Commentaire Littéral de La Somme Théologique - RP Thomas Pègues (Tome 13)

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COLLEGE
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2010 with funding from

University of
Ottawa
http://www.archive.org/details/commentairefran13pg
XIII.
La Force
et la
Temprance.
COMMENTAIRE FRANAIS LITTERAL
SOMME THOLOGIQUE
SAINT THOMAS D'AOUIN
Droits
de
Iradudion
et
de
reproduction
pays.
rservs
pour
tous
Copyright by Edouard Privt, 1919.
R.
P.
Thomas PGUES. 0.
MATRE EN THOLOGIE
P.
MEMBRE DE l'aCADMIE ROMAINE DE
SAIN T-T H O M
A S-D A Q L
'
PROFESSEUR DE SAINT THOMAS AU COLLEGE ANGELIQUE (ROME)
COMMENTAIRE FRANAIS LITTRAL

DE LA
SOMME THOLOGIQUE
SAINT THOMAS D'AQUIN
XIII
LA FORGE ET LA TEMPERANCE
IItiYT, yvcoEcoi;.
(S<lin(
Jean
l>uiiiit!>rone)
TOULOUSE DOUAKI) PRIVAT

LIIIRAIHK-KDITKI R
PARIS
1
'iKiuu: TKgi
l.llintlRK-KUlTIit'R
I^,
HVV.
DES AUTS,
\.
8*
i:
HONAl'AIITK.
8j.
I9.SI
NfHIL
OBSTAT
Fr.
Ceslas m.
PABAN-SEGOND,
Des Frres-Prcheurs, Matre en Sacre Thologie,
Fr.
EDOUARD HUGON,
Des Frres-Prcheurs,
Matre en Sacre Thologie.
IMPRIMATUR
Fr.
Albertus LEPIDI, 0.
S. p. A. Magister.
P.
Ronoe,
3 juillet
1919.
Fr.
Lonard LEHU,
Mag.
g'", 0.
Vie,
P.
Toulouse,
i5 juillet 1919.
F.
SALEICH,
Vie. gn.
AUG
105:
AVANT-PROPOS
Le prsent tome XIII de notre Commentaire comprend

les
deux vertus de Force
et
de
Temprance. Avec
lui,
s'achve ce qui a trait Ttude des vertus considres dans

le dtail
de leurs espces.
la 2'-2''^ la
Il
va de la question
128
la
question 170 de
Pour occuper
ces
dernire place dans l'ordre des vertus,
deux
vertus,
de Force
et
de Temprance, avec leurs
multiples annexes, n'en demeurent pas moins d'une importance extrme dans
le
perfectionnement de
l'tre
moral
morale
humain.
Elles regardent directement la perfection

la
de l'homme en ce qui touche au domaine de

les passions. Si l'on voulait,
raison sur
d'un mot, prciser leur objet,
on pourrait
dire qu'elles
nous donnent de matriser nos
passions afin que ces passions ne nous dtournent jamais
de ce qui
la
est notre devoir. Telles
de leurs parties,
comme
et la
patience, dans l'ordre de la force,

l'ordre de
la
ou l'humilit
modestie, dans
temprance,
peuvent tre
morale de
il
d'une application presque continuelle dans

l'tre
la vie
humain.
Il
est ais
de
voir,
par suite, combien
est
stit
ncessaire de les bien connatre soit en elles-mmes
dans
les vices
qui leur sont opposs.

sur une matire plus
Celles d'entre elles qui portent
particulirement
difficile
ou
dlicate,
comme
la force,
ou
VIII
AVANT-PHOPOS.
les
la
temprance, dans
et
deux principales espces de
l'abs-
tinence
de
la
chastet,
peuvent avoir une influenc

la vie
dcisive dans
toute
l'conomie de
humaine. Leur
tude sera donc,

Ici,
elle aussi,
de
la
dernire importance.
titre spcial,
nos lecteurs goteront, un

et l'exquise dlicatesse
la
sret
de doctrine
des choses
qui caractrisent l'expos

l'a
de
la
morale
tel
que nous
donn
saint
Thomas. Nul de ceux qui auront
suivi pas pas cet

si
expos
du
saint
Docteur ne
nous contredira
nous affirmons
qu'on prouve une sorte de ravissement

ffnie
ferait
voir ce puissant
le
nous
fixer les limites
du bien
et
du mal, comme
un ange venu de Dieu dans ce monde de nos paso

la
sions,
raison de
l'homme
a tant
de peine
tre
tablir,
le
d'une manire parfaite, l'empire

Aussi bien, dans cet expos, hauts
qui doit
sien.
comme
dans celui des plus

toujours
l'Eglise
mystres,
saint
Thomas
demeure-t-il
l'homme
suscit par Dieu, dans ce but, afin

la
que
et
un matre de
.
doctrine qu'elle suivrait par excellence
en tout temps*
Rome,
en
la
mars
19 19,
fte
de saint
Thomas d'Aquin.
I.
Bref de Sa Saintet Benot X.V, au sujet de

tous les fidles.
la
Somme
tholagiqiie en
forme de calchisme pour
LA SOMME TIIOLOCtIQUE
SECONDE PARTIE
SECONDE SECTION
QUESTION CXXIII
DE LA FORCE
Poursuivant
le
notre tude dtaille des choses del morale,

le
selon que
la
plan en a t trac dans
prologue de
la
Partie de
Somme
:
qui nous occupe,
aprs la justice, nous devons

Et
,
considrer ce qui a
trait la force.
la
ce sujet,
nous
traite-
rons
d'abord, de
vertu de force elle-mme (q. 123-127);
secondement, de
ses parties (q.

(q. iSg)
;
128-188); troisimement,
du
don qui
qui
s'y
lui
correspond
quatrimement, des prceptes

sujet de la force elle-mme,
:
rattachent (q. i4o).
Au
nous aurons
elle-mme
le
considrer trois choses
premirement,
la force
(q.
(q.
128); secondement, son acte principal, qui est

124)
;
martyre
.
troisimement,
les vices
qui lui sont oppo-
ss
1/tude de la force elle-mme, qui va faire l'objet de

tion premire,
i" Si la
la
ques-
comprend douze
articles
force est
2 Si elle est S" Si elle
une vorliii* une vertu spcial^?
4" Si elle
porte sur les craintes et les audaces? porte sciilemenl sur la craiiitf^ de la mort? Si elle a Heu seuloinent dans les choses de la yucne?
Mil.
Ln
Forer
el In
Ti'inin'rdiiri-.
2
6" Si tenir est
7 Si elle agit
SOMME THEOLOOIQU.
son acle principal?
8" Si 9' Si
io Si
pour son propre bien? elle a du plaisir dans son acte? la force consiste surtout dans les cIio'jos soudaines? elle use de la colre dans son acic.'
sa
n"
13"
Si elle est
De
une vertu cardinale? comparaison aux autres vertus cardinales?
De ces douze
articles, les
la
deux premiers considrent

son acte;
les articles la
la
rai-
son de vertu dans
force; les
articles 3-5 considrent

1 1
son
objet; les articles 6-io, le

sa dignit
mode de
et 12,
ou son excellence.
Touchant
:
raison de vertu,
si la
saint
est
Thomas examine deux choses une vertu; secondement, si elle

l'objet
premirement,
force
est
une vertu
spciale.
Le premier point va faire
de
l'article
premier.
Article Premier.
Si la force est
une vertu?
Trois
objections veulent prouver que la force n'est pas
une vertu.
La premire en appelle au mot de l'Aptre
saint Paul, qui
dit,
dans
la
seconde ptre aux Corinthiens,
ch. XII (v. 9)
La vertu a sa perfection dans l'infirmit
ou
la
dans
la faiblesse.
Or, la force s'oppose l'infirmit

force n'est pas
si
ou
faiblesse.
Donc
la
une vertu
objection dit que
la
force tait
une vertu,
La seconde elle serait ou

nest
thologale, ou intellectuelle,
se
ou morale
; car toutes les vertus

la force
ramnent l'une de ces

les
trois espces. Or,
point contenue parmi

tus
intellectuelles,
(i''-2"% q.
vertus thologales, ni parmi les ver-
comme
on
le
voit par ce qui a t dit plus
haut
57, art. 2; q. 62, art. 3). Elle
ne semble pas non

le dit,
il
plus tre une vertu morale. Car, selon qu'Aristote

livre 111 de V thique {ch
.
au
viii;
de
S.
Th.,
le.
16,
17),
en est
qui paraissent tre forts, en raison de leur ignorance, ou aussi
en raison de leur exprience,

tient
comme
les soldats, et ceci
appar-
plutt
l'art
qu' la vertu morale. D'autres aussi sont
QUESTION CXXlir.
dits Jre forls,
DR
I.
KoKCE.
en raison de certaines passions,
comme
par
la
peur des menaces ou du dshonneur, ou encore par
tristesse,
ou par
colre,
ou par espoir; or
la
vertu morale n'agit point

il
par passion, mais par choix,

(l'-a", q. 59, art. i).
comme
a t
vu plus haut
.
Donc
fait
la force n'est pas
une vertu
vertu
(\).
La troisime objection
observer que
:
la
humaine
consiste surtout dans l'me
elle est,
en
elTel,
(
une bonne qualit

q. 55, art.
de le sprit ^
comme
il
a t dit plus haut
1-2'"',
Or, la force semble consister dans le corps, ou tout le
moins
suivre la complexion
n'est pas
)).
du corps. Donc
il
semble que
de
la force
une vertu L'argument sed contra apporte

au
les
l'auloril
saint
Augusla
tin , qui,
livre des
Murs de
CEglise (ch. xv),
compte
force
parmi
vertus
Au corps de
l'article, saint
II
Thomas
rappelle que selon

i,
Aristote, au livre
de VElhique (ch.
vi, n.
de
et
S.
Th.,
le. G), la vertu est ce qui constitue
bon celui qui la
rend son
acte bon; d'oi
il
suit
que
la vertu
deVhomme, de laquelle nous

consiste tre selon
la rai-
parlons, est
celle
le
qui fait l homme bon et rend bonne son action.
D'autre part,
bien de
l'homme
son, d'aprs saint Denys, au chapitre iv des

S.
Noms
Divins (de
la
Th.,
le.
22).
Par consquent,
il
appartient
vertu
humaine de
raison.
faire
que l'homme
se
et son opration soient selon la
Chose qui
produit d'une triple manire. D'abord,
en tant que
fait
la raison
elle-mme
est
rendue droite
ce qui se
par
les vertus intellectuelles.

la
Ensuite, selon que la rectitude
elle-mme de
raison est tablie dans les choses
humaines
ce qui appartient la justice. Enfin, selon
que sont enlevs les

dans
la
les
empchements de
maines. Or,
est
c'est
cette rectitude tablir
choses hu-
d'une double manire que

la
volont humaine
empche de suivre
rectitude de la raison. D'une preest attire,

la
mire manire, par cela qu'elle

d'agrable, autre chose
par quelque chose

la
que ce que
c'est la
rectitude de
raison
icquiert; et cet
l'enlve.
empchement,
vertu de temprance qui
de ce
ficile
D'une autre manire, par ce qui repousse la volont qui est selon la raison, cause de quelque chose de dif-
qui incombe. Pour enlever cet empchement, est requise
4
la
SOMME THKOLOGIQL'E.
force
de l'me, qui rsiste ces soties de ditTicuUs; de
l'homme, par la force corporelle, triomphe des empchements corporels et les repousse. Il est donc manifeste que
la
mme que
force est
une vertu, en tant

article,
qu'elle fait
que l'homme
est selon
la
raison
Ds ce premier
qui ouvre les deux grands traits de
la
force et de la Icmprance, saint
Thomas nous marque
excel-
lemment, d'un mot,

en
la
le
caractre propre de ces
deux vertus,
tant quelles se distinguent des vertus intellectuelles et de
vertu de justice, et que cependant elles ont, elles aussi, la
raison de vertu. Toute raison de vertu, dans l'homme, se dit
par ordre
la
droiture de la raison, prendre d'ailleurs cette
droiture dans son sens complet ou selon qu'elle implique tout
ensemble
et
Tordre naturel
et
et l'ordre surnaturel.
la
En de des
la
vertus thologales
raison, dans
sous leur dpendance,
droiture de
Ihomme,
sera constitue dans la raison elle-mme
par
les
vertus intellectuelles,
notamment,
s'il
sagit de l'ordre
pratique, par la prudence; puis, et sous l'action
mme
de
la
prudence, dans
bien
:
les
facults apptitives qui ont
pour objet
le
d'abord, dans la volont selon qu'il s'agit des rapports avec
autrui,
est fait
proprement humain, car l'homme pour le vivre ensemble; ensuite, dans les facults appse trouve le bien
titives sensibles,
dont
les
ser
tre
ou
empcher ce empch d'agir selon
mouvements sont de nature favoribien humain l'homme, en effet, peut

:
la
raison dans ses rapports avec auses sens.
trui, s'il
s'abandonne indistinctement ce qui agit sur

le
El voil prcisment
rle propre de la force et de la temp-
rance
sibles,
discipliner les
mouvements
des facults apptitives senlaisse ce
en
telle sorte
que jamais l'homme ne

le
qui est de
la raison
pour
aller aprs le
bien sensible qui

presse ou
l'Aptre,
le
l'attire
ou pour
se diober
au mal sensible qui

explique
le
menace.
citait l'objec-
Vud pr'unum
tion.
mot de
que
Ce
n'est point
dans l'infirmit ou
la faiblesse
de l'me,
la
que
la
vertu trouve sa perfection, mais dans rinhrmil ou
faiblesse de la chair,
dont parlait l'Aptre.
Et,
en
et'et,
il
ap-
partient la force de l'esprit, de supporter vaillamment l'infirmit de la chair; ce qui appartient la vertu de patience
ou
QCESTIOX CXXIir.
DE, LA FORCK.
sa
de
force.
De mme, que l'homme reconnaisse
propre
infirmit, cela appartient la perfection qui s'appelle l'humilit .
Vad secandum
doit tre not avec le plus grand soin

la vraie
pour
en
apprendre distinguer
vertu de force de ce qui peut

effet
il
n'en avoir que l'apparence trompeuse. C'est qu'en

est parfois
qui accomplissent
l'acte extrieur
de
la
vertu sans
avoir la vertu,
mus
par quelque autre cause o la vertu n'a

III
point de part. Aussi bien Aristote, au livre

(endroit prcit dans lobjection),
de Vthiqiie
marque cinq
diffrences de
similielle-
ceux qui sont

tude,
dits forts
ou courageux
de
la force
par
mode de
comme
ayant
l'acte
sans avoir la vertu
mme.
Cela peut se produire d'une triple manire.
D'abord,
si
parce qu'ils se portent ce qui est difficile,

n'tait pas difficile. Et ceci se divise
comme
ce
en trois modes.
Quel-
quefois, en
eft'et,
cela arrive par ignorance; en ce sens
que
fois,
l'homme ne
prils; par
peroit pas la grandeur
du
pril.
D'autres
cela arrive parce
que l'homme a bon espoir de vaincre

D'autres- fois aussi cela arrive en
et
les
exemple, lorsqu'il a expriment den avoir sou-
vent triomph.
raison
c'est
le
d'une certaine science
d'un certain art;
comme
cas des soldats qui, en raison de
leur science des armes et

les prils
de leur exercice, ne tiennent point pour graves

guerre, pensant que par leur art
tre
ils
de
la
pourront
se
dfendre conla
eux;
et c'est ce
que
i)
:
dit Vegetius,
au livre Des choses de

la
guerre
(liv. I,
ch.
Nal ne redoute de faire ce qull a
con-
fiance d'avoir bien appris.
D'une autre manire, l'homme

coup de
veut repousser
accomplit
la la
l'acte
:
de
la
force sans avoir la vertu, sous le

;
passion
colre.,
ou de
la tristesse qu'il
ou aussi de
D'une troisime manire, par choix, mais non par choix de la lin voulue, en vue plutt de quelque avantage temporel acqurir, comme ^honneur, le plaisir, ou le gain
;
ou aussi de quelque dsavantage

dshonneur,
celle
la
viter,
.
l'affliction, le
dommage
il
par exemple Nous voyons, par
le
numratiou, combien
est facile
la vraie
de se mi)ren(lre sur
forcL*.
nature du viai courage ou de
vertu de
Innom-
brables peuvent tre ceux qui en ont l'apparencesans en avoir
SOMME THEOLOGIQUE.
la ralit.
Car
la
vertu de force n'existe que

le
si
l'homme, consla
cient
du danger,
:
brave sans
faiblir,
en vue du bien de
vertu
les autres motifs,
pour
tre honntes, doivent tre su-
bordonns
celui-l.
Vad
terlium
rpond que
la
la force
de l'me appele vertu
se
dit la
manire ou
ressemblance de
la force corporelle,
ainsi qu'il a t
il
marqu
(au corps de l'article). El, au surplus,
n'est point contraire la raison de vertu,
que l'homme
ait
une inclination naturelle

naturelle, ainsi quil a t
la veriu en raison de sa
complexion
vu plus haut
faire
(i''-2", q. 63, art. i).
Tout ce qui contribue

Or,
que l'homme, en ce qui

mrite
le
est
de
son agir humain, soit selon

il
la raison,
nom
de vertu.
en
est ainsi
de
la force. Elle a
pour
objet, en effet, d'end'tre selon la
lever les obstacles qui empcheraient
l'homme
la
raison dans ses actions humaines; car elle tient contre les choses difficiles
la
ou ardues qui dtourneraient
volont de ce que
vertu de force
raison prescrit.
Mais peut-on dire que cette
est une vertu spciale; ou ne devrions-nous pas piulot la con-
sidrer
comme une
sorte de vertu gnrale s'appliquant la
matire de multiples vertus. C'est ce qu'il nous faut mainte-
nant considrer. Et
tel
est rol)jet
de
l'article
qui
suit.
Article
Si la force est
II.
une vertu spciale?
Trois objections veulent prouver que la force nest pas une vertu spciale
ch. vni
et la
(v.
.
La
il
premire
cite le livre
la
de la Sagesse
7), oij
est a dil
que
sagesse enseigne
et.
la sobrit
prudence,
la justice et lu
vertu;
dans ce
le
texte,
le
mot
une
vertu est mis

est
pour
la /ortr.
Puis donc que

il
nom
de vertu
commun
toutes les vertus,

o.
semble que
la
force est
vertu gnrale
u
)),
La seconde objection apporte un texte de

qui
<
saint
Ambroise
dil
au livre
des Devoirs (ch. xxxix)
QUESTION CXXIII.
Elle
DE LA FORCE.
petite, la force,
les
7
qui, elle
les
nesl point
le
propre d'une me
seule,
dfend
et
les
ornements de toutes
vertus et garde
juge-
ments,
qui soutient contre tous les vices une lutte sans merci.
Infatigable la peine, forte contre les prils, dure contre les volupts, elle
chasse r avarice
il
comme une
certaine tache qui effmin la

la suite,
vertu. Et
dit la
mme
chose, dans
des autres vices.

spciale.
Or, cela ne peut pas convenir

force n'est pas
fait
une vertu
.
Donc
la
une vertu spciale

le
la
il
remarquer que
au
nom
de force semble avoir t pris de
fermet. Or,
est dit
/'e^/e/^/'e/'me
appartient chaque vertu,

;
comme
le.
livre II de Vthique (ch. iv, n. 3
de
S.
Th.,
Ix).
Donc
livre
la force est
une vertu gnrale

i),
.
((
L'argument sed contra oppose que
saint Grgoire,
au
XXII de
de
ses Morcdes (ch.

.
met
la force
au nombre des
autres vertus
Au corps
il
l'article, saint
Thomas nous
6i, art.
avertit
3,
que
le
a t dit plus haut
{i^-i"", q.
4),
comme nom de la
force peut se prendre dans

qu'il implique,
un double
sens.
D'abord, selon
d'une faon absolue, une certaine fermet de
l'me. Et, de la sorte, la force est

tt
la
une vertu gnrale, ou plucar, selon qu'Aristote le dit,

il
condition de toute vertu
au
livre II
de Vthique (endroit prcit),
est requis
pour
la
vertu qu'on agisse d'une mcmire ferme et immuable.
Dune
autre manire, on peut prendre la force, selon qu'elle implique

la
fermet de l'me dans

il
le fait
de contenir ou de repousser Us de demeurer ferme,
choses dans lesquelles
est le plus difficile
savoir certains prils graves. Aussi bien, Cicron dit, dans su
Rhtorique
(liv.
II,
ch. liv),
et
que
la
force consiste affronter

les
consciemment
sorte,
les prils
soutenir
fatigues.
Et,
de cette
la force est dite

.
une vertu
spciale,
comme
ayant une
matire dtermine
Lad primum
Ciel (ch. XI,
explique que d'aprs Aristote, au livre

;
du
se
n. 7
de
S.
la
Th.,
le. 26), le
la
nom
de
la vertu
rapporte au terme de
dit,
puissance. Or,
.selon
puissance naturelle se
rsister
d'une premire manire,
que quelqu'un peut

au
livre
ce qui le
corrompt,
et,
d'une autre manire, selon

le voit
qu'il est
principe d'action,
comme on
des Mtaphysi-
SOMME TIIKOLOGIQUE.
liv. IV,
qnes (de S. Th., le. i4; Did.,
ch. xii, n.
i).
Et parce
l
que
cette
le
seconde acception
est plus
commune, de
le
vient
telle
que
nom
de vertu, selon qu'il implique
terme d'une
puissance, est gnral ou
commun
car la vertu, prise
commu-
nment,
n'est pas autre chose
que Vhabitus qui

liv.
I,
fait que quel-
qu'un peut bien agir. (Arist., Rhtorique,

Mais, selon
qu'il
ch. ix, n. 6).
implique
est
le
terme de
la
puissance prise au
il
premier sens, qui
un mode
plus spcial,
est attribu
une vertu
spciale, la force, qui a
pour objet de tenir ferme-
ment contre
clbre
tout ce qui pourrait dtruire ou corrompre .
du
la
On remarquera,
mot
puissance.
au passage, cette lumineuse explication

:
d'Aristote dfinissant la vertu
le
terme de
Vacl secundum dit que saint Ambroise prend la force dans
un
sens large, selon qu'elle implique la fermet d'me l'en-
droit de tout ce qui nous combat.
Et cependant, ajoute la
rponse,
mme
selon qu'elle est une vertu spciale, ayant sa

la force aide rsister
matire dtermine,
les vices. Celui-l,
aux attaques de tous

les
en
effet,
qui peut tenir fermement dans

soutenir sera
choses qui sont les plus
difficiles
apte rsister aux autres
consquemment choses qui sont moins difficiles .

l'objection
Vad
se dit
tertium rpond
que
,
procde de
effet,
la
force qui
au premier sens
et
qui dsigne, en
vertu.
une des con-
ditions gnrales requises
pour toute
La force, prise dans un sens
strict, et
selon que nous l'enten-
dons
ici,
est
une vertu
effet,
spciale; parce qu'elle a

la
une matire
:
dtermine, distincte de
matire des autres vertus
elle a
pour
objet,
en
d'affermir l'me pour qu'elle tienne et ne

les
faiblisse point
dans
choses o
il
est le plus difficile
de tenir,
savoir dans les prils plus particulirement graves.
Celte
matire dtermine
et lui
et spciale,
qui distingue
le
la
vertu de force
donne
sa place ])ait
dans
nombre
le
des vertus, quelle
est-elle
bien? Nous devons maintenant
considrer. Et, ls'il
dessus, saint
Thomas
se
demande d'abord
soit
faut l'entendre
au sens de quelque chose qui

elle
dans
le sujet
lui-mme, ou
si
ne dsignerait seulement que quelque chose d'extrieur.
QUESTION CXXIII.
DE LA FORCE.
tloit
Q
s'exerrer
ici
;
Est-ce sur les passions de l'me que la force ces passions, quelles sont-elles
et
les
devons-nous assigner
crainte et d'audace
passions ou les
l'objet
mouvements de
C'est
de l'article suivant.
ARTinr,E III.
Si
la force
porte sur les craintes et les audaces?
Trois objections veulent prouver que la force ne porte point
sur les craintes et les audaces

saint
La premire
(cli.
est
un
texte de
Grgoire, au livre VII des Morales

:
xxi,
ou
viii,
ou
ix),
qui dit
La force
des Justes coiisislc vaincre la chair, ne pas

le
suivre ses propres volupts, teindre
plaisir de la vie prsente.

les
Donc
il
semble que
la force
porte sur les dlectations ou

les
,
plaisirs
plutt que sur les craintes et
audaces
qui
dans
La
sa
seconde objection s'autorise de Cicrou

Rhtorique
(liv.
II,
dit,
ch. lix), qu'il appartient la force d'aller

et
au-devant des prils
de soutenir
les
fatigues. Or, ceci ne semble

oii
pas se rfrer la passion de la crainte

plutt aux actions de
extrieures
de l'audace, mais
l'homme qui sont i)nibles ou aux choses qui offrent du danger. Donc ia force ne porte pas
.
sur
les
craintes et les audaces
dclare qu'
la crainte ne s'oppose pas seulement l'audace,
mais aussi
l'espoir,
comme
il
a t vu plus haut
q.
/i5,
quand
i,
il
s'est
2"'"}.
agi des passions (l'-a"", q. 23, art. 2;
art.
ad
Donc
la force
ne doit pas
tre plus
au sujet de l'audace qu'au

au
sujet de l'espoir .
L'argument sed contra en appelle

livre II et
Ic.
Aristotc
, (|ui dit,
au
livre III
ix, n.
i
;
de Vthique (ch. vn. n. de

.
2 la
de S. Th.,
force porte
8; et ch.
S.
Th.,
le.
18),
que
sur la crainte
et
l'audace
Au
(art.
corps de
l'article, saint
11
Thomas va justifier excellemcucnl
cette parole
i),
d'Aristote.
rappelle que
comme
il
a t dit
la vertu de force appartient ce qui est d'carter l'obs-
tO
lacle qui
SOMME THEOLOGIQUE.
dtournerait
se
la
volont de suivre la raison. Or, que

difficile, cela
quelqu'un
dtourne d'une chose
appartient
la raison de la crainte, qui implique un du mal o se trouve de la difficult, comme il a t vu plus haut, quand il s'agissait des passions (i*-2*% q. /|i, art. 2). Ei voil pourquoi la force a principalement pour objet les crain-
certain loignemen!
tes
des choses difficiles qui peuvent dtourner

la
la
volont de
suivre
tre
raison. Toutefois, l'assaut de ces choses
difficiles doil
la
il
soutenu avec fermet, non pas seulement en rprimant
crainte,
mais aussi en attaquant avec mesure, savoir
quand
pour
faut les exterminer
pour assurer
la tranquillit l'avenir. El
ceci parat se rapporter la raison de l'audace. C'est
cela
que
les
la
force a
pour objet
et
les craintes et les les
audaces, rprimant
premires
modrant
secondes
Lad priinum rpond que

de
toute vertu
;
saint Grgoire parle, en cet endroit,
la force des justes, selon qu'elle se rfre

et c'est
communment
il
pour
cela qu'il parle d'abord de certaines
choses ayant
l'objection)
;
trait la
temprance,
comme
a t dit (dans
mais
il
ajoute certaines choses qui apparticnnen!
en propre
il
la force,
les
selon qu'elle est une vertu spciale, quand
dit
aimer
choses ardues de ce
.
monde en raison des rcomles
penses ternelles
Lad
secanduni
fait
observer que
choses o
il
y a
pril
la
et les actes
pnibles ne dtournent la volont de la voie de

il
raison qu'autant qu'on les craint. Et voil pourquoi

la et
faut
que
force porte
immdiatement sur
les prils
d.
les craintes et les les fatigues,
audaces;
sur les
mdialemcnl sur
ou
comme
objets des passions prcites
Vad
terliuni rappelle
que
l'espoir s'oppose la crainte,

le
le
du
la
ct de l'objet;
parce que l'espoir porte sur
bien, et
crainte sur le mal. L'audace, au contraire, a
mme
objet
que
la
crainte, et s'oppose elle selon le fait de s'approcher
au lieu de s'loigner,
comme
il
a t dit plus
la
haut (endroit
cit
dans l'objection). Et parce que

les
force regarde
proprement
le
maux temporels
l
qui dtournent de la vertu,
comme on
voit par la dfinition de Cicron (cit
dans l'objection seconde).
de
vient que la force a proprement pour matire la crainte
QUESTION CXXrir.
et
DE LA FORCE.
1 I
laudace
non
l'espoir,
si
il
ce n'est
pour autant
qu'il se rat^5,
tache l'audace,
art. 2).
comme
a t
vu plus haut
(i'-2", q
La force
diatement,
pour matire ou pour

les
objet, directement et
immen
la
passions de crainte et d'audace, qui peuvent
agir sur la volont et la dtourner
du bien de
la vertu,
faisant flchir sous le poids des choses difficiles
que
l'on redonic
ou en l'entranant de faon dsordonne

qu'on veut supprimer.
l'assaut
du mal
(jui
Ces choses
quand
difficiles
supporter,
peuvent
tre l'objet de a crainte agissant sur la
volont, ou
ces choses ardues qu'il peut appartenir l'audace d'attaquer,
quelles sont-elles proprement,

la
il
s'agit
de
la
matire
dv'
vertu de force? Devons-nous les limiter aux prils de mort'.'
C'est ce qu'il
nous faut maintenant considrer

avec
l'article d'aprs,
et tel est l'objet
de
l'article sui\ant, qui,
achvera de nous
la
prciser ce point fort diicat et trs important de
matire
ou de
l'objet
propre
la
vertu de force.
Voyons
tout de suite
l'article IV.
Akticle IV.
Si la force porte
seulement sur
les prils
de mort?
Trois objections veulent prouver que
la
force ne porte pas

est
seulement sur
les prils
de mort
La premire
,
forme
d'un double texte de

des
saint
Augustin
qui, dit, au livre
Murs de
la
l'glise (ch.
w), que
dit
la force est
un amour supet.
portant facilemenl toutes choses pour ce qui est aim;
au livre
VI de
Musique (ch. xv),
il
que
la force est
un sentiment
qui ne redoute aucune adversit, non pas force n'est pas seulement
mme
la
mort.
Donc
la
au sujet des prils de mort, mais
aussi au sujet de toutes les autres choses adverses .
La
seconde objection dclare qu'
il
faut
que toutes
les
passions
il
de l'me soient ramenes au milieu par quelque vertu. Or,
T^
SOMME THOLOGIQUE.
point d autre vertu qui puisse tre assigne pour ramener
les
est
au milieu
autres craintes.
les craintes
Donc
de
la
la force doit
porter
non
les
pas seulement sur

autres craintes
.
mort, mais aussi sur
Cette objection
nous vaudra une rponse

troisime
objection
fait
extrmement
remarquer qu'
crainte de la
intressante.
--
La
n'est
aucune vertu
est
dans
;
les
extrmes. Or,
la
mort
dans un extrme
car c'est la plus grande

livre III de Vfhiqae,
la
de toutes
les craintes,
comme
le.
il
est dit
au
(ch. VI, n.
6; de S. Th.,
i4).
Donc
vertu de force ne
porte point sur les craintes

prils
('
causes par
les
menaces ou
les
de mort
L'argument sed contra

dit
cite
un
texte d'
la
Andronicus
qui
(dans son trait Des affeciiom), que

mouvoir par
les
force est une vertu
de
la
l'irascible difficile
craintes qui portent sur
mort
Au
corps de
l'article, saint
dit plus
haut
(art.
prcd.),
Thomas part de ce qu' il a t qu la vertu de force il appartient

<(
de protger
la
volont afin quelle ne se dtourne pas du bien

la crainte
de la raison par
la dlicieuse
d'un mal corporel
On remarquera
la
:
variante de cette nouvelle formule rsumant

les
doctrine dj expose dans

la
prcdents articles
le rle
de
vertu de force (et nous devrons en dire autant de la tempelle)

la
rance pour sa matire
nous
est
dpeint
comme
prot-
geant
la
volont que
la
crainte
du mal corporel pourrait
dlouijieidii bien de
raison. Et saint
:
Thomas
d'ajouter, dans
son magnifique langage
((
Or,
il
tant tenir le bien de la rai-
son contre nimpoile quel mal corporel; attendu qu'aucun bien

corporel n(iui\aut au bien de
force de lnie devra se dire
la
raison.
Il
suit de l
quand
elle retiendra
la
que fermement
lu
la
volont de
l'homme dans
:
le
bien de
raison rencontre des
maux
les
plus grands
celui-l,
en
effet,
qui demeure ferme
contre les difficults plus grandes, doit logiquement demeuicr
ferme contre des

pas;
et,
difficults
moindres; mais l'inverse ne vaut

extrme
du
reste,
cela aussi appartient la raison de vcrin,

est
la
:
quelle porte sur ce qui

le
on
la dfinit,
en
ellet,
terme ou l'extrme de
puissance.
D'autre part, ce quil

corporels, c'est la
y a de plus terrible parmi tous les
maux
QUESTION CXXIII.
DE LA FORCE.
;
I'3
mort, qui enlve tous les biens corporels
aussi bien saint
Augustin
lien
dit,
au livre des Murs de

il
l'glise (ch. xxii),
que
le
du corps, quand
;
est atteinl
ou froiss,
c'est la peine et la
douleur
est sous
mais
le
s'il est
menac
d'tre enlev et d'tre dtruit, l'me
coup de
la crainte
de
la
mort.
Il
s'ensuit
que
la
.
vorlu
de force doit porter sur

L'ad primum
tre
fait
les craintes
des prils de niorl
observer que
les
la force est ce qu'elle doit
dans
le
le
support de toutes
choses contraires. Mais cepenf.il
dant
support de n'inniporte quelles choses contraires ne
pas que
n'est
l'homme
s'il
soit rput fort
purement
et
simplement
les
ce
les
que
supporte
comme
il
convient
mme
maux
plus grands.
fort
Au
sujet des autres choses,
l'homme
n'est dil
que dans un sens diminu, ou certains gards.
L'ad secundum, nous l'avons dj

tionnel. Sainl
un intrt excepThomas rpond que parce que la crainte nat

dit, offre
de l'amour, toute vertu qui rgle l'amour de quelque bien doit

rgler par consquent la crainte des
ainsi
maux
contraires. C'est
que
la libralit
qui rgle l'amour de l'argent rgle aussi,

la
par voie de consquence,
crainte de sa perte. Et
et
la
mme
chose se voit dans

n'y a
la
tempiance
dans
les autres vertus . Il
donc pas requrir une vertu

qui
ait
spciale, en dehors de ces
diverses vertus,
pour- objet de rgler les craintes qui
porteront sur
il
les
biens respoc'.ifs dont elles s'occupent.
Mais,
n'en va plus de
pre vie.
rgler.
Il
mme, quand il s'agit de l'amour de sa proCet amour n'a pas besoin d'une vertu spciale pour le
est rgl
par
la
nalure elle-mme.
il
<(
Aimei- sa propre
vie est chose naturelle . D'oi
suit
que
c'est
naturellement
il
aussi
trs
que
les craintes
de
la
mort agissent sur nous. El
sera
la
facile,
presque irrsistible souvent qu'elles entranent

l'encontre du bien de
la raison, s'il n'y a
volont,
mme
une
vertu qui les rprime et qui les rgle. C'est

fallu
pour cela
qu'il a
une
vertu spciale qui rgle et
modre
les craintes
de
la
On a, dans cett rponse, la pourquoi la vertu de force est ncessaire, et pourquoi explique elle ne porte proprement parler et directement que sur les mouvements de crainte ou d'audace molivs par la menace
mort.
raison profonde qui
ou
les prils
de mort.
14
SOMME THEO LOGIQUE.
Vad
cet
lertium dit
que
le
l'extrme dans les vertus
prendre
extrme dans
sens des vices qui s'opposent au milieu de

l'excs
la vertu, se
prend selon
que
de
la raison droite , c'est--
dire selon ce qui dpasse la
Il
mesure
fixe par la droite raison.

les
s'ensuit
))
si
quelqu'un subit
plus grands prils

l
selon
que
la raison le
la
dtermine, ce n'est point
chose
contraire a
vertu .
Les craintes ou les audaces que la force a pour objet de matiiser
poitent proprement sur
les prils
de moit
cai-
il
n'est
le
besoin d'une vertu spciale ce sujet cfuen ce qui toucbe
mal suprme dans

et ce
l'ordre corporel qui puisse a flecler l'iiomnie,
mal
que
n'est autre
que
la
mort.
Mais
la
mort
et ses prils
peuvent
dire
affecter
la
l'homme de bien
des manires. Devions-nous
vertu de force les atteint sous l'un de leurs

faut-il
modes
dtermins. En d'autres termes,

force
rserver
la
vertu de
la gnerre!*
pour
de
les piils
de mort qui
se
rencontrent dans
C'est ce
l'objet
que nous devons maintenant considrer;

l'article
et
tel
est
qui suit.
Article V.
Si la force se trouve
proprement autour des

la
prils de
mort
qui sont dans
guerre?
Trois objections veulent prouver que la force ne se trouve
point proprement autour des prils de mort qui sont dans

jûerre .
la
La premire argu de ce que

choses de
les
martyrs surtout
sont lous pour leur force et leur courage. Or, les martyrs
ne sont pas lous pour
les
la
guerre.
Donc
la
force
ne se trouve point proprement autour des prils de mort qui

sont dans
les
choses de
la
guerre
,
La seconde objection en au
livre
la
I
appelle saint
(ch.
Ambroisc
la
qui
dit,
des Devoirs
XX xv), que
force se divise en choses de
guerre
et
en
choses domestiques.
Gicron dit aussi, au livre
du Devoir
QUESTION CXXIIf.
(cil. xxii),
les
DE LA
r.|<(
T.
IJ
qu'alors qu'an grand nombre
pe/t.senl (jue les
choses de
la
guerre sont plus grandes que

;
choses de
la ville,
il il
faut raconvient,
et
battre celte opinion

il
car
si
nous voulons Juger comme

la ville
.
est
beaucoup de choses de
que
celles
qui sont plus grandes
pins
illustres
de
la
guerre
:
Et l'on connat l'autre

les
mot
tant cit
Or,
du
se
mme
Cicron
Que
armes
le
cdent
il
la toge.
trouvent des choses plus grandes,
faudra une
plus grande force.
Donc
la force n'existe
point proprement
.
autour de
la
mort qui
se prsente
dans
la
guerre
La
XIX
troi-
sime objection,
c(
d'un intrt
tout particulier,
la
dclare
que
de
les
guerres sont ordonnes conserver
paix lemporL'lle de
la
chose publique; car saint Augustin

xii),
dit,
au
livre
la
Cit de Dieu (ch.
que
c'est
en vue de
la
paix qu'on Jait
les
guerres
la
Nous avions dj soulign

la
cette belle doctrine,

celle
dans
29,
question de
guerre
et aussi
dans
de
la
paix
(q.
2, ad :?"'"). Or, poursuit ici l'objection, il ne semble pas que l'homme doive s'exposer au pril de la mort pour la paix temporelle de la rpublique, une telle paix tant l'occasion d'une foule de jouissances dsordonnes. Donc il semble que
art.
la
vertu de force ne se trouve point autour des prils de mort

la
propres
guerre.
sed contra apporte l'autorit d' Aristote
III
,
Largument
dit,
qui
Th.,
au
livre
de Vthique (ch.
vi,
n.
la
10;
de
S.
le.
ifi),
que
la force est
.
surtout autour de
mort qui
se ren-
contre dans la guerre
Au
corps de
il
l'article,
saint
Thomas
les
rappelle d'abord que
comme
a t dit (art. prcd.), la force
conlirme
ou
afier-
mit
l'esprit
de
l'homme contre
plus grands prils, qui sont
les prils
de mort. Toutefois, parce que la force est une vertu, et
qu'il est de la raison de la vertu qu'elle tende toujours

il
au bien,
poursuite d'un bien, que rhomine ne doit pas fuir les prils de mort. D'autre part, les prils de mort qui viennent de la maladie, ou de la tempte sur la mer,
s'ensuit
que
c'est
dans
la
ou de l'incursion
et
de l'attaque des voleurs
et
des brigand.>5,
ou de toute autre cause du

bien
mme
;
genre, ne semblent point

fait qu'il
menacer quelqu'un directement du
poursuit quelque
dans l'ordre de
la
vertu
tandis qu'au contraire les
l6
I^M-ils
SOMME THOLOniOLK.
il
de mort qui sont dans les choses a guerre menacent l'homme directement en raison d'un certain bien et mme
d'un bien souverainement excellent,

1.'
pour autant
c'est
qu'il
dfend
])ien
commun
par une guerre juste. Or,
d'une double
manire qu'il peut y avoir ainsi g-uerre

l'orme de jûerre gnrale;
airue. Ensuite, sous
juste. D'abord, sous

se bat
:
comme quand on
dans une
forme de guerre particulire
tel
un juge
menace
ou
mme
toute autre personne prive,
qui ne se dtourne
le
))oint
d'un jugement juste par crainte du glaive qui

pril,
quand mme il soit mortel. Il apparlieiit donc la force de donner la fermet d'me contre les jXM'ils de mort, non seulement quand ils se trouvent dans une guerre gnrale, mais aussi quand ils se trouvent dans une attaque particulire, qui peut tre appele du nom commun
ou de tout autre
de guerre.
El,
dans ce sens,
les prils
il
faut concder
que
la force porte
la
proprement sur
de mort qui se rencontrent dans
guerre. Mais, ajoute saint

force est ce qu'il faut tre
Thomas, l'homme
qui a la vertu de
mme
l'endroit des prils de queltre; alors surtout
que autre genre de mort que ce puisse
que
l'homme peut
laisse pas
tre
expos
n'importe lequel de ces autres

:
genres de mort, pour une raison de vertu
tel celui
qui ne
do porter secours son ami malade, malgr
la crainte
de contracter une maladie qui est mortellement infectieuse; ou

lel
celui qui ne laisse pas d'entreprendre
d'une affaire pieuse

frage
un voyage en vue poursuivre, malgr la crainte du nau
ou des brigands.
Vad
prinuun rpond que les martyrs soutiennent
les atta-
ques contre leurs personnes en raison du souverain Bien qui

est Dieu. Et
voil
pourquoi leur force

choses de
est loue entre toutes.

la
Elle n'est d'ailleurs pas en
dehors du genre de
la
force qui
s'exerce
dans
les
guerre
car c'est
dans une
en
guerre particulire qu'ils rsistent.

parlant d'eux, (levrnus forts dans
cil.
Aussi bien
est-il dit,
la
guerre {aux Hbreux,
\f, N.
,')'|).
Vad
secunduni explique que

la cit se
les
choses de
la famille
ou
les
choses de
distinguent contre les choses de la guerre,

s'agit des
prendre ces dernires selon qu'il
guerres gnrales
QUESTION CXXIII.
DE LA
les
OllCE
I7
la
OU d'ensemble. Toutefois, mme dans ou dans les choses de la cit peuvent mort sous
guerres particulires
,
choses de
famille
se trouver des prils
de
l'attaque de quelques personnes; et ce sont alors des
comme
il
a t dit. Aussi bien,
mme
.
en ces choses-l peut se trouver
la
force
proprement
la
dite
Vad
((
tertium n'accepte pas la mauvaise raison
que donnait
est
l'objection
pour
se
dsintresser du bien de
paix publique.
La paix de
la
chose publique, dclare saint Thomas,
bonne en elle-mme; et elle n'est point rendue mauvaise, du fait que quelques-uns en usent mal. Il en est beaucoup d'aulies, en effet, qui en usent bien. Et, d'ailleurs, elle empche
dos
maux
bien autrement graves,

les
tels les
homicides
et les sacriles-
lges,
que ne sont
maux dont
elle
peut tre l'occasion,

la chair.
quels appartiennent plutt aux vices de
parler de la guerre juste, et selon qu'elle se trouve

tat,
non pas
divis et
seulement d'tat
boulevers par
au sens de guerre trangre, ou encore
de parti parti dans un

la
mme
civile,
tat plus
ou moins
guerre
mais aussi d'homme homme,
quand un homme qui fait son devoir est expos, serait-ce mine de la part de personnes ayant autorit dans la famille ou dans la cit, des poursuites ou des attaques qui vont jusqu' menacer sa vie, il faut dire que la vertu de force se rencontre proprement et a pour objet propre de s'exercer dans les prils de mort qu'on trouve dans la guerre. C'est qu'alors
manifestement
vertueuse.
Il
le pril
de mort est encouru en raison d'une
lin
pourrait
l'tre aussi
en d'autres cas plus ordinaires
qui se rencontrent dans

le
la
vie; et,
la
du mme coup,
vertu de force.
le
fait
de
soutenir relvera lui aussi de

la
Nous
connaissons l'objet propre de
vertu de force. Nous devons

acte. Et
maintenant examiner
le
mode de son
parce que cet
acte est double, l'un portant sur la crainte

elle, l'autre
pour tenir malgr

d'attaque,
sur l'audace pour rgler son
mouvement
est,
nous nous demanderons, d'abord, quel
de ces deux actes,
celui qui est le principal; puis, les caractres

(|ui
ou
les
modalits
les
accompagnent.
qui
suit.
Le premier point va
fnire l'objet
de
l'arliclc
XTTT.
La
Force
et In
Temprnnrr.
lo
SOMME THEOLOGIOun.
Articie VI.
Si tenir est l'acte principal de la force?

l'acte principal
tenir n'est iJOini

it
de
la force .
La premire dclare que u
vertu porte sur ce qui est difficile et qui est bon,

dit
comme
il
est
au
il
livre II de Vlhiqae (ch. in, n.

est
lo; de S. Th., le. 3).
Or,
plus
difficile
d'attaquer que de tenir.

la force .
Donc
tenir n'cbl
point
l'acte
par excellence de
il
lion dit qu'
semble appartenir
La seconde ol)jecune puissance plus grande,

n'tre pas
qu'une chose puisse agir sur une autre, que de

difie
mo-
par une autre. Or, attaquer

est
est agir
sur un autre; tenir,

la force
au contraire,
dsigne
la
demeurer imnmable. Puis donc que

il
perfection de la puissance,
seniblc qu'il api)ar.
tienne davantage la force d'attaquer que de tenir
La
troisime objection
traire, l'autre
fait
remarquer que,
s'il
s'agit
d'un consim-
contraire en est plus loign que ne

:
l'est la
ple nîion
c'est ainsi
que
le
noir est plus distant du blanc
que
le
simple non blanc.
Or, celui qui tient a seulement ceci,

se
qu'il
ne craint pas; tandis que celui qui attaque

contraire celui qui craint, car
Il
meut d'un
fuir,
mouvement
il
au lieu de
poursuit.
semble donc, puisque

la crainte,
la force a
surtout pour
effet
dloigner l'me de
quil
lui appartient d'alla-
quer plus que de

au livre
les
tenir.
est

III
un
texte d' x\ristote , (jui dit,

2
;
de Vthiqae (ch.
ix, n.
de
S.
Th.,
le.
18)
les
que
hommes sont
corps de
dits forts sarlout
quand Us supportent
choses
tristes .
Au
l'article, saint
Thomas va s'appuyer
sur
le
point
l'au-
de doctrine expos
torit d'Arislote.
cit), et
l'article 3, qu'il
il
confirme encore de
Comme
a t dit plus haut (article pr1

;
Aristote le dit au livre III de V thique (ch. ix, n.

le. 18).
de
S.
Th.,
la force consiste
plus rprimer
effet,
les craintes
qu' modrer
les
audaces. C'est qu'en
prouve nouveau
QUESTION CXXITI.
le
DE L\ FORCE.
1 C)
saint Docteur,
il
est
plus
difficile de'
rprimer
le
la crainte,
que de modrer l'audace;

l'objet de
et cela, la
parce que
pril,
qui est
l'audace et
de
crainte, porte avec soi
quelque
chose qui va rprimer l'audace, tandis qu'il produit l'aug-
mentation de
selon qu'elle
la
crainte. Or,
attaquer
et tenir,
appartient la force
modre l'audace;
Il
au contraire, suit
de
la
rpression de la crainte.
s'ensuit
que
tenir, c'est--dire dela force
meurer inbranlable dans

encore qu'attaquer
.
les prils,
est l'acte
plus
Lad primam
l'article, et
insiste sur le point essentiel toucli

la
au corps de
sa-
que
premire objection niait expressment,
voir qu'il est plus difficile de tenir que d'attaquer. Qu'il en soit
ainsi,
qu'il soit plus difficile de tenir
que d'attaquer, une
tri-
ple raison nous le prouve.
D'abord, parce que tenir sem-
ble viser qu'on subit l'action d'un plus fort
que
fort.
soi
celui qui
il
allaque, au contraire, prend le rle

difficile
du plus
fort,
Et
est plus
de combattre contre un plus

faible.
que de combattre
celui qui
il
contre
un plus
Secondement, parce que celui qui
tient est dj sous la pression
du
pril qui l'entoure
attaque, au contraire, a le pril

est plus difficile
comme
chose venir. Or,

le
de rester inbranlable sous
coup des choses
prsentes que dans la prvision des choses futures.
Troisisa
mement, parce que
tenir implique la
longueur du temps ou
un mouvement subit. Or, il est plus difficile de demeurer longtemps immobile sous le coup du pril qui persiste, que de se porter d'un mouvement subit contre une chose pnible et ardue. >; Aussi bien Aristote dit, au livre HI de Vlhiqae (ch. vu, n.
diuturnit; tandis que l'attaque peut se faire en
i
de
S.
Th.,
le.
i5), qu'iV en est qui volent au-devant des prils,

les prils
et qui
une fois dans
prennent
la fuite
tandis que les
forts agissent en sens contraire .
L'm/ secundam, compltant encore cette admirable doctrine,

dit
que tenir implique une passion du corps; mais

la
cela
trs
implique, du ct de l'me, un acte qui
fait
adhrer
la
fortement au bien, d'o
il
suit qu'elle
ne cde pas
passion
corporelle dj imminente. Or, la vertu consiste dans l'ame
plus que dans
le
corps
20
SOMME THEOLOGIQUE,
Lad
alors
])ril
lertiam appuie sur la seconde raison
marque
Vad pri-
niuin et l'oppose l'objection.
Celui qui tient ne craint pas,

;
que
la
cause de la crainte est dj prsente

l et
savoir
le
qui est
qui dj
le
presse. Or,
cette
cause
n'est
)iMt
prsente pour celui qui attaque

ce n'est qu'au
le
il
va bien au-devajit
et
du danger; mais
l'adversaire
sent.
tes
cours de l'attaque
le pril
quand
lui
prend
dessus que
devient pour
trs fine des
pr-
On
aura remarqu celte analyse

et
deux ac-
de
la
la force,
comment, en
relatifs
elfet,
l'acte
de tenir demande
l'acte
de
part
du
sujet
une plus grande force d'me que

aux actes de courage
d'attaquer.
Tous
les faits
et
de
force confirment ce
saint
lumineux enseignement
d'Aristote et de
Thomas.
est
La force, parce qu'elle

et
une
vertu, est
un habitus
opratif,
son
acte, qu'il s'agisse
de
l'acte
de tenir ou de
l'acte d'atta-
Thomas, aprs Aristote et l'occasion de l'enseignement de ce dernier, se demande si l'homme qui a la vertu de force, agit, quand il produit son acie, pour le bien ou pour la fin de cette vertu et de cet habitus. La lecture mme de l'article nous fera mieux comprendre la porte de la question. Venons tout de suite son texte.
quer, procde de cet habitus. Saint
AUTICLE VIL
Si le fort agit
pour
le
bien de son propre habitus?
Trois objections, veulent prouver que le fort n'agit pas
pour
le
bien de son propre habitus ; c'est--dire qu'il ne se
[)ropose pas,
comme
si
fin, l'exercice
mme
u
de sa vertu de force,
la fin,
mais autre chose.

ses accomplir,
La premire dit que

elle
dans
les
choest
est la
premire dans l'intention,
cependant
la
dernire dans l'excution. Or, l'acte de
la force,
dans l'excution, vient aprs l'habitus de

en procde,
m
la force , puisqu'il
le fort
Donc
il
ne
se
peut pas que
agisse
pour
le
QUESTION CXXIII. bien de son propre liabitus

texte de
(ch. viii)
DE LA FORCE. La seconde objection

dit,
21
est
un
il
saiTt
:
Augustin
qui
au
livre XllI
de
la Trinit
Les vertus, que nous aimons pour

voudraient nous
les
la seule batitude,
telle
en
est qui
persuader en
sorte, disant
n'ai-
qu'elles doivent tre aimes
pour elles-mmes, que nous
mions pas
la batitude elle-mme. Or,
en faisant cela, nous cessons
d'aimer ces vertus, alors que nous n'aimons pas ce pour quoi seul
nous
la
les
aimions. Puis
donc que
le
la force est
une vertu,
mais
l'acte
de
force ne doit pas tie rapport elle-mme,

.
la bati-
tude
On aura remarqu
caractre particulirement int-
ressant de celte objection. La position que saint Augustin
prend
che de
de
la
est la position
diamtralement oppose
la
l'opinion
la
y kan-
tienne, voulant
que toute
moralit consiste dans
recher-
la seule loi
morale en elle-mme ou dans l'autonomie

encore un mot de
l'glise
volont,
batitude.
que
l'exclusion de toute autre fin, y compris la

est
a
saint Augustin , qui

xv),
la
dit,
(ch.
force
est
l'amour qui fait supporter facilement

n'est pas l'habitus
toutes choses
la force,
pour Dieu. Or, Dieu
mme
faut
de
mais quelque chose de meilleur;
comme
il
que
le
la fin soit
meilleure que ce qui est ordonn cette
fin.
Donc
.
fort n'agit point
pour
le
bien de son propre habitus

la
Cette
troisime objection,
comme
seconde, est en opposition di-
recte avec la thorie kantienne.

son
cite le texte d'Aristote,
qui est
la rai
mme du
le
prsent article.
Aristote dit ,
en
clet,
au
(pie
livre III de {'thique (ch. vn, n. 6;
de
S.
Th.,
le.
i5),
pour
fort la force est
le
bien ; et c'est l sa fin
Au
corps de
l'article, saint
u II
Thomas
dit-il,
claire d'un
mot
fin
:
toute
cette question,
y a
nous
une double
lune,
prochaine;
et l'autre, dernire. Or,
la fin
prochaine de tout
la
tre qui agit est de causer
litude de sa
ou d'introduire en un autre propre forme c'est ainsi que la fin du

:
simi((ui
le
feu
chaufte est d introduire

sujet
la
similitude de
sa
chaleur dans
la
a<
I
il
agit
et la fin
de l'architecte est d'introduire

la
simir
tion.
litude de son
art
le
dans
matire
la
soumise
son
si
Mais n'importe
bien qui est
suite de cet acte,
agent
22
SOMME THEOLOGIQUE,
il
se le propose,
pourra tre dit

dans
les
la fin
loigne de cet agent.
Or, de
mme que
choses qui se font au dehors, la mal'art,
tire extrieure est
dispose par
de
mme
aussi,
dans
les
choses de l'action du sujet,

la
les actes
humains
le fort se
la
sont disposs par
prudence. Nous dirons donc que
propose,
comme
de son
fin
prochaine, d'exprimer dans son acte

il
similitude
le
habitus; car
entend agir selon que cet liabilus

)>.
demande.
Mais sa
Et,
fin
loigne est la batitude ou Dieu

ajoute saint
la
par
l,
Thomas, on
voit la rponse aux objec-
tions.
Car
premire procdait
la fin, et
comme
si
l'essence
mme
non pas sa similitude dans l'acte, comme il a t dit. Et les deux autres procdaient de la fin dernire . Ce dernier mot nous montre la grande confusion et
de l'habitus tait
la
grande erreur de
la
pense kantienne, voulant opposer,

toutes les autres fins la seule
si celle-ci
dans l'ordre de
la moralit,
forme de
la loi
morale,
comme
la
seule tait
bonne
et
que
les autres
dussent
corrompre.
La solution que nous venons de formuler amne tout de suite
une question nouvelle. Puisque, dans

chaine,
le
l'ordre de la fin pro-
le fort agit
pour
le
bien de son habitus de force, et que
propre de l'habitus
il
est
de faire qu'on prend plaisir

se
l'acte
il
qui en procde,
agit, trouve,
l'acte
y a lieu de
demander,
dans son
si le fort,
quand
lui aussi,
du
plaisir
acte,
dit,
mme
est
dans
de ptir ou de tenir, qui, nous l'avons
son acte
qui
suit.
principal. C'est ce
que nous allons examiner
l'article
Article YIII.
Si le fort a
du
plaisir
dans son acte?
le
fort a
du
plaisir
dans son acte
La premire appuie sur ce que nous dision.s

elle n'est
tout l'heure, en introduisant l'article; et c'est que iopralioii
d'un habitas connaturel, quand
pas empche,
est
un
plat-
QUESTION r;x\ni.
sir,
de la FORCK.
(li\
;
.
23
VII, ch.
S.
xii,
comme
de
S.
il
est dit
le. 12
au
;
livre
li\
.
de Vthiqae
iv, n. 5
n. 3;
Th.,
cl".
X, ch.
de
Th.,
le. G).
du de nature. Donc le
Or, l'opration
fort
procde d'un habitus qui agit en mode
fort a
conde objection aux

pair
fait
du plaisir dans son acte . remarquer que sur cette parole de

:
La
se-
l'ptre
Galales, ch. v (v. 22)

;
les
fruits de l Esprit sont la efmrit,

dit
la Joie, la
saint
Ambroise
que
les
uvies des vertus

de V homme par
sont appeles fruits, parce quelles refont
l'esprit
une sainte
et sincre dlectation.
Or, le fort accomplit des
utroile
vres de vertu.
Donc
il
il
du
plaisir
dans son acle
La
sime objection dclare que

plus
fort.
le plus faible est
vaincu par
Et
a prcisment ceci,
le
que l'homme en qui

la
la
se
trouve
la
vertu de force aime
bien de
vertu plus que son
propre corps qu'il expose aux prils de
mort.
Il
suit de l
que
Et,
le plaisir
du bien de
la
vertu chasse la douleur corporelle.
pour autant,
le fort agit
totalement avec plaisir
n'prou-
vant que du plaisir dans
l'acte qu'il
accomplit. C3 dernier mot

la
nous montre jusqu'o pouvait
aller
conclusion de
Il
l'espiil
argumentant faux sur

vrait
le
point qai nous occupe.
s'ensuil'exulta-
que quiconque prouverait autre chose que de
tion sous le
la
coup
mme
des plus terribles prils n'aurait pas
vertu de force.
L'argument
d' Aristote ,
set/
co;/ra est,
au contraire,
III
le
mot
trs
formel
qui
18),
dit,
le
au livre
de Vfhique (ch.
ix, n. 3;
de
S.
Th.,
le.
que
n
fort, dans son acte, parait n'avoir rien
de l'ordre du
plaisir,
Au coips
qu'il va
de
l'article, saint
Thomas
se rapporte la doctrine
expose dans
la
question de
la dlectation
ou du
plaisir
et
nous rsumer en quelques mots
trs nels, indispensa-
bles la solution de la question prsente.
Comme
il
a t dit
quand il s'est, agi des passions (i"-2'", q. 3i, art. 3), une double dleclalion l'une corporelle, qui suit le ou psychique, qui suit toucher corporel; l'autre animale
plus haut,
il
y a
)i
la
perception de l'me. C'est proprement celle-ci qui suit

le
les
la
uvres des vertus; parce qu'en elles on considre

rai.son. Or, l'acte principal
bien de
de
la la
force est l'acte de tenir contre
certaines choses tristes selon
perception de
l'a
nie.
comme,
?/
SOMME THKOLOGIQLE.
La vie
par exemple, que l'homme perd
corporelle (aime par

qu'elle est
l'homme verUicux, non pas seulement parce

bien naturel, mais aussi parce qu'elle
un
les
est ncessaire
pour
actes des vertus), cl les choses qui s'y rattachent; et aussi de

tenir contre certaines choses douloureuses
dans l'ordre du louIl
cher corporel,
l
comme
sont les blessures et les coups.
suit de
la
que
le fort a
d'un ct de quoi
se rjouir, savoir selon
dlectation animale ou psychique,
en raison de
il
l'acte
de
res-
vertu et de sa fin;
sentir de la douleur
la perte
mais, d'un autre ct,

:
a de .quoi
et
dans son me, tandis
qu'il considre
de sa vie;
et
le
dans son corps. C'est pour cela qu'Elalisons au livre

11
zar,
comme nous
:
des Machabes, ch. vi
(v. 3o), disait
Je soujjfre de cruelles douleurs dans
mon
corps;
nidis,
dans
mon me,
votre crainte fait que je les soujjre volon-
tiers .
Voil donc deux sortes de sentiments ou d'impressions aflectives qui se trouvent
dans l'me de l'homme
fort et s'y
com-
battent,
quand
il
est
la
amen
sienne.
produire surtout l'acte principal
de
Or, ajoute saint Thomas, la doudu corps fait qu'on ne sent pas la dlectation animale ou psychique del verfu sauf, peut-tre, en raison d'une surabondanle grce de Dieu qui lve lame aux choses
la
vertu qui est
leur sensible
divines o elle se dlecte d'une manire plus forte qu'elle n'est

afl'ccle
par
les
peines corporelles
c'est ainsi
que
le
bienheu-
reux Tiburco, tandis qu'il marchait nu-pieds sur des charbons

ardents, put dire qu'tV
Actes, et Office
la raison n'est
la tristesse
la
lui
semblait marclier sur des roses
(cf.
du
ii
aot). Toutefois la vertu de force fait
que
pas absorbe parles douleurs corporelles. Quant
animale
ou psychique,
elle est
surmonte par
prfre le bien
dlectation de la vertu, en tant que

la
l'homme
de
l
vertu
la
vie corporelle et tout ce qui s"y rattache.

dit,
De
vient qu'Aiislole
S.
au
18)
livre III de Ytliique (ch. ix, n. 3 et
suiv.; de
fort
û[^\i
Th.,
Ic.
qu'on ne requiert pas de l'homme

en ce sens qu'il
n.
qu'il
{\x il
ail
du
plaisir,
le
ressente; mais
il
ne satiriste point
L'ad primum rpond que
la
vhmence de
l'acte
ou de
la
passion d'une puissance empche l'autre puissance dans son
QUESTION CXXIII.
acte.
DE LA FORCE.
^5
l'esprit
.
Et c'est pour cela que la douleur du sens

la dlectation attache
d'il
empche
de ressentir
son opration propre
V ad sec unduni
lectation
tristes
uvres des vertus ont de la dsurtout en raison de la fin; mais elles peuvent tre
que
les
la
de leur nature. Et ceci arrive surtout dans
vertu de
ix,
force. Aussi bien Aristote dit,
au livre
III
de Vlhique (ch
n. 5; de S. Th., le.
18)
que
d'agir avec plaisir ne se trouve pas

leur
dans toutes
fui .
les
vertus, si ce n'est en tani qu'elles atteignent
Vad
ment
tertiuni a
un mot vraiment
d'or, qui explique excellem-
la
doctrine expose la fin

la tristesse
du corps de
l'article.
Nous
accordons que
animale
ou psychique
de
la vertu.
est vain-
cue dans l'homme fort par
la dlectation
Mais parce
que
sous
la
douleur corporelle
est
plus sensible et que la perception
sensible est plus dcouvert

la
pour l'homme, de
la
la
vient que
grandeur de
(Le
la
douleur corporelle
dlectation spiri-
tuelle qui
sorte.
porte sur la fin de
vertu s'vfuiouil en quelque
mot
est d'Aristote, l'endroit tout l'heuie pr-
cit, n. 3).
Mous avions dj
Thomas,
et
eu maintes
fois l'occasion
de
souligner ce grand point de doctrine sur lequel reviennent sans

cesse Aristote et saint
et
qui consiste reconnatre
la
part premire
en quelque sorte prpondrante qu'ont dans

la
notre vie d'ordre spculatif et d'ordre pratique,
connais-
sance elles affections d'ordre sensible. C'est pour lavoir m-
connu que
la
philosophie moderne, surtout

si
la
philosophie
kantienne, se sont perdues dans des doctrines
peu humaines.
Toujours au sujet de
l'acte
de
la
force,
.acte principal qui est l'acte
de tenir, saint
si
notamment de son Thomas se pose une

ou
se
i)ril
nouvelle question. C'est de savoir

trouve surtout dans
les
la
force consiste
choses subites ou lorsqu'un
se
prsente soudain et l'improviste. Le saint Docteur \a nous
rpondre
l'article (pii suit.
SOMMT IIIOLOGIQUE.
Article IX.
Si la force consiste surtout
dans
les choses subites?
Trois objections veulent prouver que la force ne consiste
pas surtout clans les choses subites

ce qu'
((
La premire argu de
l'ait
une chose parat

que
la
tre subite
dit,
du
qu'elle arrive d'une

(liv,
II,
faon inopine. Or, Cicron

ch. liv),
dans sa RJilorique
les prils et
force consiste accepter
subir
les
fatigues en pleine connaissance.
Donc
((
la force ne consiste pas
surtout dans
objection est
les
choses subites ou imprvues.

texte de
La seconde
qui
a dit,
un beau
suint
:
Ambroise
au
est
ler
li\
re
des Devoirs (ch. xxxviii)
Le propre de l'homme fort
de ne point dissimuler quand quelque chose menace, imds d'alau-decanl

;
et,
comme de
les
tel
r observatoire de l'me, de prvenir, par
une pense prvoyante,
choses futures, pour n avoir pas dire
dans
la
la suite
fcd eu
mallieur, parce que je ne pensais pas que

il
chose pt arriver. Or, o Pou a une chose subite,
n'y a pas
prvision de l'avenir.
Donc
l'aclc
de
la force
ne s'exerce pas
cite
l'endroit des choses subites .
La troisime objecJion au livre

III
un mot
d'
1
Aristote ,
1
;
qui
dit,
de V thique
de bon espoir.
(ch. vn, n.
de
S.
Th.,
Ic. i5),
que
le fort est
Or, l'espoir attend quelque chose venir; et ceci rpugne la
raison de chose subite
car ce qui est subit n'est pas attendu.

.
Donc
l'acte
de
la
force ne porte pas sur les choses subites

est

d' Aristote ,
un autre
texte, tout fait exprs,
qui
i4),
dit,
au
la
livre 111 de Ylhique (ch. vi, n. lo;
de
S.
Th.,
le.
la.
que
force est surtout l'endroit de tout

.
ce qui porte
mort, arrivant l improviste

l'article, saint
Au
la
corps de
il
Thomas nous
avertit
que
dans
force,
y a
le
deux choses
choix
([ui se
considrer,
L'une, regarde
l'lection
la
ou
trouve dans son acte.
force ne porte point sur les cho.ses subites.

effet,
A ce L'homme
titre,
fort,
en
choisit dlibrment de prvoir les prils qui peuvent
QUESTION CWIII.
le
DE LA FOncn.
les
27
menacer,
afin
de pouvoir leur rsister ou de

le dit
subir plus
facilement; car, selon que

taine
saint Grgoire dans

:
une
cer-
homlie (Honi.
XXXV,
et
sur l'Evangile)
les traits
qui sont
prvus frappent moins;

lement
les
nous-mmes nous supportons plus facimaux du monde, si nous sommes prmunis contre eux
par
le
bouclier de la prescience.
L'autre chose considrer

la
dans
l'acte
de
la force, c'est
quant
manifestation de l'ha-
bitus verlueux. El, ce
tilrc, la
force consiste surtout dans les

III
choses subites
parce que, d'aprs Aristote, au livre

S.
de
VElhigue (ch. vin, n, i5; de
Th.,
le.
17),
le
dans
plus.
les
prils
soudains l'iiabilus de
en
elTet,
la force se
manifeste
il
L'habitus,
agit par
mode
de nature. D'oi
la
suit
que
si
quelqu'un
la nces-
fait
sans prmditation ce qui est de
vertu,
quand
sit le
demande en
raison de prils soudains, cela montre au

la for''e est
plus
haut point que
affermie dans son
me
])ar
mode
de
la
d'habitus. Tandis que

force peut en y pensant
les prils.
mme
celui qui n'a pas l'habilus

esprit
longuement prparer son
contre
Toutefois
le
l'homme
le lui
fort U5ê aussi de cette pr-
paration,
El,
quand
l,
temps
par
ajoute saiul
permet . Thomas, les objections
se trouvent
rsolues .
Un
dernier |)oint nous reste examiner au sujet de
l'acte
de
la force,
notamment en
dans son
ce qui regarde son
second
se
acte,
(jue
nous savons Ue
si la
l'acte d'attaquer.
Saint
Thomas
demande
force,
acte, use
de
la colre.
f^lle
La question, nous
sera l'solue l'ar-
Talions voir, ne
ticle
manque
pas d'intrt,
qui
suit.
AnTiCLi: X.
Si le fort use de la colre
dans son acte?

la
le
fort n'use pas

fait
de
colre dans son
acte
La premire
observer que
nul ne doit prendre
comme
instrunienl de son action ce ilont
28
il
SOMME THOLOGIQUE.
ne peut pas user discrtion. Or, l'homme ne peut pas user
la colre discrtion,
il
de
en
il
telle
sorte qu'il puisse la prendre
quand
la
veut,
et,
quand
de
la
veut, la laisser; car, selon

(ch. ii;
que
le dit
Aristote,
au
livre
Mmoire
de
S. Th., le. 8),
quand
passion corpoielle est excite, elle ne s'apaise point aussitt,
ds que
la
l'homme
le
veut.
Donc
u
le fort
ne doit point prendre

.
colre et faire appel elle
pour son opration

qui se
sufft
La
seconde objection dclare que
celui
lui-mme
par
elle-
pour
faire
quelque chose ne doit pas appeler son secours ce

la raison
qui est plus faible et plus imparfait. Or,
mme
la
sufft
accomplir l'uvre de
Ce
la force,
en quoi
dit,
la colre
se trouve
en dfaut. Et voil pourquoi Snque

(liv. I,
au
livre de
Colre
ch. xvi)
n'est
pas seulement
l'effet
de pr-
voir, c'est aussi

suffit.
l'effet
d'excuter, que la raison par elle-mme

la voir
Et qu'y
a-t-il
de plus insens que de
demander du
secours
la colre,
une chose stable ce qui
est incerlcdn, ce qui
est fidle ce qui est
sans foi, ce qui est sain ce qui est malade?

.
Donc
la
force ne doit pas prendi'e la colie
La troisime
la
objeclion dit que
comme
il
en est qui en laisiui de

les
colie
accompli sschl avec plus de vigueur
uvres de
la force,
de
mme
de
vre
la
il
en est d'autres qui

;
le
lont en raison de la tristesse ou

vient quArislote
1
1
;
concupiscence
et
de
marque au
que
li-
III
de V Ethique (ch.
viii, n.
de
S.
Th.,
le. 17),
les
i)cles
faroac/ies sont excites aller au-devant des prils en ratla tristesse
son de
ou de
la
douleur;
cl les
adultres accomplissent
la
de nomlireuses actions d'audace, jnus par

la
concupiscence. Or,
force ne
la
prend
ni la tristesse ni la concupiscence.
Jie
Donc,
pour
mme
raison, elle
doit pas prendre la colre .

tote , qui dit,
la
est
un mot
trs expressif d' Aris-
au
livre 111
de YIhiqae (endroit picit), que
fureur aide
les
Jorts
Au
de
corps de
l'article,
saint
Thomas
rappelle qu' au sujet
la colre et
des autres passions de l me,

l'y,
comme
il
a t dit
plus haut
(i"-2"", q.
art. 2),
autre a t la manire dparStociens.

et
ier des Pripatticiens, et autre celle des
Les Sto-
ciens,
en
effet,
excluaient de l'me
du sage
de l'homme
vertueux
et la colre et toutes les autres
passions de l'me. Les
QUESTION CXXIII.
Piipalliciens,
la
DE LA FORGE.
le
29
allri-
au contraire, dont
vertueux
chef fut Arislote,
huaient aux
hommes
colre et toutes les passions
de rame, mais rgles par

ils
la raison.
;
Et peut-tre (ju'au fond
ne diffraient pas entre eux

les
mais seulement quant au mode
de parler. Car
Ions les
lre,,
Pripatticiens appelaient passions de l'me

l'apptit sensible, quels qu'ils pussent
;
mouvements de
il
comme
a t
vu plus haut (endroit prcit)
et
parce
(jue l'apptit sensible est
par
la
raison pour qu'il coopre

ils
rendre lact plus prompt, cause de cela

passions de
l
disaiejit
que
soit la colre, soit les autres
me
devaient tre
prises par les
selon
traire,
tifs
le
hommes vertueux en les commandement de la raison.

ou non rgls de
rglant ou les niotliaiit
Les Stociens, au con-
appelaient passions de l'me certains
mouvements
et voil
.
affec-
excessifs
l'apptit sensible, qu'ils

;
nompour-
maient, cause de cela, langueurs ou maladies
quoi
ils les
sparaient entirement de
la
la
vertu
On
sait
que
sur ce point,
thorie
;
kantienne a t bien plus loin que

passions
celle des Stociens
car c'est de la faon la plus absolue, et

les
d'ailleurs la plus
anlihumaine, que Kant exclut
de l'ordre de
la
moralit.
fort
Ainsi
donc, conclut saint Tho-
mas, l'homme
prend pour son acte une colre modre,
la colre immodre . primum applique cette distinction la difficult que faisait l'objection premire. La colre modre selon la raison est soumise l'empire de la raison. D'oii il suit que l'homme
mais non
]jad
en use discrtion
pas de
ou selon
qu'il lui plat.

,
Il
n'en irait
mme
de
la
colre
immodre
la
qui n'est point soumise
lempire de
la raison.
((
Vad secundam rpond que

en vue de son acte,
raison ne prend pas

tait aide
titre
la
colre
comme
si
elle
par elle;
mais
parce qu'elle use de l'apptit sensible

elle
d'instrument,
il
comme
use aussi des
membres du
corps. D'autre part,
n'\ a au-
cun inconvnient ce que l'instrument soit moins parfait que l'agent principal; tel le marteau i)ar rapport l'artisan. Quant Snque, ajoute saint Thomas, a il suivait l'enseigne-
ment des
Stociens, et c'est directement contre Aristote
(lu'il
crit les paroles prcites .
Ik)
SOMME theologiolt:.
L'ad lerfinm explique de quel acte
il
s'agit
dans
la
question
il
qui nous occupe. C'est qu'en

dit plus
effet, la force,
comme
fait
a t
haut
(art. 3, 6),
deux
actes, savoir
tenir et attaquer.
Or, ce n'est point pour l'acte de tenir quelle

colre;
C'est
appel
la
parce que
la
raison par elle-mme suffit cet acte.
pour
l'acte d'attaquer. Et
pour
cet acte-l, elle
prend de
prfrence la colre, plutt que les autres passions, parce qu'il

appartient
la colre
de se porter contre
la
chose qui contristc;
pav o
elle
coopre directement
la force
dans
l'acte d'atta-
quer. La tristesse, au contraire, selon sa nature propre, suc-
combe sous
(jucjle
le
mal qui
l'acte
l'afTecte;
ce n'est qu'accidentellemen!
:
coopre
d'attaquer
soit
en tant qu'elle
est
cause de
la colre, ainsi qu'il a t dit
plus haut (i'-2^% q. 47,
art. 3); soit

la tristesse.
en tant que l'homme s'expose au pril pour fuir
Pareillement aussi la concupiscence, selon sa raison
propre, tend au bien qui cause

ce bien d'aller
du
plaisir, et
de soi
il
rpugne
prfre
au-devant des prils; mais, accidentellement,
quelquefois elle aide attaquer, en tant que
l'homme
encourir
connat
le pril
qu'tre priv de l'objet qui lui plat .

:
On
les
vers de Clindor, dans VlUusion, de Corneille

fois
Enror une
donc tu veux que
je te die
Qu'auprs de
mon
amou- je mprise
Mon me
est trop atteinte, et

les prils
ma vie. mon cur trop

menac.
bless,
Pour craindre
dont
et,
je suis
Ma passion m'aveugle,
Croit tiasarder trop
pour
cette conqute,
peu do hasarder
ma
tte.
Acte V, scne
ni.
('
Aussi bien Aristote dit, au livre 111 de Vthique (ch. vni,
n. 12;
de
S.
Th., le. 17) que parmi les actes de force ou de

la passion,
:
courage qui proviennent de

rtre celui qui a
le
plus naturel parat
pour principe
la
la colre
cet acte est celui qui se
rapproche
vertu
;
le
plus de
vraie force,
s'il
ou du vritable
.
acte de la
en
telle sorte
il
que
suit le vrai choix et s'il tend
la
fin de la vertu,
est
si
un vritable acte de force
Ce point de
Thomas, et pourvu
doctrine, mis en
vive lumire par Aristote et saint
nous explique
pourquoi dans une guerre juste
QUESTION CXXIII.
DE
les
I.A
l'OUCE.
le
' l
qu'on demeure dans
la vrit,
chefs ont
droit d'animer
:
leurs soldats en excitant contre l'ennemi une lgitime colre ceci peut tre du plus grand secours pour l'obtention de la
victoire.
Aprs avoir tudi
la force,
dans sa raison de vertu, aans sa

il
matire ou son objet, et dans son acte,
ne nous reste plus
qu' tudier sa dignK ou son excellence.
A
si
ce sujet, saint
la force est
Thomas
se
pose deux questions
d'abord,
une
vertu cardinale; ensuite, quelle est sa place parmi les vertus.
Le premier point va faire l'objet de l'article qui suit.
Article XT.
Si la force est
une vertu cardinale?
Trois objections veulent prouver que la force n'est pas
une verlu cardinale
La premire rappelle que

ad
,?"'"),
la colre,
affi-
comme
il
a t dit (art. prcd.,
a la
plus grande
nit avec la force. Or, la ])assion princii)ale; ni,
colre n'est point donne
comme une
non
plus, l'audace, qui appartient la
force.
Donc
.
la
force ne doit pas
non plus
tre assigne verlu
la
cardinale
La seconde objection dit que

la force n'est
vertu est
ordonne au bien. Or,

Jaligues,
point directement ordontenir contre les prils
ne au bien, mais plutt au mal, savoir

et
les
comme
la
Gicron
le
dit
{Rhtorique,
liv.
Il,
ch. liv).
Donc
force n'est pas
une
la
vertu cardinale.
La
troisime objection dclare que
vertu cardinale a pour
objet les choses sur lesquelles roule le plus la vie
humaine;
la
comme
force a
la
porte roule sur
le
gond
(en latin cardine). Or,
pour objet les prils de mort, qui se prsenlenl rarement dans la vie humaine. Donc la force ne doit pas lre assigne vertu cardinale ou principale . L'argument sed rouira en appelle ce que h saint Cirgoirc, dans le livre XXII de ses Morales (cli. i), el sain! Ambruise, sur
32
saint
SOMME THOLOGIQL'E.
Lac
(ch. vi, v. 20), et saint Augustin,
dans
le livre
des
Murs de
V glise (ch. xv),
numrent
saint
la
force
parmi
les verlas
cardinales ou principales .
Au
nous
corps de
la
l'article,
Thomas va nous
notion
des
prciser, en
redonnant,
il
la
vraie
vertus cardinales.
Gomme
elles
a t dit plus haut (i^-2'% q. 61, art. 3, k),
on ap-
pelle vertus
cardinales ou principales,
celles
qui retiennent
communment aux vertus. Or, parmi les autres conditions communes de la vertu, l'une consiste agir avec fermet comme on le voit au livre II de Vlhipour
ce qui appartient
,
(inc
(ch. IV, n. 3; de S. Th., le.

la
t\).
Daulre
part, la
louange
qu'en
de
fermet est surtout revendique par

celui qui
la force. C'est
demeure ferme un plus grave effort le poussant tomber ou se retirer. Et il est vrai que l'homme est pouss se dsister de c qui est selon la raison et par le bien qui plat et par le mal
effet,
est d'autant plus lou qu'il a
tonir contie
'
qui
allige.
Mais
la
pousse de
la
douleur corporelle
dit,
est
plus
forte
que
colle
du
plaisir.
Car saint Augustin

;
au
livre des
Qaalre-vingf-lrois questions (q. xxxvi)
// n'est
personne qui ne
que nous
fuie plus
la
douleur
qu'il
ne recherche
le
plaisir: alors
voyons par/ois
leur donnent
les
le
mme les
btes les plus froces laisser les choses qui
plus de plaisir par crainte des douleurs. Et
parmi
le
douleurs
et les prils
qui affectent l'me, ceux qui sont

la
plus redouts sont ceux qui conduisent quels

il
mort; contre
les-
l'homme qui
que
la
a la vertu de force tient fermement. D'o
suit
force est
une vertu cardinale
Vad primum rpond que

point
la force
la colre et l'audace ne cooprent
pour son
acte qui est de tenir, dans lequel sur-
tout brille sa fermet. Or, par cet acte

la
l'homme
fort
rprime
crainte, qui, elle, est
une passion principale,

g fa
ainsi qu'il a
vu plus haut
(i*-2", q. 26, art. 4).
L'ad secundum explique que
vertu est ordonne au bien

les assauts
de
la
la raison, qu'il faut
conserver contre
du mal.
la
Or,
force est
ordonne aux maux corporels,

elle
comme aux
.
choses
raison,
contraires auxquelles
rsiste;
et
au bien de
prils de
comuc
l/(u/
la fin, qu'elle se
propose de conserver
lertium fait observer
que
si les
mort
se pr-
QUESTION CXXIII.
DE LA FORCE.
33
sentent rarement, cependant les occasions de ces prils se ren-
contrent frquemment
cits des
alors qu'
l'homme
se
trouvent sus-
ennemis mortels, cause de

fait .
la justice qu'il suit
ou
des autres biens qu'il
La force
est
une vertu cardinale; parce qu'une des grandes
conditions qui caractrisent toutes les vertus lui appartient en

pro[)re sous sa raison la plus haute.
effet,
En aucune
autre vertu, en
la
ne
brille,
comme
dans
la
la force, la
;
noble condition de
fermet dans l'acte de

tenir conlrc d'aussi
vertu
car aucune autre vertu n'a
redoutables assauts.
Devons-nous en
conclure que
la force est la
plus grande de toutes les vertus,
remportant sur toutes en excellence. C'est ce qu'il nous faut maintenant considrer; et tel est l'objet de l'article qui suit.
Article XI.
Si la force l'emporte en excellence
parmi toutes
les
vertus?
la force
l'emporte
est
en excellence sur toutes
les
vertus
,
la
La premire
dit,
un
les
la
mot
suggestif de saint
Ambroise
est
qui
au livre des De-
voirs (ch.
xxw)
.
La force
comme
plus leve parmi
autres vertus
n.
La seconde objection argu de ce que
vertu porte sur ce qui est difficile et a raison de bien (thique,

liv.
II,
ch.
III,
lo; de S. Th., le. 3). Or, la force a
pour
jjIus
objet
ce
qu'il y
a
.
de plus
diticile.
Donc
elle
est
la
grande des vertus
La troisime objection dclare que

plus digne que ses biens. Or,
le
la
personne de l'homme
de
les
est
la force
porte sur la personne de l'homme, que

la
sujet expose au pril
mort pour
le
bien de
la
vertu;
la
justice,
les
au contraire,
et
autres vertus
morales portent sur
autres choses ext-
rieures.
Donc
la force est la
.
plus im|)ortantc parmi toutes les
vertus morales
XIII.
Ln
Force
et la
Temprance.
-^
34
SOMME THOLOGIQUR.
Nons avons ici deux arguments sed contra. Le premier est form d'im beau texte de " Cicron , qui dit, au livre I du Devoir Dnns la justice, la splendeur de la vertu est la plus grande
:
:
cesl en raison
d'elle
que
les
hommes
sont appelas bons

a
.
,
Le second diYgun\QT\i sed contra s'appuie sur
Arislole
:
qui
dit,
au
livre
de
la
Rhtorique (ch.
ix, n.
les
6)
Ces rertus-l
doivent tre les plus grandes, qui sont
plus utiles
aux
autres.
elle
Or, la libralit semble tre plus utile que la force.

est
Donc
une plus grande vertu
Ce second argunitnl sed contra

Il
ne sera pas accept de nous.
aura sa rponse.
appelle
Au
les
corps de Tarticle, saint

,
Thomas en
la
saint
Au-
gustin
qui
dit,
au livre VI de
la Trinit (ch. vin),
que dans
est
la
choses qui ne sont point grandes par
masse, tre grand est

l
la
mme
chose gutre meilleur.
Il
suit
de
qu'une vertu
le
d'autant plus grande qu'elle est meilleure. Or,
bien de
raison constitue le bien de l'homme, d'aprs saint Denys, au
chapitre iv des
Noms
Divins (de
la
S.
Th.,
le.
22).
Et ce bien
convient essentiellement
de
la
prudence, qui
est la perfection
raison.
Quant
la justice, elle travaille le raliser, en
ce sens qu'il lui appartient d'tablir l'ordre de la raison dans^

toutes les choses humaines. Les autres vertus sont destines
le
conserver, pour autant qu'elles rglent
les
passions, afin
la
qu'elles ne dtournent point
l'homme du bien de
le
raison
)>,
comme nous
prsente.
â^ ons not ds
premier
article de la question
Dans
l'ordre de ces autres vertus, la force tient la

la crainte des prils
premire place, attendu que

tout
ce qu'il y a
de mort est
de plus efficace pour faire que l'homme du bien de la raison. Et, aprs elle, vient la temprance; parce que les plaisirs du toucher empchent le plus, parmi les autres choses, le bien de la raison. Comme, d'autre
s'loigne
part, ce qui se dit par
sur ce
ceci
mode d'attribution essentielle l'emporte qui se dit par mode de production au dehors, et que son tour l'emporte sur ce qui se dit par mode de conil
servation, en raison de l'loignement de l'obstacle,
s'ensuit
que parmi
trime
lieu,
les
vertus cardinales, la prudence est la premire;
puis, vient la justice; en troisime lieu, la force; et en quala
temprance. Les autres vertus
se
rangent aprs
QUESTION CXXin.
elles .
rF,
T.A
.'(Hier,.
35
On ama remarqu
cette justification si
profonde de
elles
l'ordre traditionnel assign

et aussi l'gard
aux vertus cardinales entre

saint
des vertus qui les suivent.
Vad
pri/num
rpond
que
Ambroise met
la force
au-dessus des autres vertus en raison d'une certaine utilil

gnrale, selon qu'elle est utile dans les choses de la guerre,
et
dans
les
choses de la cit et dans

dit-il
les
choses domestiques.
la
Aussi bien
d'abord lui-mme: Maintenant, traitons de
force, laquelle, en quelque sorte au-dessus des autres, porte sur

les
choses de
la
qucrre
et
sur
les
choses domestiques
la raison
Vad
dans
le
secundu/n dclare que

bien que dans
la
de vertu consiste plus
le dinicile.
Et voil pourquoi la gran-
deur de
ditficile
vertu ne doit
la raison
i)as
tant se
.
mesurer sur
la
raison de
que sur
de bien
L'ad lertium
fait
observer que
si
Tliomme n'expose point

pour conserver
sa
personne aux prils de mort,

tice. Et,
ce n'est
la
jus-
par suite,
la
louange
la
ou
le
mrite
de
la
force d-
pend en quelque
dit
sorte de
justice. Aussi bien saint
Ambroise
la
au
livre I" des Devoirs (ch. xxxv),
que
elle
la
force sans
jus-
lice est
elle est
une matire dlniquitr; car plus
a de puissance, plus
prompte opprimer
dit
celui qui est infrieur.
Nous avons dj Nous concdons
qu'un des deux arguments sed contra

premier
demanderait une rponse.
le
.
si
Au
second, nous rpondons que
la libralit est utile,
c'est l'endroit
de certains bienfaits particuliers. La force, au

utilit
contraire, a
la
une
gnrale pour conserver tout l'ordre de
justice , empchatil
que l'homme ne dserte

Et
le
devoir ou
le
le
bien de la raison en n'importe quel ordre, sous
coup des
plus grandes craintes.

livre I"
et
voil pourquoi Aristote dit, au

ix, n. 6),
de
la
Rhtorique (ch.
que ceux qui sont Justes

le
forts sont
le
plus aims, parce qu'ils sont

la
plus utiles et dans
la
guerre
et
dans
pair
L'homme
dont
doit tout
tant ce
([u'il
est,
compos d'une double

la
nature,
la partie
raisonnable, pour tre

lui,
plus leve
et celle
qui
tre
rgir chez
ne
laisse
pas (juc
de pouvoir
36
SOMME THEOLOOTQUE.
fclipusemeiit impressionne par la partie sensible en contact
immdiat avec
si
les ralits
concrtes d'une action
si
puissante et
vive sur
le
fond
mme
de notre
tre, a besoin, Teffet
de
la
rester toujours
digne de lui-mme
et
vraiment homme, que
partie atective sensible soit tellement

la
modele
et
matrise par
raison, qu'elle-mme ne soit susceptible d'aucun dtourner
ment tendant
par
la
l'homme de
ce qui lui est

le
mouvemarqu
vertu.
raison et qui constitue pour lui

les
devoir
et
la
Parmi
raient
mouvements de la partie affective sensible qui pourainsi dtourner l'homme du chemin de la vertu ou
le
l'empcher de
produire cet
suivre, ceux qui seraient le plus de nature
etet
sont
les
mouvements causs par

et
ce qu'il y a
l'im-
de plus grand dans l'ordre du pril
du danger, savoir
minence d'une mort qui menace alors qu'il s'agit d'accomplir son devoir ou de faire ce que la raison et la vertu demandent. Ce sont directement et de soi les dangers immdiats de mort
au cours d'une guerre juste soutenir contre un ennemi
mortel, qu'il s'agisse d'ennemi
du dedans
et
du dehors ou mme d'ennemi sous forme de perscution particulire. Une

en
tel
vertu spciale a pour objet de faire que la partie affective sen-
mode dans l'ordre de la raison que ces sortes de mouvements ne s'y lvent jamais de manire dtourner l'homme de son devoir. On l'appelle la vertu de
sible soit dispose
force.
Mais
elle a ceci
de particulier, que dans l'accomplisseaftlictif
ment de son
la sensation
acte,
en raison du ct
qui atteint la
partie sensible, elle ne
donne
point,
comme
de vertu
les autres vertus,
de plaisir que tout acte de vertu implique essensa raison

fait
tiellement. Et, toutefois,
que perfecplus sou-
tionne par elle la partie affective sensible demeure ce qu'elle

doit tre en face des dangers les plus dains. Elle peut d'ailleurs,
imprvus
et les
quand
il
lui faut
vaquer son acte

pril et de
secondaire, qui est l'acte d'aller au-devant
mme du
foncer sur lui pour l'carter, faire appel une juste colre qui
est
de nature l'aider puissamment dans cet acte.

la force est
En
raison
de l'importance de son objet,
qui vient, dans l'ordre des vertus,

justice et avant la temprance.
une vertu cardinale, immdiatement apis la
QUESTION CXXni.
DE LA FORCE.
il
3^
Parmi
^
les actes
de
la
vertu de force,
en est un qui
et
demande
a tre tudi
en lui-mme spcialement
et
il
qu'il est d
C'est
une excellence l'acte du martyre,
directement; parce d'une importance exceptionnelles

la
va taire l'objet de
question su-
vante
OLESTlOiN CXXIV
DU MKTMIE
Cette question
1
comprend cinq
artic les
*.
2"
3"
/i
5"
martyre est un acte de vertu? De quelle vertu est-il l'acte? De la perfection de cet acte. De la peine du martyre. De sa cause.
Si le
L'ordre de ces articles apparat de lui-mme. Nous n'avons

pas
non plus
nous attarder pour souligner l'importance de
cette question. Elle apparatra
dans tout son clat mesure que
nous
la lirons. Qu'il suffise
de faire remarquer seulement que

la
son intrt s'augmente encore du r(Me qu'elle joue dans

canonisation des sainis. De
bien entendre.
l
une ncessit toute
spciale de la
Venons
tout de suite l'article premier.
AuTicLii Si le
PuonER.
martyre est un acte de vertu?
Cet article est spcial

ailleurs,
la
Somme
Ihologique.
Nulle part
dans
les
uvres de
saint
Thomas, nous ne trouvons

prouver
.
d'article correspondant.
Trois objections veulent
que que
fois
le
martyre n'est pas un acte de vertu

de vertu
La premire dit
martyre quelque-
tout acte
est volontaire. Or, le
n'est pas volontaire;
comme on
i)
le voit
dans
les
saints
Innocents qui furent tus pour

dit,
le Christ,
desquels saint Hilaire
sur saint Mathieu (ch.
qu'ils taient ports
au
sein de l'ter-
QUESTION CXXIV.
nit
DU MARTYRE.
le
89
par
la
gloire
du martyre. Donc
martyre n'est pas un
acte de vertu .
d'illicite n'est
illicite,
il
La seconde objection dclare que
rien
un
acte de vertu. Or, se tuer

a t
soi-mme
est
chose
comme
effet,
vu plus haut
(q. 64, art. 5).
Et cepen-
dant par
dit,
l se ralise
quelquefois
I"'
le
martyre. Saint Augustin
en
au livre
de
la
Cit de
Dieu (ch. xxvi), que
certaines saintes
femmes, au temps de
la perscution,
pour
viter
ceux qui en voulaient leur pudeur, se prcipitrent dans

et
le fleuve
y prirent
et leur
martyre se clbre dans
l'glise catholique
le
par un nombreux concours de vnration. Donc

pas un acte de vertu
qu'
il
martyre n'est
fait
observer
est
louable que quelqu'un s'offre lui-mme spontanest
ment
accomplir ce qui
un
acte de vertu. Or,
il
n'est pas
louable que quelqu'un s'offre
lui-mme au martyre; mais
plutt cela semble tre prsomptueux et dangereux.
Donc
le
martyre n'est pas un acte de vertu
la
rcompense de
la
batitude n'est due qu' ce qui est acte de vertu. Or, elle est
due au martyre
Matthieu, ch. v
tion
selon cette parole que nous lisons en saint

:
(v. lo)
:
Bienheureux ceux qui souffrent perscule
pour
la Justice
parce que
Royaume des deux

.
est
eux.
Donc le martyre est un acle de vertu Au corps de l'article, saint Thomas

qui tranchent excellemment
t dit, rappcUe-l-il (q.
la
n'a
que deux mots, mais
question pose.
12),
le
il
Gomme
il
ii3, art.
appartient la vertu,
la
que l'homme
bien de
soit
conserv dans
bien de
raison.
Or,
le
la raison consiste
la justice,
dans
la vrit,
comme
dans son objet

propre, ainsi
propre; et dans
comme
dans son
effet
qu'il ressort de ce qui

art.
1,
a t dil (endroit prcit; et aussi q. 109,

la
2).
Puis donc quil appartient
raison de martyre,
que l'homme demeure ferme dans

les
la vrit et la justice
contre
le
assauts des perscuteurs,

est
il
s'ensuit
manifestement que
martyre
celle
Retenons ds maintoiiaiil un acte de vertu . notion du martyre que sainl Thomas vient de nous prarticle
:
ciser
dans ce premier
demeurer ferme dans
la vrit ri
la justice contre les assauts des perscuteurs. T(miI ce
que nous
^n
aurons dire du martyre
s'y
trouve dj contenu en
rme.
'iO
SOMMF THEOLOGIQUR.
Uad primum
lies
dclare que
quelques-uns ont dit
(cf.
XXVII, sur divers passages de saint Matthieu, hom.
III,
Homeparmi
saints
les
uvres de
telle sorte
saint Jean Glirysostome),
que dans
les
Innocents, l'usage du libre arbitre avait t avanc par miracle,
en
qu'eux aussi auraient subi
le
martyre volontai-
rement.
Mais,
la gloire
reprend saint Thomas, parce que ceci n'est

il
point confirm par l'autorit des critures,

dire
est
mieux de
que
du martyre que
t
les autres la
mritent par leur
propre volont a son sang pour
accorde par
grce de Dieu ces petits
enfants mis mort pour le Christ. C'est qu'en effet rpandre

le
Christ tient la place
du baptme. De
mme
donc que pour

la
les
enfants baptiss
l'effet
le
mrite du Christ agit, par

mrite du
grce baptismale,
de leur assurer la gloire; de

le
mme, dans ceux qui
furent tus pour le Christ,

l'effet
martyre du Christ agit

phanie (ch.
de leur assurer la palme du
martyre. Aussi bien, saint Augustin, dans

ni), dit,
un sermon de V Epi:
comme
s'adressant eux
le
Celai-l doutera
de votre couronne dans votre passion pour

aussi que
le
Christ, qui estime

utile
baptme du Christ ne peut tre
aux enfants.
vous subis.
Vous n'aviez point Vge de croire au Christ qui devait subir sa

Passion
;
mais vous aviez une
chair dans laquelle
siez la passion
pour
le
Christ qui devait subir la sienne
On remarquera
Thomas.
ce qu'a de particulirement Ihologique cette
belle et profonde raison
donne
ici
par saint Augustin
et saint
V ad sec undum rpond

cult
si
encore avec saint Augustin
la diti-
dlicate que soulevait l'objection.

le dit
Gomme
saint
Auque
gustin
au
mme
il
endroit
d'o tait pris
le texte
l'objection citait,
est possible
que par certains tmoignages

ait
dignes de foi la divine Providence

les saintes
persuad lglise d'honorer
dont
il
s'agit .
Cette rponse suppose ce

art. 5,
que nous
avions tabli
se
la
question 64,
ad
2"",
que nul ne peut

qu'il n'agisse
donner
ne
se
la
mort lui-mme sans pch,

la
moins
sans une motion spciale de l'Esprit-Saint; et alors, vrai dire,

il
donne pas
mort, mais
il
dispose de sa vie selon qu'il
plat
Dieu qui en
est le iMatre.
Vad
'i-
tertium explique quelle doit tre l'attitude de l'me
.^
QUESTION CXXIV.
l'endroit
et
il
le
DU MARTYRE.
martyre
soit
\l
du martyre. Bien que
un
acte de vertu
que nous devions spontanment accomplir

ne s'ensuit pas que l'on doive
effet, les
il
les actes
de vertu,
aller
soi-mme au-devant du
la loi
martyre. C'est qu'en

les actes
art. 4,
prceptes de
portent sur
des vertus. Mais

<^"'"),
a t dit plus haut (l'-a'^ q. io8,

la loi
ad
que certains prceptes de

la
divine sont don-
ns par rapport
c'est--dire
si
prparation ou
la
disposition de l'me;
que l'homme devra
tre prt faire ceci
ou
cola,
l'occasion s'en prsente. Et, pareillement, certaines choses

1
appartiennent
acte de la vertu selon la prparation de l'me,
en ce sens que
tel
cas survenant
l'homme
agira
conformment
la raison. Or, ceci parat surtout devoir tre observ dans le
martyre, qui consiste dans
le
fait
de soutenir
comme
:
il
con-
vient les tourments infligs d'une manire injuste
l'homme,
en
effet,
ne doit pas donner un autre l'occasion d'agir injussi
tement; mais
le souffrir
s'il
l'autre agit injustement, alors
lui-mme doit
permis
tel
est
comme il convient . Si donc il est mme excellent de nourrir dans son cur un
et
et
amour
pour Dieu
vrit,
le
pour
sa vrit
ou
sa justice,
qu'on
serait
et
heureux
de cette
de donner sa vie en tmoignage de cette justice

il
faudrait bien se garder de souhaiter d'avoir subir

telle
martyre en
occasion
et
de
la part
de
telles
telle
personnes;
occasion
contre
et
la
car ce serait souhaiter
du
mme coup
que
si
qu'en
soit
de
la
part de telles personnes
un crime
commis
il
vrit
ou
la justice.
Ce
n'est
l'occasion
ello-miue se
sera per-
prsente, et entirement contre notre gr, qu'alors
mis
et
souverainement louable
d'aller
au martyie
mme
avec
un
les
saint enthousiasme. Et c'est ainsi,
en
effet,
qu'ont agi tous
grands saints martyrs dont
l'glise clbre la
mmoire.
Le martyre est un acte de vertu; car
il
consiste en ce
:
que
en
l'homme demeure fidle au bien de la effet, l'homme se maintient inbranlable dans

justice,
raison
par
lui,
la
vrit et la
malgr
les
assauts
les
plus terribles de
la perscution.
Mais
la
cet acte de vertu, quelle vertu appartient-il. Est-ce
vertu de force? C'est ce qu'il nous faut maintenant examitel est l'objet
ner; et
de
l'article suivant.
k^
SOMMF THOLOGIQUE.
Article
Si le
II.
martyre est un acte de
la force?
Ici
encore, nous avons
un
article qui est
entirement propre
la
Somme
thologiqiie
Trois objections veulent prouver

acte de la force.
que le martyre
argu de ce que
n'est pas
un
La
premire
le t-
martyr, en grec, signifie tmoin. Or,

la foi
(v. 8)
:
moignage
est
rendu
i
du Christ, selon
cette parole
du
livre des Actes, eh.
Vous serez mes tmoins Jrusa-
lem, etc. Et saint
Maxime
:
(de Turin) dit, en l'un de ses
sermons
martyre
(sermon LXXXVIII)
que
est plutt
La mre du martyre
est la foi catholique'
les illustres athltes
ont signe de leur sang.
Donc
le
un
acte de la foi
qu'un acte de
la
force .
La
seconde objection dit que

cette vertu
et
l'acte
louable appartient surtout
qui incline
il
le
produire, qui est manifeste par lui,
sans laquelle
n'a pas de valeur. Or, c'est surtout la charit
(jui
incline au martyre; aussi bien, dans

il
un sermon de
saint
Maxime,
est dit (serm.
XYI)
La
charit
la
du Christ a triomph
dans ses martyrs. De
mme,
(v. i3)
c'est
charit qui est le plus
manifeste par lact du martyre; selon cette parole du Christ
en saint Jean, ch. xv

de donner sa
le
jSuI n'a de plus
grand amour que

premire
vie
pour
ses amis. Et, pareillement, sans la charit

la
martyre n'a aucune valeur; suivant ce mot de
F.ptre
aux
et
(jjrinthiens, ch. xiii (v. 3)
Si Je livre
Jhimmes
que je n'aie point

est plutt
la
charit, cela ne
mon corps aux me sert de rien.

qu'un acte de
saint
Donc
le
martyre
un
acte de la charit
est
la force .
dit,
une parole de
Augustin
(serm.
qui
:
dans un
sermon sur
et
saint Cyprien
le
CCCXI)
// est
facile de vnrer
un martyr en
vertu dont
la
louant;
nvds
c'est
chose grande d'imiter sa foi

la
sa patience. Or, dans

il
tout acte de vertu, est surtout loue
est l'acte.
la
Donc
force
le
.
martyre
est
plutt l'acte de
patience que de
QUESTION CXX[V.
DU MARTYIU^
ici,
43
-pro-
L'argument sed contra apporte

pos, le
avec
un admirable
w,
tmoignage du grand
Martyrs
et
saint Cyprien
qui
:
dit,
dans
l'ptre aaa?
aux Conjesseurs
(p. VIII)
bienheureux
martyrs, quelles louanges vous donner ai-je?

force, par quel loge
rsistance? Puis
soldats si pleins de
ma
voix expliquera-t-elle Cnergie de votre

est lou
le
donc que chacun

s'ensuit
pour
la
vertu dont
il
accomplit
force .
l'acte, il
que
martyre
est
un
acte de la
Au
il
corps de
la
l'article, saint
Thomas rsume
la
d'abord, en une
proposition,
doctrine
expose
question prcdente.
Gomme
on
le voit, dit-il,
la
par ce qui a t montr plus haut,
appartient
force de confirme)'
l'homme dans
la
le
bien de
la
vertu contre les prils, surtout contre les prils de la mort,
et
plus encore contre

il
les prils
de
mort
le
([ui
est
dans
la
guerre. Or,
est
le
manifeste que dans

la
martyre l'homme
est
affermi dans
bien de
vertu, alors qu'il

les prils
n'abandonne point
imminents de mort, qui dans une sorte proviennent mme de combat particulier. Aussi bien saint Cyprien dit, dans un La niullltude des ussistanls u de ses sermons (endroit prcit)
la foi et la justice,
malgr
de l'action des perscuteurs
vu
le cleste
combal,
et les serviteurs
du
Christ demeurs fermes

la
dans
D'oii
la lutte,
il
la voix libre,
l'me incorruptible,
le
vertu divine.
suit
manifestement que
lil
martyre
est l'acte
de
la force.
Et
voil pourquoi l'Eglise
au sujet des
cf.
martyrs (dans
xi,
l'ptre
v. 34)
:
de
Ils
la
messe des mart>rs;
p.
aux Hbreux, ch.

de
le
ont t forts dans la guerre .

a
dans
do
l'acte
la
force,
deuv
est
choses sont considrer. La premire est

le fort s'alTermit; et ceci est la fin la
la
bien dans lequel
force.
La seconde
fermet elle-mme, qui
fait
que quelqu'ur\^ ne cde pas aux

;
causes contraires qui luttent contre ce bien

l'essence de la force. Or, de
le
et
en cela consiste
mme
cur de l'Iiomme dans

il
la justice
que la humaine, pour
force civique affermit

la
conser-
vation de laquelle
tient contre les prils de
mort; pareillele
ment
aussi la force dans l'ordre de la grce affermit

le
cceur
la
de l'homme dans
de Jsus-Christ
,
bien de
il
la justice
de Dieu qui
est
par
foi
comme
est dit
aux Romains,
ch. ni (v.
-î).
^l\
SOMME THOLOGIQUE.
le
Et ainsi
laquelle
force,
martyre se compare la foi comme la fm dans ou en vue de laquelle l'homme s'affermit; et la
comme
l'habitus qui produit l'acte de
demeurer
ferme,
L'ad secunduni explique que
la charit incline l'acte
du
martyre
vertu qui
titre
titre
de premier
;
et
principal motif, par
mode de
commande
le
tandis que la force incline cet acte
de motif propre, par
mode de
et
Il
il
vertu qui le produit. Et de
l
la
vient aussi que
martyre
est l'acte
de
la
charit
la
vertu qui
la
le
commande,
le
est l'acte
de
comme de force, comme

mri-
de
vertu qui
produit.
suit de l aussi qu'il manifeste
l'une et l'autre de ces deux vertus.

toire,
il
Quant au
charit
fait d'tre
le tient
de
la
charit,
comme du
la
reste tout acte de

il
vertu. Et c'est
pour
cela
que sans
n'a
aucune va-
leur ,
Vad
que
le
terllam rappelle que
comme il
l'acte
a t dit (q. i23, art. 6),

et c'est cet acte
l'acte principal
de
la force est l'acte
de tenir;
martyre appartient; non
secondaire, qui est l'acte
d'attaquer. Et parce
que
la
patience sert la force du ct de
son acte principal, qui

par
tyrs
est l'acte
la
de tenir, de
l vient aussi
que
mode de concomitance
.
patience est loue dans les marrponse.
iNous devons soigneusement retenir cette
Nous y voyons que l'acte d'attaquer n'appartient pas la raison du martyre. Et par l'acte d'attaquer, il faut entendre ici tout
mouvement
Le martyr
trieure.
Il
(jui
fait
qu'on
se porte contre
un ennemi en vue
d'en triompher et de le mettre dans l'impossibilit de nuire.

esl
essentiellement passif dans l'ordre de l'action ex-
subit, sans
que
sa volont flchisse,
l'action
d'un
ennemi qui en veut
sa volont
bonne
et
qui pour en venir
bout ne recule devant aucun mfait.
Tout de
suite, et
en raison
mme
de cette nature du martyre

se pose.
que nous venons de

Faut-il dire
tion:'
prciser,
une nouvelle question

de
la
que
le
martyre
esl
est l'acte
plus grande perfec-
La question
de
du plus haut
intrt. Saint
Thomas va
la
rsoudre avec un surcrot d'blouissante lumire. Elle forme

l'objet
l'article suivant.
QUESTION CXXIV.
DU MAinvUE.
45
Article HT
Si le
martyre
est l'acte de la plus
grande perfection?

l'acte
((
le
martyre
n'est
point
de
la
plus grande perfection

la
La premire
dit
que
cela
le
semble appartenir
conseil, et
perfection de la vertu, qui

le
tombe
sous
non sous
prcepte, parce que cela n'est
point de ncessit pour

ncessit
le salut.
Or, le martyre parat tre de

dit,
pour
:
le
salut.
L'Aptre
en
effet,
aux Romains,
Von con-
ch. X (lo)
On
croit
dans son cur pour

paroles pour
il
la jusiice; et
fessse sa foi par ses

ptre de saint Jean,
le
salut; et,
dans
la
premire
est dit, ch.
(v.
i6),
que nous devons
donner notre
pas
la
vie
pour nos frres. Donc

,
le
martyre n'appartient
La une chose de surrogation. seconde objection dclare qu' il semble qu'il y ait une plus grande perfection donner Dieu son me, ce qui se fait par l'obissance, qu' lui donner son propre corps, ce qui se fait
perfection
qui
est
par
pourquoi saint Grgoire dit, au livre dernier de ses Morales (ch. xiv, ou x, ou xn), que Vobissance est prfre tous les sacrijices de victimes. Donc le martyre
le
martyre;
et c'est
n'est pas l'acte de la plus
grande perfection
il
le
La troisime
d'tre utile
objection
fait
remarquer qu'
se
semble meilleur
aux autres que de que

le
conserver soi-mme dans

le
bien
parce
bien de la nation est meilleur que

I
bien d'un seul

ii,
homme,
S.
;
selon Aristote, au livre

le. 2).
de Vthique (ch.
n. 8; de
Th.,
celui,
l'acte
Or, celui qui subit le martyre n'est utile qu' soi

est
au contraire, qui enseigne

d'enseigner
l'acte et
utile beaucoup. Donc

est
de gouverner des sujets
plus parfait
que
qui,
du martyre . L'argument scd contra en appelle
saint Augustin
au
livre de la sainte Virginit (ch. xlv, xlvi), prfre le
maisotn-
tyre la virginit, qui appartient la perfection.

ble
Donc
il
que
le
martyre appartient
le
plus
la perfection .
46
SOMME THEOLOGIOUE.
Vu corps de
l'article, saint
Thomas nous
avertit
que
nous
pouvons parler d'un
acte de vertu d'une double
manire.
tant
qu'il
se
lo
D'aboid, selon l'espce de l'acte lui-mme, en
compare
sorte,
fait
il
la
vertu qui
le
produit immdiatement. De cette

le
ne peut pas tre que

la
marlyio, qui consiste dans

il
de supporter
de tous
les
mort
comme
vertu.
convient, soit
ctt'et,
le
plus par-
fait
actes de
Gest qu'en
sui)poiter la
mort
que
que
n'est pas
cela est
la vertu,
chose louable en soi, mais seulement en tant ordonn quelque bien qui consiste dans l'acte de ])ar ovemple la foi et l'amour de Dieu. D'ori il suit
chose meilleure.
cet acte de vertu, parce qu'il est la fin, est

])eut
D'une autre manire, on
considrer l'acte
est
de vertu
selon qu'il se
compare au
niolif premier, qui
l'amour de
charit. Et c'est surtout de ce chef
qu'un acte donn a d'appar-
tenir la perfection de la vie; car, selon
que TAptrc
de
la
le
dit,
aux
tion.
Colossiens, ch.
(v. if\), la charit est le lien
perfec-
Or,
le
martyre, parmi tous

le
les actes
vertueux, dmontre
ou manifeste
effet
plus
la
perfection de la charit. C'est qu'en
l'homme montre d'autant plus qu'il aime une chose, que pour elle il mprise une chose plus aime, et qu'il choisit de soutt'rir une chose plus odieuse. Et, prcisment, de tous les
biens del vie prsente, c'est la vie elle-mme que
l'homme
lui
aime
le
plus,
comme
aussi,
par contre,
elle se
la
c'est la
mort qui
est le plus odieuse, surtout
quand
les
prsente avec les doucrainte dtourne des

raison, selon
leurs des
tourments corporels, dont
plus grandes volupts

le dit saint
(q,
mme
animaux sans
le
que
Augustin au
livre des Quatre-vingt-trois Questions
XXXYl). Et par l on voit que autres actes humains, est le plus
martyre, parmi tous
les
parfait
selon soft genre,
comme
parole
tant le signe de la plus grande charit; d'aprs cette

saint Jean, ch.
marque en
fait
xv
(v. i3)
Nul
n'a une plus
grande charit que
s'il
donne sa
vie
((
pour
il
ses amis ;
Vad primum
tion,
observer qu'
le conseil,
n'est
aucun
acte de perfec-
tombant sous
le
qui, en certain cas, ne
tombe
sous
prcepte,
comme
dit,
tant de ncessit de salut; c'est ainsi

livre des Mariages adultrins (liv. Il,
la ncessit
que saint Augustin

ch. xix),
au
que l'homme tombe dans
de gaixler
lu
QUESTION CXXTV,
DU MARTYHPJ.
^7
continence en raison de l'absence ou de linlirnul desa femme. El donc il n'est pas contre la perfection du martyre, si en quel-
que cas
qu'on
il
est
de ncessit de salut.
Il est,
en
effet,
des cas, o
c'est ainsi
subir le martyre n'est point de ncessit de salut;

lit
souvent que de saints martyrs se sont
offerts
deuxpour
rames spontanment au martyre par zle pour

la charit fraternelle .
la foi et
Ceci ne contredit pas ce .qui a t dit

l'article
plus haut, -Vad
3""'
de
premier, qu'on ne doit pas de

Il
soi-mme spontanment
sait l,
aller
au-devant du martyre.
s'agis-
en
effet,
de ceux qui s'offriraient ainsi au martyre, unile
quement pour
balanc par
le
bien que
le
martyre assure; car ce bien
est
mal que commet l'auteur du martyre. Ici, au contraire, il s'agit d'occasions oii l'auteur du martyre est dj dans l'acte du mal et o l'on s'offre soi-mme pour empclur
tel
un autre mal,
la foi.
c<
que
la
mort du prochain, ou
la fin et
le
scandale de
Saint Thomas ajoute,
de son ad primum, que

qui taient conte
ces prceptes
dont parlait l'objection

de saint Paul
et
nus dans
les textes
de saint Jean,
,
se doivent
entendre de
la
prparation de l'me
en ce sens qu'il faut
toujouis tre prt donner sa vie pour la vrit et la justice,

si
l'occasion de
le faire
nous
tait
impose.
Vad secundam rpond que

])eut
le
martyre comprend ce qu'il
y avoir de plus lev dans l'obissance, savoir que l'on

jusqu'
,
soit obissant
la
mort;
comme nous
lisons
du
Christ,
la
nax Philipplens ch. n

fait
(v. 8), le
qu7/
s'est fait obissant
jusqu'
mort. Par o l'on voit que
martyre en lui-mme
.
est plus par-
que l'obissance prise d'une faon absolue

lerllum dclare
Vad
que
cette raison dojine par l'objec-
tion procde
du martyre selon
est le signe.
sa propre espce d'acte

lui
effet,
;
de
la
la
vertu de force, abstraction faite

charit dont
il
du genre qui De ce chef, en
vient de
il
n'a pas
d'exceller au-dessus de tous les actes des vertus

la force n'est la
pas plus que
plus excellente parmi toutes
les vertus .
mort, serait-ce d'ailleurs au milieu des plus cruels tourments et de la faon la plus hroque, ne
Bien que supporter
la
soit pas,
de
soi, le
plus grand acte de vertu; cependant suppor-
48
ter ainsi la
SOMME TIlOLOGIQrE.
mort pour Dieu, aim de l'amour de

le
charit, est de
le si-
tous les actes de vertu
plus grand; parce que c'est l
gne du plus grand amour de Dieu, en quoi consiste toute perfection on mprise, en effet, pour Lui, la chose que tout tre
:
humain aime
le
plus en cette vie.
et
on
le fait
en acceptant
gnreusement ce qui inspire l'homme le plus d'horreur. Nous venons de parler de mort. Serait-ce donc que la mort
essentielle
est
la
au martyre.^
Ici
encore,
la
question est du plus haut
intrt et de la plus
grande importance. Saint Thomas va

suit.
rsoudre
l'article
qui
Article IV.
S la
mort
est de la raison
du martyre?
Quatre objections veulent prouver que

la raison
le
la
mort
n'est pas
de
du martyre . donnent entendre.

dans
:
La premire apporte deux textes qui

C'est
d'abord
saint
Jrme
Paule
, et
qui
Eus-
dit
le
sermon de l'Assomption
que
la
(p. IX,
tochiam)
tyre,
.F ai bien dit,
Vierge Mre de Dieu fat aussi mar-
quoiqu'elle ait fini sa vie en paix.

III
Et saint Grgoire dit

la
(hom.
sur l'vangile)
la
Bien que Voccasion de
perscution
fasse dfaut, toutefois
paix a son martyre; car si nous ne mettons
pas notre
tte
sous
le
tranchant du fer, V intrieur cependant

charnels avec
le
nous atxdtons
les dsirs
glaive de l'esprit.
la
Donc
le
martyre peut exister sans qu'on souffre

objection propose
mort
La seconde
un raisonnement
assez subtil, qui motivera,
une rponse fort intressante. Elle rappelle ce que nous avions dj vu dans la seconde objection de l'article premier. On lit que pour sauver l'intgrit de la chair, certaines femmes ont louablement mpris leur vie et par l il semble que l'intgrit de la chastet est prfre la vie corporelle. Or,
reste,
((
;
du
il
arrive parfois
que
l'intgrit de la chair
ou
la
virginit
est
la foi
enleve ou qu'on tente de l'enlever pour la confession de

chrtienne;
comme on
le voit
de sainte
\gns
et
de
QUKSTtON CXXIV.
sainte Lucie.
tt
le
DU MAUTVaE.
martyre doive
^9
se dire pluest vio-
Donc
il
semble que
le
quand une femme perd l'intgrit de sa chair)) ou pour la foi du Christ, que si elle perdait mme la
pourquoi sainte Lucie
dit
vie cor-
porelle. Et voil
la
au juge impie qui

violence contre
,
menaait
Si tu ordonnes qu on
me fasse
mon
du
(jr, la
chaslel
me
sera une double couronne
jointe celle
martyre que
et
celte violence
me
fera subir (cf. Actes de la sainte,

fait
son
office, le
le
iSdcc).
comme
la le
obser-
ver que
la
force,
martyre est un acte de la force. Or, il appartient non seulement de ne pas craindre la mort, mais
dit saint
aussi les antres adversits,
Augustin, au
il
li-
vie VI de
la
Musique (ch. xv). Dautre part,
est
une
foule
d'autres adveisits, en de de
stij)porler
l)erle
cil.
mort, que d'aucuns' peuvent

;
pour
la
foi
du
(Ihrist
le
comme
la prison,
l'exil,
la
des biens, ainsi qu'on

(v.
34)-
aux Hbreux, Aussi bien clbre-t-on prcisment le martyre

voit par l'pitre
(lu
Pape saint Marcel, qui cependant mourut dans sa prison
et
la
non pas sous l'action du bourreau. Donc il n'est point de ncessit du martyre, que quelqu'un subisse la peine de
mort).
est
La quatrime objection rappelle que le martyre

a t dit (art. 2, ad
2"""; art. 3).
il
un acte mritoire, ainsi qu'il Puis donc que l'acte mritoire

ou de
l'essence
u
n'existe pas aprs la mort,
faut qu'il existe avant. Et ainsi la
mort
n'est pas de la raison
du martyre
)).
L'argument sed conlra en appelle encore

de Turin, qui
saint
Maxime
dit,
dans un seiinon (serm. XVI), du martyr,

la foi,
(\uil triomphe en
mourant pour
alors qu'il serait vaincu en
vivant sans la foi
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
s'appuie sur la remar(iuc

u
;
dj faite l'occasion de l'objection premire de l'article
savoir que
le
martyr
est ainsi
appel
comme
tant le tmoin
de
la
foi
chrtienne. Or, par celte
foi
chrtienne, les choses
visibles
nous sont proposes

xi (cf.
comme
(pi'il
devant tre mprises
pour
les
choses invisibles, ainsi
est dit
dans l'Epitre aux

iv,
Hbreux, ch.
W piive aux Corinthiens, ch.
vv. 17, 18).
s'ensuit qu'il appartient
sa fui,
au martyre, que l'homme tmoigne en montrant en el'et et par son acte, <|u'il mprise fouies
XIII.
La
Force
el la
Temprance.
1)0
SOMME THEOLOGIQLE.
choses prsentes, afin de parvenir aux biens futurs
D'autre part, tant qu'il demeure
il
les
et invi-
sibles.
l'homme
acte,
la vie
cor-
porelle,
n'a pas encore
montr par son

:
qu'il
mprise
toutes les choses temporelles
car les
hommes
et
les
,
ont coutume de
tous les biens
mpriser
ou de
laisser et leurs
proches
qu'ils possdent, et
mme
vie.
de souffrir
douleurs du corps,
pour conserver leur

ch.
II,
Aussi bien Satan

:
dans
le livre
de Job,
V. 4,
dit,
le
au sujet de Job
Peau pour peau;

raison parfaite
la
et tout ce
quila, C homme
corporelle.
tyre,
il
donnera poiw son nme, c'est--dire pour sa vie
11
suit de l
que pour
la
du marChrist
.
est requis
que l'homme subisse

il
mort pour
le
En dehors de
avec
dit. le
pourra y avoir une certaine similitude martyre; mais ce ne sera point le martyre proprement
cela,
Et c'est ce que nous dit expressment saint
Thomas
Vad
primum.
Les textes que citait l'objection et tous les textes

w
semblables qui pourraient se rencontrer
doivent s'entendre
en tant qu'ils
similitude ;
parlent du martyre par mode d'une certaine non du martyre au sens propre et formel.
fait
Vad secundum
perd l'intgrit de
observer qu'
chair ou est
il
au sujet de
la
femme qui
au regard
chrtienne,
la
condamne
pour
la perdre, l'oc-
casion de la foi du Christ, des
n'est point manifeste

la foi
hommes,
si la
femme
souffre cela
le
il
et si ce n'est
pas plutt pour
mpris de
la chastet.
Aussi
bien, au regard des

suffisant.
hommes,
n'y a pas l
un tmoignage
Thomas,
Et voil pourquoi cette violence n'a point propre-
ment
la
raison
du martyre. Mais
les
ajoute saint
(1
au-
prs de Dieu, qui scrute

ps. VII, V.
curs
Paralip., ch. xxviii, v. g;

cette violence
lo;
aux Romains, ch.
viii, v. 27),
si
peut
lui-
tre
impute
rcompense
comme
c'tait le
martyre
mme,
ainsi
que
le dit
sainte Lucie
On
aura remarqu,
la
dans cette rponse, que, pour saint Thomas,

de martyre requiert
c eut
qu'i/.90i7
raison propre
manifeste aux yeux des

foi
hommes que
l'effet
prcisment en vue de la
chrtienne et
de lui
rendre tmoignage qu'on subit
la
violence requise d'autre part
pour
le
martyre
et
qui est
la
peine de mort inflige en haine de
cette foi.
QUESTION
CWn.
la
BU MARIYUR.
Vad
dit plus
terliam appuie sur ce dernier point.
Gomme
il
a t
haut
(q. 128, a.
[\),
force consiste principalement en

elle
ce qui est les prils de mort;
ne consiste dans
les
autres
choses que par voie de consquence. Et cause de cela,

tyre aussi
la
le
mar-
ne
se dit
point proprement du seul
fait
qu'on subit
ou l'exil, ou la perle des richesses, si ce n'est peuttre en tant que la mort en est la suite . C'tait prcisment le cas du pape saint Marcel dont parlait l'objection. Le mot de
prison,
saint
Thomas qui
teruiine cette rponse ne doit pas s'entendre

le mot peut-tre en latin /or/, est Thomas simplement pour marquer une gnrale ou un cas spcial hors de l'affir:
d'une faon dubitative
souvent pris par saint

exception
la rgle
mation commune. Le sens

tyre,
est
donc,
ici,
que
ces autres peines,
par elles-mmes, ne suffisent pas donner la raison du mar
moins
qu'elles n'aient
pour consquence
les
la
effective et
directe la mort. Par contre,

telle
quand
tourments sont d'une

et qu'ils la
nature qu'ils vont donner

si
mort
donne-
raient
dans ce
une intervention miraculeuse n'y mettait obstacle, cas on a vraiment la raison du martyre, bien que la
pas t subie.
mort
n'ait
On
a,
dans ce sens, l'exemple

;
fa-
meux
de sainte Thcle, protomartyre

la
et aussi celui
de saint
il
Jean sorti indemne de

avait t plong
chaudire d'huile bouillante o

la
Rome
devant
porte Latine.
Vad quartum
aprs la mort,
dclare que
le
mrite du martyre n est pas
mais dans
le
supplice
mme
volontaire de
la
la
mort; en ce sens que l'homme souffre volontairement

qui
lui est
mort
que
inflige.
Il
arrive
cependant quelquefois,
le Christ,
l'homme, aprs avoir reu, pour

telles,
des blessures mor-
qu'il subit de la part des perscuteurs
ou toutes autres tribulations continues jusqu' la mort, pour la foi du Christ, vit longtemps encore. Dans cet tat, le mrite de l'acte du martyre se continue et aussi pendant tout le leujps que
subit ces sortes d'aiTlictions
.
l'homme
l,
Nous voyons, par

quelque chose
Il
que
le
mrite de
l'acte
du martyre
n'est pas
qui consiste en une
sorte de point
indivisible.
se
continue
ce qu'on (le lui-mme durant tout l'ensemble de bien, dans la langue de l'glise, les arles du niarlyr.
fqipelle si
52
soMMn: theoi.ogique:.
Le martyre, au sens propre, ne

d'une
se dit
jamais qu'en fonction
mort violente couronnant ou devant naturellement couronner la rsistance oppose l'action impie du perscula foi
teur qui s'attaque ouvertement aux choses de
chrtienne.
Ce
dernier aspect de
la
question, que nous venons d'indiarticle,
quer ou d'afrmer en passant, au cours de cet

tre directement tudi en lui-mme.
demande
Nous devons examiner

le
quelle est bien, en
effet,
la
cause ou quel est
motif qui,
dit,
proprement,
spcifie le martyre. Car,
nous l'avions dj
la subit,
l'article 3, c'est la fin

la
pour laquelle on
la foi spcifie le
qui donne
mort
le
caractre de vertu qui la distingue. Est-il
donc n-
cessaire de dire
que seule
martyre. C'est l'objet
de
l'article suivant.
ARTfCLE V.
Si la foi seule est la cause
du martyre?
Trois objections veulent prouver que la foi seule est la
cause du martyre
dit,
La
premire argu du texte o
il
est
:
dans
la
premire ptre de saint Pierre, ch.
iv (v. i5, 16)
Que nul
leur,
(enlre vous ne souffre
comme
homicide, ou
;
ou pour toute autre chose de ce genre mais
si
comme voc'est comme
quau contraire il glorifie Dieu l'homme est dit chrtien, du fait qu'il a la foi du Christ. Donc seule la foi du Christ donne ceux qui souffrent pour elle la gloire du martyre . La seconde objecchrtien, quil n'en rougisse pas, et
en ce nom. Or,
tion appuie sur

si
le
nom mme de
martyr.
Martyr
se dit
comme
la v-
l'on disait tmoin. Or, le
tmoignage
le
n'est
rendu qu'
rit.
D'autre part, ce n'est pas par

est dit
tmoignage de toute vrit,

le
que l'homme
de
la
martyr;
c'est
si
seulement par
tmoignage
la
vrit divine.
Sans quoi,
la
quelqu'un mourait pour
confession d'une vrit de

science spculative,
il
gomtrie, ou de
toute autre
ridicule.
serait
martyr; ce qui
.
serait
Donc
la foi seule est la
cause du niaityre
La troisime
ob-
QUESTION CXXIV.
jection fait
celles-l
DU MARIYRE.
les
53
remarquer que
car
parmi
autres uvres de vertu,
semblent l'emporter, qui sont ordonnes au bien

le
commun;
S.
bien de la nation est meilleur que
le
ii,
bien d'un
n. 8;
seul, d'aprs ristote,
au
livre
de Vthique (ch.
tait
de
Th.,
il
le. 2). Si
donc quelque autre bien

l
cause du mar-
tyre,
semblerait surtout que ceux-l seraient des martyrs,
qui meurent pour

la
les
dfense de la chose publique. Chose que
pratique de l'glise ne reconnat pas; car on ne clbre pas
martyres des soldats qui meurent dans une guerre juste.

la foi seule parat tre la
Donc
cause du martyre
On aura
remarqu
l'intrt
exceptionnel des objections qui viennent
d'tre donnes. Elles
nous permettront de
fixer
avec la dernire
prcision cette grande doctrine
du martyre.
il
L'argument sed conira oppose qu'

thieu, ch. V (v. 10)
:
est dit
en saint Mat-
Bienheureux ceux qui souffrent perscution
pour
la justice; et
cela se rfre
la
au martyre,
comme
de
le dit la
glose en cet endroit. Or,
justice appartiennent
, parler
non
seule-
ment
dans
la foi,
le
mais aussi
les
autres vertus
u
la justice
sens gnral d'tat de justice,
Donc mme
les autres
vertus peuvent tre cause
du martyre
Au
corps de
l'article, saint
/j),
Thomas rpond que
comme
titre
il
t dit (obj. 2, art.
les
martyrs sont ainsi appels
de
la
tmoins
en ce sens qu'en souffrant dans leur corps jusqu'
mort,
ils
rendent tmoignage
la vrit,
non pas n'importe

la pit ( Titc, ch.
i,
quelle vrit, mais la vrit qui est selon

V. i), laquelle
nous a
t manifeste
par
le
Christ; et de
vient
que
tyre
l'on dit les
martyrs du Christ,
comme
qui
tant ses tmoins. Or,
cette vrit est la vrit

,
de
la foi,
est la
cause de tout mar-
au sens pur
et
simple
et selon
qu'on parle de marlyie
dans
rit
l'glise de Dieu.
la foi
Mais, ajoute saint
Thomas,
la \-
de
n'appartient pas seulement la croyance intrieure

protestation extrieure en fait aussi
partie. Lales
k-s
;
du cur;
la
quelle protestation extrieure consiste

paroles par lesquelles on confesse
faits
la
non seulement dans

foi,
mais aussi dans

Je
ou dans
par
les
les
actes
qui
montrent que l'homme

11
a la fdi
Ir
selon cette parole de saint Jacques, ch.

trerai
(v.
18)
mon-
uvres
ma
foi.
Aussi bien
est-il
dit de certains,
54
SOMME THOLOGIQUE.
Tile, cli.
i
dans Vptre
(v. 16)
Ils
confessent en paroles qu'ils

actes.
Il
connaissent Dieu; et
les
ils le
nient
par leurs
suit de l
que
fait
uvres de toutes
effet,
les vertus,
selon qu'elles se rfrent

la foi,
Dieu, sont de certaines protestations de

connalre, en
qu'il
qui nous
nous en rcompense.
que Dieu demande de nous ces uvres, Et, ce titre, elles peuvent tre
l vient,
et
la
cause du martyre.
De
remarque
saint
Thomas, qu'on
clbre dans l'glise le martyre de saint Jean-Baptiste, qui subit

la
mort, non pas pour la ngation de
la foi,
mais pour avoir
repris l'adultre
Vad
primuni dclare qu'
est
appel chrtien, celui qui

est dit
appartient au Christ. Or,
l'homme
appartenir au Christ,
non pas seulement du

en raison de ce que
actions vertueuses
ch. vni (v. 9)
lui
il
:
:
fait qu'il a la foi
du Christ; mais
il
aussi
par l'Esprit du Christ
se porte
aux
selon cette parole de l'ptre aux Romains,
Si quelqu'un
na
pas
l'Esprit
du
Christ, celui-l ne
appartient pas; et encore, parce que, l'exemple
du
Christ,
Galates,
meurt aux pchs

2/i)
:
selon ce
mot de
l'ptre
aux
ch. v (v.
Ceux qui appartiennent au Christ ont

.
crucifi leur
chair avec ses convoitises

tien,
Il
suit de l
que souffre
comme
la
chr-
non pas seulement

qui se
fait
celui qui souffre
pour
confession
de
fre
la foi
par
les paroles,
mais encore celui qui souf-
pour n'importe quelle bonne uvre raliser ou pour n'importe quel pch viter en vue du Christ; car tout cela
appartient la protestation de
la
foi
Cette rponse est

et
d'une importance extrme. Elle nous montre, compltant

expliquant
la
doctrine
le
du corps de
et
l'artiGle,
le
que
le
motif du
martyre, au sens
plus prcis
plus formel de ce mot,
peut tre n'importe quel acte
(aire
ou
viter,
command
ou dfendu par la doctrine du Christ, pour lequel on souffre et l'on meurt en rsistant ceux qui voudraient nous rendre
infidles
:
et,
prcisment, ce dernier
la foi et des
mot
dit tout; car
il
prend
le
double sens de
uvres. Souffrir
cl
la
commoucause
rir i)our rester fidle
l'enseignement du Christ, voil
unique, mais complte, du vrai martyre.
Vad
secunduni
fait
observer que
la vrit
des autres scien-
ces n'appartient pas
au culte de
la divinit.
Et voil pourquoi
QUESTION CXXIV.
elle n'est
DU MARTYRE.
D'o
il
DO
point dite tre selon
Ui pit.
suit
que
sa
con-
fession,
non
plus, ne peut pas tre dite directement cause

la vrit
du
martyre
de ces autres sciences, distinctes de l'enle
seignement donn par

pourraient devenir
qu'elles auraient
la
Christ
et
gard par son glise, ne
cause directe
du martyre, qu'autant
cet enseigne-
une connexion de ncessit avec
ment
saint
il
et
que par
suite elles en feraient partie, ce qui peut arri-
ver surtout pour les vrits philosophiques.
Mais, ajoute
Thomas, parce que

vu plus haut
tout
mensonge
est
a t
(q. iio, art.
3), le fait d'viter le
songe, au sujet de n'importe quelle vrit,

est un pch contraire du martyre .
un pch, comme menen tant que le men-
songe
la loi divine, peut tre cause
U'ad tertiam accorde que

le
le
bien de
la
chose publique
le
est
plus grand parmi les biens humains. Mais

la
.
bien divin,
le
qui est
cause propre
Il
du martyre, l'emporte sur
bien
humain
tion,
ne s'ensuit donc pas,
comme
le
le
voulait l'objec-
que
le seul fait
de donner sa vie pour
bien de sa patrie
dans une guerre juste,

qui spcifie
le
suffise constituer la cause
ou
le
le
motif
bien
Dieu,
martyre.
Toutefois, parce que
humain peut devenir

n'importe quel bien
meurt,
Dieu
titue
le
divin,
comme
lorsqu'on
le rfre
peut ctie
la
humain pour lequel on scuffre et on cause du martyre, selon ({u'il est rapport
la
Et nous voyons, par ce dernier mot, ce qui conset
proprement
spcifiquement
raison
bien divin, d'ordre surnaturel,

rvle et nous
le
tel ([uc la foi
le
commande.
Souffrir et
du martyre c'est du Christ nous mourir pour rester

:
fidle
son devoir, ou pour assurer n'importe quel bien, selon

est pris
et
que ce bien
est
en fonction de
la fin
dernire surnaturelle,
proprement
spcifiquement
l'acte
du martyre.
On
que
pourrait donc, au terme de cette lumineuse (jueslion,

:
dfinir ainsi le martyre
un
la
acte de la vertu de force qui

inorl
l'ait
mme
sous
le le
coup de
on no
se dsiste poini des

la
choses qui sont
propre du chrtien, alors qu'on souffre

de
la force; et la force,
perscution de quelque ennemi de ces choses-l.
Le martyre
tait l'acte principal
nous
00
SOMME THEOLOGIQUE.
l'avons vu, a pour objet propre de rprimer les
mouvemenl
de crainte ou de modrer
sent dans
pril de
les mouvements d'audace qui surgis l'homme en prsence du pril, plus spcialement di
mort dans une guerre

suit de l
juste, afin
que l'homme, mal

le
gr l'action de ces prils sur

raison.
11
lui,
ne dserte jamais
bien de
l;
que l'homme pourra pchei' contre

:
la vertu
de force d'une double manire

tre
du
ct de
la
crainte;
ou en n'tant pas ce qu'il doi: ou en n'tant pas ce qu'il doitctn
du ct de
pcher
s'il
l'audace.
Du
ct
mme
de
la
crainte,
soit
il
pourra
soit
par excs, ayant trop de crainte;
par dfaut,
n'en a pas assez. C'est pourquoi,
devant maintenant
:
traiter des vices
opposs
la force,
nous traiterons
.
premirecraint'
1;
ment de
(q.
la crainte (q. i25);
secondement, du manque de
question suivante.
126); troisimement, de l'audace (q. 127)

l'aire
L'tude de
crainte va
l'objet
de
la
ni KSTIU.N
cxxv
DE LA CRAINTE
Cetlp question
i"
comprend quatre
articles
Si la crainte est
un pch?
la
2" Si elle
s'oppose
force?
3* Si elle est
4 Si elle
un pch morlel? excuse ou si elle diminue
le
pch?
AiriicLE Primier.
Si la crainte est
un pch?
la
crainte ne
si
|);is
un |)ch.
La premire dit que

les
II
la
crainte est une passion,

/i
;
comme
Or,
les
il
a t vu plus haut (i*-2", q. 23, art.
q.
'i
ai
I.
).
passions ne molivent ni
louanges ni
v, n. 3;
le
le
blme, coninir
S.
il
est dit
au livre
de VEthiqae (ch.
de
il
Th., U.
.")).
Puis donc que tout pch motive

crainte n'est pas
blme,
semble
(pie la
ilrrlarc
esl
un pch
est
La seconde objection
la
que
dans
la loi
rien
de ce qui est
la loi
command dans
Or,
la
loi
divine u
il
pch; car
le
du Seigneur
v
.
immacule,
crainte est
comme
est dil
psaume
(xvni,
il
8).
commande dans
:
de Dieu; car
est dit
aux
plisiens, ch. vi (v. 5)
Escla-
ves, obissez vos matres charnels avec crainle cl tremblciiicnl
Donc
fait
la
crainte n'est pas

rien
un pch
La troisime objcclion
pch
livre
est contre nature,
II
observer (pie
n'est
de ce qui se trouve naturellement dans
l'homme
un
|i(h; parce (pie le
comme
l
le dit
saint .Ican
Damascne, au
de
la
Foi Orthoet
doxe (ch.
IV,
XXX). Or, craindre est naturel
l'homme;
de
vient qu'Aristole dit, au
livre III de l'thique (ch. vin, n. 7;
5S
de
S.
SOMMF THEOLOr.IOLE.
Th., Ic. lo) que V homme sera idiot ou priv du sens de
s'il
.
la
les
douleur,
ne craint rien, ni
les
tremblements de terre, ni
inondations
.
Donc
la
crainte n'est pas
un poch
que
c
se rfre ce
;
le
Seigneur
rlil,
en saint Mathieu, ch. x

le
(v. 28)
il
Ac
craignez point ceux qui tuent

11
corps. Et, dans zchiel,

et
est dit, ch.

.
(v.
fi)
A'^ les crains
pas
ne redoute point leurs discours
Thomas, rappelant un des points mme temps que les plus profonds de sa doctrine morale, fait observer qu' une chose est dite pch dans les actes humains pour une raison
corps de
l'article, saint
Au
les
plus lumineux et les plus essentiels en
de dsordre
c'est
qu'en
effet, le
bien de
il
l'acte
humain
se trouve
dans un certain ordre,

plus haut
comme
q.
et
ressort de ce qui a t dit
(q. 109, art. 2;
11^, art. 2). Or, c'est l l'ordre
voulu, que l'apptit
sensible soit soumis au

part, la
il s'agit ici proprement de l'apptit gouvernement de la raison. D'autre
raison dicte qu'il faut fuir certaines choses, et que

et,
d'autres doivent tre recherches;

il
parmi
les
choses fuir,
en
est
dont
elle dicte qu'il faut les fuir
plus que d'autres;

il
comme
aussi,
parmi
les
choses rechercher,
en
est
dont
elle
dicte qu'il faut les rechercher plus
mesure o un bien doit

faut fuir le
tre
que d'autres; et dans la recherch, dans cette mesure-l il

l vient
mal contraire. De
que
la
raison dicte que
certains biens doivent tre recherchs plus qu'il ne faut fuir
certains
maux. Lors donc que
l'apptit fuit ce
que
la raison
dicte qu'il faut supporter afin de
ne pas
laisser d'autres choses
qui doivent tre recherches plutt, dans ce cas la crainte est
dsordonne
l'apptit,
cl elle a la
raison de pch. Lorsque, au contraii'e,

fuit ce qu'il faut fuir
dans son mouvement de crainte,
selon la raison, alors lapptit n'est pas d.sordonn ni
non
qui
plus un pch
est
On
le
voit
par elle-mme,
la crainte,
un mouvement de Tapptit tendant

ou
l'autre, selon
la
s'loigner
du mal qui
demeurera
elle.
menace, n'est ni bonne ni mauvaise moralement. Elle sera

l'un
que dans son mouvement
elle
soumise
raison ou qu'elle agira contrairement
Et c'est ce que nous explique encore saint
Thomas
l'ad
primum.
La crainte,
dit-il,
prise en gnral, implique, dans
QUESTION CXXV.
DK h\ CR MNTK.
la fuite
:
son concept, d'une faon universelle,
aussi bien, de
Il
ce chef, elle n"a ni la raison de bien ni la raison de mal.

est ainsi,
en
du
reste,
de toutes
les
autres passions. Et c'est pour
cela qu'Aristote dit
que
les
passions ne sont ni louables ni blse
mables
en ce sens qu'on ne loue ni ne blme ceux qui
mettent en colre ou qui craignent; mais seulement ceux qui

l-dessus
ou en
cela sont
ou ne sont pas selon
la raison .
Vad secundum rpond que

l'Aptre est en
cette crainte laquelle invile

:
ou
l'esclave
harmonie avec la raison le serviteur, en eflci. doit craindre pour ne pas manquer aux gards el
.
au service
qu'il doit rendre son matre
Vad
tert'mm dclare
que
les
maux
auxquels l'homme ne
le
peut pas rsister
et qu'il
ne servirait rien, pour
bien, de
supporter, doivent tre vits, au tmoignage de la raison.

Et par suite la crainte de tels
maux
n'est pas
un pch
Au
le
contraire, ne pas craindre, en pareil cas,

disait Aristote
serait,
comme
dans le que dpravation dans
texte cit par l'objection, le

les
fait de quel-
principes
mme
de
la nature.
La crainte
l'tre
n'est pas
cas. Il
un pch par elle-mme. Mais

peut arriver, en
effet,
elle
pcul
en certain
qu'elle soit dsorla raison.
donne, se produisant contrairement aux ordres de

Tel sera
le
cas de
la
quiconque
fuira,
par son
mouvement de
crainte, ce
il
que
raison ordonne de supporter ou contre quoi
faut tenir
pour ne pas abandonner des biens d'ordre supil
rieur.
Mais ce pch de crainte, quand

?
existe, quelle
vertu s'oppose-t-il
Faut-il dire qu'il s'oppose la verlu de

et tel
force? C'est ce que nous devons maintenant considrer;

est l'objet
de
l'article
qui
suit.
Article
II.
Si le pch de la crainte s'oppose la force?
Cet article,
comme
aussi l'article suivant, sont propres la
Somme
thlologqae.
6o
((
SO.MMi;
THEOLOGIOUE.
la force .
le
pch de
la ci ai nie
ne s'oppose point
la
La pre-
mire rappelle que
force porte sur les prils de mort,

(q. 128, art.
li).
comme
(lit,
il
a t
vu plus haut
Or, le pch de
la ciainle
ne regarde pas toujours

sur ce verset du
le
les prils
de mort. La glose
:
en
eflel,
psaume
(cxxvii, v. 1)
Bienheu-
reux Ions ceux qui craignent

est celle qui
Seigneur, que la crainte humaine

les prils
nous fait craindre de soujjrir

les
de
la
chair ou
de perdre
biens
du monde.
:
Et,
sur cette parole de saint

les
Mathieu, ch. xxvi
(v. 44)
Il
pria une troisime fois, redisant
mmes
crainte
paroles, la glose dit qu'il y a trois espces de

:
mauvaise
et
la crainte
de
la
mort, la crainte de r humiliation,

le
la
crainte de la douleur.
Donc
pch de
la crainte
fait
ne s'oppose
pas
la force .
le
La second objection
observer que ce
c'est qu'elle s'ex-
qui rend
plus la force digne de louange,

la
pose aux prils de

la
mort. Or, quelquefois, l'homme s'expose
mort par crainte de la servitude ou de l'ignominie; c'est ce que saint Augustin raconte, au livre I de la Cit de Dieu (ch. xxiv), de Caton, qui, pour ne pas tomber sous la servitude de Csar, se donna la mort. Donc le pch de crainte ne
s'oppose pas
elle .
la force,
mais plutt de
dit
la
((
ressemblance avec
tout dsespoir j)io-
que
vient de quelque crainte. Or, le dsespoir ne s'oppose pointa

la force,
mais plutt
20, art.
i;
l'esprance,
i''-2^',
comme
4).
la
il
a t\
le
vu plus
haut
(q.
q.
4o,
art.
Donc
.
pch de
qui,
crainte,
non
plus, ne s'oppose point
force
L'argument sed contra s'appuie sur

livre II (ch. vu, n. 2
;
Arislote
au
vn,
de
S.
Th.,
le. 8) et
au livre
III (ch.
la
n. 12; de S. Th., le. i5) de Vthique, alirme
que
timidit
ou
le fait
de craindre indment
l'article, saint
s'oppose
la force .
Au
corps de
Thomas
rappelle que
comme
i),
il
a t dit plus
haut
(q.
19, art.
:
3; i'-2"% q. 43, art,
toute
le
ciainte procde de l'amour
nul ne craint, en
effet,
que
contraire de ce qu'il aime. Or, l'amour n'est pas dtermin
un genre de vertu ou de vice mais l'amour ordonn est compris en chaque vertu, tout homme vertueux aimant le propre bien de la vertu; et l'amour dsoidonn est compris en tout
;
pch, car c'est de l'amour dsordonn que procde
la
convoi-
QUKsrroN cxxv.
lise
de
l.v
cp.aimr,
ici,
si
Oi
dsordonne
et
coupable
Nous retrouvons
admira-
blement rsum
en ce qui
les
et prcis, le
point de doctrine
important,
est
de l'universalit de l'amour s'tendant toutes

des passions (tome
la
espces d'actes humains, que nous avions soulign nous-
mmes
11
plus haut dans
le trait
Ml,
p. yO).
suit
de
que pareillement
:
crainte dsordonne se
liouve comprise en tout pch

la |)orle
c'est ainsi
que
l'avare craint
de son argent
les
l'intemprant, la perte du plaisir; et de
mme pour
(ch. VI, n,
autres pchs. Mais la crainte principale est celle
ds prils de mort,
comme
Th.,
il
est
prouv au
livre 111 deVElliique
6; de S.
le
le.
i4)
vivant craint
plus dans l'ordre
que tout tre des maux opposs aux biens

c'est l ce
le
temporels.
Et c'est pour cela que

la
dsordre d'une
telle
crainte s'oppose
force qui porte sur les prils de mort.
Aussi bien est-ce par antonomase qu'on dit que la timidit
ou
le
fait
de craindre et d'avoir peur indment est oppos

.
la vertu de force
La crainte,
la
peur, prise dans son sens

la
pur
de
et
simple ou par antonomase, s'entend de

la
peur de ce
la
qui peut donner

la crainte,
mort.
Il
s'ensuit
et
que
le
pch de
peur ou
la
dans son sens pur
simple, s'oppose
cette crainte.
vertu
de force qui
pour objet de rprimer

dit
Vad prlmum
la
que ces
.
textes
dont parlait l'objection visent

eflet,
crainte prise au sens gnral, laquelle peut, en
s'oppo-
ser
aux diverses vertus
Vad
secLindum rpond que les actes

sui' la fin,
humains
il
se
jugent
|)rincipalement
plus haut
comme
il
ressort de ce qui
a t dit
(i''-2''%
q.
i,
art. 3; q.
i8, art. 6). Or,
appartient
celui qui a la vertu de force, de s'exposer
aux
prils de la
prils de la
mort en vue du bien. Celui, au contraire, qui s'expose aux mort , ou qui se donne la mort lui-mme, poui'
fuir la servitude
ou quelque chose de pnible,

le
est
vaincu par
la ciainle,
ce (jui est
livre 111
contraire de
la force.
Aussi bien, ArisS.
lote dit,
le.
au
de Vlhique (ch. vu, n. i3; de

ffuir le besoin
Ih.,
i5),
que mourir pour

peureux;
.
ou l'amour de ce quoit
ne peul avoir ou quelque chose qui allrisle n'est pas d'un

fort, m(ds d'un
c'est,
homme
nous
en
ejjel,
un manque
ici
d'nenjie de
ce (jue
fuir ce qui esl dur
Nous trouvons confirm
62
SOMME THEOLOGIOUE.
dit
avons
art. 5),
plus liaut, dans au sujet du suicide,
la
question de riioniicide
(q. 6/|,
qu'il est toujours

il
une
lchet.
V ad fer fiani dcldive

q.
'iS,
que
comme
a t dit plus haut (i'-2*%
art. 2),
de
mme que
le
l'espoir est le principe de Taudaco,
pareillement
l
la crainte est le
principe du dsespoir.
Il
suit de
que
comme pour
il
fort,
qui use de l'audace selon qu'il
convient,
faut prsupposer l'espoir, de
mme
inversement
il
le
dsespoir procde de quelque crainte. D'autre part,
n'est point
ncessaire que tout dsespoir procode de toute crainte; mais de

celle qui est
du
mme
genre que
lui.
Or,
le
dsespoir qui s'opautre genre que la

cas,
il
pose
la
vcitu d'esprance se rapporte

:
un
crainte qui est oppose la force
dans
le
premier
s'agit
des choses divines

il
dans
le
second, des prils de mort. D'o

l'objection ne vaut pas
.
suit
que
la
raison
donne par
Le pch de crainte ou de peur ou de lchet, pris dans son

sens pur et simple ou par antonomase, s'oppose la vertu de
force
;
car,
comme
elle, il a
pour objet
la
les prils
de mort,
les
fuyant indment, alors que

selon qu'il convient.
force les attend et les subit

est-il
Mais ce pch de crainte
un
pch mortel? C'est ce que nous devons tudier maintenant;

et tel est l'objet
de
l'article
qui
suit.
Article
Si la crainte est
ITT.
un pch mortel
'1
Nous avons dj fait remarquer, propos de l'article prcdent, que ce nouvel article tait, lui aussi, propre la Somme
thologu/ne.
Trois objections
veulent prouver que

.
la
crainte n'est pas
un pch mortel
La premire
fait
obser-
ver que
art.
i),
la
crainte,
comme
il
il
a t dit plus haut

f|it
(i'-2''% q. 28,
est
dans
l'irascible,
qui
partie de la sensualit.
Or, dans la sensualit,

a t
n'y a que le pch vniel,

q. 74, art. 3,
.
comme
Donc
il
vu plus haut
(i''-2'"',
ad
5'""
;
art. 4).
la
crainte n'est pas
un pch mortel
QUESTION CXXV.
dit
DE LA tlRMME.
le
63
que
tout pch mortel dtouinc

la
Dieu. Or,
crainte ne fait pas cela

(v, 3)
:
car, sur ce
cur tolalement de mot du livie

que
des Juges, ch. vu

le
Celai qui a peur, etc., la glose dit
peureux
;
est celui qui

il
au premier aspect redoute l'approche du

n'est
mal
mais cependant
tre refait et
tel .
pas effray dans son cur et il peut ranim. Donc la crainte n'est pas un pch morle
La troisime objection argu de ce que

la
pch
mortel ne laisse pas seulement
perfection
il
laisse aussi le
prcepte. Or, la crainte ne fait pas qu'on laisse le ])rcepte,
mais seulement
cil.
la perfection
car, sur ce
mot du Deulronome,
cur
la
XX
(v. 8),
:
quel est t homme peureux et d'un
craintif, la
glose dit
la
//
enseigne que nul ne peut acqurir
perfection de
contemplation ou de
ta milice spirituelle, s'il craint
encore d'tre
dpouill des richesses de la terre.
Donc
la
crainte n'est pas
un
pch mortel
L'argument sed contra dclare que

seul est
pour
le
pch mortel
due
la
;
peine de
l'enfer. Or, cette peine est
due ceux
(v. 8)
:
qui craignent
selon cette parole de V Apocalypse, ch. xxi
Pour
mort.
les
lches et
pour
les
incrdules et pour les maudits, leur

et
part sera dans Ctang de feu
de soufre
c'est
l la
seconde
Donc
la lchet est
un pch mortel
Au
corps de
l'article, saint
a t dit (art. i), la crainte
Thomas rpond que comme il est un pch selon qu'elle est dsorfuit ce qu'il
donne
c'est--dire
en tant qu'elle
ne faudrait pas
fuir selon la raison. Or, ce dsordre de la crainte existe quel-
quefois dans
le
seul apptit sensible,

l'apptit rationnel.
sans que survienne

ce cas,
il
le
consentement de
tre
Dans
ne peut pas
un pch
la
mortel, mais seulement vniel. D'autres fois, ce

crainte parvient jusqu' l'apptit rationnel, qui
dsordre de
s'appelle la
volont, laquelle pai-
un jugement
libre fuit et
la
abandonne (quelque chose contre la crainte, queh|nefois est un pch mortel

pch vniel.
la Si,
le
raison. Ce dsordre de
;
et quehiuel'ois.
(jui
un
en
elVet,
il
est
quehiu'un
i)ril
en raison de
crainte qui
fait fuir
devant un
soit dispos
de mort ou devant
lasse
tout autre
mal temporel,
la loi
de
telle sorte qu'il
quelque chose de dfendu ou
(|uil
laisse
quelque chose de
command dans
divine, une telle crainte est
un peh
ah
SOMME
TUKOr.ocroijR.
mortel. Sinon elle sera

la
un pch
vniel .
C'est donc d'aprs

ou de ce
qu'elle lait
nature de ce dont
la
crainte dtourne
et
faire, qu'il faut

fois,
juger de sa culpabilit
il
de sa gravit. Toute-
pour
la
qu'il y ait faute grave,
faut aussi qu'il y ait adver-
lance de
raison et consentement de la volont. La doctrine

ici
que vient de nous donner

tion nouvelle de la
il
saint
Thomas,
est
une confirma-
grande doctrine expose plus haut, quand

/j).
s'est agi
da pch de sensualit (i'-2'% q. 7,^, art. Uad prinuwi rpond que l'objection procde de
les
la
crainte,
selon qu'elle reste dans
limites de la sensibilit
Vad
que
existe
seciuidum donne une double rponse. Elle dit d'abord
celte glose, elle aussi,
peut s'entendre de
la crainte
et
qui
dans
la sensibilit.
la
Ou
bien on peut dire,
mieux,
(pie celui-l est terrili
dans tout son cur, qui a lame vaincrainte.
cue irrparablement par
Or,
il
peut arriver que
mme
si
la
crainte est
ne soit pas tellement
terrifi et
un pch mortel, l'homme cependant avec une telle obstination qu'il

la
ne puisse tre ramen par
persuasion;
c'est ainsi
que quel-
quefois celui qui pche mortellement, consentant au pch de
concupiscence, est ramen en
telle sorte qu'il

.
n'accomplit pas
en uvre ce qu'il
s'tait
propos
L\id ierthim explique que cette glose parle de la crainte
qui dtourne l'homme du bien qui n'est pas de ncessit de

prcepte, mais de perfection de conseil.
Une
telle crainte n'est
pas
un pch mortel
a
mais cela
est quelquefois
un pch
si
v-
niel.
Quelquefois aussi
qu'un
elle n'est pas un pch, comme un motif raisonnable de crainte .
quel-
Le pch de crainte, quand

mortel.
Il
il
existe,
peut tre ou vniel ou

reste
n'est
jamais mortel, lorsqu'il
dans
les
limites
de de
la
sensualit. S'il passe jusqu' la raison, par le
consentement
nature du bien
la
la
volont, alors
il
peut tre mortel, selon

qu'il fait faire.
est parfois
la
qu'il fait laisser
ou du mal
Mais
crainte,
dont nous venons de dire qu'elle
un pch mortel, peut-elle

ou
tre
un pch et mme considre comme diminuant

de
l'article
comme
excusant
le
pch. C'est ce qu'il nous faut maintequi suit.
nant considrer;
et tel est l'objet
Question cxxv.
dk la crainte.
65
Articlf IV.
Si la crainte excuse
du pch?

pas
est
la
crainte n'excuse
la
du pch
La
premire argu de ce que

i, 3).
crainte
un pch,
ainsi qu'il a t dit (art.
Or,
le
pch n'exla
cuse pas du pch, mais l'aggrave plutt.
Donc
crainte
n'excuse pas du pch

u si

serait surtout
la
quelque crainte excusait du pch, ce

cette crainte excuse;
crainte de la mort, qui est dite tomber sar l'homme ferme. Or.
il
ne semble pas que
parce que
il
la
mort
tant chose qui est
pour tous une
ncessit,
ne semble pas
.
qu'elle soit craindre.
Donc
la crainte
la
n'excuse pas du pch

crainte porte sur un
la
La
rituel
troisime objection dit que
mal
temporel ou sur un mal spirituel. Or,
crainte du mal spi-
ne peut pas excuser
le
pch
car elle ne porte pas au
pch, mais plutt en dtourne. La crainte du mal temporel
non plus n'excuse pas du pch; parce que, selon

le dit
il
qu'Aristote
le. i4).
au
livre 111
de Vlhlque (ch.
le
vi,
n. 4; de
la
S. Th.,
ne faut pas craindre
dnuement, ni
maladie, ni quoi que ce
soit qui
ne provient pas de notre propre malice.
Donc
il
sembh
q.
que
la crainte
en aucune manire n'excuse du pch
.
i
L'argument sed contra oppose que dans

(can. Constat)
tre
il
les Dcrets,
est dit
Celui qui ayant souffert violence et conles hrtiques
son gr a t ordonn par
la
couleur de
Vex-^
cuse .
Au corps comme il
de Tarticle, saint
Thomas
i,
part de ce principe, que

3),
la crainte
a t dit plus haut (art.
a raison
de pch dans la mesure o elle est contre l'ordre de la raison.

Or, la raison juge qu'il y a des
maux
qu'il faut fuir plus

les
que
maux qui d'autres. Il suit de l que quiconque, pour fuir sont plus fuir selon la raison, ne fuit pas les maux qui son!
moins
Xir.
fuir, celui-l n'a
pas de pch. C'est ainsi qu'il faul
La Forer
cl la
Temiu'rnnre.
^t>
SOMME HOLOGIQU.
fuir la
mort plus que

le
la perte la
des biens extrieurs.
Si
donc
quelqu'un, par crainte de
mort, promettait quelque cliose

il
aux voleurs ou
commettrait
faudrait
si
leur donnait,
serait
excus du pch qu'il

il
sans cause lgitime dlaissant les bons qui

plutt,
il
donner
donnait aux pcheurs
On remarThomas.
Il
quera, au passage,
ce point de doctrine de saint
peut avoir son application assez frquente dans de chaque jour, en ce sens que pour viter des
la
vie
mme
maux
plus grands
on
*
doit quelquefois faire des largesses des gens qui le mriaussi
tent peu. Mais retenons
qu'agir de
la sorte,
sans une
raison vraie, et seulement par une sorle de fausse crainte, serait
un pch
car, suivant le
beau mot de saint Thomas,
c'est
aux
borfs plutt qu'aux
mchants que
l'on doit faire ses largesses,
toutes choses gales d'ailleurs.
Thomas poursuit u Mais si quelqu'un, fuyant, par crainte, des maux qui sont moins fuir selon la raison, encourt des maux qui sont davantage fuir selon la raison, il
Saint
:
ne pourrait pas
tre craints plus
tre totalement excus de
pch
parce qu'une
telle crainte serait
dsordonne. Or,
les
les
maux
;
de l'me doivent
que
maux du
corps
et les
maux du
les
corps,
$i
plus que les
maux
des choses extrieures. Par consquent,

les
quelqu'un encourt
fuyant
les
s'il
maux
de l'me,
tels
que
pchs, en
les
maux du
corps, tels que les coups, ou la mort, ou
maux
des choses extrieures,
subit les
maux du
corps
comme une perte d'argent; ou pour viter un dommage d'argent,
du pch. Toutefois son diminu un peu, attendu que ce qui est fait par crainte est moins volontaire il y a, en effet, une certaine ncelui-l n'est pas excus totalement
pch
est
cessit qui est faite
l'homme d'accomplir une chose sous

le
le
coup de
dit
la crainte
qui
menace. Et voil pourquoi Aristote
que
ces choses-l qui se font sous le
coup de
et
la
crainte,
ne sont pas volontaires d'une faon pure

sens pur de ce
simple
ou au
et
mot
(cf.
mais sont un compos de volontaire

Aristote, thique, livre III, ch.
i,
d'involontaire
S.
n. 6; de
Th.,
le.
i).
On
la
aura remarqu aussi, dans cette seconde
partie de l'article,
lumineuse gradation des biens

et,
et des
maux dans
l'ordre de la crainte a avoir;
en particulier,
QUESTION CXX.V.
DK LA (UUMl:;.
(jj
comment
vie
riel,
il
ne serait pas sans pch de lisqucr sa sant ou sa
uniquement pour la conservation de quelque bien matqui, d'ailleurs, on le suppose, ne serait pas indispensable notre vie ou celle de ceux qui nous entourent. Vad primum fait observer que la crainte n'excuse pas du pch du ct o elle-mme est pch, mais du cot o elle
est involontaire .
Vad secundam
ncessit
tain
:
accorde que
la
mort
est
pour lous une
mais
et,
la
diminution du Icmps de
la vie est u\\ cer.
mal;
par consquent, chose craindre
Et de
vient sans doute que le
mourant qui voit finir sa vie au terme
normal de
sa course ici-bas, n'prouve pas, l'endroit de la
mort, cette rpugnance instinctive qu'prouve de vie qui se voit tout d'un coup
tionnelle
et
l'homme
plein
par une rencontre excep-
menac de mourir.
que
h'ad' terlium dclare
pour
les Stociens,
qui disaient
que
il
les
biens temporels n'taient point des biens pour l'homme,
s'ensuivait
que
les
maux
temporels n'taient point des

suite
il
maux
pour l'homme
aucunement les du Libre arbitre (liv. II, ch. xix), ces sortes de biens temporels sont les moindres de nos biens. Ce que, du reste, les Pripatticiens enseignrent aussi. Il s'ensuit que les choses qui leur .sont contraires sont vraiment craindre pas beaucoup cependant, ajoute saint Thomas dans une rflexion exquise, en telle sorte ([u'il faille pour eux abandonner ce qui est le bien de la vertu
et
que par
ne
fallait
craindre. Mais, pour saint Augustin, au livre
non lamen
niallani, lU
pro
eis
recedalur ab eo naod est bonuin
secundam
est
virtuleni .
Il
sible
la
donc possible de pcher par excs de crainte. Il est de dserter le bien de la vertu ou le bien suprieur
pcts-
([ue
raison et la foi
devrait,
ordonnent de garder, par crainte d'un mal
mis en regard de ce bien suprieur, tre mpris; et comme ce mal est surtout la mort, le pch de crainte soppose directement la force. Ce pch sera mme un pch
([ui
grave,
si le
hien qu'on dserte son occasion est une chose
de prcepte. Toutefois,
mme quand
il
y a pcli, et
mme
68
SOMME THOLOGIQU.
la
pch grave,
crainte qu'implique ce pch,
parce qu'elle
entrane avec elle une certaine raison d'involontaire dans l'acte
accompli par l'homme, diminue d'autant

se trouvant
la
raison de pch
dans cet
acte.
Mais
s'il
est possible
est-il
de pcher
contre la force par excs de crainte,
aussi possible de
pcher contre
elle
par
manque de
crainte. C'est ce qu'il
nous
faut maintenant examiner.

ui vante.
Et ce sera l'objet de la question
QUESTION CXXV
DU VICE DU MAWQUE DE CRAINTE
Celte question cnniprend

1" Si le 2" Si
deux
articles
manque de
crainte est
un pcch?
ce pch s'oppose la force?
Article Premier.
Si le
manque de
crainte est
un pch?
Cet article
et le
suivant sont propres la
n'est pas
Trois objections veulent La premire dit que ce qui un pch

.
Somme thologiqac. prouver que le manque de crainte

est
donn
comme une qualit de l'homme juste, comme loge de l'homme juste, il est
ch. XXVIII
(erreur.
(v.
i)
:
n'est pas
dit,
un pch. Or,
les
lion,
dans
Proverbes,
sera sans
.
Le
juste, d'une confiance de
Donc
n'avoir pas de crainte n'est pas un pch

la
vi,

n, 6; de S. Th., le. i4). Or,
mort
est ce
quily a de
plus terrible, d'aprs Aristote, au livre III de V thique (ch.

il
ne faut pas craindre
mme
;
la
mort; selon
ch. X
(v.
cette
:
parole que nous lisons en saint Matthieu,

craignez point ceux qui tuent
le
28)
Ne
corps
ni
non
plus quelque chose qui puisse tre inflig par l'homme, selon
cette parole
marque dans
Isae, ch. li (v.
12)
Qui es-tu pour
avoir
peur d'hommes qui vont mourir? Donc n'avoir pas de
crainte n'est pas
un pch
2).
la
La troisime objection rappelle

ainsi
qu'il a
t dit
que
haut
((
la
crainte nat de l'amour,
plus
(q. 125, art.
Or, n'aimer rien de ce qui est au

vertu; car,
monde
appartient la perfection de
comme
le dit saint
70
SOMME THEOLOCIQCE.
la Cit
Augustin, au livre XIV de
de Dieu (ch. xxviii), Vamoiir

les
de Dieu jusqu'au nir pris de soiftdt
citoyens de la cil cleste.
Donc ne craindre
tre
rien de ce qui est
au monde ne semble pas
est dit
un pch Largu ment
.
5("(i
co/i//'a
oppose qu'
il
du juge
d'ini-
quit, en saint Lnc, ch. xvin (v. 2), qu'il ne craignait point Dieu
el n'avcdt
aucun souci des hommes

l'article, saint
Au corps de
tre port de
Thomas
fait
observer que
la
crainte naissant de l'amour, le
mme jugement
semble devoir
il
l'amour
la
et
de
la crainte.
D'autre part,
s'agit
maintenant de
suit saint
crainte qui porte sur les
maux
temporels,
laquelle provient de l'amour des biens temporels.
Or, pour-
Thomas, exposant
revient
le
si
auquel
il
souvent
et
qui est d'une
nouveau un point de doctrine si grande impor
tance dans tout
domaine des choses morales,
chacun porto
et les
:
en
ses
soi,
naturellement grav, daimer sa propre vie

lui sont
choen ce
qui
ordonnres, mais dans un certain ordre
sens qu'on ne doit pas aimer ces choses-l

sa fin,
comme
y mettant
mais selon
si
qu'il faut
en user pour
la fin dernire. Il suit
de
il
que
quelqu'un mauiuc l'amour voulu de ces choses,

l'incli
va contre
nation naturelle
saint Docteur,
et
il
par consquent
il
pche.
Toutefois, ajoute
le
n'arrive jamais que quel
qu'un
soif
compltement en dfaut par rapport

dit,
un
tel
amour
(v. l
car ce qui est de la nature ne peut pas totalement se perdre.
Et voil pourquoi l'Apolre
aux phsiens, ch. v
29),
que personne jamais
n'a pris en haine sa propre chair.

se
De
vient
que
mme
ceux qui
donnent
.
la
mort font
cela en vertu de
l'amour qu'ils ont pour leur chair qu'ils veulent dlivrer des
angoisses de la vie prsente
On peut
en dire
aillant,
dans
avec
leur
un
autre sens, des

:
mes
elles
saintes qui
crucifient leur chair
ses convoitises
si
font cela, c'est pour
soumettre
qui
chair l'esprit,
ou encore pour achever en
elles ce
manque
t
S.
la
Passion du Christ, afin de s'assurer pour leur esprit
pour
leur chair les joies de la rsurrection glorieuse.
Il
suit de la doctrine expose, qu'il peut arriver

qu'il
que quel-
qu'un craigne moins
ne doit
la
mort ou
les autres
maux
du
temporels, parce qu'il aime moins qu'il ne faut lo
biens
QUESTION CXXVI.
DU VICE DU MANQUE
DP)
CRAINTE.
7I
mme
ordre. Mais qu'il ne craigne rien ni
cela ne peut p;is arriver
du
fait qu'il
aucun de ces maux, manquerait totalement
damour
dans l'ordre des biens opposs; cela ne peut venir

qu'il estime
que de ce
gueil
que
les
maux
soi et
opposs aux biens qu'il
aime ne pourront pas

qu'il est dit
foi/
l'atteindre. Et ceci vient parfois de l'or-
du cur qui pjsume de

dans
le livre
:
mprise
(v.
les autres
selon
de Job, ch. xli

il
2^, a)
Il
a (
pour ne rien craindre

quAristote
le.
le
regarde en face tout ce qui est lev.
Qiiekpicfois, cela vient aussi

ainsi
S. dit,
du manque de raison;
111
et
c'est
au livre
de Ylhique (ch.
vir,
n. 7; de
Th.,
i5),
que
les Celtes
le
ne craignent rien, parce qu'ils
n'ont pas
(|ue
sentiment ou
,
sens
du danger. Par o
le
l'on voit
ne rien craindre
au sens absolu ou excessif du mot,

dans l'orgueil du cur,
raison
:
est
chose vicieuse, soit que la cause s'en trouve dans
manque
soit
d'amour,
soit qu'elle s'en trouve
qu'elle s'en trouve
dans
le
manque de
s'il <r
mais
cette der.
nire cause excuse
du pch
n'y a pas de
remde
L'ad prinium dclac que

crainte qui
rait
le
le
juste est lou de
manquer de
la
dtournerait du bien; mais

Il
non de
ce qu'il n'au-
aucune
I
crainte.
:
est dit,
en
effet,
dans V Ecclsiastique
pourra pas
cire jusla
ch.
(v. 28)
11
Celui qui n'a pas de crainte ne
tijic .
est vrai
a,
que
en
ce texte,
mme
tel
qu'il est
dans
Vul-
gate et o l'on
effet, le
mot crainte, semble devoir s'enten-
du Seigneur. Toutefois, par extension, on peut l'entendre comme le fait ici saint Thomas.
dre de
la
crainte
Vad
secunduni dit que
la
mort ou toute autre chose
p<ju-
vant tre inflige par un
homme
mortel ne doit pas tre un
objet de crainte, en ce sens qu'on s'loigne de la justice cause
de cette crainte. Mais cependant on doit
les
craindre en tant
les
que par
l'homme
se trouve
empch d'accomplir
bien qui
les
:
uvres
vertueuses soit pour

autres. Et voil
(v.
lui soit poui- le

il
en revient aux
pourquoi
est dit
dans
Proverbes, eh. xiv
i6)
Le sage craint
le
doute; mais aussi
mal du pch .'âns et vite le mcd mal physicpie dont la raison peut faire un
devoir de se garanlir-, ainsi que nous l'avons vu au corps de

l'article.
L'ad tertium accorde que
<i
les
biens temporels doivcn*
li
73
SOM.Mi:
TUtOLOGIQLE.
mpriss pour autant qu'ils nous dtournent de

la
Tamour
et
de
ciainle de Dieu. El
les
pour autant aussi on ne doit point craind'oii

:
dre
maux
qui leur sont opposs;

,
il
vient qu'il est dit

qui craint Dieu
dans V Ecclsiasliqae eh. xxxiv
(v.
i6)
Celai
ne redoutera rien. Mais les biens temporels ne doivent pas tre
mpriss en tant qu'ils nous aident
comme
instruments en vue
,
des choses qui appartiennent l'amour et la crainte de Dieu
Cette distinction lumineuse rsume tout l'enseignement de

porels, en ce qui est de leur
la
raison et de la foi sur l'attitude avoir l'endroit des biens tem-
amour ou de
la crainte
de
les perdre.
Ce
serait
une erreur de croire que
la perfection
pour l'homme
consiste mpriser d'une faon absolue toutes les choses de la

vie prsente et qu'il
ne doit jamais prouver, du point de vue

leur sujet. Cette erreur fut celle
de
la vertu,
aucune crainte
a
des Stociens. Elle n'a rien de
commun
avecla vrit chrtienne,

les
mme
en ce qu'elle
de plus austre. Oui, sans doute,
biens
d'ordre temporel, sont des biens d'ordre infime pour l'homme;
mais ce sont pourtant des biens vritables, que Dieu Lui-mme

a ordonns la fin de soutenir
vir d'instruments
la vie
prsente ou encore de ser-
l'obtention de la gloire future. Ce n'est

et
donc pas d'une manire absolue

sujet;
en eux-mmes que l'homme
doit mpriser ces sortes de biens et n'avoir
aucune peur
et
leur
mais selon que
la raison
ou
la foi
dterminent
rglent
leur usage en vue de sa fin suprieure et dernire. Et, par suite,

il
peut arriver que l'homme pche par

ainsi
Quand l'homme pche
manque de crainte. par manque de crainte, quel pla
ch commeltra-t-il.'* Est-ce un pch contre

de
qui
vertu de
force.-*
C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner;

l'article
et tel est l'objet
suit.
Article
Si de
II.
n avoir pas de crainte s'oppose
la
force?
Trois objections veulent prouver que n'avoir pas de crainte
ne s'oppose pas
la force .
La
premire
fait
remarquer que
QUESTION CXXVI.
DU VICE DU MANQUE DE CRAINTE.

les actes.
78
nous jugeons des habitus par
Or,
acte de la force qui soit
empch par
le fait
il n'est aucun que l'homme n'a
pas de crainte; car, toute crainte carte,
l'homme
tient fer-
mement
et
attaque avec audace.

la
Donc
.
n'avoir pas de crainte
ne s'oppose pas
rappelle que
u
vertu de force
n'avoir pas de crainte est chose vicieuse, ou par

est d,
manque de l'amour qui

de sens
ou par orgueil, ou par manque

l'article
, ainsi qu'il a t dit
prcdent.
;
Or,
le
manque de l'amour qui est d s'oppose la charit l'orgueil, l'humilit et le manque de sens, la prudence ou la sagesse. Donc le vice du manque de crainte ne s'oppose pas la
;
force .
La troisime
objection dit qu'
la vertu les vices
s'opposent
lieu n'a d'un
comme les extrmes au milieu. Or, un mme mimme ct qu'un seul extrme. Et puisque la
il
force s'opposent d'un ct la crainte et de l'autre l'audace,
semble que
le
manque
de crainte ne peut plus
s'y
opposer

livre III de Vlhique (ch. vu, n. 7
le
;
Aristote ,
qui, au
de
S.
Th.,
le.
i5), dit
que
manque de crainte s'oppose la force . Au corps de l'article, saint Thomas rappelle que
a t dit (q. laS, art.
les
3), la
comme
la
il
force a
pour objet
le
les craiiilcs
et
audaces. Or, toute vertu morale tablit

la raison
mode ou
Il
mesure de
la raison;
dans
la mal.'re :ûi est la
sienne.
s'en-
suit qu' la force appartient la crainte
modre ou
rgle selon
qui
fait
que l'homme craint

D'autre part, ce
ce qu'il laut,
faut, et ainsi
du
reste.
mode ou
cette
quand il mesure
de
la raison, s'il l'tre
peut se trouver gt ou corrompu par excs,
peut
aussi par dfaut.

et la lchet
De mme donc que
la force
la
timidit
ou
la
peur
s'oppose
par excs de
crainte, en ce sens
que l'homme craint
ce qu'il ne faut pas

le
ou
selon qu'il ne faut pas; de
mme
aussi
manque
de crainte
s'oppose la force par dfaut de crainte, en ce senscjuc rhoniino
ne craint pas ce qu'il faut qu'il craigne
Vad primiim rpond que

la
l'acte
de
la force est
de tenir contre
crainte ou d'attaquer avec audace,

soit,
non de quelque manire

fait
que ce
qui
mais selon
crainte
la
raison. Et c'est ce que ne
pas celui
manque de
au sens o nous l'avons expliqu.
74
SOMME THOLOGIQUE.
Vad secundum
espce,
dclare que le
le
manque
force;
et,
de crainte, de son
cause de cela,
,
il
corrompt
milieu de
la
s'oppose directement cette vertu. Mais, selon ses causes
ou
en raison de ce qui
d'autres vertus
,
le
produit, rien n'empche qu'il s'oppose

le
comme
notait l'objection.
le
L'ad terliam explique que
vice de l'audace
ou de
la
tmrit s'oppose la force selon l'excs
de l'audace. Le
manque de
crainte,
la
au contraire, s'oppose
elle selon le dfaut
de crainte. Or,
force tablit le milieu dans l'une et l'autre

ses
de ces deux passions. Rien n'empchera donc que selon

matires diverses elle
ait
divers extrmes .
Le propre de
la force est
de rgler selon
la
raison tous les
mouvements de crainte qui peuvent tre dans l'homme. Lors donc que ces mouvements ne seront pas selon la raison, soit
qu'il
ait excs, soit qu'il
ait dfaut, c'est la
vertu de force
vertu de force
que l'homme manquera.

craindre, craindre.
Et,
par suite,
la vraie
;
ne consiste pas n'avoir jamais de crainte
mais ne pas
quand la raison ou la foi disent, en effet, de ne pas Ne pas craindre en dehors de ces limites, c'est manla
quer directement
vertu de force et pcher contre
elle.
Nous avons vu quels sont
les vices
opposs
la force
en
rai-
son del crainte; nous devons maintenant examiner quels

vices lui sont opposs en raison de l'audace. C'est l'objet de
la
question suivante.
OUKS10i>i
CXXVII
DE L'AUDACE
Cette question coinprciiri deux aiiidcs

1
Si
l'audace est
un
pt-ch?
la
2"
Si elle
s"opposc
force?
Article Premier.
Si l'audace est
un pch
Trois objections veulent prouver que l'audace nest pas un
pch
La premire argu de ce qu'
il
est dit,
dans
le
xxxix (v. 21), du cheval, par lequel est signibon prdicateur, d'aprs saint Grgoire dans ses Morales (liv. XXXI, ch. XXIV, ou xi ou xix), qu il marche avec audace la rencontre des hommes d'armes. Or, il n'est aucun vice dont on fasse un loge pour quelqu'un. Donc tre audacieux n'est pas un pch . La seconde objection fait observer (pie
livre de Job, ch.
le
fi
comme
S.
le dit Aristote,
au livre VT de Y Ethique (ch.

lent
ix, n.
:>.
de
Th., le.
8),
il
faut tre
dans
le
conseil,
mais prompt
dans l'accomplissement de ce qui a t rsolu. Or, cette promptitude de l'action est aide par l'audace. Donc l'audace n'est pas
un pch, mais
plutt queUjue chose de louable
La
troi-
sime objection rappelle que
l'audace est une certaine pas-
sion qui est cause par l'espoir, ainsi qu'il a t vu plus haut,
quand
il
s'est
agi des passions (i'-2*% q.

n'est pas
/j5, art. 2).
Or, l'espoir
ou l'esprance
pch
un pch, mais plutt une vertu. Donc l'audace non plus ne doit pas tre donne comme un
.
7^
SOMME THOLOGIQUE.
L'argument
secl
il
contra cite
est
un
texte fort expressif de

(v, i8)
:
Ec-
rlsiasfiqae oij
le
dit,
ch. viii
Ne
va point dans
il
chemin avec l'audacieux, de crainte que peut-tre

il
ne
te
charge
de ses maux. Or,
n'y a viter la socit de personne, sinon

est
pour une raison de pch. Donc l'audace
un pch
Au
corps de
l'article, saint
Thomas prend
que
acte de ce qui vient
d'tre rappel, l'objection 3% savoir
l'audace est une
passion. D'autre part, la passion est quelquefois rgle selon

la
raison
mais quelquefois aussi

la
la
elle*
manque du mode ou
Or,
de
et
les
:
la
mesure de pour autant

c'est
raison,
soit
est
par excs, soit par dfaut:

vicieuse.
passion
quelquefois,
noms
des passions se tirent de la surabondance ou de l'excs

ainsi
que Ton appelle du

colre,
nom
de colre, non point

qui excde
et
nimporte quelle
mais
celle
qui
est
vicieuse. Et c'est aussi de cette
manire que l'audace, ainsi

la
appele en raison de l'excs ou de

tre
surabondance,
est dite
De mme que si l'on dit dun homme qu'il est colre ou en colre, on entend dsigner par l ordinairement un excs dans la passion de la colre; pareil-
un pch . un homme de
lement dire de quelqu'un

trs facilement et
qu'il
est
audacieux peut impliquer
mme
assez ordinairement l'ide de tmrit
le mouvement de l'audace. C'est en ce sens que un pch. Uad primum rpond que dans le passage cit, l'audace est prise en tant que rgle par la raison. Et, ds lors, elle appar-
ou d'excs dans
l'audace est
tient la force .
Vad
aecundain explique que l'action prompte est chose

le
louable, aprs
conseil, qui est

le conseil,
un
acte de la raison. Car
si
quelqu'un, avant
point
l
voulait se hter d'agir, ce ne serait

:
chose louable, mais chose vicieuse
ce serait, en effet,
se prcipiter
dans son action

prudence,
de
l
et la prcipitation est
il
un
(q.
vice
53,
oppos
la
comme
a t dit plus
haut
art. 3). Il suit
l'action, n'est
que l'audace qui aide louable que dans la mesure

fait
tre
prompt dans
ordonne
oii elle est
par
la
raison
L'ad tertium
<ans
observer que
certains vices
demeurent
le voit
nom
spcial; et aussi, certaines vertus;
comme on
Question cxxvii,
de l'audace.
S.
^7
Th.,
par Aristote, au livre IV de Vthique (ch. iv etsuiv.; de

le.
12 et sui\>.^.
cause de cela,
il
a fallu user
du nom de
les vices,
certaines passions
tus. Or,
pour dsigner certains vices

l'objet est le
et certaines ver-
nous nous servons surtout, pour dsigner

dont
de
a
ces passions
mal
comme on
:
le voit
il
pour
haine, la crainte, la colre et aussi l'audace
s'agit l
du
mal physique; mais, prcisment, parce que fout de

c'est
]
mme
un mal,
cause de cela, ces passions taient tout indiques
our tre prises en mauvais sens,

L'espoir,
mme
dans l'ordre moral.

le
(I
au contraire,
et
l'amour ont pour objet
bien. Et
voil
pourquoi nous prenons leurs noms pour dsigner des

.
vertus
On
les
aura remarqu cette raison exquise
et
profonde
:
de
la
diversit de l'usage de la langue
parmi
les
hommes
et
pourquoi
noms de
certaines passions ont pris
une accep-
tion mauvaise, tandis
que
les
autres ont gard ordinairement
une acception bonne.

L'audace, entendue dans
est
un
sens d'excs et de surabondance,
un pch
la raison.
:
parce qu'elle implique
un mouvement de
pas-
sion dans l'apptit irascible, qui dpasse les limites marques
par
Ce pch, quelle vertu

qui
suit.
faudra-t-il dire qu'il
s'oppose
est-ce la vertu
l'article
de force? Saint
Thomas va nous
rpondre
Article
II.
Si l'audace s'oppose la force ?
Cet article,
comme du
.
reste le
prcdent, est propre la
Somme
thologiqne

.
l'audace ne soppose pas la force

la superfluit
la
La premire
la
dclare
que
de l'audace parat venir de
prsomption
du cur. Or,
qu'
la
prsomption appartient
l'orgueil, qui s'op-
pose l'humilit. Donc l'audace s'oppose l'humilit plutt

force
.
dit
que
l'audace ne
7^
SOMME THOLOGIOUE.
tre
semble
blmable qu'autant que
d'elle
provient un certain
dommage
qu'il jette,
au sujet lui-mme qui s'expose au danger d'une maen
nire indue, ou aussi aux autres qu'il attaque par son audace ou
les prcipitant,
dans
les prils. Or,
ceci parat
appartenir l'injustice.
Donc
l'audace,
selon qu'elle est

la justice .
les
un
La
pch, ne s'oppose pas la force, mais
troisime objection rappelle que la force a pour objet

tes et les
crain-
audaces,
comme
il
a t
la
vu plus haut
peur y a
(q. 128, art. 3).
Or, parce que la timidit ou
et la lchet
il
s'oppose
la force selon l'excs de la crainte,
un
autre vice op-
pos
la
timidit selon le dfaut de crainte. Si

la
donc l'audace
s'oppose
litre
il
force en raison de l'excs de l'audace, au

elle
mme
en
rai-
y aura quelque autre vice qui s'opposera
son du dfaut ou du
pas.
manque
.
d'audace. Mais ce vice n'existe

doit pas tre
Donc
l'audace
non plus ne
donne
comme
un
et
vice oppos la force
Cette objection est fort intressante

trs dlicate
nous vaudra une rponse
de saint Thomas.
qui,

livre It (ch. vu, n. 2
;
se rfre
S.
Aristote ,
au
de
Th.,
le. 8) et III (ch.
vn, n.
est
7, 12;
de
S. Th., le.
i5)
de Y thique, affirme que l'audace

.^
oppo-
se la force .
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas rpond que

il
comme
la
il
a t dit plus
haut
le
(q.
126, art. 2),
appartient
vertu
morale d'observer
la sienne. Il suit
mode de
l
la raison
dans
la
matire qui est
de
que tout vice qui implique un manque

matire de quelque vertu morale s'op-
de mesure touchant
la
pose cette vertu morale
comme
ce qui est
mesur ce qui
manque de mesure.
dace.
Il
Or, l'audace, pour autant qu'elle dit
un
de
sens vicieux, implique

s'ensuit
un excs de
la
passion qui s'appelle l'aula vertu
manifestement qu'elle s'oppose
force, qui a
pour objet ou pour matire

fait
les craintes et les ju-
daces, ainsi qu'il a t dit plus haut (q. 128, art. 3).
h\td prbuun
observer que
l'opposition
du
vice la
vertu ne se considre pas principalement selon la cause

vice,
du
mais selon l'espce
mme du
la
vice.
Il
n'est
donc pas
ncessaire que l'audace s'oppose
mme
vertu laquelle
.
s'oppose la prsomption qui est cause de l'audace
QUESTION CXXVn.
DE
AUDACE.
la
79
L'ad secundum applique une distinction analogue

objection.
seconde
se
De
mme
que l'opposition directe du vice ne

effet.
considre point du ct de sa cause; pareillement, elle ne se
considre pas non plus du ct de son

qui provient de l'audace est
Or,
le
dommage
.
un
effet
de ce vice. Ce n'est donc
point ce
litre
que
se
dtermine l'opposition de l'audace

dit, offre
Vad
cial.
lerlUun,
nous l'avons dj
la force
un
intrt tout sp-
H nous explique pourquoi nous ne marquons pas un douoppos

fait
ble vice
du
ct de l'audace
comme nous
le
luvons
du
ct de la crainte. C'est que
(l'audace consiste attaquer ce qui est contraire

([tioi
mouvement l'homme
:
la
nature incline, sauf dans
la
mesure o une
telle incli-
nation est empche par la crainte de souffVir

ce chef. Et voil
pourquoi
le
vice
un dommage de qui excde du ct de l'audace

si
na
pas de dfaut ou de
manque
contraire
ce n'est la timidit
le
seule.
Mais l'audace n'accompagne pas toujours
manque
seul
de limidil ou de peur; parce que,
comme le
S.
dit Aristote,
le. i5), les
;
au livre
111
de VEthique (ch. vu, n. 12; de

et pleins d' entrain
Th.,
le
audacieux vont de l'avant
avant
danger
mais
.
dans
le
le
danger mme,
ils
s'en vont,
en raison de
la
peur
Si
vice de timidit correspond, par
mode de
la
vice oppos,
l'excs
lui soit
d'audace voulue, qui ne peut pas avoir de vice qui
proprement oppos, attendu que

ce
nature elle-mme
empche que
dre, le seul
ait
manque d'audace
le
se produise, tout tre s'atta-
quant naturellement au mal qui
menace
afin
de s'en dfenfait
le
manque
le vice
de timidit ou de peur ne
pas qu'on
toujours
de l'audace. Car, vrai dire,
vice de l'au-
dace est assez rapproch du vice contraire au

dit,
manque
de timi-
qui est
Si,
le
vice de la peur,
effet,
pour
qu'ils puissent coexister
ensemble.
en
l'audacieux
manque de peur avant

le
d'tre
en face du pril, ds que ce pril
presse
il
s'enfuit, cdaiit
lui-mme au vice de
la
peur.
Il
appartient la force de rgler selon la raison les mouvc-
meiils de crainte
prils.
ou d'audace qui portent sur
les
plus grands
La force
est
donc une vertu qui
tablit cl qui
garde
le
milieu dans ce double ordre de
mouvements de
l'apptit sen-
Ô
sible. Kl le fait
SOMME THOLOGIQU.
que l'homme n'a jamais trop de crainte; mais

:
elle
ne
fait
point qu'il ne craigne jamais
il
est des cas
le
manque de crainte serait contraire la vertu de force. De mme, la vertu de force donne l'homme de modrer l'audace
qui
qui
le
le
porterait affronter hors des conditions voulues le pril
menace afin de l'carter. Mais la vertu de force n'a pas prmunir l'homme contre ce qui serait un manque d'audace
l'endroit
menace produit jamais, sinon en raison du

pril qui le
:
du
ce
manque d'audace ne
se
vice contraire la crainte
modre
en
effet,
et
la
qui est
la
crainte excessive ou la peur; sans cela,

suffit
la
nature seule
:
incliner
le
l'homme dans
le
sens
de l'audace voulue
le
car
nature
porte carter
le pril
qui
menace;
seule, la
il
peur outre de ce pril pourra l'empcher

Et de l vient que
la
d'agir
comme
le doit.
force n'a,
comme
man-
vices qui lui soient opposs,
que
la crainte excessive, le
que de crainte voulue,

Aprs avoir tudi
et
l'audace excessive.
la force le
en elle-mme
;
et
dans son acte
par excellence qui est

les vices
martyre
aprs avoir tudi aussi
qui lui sont opposs,
nous devons maintenant venir nous considrerons

;
l'tude de ses i)arties. Et ce sujet,
d'abord, quelles sont les parties de

dterminer sur chacune d'elles
la
force
puis, ce qu'il y a
(q.
129-138).
Le premier
point va faire l'objet de
la
question suivante.
OIIESTIO.^
CXWIH
DES PARTIES DE LA FORCE
AiaiCLE UNIQUE.
Si les parties de la force sont
convenablement numres?
Les objections elles-mmes nous diront de quelle numration

il
s'agit.
Nous voyons, ds
la
premire, que
c'est
Icnu-
mration
de
la
faite
par Gicron, que saint
Thomas
s'attache, l'eftet
discuter et de la passer au crible. Les quatre objections
suivantes s'y appliquent directement. L'objection sixime la
compare avec l'numration
faite
par Macrobe et A.ndronicus.

de
Et l'objection septime, avec l'numration faite par Arislole.
Toutes ces objections veulent prouver que

force ne sont pas
les parties
la
numres
comme
il
convient
(liv.
La
pre-
mire dit que
Gicron, dans sa Rhtorique

:
II,
ch. liv),
,
assigne quatre parties la force; savoir

confiance, La patience el la persvrance. Or,
la
il
magnificence
ta
semble que
effet,
cette
assignation ne convient pas. La magnificence, en
semble
appartenir
objet, et
il
la libralit; car l'une et l'autre a l'argent

soit libral,
ii,
pour
le dit
faut que l'honinie magnifique

livre
comme
la
Aristote,
le.
au
IV de Vlhique (ch.
la libralit est
n.
lo; de S.
Th.,
6).
D'autre part,
une
partie de
5).
justice,
ainsi qu'il a t
vu plus haut
(q.
17, art.
Donc
la
la
magni-
ficence ne doit pas tre assigne
comme
partie de la vertu de
force
La seconde
objection argu de ce que
confiance
ne semble pas tre autre chose que l'esprance. Or, l'esprance ne semble pas appartenir
la
force;
mais
la
elle est
assigne
comme une
vertu par elle-mme.
Donc
que
confiance ne doit
pas tre assigne
comme
partie de la force
La troisime
est ce qu'il
objection rappelle que
la force luit
Lhomme
XII [.
La Force
el la
Temprance.
>
^3
SOMME
TIIIvOLOGK)t E.
la
floitlrc l'endroil des |)rils. Or,
tnaguificence et
la
con-
fiance ninripUqiienl point dans leur concept

prils.
un rapport aux
conri
Donc
c'est
mal
.
propos qu'on
les
assigne
me parties
observer
de
la
vertu de force
La quatrime objection
attribue
fait
que
le
la patience, d'aprs
(les
Cicron (endroit prcit), implique

;
support
choses
difjlc'ib's
et
il
lui-mme
la
cela la
force.
Donc
la
patience est
la
mme
chose que
force et
non
une de
((
ses parties .
La cinquime objection dclare que

toute verlii ne doit pas tre assign
la
ce qui est requis en

pailie de
comme
rance
Tune des vertus spcialement. Or,

:
persv-
est
requise en ton le vertu

(v.
il
est dit,
en
effet,
en saint
Matthieu, chapitre xxiv

la fui, cclui-ln
i3)
Celai qui aarn persvr jusqu

la
sera sauo.
Donc
persvrance ne doit pas tre
marque comme une partie de la force . La sixime objection cite deux autres numrations faites par Macrobcet Andronicus. Macrobe {Songe de Scipion, liv. I, ch. vni), numre
se[)l
parties de la force; savoir
la
magnanimit,
la confiance, la
la
scurit, la magnificence, la constance, la tolrance,
fermet.
De
mme
Andronicus {Des
la force,
affections)
marque
la lnie,
sept
la
vertus
annexes
qui sont l'eapsychie,

la
magnani-
mit, la virilit, la persvrance,
magnificence, l'anclragalhie
la
(nous expliquerons tout l'heure, dans

tion, les
rponse
cette
et
objec-
noms
de ces vertus qui sont
tirs
du grec
la
demeurent
pour nous
insolites).
Donc
il
semble que Cicron a numr

force
.
dune manire
insulTisante les parties de

,
La sepIII
time objection en appelle Aristote

Vthique (ch. vni; de
res de force.
S.
qui,
au livre
de
Th.,
le. i6, 17),
assigne cinq mani-
La premire
est la force politique
qui opre fortement par crainte

la
ou civile, du dshonneur ou de la peine
seconde
de
est la force militaire,

la
qui agit fortement en raison de

la la
l'art et
la
pratique des choses de
guerre; la troisime est

passion, surtout
la
force qui agit fortement,
mue
par
co-
lre; la
la
quatrime
est celle
qui agit fortement par riiabilude de
victoire; la cinf|nime est la force qui agit fortement par

prils. Or, ces diverses forces,
les
ignorance des
mrations prcites ne
des parties de
la
contient.
Donc
ces
aucune des nunumrations

..
force ne sont point ce qu'il faut
QUEh-TlON CXXVIII.
DKS PAIUIES DE LA FORCE.
83
Nous n'avons pas
ici
d'argument sed conlra.

saint
Au
il
corps
il
de
l'article,
Thomas nous
pour une
:
rappelle
que
comme
a t dit plus haut (q. 48),
mme
vertu,
peut y avoir trois sortes de parties

S'il s'agit
subjectives, intgrales
et potentielles.
de
la force, la
prendre sous sa
rai-
son de vertu spciale, on ne peut pas lui assigner des parties

subjectives.
l"]lle
ne
se divise pas,
en
eflet,
en plusieurs vertus
spcitiquemeiit distinctes; parce que sa matire

trs spciale
:
propre
est
ce sont,
comme nous
l'avons vu, les prils de
mort dans
parties
l'acte
les
combats d'une guerre
juste.
Mais on
lui
assigne
:
des parties quasi intgrales, et des parties potentielles

intgrales,
des
selon les choses qui doivent concourir
de
la force; des parties potentielles, selon
que
les
la
manire
diffi-
dont
ciles,
la force se
comporte l'endroit des choses
plus
qui sont
les prils
de mort, certaines autres vertus l'ob-
.servent l'endroit d'autres matires
moins
les
difficiles
lesquelles
vertus s'adjoignent la force

la
comme
vertus secondaires
vertu principale
Nous n'avons donc, quand il s'agit de la force, qu' nous enqurir de deux sortes de parties les parties intgrales; et les parties potentielles. Mais par une chose toute spciale cette vertu, nous allons voir que cela mme qui sous un certain rap:
port devra tre assign

sera,
comme
partie intgrale de la force,
sous
un
autre rapport, partie potentielle de cette
mme
la suite
vertu. C'est ce
que va nous expliquer saint Thomas dans

nous
dit-il,
de son lumineux corps d'article.
11
y a
n,
comme
il
a t
marqu plus haut

:
(q.
ii3, art. 3, 6),

et tenir.
un double
Pour
ait
acte de la force; savoir
attta-
quer;
l'acte d'attaquer,
deux choses sont

et tout prt
re-
quises. La premire regarde la prparation de l'me; en telle

sorte
que l'homme
son cur tout dispose Gicron marque

II,
pour
l'attaque.
De
il
ce chef,
la
confiance. El voil
pourquoi
est ce
dit {Rhtorique, liv,

l'esprit
ch. liv)
que
la
conjlance
pour quoi
anim de confiance en
et honntes.
lui se
porte avec
a liait
ardeur aux choses grandes

l'excution
La seconde chose
de l'uvre; en
telle sorte cpie
l'homme ne vienne
(jnil a C(^niniences
pas
TTiniujucr
dans l'excution de? choses
O-l
SOMME THEOLOGIQU,
la magnificence.
est,
avec confiance. Et, de ce chef, Cicron assigne

Aussi bien
les
dit-il
(au
mme
endroit) que
la
magnificence
dans
choses grandes
et leves
qaon
s est proposes,
avec un esprit
large et splendide, une pense qui les administre, c'est--dire qui

les
excute, en ce sens que l'adoiinistration ne
manque
pas au
vaste projet
que l'on a conu

si
et
rsolu.
Ces deux choses,

matire propre de
poursuit saint Tliomas,

la force, c'est--dire
ties
on
les limite la
aux
prils de mort, seront

la
comme
les
par-
intgrales de celte vertu, sans lesquelles
force ne saurait
tre.
Mais
si
on
les
rapporte certaines autres matires dans
lesquelles la dKficull est moindre, elles seront des vertus distinctes de la force
dans leur espce, mais qui cependant
s'ad-
joindront
elle
comme
ce qui est secondaire s'adjoint ce qui
est principal; c'est ainsi
que
la
magnificence
n.
i
;
est assigne
S.
par
Arislote,
au livre IV de l/iique (ch. n,
de
Th.,
le. 6),
comme
portant sur les frais somptueux;

la
et la
magnanimil.
qui semble tre

tant sur les
mme
chose que
[Ibid.,
la
confiance,
comme
la force,
pori:
grands honneurs
liv.
IV, ch. iv, n.
de qui
S. h., le. Il) .
Ainsi
donc, pour cet acte de
est l'acte d'attaquer,
nous avons deux

qu'on dsigne du
parties intgrales et
deux
:
parties potentielles,
mme nom,
savoir
la
magnificence ^t
la
magnanimit.
l'autre acte
De
tenir,
mme
pour
de
la
force, qui est l'acte

est
de
deux choses sont aussi requises. La premire

la difficult
que
soit
l'esprit, -SOUS
des
maux
qui
le
menacent, ne
pas bris par
la tristesse et qu'il
ne vienne pas dchoir de sa

la
grandeur. De ce chef, Cicron marque
patience. Et voil
le
pourquoi
il
dit (endroit prcit)
que
la
patience est
support
volontaire et prolong des choses ardues et difficiles
pour une
cause d'honntet ou
la
d'utilit.
L'autre chose est que
l'homme par
souffrance prolonge des choses diflciles ne se fatigue pas

se dsister; selon cette parole
:
au point de
vos curs.
de l'ptre aux H-
breux, chapitre XII (v. 3)
Aê
vous fatiguez point, dfaillant dans

la
De
ce chef,
il
Cicron marque
la
persvrance. Et
la
voil |)ourquoi
dit
que
persvrance est
fixation stable et
perptuelle dans les choses de la raison bien considres.
Ces
deux choses-l
aussi, dclare saint
Thomas,
si
on
les limite
QUEST10> CXXVIII.
la
DES PARTIES DE LA FORCE.
85
matire propre de
si
la
force,
seront ses parties quasi-int-
grales. Mais
tires
on
les
rapporte n'importe quelles autres maseront des vertus spcifiquement dis-
moins
difficiles, ce
tinctes,
qui cependant s'adjoindront elles

.
comme
des vertus
secondaires la vertu principale
Et donc pour cet autre acte
de force, qui
intgrales et
est l'acte
de tenir, nous avons encore deux parties

potentielles, dsignes par les
deux parties
:
mmes
noms
savoir
la patience et la persvrance.
la force,
Ce qui nous donne,

et
en tout, pour
quatre parties intgrales
quatre par-
ties potentielles.
Vad prinmm
fait
observer que
la
magnificence ajoute, au
suiet de la matire de la libralit,

se rattache la raison
la force a
une certaine grandeur, qui

l'irascible, (pic
de chose ardue, objet de
pour
rle principal de perfectionner. Et, de ce chef,

.
11
elle
appartient la force
h'ad secandum formule une distinction bien intressante.
ne faudrait pas confondre, en

la
effet, la
vertu de l'esprance
le
et
confiance dont nous parlons,
comme
voulait l'objection.
L'esprance qui fait
que l'homme
se confie
en Dieu,
est
une
vertu thologale, selon qu'il a t vu plus haut (q 17, art. 5; ja_2ae^ g g2, art. 3) Mals, par la confiance que nous disons maintenant tre une partie de la force, l'homme a bon espoir
en lui-mme;
toutefois, en se
subordonnant Dieu
Vad
tertiam dclare qu'
entreprendre des choses grandes,

;
quelles qu'elles soient, ne semble pas aller sans pril

se trouver
car,
Il
en dfaut leur endroit
est
chose
trs nuisible.
suit de l
que
la
magnificence
et la
confiance, bien qu'on
les
dise par rapport n'importe quelles autres choses grandes
ou attaquer, ont une certaine affinit avec la force, en raison du pril qui s'y trouve menaant . Vad quartum dit que la patience n'a pas seulement
faire
s'exercer en tenant contre les prils de mort, sur lesquels porte

la force,
sans se laisser accabler par
la
tristesse,
mais aussi
contre toutes autres choses difficiles ou prilleuses. Et c'est

ce titre qu'elle est
donne
comme
vertu adjointe la force.

les prils
.
Prise en tant qu'elle a
pour objet
de mort,
elle est
partie intgrale de la force
elle-mme
c>()
SOMWE THOLOGIQUE.
V'id quiniam accorde que
la
persvrance, pris en tant
qu'elle dit la continuation de l'uvre
bonne jusqu'
la fin,
pcul tre une circonstance qui accompagne toute vertu. Mais

elle est assigne
comme
partie de la force dans le sens qui a
t dit
))
(au coips de l'article).
h' ad sexliim
et
va expliquer
les
deux numrations de Macrobe

a
d'Andronicus.
S'il s'agit
de
Macrobe
il
assigne les quatre parties en

;
question dj marques par Cicron

magnificence, la tolrance, qu'il
la.
savoir
la confiance, lu
:
met
est
la place de l patience
et
fermet, qu'il
met
la place de la persvrance.
il
Quant aux
autres trois qu'il ajoute,

et la scurit,
en
deux, savoir
la
magnaniinil
qui sont comprises sous
la confiance
assigne par
la
Cicron. Seulement, Macrobe dtaille davantage. Car

fiance implique l'espoir de
con-
l'homme
l'endroit des choses

le
grandes. Or,
l'espoir
d'une chose quelconque prsuppose
dsir tendu vers ce qui est grand; et ceci appartient la
mal\o,
gnanimit
art. 7),
il
t dit,
en
elTet,
plus haut (i'-^",

et le dsir
q.
la
que
l'espoir
prsuppose l'amour
de
chose
qu'on espre.
appartient
Ou mieux on
la
peut dire encore que
la
confiance
la
certitude de l'espoir; et la magnanimit, la
grandeur de
chose qu'on espre. D'autre part, l'espoir ne
peut pas tre ferme moins que l'on n'carte ce qui esi con-
l'homme, en ce qui est de lui, aurait bon espoir l'endroit d'une chose, mais l'espoir est entraire.
Quelquefois, en
effet,
lev par
l'empchement de
l'espoir,
la crainte; car la crainte
s'oppose
en quelque sorte
vu plus haut (endroit prcit, art. Il, ad i""*). Et voil pourquoi Macrobe ajoute la scurit, qui exclut la crainte. La troisime chose qu'il ajoute,
il
comme
a t
savoir la constance, peut tre comprise sous la magnificence. A]

faut,
en
effet,
dans
les
choses que
l'homme accomplit magnic'est
fiquement avoir une me constante. Et

dit appartenir la
Iratiori
pourquoi Cicron
magnificence, non pas seulement l\ulnnnisou l'excution de grcmdes choses, mais aussi la vaste
les
conception de l esprit gui
ordonne. La constance peut appar:
tenir encore la persvrance

vrant, c&lil
en
telle sorte
qu'on
la
d'i^c
perset
qui ne se dsiste pas en raison de
longueur;
')UBSTION CXXVIII.
DES PARTIES DE LA FORCE.
07
constant, celui qui
ne
se dsiste
pas en raison de quelque autre

faire obstacle .
chose de nature
rpugner ou
Nous aurons
les
appuyer nous-mmes sur ces diverses vertus avec

ici.
nuances
qui viennent d'tre marques
De mme
ajoute saint
se
Thomas,
la
les parties
qu'assigne
Il
Andronicus paraissent
marque, en
et
eflet, la
ra Hacher
aux parties indiques.
persvrance et
magnificence, avec Cicron

la lme, dit,
Macrobe;
et la
magnanimit, avec Macrobe. Quant

la patience
c'est la
effet,
mme
la
il
chose que
est
ou
la
tolrance
il
en
que
lme
un halAtus rendant prompt faire

la
effort
comme
sychle
convient et
la
supporter ce que
raison prescrit.
la
Veupchose
ou
bonne disposition d'me, parat tre

:
mme
que
la scurit
il
dit,
en
etl'et,
que
c'est
une force de l'me
pour parfaire
tre la
les
uvres qui sont

hi
les siennes.
:
La
virilit
semble
mme
chose que
confiance
il
dit,
en
eflet,
les
que
la
virilit est
un habitas faisant que l'homme

Il
se suffit
dans
choses
de
la
vertu.
joint la magnificence Yandraonlhie,

virile, et
qui est
le zle,
comme
une bont
qui chez nous peut s'aj)pcler
ou l'empressement prudent et alerte. C'est qu'eu eflet il appartient la magnificence, non seulement que Ihommc tienne bon dans l'excution des uvres grandes, ce qui est le fait de
la constance,
mais aussi
qu'il
les
excute avec une certaine
prudence
virile et
un
certain zle alerte, qui appartient Van-
drag(dhie ou la sollicitude dont nous parlons. Aussi bien Andro-
nicus dit que Vandragathie est
la vertu
de Choiinne qui fait trou
ver les cJioses qui conviennent dans les uvres accomplir.
Aprs ces explications, saint Thomas conclut
On
voit
donc par
l,
que toutes
ces soilcs de parties se

.
ramnent aux
quatre principales marques par Cicron
Vadseptimum rpond que

lote restent
(ju'elles
ces cinq choses
marques par Aris;
en de de
la
vraie raison de vertu

l'acte
parce que, bien

elles
conviennent dans
est
de
la
force,
il
din'rcnt
cependant en ce qui
(q. 123, art.
i,
du motif,
comme
a t
vu plus haut
ad
2"'").
Aussi bien ne sont-elles pas donnes
comme
Il
parties de la force, mais
n'y a
comme modes de cette vertu . donc pas nous en occuper autrement dans Inssigim-
lion des parties de la force.
88
SOMME THOLOGIQUE. La force n'a pas de parties subjectives

:
elle constitue,
par
elle-mme, une espce ultime, qui ne se subdivise pas en d'autres espces.
Mais
elle a
des parties quasi-intgrales et des par-
ties potentielles. C'est
surtout de ces dernires que nous aurons

les
nous occuper maintenant,

:
ramenant
et la
quatre vertus prinla
cipales; savoir
et la
la
magnanimit
magnificence;
patience
persvrance. Nous devons maintenant, dclare saint
Thomas, considrer chacune des parties de la force, en telle sorte cependant que sous les quatre principales qu'indique Cicron, nous comprenions toutes les autres sauf qu' la place de
;
la confiance,
nous mettrons
liv.
la
magnanimit, dont
la
traite aussi
Aristote {thique,
IV, ch. ni; de S. Th., le. 8 et suiv.).

:
Nous
(q.
traiterons
donc
la
premirement, de
magnanimit
129-133); secondement, de la magnificence (q. i34, 35);
troisimement, de
persvrance
patience
(q.
i36); quatrimement, de la
magnanimit, nous traimagnanimit elle-mme (q. 29) ensuite, des vices qui lui sont opposs (q. i3o-i3/i) . Ainsi donc l'tude de la magnanimit en elle-mme va faire l'objet de la
(q. iSy, i38).
la
Pour la
terons rii'abord, de
question suivante.
QUESTION CXXIX
DE LA MAGNANIMITE
Celle question
comprend huit
articles
Si In
2"
Si la
Si
4 Si
5
ft"
Si
magnanimit porte sur les honneurs? magnanimit porte seulement sur les grands honneurs? elle est une vertu ? elle est une vertu spciale!' elle est une partie de la force?
est
7"
Quel Quel
8"
son rapport la confiance? son rapport la scurit ? Comment se comporte-t-cUe l'endroit des biens de
est
la
fortune?
De
de
la
ces huit articles, les
deux premiers s'enquirent de
l'objet
les
magnanimit;
les articles 3-5,
de sa raison de vertu;
articles 6-8,
de ses rapports certaines autres choses annexes.

la
D'abord, l'objet de
magnanimit
s'il
consiste dans les
honneurs? Saint Thomas va nous rpondre
l'article premier.
Article Premier.
Si la
magnanimit porte sur
les
honneurs?
magnanimit ne la magna-
Trois objections veulent prouver
que
la
porte pas sur les honneurs
>^.
La premire dit que
nimit est dans l'apptit irascible. Ce qui ressort de son
nom
;
mme. Caria magnanimit se dit en place de grandeur d'me et me se met pour l'irascible, comme on le voit par Aristote,
au
ble
livre 111 de
le
VAme, o
il
dit (jue
dans
l'apptit sensible
on
trouve
.
dsir et Vme, c'est--dire le concupiscible
et l'irasci-
On remarquera,
en passant, celte terminologie d'Aristote,
90
qui
SOMME THl5oLOGIQUE.
demande videmment
remplac
est
ici
tre explique, surtout dans l'acoii le
ception de notre langue fiancaise,

tre
mot me devrait
la
plutl
par celui de cur. Or, poursuit l'objection,

certain bien
l'honneur
pense de
S.
un
du concupiscible, tant
liv.
rcom-
la verla (ristote, lhiqae,

le. 8).
les
IV, ch. ni, n. i5; de

la
Thomas,
la
Donc
il
semble que
magnanimit ne
fait obse
poiiepassur
ver que
honneurs
la justice. Il
magnanimit, tant une vertu morale, doit porter

faut
sur les passions ou les oprations. Or, elle ne porte pas sur les
oprations; car elle serait une partie de
donc
qu'elle porte sur les passions. Et puisque l'honneur n'est pas
une passion, il s'ensuit que la magnanimit ne porte pas sur les honneurs . La troisime objection dclare que la magnanimit semble appartenir la poursuite plutt qu' la
fuite
le
magnanime, en
grand (en
effet, est
:
ainsi appel,
les
ce qui
est
latin
magna). Or,
comme tendant hommes vertueux
sont lous,
non de
.
ce qu'ils dsirent les honneurs, mais plutt
de ce qu'ils
les
les fuient.
Donc
la
magnanimit ne porte pas sur
honneurs

au
le
Aristote
qui
dit,
livre IV de Vlhiqae (ch. in, n.
17; de S. Th., le. 9),

et
que
magnanime s'occupe des lionnenrs
des opprobres
Au corps
nime.
do
l'article, saint
Thomas
argu,
comme
le faisaient
les objections,
du nom
mme
dit-il,
de magnanimit et de magna-
La magnanimit,
implique dans son
nom mme
une certaine extension de l'me aux choses grandes. Or, le d'abord, la matire, sur rapport de la vertu vise deux choses
:
laquelle elle porte; secondement, l'acte propre, qui consiste
dans l'usage voulu d'une
telle
matire. Et parce que l'habitus

l'acte,
de la vertu se dtermine principalement en raison de

c'est
donc surtout par
qu'un
et
homme
sera dit
magnanime,
qu'il a son esprit
ou son me
son cur (en latin animas) appli-
qu quelque grand acte. D'autre part, un acte peut tre dit grand d'une double manire proportionnellement; ou d'une faon absolue. Un acte peut tre dit granl proportionnellement,
:
mme
s'il
consiste dans l'usage d'une chose petite

si
ou mdio-
cre; par
exemple,
quelqu'un use de
cette
chose excellem-
QUESTION CXXIX.
et
DE
L.V
MAGNANIMITE.
et
QI
ment.
SMais
d'une faon pure
simple
absolue, l'acte est dit

la
grand, qui consiste dans l'usage excellent de

grande. Et, prcisment,
les
chose
la
plus
choses qui viennent l'usage de

lesquelles, l'hon-
l'homme sont les choses extrieures; parmi neur est purement et simplement ce qu'il y
soit
a de plus
grand
parce qu'il est
le
plus prs de
la vertu,
tant le tmoignage
donn
(q.
la vertu de quelqu'un, ainsi qu'il a cl

i; i^-a"", q.
et
2,
vu plus haut
io3, art.
art. 2); soit
parce qu'il est aussi
rendu
Dieu
aux meilleurs;
soit aussi
mes, pour avoir l'honneur

mettent tout
le reste
et viter le
parce que les homblme de l'opprobre,

est dit
de ct. Puis donc que quelqu'un
magnanime en
et
raison des choses qui sont grandes

et
purement
est
il
simplement
que
la
d'une faon absolue,
comme
quelqu'un
dit fort,
en raison des choses qui sont
le
plus difRcilcs,
s'en.
suit
magnanimit
le
se
trouve l'endroit des honneurs
On
aura remarqu
beau mot de saint Thomas dans ce

les
corps d'article; savoir que de toutes
choses extrieures qui

la
peuvent
se rfrer
est
l'homme
ou
et
motiver son acte,
plus
les
grande
autres
cet
l'honneur, c'est--dire l'hommage rendu par

la vertu l'excellence
le
hommes
du
sujet
recevoir
hommage, ou
plus encore
mriter, et ne jamais rien faire
qui en rende indigne, c'est tout. ce qu'il y a de plus grand dans

l'ordre de la vie
humaine
et sociale.
Vad prlnmm rpond que le bien ou le mal, considrs dune faon absolue, appartiennent l'irascible; mais en tant
qu'on ajoute
la
raison de chose ardue,
ils
appartiennent
l'irascible. Or, c'est
de cette manire que

la
la
magnanimit
re-
garde l'honneur
en tant qu'il a
dclare que
raison de chose grande et
ardue
Vad secundam
passion; savoir
:
l'honneur, bien qu'il ne soit
pas une passion ou une action, est cependant l'objet d'une

l'espoir
la
ou l'esprance, qui tend au bien ardu.
Et voil pourquoi
passion de l'espoir,
l'objet
art. 3,
magnanimit porte immdiatement sur la cl mdiatement sur l'honneur, comme sur

{([.
de l'espoir; selon qu'il a t dit aussi, plus haut
i2'A,
ad
2"'";
art.
f\),
de
la force, qu'elle
la
porte sur
les prils
de mort en tant qu'ils sont objet de
crainte et de l'audace .
93
SOMME THOLOGTQUC.
Ces} donc directement
la
passion de l'espoir que rgle

est
la
magnanimit. Et voil pourquoi elle dans l'irascible, o se trouve l'espoir.
une vertu subjecte

les
Vad
ce sens
tertiiim dit
que
ceux qui mprisent

ils
honneurs, en
et
que pour
les
les
obtenir
ne font rien qui soit dplac,
qui d'ailleurs ne
estiment point au-del de ce qui convient,

si
sont dignes de louange. Mais
quelqu'un mprisait
les
hon-
neurs, en telle sorte qu'il ne se soucierait en rien de faire ce
qui est digne d'honneur, cela serait chose blmable. Or,
la
magnanimit
estimer
se rapporte
aux honneurs en
telle sorte qu'elle
s'applique faire ce qui est digne d'honneur, sans toutefois
comme
Cette
chose bien grande l'honneur humain

de caprices ou
qui
est sujet tant d'erreurs et tant

tices.
mme
d'injuset
remarque de
saint
Thomas confirme
la fin
com-
plte encore celle
que nous prsentions
de son lumi-
neux corps
les
d'article. Elle assigne sa vraie place la vertu entre

la
vices
opposs, qui seraient, d'un ct, l'abjection ou

et sa vilit, et
dpression de l'me
de l'autre,
la
prsomption,
la
l'ambition et la vaine gloire, dont nous aurons parler dans

suite de notre trait.
La magnanimit, parce qu'elle implique une me tendue

vers ce qui est grand, doit avoir pour objet l'honneur, matire
par excellence de
la
passion de l'irascible qu'est l'espoir. Mais
devons-nous
aller plus loin encore; et faut-il dire
que
la
nimit, dans son concept, implique d'avoir pour objet,
magnanon pas
un honneur quelconque, mais
ce qui tranche, dans l'honneur
lui-mme, par son caractre de grandeur.^ C'est ce que nous

allons examiner l'article qui suit.
Article
Si la
II.
magnanimit
a dans son concept de porter sur
un
grand honneur.
la
magnanimit
n.
n'a
pas dans son concept de porter sur un grand honneur
La
QUESTION CXXIX.
DE LA MAGNANTMIT.
la
il
qS

mil
est
matire propre de
a t dit (art.
la
magnaniil
l'honneur,
petit est
comme
la
prc). Or, d'tre
grand ou
n'est pas
chose accidentelle pour l'honneur. Donc
de l'essence de
.
magnanimit
qu'elle porte sur

dit
un
la
grand honneur
sur les
la
les
que
comme
magnanimit porte sur
honneurs, ainsi
il
la
mansutude porle
de l'essence de
mouvements de
colre. Or,
n'est pas
Donc,
mansulude, qu'elle porte sur des colres grandes ou petites. il n'est pas non plus de l'essence de la magnanimit,
grands honneurs
le
qu'elle porle sur de
La troisime objec-
moins dislant du grand honneur, que ne l'est le refus d'honneur ou l'opprobre. Or, la magnanimit est ce qu'elle doit tre mme l'endroit du
tion fait observer
que
petit
honneur
est
refus d'honneur. Donc, elle
l'est
aussi l'endroit des petits
honneurs.
Et,
par
suite, elle n'est pas

.
seulement l'endroit des

d' Aristote ,
grands honneurs

<(
est le
mot formel
qui
dit,
la
au
livre II de l'thique (ch. vu, n. 8; de S. Th., le. 9),

les
que
niagnanmiit porte sur
grands honneurs
)>.
Au
((
corps de
,
l'article,
dit
saint
Thomas en
appelle encore
(t.
Aristote
qui
au
livre VII des Physiques
XVIII, de
S.
Th.,
le. 6),
que
la vertu est
une certaine perfection. Et cela

,
s'entend de
la
perfection de la puissance
ou de
la facult.
dont
la
vertu constitue le point dernier
dans l'ordre qu'elle

l
dit l'acte second,
comme on
Th
,
le
voit au livre
du
Ciel et
du
Monde
(ch. xi, n. 7; de S.
le. 25). D'autre part, la perfec-
tion de la puissance ne se considre point
en n'importe laquelle
en
eflet,
de ses oprations, inais
dans
celle de ses oprations qui implidilTicult

.
que quelque grandeur ou quelque
il
n'est,
aucune puissance,
appartient
cile,
si
imparfaite soit-elle, qui ne puisse proet
duire quelque opration petite

la
il
faible.
Il
suit de l
qu'il
diffi-
raison de vertu, qu'elle porte sur un bien

est dit
comme
au
livre II
de Yihique (ch.
ni, n. 10;
de
S.
Th.,
le. 3).
D'autre part,
l'acte
le difficile et le
grand, qui revien-
nent au
mme, dans
le
de
la vertu
peut se considrer d'une

dlermiiici dans
double manire.
licile
Ou du
ct de la raison, en tant qu'il est difla
de trouver
milieu de
raison et de
le
94
SOMME THOLOGIQUE.
ditricult seule se trouve
une matire donne. Cette

tre difficult se tire
dans
l'acte
des vertus intellectuelles et aussi dans lact de
la justice.
L'au-
du
ct de la matire, qui de soi peut avoir

la
rpugnance au mode de
rales,
raison qu'il y faut tablir. Celte
autre diflicull se considre surtout dans les autres vertus
qui portent sur
les
passions; parce que
les
passions
mocom-
battent contre la raison,

tre IV
((
comme
il
le dit
saint Denys, au cliapi-
des
Noms
Divins (de S. Th., Ic. i5),

les
Or,
parmi
passions,
faut considrer
la raison
que quelquesprincipalement
unes ont une grande force de rsistera
du ct de la passion; d'autres, au contraire, principalement du ct des choses qui sont les objets des passions Les passions elles-mmes n'auraient pas une grande force de rJ'pugner la raison, si elles n'taient vhmentes; car l'apptit sensible, o sont les passions, est naturellement soumis la raison. De l
vient que les vertus qui portent sur ces sortes de passions ne
sont assignes qu'en raison de ce qui est grand dans ces passions-l
et les
:
c'est ainsi
que
la force
porte sur les grandes craintes

les
la
grandes audaces;
la
temprance, sur
et,
concupiscences
des grandes dlectations;

les
pareillement,
mansutude, sur
grandes colres. Mais

il est
d'autres passions, qui ont
une grande force de

la cupidit
il
rpugner la raison,
qui sont
les objets
cause des choses extrieures elles-mmes

:
de ces passions
tel
l'amour ou
de l'argent ou de l'honneur.
En
ces sortes de passions,
faut
que
qui
se
est
trouve une vertu, non pas seulement par rapport ce
grand en
si elles
elles,
mais aussi par rapport ce qui
est
m-
diocre ou moindre et tout petit; car les choses extrieures,
mme
sont petites, sont trs aptes tre dsires, parce

la vie de
que ncessaires
sur
tre,
l'homme.
il
Il
suit de l
:
que par rap-
port l'amour de l'argent

les
y aura deux vertus
l'une, portant
choses petites et ordinaires, savoir

les
la libralit; et l'au-
portant sur
grandes sommes, savoir

il
la
magnificence.
Pareillement aussi, l'gard des honneurs,

tus.
(<
L'une a pour objet
les
y aura deux verhonneurs mdiocres ou ordinaires;
celte vertu n'a pas reu de
nom
toutefois,
,
on
la
dsigne
par ses extrmes, qui sont Yamour de Vhonneur
du grec
phi-
QUSlION CXXIX.
lotimie,
et
DE LA MAGNAMMITL;.
:
QO
c'est
V aphUoibnie ou manque d'amour de l'honneur
qu'en
effet,
l'homme
et
est
lou quelquefois de ce qu'il

a
aime
l'honneur,
la
quelquefois de ce qu'il n'en

l'un et l'autre se fait
point souci, dans
mesure o
convient. Mais, l'endroit
modrment ou comme il des grands honneurs, on a la magnail
nimit. Et, cause de cela,
faut dire
que
la
matire propre
et le
de
magnanime tend aux choses qui sont dignes d'un grand honneur .
la
magnanimit, ce sont
les
grands honneurs;
Quelle merveilleuse analyse que ce corps d'article!
trou-
ver plus de finesse, plus de profondeur, plus d'blouissantes

clarts sur ces choses si dlicates et
ral
si
complexes de l'ordre mo-
humain. Aussi bien nous est-il agrable d'entendre Cajtan parler ici du divin gnie de notre saint Docteur. Vad primum dit que le grand et le petit sont choses accidentelles par rai)port l'honneur pris en lui-mme; mais ce
sont choses qui font une grande diffrence, selon qu'on les
compare
dans
les
la raison,
:
dont
il
faut garder la
se
mesure dans l'usage
des honneurs
et celte
mesure
garde bien plus dilficilement

les petits .
la colre et
grands honneurs que dans
L'ad secundum rappelle que

tres matires,
il
dans
dans
les
au-
n'y a prsenter de
ditFicult notable
la
que ce
qui est grand;
et c'est l
seulement que
vertu est requise.
Mais la raison est autre pour

L\id lerlium dclare que
les richesses et les

.
honneurs, qui
sont des choses existant hors de l'me

u
celui qui use bien des grandes
choses peut beaucoup plus encore bien user des petites. Nous dirons donc que
le
magnanime
digne;
car
il
:
regarde
les
grands honneurs
comme
ce
ce dont
il
il
est
ou mme comme moindres

la
il
que
dont
est
digne
ne se peut pas que

elle
vertu soit sufest
fisamment honore par l'homme,

honore par Dieu. Aussi bien ne
grands honneurs; parce qu'il ne
lui,
qui
d'tre
s'lve-t-il
les
pas en raison des
estime pas au-dessus de
mais
les
il
les
mprise plutt. Et plus forte raison mprise.
la-t-il
honneurs moindres ou infimes
Seulement, ceci
la
n'est pas son objet propre,
comme
ce
l'es!
pour
vertu (huit
nous avons parl au corps de l'article. C'est simplement une consuuence de son attitude l'endroit de ce nui est son objet
96
SOMME THOLOGIQU.
lui, savoir les
propre
grands honneurs.
le
bres et aux refus d'honneurs,

point, mais
il
magnanime ne
c'est
Quant aux oppros'en meut

sans raison
et
les
mprise, considrant que

les lui inflige .
contre son mrite qu'on
Cette attitude du
n'est pas
le
magnanime
milit,
n'est point contraire la vertu chrtienne d'hu-
dont nous aurons parler plus tard; car ce

est
en s'levant contre Dieu ou contre ce qui

prochain, que
lons- ici
:
de Dieu dans
le
magnanime
a les
sentiments dont nous par-
c'est
en restant dans
la vrit
de ce qui
est
de Dieu
en lui
et
que ceux du dehors mconnaissent injustement;
comme
{ml
4"'").
saint
Thomas va nous
'
l'expliquer l'article suivant
La niagiianiniit porte sur une matire qui par elle-mme

est apte
provoquer des mouvements de

la raison.
Il
l'apptit sensible de
nature s'opposer
matire
et
s'ensuit qu'autour de cette

il
de
la
passion de l'espoir qu'elle peut provoquer

:
faudra deux vertus distinctes

les
l'une, rglant cette passion
dans
choses moindres
et
ordinaires; l'autre, la rglant dans les
choses de grande importance. La magnanimit est cette seconde

vertu. Et voil pourquoi elle porte proprement sur les grands honneurs ou sur la passion qui les a pour objet. Nous venons de parler de vertu au sujet de la magnanimit. Mais en
avions-nous
le droit.
Faut-il dire
que
la
magnanimit
est
une
vertu. C'est ce
est l'objet
que nous devons maintenant examiner;

qui
suit.
et tel
de
l'article
Article
Si la
III,
magnanimit
est
une vertu?
Cinq objections veulent prouver que la magnanimit n'est . La premire dit que toute vertu consiste dans le milieu. Or, la magnanimit ne consiste pas dans le milieu, mais dans ce qu'il y a de plus grai.J; car le magnapas une vertu
nime
11'
estime digne de
lai
que ce
qu'il
y a de plus grande
comme
QUESTION CXXIX.
il
DE LA MVCWMMll.
n. 9;
97
est dit ;ui livre

la
IV de Vlklqae (ch. m,
celui qui
de
.
S.
Th.,
le. 8).
Donc
luagnanimil n'est pas une vertu

u
La seconde
a toutes,
objection dclaie que

ainsi qu'il a t
une vertu
les
vu plus haut
(i'-2^% q. C5). Or,
l'homme peut
Aristotedit, en
le. 8),
avoir quelque vertu, sans avoir la

elTet,
(('lui
magnanimit
n. 4;
au
livre
IV de V thique {ch. m,
de
S.
Th.,
que
un
qui est digne de petits honneurs
et qui s'en contente est
homme
que
temprant, non un
homme magnanime. Donc

.
la
magnania t
mit n'est pas une vertu

u la
La troisime objection rappelle

l'esprit,
vertu est une bonne qualit de

(i''-2*% q. 55, art. ^}.
:
comme
il
vu
plus haut
Or, la
magnanimit
effet,
a certaines
dispositions corporelles
l'thique (ch.
Aristote dit, en
au livre IV de
le
m,
n. 34; de S. Th., le. 10)

lui le
que
magnanime
la locution
semble avoir pour

stable.
mouvement
lent, la
voix grave,
La quamagnanimit n'est pas une vertu . ne s'oppose trime objection fait remarquer qu' aucune vertu
Donc
la
une autre
le
vertu. Or, la
magnanimit s'oppose
l'humilit;
et
car
magnanime
s'estime digne de grands honneurs

il
mprise
les autres,
comme
.
est dit
au livre IV de {"thique (ch. m,
n. 3, 28; de S. Th., le. 8, 10).
Donc
la
magnanimit
n'est
pas une vertu
La cinquime objection argu de ce que

la
les proprits
de toute vertu sont digues de louanges. Or,
magnanimit
que
le
a certaines proprits dignes de n'a pas la
blme
d'abord,
magnanime
mmoire des
de
bienfaits (endroit prest oisif et
cit, n.
25; de S. Th., le.
10);
secondement, qu'il
a.
lent (n. 27); troisimement, qu'il
l'ironie
l'endroit d'un
grand nombre
les
(n.
28);
quatrimement,
qu'il ne peut vivre avec
autres (n. 29); cinquimement, qu'il possde plutt des biens
qui ne rapportent pas que des biens qui rapportent (n. 33).
la
Donc
magnanimit
n'est pas
une vertu
Cette dernire objection

et
complte excellemment
les
prcdentes
nous vaudra conjoinlouange de
tement avec
elles des
.sed
rponses du plus haut intrt.
il
L'argument
contra oppose qu'
est dit la
,
quelques-uns, au second livre des Maciiabes

(v. 18)
la
:
chapitre xiv
et
Nicanor, apprenant
la
vertu des compagnons de Juda
grandeur d'(\me
il
qu'ils avaicid.
dans
les
combats pour
lapcdrie, etc.
Or,
n'y a d'uvres louables (ûe les uMivrcs de vertu.
Donc
la
Mil.
Ln
Force
el lu
TemjM'rnnce,
9^
SOMME THOLOGIQUE.
il
magnanimit, qui
appartient davoir une grande
me ou
appar-
un grand cuF; est une vertu . Au corps de l'article, saint Thomas rpond
tient la raison
qu'
il
de
la
vertu humaine, que dans les choses

le
humaines
humaines,
soit
conserv
bien de la raison, qui est

les autres
le
le
bien
propre de l'homme. Or, parmi

les
choses extrieures
qu'il a
honneurs tiennent
de
l
premier rang, ainsi
t dit (art. i). Et

le
vient que
la
magnanimit,
jqui tablit
mode de
.
la raison l'endroit des
grands honneurs,
est
une
vertu
Vad primum
livre
explique qu'
au tmoignage d'Aristote, au
de
S.
IV deVthique (ch.
la
ni, n. 8;
Th.,
le. 8), le
magna-
nime va l'extrme dans

tend aux choses
ce
les
grandeur, c'est vrai, en ce sens qu'il

il
plus grandes; mais

il
se tient
au
milieu, en
les
qaily tend comme

ce dont
convient, car
il
il
tend aux choses
plus
effet,
grandes selon que

que
(le
il
la raison le
est
veut
ne s'estime digne, en
digne; c'est--dire qu'il ne tend pas de

il
plus grandes choses que celles dont
est
digne
Uad secundam nous
avertit
que
la
connexion des vertus ne
doit pas s'entendre au sens des actes,
ou en ce sens
qu'il con-
vienne chacun d'avoir

bien
l'acte
les actes
de toutes
les vertus.
Aussi
de
la
magnanimit ne convient-il pas
tout
homme
vertueux, mais seulement aux grands. Mais, selon les principes des vertus, qui sont la prudence et la grce, toutes les vertus sont connexes, au sens des habitus existant tous simultanment
dans l'me, ou d'une faon actuelle, ou dans

prochaine. Et
c'est ainsi
la disposition
d'avoir l'acte de la
que celui qui il ne convient pas magnanimit peut cependant avoir l'habiaccomplir
tel
tus de cette vertu, lequel le dispose
acte
s'il
lui
convenait selon son tat

L'ad tertium
fait
.
les
observer que
mouvements
magnanimit
corporels se
diversifient selon les diverses perceptions et les diverses affec-
tions de l'me.
joints par
De
vient qu' la
se
trouvent
mode de consquence certains accidents dtermins mouvements corporels. Par exemple, la vlocit du mouvement provient de ce que l'homme a l'esprit beaucoup de choses qu'il a hte d'accomplir or, le magnanime n'a
touchant
les
:
QUESTION CXXTX.
l'esprit
DE LA MVGNAMMITl^.
Qt)
qu'aux choses grandes, lesquelles sont peu nombreuses, et, en plus, demandent une grande attention; et c'est pour cela qu'il a ses mouvements lents. Pareillement aussi, l'acuit de la
voix, et sa rapidit, convient surtout ceux qui veulent dis-
puter l'occasion de tout; chose qui ne convient pas aux ma-
gnanimes, qui ne s'occupent que de ce qui
est
grand. Et de
mme que
nent aux
atleclit's,
ces dispositions des
mouvements
corporels convienleurs
magnanimes
selon le
mode de
mouvements
semblablement aussi en ceux qui sont naturellement
disposs la magnanimit de telles conditions se trouvent na-
turellement
Vad
cette
quartiim rpond la difPicult tire de l'humilit. Notons

le
rponse avec
plus grand soin. Elle est
comme un
saint
pr-
lude du magnifique article sur l'humilit que nous verrons plus loin, q. i6i,
art. 3.
Dans l'homme, explique
mas,
se
trouve quelque chose de grand, qu'il
Thopossde par le don
de Dieu; et aussi des dfauts ou des indigences, qui lui con-
viennent en raison de l'infirmit de sa nature. La magnanimit fera donc que l'homme s'estime digne de grandes choses
selon la considration des dons qu'il tient de Dieii;
sil a
comme
une grande
force d'me, la
la vertu.
magnanimit
Et
il
fera qu'il tende
aux uvres parfaites de
en faut dire autant de

celui de la science
l'usage de n'importe quel autre bien,
comme
ou
de la fortune extrieure. L'humilit, au contraire, fait

s'estime
que
l'homme
aussi la
peu de chose selon
la considration
de ses
propres dfauts
Pareillement ou de ses propres misres. magnanimit mprise les autres, selon qu'ils sont en
dfaut par rapport aux dons de Dieu; elle n'a point, en
effet,
pour eux, de
traiter les
tels
gards, qu'elle veuille faire cause d'eux
(pielque chose qui ne conviendrait pas
et,
par exemple,
pcheurs
s'il
:
comme
s'ils
taient des
ou
mme
s'agit d'infrieurs, les traiter
hommes vertueux, comme s'ils taient
suprieurs
ce serait l, proprement,
les
au contraire,
honore
et les
du dsordre. L'humilit, tient pour suprieurs, en tant

,
qu'elle regarde en eux quelque chose des dons de Dieu qu'elle
et
compare ce qui, du ct du
propres dfauts.
sujet
elle se trouve, a
le
trait ses
Aussi bien, dans
psaume
(xiv,
OO
V. ^),
il
SOMME THOLOGIQUE.
est dit
de l'homrne juste
Le mchant a t tenu pour
rien en sa prsence,
ce qui se rapporte au mpris
du magnaEt l'on voit,
nime; mais
trait
il
glorifie
ceux qui craignent
le
Seigneur, et ceci a
l'honneur rendu par l'homme humble.
par
l,
que
la
magnanimit
et l'humilit
ne sont point con-
traires,
bien qu'elles semblent tendre des choses contraires;

.
parce quelles procdent selon des considrations diverses
L'ad (juinlum couronne excellemment toutes ces lumineuses

rponses.
Il
dclare que
les
propritsdont parlait l'objection,
selon qu'elles appartiennent au
magnanime, ne
sont point
dignes de blme, mais sont au contraire souverainement dignes
de louanges
il
superexcedenler laudabiles.
Et,
en
elTct,
quand
est dit, d'abord,

il
que
le
magnanime
n'a
pas dans sa mmoire
ceux dont
a reu des bien/ails, cela s'entend qu'il ne lui est
pas agrable de recevoir des bienfaits des autres, qu'il ne leur
en fasse lui-mme de plus grands. Et ceci appartient

fection de la gratitude
la
per-
ou de
la
reconnaissance, dans lactc de
laquelle
il
veut exceller au-dessus de tous
des autres vertus.

lieu,
comme
dans
les actes
Pareillement, ce qui est dit en second

cela
qnilest oisif
et lent,
ne
signifie pas qu'il soit

lui
en d-
faut
quand
il
s'agit
d'accomplir ce qui
convient; mais cela
veut dire qu'il ne s'entremet pas en toutes sortes de choses qui
pourraient lui convenir, mais seulement aux choses grandes

et
qui soient dignes de
lui.
Il
est dit,
en troisime
qui a
lieu, qu'/7
use d'ironie
ou
qu'il
ne
dit pas tout ce
trait ce
qui
le
regarde,
non selon que
ce serait contraire la vrit, disant
de lui des choses viles qui ne sont pas ou niant des choses
grandes qui sont; mais parce qu'il ne montre ou n'tale pas

toute sa grandeur, surtout devant la multitude des infrieurs;
car, selon qu'Aristote le dit
tient
au
mme
endroit
(n. aO),
il
appar-
au magnanime
d'tre
grand avec ceux qui sont
levs en
dignit ou riches en biens de la fortune, et
modr avec ceux qui

en quatrime
lieu,
sont de condition moyenne.
Il
est dit aussi,
qu
il
ne peut pas vivre avec
les autres, c'est--dire traiter
avec
il
eux familirement, sinon avec ses amis. C'est qu'en

pre des petites mes.
etl'et,
vite entirement l'adulation et la simulation, qui sont le pro11
vit
cependant avec tous,
petits et grands,
QUESTION CXXIX.
selon qu'il
le
DE LA MAGNANIMITE.
2"'").
TOI
faut,
comme
il
a t dit {ad
Cinquimeet
qu il non en quelque ordre que

ment,
il
est dit enfin
vise plutt
ce qui ne rapporte point
ce soit,
mais dans l'ordre du bien

il
de l'honnte. Car, en toutes choses,
prfre l'honnte
l'utile,
comme
chose plus grande
et,
en
effet, les
choses utiles sont

dfaut, lequel
recherches pour subvenir quelque
manque ou
rpugne
nent du
la
magna nimilc
Il
et t difficile de mettre
en plus vive lumire ces beaux textes d'Aristote qui nous don-
magnanime un
portrait
si
achev.
La magnanimit, parce qu'elle

l'endroit des affections de
est
tablit l'ordre
les
de
la raison
riiomme pour
grands honneurs,
manifestement une vertu.

de qui
Mais
est-elle
une vertu spet tel
cialc^ C'est ce qu'il
nous faut maintenant considrer;

suit.
est l'objet
l'article
Article IV.
Si la
magnanimit
est
une vertu spciale?

que
Trois objections A'eulent prouver
la
fait
magnanimit
observer qu'
n'est
pas une vertu spciale
La premire
qu'il
au-
cune vertu spciale n'agit en toutes

dit,
les
vertus. Or, Aristote

S.
au
livre
IV de Vthique (ch. m, n. i4; de
Th.,
le. 8),
qu'au magnanime appartient ce
y a de grand en chaque vertu.

spciale
.
Donc
la
magnanimit
n'est pas
une vertu
La
seconde objection dit qu'

ciale les actes
les actes
on n'altribue
est dit,
aucune verlu spau

livre IV de
de diverses vertus. Or, au

Il
magnanime on atUibue
eh
effet,
de diverses vertus.
Vthique (n. i5), qu'il appartient au

dtourner de ceux qui l'avertissent, ce
magnanime de ne pas se qui est un acte de la {)iiila
dence; de ne pas faire d'injustice, ce qui est un acte de

tice; A' tre
le.
jus-
prompt rpandre des

qui est un acte de
qui est un acte de qui est un acte de
bienfaits (n. 24;
de
S,
Th.,
lo), ce
la charit;
la
de donner volontiers
d'ho
rriitii/iie
(n.
26), ce
libralit;
(n. 28), ce
la vrit;
de ne pas se plaindre
I02
(n. 32): ce
SOMME rHEOLOGIQUE.
qui est un acte de la patience.
Donc
la
magnani-
mit
n'est pas
une
vertu spciale
dclare que
toute vertu est un certain

(v.
ornement de l'me;
10)
:
selon cette parole d'Isae, chapitre lxi

revtu des vtements du salut; et
il
Le Seigneur m'a
:
ajoute ensuite
comme une
l'ornement
pouse orne de ses joyaux. Or,
la
magnanimit
est
de toutes
(ch.
les vertus,
comme
il
est dit
8).
au livre IV de Vlhique
la
m,
n.
16; de S. Th.,
.
*le.
Donc
magnanimit
qui,
o
est
une vertu gnrale

\i\re II de
la
s'autorise d'
7; de
.
Aristote
au
V thique (ch. vu, n.
S.
Th.,
le. 9)
distingue
magnanimit des autres vertus
Au
corps de
(art.
l'article, saint
i),
il
Thomas
rappelle que
comme
il
a t dit
blisse le
appartient la vertu spciale, qu'elle taraison en une matire dtermine. Et, prle
mode de
la
cisment, la magnanimit tablit
mode
de
la
raison l'en-
droit d'une matire dtermine, savoir l'endroit des honneurs,

ainsi qu'il a t dit plus
haut
(art.
1,2).
Comme,
d'autre part,
il
Thonneur, pris en lui-mme,

s'ensuit
est
un
certain bien spcial,

est
que
la
magnanimit, prise en elle-mme,
une
cer-
taine vertu spciale. Mais parce
que l'honneur
le
est la
rcom-
pense de chaque vertu,

plus haut
(q, io3, art.
comme
i,
on
voit par ce qui a t dit

l
ad
5"'"),
de
vient que, par voie de
consquence, en raison de sa matire,

toutes les vertus
.
k
la
magnanimit regarde
n'est pas l'en-
L'ad primum rpond que
la
magnanimit
droit de n'importe quel honneur, mais l'endroit de l'hon-
neur qui
est
grand. Or, de
mme
que l'honneur
vertu, pareillement l'honneur qui est

acte de vertu. Et c'est cause de cela
grand
le
est
est d la d au grand
que
magnanime
;
se proil
pose d'accomplir ce qui est grand en chaque vertu
car
tend
.
toujours aux choses qui sont dignes d'un grand honneur
Son objet formel
c'est
l'honneur qui excelle;

il
et,
par suite,
porte
oii
tout ce qui est de nature mriter cet honneur,
s'y
que
cela soit, dans l'ordre de n'importe quelle vertu. Et l'on
voit par l le sens profond
du beau mot
d'Aristote (jue l'objec-
tion voulait nous opposer.
QUESTION GXXIX.
DE LA MAGNANfMIT.
o3
Uacl secundum, appuyant sur ce qui vient d'tre dit et l'ex-
aux grandes choses,
que le magnanime tend une consquence qu'il tende surtout aux choses qui portent avec elles une certaine excellence, et
pliquant encore,
dclare que, parce

c'est
qu'il laisse les choses qui ont trait

il
au
manque
et
au dfaut. Or,
fasse
appartient
une certaine excellence, que l'homme

se
du
en
bien
cela
et qu'il soit large et (ju'il
rende avec surcrot. C'est pour

faire ces
que
la
le
magnanime
montre prompt
choses
tant qu'elles ont la raison d'une certaine excellence; mais
non
sous
c'est
raison o ce sont des actes d'autres vertus. Par contre,
une chose ayant trait au manque et au dfaut, que l'homme d'estime pour certains biens extrieurs ou mme pour certains maux, qu'il se dtourne de la justice ou de toute autre
ait tant
vertu cause d'eux. Pareillement, tout dguisement de la vrit
une chose ayant trait au manque et au dfaut car cela semble provenir de la crainte. De mme, que l'homme se plaigne, c'est
est
;
chose ayant
trait
au manque
les
et
au dfaut;
car,
en
cela, l'esprit
semble succomber sous
maux
extrieurs. Et voil
pourquoi
toutes ces choses et autres choses semblables, le

les vite, les
magnanime
,
sous une certaine raison spciale, pour autant quella
sont contraires l'excellence ou
grandeur
qui cons-
tituent son objet propre.
Vad
que
la
tertiiim dit
que
toute vertu a
un
certain clat et se
trouve orne en raison de son espce; et ceci est propre chavertu. Mais
il
s'y ajoute
un
livre
autre
ornement en raison de
les
grandeur de l'uvre de vertu, qui rend toutes
vertus p/a5
grandes,
comme
il
est dit
et ceci
au
IV de l'thique (ch. m, n. i6;

la
de
S.
Th., lec. 8);

.
vient aux autres vertus de

l,
magnaa
nimit
effet
la
Nous voyons, par

grandeur.
que
la
magnanimit
pour
vertu
propre de rendre tout grand dans l'homme. C'est
la
propre de
La magnanimit
son objet propre,
tes les vertus;
est
une vertu
spciale, bien qu'en raison de

et intresse tou-
elle affecte
en quelque sorte
car elle a pour objet propre les grands honles
neurs
et
pour
mriter ou s'en rendre digne, elle se porte
tout ce qu'il y a de plus
grand en chaque vertu,
Mais
I04
SOMME THOLOGIQUE.
quelle vertu se rattachera-t-elle

Faut-il dire
comme
la vertu principale.
que ce
soit la force? Saint

suit.
Thomas
va nous r-
pondre
l'article
qui
Article V.
Si la
magnanimit
est
une partie de
la force?
Trois objections veulent prouver que la magnanimit n'est
pas une partie de

qu' une
la
force .
La premire argu de ce
la
mme
chose n'est point partie d'elle-mme. Or.

tre la
magnanimit semble
en
effet, dit
mme
chose que
la force.
Snque,
;
au livre des Quatre Vertus (ch. de

est
la inagnaniinit
Dette
uvre
range parmi
:
les
uvres de Snque, sans

appelle aussi la
toutefois tre de lui)

force, si elle est
La magnanimit, qu'on
du Devoir
(ch. xix)
;
dans ton me, tu vivras en grande confiance. Et

livre
i
Cicron
nous
les
dit,
au
Les hommes forts,
voulons magnanimes, amis de la vrit, trangers tout
iiensonge.
force .
.(
Donc
la
magnanimit
n'est pas
une
partie de la
,
il
La seconde objection en appelle

IV de Y thique (ch. m, n. 23; de
n'est point
ristote
qui
dit,
au
Or,
livre
S.
Th.,
le. lo),
que
ril.
le
magnanime
philokindin,
c'est--dire
ami du
de
appartient celui qui est fort, de s'exposer aux

la
prils.
Donc
magnanimit ne convient pas avec

tre dite l'une de ses parties
.
la force,
manire pouvoir
sime objection
ce qui est
fait
La
troi-
remarquer que
les
les
la
magnanimit regarde
craindre ou attale
grand dans
biens esprer. La force, au contraire,
regarde ce qui est grand dans

quer. Puis donc que
le
maux
bien remporte sur

a
mal,
la
magna-
nimit
est
une vertu qui
raison de vertu principale par
rapporta
nire
.
la force. Elle n'est
donc pas une
partie de cette der-
L'argument sed contra invoque
l'autorit de
Macrobe
et
Andronicus
qui font de
la
magnanimit une
partie de
la force .
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
part de la notion de vertu
QUESTION CXXIX.
principale dj prcise.
q. 6i, art. 3,
/i),
DE LA MAGNANIMITE.
Io5
(i''-2"'",
Comme
il
a t dit plus haut

il
la
vertu principale est celle qui
appartient
modes gnraux de la vertu en une certaine matire principale. Or, parmi les autres modes gnraux de la vertu, il en est un qui est la fermet de l'me; car, demeurer
d'tablir l'un des
ferme
est
chose requise en toute vertu,

iv, n. 3
;
comme
il
est dit
au
livre II
de lhique (ch.
de
S.
Th.,
le. ^).
Toutefois,
ceci est particulirement
digne de louange dans

il
les vertus f[ui
tendent des choses ardues, dans lesquelles
est trs difficile
de demeurer ferme.
11
s'ensuit
que plus
il
sera difficile de de-
meurer ferme en une chose ardue, plus

l'me sur ce point aura
pins
difficile
la
vertu qui affermit

il
la
raison de vertu principale. Or,

les prils
est
hi
de garder
la
fermet de l'me dans
de
mort, dans lesquels

der dans
les
la force tablit cette
fermet, que de la gar-
plus grands biens esprer ou conqurir, dans

aiVoimit l'me; car,
tout la vie,
il
lesquels la magnanimit l'homme aime par-dessus tout les prils de la mort.
de
mme
la
que
fuit aussi
par-dessus
On
voit donc, par l,
que
magnaaffer-
nimit convient avec
la force,
en ce qu'elle confime ou
elle reste
oii
il
mit l'me l'endroit d'une chose ardue; mais

de garder
en de,
est plus
pour autant qu'elle alTermit l'me en des choses

facile
la
fermet. Et c'est pour cela que
la
magna-
nimit est assigne

s'adjoint elle
comme partie de la force; comme la vertu secondaire la
parce qu'elle
vertu i)rinci-
pale
Vad
dit,
pr'unam explique, avec Aristote,
comment peuvent
se
le
dire les paroles
que
citait l'objection.
Selon qu'Aristote
au
livre
le.
1
,
V de
5),
l'thique (ch.
i,
n.
lo; ch.
m,
n.
i5; de
bien.
S.
Il
Th.,
manquer d'un mal
se
prend au sens d'un
suit de l
que
n'tre pas
vaincu par un mal grave,
comme
sont les prils de mort, se prend, d'une certaine manire, au

sens d'avoir atteint
ses, la
un
trs
gran^ bien. Or, de

la
ces
deux cho-
premire appartient
Et,
la force; et la seconde, la
gnanimit.
pour autant,
force et la
mamagnanimit peula
vent se prendre pour une
mme
chose. Toutefois, parce que

la
i
,
raison de la difficult n'est point
mme
la
de part
et d'autre,
cause de cela, nroDrement
i);irl(
maananiinilc
est assi-
ir)6
SOMME THEOLOGIQUE.
par ristote
II,
giie
comme une
vertu distincte de la force
{thique, liv.
ch. vu, n. 2, 7; de S. Th., le. 8, 9).

fait
Vad
pril,
secanduni
observer que
celui-l est dit aimer
le
qui s'expose aux prils sans discernement. Ce qui sem-
ble se rapporter celui qui indistinctement j)rend
beaucoup
semble
qu'il
de choses
comme
si
toutes taient grandes; car nul ne
s'exposer aux prils pour
une chose,
si
ce nest parce
l'estime considrable. Or, estimer ainsi toutes choses

si
comme
du magnanime. C'est pour les choses qui sont vraiment grandes, que le magnanime s'expose avec le plus grand empressement aux
elles taient
grandes sans distinction
est le contraire
prils; car
il
agit ce qui est
grand dans
l'acte
de
la force
comme
dans
les actes
des autres vertus. Aussi bien Aristote dit ( l'en-
droit cit par l'objection)

kindin, c'est--dire allant
que
au
le
magnanime
pour de
n'est pas micro-
pril
petites choses,
mais
mgalokindin, c'est--dire allant au pril pour de grandes choses.
Et Snque
dit,
au
livre des Quatre Vertus (endroit prcit)

si tu
Tu
seras magnanime,
si ta
ne t'exposes point aux prils

crains pas
comme k
a peur;
il
tmraire, et
n'est rien,
ne
les
comme
celai qui
en
ejjel,
qui rende
Vme
craintive, si ce n'est la cons-
cience d'une vie rprhensiblc .

la sagesse
Retenons ce dernier mot de

la
antique;
il
est
en parfait accord avec
sagesse chr-
tienne
rien ne rend plus fort et
ne dispose mieux n'avoir pas

le
de crainte, que de porter en soi
tmoignage d'une bonne
conscience, irrprhensible devant les
hommes
et
devant Dieu.
tel,
L'd terlium dclare que

fui; et s'il faut lui rsister
le
mal, en tant que
doit tre
ou
tenir contre lui, c'est accidentelle
lement ou par occasion, en tant qu'il faut supporter
mal
que
pour conserver
le bien.
Le bien, au contraire, doit tre recheret s'il faut le laisser, ce n'est

le
ch en raison de lui-mme;
par occasion ou accidentellement, en tant qu'on
considre
Or, ce qui
Il
comme
est
dpassant
la facult
de celui qui
le dsire.
par soi l'emporte toujours sur ce qui est par accident.
suit de l
que ce qui
la force
est
ardu dans
ce qui est
le
mal rpugne davantage

le bien.
la fermet d'me,
que
ardu dans
Et voil
vertu
et
pourquoi
l'emporte sur la magnanimit

est vrai
comme
principale; car
s'il
que
le
bien l'emporte purement
QUESTION CXXIX.
il
HK L\ MAr.NVMMFT.
le
IO7
le
simplement sur
montrer
le
le
mal, toutefois
mal l'emporte sur
bien
sous la raison spciale dont
s'agit .
Pouvait-on mieux
vice de l'argument, et la solidit de la doctrine
d'Aristote
que nous faisons ntre pleinement.

propre
est d'affermir
La magnanimit, dont
qu'elle
le
l'me pour
les diffi-
n'abandonne pas
l'activit
les
grands espoirs, malgr
cults inhrentes leur ralisation, en quelque ordre

soit
que ce
de
humaine,
est
une vertu
spciale, qui intresse

se
au plus haut point toutes
les vertus,
mais qui
range
elle-
mme
fidle
sous l'tendard de la force, dont le propre est d'aftermir

les
l'me dans
choses o
la
il
est le
plus
difficile
de demeurer
au bien de
raison. Nous devons

se trouvent,
la
maintenant exami-
ner dans quels rapports
avec
la
magnanimit, ces
la tran-
deux choses qu'on appelle

quillit d'me.
confiance et la scurit ou
Le premier point va
iRTICLE VI.
faire l'objet de l'article
qui suit.
Si la confiance appartient la
magnanimit?

tient ])as la
la
confiance n'apparfait
magnanimit
La premire
remar({uer
que
l'homme peut avoir
confiance,
mais aussi en un autre, selon cette parole de
aux Corinthiens, chapitre
(v. 4, 5)
non seulement en soi, la deuxime plre Nous avons confiance par

de nous-mmes.
Oi'.
Jsus-Christ auprs de Dieu; non que nous soyons capables dr
penser quelque chose de nous-mmes

cela
comme
semble tre contre
la
raison de la magnanimit.
la
Donc
la
confiance n'appartient pas

objection
dit
magnanimit
La
:
seconde
la
que
la
confiance semble tre oppose
crainte, selon cette parole d'Isae, chapitre xii (v. 2)
J'agirai
avec confiance, et je ne craindrai point. Or, n'avoir pas de crainte
appartient plutt la force.

force plutt qu' la
Donc
n'est
la
.
confiance appartient
la
magnanimit
la
dclare que
la
rcompense
due qu'
vertu. Or, la
Io8
SOMME TJIOLOGIQUE.
la
confiance est due
rcompense
il
est dit,
6),
en
effet,
dans
la
rptre aux Hbreux, chapitre in
(v.
que nous sommes

la fin la
maison du Christ,
et la gloire
si
nous gardons ferme jusqu'
confiance
de l'esprance.
la
Donc
la confiance est
.
une certaine
la
vertu distincte de
magnanimit
Et l'objection ajoute
condi\
ise
que
la
c'est aussi ce
qui parat du
fait
que Macrobe
magnanimit
(liv. 11,
V argument sed contra

rique
la
oppose que Cicron, dans

quil a
dit plus
sa Rlicto-
ch. liv), semble mettre la confiance la place de

ainsi
t
magnanimit,
6""'").
haut
(q.
128,
ad
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas remarque que

tir
le
mot
de confiance (en latin fiducia) semble avoir t

{fuies).
de la foi
Or, la foi
il
appartient de croire quelqu'un et de
croire quelque chose.
La confiance, au contraire, appartient
l'esprance;
(v.
selon celte parole
du
livre de Job,
chapitre xi
iS)
le
Tu auras
confiance, ayant conu ton espoir.
D'o
il
suit
que
nom
de confiance parat surtout signifier, que quell'espoir,
qu'un conoit de
quelqu'un
dit au<si
lui proineltant
du fait qu'il croit aux paroles de du secours. Mais, parce que la foi se
et qu'il arrive
une opinion vhmente,

qu'elle est dite par
qu'on conoit
seuleraila
une opinion vhmente au
sujet d'une chose,
non pas
l vient
ment du
fait
un
autre,
mais encore en
;
son de ce que l'on considre en quelqu'un

confiance peut se dire aussi du
])oii-
de
que
fait
que quelqu'un conoit

:
l'es-
d'une chose sur ce qu'il a considr quelque chose

en lui-mme,
par-
fois,
comme
si
quelqu'un, se voyant bien porfois,
tant, a la
confiance de vivre longtemps; d'autres

si
en un
autre,
comme
il
quelqu'un considrant que

il
tel
autre est son
ami
et qu'il est puissant,
a confiance d'tre aid par lui.
D'autre part,
a t dit plus
haut
(art.
i,
ad
5"'"),
que
la
ma-
gnanimit porte proprement sur l'espoir de quelque chose qui est ardu. Puis donc que la confiance implique une certaine
force de l'esprance
due
quelque considration qui donne une

le
opinion vhmente qu'on obtiendra

de
l vient
bien que l'on poursuit,

la
que
la
confiance appartient
Nous aurions voulu pouyoir rendre toute
magnanimit . la force du mot par
QUESTION GXXIX.
lequel saint
la
DE LA MAGNANIMITE.
ici
IO9
Thomas
caractrise
et dfinit
en quelque sorte
:
quand il l'appelle (juoildam robar spei mais nous n'avons rien pour traduire ce robiir si expressif; nous n'avons mme pas la ressource de traduire une esprance robuste; car, si nous disons, dans notre langue, une foi robusle, nous ne disons pas une esprance robuste; il ne nous reste que les mots (V esprance ferme ou de force d'esprance, qui demeurent bien
confiance,
:
ples auprs de ce superbe robur spei.
Uad prinuun
Vthkjue
(cl.
dclare que
n.
comme
le dit
Aristote,
il
au
livre
de
m,
26; de S. Th., le. 10),
appartient au
magnanime de
n'avoir besoin de personne; car c'est l le propre
de celui qui est dans
chose doit s'entendre

Aristote ajoute
:
manque ou le dfaut. Toutefois, la selon le mode humain et voil pourquoi

le
;
ou presque. N'avoir, en
secours,
effet,
besoin d'absolu-
ment personne ou d'aucun

l'homme. Car tout
et aussi,
est
chose qui dpasse
homme
d'abord besoin du secours divin;
secondairement, du secours humain, l'homme tant
naturellement un animal sociable
ou un
tre vivant fait poui-
vivre en socit, parce qu'il ne peut se suffire en ce qui re-
garde sa
vie.
Pour autant donc
qu'il a besoin des autres,
il
appartient au
magnanime
d'avoir confiance en eux; car cela

ait
mme mme
est
de l'excellence de l'homme, quil

l'aider. Mais,
il
sous
il
la
main
lui-
ceux qui peuvent

confiance en soi
opposer,
dans
la
mesure
oii
peut
quelque chose,
.
appartient
au magnanime d'avoir
l'objection voulait
la
C'est donc tort que

(i
comme
indigne du magnanime,
rappelle que
confiance qu'il
peut avoir en autrui.
Uad secundum
quand
art.
[\),
comme
(i''-2''*,
il
a t dit plus haut,

23, art.
2; q.
/|0,
il
s'agissait des passions
q,
l'espoir s'oppose directement
au dsespoir, qui
i)orte
sur
le
mme
objet, savoir le bien; mais, en raison de la conil
trarit des objets,
s'o[)pose la crainte,
,
dont
l'objet est le
mal. Or, la confiance
comme
nous l'avons soulign,

:
im-
plique une certaine vigueur d'espoir

portt.
Il
quoddain robur spei im-
s'ensuit qu'elle s'oppose la crainte
comme
aussi
l'espoir. Mais,
parce que
la force
la
contre
les
maux,
tandis que
proprement affermit l'homme magnanimit l'alTermil dans la
IIO
SOMME THOLOC.rQUE.
l vient que la confiance appartient proprement la magnanimit plutt qu' la force. Toutefois, parce que l'espoir cause l'audace, qui appartient la force,
poursuite des biens, de
cause de cela
la
.
confiance appartient la force, par voie de
consquence
^nie de saint
On aura admir avec quelle souplesse le Thomas se joue au milieu de ces mutuelles delles et
pendances des passions entre

ce qui apparlicnt
comme
il
a su distinguer
soit
chacune ou plusieurs ensemble,
dans
leurs actions propres, soit dans leurs rapports

vertus.
aux diverses
dlicate et
Vad terUum complte

lumineuse,
certain
a
toute cette doctrine

a t dit,
elle est,
:
si
si
Comme
d'espoir
il
la
confiance implique
un
mode
en
effet,
l'esprance fortifie
par quelque ferme persuasion

opinione. Or, le
spes roborata ex allqiia firnia
mode d'un mouvement affectif peut bien appartenir la recommandation de ce mouvement, et faire qu'il soit mritoire; mais ce n'est point par l que le mouvement affectif
ou de
l'objet.
reoit son espce de vertu, c'est de la matire

Il
s'ensuit
que
la
confiance ne peut pas, proprement parler,

;
dsigner une vertu

la vertu. Et voil
mais
elle
peut dsigner une condition de
pourquoi
titre
elle est
mise au nombre des parties

(
fait
de la force, non
prise
titre
de vertu annexe
le
moins
qu'elle soit
pour
la
magnanimit comme
Cicron), mais
(q. 128).
de partie intgrale, selon qu'il a t dit
La confiance
Elle est
n'est point,
proprement
parler,
une vertu.
une condition ou une
qualit de vertu. Et la vertu
dont
qu'en
elle est ainsi la
condition qui en augmente directement
l'excellence et le prix est la vertu de la

effet la
magnanimit.
C'est
confiance n'est pas autre chose qu'une
augmen-
tation d'esprance
ou d'espoir cause par

tire surtout
le
la
persuasion intime
qu'on a d'esprer,
poir, fond sur ce
de ce qu'on peut soi-mme,

l'es-
sans pourtant exclure
secours d'autrui; et l'esprance ou
que
l'on peut
soi-mme avec tous

le
les
moyens
affectif
d'action que l'on possde, est
proprement
mouvement
que
la
magnanimit
point d'excellence.
pour objet de porter son plus haut Que penser maintenant de la scurit?
QUESTION GXXIX.
DE LA MAGNANIMITE.
elle aussi, la
II
Devons-nous dire qu'elle appartient,

mit? Saint
magnani-
Thomas va nous rpondre
l'article qui suit.
AirncLE Vil.
Si la scurit appa'tient la
magnanimit?
Cet article est propre la

tions veulent prouver
Somme
thologiqae,
Trois objec
que
la scurit
fait
n'appartient pas
u la
la
magnanimit
La premire
observer que
r,
scurit,
comme
un
il
a t vu plus haut (q. 128, art.
ad
6),
implique
crainte.
certain repos l'endroit
Or, ceci est l'uvre par excellence de la force.

parait cire la
du trouble que caus la Donc la

la
scurit
mme
chose que
force. D'autre part, la force
n'appartient pas la magnanimit; mais c'est plutt l'inverse.
Donc
la scurit
n'appartient pas
la
magnanimit
,
La
dit,
seconde objection en appelle saint Isidore

livre des tymologies (liv. X, lettre S),
qui
au
que quelrjaun
est
appel
sr {secaras)y
comme pour marquer
qu'il n'a
pas de souci ou de
proccupation {cura). Or, ceci parait tre contraire la vertu,
qui doit se proccuper des choses honntes; selon cette parole
de l'Aptre, dans sa seconde ptre Timothe, ch.

Aie
le
11
(v. i5)
plus grand soin de

la scurit
te
montrer digne de l'approbation de
Dieu..
Donc
n'appartient pas la magnanimit, qui accom-
plit ce qu'il y a
de grand en toutes
les
vertus
La
troila

vertu ne sont pas une
la
vertu et la rcompense de
la scurit est
mme
la
chose. Or,
assigne
comme rcompense
de Job, chapitre
l'iniquit,
de
vertu, ainsi qu'on le voit au livre

18)
:
xi (v.
i^,
Si lu loignes de tes mains
tu te coucheras en sret.
Donc
la scurit
n'appar litre
tient pas la
magnanimit, ni quelque autre vertu,

Cicron
qui
de partie

livre
I
se rfre
dit,
au
du Devoir
(ch. xx), qu'il appartient

le
au magnanime, de
ne succomber ni sous
trouble de l'me, ni sous l'action d'un

la
homme,
ni sous les
coups de
fortune. Or, c'est en cela que
'2
SOMME THOLOGIQUE.
consiste la scurit de riiomine.

la
Donc
la scurit
appartient
magnanimit
corps de
Au
(cli. V,
l'article,
saint
le
Thomas nous
second
avertit qu'
au
tmoignage d'Arlotolt
n.
i/(), la
dans
livre de sa Rhtorique
crainte fait les
hommes en
qute de moyens,
ils
pour
autant qu'ils ont souci de savoir

per ce qu'ils craignent. Et
comment
Il
pourront chap-
la scurit se dit
par l'loignement
de ce souci que
crainte;
la
crainte produit.
s'ensuit
que
la scurit la
implique un certain parfait repos de l'me l'endroit de
comme
la
confiance implique une certaine force ou
vigueur d'esprance. Or, de mme que l'espoir appartient directement la magnanimit; pareillement, la crainte appartient
directement
la force.
Par consquent, de
mme
il
que
la
con-
fiance appartient directement la

rit
magnanimit, ainsi
la scu-
appai lient directement la force. Toutefois,
faut consi-
drer que
comme
l'espoir est cause de l'audace, de
mme
la
crainte est cause
du dsespoir,
ainsi qu'il a t
vu plus haut,
quand il s'agissait des passions (r-2*% q. 45, art. 2). Il s'ensuit que comme la confiance, par voie de consquence, appartient
la force, en tant qu'elle use de l'audace; de
rit aussi,
mme,
la
la scu-
par voie de consquence, appartient

.
magnanila
mit, en tant qu'elle repousse le dsespoir
Nous ferons
mme remarque que pour
l'article
prcdent
et
il
serait difficile
de trouver une analyse plus approfondie

tous ces multiples rapports souvent
si
plus complte de
si
dlicats et
complexes qui
unissent entre elles

h" ad
les
diverses passions et les diverses vertus.
primum
dc\dve que
la force n'est
point loue surtout
de ce qu'elle ne craint pas, ce qui appartient la scurit; mais
en tant qu'elle implique une certaine fermet dans

sions. D'oij
la
il
les
pas-
suit
que
la scurit n'est
pas la
mme
chose que
force,
li'ad
mais
elle est
une certaine condition de
cette vertu.
secundam rpond que
ce n'est pas toute scurit
ou
toute tranquillit
qui est digne de louange; mais seulement
lorsque quelqu'un laisse tout souci

les
comme
ait
il
le
doit et dans
choses qui ne demandent pas qu'on
de
la crainte.
Et c'est
la
de cette manire qu'on dit

force et de
la
la scurit tre
.
une condition de
magnanimit
QUESTION CXXIX.
DF.
LA MAGNANIMITE.
les vertus,
il
Il 3
Vad
(erfium rappelle
que
dans
une
cer-
taine similitude et
venir, ainsi qu'il a t
une certaine participation de la batitude vu plus haut (1^-2", q. 69, art. 3). Et,
soit la
cause de cela, rien n'empche qu'une certaine scurit

la vertu,
condition de
la
bien que
vertu
.
la scurit parfaite
appartienne
rcompense de
la
La scurit ou
la crainte.
la tranquillit
de l'me implique un certain
repos l'endroit du trouble ou de la proccupation que cause
D'autre part,
la
crainte est de nature causer le
dsespoir, qui s'oppose l'esprance
ou
l'espoir, objet pro-
pre
et direct
de
la
magnanimit.
Il
s'ensuit qu'indirectement la
scurit
ou
la tranquillit intresse la
rriagnanimit, bien que

a pour objet
directement
elle
intresse plutt la force, qui

la
propre de rgler
passion de la crainte en
d'elle le
telle sorte
qu'on
n'abandonne point en raison
bien de
Il
la vertu.
Un
dernier point nous reste considrer.
s'agit
de savoir dans
quels rapports se trouvent, avec la magnanimit, ce qu'on

appelle les biens de la fortune
tels
ou les biens extrieurs
l'homme,
de
que
les richesses, le
pouvoir, les amis,
et le reste
mme
la
nature. Ce va tre l'objet de l'article qui suit, le dernier de
question prsente.
Article YIII.
Si les biens de la fortune servent la
magnanimit?
les
biens de
la
for-
tune ne servent pas
la
magnanimit
,
La premire
la
argu
i.\
;
d'une parole de
cf.
Snque
qui,
au livre de
Colre (ch.
De
la vie
heureuse, ch. xvi), dit que
la vertu se sajfii. Or, la
magnanimit rend grandes

dit (art.
'\,
toutes les vertus,
comme
il
a t
ad
.7"'").
Donc
;
les
biens de
la
fortune ne servent pas
la
magnanimit
les
elle
ne saurait en avoir besoin.
dit,
La
aucun
Or, la
homme
vertueux ne
mprise
les
choses qui
lui servent.
magnanimit mprise
en
l'esprit
choses qui ont
trait la
fortune extrieure. Cicron
effet,
au
livie
du Devoir
(ch. xx),
que
grand
se
recom-
XIII.
La Force
cl la
Tcinpcraiicc.
Il4
SOMME THOLOGIQUE
te
mande par
mpris des choses exlrieures

les biens de
sui*
la
Donc
d
la
magnani-
mit n'est point aide par
fortune
,
La
troi-
sime objection s'appuie encore
Gicron
qui
ajoute,
au
en
mme
telle
endroit, qu'il appartient l'esprit grand de supporter

les
manire
choses qai paraissent dures, qu'il ne s'carte en
rien de l'tat de la nature, en rien de la dignit

tote dit,
le. 9),
du
sage. Et Aris-
au livre IV de Vthigue (cb.

le
iri,
n.
iS;
de
S.
Tb.,
que
magnanime
s'attriste
n'est point triste
dans l'infortune. Or,

la foi-
les
cboses dures et l'infortune s'opposent aux biens de

et
tune;
chacun
de
la
perte des choses qui lui sont
un
secours.
la
pas
Donc les biens magnanimit .
extrieurs de la fortune ne servent

tt
est
un
la
autre texte d'

Vlfiifiuc (n
A\rislote ,
qui
dit
la
expressment, au livre IV de
fortune paraissent servir
texte et
19),
.
que
les biens
de
magnanimit
Cest mme
en raison de ce
saint
pour
le
mettre dans tout son jour, que
Thomas
corps de
a pos le prsent article.

l'article, saint
Au
il
Thomas nous rappelle que comme

magnanimit porte sur deux
et
a t dit plus
:
haut
(art. i), la
choses
sur l'honneur,
chose de grand
et
comme sur sa matire; accomplir, comme sur sa fin.

les
sur quelque
Or, pour l'une
pour
l'autre
de ces deux choses,
biens
de
la
fortune
sont d'un fe\ secours et d'une relle efficace. L'honneur, en

effet, est
rendu aux
sages,
trs
hommes
vertueux, non pas seulement par

la
les
hommes
pour
mais aussi par
multitude
et la
multitude
il
tient
grands ces sortes de biens extrieurs;
s'ensuit
qu'elle rend
un plus grand honneur
ceux qui ont ces biens
extrieurs de la fortune. Pareillement aussi,
pour
les actes
des
vertus, les biens de la fortune servent titre d'instruments; car

les richesses et la
puissance
et les
amis nous donnent
la facult
Il est donc manifeste que les biens de la fortune servent magnanimit . La magnanimit, dans sa ralisation extrieure, implique un certain clat, un certain apparat de pompe extrieure. Et ceci est grandement aid par le concours
d'agir.
la
des biens extrieurs de
la
fortune.
la
h'ad
primum
ce
prcise lui-mme
remarque que nous venons
de
faire,
S'il est dit
que
la vertu se suffit, c'est parce qu'elle
QUESTION CXXIX.
DE LA MAGNANIMITE.
IIO
peut tre
en ce qui
la
constitue essenliellement, sans ces
soiies de biens extrieurs. Toutefois, elle en a besoin
pour pou-
mieux dployer son action . Vftd secundum rpond, dans le mme sens, que le magnanime mprise les biens extrieurs, en tant qu'il ne les tient pas pour de grands biens au point de rien faire de non conforme
voir
la vertu
pour
les avoir.
Mais
il
ne
les
mprise pas en ce sens

les actes
qu'il les considre

la
comme
inutiles
pour accomplir
sens,
de
vertu
LVw/ lerliam, toujours dans
le
mme
rpond que
celui
qui ne tient pas une chose pour grande, ni ne se rjouit beau-
coup quand
les
il
l'a,
ni ne s'attriste
le
beaucoup quand
il
la perd.
Et de l vient que
magnanime,
la
parce qu'il n'estime point

si
biens extrieurs de
fortune
comme
s'il
c'taient de
grands
et
biens, ne s'enorgueillit pas
beaucoup
leur sujet
s'il les a,
ne se
laisse
point abattre non plus
vient les perdre .
Nous voyons nettement, au terme de cette lumineuse quesmagnanimit. Elle est une vertu annexe la vertu de force, dont le rle est d'tablir le mode ou la mesure
tion, ce qu'est la
de
la
raison, en affermissant les grands espoirs contre tout
assaut de la dsesprance, l'endroit des grands actes de vertu
qui ne peuvent avoir de digne rcompense, sur cette

les
terre,
que
par
plus grands honneurs. Tout est grand, en

la
elle. Elle est
excellence et proprement
vertu des grands, des riches, des
puissants, de ceux que la multitude a

d'exalter.
coutume d'admirer
et
Mais prcisment parce qu'elle
est cela, elle est
expose avoir ou rencontrer de multiples dfauts ou de

mnlti|)h's vices qui lui seront opposs,
nant nous occuper de ces vices opposes
Nous devons maintela magnanimit. Et,
d'abord, des vices qui lui sont opposs par
mode
la
d'excs;
ils
sont liois
Puis,
savoir
la
prsomption, l'ambition,
la
.
vaine gloire.
la
nous traiterons de
d'une question.
de
la
pusillanimit, ([ui est oppose
magnanimit par dfaut

l'objet
Chacun de Vo\ons d'abord
ces vices formel a

le
])iemier. C'est
l'objet
question suivante.
QUESTION
CWX
DE LA PRESO.MI'TION
Celte question
1
comprend deux
prsomption
s'oppose
est
la
articles
Si la
un pch?
par excs?
3 Si elle
magna tiimil
Article Premier.
Si la
prsomption est un pch?

prsomption
la
n'est
,
pas
un pch
dit,
La premire argue du mot de

cli.
l'Aptre
qui
aux
Pfdlippiens,
m (v.
i3)
Oubliant ce qui est der-
rire, je
me porte aux
la
choses qui sont en avant. Or, cela parat
tre
de
prsomption, que quelqu'un tende aux choses qui

lui.
sont
au-dessus de
I).
Donc
la
prsomption
((
n'est
pas un
,
pch
dit,
livre
en appelle
;
ristote
qui
au
deVlhique
l'tre
(ch. vni, n, 8
de
S.
Th.,
le. ii),
qu'iV ne faut
pas que
humain
s'inspire de pensers
il
humains
ni r homme mortel,
de pensers mortels; mais
doit agir selon quil
convient ce qui est immortel. Et, au livre

(ch.
II,
des Mtaphysiques
n. 9, 10
de
S.
Th.
le.
3),
il
dit
que l'homme doit
s'lever
aux choses divines autant
qu'il le peut. Or, les choses
divines et les choses immortelles semblent tre au plus haut
point au-dessus de l'homme. Et puisqu'il est de l'essence de

la
il
prc.somption, que Ton tende ce qui est au-dessus de
soi,
semble que
la
prsomption n'est pas un pch, mais qu'elle

.
est plutt
quelque chose de louable
la
revient l'Aptre saint Paul, qui dit, dans
seconde
QUESTION CXXX.
ptre
DE LA PRSOMPTION.
(v.
II7
aux Corinlhicns, ch.

de
concevoir
Si
5)
Nous ne sommes pas
capables
par nous-mmes quelque chose comme

la
venant de nous.
s'efl'orce
donc
prsomption, selon laquelle on
d'atteindre
est
quehjuc chose qu'on ne peut atteindre
un pch, il semble que l'iiomme ne pourra mmo pas avoir une bonne pense licitement chose qui rpugne. Donc la prsomption n'est pas un pch .
soi-mme,
:
L'argument sed conlra oppose qu'

lique, ch.
il
est dit
si
dans V Ercls'ws-
xxxvii
(v. 3)
prsomption
mauvaise, d'o donc
as-lu cl cre ? Et la glose

la crature.
rpond
De
la
mauvaise volont de
Or, tout ce qui procde de la racine de la mauvaise
volont est pch.
Donc
la
prsomption
est
un
pcli
d.
Au
que,
corps de
l'article,
saint
principe,
qui
commande
toute la morale
la
Thomas formule ce magnifique humaine Parce

:
dit-il, les
choses qui sont selon

la
nature ont t ordon-
nes par la raison divine, que
raison
la
quoi que ce
soit
qui se
fait
selon
raison
humaine doit imiter, humaine et qui est
contre l'ordre qui se trouve

la nature,
tout cela est vicieux et pch
communment dans les choses de . On voit, la lumire

la
de ce principe, ce qu'il faut penser de
raison morale auto-
nome
tant prne par
Kant
et ses disciples.
Non
et
certes, la raison
morale humaine
dans l'ordre
peut rien
n'est pas indpendante.
Tout son rle naturel

s'imposant
elle
est d'imiter la raison divine se
manifestant
mme
des choses de la nature. Et jamais elle ne
faire, licitement,
qui aille contre cet ordre. Appliquant

la
son lumineux principe

ajoute
les
:
question actuelle, saint
Or, nous trouvons ceci

la
Thomas communment dans toutes

la
choses de
nature, que chaque action est mesure

s'efl'orce
vertu de l'agent, et qu'aucun agent naturel ne
ac-
complir ce qui dpasse sa

et
facult.
Il
suit de l qu'il est vicieux
que
c'est
un pch, comme
allant contre l'ordre naturel,
que
quelqu'un entreprenne de
faire ce
qui l'emporte sur sa vertu.
Chose qui appartient
la raison
de prsomption,
comme le nom
la
mme
l'indique (en latin prsumptio,
compos de
prposiil
tion pr, au-dessus, et
du verbe sumere, prendre). D'o

prsomption
est
suit
manifestement que
la
un pch
Pou-
vait-on aller chercher raison plus haute ou plus profonde et
IIO
SOMME THEOLOCIOUE.
aussi plus premptoiie

et
pour
tablir ce quil y a de
dsordonn
de peccamineux dans
l'acte
de la prsomption.
Ladprlnium.
fait
voir excellemment que le

la
mot de TAptre
cite
par l'objection ne va pas contre de

l'article.
doctrine expose au corps
Rien n'empche, dclare saint Thomas, qu'une

la
chose
soit
au-dessus de
puissance active d'une chose natu-
relle, laquelle
cependant ne sera point au-dessus de sa puissance

;
passive
ou rceptive
le
c'est ainsi qu'il est
dans
l'air
une
puissance passive, qui

avoir l'action et
fait qu'il
peut tre transform

feu,
et
amen
puis-
mouvement du
Ainsi donc
il
qui excdent
la
sance active de
l'air.
serait vicieux et
prsomp-
tueux, que quelqu'un existant dans l'tat del vertu imparfaite,

eut
la
hardiesse de vouloir raliser tout de suite ce qui appar-
tient la vertu parfaite;
mais
si
quelqu'un tend s'avancer
vers la vertu parfaite, ceci n'est point

cieux.
prsomptueux
ni
vi-
Or,
c'est
ainsi
que l'Aplre
se portait
aux choses de
un progrs continuel . Lad secundiim met aussi dans sa vraie lumire le beau mot d".\ristote que ci lait l'objection. Nous accordons que les choses divines et immortelles sont au-dessus de l'homme selon
l'avant, par
l'ordre de la nature; mais, dans
l'homme, cependant,
se trouve
une certaine puissance

laquelle
il
naturelle,
qui est l'intelligence, par

et divines.
peut se joindre anx choses immortelles

ce sens
Et c'est en
s'lve
qu'Aristote dit qu'il faut que

et divines
:
aux choses immortelles

qui
est le
faire,
l'homme non pour accomne convient

et
plir ce
propre de l'action de Dieu
et qu'il
qu' Lui de
la
mais pour s'unir Lui par l'intelligence
Volont . Cette union Dieu par l'intelligence et la volont que dj le gnie d'Aristote avait su marquer comme l'objet vraiment digne de l'effort humain, nous savons, par la foi,
qu'elle
pourra
se raliser
un jour au
ciel,
dans
la
sublime
l-
vation de
la batitude,
selon des proportions
telles,
que nous
citait
mriterons vraiment d'tre appels des dieux par participation.

L'(/ /e/'/tm la
explique l'autre parole de saint Paul que
troisime objection. Saint

((
Thomas en
appelle
S.
ArisLote ,
le. 8).
qui
dit
au livre \l\QYlliique{ch. m, n. i3; de

le
Th.,
que ce que nous pouvons par nos amis, nous
pouvons
en qucL^r.e
QUESTION
,s'or/e
XX\.
,
DE lA PRESOMPTION.
et
IIQ
par nous-mmes
nos amis
nous ne faisant qu'un.

et faire le bien,
Puis donc que nous pouvons concevoir

secours divin,
il
avec
le
s'ensuit
que cela n'excde pas totalement

il
notre facult ou notre pouvoir. Et voil pourquoi
n\
a point
de prsomption,
vertueuse.
Il
si
quelqu'un s'applique
si
faire
quelque action
dans cette
y aurait prsomption,
quelqu'un tendait cela

s'agit surtout,
sans se confier au secours divin
. Il
rponse,
du bien
et
de
l'acte
de vertu dans l'ordre surnaturel,
le
secours de la grce est absolument indispensable,

la natuie.
comme
chose surajoute
Dans
l'ordre naturel, la facult
naturelle peut sulTire,
non pas
toutefois sans le secours de la

cet ordre,
1^-2'^*',
motion divine proportionne

qu dans
le trait
comme
il
a t expli-
de la grce,
q. 109.
La prsomption
la
est
un pch. Car
se
portant des choses
qui dpassent sa vertu, elle agit contrairement tout l'ordre de
nature
oii
nous voyons reluire
la sagesse
de
la
raison divine
que notre raison a pour unique devoir d'imiter.

pch, quelle vertu s'oppose-t-il
et s'oppose-t-il cette vertu
?
Mais, ce
Est-ce la
magnanimit;
Nous aurons
la
par
mode
d'excs
rponse
l'article
qui
suit.
Article
Si la prsomption s'oppose la
II.
magnanimit par excs?

prsomption ne
la
s'oppose pas
la
la
observe que
magnanimit par excs . La premire prsomption est donne comme une espce
Saint-Esprit, ainsi qu'il a t vu plus haut
du pch contre
(q.
ili.
le
art.
q. 21, art. 1). Or, le

la
pch contre
le
Saint-Esprit
la charit.
la
ne s'oppose point
magnanimit, mais plutt

dit qu'
Donc
mit
la
.
prsomption, non plus, ne s'oppose pas
magnanila
IV de
il
appartient
magnanimit que l'homme tende

honneurs
(Aristote,
liv.
ce qui
rend digne de grands

ni,
Ythjue, eh.
n.
3;
de
120
S.
SOMMK
Th., le.
8).
s'il
T!Ii:OLOr.IOUE.
Or,
on
dit de
quelqu'un
qu'il est
prsompla
tueux,
sa
mme
la
vise de petites dignits,
quand
cela dpasse
propre facult. Ce n'est donc point directement
magna-
nimit que
prsomption s'oppose
La troisime objecextrieurs
livre IV de V thique
tion dclare
que
de
le
magnanime
le. 9), les
tient les biens
pour peu de chose. Or, d'aprs Aristole, au

(eh.
la
III,
n. 21
S.
Th.,
prsomptueux, en vue de
et
fortune extrieure,
deviennent mprisants
injurieux pour
les
les autres,
comme
Donc
tenant pour quelque chose de grand
biens
extrieurs.
la
prsomption ne s'oppose pas

,
la
magnani-
mit par excs, mais seulement par dfaut

ce
estimant grand
que
la
magnanimit estime
II
petit.

qui,
livre
(I
l'autorit
;
d'
Aristole ,
9) et
au livre
(ch.
vu,
n.
S.
de
le.
S.
Th.,
le.
au
IV (ch. m, n. 35; de
Th.
11)
de l'thique, dit
qu'au magnanime s'oppose par excs

hors de
lui
le /.aju-o, c'est--dire le
le
ou
le
plein de vent,
que nous appelons, nous,

rappelle que,
la
prsomptueux
Au
siste
corps de
l'article, saint
Thomas
ad
la
comme
il
a t dit plus
haut
(q.
i^f), art. 3,
1'""),
magnanimit conmais
:
dans
le
milieu,
non selon
la
quantit de ce quoi l'on y
tend, car
on y tend ce
effet,
qu'il y a de plus
grand
elle se
trouve au milieu selon
proportion
la
propre facult
on n'y
le
tend pas, en
cult
des choses plus grandes que sa propre fail
ne
le
permet. Quant au prsomptueux,

ce quoi
il
il
n'excde pas
magnanime, relativement
contraire,
il
tend; car, parfois, au

la
reste bien
en de. Mais
le
excde selon
propor-
tion de
sa
facult,
que
magnanime ne
dpasse point.
Et c'est de cette manire que la prsomption s'oppose la
ma-
gnanimit par excs

qui est donne
L'adprimuni explique que ce n'est point toute prsomption,
comme
tant
le
pch contre
la
le Saint-Esprit,
mais
celle oij
l'homme mprise
la
divine justice en se confiant
d'une manire dsordonne
divine misricorde. Cette pret
somption, en raison de sa matire,
prise quelque chose de divin, s'oppose la charit,
pour autant qu'on y mou plutt

iMais,
au don de crainte, qui
pour objet de rvrer Dieu.
en
QUESTION CXXX.
tant
il
la
DE LA PRESOMPIION.
12
qu'un
tel
mpris excde
la
proportion de sa propre facult,

.
peut aussi s'opposer

L'ad secLimlani
fait
magnanimit
observer que,
comme la magnanimit,
de
mme
grand
aussi la prsomption semble tendre quelque chose de

:
et,
en
effet,
on n'a gure coutume d'appeler prsompon

veut l'appeler de
la
tueux celui qui outrepasse ses propres forces en de petites choses.

Si,
toutefois,
ce
nom, une
telle
prsomption ne s'oppose point

dit (q. 129, art. 2).
magnanimit, mais
cette
vertu qui a pour objet les honneurs moindres, ainsi qu'il a t
Uad
tertium
rpond que
nul n'entreprend quelque chose

si
au-dessus de sa propre facult,

sa facult plus
se
ce n'est en tant qu'il estime
grande qu'elle
n'est.
Or, ce sujet, l'erreur peut
produire d'une double manire. Dabord, dans l'ordre seul

la
de
quantit; par exemple,
si
quelqu'un pense avoir plus de
vertu,
qu'il n'en a.
ou de science, ou de quelque autre chose de ce genre, D'une autre manire, en raison du genre de lu
tel
chose:
celui qui s'estime

le
grand
et
digne de grands hoiuicius,
en raison de ce qui ne
mrite pas,
comme
la
s'il
se croit
,
tel
vn
en raison de ses richesses ou des biens de
fortune
puisle
sance, amis, et autres choses de ce genre; car selon qu'Aristole

dit,
au
livre
IV de
l'thirjue (ch. in, n.
20; de
S.
Th.,
le. 9),
ceux qui ont de
tels biens
sans
In vertu, ni
ne s'estiment bon droit

niiijn(uii-
dignes des grands honneurs, ni ne sont appels justement

nies.
Pareillemet aussi, ce quoi
tel
sujet tend au-dessus de ses
forces, quelquefois se trouve tre vritablement chose
grande
d'une faon pure

se proposait
et
simple
comme on
le
le
voit
pour
Pierre, qui
de mourir pour
Christ, chose qui tait au-desus
de sa vertu propre. Quelquefois, ce n'est pas une chose grande
purement
et
simplement
:
ou en elle-mme
et d'injurier
mais seulement
porter des vles
au jugement des sots
comme, par exemple, de
tements prcieux, de mpriser

traitant de son
l'excs de la
les autres ,
haut
et
avec arrogance. Et ceci appaitient

la vrit
magnanimit, non selon
de
la
chose, mais
du sujet. Aussi bien Snquedit, au livre des Quatre Vertus (ch. De la modration de la force ; rang parmi les uvres de Snque), que la magnanimit, si elle s lve au-dessus
selon l'opinion
[22
SOMME THOLOGIQUE.
de sa mesure, rend l'homme arrogant, superbe, brouillon, inquiet,

et
prompt
se porter tout ce qui
met en vue dans
les
paroles ou
dans
voit
les actions,
sans avoir aucun gard Ihonntet. Par o Ton

se trouve parfois
il
que
;
le
prsomptueux
les
en de du magna"
nime
de
le
mais, selon
dpasser.
apparences,
a l'air d'tre en del
et
On ne pouvait mieux expliquer

l'objection signalait.
l'appa-
rente contradiction que
La prsomption
dpasse
les forces
pour
trait essentiel,
de se porter ce qui
du
sujet. Elle
veut faire grand sans en avoir

effet,
la vertu, qu'il s'agisse
de ce qui est vraiment grand, en
ou qu'il s'agisse de ce que le sujet considre lui-mme comme tel. El parce qu'en tout tat de choses, on y tend vers le grand
plus qu'on n'en a les moyens,
il
s'ensuit
que
la
prsomption
s'oppose proprement la magnanimit par excs.
Une autre
Nous devons
question se pose au sujet des vices opposs la magnanimit

par
mode
d'excs. C'est la question de l'ambition
maintenant l'examiiicr
QUESTION CXXXI
DE L'AMBITION
Cette question coiiipiend

1 Si
deux
articles
l'ambition est
s'oppose
2 Si elle
un pch? la magnanimit par excs?
Article Premier.
Si l'ambition est
un pch ?
Trois objections veulent prouver que l'ambition n'est pas
un pch
que
bien
il

mme
le
((
l'ambition impli-
le dsir
;
de l'honneur. Or, l'honneur est de soi un certain

plus grand des biens extrieurs
:
est
et aussi
Il
bien l'on blme ceux qui n'ont aucun souci de l'honneur.

suit
s'en-
que l'ambition
n'est pas
un pch, mais
plutt quelque
chose de louable, selon qu'il

bien
.
est
louable de dsirer ce qui est un
La

lui est
chacun peut
dsi-
sersans vice ce qui

est la
rcompense de
la verlu,
comme rcompense. Or, l'honneur comme Aristote le dit au livre I

i8) et
(ch. XII, n. 6; de S. Th., Ic.
au
livre VIII (ch. xiv, n. 2
de
S.
Th.,
le.
i4)
de l'thique.
Donc l'ambition de l'honneur
un pch . La troisime objection dit que ce par quoi l'homme est provoqu au bien ou dtourn du mal n'est pas un pch. Or, par l'honneur, les hommes sont provoqus faire le bien et viter le mal comme Aristote dit, au
n'est pas
;
livre 111 de VElhique (ch. vin, n. 1;
de
S.
Th.,
les
le.
16),
que
ceux-l paraissenl
les
plus forts, auprs de qui
courage ne reeoirenl <uirun honneur tandis que
les
hommes sans hommes coura-
1^4
SOMME THOLOGIQUE.
:
geux sont honors

lanes (liv.
I,
et
Cicron
dit,
au
livre des Questions Tiiscules arts.
ch.
ii),
que l honneur nourrit

.
Donc
l'am-
bition n'est pas
un pch
L'argument sed contra oppose qu'

n'est
il
est dit,
(v. 5),
dans
la pre-
mire Epitrc aux Corinthiens, chapitre xin
que
la charit
pas ambitieuse, ne cherche pas ce qui esl

la charit, si .
soi.
Or, rien ne
rpugne
ce n'est le pch.
Donc
l'ambition est
un pch
Au
corps de
l'article, saint
Thomas voque dabord
la
il
notion
a
t
de l'honneur, que nous connaissons dj.

dit plus
Comme
haut
(q. io3, art. i),
l'honneur implique une
certaine
rvrence rendue quelqu'un en tmoignage de son excellence.

Or, touchant l'excellence de l'homme, deux choses sont considrer.
Premirement, que ce par quoi l'homme

pas de lui-mme, mais cest
excelle,
l'homme
ne
l'a
comme
quelque chose de
divin en lui. Aussi bien, de ce chef, ce n'est pas lui que l'hon-
neur
est
ce en quoi
d principalement. Secondement, il faut considrer que l'homme excelle est donn l'homme par Dieu, afin
l il soit utile
que par
par
aux autres
Il
suit de l
que l'honneur mesure o
rendu par
l lui
les autres
l'homme
la
doit lui plaire dans la
est fravc
voie d'tre utile aux autres. Et aprs
avoir formul cette double remarque, blouissante de lumire

divine, saint
qu'il arrive
Thomas
le
ajoute
C'est
donc d'une
triple
manire
que
dsir de l'honneur est dsordonn. D'abord,

le
par cela que quelqu'un dsire

qu'il n'a pas
:
tmoignage d'une excellence

cela qu'il
ce qui est dsirer l'honneur au-dessus de la projDar
portion qui lui est due. D'une autre manire,

veut pour soi l'honneur, sans
le
rappor;ter Dieu. Troisime-
ment, par cela que son dsir

sans rapporter cet honneur
s'arrte
l'honneur en lui-mme,
l'utilit et
au bien des
autres. Et
parce que l'ambition implique

neur,
il
s'ensuit
un amour dsordonn de que l'ambition est toujours un pch

une
nous venons de
le
l'honn.
;
elle
On pourrait
dite de l'ambition, qu'elle est
sorte de vol
consiste, en effet,
voir, vouloir
:
pour
soi
un honneur qui ne nous appartient pas soit que nous ne le mritions pas, en effet soit que nous refusions d'en faire hommage Dieu, qui le mrite tout d'abord; ou que nous en
;
QUESTION CXXXI.
DE
T.
A>[BITrON.
120
gardions pour nous tout au profit du prochain.

veilleuse doctrine
!
le bnfice,
Ici
alors qu'il doit tourner
encore, et toujours, quelle mer-
Vad primiim
la
dclare que
le
dsir
du bien doit
il
tre rgl
par
raison; et
s'il
tran!gresse cette rgle,

c'est
devient vicieux. Or,
c'est
de cette manire que
chose vicieuse, que quelqu'un
dsire l'honneur sans garder l'ordre de la raison. Et l'on blme,
au contraire, ceux qui ne prennent pas soin de leur honneur

selon que la raison
le
commande,
savoir
.
quand
ils
n'vitent
pas ce qui est contraire l'honneur
Vad secundum
mas, n'est pas
la
une parole vraiment

c
d'or,
que nous ne sau-
rions trop souligner au passage,
L'honneur, dit saint Thovertu pour
rcompense de
se
la
l'homme
ver-
Ineux lui-mme, en ce sens qu'il doive se proposer cela pour
rcompense; ce quil
healUudlnem, quae
propose pour rcompense,

:
c'est la
batitude, qui est la fin de la vertu

est Jinis virtutis
sed pro praemio expelit
Voil donc, pour saint
Thomas,
tre
l'ordre vrai et parfait de la

;
morale
l'homme
doit
l'ont
vertueux
mais non pour
la
vertu elle-mme
et,
comme
:
voulu
tort tant
de faux mystiques,
au plus haut degr

il
d'erreur, le pitisme
tre
du philosophe de Konigsberg
rcompense de
elle n'est
la
doit
n'est
vertueux pour
fin
la
vertu.
La vertu
la (In.
pas une
a raison
pour elle-mme;
qu'un ordre
le
Elle
de mrite ou de disposition. Or,

et la
mrite est pour la
rcompense;
disposition,
pour
la fin
la
forme qui doit parfin
faire dfinitivement.
il
Le tout est de ne pas mettre cette
ne faut pas. Et prcisment,

la
de la vertu, qui ne peut

le dire, est, se-
jamais tre
lon
la
vertu elle-mme, nous -venons de
vrit
de
la
foi,
la batitude.
C'est
pour
cela
que
l'homme
ses
doit agir. C'est cela

C'est
que doivent
qu'il
tre
ordonns tous
et
([u'il
actes.
cela
que Dieu veut
recherche
poursuive en chacune de
ses actions. Et soit qu'il le
ddaigne,
par une sorte d'orgueil transcendant et fou, soit qu'il cherche

autre chose,
il
cesse d'tre vertueux par le fait
mme. L'homme
qui est la
vertueux se propose,
fin
de
la vertu.
il
comme rcompense, Quant l'honneur, dont

est dit tre la
la batitude,
il
tait
la
question dans
vertu
,
l'objection,
rcompense de
non
120
SOMME TIIEOLOGIDUE.
ct
du
a
mais
1
du sujet lui-mme, car ce serait trop peu pour lui du c(M des autres, qui n'ont rien de meilleur rendre
;
homme
vertueux, que l'honneur, dont

qu'il
la
grandeur vient
Par o l'on
prcisment de ce
voit
il
rend tmoignage
la vertu.
que l'honneur
au
n'esl
pas une rcompense saffisanle,

;
comme
S.
est dit
livre IV de Vlhique (ch. ni, n. 17
de
Th.,
le. 9).
Lad
quand
est
terfiam rpond
il
que
si,
il
par l'amour de l'honneur,
est ce qu'il doit tre,

;
en est qui sont provoqus au
bien et dtourns du mal
pareillement aussi, quand cet
amour
l'aire
dsordonn,
il
peut tre pour l'homme l'occasion de
beaucoup de choses mauvaises, alors qu'il ne se met point en ])eine du mode dont il acquiert les honneurs. C'est pour cela que Salluste dit, dans son Catilinaire (ch. xi), que la gloire,
r/ionneur,
le
coimnandemenl sont dsirs galement par lliommc

;
bon
et
le
par
l'inu/iie
mais
celui-l,
savoir
l'homme bon, y
les
tend
par
bon chemin
l'inique,
au contraire, parce que
moyens
Justes lui font djaut, y tend par ruse et tromperie.
Toutefois,
ajoute saint
le
Thomas, ceux-l
mme
qui font
le
bien et vitent
mais seulement en vue de l'honneur, ne sont pas vritablement vertueux comme on le voit par Aristole, au
;
mal,
livre
il
III
de Vlhique (ch. vm, n.
i,
3; de S. Th., le. 16),

forls,
dit
que ceux-l ne sont pas vritablement

vertu
qui accomils
plissent des actes de force en
vue de l'honneur
peuvent
la
avoir les actes de
la
mais ces actes n'manent pas de
vertu elle-mme; pour qu'ils

soient faits pour
la fin
manent de
vertu
:
la
vertu,
il
faut qu'ils
et intrin-
de
la
fin
immdiate
fin
sque, qui est le bien de la vertu elle-mme;
mdiate
et
ultime, qui est la batitude.
L'ambition
est
un pch
parce qu'elle vise aux grands hon-
neurs, en del des limites ou du

soit
mode que
la
raison prescrit
que
le
sujet
manque
de l'excellence ou du degr d'excel;
lence qui motiverait ces honneurs
soit qu'il retienne

il
ind-
ment
Dieu
la
ces
et
honneurs pour
de
lui,
quand
qu'il
devrait les rapporter
au bien du prochain,
Ce pch de l'ambition, est-ce

s'oppose
;
vertu
magnanimit
et
le
fait-il
QUKSTION CX\XT.
])av
DD
T-'\Nf BITION'.
l'2'j
mode
;
d'excs? C'est ce que nous devons mainlenanl con-
sidrer
et tel est l'objet
de
l'article
qui
suit.
Arficle
Si l'ambition s'oppose la
If,
magnanimit par excs

que
.
Trois
objections
veulent
prouver
i-
l'ambition
nt
dit
s'oppose pas la magnanimit par excs

qu'
((
La premire
un
seul milieu ne s'oppose d'un seui ct

la
qu'un seul
extrme. Or,
tion,
comme
que
((
il
magnanimit s'oppose par excs la prsompt dit (q. i3o. art. 2). Donc l'ambition ne
>.
s'oppose pas elle par excs

pelle
la
La seconde objection rap-
magnanimit porte sur les bonneurs. Or, l'ambiaux dignits; car il est dit, dans le second livre des Machabes, ch. iv (v. 7), que Jason ambUionnait le souverain sacerdoce. Donc l'ambition ne s'oppose pas la magnanimit . La troisime objection dclare qne l'amtion
semble
se rfrer
bition semble appartenir l'apparat extrieur

effet,
il
est dit,
et
en en
au livre des Acles, cb. xxv au
(v. 23),
qu'Agrippa
Brnice
entrrent au prtoire avec une grande ambition
, c'est--dire
grande pompe
(v.
i/j),
et
livre
II
des Paralipomnes, ch. \vi
que sur
le
corps d'Asa mort on brla des aromates et

, c'est--dire
des parfums avec une ambition extrme
avec une
grande prodigalit.
l'apparat
extrieur.
.
Or,
la
magnanimit ne porte point sur

rambition ne s'oppose pas
la
Donc
magnanimit
L'argument
I
êd contra est un texte de Cicron , qui dit, du Devoir (ch. xix), ((ue comme chacun excelle pur la grandeur dame, de mme, au plus luiaf point, le premier de tous veut tre seul. Or, ceci appartient lanibition. Donc l'ambition appartient un excs de magnanimit ,
au livre
Au
corps de
l'article, saint
il
Thomas
fait
ce simple raisonne-
ment.
Comme
a t dit (ait.
i)rc,),
l'ambition implique
la
l'amour dsordonn de l'honneur. Puis donc que

mit porte sur
les
magnaniil
honneurs
et
en use selon qu'il convient,
20
SOMME THEOLOGIQUE.
manifestement que l'ambition s'oppose
le
s'ciisuil
rnil,
la
.
magnandeux choquelque
comme
Tune,
dsordonn s'oppose
l'ordonn
Lad
ses
:
priimun explique que
la
magnanimit
poursuit
:
vise
comme
la
fin qu'elle
et ceci est
le
grande action ou quelque grand uvre, que

tente selon ses
magnanime
moyens. De ce
chef, la
par excs,
la
prsomption, qui tente

matire dont
magnanimit s'oppose, quelque grand uvre

la
:
au-dessus de ses moyens. L'autre chose que vise

mit, c'est
magnaniet ceci est

la
comme
la
elle
use bien
l'honneur. C'est de ce chef, que l'ambition s'oppose
ma-
gnanimit par excs. Or,

qu'il y ait plusieurs excs
il
n'y a pas d'inconvnient ce
par rapport un
mme
milieu, en
raison de choses diverses
Uad secandam apporte une

Thomas
ce
fuit
distinction bien intressante, en
ce qui louche l'amour et la recherche des dignits. Saint
observer que
l'honneur
est
d ceux qui sont
constitus en dignit, en raison de l'excellence de leur tat. Et,

litre,
l'amour dsordonn des dignits appartient l'amsi
bition.
Mais
quelqu'un recherchait d'une faon indue
la
dignit,
de
la
non en raison de l'honneur, mais pour l'usage mme dignit ou pour les actes clatants qu'elle implique,
au-dessus de sa facult,
il
et cela
il
ne
serait plus
:
ambitieux
serait
les
prsomptueux . On le voit charges pour les honneurs qu'on y

;
briguer
les dignits et
reoit, c'est
de l'ambi-
tion
les
briguer pour elles-mmes ou pour

c'est
l'office
remplit,
de
manire disproportionne
h'ad lerliuin
extrieur
licnl
rer
fait
quand on le moyens ou ses forces. observer que la solennit mme du

la
prsomption,
ses
qu'on y fait d'une
culte
ou l'clat et l'apparat dont on s'entoure apparun certain honneur. Aussi bien a-t-on coutume d'honoceux en qui l'on trouve cet clat. Et c'est ce que nous
voyons
signifi
en saint Jacques, ch.
ii
(v. 2, 3)
Si entre dans
votre assemble un
homme
portant un anneau d'or

:
et
un vtement
de
blanc, et que vous lui disiez

l
vous, asseyez-vous
ici,
etc. Il suit
que l'ambition ne porte sur

cet clat se rfre
cet clat extrieur, qu'autant

)'.
que
l'honneur
QUESTION CXXXr.
DE LÂMBITIOiV.
12fj
De mme que la prsomption s'opposait la magnanimit par excs, du ct de l'uvre accomplir, en ce sens qu'elle se porte ce qui dpasse sa facult et ses moyens; de mme,
honneurs
l'ambition s'oppose la magnanimit par excs, du ct des recueillir, en ce sens qu'elle recherche ces honneurs,
au del de son mrite ou de leur objet et de leur fin. Un troisime vice oppos la magnanimit, encore par excs, est celui de la vaine gloire. Il va faire l'objet de la question
suivante.
XllI.
Im Force
ci la
Temprance
QUESTION CXXXU
DE LA VAL\E GLOIRE
Cette question
1"
comprend cinq
articles
Si
l'amour de
a" Si la
vaine gloire s'oppose
3" Si elle est

/j"
un pch? magnanimit? un pch mortel?

la gloire est
la
Si elle est
un
vice capital
5"
De
ses
filles.
Article Premier.
Si l'amour de la gloire est
un pch?

n'est pas
l'amour de
la gloire
un pch
La premire dclare que nul ne pche

il
en ce qu'il ressemble Dieu; bien plus,

l'Eptre
est
ordonn, dans
aux phsiens, ch. v

fils trs chers.
(v. i)
Soyez
les
imitateurs de Dieu,
la
comme
gloire,
des
il
Or,
du
fait
que l'homme cherche

la gloire
semble imiter Dieu, qui cherche
de
la
part
:
des
hommes;
aussi bien est-il dit dans Isae, ch. xliii (v 7)

l'ai
Quiconque invoque mon nom, Je recherche de

la gloire
cr pour
ma
gloire.
Donc
la
objection dit que

n'est pas
ce
un pch . La seconde par quoi l'homme est provoqu au bien

n'est pas
la gloire, les
un pch. Or, par l'amour de

Gicron
I,
hommes
livre
sont provoqus au bien.

Questions Tusculanes {Uv.
plication
est
dit,
en
effet,
au
des
ch.
11),
que tous sont
excits l'ap-
par
la gloire.
promise pour
les
Dans la Sainte criture bonnes uvres; selon

11
aussi, la gloire
cette parole
la
de
l'Eptre
aux Romains, ch.

pas
(v. 7)
A ceux
qui vivent dans
pa-
tience des bonnes uvres, la gloire et l'honneur.

la gloire n'est
Donc
l'amoui- de
cite
un pch
QUESTION CXXXII.
DE LA VAINE GLOIRE.
qui
dit,
l3l
encore un texte de Cicron

liv.
dans sa Rhtorique,
frquente qui se fuit
H, ch. Lv, que
la gloire est l'vocation

;
de quelqu'un en y mlant des louanges

dit saint
liv. II
et cela revient ce
que
cla-
Ambroise (ou plutt

III,
saint
Augustin contre Maximin,

une connaissance
la
ou
ch.
xiii),
que
la gloire est
tante
accompagne de louange. Or, aimer
renomme
:
louable
n'est ])as
un pch
et
c'est
bien plutt chose louable

(v.
selon cette
parole de V Ecclsiastique, ch. xli
i5)
Aie soin d'avoir un

Veillant
bon nom;
bien,
aux Romains, ch.
xii (v.
17)
ce qui
les
est
non seulement devant Dieu, mais aussi devant

la gloire n'est pas
hommes.
Donc l'amour de
dit,
un pch

au
livre

:
de
la Cit
de Dieu (ch.
xiii)
Celui-l voit plus
scdnement, qui connat que C amour de la louange est aussi

vice .
un
Au
fie
corps de
l'article,
saint
Thomas va
gloire.
prciser d'abord ce
gloire, dit-il, signi-
qu'il faut entendre par le
mot
La
un
certain clat
ou
une certaine
clart; aussi bien, tre
glorifi est la
mme
chose qu'tre
(tr.
clarifi,
c.
comme
le dit saint
Augustin, sur saint Jecm

bellit et fait voir. Il suit
LXXXI,
l
civ).
Or, la clart
em-
de
que
le
raoi gloire implique pro-
prement
parmi
rituel.
la manifestation,
au sujet de quelqu'un, de ce qui
les
hommes
est
tenu pour donner un certain lustre,
qu'il s'agisse
de quelque bien corporel ou de quelque bien spivient que
Et parce que ce qui est clair purement et simplement,

et
peut tre aperu d'un grand nombre

par
le
de loin, de
mot
gloire
il
est signifi
proprement que
et
le
bien de
quelqu'un parvienne
XXII, ch. xxxix)
la
connaissance
il
l'approbation d'un
{Hist.,
grand nombre; auquel sens

liv.
:
est dit
dans Tite-Live
La
gloire ne s'acquiert
le
pas l'gard d'un

sens plus large,
la
seul.
Toutefois, prendre
mot
gloire dans
la
un
la gloire
ne consiste pas seulement dans
connaissance de
multitude, mais aussi dans la connaissance d'un petit nombre,
ou
mme
d'un seul, ou encore du sujet lui-mme tout seul,
alors
que l'homme considre son propre bien
comme
digne de
louange.
Or, poursuit saint
naisse son bien et l'approuve, ce n'est pas
Thomas, que quelqu'un conun pch. Il est dit,
l32
SOMME THOLOGIQU.
dans
la
en
effet,
premire ptre aax Corinthiens, ch.

Dieu
ii
(v.
12)
Pour nous, nous avons

l'Esprit qui vient de
reu, non point l'esprit de ce monde, mais

;
afin de connatre les
dons qui nous ont
t donns
par Dieu. Pareillement aussi, ce n'est pas un pch,

soit
que l'homme veuille que son bien

car
il
approuv par
:
les autres;
est dit,
brille
devant
les
en saint Matthieu, ch. v (v. 16) Que votre lumire hommes. Et, par consquent, l'amour de la
de
soi,
gloire ne dit pas,
quelque chose de vicieux.
C'est
l'amour de
c'est
la gloire vide
ou vaine, qui implique un vice; car

est vain, selon cette
la
chose vicieuse de rechercher ce qui
parole
du psaume
le
(iv, v.
3)
Pourquoi aimez-vous
la gloire
vanit et
cherchez-vous
mensonge? Et
la
peut tre dite vaine:

la gloire
:
d'abord du ct de
chose o l'on cherche
tel,
celui
qui cheiche la gloire en une chose qui n'est pas, ou qui n'est pas digne de gloire,
comme
du
s'il
s'agit
dune chose
la
fragile et
caduque. Secondement,
ct de celui prs de qui l'on
cherche
la
gloire;
a
comme quand on
incertain.
cherche prs
de
l'homme, qui
un jugement
la fin
.
Troisimement, du
il
ct de celui qui recherche la gloire,
quand
n'ordonne pas
l'amour de sa gloire
voulue, qui est l'honneur de Dieu
ou
le
salut
du prochain
On
aura remarqu ces trois

il
caractres distinctifs de la vaine gloire; par oii
est ais
de se
le
rendre compte que
la gloire,
le
telle
qu'on
la
recherche dans
monde,
est
au sens
plus prcis la vaine gloire, dont saint
Thomas
vient de nous dire qu'elle est toujours
un pch.
Augustin, sur
,
L'ad prinium rpond que

cette parole
comme
le dit saint
du Christ en
et
saint Jean, ch. xni (v. i3
tr.
LVIII)
Vous m'appelez Matre
Seigneur,
et
vous dites bien;
se
complaire en soi est chose prilleuse pour celui qui doit
veiller
ne pas s'enorgueillir.
Quant Celui qui

Il
est
au-dessus de tout,
quelque louange quil se donne,

C'est qu'en effet, que
ble
ne s'lvera jamais trop haut.

c'est
te
nous connaissions Dieu,

et
chose profita-
pour nous, non pour Lui;
personne ne
connat, si Lui-
mme
qui seul se connat ne se livre .
Nous voyons, par
ce beau
texte de saint Augustin,
que
si
Dieu veut tre connu des homil
mes, et
si
l'homme
doit imiter Dieu,
ne s'ensuit pas que
l'homme puisse indistinctement
dsirer aussi tre
connu des
QUESTION CXXXII.
DE LA VAINE GLOIRE.
l33
hommes. Pour que l'homme ne pche pas en connu des hommes, il faut qu'il le dsire dans
dsintress qui est celui de Dieu. Dieu , en
sa gloire,
dsirant tre
le
mme
but
effet,
cherche
non pour Lui
ou pour
le
bien qui peut lui en re-
venir. Dieu n'ayant
Lui,
absolument besoin de rien en dehors de mais pour nous , pour le bien qui nous en revient
;
nous-mmes car tout notre bien

en
lui
nous consiste
l'utilit
le
connatre
rendant gloire,
Et pareillement aussi,
l'homme peut
des autres;
:
d'une faon louable dsirer sa gloire pour

selon cette parole
marque en
saint Matthieu, ch. v (v. iG)

el
Quils volent vos uvres bonnes,

est
qu'Us glorifient votre Pre qui
dans
les
cieux
Vad secundum
Dieu
fait
observer que
la gloire
qu'on tient de
qui est
il
n'est point vaine
mais vraie. Or,
c'est cette gloire
promise aux bonnes uvres

dit
comme
rcompense.
Seigneur;
D'elle,
(v.
est
:
dans
la
seconde ptre aux Corinthiens, ch. x

le
17,
18)
Celui qui se glorifie, qu'il se glorifie en
car ce n'est
pas
celui qui se loue lui-mme, qui est
approuv, mais celai que
Dieu loue.
Il
est vrai, ajoute saint
Thomas,
qu'il en est qui
sont provoqus aux uvres des vertus par l'amour de la gloire
humaine,
terrestres;
comme
les
ils le
sont aussi par l'amour des autres biens
mais celui-l n'est pas vraiment vertueux,
qui
accomplit
comme
(ch. xii)
la
le
;
uvres de vertu en vue de la gloire humaine, prouve saint Augustin au livre V de la Cit de Dieu et comme nous le notions dj l'article premier de
3"'").
question prcdente {ad
Vad
tertium
formule une distinction lumineuse

la
et
d'une
grande porte dans

la perfection de
qu'il
soit
:
question qui nous occupe.

se
Il
appartient
l'homme, que lui-mme

les autres,
connaisse; mais
connu par
et,
ceci n'appartient pas sa

l
perfection
par suite, ce n'est point
chose aimer pour

c'est utile
elle-mme. Toutefois, on peut l'aimer en tant que
quelque chose
ou
cette fin,
le
que Dieu
soit glorifi par les
hommes; ou dans
mme, par
de
la
but que
les
hommes
aient leur profil du
bien qu'ils connaissent en un autre; ou afin que l'iiomme luiles
biens que lui
fait
connatre en
lui le
tmoigunge
louange d'autrui, s'applique y persvrer et faire de
i34
SOMME TIIEOLOGIQUE.
nouveaux progrs. Et c'est ce titre qu'il est louable que l'homme ait soin de son bon renom, et qu'tV veille ce qui est bien devant les hommes; mais sans que cependant il se dlecte
d'une faon vaine dans
ver
la
louange des
hommes
et
trou-
un
plus
la
beau programme de puret d'intention,

louange
et
dans
l'amour de
de de
la gloire
la
comme on
le
y voit ga-
lement cart
et
soit l'excs
vaine gloire, soit

et
mpris indu
draisonnable de l'estime
de l'apprciation des autres
hommes.
L'amour de
et louable.
la gloire,
mme
de
la gloire
humaine,
n'est pas
chose mauvaise en elle-mme; ce peut tre
mme
c'est
chose bonne
la
Ce qui
;
est
mauvais
et
pch,
l'amour de
vaine gloire
c'est--dire de la gloire qui est sans objet,
ou qui
n'a pas de valeur,
ou qui
n'est pas
le
ordonne
sa vritable fin,
savoir la gloire de Dieu et
bien des
hommes.
qu'il
suit.
!*
Mais ce
pch de
la
vaine gloire, quelle Aêrtu s'oppose-t-il

c'est la
Devons-
nous dire que
magnanimit
l'article
s'oppose? Saint
Thomas
va nous rpondre
qui
Article
11.
Si la vaine gloire s'oppose la
magnanimit?
Trois objections veulent prouver que la vaine gloire ne

s'oppose point
la
magnanimit
La premire s'appuie
Il
sur la doctrine expose l'article prcdent. appartient

la
a t dit qu'il
les
vaine gloire, que quelqu'un se glorifie dans

la fausset
;
choses qui ne sont pas, ce qui relve de

les
ou dans
la
choses terrestres
et
caduques, ce qui appartient
cupiest
dit;
ou dans
le
tmoignage des
la
hommes
dont
le
jugement
incertain, ce qui appartient l'imprudence. Or, ces divers vices
ne s'opposent point
la
magnanimit. Donc
la
vaine gloire
ne s'oppose pas
cette vertu .
La seconde objection dclare

})ar
que
vaine gloire ne s'oppose pas la magnanimit
dfaut,
comme
la pusillanimit, qui s'oppose la vaine gloije.
QUESTION CXXXII.
Ni,
DE LA VAINE GLOIRE.
l35
non plus, par excs; puisque, de la sorte, s'opposent la magnanimit la prsomption et l'ambition, comme il a t dit
i3o, art. 2
;
(q.
q.
i3i, art. 2), desquelles la vaine gloire difla
fre.
Donc
cette
la
vaine gloire ne s'oppose pas

est
magnanimit
la
La troisime objeclion
par contention
uûr
un mot de parole de Tpitre aux Philippiens,

et
glose
11
qui,
:
ch.
Il
(v. 3)
Ne
faites rien
vaine gloire, dit
en
tait,
parmi
eux, quelques-uns, de sentiments opposs, inquiets, disputant pour
cause de vaine gloire. Or, la contention ne s'oppose pas
la
magnanimit. Donc
dit,
la
vaine gloire
cite
non plus
texte de
:

au
livre
I
un
il
Cicron
qui
du Devoir
la gloire
;
(ch. xx)
//
faut prendre garde
l'amour avide de
car
fait perdre la libert de l\une,
pour
la
laquelle doit tre toutVefJort des
vaine gloire s'oppose la
hommes magnanimes. Donc magnanimit .
Au
art.
corps de
l'article,
saint
Thomas
se
rapporte d'abord
ce qui a t dit plus haut, dans

I,
le trait
de
la religion, q. io3,
effet
ad
3"'",
savoir,
;
que
la gloire est
un
de l'honneur
et
de
la
louange
car, ds l
il
que quelqu'un
la
est lou,
ou qu'on
lui
tmoigne du respect,
devient signal dans la connais-
sance des autres. Et parce que
magnanimit porte sur l'hon(q.
neur, ainsi qu'il a t dit plus haut
129, art,
1,
2), il s'en-
suit qu'elle porte aussi sur la gloire; en telle sorte

elle
que
D'o
comme
elle
il
use de l'honneur dans

la
la
mesure qui convient,

la gloire.
use
suit
la
galement, dans
ffue
mme
mesure, de
l'amour dsordonn de
la gloire s'oppose
directement
magnanimit . Vad primum applique, par mode de contrarit, aux trois aspects de la vaine gloire que rapportait l'objection, ce qui convient en propre au magnanime. Cela mme rpugne la grandeur d'me, que l'homme apprcie tellement les pe-
tites
choses qu'il s'en glorifie

;
aussi bien est-il dit, au livrr IV

S.
de Ythique (ch. m, n. 18
de
Th.,
le, 9),
du magnanime,
que pour
les
lui
l'honneur
est
peu de chose. Et pareillement aussi,

pouvoir ou
le
autres choses qui sont recherches en laison de riioiinciir
qu'elles procurent,
comme
le
les
richesses,
lont
cela est tenu
pour peu de chose par
magnaiiiuic.
De
l36
SOMME THOLOGIQUE.
aussi
il
mme
dit
le.
rpugne
la
grandeur d'me, que quelqu'un

il
se
est
glorifie
en des choses qui ne sont pas. Et voil pourquoi

livre
du magnanime, au
il
IV de Vihiqae
d' me,
(n. 28
de
S.
Th.,
10), qu'tV cherche la vrit plulot
que roplnion.
De mme
se glori-
aussi
fie
rpugne
le
la
grandeur
que quelqu'un
tmoignage de la louange humaine, comme s'il une grande chose. Et de l vient qu'il est dit du magnanime, au livre IV de V thique (n. 3i), qu il na cure d'tre lou. Par o l'on voit que les choses qui s'opposent aux autres vertus, rien n'empche qu'elles s'opposent aussi la madans
l'estimait
gnanimit, selon qu'on y tient pour grand ce qui

car l'objet propre de la
se trouve.
est petit
magnanimit
est le
grand partout o
il
L'ad secundum rpond que celui qui aime

est,
la
vaine gloire,
selon la vrit de la chose, en dfaut par rapport au

;
magna-
nime
car
il
se glorifie
en ce que
le
magnanime estime peu

magnanime par
excs
:
de chose, ainsi qu'il a t dit (rp. prc). Mais considrer
son apprciation intime,
il
s'oppose au
en ce sens que
la gloire qu'il
recherche, est estime par lui

et qu'il
comme
Vad
(q.
quelque chose de grand,

tertium rappelle que
2"'"),
y tend au del de sa
a t dit plus
dignit ou de son mrite.
comme
il
haut
127, art. 2, ad
l'opposition des vices ne se prend pas
en raison de
vice. Et
l'effet
mais en raison de l'espce

se
cependant, ajoute saint Thomas, cela
mme du mme s'oppose

;
la
grandeur d'me, que quelqu'un

si
propose la contention
car nul ne dispute
ce n'est
pour une chose

Aussi
S.
qu'il considre
dit,
le
comme
livre
grande
et
importante.
(n.
bien
le.
Aristote
10),
au
IV de Ythique
34
de
Th.,
que
ma,
gnanime
n'est point contentieux, lui qui n'estime rien
de grand
c'est--dire rien de ce
pour quoi
les
hommes
disputent entre
eux, et qui, en ralit, pour le
commun
de ces disputes, n'en
vaut vraiment pas la peine.

ces rponses, le
On aura remarqu,
Thomas jusqu'en
ses
dans toutes
merveilleux accord qu'il y a entre l'enseigne-
ment formul
plus dlicates
ici
par saint
nuances
les
et
l'enseignement donn par Aristote.
QUESTION CXXXII.
DE LA VAINE GLOIRE.
187
Le pch de
sa proportion gloire.
la
vaine gloire s'oppose directement la magnail
nimit par excs, car
fait
que l'homme
l'effet
s'lve au-dessus de
la
en ce qui regarde
de l'honneur qu'est
Mais
?
quelle est bien la nature de ce pch, au point

la
de vue de la gravit. Faut-il dire que
vaine gloire est
un
pch mortel
qui
suit.
C'est ce
que nous allons considrer
l'ar'icle
Article
Si la vaine gloire est
111.
un pch mortel?
la
vaine gloire est

rien
un pch mortel

si
n'exclut la rcompense ternelle,
ce n'est
le
pch mortel.
Il est dit,
Or, la vaine gloire exclut la rcompense ternelle.
en
effet,
en saint Mathieu, ch. vi
(v. i)
Veillez
ne pas accom-
plir votre Justice devant les

la
hommes, pour
.
tre vus d'eux.
Donc
vaine gloire
est
un pch mortel
dclare que quiconque prend pour soi et s'arroge ce qui est

le
propre de Dieu pche mortellement. Or, par lamour de

le
la
vaine gloire, l'homme s'attribue ce qui est

car
il
propre de Dieu;
est dit,
dans
Isae, ch. xlii (v. 8)

et,
Je ne donnerai point
ma
ch.
gloire
I
un autre;
i'])
:
dans
la
premire ptre
et gloire.
Timothe,
la
(v.
Dieu,
seul,
.
honneur
Donc
vaine
gloire est
ce
un pch mortel
est le
le
dit
que
car,
ii
pch qui
plus dangereux et
tel est le
plus nuisible semble

la
tre
un pch
mortel. Or,
pch de
vaine gloire
sur cette parole de la premire ptre aux Thessaloniciens, ch.

(v. 4)
:
A
:
Dieu qui prouve nos curs,
la
glose de saint Augus-
tin dit
La puissance de
nuire qu'a l'amour de la vaine gloire, nul

;
ne
s'il
le
sent si ce n'est celui qui lui a dclar la guerre facile chacun de ne pas dsirer
il
parce que
la
est
la
louange quand on
dlecter
lui
refuse,
est
trs difficile de ne
pas
s'y
quand on
cli. vi
l'offre.
Et saint Chrysostome dit aussi, sur saint Mathieu,

i),
(hom. XIX, au verset
que
la
vaine gloire pntre d'une faon
IdO
SOMME THEOLOGIQUE.
occulte; et toutes les choses qui sont V intrieur, insensiblement

elle les enlve.
Donc
la
vaine gloire est un pch mortel

est

sostome
,
un
autre texte de
saint
Chryautres
vaine
qui
dit
(mais
c'est plutt l'auteur
anonyme de
les
Vouvrage inachev sur saint Mathieu, hom. XIII) que

vices
trouvent place dans
les
esclaves
les
du dmon
du
mais
la
gloire trouve encore place
dans
serviteurs
Christ. Or,
la
en
ceux-ci,
n'est pas
il
n'y a point de pch mortel.

.
Donc
vaine gloire
un pch mortel
Au
ch
corps de
l'article, saint
Thomas
;
rappelle que
q.
comme
un
il
a t dit plus haut (q. 35, art. 3

est mortel,
la
l'-a"',
72, art. 5),
ple
du
fait qu'il est
contraire la charit. Or,
pch de
vaine gloire considr en lui-mme, ne semble
pas tre contraire la charit, en ce qui est de l'amour du
prochain. Quant ce qui est de l'amour de Dieu, c'est d'une
double manire, que

charit.
la
vaine gloire peut tre contraire

la
la
D'abord, en raison de
si
matire dont on
tire
gloire;
comme
quelqu'un
se glorifie
de quelque chose de
;
faux qui est contre

d'Ezchiel, eh.
dit
:
le respect
2)
:
xxviii (v.
d Dieu Ton cur
selon cette parole

s'est
lev,
et
tu as
Je suis Dieu, moi; et dans la premire Eptre aux Co:
rinthiens, ch. IV (v. 7)

si
Qu'as-tu donc, que tu ne raies reu? Et
tu l'as reu, pourquoi t'en glorifier
comme
si tu
ne l'avais pas
le
reu?
Ou
encore,
il
comme
:
celui qui prfre
Dieu
bien tem-
porel dont
se glorifie;
chose qui est prohibe dans Jrmie,

le
ch. IX (v. 23, 2 4)
Que
sage ne se glorifie point dans sa sa;
gesse
ni le fort,
dans sa force
ni
le
riche,
dans ses richesses.

:
Mais que
connatre.
celui qui se glorifie, se glorifie
en ceci
me
savoir et
me
gnage des
dit
Ou encore, comme si quelqu'un prfre le tmoihommes au tmoignage de Dieu; auquel sens il est
xii (v.
contre quelques-uns, en saint Jean, ch.
43)
Ils
ont plus aim la gloire des
hommes que
la gloire
de Dieu.
la
D'une autre manire,
la
vaine gloire peut tre contraire
charit, en ce qui est de
l'amour de Dieu, du ct du sujet
lui-
mme qui se gloi ifie et qui comme vers sa fin dernire

uvres de vertu
porte son intention vers la gloire

:
ordonnant
cette fin,
mme
les
qu'il accomplit; et
ne laissant pas, pour
l'obte-
QUESTION CXXXTI.
nir,
la
DE LA VAINE GLOIRE.
iSq
de faire
mme
ce qui est contre Dieu.
Et, de cette sorte,

ennemi de
le
dit,
vaine gloire est un pch mortel. Aussi bien saint Augustin au livre V de la Cit de Dieu (ch. xiv), que ce vice, savoir
la
l'amour de
pieuse,
louange humaine,
est tellement
la
foi
quand
le
dsir avide de la gloire l'emporte dans

le
cur
sur
la crainte
ou l'amour de Dieu, que

/i^)
:
Seigneur pouvait dire

,
(en S. Jean, ch. v, v.
Comment
croiriez-vous
attendant lu
qui vient de
la
gloire qui vient de vous, et
ne cherchant pas
la gloire
Dieu seul?
gloire
Mais
si,
ajoute saint
Thomas, l'amour de
ne
chose dont on
humaine,
la
alors
mme
que
cette gloire est vaine,
rle
pugne point glorifie, ni du
charit, ni
du
ct de la
ct de
l'intention
de celui qui cherche sa
gloire, ce n'est pas
Uad primum
un pch mortel, mais un pch vniel. une parole lumineuse pour nous expliquer la
diffrence qu'il y a entre le pch vniel et le pch mortel, au sujet de la rcompense ternelle ne pas mriter ou perdre.
Il
est certain
que
suite,
nul, en pchant, ne mrite
la
vie lci-
nelle. Et,
la
par
l'uvre vertueuse perd
la
vertu de mriter
vie
mme
par vaine gloire, quand bien cette vaine gloire ne soit pas un pch mortel. Mais
ternelle,
si
on
la
fait
lorsque quelqu'un perd purement et simplement la rcompense

ternelle cause de la vaine gloire, et
non
plus seulement pour
un pch moitel du pch vniel et du pch morVoil donc tel, en ce qui est de la vie ternelle ne pas mriter ou perdre. Le pch vniel fait perdre la rcompense de la vie ternelle, non d'une manire pure et simple, mais seulement pour
un
acte dtermin, alors la vaine gloire est
la diffrence
l'acte qu'il vicie et

fait
dont
il
enlve
la
le
mrite. Le pch mortel

ternelle,
perdre
la
rcompense de
car,
vie
purement
et
pour autant qu'il demeure, Ihomme est dans un tat qui le voue la damnation ternelle. Vad secundam a aussi une prcieuse distinction pour nous faire saisir la diffrence de gravit qui peut affecter le pch
simplement;
de la vaine gloire. Ce n'est point tout
homme
qui est avide
ou dsireux de
seul;
et
la
vaine gloire, qui dsire pour soi l'excellence

effet, est la
propre Dieu. Autre, en
gloire qui est
due
Dieu
autre celle qui est due
l'homme vertueux ou au
l4o
SOMME THOLOGIQUE.
riche . Lors donc que le pch de la vaine gloire consiste seulement dans un dsordre du ct de la chose dsire, non du
ct de l'intention
du
sujet qui reste habituellement
ordonne
vouloir
la fin dernire voulue, et
que ce dsordre consiste
indment pour l'homme riche,
soi
il
la
gloire
de l'homme vertueux ou
de
la
n'y a rien l qui soit directement contre
charit, ni en ce qu'elle regarde
l'amour de Dieu, ni en ce
l'on ne fait
qu'elle regarde l'amour
du prochain, qui
aucun
mal, en voulant pour soi une gloire semblable

h'ad tertlum
tait
la sienne.
observer que
si la
vaine gloire est dite un

elle,
pch dangereux, ce n'est pas tant pour sa gravit

parce qu'elle dispose aussi des pchs graves. Par
gloire, en effet,
fiant en
que
con-
la
vaine
l'homme
est
rendu prsomptueux
l
et trop
la
lui-mme. C'est aussi par
que peu peu
vaine
gloire dispose
l'homme
tre priv de ses biens intrieurs ,

elle le
puisqu'en
le
disposant au pch grave,

la
dispose tout
peidie dans l'ordre de
grce.
La vaine gloire
n'est pas de soi
un pch mortel;
matire s'oppose
car elle
n'est pas de soi contraire la charit. Elle peut l'tre
cependant
en raison de sa matire, quand
cette
Dieu,
ou en raison de l'intention du sujet, quand il met sa fin deinire dans la vaine gloire qu'il recherche. Il ne nous reste plus qu' examiner ce qu'il en est de la vaine gloire par
rapport aux pchs capitaux.

quelles seront ses filles?
En
fait-elle
partie;
et,
si
oui,
Le premier point va
faire l'objet
de
l'article
qui
suit.
Article IV.
Si la vaine gloire est
un
vice capital ?

pas
la
vaine gloire n'est

le vice
un
vice capital
La premire dit que

Donc
.
qui sort
la
toujours d'un autre ne semble pas tre un vice capital. Or,
vaine gloire nat toujours de l'orgueil.

n'est pas
la
vaine gloire
fait
un pch
capital
ob-
QUESTION CXXXII.
server que
w
DE LA VAINE GLOIKE.
^1
l'honneur parat tre quelque chose de plus imla gloire,
portant que
qui est son
effet.
Or, l'ambition qui est

capital.
.
l'amour dsordonn de l'honneur, n'est pas un vice
Donc l'amour de
taine principaut.
la
vaine gloire ne
l'est
pas non plus
cer-

Or,
:
le
vice capital a
une
la
vaine gloire ne semble
pas avoir
ni quant la raison du pch, car elle un pch mortel; ni mme quant la raison de bien dsirable, car la gloire humaine parat tre quelque cliose de fragile et qui existe hors de l'homme. Donc la vaine gloire n'est pas un vice capital .
quelque principaut
n'est pas toujours

livre
la
saint Grgoire,
au
XXXI
de ses Morales (ch. xlv, ou xvii, ou xxxi), compte

les sept
vaine gloire parmi
pchs capitaux
Au
en
corps de
l'article, saint
Thomas nous
avertit
que
l'on
a parl des vices capitaux, d'une double manire. Quelques-uns,

effet,
font de l'orgueil
un des
parmi
vices capitaux. Ceux-l ne poles vices
sent point la vaine gloire
capitaux. Mais saint

fait
Grgoire, au livre
XXXI
de ses Morales (endroit prcit),

;
de l'orgueil
le
roi de tous les vices
et la
vaine gloire, qui sort imcela,

effet,
mdiatement de
poursuit notre
l'orgueil,
,
il
l'affirme
raisonnablement
ajoute saint
un vice capital. Et Thomas. L'orgueil, en

il
saint Docteur,
comme
sera dit plus
loin
(q. CLXii, art. i, 2),
implique un amour dsordonn de
l'excel-
lence. Or, de tout bien
certaine perfection et
les fins
que l'homme dsire, il en reoit une une certaine excellence. Il s'ensuit que
sont ordonnes la
fin
de tous
les vices
il
de l'orgueil.
A
les
cause de cela,
sur
les
semble qu'il a une certaine causalit gnrale
autres vices, et qu'il ne doit pas tre
compt parmi
principes spciaux de vices, que sont les vices capitaux. D'autre part,
de tous
les
biens qui apportent
l'homme quelque
pour
excellence, c'est surtout la gloire qui semble avoir cetefiet,
autant qu'elle implique la manifestation de la bont de quel-
qu'un
car c'est naturellement que
le
bien est aim et honor

la gloire
par tous. Aussi bien, de

de Dieu {aux Romains, ch.
mme
iv, v.
que par
2),
qui est auprs
l'homme
obtient l'excellence
dans
les
choses divines, de
mme
aussi par la <jloire des ho/nmes
1^2
(S.
SOMME THOLOGIQUE.
Jean, ch.
xii, v. 2),
l'homme acquiert
l'excellence dans les
choses humaines en ce sens, du moins, qu'il est tenu pour

excellent dans l'esprit ou l'estime des autres. Et, cause de
cela,
en raison de sa proximit l'excellence, que
les
hommes
dsirent au plus haut point, c'est une consquence que la gloire

soit
chose
trs
recherche
et
que de son amour dsordonn

il
sortent beaucoup de vices. D'o
suit
que
la
vaine gloire est
un
par
vice capital
le
vice capital n'tant pas autre chose qu'un

l'objet est trs
vice
ou un pch, dont
l
rcherch
et devient,
mme,
l'occasion
ou
la
source de
nombreux
autres
pchs.
Lad primum
pugne point
t dil plus
dclare que
le fait
de sortir de l'orgueil ne r-
la raison de vice capital; puisque, selon qu'il a
haut (au corps de
l'article; et
i''-2''%
q. 84, art. 4.
ad
4'"'"),
l'orgueil est le roi et le pre de fous les vices .
Vad
q.
secLindum rappelle que la louange et l'honneur se

la gloire, ainsi qu'il a t dit plus
i,
comparent
io3, art
haut
(art. 2;
ad
3"'"),
comme
des causes d'o la gloire suit.

:
Par consquent,
c'est,
la gloire se
en
effet,
pour cela
l
compare eux comme une fin que l'on aime d'tre lou et honor,
en tant que par

la
Ion pense devoir tre plac avec clat dans connaissance des autres . L'amour de la gloire est donc la
et
cause de l'amour de la louange

L'ad tertium rpond que
cipale de chose
la
de l'honneur.
vaine gloire a une raison prinla
que
;
l'on aime,
pour
raison dj explique (au raison de vice capital.
corps de
l'article)
et cela sufft
la
Mais
il
n'est pas requis

;
que
le vice capital soit
toujours un p-
ch mortel
sortir,
car
mme du
le
pch vniel
le
pch mortel peut

.
pour autant que
pch vniel dispose au mortel

vice capital. La gloire, en
La vaine gloire
est
la
est
un
effet,
tant
ce qui touche de plus prs l'excellence, puisqu'aussi bien elle
cense la supposer et la
fait tre
du moins dans
il
l'estime et
pense des autres
comme
et
l'excellence est au fond de tout

s'ensuit
ce
la
que l'homme dsire
recherche,
que
l'objet
de
vaine gloire est souverainement recherch parmi
les
hommes
et qu'il
peut donner naissance une multitude de vices.
QUESTION CXXXII.
DE LA VAIXE GLOIUE.
qui
iiaissciil
l!i.>
Sera-t-il possible d'assigner ces vices
diiectement
les filles?
de
la
vaine gloire,
et qui, ce titre,
en sont appels
C'est ce qu'il
et tel est l'objet
de
l'article
qui suit.
Article V.
Si c'est propos
que sont assignes

vaine gloire
?
les filles
de
la
Trois objections veulent prouver que c'est mal propos
que sont
jactance,
la
dites filles
de
la
vaine gloire
la
la
dsobissance
la
l'hypocrisie, la contention,
.
peiiinacit,
la discorde,
prsomption des nouveauts

au livre XXllI des Moral'or-
la jactance, d'aprs saint Grgoire,

les
(ch. VI,
ou
IV,
ou vu),
le dit
est
au nombre des espces de

la
gueil. Or, l'orgueil

tt l'inverse,
ne vient pas de
vaine gloire; c'est plu-
comme
encore saint Grgoire, au livre
XXXI
La
se-
des Morales (ch. xlv, ou xvii,

doit pas tre
ou
xxxi).
Donc
la
jactance ne
.
conde objection
capital qui fait
marque dit que
fille
de la vaine gloire
il
les contentions et les discordes pa-
raissent venir surtout de la colre.
Or, la colre est
un
vice
nombre avec
les
.
la
vaine gloire.
Donc
semble
filles
que
la
les
contentions et
discordes ne sont point les
de
vaine gloire
La troisime objection en appelle

,
saint
Jean Ghrysoslome
qui
dit,
sur saint Matthieu (hom. LXXl),

la
que partout
thropie,
n'est pas
la
vaine gloire est un mal, mais surtout dans
philan-
c'est--dire
dans
la
misricorde
existe
laquelle cependant
la
une chose nouvelle mais

la
dans
coutume des
.
hommes. Donc
tre assigne
prsomption des nouveauts ne doit pas
spcialement
comme
fille
de
la
vaine gloire

livre
est l'autorit
de saint Grgoire, au
il
XXXI
des Morales (endroit prcit), o

,
assigne
les filles
de
la
vaine gloire qui ont t dites corps de

l'article, saint
Au
Thomas
8),
rappelle que
comme
la
il
a t dit plus haut (q.
ii8, art.
ces actions et liabiludes

tre
vicieuses qui sont faites de soi
pour
ordonnes
fin
de
l44
SOMME THOLOGIQUEc
quelque vice capital sont appeles filles de ce vice. Or, la fin de la vaine gloire est la manifestation de sa propre excellence,
comme
Et,
on
le
voit par ce qui a t dit plus haut (art.
i,
4).
cela,
Thomme
peut tendre d'une double manire.

:
la
D'abord, directement
jactance
;
soit
par paroles,
si
et
de ce chef, on a
soit
par actions, qui,
elles
sont vraies et provoquent
l'admiration ou l'tonnement, constituant la prsomption des

nouveauts,
tage
;
que
les
hommes
ont coutume d'admirer davan-
et,
si elles
sont feintes, constituent Vhypocrisie.
D'une
un
autre.
autre manire,
l'homme tend
se
manifester son excellence in-
directement, en montrant qu'il n'est pas infrieur
Chose qui peut

linacit,
produire par rapport un quadruple chef.

et,
Premirement, quant l'intelligence;

qui
fait
ce titre,
on a laper-
que l'homme s'appuie trop sur son sentiment,
ne voulant pas croire un avis meilleur. Secondement, quant

la volont; et,
ce
de ce chef, on a la discorde, qui consiste en que quelqu'un ne veut pas renoncer sa propre volont pour
autres.
tre d'accord avec les
Troisimement, quant
la
pa-
role
et,
ce titre,
on a
la contention, qui fait
que quelqu'un
Quatrimeprcepte du
dsobissance,
dispute en paroles bruyantes contre
un
on
autre.
a
la
le
ment, quant au
alors
fait
et,
ce
titre,
que
le
.
sujet
ne veut pas accomplir
suprieur
L'ad prinuun rpond que

(q. i32, art.
i,
comme
il
a t dit plus haut
w/
2"'"),
la
jactance est marque fille de l'orgueil,
quant
tance
sa cause intrieure, qui est l'arrogance. Mais la jac-
elle-mme extrieure,
;
comme
de
S.
il
est dit
le.
au
livre
IV de
Ythiquc (ch. vu, n. ii, i3
Th.,
i5), est
ordonne
:
quelquefois au lucre
et le
plus souvent la vaine gloire

.
au-
quel
titre elle sort
de
fait
la
vaine gloire
L'od secundum
remarquer
trs
judicieusement, que
la
colre ne cause la discorde et la contention,
que
si
elle est
jointe la vaine gloire
en ce sens que quelqu'un estime glo-
rieux pour lui de ne point cder la volont ou aux paroles

des autres
.
L'ad tertiuni dit que
la
vaine gloire est blme dans l'aucharit, qui
mne en
raison
du manque de
semble se trouver
Question cxxxii.
de la \ai>e gloiue.
i^^
en celui qui prfre

faisant ceci
la
vaine gloire rulilil du prochain,
pour
cela.
Mais nul n'est blm

titre
comme
Et
il
s'il
prsu
mait de
D'oi
vrai,
la
il
faire
l'aumne
de quelque chose de nouveau
suit
que l'objection ne porte pas.
demeure
l'article,
trs
au contraire,
comme
il
a t dit
au corps de
que
des
prsomption des nouveauts, non seulement dans l'ordre
des actions, mais aussi dans l'ordre des doctrines, est

effets les
un
plus constants de la vaine gloire.
La magnanimit tant une vertu qui a pour objet d'affermir l'espoir de l'homme vertueux, afin qu'il se maintienne la hauteur de ce que la raison prescrit
ou approuve dans
l'ordre des
les
grands honneurs, que mritent ou dont rendent digne grands actes des vertus,
la
et
qui sont de nature porter avec eux

triple
gloire,
il
s'ensuit
que l'homme pourra, d'une

:
ma-
nire, pcher par excs contre la
lant faire trop grand, eu gard ses

c'est la
prsomption; ensuite,
enfin, par
magnanimit d'abord en voumoyens ou sa vertu, et en visant des honneurs disapprouve dans

cet ordre, et ce
proportionns ce que
sera l'ambition
;
la raison
cherchant point, dans l'ordre voulu,
un amour dsordonn de la gloire, ne la vraie gloire, mais une

vaine gloire, qui est
le
fausse et vaine gloire, soit en elle-mme, soit dans sa fin, et

c'est le vice
mme
de
la
premier des
de
vices
ou
des
pchs
de tous
capitaux,
venant immdiatement
l'orgueil, pre
les vices.
contre
la
magnanimit par
l'tudier
C'est ainsi qu'on peut pcher excs. Mais on peut pcher

est celui
et
il
aussi contre elle par dfaut.
Ce pch
de
la pusilla-
nimit.
Nous devons
maintenant;
va faire l'objet
de
la
question suivante.
XIII.
La Force
et la
Temprance.
Ql ESTIOxN CXXXIli
DE LA PUSILLANIMITE
Ceti< qupsiion
1
comprend deux
pusillanimit est
articles
Si la
un pch?
2^
A quelle vertu
elle s'oppose.
Article Premier.
Si la pusillanimit est
un pch?
la
Quatre objections \culent prouver que
pusillanimit
n'est pas un pch La premire dit que tout pch rend l'homme mauvais, comme toute vertu le rend bon. Or, le pusill(u2inie
nesl pas mauvais, selon qu'Aristote

;
le dit
au
livre IV
de Vthiqae (ch. m, n. 35
de
.
S.
Th.,
le. ii).
Donc
la pusilla-
nimit n'est pas un pch

autre texte d'
S.
u
est
;
un
de
Aristote qui dit, au
mme
endroit (n. 7
Th.,
le.
8),
que
celui-l
semble tre surtout pusillanime, qui,
tant digne de grands biens, ne s'lve pas lui-mme
Jusqu
leur
hauteur. Or, nul n'est digne de grands biens, sinon
l'homme
vertueux; parce que,
comme
le
dit
encore Aristote au
il
mme
endroit (n. 20; de S. Th.,

seul
le. 9), selon la vrit,
n'y a que le
homme
bon qui doive tre honor
on remarquera, au pasle
sage, ce
beau mot d'Aristote.

est
Donc, conclut l'objection,

la
pusillanime
bon.
Et,
par suite,
pusillanimit n'est pas

ci
un pch
La
troisime objection dclare que

est l'orgueil,
(v.
le
commen-
cement de tout pch
comme
il
est dit
au livre de
V Ecclsiastique, chapitre x
cde pas de l'orgueil
:
i5). Or, la
pusillanimit ne pro-
car l'orgueilleux s'lve au-dessus de ce
qu'il est; el le pusillanime,
au contraire,
se soustrait ce
dont
QUESTION C\X\rri.
il
DE LA
PUSI IJ, AMMl
II'
^|
est cligne.
Donc
la
pusillanimit n'est pas un pch
La
quatrime objection revient

de V thique (n.
7
;
Aristote , qui dit, au

Ic.
livre IV
de
S.
Th.,
il
8),
que
celui qui tend des
choses moindres que celtes dont Or,
est
digne est appel pusillanime.
parfois de saints personnages se tiennent en des choses moindres que celles dont ils sont dignes; comme on le voit
et
pour Mose
fusait
(v.
Jrmie, qui taient dignes de
l'office
auquel
ils
taient appels par Dieu, et
humblement,
;
ainsi
que cependant chacun d'eux requ'il est marqu dans l'Exode, ch. m
i
II
cf.
ch. IV, V. 10) et dans le livre de Jrmie, ch.
(v. 6).
Donc
la
pusillanimit n'est pas
un pch
si

raux des
rien
dans
les actes
la
mopu-
hommes
n'est viter
Il
ce
n'est le
pch. Or,
sillanimit doit tre vite.

Colossiens, ch.
V irritation, de
est dit,
en
effet,
dans l'ptre aux

la
m (v. 21)
Pres, ne provoquez pas vos enfants
peur quils ne deviennent pusillanimes. Donc
pusillanimit est
un pch
. le
Au
la
corps de
l'article,
nous allons trouver

saint
pendant de
premier
va chercher
raison lumi-
magnifique argumentation dj note dans

Ici,
l'article
de la prsomption.
comme
l,
Thomas
jusqu'au plus profond de l'ordre de

neuse
et
la nature, la la
infrangible qui
condamne
la
pusillanimit, pchant
par dfaut de
('
mme
que
prsomption pchait par excs,

de
la nature. Or,
Tout
cela,
;
dit-il,
qui est contraire l'inclination nalu relie,

la loi
est
pch
parce que c'est contraire

se
en toute chose
l'acte
les
trouve l'inclination naturelle accomplir

;
proportionn sa puissance
comme on
le voit
en toules
choses naturelles, soit animes, soit inanimes. Et, prcis-
ment, de
mme
que par
la
prsomption l'homme
djiasse la
proportion de sa puissance, alors qu'il tend dos choses plus
grandes que ce qu'il peut; de
mme
aussi le pusillanime reste
en de de la proportion de sa puissance, alors qu'il refuse de

tendre ce qui est la mesure de sa puissance.
Il
s'ensuit que,
comme
un
la
prsomption
ayant reu
est
un pch,
la
pusillanimit en est
aussi. Et de l vient
que
le servitcui- ,
dont parle l'vanet le ca-
gile, qui,
l'argiMit
de son matre, s'en va

r,
che dans
la terre,
ne
le
faisant pas fructirK
i)ar
une cerlaina
48
SOMME THOLOGIQLE.
est
crainte de pusillanimit,
puni par son matre;

(v.
comme
comme on
Vad
tion.
le voit
en saint Matthieu, ch. xxv
i4 et suiv.) et en
saint Luc, ch. xix (v. 22 et suiv.) .
priinum explique
Aristote appelle
le
mot
d'Aristote,
,
que
citait l'objec-
mauvais
en cet endroit, ceux qui

Et,
causent du
dommage
au prochain.
de ce chef,
le
pusilla-
nime
sonne,
est dit
si
n'tre pas mauvais,
parce qu'il ne nuit per:
ce n'est accidentellement
en ce sens qu'il ne vaque

pourrait aider les autres.
(I
pas aux oprations par lesquelles

Saint Grgoire dit, en
etTet,
il
dans son Pastoral

lalilil
p., ch. v),

la
que
ceux qui evilent de pourvoir

tion, si
du prochain par
prdica-
on
ils
les
juge comme
il
convient,
sont coupables de tout
ce dont
lui .
auraient
pu
tre utiles
au public en venant devant
Vad secundum donne une double

que
rien
rponse.
Il dit,
d'abord,
la
n'empche que quelqu'un qui a l'habitus de

:
vertu pche
vniellement, parfois, l'habitus de la vertu de;
meurant toujours quelquefois

la perte
aussi mortellement, et alors avec
de l'habitus de la vertu gratuite
ou
infuse.
Il
peut
donc arriver que quelqu'un, en raison de

grand honneur,
et
la vertu qu'il a, soit
digne d'accomplir de grandes choses, qui sont dignes d'un

que, cependant, par cela
il
mme
qu'il
ne
tente pas de faire usage de sa vertu,
pche, quelquefois v.
niellement et quelquefois mortellement

rponse.
C'est
une premire
est
On
en
peut dire aussi que

,
le
pusillanime
digne
de grandes choses
rale existant
non en raison de
et
le
l'habitus de la vertu
mo-
lui
constituant proprement vertueux,
mais
soit
ce
en raison de
la facilit qu'il a
aux choses de
la vertu,
par une bonne disposition de sa nature, soit par la science,

:
ou la fortune extrieure et s'il refuse d'user de ces choses en vue de la vertu, il devient pusillanime . L'ftd fertium rpond que mme la pusillanimit peut d'une certaine manire venir de l'orgueil selon que quelqu'un
:
s'appuie trop sur son propre sens, qui le

sullisant
fait se
considrer inil
pour des choses l'endroit desquelles

est-il
ne
l'est pas.
(v.
Aussi bien
dit
dans
les
Proverbes,
ch.
sept
xxvi
16)
Le paresseux
se tient
pour plus sage que
conseillers pru-
QtESTION CXXXIII.
dents.
DE LA PUSILLAMMITE.
effet,
1/49
Rien ncmpchc, en
certaines choses et qu'il se mette trs haut

tres
:
que l'homme se rabaisse pour pour certaines auprsent,

il
c'est ainsi
il
que dans
le cas
dprcie sa vertu
d'agir; mais
tient
son propre jugement pour au-dessus de tout.

dit,
Et voil pourquoi saint Grgoire

viii),
dans
le
Pastoral
(I
p.,
ch.
s'il
au sujet de Mose,
le
qu'tV el t orgueilleux peut-tre
avait pris
;
commandement de son peuple sans aucun

aussi
s'il
tremble-
ment
Dieu
et
quil
l'et t
et refus d'obir l'ordre de
L'ad quartum dit que

l'office
Mose
et
Jrmie taient dignes de
auquel
ils
taient lus, en raison de la grce divine.

le
Mais eux, considrant l'insuffisance de leur propre faiblesse,

dclinaient;
non
.
toutefois avec pertinacit,
pour ne pas tomber
dans l'orgueil
La pusillanimit
rester,
est
un pch. Parce
qu'elle porte
l'homme
est
dans
ses
actions, au-dessous de ce dont sa vertu
capable, elle est chose contraire la loi naturelle qui porte tout
tre agir selon la proportion de ses
moyens.
Mais quelle
?
vertu s'opposera ce pch

Saint
est-ce la vertu
de magnanimit
l'article qui suit.
Articfê
II.
Si la pusillanimit s'oppose la niagnaniiTiit?

s'oppose pas
d'
la pusillanimit est
ne
la
,
magnanimit
qui
La premire
il
un
texte
ni,
;
Aristote
dit,
au
livre
le
IV de Ythique
(cli.
n. 35;
il
de
S.
Th.,
le. 2),
que
pusillanime s'ignore lui-mme
souhaiterait, en effet, les biens dont
est digne, s'il se connais-
sait.
Or, l'ignorance de soi semble s'opposer la prudence.

la
la
Donc
pas
pusillanimit s'oppose
la
prudence
et
ne s'oppose
magnanimit.
La seconde objection rappelle que,

(v.
dans saint Matthieu, ch. xxv
26),
le
serviteur
rpii
le
par pusillanimit
refusa d'utiliser l'argent est appel par
1)0
SOMME THIOLOGIQUB.
el
Seigneur mchant
paresseux. Or, Aiistote

les
dit,
au livre IV de
Vthique (endroit prcit), que
pusillanimes semblent tre

,
paresseux. D'aulre part, la paresse s'oppose la sollicitude
ou
l'action attentive, qui est
un
.
acte de la prudence, ainsi
qu'il a t
vu plus haut
la
(q.
47, art. 9).
Donc
la
pusillanimit
ne s'oppose pas
fait
magnanimit
la
il
observer que
pusillanimit semble venir d'une crainte

est
dit,
dsordonne; d'o
Dites
:
dans
Isae,
ch.
xxxv
11
(v.
'
4)
pusillanimes, prenez courage et ne craignez pas.

;
semble
aussi qu'elle vient de la colre
selon cette parole de l'ptre
aux
Colossiens,
ch. ni (v. 21) ,

:
que nous avons dj renconOr,
tre l'article
l'irritation,
prcdent
de peur
Pres, ne provoque: pas vos enfan [.^
qu'ils
ne deviennent pusillanimes.
la
crainte dsordonne s'oppose la force; et la colre dsordonne, la mansutude.
Donc
la
pusillanimit ne s'oppose pas

<(
la magnanimit
La quatrime objection dclare que

est d'autant plus
la
le
vice qui s'oppose
une vertu
grave qu'il
est
plus dissemblable la vertu. Or,
pusillanimit est plus dis-
magnanimit que la prsomption. Si 4onc la pusillanimit s'opposait la magnanimit, il s'ensuivrait qu'elle

semblable
la
serait
est
un pch
3)
(v.
plus
ce
:
grave que
la
prsomption
dans
ce
qui
contraire
que
nous
lisons
Ecclsiastique,
ch.
xxxvH
prsomption souverai/iement mauvaise, d'o

la
donc as-tu t cre? Donc
pusillanimit ne s'oppose pas la
magnanimit . L'argument sed contra
dit
que
la pusillanimit et la et la petitesse
maet le
gnanimit diffrent selon
la
grandeur
d'me,
comme on
petit
le
voit par leurs
noms mmes.
Or,
le
grand
la
sont opposs.
.
Donc
la
ma
gnanimit
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas nous
de
la sorte,
il
avertit
que
la
pusillanimit peut se considrer d'une triple manire.
Pre-
miremoit, en elle-mme.
Et,
est
manifeste que
selon sa raison propre elle s'oppose la magnanimit, dont

ellediicre selon la diffrence
mme chose
d'me. tend
de
du grand et du petit au sujet de la mme, en effet, quelemagnanime,pargrandeur

grand; de
ce qui est
mme
le
pusillanime, par
Ql'ESTIOiN
CXXXIII.
DE LA PUSILLANIMIT.
grand.
l5l
petitesse
tre
dame
la
se soustrait ce qui est
D'une au-
manire.
:
pusillanimit peut se considrer du ct de sa
cause
laquelle,
du ct de
et,
l'intelligence, est l'ignorance de sa

la
propre condition;
est la
du ct de
sa facults
volont ou de
l'apptit,
crainte d'tre en dfaut dans les choses qu'on estime
tort tre au-dessus
de
ou de
ses
la
moyens.
<<
D'une
troisime manire,, on peut considrer

son effet, qui est
pusillanimit, quant
que l'homme
se soustrait
lui.
aux choses gran-
des dont
saint
il
est
digne
ou qui sont poui

il
Mais, ajoute
art. 2,
Thomas, comme l'opposition du vice

propre, que selon
la
a t dit plus
haut(q 127,
El voil
.
ad
2""')
la
vertu se prend plutt selon l'esiice

l'et'et.
cause ou
pourquoi
la
pu-
sillanimit s'oppose la
L'ac/
magnanimit
primum rpond que cette raison procde de la pusillanimit du ct de la cause qu elle a dans l'inlelligence. Et, cependant, ajoute saint Thomas, on ne peut pas dire proprement qu'elle s'oppose la prudence, mme selon sa cause; car une
telle
ignorance ne procde pas du
manque
de sagesse, mais
plutt de la paresse considrer sa facult

(I
ou
ses
moyens,
cit
comme
il
est dit
au
la
livre
IV de Vlhiqae (endroit
esl
dans
l'objection),
ou de
paresse excuter ce qui
soumis
son
pouvoir
L'ac?
secimdum
dit
que
la
raison de l'objection procde
de
la
pusillanimit,
du
ct de l'effet ,
ia
L'ac? /er/iam
dclare que
raison de l'objection procde
du
la
ct de
la
cause. Et cependant, ajoute encore saint
Thomas,
la
il
crainte qui
cause la [)usillanimit n'est pas

Aussi bien,
toujours
crainte des prils de mort.
mme
de ce ct,
ta
n'est pas ncessaire qu'elle s'oppose la force.

lre, selon la
Quant
fait
la
co-
raison de son propre
mouvement, qui
elle
qu'on
se porte la
vengeance,
;
elle
ne cause point
pusillaniniil,
Si
qui dprime l'me
la
mais plutt
c'est
l'enlve.
elle
la
porte
colre,
les
pusillanimit,
en raison des causes de
([uc sont les injures faites,
qui dpriment l'me de celui qui
subit
L'rtd
quartuni formule
noter. Et c'est
que
la
un point de doctrine qui est bien pusillanimit est un pch plus grave,
102
SOMME THOLOGIQUE.
la
selon son espce propre, que
prsomption
;
parce qu'elle
fait
que l'homme
se soustrait
au bien
ce qui est la pire des choses,
comme
Que
il
est dit,
au
livre
lY de Vthiqae (endroit prcit).
si la
prsomption
est dite
souverainement mauvaise,
procde
.
c'est
en raison de l'orgueil,
d'oii elle
Avec
cette question
de la pusillanimit, vice oppos par d-
faut la
magnanimit,
de
la
comme
lui taient
opposs par excs

et
les trois vices
prsomption, de l'ambition
de
la
vaine
gloire,
nous avons termin
l'tude de celte vertu, la premire
des quatre grandes parties potentielles de la vertu de force.
Nous devons passer maintenant

, la
l'tude
de
la
ma-
gnificence
l'tude
seconde des parties potentielles de

vices
la
la force et
des
qui
lui
sont
opposs
(q.
i35).
D'abord, l'tude de
magnificence. C'est l'objet de
la
question
qui
suit.
QUESTION CXXXIV
DE LA MAGNIFICENCE
Cetio question
1 Si la
comprend quatre
articles
magnificence est une vertu
2" Si elle est
une vertu spciale? une partie de

la
Quelle est sa matire.

force
?
4 Si elle est
Artici.r
Premier.
Si la magnificence est
une vertu?
la

n'est pas
magnificence
u
une
i).
vertu .
La premire dclare que
celui qui
(i"-2'"",
une vertu
les a toutes,
comme
dit,
il
a t dit plus haut
q. 65, art.
la
Or, quelqu'un peut avoir les autres vertus sans
magnificence. Aristote
II,
en
effet,
au
livre lY de Vlhiqiie
(ch.
n. 3
de
S.
Th.,
le. 6),
que
tout libral n' est pas magni.
fique.
Donc
le
la
magnificence n'est pas une vertu

fait
La
se-
conde objection
dans
n.
observer que
il
la
vertu morale consiste

II
milieu,
comme
est dit
au livre
excde
de V thique (ch.
vi,
i5; de S. Th., le.
7).
Or, la magnificence ne semble pas

elle
i
;
consister dans le milieu. Car
la libralit
par
Et
la
gran-
deur (IV thique, chap.

s'oppose au petit
l'gal,
le. 7
;
ir,
n.
de
S.
Th., le
6).
le
grand
titre
d'extrme, au milieu desquels se trouve
comme
Did.,
il
est dit
au
livre
des Mtaphysiques (de

il
S. '\\\.,
liv.
IX, ch. v). D'o
suit
que
la
magnificence
pas une
n'est pas
au milieu, mais l'extrme. Donc
elle n'est
vertu
La troisime objection dit qu'
aucune vertu ne va
contre l'inclination naturelle, mais plutt la parfait,
comme
l^^
il
SOMME TIIOLOOIQUE.
1
haut
(q.
to8, art. 2
q.
117. art.
1,
11.
arg.
n.
1.
Or,
Aristole
S.
marque, au
le. 7),
livre IV
de Vlhique (ch.
i5, de
Iul-
Th.,
que
le
magnifiqae nest pas somptueux pour
mme'; chose qui est contre l'inclination naturelle, qui porte
chacune pourvoirsurtoutsoi-mme. Donclamagnificence n'est La quatrime objection en appelle encore pas une vertu .
Aristole ,
S.
qui
3,
dit,
au
livre
VI de l'thique (ch,
iv. n.
de
Th.,
la
le.
que
l'art est la
raison droite des choses

les
faire.
le
Or,
magnificence porte sur

l'indique.
choses qui se font

est
comme
art
nom mme
vertu
.
Donc
elle
plutt
un
qu'une
L'argumen t.sedcortfra oppose
cette belle raison,
que la vertu
humaine
la
est
une certaine participation de

la
la vertu divine. Or,

;
magnificence appartient
(lxvii, v. 35)
:
vertu divine
selon cette parole

sa vertu sont au.
du psaume
Sa magnificence
est
et
dessus des nues.
Donc
la
magnificence
saint
le
une vertu
Au
corps de
l'article,
Thomas na qu'un mot,
destin
simplement montrer que
nom mme
;
de magnificence im
plique une notion de vertu. C'est qu'en
effet,
comme
le.
la
il
est
marqu au
livre
du
Ciel (ch. xi, n. 7
de
S.
Th.,
26), la
vertu se dit par rapport au point ultime oh
le
pouvoir de
puis-
sance s'tend: et ce point ultime ne se prend pas du ct du

dfaut, mais
du ct de
suit de l
l'excs,
dont
la
raison consiste dans
la
grandeur.
Il
qu'oprer ou
le
faire
quelque chose, de
grand, d'o se prend
nom
de magnificence, appartient en
propre
la raison
.
de
la
vertu. El
donc
la
magnificence dsigne
une vertu
Vad
fique,
priinum explique que
i<
tout libral n'est point
magni-
quant l'acte de
les
la
maenficence;
parce qu'il lui
manque
choses dont
il
faut user
a
pour
l'acte
la
magnifique.
Mais cependant tout
libral
l'habitus de
magnificence,
ou d'une faon
actuelle,
ou dans sa disposition prochaine,
comme
il
a t dit plus haut,

(I*-2''^
quand
135,
il
s'agissait de
la
con-
nexion des vertus
art.
r,
ad
l"'").
Uad secundum rpond que

qui est extrme, considrer
la la
magnificence consiste en ce
quantit ou
la
grandeur de
au milieu,
si
l'uvre qui
se fait.
Mais cependant
elle consiste
QUESTION CXXVIV.
DE LA MAGiNIFICENCE.
l55
l'on considre la rgle de la raison,
dont
elle
ne scarte ni en
moins ni en plus;
mit
ainsi qu'il
a t dit aussi de la
magnanila
(q. 129, art. 3,
ad
/"'").
L'ad tertiam rsout mag-nifiquement, pourrions-nous dire,

difficult si dlicate
que prsentait
le
l'objection.
Il
appartient
la magnificence, rappelle
saint Docteur, de faire quelque

la
chose de grand. Or, ce qui regarde

est
personne d'un chacun,

ce qui convient
C'est
quelque chose de
magnifique ne
petit, si
on
le
compare
aux choses divines ou aux choses publiques. que

le
pour
cela
se
propose point principalement de faire

:
des dpenses pour ce qui touche sa personne propre

qu'il
non
ne cherche point son bien

touche a de
mais parce que ce

si
n'est point
quelque chose de grand.

qui
le
Toutefois,
quelque chose en ce
le
la
grandeur, cela aussi

les
magnifique
l'ac-
complit magnifiquement; ainsi pour

qu'une Jois,
choses qui ne se font

;
comme
les
noces, ou autre chose de ce genre
ou en-
core les choses qui demeurent,
et c'est ainsi qu'il appaiiieut
au magnifique de prparer une habitation qui convienne,

il
comme
S.
est dit
au
livre
IV de l'thique (ch. u, n.
i5, 16
de
Th.,
le. 7) .
L'ad quartum formule
un point de doctrine bien

qu'il
intressant.
;
Comme
S.
Aristote le dit, au livre VI de ['thique (ch. v, n. 7

le. 4),
il
de
Th.,
faut
ait
pour
l'art
une certaine rertu,
savoir d'ordre moral, qui incline l'apptit user d'une faon

droite de la raison de
l'art.
Et ceci appartient
la
magnifi.
cence. D'oii
il
suit qu'elle n'est pas
un
art,
mais une vertu
Nous voyons, par cette rponse, que la magnificence est^ proprement la vertu de l'art, ou ce qui dans l'ordre des dispositions affectives prpare immdialement l'art tout ce qu'il
lui faut
pour agir
admirable
les
comme il lui convient dans son oidre. Quelle doctrine. Et comme on y voit toutes choses dans
humain. On y
la
rapports harmonieux qu'exige dans son dveloppement

voit aussi,
plein et entier la perfection de l'tre
en pleine lumire, pounjuoi

ont eu pour
les
grands Papes de
magnifiques.
Renaissance
les arts cette sollicitude,
presque cette sorte de ten-
dresse, qui les rendait
pour eux
si
l56
SOMME TIIOLOGIQUE.
la
Le propre de
vertu tant de porter la facult sa plus

se
haute puissance, tout ce qui parle de grandeur ne peut que

rattacher
la
vertu.
Il
s'ensuit
donc manifestement que
la
ma-
gnificence est une vertu.

soit
un
Mais pouvons-nous dire qu'elle
une vertu
spciale
ou ne dsignerait-elle pas plutt

tat
comme une
condition ou
qui se rfrerait toutes

la
les
vertus, ou encore une sorte de modalit de
magnanimit,
sa raison
qui, elle aussi,
nous l'avons vu, impliquait dans

de
l'article
quelque chose de grand. C'est ce que nous devons maintenant
examiner;
et tel est l'objet
qui
suit.
Article
II.
une vertu spciale?

la
magnificence n'est
la

ficence
il
La premire dit qu'

faire
magni-
semble appartenir de
Or,
faire
si
quelque chose de grand peut appartenir chaque

elle est
vertu,
grande
c'est ainsi
que celui qui
une grande
mais
elle
vertu de temprance
fait
de grandes uvres de temprance.

;
Donc
tion
la
magnificence n'est pas une vertu spciale
signifie l'tat parfait de
chaque vertu
La seconde objec-
remarque qu'
il
semble appartenir au
mme
il
de faire
quelque chose
haut
et d'y tendre.
Or, tendre quelque chose de
grand appartient
(q.
la
i).
magnanimit,
comme
a t dit plus
129, art.
Donc
aussi faire quelque chose de

la
grand
appartient la magnanimit. Et, par suite,

n'est pas
magnificence
.
une vertu
distincte de la
la
magnanimit
La
troi-

la saintet.
Il
magnificence semble appaltenir
est dit,
;
en
et,
effet,
dans VExode, ch. xv
(v.
11):
sain-
Magnifique en saintet
tet et la
dans
le
le
psaume
(xcv, v. 6)
La
magnificence dans
liea
de sa sanctification. Or, la
saintet est la
mme
la
chose que
8).
la religion,
la
comme
il
a t
vu
la
plus haut (q. 81, art.
Donc
magnificence parat tre
mme
chose que
religion. Et, par suite, elle n'est pas

.
une
vertu spciale, distincte des autres
QUESTION CXXXIV.
DE LA MAfiMFICENCE.
I^'J
L'argument
5ec/
contra s'autoiise d' Arislole , qui
lenuII,
mcre parmi
VII,
les
autres vertus spciales
{thique, liv,
ii,
ch.
n. 6
de
S.
Th.,
le.
liv.
IV, ch.
n.
de
S.
Th.,
le. 6).
Au corps de
ficence
le
il
l'article, saint
Thomas rpond
moi
qu'
la
magni-
appartient dfaire quelque chose de grand;

l'indique. Or, le
comme
mot mme
faire peut s'entendre d'une
double manire. D'abord, d'une faon propre. Ensuite, d'une

faon
commune
mot
ou gnrale.
D'une faon propre, on em-
ploie le
faire
que matire extrieure par exemple,

;
pour dsigner une uvre ralise en quelfaire une maison, ou toute
autre chose de ce genre. 'une faon

ral,
((
commune
ou en gnquelle
on emploie
:
le
mot faire pour dsigner n'importe

en une matire extrieure,
;
action
l'acte
soit qu'elle passe
comme
de brler ou de scier
soit qu'elle
qui agit,
se
comme
entendre et vouloir. Si
l'acte
demeure dans le sujet donc la magnificence

alors
prend selon qu'elle implique

le
de faire quelque chose
de grand, en entendant
la
mol faire dans son sens propre,

spciale. Et,
l'art.
magnificence
se fait
est
une vertu
en
effet,
l'uvre
qui
de
de
la sorte est
produite par
Or, dans l'usage
l'art,
peut se considrer une raison spciale de bont, en ce

l'art sera
que l'ouvrage accompli par

tions,
grand, dans ses propor;
dans son prix, dans sa destination
et c'est la
magni-
ficence qui fait cela.
Auquel
titre, la
magnificence est une vertu
spciale . Cette raison,

ner,
est la
que saint Thomas vient de nous donconfirmation clatante de la remarque prsente
tout l'heure, propos de la dernire rponse

article.
Que
si,
ajoute saint
Thomas,
le
du prcdent nom de magnice
ficence se
prend de ce qui
le
est faire
quelque chose de grand,
selon que
moi faire
s'entend d'une faon
commune, dans
.
cas la magnificence n'est pas
une vertu spciale

appartient, en
Vad
({ui
priimimj&oui
la
premire objection par

11
la
distinction
toute vertu
le
vient d'tre donne.
efet,
parfaite de faire ce qui est
grand dans son genre, selon que
moi
faire se
(|nil se
prend d'une faon commune; mais non prend d'une faon propre, car ceci est le propre de
selon
la
luagnificence .
i58
SOMME THKOLOGIOIE.
seciindum va achever de prciser les vrais rapports soit
Uad
des autres vertus, soit de la magnanimit, soit de la magnificence, en ce qui touche

la
raison de grand implique en

Il
toutes ces vertus, bien qu' des titres divers.

la
appartient
magnanimit, non pas seulement de tendre quelque chose de grand, mais aussi d'oprer ce qui est grand dans toutes les
vertus, soit par
mode de
faire au sens propre,

tre,
S.
soit
par
il
:
mode
est dit
d'agir,
en quelque manire que ce puisse
comme
le. 8)
au
livre
IV de Vthique (ch.
la
in, n.
i/j
de
Th.,
en
telle
manire cependant que

la seule
cela
que
magnanimit ne regarde en raison de grand. Quant aux autres vertus, qui,

est
si elles
sont parfaites, oprent ce qui est grand, elles ne diri-
gent point principalement leur intention vers ce qui
grand,
mais vers ce qui

est
est
la
propre chacune
d'elles; et la
grandeur
grand,
une
il
suite de
lui
perfection de la vertu. Pour la magnifi--
cence,
appartient
non seulement de
faire ce
qui
est
prendre le
mot
faire dans son sens propre, mais aussi de
tendre, dans l'esprit
ou dans l'me,
dit,
la
faire
ainsi ce
qui est
(liv.
II,
grand. Aussi bien Cicron

ch. liv),
dans sa Rhtorique
pense
et
que
la
magnificence est
et leves,
V administration des
choses grandes
avec une certaine proposition de lame

:
large et pleine de splendeur
entendant par pense l'intention

oi
intrieure
et,
par administration, l'excution extrieure. Par

faut
que comme la magnanimit se propose quelque chose de grand en toute matire, de mme la magnificence se le propose dans quelque ouvrage qui est fait ou
l'on voit qu'il
ralis l'extrieur.
Uad
tertium complte,
ici
encore
magnifiquement, nous
splendeurs de doctrine,
allions dire divinement,
toutes ces
La magnificence, rappelle saint Thomas, veut faire des ouOr,

les
vrages qui soient grands.

font sont ordonns
ouvrages que
les
hommes
une certaine
fin.
D'autre part, aucune fin
des ouvrages
humains
les
n'est aussi
grande que l'honneur de

l vient
ii,
Dieu. Par consquent, la magnilicence fait surtout ses grands
ouvrages, en
qu'Aristote
n.
Il,
ordonnant
le.
l'honneur de Dieu. Et de
lui-mme,
dit,
7),
au livre IV de Vthique (ch.
ij; de S. Th.,
que
les
dpenses honorables sont
QUESTION CXXXIV.
DE LV MAGNIFICENCE.
:
I09
surtout
surfont celles qui louchent aax sacrifices divins

elles
et c'est
que s\ipplique
le
magnifique. C'est cause de cela, conclut

la difficult
la
saint
Thomas, expliquant
la
prsente par l'objection,

saintet
:
que
magnificence
est jointe
la
parce que son
effet est
surtout ordonn
religion
ou
la saintet , c'estcelte explica-
-dire aux choses saintes.
et
On aura remarqu
appuye de
nous montrant
tion de notre saint Docteur,
l'autorit
philosophe paen Aristote,

la vritable inspiratrice
la religion
mme du comme
des arts et de la magnificence. Toute

et,
l'histoire
du genre humain,
un
titre
p'articulirement
clatant, l'histoire de l'glise,
confirment cet enseignement.
La magnificence est une vertu spciale.
Car
elle vise
une
Elle
raison spciale de bont dans l'ordre de l'agir
humain.
tend, en effet, ce que l'uvre extrieure accomplie par l'art
de
homme
soit re\tue
au plus haut point du caractre de

la
la
grandeur.
vertu Saint
:
Mais quelle sera bien
matire propre de cette

les
devrons-nous dire que ce sont
grandes dpenses?
article qui suit.
Article
III.
Si la matire de la magnificence sont les
grandes dpenses?

magnificence ne sont point
frais.
la
matire de
lu
les
grandes dpenses
u
il
ou
les
grands

la
n'y a pas deux ver-
tus
pour
mme
la
matire. Or, sur les frais ou les dpenses
porte dj la libralit,
art.
2).
comme
il
a t
vu plus haut
les
(q.
117,
.
Donc
il
magnificence ne porte pas sur
dpenses
La
ral,
seconde objection souligne que

est dit
tout magnifique est libr(cli.

11,
comme
S.
au
livre
IV de VElhique
n. 3, 10;
de
Th.,
le. G).
Or,
la libralit
porte plutt sur les dons que

elle aussi,
sur les dpenses.
Donc
la
magnificence,
ne portera
.
pas principalement sur les dpenses, mais plutt sur les dons
fait
remarquer qu'
il
appartient
l6o
la
SOMME THOLOGIQUE.
faire
magnificence de
quelque ouvrage extrieur. Or, ce n'est

fait
point par toutes

rieur,
ple,
les
dpenses qu'on
quelque ouvrage ext:
mme quand
Donc
les
ces dpenses sont grandes
tel,
par exem-
celui qui dpense
beaucoup
faire des
la
dons ou des cales
deaux.
la
dpenses ne sont point

.
matire propre de
magnificence

faites
grandes dpenses ne peuvent tre
que par
vertus
les riches.
;
Or,
mme
les
pauvres peuvent avoir toutes
les
car les vertus
ne requirent point ncessairement

suffisant par elles-mmes,
la
la
fortune extrieure, se
comme
le dit
Snque, au livre de
Colre (ch. ix
cf.
de
la Vie
bienheureuse, ch. xvi).

les
Donc
.
la
magnificence ne porte point sur

qui
grandes dpenses
de
L'argument sed contra apporte un

dit,
texte trs net d' Aristote ,

ii,
au
livre
IV de Vthique (ch.
n.
S.
Th., le.
6),
f|uc la ntagnijlcence ne s'tend

tent sur l'argent,
pas toutes
;
les
oprations qui por-
comme
ou
la libralit
mais seulement aux opra-
lions somptueuses,
elle excelle
sur
la libralit,
par
la
grandeur.
Donc
elle
porte seulement sur les grandes dpenses

l'article, saint
il
Au
corps de
Thomas
rappelle que
comme
il
a t dit (art. 2),
appartient la magnificence de se proposer
de faire quelque grand ouvrage. Or, pour que quelque grand
ouvrage
se fasse selon qu'il

les
convient sont requises des dpenses

se faire
proportionnes; car
grands ouvrages ne peuvent

il
qu'avec de grandes dpenses. Par consquent,

la
appartient
magni licence de faire de grandes dpenses pour que soit fait convenablement tel grand ouvrage; et c'est ce qui a fait dire
Aristote, au livre IV de Vthique (ch.
11,
n. 10; de S. Th., le. 6),
que
le
magnifique, en proportionnant
la
dpense, fait un ouvrage
plus magnifique. D'autre part, la dpense est
un
certain
le
abandon
se dire
de l'argent dont quelqu'un peut tre dtourn par
trop grand
amour
matire
qu'il porte l'argent.
Il
:
suit de l
et les
que peuvent
de
le
la
magnificence
dpenses elles-mmes
dont use
magnifique pour
il
faire
se
quelque grand ouvrage;
pour faire ses grandes dpenses; et l'amour de l'argent, que le magnifique modre pour que les grandes dpenses n'en soient pas empches . Vad primum fait observer que comme il a t dit plus hau.
et l'argent
lui-mme, dont
sert
QUESTION CXXXIV.
(q.
DE LA
MAT.
Ml ICK NCE.
iGl
129, art. 2), ces vertus qui portent sur les choses extrieu-
res ont
une certaine
la
difficult
qui se
lire
du genre
mme
de
la se
chose sur laquelle porte

tire
la vertu, et
une
autre difficult
qui
de
grandeur
mme
de
la
chose. Et voil pourquoi, auil
tour de l'argent et de son usage,

savoir
:
faut qu'il y ait
deux vertus
la lihralit,
qui regarde d'une faon gnrale l'usage
de l'argent;
et la
magnificence, qui regarde ce qu'il y a de

.
grand, dans l'usage de l'argent
Vad
et le
sec a ndu
m explique
la
diffrence qu'il y a entre
le
libral
magnifique pour ce
effet,
ciui est
de l'usage de l'argent. C'est
qu'en
l'usage de l'argent appartient d'une autre maniie
au
libral, et
d'une autre manire au magnifique.
Il
appartient
au
libral, selon qu'il
procde d'un amour ordonn l'endroit
de l'argent. Et voil pourquoi tout usage voulu de l'argent, que
rend possible l'amour modr de l'argent, appartient

ralit
;
la lib-
savoir
et les
dons;
et les
dpenses.
Mais l'usage de
l'argent appartient au magnifique, par rapport quelque
grand
les
ouvrage qui doit

dpenses ou
spcialement sur
tre fait. Or, cet
usage ne peut tre que
les frais .
Et voil pourquoi la magnificence porte
les frais
ou
les
dpenses.
L'ad tertiuin accorde que cependant

des dons ou des cadeaux,
le
magnifique aussi
au
livre IV
fait
comme
Th.,
le.
il
est dit
7).
de Y Ethi-
que {ch.
la
II,
n. i5;
de
S.
Mais ce n'est point sous
raison de don; c'est plutt sous la raison de frais ou de d-
penses ordonns quelque grand ouvrage raliser, par exemple
pour honorer quelqu'un, ou pour

la cit,
faire
quelque chose qui

de contribuer ce
tournera l'honneur de toute
comme
f/aoi s'applique toute la cit .
Et c'est ainsi, par exemple,

et Arislotc l'endroit prcit
comme
tion
l'expliquent saint
s'il
Thomas
dans
de Ylhique, que
se fait
la cit
quelque grande rcepont

la
ou quelque grande
et
solennit, ceux qui

la
vertu de
magnificence
peuvent
pratiquer d'une faon actuelle en

les
raison de leuis ressources, arriveront multiplier

les offrandes,
dons ou
et aussi
pour que tout se passe aussi grandement magnifiquement que possible.

h' ad (juarfum,
rpond que
le
piincipal acte de la vertu est
l'lection intrieure,
que
la
vertu peut avoir,
mme
sans
la
XIII.
La Force
et In
T<'inpi''rance.
lG2
SOMME TIIEOLOGIQUE.
titre,
fortune extrieure. Et, ce
mme
le
pauvre peut
tre
magnifique. Mais, pour

ments. De ce chef,
de
et
la
les
actes extrieurs des vertus sduI

titre
requis les biens de la fortune,

le
de moyens ou dinslniexliioiii-
pauvre ne peut pas exercer Tacte

les
magnificence dans
choses qui sont grandes purement

les
simplement; mais peut-tre dans

tre fait
;
choses qui sont giandes
par comparaison quelque ouvrage, qui, bien que petit en
lui-mme, peut cependant

disent d'une faon relative,
les
magnifiquement selon
car
le
le pclit et
la
pioportion de ce genre d'ouvrage
le girind
se
comme
2.i).
marque
Arislole dans
Prdicamenls
(ch. v, n.
Parce qu'il
est
ncessaire,
grand ouvrage, que

de l'argent,
la disposition
quand on veut du sujet soit
faire
quelque
ce qu'elle doit
tre l'endroit des dpenses

et l'endroit
ou des
frais ma-triels, l'endroit

l
de l'amour de l'argent, de
vient que
ces trois choses sont toutes trois, d'une faon subordonne, la
matire de la magnificence, sous
la
raison propre
du
caractre
de grandeur qui
les allecle
en vue du grand ouvrage raliser.
de
Il
ne nous reste plus qu' examiner un dernier point, au

si elle est
sujet de la magnificence; et c'est de savoir

la
une
suit.
partie
vertu de force.
C'est
l'objet
de
l'article
qui
Article IV.
une partie de
la
la force ?
magnificence n'est
u la
pas une partie de la force
La
la
premire rappelle que
magnificence convient dans

qu'il a t dit (art.
q. 128, ad
2"'").
matire avec
la libralit, ainsi art. 3,
3,
ad
i"'",
ad
2"'";
q.
117,
ad
l"""
Or, la libralit n'est pas-une partie de la force,
mais de
de
la justice.
Donc
la
magnificence n'est pas une partie

fait
la force .
la crainte,
observer que
la
force porte sur les craintes et les audaces. Or, la magnificence
ne semble en rien regarder
mais seulement
les d-
QUESTION CX^\Iv^
DE LA M \G MPICTNCE.
Par consquent,
les
G')
(tcnses qui sont de certaines oprations.
elle
semble appartenir
Aristote
la justice,
.
qui porte sur
oprations,
plutt qu' la force

(V
((
le
cite
un mot
ii,
qui
dit,
au livre IV de V thique (ch.
n. 5
(le S.
la
Tb.,
le. 6)
que
magnifique est assimil au savant. Or,

la
science convient plutt avec

la
prudence qu'avec
la force.
Donc
magnincence
.
ne doit pas tre donne
comme une
et
,
partie de la force
L'argument sed contra oppose que Cicron, Macrobe Andronicus font de la magnilicence une paitie de la force
(cf. q.
128, arg.
i. G).
Au
corps de
l'article, saint
Tliomas dclare que
la a
magnide
la
ficence, selon qu'elle est
une vertu
spciale, ne peut pas tre
donne
mais
comme
partie subjective
ou
comme
elle
espce
la
force; parce qu'elle

elle est
ne convient pas avec
dans
matire;
assigne
comme
partie de la force, en tant qu'elle
s'adjoint elle titre de verlu secondaire l'endroit de la
vertu principale. Or, pour qu'une \ortu s'adjoigne une autre
comme
la
la verlu principale,
deux choses sont requises,

;
ainsi
qu'il a t dit plus
haut
(q. 80)
l'une, qu'elle
convienne avec
principale; raulre, qu'elle soit sur quelque point dpasse

elle.
par
Et,
prcisment,
la
magnificente convient avec
la
force, en ce
que
comme
dans
la force Iciid
le fait
quelque chose qui

Mais
est
ardu
quoi
et difficile, la
elle parat tre
magnificence
aussi; c'est aussi pourla force.

la
l'irascible,
la
comme
magnificence est en de de
force,
en ce que
cette
chose
ardue laquelle tend

qui menace
quelle tend
la la
la force a
de
la difficult
cause du pril
lala
personne;
la
chose ardue, au contraire,

de
la difficult
magnificence,
est
en raison de
le pril
dpense des choses, ce qui

la
beaucoup moins que

la
de
personne. Et voil pourquoi

.
magnificence est une partie
de la force
Vad
primirn marque d'une faon trs prcise la difl'ronce

la justice, la libralit et la
qui existe entre
magnificence, bien
que toutes
considre
trois portent sur les oprations extrieures.
<<
La
jnslice regarde les oprations en elles-mmes, selon qu'on y

la
raison do dette.
La libralit
et la
magnificence
l64
SOMME THIEOLOGIQU.
les
considrent
oprations des dpenses selon qu'elles se rfle
rent aux passions de l'me. Mais elles

diffrente.
font d'une manire
Car
la libralit la
(
regarde
les frais et les
dpenses par
rapport l'amour et
oncupiscence de l'argent, qui sort

le libral n'est
;
des passions du concupiscible, par lesquelles
pas empch de donner l'argent

la
et
de faire
les frais
aussi bien
libralit
est
dans
le
concupiscible.
La magnificence, au
contraire, regarde les frais elles dpenses par rapport l'espoir,
visant quelque chose qui est ardu,
non d'une faon pure
et
simple
et
en quelque matire que cela se trouve
comme
la
magnanimit, mais dans une matire dtermine, qui

tre
est celle
des frais et des dpenses.. Aussi bien la magnificence parat
dans
l'irascible,
comme
que
l'est
aussi la
magnanimit
Vad secundum
en
effet,
dit
si la
magnificence ne convient pas,
avec la force, dans
la
matire, elle convient cependant
avec
elle
dans
la
condition de la matire: en ce sens qu'elle

les
tend quelque chose qui est ardu dans
dpenses
et les frais,
comme
de
la force
.
tend quelque chose qui est ardu dans l'ordre

observer que
la crainte
L'd tertium
fait
la
magnificence ordonne
et
rgle l'usage de l'art par rapport quelque chose de grand,
comme
dans
la
il
a t dit (art. 2).
Or, l'art est dans la raison.
Il
suit
de l qu'il appartient au magnifique de bien user de proportion tablir entre

faire.
la raison
les frais
ou
les
dpenses et
l'uvre qu'il s'agit de
Chose d'autant plus ncessaire,

attention,
Et,
qu'il s'agit de part et d'autre de
par
suite, si l'on n'y apportait
une grande
.
on cour-
rait le risque
de
trs
grands dommages
Il est
ais de voir, la suite de cet article,
dans quels rap-
ports sont entre elles les vertus de force, de magnificence, de
magnanimit
et les la
et
de
libralit.
La force porte sur
les craintes
le pril
audaces, dont l'objet est ce qui est ardu dans
de
personne.
La magnificence porte sur

les frais et les
l'espoir,
dont
l'objet
est ce
qui est ardu dans
dpenses en vue de
grands ouvrages accomplir,

l'espoir,
La magnanimit porte sur
dont
l'objet est ce qui est
ardu en n'importe quelle
QUESTION CXXXIV.
matire.
l'argent
DE LA MAGNIFICENCE.
l65
La
libralit porte sur tre dpens.
l'amour pur
et
simple de
pouvant
Aprs avoir tudi la magnificence en elle-mme, nous devons maintenant considrer les vices qui lui sont opposs )>. C'est ro])jet de la question suivante.
QUESTION CXXXV
DES VICES OPPOSES A LA MAGNIFICENCE
Celte question
1 Si la
comprend deux
articles
petitesse
dans ce qu'on
fait est
un
vice?
Du
vice qui lui est oppos.
Artclr Premier.
Si la petitesse
dans ce qu'on
fait est
un vice?
la petitesse clans ce
la verln,
qu'on
de
fait n'est
pas un vice
La premire dit que

de
mme
qu'elle rgle ce qui est grand,
mme
aussi elle
les
rgle ce qui est petit; et de l vient
que
les
libraux et
ma-
gnifiques font aussi de petites choses. Or, la magnificence est
une
vertu.
Donc
la
petitesse
dans ce qu'on
fait ,
.
en latin
pw-
vijlceiitia,
est plutt
une vertu qu'un

d' Aristote ,
vice
dit,
La seconde
au livre IV du
objection cite une parole
qui
de lhiqae (ch.
ii,
n. 8; de S. Th., le. 6),
que
la diligence
raisonnement induit tre petit dans ses dpenses. Or,
la
dili-
gence du raisonnement parat tre chose louable; car

l'homme
est d'tre selon la ra':on,
le
bien de
comme
un
le
dit saint
Denys, au
la peti-
chapitre IV des
tesse
Noms
Div'ns (de S. Th., le. 22).
Donc
qui
dans ce qu'on
fait n'est
pas
vice
La
troisime
dit,
objection cite encore

livre
un met
ir,
d' Aristote ,
au
IV de Vthique
(ch.
n. 21; de S. Th., le. 7),

fait
que
celui
qui est petit dans ce qu'il

Or, ceci
Donc
la
donne l'argent avec tristesse. appartient l'avarice, ou au manque de libralit. petitesse dans ce qu'on fait n'est pas un vice distinct
.
des autres
L'argument sed contra en appelle au
mme
c<
Aristote
qui,
QUESTION
CWXV.
DES VICES OPI'OSS

n.
,
A LA
MAOMFFCDNCE.
167
au
livre II
II,
(ch.
;
vir,
6; de S. Th., le. 8) et au livre IV
(ch.
n. 4
de
S. Tli
le. 6),
de VLhiqae,
fait
de
la petitesse
.
dans ce qu'on
fait
un
vice spcial, oppos la magnificence
Au
il
corps de
l'article, saint
Thomas
i, art.
fait
observer que
comme
cho-
a t dit plus
haut
(i"-2'"%
3, q. i8, art
la fin.
6), les
ses
de la morale tirent leur espce de

le
Et de l vient aussi
le
que
de
plus souvent elles sont dsignes par

C'est
nom
est
qui est celui

appel parvi-
la fin.
donc pour
cela
qu'un
homme
ficas, pelit
dans ce
qu'il fait,
le petit
parce qu'il vise faire quelque

le
chose de
les
petit. Or.
et
grand, d aprs Anstole dans

disent d'une faon relative.
11
Prdicanienls (ch
v, n. 2), se
s'ensuit
faire
que lorsqu'on
dit
que
le petit
dans
ce qu'il fait vise

petit doit
fait.
quelque chose de
petit, faire
quelque chose de
s'entendre par comparaison au genre d'ouvrage qu'il

l, le petit et le
Et
grand peuvent
se considrer
d'une dou!)le ma-
nire
d'abord, du ct de l'ouvrage faire; ensuite, du cot
des frais ou des dpenses.
Dans
cet ordre, le magnificjue vi.sc

et
principalement
la
grandeur de l'ouvrage,
qu'il
fait
secondairement
la
grandeur des dpenses,
n'vitera point,
pour
faire
un
grand ouvrage; ce qui a

l'avons dj vu,
S.
dire Aristole
comme nous
11,
au
le
livre
IV de l'thique
(ch.
n.
la
10; de
Th.,
le. 6),
que
magnifique, en proporlionnani
dpense,
est
la
fait
petit
an ouvrage plus magnifique. Celui qui, au contraiie,

dans ce qu'il
fait,
vise
principalement
la petitesse
de
dpense, ce qui a
(n. 21;
fait
dire Aristote, au livre IV de VElhiquc
de
S.
Th.,
et,
le. 7),
qu
il
cherche comment
il
il
dpensera
le
moins possible;
vise la petitesse
])elile
de l'ouvrage, quil accepte, pourvu qu'il fasse une

pense. Et ceci a
fait
d-
encore dire Aristote, au
mme
petit,
cndroil,
que
le
petit
dans ce
qu'il fait,
tju' il
en faisant de grandes dpenses dans ce
quelque chose de pel il
fait et
qui est toujours
eu gard
ce qu'il devrait faire,
mais
le
qu'il
ne
fait pas,
parce qui! ne
veut pas dpenser, pei'd

il
bien
du grand ouvrage
car jamiiis
ne
fait
rien de grand. Et l'on voit

fait reste
la
donc par
que
le pilil
dans ce qu'il
en de de dpense
la
proportion
(lui
doit tre
selon la raison entre
et l'ouvrage. Or, rester ci

la raison de vice.
de
il
de ce qui est selon
la
raison cause
Donc
l68
est
SOMME THOLOniQUE.
manifeste que
.
la
petitesse
clans
ce
que
l'on
fait
est
un
vice
tueux au point de vue de

l'tre
fait,
Pouvait-on mieux montrer ce qu'il y a de dfecla raison, et, par suite, d'indigne de
ogii-
humain dans son
moral, ou de peccamineux, dans ce

et
d'apparence vertueuse aux yeux de plusieurs,

dpenser.
qui est
la
peur trop grande d'avoir

soumettant
la rgle
L'ad priimim rpond que

le
la
vertu rgle ce qui est petit en

le petit
de
la raison; or,
dans ce qu'il
pas dit
fait reste
en de de
cette rgle. Celui-l,
en
effet, n'est
petit
dans ce qu'il
les
fait,
qui rgle
les petites
choses
mais celui
qui en rglant de
la rgle
grandes ou
:
les petites
choses reste en de
la rai-
de
.
la
raison
et c'est
en cela que son acte a
son de vice
L'ftd
secundani dclare que

i/j)
comme
Ici
le dit Aristote,
au livre
II
de
la
Rhtorique (ch. v, n.
c'est
crainte fait les

le
hoawvsen
q-iie
de moyens. Et
pour
cela
que
les
petit
dans ce qu'il
fait
l-y
s'enquiert diligemment; parce qu'il craint

perte de ses biens,
dmesurment
mme
l ciiose
dans
plus petites choses.
/cx';fei
bien n'est-ce point
louahie, mais vicieuse et blma>io,

la
parce qu'il ne dirige point son allection selon
raison, mais
plutt applique l'usage de la raison au dsordre de son affection .
Vad
nant
tertiuni dit
que
comme
le
magnifique convient avec

et
le
libral en ce qu'il
plaisir
;
donne son argent facilement

aussi
le petit
de
mme
dans ce qu'il
fait
en y preconvient
avec celui qui

fait ses
manque
le
de libralit ou qui est avare, en ce qu'il

tristesse et
dpenses avec
en lelardant. Mais
il
en
dif-
fre,
en ce que
manque
;
de libralit se considre l'endroit
des dpenses ordinaires

fait se
tandis que la petitesse dans ce qu'on
considre l'endroit des grandes dpenses, qu'il est plus
difficile
de
faire.
Et c'est pour cela qu'Aristote

ii,
dit,
au
livre
IV
la
de Vthiqae (ch.
petitesse
n. 22; de S. Th., le. 7),

fait
que sans doute

ne sont point
ils
dans ce qu'on
et le vice
qui lui est oppos ont

ils
raison d'habitus mauvais, mais cependant
in-
famants; parce
qu'ils
et,
ne nuisent pas au prochain, ni
ne sont
chose 1res laide ;

laide et
par exemple,
les
ils
sont chose bien moins

n'est l'avitri^M'
moins honnie parmi
hommes, que
QUESTION
GXXW.
DES VICES OPPOSS A LA MAGNIFICENCE.
169
sordide, se refusant
mme
les
choses ncessaires
la vie,
par
amour de
l'argent.
Nous venons de dire que la petitesse dans ce que Ion fait avait un vice oppos. Il nous reste mettre en lumire ce
dernier point de doctrine; et ce va tre l'objet de l'article qui

suit,
An ne LE
Si la petitesse
II.
dans ce que
l'on fait s'oppose
quelque vice?
Trois objections veulent prouver qu'
la
petitesse
dans ce
fait
que
l'on fait ne s'oppose
aucun vice
le fait
La premire
la
obn
server qu'
au
petil
s'oppose
grand. Or
magnificence
ou
la
grandeur en ce que Ton

la petitesse
n'est pas
un
vice,
mais
une vertu. Donc

point de vice
tesse
.
dans ce que Von
fait
ne s'oppose
la petiil

fait
il
dans ce que l'on
tant
un
vice par dfaut,

si
comme
tait
t dit (art. prcd.),
semble que
quek[ue vice
il
op-
pos
la petitesse
la
dans ce que
l'on fait,
consisterait seule-
ment dans
sent
surabondance de
il
la
dpense. Or, ceux qui dpenil
beaucoup o
faudrait dpenser peu, dpensent peu o
faudrait dpenser beaucoup, selon qu'il est dit au livre IV de

['thique (ch.
ii,
n. 20; de S. Tb., ie. 7), et, par suite, ils ont

la petitesse
quelque chose de
dans ce que
l'on fait.
Il
n'est
fait
donc
>>.
point de vice oppos
la petitesse
dans ce que l'on

les
La troisime objection rappelle que

tirent leur espce
choses d'ordre moral
de
la fin,
ainsi qu'il a t dit (art. prcd.).
Or, ceux qui dpensent d'une manire superflue, font cela dans
le
but de montrer leurs ricbesses,
comme
il
est dit,
au
livre
la
IV
de Vthique (endroit prcit).

gloire, qui s'oppose
(q.
Et cela appartient
vaine
dit
la
la
magnanimit,
comme
il
a t
182, art. 2).
petitesse
dans ce
Donc il n'est aucun que l'on fait .
(j
vice riui
s'oppose
IjArgameni sed contra invocpie

livre
II
l'auloril d'Aristote, qui,

Ie. 8) et
au
n,
(ch. vu, n.
de
S.
Tb.,
au livre IV (ch.
170
n. ^;
SOMME
de
S.
TIIIOLOGIQUE.
Th., le.
>).
6),
inrarque la magnificence au milieu de
deux vices opposs
Au
dj
corps de Tarlicle, saint

faite,
Thomas
part de celle reniai que
qu'
c(
au
petit s'oppose le
grand. Or,
le
pelU et
le
grand,
comme
de
il
a t
vu
(art.
j^rcd.), se disent
d'une faon
est petite i)ar
relative. Et,
mme
qu'il arrive
qu'une dpense
fait;
comparaison l'ouvrage
il
qui doit tre
de
mme
aussi
:
arrive
que
la
dpense
est
grande par rapport

la
cet
ouvrage
en ce sens qu'elle dpassera
proportion qui doit exister

Il
se-
lon la raison entre les dpenses et l'ouvrage.
s'ensuit
maniqui
d-
festement qu'au vice de la petitesse dans ce que Ton
fait,
porte rester en de de la proportion voulue entre
les
penses
et l'ouvrage,
le
visant
moins dpenser que

le vice
la dignil
de l'ouvrage ne
demande, s'oppose
demande. Ce
tout;
vice,
la
qui
fait
la
qu'on d-
passe cette proportion et qu'on dpense plus que
proportion
[iavaâa,
de l'ouvrage ne
le
en grec, s'appelle
en raison du four; parce que,

le
manire du fou qui
est
dans
ou aussi -;oxa;a, c'est--dire qui manque de bon Jeu; parce que, la manire du feu, il consume inutilement. Aussi bien ce vice peut s'appeler dans nos lanfour,
il
consume
gues conso/np/io/i (en latin consunipiio)
L'd pr'unum explique que la magnificence se dit en rai-
son d'un ouvrage grand que l'on
fait;
non en
raison de
la
dpense qui s'lve au-dessus des proportions de l'ouvrage. Et

c'est ceci
qui appartient au vice oppos

).
la petitesse
dans ce
que
l'on fait
L'f/
secandain rpond fjue
le
mme
vice est contraire la
vertu qui se trouve au milieu et au vice oppos. Et c'est ainsi
que que
la
le
\icc de la
fait,
consomption s'oppose
la
la petitesse la
dans ce
l'on
en ce qu'il excde, dans
dpense,
IL
valeur ou
porte de l'ouvrage, dpensant beaucoup oh

et
il
faudrait dpenser
peu;
s'oppose la magnificence, du ct du grand oule
vrage que
sens que
magnifique a surtout pour but de

il
raliser,
en ce
ou
faut dpenser beaucoup,

.
il
ne dpense rien ou
ne dpense que trs peu
h'ad lerlium dclare que
le
dans ce qu'il
fait,
en raison de l'espce de
consommateur s'oppose au pclit l'acte, pour autant
QUESTIO.N CXXXV.
DES VICES OPPOSES
A L.V MAGNIFICEiS'CE.
I7I
qu'il dpasse la rgle de la raison
que
l'autre n'atteint pas ,
dans l'ordre des dpenses

((
faire
en vue d'un grand ouvrage.

la fin
Mais rien n'empche qu'il n'ordonne cela
d'un autre
vice; par exemple, de la vaine gloire,
ou de tout
les
autre.
La
foi'ce a
pour objet propre de rprimer
mouvements de
limites de
la
crainte et de
modrer ou de contenir dans
les
raison les
mouvements d'audace
l'endroit des prils
de mort.
Ses d^tux actes sont de tenir et d'ataqucr, selon que la raison

le
demande, en
face de ces prih. Toul(3 vertu qui aura

le
pour
en r-
eiet
de maintenir l'homme dans
devoir de
la raison,
glant ses espoirs
comme
il
convient dans l'entreprise d'une
chose
difficile,
tout ce
ou en le faisant tenir comme il convient contre qui est dur ou pnible, participera le mode de la
force et sera
vertu
de
avec elle dans
le
rapport de vertu
c'tait
le
potentielle vertu principale.

cas des
Nous avons vu que
deux
belles vertus de
magnanimit ou de magnificence.
L'une
et l'autre
ont pour but de rgler
comme
il
convient
les
espoirs de
ficile.
l'homme dans
le
l'entreprise d'une chose ardue et dif-
La premire
fait l'endroit
des grandes uvres ou
des grands actes de vertu,
quels qu'ils puissent tre, et en
quelque matire que ce
soit,
soient de nature mriter de grands
grande
gloire. Cette vertu se
pourvu qu'il s'agisse d'actes qui honneurs et donner une tient au milieu entre deux catparmi
les
gories de vices, trs frquents
hommes. La premire
et
catgorie est celle des vices qui
pchent par excs dans cet

de
la
ordre des grands actes de vertu, des honneurs
gloire.
en est qui aspiient des grands actes de vertu, qui dpassent

leurs
la
moyens ou
leur facult d'agir. Ceux-l pchent contre
magnaniniil, par prsomption. D'autres aspirent dmesurles
ment aux grands honneurs,

haitent, ou encore
cherchant o
ils
ne sont pas,
qu'ils souet
ou sans pioportionner leurs mrites aux honneurs

usurpant sur
les droits
premiers
souvela
rains de Dieu tous les honneurs. Ceux-l pchent contre
magnanimit, par andjition.

grande notorit
et la gloire
l-^nfin,
il
en
est (pii
cherchent
!a
d'une faon indue, se proccude lgitime ou de solide.
pant d'une fausse gloire
(|ui n'a rien
172
SOMME THOLOGIQUE.
la
Ceux-l pchent contre
magnanimit, par
la
vaine gloire.
les pusillani-
En
sens oppos, pchent contre la
magnanimit
mes, qui, restant, dans leur action, au-dessous del vertu d'agir
qui est en eux, n'ont point l'endroit de ces grands actes
et
de l'honneur qui leur est d

riter,
et
de
la gloire qu'ils
doivent m-
les
gnreuses aspirations que
la
vertu requiert.
La
seconde vertu qui a pour but de rgler

de de
la force, les
comme
il
convient, en
espoirs de
l'homme dans
l'entreprise des
choses ardues
et difficiles, la
magnificence,
fait cela l'endroit
des grands ouvrages extrieurs destins jeter
un grand
clat
dans l'ordre de
blir
la vie sociale
telle
ou
religieuse.
Son
rle est d'ta-
dans l'homme une
disposition d'me qu'il soit tou-
jours prt proportionner les frais et les dpenses aux grands
ouvrages qui doivent tre
faits.
Et elle se trouve au milieu entre
deux vices opposs
l'un, qui porte
l'homme
rester en desle
sous des dpenses que l'ouvrage requiert; l'autre, qui

dpenser sans raison au del de la mesure voulue.
porte
Aprs avoir examin ces deux nobles vertus, qui appartiennent

la force,
du
cot de la hardiesse entreprendre, nous
devons maintenant examiner deux autres vertus non moins

grandes
et
importantes, qui lui appartiennent du ct de
l'acte
qui consiste tenir.

persvrance.
la
Ce sont
la
les
vertus de patience et de
D'abord,
vertu de patience. C'est l'objet de
question suivante.
QUESTION CXXXVI
DE LA PATIENCE
Cette question
1
comprend cinq
patience est
articles:
Si la
une vertu?
2 Si elle est la
plus grande des vertus?
3 Si
on peut
l'avoir sans la grce?
4 Si elle est
5 Si elle est
une partie de la force? une mme chose avec
la
longanimit?
Article Premier.
Si la patience est
une vertu?
Trois objections veulent prouver que la patience n'est pas
une vertu
La premire en appelle ce que
les vertus
sont au plus haut point dans la Patrie,
comme
le dit
saint
Augustin, au livre
il
XIV de
la Trinit (ch. ix).
Or, dans la Patrie
n'y a point de patience;
parce qu'il n'y a aucun mal

(v.
supporter, selon cette parole d'Isae, ch. xlix
io),
et
de
Y Apocalypse, ch. xxi (au ch. xxi, que saint

de mmoire,
il
Thomas
du
cite ici
n'y
a,
au
v.
[\,
que
le
sens
verset reproi6)
ni
:
duit, lequel se trouve textuellement dans le ch. vu, v.

Ils
n'auront plus faim,
ils
n'auront plus soif,
et ni le
chaud
le
soleil
ne
les
affligeront plus.
Donc,
la
patience n'est pas une

qu'
la
vertu.
Or,
les
dit
aucune vertu ne
peut se trouver dans
mchants; car
liv.
II,
vertu est ce qui fait
bon lliomme qui Va [thique,

le.
6).
ch. vi, n. 2; de S. Th.,
la patience,
quelquefois, se trouve dans les m-
chants;
comme on
le voit
dans
les avares,
qui supportent des
maux nombreux pour ramasser de

de VEcclsiusfc, ch. v
(v.
i(l)
:
l'argent, selon cette parole

les
Tous
jours de su
rie,
il
mange
et
dans
les
tnbres;
il
a beaucoup de soucis, de soujjrance
de
Ijh
Irislesse.
SOMME THOLOGIQUE.
Donc,
la
patience n'est pas une vertu.
La
troi-
sime objection
tus,
fait
observer que
les fruits diffrent
des ver-
vu plus haut (i*-2^% q. 70, art. i, ad 3"'"). Or, la patience est mise parmi les fruits, comme on le voit dans l'ptre aux Galates, ch. v (v. 22). Donc, la patience n'est
il
comme
a t
pas une vertu

dit,
est
un
texte
1)
:
de
saint Augustin
1),
qui
au livre de
la
Palience (ch.
La
vertu de lame, qui s'apcelui
pelle la palience, est
un
si
grand don de Dieu, que mme en
qui nous l octroie la palience est loue.
Au
corps de
l'article, saint
Thomas repond que

le
comme
il
a t dit plus haut (q. 128, art. 12), les vertus morales sont
ordonnes au bien en tant qu'elles conservent

ra'son contre les assauts des passions.
bien de la
Or, parmi les autres
passions, la tristesse a le pouvoir d'empcher le bien de la
raison; selon celte parole de la seconde Eptre cuix Corinthiens,

ch. VII (v. 10)
:
La
ch.
;
tristesse
du
25)
sicle
:
opre
la
mort;
et,
dans
mort
V Ecclsiastique,
xxx
et
il
(v.
La
tristesse
donne
Il
la
un grand nombre
n'y a aucune utilit en

ait
elle.
suit de l
qu'il est ncessaire qu'il
de
la
raison contre la
une vertu qui conserve le bien y tristesse, afin que la raison ne succombe
fait la
pas sous cette passion. Et, prcisment, c'est l ce que
patience. Aussi bien saint Augustin dit, au livre de la Patience

(ch.
les
Il),
que
la
patience de l'homme est ce qui nous fait supporter
maux
avec galit d'me, c'est--dire sans le trouble de la
tristesse,
de peur que d'une me inique nous ne laissions
les biens
qui nous conduisent des biens meilleurs.
Donc
il
est
manifeste
que
la
patience est une vertu.

dclare que les vertus morales ne demeurent
Vad primum
point selon
terre
;
le
mme
acte,
dans
la Patrie, qu'elles
ont sur
la
savoir par comparaison aux biens de la vie prsente, qui

la Patrie;
ne demeurent pas dans

lin,
mais par comparaison
la
que nous aurons dans
la Patrie. C'est ainsi
que
la justice
ne demeurera pas dans
la Patrie l'endroit des achats et des
ventes et des autres choses qui touchent la vi prsente;
mais en ce que
de
la
l'on sera
soumis
Dieu.
Semblablemcnt,
l'acte
patience, dans la Patrie, ne consistera pas dans le sup-
QUESTION CXXXVr.
DE LA P^TIE^CE.
la fiuition
I7
port de quoi que ce soit; mais dans

quels nous voulions parvenir par
saint Augustin dii,
des biens aux-
la
patience. Et aussi bien

ix),
au
livre
XIV de
laCit de Dieu (ch.
que
dans
la
Pairie, la patience elle-ninie nexislerapas, qui
est nces-
saire que l o se trouvent des
maux
supporter; mais on aura

la
ternellement ce quoi l'on parvient par
patience
. ,
h'ad secundum en appelle encore

((
saint Augustin
:
qui
dit,
au
livre de la Pcdlence (ch.
ir,
v)
Ceux-l sont di's prole
prement pallents, qui aiment mieux supporter

mettre que
le le
mal sans
le
com-
commettre
et
ne pas
le
le
supporter. Quant ceux qui

il
supportent
mal pour faire

patience .
mal,
n'y a pas admirer ou
louer en eux la patience, qui est nulle
mais on doit admirer leur
durel
et nier leur
L'ad lertium rappelle que

(i''-2^%
comme
1),
il
a t dit plus
haut
q.
II, art.
i; q.
70,
art.
le
fruil,
les
dans
sa noiion.
implique une certaine dlectation. Or,

tent avec
actes des veriiis por-
eux
viii,
la
de Ixc talion,
comme
il
est dit
au livre
de VEthiil
que (ch.
n. 11, i3; de S. Th., le. i3). D'autre part,
est
d'usage qu'on dsigne
mme
les actes des vertus

la
par
le
nom
des vertus. Et voil jinuiquoi

est
patience, quant l'habilus,
donne
comme
vertu; mais quant la dlectation qu'elle a
dans son
acte, elle est

la
marque comme
la tristesse.
fruit
surtout cause
de cela, que par
patience, l'esprit est prserv de se voir
opprim ou abattu par

La
i)alience,
la
qui conserve
est trs
le
bien de la raison contie
les
Il
coups de
tristesse,
certainement une vertu.
semble
mme
qu'elle
occupe une place de choix parmi
les
vertus. Et saint
si elle
Thomas
va jusqu' poser la question de savoir
n'est pas la plus
grande des vertus. H nous rpondra
l'article
qui
suit.
AllTICI.E II.
Si la patience est la premire des vertus?
Trois objections veulent prouver cpic
la
patience est
la
pre-
mire des vertus
La premire
dit ({ue
le
[)arfait est
ce
17^
qu'il y a de plus
SOMME THOLOCrQUE.
important ou de premier en chaque genre.
Or,
la
patience a l'uvre par/aile,

i.
comme
il
est dit
la
en saint
Jacques, ch.
vertus
.
(v.
/J).
Donc,
la
patience est
fait
premier^ des
observer que
toutes les
vertus sont ordonnes au bien de l'me. Or, cela semble appartenir surtout la patience.
Il
est dit,
en
elfet,
en saint Luc,
ch. XXI (v. 19)
Dans votre patience, vous possderez vos mes.

est
la
Donc,
la
patience
plus grande des vertus
La
troisime objection dclare que ce qui conserve et cause les

autres choses, l'emporte sur elles. Or,
comme
sur
l'
le dit saint
Gr-
goire dans
une homlie (Hom.
XXXV
vertus
vangile), la patience
est la racine et la
garde de toutes
les
les vertus.
.
Donc,
la paticjice
est la
plus grande de toutes

scjl
L'argument
re
contra oppose qu' elle n'est point
parmi
les
quatre vertus,
i)
des Morales (ch.

l'Eglise (ch
et
saint
numque saint Grgoire, au livre XXII Augustin au livre des Murs de
xv), appellent principales .

l'article, saint
Au
corps de
Thomas
les
s'appuie sur ce principe,
rappel tout
l'heure,
;
que
vertus selon leur raison sont

effet, est ce
ordonnes au bien
l'homme qui
l'a et
la vertu,
en
qui constitue bon

est dit
rend son acte bon,

vi, n.
comme
il
au livre
II
de l'thique (ch.
de
S.
Th.,
le. 6). Il s'ensuit
qu'une
vertu sera d'autant plus importante et excellente ou premire

qu'elle
ordonnera davantage
et
plus directement au bien. D'autre
part, ces vertus
ordonnent l'homme au bien plus directement,
qui sont constitutives du bien, par comparaison celles qui
les vertus
empchent ce qui dtourne du bien. Et, de mme que parmi qui sont constitutives du bien, celle-l sera d'autant plus excellente qui tablit l'homme dans un plus grand bien,
sont
la foi,
comme
la
l'esprance et la charit, par comparaison
prudence
les
et la justice;
de
mme
aussi,
parmi
celles
qui
empchent
choses qui dtournent du bien, celle-l sera
plus excellente et l'emportera, qui empche ce qui dtourne
davantage du bien. Or,

force, et les plaisirs
les prils
de mort, sur lesquels porte
la
du toucher, qui sont l'objet de la temprance, dtournent davantage du bien, que les choses adverses
en gnral, sur lesquelles porte
la patience.
Aussi bien
la
pa-
QtjESTION CXXXVI.
DE LA PATIENCE.
elle est
I77
nce n'est pas

11011
i
la
premire des vertus; mais

de
la
en de
et
seulement
des vertus thologales et
prudence
dans
le
de
justice, qui tablissent directement
Ihomme
bien,
mais
mme
en de de
la force et
de
la
.
temprance, qui dtour-
nent de plus grands empchements

cette raison
si
On aura remarqu
profonde de
ordre des vertus, qui les met cha-
cune
sa vraie place
quant au degr de perfection ou d'excelet
lence, entendues
purement
simplement.
patience
Vad
priinum complte celte doctrine, en montrant comment,

la
d'une certaine manire, on peut dire cependant que

l'emporte sur
les autres. C'est
le
que
la patience est dite avoir
une uvre
ordre, en
parfaite dans
effet,
support des choses adverses. Dans cet

c'est
ce qui vient d'abord,
la
tristesse,
que
matrise la patience; puis, la colre, que matrise la
mansu-
tude; puis, la haine, qu'enlve la charit; enfin,

injuste,
le
dommage
du
il
que
la justice
prohibe. Or, enlever en tout ordre
mal
ce qui en est le principe, est chose plus parfaite. Mais

l
ne suit pas de
ordre
que
si
la
patience est plus parfaite dans cet

le
des choses adverses matriser dans

faire
et
mal
qu'elles
peuvent
au bien de
la raison,
.
c la
elle
soit plus
parfaite
purement
simplement
pour
Vad sec undam ddire que

tranquille. Et c'est
possession implique
est dit
le
domaine
radicale-
cela,
que l'homme
possder son
me par
ment
les
la patience,
en tant que
cette vertu arrache
passions causes par les choses adverses qui sont de

.
nature inquiter l'me
h'ad tertlum explique que
la
patience est dite la racine et la

si elle les
garde de toutes
les vertus,
non comme
.
causait et
les
conservait directement, mais seulement par
mode
d'loign-
ment
d'un genre d'obstacles
La patience n'est point

toutes les vertus, au sens
la
premire
et
et la plus excellente
de
pur
le
simple, car elle n'tablit pas
directement l'homme dans

ne
le
bien de la raison, ni
mme
elle
prmunit contre
les
plus grands obstacles qui s'oppostMit

elle a
ce bien; mais,
dans un certain sens,
son de perfection et
une certaine raid'excellence; parce que, dans un certain

Temprance.
ta
XHI.
La
Force
et la
1~S
ordre,
SOMME THOLOGIQLE.
qui est l'ordre des choses adverses matriser pour
qu'elles ne nuisent pas
au bien de la raison, elle occupe le premier rang, enlevant, dans cet ordre, cela mme qui s'y trouve
principe du mal.
telle que nous venons de une me sans la grce!* Saint Thomas va nous rpondre l'article qui suit, o il nous montrera tout ensemble la vraie nature de la question et l'admira-
le
La patience,
la dfinir,
peut-elle exister dans
ble solution qu'elle comporte.
Article IU.
Si l'on peut avoir la patience sans la grce?
Cet article est tout
fait
propre
la
Somme
trs
lliologirjue.
Ion peut avoir
la
patience
sans
la
((
grce
La premire formule ce
beau principe,
plus raison-
que
ce quoi la raison incline davantage doit tre davantage

la
au pouvoir de
nable que
crature raisonnable. Or,

souffre
il
il
est
l'homme
le
mal en vue du bien qu'en vue

qui souffrent
le le
du mal. D'autre
part,
en
est
mal en vue du
la
mal, et cela par leur propre vertu, sans
secours de
grce;
les
car saint Augustin dit, au livre de la Patience (ch
m), que
hommes
vicieuse.
soujffrenl
beaucoup de choses en fait de travaux ou de

les
peines et de douleurs pour
choses qu'ils aiment d'une faon
Donc,
bien plus forte raison,

les
l'homme pourra
la
sou-
tenir
ou supporter
maux
en vue du bien, ce qui

en
est tre
.
vritablement patient, en dehors du secours de
grce
hors de
les
l'tat
fait
remarquer qu'
il
est
qui existant
vices
de
la
grce dtestent plus
les
lit
maux des
que
maux
corporels; et c'est ainsi qu'on
de certains paens,
qu'ils ont support de

patrie,
grands maux plutt que de trahir leur ou de commettre quelque autre action dshonnte. Or,
cela est tre vritablement patient.
Donc
il
semble qu'on peut

.
avoir la patience sans le secours de la grce

objection dit qu'
il
La troisime
hommes
la
est
manifeste que certains
souf-
frent des choses pnibles et amres pour recouvrer
sant du
QUESTION CXXXVI.
DE LA
PATIIrSCE.
179
corps. D'autre part, la sant de l'me n'est pas chose qui soit
son,
moins dsirable que la sant du corps. Donc, par la mme rail'homme pourra, en vue de la sant de l'me, supporter
des
maux nombreux,
ce qui est tre vritablement patient
et
cela sans le secours de la grce .

V. 6),
cite
la
parole du
psaume
(lxi,
o
.
il
est dit
De
Lai, c'est--dire de Dieu, vient
ma
patience
Au
que
et
corps de
l'article, saint
Thomas en
appelle
la
un
texte de
iv),
saint
Augustin
qui
dit,
le
au livre de
Patience (ch.
la force des dsirs fait
support des peines ou des faligues

ce n'est
des douleurs; et personne,
si
pour ce qui
plat,
n ac-
cepte spontanment de supporter ce qui torture. La raison en est,
poursuit saint Thomas, que l'esprit abhorre de soi

et la
la tristesse la
douleur
d'oij
il
suit
que jamais
il
ne choisirait de
fin.
Il
subir
pour elle-mme, mais seulement pour une

que ce bien pour lequel l'homme veut
davantage voulu
cause
le
faut
donc
soit
souffrir les
maux
et
aim que ne
les
l'est
ce bien dont la privation
la
douleur que nous supportons. Or, que l'homme prfre

la
bien de
grce tous
biens naturels dont la perte peut

la
causer de la douleur, c'est chose qui appartient
charit
qui aime Dieu par-dessus toutes choses. D'oij
il
suit manifesteest cause
ment que
par
la patience,
en tant qu'elle
est
la
une vertu,
la charit;
selon cette parole de

'-
premire ptre aux
Corinthiens (ch. xni, v. 4)

il
La
charit est patiente. D'autre part,

la
est
manifeste que la charit ne peut tre possde que par
grce, selon cette parole de l'ptre aux Romains (ch. v, v. 5):
La
charit de Dieu a t rpandue dans nos curs pc l Esprit-
Saint qui nous a t donn. Par on l'on voit
que
la
patience ne
.
si elle tait
peut pas tre possde sans
le
secours de
la
grce
Vadprimum accorde que dans la

intgre

nature humaine,
ou dans son
tat d'inlgril selon qu'il tait

la
avant
la
chute,
l'inclination de
raison prvaudrait; mais dans

la
la
nature corrompue prvaut l'inclination de
concupiscence,
qui domine dans l'homme. Et voil pourquoi l'homme est plus

port tolrer les
maux
en vue des biens
dans lesquels
la
concupiscence trouve prsentement son
plaisir,
que de sup-
iSo
porter les
SOMME THOLOGIQU.
maux
en vue des biens futurs qui sont dsirs selon

appartient la vraie prudence
cette rponse, saint
.
la raison, ce qui toutefois
On remarquera que dans

expliquer
le ct
la
Thomas, pour
la
anormal des apptits actuels de

grce, oppose l'tat de la nature
nature
humaine sans
dans
de
la
le trait
celui de la nature intgre.
corrompue avons longuement expliqu, Nous

3), et
des pchs (i'-2", q. 85, art.

q.
les
dans
le trait
grce
(i''-2''%
109),
comment, pour saint.Thomas,
ce
"
que nous appelons
blessures de la nature en raison du pch,
notamment
rapport
le la
s'il
s'agit
du pch
ici, et
originel, se doit entendre par
l'tat
de
la
nature intgre, selon qu'il vient de nous
rappeler lui-mme
nature pure.
la vie future,
De
plus,
non point par rapport l'tat de quand il s'agit de l'amour des biens
la vraie
de
en vue desquels
patience doit supporl'ordre actuel
ter les
maux
il
de
la vie prsente, cet
amour, dans
de notre fin dernire, est essentiellement surnaturel. Et voil
pourquoi
C'est ce
ne peut absolument pas exister sans
la
grce.
que saint Thomas nous explique lui-mme Vad

et
secundum
t-il
aussi
Vad
tert'mm.
Le bien de la vertu politique ou civile et sociale, dclare
Vad secundum,
est
proportionn
la
nature humaine.
Et voil pourquoi sans le secours de la grce qui rend agrable

Dieu
))
ou de
dont
la
;
grce sanctifiante,
quoiqu'elle ne
le
la
volont humaine peut

le
tendre ce bien
puisse pas sans

est
secours de
Dieu
suit
la
motion pralable
le
exige pour tout acte de

il
la crature.
Mais
bien de la grce est surnaturel. D'o

la
que l'homme ne saurait y tendre par

le
vertu de sa nature.
.
Et voil pourquoi la raison n'est pas la
mme
h'ad tertium rpond aussi que

souffre
support des
maux qu'on
raison n'est
pour la sant du corps procde de l'amour dont l'homme

sa chair. Et voil
aime naturellement
pas la
turel
pourquoi
la
mme
.
pour
la patience,
qui procde de l'amour surna-
Il
est
impossible d'avoir sans

il
la
grce ce qui suppose
la
cha-
rit.
Et partant o
la
y a
amour
surnaturel, la charit se trouve.
D'autre part,
patience procde d'un
amour
surnaturel. Car,
QUESTION CXXXVI.
DE LA PATIENCE.
l8l
la
en acceptant de subir
la tristesse et la
douleur que cause
perte des biens de la vie prsente, en vue

elle
du bonheur du
ciel,
prouve qu'elle prfre ce bien du
ciel tous les
biens de
la terre.
D'o
il
suit
le
que
la
patience parfaite, qui mrite au
sens pur et simple

vie
nom
de vertu, dans l'ordre actuel de la
humaine
faite
pour
le ciel,
ne saurait jamais exister sans
la
grce. Les actes de patience qui procdent d'un

rel
amour
natu-
quelconque,
mme
si
cet
amour
est
honnte
et
conforme
la droite raison,
ne sont jamais que des actes imparfaits de
patience, qui n'ont

la
pour principe que la droiture naturelle de raison, ou une vertu de patience purement naturelle et aco ne
si la
quise,
(cf.
se
trouve qu'imparfaitement
la
raison de vertu
i'-2'% q. 65, art. 2).
Nous devons nous demander
main-
tenant
patience est une partie de la force. Ce va tre l'ob-
jet de l'article qui suit.
Article IV.
Si la patience est
une partie de
la force?
Trois objections veulent prouver que la patience n'est pas
une
partie de la force .
La premire argu de
d'elle-mme. Or,
la force. Et,
ce qu'
la
une
mme
semble
il
chose
n'est point partie
patience
tre la
mme
chose que
en
effet,
comme
a t dit plus haut (q. 128, art. 6), l'acte propre de la force
est l'acte
qui consiste tenir. D'autre part, ce

il
mme acte appar-
tient la patience; car
est dit,
au
livre des Senlcnces de saint
Prosper
(cf.
S.
Grgoire,
patience consiste tolrer

n'est pas
hom. XXXV, sur l'vangi/e), que la les maux trangers. Donc la patience
.
une
partie de la force
La seconde objection rapcomme

elle se
pelle
il
que
la force porte sur les craintes et les audaces,
a t
vu plus haut
(q.
i23,
art.
3); et,
par suite,
trouve dans l'irascible. La patience, au contraire, parat avoir
pour objet
dans
le
les tristesses;
et,
par suite,
la
la
elle
semble
se
trouver
concupiscible.
Donc
le
patience n'est pas une partie
de la force, mais plutt de

objection dclare que
temprance
La troisime
tout ne peut tre sans la partie. Si
l82
SOMME THOLOGIQUE.
la
donc
rait
patience est une partie de la force, la force ne pourla
jamais tre sans
patience; et cependant quelquefois

les
ie
fort
ne supporte point patiemment

celui qui les cause.
la
mme
tie
Donc
que
la
maux, mais attaque patience n'est pas une par-
de
force

(liv. II,
dit
Cicron, dans sa Rhtorique
ch. Liv), fait de la patience

l'article, saint
une
partie de la force .
la patience
Au
est
corps de
Thomas rpond que

secondaire
la
une
partie de la force quasi potentielle; parce qu'elle s'ad-
joint la force,
comme
les
la vertu
il
vertu princi-
pale. C'est qu'en effet,
appartient la patience de soujjrir

des autres,
avec galit tfme
maux
comme
le dit
saint Gr-
goire dans
parmi
les
rils
les
une homlie (Hom. XXXV, sur l vangile). Or, maux que les autres nous causent, les plus grands et
supporter sont ceux qui touchent aux pla force.
plus
difficiles
de mort, sur lesquels porte
Par o l'on voit que
dans
cette matire, la force tient le principat,
comme
revendi-
quant pour
tire.
soi ce qu'il
y a de plus important dans cette

la
mala
Et c'est pourquoi
la
patience s'adjoint elle

.
comme
vertu secondaire
vertu principale
il
L'ad
primum
fait
observer qu'
n'appartient pas la force
de supporter n importe quelles choses; mais seulement ce qu'il
y a de souverainement diflicile supporter, savoir les prils de mort. Tandis qu' la patience peut appartenir le support de
n'importe quels
maux
dit
Vad secundum
que
l'acte
de
la force
ie
ne consiste pas
bien malgr
les
seulement en ce que l'homme persiste dans

raison de la tristesse ou de la douleur des
craintes des prils venir; mais aussi ne point dfaillir en
maux
prsents;
et,
de ce chef, la patience a de l'affinit avec la force. Toutefois,

la force porte
principalement sur
les craintes,
qui ont dans leur
raison propre de fuir; ce qu'vite la force. La patience, au contraire, est
surtout l'endroit des tristesses; car
l'homme
est
dit patient,
est
non pas du
fait qu'il
ne
fuit pas,
les
mais de ce
qu'il
digne de louange en supportant
choses qui nuisent pr-
sentement, afin de ne pas s'en attrister d'une faon dsordonne.

Et c'est cause de cela que la force est
proprement dans
Tiras-
QUESTION CXXXVI.
cible; tandis
DE LA PATIENCE.
l83
ceci
que la patience est dans le concupiscible. Mais n'empche point que la patience ne soit une partie de la que l'adjonction d'une vertu une vertu ne se le sujet, mais selon la matire ou la forme.
n'est pas assigne
force; parce
considre pas selon
La patience, au contraire,
la
comme
le
partie de
temprance, quoique toutes deux soient dans
concupis-
cible. C'est
tristesses
que
la
temprance
est
seulement l'endroit des

telles
qui sont opposes aux dlectations du toucher,
que
celles
qui proviennent de l'abstinence de
la
nourriture ou
des plaisirs sexuels; tandis que la patience est surtout l'endroit des tristesses qui sont causes par les autres.
il
De mme,
tristesses,
appartient
aussi
la
temprance de refrner ces sortes de

plaisirs
comme
les
ou dlectations contraires; tandis
qu'il appartient la
patience que pour ces sortes de tristesses,
quelques grandes qu'elles soient, l'homme ne s'loigne pas du

bien de
le
la
vertu
On aura remarqu, dans

l'objet
cette rponse,
:
double caractre assign
de
la
patience
ce sont
les
tristesses causes
par an mal prsent qui nous
vient de l'action des
autres hommes.
Vad
lerlium affirme
que
la patience,
quant quelque chose

la force,
d'elle-mme, peut tre marque partie intgrale de

contre laquelle procdait l'objection
:
en tant que quelqu'un
supporte patiemment
Et
il
les
maux
qui touchent aux prils de mort.
n'est pas contraire la raison de patience ,
entendue de
sur cette
la sorte,
fait le
que l'homme, quand besoin
est,
assaille celui qui

le dit,
mal; car, selon que saint Ghrysostome
parole
est
du Christ en
sainl
saint Matthieu (ch. iv, v. lo;
la citation
les
de l'ouvrage inachev sur saint Matthieu rang parmi
uvres de
quand
il
Chrysostome)
Arrire Satan!
c'est
tre patient,
comble de
(\n'\
s'agit
de nos injures propres,

les
chose louable; mais

le
supporter patiemment
pit
.
injures de Dieu, c'est
l'im-
On
remarquera, au passage, ce beau

la
il
texte,
est la
condamnation premploire de
plus tolrante d'ordinaire
fausse
tolrance,
d'aulanl
quand
s'agit des injures cpii alloi-
gnent
le
prochain, ou Dieu
et sa Vrit, qu'elle est plus into-
lrante l'endroit des injures qui regardent le sujet lui-mme;
ce qui est
le
contraire
mme
de
la vraie
patience, partie
iiil-
l84
grale de la force.
SOMME THOLOGIQUE.
les
Et saint Augustin, observe saint Tho-
mas,
dit
dans l'une de
ses ptresCon/reMarce//as(p.
CXXXYIII,
ou V,
traires
ch. n),
que
prceptes de la patience ne sont pas con-
au bien de
la
rpublique, pour
la
conservation duquel
ajoute, en finis-
on
lutte contre les
ennemis.
Saint
Thomas
sant,
que
<(
la patience,
selon qu'elle a pour objet n'importe
quels autres
la force
maux
la
en de des prils de mort, s'adjoint

,
comme
vertu secondaire la vertu principale
ayant alors
intgrale.
la raison
de partie potentielle,
et
non plus de
partie
La patience
laisse
est
une
partie de la force; parce qu'elle

les tristesses
ne
se
point branler par
qui proviennent du mal
caus par les autres, en de de ce qui serait
de mort.
Dans un dernier
les
article, saint
imminent Thomas se demande

le pril
quels sont
rapports de la patience et de la longanimit. La

elle
question est fort intressante;
nous permettra de prciser

la
encore
la
doctrine expose au sujet de
magnanimit. Venons
tout de suite la lettre
du
saint Docleur.
AUTICLE V.
Si la patience est la
mme
chose que la longanimit?
la patience est la
mme
u
chose que
la
,
longanimit
La premire en appelle
i),
saint Augustin
qui, au livre de la Patience (ch.
dit
que nous parlons de patience en Dieu, non point parce qu'il

souffre quelque mal, mais parce qu'il attend les mchants afin
qu'ils se convertissent
;
et c'est
:
pourquoi
il
est dit
dans V Ecclchose que
siastique, ch.
v
il
(v.
4)
Le Trs-Haut rend
la
toutes choses avec
patience.
la
Donc
semble que
patience est la
mme
longanimit
La seconde objection dclare qu'
une
mme
sait
chose ne s'oppose pas deux choses diffrentes. Or,
l'impatience s'oppose la longanimit par laquelle

attendre et souffre le retard.
l'homme
On
dit,
en
effet,
de quelqu'un
QUESTION CXXXVI.
qu'il est impatient
DE LA PATIENCE.
l85
comme des autres maux. Donc il semble que la patience est la mme chose que la longanimit. La troisime objection fait observer que comme le temps est une certaine circonstance des maux que l'on supporte, padu retard,
<(
reillement
le lieu l'est aussi.
Or,
du
ct
du
lieu
on n'assigne
pas quelque vertu qui se distingue de la patience. Donc, semblablement, il n'y a pas, non plus, assigner la longanimit, qui se prend du ct du temps, selon que quelqu'un attend
longtemps,
comme
distincte de la patience

l'ptre
sur cette parole de

les richesses
aux Romains,
et
ch.'
ii
(v.
/i)
Mprisez-vous
de sa bont,
dit
:
de sa patience,
et
de sa longanimit? la Glose
La
longcmimil semble dijjrer de la patience; parce que
ceux qui pchent plutt par faiblesse que de propos dlibr, sont dits tre supports par longanimit; tandis que ceux qui avec
pertinacit d'esprit se dlectent et exultent dans leurs crimes, doi-
vent tre dits supports patiemment
Thomas commence par nous prciser la nature de la longanimit. De mme, dit-il, que la magnanimit est ainsi appele de ce que l'homme a l'esprit ou l'me de tendre aux grandes choses de mme, la longanimit prend ce nom de ce que l'homme a l'me ou l'esprit et
Au
corps de
l'article, saint
volont de tendre quelque chose qui se trouve une longue distance. Il suit de l, que comme la magnanimit regarde
la
plutt l'esprance qui tend au bien, que l'audace, ou
la
crainte,
ou
la tristesse,
qui regardent
le
mal
de
mme
aussi la longa-
nimit. Aussi bien la longanimit semble avoir plus do rap-
port
magnanimit qu' la patience. Toutefois, elle peut convenir avec la patience pour une double raison. D'abord,
la
parce que
tains
la
patience,
comme
aussi la force, lient contre cer-
maux en vue d'un certain comme prochain, on tient plus

il
bien
et si ce
bien est attendu

si,
facilement;
les
au contraire,
est
remis un temps lointain,
maux
qu'il faut supporter
prsentement sont plus

parce que
cela
diiricilcs
supporter.
le
Secondement,
bien que l'on
mme
xiii (v.
qui est de voir diffr

la tristesse
;
espre est de nature causer

Proverbes, ch.
12)
:
selon cette parole des
L'esprance qui est diffre afjligc
l86
l'me.
SOMME THOLOGIQOE.
D'o
il
suit
la
que dans
patience,
le fait
de supporter cette
affliction
peul se trouver
comme
dans
le
fait
de soutenir
n'importe quelles autres
tristesses.
Ainsi donc, conclut saint
Thomas, selon que sous la raison de mal qui attriste peut tre compris le relard du bien qu'on espre, chose qui appartient la longanimit; et la peine que l'homme soutient dans l'excution continue d'une uvre bonne, ce qui appartient la
constance,
la la
longanimit
et la
constance sont comprises sous

la
patience. Et c'est pourquoi Gicron, dfinissant

II,
patience,
le
dit (dans sa Rhlhoriqae, liv.
ch. liv)
que
la
patience est
support volontaire
des choses ardues
et
prolong, en vue d'une cause honnte
et utile,
et dijficiles.
Ce qui
le
est dit des choses ardues

;
appartient
difficiles
la
constance dans
le
bien
ce qui est dit
e?,
choses
appartient ce que
la
mal
;
a de pnible et c'est ce
il
que
regarde proprement
patience
quand
est dit
support pro-
long, ceci appartient la Icnganirait,
en tant qu'elle convient
avec
la patience.
Et
par
l,
dclare saint
Thomas,
->.
[q.
premire
et la
seconde
objection se trouvent rsolues

L'r/ tertiuni
rpond que
ce qui e^t loin par le lieu, quoil'cart
que ce
voil
soit l'cart
de nous, n'est pourtant pas

l'est
de
la
nature des choses
comme
ce qui est loin par le temps. Et
pourquoi
la
raison n'est pas la
mme.
Et,
de plus, ce
qui est loin par

;
le lieu
n'apporte de la difficult qu'en raison
du temps parce que ce qui est loin de nous par le lieu ne peut nous parvenir que plus tard par le temps . Nous avons ici un ad quartum. Car bien que nous concdions l'argument sed contra,
cause de
la
\i
cependant
il
faut considrer la
effet,
diffrence
que
la
glose assigne. C'est qu'en
en
ceux qui pchent par faiblesse, cela seul parat insupportable,

qu'ils persvrent
est dit
longtemps dans
la
le
mal
et voil
pourquoi
il
qu'on
les
supporte par
longanimit. Mais cela
mme
pourquoi
que quelqu'un pche par orgueil parat insupportable; et voil il est dit que ceux qui pchent par orgueil sont supports par
la
patience
Le propre de
la
patience est de supporter en vue du bien de
"KSION CXXXVI.
la vie
Dr
f.A
PATIENCE.
187
fuluie ouje de la charit, tontes les tristesses qui peu-
vent tre causes chaque instant de notre vie prsente par

les contrarits les actions
inhrentes cette vie et plus spcialement par
des autres
hommes
tre
dans leurs rapports avec nous.
Tout
cela
donc qui pourra
une cause de
la
les
tristesse
un mo-
ment de notre
vie pourra appartenir
patience,
comme
objet de cette vertu. Or,
parmi
causes de tristesses qui peuprsente, se trouve celle

l'on espre,
vent nous affecter au cours de qui consiste dans

celle
le dlai
la vie
du bien que
et
ou encore
qui consiste dans
la
continuation des bonnes uvres avec
tout
son cortge de difficults
de peine ou de lassitude.
D'autre part, ces deux choses-l relvent, l'une de la longanimit, l'autre de la constance.
Il
s'ensuit
que
ces
deux vertus,
bien que distinctes de

pre, se rattachent
la patience,
en raison de leur objet prod'une certaine manire.
cependant
elle,
Toutefois, la longanimit ne vise point directement la tristesse,
comme
mit
:
la
patience
mais plutt
l'espoir,
effet, et
comme
pour
la
magnaniesprance
elle a
pour objet propre, en

le dlai
rle d'affermir
cette
l'espoir
ou l'esprance pour que
cet espoir
ou
ne flchisse pas malgr

tience.
bien, elle se rattache plus encore la
du bien que l'on espre. Aussi magnanimit qu' la pa-
Quant
la
constance, nous allons voir, la question
suivante, qu'elle se rattache aussi et
mme
plutt la vertu
cette
de persvrance.
question.
Mais venons tout de suite
nouvelle
QUESTION CXXXVII
DE LA PERSEVERANCE
Celte question
1
comprend quatre
articles
?
?
Si la
persvrance est une vertu
2 Si elle est
une
partie de la force
la
Quel
est
son rapport
constance
?
?
4 Si elle a
besoin du secours de
la gr.cc
Article Premier.
Si la persvrance est
une vertu
la
persvrance n'est
d' Aristote ,
[\\
pas une vertu
La premire
cite
un mot
qui
le.
dit,
au
livre VII de Vlhique (ch. vu, n.
de
S.
Th.,
la
7), q\je la
continence l'emporte sar la persvrance. Or,
continence n'est pas une vertu,

livre
comme
;
le
dit encore Aristote, au
IV de Vlhique
(ch. ix, n. 8
de
.
S.
Th.,
le.
17).
Donc
la
persvrance n'est pas une vertu

rappelle que
la
(liv. 11,
vertu est ce par quoi on vit avec rectitude, selon
saint Augustin,
au livre du Libre Arbitre
ch. xix). Or,
comme
qu'il est
le dit saint
I,
Augustin lui-mme, au
la
livre de la Pers-
vrance (ch.
en
vi),
nul ne peut tre dit avoir

qu'il n'ait
persvrance, tant
la
vie,
moins
persvr Jusqu'
mort.
Donc
la
persvrance n'est pas une vertu.
n.
La troisime
objection dclare que persister d'une faon immuable dans
l'uvre de la vertu est chose requise pour toute vertu,
comme
S.
on
le voit
au
livre
II
de l'thique (ch.
la
iv,
de
Th.,
le. 4)-
Or, ceci appartient

dit,
raison de la persvrance; car

(liv.
11,
Cicron
dans sa Rhtorique
ch. liv),
que
la
pers-
vrance est
la
permanence
stable et perptuelle
dans
la raison bien
QtJESTION CXXXVII.
DE LA PERSVRANCE.
Sg
considre.
Donc
la
persvrance n'est pas une vertu spciale,

.
mais une condition de toute vertu
l'autorit d'
Andronicus
dit
(ou plutt Chrysippe, dans la dfinition jointe au livre des

AJfecllons,
parmi
et
les
oeuvres d'Andronicus), qui

des choses auxquelles
les
il
que
la
persvrance
est r habitas
faut se tenir et
les
ne pas se tenir
Or,
des choses qui ne sont ni
unes ni
autres.
l'habitus qui
est
nous ordonne
bien faire quelque chose

la
ou l'omettre
vertu
.
une
vertu.
Donc
persvrance
est
une
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
cite
d'abord une dfini-
lion de la vertu
donne par
iii,n.
Arislote, qui lui permettra de pr-
parer tout de suite sa conclusion.

de Vthique (ch.
lo
;
D'aprs Aristote, au livre

le. 3), la vertu
II
de
S.
Th.,
porte sur
ce qui est dijjcile et bon. Il suit de l

tre
une raison spciale de

spciale. Or,
et
difficult
que partout o se renconou de bien, l se trouve

la
une vertu
bont
une uvre de vertu peut avoir de

l'acte,
de
la difficult,
de l'espce
mme
de
d'un double chef. D'abord, en raison qui se prend selon la raison de
D'une autre manire, en raison de la longueur du temps car cela mme qui est de persister longtemps en une chose difficile fait une difficult spciale. Et voil pourquoi
l'objet propre.
;
longtemps en un certain bien jusqu' son achvement, appartient une vertu spciale. De mme donc que la temppersister
rance et
la force
sont des vertus spciales parce qu'elles mod-
rent, l'une les dlectations
du toucher, chose qui
est difficile
les prils
;
en
soi, et l'autre les craintes et les
audaces touchant
de mort, ce qui galement porte en soi de la difficult
de
mme,
quelle
la
il
persvrance est une certaine vertu
spciale, la-
appartient de soutenir, en ces uvres vertueuses et

les autres,
dans toutes
ncessaire
.
la
longueur du temps selon

dans
le texte
qu'il est
Vad
priniuni explique qu'
Aristote,
cit
par
l'objection,
prend
la
persvrance selon que quelqu'un pers-
vre dans les choses
il
est trs dilficile
de tenir longtemps.
Or,
il
n'est pas difficile
de
tenir, l'endroit
du bien
sont
mais
l'endroit des
maux. D'autre
part, les
maux que
les prils
iÔ
SOMME THOLOGIQLE.
de mort, n'ont pas d'ordinaire tre soutenus ou supports
longtemps
parce que,
le
plus souvent,
leur
ils
passent vite. Et c'est

la
pourquoi ce louange ou
n'est point
le
sujet
qu'et
principale
principal mrite de la persvrance.
Que
s'il
s'agit des autres
maux, parmi ceux-l
les
plus notables sont

;
ceux qui s'opposent aux dlectations du toucher

ces sortes de
la vie, tels
parce que
que
maux touchent le manque de
ce qui regarde les ncessits de
nourriture ou autres choses de
ce genre, qu'il devient parfois ncessaire de supporter long-
temps. Toutefois, supporter cela longtemps n'est pas chose

difficile
ceux qui n'prouvent pas

et
beaucoup de
tristesse
de
la
sir
diminution de ces biens

dans
il
qui ne prennent pas grand plai-
les
biens
comme
arrive
eux-mmes opposs ces privations; pour l'homme temprant, en qui ces sortes
de passions ne sont pas vhmentes.
Au
contraire, c'est chose
souverainement
difficile
en celui qui
est
vivement
affect
l'endroit de ces biens,
comme
n'ayant pas la vertu qui rgle

si la
ces passions. Et de l vient
que
persvrance se prend en
ce sens, elle n'est pas
une vertu
parfaite,
,
mais quelque chose

la
d'imparfait dans
le
genre vertu
comme
la
continence
elle-
mme,
ainsi
que nous aurons l'expliquer plus tard

longtemps en toute
(q. i55).
Si,
au contraire, nous prenons

persiste
persvrance selon que

sorte de biens difficiles,
:
l'homme
ceci peut
convenir
mme
celui qui a la vertu parfaite
lequel,
du
reste,
quoiqu'il prouve
moins de
difficult persister,
persiste d'autre part
dans un bien plus
parfait. Et c'est
:
pour-
quoi une
la
telle
persvrance peut tre une vertu
d'autant que
perfection de la vertu se considre plus selon la raison de

difficile .
bien que selon la raison de
Pouvait-on
la
aller plus
fond de
la difficult
souleve par l'objection et
rsoudre en
une lumire plus vive ? Vad secimdam fait observer qu'
on appelle parfois du
;
mme
que
nom
et la
vertu et l'acte de la vertu
c'est
:
ainsi
que saint
Augustin
de
dit,
sur saint Jean

Il
(tr.
LXXIX)
La foi
est croire ce
tu ne vois pas.
la vertu,
se
peut toutefois que quelqu'un

:
ait l'habitus
sans qu'il ait en exercer l'acte
tel, le
pauvre qui
n'exerce pas l'acte de la magnificence, et qui cependant pos-
QUESTION GXXX.V1I.
DE LA PEUS VUAAGE,
fois, celui
IQt
sde riiabitus de cette vertu. D'autres
qui a l'habitus,
:
commence exercer tecte qui commence
l'acte,
mais
il
n'achve pas
la
tel,
l'archi-
btir
une maison sans

le
conduire au
terme. Nous disons donc que
nom
fait
de persvrance se prend
quelquefois pour l'habitus qui
que quelqu'un choisit de

il
persvrer; et quelquefois, pour lact par lequel
persvre
Quelquefois, aussi, celui qui a l'habitus de

choisit de persvrer et
la
persvrance
commence mme
il
excuter son acte
en persistant un certain temps; mais

qu'il
ne l'achve point, parce

il
ne persiste pas jusqu'

:
la fin.
D'autre part,
est
une douqui est

la
ble fin
fin
l'une, qui est la fin de telle
uvre;
l'autre,
de la vie humaine. De soi, il appartient la persvrance, que l'homme persvre jusqu'au terme de l'uvre vertueuse par exemple, que le soldat persvre jusqu' la fin du combat;
:
et le
magnifique, jusqu' l'achvement de l'ouvrage. Mais
il
est
des vertus dont l'acte doit durer toute la vie,
comme
la foi,
l'esprance cl
nire de la vie
la
charit; parce qu'elles regardent la fin derces
humaine. Et voil pourquoi, l'endroit de
vertus, qui sont les principales, l'acte de la persvrance ne
s'achve point avant la fin de la vie. C'est dans ce sens-l que

saint Augustin
,
au livre
cit
par l'objection, prend

.
la peril
svrance, pour l'acte achev de celle vertu
Ici
encore,
et t difficile
d'expliquer d'une manire plus profonde et plus
lumineuse
le texte
de l'objection.
Vad
terlium dit qu' la vertu
une chose peut convenir

longtemps jusqu'au
spciale qui s'ap-
d'une double manire.
D'abord, en raison de l'intention
propre de sa
fin. Et,
de
la sorte, persister
terme dans
le
bien, appartient
une vertu
et se
pelle la persvrance, laquelle

sa fin propre.
entend
propose cela
la
comme
compade
D'une autre manire,
en raison de
il
raison de l'habitus au sujet dans lequel

la sorte, persister d'une faon immuable ,
se trouve. Et,
le
comme
rappelait
l'objection , est chose qui suit n'importe quelle vertu, en tant
que toute vertu

dijficile
sous sa raison d'habilus,

vi, n.
csl
une qualit
enlever {Catgories, ch.
4).
La persvrance
est
une vertu
spciale. Elle a, en effet,
pour
92
SOMME THKOLOGIQUE.
objet de vaincre
une
diffcull spciale et d'assurer
un ordre
spcial de bont dans la vie morale de

les autres
l'homme. Tandis que
vertus s'appliquent chacune vaincre la difficult
ou
la
assurer le bien qui s'attache tel
genre d'acte particulier,

exercer le
persvrance s'applique vaincre

le
la difficult et
bien qui consiste continuer

vre
bien malgr
la
dure de l'u-
bonne qu'il s'agit d'accomplir, en quelque genre d'uvre bonne que cette dure se trouve, de telle sorte que l'uvre bonne commence soit poursuivie jusqu' son terme. Tenir
dans
le
bien
et
achever, voil donc l'objet propre de la pers-
vrance.
la vertu
quelle vertu devons-nous la rattacher? Est-ce

?
de force
C'est ce qu'il
nous faut maintenant consid-
rer; et tel est l'objet de l'article qui suit.
Article
Si la persvrance est
II.
une partie de
la force?
Trois objections veulent prouver que la persvrance n'est
pas une partie de la force

d'
((
La premire
est
encore un mot
(ch.
Aristote
qui,
au livre VII de l'thique

la
vn, n.
de
S.
Th.,
le. 7), dit
que
persvrance porte sur
les tristesses
du toucher. Or,
svrance
force
.
ceci appartient la
temprance. Donc
la perla
est
plutt
une
partie de la
fait
temprance que de
observer que toute

la
partie de vertu
morale a pour objet quelques passions que
vertu morale rgle et mesure. Or, la persvrance n'implique
pas une modration de passions; car plus
les
passions seront
s'il
vhmentes, plus l'homme parat digne de louanges

svre selon la raison.
per-
Donc
il
semble que
la
persvrance n'est
la
pas une partie de la vertu morale, mais plutt de qui perfectionne

la
prudence,
raison
,
La troisime objection en
dit,
appelle saint Augustin
qui
au
livre
de
la
PersvOr,
rance (ch.
vi),
que
nul ne peut perdre

les
la
persvrance.
la
l'homme peut perdre

est
autres vertus.
Donc
persvrance
meilleure que toutes les autres vertus. Et parce que la vertu
QUESTION CXXXVII.
DE LA PERSEVERANCE.
il
IQS
principale est meilleure que ses parties,
svrance n'est point partie

a
que la perde quelque autre vertu, mais elle

s'ensuit
. fait
elle-mme
la
raison de vertu principale

svrance une partie de
Gicron
de
la
per-
la force {Rhtorique, liv. II, ch. liv).
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
rappelle que
comme
!\),
il
a t dit plus
haut
(q.
i23, art. 2; 1^-2^% q. 6i, art. 3,
la
vertu principale est celle qui reoit au premier chef -l'attribution de ce qui appartient la louange de la vertu; en ce sens qu'elle
la
pratique l'endroit de
la
matire propre
oii
il
est le
plus
difficile et le
meilleur observer. Et, ce

:
titre, il a t dit effet, la
que
la force est
une vertu principale

oi il est
Il
elle
garde, en
fermet
dans
les
choses
le
plus difficile de tenir, savoir dans
les prils
de mort.
faudra donc qu'on adjoigne la force, par
mode de
dont
la
vertu secondaire la vertu principale, toute vertu
louange ou
le
mrite consistera tenir fermement

difficile.
contre quelque chose de
Or, tenir contre la difficult
qui provient de la longueur de temps dans l'accomplissement
d'une uvre bonne, donne

mrite; et ceci est moins
la
persvrance sa louange ou son
difficile
que
tenir contre les prils de

la
mort.
Par consquent,
la
persvrance s'adjoint
force,
comme la vertu secondaire s'adjoint la principale . Uad pritnum fait observer que l'annexion de la vertu
condaire
raison de
force,
la la
la
se-
vertu principale ne se
considre pas seulement en
matire, mais plutt en raison

est
en toute chose,
au-dessus de
la
matire.
du mode; car la Or si, en effet,

la
le
persvrance semble convenir davantage avec

la force
temprance
qu'avec
dans sa matire, toutefois, dans

la force,
mode,
elle
convient davantage avec
met contre
la difficult
de
la
en tant qu'elle garde la ferlongueur de temps dans l'accomc'est
plissement de l'uvre bonne. Et
pour
cela
qu'on l'assigne
comme
tole,
partie la force et
non
la temprance.
A.ris-
h'ad secundiim dit que cette persvrance dont parle
ne rgle point
les
passions; mais elle consiste seulement

la
en une certaine fermet de

vrance,
laison et de la volont. La persest
au contraire, qui
une vertu
la
spciale,
rgle
la
certaines passions;
savoir la crainte de
fatigue
ou de
XTFf.
La Force
cl la
Tcnipi'i'atirc.
i3
1[;4
SOMME THEOLOGIQUE.
la
dfaillance en raison de
cette verki est
longueur du temps. Aussi bien
dans
l'irascible,
comme
aussi la force .
l
Vad
terlinin
explique que saint Augustin parle
de
la
persvrance, non selon qu'elle dsigne Thabitus de la vertu,
mais selon
la fin;
c{u'elle
dsigne
l'acte
de
la
vertu continu jusqu'

(cli.
selon cette parole

:
marque en
saint Matthieu
xxiv,
V. r3)
Celui qui aura persvr jusqu' In fin, celui-l sera sauv.

il
Et voil poujquoi
ainsi entendue,
serait contre la raison

la perdt; car,
de
la
persvrance
qu'on
ds lors, elle ne durerait
plus jusqu'
la fin .
La persvrance est une partie de

en
effet,
la force.
Soutenant l'homme,
contre
la difficult
spciale qui provient de la dure

elle fait
mme
ce
de ses actes vertueux,

fait la
dans un ordre moindre

prils de
que
force dans
un ordre suprieur, en soutenant

suprmes attaches aux
dit
l'homme dans
mort.
les difficults
Ce que nous
avons dj
de
la
persvrance nous
permet d'entrevoir
svrance et la
y a des rapports troits entre la perconstance. Il nous faut maintenant examiner

qu'il
ces rapports directement. C'est l'objet de larticle qui suit.
Article
III.
Si la constance appartient la persvrance?
Trois objections veulent prouver que la constance n'appartient pas la
persvrance
La premire
la
fait
il
observer que
a t dj dit
la
constance appartient
la patience,
comme
(q. i36, art. 5). Or, la
patience diffre de
la
persvrance.
.
Donc
la
constance n'appartient pas
persvrance
La seconde
difficile et
3).
la verlu
porte sur ce qui est
bon {thique,
II,
ch. ni,
n. lo;
de
S.
Th.,
le.
Or,
tre
constant dans
les petites
uvres ne semble pas

la
difficile,
la
mais
seulement dans
cence.
les
grandes, qui appartiennent
magnifi-
Donc
la
constance appartient plutt

.
magnificence
qu' la persvrance
QUESTION CXXXVII.
si
DR LA PERSE VUVNCE.
la
IQ
la
constance appartenait
persvrance, elle ne diffre-
rait d'elle
en rien
car l'une et l'antre impliquent
immutabilit
diffrent; car
ou le fait Macrobe divise

la
une certaine demeurer inbranlable. Or, elles de

la
constance d'avec
il
la fermet,
qui dsigne
(q. 128,
la
persvrance,
comme
a t dit plus
haut
ad 6'""). Donc
.
constance n'appartient pas
la pers-
vrance
constanf,
L'argument sed'conira remarque que quelqu'un du fait qu'tV se tient en quelque chose (en
demeurer en certaines choses appartient
le voit
est dit tre
latin
cum
stare). Or,
la
persv-
rance,
comme on
(cf.
.
par
la dfinition
qu'a donne Androla
nicus
art i).
Donc
la
persv-
rance
Au
et la
corps de
l'article,
saintThomas rpond que

la fin,
la constance
persvrance conviennent dans
car
il
appartient
;
l'une et l'autre de persister

elles difl'rent selon les
fermement en quelque bien
mais
choses qui appportent de
la difficult
effet,
persister dans
le
bien. Le vertu de persvrance, en

faire
pour proprit de
malgr
la difficult
que l'homme persiste dans
le
bien,
la
qui provient de la longueur

l'acte.
mme
ou de
dure prolonge de
La constance, au contraire, donne

le
de persister fermement dans
bien, malgr la difficult qui
provient de n'importe quels autres empchements extrieurs.

Et voil pourquoi
la
persvrance est une partie plus imporl'est la
tante de la force que ne
constance; car
la difficult
qui
vient de
vertu,
L'ac?
la
longueur de
celle
l'acte est
plus essentielle
l'acte
de Ta
que
qui vient des empchements extrieurs

la
primum explique excellemment

la
diffrence de rapports
qui existent entre la constance

entre la constance et
dit,
et la patience,
d'une part,
et
persvrance d'autre part. Nous avons

qui vient des empextrieurs de
lu
en
effet,
que
le
la
constance a pour objet de faire que Ihonnue

la difficult
persiste
dans
bien, malgr
chements extrieurs. Or,

persister
tristesse.
([u'il
les
empchements
les
dans
le
bien sont surtout

la
i).
choses qui causent
D'autre part, sur
(ristessc porte la patience, ainsi
a t dit (q. i36, art

fin,
Et de l vient que
la
constance,
les
dans sa
convient avec
la
persvrance; mais, selon
cho-
T96
ses (jui appoiteiil
la
SOMME TIlOLOGIQU.
difficult, elle
convient avec
s'ensuit
la
la
patience.
Et parce que
la
fin
la
l'emporte,
il
que
la
,
constance
bien que,
appartient plus
persvrance
qu
patience
nous l'avons
dit, elle
appartienne aux deux.

c
Vad secundum
dans
les petites
accorde que
persister dans les grandes
u-
vres est chose plus difficile; toutefois persister longtemps morne
ou dans
la
les
mdiocres, a aussi sa difficult,

la
sinon en raison de
gnificence,
grandeur de l'uvre que requiert

la
ma-
du moins en raison de
et l'autre .
longueur du temps, que
regarde
la
persvrance. Et voil pourquoi la constance peut
appartenir l'une
Nous voyons, par cette rponse,

la
;
que
de
la
constance appartient encore

patience
et
magnificence, en plus
et
la
de
la
persvrance
si
cela
nous montre
l'utilit
de cette vertu, qui trouve
souvent l'occasion de
s'exercer.
L'ad terliain dit que
la
la
persv-
rance, en tant qu'elle convient avec elle; mais cependant elle

n'est pas
une
mme
n
chose avec
elle,
car elle en
diff're,
ainsi
qu'il a t dit
(au corps de l'article).
Lors donc que nous
disons d'une vertu qu'elle appartient
telle vertu, cela
ne veut
;
pas dire qu'elle n'ait pas son tre part, distinct de cette vertu
cela veut dire
simplement
elle,
qu'elle a certains rapports de con-
venance avec
d'autres.
lui
tenant de plus prs qu'elle ne tient
C'est surtout la persvrance
que
la
constance se rattache
car elle vise,
comme
la
elle,
faire
que l'homme
persiste dans le
la
bien, malgr certains
empchements, qui ne sont plus
dure
elle-mme ou
prolongation de l'uvre accomplir, mais

par saint Thomas, au sujet
si,
tous autres obstacles pouvant surgir l'entour do cette uvre.
Un
de
la
dernier point est examin
ici
persvrance;
et c'est
de savoir,
un
titre
spcial,
cette vertu a besoin
du secours de
la grce.
Nous verrons, en
suite
lisant l'article
du
saint Docteur, la vraie nature de cette ques-
tion et la solution qu'elle comporte.

texte de l'article.
Venons tout de
au
QUESTION CXXXVII.
DE LA PERSVRANCE.
IQy
Article IV.
Si la persvrance a besoin
du secours de
la
grce?
Trois objections veulent prouver que la persvrance n'a
pas besoin du secours de
la
grce
'.
La premire rappelle
Rhto-
que
H la
persvrance est une certaine vertu, ainsi qu'il a t
dit (art. i). Or, la vertu,
comme
par
le dit
Gicron, dans
nature.
Il
sa.
rique (liv.
II,
ch. lui), agit
mode de
Donc
n'est
la seule
inclination de la vertu suffit pour persvrer.
donc pas
requis pour cela

Cette
un autre secours qui soit celui de la grce . objection argu du ct de l'acte de la persvrance. Il en
sera de
mme
la
de celles qui vont suivre.
La seconde
le
dit
que
le
don de
gice du Christ est plus grand que

le
dommage
caus par
Adam; comme on
avant
le
il
voit
aux Romains
fut ainsi
(ch. v, v. i5
et suiv.). Or,
pch,
l'homme
form qiiU
saint
pouvait persvrer par ce qu
avait reu,
comme
le dit
xi).
Au-
gustin, au livre de la Correction et de la grce (ch.
Donc,
La
plus forte raison, l'homme, rpar par la grce du Christ, peut

persvrer sans le secours d'une nouvelle grce
.
troi-
sime objection
quelquefois plus
fait
observer que
les
uvres du pch sont

la vertu, et c'est
difficiles
que
les
uvres de
pourquoi
il
est dit,
dans
:
la
personne des impies, au
livje de la
difficiles.
;
igesse (ch. v, v. 7)
il
Nous'uvons march par des voies
Or,
en est
le
(pii
persvrent dans les uvres du pch

la
et cela,
les
sans
secours de
grce.
Donc
pareillement, dans
le
ula
vres des vertus,
l'homme peut persvrer sans

est
secours de
grce

tin
,
un
la
texte formel de saint

1)
.
Augus-
qui
tre
dit.
au livre de
la
Persvrance (ch.
IS'ous affir-
mons
un don de Dieu,
dans
persvrance qui fait qu'on persvre
Jusqu'
la fin
le (Christ .
Au corps de
l'article,
saint
Thomas nous
i,
prvient
ad.
i"""
;
([ue
comme on
.)'""),
le
voit par ce qui a t dit (arl.
art. u,
ad.
la
persvrance se dit d'une double manire.
D'abord,
IQ'^
SOMME THOLOGIQLK.
pour l'habilus
habituelle,
mme
de
la
persvrance, selon qu'elle est une
vertu. Et, de cette manire, elle a besoin
du don de
la
grce
comme
la
aussi les autres vertus infuses.
D'une
autre manire, on peut l'entendre pour l'acte de persvrance
durant jusqu'
mort.
Et,
de ce chef, elle a besoin non seule-
ment de
la
grce habituelle, mais aussi du secours gratuit de

le
Dieu conservant l'homme dans
bien jusqu' la
il
fin
de la vie
la
comme
(r''-2",
il
a t dit plus haut,

10). C'est
quand
et ceci
s'agissait
de
grce
q. 109, art.
qu'en
effet,
le libre arbitre tant
de soi muable en sens contraire,

par
voir
la
ne
lui tant pas enlev
grce habituelle de
libre arbitre,
la vie prsente, il n'est
pas au pou-
du
mme
rpar par la grce, qu'il s'tablisse

le
d'une faon immuable dans

voir de le choisir
choisir et
;
bien, quoiqu'il soit en son pouil
car souvent
.
tombe sous notre pouvoir de
non d'excuter
L'ad pi'imam accorde que
l'habitus de la vertu de persv-
rance, autant qu'il est en lui, incline persvrer. Toutefois,
parce que l'habitus est ce dont on use quand on veut (Averros,

de rAme,
liv. 111,
texte xvni),
la
il
n'est point ncessaire
que
celui
qui a l'habitus de
vertu use de cet habitus d'une faon im.
muable jusqu'
la
mort
Vad
tin,
secundiun
fait
observer que
comme
le dit
saint
il
Augus-
au
livre de La Correction et de la grce (ch. xii),
fut donn
au premier homme, non de per.scrcrer, mais de pouvoir perscrer,

par
le libre
arbitre: parce qu'il n'y avait alors
aucune
corru|)-
tion dans la nature
humaine, qui fournit une
difficult de
persvrer. Mcds, maintenant, aux prdestins, par la grce du

Christ est donn non seulement qu'ils puissent persvrer,
aussi qu'ils persvrent en
ejjet.
mais
Aussi
bien,
le
premier homme,
sans que personne

tre le
lui ft
peur, ayant us de son libre arbitre conqui

le
commandement de Dieu
si
menaait, ne fut point stable

si
dans une
grcmde
flicit,
avec une
grcmde
le
facilit
de ne pas
pcher. Ceux-ci, au contrcdre, malgr
monde
effet le
qui faisait rage
pour
les
empcher de demeurer
)).
stables, sont de/neurs stables ce-
pendant
Et,
par
l,
on peut voir qu'en

le
don de
la
grce
du
le
Christ l'emporte sur
dommage
caus par
Adam, comme
lu
voulait l'objection, sans qu'il soit ncessaire d'attribuer
QUESTION CXXXVfl.
seule grce habituelle
l'effet
--
DE LA PERSEVERANCE.
la
IQQ
de
persvrance jusqu'au bout.
Uad
relever
tertiam dclare
le
que
l'homme peut par lui-mme tomne peut point, par lui-mme, se
ber dans
pch; mais
il
du pch sans le secours de la grce. Et voil pourquoi par cela seul que liiomnie tombe dans le pch, autant qu'il est en lui il se constitue persvrant dans le pch, moins
qu'il
ne
soit dlivr
le
par
la
grce de Dieu.
Il
n'en va pas de
bien,
soi,
il
mme
pour
bien.
De
ce
que l'homme
;
fait le
il
ne
se
constitue pas persvrant dans le bien
car,
de
a le
pou-
voir de pcher. Et c'est pourquoi
[il
a besoin pour cela
du
secours de da grce
C'est
le
donc
la
un
titre
tout fait spcial,

la
que nous requrons
secours de
grce pour
persvrance.
En
le
raison de l'acte
propre de cette vertu, qui

bout, surtout
s'il
est
la
de continuer
bien jusqu'au
et
s'agit
de
continuation pure
simple jus-
qu'au terme de
la vie, il faut
une grce spciale de Dieu aidant

;
l'homme dans
faire choisir
cette
continuation
le
attendu que
si
la vertu
la
peut
bien par elle-mme et avec
secours ordinal le de
grce,
de persvrer,
la
elle
ne peut pas
fixer
immuablement
Nous
la
l'homme dans
question de
ralisation
que ce choix implique.

grce, dans
l'a
avions dj tabli cette vrit, en tant qu'elle se rattachait

la ncessit
de
la
le
Trait de la grce,
comme
l'article.
saint
Il
Thomas lui-mme nous

de
la
rappel au corps de
ici
tait ncessaire
mentionner
de nouveau
pour complter
ce
qui avait
trait la
vertu de persvrance
tudie en elle-mme et dans son acte.
Aprs avoir tudi la per-svrance sous sa raison de vertu, nous devons maintenant nous enqurir des vices qui lui sont
opposs. C'est l'objet de
la
question qui
suit.
OUEST10x\ CXXXVIII
DES VICES OPPOSES A L\ PERSEVERANCE
Celle (juosUon
i"
comprend deux
articles
2"
De De
la mollesse.
la pertinacil.
Article Premier.
Si la mollesse s'oppose la persvrance ?
Trois objections veulent prouver que la mollesse ne s'op-
pose pas
la
persvrance
La premire
la
est
un
texte de
la glose ,
qui, sur ces

cli.
mots de
Ni
les
premire Eptre aux
Corinthiens,
les
vi (v. 9,
10)
adultres, ni les mous, ni

:
fauteurs de pchs contre nature, a cette explication

les sensuels,
les
mous, c'est--dire
et cela
signifie
ceux qui cherla
chent
tet.
les
jouissances de la femme. Or, ceci s'oppose

la
chas-
Donc
)).
mollesse n'est pas
un
vice oppos la pers-
vrance
La seconde objection en
qui
u dit,
appelle
un mot
;
d'Aristote
S.
au
livre VII
de V thique (ch. vu, n. 5
de
Th.,
le. 7),
que l'amour des
dlices est
une certaine mol-
lesse.
Or, aimer les dlices semblcappartenir l'intemprance.

la mollesse
.
Donc
la
ne s'oppose point la persvrance, mais
temprance
d'((
qui
dit,
cite
encore l'auto(n.
le
7),
rit
Aristote
est
au
mme
endroit
que
du
;
Cami du jeu
un mou. Or, aimer dmesurment

la
jeu s'op-
pose l'eutroplie, qui est

ieu,
vertu portant sur
les plaisirs
comme
S.
il
est dit
16).
au
livre
IV de Vthique
(ch. vni, n. 3, 12
de
Th.,
le.
.
Donc
la mollesse ne s'oppose point
la
persvrance
L'argument
.9ed
contra oppose
un
autre texte
d'((
Aristote
OUEST. CXX.VVni.
DES VICES OPPOSES A LA PEBSEVERANCE.

(ch. vu, n.
.
/|
;
201
7),
qui dit,
RuliweWl de V thique
s'oppose
le
de
S.
Th., le.
qu'au
mou
persvrant
Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle que comme il a t dit plus haut (q. 187, art. i, 2), la louange
le
ou
mrite de la persvrance consiste en ceci, que

le
l'homme
n'abandonne pas
choses
bien en raison du support prolong des

Or, cela semble s'opposer direcle
diflciles et pnibles.
tement que quelqu'un abandonne facilement

quelques choses
appartient
la
l)ien
pour
ce qui dira
difficiles qu'il
ne peut pas supporter. Et ceci

;
raison de mollesse
car
on appelle
le
mou
cde facilement laction de celui qui

pas,
touche.
Ou ne
au contraire, qu'une chose, est molle, du
fait qu'elle
cde
ce qui pousse fortement; car
mme
voil
chines qui
les
frappent.
s'il
Et
murs cdent aux mapourquoi l'homme n'est

les
point tenu pour mou,

lent avec
cde certaines choses qui
l'assail-
une extrme gravit; aussi bien
Aifstote dit,
au
.si
livre VII de VEUiiqiie (ch. vn, n. 6; de S. Th., Ic. 7),
que
quelqu'un est vaincu par des dlectations ou des tristesses fortes

et excessives,
s'il
il
il
n'y a pas lieu de s'tonner, mais de lui pardonner,
agit en sens contraire
de ce qu'il devrait.
((
D'autre pari,
est
manifeste que la crainte des prils pousse plus fortement

dlectations ou l'amour des plaisirs; et
Gicron, au livre
1
que
la cupidit des
c'est ce
Il
qui
fait dire
des Devoirs (ch. \x)
ne convient pas que celui qui n'est pas

et
t)ris
par
la crainte le soit
par l'amour de convoitise ;
la
que celui qui
s'est
montr
invincible
peine soit vaincu pc
le plaisir.
plus fortement en attirant que ne
de plaisir en dtournant; car
le
plaisir, de son ct, meut meut la tristesse du manque manque de plaisir est un pur
Le
dfaut. Et c'est pourquoi, d'aprs Aristote, celui-l est dit pro-
prement mou, qui abandonne

ses par le
le
bien pour des tristesses cau-
manque de
dlectation,
comme
cdant un faible
la
moteur
la
Il
et t difficile de
mieux montrer
nature de
mollesse et ce qui en est proprement la cause.

L'ad prinmm appuie encore sur celte cause de
la
il
mollesse.
s'agit est
C'est d'une
double manire que
la
mollesse dont
ainsi cause par les tristesses qui proviennent
du manque de
la
dlectations
ou de
plaisirs.
cou-
202
SOMME TIIOLOGIQUE.
;
tume
lorsque,
il
en
effet,
quelqu'un
est
habitu jouir des
plaisirs,
peut plus difficilement supporter leur absence.
D'une autre manire, en raison de la disposition naturelle , ou du temprament en ce sens, que certains ont une me moins constante cause de la fragilit ou de la faiblesse u de
:
leur complexion. Et c'est de cette manire que les
femmes
en
se
comparent aux hommes

qu'en gnral
la
il
n'est
la
pas douteux,
est
effet,
complexion de
:
femme
bien plus faible

la
que
celle
de l'homme
do
est
venue, parmi nous,
double
appellation de sexe faible et de sexe fort. Dj,
Arislote lui-
mme
ainsi
avait not celle ditTrence, au livre VII de Ythique (en-
droit prcit, n. 6). Et de l vient
que ceux qui ne peuvent

sont appels
supporter
l'absence
,
de
plaisirs
mous,
comme
devenus effmins
L'ad secundam explique ce que l'objection disait des dlicats,
qui sont avides de dlices.

peine ou
Au
plaisir corporel s'oppose la

et c'est
la fatigue et le travail (en latin labor);
pour-
quoi
les
choses laborieuses seules empchent les plaisirs. Or,
on appelle
tigues
plaisir;
(v,
dlicats, ceux qui ne peuvent soutenir aucunes faou aucuns travaux ni quoi que ce soit qui diminue le
aussi bien est-il dit dans

:
le
Deutronotne, ch. xxviii,
56)
La femme
tendre et dlicate, qui n'osait marcher sur la
terre ni poser la plante de son pied, en raison de sa mollesse.

l
De
vient que la dlicatesse est
la
une certaine mollesse. Toutefois, mollesse regarde proprement le manque de dlectations et

;
la dlicatesse, la
cause qui empche la dlectation,
comme
le
travail,
ou quelque autre chose du
mme
genre
n.
Ici,
en-
core, quelle finesse d'analyse; et quel tableau, trac en quel-
ques mots, du dlicat au sens pjoratif de

L'ad tertiuni
rer
fait
cette appellation.
observer que
dans
le jeu,
on peut
considt'-
deux choses. D'abord,

le
la dlectation; et,
de ce chef, celui
la
qui aime dmesurment

d'eutroplie.
jeu s'oppose celui qui a

le jeu,
vertu
On
peut considrer aussi dans
une certaine
dtente ou
un
certain relche
et la fatigue. Et,
ou repos, qui s'oppose au travail cause de cela, de mme que ne pouvoii

aussi, trop dsirer le relche
pas supporter
la
les
choses pnibles ou laborieuses appartient
mollesse; de
mme,
ou
la
d-
QUEST. CXXWriI.
tente
DES VICES OPPOSES A LA PERSEVERANCE.

et
203
du jeu, ou tout autre repos

.
dlassement quel qu'il
puisse tre
L'on voit, par ce dernier mot, qu'il n'y a pas

demi-occupations,
que
le
jeu
et
il
son amour excessif, qui puisse appartenir la

y a aussi
certaines
le
mollesse;
autres
comme on
les a si
souvent dans
monde, qui ne sont qu'une

et sans but.
manire de tromper l'ennui d'une vie oisive

La mollesse
tandis que
la
est
un
vice qui s'oppose la persvrance. Car,

la
persvrance tient ferme dans
pratique du
bien, et ne cde point aux difficults qui peuvent rsulter de

la
longueur
mme
de
de cette pratique, la mollesse, au contraire,

le
cde tout de suite, et laisse
bien pour la plus petite difficult,

tristesse cause
comme
premier
est celle
la
simple
par
le
manque de
de ce
satisfaction et de joies
vice,
ou de
plaisirs sensibles.
A ct
on en dsigne un second.
C'est celui de la perti-
nacit. Saint
Thomas
va s'en enqurir l'article qui suit.
Article
il.
Si la pertinacit s'oppose la persvrance ?
la
pertinacit
ne
s'oppose pas
saint
la
persvrance
,
Grgoire
qui
a dit,
au livre
la
XXX
de ses Momies
la
(ch. XLV,
ou
XVII,
la
ou
xxxi),
que
pertinacit vient de
vaine
gloire. Or,
vaine gloire ne s'oppose pas

la
la jêrsvrance,
mais plutt
magnanimit,
comme
il
a t dit plus
haut
(q. i32, art. 2). Donc la pertinacit ne s'oppose pas la persvrance. La seconde objection dit que si elle s'oppose la persvrance, ou bien elle s'y oppose par excs, ou elle s'y
oppose par dfaut. Or,
elle
ne
s'y
oppose point par excs; car
mme
au
se.
celui eu qui se trouve la pertinacit cde certaines d-
lectations et certaines tristesses; et c'est ainsi qu'Aiistotc dit,

livre
VII de Vlhiquc (ch.
ix, n. 3
de
S.
Th.,
Ic. 9),
quV/v
rjoaissenl
si
du Iriomphe
et s'allrisfent si leur avis pnrail J'uiblr.
Que
elle s'y
oppose par dfaut,
elle sera
la
mme
chose que
ôa
la
SOMME thologique.
mollesse; et ceci est manifestement faux.
Donc
la pertina.
cit
ne s'oppose en aucune manire

fait
la
persvrance
La
troisime objection
observer que
le
comme
celui qui est
persvrant persiste dans
bien, malgr les tristesses; de
mme
celui qui est continent et celui qui est

le
temprant persistent dans
bien, malgr les plaisirs; et celui qui est fort, malgr les
craintes; et celui qui est doux, malgr la colre. Or,

est dit avoir la pertinacit,
l'homme
persv-
parce qu'il persiste trop en une

la
chose.
Donc
la pertinacit
ne s'oppose pas plus

.
rance qu'aux autres vertus

L" ai gament sed contra dit,
apporte l'autorit de Cicron

(liv.
II,
qui
dans
sa
Rhtorique
ch. liv),
que
la pertinacit
est la
la
persvrance ce que
la
superstition est la religion. Or,

;
superstition s'oppose la religion

(q. 92, art. i).
.
I
comme
il
a t dit phis
la
haut
Donc
la pertinacit aussi
s'oppose
per-
svrance
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
se contente
de nous maril
quer ce qu'il faut entendre par
la pertinacit; et
en dgage
tout de suite qu'elle s'oppose la persvrance. C'est qu'en

effet,
(j'ies
comme
le dit saint Isidore,
dans son livre des tymolo-
(liv.
X, lettie P.), on dit de quelqu'un qu'il a de la perti-
nacit (en latin per^maa;),
quand
il
tient
d'une faon impudente^
comme
jaqu'
({ui
tant tenace sur toutes choses. Et le
mme
sera dit aussi
(en latin) pervicax, cause qu'il persvre dans son sentiment

la victoire;
car les anciens (c'est toujours saint Isidore
s'explique) appelaient (en latin) viciani, ce que nous appe-
lons
du nom de
au
victoire.
Ces
mmes hommes
sont appels par

2, 3)
Aristote,
livre VII de
Vthique (endroit prcit, n.
<T/upoYva)[xv, c'est--dire
de /or/ sentiment, ou encore
tS'.oYva)(xdv,
c'est--dire de sentiment propre,
en ce sens qu'ils persvrent

le
dans leur propre sentiment plus qu'il ne faut;

Iraire,
mou, au con-
persvre moins qu'il ne faut; et

Il
le
persvrant, selon
la
qu'il le faut.
s'ensuit,
on
le
le
voit,
le
que
persvrance est
comme blm comme

loue
tant au
milieu;
tenace,
le
au contraire,
ne
est
l'at-
dpassant
milieu; et
mou, comme
s'oppose
la
teignant pas
Donc
la pertinacit
persv-
rance par
mode
d'excs.
LV/(/
pr'umun explique que

c'est
si
quelqu'un persiste trop dans

pertinacit vient
il
son propre sentiment,

de
parce qu'il veut ainsi manifester

effet, la
son excellence. Et voil pourquoi, en

la
vaine gloire
comme
ad
se
de sa cause. Mais
i33, art. 2),
a t dit plus
haut
vices
(q. 127, art. 2,
i"'"; q.
aux vertus ne
prend point en raison de

,
que l'opposition des la cause, mais
en raison de l'espce propre

h\id secLindum
qu'il persiste
fait
laquelle se tire de l'objet.
observer que
le
tenace excde en ce
dsordonnment en quelque chose malgr de nombreuses difficults; mais il a une certaine dlectation dans la fin, comme aussi le fort et le persvrant. Toutefois, parce que
celte dlectation est vicieuse,
fuit la tristesse contraire,
il
du
fait qu'il la
dsire trop et qu'il
s'assimile l'incontinent et au
mou
h'ad teriiam dclare que
les autres vertus,
bien qu'elles
persistent contre l'imptuosit des passions, n'ont pourtant pas
proprement leur louange ou leur mrite dans le fait de persister, comme la persvrance. Quant la louange ou au mrite
de
la
continence, ce mrite ou cette louange semble plutt con-
sister
dans
le fait
de vaincre
les dlectations.
la
Et
c'est
pourquoi
.
la pertinacit
s'oppose directement
persvrance
La persvrance
tielles
de
la force.
branler, dans la
est une des quatre grandes parties potenSon objet propre est de ne point se laisser pratique du bien, par les craintes de la fatiet
gue ou de l'ennui
tique
de
la
peine qui peut s'attacher cette prasa seule continuit et prolongation.
du bien en raison de
Rester fidle jusqu'au bout de l'uvre

tes ces craintes, c'est l le rle
commence, malgr
tou-
ou
r<jnice de la persvrance.
Cette vertu aura s'exercer toujours, propos de n'importe
quelle
uvre bonne qui
se prolonge.
INlais
elle a s'exercer
tout spcialement en vue de rensenible des uvres bonnes de-
vant se continuer jusqu' la
fin
de
la vie.
Soit
pour l'une
la
soit
la
pour
l'autre de ces
deux
fins,
mais surtout pour
seconde,
la
persvrance requiert, un
titre spcial, le
secours de
grce,
d'une gice actuelle toute particulire qui la soutienne ainsi
jusqu'au bout; car
si
la vertu,
par elle-mme, aide de
la
grce
2o6
ordinaire, peut
SOMME
r}\v.0LOG\qvr..
amener
l'acte
vertueux de se rsoudre
pers-
vrer, l'excution de cet acte
ou de
ce choix,
n'est
:
en
telle sorte
qu'en
effet
on persvre jusqu'au bout
point chose comnotre libre arbi-
prise ncessairement dans l'acte de la vertu

tie,
demeure toujours changeant, mes sur cette terre; et s'il ne change pas,
en
effet,
l'effet
tant
s'il
que nous som-
demeure ferme
lui sont
jusqu'au bout, ce sera

Dieu.
d'une grce toute spciale de

par excs. Le premier s'ap-
La vertu de persvrance a deux vices qui

l'un, par dfaut: l'antre,
Il
opposs
pelle la mollesse.
la
consiste laisser la pratique

le
du bien pour
plus petite difficult ou
plus lger obstacle, par

et
manque
est
absolu de fermet ou d'nergie

la pcrtinacit. Il
de rsistance. Le second
consiste ne jamais cder, quelque draisonet
nable qu'il puisse tre de persister dans sa rsolution
dans
son sentiment.
La vertu de
cults
force,
dans l'un de
ses actes, qui est
mme
son
acte premier et principal, est
ordonne tenir contre

fidle.
les diffi-
suprmes qui peuvent dtourner l'homme du bien de

et
la
raison
l'empcher d'y tre

qu'inspirent
Ces difficults suprmes

de mort intents par
sont
des
les craintes
les prils
hommes
qui en veulent au bien de

il
la vertu.
En de de
ces
difficults
suprmes,
en
est d'autres
dans
la vie
ordinaire de
l'homme. Parfois,
nous causent
dans
les
elles
consisteront dans les tristesses que

les
ennuis ou
contrarits provenant surtout

les autres
le dlai
de nos rapports quotidiens avec

les tristesses
hommes; ou encore
apport
la ralisa-
que nous cause
tion du bien que nous attendons; ou mme dans les tristesses que nous causent les divers ennuis pouvant survenir au cours de la pratique du bien. Contre ces difficults d'ordre moindre,
nous avons
fatigue
;
les
vertus de patience, de longanimit et de cons-
tance. D'autres fois, les difficults consistent dans la crainte de

la
que cause
la seule
dure prolonge de
la
pratique du
bien
ou encore dans
prolonge
la crainte des
ennuis ou des obstacles
qui peuvent entourer cette pratique du bien, surtout quand

elle se
et qu'elle dure.
Contre ces autres
difficults,
d'ordre moindre elles aussi que n'taient les difficults supr-
QUEST. CXXWIII.
DES VICES OPPOSKS A LA PERSEVERANCE.

il
207
mes
des prils de mort,
y a
la
grande vertu de persvrance;

elle
et aussi la verlu
de conslance, qui se rattache
plus encore
qu'elle ne se rattncJie la patience.
Avec
nimit,
ces vertus de persvrance, de patience et leurs annexes,
jointes elles-mmes
aux vertus de magnificence

les
et
de magna-
en partie aides par
vertu de force, qui les
mmes annexes, la grande commande toutes, arme pleinement
riiomme, dans
l'ordre de la vertu, contre tous les obstacles
qui tendent, sous forme de chose pnible ou ardue, dtour-
ner l'homme du bien de la l'homme n'tait point lev
raison.
Et cela suffirait,
si
l'ordre surnaturel et divin, oii
son action a besoin, [)Our tre pleinement parfaite, de l'inter-
vention directe et personnelle de l'Esprit-Saint avec
le
concours
de ses dons. C'est pourquoi nous devons maintenant, pour
achever notre tude de
la force,
considrer
le
don de
l'Esprit-
Saint qui se rfre elle.

vante.
Ce va
tre l'objet de la question sui-
QUESTION CXXXIX
DU D0> DE LA FORCE
Celle question
1"
comprend deux
un
articles
Si la force est
don!'
les
2^
Ce qui
lui
correspond dans
batitudes
cl
dans
les fruits.
Article Premier.
Si la force est
un don?
un
des
Trois objections veulent prouver que la force n'est pas
don

la force est
les vertus diffrent

elle
dons. Or,
une
vertu.
Donc
ne doit pas tre
La seconde objection rappelle que marque comme don . les actes des dons demeurent dans la Patrie, comme il a t vu plus haut (i''-2''% q. 68, art. 6). Or, les actes de la force ne demeurent point dans la Patrie. Saint Grgoire dit, en effet, au livre I de ss Morales (ch. xxxii, ou xv), que la force donne la
conjiance celui qui tremble devant les choses adverses; lesquelles
n'existeront plus dans
la
Patrie.
Donc
II
la
force n'est pas
un
don
La troisime objection apporte un texte de saint

,
Augustin
qui
dit,
uu livre
de
la
Doctrine chrtienne
(ch. vu), qu'il appartient la
J or ce de faire qu'on se squestre
soi-mme de tout plaisir mortel des choses qui passent. Or, l'endroit des plaisirs
ou des
dlectations nuisibles, c'est plutt la
temprance qui s'exerce,
que
la
force n'est pas
et non pas la force. Donc il semble un don correspondant la vertu de
force .

la force est
dans
Isae, ch. xi (v. 2),
compte parmi
l'article,
les
autres dons
du Saint-Esprit
rappelle que
((
Au
corps de
saint
Thomas nous
la
QUESTION CXXXIX.
force implique
DU DON DE L\
VOWC.E.
20()
une certaine fermet d'me,
ainsi qu'il a t dit
plus haut
(q.
i23, art. 2; 1^-2"", q. 61, art. 3); laquelle fermet
d'me
l'ordre
et
dans l'ordre du bien accomplir et dans du mal supporter, notamment quand il s'agit du bien du mal ardus. L'homme, selon son mode propre et connaest lequise et
turel,
peut avoir cette fermet dans l'un

telle
et
dans
l'autre de ces
deux ordres, en
raison de
sorte qu'il ne se dsiste pas
du bien en
soit
la
la difficult soit
dune uvre ardue
accomplir,
do quelque mal grave

assigne
dit pins
est
supporter. Et, de ce chef,
force est
il
comme une
haut
vertu spciale
?.).
ou gnrale,
comme
a t
(q. i23, art.
Mais, en plus, l'esprit de
l'homme
par l'Esprit-Sainl afin qu'il parvienne au terme de toute

et
uvre bonne commence

[)rils
qu'il
chappe n'importe quels

la
qui
le
menacent. Or, ceci dpasse

principes
nature
humaine
d il
mme revtue de tous ses comme sont ceux des vertus

en
fin
el'et,
d'actions
con naturels
:
surnaturelles infuses
arrive,
la
qu'il n'est j)as
au pouvoir de l'homme d'atteindie
de son uvre ou d'chapper aux
maux
et
aux
prils, puis-
qu'il lui arrive d'tre
opprim par eux
la mort. C'est l'Espiitle
Saint, qui opre cela
dans l'homme, alors qu'il
conduit
la
vie ternelle, qui est la fin de toutes les
bonnes uvres
et l'va-
sion de tous les prils.
De
cet effet, l'Esprit-Saint
rpand dans
l'me une certaine confiance, qui exclut

Et c'est ce
Saint-Esprit
art.
I,
la crainte contraire.
titre
:
que
la force est
assigne
comme un don du
l'Es-
il
a t dit, plus haut, en elTet (i''-2*% q. 68,
2),
que
.
les
dons regardent
la
motion de l'me par
prit-Saint
Voil donc l'objet propre du don du Saint-
Esprit, qui s'appelle la force et correspond la vertu
du
mme
nom.
Comme
la vertu, ce
don regarde
la
la
crainte et en quelque
sorte l'audace. Mais tandis que
crainte et l'audace
que mo-
dre la vertu de force, ne regardent que les prils qu'il est au
pouvoir de l'homme de surmonter ou de subir,

confiance que
des prils ou des
la crainte et la
domine ou qu'excite le don de force regardent maux (ju'il n'est absolument pas au pouvoir
:
de
la
l'homme de surmonter
mort d'avec tous
le
c'est la
sparation
mme
que
fait
les
biens de la vie prsente, sans donner,

les
par elle-mme,
seul bien suprieur qui
compense
et les
Mil.
La
Furi'(' cl
la
Temprance.
\'i
2IO
supple
l'infini,
SOMME THEOLOGIQU.
apportant tout bien
et
excluant tout mal,
savoir l'obtention effective de la vie ternelle. Cette substitution

effective de la vie ternelle toutes les misres
de
la vie pr-
sente,
malgr toutes
les difficults
ou tous
les prils
qui peula
vent se mettre en travers du bien de l'homme, y compris
mort elle-mme qui
les
rsume
tous, est l'uvre exclusive de
l'action propre de l'Esprit-Saint. Aussi bien n'appartient-il qu'
Lui de mouvoir effectivement l'me de

titution,
l'homme
la
vers cette subslui la confiance
en
telle sorte
que l'homme possde en

fait
ferme
et positive
qui lui
mpriser
plus souveraine de
toutes les craintes et s'attaquer en quelque sorte la
mort
elle-
mme pour
C'est ce
sa rponse
il,
en triompher.
le
que nous confirme

ad primum.
saint
Docteur lui-mme dans

est
La force qui
l'effet
;
une
vertu, nous dit-
perfectionne l'me,
de supporter n'importe quels

elle
prils et de tenir contre

la
eux
mais
ne
suffit
point donner
,
confiance d'chapper n'importe quels prils
y compris
celui de la
mort
;
et
de tous
les
maux que
don de
la
mort entrane ou
qui est un don du
peut entraner
Saint-Esprit
.
ceci appartient la force
C'est par le
et
force,
que l'homme
est
la
rendu, au sens parfait
absolu de ce mot, vainqueur de
mort, en telle sorte qu'on pourrait assigner
comme objet propre

Je
de ce don, pour autant que l'action de l'homme, par
mou-
vement
et l'aspiration
de son
:
me
sous
la la
motion de
mort!
l'Esprit-
Saint, y peut participer
la victoire
sur
Vad secundum fait mmes actes, dans la
observer que
les
dons n'ont pas

;
les
ils
Patrie, qu'ils ont sur cette terre

la
mais
ont l-Haut leurs actes autour de

tion de la fin. Aussi bien l'acte
jouissance ou de
la force
la frui-
du don de
y sera
de jouir de
la
pleine scurit l'endroit des peines et des
maux . Uad lertiuiii rpond que

contre
les prils ,
le
don de
force regarde
la
vertu
de force, non pas seulement en tant qu'elle consiste tenir

ce qui est son objet propre et la constitue dans
s'il
sa raison de vertu spciale, surtout
s'agit des prils
de inorL
mais aussi selon qu'elle consiste

,
accomplir n'importe quel

elle ce qu'il y
bien ardu
par o
elle
peut compiendre sous
QUESTION CXXXIX.
a d'hroque
DU DON DE LA FORCE.
21
dans
les autres vertus,
comme
dans
le fait
de re-
noncer
et qui,
tous les plaisirs
de
La terre,
dont parlait l'objection,

la
de
soi,
en
effet,
appartient plutt
temprance.
C'est,
du
reste,
cause de cela, que
parmi
les
dons qui perforce,
l'ectionnent l'intelligence et doivent diriger les
dons subjects
dans
la
volont,
nous assignerons au don de

conseil, qui
pour
le
diriger, le
don de
semble plutt
se rapporter
les
aux
choses de conseil, ou ce que nous appelons

biens
w,
meilleurs
comme
;
il
a t expliqu dans la question
du vu
(q. 88, art. 2)
et,
en
effet,
l'hrosme dans
la
temprance, que
visait le texte
de saint Augustin, appartient la matire des
meilleurs biens ou des conseils.
La force
n'est pas
seulement une vertu
elle est aussi

l'effet
il
un don.
de tenir
Car, en plus de la force qui perfectionne l'me
contre tous
les prils,
mme
la
les prils
de mort,
faut,
dans
l'ordre surnaturel et divin qui est celui de la foi, qu'il
encore une force qui donne
y ait confiance de triompher de n'im-
porte quels prils ou de n'importe quels
mort,
et
de parvenir
la fin
de toutes
tre,
les
maux, y compris la uvres bonnes, quelcette terre
que ardues qu'elles puissent
commences sur
pour avoir leur terme dans

cette dernire force,
la vie ternelle, sans
qu'aucune
crainte contraire puisse venir bout de cette confiance. C'est
tout fait divine, qui constitue propre-
Mais nous don du Saint-Esprit appel de ce nom. savons, parce qui a t dit dans la i''-2''", q. 69, qu'aux dons
ment
le
correspondent certains
fruits et
certaines batitudes.
Il
faut
nous demander,
ici,
quel fruit et quelle batitude correspondent

l'article suivant.
au don de force. C'est l'objet de
Article
Si la
II.
quatrime batitude; savoir Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice, correspond au don de force ?
:

tude
;
la
quatrime batisoif de La justice
savoir
Bienheureux ceux qui ont
failli el
^'2
SOMME THOLOGIQU,
ne correspond pas au don de force . La premire argu de ce que ce n'est point le don de force qui correspond la justice, mais plutt le don de pit. Or, avoir faim et avoir
soif de la justice appartient la vertu de justice.
batitude appartient
force .
plutt au
et la soif
de la justice
don de pit fait remarquer que la faim implique le dsir du bien. Or, ceci appar-
Donc cette quau don de
tient
le
proprement la charit, laquelle ne correspond point don de force, mais plutt le don de pit, comme il a t vu
(q. 45).
plus haut
Donc
cette batitude
ne correspond pas au
don de
tion dit
force,
mais au don de sagesse

de
raison
La
troisime objec-
que
les fruits sont la suite des batitudes;

la
parce que
la dlectation est
mme
de batitude
au sens de
complment requis essentiellement par

il
la batitude,
comme
S.
estdit au livre
i3). Or,
de Vlhique (ch.
les fruits,
il
viii,
n. lo et suiv.;
de
Th.,
quel-
y que chose ayant trait la force. Donc il n'y a pas non plus quelque batitude qui lui corresponde .
ait
le.
dans
ne semble pas
qu'il
est
un
texte de saint
Augustin
o,
qui
dit,
au
;
ch. iv)
ejjet,
livre du Sermon du Seigneur sur la Montagne (liv. I, La force convient ceux qui ont faim ils peinent, en
:
dsirant la joie que donnent les vrais biens, et veulent d-
tourner leur
amour des
de
biens terrestres
Au corps comme il
l'article, saint
Thomas nous
fait
observer que
iî, art. 2), saint
Augustin
attribue les batitudes aux dons, selon l'ordre de l'numration,
en tenant compte toutefois d'une certaine convenance

Et c'est
ou d'un certain rapport.

justice,
a
pourquoi
la
il
attribue la qua-
trime batitude, qui est celle de
faim
et
de
la soif
de la
il
il
au quatrime don, qui

en
prc),
est le
don de
la force.
Mais
y
a
cependant entre eux une certaine convenance.

eflet (art.
le
Comme
t dit,
ardues. Or, c'est chose trs

fasse les
don de force porte sur les choses ardue que quelqu'un non seulement
dites
uvres vertueuses qui sont
communment uune
sorte
vres de justice, mais qu'il les fasse avec
de dsir
insatiable; chose qui peut tre signifie par la faim et la soif
de
la justice .
QUESTION CXXXIX.
DU DON DE LA FORGE.
21
Vad
ici ,
prinuini explique
que
comme
le dit
saint Chrysos-
tome, sur saint Matthieu (hom. XV),
la justice
peut s'entendre
dans
le texte
de
la
batitude,
non pas seulement au

la
sens de la justice particulire, mais aussi pour

verselle
justice uni-
ou gnrale;
laquelle
dit
comprend
toutes les
uvres
i,
des vertus;
comme
il
est
au livre V de l'thique (ch. ardu
n. i/i;de S. Th., le. a). Et,
dans ces uvres des vertus, ce
qu'il
y a de
particulirement pre et
la force
est
picisment ce
que
se
propose
qui est
le
don
, ainsi
que nous l'avons

racine de tous
vu
les
(q.
Vad tertium de l'article prcdent.

la charit est la
\Jad secundum rappelle que
dons
23,
et
art.
de toutes
les vertus,
r'-2^", q.
comme
68,
art.
il
a t dit
plus haut
Et voil
8, rf 2'"";
h,
ad
S""-).
pourquoi tout ce qui appartient

aussi la charit
,
la
force peut
appartenir
bien qu a un
titre diffrent.
h'ad tertium dclare que
parmi
les fruits,
sont marques
;
deux choses qui correspondent sufQsamment au don de force

savoir
:
la patience,
qui consiste supporter
les
maux
et
la
longanimit, qui peut regarder, dans ce qu'elles ont de prolong,

l'attente et la ralisation des biens .
Il
ne nous
reste plus
qu'une question examiner au sujet

s'y
de
la force. C'est la
question des prceptes qui
rapportent.
QUESTION CXL
DES PRECEPTES DE LA FORCE
Coltc (lucslion cnmpronil

i"
deux
articles
2"
Des prcceples de la force ellc-minc. Des prceptes de ses parties,
Article Premier.
Si c'est propos
que dans
la loi
divine sont donns

force?
les prceptes
de
la
Trois objections veulent prouver que ce n'est pas propos
que dans
la loi
divine les prceptes de la force sont donns

fait
La premire
observer que
la loi la loi
nouvelle est plus par-
faite
que
la loi
ancienne. Or, dans
ancienne sont donns

le voit
certains prceptes de la force,
comme on
au Dealro-
nome, eh. xx
(v.
et suiv.).
Donc, dans
la loi
nouvelle aussi,
.
certains prceptes de la force devaient tre
donns
La
se-
conde objection
dit
que
les
prceptes affrmatifs semblent
remporter sur
les ngatifs,
les
prceptes ngatifs; car les affrmatifs incluent
mais non inversement. C'est donc mal propos

divine sont donns seulement des prceptes nla crainte .
que dans
gatifs
la loi
de force, dfendant
rappelle que
La troisime objecprincipales,
i'-2'% q. Gi,
tion
la
force est
une des vertus

ii,
ainsi qu'il a t
art. 2).
vu plus haut
suit qu'ils
les
(q. iiZ, art.
Or, les prceptes sont ordonns aux veitus

il
comme
leur fin; d'o
doivejit leur tre proportionns.
Par consquent,
aussi
,
prceptes
de
la
force auraient d, eux
comme
ceux de
la justice, tre
placs parmi
les
prla
ceptes du Dcalogue, qui sont les principaux prceptes de

loi .
QUESTION CXL.
PES PRECEPTES DE LA FOUCE.

s'autorise de ce qu'
10

ce qui se trouve dans la
on
le
voit par la
elTcl,
Iradition de l'criture-Sainte
il
ne se peut pas, en
soit
que
Sainte-criture ne
la fin
parfaitement
ordonn, selon qu'il convient

qui est Dieu.
de son auteur piincipal
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
que
le
dclare que
les jiic11
ceptes de la loi sont ordonns l'intention

s'ensuit
il
du
lgislateur.
que selon
les
les
diverses fins
loi
lgislateur se propose,
faut
que
prceptes de la
soient diversement institus.
Aussi bien voyons-nous que
mme
dans
les
choses humaines,
autres sont les prceptes dmocratiques, autres les prceptes
royaux, autres
la fin
les
prceptes d'un tyran ou d'un despote.
Or,
fau-
de
la loi
divine est que

les
l'homme adhre
la loi
Dieu.
Il
dra donc que
prceptes de
divine, tant au sujet de la
force qu'au sujet des autres vertus, soient
donns selon quil

(v.
les
convient l'ordination de
quoi
il
l'esprit vers
Dieu. Et c'est pourx.x.
est dit,
dans
le
Deulronome, ch.
le
3,
/i)
-V<?
redoLilez point;
parce que
Seigneur votre Dieu
est
au milieu de
vous;
et II
combattra pour vous contre vos adversaires.
Les lois
la foi
humaines, au contraire, sont ordonnes de certains biens
mondains; selon
se trouvent
la
condition desquels
les lois
les
prceptes de
.
ce
donns dans
humaines
On aura
la force
reet
marqu
cette raison
transcendante du caractre de
la loi
de ses prceptes dans l'ordre de

trait, elle
divine; et
comme, d'un
les
distingue de tout ce qui est seulement hniHMin

la vertu.
dans l'ordre de
Vad primum
ment
explique
comment
et
toutefois a l'Ancien Testa-
avait des promesses temporelles; tandis

spirituelles
ternelles,
que
le
>ouvoau
le
a les promesses
ainsi
n).
loi
que
dit
saint Augustin Contra Fauste (liv. IV,
ch.
El voil pourle
quoi
il
fut ncessaire
que dans l'ancienne

il
peuple ft
instruit de la
manire dont
devrait combattre corporelle-
ment,
pour acqurir
ses possessions terrestres.
Dans
la
loi
nouvelle, au contraire, les

la
hommes
devaient tre instruits de
manire dont
la
ils
parviendraient, en combattant spirituelle-
ment,
possession de la vie ternelle; selon cette parole

(ch.
xi,
muniue en saint Matthieu
v.
12)
Le Royaume des
2l6
SOMME THloLOGIQUE.
soiiffre violence, et ce sont les violents qui
deux
remportent. Aussi
bien, saint Pierre a galement ce prcepte, dans sa premire

ptre, chapitre dernier (v. 8, 9)
:
Votre adversaire,
le
dmon,
semblable un lion rugissant, rde tout autour, cherchant qui
dvorer \rsistez-lui forts dans lajoi;

,
et,
en saint Jacques, ch.iv
(v.
7)
Rsistez
au dmon;
et
il
s'enfuira loin de vous.
Mais,
qui
les
la loi
ajoute saint Tiiomas, parce que, cependant, les
hommes
tendent aux biens spirituels peuvent en tre dtourns par

prils corporels,
il
fallait aussi
le
que fussent donns dans
divine
mme
sous
Testament nouveau,
des prceptes
de
force pour supporter fortement les
maux
temporels; selon celle

(v. 28) ,
parole
oi
de Notre-Seigneur en saint Matthieu, ch. x

si
nous trouvons un
assaillir
.
sublime
ici-bas
:
dfi jet tous les
maux
qui
peuvent nous
tuent
le
Aê
crai/jnez
point
ceux qui
spiri-
corps
C'est tout le
programme du combat
cette vie,
tuel soutenir par le chrtien
dans
que nous trou-
vons
saint
indiqu
d'un
mot dans
cette
admirable rponse de
Thomas.
fait
Vad secundum
a
observer que
((
la loi,
dans
ses prceptes,
une instruction commune

dans
en
quelque chose de
.
ou gnrale, qui
les prils
s'adresse tous.
tre ra-
Or, les choses faire
ne peuvent pas
de gnral,
menes
les
commun ou
effet,
comme
choses viter
Si,
la
tactique de la fuite, l'en-
droit
du mal,
les
est facile
l'infini,
indiquer d'un mot, celle de Fallaque

la
peut varier
selon
diversit des cas. Et voil pour-
quoi
prceptes de la foice sont plutt donns en

ngatifs qu'en
mode de
prceptes
positifs. C'est, d'ailleurs, surtout
l'exclusion de la crainte,
ou ou encore par quon triomphe du mal du pch ou
mode de
prceptes
la
affirmatifs
par
fuite,
des prils temporels qui pourraient l'amener.

les
selon qu'il a t dit (q. 122, art.

la
loi,
i),
prceptes
du Dcalogue sont donns dans

les
comme
pour
les
premiers principes, qui tout de suite doivent
tre,
tous, choses connues. C'est pour cela que
prceptes
du Dla jus-
calogue durent poilcr principalement sur

tice,
les actes
la
de
dans lesquels
;
se
trouve manifestement
les actes
raison de chose
due
et
non pas sur
de
la force,
parce qu'il ne parat
QUESTION nXL.
>k
DES PRECEPTES DE
L.V
FORCE.
217
pas aussi manifestement qu'il soit d que quelqu'un ne redoute

pas
les prils
de mort
Dans
velle,
la loi divine, sont
donns
comme
il
convient
les
pr-
ceptes qui ont trait la force. Car, surtout dans la loi nou-
o tout
les
est
ordonn
fixer l'esprit de
l'homme en Dieu,
l'homme
craindre
tif,
est invit,
sous forme de prcepte ngatif, ne pas

et,
maux
temporels,
sous forme de prcepte posi-
combattre sans relche son plus mortel
ennemi qui
est
le
dmon.
:
Que
penser des prceptes
relatifs
aux parties de
la force
il
devons-nous dire qu'eux aussi sont marqus

loi
comme
convient dans la
divine? C'est ce qu'il nous faut mainte-
nant examiner;
et tel est l'objet
de Farticle qui
suit.
Article
Si c'est propos
II.
les prceptes relatifs
que sont donns dans aux parties de
la loi
divine
la force?
Trois objections veulent prouver que c'est mal propos
que sont donns dans

parties de la force
)j.
la loi
divine
les
prceptes relatifs aux
La premire dit que
comme
la
((j.
la
pa-
tience et la
persvrance sont des parties de
la
force, paicille-
ment
ainsi
aussi la magnificence et la
magnanimit ou
confiance,
1:^8).
qu'on
le
voit par ce qui a t dit pins haut

il
Or,
au sujet de
la patience,
y a des prceptes qui sont donns

11,
dans
V.
la loi
;
divine {Ecdsimluiiie, ch.

xii,
\
.
v. 4; S.
Luc, cb. xxi,

la perv.
il
19
Rom., ch.
j)
de
mme
;
aussi,
au sujet de
svrance (S. Matth., ch.
x, v. 22
auxCorinlh., ch. xv,

la
58;
Hbreux, ch. xn,

fallu
v.
7).
Donc, pour
mme
raison,
et
que fussent donns certains prceptes touchant la magniLa seconde objection dclare ficence et la magnanimit .
que
C(i
la
patience est
des
la
vertu qui est

ver lus,
le
plus ncessaire, tant

dit
gardienne
aidrcs
comme
saint
Grgoire
(hom.
XXXV,
sur Vrangilc). Or, touchant
les
autres vertus
Il
sont donns des prceptes d'une faon absolue.

pas fallu que touchant la
n'et
donc
patience soient donns des prceptes
^'8
SOMME THOLOGIQUE.
la
qui s'entendent selon de

ch. xix). tience et
prparation de l'me,
comme
>
dit
suint Augustin dans le livre
du Sermon sur
fait
la
Montagne
La
la
(liv. 1,
la
troisime objection
observer que
pail
persvrance sont des parties de la force,

2).
comme
a t dit (q. 128; q. i36, art. 4; q. 187, art.

la force,
Or, au sujet de
)>
ne sont pas donns des prceptes

les prils
il
affirniatifs
en ce qui
regarde
gatifs,
de mort,
a t
comme
mais seulement des prceptes nvu plus haut (art. prc, ad 2""'). Donc,
la
pareillement, au sujet de
n'aurait pas fallu
patience et de la persvrance,
il
que soient donnes des prceptes

.
affrmatifs,
mais seulement des prceptes ngatifs
L'argument ed contra s'autorise de ce que
le
contraire est
.
acquis par ce qu'on trouve dans l'criture-Sainte
Au
corps de Tarticle, saint

divine instruit
Thomas rpond, d'un mot, que

la perfection de toutes les
la loi
l'homme
choses qui sont ncessaires pour bien vivre. Or,

besoin, pour bien vivre,
l'homme
non seulement
des vertus principales,
mais aussi des vertus secondaires

quoi, dans la loi divine, de
et adjointes.
Et c'est pourles prceptes
mme que
les actes les
sont donns
qui conviennent touchant
des vertus principales, do
mme
chant
aussi sont
les actes
donns
prceptes qui conviennent lou.
des vertus secondaires et adjointes
iNous
voyons, par ce corps d'article, qu'il faut toujours complter,
dans l'ordre de
la
morale,
les
prescriptions marques formelleles
ment dans
le
Dcalogue par
de
la
prescriptions indiques dans
les autres livres
Sainte-criture et implicitement conte-
nues d'ailleurs dans

expliqu
la
les
prceptes du Dcalogue,
la
comme
il
a t
question 100 de
Prima-Secund. Nous voyons

plus excellente et la plus facile
aussi, par l,
que
la
mthode
la
la
en
mme
temps que
a su
plus sre de donner dans toute sa per-
fection l'enseignement vertus,
moral
bien
le
est
de suivre l'ordre
mme
des
comme
si
faire notre saint Docteur, dans
toute la Secunda-Secund
Vad primum marque excellemment

en ce qui
est des prceptes, entre la
la diffrence
qui existe,
magnificence
et la
magnani-
mit, d'une part, et la patience et la persvrance, d'autre part.
La magnificence
et la
magnanimit n'appartiennent au genre
QUESTION
CXI,.
DES PRECEPTES DE LA FORCE.
219
de
la
force qu'en raison d'une certaine excellence de grandeur
qu'elles considrent l'endroit de leur matire propre. Et parce
que
sit
les
choses qui touchent l'excellence tombent plutt sous
les conseils
;
de
la perfection
il
que sous
les
prceptes de !a nces-
cause de cela
la
n'y avait pas

et la
touchant
conseils.
magnificence
donner des prceptes magnanimit mais plulf des

:
Les afflictions, au contraire, et les peines de

la
ia vie
prsente appartiennent
patience et la persvrance,
elles,
non
en raison d'une certaine grandeur considre en

raison
mais en
persv-
du genre mme
.
de ces matires. Et c'est pourquoi

la
ont t donns des prceptes touchant

rance
observer que
patience et
la
L'ad secuiidam
fait
comme
ad
3'""
;
il
a t dit plus
10),
haut
les
(q. 3, art.
2;
i''-2''%
q. 71, art. 5,
q. 100, art.
prceptes affrmatifs, bien qu'ils obligent toujours, n'obli tout
gent pas cependant

lieux.
moment, mais
les
selon les temps et les
De mme donc que
prceptes affrmatifs qui portent
sur
les
autres vertus doivent tre pris selon la prparation de
l'me, en ce sens
que l'homme doit
tre prt les
accomplir
.
quand besoin 11 n'y a donc

la patience,
sera, de
l rien
mme aussi
les
prceptes de la patience
les
d anoraiai, dans
prceptes
relatifs
comme
le
supposait tort l'objection.

la
L'ad tertiam dclare que
force, selon qu'elle se distinguo

les
de
la
patience et de
la
il
pesvrance, porte sur
plus grands
prils;
il
dans lesquels
faut agir avec plus de prcaution, et
La patience, au contraire,
les adlictions et les
ne faut point dterminer en particulier ce qu'il y a faire. et la persvrance, ont pour objet
peines d'ordre moindre. Et voil pourquoi
on peut davantage,
fait,
leur sujet, dterminer ce qui doit tre

.
surtout en gnral ou d'une manire universeiie
Les prceptes, donns dans l'crUure-Sainte, au sujet des

parties de la force, sont
tre, cur,
il
excellemment tout ce
patience et de
la
qu'ils doivent
n'y est
donn des prceptes,

de
la
les
d'ailleurs positifs
ou au
alfirmatifs,
qu'au
tiijet
persvrance,
;
comme
portant sur
la
choses ordinaires de
et
la vie
au
sujet,
contraire, de
magnilicence
de
la
niugnauiinil,
comme
20
POMME THOLOGIQUE.
(jui
portant sur des choses

perfection,
il
appartiennent plutt l'ordre de
la
n'est point
donn de prceptes, mais seulement
des conseils.
Aprs
la
justice et ses parties,
nous avions d
traiter,
dans
l'ordre des vertus, de la force et des parties de la force.
Nous
n'avons plus, maintenant, pour clore tout
le trait
des vertus,
considres dans leur dtail, qu' tudier la dernire des grandes vertus cardinales, savoir la temprance, et les parties qui
s'y rattachent.
((
Nous traiterons
d'abord, de la temprance
elle-mme
(q.
i4i,
i42); secondement, de ses parties (q. i43-
169); troisimement, de ses prceptes (q. 170).

la
Au
sujet de
temprance elle-mme, temprance elle-mme

opposs
(q.
il
faut considrer
premirement,
temp-
la
(q.
.
i4i); secondement, les vices qui
lui sont
1^2)
Ainsi
donc
l'tude de la
rance elle-mme va faire l'objet de
la
question suivante.
QUESTION CXLI
DE LA TEMPERANCE
Cette question
1
comprend huit
articles
3" 4
5"
t'y
temprance est une vertu? une vertu spciale!* Si elle porte seulement sur les concupiscences et les dlectations ? Si elle porte seulement sur les dlectations du toucher? Si elle porte sur les dlectations du got en tant que got, ou seulement en tant que toucher? Quelle est la rgle de la temprance? Si elle est une vertu cardinale ou principale? Si elle est la plus grande des vertus?
Si la Si elle est
Le seul nonc des

faire pressentir jusqu'
titres
que nous venons de
lire
peut nous
quel fondd'analyse psychologique et phyva porter ses investigations au cours

fte
siologique saint
Thomas
du
et
trait
que nous abordons. Ce sera une

la
pour
l'intelligence
pour
raison morale, de suivre
le
saint Docteur dans sa
merveilleuse lude, en ces matires par elles-mmes trs dlicates et qui
occupent une
telle
place dans l'ordre de la vie husi
maine. Nulle part ailleurs, plus qu'ici, son regard

serein,
si
pur,
si
lumineux,
si
haut
et si prcis tout
ensemble, ne
titre
lui
di'
a mrit,
parmi
les
docteurs de l'Eglise, son beau
Docteur Anglique.
Des huit articles qui composent cette premire question,
les
deux premiers tudient

les articles
/j-5,
la raison
de vertu, dans
la
temprance;
les
sa matire;
l'article G,
sa rgle;
articles
7 et 8, sa dignit.
Venons
tout do
siiile
l'article premier.
222
somme tilologique.
Article Premier.
Si la temprance est
une vertu?
la
temprance
n'est
la
pas une vertu
La premire, allant au plus profond de
question, en ce qu'elle a d'ternel et par consquent de plus

actuel dans les objections que les
hommes
se feront toujours
contre
la
temprance, dit qu'
aucune vertu ne rpugne

il
l'inclination naturelle;
pour ce motif, qu'en nous
y a une
npdlude naturelle
la vertu,
;
cornme
Th.,
ie.
il
est dit
i), et
au
la
livre II
de
VUnque
que
(ch,
i,
n. 3
de
S.
que
vertu n'est
le
dveloppement de
cette aptitude
amene
sa perfection.
Or, la temprance dtourne des dlectations auxquelles la
nature incline,
comme
.
il
est dit
au
livre II de V'hique (ch.
m,
n. i; ch. VIII, n. 8; de S. Th., Ie. 3, 8).

n'est pas
Donc
la
temprance
observer
a t
une vertu
les
Or,
fait
il
que
((
les
vertus sont connexes entre elles,

(i''-2^% q. 65, art.
i).
il
comme
vu
plus haut
en est qui ont
la
temp-
rance et qui n'ont pas
autres vertus; car on en trouve beau-
coup qui sont temprants, lesquels cependant sont avares ou La troi*craintifs. Donc la temprance n'est pas une vertu sime objection rappelle qu' chaque vertu correspond queli>.
que don,
comme on
le
voit par ce qui a t dit plus haut

il
(i"-2^% q. 68, art. 4)- Or,
ne semble pas qu'
la
temprance
quelque don corresponde

dj
9,
puisque dans ce que nous avons
vu tous
45,
.
les
dons ont
121,
t attribus
aux autres vertus
(q. 8,
19,
52,
139).
Donc
la
temprance
n'est pas
une
qui
:
vertu

dit
m
au
la
appelle saint Augustin

ivn'
expressment,
Yl de
.
la
Musique (ch. xv)
Cest
la
vertu qui s'appelle
temprance
Au
corps de
l'article, saint
(i"-2"'',
Thomas
part de cette vrit, non

il
ce plus haut
55, art. 3), qu'
est
de
la
raison de
la vertu, d'incliner
l/iomme au
la raison,
bien. Or,
le
bien de l'homme
saint
consiste tre selon
comme
le dit
Denys au
QUESTION CXLI.
DE LA TEMPERAKCE.
Il
220
ch. IV des l\oms Divins (de S. Th., Icc. 22).
s'ensuit
la
que
la
vertu
humaine est celle qui incline ce qui est selon

il
raison.
D'antre part,
c ir
est
manifeste qu' cela incline la temprance;
son
nom mme
.
implique une certaine modration ou un
certain lempramenl
est
que
fait la raison.
Donc
la
temprance
explitre.
une vertu
L'ad prinuun doit lre not avec
le
plus grand soin.
Il
que que
Et donc
la nature incline ce qui convient

la
chaque
l'homme recherche naturellement

il
dlectation qui lui

tel,
convient. Mais, parce que l'homme, en tant que
est rai-
sonnable,
s'ensuit
que
ces
dlectations
conviennent
la
l'homme, qui sont selon

rance n'en dtourne point
la raison.
la raison.
;
Et de
celles-l,
temp-
mais plutt de
la
celles
qui sont contre

n'est pas con-
Par o l'on voit que
temprance
traire l'inclination de la
elle. Elle est
nature humaine, mais convient avec
contraire cependant l'inclination de la nature

la raison .
bestiale
qu'il
non soumise
le
les
Voil la grande vrit

la
importe
plus de retenir au dbut de ce trait de
temprance. Elle coupe court tous
faux reproches et aux
protestations intresses del mauvaise nature, qui, voulant r-
gner, dans l'homme, sur les ruines de la raison, prtend bl-
mer
et
condamner
ce
que
la droite raison
rclame
et
bnit
au plus haut point.

L'ad secundum,
tra
du
reste,
pose
le
principe qui nous permetet
de rejeter ce qui serait une fausse temprance
que par
suite la droite raison
n'approuvera jamais.
La temprance,
selon qu'elle a d'une manire parfaite la raison de vertu, n'est
point sans la prudence, dont manquent tous ceux qui sont

vicieux
et
mme
si
elle
garde une certaine appaiente con-
formit avec la vraie vertu de temprance,

fait
elle.
quand
la
la
prudence
de
dfaut,
il
y aura toujours quelque chose reprendre en

conclut, rpondant
(fui
Saint
Thomas en
que
difficult
l'objection,
ceux
manquent
la
des autres vertus, tant
soumis aux vices opposs, n'ont pas

vertu
;
temprance qui
est
une
les
mais
, s'ils
en pratiquent
les actes,
ils
pratiquent
actes de cette vertu

relle,
en raison d'une certaine disposition natu-
au sens o certaines vertus imparfaites sont naturelles
22'|
SOMME TUKOI.OGIQUE.
aux hommes,
sans
comme
il
a t dit plus haut
(i''-2"'',
q. 63, art. i);
ou en raison d'une disposition acquise par Ihahitude,

la
laquelle,
prudence, n'a point
la
perfection de la raison, ainsi

/j,
qu'il a t dit plus
haut
{[bid., q. G8, art.

la
ad
f"'").
Vad
tertkim dclare qu'
temprance aussi rpond un
certain don. et c'est le
don de
crainte, par lequel
frne les dlectations de la chair; selon cette parole

(cxvni, V. 120)
les rvoltes
:
l'homme redu psaume

moi
Que votre
crainte achve d'exterminer en
de
la chair.
Toutefois, le
don de
crainte regarde
ce titre,
a t
il
principalement Dieu, qu'il vite d'offenser;
et,
il
correspond
haut
(q.
la
vertu d'esprance,
comme
fait
dit plus
il
19, art. 9,
ad
'1""*).
Mais, d'une faon secondaire,
peut regarder tout ce que l'homme

Dieu. Et, parce que
pour
viter d'offenser
l'homme
a le plus besoin
le
de la crainte
divine pour fuir
les
choses qui attirent

le
plus, sur lesquelles
porte la temi3rance, cause de cela
don de
crainte corres-
pond
aussi la temprance ,
Celte
rponse noiis explique
pourquoi, dans
Thomas
n'a pas
la division du trait de la temprance, saint annonc une partie distincte devant traiter du
don qui correspond

les autres
celte vertu,
comme
il
l'avait fait
pour
grandes vertus dans tous
les traits
qui ont prcd.

lui cor-
Ce
n'est pas
que
il
il
la
temprance
de
Il
n'ait pas de
don qui
responde; mais
crainte,
a t dj trait de ce don, qui est le

s'est agi
don de
il
quand
ici.
la
vertu d'esprance laquelle
correspond tout d'abord.
n'y avait donc pas en traiter de
nouveau
La temprance
bien.
est
une
vertu.
Car
elle incline
Impliquant, en
effet,
un
certain
l'homme au temprament ou une

il
certaine mesure qui est l'uvre de la raison,

incline ce qui est selon la raison
;
s'ensuit qu'elle
est le vrai
et cela
bien de l'homme.
mme
Mais pouvons-nous parler
ici
de vertu
spciale? La temprance ne serait-elle pas plutt
une certaine
les
condition de vertu qui se retrouverait dans toutes

C'est ce qu'il
vertus?

suit.
et tel est l'objet
de
l'article
qui
QUESTION CXLl.
DE LA TEMPERiVNCE.
22
Article
Si la
If.
temprance est une vertu
spciale^?
la
temprance
n'est

saint
La premire argu d'une parole de

dit,
Augustin
qui
l'glise
(ch. xv), qu'il appartient la
temprance de
se garder Dieu
dans une parfaite intgrit convient chaque vertu.

gnrale
broise
, .
et
sans corruption aucune. Or, ceci

la
Donc
I
temprance
est
une vertu
La
seconde objection en appelle
saint
Amla
qui
dit,
au
livre
des Devoirs (ch. xlui), que dans

et
temprance
surtout on attend
on cherche
la
trcuujuillit
la
de
l'me. Or, ceci appartient toutes les vertus.
Donc
l
tempest
rance
est
une vertu gnrale

de
au
livre
un
que
texte
Cicron
le
qui
dit,
des Devoirs
(ch. xxvn),
que
beau ne peut pas tre spar de llionnle, et
tout ce qui est juste est beau. Or, le

la
beau
se considre pro-
prement dans
droit , Et
temprance,
comme
il
est' dit
au
mme
en-
nous-mmes parlerons de
.
belle vertu, son
sujet
ou au
sujet de l'une de ses parties.
Donc
la
temprance^n'est

qui,
se rfre l'autorit
d'
a yXrislote ,
8)
cl
au livre
II
(ch. vu, n,
i;
.
3; de S. Th., le.
le.
au
li-
vre
(ch. X, n.
de
S.
Th.,
19), fait
de
la
temprance
une vertu
spciale
Au
corps de
l'article, saint
Thomas nous
fait
observer que
selon la
coutunie du langage humain, cerlains
noms com-
muns
sont appliqus par
mode
de restriclion aux choses qui
sont les plus importantes parmi toutes celles qui se trou\cnt
contenues sous cette gnralit

(en latin Urbs) est pris par
et c'est ainsi
que
le
mot
Ville
antonomase pour Rome

la
auquel
sens on a encore aujourd'hui
formule Urbi
et Orbi,
quand on
la \ ille et
veut dsigner certains actes pontificaux s'adressant
au Monde,
Xlll.
De mme donc
La Force
el
le
nom
de temprance peut se
la
Temprance.
i5
226
SOMME THEOLOGIQLE.
la
prendre d'une double manire. D'abord, selon

sa signification. Et,
gnralit de
n'est pas
dans ce sens,
la
temprance
le
une
vertu spciale, mais gnrale; parce que
nom
de temp-
rance signifie un certain temprament ou une certaine modration et

les
mesure que
la
raison tablit dans les oprations et dans
passions humaines; ce qui est
commun
toute vertu
mo-
rale.'
Toutefois, la temprance difre, par la raison, de la force,
mme
rales.
selon que toutes deux se prennent
comme
vertus gn-
Car
la
temprance dtourne des choses qui attirent conla
trairement l'ordre de
raison
tandis
que
la force
pousse
supporter ou attaquer
les clioses
qui feraient que l'homme se

si
dtournerait du bien de la raison. Mais,
la
temprance
se
considre par antonomase, selon qu'elle refrne l'apptit l'endroit des choses qui sont le plus allchantes
alors elle est
ciale;
pour l'homme,
une vertu
spciale,
comme
ayant une matire sp-
comme, du reste, aussi, la force . Vad primam rpond que l'apptit de l'homme se corrompt surtout par les choses qui attirent l'homme et l'amnent se
dtourner de
de cela, de
la rgle
de
la
raison et de la loi divine. Et, cause
mme
;
que
le
:
nom
de temprance peut
se
prendre
d'une double manire

d'excellence
d'une faon
commune;
et
par
mode
pareillement aussi l'intgrit que saint Augustin

.
attribue la temprance
L'ad secundum dclare que
les
choses sur lesquelles porte
la
temprance sont
le
plus de nature troubler l'me, parce
qu'elles sont essentielles

(art. 4, 5).
l'homme,
comme il
sera dit plus loin
Et voil pourquoi la tranquillit de
Tme
est attri-
bue
vertus
la
temprance par mode d'une certaine excellence,

convienne d'une faon
quoiqu'elle
)).
commune
toutes
les
Vad
tertium dit
que
quoique
la
beaut convienne chaque
vertu, cependant elle est attribue, par
mode
d'excellence, la
la
temprance, pour une double raison. Premirement, selon

raison
commune
de
de la temprance, laquelle appartient une
certaine proportion mesure et qui convienne, en quoi consiste

la raison
la beaut,
comme on
le
voit par saint Denys, au

5;
cf.
I
chapiiic ly des
Noms
Divins (de S. Th., le.
p., q.
5,
QUESTION CXLI.
art.
[\,
DE LA
EMPl- R A>Ci;.
t.
227
ad
l"'";
de notre Commentaire,
les
I,
p.
189).
la
Seconde-
ment, parce que

refrne les
choses propos desquelles
temprance
mouvements de l'apptit sont ce bas dans l'homme et qui lui convient selon
qu'il
la
y a de plus
i"'"; q. 1/12,
nature bestiale,
comme
il
sera dit plus loin (art. 7, obj.
art. 8,
ad
art. 4); et voil
pourquoi l'homme
il
est le plus de
la
nature tre
enlaidi par ces choses. D'oii

tout la temprance
la
suit
que
beaut s'attribue sur-
comme
tant la vertu qui s'oppose le plus
laideur ou la souillure dans l'homme. C'est pour la

est surtout attribu la
mme raison- que l'honnte

Saint Isidore dit,
lettre
temprance.
(liv.
en
effet,
au livre des tymologies

de l'honneur;
X,
H)
On
appelle honnte, celai qui n'a rien de honteux; car

l'tat
l'honntet se
prend comme
et cet tat se
con-
sidre surtout dans la temprance, parce qu'elle repousse les

vices qui sont le plus dgradants,
(q.
ifi2, art.
comme
en
et
il
sera dit plus loin
4).
Nous aurons,
si
effet,
revenir plus loin

si
sur toutes ces remarques
profondes
pleines d'intrt,
ici
que saint Thomas

sant.
se
contente de nous indiquer
en pas-
La temprance, prise par antonomase,
est
une verUi
spciale.
Car
elle
ne dsigne point, en gnral, toute modration ou tout

la raison
temprament apport par

fectifs
dans
les
mouvements
les
af-
de
l'homme tendant
le
vers ce qui l'attire; mais la

la
mod-
ration
ou
temprament apport par
raison dans
moule
vements
plus.
11
affectifs
de l'homme tendant vers ce qui
l'allire
nous faut maintenant examiner

d'abord,
elle consiste
cette matire spciale
de
la vertu
de temprance. Et, ce sujet, saint

si
Thomas
en
efêl,
se
demande
l,
dans
les
concupiscences ou
par
Saint Tho-
les dsirs et les
dlectations
ou
les ])laisirs. C'est,
nous l'avons vu, qu'elle
se distingue
de
la force.
mas va nous rpondre
l'article
qui
suit.
23
SOMME THEOLOGIQUI.
Article
Si la
III.
temprance porte seulement sur

et les dlectations?
les
concupiscences
la
temprance ne
.
porte pas seulement sur les concupiscences et les dlectations
La
ferme
premire
est
un
texte de Cicron , qui dit, dans sa
Rhtorique
et
(liv. II,
ch. liv),
que
la
temprance
passion
est la
domination
modre de
la raison
sur
la
et les
autres mouveles
ments imptueux de rame qui ne conviennent pas. Or,
mouve-
ments imptueux de l'me dsignent toutes

l'me.
les
passions de
Donc il semble que
la
temprance ne porte pas seulement

.
sur les concupiscences et les dlectations

tion argu de la dfinition de la vertu
La seconde objec,
qui porte sur ce

ch. ni, n. lo; de
qui est difficile

S.
et
qui est bon {thique, liv.

il
II,
Th.,
le. 3).
Or,
semble qu'il
est plus difficile
de temprer
la crainte,
surtout l'endroit des prils de mort, que de mode'
rer les concupiscences et les dlectations,
que
l'on
mprise en
saint
(q.
raison de la douleur ou des prils de mort,
comme
Au-
gustin
le dit,
au livre des Quatre-vingt-trois questions

la
xxxvi).
Donc
il
semble que
vertu de temprance ne se considre pas

.
surtout l'endroit des concupiscences et des dlectations
li-
appartient
broise,
la
fait
remarquer qu'
(ch.
la temprance,
le
grce de
I
la
modration,
comme
dit saint
dit,
Amtout
il
au
livre
du Devoir
xliii).
Et Cicron
au
vre
du Devoir
(ch. xxvii) qu' la
temprance appartient
apaisement des troubles de l'me

faut tablir la mesure,
et les dlectations,
et la
mesure des choses. Or,

les
non seulement dans
concupiscences
en
mais encore dans
les actes extrieurs et

la
n'importe laquelle des choses extrieures. Donc
temprance
ne porte pas seulement sur

tions
.
les
concupiscences
et les dlecta-

des tymologies
(cf.
cite S. Isidore ,
qui
dit,
au livre
la
Du
souverain Bien, ch. xxxvii, xlii), que
QUKSTION CXLI.
la
DE LA TEMPERANCE.
passion et
la
229
est
temprance
refrne ,
est ce
par quoi
concupiscence
Au corps de l'article,
il
saint Thomas i23, art. 12
nous rappelle que

;
comme
a t dit plus
haut
la
(q.
q. i36, art. i), la vertu

la
morale appartient
les
conservation du bien de
la raison.
raison contre
des
passions qui rpugnent
Or,
le
mouvement
il
passions de l'me est d'une double sorte,

plus haut,
l'un, selon
comme
a t dit
quand
que
il
s'agissait des passions (i^-a"^, q. 23, art 2).
l'apptit
sensible poursuit
;
ou recherche
les
biens sensibles et corporels
l'autre,
selon qu'il fuit les
maux
de
sensibles et corporels. Le premier de ces

l'apptit sensible
deux mouvements de
par
le
rpugne surtout
effet, les
la raison
manque
mesure. C'est qu'en
biens sensibles et corporels, con-
sidrs selon leur espce, ne
rpugnent point
fin. Ils lui
la raison,
mais
plutt la servent,
sert
comme
sa
des instruments dont la raison se
pour atteindre
propre
rpugnent surtout selon

le
que
l'apptit sensible
y tend sans garder

la
mode ou
il
la
mesure
de la raison. Et, cause de cela,
vertu morale
appartient
proprement de modrer
la
ces sortes de passions qui
impliquent
poursuite du bien. Le mouvement, au contraire, de l'apptit
maux sensibles, est surtout contraire la raison, non pas pour le manque de mesure, mais plutt selon son effet en ce sens que l'homme, tandis qu'il fuit les maux
sensible fuyant les
:
sensibles et corporels, qui parfois
accompagnent
le
bien de
la
raison, s'loigne par consquent de ce bien de la raison
lui-
mme.
de
Et c'est pourquoi
il
appartient la vertu morale dans

la
ces sortes de
la raison.
mouvements de donner de De mme donc que la
fermet dans
le
bien
vertu de force, qui a
dans son concept de donner de

savoir la crainte
la
fermet, consiste surtout
l'endroit de la passion qui regarde la fuite des

;
maux
corporels,
et,
par voie de consquence, porte aussi sur
l'audace, qui s'attaque

certain bien;
aux choses
terribles, sous l'espoir

la
dun
pareillement, aussi,
dlectation
;
temprance, qui
itn|)li-
que une certaine modration, consiste surtout

cence ou
le dsir, et la
l'endroit dos
la
passions qui tendent aux biens sensibles, savoir

et,
concupis-
porte encore sur les tristesses qui proviennent de l'absence de
2,)0
SOMME THEOLOGIQUE,
:
ces sortes de dleclations
car, de
pose les choses terribles
de
mme mme cette
que l'audace prsuptristesse
provient de
l'absence de ces dlectations
Il
et t difficile de mettre
mieux en lumire
de force
et
le
caraclcre propre des deux grandes vertus
de temprance, en ce qui est de leur
mode
d'agir
respectif et des passions qu'elles ont
pour objet de maintenir

a t dit plus haut,
i,
dans l'ordre de
la raison.
Vad prinmm
quand
2), les
il
explique que
comme
il
s'agissait des passsions (i*-2*% q. 24, allas 25, art.
passions qui regardent la fuite du mal prsupposent les

la
passions qui regardent

l'irascible
poursuite du bien
et les
passions de
Il
prsupposent
les
passions du concupiscible.
la
suit
de
que
la
temprance en imposant directement

le
mesure aux
par
passions du concupiscible tendant vers
bien, impose,
une
certaine voie de consquence, la
mesure
toutes les autres
passions, en tant qu' la modration des premires suit la
mon'a
dration de celles qui viennent aprs. Celui qui, en
effet,
que des
dsirs modrs, n'aura, par voie de consquence,

il
que
l'ab-
des espoirs modrs et
s'attristera aussi
.
modrment de
sence des choses dsires
L'ad secandam
dsir implique
fait
observer que
la
concupiscence ou
le
un
certain
vers la chose qui plat,
mouvement imptueux de l'apptit lequel mouvement a besoin d'tre rel'me s'loignant de certains
besoin de
la
frn; et c'est ce que fait la temprance. Mais la crainte impli-
que un certain
et
retrait de
a
maux;
contre cela,
l'homme
fermet d'me; ce que
donne
la force.
Et voil pourquoi la temprance est propreet la
ment
l'endroit des concupiscences;

.
force, l'endroit
des craintes
L'ad terl'mm dit que
les actes extrieurs
procdent des pas-
sions intrieures de l'me. Et, cause dcela, leur modration
dpend de
la
modration des passions intrieures
La temprance, proprement
le plaisir. C'est
et
directement, porte seulement

le
sur les passions de l'apptit concupiscible qui sont
dsir et
la
qu'en
effet,
impliquant essentiellement
raison
les
de mesure ou de temprament, son objet doit tre surtout
QUESTION CXLI.
DE LA TEMPRA^CE.
biens sensibles.
23 1
passions qui se portent vers
les
Mais,
ici
encore, nous avons prciser; car les passions qui se portent

vers les biens sensibles se spcifient selon la diversit de ces
objets.
De quels
objets s'agira-t-il,
sirs ou des plaisirs que rgle ou que
quand nous parlons des dmodre la temprance.

des plaisirs qui portent sur
S'agira-t-il
seulement des dsirs
et
l'objet
du sens du toucher? Saint Thomas va nous rpondre

le trait
l'article suivant, l'un
des plus importants, avec celui qui vien-
dra aprs, de tout
de
la
temprance.
Ahticle IV.
81 la temprance porte sur les concupiscences et les dlectations du toucher?
Cinq objections veulent prouver que
la
temprance ne
Augustin
le
porte pas seulemeut sur les concupiscences et les dlectations
du toucher
qui
'a
dit,
est
les
de contenir
saint

et
l'glise (ch. xix),
que
rle
de
temprance
d'apaiser les dsirs qui nous font

lois
soupirer aprs
choses qui nous dtournent des
de Dieu
et
des fruits de sa bont. Et,

la
un peu
aprs,
les
il
ajoute que V office de
temprance
est
de mpriser toutes
sductions corporelles et
la
louange du peuple. Or,
tions
aussi
il n'y a pas que les dsirs des dlectadu toucher, qui nous dtournent des lois de Dieu, mais les dsirs des dlectations des autres sens, qui, du reste,
;
font partie, elles aussi, des sductions corporelles
et,
pareille;
ment,
les dsirs
des richesses,
il
ou encore del gloire mondaine

la
la
en raison de quoi
chapitre dernier
cupidit.
est dit,
lo),
dans
premire ptre Tiinothe,

les
(v.
que
racine de tous
maux
est la
Donc
la
temprance ne porte pas seulement sur
les
dsirs des dlectations
du toucher
u
((
apporte
le texte,
dj connu, d'
Aristote , qui
S.
dit,
au
li-
vre IV de Vthique (ch.

est
m,
n. 4;
de
Th.,
Ic. 8),
que
celui qui
digne de petites choses
et
qui se contente de ces choses est temles
orant, mais n'est pas
magnanime. Or,
honneurs,
petits
ou
232
SOMME THOLOGIQUE.
il
grands, dont
est parl
en cet endroit, ne sont point chose
l'on se
dlecte selon le sens
du toucher, mais selon
la
perception
psychique ou
porte pas seulement sur
les
Donc la temprance ne dlectations du toucher . La

de l'me.
troisime objection dit que les choses qui sont d'un
mme
genre paraissent appartenir par
la
mme
raison
la
matire de
quelque vertu. Or, toutes

tre
les
dlectations des sens paraissent
d'un
mme
genre.
la
Donc, par une
mme
.
raison,
elles
appartiennent
trime objection
matire de la temprance
observer que
La qua-
fait
les dlectations spirituelles
sont plus grandes que

t
les dlectations corporelles,

il
comme
la
il
vu plus haut, quand
s'agissait des passions ,

relire l'occasion
dans un
question
article
qu'on ne saurait trop

q.
de
prsente (i'-2*%
3i, art. 5).
Or,
il
parfois, en raison des

est
dsirs des dlectations spirituelles,

lois
la
en
qui s'loignent des
de Dieu
et
de
l'tat
de
la
vertu
par exemple, en raison de
curiosit de la science; et aussi bien ft-ce la science
que
le
dmon promit au premier homme, dans \di Gense {ch. ni, v. 5), quand il dit Vous serez comme des dieux, sachant le bien et le mal. Donc la temprance ne porte pas seulement sur les dlec:
tations
du toucher
la
si les dlectations
La cinquime objection dclare que du loucher taient la matire propre de la

les dlectations
temprance,
temprance porterait sur toutes
du toucher.
Or, elle ne porte point sur toutes; par exemple,

le jeu.
sur celles qui consistent dans
Donc
la
les dlectations
du
toucher ne sont pas
la
matire propre de
temprance
de
Th.,
L'argument sed contra oppose

dit,
l'autorit d' Aristote , qui

;
au
livre III de Vthiqiie (ch. x, n. 9

est
S.
le. 20),
que
la
temprance
proprement
.
l'endroit des dsirs et des
dlectations
du toucher
Au
corps de Larticle, saint

il
Thomas prend
il
acte de ce que,
la
comme
a t dit (art. prcd.),
en
est
de
temprance
de
la
l'endroit des
concupiscences
et
des dlectations
comme
les
force l'endroit des craintes et des audaces. Or, la force porte
sur les craintes
et les
audaces par rapport aux

la
maux
plus
et
grands, qui dtruisent ou teignent
nature elle-mme,
il
qui sont
les prils
de mort.
Il
s'ensuit
que pareillement
fau-
QUESTION C.XU.
DE LA TEMPERANCE.
les
233
les d-
dra que la temprance porte sur

sirs
concupiscences ou
des plus grandes dlectations. Et parce que la dlectation

les dlectations
suit l'opration connaturelle,
seront d'autant
plus vhmentes qu'elles suivront des oprations plus naturelles.
D'autre part, ces oprations sont

la
le
plus naturelles aux
animaux, qui conservent

des sexes.
s'ensuit
nature de l'individu par ce qui
nourrit et qui abreuve, et la nature de l'espce par l'union
proprement droit des dlectations attaches au boire et au manger,

Il
que
la
temprance
est
l'enel
l'endroit des dlectations qui regardent les oprations sexuelles.
Gomme, de
par ailleurs, ces sortes de dlectations suivent

la
le sens
dlectations
du toucher, il demeure que du toucher .

fait
temprance porte sur
les
Vad
primuin
obsrver que dans ces textes
cits
par
l'objection, saint
Augustin semble prendre
la
temprance,
non pas
selon qu'elle est
une vertu
elle
spciale ayant
la
une matire
la
dtermine, mais selon qu'
appartient
mesure ou
modration de
appartient
la
la
raison en n'importe quelle matire, ce qui

la vertu.
condition gnrale de
Toutefois,
ajoute saint Thomas, on peut dire aussi que celui qui est
mme
suite,
de refrner
les
plus grandes dlectations pourra bien

les
plus forte raison refrner

il
dlectations moindres. Et, par

et
appartient
la
temprance, principalement
propre-
ment, de modrer
les
concupiscences du toucher; mais aussi,

les autres
a
d'une faon secondaire,
concupiscences
Vad secundam
dit qu'
Aristote, en cet endroit, rfre le
nom de temprance
que l'homme tend
nes; et
affections de l'me,
la modration des choses extrieures, alors

certaines choses qui lui sont proportion-
non selon que
ce
nom
se lapporte la
modration des
laquelle appartient la vertu de temp-
rance
1).
Vnd
tertiam
nous
avertit
que
les dlectations des autres

les
sens n'ont point le
mme
rapport dans
hommes
et
dans
les
autres animaux. Dans les auties
animaux, des autres sens ne

se dlecte lu
la
sont causes des dlectations que dans l'ordre aux objets sensibles
cerf
du toucher; c'est ainsi que le lion ou en entendant sa voix, en vue de
vue du
nourriture
ou de
2'6h
SOMME
THOT.OGttJUE.
la proie
que
le
cerf va tre
pour
se dlecte selon les autres sens,
lui. L'homme, au contraire, non pas seulement pour cela,

(.
mais aussi pour
le
rapport ou l'harmonie des choses sensi-
bles ; cause de la raison qui est en lui et
que
les
sens ont
pour mission de
tions
servir.
Il
suit de l qu' l'endroit des dlec-
tations des autres sens, en tant qu'elles se rfrent
aux dlecta-
du toucher,
la
temprance s'exercera, non d'une faon
principale, mais par voie de consquence. Mais en tant que les

objets sensibles des autres sens sont chose qui plat en raison
de leur convenance ou de leur proportion,

se dlecte et
comme
si
l'homme
cette
;
prend
plaisir
dans un son bien harmonis,
dlectation n'appartient pas la conservation de la nature
et,
cause de cela, ces passions n'ont point ce caractre de chose
principale,
dans l'ordre
fasse
des
la
dlectations
se
trouvant dans
l'homme, qui
que
.
temprance prise par antonomase,

les
se dise leur sujet
Ces dlectations, qui sont plutt
dlectations de l'artiste
tel et
non en
la
tant qu'animal, ne relvent pas
ou de l'homme raisonnable en tant que proprement

et distincte
parler de
temprance, vertu spciale
dans
l'or-
dre des plus grandes dlectations matriser, lesquelles, dans
l'homme, tant donn sa nature d'tre sensible, sont les dlectations du toucher en tant qu'elles servent la conservation On aura remarqu ce qu'il y a de l'individu ou de l'espce. de profondeur dans le point de doctrine que vient de nous si-
gnaler saint Thomas. Nous

jour, l'article suivant,
le
retrouverons, sous
un nouveau
que nous
L'ad qaartum confirme
la
remarque
la fin
et l'explication la
soulignions tout l'heure,
de
rponse prcdente,
Les dlectations spirituelles, nous dit saint Thomas, bien que
selon leur nature elles soient plus grandes que les dlectations
corporelles, cependant elles ne sont point galement perues
par
les sens. D'oii
il
suit qu'elles n'affectent point avec autant
de vhmence
tueux duquel
l'apptit sensible, contre le

le
mouvement imple
bien de
la
raison est conserv par la vertu

,
morale
On
peut dire aussi
ajoute
les
saint Docteur,
en une rponse vraiment d'or,

tuelles, les
que
dlectations spirila
prendre en elles-mmes, sont selon
raison. Et,
OUnSTION CXLI.
DE LA TEMPRA>'CE.
si
235
par suite,
il
n'y a pas les refrner,
ce n'est d'une faon
accidentelle, en tant,
tuelle fait obstacle
par exemple, qu'une dlectation spiri-
une autre meilleure
et qu'il
faut plutt
vouloir
1).
Vad quintum rpond que

Et voil pourquoi
il
toutes les dlectations

la
du sens du
la
toucher n'appartiennent point
conservation de
nature.

)\
;
que sur
elles toutes
il
porte
la
temprance
mais seulement,
comme
a t dit,
sur celles qui ont trait au boire et au

sexes.
manger ou
l'union des
C'est
donc uniquement sur
les dlectations
ou
les plaisirs
de
la table et
des sexes, que porte proprement
la
grande vertu de
et
temprance, considre sous sa raison de vertu spciale
par
antonomase, dans Tordre de
la
modration ou du temprala partie
ment
apporter
aux mouvements de
affective senla force
sible. Car, tant
dans l'ordre des plaisirs ce qu'est

il
dans
l'ordre des prils,
faut qu'elle porte sur ce qu'il y a de plus
grand dans
tre
la
cet ordre-l,
ou de plus vhment;
et ceci
ne peut
que
ce qui intresse les oprations les plus ncessaires
conservation de la nature
humaine
soit
dans l'individu
soit
dans l'espce tout entire.
Un
dernier point nous reste
prciser, en ce qui est de cette matire propre do la vertu de
temprance.
Il
a trait au sens
du got.
C'est qu'en effet le sens
du got
a ceci de particulier qu'il a
quelque chose du sens du

est
loucher en
mme
temps que de lui-mme. La question
donc de savoir si les plaisirs attachs ce sens relvent de la temprance, uniquement sous leur raison de plaisirs du toucher, ou aussi sous leur raison propre de plaisirs
par
la
mme
occasion, nous aurons redire

les plaisirs
la
du got un mot plus
et,
ex-
plicite
encore de ce qui regarde
des autres sens. Cet
article va
complter merveilleusement
doctrine de l'article
la
prcdent.
vie
On
pourrait l'appeler l'article par excellence de

et
du monde,
fait le
de ce qu'il en faut penser touchant ce qni

puissent tre
la
en
fond, quelques trompeuses qu'en

les
surface
ou
apparences.
Nous allons
lire cet article
avec
toute l'attention qu'il mrite.
236
SOMME THEOLOGIQUE.
Article V.
Si la
temprance porte sur
les dlectations
propres au got?
Trois objections veulent prouver que la tennprance porte
sur
les dlectations
propres au got
d.
les
dlectations
et
ou
les plaisirs
La premire dit que du got consistent dans

la
les
mets
dans
les
les
boissons,
plus ncessaires
vie de
l'homme que
la
dlectations
ou
les
plaisirs
des sens,
appartenant au toucher. Or, d'aprs ce qui a t dit
(art.
prc),
des
temprance porte sur
les dlectations
ou
les plaisirs
choses qui sont ncessaires la vie de l'homme.
Donc
la
tem-
prance porte sur
les
dlectations propres auôt, plus encore
que sur
les dlectations
fait
propres au toucher
La seconde
objection
observer que
la
temprance porte sur les pas-
sions plus que sur les choses elles-mmes. Or,

dit
comme
il
est
au
livre II de
le
VAme
(ch.
m,
n. 3; de S. Th., le. 5),
le
tou-
cher parait tre
sens de l'aliment, quant la substance
mme
du
de l'aliment
distinguant entre l'aliment utile
et l'aliment
nuisible; la saveur, au contraire, qui est l'objet propre
got, est
office
comme
le
plaisir des aliments ,
le
got ayant pour
de distinguer ce qui est bon ou ce qui est mauvais, ce

les
qui plat ou ce qui dplat, dans
aliments.
le
il
Donc
.
la
tem-
prance porte sur
le
got plus que sur

u
toucher
a t dit
;
La troilivre VII
le.
[\,

de Vlhique (ch.
les
comme
au
iv, n.
i,
k; ch. vu, n.
de
S.
Th.,
7),
mmes choses
sont la matire ou l'objet de la temprance et de

la
r intemprance, de
continence et de încontinence
de
la
pers-
vrance et de
la mollesse,
laquelle appartiennent les dlices.
Or, aux dlices semble appartenir la dlectation qui est dans

les saveurs, lesquelles
appartiennent au got. Donc

propres au got
>-.
la
temp-
rance porte sur
les dlectations

qui dit que
point
la
cite
et
un mot
.
trs net d' Aristote ,
temprance
l'intemprance parawsen/ peu ou
du
tout faire usage
du got
QUESTION GXLI.
DE LA TEMPERANCE.
207
Au
il
corps de
(art.
l'article,
saint
la
Thomas
rappelle que
comme
a t dit
prc),
temprance consiste
le
l'endroit des
principales dlectations, qui appartiennent
plus la conser-
vation de
la vie
humaine
soit
dans l'espce
soit
dans l'individu.
les
Or, dans ces dlectations
ou dans l'usage des choses qui

titre
titre
procurent, on peut considrer quelque chose

principale,
de chose de chose
)j
ou
titre
de chose secondaire.
la
principale, on considre l'usage

la conservation de la vie
mme
de
chose ncessaire
soit
humaine
soit
dans l'espce
dans
l'individu
par exemple, l'usage de la femme, qui est nces-
saire la conservation de l'espce;

et
ou l'usage de
la
la
nourriture
l'in-
de
la
boisson, qui sont ncessaires
conservation de
vidu. Or, cet usage
mme
des choses ncessaires a une certaine
dlectation essentielle qui lui est adjointe.
litie
de chose
secondaire, se considre, l'endroit de l'un et l'autre usage,
quelque chose qui

par exemple,
la
fait
que l'usage donne plus de

et les
plaisir
tels,
beaut
les
atours de la
femme;
la
telle, la sa-
veur agrable dans

et le
mets ou encore l'odeur
et le
parfum
fumet.
le
Nous disons donc que

la dlectation
temprance porte
qui, de soi, est
principalement sur
attache l'usage
consiste dans
sirs
du toucher,
mme
des choses ncessaires, dont l'usage
toucher. Quant aux dlectations ou aux plail'odorat, de la

la
du got, de
vue
de l'oue,
c'est
d'une
faon secondaire que

reront
:
temprance
les objets
et
l'intemprance
s'y rf-
pour autant que
propres de ces sens servent
l'usage agrable des choses ncessaires appartenant au sens
du toucher
le
et,
par suite, y excitent. Toutefois, parce que
got
est plus
la
rapproch du toucher que
les
autres sens;
lui
cause de cela,
temprance porte davantage sur
que sur
de
eux
Tout
saint
est
souligner
si
et retenir et
si
dans ce corps
d'article
Thomas,
lumineux
de
piofond.
Nous y voyons
ce (jni en fait le
que ce qui
est la hase
c'est la
la vie
du monde,
si
fond essentiel,
recherche des plaisirs attachs l'usage

l'on peut ainsi dire, des
la
mme, en
ce qui! a de substantiel,
deux grandes catgories de biens ncessaires
conservation
de la vie humaine soit dans l'espce soit dans l'individu. Ces
238
SOMME THOLOGIQL'E.
sortes de biens sont
le
deux
et la
rapport des sexes;

le
et la
nourriture
la vie
boisson. C'est cela qu'est ordonn

.Mais,
trfonds de
du monde.
que sur
toucher,
parce que l'homme, en plus de l'animal, pos-
sde la raison, qui projette

la vie
comme un
il
rellet
d'elle-mme jus-
de ses sens,
s'ensuit qu'en plus
du sens du
seul
s'agit,
dont
il
apporter ou
immdiatement en cause dans les jouissances les autres sens de l'homme sont de nature joindre leur appoint pour que les jouissances du
sens du toucher soient elles-mmes plus raffines et plus senties.
Et,
sans doute, les jouissances de ces autres sens peuvent
tre recherches
pour elles-mmes, ou
:
mme pour
ou de
servir
aux
oprations suprieures de la raison

le
chose qui constitue alors

soi toujours
ct noble et beau et vraiment exquis

la vie
lionnte de
du monde
et le
il
et
de
la
culture ou de la civilisa-
lion qu'on peut voir s'y panouir. Mais, tant
donn
la trs
la
pente
de
la
nature
humaine
ct imprieux
ou tyrannique de
grande
ses besoins essentiels,
se
trouve qu'en
fait,
du monde, en ce qu'elle affecte mme de plus recherch et de plus raffin ou de plus exquis dans les arts qui y prsident, tend d'elle-mme, si on ne la surveille avec le plus grand soin pour la maintenir dans l'ordre de la raison, faciliter et promouvoir la recherche, mme en dehors de
partie de la vie
l'honnte, de ce qui a trait la double jouissance brutale
sens du toucher. Car, suivant le
mot
et
si
profond de saint
du Tho-
mas, tout ce raffinement des arts
du luxe contribue
rendre
plus attrayant l'usage des deux catgories de biens requis pour

la
conservation de
la
nature humaine soit dans l'espce soit

la
dans l'individu; comme, par exemple,

de
la
beaut
et les
atours
re-
femme; ou encore
:
le
fumet savoureux des aliments
cherchs
s'il
circa iilnunque asiim est alir/uid qiiod facit
ad hoc
Quelle
qaod usas
magis
deleciahilis
in
sicul palc/iriiiido et ornalus fe-
niinae ; ^l sapor deleciahilis

clart
cibo, et
etiam odor
ne projette pas, sur toute
la vie
du monde,
ce mer-
veilleux article de saint
Thomas.
L\id priinum dclare que

la
l'usage
lui-mme des aliments
et
dlectation qui le suit essentiellement appartient au toucher;

il
ce qui fait dire Aristote au livre
de l'Ame (ch. ni, n. 3; de
QUESTION CXLI.
S.
DE
le
LA.
TEMPERANCE.
l'
289
:
Th., le.
5),
que
le
toucher est
sens de
aliment
nous som-
mes nourris, en
qui est
gibles,
ejfet,
par ce qui
est
chaud
et ce qui est froid, ce
humide
et
ce qui est sec ; et ce sont l les qualits tan-
qui appartiennent en propre au sens du toucher. Quant

il
au
de
g-ot,
lui appartient
de discerner
les saveurs,
qui contriles
buent au plaisir de l'aliment, en tant qu'elles sont

la
signes
nourriture qui convient
.
si
L'rtd
secundum complte ces explications dj
prcises.
La
dlectation de la
tandis
saveur est quelque chose qui se surajoute;
que
la dlectation
du toucher appartient de
boisson
.
soi l'usage
de
la
nourriture
et
de
la
L'ad tertium rpond dans le

sistent
et
mme
sens.
Les dlices con-
principalement dans
la
la
substance
mme
de l'aliment;
et
secondairement dans
saveur exquise ou recherche

.
dans
la
prparation des aliments
Bien que
la
temprance, sous sa raison propre de temp-
rance, ne porte directement que sur les plaisirs
du sens du
l'espce
toucher intress au plus haut point dans

regardent
la
les
oprations qui
conservation de
la vie
humaine pour
ou
pour l'individu, son action de vigilance s'tend aussi aux

sirs
plai-
des autres sens, et plus spcialement
tant qu'ils se rapportent,
eux
aussi,
du sens du got, en titre de complment ou

appropri, aux plaisirs
la
de condiment savoureux
plus fonciers
et d'excitant
du sens du toucher.
Celte vigilance de
tem-
prance, qui est d'une importance extrme pour l'honntet do

la vie
humaine, demandera une rgle qui y prside et la dirige. Sur quoi se fondera la temprance Quelle sera cette rgle pour discerner ce qu'il faut prendre et ce qu'il faut laisser dans
.^
ces plaisirs
si
essentiels
ou tant de nature
intressante,
la
tre recherchs
parmi
les
hommes? Question
s'il
en
si
fut; et
dont
va y
la solution
compltera excellemment
do liine
Saint
itni)ortante
des deux articles que nous venons de
liic.
Thomas
rpoudre
l'article
qui suit.
2/io
SOMME THEOLOGIQU.
Article VI.
Si la rgle de la
temprance doit se prendre selon

de la vie prsente?
la ncessit
Le sens de ces mots selon la ncessit de la vie prsente nous apparatra de lui-mme, en lisant le texte du saint Docteur.

se
la rgle
de
la
temprance ne doit pas

prsente
.
prendre selon
la ncessit
de
la vie
le
suprieur ne
se rgle point sur l'infrieur. Or, la

est
temprance, parce qu'elle
une vertu de l'me,

la rgle
est suprieure la ncessit corporelle.

la
Donc
((
de la temprance ne doit pas se prendre selon
ncessit corporelle .

pche. Si donc la ncessit corqu'il faut
quiconque dpasse
,
la rgle
porelle
la vie
ou simplement ce
et
pour
la
conservation de
de l'individu
de l'espce,
tait la rgle
de
la
temp-
rance, quiconque userait de quelque dlectation au-dessus ou
au del de
tre
la ncessit
de la nature, qui se contente de trs peu

la
de chose, pcherait contre
temprance. Et ceci parat ne pas

dit,
propos
en sens inverse,
que
nul ne pche en atteignant
la rgle. Si
donc
la ncessit
corporelle tait la rgle de la temprance, quiconque userait de
quelque dlectation pour
la ncessit corporelle,
par exemple
pour
de
la
la sant,
serait
parat tre faux.
indemne de Donc la ncessit
tout pch. Et ceci encore
corporelle n'est pas la rgle
temprance.

qui
dit,
est
un
texte de
saint Augustin
xxi)
:
au
livre des
les
Murs de
l'glise (ch.
L'homme
temprant a dans
choses de cette vie
la rgle
confirme par
l'an et Vautre Testament,
de ne rien aimer de ces choses-l, de

digne en soi de son dsir; mais d'en
n'y rien considrer
comme
prendre autant
devoirs, avec la
dit de celui qui
qu'il suffit
pour
la ncessit
de cette vie
le
et
de ses
l'avi-
mesure de qui
aime
utilise,
non avec
dsir
ou
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
rappelle ce grand prin-
QUESTION CXLt.
cipe,
art.
DE LA TEMPHA>CE.
par ce qui
a l
^Hl
que
12),
comme on
le voit
dj dit (q. laS,
le
bien de la vertu morale consiste surtout dans

le
l'ordre de la raison; car

raison,
bien de
l'homme
esl dCire selon la
comme
le
dit saint
le.
Denys, au chapitre iv des Noms

Or, le bien de la raison consiste
;
Divins (de S. Th.,
22).
surtout en ce que
et c'est
la
raison ordonne certaines choses la fin

le
dans cet ordre, que consiste surtout

choses qui sont pour
bien de
la rai-
son
le
bien, en elet, a raison de fin, et la fin elle-mme est

la fin.
la rgle des
D'autre part, tout ce

plaisir,
qu'il y a de choses
pouvant donner du
cela est
cette vie
la
qui vieiment
l'usage de
sit
l'homme, tout
ordonn
quelque nces-
ou
quelque besoin de
la
comme
sa fin. Il s'en-
suit
que
temprance prend
requieit
ncessit de cette vie
comme
.
rgle des choses agrables dont elle use; en ce sens qu'elle
en use autant que

L'ad
le
la
ncessit de cette vie
primum appuie sur

il
cette doctrine
du corps de
l'article.
Gomme
vient d'tre dit, la ncessit de cette vie a raison

esl la fin.
de rgle en tant qu'elle

parfois autre est la fin
Or,
il
faut considrer
que
du
:
sujet qui agit, et autre la fin de la
chose
mme
qu'il fait
c'est ainsi
que
la fin
de
la
construc-
tion est la maison; mais paifois la fin de celui qui construit

est le gain.
Nous dirons donc que

elle
la fin et la rgle
de
la
temde
prance elle-mme
la
est la batitude;
la
mais
la fin et la rgle
chose dont
use est
ncessit de la vie
humaine, dans
les
limites de laquelle se trouve ce qui vient l'usage^ de la

.
vie
Uad secundam,
particulirement important, expliqic que
la
ncessit de la vie
:
humaine peut s'entendre d'une double

la
manire
la
d'abord, selon qu'on appelle ncessaire ce sans quoi
chose ne peut absolument pas rire, la maniie dont
nour-
riture est ncessaire
pour l'animal
ensuite, selon qu'on ap|)elle
ncessaire ce sans quoi la chose ne peut pas cire

vient (cf. Mtaphysique, liv. IV, ch. v, n. i;
le. 6; et liv.
comme
Th.,
il
conV,
de
S.
liv.
XI, ch. vn, n. 5; de S. Th.,

la
liv.
XII, le. 7). La
temprance ne considre pas seulement

mais
dit,
premire ncessit;
elle
considre aussi
la
seconde;
xi,
et c'est n. 8;
pourquoi Aristole
S.
au
livre III
de VElhiqnc (ch.
de
Th.,
le.
21),
XIII.
La Force
et
la
Temprance.
jg
'^'V2
SOMME THOLOGIOUE.
le
que
temprant recherche
tat.
les
choses agrables, ou pour
la sant,
ou pour son parJaU
Quant aux autres choses qui ne sont

elles
point ncessaires pour cela,
peuvent
s'y
rapporter d'une
double manire.
Quelques-unes, en
effet,
sont un obstacle
celles-l le
la
pour
la sant
ou pour son
parfait tat.
De
temp-
rant n'use jamais; car ce serait pcher contre

D'autres n'y font pas obstacle
,
temprance.
bien qu'elles n'y soient point

c
ncessaires, au double sens qui a t dit.
De
celles-l le
et
temselon
prant use modrment, selon
le lieu et le
moment
que
le
demandent
'es
convenances de ceux a\ec qui

le
il
vit.
Aussi bien Aristote dit que
temprant accepte
mme
les
autres choses agrables, savoir qui ne sont point ncessaires
la sant ou son parfait

obstacle cette double fin
le strict ncessaire
telle; ni tible, ce
tat,
qui ne sont pourtant pas un
'a
Ce
n'est
donc pas simplement
quaccepte
et
vertu de temprance,
comme
mme
seulement
d'une faon absolue ou irrduc-
qui complte utilement ce ncessaire et concourt au
parfait tat de la vie
du corps
mais aussi, selon que
les cir-
constances
si
multiples
les
et si diftrenles
le
qui entourent la vie
de socit parmi
constituer
hommes
du
demanderont, ce qui peut
un
vritable extra, nullement ncessaire
mme
au
parfait tat de cette vie
corps, mais qui concourt l'agr-
ment
et
au charme de
'a vie
huuiaine sur celte
terre.
Quelle
Comme
sagesse et quel tempratrent de saine raison dans cette admirable doctrine.
L'ad terlium complte ce lumineux enseignement.

il
vienl d'tre dit, la temprance regarde la ncessit selon les

cette vie.
convenances de
aussi selon la
Or, cette Convenance ne se prend
pas seulement en raison de ce qui convient au corps;
mais
sont
convenance des choses extrieures,

charges ou
les
comme
les richesses et les
emplois;
et
bien plus encore
selon les convenances de l'honntet. Et c'est pourquoi Aristote
ajoute ( l'endroit prcit), que dans les choses agrables dont
usera
le
lempranl,
il
ne considrera pas seulement qu'elles

la
ne soient pas un obstacle pour

corps;
sant et le parfait tat
du
c'est--dire
mais aussi qu'elles ne soient pas en dehors du bien, contre l'honntet, et qu'elles ne soient pas au-
QUESISON CXLI.
dessus de
la
DE LA TEMPERANCE.
2/13
substance, c'est--dire au-dessus de ses

dit,
de ses richesses. Et saint Augustin

l'glise (ch. xxi);
au
livre
moyens ou des Murs de

la
que
le
temprant regarde non seulement

celle des devoirs .
la
ncessit de cette vie,
mais aussi
Nous
voyons, par cette rponse, que jamais
saine vertu de temtrait
prance n'acceptera quoi que ce
soit,
ayant
au bien-tre
du
corps, quelque utile
ou
mme
soit,
quelque ncessaire que cela

si
puisse paratre cette vie
du corps,
avec
les
cela est en opposition,
en quelque manire que ce

rgle dans leur
la parfaite
honntet qui
ensemble tous
rapports de
l'homme avec
subordon-
Dieu, ou de l'homme avec les l'homme avec lui-mme dans
autres
hommes, ou encore de
les diverses parties
nes qui constituent sa nature.
Dans
tations
ce qu'elle doit prendre
ou
qu'elle doit laisser des dlec-
ou des
plaisirs attachs l'usage
du sens du toucher
la
dans
les
oprations
ordonnes
la
conservation de
et
vie
humaine pour
prance
l'espce
ou pour l'individu,
la ncessit
la
dans
les plaisirs
des autres sens,

se rgle
notamment du
toujours sur
sens du got, la vertu de tem-
de
la
vie prsente;
c'est--dire
qu'elle n'approuve
la
recherche ou l'acceptation
les
de ces plaisirs que dans
mesure o
oprations qu'ils
accompagnent
et les
biens sensibles qui en sont l'objet, sont

la
ncessaires la
conservation de
vie corporelle de
l'homme,
en entendant cela non pas seulement de ce qui est absolument

indispensable
la
conservation de
la vie,
mais encore de tout
ce qui peut contribuer son parfait panouissement,

toutefois qu'il ne s'agisse
pourvu
jamais de franchir
les
limites de
riionnle ou de ce qui convient

d'tre raisonnable vivant
rhmme
dans sa nature
et
trs
en rapports dtermins
avec les autres
sp-
ciaux soit avec Dieu
soit
hommes.
sa
Nous
connaissons, de
la
temprance, sa raison de vertu,

il
matire
ou son
rir
objet, sa rgle,
ne nous reste plus qu' nous enqu-
de sa dignit. L-dessus, saint

:
Thomas
se
demande deuv
caidi-
choses
premirement,
si
si
la
temprance
la
est
une vertu
qui suit.
nale; secondement,
elle est
plus grande des vertus.

l'article
Le premier point va faire l'objet do
244
SOMME THOLOGIQU.
Article VII.
Si la
temprance
est
la
temprance
le
n'est
pas une vertu cardinale

le
bien
de
la
vertu morale dpend de la raison. Or, la lem])rance
porte sur les choses qui sont
plus loignes de
la
raison,
savoir les dlectations qui nous sont
communes
avec
;
les brutes,
comme
le.
il
est dit
au
la
livre III de VUiiqae (ch. x, n. 8
de
S.
Th.,
19).
Donc
.
temprance ne semble pas

dit
tre
une vertu
la colre,
principale
est
que
plus une chose
imptueuse, plus
la
elle est difficile refrner. Or,
que refrne
dans
les
mansutude, semble
la
tre plus
imptueuse que
Il est dit,
la
concupiscence, que
temprance refrne.
(v. 4)
:
en
effet,
Proverbes, ch. xxvii
L,a colre n'a point
de mis-
ricorde, ni la fureur qui clate; et Vimptuosil d'an esprit excit,
qui pourra la supporter?
Donc
la
.
mansutude
est
une vertu plus
importante que
pelle
la
temprance
La troisime objection rap4).
que
que
l'esprance est
tant
le dsir
ou
la
un mouvement de Tme plus imporconcupiscence, comme il a t vu plus

art.
haut
(i"-2^% q. 24, alias 25,
Or, l'humilit refrne la

tre
la
prsomption de l'espoir immodr. Donc l'humilit semble
une vertu plus imporlanle que

concupiscence
la
temprance, qui refrne
ou
le dsir.

second
liv.
saint Grgoire, dans le

;
livre
de
i),
ses
Morales (ch. xlix, ou xxvn, xxxi

la
cf.
XXII, ch.
.
met
temprance parmi
les
vertus princi-
pales
Au
corps de
la
l'article, saint
Thomas nous redonne en
quela t
ques mots
dit plus
notion de
(q.
la
vertu cardinale.
Comme
3, 4),
il
haut
i23, art, ii;
1^-2'% q. 6i, art.
on aplouange
pelle vertu principale
ou cardinale,
celle
qui
tire
sa
de ce qu'il y a de piincipal dans l'une des choses requises com-
munment pour
la
raison de la vertu. Or, la modration, aui
QUESTION CXLI.
est requise
les
DE LA TEMPERANCE,
2/40
en toute vertu, est surtout digne de louange dans
dlectations
du toucher sur
lesquelles porte la temprance
soit
parce que ces dlectations nous sont plus naturelles, et

suite
il
que par
est plus difficile soit
de s'en abstenir et de refrner
le dsir qu'elles excitent;
encore parce que leurs objets

prsente,
sont plus ncessaires
la vie
comme on
la
.
le voit
par
est
ce qui a t dit (art. 4, 5). Et voil
pourquoi
temprance
assigne
comme Vad prlmum retourne excellemment

qu'en
effet la
vertu principale ou cardinale
la difficult
que prsen-
tait l'objection. C'est
vertu d'un agent apparat
d'autant plus grande, qu'elle peut tendre son action des
choses qui sont plus distantes. Par cela donc
la
vertu de la
raison se montre plus grande, qu'elle peut modrer ou rgler
mme
les
concupiscences
et les dlectations
qui sont les plus
distantes. Aussi bien cela
mme
appartient l'excellence de la
temprance
nale
.
et
son caractre de vertu principale ou cardiobserver que
Vad
de
secundiim
fait
le
mouvement imptueux
la colre est
caus par quelque chose d'accidentel, par exem-
ple quelque chose qui blesse et qui attriste; aussi bien, ce
mouvement
sens
elle
passe vite, quoiqu'il ait
contraire, la pousse de la
une grande violence. Au concupiscence des dlectations du

naturelle. Aussi bien estil
du toucher procde d'une cause
plus prolonge et plus gnrale. Et c'est pourquoi
ap-
partient au caractre de vertu principale de pouvoir
le refr-
ner
L'd terliiim dclare que
les
choses sur lesquelles porte
l'es-
poir sont plus hautes que celles qui sont l'objet de la concupis-
cence ou du dsir; et voil pourquoi l'espoir est donn comme une passion principale dans l'irascible. Mais les choses qui sont l'objet de la concupiscence et des dlectations du toucher, meuvent l'apptit avec plus de vhmence, parce qu'elles sont plus
naturelles. Et c'est
la
pourquoi
la
temprance, qui tablit en

.
elles
mesure,
est
une vertu principale
Des (jualre conditions gnrales qui doivent

toute vertu mais qui pourtant sont requises
se
retrouver en
parti-
un degr
2^6
SOMME THOLOGIQUE.
telle
culirement marqu en
qui donne alors
le la
ou
telle
matire dtermine, ce
vertu dont cette matire est l'objet propre,

il
caractre exceptionnel de vertu principale ou cardinale,

la
en en est une,
modration on
le
la
mesure, qui
difficile,
est requise,
la
son degr
le la
plus lev ou
plus
dans
matire
propre de
cher.
Il
temprance, savoir
les plaisirs
du sens du touquatre grandes
s'ensuit
que
la
temprance
est l'une des
vertus cardinales, avec la force, la justice et la prudence.
Mais, parmi ces vertus cardinales elles-mmes, devrons-nous

dire
que
la
temprance occupe une place privilgie;

elle doit tre
et
que,
et la
;
par exemple.,
tenue pour la plus excellente
plus grande. C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner

tel est l'objet
et
de
l'article
qui
suit.
Article VllI.
Si la
temprance
est la plus
grande des vertus?
Trois objections veulent prouver que la temprance est la

saint
La premire
au livre
I
cite
un
texte
de
Ambroise
la et
qui
dit,
des Devoirs (ch. xlui),

et se
que dans
temprance surtout se considre

l'attention
recherche
le
soin
de rhonnle
du beau. Or,
la
vertu est louable en
tant qu'elle est honnte et belle.
Donc
la
temprance
est
la
il

de refrner
les
appartient la vertu plus grande d'oprer ce qui est plus difficile.
Or,
il
est plus difficile
concupiscences
et
les dlectations
du toucher, que de
la
rectifier les actions ext

la
rieures
et
la
premire de ces deux choses appartient

seconde appartient
la justice.
temprance, tandis que

la
Donc
une plus grande vertu que la justice . troisime objection dit que plus une chose est commune
temprance
est
u
La
ou
gnrale et universelle,
plus elle parat tre ncessaire et
meilleure. Or, la force porte sur les prils de mort, qui se pr-
sentent plus rarement que les plaisirs
du toucher,
lesquels se
la
prsentent tous
les
jours
d'o
il
suit
que l'usage de
tempe-
QUESTIOiV CXLI.
un
DE LA Tr::MPnANCE.
la
247
la
rance est plus gnral que celui de

rance est une plus noble vertu que
force.
Donc
,
temp-
la force .

au
livre
I
est
texte d'
ix, n.
Aristote
qui
dit,
de sa Rhtorique (ch.
le
6),
que
les
plus grandes
et,
vertus sont celles qui sont

cela,
plus utiles
aux autres;
cause de
nous honorons
.
le
plus ceux qui sont forts et ceux qui sont
Justes
Au
n. 8;
corps de
l'article,
saint
Thomas en
au
livre
I
appelle au
mot
si
fameux
de
d' Aristote S.
qui
,
dit,
le
de {'thique (ch. n,
Th.,le. 2) c[ae
le
bien de la multitude est chose plus

Il
divine que
bien d'un seul.
suit de l
que plus une vertu

multi-
appartient au bien de la multitude, plus elle est excellente. Or,

â justice et la force
appartiennent plus au bien de

la
la
tude que
la
temprance; car
justice consiste dans les rap-
ports qui nous unissent aux autres; et la force dans les prils
des guerres que l'on court pour

la
le salut
commun
tandis que
et les dIl
temprance modre seulement

manifestement que
la
les
concupiscences
lectations des choses qui regardent

suit
l'homme lui-mme.
et
s'en-
la justice et la
force sont des vertus
plus excellentes que

tent la
temprance;
sur elles toutes l'empor,
prudence
et
les
vertus thologales
fait
ces dernires oc-
cupant
1
mme une
fait
place tout
part dans l'ordre et
"excellence des vertus.
h'ad primuiii
observer que la beaut
et
l'honntet sont
attribues le plus la temprance,
non en
raison de l'excel-
lence de son bien propre, mais cause de la laideur ou de la
honte du mal contraire dont
elle
loigne
en tant qu'elle mo-
dre ou rgle les dlectations qui nous sont

les
communes
avec
brutes
h'ad secundum rpond que a

difficile et
la
II
vertu porlant sur ce qui
est
sur ce qui est bon

le. o), la
(liv.
de Vthique, ch. m, n. 10;
de
la
S.
Th.,
dignit de
la
la
vertu se considre plus selon
raison de bien, o
diiicile
justice l'emporte,
a le dessus .
que selon
la
raison
de
la
temprance
L'd tertium dclare que cette

nralit
((
communaut
la la
ou
cette g-
(|ni fait
qu'une chose appartient
multitude des
celle f|ui
hommes,
fait
plus pour rexcellcncc de
bont que
2.^8
SOMME THOLOGIQUE.
considre selon qu'une chose arrive frquemment
la
:
se
et
la
force l'emporte dans
premire, tandis que
la
temprance
l'emporte dans
la
seconde. Aussi, la force est purement et sim;
plement meilleure
soit
bien qu certains gards, la temprance

la force,
au-dessus non seulement de
mais encore de
la
jus-
tice .
parler
purement
et
simplement de
l'ordre des vertus, la
temprance, parmi
vient en dernier lieu
la
les
:
quatre vertus cardinales, est celle qui

la
parce que, tandis que
prudence occupe
multitude,
premire place,
comme
tant dans la raison elle-mme, la

la
justice et la force
vont directement au bien de

le
alors
que
la
temprance ne regarde que
bien du sujet lui-
mme.
ces
Et, sans
la
doute, elle peut, elle aussi,

la
concourir de
la
manire
plus efficace au bien de
multitude, en prvenant
que sont, par exemple, l'alcoolisme ou la dpopulation; mais ce n'est quindirectement ou par voie de consquence son objet propre nest pas le bien de la multiaffreux
:
maux
tude, mais le bien de lndividu, j)ar la modration de ses apptits
sensuels ou sexuels, qui sont de nature troubler en lui

tre.
rharmonie de son
Aprs avoir tudie
la
temprance en elle-mme, nous deles vices
devons maintenant considrer
qui lui sont opposs
C'est l'objet de la question suivante.
QUESTION CXLII
DES VICES OPPOSS A
LA.
TEMPRANCE
Cette question
1
comprend quatre
articles
Si l'insensibilit est
2 Si
l'inteinprance est
la
un pch? un pch d'enfant?
De
4 Si le vice
comparaison de l'intemprance la timidit. d'intemprance est le plus honteux?
Ces quatre articles traitent des deux vices opposs
la
tem-
prance
l'un,
par dfaut
(art. i)
l'autre,
par excs
(art. 2-4).
Article Premier.
un vice?

pas un vice
.
l'insensibilit n'est
le
La premire
fait
observer qu'
on
ap|)cllc
insensibles, ceux qui sont en dfaut relativement aux dlecta-
tions
Dans notre langue, le mot insensible n'a sens. Il se prend plutt pour dsigner soit ceux qui n'ont pas de cur et qui sont durs ou sans afl'ection mme dans l'inliieur de la famille; ou encore ceux qui demeurent fermes, malgr tous les assauts de l'afTection. Dans
du toucher
pas tout fait
mme
le
premier sens,
l'insensibilit est toujours vicieuse;
dans
le
second, elle peut tre un comble de vertu. Toutefois, bien que

le
sens ordinaire de ce mot, dans notre langue, ne soit pas

celui
le le
mme que
du mot
latin identique,
marqu
les
ici,
nous
gardons, pour plus de ressemblance entre
deux. L'objection
poursuit qu' tre ainsi totalement en dfaut par rapport aux

dlectations
car
il
du toucher
parat tre chose louable et vcrtneu.sc;

(v. 2, 3)
:
est dit,
au livre de Daniel, ch. x
En
ces Jours-l,
25o
SOMME THOLOGIQUB.
le
moi, Daniel, Je fus dans
deuil pendant trois semaines de jours.

;
Je ne mangei aucun mets dlicat

viande, ni vin, et je ne
sibilit n'est
il
n'entra dans
ma
bouche ni
l'insen-
me
livrai
.
aucune onction.
Donc
pas
un
pcli
La seconde objection rappelle

Divins (de S. Th., le.
que
le
bien de f homme consiste tre selon la raison, d'aprs
saint Denys,
au ch.
iv des
Noms
22).
Or, s'abstenir de tout ce qui regarde les dlectations
du toula
cher promeut au plus haut point l'homme dans

raison
;
le
bien de
le livre
et c'est ainsi
(
que nous
lisons, toujours
dans
de
Daniel, ch.
(v.
17),
qu'aux jeunes gens qui usaient de lgu-
toute sagesse.
mes Dieu donna la science et l'habilet en toute littrature et en Donc l'insensibilit, qui, d'une faon universelle,
.
repousse toutes ces sortes de dlectations, n'est pas chose vicieuse
ce par
quoi
du pch ne semble pas tre vicieux. Or, cela surtout est le remde efficace pour s'abstenir du pch, de fuir les dlectations ou les plaisirs ce qui appartient l'inl'on s'loigne le plus
;
sensibilit. Aristote dit,
en
effet,
au
livre II de Vfhiqae (ch. ix,
n. 6
de
S.
Th.
le. 11),
quen
rejetant les dlectations, nous pchen'est pas
rons moins.
Donc
l'insensibilit
quelque chose de
la vertu
vicieux
dit
que
rien
ne s'oppose
que
de
le
vice.
Or, l'insensibilit s'oppose la vertu de temple
rance;
S.
comme on
Th.,
le.
voit par Aristote,

et
au livre
xi,
II (ch.
vu, n. 3;
S.
8)
au
livre III
(ch.
n. 7;
de
Th.,
le. 21),
de Vthique. Donc l'insensibilit est un vice

l'article, saint
Au
que
corps de
Thomas
part
du grand principe,
;
tant de fois
voqu par
lui et
qui porte toute la morale
savoir,
tout ce
qui est contraire l'ordre naturel est vicieux.
Or, la nature a appos la dlectation aux oprations ncessaires
pour
sirs
45oit
la vie
de l'homme. D'o
il
suit
que l'ordre naturel
re-
quiert que
l'homme use de
mesure
la
ces sortes de dlectations
ou de
la
plai-
dans
la
oij cela est
ncessaire pour la vie humaine,
quant
conservation de l'individu, soit quanta

il
cond-
servation de l'espce. Si donc

lectation
en
tait
qui
fuiraient
la
ou
le plaisir
au point d'omettre ce qui

la
est ncessaire
pour
la
conservation de
nature,
ils
pcheraient
comme
QUEST. CXLII.
DES VICES OPPOSES A LA TEMPERANCE.

c'est cela
20
s'opposant l'ordre naturel. Et

vice de l'insensibilit.
il
qui appartient au
le saint
Toutefois,
il
poursuit
Docteur,
faut savoir que de ces sortes de dlectations, suivant ces

est louable
fin.
sortes d'oprations, parfois
ou
mme
ncessaire
de s'abstenir, en vue d'une certaine

de
la
C'est ainsi qu'en
vue
sant corporelle,
il
en
est
qui s'abstiennent de certaines
dlectations dans le boire et le

sexuels.
Il
manger ou dans
les
rapports
en est de
mme,
que
pour l'excution ou l'accomplisse:
ment de quelque
qu'il est ncessaire
office
ou de quelque devoir
les athltes
et c'est ainsi
ou
les
soldats s'abstiennent
office.
de beaucoup de dlectations, pour l'excution de leur

Pareillement,
l'me,
les
pnitents,
l'elfet
de recouvrer
la
sant de
usent de l'abstinence
de certaines choses agrables,
comme
d'une sorte de dite. De
mme,
les
hommes
qui veu-
lent vaquer la contemplation et

s'abstraire
aux choses divines doivent
davantage des choses charnelles. Ni aucune de ces
choses n'appartient au vice de l'insensibilit, parce que tout

cela est selon la raison droite
.
Ici
encore, et toujours,
comment ne
pas admirer cette ferme raison de notre saint

les
Docteur, l'tablissant galement loin de tous
excs
la
et
de
;
ceux qui par austrit outre iraient jusqu' violenter

et
nature
de ceux qui mconnaissant cette
mme
nature en ce quelle
faire
a de plus lev dans
l'homme, voudraient
de
la raison
l'esclave des sens les plus grossiers.
Vad
tions
soi;
primiim explique que Daniel usait de cette abstinence
des choses donnant
du
plaisir,
non
si
qu'il
abhorrt
les dlecta-
pour elles-mmes
comme
elles taient
fin
la
mauvaises en
mais en vue d'une certaine

la
louable; savoir pour se
rendre plus apte
sublimit de
contemplation, en s'absil
tenant des dlectations corporelles. Aussi bien
es!,
hui! de
suite aprs, fait mention, en cet endroit, de la rvlai ion reue
par lui
.
si
L'ad secunduni claire encore d'un jour nouveau,

la
p()ssibl\
r;ipj)elU'
lumineuse doctrine du corps de
l'article.
la
L'homme,
saint
Thomas, ne peut pas user de

la
raison sans les [)uissances
sensitives, qui ont besoin
d'un organe corporel,

(q. 8/1, art. 7, 8).
Il
comme
est
il
a t
vu dans
Premire Partie
donc nces-
202
saire
SOMME THEOLOGIQUE.
que l'homme sou.jcnne
le
corps,
pour user de
les
la
la raison.
Or, la sustentation
du corps
s'il
se fait
le
par
oprations qui donraison ne peut pas

les
nent du
tre
plaisir. Et,
par suite,
bien de
dans l'homme,
sabstient de toutes
choses pouvant
donner du
de
la
plaisir. Toutefois,
l'acte
l'homme, selon que dans l'accomil
plissement de
vertu
de
la
raison
aura plus ou moins besoin

aussi, user des
c'est
du corps, devra, plus ou moins

qui ont assum
l'office
choses corporelles pouvant donner du plaisir. Et
pour-
quoi
les
hommes
ou
le
devoir de vaquer
le
la contemplation et de transmettre
tuel,
aux autres
bien spiri-
comme
par une sorte de propagation spirituelle, s'abs-
tiennent louablement de beaucoup de choses pouvant donner
du
plaisir, desquelles, ceux qui aux oprations corporelles et
il
incombe
d'office
de vaquer
la
gnration charnelle ne
s'abstiendraient pas louablement .
Voil donc nettement

le
marque
que
les
la dift'rence essentielle la
qui existe, sur
grave point
qui nous occupe, entre
double catgorie des hommes, selon
uns vaquent que

les
d'office
aux choses de
ciel.
et selon
autres vaquent d'office
du corps, aux choses non moins

la terre et
importantes, certes, de l'esprit et du
Vad
pour
tertiam prcise
que
((
la
dlectation doit tre laisse

totale,
viter le
pch,
la
non d'une faon

la
mais en
telle
sorte qu'on
ne
recherche pas au del de ce que
la ncessit
il
requiert
t parl
en entendant
la
ncessit au double sens dont
dans
question prcdente; savoir non pas seule-
ment au
l'exigent
sens de ncessit absolue, mais aussi au sens de nces-
sit relative
ou selon que
le
les
convenances de
l'tat
de chacun
ou
comportent.
L'insensibilit,
entendue au sens o par haine du
plaisir
en
le
lui-mme on
la vie
le fuit
qu'il se trouve et l'on va
mme pour
fuir jusqu' laisser ce
que
la ncessit
ou
les
convenances de
elle
exigent, est
une chose essentiellement vicieuse; car

la
est contraire
Tordre de
nature,
et,
par suite, l'intention
ou
la volont de Dieu qui a institu cet ordre.

soit
Que penser,
par contre, de l'intemprance? Qu'elle
mme
l'indique. Mais,
quand on
l'appelle
un pch, son nom du nom de pch
QLJEST. CXLIi.
DES VICES OPPOSS A LA TEMPERANCE.
253
d'enfant, et l'appellation,
nous
le
verrons, est d'Aristote, cette
appellation est-elle juste? Saint

l'article
qui
suit.
Article
Si l'intemprance est
II.
un pch
d'enfant?
Trois objections veulent prouver que l'intemprance n'est
pas
un pch d'enfant
La premire,
sur cette parole
de
saint Matthieu, ch. xviii (v. 3), moins que vous ne deveniez
comme
dit
des enfants , cite

l'enfant ne
un
il
texte de saint
la colre,
Jrme
il
qui
que
garde pas
frapp
ne se souvient
et
pas, voyant une belle
femme
.
n'prouve pas du plaisir;
cest
chose contraire l'intemprance. Donc l'intemprance n"est

pas
un pch d'enfant
en
est
dit
que
les
enfants n'ont que des concupiscences naturelles. Or, touchant

les
concupiscences naturelles,
il
peu qui pchent par

lll
intemprance;
(ch. XI, n. 3;
comme
de
S.
le
note Aristote, au livre

le.
de thique
n'est
Th.,
.
20).
Donc l'intemprance
fait
pas un pch d'enfant
observer
que
les
enfants doivent tre nourris et soigns. La concu-
piscence, au contraire, et la dlectation, sur lesquelles porte
l'intemprance, doivent toujours tre diminues et extirpes;

selon celte parole de l'ptre aux Colossiens, ch.
Mortifiez vos
(v.
5)
membres sur
la terre,
savoir la concupiscence, etc.
Donc l'intemprance
n'est pas
est
L'argument sed con'ra

(ch. xii, n. 5;
un pch d'enfant le mot mme d' Aristote
qui
a provoqu cet article; lequel
dit,
au
livre lll de Vlhique

le
de
S.
Th.,
le. 22),
que nous transportons

.
nom
ex-
de
la
temprance aux pchs d'enfant

corps de
le
Au
l'article, saint
Thomas commence par nous
pliquer
C'est
sens de cette expression
ph d'enfant
le
dans un double sens, nous
dit-il,
qu'on peut parler
d'une chose d'enfant.

enfants
El,
soit
D'abord, parce qu'elle c<nviont aux

Aristote n'entend [)oiMt dire (jue
de
la
sorte,
pch d'intemprance
chose d'enfant.
D'une
autre
ma'
25/|
SOMME THOLOGIQUE.
nire, en raison d'une certaine ressemblance. El c'est de celte
manire que
les
pchs d'intemprance sont

effet, est
dits des
pchs
d'excs
d'enfant. Le pch d'intemprance, en
un pch
de concupiscence
ou de dsir
et
de convoitise.
Or, la con-
cupiscence ressemble l'enfant par rapport trois choses.
Premirement, en raison de ce que l'une
et l'autre
la
recherchent.
Gomme
l'enfant,
en
effet,
de
mme
aussi
concupiscence
recherche quelque chose de laid
en ce sens que ni l'enfant

beau, dans
est
ni la concupiscence ne distinguent entre ce qui est laid et ce
qui est beau.
La raison en
est
que
le
les
choses
humaines,
la
se
prend selon qu'une chose
ordonne d'aprs
I
raison
et c'est
le
pourquoi Cicron
beau
est ce qui
dit,
au livre
du Devoir
(ch.
XX vn), que
sliarmonlse r excellence de
r homme en ce oh sa nature diffre des autres animaux. Or, l'enil va ce qui fant ne prend pas garde l'ordre de la raison
:
lui plat,
que cela
u
ait l'ordre
voulu
la
la
raison ou que cela lui

la
i;
soit contraire,
Et,
il
de
mme,
au
concupiscence n'entend point
raison,
comme
est dit
livre VII de Vthiqae (ch. vi, n.
de
S.
Th.,
le. 6).
si
Une seconde chose o

c'est
l'enfant et la con-
cupiscence conviennent,
L'enfant, en
effet,
quant leur dveloppement.

volont, crot dans sa
est dit
on
le laisse sa
propre volont;
iiqae, ch.
et voil
pourquoi
il
dans VEcclsiasintrcdtable
:
xxx
(v.
8)
Le cheval indompt devient
cdnsi, lefds
abandonn lui-mme
:
se prcipite. Pareillement aussi,
la
concupiscence
;
quand on
qui
la
contente, elle prend une plus
grande force
on ewjcndre
et c'est ce
fait dire saint

:
Augustin dans son

coutume, on
remde-,
est corest dit
la cor-
livre VllI des Confessions (ch. v)

la
En
servcuit la concupiscence,
la
coutume;
et
en ne rsistant pas
tomb dans
la ncessit.
La troisime chose
est le
qu'on emploie pour l'une
et
pour
(v.
l'autre.
Car l'enfant
il
rig par le fait qu'on le rprime; et c'est pourquoi
dans
/es
Proverbes, ch. xxni

:
i3,
i/i)
IM' pargne
pas
rection l'enfant
tu le frappes de ta verge, et tu dlivres son

si
me
con-
du sjour des morts. Et semblablement,

cupiscence, elle se ramne au
ce
on
rsiste la
mode voulu de
livre de la
l'honntet. C'est
xi),
que saint Augustin

l'esprit
dit,
au
Musique (ch.
qu'en
en
l'y
suspendant
aux choses
spirituelles, et en l'y fixant et
QUEST. CXLII.

'a
'200
maintenant, l'imptuosit de
coutume, c'est--dire de
petit,
la
con-
cupiscence charnelle,
est brise, et, petit
soas
te
coup de
la rpression, elle s'teint. Elle tait,
en
ejjet,
p'as grande,
quand
nous
elle
la suivions; elle
n'est pas envi-ement na'le, mais certainement

h.
est
moindre quand nous
rejr'^nons.
Et
c'est
pourquoi du
.
Aiistote dit, au livre III de Vthique (ch. xii, n. 8; de S. Th.,

le. 2 2),
que comme V fau' que
^'enfca^ vive selon le prcepte

la
pdagogue, ainsi f apptit contupiscihle do' r 'ryondre
raison
C'est donc
en raison de celte t'iple similitude qu'on a

vice de l'intemprance.
fait
allusion renfaiil, loccasion de 'a convoitise ou de la con-
cupiscence dont l'excs constitue

L'ad primiim
fait
le
observer que
cette raison
procde selon
le
mode
OTJ
l'on dit lre d'enfant ce qui

celte
convient aux enfants,

1
mais ce n'est point de
manire que
inlcniprance est
appele un pch d'enfant; c est en raisoi d'une certaine similitude, ainsi qu'il a t d'I
d.
Vad
secunduni fournit une explication !rs intressante de

,
l'expression a concupiscences naturelles

l'objection, a
sur 'aquelle appuyait
Une concupiscence peut
tre dite natureUe, d'une
double manire.
la
D'abord, selon son genre. El, de la sortC;
temprance
et
l'intemprance ont pour objet des concupiselles portent,
cences naturelles
des aliments
en
effet,
sur les concupiscences
ou des choses
sexuelles, qui se rfrent la con-
servation de la nature.
D'une autre manire, une concupisla
cence peut tre dite naturelle quant l'espce de ce que

nature requiert pour sa conservation. Et, de
la sorte, il n'arrive
pas que l'on pche beaucoup l'endroit des concupiscences

naturelles. La nature, en ellet, ne requiert
que ce par quoi on

le dsir
subvient
choses
la
il
la ncessit
de
la
nature
et
dans
de ces
n'y a point de pch, sinon en
raison de l'excs
dans
la
quantit; et ce n'est qu'ainsi qu'on pche l'endroit de
concupiscence naturelle
ou du dsir de ce que
:
la
nature re-
quiert pour sa conservation

la
tel, le
;
dsir de l'aliment ncessaire

le
conservation de l'individu
ou encore
la
dsir foncier
du
rapprochement des sexes pour
conservation de
l'espce,
xir,
comme
le dit
Aristote au livre III de Vthique (ch.
n. 5
de S. Th.,
Icy.
22). Les aulies choses, au sujet dis(|uelU's
il
2 56
SOMME THOLOGIQUE.
arrive qu'on pche beaucoup, sont certains excitants de la con-
cupiscence, qu'a trouvs

raffinement;
la
la
le
curiosit de
l'homme
et
son
de
comme
;
nous
:
notions propos de
tels,
l'article 5
question
prcdente
les
aliments prpars d'une
faon recherche
atours
saint
.
telles
aussi les
femmes ornes de
la
leurs
Et nous voyons, de nouveau, par cette remarque de

le
Thomas, que
principal danger pour
vertu de temp-
rance, qu'il s'agisse de cette vertu quant l'usage des aliments,
ou quant aux rapports de l'homme et de la femme, consiste, non pas dans les aliments comme tels, ou dans l'homme et la femme comme tels; mais dans les raffinements du luxe mondain qui s'applique par tous les moyens d'un art corrompu,
exciter le dsir de
ture,
l'homme
l'endroit de ces choses,
la
nafait
au fond,
se contenterait
de peu.
Saint
Thomas
remarquer, en finissant, que

l'intemprance
sans doute, ces
recherches ne
conviennent pas beaucoup aux enfants;

est
mais, nanmoins,
la
appele un pch d'enfant, pour
raison
dj dite (au corps de larticle).
Uad
dans
terliani
accorde que
ce qui appartient la nature,

et favoris
les enfants, doit tre
augment
ou dvelopp.
la raison,
il
Mais ce qui appartient au dfaut ou au
manque de
chez eux^ ne doit pas tre favoris, mais corrig,

t dit (au corps de l'article).
comme
On aura remarqu
gard
et
la sagesse
de cette rflexion
est
et
de la distinction qui lappuie; tout ce qui
promu, dans l'endont nous parlons mais ce qui est une imptuosit inconsidre et non soumise la raison doit tre rprim et ordonn selon que la raison le
la nature doit tre
fant, et aussi
conforme
dans
les dsirs sensibles
veut.
Le mot d'Aristote, parlant de pch d'enfant au sujet de
la
temprance, contient, nous l'avons vu, une doctrine

de sens
et d'applications
trs riche
effet,
morales. La concupiscence, en
demeure trangre
la raison et
ne poursuit que son
plaisir,
comme
l'enfant;
et,
comme
l'enfant aussi, devient ce qu'il y a

lui
de plus tyrannique, quand on

caprices; tandis que, toujours
cde en tout au gr de ses

l'enfant, elle se
comme
range
et
QUEST. CXLII.
se plie l'ordre
DES VICES OPPOSES A LA, TEMPERANCE.

la
267
la r-
de la raison, quand on
le
mate
et
qu'on
prime.
Aprs nous avoir dit

ou
est,
caractre
le
pch d'intemprance, saint Thomas

pchs,
ou la nature de ce compare aux autres

de force, qui
la crainte, et
notamment au pch contre

l'excs
la vertu
s'appelle la tmrit
et se
dans
la
peur
dans
demande quel
de ces deux pchs, le plus grave.

qui
suit.
Nous
aurons sa rponse
l'article
Article
Si la timidit est
III.
un plus grand
vice que l'intemprance?
La
timidit,
nous venons de
le dire, se
prend
ici
pour
la
peur
de
qui se manifeste sous forme de lchet, faisant fuir
le
pril,
notamment
le
le pril
de mort, quand la raison
commande
braver.
Trois objections veulent prouver que la
timidit
un plus grand vice que l'intemprance . dclare qu' un vice a sa raison de blme, du
est
La premire
fait qu'il s'op-
pose au bien de la vertu. Or,
la
timidit s'oppose la force,

la
le
qui est une vertu plus noble que

l'intemprance s'oppose
plus haut
(q. i23, art.
;
temprance, laquelle
comme
on
12; q.
1/I8, art. 8).
Donc
la
timidit est
un plus grand
vice
que l'intemprance
le
La seconde obpour-
jection fait observer que plus est diflicile vaincre ce en quoi
l'homme
S.
dfaille,
dit,
moins on
au
5t
blme de
est
dfaillir; et c'est
quoi Aristote
Th., le.
7),
livre VII
de Vthique (ch. vu, n. 0; de

vaincu par de trop fortes
et
que
l'homme
trop excessives dlectations ou tristesses, on ne s'en tonne pas,
mais on
tations
lui
pardonne. Or,
les autres
il
est
plus
;
difficile
de vaincre
les
dlecII
que
passions
et c'est
pourquoi, au livre
il
de Vthique (ch. ni, n. 10; de
S.
Th.,
le. 3),
est dit qu'il est
plus difficile de combattre contre la volupt que contre la colre,
qui semble
pourtant tre plus forte que

qui
la
la
crainte.
l'intemprance,
est
vaincue par
la
dlectation, est
la
Donc un
moindre pch que
timidit, qui est vaincue par

f
il
crainte.
la
La troisime objection argu de ce qn'

*
est
de
raison
Xm.
La
Force
el la
Temprance,
17
2j8
somme THOLOCrQUE.
qu'il soit volontaire. Or, la timidit est plus
dpch,
taire
volon-
que Tintemprance; car nul ne dsire

la
d'tre intemprant;
tandis qu'il en est qui dsirent fuir les prils de mort, ce qui
appartient
timidit.
Donc
.
la
timidit est
un
,
plus grave
pch que l'intemprance

au
livre III
Anstote
S. li
le
,
qui
dit,
de Vlhique (ch. xn, n.
de
le.
22),
que
l'inlemprnnce a plus
tlinidU.
de ressemblance avec
la raison
volontaire que la
).
Donc
elle a
plus de
de pch
Au
corps de
l'article, saint
Thomas nous
avertit qu'
:
un vice
d'abord,
peut se comparer un autre d'une double manire
du ct de la matire ou de l'objet; ensuite, du ct de l'homme lui-mme qui pche. Or, de l'une et de l'autre de ces manires, l'intemprance est un plus grave pch que la timidit. D'abord, du ct de la matire. C'est qu'en effet, la timidit fuit les prils de mort; et les fuir induit ou pousse la plus
grande ncessit de conserver sa

traire, porte sur des dlectations
vie.
L'intempranee, au conla
dont
recherche n'est pas

la vie
;
ce point ncessaire
pour
ad
la
conservation de
car,
selon
l'en-
qu'il a t dit (art. 2,
S"""),
l'intemprance est surtout
droit de certaines dlectations
ou concupiscences ajoutes
ou
recherches et raffines, plutt qu' l'endroit des concupiscences

et des dlectations naturelles. Or, plus ce
qui porte pcher

est lger.
semble
tre chose ncessaire, plus le
pch
Par conla timi-
squent, l'intemprance est

dit,
un plus grand pch que

la
du
ct de l'objet
ou de
matire qui porte pcher.
Elle l'est aussi
du
ct de
l'homme lui-mme qui pche. Et

est
cela
pour une
pche
et
triple raison.
D'abord, parce que plus celui qui

grave;
est
l
en possession de sa raison, plus son pch
de
vient qu' ceux qui sont alins on n'impute point les

et les tristesses
pchs. Or, les craintes

les prils
profondes, surtout dans

la
de mort, jettent dans

fait
la
stupeur
raison de l'homme,
chose que ne
rance.
point
la dlectation
qui meut l'intempest volontaire,
Secondement, parce que plus un pch
plus
il
est grave. Or,
l'intemprance a plus du volontaire que

raison. La premire est
la timidit.
Pour une double
que
les
choses qui se font par crainte ont leur principe en quelque
QUEST. CXLII.
au
DES YICES OPPOSES A LA EMPEKAXCE.

et
259
chose d'extrieur qui pousse;
de
l vient qu'elles
ne sont
point purement volontaires, mais mlanges d'involontaire,
comme
le.
i).
il
est dit
livre
TU de Vlhique
(ch.
i,
n. 6; de S. Th.,
Les choses, au contraire, qui se font par plaisir sont

volontaires. La seconde raison est
purement
sont
le
que
les
choses qui
propre de l'intemprant sont plus volontaires en par-
moins volontaires en gnral. Nul ne voudrait, en el'et, tre intemprant; mais cependant l'homme est allch parles choses particulires qui donnent du plaisir et qui foulque riionime est intemprant. Et de l vient que pour \ iter l'inticulier et
temprance,
le
plus grand remde est que
l'homme ne
:
s'attarde
pas la considration des choses parliculires

sion, et penser autre chose, est,
faire diverle
en
effet,
dans cet ordre,
remde par excellence. Dans

timidit, c'est le contraire.
les
choses qui touchent
la
Car
les
choses parliculires qui se

sont choses moins
et
font en prsence des menaces de dtail,

volontaires;
ce genre;
comme
:
de jeter son bouclier
autres choses de
tandis que la chose en gnral est plus volontaire,
par exemple
sauver sa vie en fuyant. Or, une chose est pureest
ment
dans
et
les
simplement plus volontaire, qui

choses particulires ou dans
plus volontaire
car c'est en ces
l'in-
le dtail;
choses particulire que l'acte consiste. Et voil pourquoi
temprance, parce qu'elle est purement et simplement plus

Troisiun plus grand vice. mement, parce que contre l'intemprance on peut plus facilement avoir un remde que contre la timidit. Les plaisirs de
volontaire que la timidit, est
la table et
des sexes, en
effet,
sur lesquels porte la temprance,

et,
se
prsentent au cours de toute la vie,

leur sujet
sans pril,
l'homme
et
il
peut s'exercer
la
pour
tre temprant.
Les prils de
est
mort, au
contraire, se prsentent plus
rarement;
])lus
la
dangereux pour l'homme de
s'y exercer, afin
de vaincre
ces raisons,
timidit
ou de
.
fuir la peur.
et
El,
pour toutes
l'inlempcranceest purement
simplement un pch plus grand
que
la
timidit
Cet article,
non moins que
l'article prc-
dent, est d'une trs haute porte morale, et contient des ensei-
gnements enliremenl riches en api)licalions de toutes sortes. Vad prinmni explique qur l'excellence de la force au-dessus
2 00
SOMME TIIOLOGIQDE. temprance peut

en ce sens que
se
de
la
considrer d'une double manire.

ce qui appartient
la
D'abord, du ct de la
bien
;
fin,
raison de
la
force est
ordonne au bien
la
commun plus
une certaine
pour autant
d'aucuns
se
que
la
temprance. De ce ct aussi
timidit a
:
supriorit par rapport l'intemprance
et c'est
que par
dsistent
la
timidit ou la peur et la lchet,
du bien
commun
chose qui l'emporte, en
effet,
dans
la raison
de mal sur
le
simple
fait
d'excder dans les

:
dlectations.
D une autre manire, du ct de la difficult

est
en ce sens qu'il
plus difficile de subir les prils de mort que

plaisir. Et,
de s'abstenir de certaines choses donnant du

chef,
il
de ce
que
la timidit
l'emporte
dans
la raison
de mal,
sur l'intemprance.
De mme, en
aussi,.
il
effet, qu'il
appartient une vertu plus grande de ne pas tre vaincue par
quelque chose de plus fort; de
mme
est
d'un moin-
dre vice d'tre vaincu par quelque chose de plus fort, et d'un plus grand vice d'tre vaincu par quelque chose de plus
ble
1).
fai-
Dans
le
second
cas,
on
le voit, les
raisons sont inver-
ses. Il
n'y a donc pas conclure, de 'a supriorit de la force
sur
la
le
temprance, que
vice de 'a crainte
secuiitUini dc'are
le
vice d'intemprance soit

la
moindre
que
ou de
que
peur; mais au contraire.

la
Vad
la vie,
l'amour de
conservation de
en raison de laquelle on vite
les prils
de mort,
est
beaucoup plus connaturel, que n'importe quels

table
plaisirs de la
ou des sexes ordonns

il
la conservation de la vie.
Et
voil pourquoi
prils de
est plus difficile

la
de vaincre la crainte des
mort que
les
concupiscence des dlectations qu'on
trouve dans
toutefois
il
choses de la table et des rapports sexuels. Et
est
plus
difficile
de rsister cette concupiscence

la tristesse,
que de
rsister la colre,
ou
ou
la crainte de
certains autres
maux
Uad
tertiuni fait
le
obserêr que dans la timidit se trouve

;
davantage
volontaire en gnral
mais moins en particulier.

le
Et voil pourquoi en elle est davantage

certain rapport, -mais
volontaire sous
.
un
non
et
le
volontaire pur et simple
parler
purement
simplement, nous devons dire que
QUEST. CXLII.
DES VICES OPPOSES A
LA.
TEMPERANCE.
la
26
l'intemprance est un vice plus grand que celui de
peur,
qui s'oppose la force.

les
Devons-nous ajouter que de tous

est celui
l'article
vices le plus
honteux
de l'intemprance? Saint
qui
suit.
Thomas
va nous rpondre
Article IV.
Si le
pch d'intemprance est
le
plus honteux?
le
pch dinlemphonte
rance n'est pas
le
plus honteux
est
La
premire observe que

la
comme
l'honneur
il
la vertu,
galement
est
due au pch. Or,

l'intemprance:
genre.
est des
pchs qui sont plus graves que

le
tels
l'homicide,
blasphme,
et autres
de ce
Donc
le
pch d'intemprance
dit
n'est pas le
plus hon-
teux
les
La seconde objeclion
que
les
pchs qui sont
communs semblent tre les moins honteux; parce que les hommes rougissent moins. Or, les pchs d'intemprance sont les plus communs; parce qu'ils portent sur
plus
de ceux-l
ce qui est
commun
dans l'usage de
ce sujet.
les
la vie
humaine,
les
et
que du
La
troi-
reste la plupart
pchent
Donc
pchs d'intem>.
prance ne semblent pas tre
plus hontenx
sime objection
livre
cite
un
texte d'
vi, n.
Aristote
([ui
dit,
au
la
VII de Vthique (ch.

et
6; de S. Th., le. 6),

le a
que
nprance
l'intemprance portent sur

il
concupiscences
et les
dlectations humaines. Or,
est certaines concui)iscences et cer-
taines dlectations plus honteuses

les
que
les
concupiscences
et
dlectations
Aristote
humaines; on
le dit
les
appelle bestiales ou maladives,

;
comme
le. 5).
au
mme
livre (ch. v, n. 2, 3
de
S.
Th.,
Donc l'intemprance
n'est pas ce qu'il y a de plus
honan
teux
. le

livre III
mme
Aristote dit,
le. 20),
de VEthique (ch.
les
x, n. 10;
de S, Th.,
que
l'in-
temprance, parmi
ieuse .
autres vices, passe Justement pour fion-
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas
dclare que
la
ixinte
2()2
SOMME THEOLOGIQUE.
et la gloire.
semble s'opposer l'honneur
Or, l'honneur est

(q. 102, art. 2
(q. io3, art.
titre
;
d
ad
l'excellence,
comme
il
a t
vu plus haut
io3, art. i); et la gloire

5"'"; q. 182, art. i).
implique un certain clat
i,
Ce sera donc un double
que
l'in-
temprance
qu'elle
effet,
est ce qu'il
le
rpugne
D'abord, parce y a de plus honteux. Texcellencede l'homme. Elle porte, en plus
sur les dlectations qui nous sont
communes
est dit
avec
les
bru-
tes
comme
I
;
il
a t
vu plus haut
(q. i4i, art. 2,

il
ad
5"'"; art. 7,
obj,
art. 8,
:
ad
i"").
Aussi bien,
dans
le
l'a
psaume
pas com-
(xLViH, V. 2i)
pris
;
L'homme, qui
avait reu Chonneur, ne

il
il
s'est
compar aux
btes sans raison, et
leur est devenu

le
semblable.
Secondement,, parce qu'elle rpugne

qu'en
effet,
plus son
sur
clat et sa beaut; c'est
dans
les dlectations
le
lesquelles porte l'intemprance,
on trouve
moins de
la lu-
mire de
la vertu.
la raison,
d'o se tire tout
l'clat et toute la
beaut de
Aussi bien ces dlectations sont dites les plus serviles.
moins digne de l'homme raifait pour la vertu qui n'est qu'harmonie et splendeur de raison, que ces plaisirs grossiers o les hommes les
Il
n'est rien de plus bas et de
sonnable,
plus vils
et les btes
elles-mmes
a
se satisfont
le dit
galement.
Vadprimum rpond que

raies,
liv.
comme
xi,
saint Grgoiic {MO'

les vices
XXXII, ch.
xii,
ou
ou
xvi),
charnels,
qui sont contenus sous l'intemprance, bien qu'ils soient d'une
moindre
deur de
faute, sont
la faute se
d'une plus grande infamie. Car
la
granla lin
;
prend selon
le
manque
d'ordre
tandis que l'infamie regarde la honte et la laideur, qui se considre surtout en raison de l'indcence de celui qui pche
.
Et,
en
fait,
dans notre langue, on rserve
le
nom mme
vils
d'indcence la dsignation de ce qui touche
aux plus
pchs de l'intemprance.
Vad secundum
minue
de
l
fait
observer que la coutume de pcher di-
la
honte
et l'infamie
la
du pch, selon l'opinion des hom.
mes; mais non selon

vient que
nature des vices eux-mmes

le
Et
mme
dans
monde
le
plus corrompu, o
ces sortes de pchs sont, en effet,
honte,
s'il
s'agit des
sont, au contraire,
peu nots d'infamie et de mondains eux-mmes, ces mmes pchs ce qu'on passe le moins aux hommes vous
QUEST. CMJI.

la vertu, et
263
s'agit
par tat
d'eux,
la
pratique de
la
qu'on
tient,
quand
il
suprme infamie. que l'intemprance est ce qu'il y a de plus honteux, on l'entend des vices humains, qui se prennent selon les passions conformes en quelque sorte la nature humaine. Mais ces autres vices qui dpassent les bornes ou le mode de la nature humaine, ceux-l sont encore plus honteux. Toutefois, eux aussi paraissent se ramener au
pour
suprme honte
et la
Vad
tertium explique que lorsqu'on dit
genre de l'intemprance sous forme d'un certain excs
tel,
l'homme qui
se dlecterait
manger de
la
chair
humaine; ou
pratiquer l'union sexuelle avec des btes,
ou avec d'autres
hommes
Si
l'intemprance nest point
le
il
plus grave de tous
les
pchs
que l'homme peut commettre,

et celui
est,
de tous,
le
plus honteux,
l'tre
qui va
le
plus contre l'honneur et l'honntet de

l'estime
humain, non point toujours selon

des
ou l'apprciation
ce qui est le
hommes, mais en
vice,
vrit et tenir
compte de
plus oppos au resplendissement de la raison dans l'homme.
Ce
en
effet,
ravale
l'homme au-dessous de lui-mme;

vil
et
le fait
descendre au rang de ce qu'il y a de plus

plus jusqu'au rang des
parmi
raison.
les
hommes, bien
animaux sans
Aprs avoir tudi
la
temprance en elle-mme
de ses parties
et
dans
les
vices qui lui sont opposs, sous sa raison de temprance,
nous
devons maintenant
ties
traiter
d'abord, de ses par-
en gnral
puis, de
chacune de
ses parties
dans
le dtail .
La premire tude va
faire l'objet
de
la
question suivante.
QUESTION
CXLIII
DES PARTIES DE LA TEMPRANCE EN GNRAL
Article unique.
Si les parties de la temprance sont convenablement assignes?
Cet article constitue

intrt sur tout ce
un coup
d'oeil
d'ensemble du plus haut

dire
que nous aurons

(liv.
dans
la
suite de
notre
trait.
sdL
Quatre objections veulent prouver que Cicron

Il,
dans
la
Rhtorique
ch. liv), assigne
mal
les parties
de
temprance, qu'il
.
dit tre la continence, la clmence, et la

la
modestie
continence est disi,
tingue de la vertu, au livre VII de Ythique (ch.

ch. IX, n. 5 et suiv.; de S. Th., le.
est
i,
n.
i,
4;
9).
Or, la temprance
contenue sous
la vertu.
.
Donc
la
continence n'est pas une
partie de la
temprance
La

de
la
la
clmence parait
tre l'endroit
haine ou de
la colre
qu'elle mitig. Or, la

sions,
(q.
temprance ne porte point sur ces pas-
mais sur
/j).
les dlectations
i/ji, art.
Donc
la
du loucher, comme il a t dit clmence n'est pas une partie de la

fait
temprance
l'Aptre
soit
La
troisime objection
observer que
la
modestie consiste dans

dit,
les actes extrieurs; et c'est
pourquoi
aux Philippiens, ch.

les
iv (v. 5)
Que votre modestie

(q. 58, art. 8).
connue de tous
hommes. Or
il
les actes extrieurs sont la
matire de la justice,
comme
a t
vu plus haut
Donc
la
modestie
.
est plutt
une
partie de la justice
que de
la
temprance
le
La quatrime objection en appelle* ce que

Songe de Scipion
(liv.
Macrobe, sur
I,
ch. viii),
marque
beaucoup plus de parties de la temprance. Il dit, en effet, que suivent la temprance la modestie, la rserve, Vabstinence, la
:
QUESTION CXLIII.
chastet,
D;-S
PARTIES DE LA TEMPERANCE.
265
la
Vhonntet, la modration, la mesure, la sobrit,
pudeur. Andronicus dit encore (Des ajfections) que la temprance

a
dans sa familiarit
l'austrit, la continence, C/iumilit, la simle suffisant
plicit, la tenue, le
il
bon ordre,
a
dans
les objets.
Donc
semble que Cicron
numr d'une manire

.
insuffisante
les parties
del temprance
Au
ici
corps de
l'article, saint
Thomas rpond
que
il
il
sans apporter
a t dit plus
d'argument sed contra,

(q. liS;
comme
haut
128),
pour une vertu cardinale,

:
peut y avoir
intgrales
trois sortes
de parties
les parties intgrales, les parties subjec-
tives et les parties potentielles.
On appelle parties
ce chef,
:
d'une vertu,
les
conditions qui doivent ncessairement con-
courir l'tre de cette vertu.
De
il
grales de la temprance; savoir
la rserve,
y a deux parties intqui fait que quella
qu'un
fuit la
honte ou
qui
fait
la
turpitude contraire
la
temprance;
temprance.
(q. i4i,
et Vhonntet,
qu'on aime
beaut de
la
C'est qu'en effet,

art.
2,
comme
8,
on
le voit
sur ce qui a t dit
ad
les
3""^; art.
ad
/'""; q.
iâ, art. 4), la temprance,
parmi
tude.
u
vertus, revendique pour elle
un
cerlain clat; et
la turpi-
les vices
de l'intemprance ont au plus haut point
Quant aux
parties subjectives d'une vertu,

les
on
ap[)elle ainsi
ses espces.
D'autre part,
espces des vertus se diversifient
selon la diversit de la matire

est l'endroit
ou de
l'objet. Et la
temprance
des dlectations du toucher, qui se divisent en

eff'et,
deux genres. Les unes, en
sont ordonnes
la nutrition.
Dans
pour
cet ordre,
la
pour
la nourriture,
on aura Y abstinence;
et
la
boisson, la sobrit. Les autres sont ordonnes
gnration. Parmi elles, la dlectation principale qui regarde

l'union
tations
les
mme des sexes relvera de d' ct, comme sont les

la
la chastet;
quant aux dlec-
baisers, les attouchements,
cmbrassemcnts, on aura
pudeur.
Les parties potentielles d'une vertu principale sont les
vertus secondaires, qui observent le
mme mode que

de l'observer
est
la
vertu
principale observe l'endroit d'une matire principale, en certaines autres matires
la difficult
moindre.
Or,
il
appartient
la
temprance de modrer
les dlectations
266
SOMME THOLOGIQUE,
tout ce qu'il y a de plus difficile
du toucher, qui sont

drer.
Il
mo-
s'ensuit
que toute vertu qui met une certaine mesure

l'apptit tendant
ou modration en quelque matire et refrne vers quelque chose peut tre donne comme
prance,
triple
titre
partie de la tem-
de vertu adjointe. Et ceci se produit d'une

les mouvements intrieurs de mouvements extrieurs et les actes du
manire. D'abord, dans
l'me. Ensuite, clans les
corps. Enfin, dans les choses extrieures.

intrieur, en dehors et en outre
Au du mouvement
la
point de vue
de
la
concu-
piscence, que
modre
et
que refrne
temprance, on trouve
dans l'me
mouvements qui tendent vers quelque mouvement de la volont mue sous le coup de la passion; et ce mouvement est refrn par la continence, qui fait que bien que l'homme souffre des concupistrois autres
chose. Le premier est le
cences
L'autre
immodres,
la
volont
cependant ne
cde point.
mouvement intrieur tendant vers quelque chose est le mouvement de l'esprance et celui de l'audace qui la suit ce mouvement est modr ou refrn par V humilit. Le troisime mouvement est celui de la colre qui tend la vengeance il est refrn par la mansutude ou la clmence Quant aux mou:
vements ou aux actes corporels,

par
la
ils
sont modrs ou refrns

trois,
modestie,
il
qu'Andronicus divise en
selon que
d'abord
laiss, et
faut discerner ce qui doit tre fait et ce qui doit tre

faiVe ce qu'il faut faire, et
dans quel ordre on doit

:
fermement ceci est le propre du bon ordre. Il faut ensuite que l'homme observe ce qui convient ou la dcence en
persister
ce qu'il fait
:
et ici vient la tenue. Il faut,

les
en troisime lieu,
les
garder ce qui convient clans
conversations avec
en toutes autres choses

choses extrieures,
d'abord, qu'on
et ici vient Vaustril.
amis ou Parmi les

:
il y a tablir une double modration ne recherche pas des choses superflues et
inutiles; de ce chef,
le
Macrobe assigne
la
mesure;
et
Andronicus,
suffisant dans les objets. Ensuite,
que l'homme ne recherche

:
point des choses trop recherches
et
de ce chef, Macrobe
X simplicit . et
enseigne
Il
la
modration; et Andronicus,
et t diftlcile de
mieux lgitimer
de situer dans un
meilleur ordre et qui ft plus harmonieux, toutes ces multiples
QUESTION CXLin.
DES PARTIES DE LA TEMPERANCE.
267
parties de la temprance,
que nous aurons dsormais

la
tudier
dans
le dtail.
h'ad prinium explique que
continence diffre de
la
vertu
comme
de
la
l'imparfait
;
du
c'est
parfait,
ainsi qu'il sera dit plus loin
(q. i55, art. i)
et
de cette manire qu'on la met part

convient avec
les
la vertu. Toutefois, elle
la
temprance,
et
dans
matire, car elle porte sur

le
dlectations
dans
mode, parce
qu'elle consiste mettre

est
du toucher, et un certain frein.
Aussi bien est-ce

la
propos qu'elle
assigne
comme
la
partie de
temprance
Uad
secuiidiiin dclare
que
la
clmence ou
mansutude
la
n'est point fixe partie de la
temprance en raison de
com-
munaut de
le
matire, mais parce qu'elle convient avec elle dans refrner et de modrer, ainsi qu'il a t dit (au
mode de
corps de
l'article).
h'ad tertiuin dit que
dans
les actes extrieurs, la
la justice le
considre ce qui est d autiui. Et cela,

sidre
modestie ne
con-
point,
mais seulement une certaine modration ou

elle n'est
mesure. C'est pourquoi

la justice,
pas donne
comme
.
partie de
mais
comme
partie de la temprance
On
le
auia
saint
remarqu, dans
Docteur entre
cette rponse, la diffrence assigne

la justice
par
et la
modestie, l'endroit des actes
extrieurs, qui sont pourtant leur matire toutes
deux
la
l'une
regarde
la
raison de chose due; l'autre, la raison de mesure ou

et
de disposition harmonieuse en soi

toute seule.
par rapport
raison
Vad
quatiiirii fait
observer que Cicron comprend, sous
la
modestie, toutes
les
choses qui touchent la modration des

et des
mouvements corporels
l'humilit .
choses extrieures; et aussi
la
modration de l'esprance, que nous avons marque appartenir
Nous aurons donc
tudier dans le dtail trois sortes de
parties de la temprance. D'aliord, ses parties intgrales, qui
Font la rserve et Vhonnlel. Puis, ses parties subjectives, qui
sont
l'endroit de l'alimentation
la sobrit,
V abstinence, dans
le
manger;
dans
le
boire; et l'endroit des choses
268
sexuelles
:
SO^TME TMOLOGIQUE.
la
chastet,
pour ce qui regarde
l'acte
lui-mme
ct
essentiel; la pudeur,
pour
ce qui est des alentours
ou des
de cet acte. Enfin, ses parties potentielles, destines refrner

les
mouvements
la
intrieurs de l'me,
que sont
de
volont sous l'branlement de la convoitise, ou
vement de l'esprance et de l'audace, ou le colre, seront, pour le premier, la continence, pour le second, Vhumilit, pour le troisime, la clmence ou \di mansutude; celles destines refrner les mouvements et actes extrieurs ou tes
choses extrieures, seront la modestie avec ses diverses espces.
mouvement le moumouvement de la
le
"Venons tout de suite

qui est
la crainte
la
premire des parties quasi-intgrales,

fait
de ce qui
honte. C'est l'objet de la question
suivante.
QUiiSTIOiX GXLIV
DE LA GRA.LNTE DE LA HONTE
Cotte question
1
comprend quatre
articles
est
Si la crainte
de la honte
une vertu
3"
Sur quoi porte cette crainte. Auprs de qui l'homme prouve
celte crainte.
A qui
il
appartient d'avoir celle crainte.
Article Premier.
Si la crainte de la honte est
une vertu 7
Nous traduisons par

vergogne, en
effet,
cette
priphrase
le
mot latin
verecumdia,
:
qui n'a pas de correspondant direct dans notre langue
le
mot
qui en est
la
traduction quasi-littrale, ne
donne qu'un aspect du mot verecumdia, un aspect plutt d'ordre infrieur et familier ou trivial. Le mot honte, au contraire, dans l'acception que nous venons de dire, en exprime tout le
notamment le sens plus dlicat qui correspondrait assez bien cet autre mot de notre langue qu'est la rserve. Donc il s'agit, ici, de la peur qu'inspire toute me dlicate l'humisens,
lialion attache tout ce
qui est bas,
vil,
grossier, honteux.

est
la crainte
de
la
honte
une vertu
La premire dit que se trouver an milieu

la
selon la dtermination de
raison est
le
propre de
la
vertu
comme on
au livre
II
le
voit par la dfinition de la vertu qui est

vi, n.
donne
Or, la
le
de V thique (ch.
i5
de
tel
S.
Th.,
le.
7).
crainte de la honte consiste

voit par
S.
dans un
II
milieu;
comme on
11.
Aristote au livre
de Ythiqac (ch. vu,
i/;
de
Th.,
le. 9).
Donc
la
crainte de la honte est
une vertu
270
SOMME THEOLOGIQUE.
u

honte
tout ce qui est louable, ou
bien est une vertu, ou appartient la vertu. Or, la crainte de
quelque chose de louable. D'autre part, ce n'est ni de la prudence; car elle n'est point une partie de vertu
la
est
:
point dans
la crainte
la
raison, mais dans l'apptit

il
ni de la justice, car
et la justice
dont
les
s'agit est
une passion,
que
les
ne porte
la force
point sur
passions; ni de la force, car
il
appartient
de tenir
et d'attaquer, tandis
la crainte
dont
il
s'agit est
un
mouvement
la
de fuite; ni non
a
plus de la temprance, parce que
temprance
pour objet
ix, n.
concupiscences,
et qu'il s'agit
ici d'une crainte,
comme on
i
;
le voit
par Aristote, au livre IV

17) et
de Vlhiqae (ch.
de
S. Th., le.
par saint Jean
Damascne, au
livre II
de
la
Foi Orthodoxe, ch. xv).
Donc
.
il
demeure que
avec
la
la
crainte de ce qui fait honte est

a
une vertu
du
I
La troisime objection remarque que

veilu;
l'honnte se confond
I
comme on
le voil
par Cicron, au livre

la
Devoir (ch. xxvii). Or, la crainte de
honte
dit,
est
une certaine
au livre
et
partie de l'honntet. Saint Ambroise
en
effet,
des Devoirs (ch.
xlii),
que
:
La
rserve est la
compagne
Vamie
de
la tranqaillil
de V esprit
fuyant
la hardiesse,
trangre tout
et
luxe, elle
est beau.
aime
la sobrit,
favorise l'honntet,
cherche ce qui
Donc
la
rserve ou la crainte de la honte est

ce
une
vertu.
La quatrime objection en appelle

il
que
tout
vice s'oppose quelque vertu. Or,
est des vices
qui s'oppo-
sent la crainte dont

fait
il
s'agit
telle la
hardiesse que rien ne
rougir; ou. au contraire, la tendance excessive rougir

rien.
pour un
vertu
)>.
Donc
aux
la crainte
modre de
la
honte
les
est
une
au
La cinquime objection argu de ce que

actes qui les engendrent,
i,
habitas
sont semblables
livre II
comme
Th.,
il
est dit,
i).
de Vlhique (ch
la
de
S.
le.
Or, la
crainte de
honte implique un acte louable. Donc plusieurs
actes de cette nature
engendrent l'habitus. Et parce que l'habi-
tus d'actes
Aristote,
louables est une vertu,

livre
I
comme on
2, 6
;
voit par
au
de Vlhique (ch. xn, n.

il
ch. x:ii, n. 20;
de S. Th., le 18, 20),
s'ensuit
que
la crainte
de
la
honte
est
' une vertu . L'argument sed contra oppose Simplement qu'
Aristote
x),
QUESTION CXLIV.
DE LA CHAIiME DE LA HONTE.
le.
27!
au
de
livre II
I
(ch. vri, n. i4; de S, Th..

;
9)
et
au
livre IV
(ch. IX, n.
la
de
S.
Th.,
le. 17)
de Vlhlqae, dit que

.
la crainte
honte n'est pas une vertu

l'article,
Au corps de
faon
saint
Thomas nous
:
avertit
;
que
et
la
vertu se prend d'une double manire
au sens propre
d'une
commune. Au
sens propre,
lu
vertu est une certaine per-
fection,
comme
le.
il
est dit
Il
si
au
livre VII des Physiques (texte xviii;
de
S.
Th.,
6).
s'ensuit
que tout ce qui rpugne
la
perfection,
mme
Or,
la
cela est bon, reste en de de la
raison
de vertu.
tion.
lain
et
crainte de la honte rpugne la perfeceffet,
Elle est, en
la
crainte de quelque chose de vi-
qu'on peut jeter
comme un
opprobre; aussi bien saint

ta
Jean Damascne dit (endroit prcit) que

rance porte sur un bien possible
crainte a pour objet
crainte de la honte
est la crainte d'un acte vilain. D'autre part, de
et
un mal possible vu plus haut, quand il s'agissait des passions (i''-2^% q. Ai, art. 2 q. [\2, art. 3). Et, parce que celui qui est parfait selon l'habitus ne peroit point quelque chose qui soit ignominieux
;
mme que l'espardu; de mme aussi la et aidu; comme il a t
et
honteux accomplir,
comme
chose possible
et
ardue, c'est-
-dire
comme
il
difficile viter; ni,
non
il
plus, n'accomplit en
acte rien de laid
ou de honteux dont
ait
redouter quelque
opprobre,
s'ensuit
parler, n'est pas
que la crainte de la une vertu elle reste, en

:
honte, propremenl
effet,
en de de
la
perfection.
large, actes
Mais, d'une faon
commune
est
ou dans un sens
louable dans
les
on appelle vertu tout ce qui
bon
et
humains et dans les passions. Et c'est ce titre que quelquefois on appelle vertu la crainte de la honte; elle est, en effet, une certaine passion louable . L'ad primum dclare que d'tre au milieu ne suffit point pour la raison de vertu bien que ce soit un des lments de
;
la
dfinition de la vertu;
il
faut,
de plus, qu'il s'agisse d'un
habitas qui soit
discrtion, c'est--dire qui puisse agir au

le sujet
choix
ou dont
puisse disposer son gr.
Or,
la
crainte de la honte ne dsigne pas

sion. Et ce
un
habitus, mais une pas-
mouvement
lu
n'est pas discrtion

1,
ou au choix, mais
qui n'obit pas
procde plutt de
passion imptueuse
272
la raison.
SOMME THOLOOTQUE.
Aussi bien cette crainte reste-t-elle en de de la
.
raison de vertu

l'article), la
comme
il
a t dit (au corps de
crainte dont
et
nous parlons
le vice
est la crainte
il
de ce qui
est
honteux
(q.
de nature faire rougir. Or,

4),
a t dit plus
est le
haut
1/2, art.
que
de l'intemprance
plus
honteux
la
et le
plus de nature faire rougir. Et voil pourquoi,
la crainte
dont nous parlons appartient plus essentiellement

chose honteuse, non selon l'espce de
passion, qui
temprance qu' aucune autre vertu, en raison du motif,

la
la
qui est
est la crainte. Toutefois,

tres vertus
en tant que
les vices
opposs aux au-
sont aussi chose honteuse
et
de nature causer de
l'opprobre, la crainte dont nous parlons peut aussi appartenir

ces autres vertus .
L'ad tertium
fait
observer que
la ^ crainte
dont nous parlons
favorise l'honntet, en cartant les choses contraires l'hon-
ntet
et
non pas en
.
ce sens qu'elle atteigne
la
parfaite rai-
son de l'honntet
L'ad quarlum dclare que

tout bien n'est pas suffisant
tout dfaut cause

la raison
un
vice;
mais
pour
de vertu. Et voil
pourquoi
il
que tout ce quoi s'oppose
directement quelque vice soit une vertu.

vrai aussi
Toutefois
il
est
que tout vice s'oppose quelque vertu, quant
son
origine. Et, de la sorte, l'eUronterie, en tant qu'elle provient
d'un
amour
.
drgl des choses honteuses, s'oppose la tem-
prance
Lad
fa
il
qiiintam
rpond que des actes rpts de

se
la crainte
dont nous parions
produit l'habitus de
la
vertu acquise, qui
que l'homme vite les choses honteuses sur lesquelles porte cette crainte, mais non que l'homme prouve dornavant cette
crainte.
Toutefois,
cet habitus de la vertu acquise fait

il
que
l'homme
craindrait plus encoie del crainte dont

.
s'agit, si la
matire de cette crainte se prsentait
La crainte de
le
la
honte ou des choses houleuses
et
qui sont
plus de nature faire rougir l'tre
humain qui
car,
se respecte,
la
n'est pas
une
vertu,
proprement parler;
rpugnant
QUESTION CXLIV.
DE LA
CT\AT>'TE
DE LA HOiNTE,
:
278
perfection, elle reste en de de la raison de vertu
l'homme
la
vertueux, en
elfet,
n'a pas prouver de ces sortes de craintes,
parce que ce sur quoi elles portent n'entve point dans
sphre
des choses possibles pour lui. Toutefois, celte crainte est une
passion louable, qui dispose la vertu

l'absolu
et
son contraire, ou
manque
de rserve
et
de dlicatesse ou de peur
non
point parce qu'on est incapable de faire ce qui est honteux,
mais parce qu'on a pour ainsi dire bu toute honte

est
et
qu'on
incapable de rougir, est une chose soave ainement dtesta-
ble et qui rend l'tre
humain capable de
les
tout dans l'ordre des
choses
les
plus basses et
plus dgradantes.
Mais, prcisla
ment, nous devons considrer ce suc quoi porte
crainte
si
dont nous parlons. Saint Thomas

elle
porte sur l'acte

est
demande, vicieux ou honteux, ou sur

se
le
ce sujet,
la
honte
Il
elle-
mme, qui
rpondre
comme
qui
chl'ment de cet
acte.
va nous
l'article
suit.
Ar'iTCLE
T.
Si la crainte de la hcnte po^te sur l'acte
honteux?
la
crainte de la
est
ix,
honte ne porte point sur
acte
dit,
honteux
au
livre
La premire
un motd'
n.
I
;
Aristote
qui
17)
IV de Vlhique (ch.
de
S.
Th.,
le.
que
la crainte
dont nous parlons
est
Oi",
la crainte
du manque
de gloire
ou de l'humiliation.
a selon cette
quelquefois ceux qui ne font rien de honteux subissent
le
manque de gloire psaume (lxvhi, v.

bres
;
ou l'humiliation;
:
parole du
8)
C'est
pour vous que Je souffre ces opproest couoerl
c'est
pour vous que mon visage

de
la
de confusion.
l'acte
Donc
la crainte
.
honte ne porte pas proprement sur
honteux
Or,
tel
dclare que ces choses-l

la
seulement paraissent tre honteuses qui ont
raison de pch.
l'homme rougit de
certaines choses qui ne sont point des
pchs; par exemple,

viles.
rougira d'accomplir des uvres serla crainte
Donc
il
semble que
de
la
honte ne porte pas
XIII.
La Force
et la
Temprance.
18
27^
SOMME TIIEOLOGIQUE.
l'acte
les
proprement sur
observer que
honteuses,
livre
1
honteux
belles,
fait
oprations des vertus ne sont point choses
mais souverainement
(/iir/ue (ch. viii, n.
comme
de
S.
il
est
dit
au
Or,
de
il
i3,
Th.,
le. i3).
parfois
en est qui rougissent de faire certains actes de ver-
tus; c'est ainsi qu'il est dit,

(ê/.id
dans saint Luc, ch.

de mes discours,
le
ix (v.
26)
qui aura rougi de

lui,
moi
el
Fils
de l'homme
rougira de
etc.
Donc
.
la
crainte de la honte ne porte pas

si
sur l'acte honteux

la crainte
il
La quatrime objection dit que a

l'acte
de
la
honte portait proprement sur
honteux,
faudrait
que l'homme prouvt d'autant plus

seraient plus honteux. Or, parfois
celle ciainte
que
git
les actes
l'homme rouet
il
davantage de certains pchs qui sont moindres; au contraire, d'autres pchs qui sont
se
glorifie,
trs graves, se-
lon cette parole

ta
du psaume
la
(li,
v. 3)
Que
te glorijies-tu
dans
malice?
Donc
crainte de la honte ne porte pas propre)>.
ment sur
l'acte
honteux
de
cite la
double autorit de
saint Jean
Damascne
de
la
et
saint Grgoire de Nysse (ou plutt NeII
mesius), qui disent (livre
de
la
Foi Orthodoxe, ch. xv

la facilit
le
la
il
Nature de l'homme, ch. xx) que

corps de
rougir est
crainte portant sur l'acte honteux
ou sur
art.
mfait honteux
Au
l'article, saint
(i*'-2", q.
Thomas rpond que .comme

2; q. ^2, art. 3),
la
a
il
t dit plus
s'agissait
haut
la
/ji,
quand
de
passion de
la crainte,
crainte porte sur le
mal ardu,
de
la
c'est--dire sur le
il
mal
difficile viter. Or,
au sujet
honte,
faut savoir qu'il y a
une double honte.

la
L'une
du
est vicieuse,
en ce sens qu'elle consiste dans

Celle-l,
difformit de
n'a rien
l'acte volontaire.
proprement
parler,
mal ardu
ou
difficile
viter;
car ce qui consiste dans la
seule volont ne semble pas tre chose ardue et leve au-des-
sus du pouvoir de l'homme,
et,
par
suite,
n'est point
peru
sous
la
raison de chose terrible
ou
craindre. Aussi bien Arisv,
tote dit-il,
au livre
II
n.
1),
11
que
est
la
crainte ne porte point sur ces sortes de
maux.
une
autre honte, pnale celle-l, qui consiste dans le blme de quel-
qu'un
comme
la
gloire ou son clat consiste dans l'honneur
QUESTION GXLIV,
DE LA CRAINTE DE LA HOTE.
ayS
a
OU
l'loge fait
ou rendu par quelqu'un. Cette sorte de bline
raison de mal ardu;

Il
comme
l'honneur a raison de bien ardu.
s'ensuit
que
le
la
crainte de la honte regarde d'abord et prin-
cipalement
blme
la
est
blme ou l'opprobre. Toutefois, parce que le d proprement au vice, comme l'honneur est d
cause de cela, par voie de consquence,
et
la crainte
la vertu,
de
honte regarde aussi l'action vicieuse;

le
c'est
pour
cela,
vi,
comme
n.
12),
dit Aristole
au livre
II
de sa RhlorUjue (ch.
que l'homme rougit moins des dfauts qui ne sont
point de sa faute.
ainsi
la
Quand
d'une
la
crainte de la honte regarde

le
fait.
faute,
c'est
double manire qu'elle
D'abord, en
telle
sorte
que quelqu'un cesse d'accomplir
les
choses vicieuses, par peur du blme.
Ou
bien, en telle sorte

fait,
que l'homme, dans

tient, selon saint
les
choses honteuses qu'il
\ile les
regards publics, par peur du blme. Le premier
mode appar-
Grgoire de Nysse (ou plutt Nemesius, en-
droit prcit), la facilit de rougii-; et le second, la crainte
de
la
honte. Et c'est pourquoi
le
mme
auteur ajoute
Celui
qui craint la honte, se cache dans les choses qu'il fait; celui qui a
de
la facilit
rougir crcdnl de tomber dans l'humiliation

si
On
crainte
aura remarqu, dans cet article, l'analyse

de nous donner saint
fouille
que vient
la
Thomas de
ses
tout ce qui regarde

les
dont nous parlons jusqu'en

les
nuances
plus dlicates ou
plus diverses.
L'ad
primum
une parole superbe, au
sujet de la difficult
rela
que prsentait l'objection.

qui est
La crainte dont nous parlons
garde proprement l'humiliation selon qu'elle est due

faute,
dit,
un
dfaut volontaire. Et c'est pourquoi Arislote

vi,
au
livre II
n. 12),
que lltomme
rougit surtout des choses dont
dont on insulte
qu'il
la vertu,
il est cause. Quant aux opprobres l'homme vertueux les mprise; parco
en est victime, sans qu'il
les ait
mrits
comme
Arisni,
tote le dit des
magnanimes au
v
livre IV de
il
V thique (ch.
n.
17; de S. Th., le. 9); et
comme
est dit des Aptres,
au
livre des Actes, ch.

tir
(v. î), qu'i76' allaient pleins
de joie au sor-
du
Conseil, parce qu'ils avaient t trouvs dignes de soujjrir
l'outrage
pour
le
nom
de Jsus. Que
si
quelqu'un salllige
cl
rou-
276
git des
SOMME THOLOOIQU.
opprobres qu'on
lui jette
en raison de
la vertu,
cela
provient de l'imperfection de sa vertu; car plus l'homme est

vertueux, plus
il
mprise
dans
.
les
biens ou les
:
maux
extrieui*s.
Aussi bien
est-il dit,
Isae, ch. li (v. 7)
J\e craignez point
l'opprobre des
hommes
fait
\Jad secLindiim
qu'il a t
observer que
comme
l'honneur, ainsi
vu plus haut
aussi, le
(q. 63, art. 3),
bien qu'il ne soit d

;
qu'
la
seule vertu, regarde cependant une certaine excellence
de
mme,
dshonneur, bien
qu'il soit
la faute seule,
regarde cependant, tout
d proprement le moins selon
l'opinion des
hommes, n'importe quel

se font
dfaut. Et voil pour-
quoi
les
hommes
honte
et
rougissent de la pauvret,
autres choses de ce
du manque de noblesse, de
genre
.
la servitude, et
L'ad tertium dit que
l'on
ne rougit point
et l'on
ne
se fait
point honte des uvres vertueuses considres en elles-mmes.

Toutefois,
et s'en fait
il
arrive accidentellement
:
que quelqu'un en rougit

parce que l'homme fuit
honte
soit
parce qu'elles sont tenues pour vicieu-
ses selon l'opinion des
hommes;
la
soit
dans
les
uvres de vertu
note de prsomption ou de simu-
lation .
Nous
avons, dans ces trois mots de saint Thomas,

:
du respect humain on a peur de bien faire, parce que le jugement des hommes n'approuve pas le bien que l'on fait; ou parce que l'on craint d'tre considr comme voulant indment se mettre en avant et en vue, en entreprenant quelque chose au-dessus de ses forces, ou en simulant une vertu que l'on n'a pas. Il est vident que la vraie vertu doit mpriser tout cela, et suivre son chemin sans aucune peur de cette sorte. Uad quartam explique qu' il arrive parfois que certains pchs plus graves sont moins de nature faire qu'on en ait de la honte ou qu'on en rougisse soit parce qu'ils ont moins
l'indication de la triple source
de
la raison
de turpitude ou de laideur,
comme
sont les pchs
spirituels par rapport
aux pchs charnels;

de honte de
la
soit
parce qu'ils
consistent en
un
certain excs de bien temporel, et c'est ainsi

la lchet
que l'homme
dace, ou
se fait plus
que de
l'au-
du vol que de
rapine, en raison d'une certaine
QUESTION GXLTV.
DE LA CRAINTE DE LA HONTE.
277
espce de puissance manifeste dans l'audace et dans la

rapine.
Et
il
en
est
de
mme
des autres vices .
La crainte de
la
honte regarde d'abord

car, tant
et
principalement
il
le
blme ou
le
dshonneur;
une
crainte,
faut
que son
objet principal soit
un mal ardu ou
et elle a lieu
difficile viter. Toutefois,

la

taire,
pour autant que
faute volon-
au moins quand
en public, est de nature
causer ce blme ou ce dshonneur, cette faute, elle aussi, peut
point
tomber sous la crainte de la honte, bien qu'en soi elle ne dise un mal ardu ou difficile viter, puisqu'elle ne dpend
la
que de
volont du sujet.
Mais au regard de qui, surtout,
l'homme
l'prouve
prouvera-t-il cette crainte de la honte,

:
quand
il
sera-ce
au regard des personnes qui

qui
lui tiennent
de
tel
plus prs? C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner; et

est l'objet
de
l'article
suit.
Article
Si
III.
l'homme est plus sensible
la
honte de
la
part des personnes
conjointes?
l'homme
n'est
point
.
plus sensible la honte de la part des personnes conjointes
du livre II de la Rhtorique (ch. vi, n. 2^), o il est dit que les hommes rougissenl le plus auprs de ceux dont ils veulent tre admirs. Or, l'homme dsire surcite ce texte
La premire
tout cela des meilleurs, qui ne sont pas toujours les plus proches.
Donc l'homme ne
.
rougit pas davantage au regard de ses

fait
proches
La
seconde objection
observer (juc
ceux-l
paraissent tre les plus proches et les plus conjoints qui vaquent
des
uvres semblables. Or, l'homme ne rougit pas de son

sait tre
II
il
pch auprs de ceux qu'il
dans
le
mme
pch
vi,
le
car,
19),
comme
les
il
est dit
au livre
de
ne
le
la
les
Rhtorique (ch.
n.
choses
quun homme fait,
djend pas dans
prochain.
Donc l'homme ne rougit pas
plus au regard de ceux qui lui
'2']Q
SOMiSIE
le
THOLOGIQUE.
est
la
sont
plus unis
.
,
encore un
Rhtorique
texte d' Arislote

(ch. VI, n. 20),
qui
dit,
au livre
II
de
que Chomme
se Jail honte surtout auprs de
ceux
qui font connatre beaucoup de personnes
ce qu'ils savent,
comme
sont
le
sont les railleurs et les conteurs de fables. Or, ceux qui
plus unis n'ont pas coutume de faire connatre
les vices
des personnes conjointes.
Donc
ce n'est pas auprs d'eux qu'il
y a le plus lieu de se faire honte .
dit,
en appelle toujours Aristote
qui
au
mme
endroit,
que
pour pour
les
hommes
ont surtout la peur de se faire honte auprs de

ils
ceux devant qui

la
n'ont jamais failli; ou de ceux qu'ils sollicitent

ils
premire fois; ou de ceux dont
recherchent l'amiti
le
la
premire fois. Or, tous ceux-l sont ceux qui sont

ce n'est pas auprs des plus rapprochs
moins unis. Donc

des plus unis, que
ou
.
l'homme prouve
vi, n. la
la crainte
de la honte
encore

livre II
il est dit
au
de
la
Rhtorique (ch.
18),
que
soit
les
hommes redou-
tent davantage, en ce qui est de
honte, ceux qui seront tou-
jours auprs
textes
si
Nul
sens.
doute que ce ne
en raison de ces
va nous en
pleins d'intrt, nots dans la Rhtorique d'Aristote,

n'ait
que saint Thomas

montrer tout
Ds
le
le
pos
le
prsent article.
Il
dbut du corps de
l'article,
il
nous explique que
le
dshonneur s'opposant l'honneur, de

et
mme
la
que l'honneur
pareillement
implique un certain tmoignage de l'excellence de quelqu'un,

surtout de l'excellence qui est selon
vertu
;
aussi l'opprobre, sur lequel porte la crainte dont
nous parlons,
impliquera
le
tmoignage du dfaut de quelqu'un, surtout

faute.
dans l'ordre de quelque
De
vient que plus le tmoile re-
gnage de quelqu'un
doute
s'il
est
rput de grand poids, plus on
est dfavorable. Or, le
tmoignage de quelqu'un peut

en raison de la certitude de
effet.
tre rput de
la vrit qu'il
grand poids,
comporte,
soit
soit
en raison de son
D'autre
du
part, la certitude de la vrit est jointe
au tmoignage de quella rectitude
qu'un, un double
titre.
jugement;
dont
les
comme on le voit pour les sages et les vertueux hommes aiment le plus tre honors et dont ils re-
QUESTION CXLIV.
279
doutent
le
plus
la
dsapprobation. Aussi bien on n'prouve

les
aucune honte devant
enfants et devant les btes, qui n'ont
pas djugeaient. D'une autre manire, en raison de la con-
naissance de ceux qui portent

bien ce cia
il
le
tmoignage
1,
car chacun juge

5; de S.
le
connat [thique,
liv.
ch. in,
n.
Th.,
le. 3). Et,
de
la sorte,
nous redoutons davantage

et
jugement
fait
des personnes conjointes, qui'sont plus attentives nos actions.
Des passants, au contraire, inconnus,

et la
de ceux qui nous sont tout
connaissance desquels nos actions ne parle
viennent pas, nous ne redoutons en rien

l'effet,
jugement.
Quant
dsirent
un tmoignage est de grand poids
selon qu'il peut nous

les
nuire ou nous aider. Et, cause de cela,
hommes
davantage d'tre honors par ceux qui peuvent
les aider; et ils
redoutent davantage d'tre honnis par ceux qui peuvent leur

nuire. C'est aussi cause de cela que d'une certaine manire ou sous certain rapport, nous craignons davantage d'tre honnis par les personnes conjointes,
comme
s'il
provenait de
pour nous un dtriment ou un dommage perptuel. Ce qui

provient, au contraire, des passants ou des inconnus disparat
en quelque sorte tout de suite
et reste
sans importance
nos yeux.
que nous redoutons
c'est pour une raison semblable jugement des meilleurs et celui de ceux qui nous tiennent de plus prs, De mme, en effet, que le tmoignage des meilleurs est rput plus efficace en raison de la
L'ad
primum
dclare que
le
connaissance universelle qu'ils ont des choses et de leur avis

fond sur l'immuable vrit
;
de
mme
aussi le tmoignage des
personnes familires semble plus efficace

qu'elles connaissent
en
raison de ce
davantage
les
choses particulires qui nous

et d'autre,
concernent
Et
il
y a donc, de part
quoique pour
et,
des raisons diverses,
mme
autorit et
mme certitude du jugement, mme valeur pour nous.
par suite,
Vad secundam
dclare que
le
tmoignage de ceux qui nous
sont joints dans la ressemblance
du pch
est
moins redout
de nous, parce que nous n'estimons point qu'ils tiennent notre
manquement pour quelque chose de
Jionleux
d.
L'ad tertium dit que nous redoutons ceux qui colportent
28o
SOMME THOLOGIQUE.
nos mfaits, en raison du

la
dommage
qui en rsulte,
.
el
qui est
diffamation auprs d'un grand

L'ad qimrlum rpond que
nombre
pareillement, nous redoutons

fait
davantage ceux en prsence de qui nous n'avons rien

mal, cause
de
du dommage
la
qui en provient; car, de
la
sorte,
Et,
:
nous perdons
aussi, parce
bonne opinion
qu'ils avaient de nous.
que
les contraires
juxtaposs ressortent davantage
ce qui fait
que
si
quelqu'un aperoit quelque chose de honteux

tenait
et
en quelqu'un
qu'il estimait et
pour bon,
la
chose
lui
parat encore plus rprhensible
plus honteuse.
la
Quant
ceux desquels nous attendons quelque chose pour

fois
premire
ou de qui nous voulons pour la premire fois conqurir l'amiti, si nous redoutons davantage leur jugement dfavorable, c'est en raison
obstacle la
du dommage qui s'ensuit, et qui est un ralisation de ce que nous voulions ou l'acquique nous
sollicitions .
sition de l'amiti
Nous redoutons davantage

dsapprobation
et le
le
jugement dfavorable ou
la
blme, surtout en choses honteuses, des

cause de
personnes qui nous tiennent de plus prs, parce que ce juge-
ment
est
pour nous d'un plus grand poids,

et
soit
la
connaissance plus complte
plus exacte que ces personnes
ont de nous, soit parce que nous pouvons souffrir davantage
de leur msestime dans
le
commerce quotidien ou frquent
qe nous avons avec
elles.
Cette crainte dont
nous avons
vertueux
?
parl peut-elle se trouver aussi dans les
hommes
Nous avions bien dj

mier; mais
il
laiss
entendre que non,
l'article pre-
nous faut maintenant discuter ce point en

directement ce qu'il en
est.
lui-
mme
et voir
Ce va tre l'objet de
l'article
qui
suit.
Article IV.
Si la crainte dont
dans
les
nous parlons peut se trouver aussi hommes vertueux?

crainte dont
la
nous parlons peut
se trouver aussi
dans
les
hommes
vertueux
QUESTION CXLIV.
les effets
28l
ch.
contraires provien-
nent de choses contraires. Or, ceux qui surabondent en malice n'ont pas de vergogne; selon cette parole marque en Jrmie, an front de coarlisane: la n'as pas sa rougir. Donc ceux qui sont vertueux doivent tre le plus aptes
III
(v. 8)
Ta
l'es
fail
rougir .
au
livre
II
est
un mot
d'
Aristote
qui
dit,
de
la
Rhtorique (ch.
vi, n.
21),
que
les
hommes rougissent non seulement des vices mais mme des signes ou des apparences des vices. Or, ces apparences peuvent se rencontrer mme dans les hommes vertueux. Donc
dans
les
.
hommes
vertueux
il
peut se trouver
la
crainte de la
honte
La
troisime objection dit que la crainte dont

est la
nous parlons
Or,
crainte de l'humiliation
liv.
ou
S.
du manque
le.
d'honneur {'J.que,
il
IV, ch. ix, n.
de
Th.,
17).
arrive que des

:
hommes
vertueux sont privs d'honneur

tort,
ou d'gards
tels,
ceux qui sont inlams
ou qui souf-
frent aussi des opprobres qu'ils
n'ont pas mrits.
Donc
.
la
crainte de la honte peut tre dans
l'homme vertueux
la crainte
t La
quatrime objection rappelle que

est
dont nous parlons

K'i3).
une
partie de la temprance, ainsi qu'il a t dit (q.
Or, la partie ne se spare point
du
tout. Puis
il
donc que
la
la
tem-
prance est dans l'homme vertueux,
semble que
.
crainte
dont nous parlons doit

IV de
s'y
troaver aussi
L'argument sed contra s'auto'ise

livre
lie ta
d' Aristote ,
S.
qui
dit,
au
[ lhique{ch. ix, n. 4
le
de
Th.,
le.
i7),que/rt crainte
.
il
hon'e n'est point
fuit de
l'homme attentif
Au corps de
t dit (art.
i)
l'article, saint
Thomas
se rfre ce qu'
que
la
crainte dont nous parlons est la crainte
de quelque turpitude ou de quelque chose de honteux. Or,
qu'un mal ne
double raison
soit
soit pas craint, cela

:
peut se produire pour une

tenu pour un mal
;
soit parce qu'il n'est pas
parce qu'il n'est pas considr

dllficile viter.
comme
possible, c'csl--diic
titre cpie la
comme
Ce
sera
donc
un double
crainte de la honte jiourra ne pas se trouver en ([uchiu'uu.
Ou
bien parce que les choses qui font rougir ne sont point considres
comme
choses honteuses. Et de cette manire manquent
de
la crainte
de
la
houle, les
hommes
enfoncs dans
les
p-
282
SOMME THOLOGIQUE.
chs, qui loin d'en avoir

traire.
du
dplaisir, s'en glorifient
au con-
pitude
D'une autre manire, parce qu'on ne regarde pas la turou la chose honteuse comme possible pour soi ou
ne pouvant tre facilement vite.
Et,
comme
de cette sorte,
la crainte
les
la
vieillards et les
hommes
vertueux manquent de
ils
de
honte ou de l'aptitude rougir. Toutefois,

disposition,
ils
sont dans cette
que s'il y avait en eux quelque chose de honteux, en rougiraient; et voii pourquoi Aristote dit, au livre IV
(n. 7),
de V thique
que
la crainte
))
de
la
honte est hypathtique-
ment dans C homme attentif

L'ad
et
vertueux.
primum appuie sur

les
cette
lumineuse doctrine du corps

se
de
et
l'article.
Le manque de vergogne
meilleurs,
dit.
trouve dans les pires

ainsi qu'il
dans
honte
pour des causes diverses,

,
vient d'tre
la
Cette vergogne, au contraire

les
ou
la crainte
de
se
trouve dans
hommes
qui sont au milieu, pour
autant qu'il y a en eux quelque chose de l'amour du bien, et
que cependant
ils
ne sont pas tout

a il
fait l'abri
du mal
Vad secandum
l'apparence
;
dit qu'
appartient
l'homme vertueux,
non pas seulement

saloniciens, ch.
vaise.
d'viter les vices,
mais d'en viter aussi
selon cette parole de la premire ptre aux Thes-
(v. 22)
dit,
Ahsienez-voas de toute apparence maulivre
Et Aristote
au
IV de l'thique
(n.
5),
que
l'homme vertueux
ses, soit les
doit viter soit les choses rellement mauvai.
choses qui sont tenues pour mauvaises

les
L'ad tertium dclare que
infamations
et les
opprobres
tant au-
sont chose que
l'homme vertueux mprise, comme

El voil pourquoi jamais
il
dessous de
lui.
n'en rougit beause
coup. Toutefois un certain

prvient
la raison,
mouvement peut
la crainte
produire qui
.
comme
la
pour les autres passions

de
la
L'ad quarlum
fait
observer que
honte n'est
dans
Et
pas une partie de
temprance,
titre
comme
dit,
si
elle entrait
son essence, mais

voil
(ch.
de disposition par rapport
elle.
pourquoi saint Ambroise

xun), que
la
au
la
livre
des Devoirs
vergogne
ou
la
crainte de la honte
jette les premiers
fondements de
temprance,
en ce sens
ce qui est
qu'elle inspire l'horreur de la turpitude

vilain et honteux.
ou de
QUESTION CXLIV,
Il
283
est
deux
sortes
d'hommes qui sont ou doivent

et
tre inca-
pables de rougir et inaccessibles toute perspective de honte
ou de dshonneur
d'infamie
;
les
professionnels
du
vice,
qui ont dj bu toute honte
et les vrais
amis de
vil et
la vertu,
qui
sont trop levs pour tre atteints par rien de
de honteux.
La crainte de
la
honte ne
se
trouve et ne doit se trouver que
dans ces mes moyennes, qui ne sont pas encore entirement

l'abri
avoir,
du mal, mais qui aspirent la vertu en mme temps que la perfection, tout
et
veulent en
l'clat.
Cet
clat de la vertu constituera, sous le
nom
d'honntet,
la se-
conde partie potentielle de

tenant nous en occuper;
suivante.
la
temprance. Nous devons mainva faire l'objet de

la
et elle
question
QUESTION CXLV
DE L'HOINNETETE
Cette question
1
comprend quatre
articles
2" 3"
Comment rhonnSe se rapporte la verKi Comment il se rapporte la bcaul. Comment il se rapporte l'utile et l'agrable.
;
4 Si
l'honntet est
une
partie de la temprance?
Les trois premiers articles, dont
le titre
seul
nous
fait
pres-
sentir la haute porte et l'exquise saveur, sont
comme une
pr-
paration
jet
l'article 4,
qui tudiera directement ce qui est l'ob-
propre de
la
question actuelle.
Venons
tout de suite
l'article
premier.
Article Premier.
Si l'honnte s'identifie la vertu?
Ce premier
article, et aussi les
deux suivants, sont

.
entire-
ment propres la Somme Ihologiqiie Nous les lirons donc avec un redoublement d'intrt. Quatre objections veulent
prouver que
l'honnte ne s'identifie pas la vertu
La
premire en appelle Cicron

(liv.
II,
, qui, dans sa Rhtorique
ch. lui), dit

la
que l'honnte
est ce
qui est recherch
pour hii-wcme. Or,
vertu n est pas recherche pour elle:
mme, mais pour

de VUnque (ch.
est 'a
la flicit
Aristote dit, en effet, au livre

i/j),
ix, n.
3; de S. Th., le. sa fin

.
que
la flicit
rcompense de
la vertu et
[Remarquons, au pas-
sage, ce
beau mot d'Aristole, que nous avions dj soulign
plus haut, dans l'usage

1,
quen
faisait saint
Thomas,
pas
la
q.
i3i, art.
.
ad
S"""].
Donc l'honnte ne
s'identifie
vertu
QUESTION CXLV.
DE l'hONNTETE.
285
dans son
ici
La seconde objection apporte une tymologie de saint Isidore, livre des tymologies, liv. X, lettre H, qu'il importe
de retenir avec soin.
Selon saint Isidore, l'honnte

:
se dit
comme
re7a^ de l'honneur (en latin
honesfas
honoris
s(afu,s).
;
Or, l'honneur est
bien d'autres choses qu' la vertu
car
est
ce qui est d en propre la vertu, c'est la louange,

dit
comme
le. i8).
il
au livre
de l'thique (ch.
xii, n. 6
de
.
S.
Th.,
Donc
l'honntet ne s'identifie pas la vertu

jection fait remarquer que
le
La troisime ob-
principal de la vertu consiste
dans
l'lection intrieure,
xiii,
comme
la
Aristote le dit au livre VIII
de l'thique (ch.
tet
n. ii; de S. Th., le. i3). Or, l'honn-
semble appartenir plutt

;
conversation ou la manire
de vivre extrieure
selon cette parole de la premire Eptre

(v.
aux Corinthiens, ch. xiv

parmi
pas la vertu
Ao)
Que
toutes choses se fassent
vou^s hbnntetnent et
.
dans
l'ordre.
Donc
l'honntet ne
dit
s'identifie
que
;
l'honntet parat
consister dans les richesses extrieures

:
selon cette parole de V Ecclsiastique, ch. xi (v. i4)

el les
Les biens
;
maux
la vie et la
mort
la
pauvret
et l'honntet
tout cela
les
vient galement de Dieu. Or, la vertu
ne consiste point dans

s'identifie
richesses extrieures. Donc l'honntet ne
pas
la
vertu

Devoir (ch.
v), et
Cicron,
au livre
du
au livre
II
de
la
Rhtorique (ch. lui), divise

la divi.
l'honnte en quatre vertus principales, qui sont aussi

sion de la vertu.
Au corps de
marquait
la
l'article,
Donc l'honnte s'identifie saint Thomas prend

donne par
la
vertu
acte de l'tymolo-
gie de l'honntet
saint Isidore,
comme nous
le
seconde objection.
dit
Au tmoignage de saint Isidore,
comme l'tat de l'honneur. Il s'ensuit qut> l'honnte parat tre la mme chose que ce qui est digne d'honneur. D'autre part, l'honneur, comme il a t dit plus haut
l'honntet se
(q. io3, art.
2; q.
i/J/,
art. 2,
ad
2'""),
est
l'excellence. Et
parce que l'excellence de
l'homme
se
considre surtout en rai-
son de
lent,
la
vertu
il
celle-ci tant la disposition
du
parfait l'excel-
comme
est dit
il
au
livre VII des Physiques (texte
xvn; de
parler.
S.
Th.,
le. 5);
s'ensuit
que l'honnte,
proprement
286
se
SOMME THEOLOGIQUE.
rapporte une
et
mme
chose avec
la
vertu
Parler de ce
qui est honnte
parler de ce qui est vertueux est tout un.
Vad
sur
le
priniLim va
nous apporter encore un surcrot de lumire

l'objecI
beau mot d'Aristote, que nous soulignions dans
tion.
Comme
Aristote
4,
lui-mme
de
S.
le dit,
le.
g),
au
livre
de
VElhiqae (ch. vu, n.
5;
Th.,
des choses qui
sont recherches pour elles-mmes, les unes sont recherches
seulement pour elles-mmes

la flicit,
et
jamais pour autre chose;

D'autres
telle
qui
est la fin dernire.
sont recherches
elles-m-
pour elles-mmes, sans doute, en tant qu'elles ont en
mes une
les
certaine raison de bont,
quand bien mme aucun

;
autre bien ne nous arriverait par elles
et
cependant, on peut
vouloir
et les
rechercher pour autre chose, en tant qu'elles

parfait. C'est de cette
nous conduisent quelque autre bien plus

manire, que
les vertus
dit,
sont recherches pour elles-mmes.
Aussi bien Cicron
au
livre II de
attire
Idi
Rhlorique (ch
et
lu),
ravit
qu'il est quelque chose qui
nous
par sa force
nous
par sa
dignit,
comme
la vertu, la vrit,
.
la science.
Et cela
suffit la
raison d'honnte
Ce lumineux ad primum conle
firme
partie
la
doctrine tant de fois souligne depuis

la
dbut de
la
morale de
Somme, en opposition avec
la
fausse concep-
tion
exclurait davantage toute vue de

vertu.
d'une morale qui serait d'autant plus parfaite qu'on y bonheur acqurir par la
Saint Thomas
d'or,
vient de nous redire, en

vertus nous conduisent
;
une formule
vraiment
mes,
que
les
un bien
qui
plus
parfait qu'elles-mmes
est
et ce
bien plus parfait qu'elles-m-
prcisment
((
la flicit
ou
la batitude
>,
n'est
jamais recherche pour autre chose
mais exclusivement
pour elle-mme,
tion.
comme
insiste
tant le dernier
mot de
toute perfec-
Vad secundam
est
encore
sur cette vrit essentielle.

la vertu,
il
Des autres choses qui sont honores, en plus de
quelque chose qui l'emporte sur

:
la
vertu en excellence
savoir
Dieu
et la batitude.
Seulement, ces choses-l ne nous
sont point aussi connues, par l'exprience, que les vertus, qui sont chaque jour
le
principe de nos actes. Et voil pourquoi
la
.
vertu revendique davantage pour elle le
nom
de l'honnte
QUESTION CXLV.
DE l'hONINTET.
si
287
Aurions-nous, dans cette remarque

la clef et
profonde de saint
Thomas,
de toutes
les
erreurs ou de toutes les illusions
chimriques
dangereuses qui vont des thories scotisles aux

le
doctrines kantiennes en passant par
faux mysticisme?
Il le
semblerait. N'ayant point l'exprience de ce qu'est Dieu et sa
possession
par l'homme dans
la
batitude,
on
tient
comme
chose plus parfaite pour l'homme de n'agir que par vertu sans
tenir
aucun compte de
la
rcompense
qu'il
doit trouver en
Dieu.
D'autres choses, qui sont au-dessous del vertu, sont

la
honores en tant qu'elles aident l'opration de
vertu
comme
lon que 20
;
la
noblesse, la puissance, les richesses. Et, en
effet, se-
le dit Aristote,
au
livre
IV de V thique (ch.
ni, n. 19,
de
;
S.
Th.,
le. 9), ces sortes
de choses sont honores par cer-
tains
mais en vrit seul l'homme bon doit tre honor. Or,

est
l'homme
est
bon par
la vertu.
Nous dirons donc qu' la vertu

car la louange se
due
,
la
louange, en tant qu'elle est rechercher pour autre
chose
savoir Dieu et la batitude;

ce
;
donne
91,
proprement
art.
I,
qui est bien, mais en vue d'un autre
(cf. q.
ad
i"'")
et
l'honneur, en tant qu'elle est rechercher
pour elle-mme.
nte
.
C'est ce dernier titre qu'elle a la raison d'hon-
Vad
teriium dclare que
comme
le
il
l'article),
l'honnte implique
droit l'honneur. D'autre part,
l'honneur est
un
certain
tmoignage de l'excellence de quel(q. io3, art. 1,2). Et
qu'un, ainsi qu'il a t dit plus haut
parce
que
le
tmoignage ne
de
se porte
qu'au sujet de choses connues;

manifeste
que
l'lection intrieure
l
ne
se
l'homme que par
l'acte extrieur;
vient que la vie
extrieure a raison
d'honnte, selon quelle dmontre la rectitude intrieure. Nous

dirons donc que, radicalement, l'honntet consiste dans l'lection intrieure;
mais, pour une raison de signe, dans
la
con-
versation
ou
la
manire de vivre extrieure
L\id (/nartum fait observer
que
selon l'opinion vulgaire,
rexcellence des richesses rend l'iioinme digne d'honneur; et
de
vient que parfois
le
nom
de Ihonnlet est transfr Ja
prosprit extrii ure .
258
SOAIME THOLOGIQUE.
vertu,
La
pour autant
est
qu'elle mrite d'tre recherche en

et,
vue
d'elle-mme,
digne d'honneur;
le
ce titre,
l'honnte,
qui n'est pas autre chose que
droit l'honneur, se confond
avec
le
elle.
Dirons-nous
C'est ce qu'il
aussi
que l'honnte
se
confond avec
;
beau?

suit.
et tel
est l'objet
de
l'article
qui
Article
Si l'honnte est la
II.
mme
chose que
le
beau
Trois objections veulent prouver que l'honnte n'est pas

la
mme
chose que
le
beau
La premire
,
est
que
la rai;
son dhoiinte
se tire
de l'apptit
car l'honnte est ce qui est
ou de la partie affective voulu pour lui-mme {Cicron. Rhbeau interesse plutt

la
le
torique, liv. II, ch. L"'<). Or, le
regard,
qui
il
plat.
Donc
le
beau n'est pas

dit
mme
le
chose que l'hon-
nte
contraire,
que
beau requiert une
certaine clart;
laquelle appartient la raison de la gloire.
L'honnte, au
regarde l'honneur. Puis donc que
l'honneur
et la gloire diffrent,
i,
comme
il
a t dit plus haut

et
le
(q. io3, art.
ad
S''"'),
il
semble que Thonnte aussi

la vertu,
beau doivent
diffrer
l'honnle est la
(ait.
mme
chose que
il
comme
il
a t dit
est
plus haut
prc). Or,
est
une certaine beaut qui

en fa beaut;
contiaire la vertu, et de
(ch. XVI, V. i5)
:
vient qu'il est dit dans Ezchiel,

et tu l'es
la
..
Tu os mis
le
ta confiance
prostitue la faveur de ton
nom. Donc l'honnte n'est pas

;^
mme
chose que
beau

l'Aptre
,
texte
la
fort
expressif de
saint Paul, qui
dit,
:
dans
premire ptre aux
Corinthiens (ch. xii, v. 23, 24)
tenons pour
les
Ceux de nos membres que nous moins honorables du corps sont ceux que nous
;
entourons de plus d'honneur

ont pas besoin. Et
il
tandis que nos parties honntes n'en
appelle
ilsiionnles selon la
moins honorables ou traduction littrale du mot latin in
membres
QUESTION CXLV.
honesta, les
tes
(i
DE LHO.NMTET.
2by
sont les parties belles

et le
membres honteux; tandis que les parlies honndu corps , comme les mains, la ttebeau semblent
tre
la
Donc l'honnte
Au
peut
corps de
le tirer
l'article, saint
Thomas
saint
dclare que
mme chose . comme on
des
paroles de
Noms
est
Divins (de S. Th., le. 5), la raison
Denys au chapitre iv des du beau concourent

Il dit,
et la clart et la
proportion voulue.
tant la cause de
l'
en
et
effet,
que Dieu
de
beau,
comme
harmonie
de
la clart
toutes choses. Aussi
bien
la
beaut du corps consiste en ceci,
que l'homme a
les
membres du corps bien proportionns avec

Et,
la
un
certain clat de la couleur voulue.

ceci,
pareillement,
la
beaut spirituelle cansiste en
que
conversation
de
l'homme, ou son action

nte,
est
bien proportionne selon
la clart
spirituelle de la raison. Or, ceci appartient la raison de l'hon-
que nous avons

en
effet,
dit tre la
mme
la
chose que
la
les
verlu
celle-ci,
harmonise selon
raison toutes
choses
l
humaines
saint
(quelle belle dfinition de la vertu
nous donne
Thomas en
passant!). Et voil pourquoi, conclut le saint

la
Docteur, l'honnte est
mme
:
chose que
la
beaut spirituelle.
livre des Quatre-
C'est ce qui a fait dire saint Augustin,

vingt-trois questions (q.
lectuelle,
au
xxx)
J'appelle honntet, ta beaut intelspirituelle.
que nous nommons, nous, proprement

ajoute
:
Et,
aprs,
il
Il
y a beaucoup de choses belles d'ordre
visible,
qui sont appeles moins
proprement honntes
le
h'ad primujn explique excellemment

petit
rapport du beau Tap
ou
la partie afTective.
L'objet qui
meut
l'apptit est le
bien peru. Or, ce qui, peru, apparat beau, est pris
comme
que
chose qui convient
et
comme
iv
chose bonne;
et aussi
bien saint
Denys
pour
dit
au chapitre
des
Noms
Dioins (de S. Th., le. 9),
tous, le beau et
le
bien sont chose aimable.
De
vient que
l'honnte lui-mme, selon qu'il a la beaut spirituelle, est rendu

dsirable.
(ch. v)
:
Ce qui a
fait
dire Gicron, au livre
du Devoir
;
Tu
la
vois la forme et
comme
la
face de llionnte
laquelle,
si elle tait
vue des yeux, exciterait, commedit Platon, de merveilleux

sagesse
.
amours de
le
Il
y a dans
fait,
la
raison
mme du
par
l
bien,
concept d'harmonie, qui en
du
mme
sujet;
coup, une chose

et,
qui convient
ou qui s'harmonise au
mme.
XIII.
La Force
et la
Temprance.
19
290
SOMME THEOLOGIQU.
la
on rejoint
est ce
raison de bien ou
de chose bonne
car le bien
lui.
qui convient au sujet ou qui s'harmonise avec
Ceci
le
il
nous explique,
est l'objet
comme
la
si
bien not saint Thomas, que

la facult
beau n'intresse pas seulement
de connatre, dont
immdiat
et direct,
mais aussi, consquemment,
la
facult d'aimer.
L'ad secimdum explique que

(ij.
comme
un
il
a t dit plus
haut
:
io3, art.
I,
ad
.?"'"),
la
gloire est
effet
de l'honneur
il
par cela, en
effet,
mis en vue
pourquoi de
et
reoit de l'clat
que quelqu'un est honor ou lou, aux yeux des autres. Et

que ce qui
la
est
voil
mme
est
honorifique
est aussi gloet belle

.
rieux, pareillemonl aussi,
mme
que
chose est honnte
Uad
tertiam fait observer
l'objection procde de la
la
beaut corporelle.
Toutefois, on peut dire que
beaut
spirituelle peut tre cause aussi,
pour
certains, de la fornica-
tion spirituelle,
tet
en ce sens qu'ils s'enorgueillissent de l'honncette parole d'Ezcliiel, ch. xxviii (v. 17)
:
elle-mme; selon
s'est lev
l'ejfet
Ton cur
gesse par
cause de ta beaut; ta as perverti ta sa.
de ta splendeur
L'honnte, s'identifiant
la
vertu, doit s'identifier aussi
la
vraie beaut, qui est la beaut spirituelle
ou
la
beaut de l'me.
la
Cette beaut, en
effet,
consiste en ce
que tout dans

les
vie de
la
l'homme, harmonieusement dispos selon

raison, y brille de cet clat spirituel
exigences de
que
la
lumire de
la rai-
son projette sur tout ce qu'elle harmonise.

aussi
Mais
faut-il dire
que l'honnte
s'identifie l'utile et l'agrable;
ou bien
devrons-nous, sur ce point, marquer des dit'rences essentielles

?
C'tait la dernire des trois questions lucider avant de

et
rpondre au point prcis

Saint
principal de la question actuelle.
Thomas
va l'tudier l'article qui suit.
QIIESIION CM.V.
DE
L IIO.NN
;:
IF
li:.
jij
Article
III.
Si l'honnte diffre de l'utile et de l'agrable?
l'honnte ne diff.e
pas de
qu'
((
l'utile et
il
de l'agrable
pour lul-mcnie (Gicron,
est dit
que V honnte
II,
est voiila
Rhtorique, livre
ch.
//
lui).
Or, ce qui plat est recherch
pour lui-mme;
de VUnqae (ch.
diftere pas
car
semble ridicule de demander pourquoi

ainsi
rhonime veut ce qui

ir,
plat/.,
que
Th.,
le dit Aristote,
au
livre
n. 2;
de
.
S.
le. 2).
Donc l'honnte ne
fait
de l'agrable
les richesses
effet,
La
II
seconde objection
le
remarGicIl est
quer que
ron
\
sont contenues sous
bien
utile,
:
dit,
en
au livre
de
la
Rhtorique (ch. lh)

et
une chose quon recherc/ie, non pour sa vertu
sa nature, mais
pour
la
(v.
le
fruit et
pour
rutilit; c'est l'argent.

il
Or, les richesses ont

xi
raison d'honntet; car

\!\)
:
est dit
dans V Ecclsiastique, ch.
La pauvret
et,
et
V honntet (c'est--dire les richesses)

(v.
2)
:
viennent de Dieu;
au ch. xni
lie
//
met sur soi un lourd
fardeau, celui qui se

que
soi.
plus honnte (c'est--dire plus riche)

diffre pas de l'utile .
Donc l'honnte ne
H, ch.
ni),
La
tioi-
sime objection en appelle ce que

Devoir
(liv.
Gicron, dans
le livie
du
prouve que rien ne peut
tre utile, qui
ne soit honnte. Et
la
mme
chose
se voit
par saint Ambroisc,

l'utile
au livre des Devoirs (livre

pas de l'honnte
.
II,
ch. vi).
Donc
ne diffre
L'aigument sed contra

tin )\
est
un
texte trs net de saint Augu.-^(q. 00)

:
qui a dit, au livre des Quatre-vingt-trois questions
On
(jui
appelle honnte ce qui est cherclir

doit tre rapport
pour lui-mme:
et utile ce
autre
cliose
Au corps de
l'article, saint
Thomas formule
cviiv
rponse
l'honnte concourt dans
un mme
la r'aison
sujet avec l'utile et l'agra: i'i>sl--dirt' (juc le sujet

i
ble;
est
mais
le
il
en dilVrc par
((ue la
le
mme, mais
etVet,
notion ou l'aspect diffre.
Get^t
qu'en
prouve
saint Docteui-,
une chose
est dite
hon-
292
nte,
clat
SOMME THOLOGIQU.
comme
il
a t
vu
(art.
2),
en tant qu'elle a un certain

de l'ordre de la raison.
ou une certaine beaut qui
se tire
Or, ce qui est ordonn selon la raison, convient naturellement
l'homme
l
qui est un tre raisonnable.
D'autre part, tout

Il
tre a
pour agrable naturellement

que l'honnte
Aristote
le
ce qui lui convient.
suit
de
est
naturellement agrable l'homme;

la vertu,
comme
prouve de l'opration de
et suiv.;
au livre
i3).
de Vthique (ch. vni, n. 10
de
S.
Th.,
le.
Cependant, poursuit saint Thomas, tout ce qui

n'est pas
est agrable
honnte; car
le
il
peut y avoir aussi des choses qui con-
viennent selon
sens et ne conviennent pas selon la raison
ces choses-l seront
donc agrables aussi

mais
l'homme;
et,
mme,
d'une certaine manire, ce sont ces choses-l dont l'agrment

est le plus senti;
la
ces choses agrables sont en dehors de

.
Il
raison de l'homme, qui est la perfection de sa nature
s'ensuit qu'elles ne
peuvent pas avoir

la
la
raison d'honnte dans
l'homme.
est
Il
y a galement que
vertu, qui par elle-mme
honnte, se rapporte autre chose,

laquelle aura,
et
comme
sa fin, savoir
la flicit ,
un
titre
tout
fait spcial, la rai-
son d'honnte,
non
plus, en
mme
il
temps, la raison d'utile,

ressort
;
comme
la vertu.
D'aprs cela,
que l'honnte
et c'est ainsi,
et
l'utile et l'agrable
sont une
mme
chose
par
exemple, que
nte.
((
la
la
vertu est tout ensemble utile, agrable et honraison ou la notion n'est pas la
Mais
mme
; et
voil pourquoi
la flicit,
on peut
la
les
trouver spars
tel,
tel,
l'honnte de
le
qui n'a pas
raison d'utile;
l'agrable selon
sens, en opposition avec la raison, qui n'est ni utile ni

nte. Et,
hon-
en effet, on parle de l'honnte, selon qu'une chose une certaine excellence digne d'honneur en raison de la beaut spirituelle; de l'agrable, en tant qu'une chose repose
a
le
mouvement
affectif;
de
l'utile,
en tant qu'une chose
se rap-
porte une autre. Toutefois,

l'utile et
l'agrable est plus tendu

l'utile et
que
que l'honnte; parce que toujours

que nous
II
l'honnte
sont en quelque manire chose agrable; tandis que l'inverse

n'est pas vrai , ainsi
le
notions tout l'heure,

;
et
selon qu'il est dit au livre

le. 3).
de Vthique (ch. ni, n. 7
de
S.
Th.,
QUESTION CXLV.
DE l'hONNTET.
298
Vad
la
priimim explique qu'il y a une grande diffrence entre

est dit tre
manire dont l'honnte
recherch pour lui-mme
et la
manire dont on
le dit
aussi de l'agrable,
On
appelle
rai-
honnte, ce qui est recherch pour lui-mme par l'apptit
sonnable, qui tend ce qui convient la raison; tandis que

l'agrable est recherch
pour lui-mme par
l'apptit sensible
lequel cherche ce qui convient au sens, alors

cela s'oppose la raison.
mme
que parfois
L'd seciindiun dclare que
<(
les richesses
sont appeles du
nom
nore
de l'honntet selon l'opinion du grand

les
nombre qui hotitre
richesses
ou bien en tant qu'elles servent,

de moyens
d'instruments
qu'il a t dit
et
pour
les actes
des vertus, ainsi
(art. i,
ad
2'"").
Vad
et
terlkim fait
remarquer que
l'intention de Cicron et
de saint Ambroise est de dire que rien ne peut tre purement
simplement et vritablement
est le
utile, si cela
rpugne ^l'honnfin
tet;
parce qu'il faut que cela rpugne la

bien selon
la raison
;
dernire de
l'homme, qui
culire.
utile,
quoique peut-tre
fin parti-
cela puisse tre utile certains gards, en
vue d'une
Mais
ils
n'entendent point dire
que tout ce qui

de l'honnte
est
pris en
lui-mme, atteigne
de
la raison
car
s'il
est vrai,
la vertu, qu'elle est tout

dit,
ensemble
utile et
honnte,
pects,
il
comme
est
nous l'avons
considre sous divers as-
une foule de
clioses qui
la
peuvent
tre utiles et qui
ne parviennent jamais
raison d'honnte
ou de chose qui
la
doive tre recherche pour elle-mme, selon

sont, par
pris
raison
tels
exemple, tous
et
les
biens d'ordre infrieur et cor]iorel,

la raison d'objet d'acte
en eux-mmes
en dehors de
revtir.
de
vertu, qu'ils
peuvent
Nous avons vu
le
les
rapports de l'honnte avec

11
la vertu,
avec
beau, avec
l'utile et l'agrable.
si
ne nous reste plus
qu
nous demander
de
la
l'honntet doit tre assigne

l'article
comme
partie
temprance. C'est l'objet de
qui
suit.
294
SOMMF THOLOGIQUR.
\hticle IV.
Si l'honntet doit tre assigne
comme
partie
de
la
temprance.

pas tre assigne
l'honntet ne doil
.
comme
ait
partie de la
tempiance
qu'une
La pre-
mire
le
dit qu'
Il
il
n'est point possible
mme
chose sous
mme
est
rapport
raison de partie et de tout. Or, la temp-
rance
une
la
partie de l'honnte,
comme
Donc
il
le dit
Cicron, au
livre II
de
Rhtorique (ch. lui).

la
l'honnctetc n'est pas

fait
une partie de remarquer qu'
temprance
au livre
III
o.
'Esdras.
est dit (ch. ni, v. 21)
que le vin rend le cur honnte. Or, l'usage du vin, surtout pris en abondance et par excs, comme il semble quil en est question en cet endroit, se rattache plutt
l'intemprance qu'
la
la
temprance. Donc l'honntet n'est pas une partie de
tem-
prance
se dit

est
l'honnte
les
pour dsigner ce qui
digne d'honneur. Or,

le dit
justes
livre
1
et les forts sont le
plus honors,
comme
est
Aristote,
au
de
la Rhtorique (ch. ix, n. 6).

la
Donc rhonncMel n'appartient

la
pas
temprance, mais plutt

dit,
justice
ou
la force.
livre II des
Aussi bien Elazar
comme
:
il
marqu au
les
Machabes, ch vi
nte
(v, 28)
Je subis plein de courage une mort honplus saintes

fait
.
pour
les lois les
plus solennelles et

ntet
Macrobe
de l'hon-
une
I
partie de la temprance.
De mme,
saint /\.mbroise,
au
livre
du
.
Devoir, attribue spcialement l'honntet la
temprance
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
que
se rapporte ce
qui a t
dit plus
haut
(art. 1); savoir,
l'honntet est une certaine

le laid.
beaut spirituelle
les
Or, au beau s'oppose

le
D'autre pail,
choses opposes se manifestent
plus les unes les autres.
C'est cause de cela
que l'honntet semble appartenir tout

a les
spcialement
la
temprance, qui repousse tout ce qu'il y
de plus laid
et
de plus indcent pour l'homme, savoir
QUESTION CXLV.
DE l'hONJNTET.
le
le
Hg
de temp-
volupts bestiales. Aussi bien, dans
nom mme
bien de
les
rance se reflte au plus haut point

le
la raison,
dont
propre
est
de modrer ou de temprer
c'est ainsi
concupiscences
qu'elle s'at-
mauvaises. Et
que l'honntet, en tant

qu'elle en soit
soit
tribue d'une faon spciale la temprance, est assigne
comme
mais
lune de
ou
par
ses parties,
non
une
partie subjective
spcifique,
ou qu'elle
une de
et
ses vertus adjointes,
mode
de partie intgrale,
.
parce qu'elle est une de ses
conditions
Vad prlmuni
fait
observer que
la
temprance
est
marque
le
comme une
partie subjective de l'honnte, en

,
tant qu'on
prend dans sa gnralit

l'ordre de la vertu
titre qu'il est
c'est--dire
en tant qu'il dsigne
en gnral.
Mais ce n'est pas ainsi ou ce
assign
comme
que
partie de la
temprance
Uad
secuiidani dit
le vin,
dans ceux qui boivent avec
excs, fait le
cur honnte,
le vin,
.
il
d'aprs leur opinion; en ce sens

leur semble qu'ils sont grands et
qu'chauffs par
dignes d'tre honors
Vad
justice
lerl'mm prcise excellemment pourquoi

la
nous parlons
la
d'honneur au sujet de
temprance plutt qu'au sujet de
ou de
la
force, sans porter atteinte la dignit
de ces
vertus. C'est qu'en effet la justice et la force est
d un
l'excel-
plus grand honneur qu'

lence
la
temprance, en raison de
la
du bien plus grand qu'elles procurent. Mais rance est d un plus graiid honneur en raison des
honteux qu'elle rprime, ainsi
(au corps de l'article et dans toute
la
temp-
vices plus
qu'il ressort de ce qui a t dit
question). C'est en ce sens

la
que l'honntet s'attribue davantage

cette rgle
temprance; selon
de l'Aptre, dans sa premire ptre aux Corinthiens

:
ch. XII (v. 23)
plus d'honneur, c'est--dire (ju' leur sujet

serait le
Nos membres ds honntes sont ceux qui ont te on loigne ce qiii plus dshonnte >.
et en quel propos de maintenir l'usage tabli paimi et
Cette dernire rponse nous explique
comment
sens
les
il
est tout fait
hommes
la justice
de parler d'honntet
et
d'honneur
la
soit
au sujet
de
de
la force,
soit
au sujet de
temprance.
296
SOMME THOLOGIQUE.
L'honneur, dans
de
la
monde, vertu de justice ou de

le
c'est,
par excellence,
la
pratique
la ver!u
la vertu de force,
titres divers.
ou de
de temprance; mais des

force, brille
positif,
si
Dans
la justice et la
excellemment
le
bien de
la
raison en ce qu'il a de
l'on peut ainsi dire.
Dans
la
vertu de temprance,
la raison,
brille plus
excellemment encore ce bien de
en ce
qu'il a
de ngatif, ou pour
autant qu'il n'est point gt par ce

l vient
le
qu'il y a de plus
dgradant pour l'homme. De
qu'un
voleur ou un lche sont perdus d'honneur, dans
monde,
la vertu;
comme
ayant
forfait
ce qu'il y a de plus noble et de plus
estim parmi
tandis qu'un
les
hommes
de
en raison du bien positif de
homme
murs infmes
du
est trait
comme une
sorte de rebut, peine digne
nom d'homme.
Aprs avoir trait des parties intgrales de la temprance, nous devons maintenant considrer ses parties subjectives.
Et d'abord, celles qui portent sur les plaisirs de la table; puis,

celles qui portent sur les plaisirs des sexes (q. i5i-i5/).
le
Les
et
premires comprendront l'abstinence, qui porte sur

le
boire
manger
le
(q.
i46-i48); et
1/49,
la sobrit,
qui porte spcialement
sur
boire (q.
i5o).
Relativement l'abstinence,
:
nous
jene
aurons , considrer trois choses
premirement, l'abstinence
acte, qui est le
elle-mme
(q. 1/17); (q. i48) .
(q. i46);
secondement, son
le
troisimement,
vice oppos, qui est la
gourmandise
L'tude de l'abstinence elle-mme va faire l'objet
de
la
question suivante.
QUESTION CXLM
DE LABSTIÊ^CE
CetlP question
i"
comprend deux
articles
Si l'abstinence est Si elle esl
3'
une vertu? une vertu spciale?
Article Premier.
Si l'abstinence est
une vertu?

pas une vertu
dit,
.
<(
l'abstinence n'est
La
premire en appelle ce que

pas dans
l'Aptie
:
dans
la
premire ptre aux Corinthiens, ch.

n'est
les
iv (v. 20)
Le Royaume de Dieu
discours, mais dans la vertu.
Or, dans l'abstinence ne consiste pas le
Royaume
:
de Dieu; car
l'Aptre dit, aux Romains, ch. iv
(v.
17)
Le Royaume de Dieu
:
nest ni
le
manger
dans
ni le boire: et, l-dessus, la glose dit

le
la
jus-
tice n'est ni
fait de s'abstenir, ni dans celui de manger.
Donc
l'abstinence n'est pas
une vertu
La seconde objec-
tion cite
un
texte de
saint Augustin , qui dit,

xi),
au
livre
de ses Confessions (ch.
s'adressant Dieu
Vous m'ave:
des remdes.
appris aller prendre les aliments
comme on prend
la
Or, rgler l'usage des remdes n'appartient pas la vertu, mais

l'art
de
la
mdecine. Donc, pour
mmo
raison, rgler ou
modrer l'usage des aliments, qui

n'est pas
est le fait
de l'abstinence,
l'art .
un
acte de la vertu,
mais une opration de

tonte
II
vi,

le
vertu consiste dans
milieu,
comme on
le
le
voit au livre
de V thique (ch.
n.
i5; de S. Th., le. 7). Or, l'abstinence
ne semble pas con-
sister
dans
de
milieu, mais dans
le
nom
la soustraction.
Donc
manque, puisqu'elle tire son une vertu .
298
SOMME THKOLOGIQUE.
dit qu'
dit,
en
aucune vertu n'exclut une
autre vertu. Or, l'abstinence exclut la patience. Saint Grgoire

effet,
dans
le
Pastoral (IIP partie, ch. xix), que souvent
l'impatience fait sortir
da port de
Il
la tranquillit les
mes de ceux
endroit, que
qui pratiquent l'abslinenrc.
dit aussi,
au
mme
parfois la faute de l'orgueil transperce les penses de ceux qui se

livrent
l'abstinence.
Donc

il
;
une vertu
dans
. la
L'argument sed contra s'autorise de ce qu'
est dit,
deuxime
vos soins
ptre de saint Pierre, ch.
(v.
5, 6)
Apportez tous
la
pour unir votre foi

;
la vertu, la vertu la science,
science V abstinence
o l'abstinence
l'abstinence est
est
range au
.
nombre
des
autres vertus.
Donc
une vertu
la
Au corps de
l'article, saint
Thomas
part de ce fait que a l'abs-
tinence, dans son
nom
lui-mme, implique
soustraction des
aliments. C'est donc d'une double manire qu'on peut prendre

le
nom ou
le
mot
d'abstinence.
la
D'abord, selon qu'il dsigne,

Et, de la
d'une faon absolue,

sorte, l'abstinence
soustraction des aliments.
ne dsigne ni
une
vertu, ni
un
acte de vertu,
mais quelque chose d'indiffrent.
D'une autre manire, on

est
la
peut entendre celte soustraction des aliments, selon qu'elle

rgle par la raison. Et alors elle signifie
ou l'habitus de
le texte
vertu ou son acte. Et ceci est

saint Pierre, oij
il
marqu dans
le
prcit de
l'absti-
est dit qu'il
faut apporter ses soins
nence dans
la science
ou dans
discernement, en ce sens que

le faut, selon la
l'homme
s'abstienne des aliments autant qu'il

il
convenance des hommes avec lesquels

de sa personne
Ij'ad
et selon
vit et
selon la convenance
que sa sant l'exige
primum accorde que
s'en abstenir, considrs en
l'usage des aliments ou le fait de eux-mmes, n'appartiennent pas au

dit,
Royaume de
ptre
ture qui nous
effet,
Dieu. L'Aptre
en
:
effet,
dans
la
premire
awx Corinthiens, ch. vni
(v. 8)
Ce
n'est point la nourri-
recommande
Dieu.
Que nous ne mangions pas, en

et
nous ne serons pas en dfaut;
que nous mangions, nous

spirituel.
n'en aurons pas davantage,
au point de vue
Mais l'un
et
la .
l'autre, selon qu'on le jnatique raisonnablement en vertu de

foi et
de l'amour de Dieu, appartient au
Royaume de Dieu
Thomas,
oi
On remarquera ces
derniers mots de saint
nous
QUESTION CXLVI.
DE l'aBSTINENCE.
le
SQQ
voyons expressment que lorsque

rgle de la raison
saint Docteur parle de la

il
pour
les vertus
morales,
s'agit
de
la
raison raison
en dpendance de
la foi et
de
la charit, c'est--dire
de
la
dans son sens plein thologique

les
et selon qu'elle
implique toutes
lumires,
mme,
et
avant tout, surnaturelles, destines
parfaire notre intelligence dans l'ordre de la vertu en
vue
et
en
fonction de
la
batitude conqurir par nos actes mritoires.
Vad
dans
la
<i
seciindfifn
apporte une distinction du plus haut prix

(pii
question
les
nous occupe,
de
Modrer
ou mesurer
et
rgler
lit,
aliments, en ce qui est de la quantit et de la qual'art
appartient
la
mdecine, par rapport

la
la sant
du corps; mais y apporter

affectifs intrieurs,
mesure quint aux mouvements par rapport au bien de la raison entendu

a
dans
le
sens plein que nous venons de prciser,
appartient
l'abstinence.
Et voil pourquoi saint Augustin dit, au livie

(liv.
Il,
des Questions sur rvangilc

-savoir
q.
1)
Il
n'importe en rien,
la vertu,
quels aliments prend riionime,

le
ou en quelle
'/uantit,
pourvu quil
il
fasse selon
la
convenance des hommes

^sa
avec lesquels
vit et
selon la convenance de
personne
et
selon
que l'exige sa sant: mais avec
quelle Jacilit et
lorsqu'il le
quelle srriifr
c'est
(Came
il
est
mme d'en manquer,
faut ou que
une ncessit
Vad
(le
il
lertium. fait
observer qu'
il
appartient
la
temprance
refrner les plaisirs qui attirent trop l'me eux;
comme comme
appartient la force, d'affermir l'esprit contre les craintes

la
qui loignent du bien de

la
l
raison.
Il
suit de l
que
louange de
la
force consiste en
un
certain excs, et c'est de
que toutes
les parties
la
de
la
force tirent leur
nom; de mme,
aussi, la
louange de
l
temprance consisle en un certain man-
que, et c'est de
fiu'elle-mmo et toutes ses parties tirent leur
nom.
Et voil pourquoi l'abstinence, (|ui est

tire
le
une
partie de
la
temprance,
son
nom d'un
certain
manque.
Toutefois, elle
la
consiste dans
flroite .
Miilicii,
en tant
f[u'elle
est selon
raison
L'ad quartum dclare que

lion,
((
ces vices
o,
dont parlait l'objee([u'elle n'est

efl'ot.
proviennent de l'abstinence, en tant
point
selon la raison droite.
La raison droite, en
amne
500
SOMME THKOLOGIQUE,
s'abstenir,
et en
comme
la
il
convient, c'est--dire avec la joie de l'me;
vue de
fin qui convient, c'est--dire sa propre gloire .
pour
la
gloire de
Dieu,
non pour
L'abstinence est trs certainement une vertu; car,
si
elle
implique une certaine diminution ou privation

affective de
Icndroit des
aliments, c'est eu rglant ou en modrant la partie intrieure
l'homme ce sujet, selon que la droite raison le demande pour que soit sauvegard, ou promu, le vrai bien de l'homme dans son ensemble et en vue de sa fin dernire surnaturelle. Mais cette abstinence, qui est une vertu, est-
elle
une vertu spciale?
C'est ce qu'il
nous
qui
faut
maintenant
considrer; et
tel est l'objet
l'article
suit.
Article
Si l'abstinence est
II.
une vertu spciale?
Trois objections veulent
prouver que
une vertu spciale

elle-mme.
Saint
que
La premire dit que

en
toute vertu est
louable par elle-mme. Or, l'abstinence n'est pas louable en
Grgoire
la
dit,
etfet,
dans
le
Pastoral
(iir partie, ch. xix),
verlu d'abstinence ne se
recommcmde
saint
qu'en raison des autres vertus.
Donc
l'abstinence n'est pas une

est
vertu spciale
n.
et
dit,
un mot de
Augustin
qui
au livre de
la
Foi, Pierre (ch. xui;
parmi
les
uvres de
saiul Augustin),
nent du
manger
du
crature de Dieu serait
que les saints s'abstiennon point parce que quelque mauvaise, mais pour le seul chtiment du
boire,
;
rorps. Or, ceci appartient la chastet
comme
le
nom mme
chastet
.
de chtiment (en latin castigatio),
le
montre. Donc
la
l'absti-
nence n'est pas une vertu spciale, dictincte de

fait
remarquer que
comme l'homme
il
doit tre content d'une nourriture modre,
doit aussi tre

la
content d'un vtemeut discret; selon cette parole de
pre-
mire Eplre Tiniothe, chapitre dernier
(v.
8)
Ayant de
QUESTION CXLVI.
DE l'aBSINENCE.
3o
quoi manger et de quoi nous couvrir, nous

cela.
sommes
il
contents de
Or, pour
la
mesure dans
les
vlements,
n'est point de
vertu spciale.
Donc
l'abstinence,
non
.
plus, qui rgle les ali-
ments, ne sera une vertu spciale

de l'abstinence
Macrobe
qui
.
fait
une
partie sjciale de la
temprance
Au
corps de
l'article, saint
Thomas rpond que

12; q.
i36, art.
la
le
comme
i; q.
1
il

art. 3), la
i23, art.
'1
vertu morale conserve

Il
bien de
raison contre
ori se
les
assauts des passions.
suit de l
que partout
trouve une
la
raison spciale qui

raison,
il
fait
que
la
passion dtourne du bien de
est ncessaire
que
l se
trouve une vertu spciale. Or,
les plaisirs
de
la table
:
sont de nature dtourner
l'homme du
pour
bien de de
la
la
raison
soit
la
cause de leur intensit; soit cause
ncessit de
vie,
nourriture dont
l'homme
.
a besoin
conserver sa
chose que l'homme dsire

est
le plus.
Et voil
pourquoi l'abstinence
une vertu spciale

((
Vad primum
C'est
rappelle qu'
il
faut
que
les
vertus soient con1).
nexes, ainsi qu'il a t dit plus haut (i^-a", q. 65, art.
pour
cela
qu'une vertu
est loue et
recommande en
rai-
son d'une autre;

la
comme
la
la justice
en raison de la force. Et de
mme
manire
vertu d'abstinence se
.
recommande
aussi
en raison des autres vertus
Mais cela ne prouve aucunement,
comme
le
voulait l'objection, qu'elle ne soit pas une vertu
spciale, distincte des autres.

chti,
par l'abstinence,
les
le
coips est
non
se
ilement contre
appts de
il
appts de la luxure, mais

car,
aussi
coiitie
les
la
gourmandise;
fort
alors
que
l'homme
11a
s'abstient,
la
est
rendu plus
pour triompher des

fortes clles-
attaques de
gourmandise, attaques d'autant plus
mes que l'homme

ne
soil
leur cde davantage. Toutefois, de ce que
l'abslinence vaut aussi pour la chastet, cela

qu'elle
n'empche pas
une vertu spciale; parce qu'une verlu aide

entre
vertu.
l'autre .
\j(id iertuim ex|)li(|uc la diflerence essentielle qu'il y a
le
vlement
et
la
nourriture au point de vue de

l'iirl,
la
L'usage des vtements a l introduit par
tandis que
3o2
SOMME THOLOGIQUE.
c'est l'usage des aliments vient de la nature. Et
pour cela
.
qu'il
faut plutt
une vertu
l'effet
spciale l'eflet de
modrer l'usage des
aliments qu'
de rgler l'usage des vtements
de l'abstinence elle-mme, nous devons qui est l'acte de cette vertu. traiter maintenant du jene , C'est l'objet de la question suivante.
Aprs avoir
trait
QUESTION CXLVl
DU JEUNE
Celte question
1
comprend huit
articles
jene est un acte de vertu? De quelle vertu il est l'acte S'il tombf sous le prcepte?
Si le
i>
4" Si
quelques-uns sont excuss de l'observation de ce prcepte ?
Q"
Du temps du jene.
ne prendre qu'un repas est requis pour le jeu ne? De l'heure du repas pour ceux qui jenent.
Des aliments dont
il
G Si
7
faut qu'on s'abstienne.
Ces huit articles exainiueiit

(art.
la
raison de vertu dans

(art. o, f\); les
et,
le
jeune
1,2); l'obligation du jeune

le
conditions de
conditions de
temps dans
jene
(art.
5,
7);
enfin,
les
l'abstinence (art. 8).

le
Venons tout de suite

la
l'article
premier,
plus important, en un sens, de toute
question.
Article Premier.
Si le jene est
un
acte de vertu?

acte de vertu .
le
jene
n'est pas
k
un
La premire
fait
le
observer que
tout acte
de vertu est agrable Dieu. Or,
jene
n'est pas loujours

(v. 3)
:
agrable Dieu; selon celte parole d'Isae, ch. lvui
Pourquoi (wons-noas jen,
et
ne nous avez-voiis pas retjru-ds?

acte de vertu .
Donc
de
la
le
jene
n'est pas
un
La secontle
objection dil
(pi' u
aucun
la
acte de vertu ne s'loigne
du milieu
Ce
la
vertu. Or, le jene s'loigne

effet,
du milieu de
la vertu.
milieu, en
dans
vertu d'abstinence, se piend de
3 >^
SOMMK THKOLOGIQLE.
qu'on subvienne
la
sorle
ncessit de la nature; et par le

S'il
jene on en retranche quelque chose.
en
tait
autrement,
ceux qui ne jenent pas n'auraient pas
la vertu d'abstinence.
.
Donc
i-l
le
jene n'est pas un acte de vertu
La troisime
objection dclare que
ce qui est
commun
tous, et
aux bons
jene
aux mchants,-
n'est pas
un
acte de vertu. Or, le jene est de

est jeun.
la sorte;
chacun, avant qu'il mange,
Donc
est
le
nest pas un acte de vertu.
L'argument sed contra oppose que parmi les autres actes de vertus, dans
Corinthiens, ch. vi (v. 5, 6),
le la
jene
numr
Jenes,
seconde ptre aux

:
o l'Aptre
dit
Dans
les
dans
la chas/el
etc. l'article,
Au
qu'
((
corps de
saint
Thomas
fait
part de ce principe,
la raison
il
un
acte est vertueux, du
que par
est or-
donn
quelque bien honnte. Or, ceci convient

effet,
au jene.
C'est, en
dans un
triple
but qu'on a recours au jene.

les
les
Premirement, pour rprimer
concupiscences de
le texte
la chair.
:
Et voil pourquoi l'Aptre dit, dans
prcit
Dans
jenes, dans la chastet; car les jenes conservent la chastet.

Et,
cf.
en
eflet,
comme
le dit
saint
Jrme
[contre Jovinien, liv.

v,
II
Trence, V Eunuque, acte IV, scne
vers 6)
Price de
Crs e^ de Bacchas, Vnus se refroidit; ce qui veut dire que
par l'abstinence du boire

force.
et
du manger
la
luxure perd de sa
l'es-
Secondement, on
a recouis
au jene pour que

de
prit s'lve plus librement la
contemplation des vrits sule livre
blimes. Aussi bien

(v.
est-il
dit,
dans
Daniel, ch. x
3 et suiv.), qu'aprs
la
un jene de
trois
semaines ce prodans Jol,
phte reut
tisfaire
rvlation de Dieu. Troisimement, afin de sa-
pour
12)
les
les
:
pchs. Et voil pourquoi
il
est dit
ch.
le
II
(v.
Convertissez-vous moi de tout votre cur, dans

les
Jene,
pleurs et
gmissements.
la
Et c'est l ce que saint

prire et
le le
Augustin
dit
dans un sermon Sur

;
Jene {du
Temps, ccxxx)
la
Le Jene
le
purifie l'me, lve
sens,
soumet
chair l'esprit, fait
cur
contrit et humili, disperse les

les
nues de la concupiscence, teint
ardeurs des passions,

le
et al-
lume
est
la
lumire de la chastet.
acte de vertu .
Par o l'on voit que
jene
>
un
^1
QUESTION CXLVII.
L'ad primum rpond qu'
espce, est vertueux, est
il
DU JENE.
3o5
arrive qu'un acte, qui, de son
rendu vicieux par certaines circonstances adjointes. Aussi bien est-il dit, au mme endroit d'Isae
citait l'objection
:
que
Voici que dans vos jeunes votre volont
se retrouve. Et,
un peu
aprs,
il
est ajout (v. 4)
'
Cest en vous
disputant et vous querellant que vous jeune:, jusqu' frapper
du
poing mchamment. Et saint Grgoire, exposant ces textes, dans
son Pastoral
joie
;
(III partie, la
ch. xix), dit
La volont
se rfre la
le
le
combat
colre. C'est donc en vain que

si
corps est
bris
par f abstinence,
Came
que
s'
abandonnant aux mouvements djene n'aime point V abondance
sordonns se dissipe
et se
perd. Saint Augustin, de son ct, dit.

le
dans
le
sermon
prcit,
des paroles, juge
les richesses
chose superjlue. mprise Vorgueil,

lui.
recommande
l'humilit, et
qu'il est
donne l'/iomme de se connatre

et
mme, sachant
acte de vertu.
quelque chose de faible
de fragile
Nul doute que

prend pas selon
il
le jene, entour de ces garanlies, ne soil u\\

la qualit,
II
le
lailicii
la
do
la
voiiu ne se
mais selon
raison droite,
n.
comme
S.
est dit
17).
au livre
Or,
la
de Vlhujne (ch.
vi,
i5;
de
Th.,
le.
tel
raison juge que pour crtaines causes spciales

qu'il
homme
prenne moins de nourriture
ne
lui
convien-
drait selon la condition

la
commune
par exemple, pour viter
maladie; ou pour accomplir plus facilement certains exer-
cices corporels.
la
Combien plus
les
la raison droite
ordonne
cela
fin d'viter
maux
la
spirituels et d'obtenir les biens de

la
mme
de
la
nature. Toutefois,
raison droite n'enlve pas ce point

:
nourriture que
nature ne puisse pas tre conserve
parce que,
comme
le dit saint
Jrme,
il
n'importe
si tu te
don:
nes la mort en un temps bref ou en un temps plus prolong
dans un cas,
et
comme
dans
Il
l'autre, c'est le suicide,
absolument
un holo-
toujours dfendu.
dit aussi
que
celui-l offre
causte tir du vol, qui aj'/Uge dmesurment son corps, soit par un
trop grand
mampie de
vivres, soit
par une trop grande pnurie
de nourriture ou de sommeil. Do
mme,
la
raison droite n'ense
lve pas ce point de la nourriture,
quo l'homme
rende
impuissant accomplir
les
ouvrages
qu'il doit faire; et voil
XIII.
La Force
et la
Temprance.
io
Ot)()
SOMME THOLOGIQU.
dit
pourquoi saint Jrme

jeune
la
encore (au
mme
endroit),
il
que
le
V homme raisonnable dchoit de sa diynit, quand
prfre
la chiirit ou les veilles r intgrit du sens , c'est--dire bonne disposition de son esprit pour le travail. On remarquera l'-propos si dlicat de saint Thomas, allant em-
prunter l'auslre saint Jrme, peu suspect certes de rel-
chement au
cent
sujet
du jene,
ces admirables rflexions, qui tra-
les vinies limites o\x doit se
mouvoir
les
et se
renfermer
le
jene, sous peine de tomber dans

L'ad terliam
le
plus dplorables excs.
fait
remarquer que
qui
fait
v le
jene de
la
nature ou
est
,
jene naturel,
simple
qu'on dit de quelqu'un qu'il
jeun, avant qu'il
ait
mang, consiste dans une pure ngation

la
dans
le
fait
de n'avoir pas pris de
nourriture.
Aussi
bien ne peul-il pas tre assign

n'y a pouvoir tre
([lie
comme un acte de vertu. Il donn comme tel, que le jene qui fait
et
quelqu'un s'abstient, de propos dlibr
pour une
fin
Si)ciale,
dans une certaine limite, de nourriture ou

le
:
d'ali-
meuls. C'est pour cela qu'on appelle
premier
jene du
jene
jene,
est
tandis que
le
second s'appelle
jene de celui qui

le
comme pour marquer
que, dans ce second cas,
jene
chose de propos dlibr, voulue intentionnellement par
(luelqu'un qui agit w.
Le jene
est,
n'en pas douter,
un
acte de vertu.
Il est.
or-
donn par la raison une triple fin en harmonie avec la nature de l'homme o les sens doivent obir, non commander, et laisser % l'esprit sa libert la plus parfaite pour les oprations q li lui appartiennent en propre avec ceci encore que l'homme
;
ayant pch,
afin
il
est
tenu d'expier, par des peines volontaires,

contracte envers la justice divine.
de diminuer
la dette
Toutefois, pour que le jene soit vraiment

doit viter tout excs et ne
la
un
acte de vertu,
il
com [promettre
est,
ni la conservation de
ses devoirs
vie
du
sujet ni le parfait
le
accomplissement de
en
effet,
d'tat.
Mais quand
jene
un
:
acte de vertu, de
est-ce
quelle vertu faudra-l-il dire qu'il est l'acte
de la vertu
d'abstinence? c'est ce que nous devons maintenant considrer;

et tel est l'objet
de
l'article
qui
suit.
QUFSTI(-)\
CXLVll.
UL
Jl.llNR
Ô^
Article
II.
Si le jene est lact de l'abstir enrp?

l'acte
le
jene n'est pas

k
de l'abstinence
La premire arg-u de ce que
sur
cette parole
(jeiire
marque en
saint Matthieu, ch.
xvn
(v.
20)
Ce
de dmons,
d'auteur)
:
etc., saint
Jrme
dit
(cf.
la glose,
mais sans
nom
de
la
Jener consiste s'abstenir non pas seulement

les
nourriture, mais encore de tous
faux
plaisirs. Or, ceci
appartient toutes les vertus.
Donc
.
le
jene n'est point sp-
cialement
appelle
l'acte
((
de l'abstinence
,
La seconde objection en
saint Grgoire
qui
dit,
dans l'une des Homlies

le
du Carme (Hom. XVI sur lvangile), que
jene quadragla
simal est la dme de toute l'anne. Or, donner

acte de la religion,
le
dme
est
comme
il
a t vu plus haut (q. 85).
un Donc
une
i4<J,
jene
est
un
acte de la religion et
non pas de
l'abstinence .
est
La troisime objection rappelle que l'abstinence

temprance,
partie de la
art. I,
comme
il
a t dit (q.
i43; q.
ad
il
3"'").
Or, la temprance se divise contre la force,
laquelle
appartient de supporter les choses pnibles, ce qui
semble
se
rencontrer
le
plus dans
.
le
jene.
Donc
le
jene n'est
pas l'acte de l'abstinence
est
un
texte
de saint Isidore
qui
dit {tymologies, liv. VI,

et l'abstinence
ch. xix),
que
.
le
Jene
est la parci-
monie du vivre
des aliments
Au
D'oi
corps de
l'article, saint
Thomas
se
contente de faire ob-
server que c'est la

il
suit
mme matire pour l'habitus et pour l'acte. que tout acte vertueux qui porte sur une certaine
le
matire appartient cette vertu qui constitue

cette matire-l. Or, le
milieu dans
les
jene
se considre
le
dans
Il
aliments,
au sujet desquels l'abstinence vise

festement que
L'ad
le
le
milieu.
s'ensuit
mani-
jene
est l'acte
de l'abstinence.
primum
fait
une double rponse.

;>roprt.
Il
dit d'abord
que
jene, au dens
consiste dans l'abstinence des ali-
3o8
inents. Mais,
SOMME THl'OLOOIOL.
au sens mtaphorique,
il
consiste s'abstenir de
tout ce qui est nuisible, chose qui convient surtout aux pchs.
On peut
dire encore
que
mme
le
jene proprement
dit osl
une abstinence de
toutes les mauvaises choses; parce que loul
vice qui lui est adjoint dtruit en lui la raison d'acte de vertu,
ainsi qu'il a t dit
(art.
prc, ad
1'"").
L'ad secandum dclare que rien n'empche que l'acte

\ertu appartienne une autre vertu, selon qu'il
la fin de celle vertu,
est
dune
ordonn
comme on
i,
le
plus haut
rien
(q. 32, art.
ad
2""";
q. 85, art. 3). Et,
de ce chef,
la
n'empche que
dire qu'il est
le
jene appartienne
la religion,
chastet, et n'importe quelle autre vertu .
On
pourrait
mme
jene.
peu
d'actes qui soient plus de nature
tre ainsi
ordonns
la fin des autres vertus,
que ne
l'est le
Uad
les
tertium prcise qu'

il
la force, en tant qu'elle est
une
les
vertu spciale,
n'appartient pas de supporter n'importe quel;
choses pnibles
mais seulement
celles
qui regardent
prils de mort.
la
Quant
supporter ce qu'il y a de pnible dans
privation des plaisirs
du toucher,
c'est le cas
,
ceci appartient la
temp-
rance et ses parties. Or

y a de pnible dans
le
pour
le
support de ce qu'il
jene
Le jene, parce
de nourriture,
qu'il consiste
dans une certaine privation

affective de
est l'acte
de
la
vertu d'abstinence, qui a prcisla partie
ment pour
garde
riture
la
objet de faire
que
l'homme
mesure voulue par
la raison dans l'usage de la nour-
ou des aliments.
Cet acte de la vertu d'abstinence,
qui s'appelle le jene, est-il chose
la libre
purement
;
facultative, laisse
est-il
disposition d'un chacun
ou bien
chose de prC'est ce
cepte et par consquent ncessaire et qui' s'impose.

;
l'article suivant,
que nous devons maintenant considrer et tel est l'objet de qui va complter excellemment la grande doctrine ê l'article premier.
QUESTION CXLVII.
DU JEÊ.
809
Article
III.
Si ]e jene est de prcepte?

prcejite .
le
jene n'est pas de
La premire dit que
les
prceptes ne portent pas

le
sur les uvres de surrogation qui tombent sous

le jene est
conseil. Or,
et
une uvre de surrogation

prcepte
.
sans quoi partout
tou-
jours
il
devrait tre galement observ.

le
Donc
le
jene ne tombe
fait
pas sous
observer
que
Si
quiconque
le
transo^resse
tait
un prcepte pche mortellement.

l
donc
jene
de prcepte, tous ceux qui ne jenent pas

serait jet
;
pcheraient mortellement. Et par
aux
de
hommes
est inad
une
sorte de pige destin les perdre
chose qui
missible.
qui
dit,
cite
un
texte
saint
Augustin
au
livre de la Vraie Religion (ch. xvii),
que
la
sagesse de Dieu Elle-mme, ayant pris notre humanit, par
laquelle
nous avons t rendus
libres,
a constitu un petit nombre

la
de sacrements souverainement salutaires, destins grouper

socit
libre
du peuple
chrtien,
c'est--dire
de
la
multitude vivant
soumise Dieu. Or,
la libert
la
du peuple chrtien ne semble

jjar
le
pas moins empche par

la
multitude des observances que
multitude des sacrements. Car saint Augustin dit dans
livre
Aux
Inquisitions de Janvier (liv. II),
que plusieurs ne grtrs petit
vent pas moins de fardeaux servtes notre religion, que la misri-
corde de Dieu a voulue libre ne
lui
donnant qu'an
nombre de
instituer
sacrements pratiquer qui sont du reste tout ce quil y a de plus

manifeste.
le
Donc
il
semble que
l'glise n'aurait pas

.
jene en (orme de prcepte
L'objection, on
la
le voit, est
du
,
plus haut intrt. Nous verrons
rponse de saint Thomas.

saint
L'argument 5ed
qui,
cort//'a
oppose un texte de
dit,
Jrme
:
dans
sa lettre Lucinius,
en parlant du jene
Que
est
chaque province abonde dans son sens

des anciens
et qu'elle tienne les
prceptes
pour des
.
lois
venues des Aptres.
Donc
le
jene
chose de prcepte
\u corps de
l'article, saint
Thomas
dclare que
comme
il
3lO
SOMME THOLOGIQUE,
appartient aux princes sculiers de donner des prceptes lgaux
dterminant
ruiturel,
les
ce qui demeurait indtermin dans

l'utilit
il
le droit
au sujet de ce qui touche
commune
dans
choses temporelles; de mme,
aussi,
appartient aux pr-
lats
ecclsiastiques d'ordonner et de statuer ce qui touche
l'utilit
commune
des fidles dans les biens spirituels
On
temps
aura remarqu ce grand principe que vient de formuler saint
Thomas, et qui est la base ou que la dlimitation prcise de

droit se fonde sur la
tifie le
le
fondement en
le
mme
tout
droit ecclsiastique.
celle
Ce
mme
le
ncessit
que
qui porte
et jusle
droit civil.
Il
s'agit toujours
de dterminer ce que
droit naturel ou
mme
droit positif divin a
pu
laisser indla
termin, rservant l'autorit lgitime, soit dans

civile, soit
socit
dans
la socit religieuse, le
soin de dterminer,
le
selon les circonstances, ce que
demandera
bien du peuple
qui
la
constitue, l'une dans l'ordre des biens temporels, l'autie

spirituels.
dans l'ordre ou tout au moins en vue des biens
et
Appuy sur
((
ce
Or,
il
a t
lumineux principe, saint Thomas poursuil. dit (art. i) que le jene est utile et pour effacer
la faute
et
pour prvenir
qui ruine
les
biens spirituels,
pour lever
l'esprit
aux biens
sera
spirituels , afin d'en vivre plus
excellemment.
Chacun
donc tenu en vertu de

la
la
raison
naturelle, user des jenes dans

saire la triple fin
mesure o ce sera ncesdire.
que nous venons de

le
Aussi bien
loi
le
jene en gnral tombe sous

Mais
la
prcepte de la
naturelle.
dtermination du temps
et l'utilit
convenance
cepte
et du mode de jene selon la du peuple chrtien tombe sous le pr-
du droit
positif qui est institu par les prlats de l'glise.
Ce jene est le jene d'Eglise; l'autre est le jene de nature . Le jene de nature est laiss l'apprciation d'un chacun
dterminant pour
aussi la
soi, la
lumire de sa raison naturelle, ou

par
la foi,
lumire de
fait
sa raison claire
ce qu'il doit
pratiquer en
de prixalions dans l'ordre de la nourriture

le
prendre, pour s'assurer contre
mal du pch
et
pour pros'y tenir.
mouvoir en
pour
Mais rien
lui le bien
de
la
vertu. S'il est des choses qui soient
lui ncessaires, sa raison lui fait
un devoir de
n'est ici
dtermin d'avance ou ne s'impose du dehors.
QUESTION OXLVII.
Il
DU JEUNE.
s'agit
3ll
d'glise. Ici,
en va tout autrement quand
il
du jene
l'autorit
comptente
se
prononce sur
ce qui lui parat nces-
saire
ou
utile
en vue du bien
commun
des fidles, dans l'ordre

la
des pratiques adopter touchant l'usage ou aliments.
privation des
Quand
elle est intervenue, le devoir,

Ils
pour
les indi-
vidus, est de se soumettre.
n'ont plus qu' obir.
Vnd primum
reclierche,
fuit.
((
prcise encore cette lumineuse doctrine. Le
jene, considr en lui-mrre, ne dit pas quelque chose qu'on
mais plutt quelque chose de pnal

il
et
que
l'on
Toutefois,
est
rendu apte
tre choisi, selon qu'il osl
utile
une certaine
il
fin.
Aussi bien,
considr d'une faon

il
absolue,
n'est point de ncessit

,
de prcepte; mais
est
de
ncessit de prcepte
turelle,
dans l'ordre des prceptes de

a besoin
la loi
na-
pour quiconque
soit parce
il
d'un
la
tel
remde. Et parce
que
d'un
la
multitude des hommes, dans
plupart des cas, a besoin
tel
remde,
que nous pchons tous en beaucoup

en saint Jacques (ch.
de choses,
comme
que
la
est dit
m,
v. 2), soit
il
aussi parce
chair conspire contre l'esprit,

il
comme
est dit
aux Galates
(ch. v, v. 17),
a t
convenable que
l'glise tablt
certains jenes devant tre observs
communment
par tous,
non comme rendant de prcepte ce qui est purement et simplement de surrogation, mais comme dterminant d'une faon
spciale
ou dans
le dtail
ce qui est ncessaire en gnral
ou
pour
le
commun
des fidles.
Vad
secunduni explique que
les
prceptes qui sont pro-
poss par point de

la
mode de
statut
commun
le
mme
la fin
manire tout
ou de loi, n'obligent monde, mais selon qu'il est

si
requis pour
que
le
lgislateur a en vue. Et
quelqu'un,
s'il
en transgressant ce qui
est statu,
mprise son autorit; ou

le
transgresse ce statut en telle sorte que la fin que

a
lgislateur
si,
en vue soit empche,
il
pche mortellement. Que

lgislateur tait
telle
pour
une cause raisonnable, quelqu'un n'observe pas ce qui

tu, surtout
est sta-
dans
le
cas o\\
si
le
l,
il
ne main-
tiendrait pas
qu'on doive l'observer, une
transgiession ne
constitue pas
un pch mortel. Et de
vient que tous ceux
qui n'observent pas les jenes de l'glise ne pchent point
mortellement
1^.
On ne
saurait trop souligner la porte de
3l2
SOMME THOLOGIQUE.
cette rponse, qui prcise,
dune
faon
si
nette, le caractre
de
l'obligation attache la loi positive; et
comment
il
peut y
avoir des cas o
mme
en ne l'observant pas on ne pche pas,

C'est qu'en effet la loi posi-
tout le
moins d'une faon grave.
tive n'oblige
d'une faon grave qu'en raison de l'autorit du
lgislateur,
sa loi. Si
teur se
ou en raison de la fin qu'il se propose en dictant donc il se prsente des cas o la fin que le lgislapropose soit encore atteinte, ou mme plus excellem-
ment, vjuand bien
mme
la
loi
ne
soit
pas malriellemcnl
loi
observe; et que de par ailleurs, en n'observant pas cette
en ce qu'elle a de prescription matrielle ou
littrale,
on n'ense
tende aucunement mpriser l'autorit du lgislateur, on ne
pchera pas d'un pch grave en ne l'observant pas.
Il
pouita
mme, toutes autres conditions lemment un acte de vertu.
requises, que l'acte soit excel-
Vad
que
terliam
fait
observer que saint Augustin, dans

parle des choses
,
le texte
citait l'objection,
ou des prescriptions
la Sai/ite-
surajoutes,
qal ne sont pas contenues dans les textes de
criture, qui n'ont pas t tablies non plus dans les conciles des
uques, et qui ne tirent pas leur force de la coutume de Vglise

universelle
ses
.
Retenons ces
trois sources d'autorit

ici
dans
les
cho-
de l'glise, marques
:
avec tant de nettet par saint Au-
gustin
lEcrilure; les conciles; la
coutume
universelle.
Il
ne
S3ra point ncessaire
que toutes
trois
concourent. L'une d'elles

,
pourra
t >ute
suffire.
Or, les jenes qui sont de prcepte
dans
l'glise,
ont t statues dans les conciles des vques

la
et
confirms par
coutume de
l'glise universelle
loi et
Il
s'en-
suit qu'ils ont
vraiment force de
ne constituent aucune
Il
ment
l'abus
que signalait saint Augustin.
n'y a pas pr-
tendre
non plus
ils
qu'ils soient contraires la libert
du peuple
servitude
il
chrtien; car
sont bien plutt utiles empcher

la libert spirituelle,
la
du pch, qui rpugne dans l'ptre aux Gttes,

libert
dont
est dit,
ch. v (v. ]3)
Pour
vous,
mes frres,
texte
la
vous avez t appels la libert ; seulement, ne faites pas de cette
un prtexte pour vivre selon
la
chair .
de
Ce beau
de saint Paul coupe court tous
les
mauvais subterfuges de
la loi
passion pour se soustraire au joug de
l'esprit. Il est
QUESTION CXLVII.
frs vrai
DU JEUNE.
loi
3l3
elle
que
loi
la loi
nouvelle est une
de libert; mais
n'est
une
comme
(i "-2'%
saint
de libert que Thomas, aprs
parce qu'elle est la loi de l'Esprit,

saint Augustin et saint Paul, nous
article de la loi nouvelle
l'expliquait
q.
divinement au premier
i).
106, art.
Et cela veut dire que l'esprit n'y est plus
embarrass d'une foule de prescriptions matrielles,
comme
le
dans
la
loi
ancienne, qui requrait ces prescriptions pour
maintien du peuple juif au milieu des autres peuples en vue
du Christ
les
qu'il devait prparer et
dont
il
tait le berceau.
la
Mais
prescriptions qui sont destines asservir
chair et lib-
rer l'esprit, c'est--dire tout ce qui peut assurer et faciliter la
pratique de
la vertu, cela
appaiticnt au plus haut point la loi

l'glise
faciliter
nouvelle. Lors
taines
donc que prescriptions pour
juge
propos d'tablir cerla
au peuple chrtien
pra-
tique des vertus essentielles au salut, bien loin de nuire la

libert des fidles, elle assure
au plus haut point leur

en
libert.
Parmi
trait la
ces lois de l'glise,
il
est
vertu de temprance. Et c'est
la loi
une prcisment qui a du jene. Loi qui
n'est d'ailleurs pas
dune
rigueur inflexible. Rien de plus souces prescriptions de l'Eglise. Elle

la
ple et de plus maternel
que
vient d'en
donner une nouvelle preuve dans

la loi
rcente rodili-
cation de son droit. Elle a
qui a trait
cela
grandement largi et simplifi ce du jene et de l'abstinence, s'inspirani |)our des besoins actuels du peuple chrtien et des conditions
nouvelles de vie qui sont celles des fidles.
loi
Mais nous de-
vons maintenant examiner de plus prs cette

saint
et
si
Il
dujene, dont
la
Thomas
vient de nous montier

d'tre.
si
excellemment
haute
profonde raison
Le saint Docteur se demande d'abord,
tous sont soumis au prcepte de l'glise en celte loi dujene.
va nous rpondre l'article qui suit.
3l4
SOxMME THOLOGIQUE.
.RTICLE IV.
Si tous sont tenus
aux jenes d'glise?

jenes d'glise
.
tous sont Icdus aux

:

saint Luc, ch.
les pic(êptes de
|)a-
l'glise obligent
comme
les prceptes de Dieu; selon celle
role
marque en
(v.
16)
Qui vous coule,
m'coute. Or, observer les prceptes de Dieu, tous sont tenus.
Donc, pareillement, tous sont tenus observer les jenes qui La seconde objection dit que sont institus par l'glise .
((
c'est
surtout les enfants qui sembleraient tre excuss du

les
jene, en raison de lge. Or,

Il
enfants ne sont pas excuss.

(v.
les
est dit,
en
elle!,
dans Jol, ch. n

suit
:
(5)
Publiez an Jeune;
et,
aprs
(v.
16),
il
Runissez
enfants, et ceux qui sont
la
mamelle. Donc, plus forte raison, tous les autres sont

.
tenus aux jenes

((
La troisime objection argu de ce que
les
choses spirituelles doivent tre prfres aux choses tem-
porelles; et les choses ncessaires,
aux choses non ncessaires.

le
Or, les uvres corporelles sont ordonnes au gain temporel,
plerinage aussi, bien qu'il soit

les,
ordonn aux choses

le
spirituelest or-
n'est point de ncessit.
Puis donc que
jene
donn
l'utilit spirituelle; et qu'il est ncessaire,
du
fait qu'il
est statu
par l'glise,
il
semble que
les
jenes d'glise ne doi-
vent pas tre laisss en raison d un plerinage ou pour des uvres corpoii'Ues
.
fail
observer
"
qu"
il
vaut mieux accomplir une chose par sa volont propi
que par ncessit; seconde ptre aux
comme on
le
voit par l'Aptre, dans
l.i
Corinthiens, ch. ix (v. 7), Or, les
pauvr
-s
ont coutume de jener -par ncessit, en raison du manque' d'aliments. Donc, plus forte raison, devraient-ils jener par
leur volont propre
.
L'argument
.st'(/
contra, qui conslitueia
une vritable objcc

i
tion en sens inverse et demandera une rponse, dit qu' semble qu aucun juste n'est tenu de jener. Les prceptes de
QUESTION CXLVII.
l'glise,
DU JEUNE.
3l5
en
effet,
n'obligent pas contre la doctrine
du
S.
Christ.
Or,
le
Seigneur
dit,
en saint Luc, ch. v

ii,
(v.
34;
cf.
Matth.,
les
ch. IX, V. i5; S. Marc, ch.
v.
19),
que
les fils
ou
amis
de ipoiix ne peiwenl pas Jener tant que l'poux est avec eux.
Il
Or,
est
avec tous
les justes,
le
habitant en eux d'une faon spidit,
rituelle.
tre
Aussi bien,
(v. 20)
:
Seigneur
en saint Matthieu, chapi-
dernier
Voici que Je sais avec vous jusqu' la consoni-
nialion des sicles.
Donc
les justes
en vertu du prcepte statu

.
par l'Eglise ae sont pas obligs jener
Au
((
corps de
l'arlicle, saint
(r-a'"', q.
Thomas
rappelle que
comme
il
t dit plus
haut
96, art. 6), les statuts
ou prceptes
la
communs
suit de l
sont proposs selon qu'il convient
multitude.
Il
que
le lgislateur
a en vue,
qui arrive
communment
il
et le
plus souvent.
quand il les tablit, ce Que si, en raison

le
d'une cause spciale,
se
trouve quelque chose, en quelqu'un,

lgislateur n'entend
qui rpugne l'observance du prcepte,

pas obliger ce sujet l'observance
aiir
du prcepte
qu'il
ce serait
en
effet,
contre
le
bien
mme
poursuit
et
qui doit
du meilleur effort ou duplus grand bien d'un chacun en harmonie avec lensemble. Toutefois, en cela mme, il faut apporter une distinction. Car, si la cause est
tre la rsultante
vidente,
l'homme peut
:
licitement, par lui-mme, laisser l'obsi
servance du prcepte
vient;
lieu
surtout
l'usage
ou
est
la
coutume
le
inter-
ou encore
si
le
recours au suprieur ne pourrait avoir

si
que difcilemcnt. Mais
la
cause
le
douteuse,
sujet
doit recourir
au suprieur, qui a
pareille matire. Et ceci doit tre observ

titus
pouvoir de dispenser en dans les jenes ins-
par l'glise, auxquels tous sont

qu'il n'y ait
communment
tenus,
.
moins
.\insi
en eux quelque empchement spcial
donc, aux jenes tablis par l'glise, tous
les fidles
sont
communment
s'il
tenus; et nul n'a le droit de s'y soustraire, que

spciale,
une raison
priimuii
motivant pour
lui l'exception
ou
la
dispense.
L'rtc/
nous inai(|ue
la
diffrence essentielle qui existe
entre les picccples de Dieu,
que sont ceux du Dcalogue cl les prceptes de l'glise. Les prceptes ou les commancements de Dieu sont les prceptes du droit naturel, qui, par
3l6
S0>
ME THOLOGIQUE.
saint. Mais,
eux-mmes, sont de ncessit de

ments ou
les
les
commande-
prceptes statues par l'Eglise portent sur des
choses qui ne sont point de soi ncessaires au salul; elles ne

'e
sont qu'en vertu de l'institution de l'glise
et cela
veut
flire
qu'en dehors du
commandement
de
l'Egli-se
ou avant
suit
quelle intervnt,
la raison ni la loi
de Dieu ne prescrivait rien

c
II
au sujet de ces choses, prises dans leur dtermination,

de
l
qu'il peut se trouver des empchements, en raison des-
({uels certains
hommes
si
ne sont pas tenus l'observance de ces

ici
prceptes
le
Nous sommes
dans
dans
le
droit positif,
non dans
se nier
droit naturel; et
le
droit naluicl
aucune exception
ne pouvant
prescriptions sura-
ni
aucune dispense
il
n'est possible, la raison
elle-mme,
nen
va pas de
mme
dans
les
joutes du droit positif qui demeurent subordonnes l'intention
du
lgislateur.
Vnd
secunduiii
rpond que
dans
les
:
enfants est au plus
soit en raison de la haut point l'vidente cause de dispense dbilit de la nature, de laquelle il provient qu'ils ont besoin de
prendre frquemment de
tit
la
nom
la
riture et
non en grande quandu

sur-
chaque
fois; soit aussi
parce qu'ils ont besoin de beaucoup

croissance, qui se fait
de nourriture ncessite par

plus de la
nourriture. C'est pour cela que tout autant qu'ils

l'tat
sont dans
de
la
croissance; ce qui, le plus souvent, se
produit jusqu'
la fin
qu' l'ge de vingt

les
et
du troisime septennat , c'est--dire jusun ans, ils ne sont pas tenus observer
Il
jenes ecclsiastiques.
convient cependant, ajoute saint

ce
Thomas, que
plus ou
mme
pendant
le
temps
ils
s'exercent jener
moins selon
mode de
le
leur ge.
Et quelquefois
est sous
cependant, ajoute encore

le
saint Docteur,
quand on
coup d'une grande
Iribulation, en signe d'une pnitence
plus rigoureuse,
mme
pour
les
enfants les jenes sont preslisons,

(v.
;
crits; puisque, aussi bien,
nous
au sujet des animaux
sans raison, dans Jonas, ch. ni

bles ne godtenl
7)
et
Que
les
hommes
et les
aucune nourrilnre
quils ne boivent point
(Veau .
L'arf tertiuni dit
qu'
au sujet des plerins

le
et
des ouvriers,
il
faut distingiier Car
si
plerinage et l'ouvrage pnible peu-
QUESTION CXLVIt.
vent tre
DU JEUNE.
817
commodment
la vie
diffrs
ou abrgs, sans dtriment

c'est--dire
pour
la
la
sant corporelle et l'tat extrieur qui est requis pour
conservation de
corporelle ou spirituelle
s'il
ne
s'agit
ne ncessite pas
le
que de plerinages de dvotion ou de travauv que le besoin de gagner sa vie ou de sauvegarder

les
bien
commun,
pour
cela.
jeunes de l'glise ne doivent pas tre
laisss
Que
si,
au contraire, on
est
dans
la ncessit
d'entreprendre tout de suite un plerinage de longues journes de marche; ou encore

ncessit de
la
et qu'il faille faire

si
on
est
dans
la
beaucoup
travailler, soit
pour
la
conservation de
vie corporelle, soit

,
vie spirituelle
comme
d'une
pour quelque autre chose ncessaire la seraient, par exemple, de grands trafte
vaux
l'occasion
ou d'une crmonie religieuse ou
mme
civique indispensable, ou
comme
sont aussi
les
travaux
d'tude en vue d'un devoir spirituel remplir, enseignement,
examens,
classes, et autres choses
de ce genre; et qu'on ne
l'glis'^
puisse pas avec cela observer les jenes de

n'est pas tenu
l'glise ait t,
jmme
de
l les
jener; car
il
ne semble pas que
l'iiitention
en instituant
les
jenes, d'empcher par

il
autres devoirs pieux et plus ncessaires. Toutefois,

([n'en pareils cas,
il
semble
faut recourir la dispense

la
moins que peut-tre
fait
mme
que
les prlats
ils
coutume n'existe ou les suprieurs ne disent

.
du suprieur; d'agir ainsi; car. du

rien et
dissimulent,
L'(/ ijuartiun
semblent consentir
les
dclare que
pauvres qui peuvent avoir

pauvret, de ne pas
snfTisamment ce qui doit tre assez pour eux en vue d'un seul
repas,
ne sont pas excuss, en raison de

les
la
observer
jenes de l'glise. De ces jenes toutefois sont
excuss ceux qui mendient morceau par morceau de porte en

porte, lesquels
ne peuvent pas avoir tout d'une
fois ce
qui est
ncessaire leur nourriture .
L'argument sed contra, nous l'avons

ex[)lications; et
u
dit, ncessite
quelques
nous avons
ici
,
un ad
en
(luinlnin
pour
y rpondie.
Cette parole
du Seigneur
elfet. (pie
citait l'objection,
peut s'entendre d'une triple manire.
D'abord, au sens de
saint Jean Ghrysostorne, qui dil (liom.
XXX
ou XXXI sar
Jils
saint
Mattfdeu),
que
les disciples,
qui sont appels
de l'poux,
'6lO
SOMME THEOLOGIQUE.
dans leurs dispositions; d'o
et voil
il
riaient encore trop faibles
vient
la
qu'ils sont
compars au vtement vieux;
pourquoi,
j)isence corporelle
du
Christ,
ils
devaient tre plutt encoul'austrit
rags par
une certaine douceur, qu'exercs dans

il
du
jeune.
Aussi bien, en raison de cela,
convient davantage
(ju'on accorde des dispenses,
dans
les
jenes,
ceux qui sont
imparfaits ou novices, qu' ceux qui sont plus anciens et parfaits;
comme on
2)
:
le
voit dans la glose, sur ce verset

le
du psaume
(cxxx, V.
I)
Pareil un enfant sevr sur
sein de sa mre.
[)lLitt le
cil.
une autre manire, on peut dire, selon saint Jrme (ou vnrable Bde, Commentaire sur saint Luc, liv. II,
y),
que
le
Seigneur parle
vances.
En
telle sorte
que
le
Seigneur
du jene des anciennes obsersignifiait, par l, que les

les
Aptres
ne devaient pas tre retenus dans
observances
la
anciennes, eux sur qui devait tre rpandue la nouveaut de

grce.
Une
troisime explication est celle de saint Augustin

liv.
{De
la
concordance des vangiles,
IL ch. xxvn), qui distinguo

Vhamilit de
la tribn-
un double jene. Le premier appartient

lation.
Et celui-l ne convient pas aux

les
fils
hommes
l
parfaits, qui
ori
sont appels
fils
de l'poux; aussi bien,
saint
Luc
marque
thieu a
:
Les
de l'poux ne peuvent pas jener, saint Mattristes.
Les fils de l'poux ne peuvent pas tre
Le second
jene
est celui qui appartient la joie

spirituelles
.
de
l'esprit
attach et sus-
pendu aux choses

parfaits
.
C'est ce jene qui ajjpartient
aux
On
aura remarqu ce qu'a de particulirement

de saint Augustin. Son expression
et
beau
et lev l'interprtation
surtout du jene se rapportant la joie de l'esprit attach
suspendu aux choses

gne
et retenue.
spirituelles ne saurait trop tre souli-
mme parmi
Tous ne sont pas tenus aux jenes commands par l'glise, ceux qui sont soumis aux lois de l'glise en
effet,
raison de leur baptme. L'glise, en
n'entend pas obliger,

loi
indistinctement, tous ceux qui lui sont soumis, cette

jene.
tels
Il
du
en est qu'elle exclut positivement de celte obligation,

les
que
enfants ou les jeunes gens jusqu' l'ge de vingt
et
un ans
rvolus, et les vieillards, partir de soixante ans
QUESTION GXLVII. -
DV JENE.
SiQ
autres,
commencs
(cl".
Code, can. i254,
2).
Quant aux
com-
cipe, la loi
deux limites d'ge, ils sont tous tenus, en prindu jeune. Mais, en fait, il peut se rencontrer des ce sont les cas o cas oij, manifestement, la loi n'oblige plus eu observant la loi du jene on compromettrait un bien plus essentiel. Si l'opposition est vidente, le sujet lui-mme peut
pris entre ces
:
prendre sur
la
lui
de ne pas jener.
S'il
y a doute,
dispense qui de droit.
Cette loi
avons
dit la parfaite raison d'tre et
il doit demander du jene, dont nous l'obligation, en tant que
loi faite
par
l'glise,
impliquera ncessairement certaines dterexaminer.
minations, soit du ct du temps, soit du ct des aliments.
Nous devons maintenant

temps. Saint
les
Et, d'abord,
du
ct
:
du
Thomas
si
se
demande,
s'il
l-dessus,
deux choses
pre-
mirement,
le
temps destin au jene

est requis
est
convenablement
jene qu'on ne
dtermin; secondement,
fasse
pour
le
qu'un repas dans

de
l'article
le
jour.
Le premier point va faire
l'objet
qui
suit.
Article V.
Si les
temps du jene ecclsiastique sont convenablement

dtermins?
les
temps du jene
ecclsiastique ne sont pas convenal)lement dtermins .
La
premire
ch. IV (v.
fait
I,
appel ce que
2),
nous lisons en saint Matthieu,

Christ; selon
iv
que
le
Christ conuncna son jene tout de

le
suite aprs le
cette
(v.
baptme. Or, nous devons imiter

la
parole de
:
premire Eptre aux Corinthiens, ch.
iG)
Soyez mes imitateurs,
comme
je
le suis
moi-mme du
le
<lhrist.
Donc, nous aussi, nous devons accomplir

le
il
jene tout
de suite aprs l'Epiphanie o l'on clbre
baptme du Christ .
n'est point
permis
(l'observer
dans
loi.
la
loi
nouvelle
les
prceptes crmonials de
l'ancienne
Or, les jenes fixs certains mois appartienlu loi ;inc''jntip. il est dit,
nent aux solennits de
en
elVcl,
dans
320
Zacharie, ch.
viii (v.
le
SOMME THOLOGIQUI.
19)
:
Le je ne da quatrime mois
et le
le
je ne
du cinquime,
jene du septime
la
jene du dixime mois

et
deviendront pour
maison de Juda des jours de rjouissance
d'allgresse, des solennits joyeuses.
Donc
les
jenes certains
mois, qu'on appelle
les
Quatre-Temps sont indment observs
dans l'Eglise
La troisime objection rappelle que d'aprs

Il,
saint Augustin, au livre de la Concordance des vangiles (liv.
ch. xxvii) ,
cdent {ad
5'""),
comme nous l'avons vu, la fin de l'article pr de mme qu'il y a /e jene de Cafjliction,
il
pareillement aussi
y a
le
jene de
la joie
ou de
l'exultation.
Or
c'est
surtout en raison de la rsurrection du Christ, que
l'exultation convient
aux
fidles.
Donc au jour de
du
la
fle
de
Pques o
tous les
l'glise clbre la rsurrection
Christ, et aussi
dimanches de l'anne dans lesquels on rappelle le souvenir de cette rsurrection, il faudrait que fussent prescrits
certains jenes
.
L'argument sed contra oppose simplement

nrale de l'Eglise
.
la
coutume
il
g-
Au
ses
:
corps de
l'article,
i,
saint
Thomas
jene
part de ce qu'
a t
dit plus
haut
(art.
3),
que
le
est
ordonn
le
deux cho-
effacer la faute;
Il^suit de l,
et lever l'esprit vers les
choses d'en-
Haut
conclut immdiatement
saint Docteur,
il
que
les
les jenes
devaienttre spcialement prescrits o
faut
que
hommes se
purifientdu pchetque l'esprit des fidless'lve

la
vers Dieu par

lte
dvotion. Chose qui se produit surtout avant

effet,
la
de i*ques. Dans cette solennit, en

le
les fautes
sont
la
remises par
veille
baptme, qui
est
administr solennellement
le
de Pques, alors qu'on rappelle

le
souvenir de
la
spul-
ture
cclis
du Seigneur; puisque par

avec
le
baptme, nous sommes enseil [est
Christ dans la mort,
comme
dit
aux Romains
De mme, dans la fte de Pques, il est le plus ncessaire que l'esprit de l'homme, par la dvotion, s'lve la gloire de l'ternit, que le Christ a inaugure par sa rsur(ch. VI, V. 4).
rection. C'est
pour
cette raison,
la
que
l'Eglise a statu qu'il fallait

et,
jener immdiatement avant

la
solennit de Pques;
pour
mme
raison, la veille des principales ftes, dans lesquelles

les clbrer
nous devons nous prparer
dvotement
QUESTION CXLVII.
DU JEUNE.
021
Aprs avoir
justifi le
jeune des vigiles, saint
Thomas
s'ap-
plique justifier celui des Quatre-Temps. C'est qu'en
eftet,
la
coutume de
l'Eglise est de confrer les ordres sacrs

le
chacun
des quatre quarts de l'anne, en signe de quoi,

rassasia quatre mille
fiaient
Seigneur
hommes
avec sept pains, lesquels signi-
Vanne da Nouveau Testament,
comme le dit
v.
i
saint
;
Jrme
les
au
mme
endroit (sur saint Marc, ch. vin,

saint Jrme). Or,
il
parmi
uvres de
les
faut qu' la rception de ces

le
Ordres sacrs, se prparent, par
jene, et ceux qui confrent
Ordres, et ceux qui doivent tre ordonns, et aussi tout le

1)
peuple
chrtien, pour l'utilit de qui les Ordres sont reus.

vi,
De
le
vient que nous lisons, en saint Luc (ch.
v.
12),
la
que Que
Seigneur, avant l'lection des Aptres, se retira sur
monta:
gne pour prier; ce que saint Ambroise explique en disant

ne
te convient-il
pas de Jaire, quand tu veux entreprendre quelque

le
devoir de pit, alors que
Christ, devant envoyer ses Aptres,
a pri ?
Saint
le
Thomas
passe ensuite la justification du jene pour
temps du Carme.
La raison du nombre, pour ce qui

dit-il,
est
du jene quadragsimal, nous

vertu
est
triple,
selon saint
est
Grgoire (liom. XVI), sur Tvangile.
La premire
l'aide
que
/a
du Dcalogue
:
est
rendue parfaite
multipli
des quatre livres de
Vvangile
or, le
nombre dix
par quatre donne quarante.
y a encore, que dans ce corps mortel compos des quatre lments, nous sommes contraires la loi de Dieu manifeste par
Il
le
Dcalogue. D'o
il
sait qu'il est Juste
que nous affligions quatre

la sorte,
fois dix fois cette
mme
chair.
Il
y a encore que de
nous nous efforons d'offrir Dieu

effet
la
dime des jours. Tandis qu'en

nous nous
l'annne
comprend
trois cent soixante-cinq Jours,
aJJUgeons pendant trente-six Jours
qui sont ceux o l'on jene

ainsi Dieu
dans
la
les six
semaines du Carme, comme donnant
dme de notre anne.

la
Selon saint Augustin,

liv.
il
y a une quale
trime raison (de
Doctrine chrtienne,
H, ch. xvi). Car

Et
la
Crateur est
la Trinit, Pre, Fils et Esprit-Saint.
cra-
ture invisible est

flel,
le
nombre
trois. Il
nous
est
ordonn, en
crature
d'aimer Dieu de tout notre cur, de toute notre me, de

Marc, ch. xn,
v. 3o).
tout notre esprit (saint
Quanta
la
XIII.
La Force
et la
Temprance.
322
visible, c'est le
SOMME THF.OLOGIQLE.
nombre quatre qui

le froid, le
lui est
d; en raison des
le sec et
quatre qualits sensibles,

Ainsi donc,
le
chaud,
l'humide.
;
nombre
dix
comprend
toutes choses
savoir
la
si
Trinit incre; la trinito cre; elles quatre lments. Et

ce
nombre
dix est multipli par le
nombre quatre qui convient

et
an corps, gouvern par Dieu Trinit

a le
par
les esprits, alors
on
nombre quarante
Saint
Thomas
ajoute, en vue de
l'explication
chaque priode des Quatre-Temps, que
du nombre trois assign pour les jours djeune chacun des jenes des
trois jours
Quatre-Temps comprend
en raison du nombre des
mois qui convient chaque temjjs , chacun des Quatre-Temps, Ou encore, en etfet, s'espace dans une dure de troisjmois.
ajoute saint
Thomas, en raison du nombre des Ordres

savoir
les
:
sacrs,
qui sont confrs- en ces temps-l ;
la
Prtrise, le
Diaconat
et le
sous-Diaconat,
(jui,
avec
quatre ordres mi-
neurs, constituent l'ensemble de tous les Ordres.

L'w/ prUnuin
fait
observer que
le
Christ n'eut pas besoin
du baptme pour Lui-mme; s'il voulut tre baptis, ce fut pour nous recommander le baptme. Aussi bien ne lui convenait
il
pas djeuner avant son baptme, mais aprs, afin de

le
nous inviter jener avant de recevoir
ntre
quand
les
il
s'agit du baptme confr aux adultes. L'ad secundam rpond que l'glise ne garde point
jenes
des Quatre-Temps, tout fait aux mmes poques que les Juifs; ni elle ne les garde pour les mmes motifs. Les Juifs,
en
effet,
jenaient au
mois de
juillet,
qui est
le
quatrime
mois, partir du mois d'avril,
premier mois de l'anne, chez

Mose, descendant du
les Juifs; j)<)nr ce motif, qu'alors
mont
:
Sina, avait bris les tables de la loi {Exode, ch. xxxn, v. 19)
et
que, selon Jrmie (ch. xxxix,
v,
2),
les
Ils
murs de
le
la
cit
furent alors pour la premire fois coups.
jenaient aussi,
au cinquime mois, qui s'appelle chez nous

parce que,
la sdition
ils
mois d'aot,
la
ayant clat parmi
le
peuple, au retour
des explorateurs,
reurent l'ordre de ne pas approcher de

xiv, v. ,^2;
montagne {Nombres, ch
et
Deulronome, ch.
11,
v. 42);
anssi, parce que,
dans ce
lit,
mme
mois, d'abord par Nabuchopuis par Titus (Josphe,
donosor (Jrmie, ch.
v. 12, i3),
QUESTION CXLVlI.
t)U
JEUNE.
323
de
la
Guerre juioe,
liv.
VII, ch. ix), le temple de Jrusalem fut

le
brl.
Au
septime mois, que nous appelons

et le
mois d'octobre,
Godolias fut tu,

ch. XLi, V.
[,
reste du peuple fut dispers (Jrmie,
2,
lo et suiv.).
le
Au dixime
mois, qui est notre
mois de janvier,
peuple rduit en captivit, avec Ezchiel,

(Ezchiel,
apprit que le temple tait renvers

V. 21).
ch.
xxxin,
Il
n'y a donc pas,
comme
le
voulait l'objection,
reprocher l'glise de judaser, dans

Qiialre-Temps.
la
pratique du jene des
Vad
lei'lium dclare,
en une parole magnifique, que
le jene
'l'exultation
procde de l'inspiration de l'Esprit-Saint, qui

libert. Et c'est
est
''Esprit
de
le
pourquoi ce jene ne doit pas tom-
ber sous
prcepte.
Il
s'ensuit
que
les
jenes, tablis par

;
le
prcepte de l'Eglise, sont plutt de Jenes dafJVLction
et ceux-ci
ne conviennent pas aux jours de rjouissance. C'est pour cela

qu'il n'y a point de
jene institu par
l'glise
durant tout
si
le
temps pascal, ni
non plus aux jours de dimanche. Et

chrtien, qui doit lre tenue pour
loi,
quel-
qu'un voulait jener en ces jours-l, contrairement
la
cou-
tume du peuple
le dit
comme
saint Augustin (p.

le
XXXVI), ou par un principe
d'erreur,
comme
font les Manichens, qui estiment

celui-l
un
tel
jene nle
cessaire;
ne serait pas exempt de pch; bien que
jene, pris en lui-mme, soit toujours quelque chose de louable,

(p.
selon que saint
Jrme
le dit,
dans sa
lettre Lucinius
LXXI) Plut au
:
ciel
que nous puissions jener en tout temps
Rien de plus sage

et
et
de mieux fond en raison surnaturelle
chrtienne, que les temps et les jours
du jene dtermins
par lEglise. Le carme, ou la sainte quarantaine, les veilles des

principales ftes et les Quatre-emps, sont les
moments par
ce qui est
excellence o
l'homme
la
doit travailler se purifier de ses pciel

;
chs et s'lever en esprit jusqu'aux choses du

la
ou raison chrtienne du jene. pour que l'homme satisfasse cette loi du jene, les jours marqus par l'glise est-il requis, est-il ncessaire qu'il
fin
mme
Mais que
nous faut
suit.
faut-il,
n'y ait qu'un seul repas, ces jours-l
1*
C'est ce qu'il
maintenant examiner;
et tel est l'objet
de
l'article
qui
324
SOMME THEOLOGIQU.
Akticle VI.
S'il
est requis,
pour le jene, que l'homme ne fasse qu'un seul repas?

n'est point requis,
.
il
pour
est
le
jene, que
l'homme ne
le
fasse
qu'un seul repas

il
La
piemire rappelle que

l'acte
la
jene,
comme
:
a t dit
(art. 2),
de
la
vertu d'abstinence
laquelle
n'observe pas
des repas.
moins
quantit voulue d'aliments que le
nombre
Or, on ne taxe point, ceux qui jenent,
ne de nourriture. Donc
plus tre tax
.
le
nombre
des repas ne doit pas

fait
l'est
une quantit dterminon

observer que
a si
La seconde
les
objection
il
l'homme
est
nourri par
aliments,
aussi par la boisle
son. Et voil pourquoi la boisson suffit

ce qui lail qu'aprs avoir bu,
charistie. Or,
il
pour rompre
jene
on ne peut pas recevoir
l'Eu-
n'est pas
dfendu de boire plusieurs reprises
aux diverses heures du jour. Donc il ne doit pas tre dfendu non plus ceux qui jenent de manger plusieurs reprises
dans
la
journe.
dit
que
il
les lecest
tuaires sont de certains aliments. Et
cependant
au jene
en
beau-
coup qui en prennent,
les
jours de jene, aprs
le .
repas.
Donc
l'unit de repas n'est point essentielle
L'argument sed contra en appelle, gnrale du peuple chrtien .
ici
encore,
la
coutume
le
Au
sorte
corps de
l'article, saint
Thomas
la
dclare que
jene
telle
est institu
par l'glise pour refrner

la
:
concupiscence, en
cependant que
nature soit conserve. Or, cela parat

alors
que par l l'homme peut satisfaire au besoin de la nature, et que cependant il soustrait quelque chose la concupiscence, en diminuant le nombre des repas. C'est pour cela qu'il a t statu par la dtermination de l'Eglise que ceux qui jenent ne fassent qu'un seul repas dans
suffire l'unique repas
la
journe
L\id prinium rpond que a
la
quantit de la nourriture ne
peut pas tre taxe
la
mme, en
raison des diverses complexions
QUESTION CXLVII.
DU JEUNE.
325
des corps, qui font que l'un a besoin de plus de nourriture et

l'autre a besoin
d'une nourriture moindre. Mais

la
le
plus sou-
vent tous peuvent satisfaire au besoin de

seul repas .
nature avec un
Vad secundum
ad
5'"").
dit qu' a
il
y a
un double jene
(cf. art,
i,
L'un
est celui
de
la
nature, lequel est requis pour
la
rception de l'Eucharistie. Et celui-l est

quelle potion, serait-ce
rompu
par n'importe
il
mme
de l'eau
aprs laquelle,
n'est
point permis de recevoir l'Eucharistie.

d'glise,
qu'il
L'autre est le jeune

,
qu'on appelle jene de celui qui jene

la
en ce sens
ne consiste point dans
privation pure et simple de ce

la
qui est nourriture ou boisson, mais dans
privation dtermiil
ne par celui qui jene ou par l'autoiit dont
dpend, en
vue d'une
fin
qu'on
se
propose.
Celui-l n'est
rompu que
le
par ce que l'Eglise a entendu exclure en instituant

l'glise n'entend pas prescrire l'abstinence se
jene. Or,
de
la
boisson, qui
la
prend plutt pour agir sur
le
corps et amener
digestion
des aliments dj pris, qu'
l'effet
de nourrir, bien que d'une

il
certaine manire elle nourrisse. Et voil pourquoi

ceux qui jenent de boire plusieurs reprises.
si
est
permis
Toutefois,
peut pcher
aussi en
quelqu'un use dmesurment de

perdre
le
la boisson,
il
il
et
mrite du jene;
comme
la
peut
le faire
prenant d'une faon immodre de

l'unique repas
.
nourriture au cours de
Vad
lerlium dclare
que
les
lectuaires, bien qu'ayant la
vertu de nourrir d'une certaine manire, cependant ne se pren-
nent point en vue de
la nutrition,
ils
mais en vue de
la
digestion
le
des aliments. Et c'est pourquoi
ne rompent pas
jene,
pas plus que

cines;
les prt
le fait
de prendre
les
autres remdes ou mdela loi
moins peut-tre que quelqu'un en fraude de

en grande quantit par
ne
mode de
nourriture
Ce point de
pliquer saint
(can.
la lgislation
de l'glise, que vient de nous ex-
Thomas,
i)
:
est ainsi
formul dans
le
nouveau Code
qu'il
i25i,
le
((
La
loi
du jene prescrit
elle
n'y
ait
dans
jour qu'un seul repas; mais

le
ne dfend pas de
en gardant Ion-
prendre quelque nourriture
matin
et le soir,
326
tefois
SOMME THOLOGIQUE.
pour ce qui
la
est
de
la
quantit et de la qualit des

lieu .
ali-
ments
ici
coutume approuve en chaque

la
Si l'on parle
de quantit, pour
nourriture, dont saint

il
Thomas nous
disait qu'elle ne devait pas tre taxe,
s'agit
de la quantit
taxer
pour
le
matin ou
le soir,
en dehors du repas proprement
dit. Il est d'ailleurs
permis de changer
l'intervertir avec la rfection
marque expressment le unique repas, marqu pour

le
la place du repas et de ou la collation du soir, comme nouveau Code {IbkL, 2). Cet
les
jours de jene, doit-il tre
fait
une heure dtermine;
et,
si
oui, quelle sera cette heure!'

et la
Saint
Thomas pose
la
question
rsout l'article qui suit.
Article VII.
Si la
neuvime heure a
convenablement fixe pour le repas
de ceux qui jenent?
La
neuvime heure
dans
le
langage de
notre
l'glise,
quivaut
trois heures de l'aprs-midi, selon
mode
de parler.
Nous voyons, par la seule position de cet article, que du temps de saint Thomas, l'heure dont il s'agit tait encore en usage parmi le peuple chrtien. Aujourd'hui, nous le verrons, la
question est plutt d'ordre thorique et symbolique.
Trois objections veulent prouver que la neuvime heure
n'a pas t
convenablement
fixe
pour
le
repas de ceux qui
jenent
La premire
dclare que
l'tat
du Nouveau Tesest dit,
tament
dans
et
est plus parfait
que celui de l'Ancien. Or, dans l'Ansoir.

Il
cien Testament,
le Lvitkjue,
on jenait jusqu'au
ch. xxni (v. 82)
et,
:
en
effel,
Ce sera pour vous un sabhal

il
vous afjligerez vos mes;
puis,
est ajout
Du
soir
au
soir vous clbrerez vos sabbats.

le
Donc, plus
forte raison,
dans
!i
Nouveau Testament,
le
jene doit tre prescrit

le
jusqu'il
soir .
jene institu pur
l'glise est
impos
tous. Or, tous
ne peuvent pas d'une faon
prcise connatre la
tait
neuvime heure ; et ceci, semble-t-il, encore plus vrai du temps de saint Thomas, que de nos
QUESTION CXLVIT.
jours; car
((
DU JEUNE.
827
il
n'y avait point alors d'horloges et de montres.

la
Donc
le
il
semble que
fixation de l'heure
ne doit pas tomber

vertu d'abstinence,
sous
fait
statut
ou
la loi
le
du jene
haut
la
de
2).
la
observer que
jene
est l'acte
(art.
Or, la vertu morale ne
prend pas
({ai est
le
milieu de
mme
manire pour tous; car ce
beaucoup pour lan

livre II
est
peu pour un autre,

vi, n. 7
;
comme
le. 6).
il
est
dit
il
au
de Vfhique (ch.
de
S.
Th.,
Donc
n'y a pas fixer,

.
pour ceux qui jenent,
la
neuvime
concile de
:
heure
L'argument sed contra en appelle ce que

Chtillon dit
le
le
(cf.
can. Soient, dist.
1,
de consecratione)
Dans
carme, ceux-l ne doivent aucunement tre considrs avoir

la clbration
jen qui auront mang avant

lequel,
de
l'office
des vpres,
pendant
le
temps du carme,
la
se dit aprs la
il
neuvime
.
heure.
Donc jusqu'
que
l'glise,
neuvime heure,
faut jener
fait
On
sait
par respect pour cet ancien usage,
rciter vpres
avant
les
le repas,
mme quand
il
se
prend
l'heure
churs des religieux ou des chanoines tenus la rcitation publique de l'office, pendant tout le temps du carme, afin que l'on ne prenne point le repas, qui se fait maintenant vers midi, avant que les vpres aient t rcites, conformment la lettre de cet ancien canon.
de midi, dans
Au
il
corps de
l'article, saint
Thomas
est
part de ce que,
comme
emp-
a t dit (art. i, 3), le

Il
jene
ordonn
effacer et
cher la faute.
de l'usage
faut
;
donc
en
qu'il ajoute
quelque chose en plus
commun
la
telle sorte toutefois
que par
on ne
et
charge pas trop
nature.
les
D'autre part, l'usage
commun
normal
ve,
est,
parmi
:
hommes, de prendre son

la
repas vers
l'heure de midi
soit
la
parce que
digestion semble alors achele froid
en raison de
chaleur ramene l'intrieur par
de
la nuit, et
que
la dilTusion des
humeurs
travers les
mem-
bres est faite aussi, en raison de la chaleur
du jour appoilant
surtout
la naliire
son appoint jusqu' l'heure o
le soleil est
au point culniinant
de sa course; soit aussi parce qu' ce
moment
du corps humain
rieure de l'air de
a besoin d'tre aide contre la ohaleiii e\l-
peur que
les
humeurs
l'inlrieur
ne se con-
328
SOMME THOLOGIQUE.
."liment. Aussi bien, afin
que
celui qui
jene prouve un peu

l'heure propos
diiffliction poui' satisfaire la dette
du pch,
pour ceux qui jenent

ajoute saint
sion
est fixe vers la
neuvime.
De
plus,
Thomas,
cette
heure convient au mystre de
la
Pas-
du
Christ, qui fut
consomm
la neuvime heure, quand,

ch. xxvn, v.
/JG
ayant inclin
et suiv.).
la tte. Il rendit l'esprit (S. lâtth.,
Or, ceux qui jenent, en affligeant leur chair, se con la Passion
forment
du
Christ; selon cette parole de l'ptre

:
aux
Galates, ch. v (v.
2li)
Ceux qui appartiennent au
Christ,
ont crucifi leur chair avec ses vices et ses concupiscences .
Vad primum
se
formule, d'un mot, une rponse exquise. L'tat

la nuit; celui
de l'Ancien Testament se compare
du Nouveau
ch. xni (v. 12)
compare au jour; selon cette parole de l'Eptre aux Romains, La nuit est passe et le jour est venu. C'est pour cla que dans l'Ancien Testament, on jenait jusqu' la nuit; et qu'on ne le fait plus dans le Nouveau . L'ad secundum explique que pour le jene est requise une heure dtermine, non selon une prcision mathmatique et
:
subtile;
eflfet,
mais par mode d'apprciation en gros.

soit vers trois heures. Et ceci,
.
Il
suffit,
en
que ce
le
chacun peut
facile-
ment
connatre
L'ad tertium rpond qu'
lgre diminution ne peuvent pas
une lgre augmentation ou une beaucoup nuire. Or, il n'y a
un grand espace de temps, de l'heure de midi ou de l'heure de sexte, oij les hommes ont coutume de prendre leur repas, jusqu' l'heure de noue, qui est fixe pour ceux qui jenent. Et aussi bien une telle fixation d'heure ne peut pas
pas
<<
beaucoup nuire quelqu'un, de quelque condition

tre.
qu'il puisse
l'ge
Que
si
peut-tre en raison de la maladie
ou de
ou
de toute autre chose de ce genre, cela tournait charge trop

lourde pour quelques-uns,
il
faudrait les dispenser

.
du jene
ou avancer un tant
Cette heure de
soit
peu l'heure du repas

trois
none ou de
heures de l'aprs-midi, fixe
pour
le
principal repas les jours de jene et dont saint

ici les
Thomas
du
re-
nous donnait
n'est plus
raisons d'ailleurs excellentes et plausibles,

la
maintenue dans
pratique.
En
fait,
l'heure
QUESTION CXLVII.
pas reste aujourd'hui la
est qu'elle
res.
DU JEUNE.
parlant,
si
829
tant
mme, matriellement
au contraire,
et
ne
soit avance,
mise vers onze heu-
ou de sensation de lgre demeure sous une autre forme; car, en raison de la suppression ou de la diminution du petit djener du matin, qu'il semble bien qu'on n'avait pas du temps de saint Thomas, ceux qui jenent, trouvent un retard ou une impression de retard analogue celle que causait jadis le renvoi trois heures de l'aprs-midi.
Toutefois, la raison d'affliction
souffrance, qui avait motiv l'ancienne discipline,
Pratiquement donc,
l'effet
voulu par l'ancienne discipline
se
trouve suffisamment obtenu
mme
avec la discipline nouvelle.
est
et
Un
dernier point nous reste examiner au sujet
du jene
ou de
ses conditions; et c'est de savoir si pour ceux qui jenent convenablement prescrite l'abstinence de la chair, des ufs du laitage. Nous dirons tout l'heure qu'avec le nouveau
droit, la question
trefois.
ne
se
pose plus avec

le texte
la
mme
rigueur qu'auet sa jus-
Mais lisons d'abord
de saint
Thomas
tification
de l'ancien droit. C'est l'objet de
l'article
qui
suit.
Article VIII.
Si
pour ceux qui jenent est convenablement prescrite l'abstinence de la chair, des ufs et du laitage?

qu'est prescrite,
c'est
mal
propos
chair,
il a
pour ceux qui jenent, l'abstinence de
la
des ufs et
t dit plus
du
laitage .
(art. 6),
La
que
premire argu de ce qu'

le
haut
jene a
t institu
pour
refr-
ner
les
concupiscences de
la chair.
Or, la concupiscence est

celui de
excite par le fait de boire

,yer
du vin plus que par
man(v. i)
de
la
viande; selon cette parole des Proverbes, ch. xx
Le vin
est
chose luxurieuse; et cette autre de l'ptre aux ph/^-
sirns, ch.
ht
(v.
i8)
i\e
vous enivrez pas de vin; car
l se
trouve
luxure. Puis
donc qu'on
il
n'interdit pas, ceux qui jenent,

leui-
Tusage du vin,
semble fju'on ne doit pas

.
.
interdire de
manger de
la
viande
33o
SOMME TMKOLOGIQUE.
certains poissons se mangent avec autant de plaisir que la chair de certains animaux. Or, la concupiscence est la recherche de ce qui plail, comme il a t vu plus haut (i^-a*', q .00,
art. i) la
Donc, pour
le
jene, qui a t institu afin de refrner
concupiscence, de
mme
qu'on n'interdit pas l'usage des
poissons, l'on ne devrait pas interdire
non plus
l'usage des.
s
viandes
il
La troisime objection ditqu' en cerlains joui

est qui
de jene,
la
en
usent d'ufs
le jeîe
et
de fromage. Donc, pou:-
mme
raison, dans
.
du carme, l'homme peut user
de ces choses
fidles

11.
l'usage
commun
dc-^
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas, comme pour

(
les arti-
cles prcdents, s'appuie sur ce qu'

(art. 6),
il
a t
dit plus
hanl
que
le
jene a
t institu par l'glise
pour rprimer
la table
les
concupiscences de
la chair.
Or, ces concupiscences portent
sur ce qui plat au toucher, en ce qui est de
ou des
choses sexuelles.
Il
s'ensuit
que
l'glise a
interdire, ceux
le
qui jenent, ces aliments qui, l'usage, donnent

plaisir,
et qui,
plus de
de plus, excitent davantage

Telles sont les chairs des
les
hommes
aux
nais-
plaisirs sexuels.
animaux qui
le
sent sur ia terre et qui respirent

les
ou qui vivent dans
l'air, et
aliments qui en proviennent,
comme
laitage qui pro-
vient des troupeaux, et les ufs qui proviennent des oiseaux.
Ces choses-l, en
constitution
cflet,
parce qu'elles sont plus conformes
la
du corps humain, donnent plus de

:
plaisir et sont
plus de nature nourrir notre corps
d'o
la
il
suit qu'en les

la se-
mangeant,
mence,
la
il
en reste da\antage qui sert
matire de
laquelle, en se multipliant, est le plus
grand excitant
luxure.
Aussi bien est-ce de ces aliments surtout que
l'Eglise a statu
que ceux qui jenent devaient s'abstenir

l'acte
Vad
meur.
primani explique qu'

:
de
la
gnration, trois
choses concourent
la
chaleur, les esprits vitaux

le
et l'hu-
la
chaleur cooprent surtout

aliments
vin
et les autres
cho-
ses qui rchauffent le corps;
aux esprits semblent cooprer
surtout
qui donnent des flatuosits; mais l'humeur, coopre surtout l'usage des chairs, lesquelles
venteux,
QUESTION CXLVII.
les la
DU
.TEnE.
33
fournissent une nourriture abondante. Or, l'altration de

chaleur, et aussi la multiplication des esprits sont chose qui
passe vite; mais la substance de l'humeur

Et voil pourquoi
demeure longtemps.
on
interdit,
ceux qui jenent, plutt l'usage
du vin, ou celui des lgumes qui donnent des flatuosits . Pour tre donne en termes trs simples et d'un caractre moins technique, l'explication n'en est pas moins d'une vrit et d'une exactitude qui suffisait pleinement
des chairs que celui
justifier les prescriptions de l'glise.
Uad
secundiini fait observer
que
l'glise,
en instituant
le
jene, prend garde ce qui arrive

l'usage des chairs
le
plus
donne plus de
plaisir,
communment. Or, communment, que

dfendu ceux qui
.
Il
l'usage des poissons; bien qu'en certains cas ce soit le contraire. Et voil
pourquoi
la
l'glise a plutt
jenent l'usage de
chair que celui des poissons
est vrai
que plus
tard, l'usage de la chair a t permis,
mme pour
la
ceux
qui jenent, du moins
certains jours
Toutefois, jusqu'
maintenant, l'glise avait interdit l'usage de

poisson au
viande et du
mme
repas.
Dans son nouveau
droit, elle vient

la
de lever cette dfense. Et dsormais, on ne va plus contre

loi
de l'abstinence
la
les
jours djeune, en prenant du poisson et
de
viande,
2).
les
jours
la
viande est permise
(Gode,
can. i23i,
Vad
dits
tertium dclare
que
les
ufs
et le laitage
sont inter-
ceux qui jenent, en tant qu'ils proviennent des anides chairs. Aussi bien, les chairs de ces
les
maux ayant
parmi
soit
sont interdites plus encore que

les autres
ufs
et le laitage.
animaux De mme,
:
jenes,
le
jene du carme
est plus solennel
parce qu'on l'observe l'imitation du Christ; soit encore

les
parce qu'il nous dispose clbrer dvotement

l
mystres
de-
Rdemption. C'est pour cela qu'en chaque jour de

dans
le
jeiuie est
interdit l'usage de la viaiule; mais,

inal,
jene ([uadragsiles
sont interdits, en plus, d'une manire universelle,

et le laitage.
ufs
il
Cependant,
mme aux
les
autres jours do jene,
y a des
coutumes diverses selon

et
divers lieux, en ce qui
est
de l'abstinence des ufs
du
laitage.
Ces coutumes doi-
vent tre observes par chacun, selon l'usage de ceux au mi-
33
r?
SOMME THOLOGIQUE.
il
lieu de qui
dit (p.
vit.
Aussi bien saint Jrme, parlant des jenes,

:
LXXI, Lacimis)
lois
Que chacun abonde dans son sens
et
tienne
pour
apostoliques les prceptes des anciens .
Ce que vient de nous dire saint Thomas du respect de
la
coutume qui doit avoir force de loi selon la diversit des lieux est maintenu dans le nouveau droit. Et c'est ainsi que pour ce qu'on appelle le frustulum du matin et pour la collation du soir, les jours de jene, on doit se conformer aux coutumes
approuves en ce qui touche
nourriture prendre.
la
quantit
et la
qualit de la
Quant
ce qui est de l'abstinence
elle-mme,
elle se
dit,
trouve dsormais trs simplifie. C'est ainsi,

qu'il n'est plus
nous l'avons
viande viande
siste
la et
dfendu de prendre de
la
la
du poisson au
permise.
mme
loi
lepas, les jours de jene
est
La
de l'abstinence elle-mme conl
viande
uniquement dsormais dans exclusion ou la dfense de et du jus de viande. Tout le reste demeure permis,
la
y compris
can. i25o).
graisse dans
la
prparation des aliments (Code,
Et pour ce qui est du temps ou des jours d'absseule,

le
tinence, considrer l'abstinence toute
indpendamvendredi de
ment du jene,
chaque semaine
il
n'y a plus d'obligatoire que
La
loi
du jene
et
de l'abstinence runis
porte sur le mercredi des Cendres, sur les vendredis et les sa-
medis du Carme, sur

veilles
les
la
jours des Quatre-Temps, et sur

Pentecte, de l'Assomption, de
les
la
ou
les vigiles
et
de
Toussaint
de Nol (Code, can. 1262).
L'glise, on
le voit,
tenant compte des changements et des modifications trs considrables survenus

velles
loi
de
la socit, se
parmi les hommes dans les conditions noumontre extrmement maternelle dans la
du jene, tout en maintenant
dont saint Thomas nous a
lire, la
de l'abstinence
et
l'essentiel
de cette grande
loi
dit,
dans
d'tre.
la
question que nous venons de
profonde raison
Aprs avoir tudi
la
vertu d'abstinence en elle-mme
et
dans son
est
acte,
il
ne nous reste plus qu' traiter du vice qui
lui
oppos. C'est l'objet de la question suivante.
QUESTION GXLVIII
DE
LA.
GOURMANDISE
("etio
question compiond six articles

I" Si la
2 Si
3 Si a"
gourmandise est un pch? elle est un pch mortel elle est le plus grand des pchs?
ses espces.
Ue
5" Si elle est

G"
un
vice capital
De
ses
filles.
Article Premier.
Si la
gourmandise
est
un pch?
Trois objections veulent prouver que la gourmandise n'est
pas
un pch
dit,
la
La premire s'appuie sur ce que

(v.
Notre-
Seigneur
dans
en saint Mathieu, ch. xv
ii)
Ce qui entre
bouche ne souille point rhomtne. Or,
la
gourmandise porte
Puis donc que
la
sur les aliments, qui entrent dans l'homme.

tout pch souille
n'est pas
l'homme,
.
il
semble que
gourmandise
nul ne
un pch
les
La

(cf. S.
pche dans
choses qu'il ne peut pas viter
Augustin, du
Libre Arbitre, liv. III, ch. xviii). Or, la
gourmandise cpnsiste
chose que
li-
un manque de mesure dans l'homme ne peut pas viter car

en
:
la
nourriture;
saint Grgoire dit, au
VI e
XXX
de ses Morales (ch.

le
xviii,
ou
xiv,
ou
xxviii)
Parce
que
que, dans
le
manger,
le plaisir est
le
ml au besoin, on ne
sait ce
besoin requiert et ce que

n'est pas
plaisir ajoute
Donc
la
gourmanest p-
dise
(|u'
un pch
w.
La troisime objection dclare

le
en tout genre de pch,
premier mouvement
ch. Or, le
premier mouvement qui porte prendre de la nour-
334
lilure n'est pas
(les
SOMME THOLOGIQU.
un pch; sans quoi la faim et la soif seraient Donc la gourmandise n'est pas un pch . L'argument sed contra est un texte de saint Grgoire , qui
pchs.
((
dit,
au livre
sW'loe
XXX
de ses Morales (ch. xvni, ou xni, ou xxvi),

la lutte
qu on ne
pas
du combat
spriluel, si,
auparavant,
la
l'enne/ni qui se trouve
au dedans de nous, savoir Vapptit de
yourniandise, n'est dompt. Or, l'ennemi intrieur de

c'est le
l'homme,
que
a la
pch.
Donc
la
gourmandise
la
est
un pch
le
Au corps de
gourmandise
l'article, saint
Thomas nous
aNertit
ou aussi
gloutonnerie, car
mot
latin gula
rpond plus encore ce second mot qu'au premier,
ne dsi-
gne pas un dsir ou une recherche quelconque de boire ou de

manger, mais un dsir ou une recherche qui impliquent un
dsordre. D'autre part,
le.
dsir
ou
l'apptit est
quelque chose
la
de dsordonn, parce qu'il sort de l'ordre de

lequel
le
raison, dans
bien del vertu morale consiste. Et puisque une chose
est dite tre pch,
du
fait qu'elle est
contraire la vertu,
est
il
s'ensuit
que manifestement
la
gourmandise
un pch
L'ad primum explique,

sens
la
l'effet
de montrer dans son vrai

ce qui entre dans
parole de l'vangile, que
l'homme
les Juifs,
par
mode
de nourriture, pris selon sa substance et sa nature,
ne souille point l'homme spirituellement. C'taient

contre lesquels parlait ôtre-Seigneur, et aussi
les
Manichens,
qui pensaient que certains mets, non en raison de leur caractre

figuratif,
mais selon leur propre nature, rendaient
les
hommes impurs.
souille
Toutefois,
le dsir
dsordonn des aliments
l'homme spirituellement,
la raison, qu'il
cause de l'acte moral
non
conforme
implique.
u
L'ad sec undum Sippuie sur cette premire rponse,

il
Comme
rgl
vient d'tre dit, le vice de la

la
la
gourmandise ne consiste pas

le
dans
par
substance de l'aliment, mais dans

raison.
la
Il
dsir
non
suit de
quantit de
nourriture,
que si quelqu'un excde dans la non par amour de l'aliment, mais
pensant qu'il en a besooin, ceci n'apparlient pas la gourmandise

:
c'est
un manque de
juste apprciation. Cela seul appar-
tient la
et
gourmandise, que quelqu'un, par convoitise ou dsir

plat,
recherche de l'alinTent qui
dpasse sciemment, dans
orr:siio\ <:\(.vni.
le
Dr,
la coirmandise.
335
la prci-
mangôr,
si
la
mesure voulue
observer
Ou
il
aura reuiarqu
sion
nette de cette dernire formule.

lertiiun fait
(|u'
un double dsir. L'un qui est naturel, et qui appartient aux forces ou aux puissances de l'me vgtative. Or, l, ne peut se trouver le vice ou la
Vad
est
vertu
parce que ces sortes de puissances ne peuvent pas tre

la
soumises
se divise
raison
d'o
il
vient que
la
puissance apptitive
,
contre celle qui retient, qui digre, et qui expulse
tnnl
du
mme
ordre que ces
dernires
(cf.
Nemesius, de
la
ilfoinmc, liv. IV, ch.
xv
S.
Jean Damascne (de
Foi Ortho-
do.ce, liv. II, ch. xii). C'est cet ap])lit
paitient la faim
et
;
la soif.
Mais
il
est
ou ce dsir qu'apun autre apptit,
d'ordre sensible
de
et c'est dans l'acte de ce dernier que le vice gourmandise consiste. D'oij il suit que le premier mouvement de la gourmandise implique un dsordre dans l'apptit
la
.
sensible; dsordre qui n'est point sans pch
Cf. sur cette
question
si
dlicate et
si
importante, des premiers mouvements
dans
la sensualit,
ce qui a t dit plus haut, dans la i'-2"%
q. 7/1, art. 3.
elle
gourmandise est un pch car dsigne un mouvement dsordonn dans l'apptit sensible, l'endroit du boiie et du manger. Mais ce pch est-il
Il
n'est pas
douteux que
la
mortel!* C'est ce
tel est

l'article
e*
l'objet
de
qui
suit.
AitTICLE
II.
Si la
gourmandise
est
un pch mortel?
Trois objections veulent prouver que la gourmandise n'est

pas un pch
mortel
La premire observe que
tout
pch mortel
est contraire quelque prcepte du Dcalogue. Chose qu'on ne voit pas au sujet de la gourmandise. Donc la gourmandise n'est pas un pch mortel . La seconde ob-
jcilion
remarque que
tout
pch mortel
est contraire la
336
charit,
art, 3;
SOMME THEOLOGIQUE.
comme
la
il
ressort de ce qui a t dit plus haut (q. 35,

5).
1^-2^% q. 72, art.
Or,
la
point
charit
ni quant l'amour de Dieu

la
gourmandise ne s'oppose ni quant

;
l'amour du prochain. Donc
gourmandis-e n'est jamais un

est
pch mortel
saint
)>,
qui
un
texte
de
Augustin
les
dit,
dans un sermon du Purgaloire

:
(Parmi
uvres de
saint Augustin, serm. CIV)

le
Toutes
les
Jois que quelqu'un, dans
boire ou
le
manger, prend plus
qu'il
nest ncessaire, quil sache que ceci appartient aux pchs moindres. Or, c'est l le
propre de
la
gourmandise. Donc
les
la
gour-
mandise doit
dire
tre
range parmi
.
pchs moindres,
c'est--
parmi
dit,
le
les
pchs vniels

qui
((
texte de saint Grgoire
,
;
au
livre
XXX
des Morcdes (ch. xvin, ouxni, ou xxvi)

les
Quand
vice de la
gourmandise domine,
;
hommes perdent
tout
ce quils ont
pu accomplir de gnreux
les
et,
tandis qu'on ne restreint
pas son ventre, toutes
vertus sont ruines ensemble.

le
Or,
la
vertu n'est enleve que par

dise est
pch mortel. Donc
la
gourman
un pch mortel
Au
il
corps de
l'article, saint
Thomas
part de ce que,
comme
a t dit (art. prc), la
cupiscence dsordonne. Or,
gourmandise consiste dans une conc'est d'une double manire que

la
peut tre enlev l'ordre de

cence
raison ordonnant la concupis
ou
le
dsir de l'apptit sensible.

la fin
:
D'abord, quant aux
en ce sens qu'elles ne sont pas

la
mesures de
lin.
telle
manire qu'elles soient proportionnes

quant
le
D'une autre
de
sorte,
la fin
elle-mme en ce sens que

:
la
concupiscence
ou
dsir des choses sensibles

le
dtourne
Ihomme
la fin
voulue. Si donc
la
dsordre de la concupis-
cence se prend dans
port la fin dernire, dans ce cas

mortel. La chose arrive
la
gourmandise selon l'aversion par rapla gourmandise est un pch
quand l'homme s'attache au plaisir de gourmandise comme une fin pour laquelle il mprise
les
Dieu, tant prt agir contre

ces sortes de plaisirs.
prceptes de Dieu pour avoir

le
Mais
la
les
si
dans
vice de la
et
gourmandise
fin,
s'entend
sible,
un dsordre de
concupiscence
de l'apptit sen-
seulement dans
choses qui sont pour la
en ce
QUESTION CXLVIII.
sens que
DE LA GOURMANDISE.
337
l'homme
dsire trop
plaisirs attachs la
ou plus qu'il ne convient les nourriture, mais non pas au point cepenfaire
la
dant qu'il consentt pour cela
quelque chose qui

est
serait
contre la loi de Dieu, dans ce cas

vniel .
gourmandise
un pch
U ad primiim
au corps de
rpond dans
le
sens de la distinction
la
l'article.
Le vice de
gourmandise
marque d'lre un
Et,
pch mortel, en tant qu'il dtourne de

cause de cela
, prcise'
la fin dernire.
il
saint
Thomas,
le
s'oppose, par voie

sanctification
la fin
le
d'une certaine rduction, au prcepte de

sabbat, par lequel est
la
du
command
repos dans
dernire,
saint Doc-
qui est Dieu.

teur, tous les
l'es
C'est qu'en effet, prcise encore
pchs mortels ne sont pas directement contrai;
aux prceptesdu Dcalogue

:
mais seulement
les
les
pchs qui
contiennent l'injustice
parce que
prceptes du Dcalogue
ainsi
appartiennent spcialement
qu'il a t
la justice et ses parties,
vu plus haut
(q.
122, art. i).
L'ad secundum dclare qu' en tant qu'elle dtourne de la

fin dernire, la
gourmandise
est contraire
l'amour de Dieu
fin dernire.
qui doit tre aim par-dessus toutes choses
comme
de
Et c'est de ce chef seulement que la gourmandise est
un pch
mortel
le fait
de trop s'attacher aux
plaisirs
il
la table n'est
point par lui-mme
un pch mortel;
le
ne
l'est
qu'en raison
de l'excs qui
amne
mpris de Dieu, alors qu'on ne craint
pas d'aller contre ses prceptes pour satisfaire ses plaisirs.

IJad lerliwn dit que cette parole de saint Augustin ou de
l'auteur qui
l'a
crite
s'entend de
la
la
gourmandise selon
qu'elle
implique un dsordre de
les
concupiscence qui ne porte que sur
choses qui sont pour la fin , et non sur la fin elle-mme. Nous avons un ad c/udi'lam. Car le mot de saint Grgoire cit
dans l'argument sed conlra a besoin d'tre expliqu.
La gour-
mandise
est dite enlever les vertus
non pas
tant cause d'elle-
mme,
effet,
qu' cause aussi des vices qui viennent d'elle. Et. en

xix)
:
saint Grgoire dit, dans le Pastoral (III part., ch.

la
Alofs que par

se dtruisent
gloutonnerie
la
le
ventre grossit, les vertus de
Came
2"'",
par
luxure
Comme
nous l'avions
dit Y ad
ce n'est pas en raison d'elle-mme,
mais en raison des cons-
XIII.
La Force
et la
Temprance.
sa
338
SOMME THOLOGIQU.
la
quences de son excs, que

mortel.
gourmandise
est
un pch
Ce pch qu'est
la
gourmandise,
et
dont nous venons de dire

effet il
qu'en raison de ses consquences ou de son

mortel, doit-il tre considr
peut tre
les
comme
le
plus grand de tous

l'article qui suit.
pchs? Saint
Article
Si la
III.
gourmandise
est le plus
grand des pchs?

gourmandise

le
la
est
plus grand des pchs

la
la
grandeur du pch
se
connat par
grandeur de
la peine.
Or, le pch de
gourmandise
dit,
est le plus
gravement puni. Saint

saint Matthieu)
:
Jean Ghrysostome
en
effet
(hom. XIII, sur

qui
Cest l'incontinence du
ventre qui a chass
Adam du paradis;
le fit;
et le
dluge qui eut lieu au temps de No, c'est
elle
selon cette
parole d'zchiel, ch. xvi
(v.
49)
Ce fut
l l'iniquit
de So-
dome, ta sur,
la saturit
du pain,
.
etc.
Donc
le
pch de
la
gour-
mandise
est le
plus grand
10)
:
qui l'emporte. Or,
dit
la
que
la cause,
en tout genre,
est ce
gour-
mandise semble
parole
tre la cause des autres pchs; car, sur celte

v.
:
du psaume (cxxxv,
le
Lui qui a frapp l'Egypte
el
ses premiers-ns, la glose dit
La
luxure, la concupiscence, l'or-
gueil sont les choses que
ventre engendre.
.
Donc
la
gourmanle
dise est le plus grave des pchs

fait
se
doit s'aimer
l^).
observer qu'
aprs Dieu,
il
l'homme
plus
lui-mme,
le
comme
Il
a t vu plus haut
(q. 26, art.
Or, par
vice de la gourmandise,
est dit,
l'homme
dans
cause lui-mme du
dommage.
(v. 34)
:
en
effet,
l'Ecclsiastique, ch.
L'intemprance a fait mourir beaucoup de gens.

est le
xxxvn Donc la
les
gourmandise
plus grand des pchs, au moins aprs

. les
pchs qui sont contre Dieu
vices charnels,
parmi
QUESTION CXLVIli.
lesquels
t>E
LA GOL'RMANblS.
oSq
on compte
.
la
gourmandise, d'aprs saint Grgoire

xir,
{Morales, liv. XXXIII, ch.

bilit
ou
xi,
ou
xv), sont d'une culpa-
moindre
corps de
Au
l'article, saint
Thomas rpond que

d'une triple manire.
la
la
gravit
d'un pch peut

rement,
et
se considrer
Premichoses divile
principalement, selon
titre, les
matire dans laquelle on

les
pche. Et, ce
pchs qui sont contre
nes sont les plus grands. Par consquent, de ce chef,
vice
de
les
la
gourmandise ne sera pas
le
plus grand; car

le
il
porte sur
choses qui sont ordonnes soutenir
corps.
le
Secondela
ment, du ct de celui qui pche. De ce chef,
pch de
cause de
gourmandise
la
est plutt
diminu qu'aggrav
:
soit
en raison de
la
ncessit de prendre de la nourriture
soit
difficult
de discerner
et
de dterminer avec mesure ce qui con-
vient en ces choses-l.
Troisimement, du ct de
vice de
la
la
l'effet
qui s'ensuit. Et, ce
titre, le
gourmandise
une
cer-
taine gravit, en tant
que de
gourmandise
tirent occasion
divers pchs
Rien de plus lumineux que ces distincces peines
tions; la question s'en trouve rsolue d'un mot.
Vad primum
de
la
dclare que
dont parlait
la
l'objec-
tion se rapportent plutt
aux vices qui sont

de
la
consquence
la
gourmandise, ou
la racine
gourmandise, qu'
effet,
gourmandise elle-mme. Le premier homme, en

chass du paradis, cause de l'orgueil qui
le fit
fut
passer l'acte
de la gourmandise. Quant au dluge

de Sodome, la cause en fut
la
.
et la
peine des habitants
luxure qui avait prcd, occa-
sionne par
la
gourmandise
fait
Vad secundum
il
observer que
cette raison
procde du
part,
ct des pchs qui viennent de la

n'est pas ncessaire
s'agit des
gourmandise. D'autre
si
que
la
cause l'emporte,
la
ce n'est
n'est
quand
point
il
causes par soi. Et
gourmandise
cause par soi de ces sortes de pchs; mais plutt cause accidentelle et par
mode
d'occasion
Vad
le
tertium prcise que le
gourmand
si
ou
le
glouton
n'entend pas causer du

plaisir attach
dommage
son corps, mais prendre

le
aux aliments;
dommage du
corps s'en-
suit, c'est
par accident. Par consquent, cela n'appartient pas
34o de
soi la gravit
SOMME THOLOGIQU.
de
la
gourmandise
c'est,
pour
ainsi dire,
est
chose d' ct.
Toutefois, la faute de la
gourmandise
aggrave du
fait
que quelqu'un encourt un dommage corporel

le
en raison d'un excs dans
manger
La gourmandise
n'est pas ni
la
ne peut pas
matire,
il
tre le plus
grand
des pchs; car, du ct de
en est d'autres qui
du ct de celui qui pche, il y raisons qui diminuent la faute. Le seul ct par oii a plutt des la gourmandise a une certaine gravit, c'est en raison des pUne question chs qu'elle amne ou dont elle est l'occasion. spciale se pose, au sujet de la gourmandise, qui ne manque
sont beaucoup plus graves;
et
pas d'intrt
c'est la
et
qui est assez dlicate,
comme nous Talions voir

Thomas
va
question de ses diverses espces. Saint
la
traiter l'article qui suit.
Article IV.
Si c'est propos qu'on distingue les espces
de la gourmandise?
c'est
mal propos
.
qu'on distingue
les
espces de
la
gourmandise
La prequi
d
mire commence par citer

fait cette distinction,
XIII,
le texte
de saint Grgoire
au livre
dit
:
XXX
de ses Morales (ch. xvni, ou

le
ou
xxvii),
il
Cest de cinq manires que

:
vice de
la
gourmandise nous tente
quelquefois, en ejjet,
elle
elle
prvient les
temps du besoin; d'autres fois,

tres fois, elle veille
veut des mets recherchs; d'au-
ce que
les
choses prendre soient prpares

elle
avec raffinement
tion
quelquefois,
dpasse
elle
la
mesure de
la rfecil
dans
la quantit
mme
de ce qu
prend; d'autres fois,
en
est qui pchent par l'ardeur
mme du
dsir
:
immodr de prendre
Ces espces sont contenues dans
le vers
Praepropere, laute, nimis, ardenler, sladiose.
qu'on peut traduire par ces mots

ardemment, raffms.
avant l'heure, exquis, trop,
Ces espces, dit l'objection, se diversifient
QUESTION CXLVIII.
DE LA GOURMANDISE.
les
34 1
en raison de diverses circonstances. Or,
circonstances, tant
l'es-
des accidents par rapport aux actes, n'en diversifient pas

pce.
Donc
est
ces choses-l ne diversifient pas les espces de la

.
gourmandise
le
La seconde
objection
le
fait
observer que
si
temps
une circonstance,
lieu en
est
une
autre. Si donc,
il
en raison du temps, on met une espce de gourmandise,
en
faudra mettre aussi en raison du lieu et des autres circonstances

.

les
prance observe
circonstances voulues, de
comme la temmme aussi les
autres vertus morales. Or, dans les vices qui s'opposent auv
autres vertus morales, on ne distingue point des espces en
raison des diverses circonstances.
Donc on ne
.
doit pas les dis-
tinguer non plus dans
la
gourmandise

Grgoiie
.
le texte cit
de saint
Au
corps de
l'article, saint
i), la
Thomas
rappelle que
comme
il
a t dit (art.
qui est dsordonn. Or, dans

choses; savoir
:
gourmandise implique un dsir de manger le manger, se considrent deux

et la
le
mets lui-mme que l'on mange;

le
man-
ducation. C'est donc d'une double manire que

dsir
dsordre du
pourra
se trouver
dans cet
acte.
D'abord, du ct de
l'aliment
est
lui-mme que
l'on prend. Et, de ce chef,
pour
ce qui
de
la
substance ou de l'espce de l'aliment,
l'homme veut
quelquefois des mets recherchs ou prcieux; pour ce qui est
de
la qualit, il
les
veut prpars avec trop de soin, ou avec

est
raffinement',
pour ce qui
de
la
quantit,
il
excde en
man-
geant trop.
le dsordre du dsir se lui-mme de prendre la nourriture soit parce que l'homme prvient le temps voulu pour manger; soit parce qu'il ne garde pas le mode ou la mesure voulue en mangeant, ce qui est manger avec avidit . Saint Thomas fait remarquer en finissant, que saint Isidore (dans le livre du Souverain Bien, liv. Il, ch. xlii), comprend les deux premi-
D'une autre manire,

fait
considre quant au
res
espces sous une seule,
quand
il
dit
(pic le
gourmand
excde, dans la nourriture, quant la substance, la quantit,
au mode,
et
au temps
Vad primam
explique que l'altration des diverses circons-
342
lances
sit
fait
SOMME THOLOGIQUE.
diverses espces de gourmandise, cause de la diverles
des motifs, qui diversifient

celui,
espces des actes moraux.
En
en
effet,
qui recherche des mets prcieux, le dsir est
excit par la nature
mme ou
l'espce de l'aliment; en celui qui
prvient
le
temps,
le
dsir tire
son dsordre de l'impatience qui

.
ne
sait
pas attendre; et ainsi des autres
L'od seciindum dclare que

circonstances
,
dans
le lieu et
dans
les autres
il
en dehors de celles qui ont t marques, de motif diffrent ayant

trait
ne
se trouve pas
au manger
et
constituant une espce dans cet ordre .

L'ac/ tertiiim
les
rpond qu*
en n'importe quels autres vices o

il
diverses circonstances ont des motifs divers,
faut aussi
distinguer les espces des vices selon la diversit des circonstances. Mais ceci n'arrive pas
(cf.
pour
tous, ainsi qu'il a t dit
1^-2"% q. 72, art
9).
Parce qu'il
est des motifs divers
qui poussent rechercher

la raison, il
la
nourriture contrairement l'ordre de

espces de pchs contre Tabstinence.
y a diverses
On en
le
distingue cinq. Et
bien que toutes soient comprises sous
nom
gnrique de
gourmandise,
il
est
au moins un autre nom, dans notre lan-
un aspect particulier du groupe. C'est le nom de gloutonnerie ou encore de voracit. De mme, en effet, que la gourmandise dsigne plutt les deux espces qui ont trait aux mets recherchs on prpars avec raffinement; la gloutonnerie ou la voracit dsignent les espces qui portent sur le fait de trop manger, ou de prvenir l'heure du repas, ou Il nous reste examiner, au de manger avec trop d'avidit. sujet de ce vice gnral qu'est la gourmandise avec ses espces, s'il doit tre compt au nombre des pchs capitaux. Si oui, Le nous nous demanderons ensuite quelles sont ses filles.
gue, qui sert designer
premier point va faire l'objet de l'article qui suit.
QUESTION CXLVIII.
DE LA GOURMANDISE.
343
Article V.
Si la
gourmandise est un vice capital

pas un vice capital
.
u lu
fifourmandise n'est
La premire argiie de ce que
les
vices sont appels capitaux,
quand
la
d'autres vices en procdent
selon
la
raison de cause finale. Or, la nourriture, qui est l'objet
de
la
la
gourmandise, n'a pas
raison de fin
et,
en
lu
effet,
on ne
recherche point pour elle-mme; mais pour
soutien du
.
corps.
Donc
la
gourmandise
n'est pas
un
vice capital
La
le vice capital
semble avoir une
certaine principalil dans la raison de pch. Or, ceci ne con-
vient pas la gourmandise, qui parat tre, de son espce, le
plus petit des pchs, tant

nature.
le
plus prs de ce qui est selon

tre
la
un vice capiLa troisime objection remarque, en une formule tal . particulirement prcise, que le pch se produit du fait que quelqu'un se dtourne du bien honnte pour quelque chose d'utile la vie prsente ou agrable aux sens. Or, l'endroit
la
Donc
gourmandise ne semble pas
des biens qui ont la raison d'utile, on n'assigne qu'un seul vice
capital, l'avarice.
il
Il
semble donc qu' l'endroit des dlectations,

Et puisque. la
ne faut assigner aussi qu'un vice capital.

oi
luxure est assigne dans cet ordre,
elle est
un
vice
plus
grand que
la
gourmandise,
et
qui porte sur des dlectations ou

la
des plaisirs plus considrables,

vice capital .
gourmandise
n'est pas
un

vre
saint Grgoiie,
au
li-
XXXI
des Morales (ch. xlv, ou xvii, ou xxxi),

vices capitaux
.
compte
la
la
gourmandise au nombre des
Au
du
corps de
l'article, saint
Thomas voque d'abord

a t dit plus
notion
(\.
vice capital.
la
Gomme
il
haut
le
(i"-';!"',
84,
art. 3, 4) , et
pieniicre objection nous
rappelait tout
fait
l'heure,
le
vice capital est ainsi

la
nomm, du
que d'autres
:
vices en
proviennent selon
raison de cause finale
en ce
.144
SOMME THOLOGIQUE.
sens qu'il a une fin ou
un
objet trs dsirable, qui fait
que
les
hommes
I
sont provoqus, par ce dsir, pcher de multiples
Tianires. Or, ce qui

i
rend une
fin
particulirement dsirable,
la flicit,
c'est
qu'elle a quelqu'une des conditions de
que
l'on
dsire naturellement. Et parce
que
de
le plaisir
ou
la dlectation le voit
appartient la raison de la flicit;

vre
I
comme on
au
li-
(ch. vni, n. lo et suiv.
S.
Th., le. i3) et

la
(ch. vu,
le
n. 3;
de
S.
Th.,
le,
lo)
de Vthique
dlectation ou
il
plaisir et la joie tant l'accident propre de la flicit;
s'en-
suit
que
le
vice de la gourmandise, qui porte sur les dlectatoutes, est
tions
du toucher, principales entre

les vices
justement place
parmi
capitaux
.
u
L'ad primiim accorde que
la
nourriture elle-mme est oi;
donne
fin,
autre
chose
comme
sa fin
mais, parce que cette

dsirable au plus haut
l
;
qui est la conservation de
la vie, est
point, et qu'elle ne peut tre obtenue sans la nourriture, de
vient que la nourriture elle-mme est extrmement dsirable

et c'est cela qu'est
ordonn presque tout
le travail
de
la vie
humaine; selon
Tout
le travail
cette parole
de VEcclsiaste (ch.
vi,
v.
de l'homme est pour sa bouche.

tre plutt l'endroit
la
Toutefois,
du
7)
la
gourmandise semble
pourquoi,
plaisir de la
c'esl
nourriture qu' l'endroit de
nourriture elle-mme. Et
comme
le dit
saint Augustin,
au
livre de la vraie
la
Religion (ch. lui), ceux qui ont
peu d'gards
le plaisir,
sant du corps
aiment mieux manger, o se trouve
que se rassasier;
car la fin de ce plaisir est de n'avoir plus soif ni faim .
Vad secundum
prend du ct de
sion.
Il
fait
remarquer que
;
((
la fin
dans
le
pch
se
la
conversion
et la gravit,
du ct de l'averle vice capital,

tel
s'ensuit qu'il n'est pas ncessaire

fin
que
la
qui a une
extrmement dsirable
fin,
et
qui est dit
en
raison de cette
vit .
soit le
pch qui a
plus grande gra-
Vad
c'est
iertium
rpond que
l'agrable est dsirable en soi. Et
pour
cela
que selon
sa diversit
et
on assigne deux
la
vices
capitaux, qui sont la gourmandise
luxure.
L'utile,
an
il
contraire, n'a pas de soi la raison de chose qu'on dsiie;

celte raison
du
fait qu'il
est
ordonn
autre
chose.
Et,
par
QUESTION GXLVIII.
suite,
il
DE LA GOURMANDISE.
il
345
n'y a
semble que dans

et
toutes les choses utiles,
qu'une seule
fait
mme
raison de chose dsirable. Cest ce qui
que dans
cet ordre
on n'assigne qu'un seul vice
capital
La gourmandise, parce qu'elle a pour objet

table,
les plaisirs
de
la
qui intressent
le
sens
du toucher en
ce qui va la con-
servation
mme
de
la vie, et qui,
par suite, doit entraner des
plaisirs particulirement sentis, ce qui est
une des proprits
de
la flicit,
dsire par tous naturellement, est de nature

le
provoquer, par
dsir qu'excite son objet, de trs
nombreux
pchs. Elle a donc, trs

vice capital.
bon
droit, t assigne
comme un
Mais tout vice
capital a des fautes qui en dri-
vent et qu' ce titre on appelle ses filles. Il faut donc nous demander maintenant si les filles qu'on assigne la gourmandise ont t convenablement assignes. C'est l'objet de l'article
qui
suit.
Article VI.
Si c'est propos
de
que sont assignes la gourmandise?
les
cinq
filles
Ces cinq
goire,
filles
de
la
gourmandise, assignes par saint Grles
comme nous
:
le
verrons l'argument sed contra, sont

la
suivantes
la Joie ineple,
bouffonnerie, l'impuret, Cintemp-
rance de langage, l'hbtude de l'esprit l'endroit des choses de

l'
intelligence
filles
de
la
Trois objections veulent prouver que ces cinq La premire gourmandise sont mal assignes
.
fait
observer que
;
la
joie inepte
ou malsaine
et ils exultent
d
ii
accompagne
(v.
i/j)
:
tout pch
selon cette parole des Proverbes, ch.
Ils
se rjouissent
les
quand
ils
ont
mal agi;
dans
les
choses
plus mauvaises. Pareillement aussi l'hbtude de l'esprit se
trouve en tout pch; selon cette autre parole des Proverbes.

ch. XIV (v. 22)
:
Ils se
trompent
c'est
et
sont dans l'erreur, ceu.r qui
accomplissent
le
mal.
la
Donc
la
mal
.
propos qu'on
les
donne
comme
que
filles
de
gourmandise
ou
La seconde objection dit
l'impuret
souillure qui vient le plus aprs la
3/i6
SQ.MME THOLOGIQUE.
gourmandise
Toutes
ceci
ou
l'excs
dans
le
manger,
semble avoir
trait
:
au vomissement; selon
les tables
cette parole d'Isae, ch. xxviii (v. 8)

.
sont couvertes des vomissements
immondes Or,
ne semble pas tre un pch, mais une peine; ou

le conseil,
mme
quelque chose d'utile qui tombe sous

-
selon cette
te
parole de Y Ecclsiastique
ch.
xxxi
et
(v.
ib)
Si Con
force
trop manger, lve-toi de table
vomis: ce sera an soulagement
pour
filles
toi.
Donc l'impuret ne
la
doit pas tre mise au
nombre
fiile
des
de
gourmandise
La
troisime objection argu de
ce que saint Isidore assigne la bouffonnerie
comme
.
de
la
luxure [Questions sur

la
le
Deutronome, ch.
de-la
xvi). Il n'y a
donc pas
, qui,
donner
comme
fille
gourmandise
L'argument sed contra s'autorise de
saint
Grgoire
au livre
XXXI
des Morales (ch. xlv, ou xvii, ou xxxi), assigne

.
ces filles la
gourmandise
i),
Au
a
corps de
(art.
l'article, saint
la
t dit
Thomas rappelle que comme il gourmandise porte proprement sur le

se
plaisir
Il
immodr qui
de
l
trouve dans
le
boire et
le
manger.
ces
suit
qu'on assignera
comme filles de la gourmandise

ce plaisir
fautes qui sont

le
une consquence de
immodr dans
lo
boire et le manger. Ces fautes peuvent se prendre, soit du
cot de l'me, soit
du
ct
du corps.
Du
ct de l'me,
chose se produit d'une quadruple manire.

droit de la raison,
\u\ voit
D'abord,
l'en-
son .acuit mousse par l'excs du
boire et du manger. De ce chef, est assigne
comme
fille
de
la
gourmandise, ilibtade de
ligence,
l'esprit
V endroit des choses de
l'intel-
en raison des fumes des aliments qui troublent
le
cerveau. C'est ainsi,
du
reste,
que par voie de contraire,

Je rsolus dans
l'abs-
tinence concourt la perception de la sagesse;
selon celle
parole de VEcclsiaste, ch. de priver
ii
(v. 3)
mon cur
la
ma
chair du vin, afin de
me
le
porter en esprit aux choses
de
la sagesse.
Deuximement,
tombe dans
par rapport l'apptit ou
partie affective, qui
dsordre de multiples male
nires la suite de l'excs dans le boire et
manger,
comme
n'tant plus gouverne parla raison qui sommeille. Et, de ce

chef,
on assigne
la joie inepte; i)arce

la
que toutes
les
autres pas-
sions de l'me sont ordonnes
joie et la tristesse,
comme
QUESTION CXLVII.
il
DE LA GOURMANDISE.
v, n. 2;
3^7
le. 5).
(v. 20),
est dit,
l
au livre
II
de Vthiqae (ch.
de
S.
Th.,
Et c'est
ce qui est
marqu au
livre III d'Esdras, ch.
que
le
vin change toute l'me en scurit et en joie.

Et,
Troisime-
ment, du ct des paroles dsordonnes.

assigne l'intemprance du langage
le dit,
la
;
de ce chef, on
car, selon
que saint Grgoire

si
dans
le
Pastoral (IIP partie, ch. xix),

le
l'intemprance de'
la
langue n'tait
propre de ceux qui sont adonns

qui
gourmanfai.âit
dise, ce riche
dont parle l'Evangile,
chaque Jour
de splendides repas, n'aurait pas t tortur dans sa langue d'une
faon particulirement grave.
Quatrimement, quant aux
on assigne la bouffonnerie, une certaine exubrance de mouvements provenant du manque de raison, faisant qu'on ne peut pas plus rprimer les gestes extrieurs que le mouvement de la langue et l'intemactes dsordonns. Et, de ce chef,
laquelle est
prance dans
siens, ch. v,
les paroles.
Aussi bien, dans l'ptre aux ph(v.

:
sur cette parole
4)
Ou
les sots discours,
ou
les
gestes inconsidrs, la glose dit

sots
ce qu'on appelle vaporation des
ou
jovialit,
fait
et
qui consiste rire sans raison .
Saint
Thomas
dans
remarquer, au sujet de ces deux derniers vices,

peut pcher soit en raison de
multitude des paroles
qu' on peut aussi les rapporter l'un et l'autre au dsordre

les paroles, oij l'on
la sn[)er-
fluit, ce
qui revient
la
ou au bavardage
et
et
l'intemprance de
la
langue, soit en raison des propos
malhonntes, ce qui
paroles dplaces.
est le
propre de
la
bouffonnerie
il
des
:
Du
cl
du corps,
y a
Vimpurcf
laquelle peut tre considre, soit selon

toute
le rejet
dsordonn de
de
la
superfluit,
soit
spcialement selon
l'effusion
semence. Aussi bien, sur cette parole de l'Eptre aux phsiens,

ch. V (v. 3),
La fornication
.
et toute
impuret, la glose dit
savoir
l'incontinence qui appartient
tout mouvement dsordonn de
quelque nature qu'il soit
h'ad prinium formule une double distinction, qu'il faut soi-
gneusement noter.
ou sur sa
appele
fin,
La
joie
qui porte sur
l'acte
du pch
le
accompagne
tout pch, surtout

la
quand
pch
e>
l
procde de l'habitude. Mais

ici
joie
vague
et
sans ordre, qui
inepte, vient surtout de l'excs dans le boire et

il
le
manger.
Pareillement, aussi,
faut dire
que l'hbtude du
O'jO
SOMME THEOLOCIQUE. quant au choix qui doit

tre fait
sens,
dans
l'action, se trruve
communment
en tout pch. Mais l'hbtude du sens len-
droit des choses de la spculation
ou de
la le
la
contemplt o
provient surtout de
la
gourmandise, pour
(i
raison dj dite
est
Vad secundum
utile
dclare que
si
vomissement
chcs;
quand on a trop mang, c'est nanmoins chose vicieuse que l'homme se mette dans cette ncessit par l'usage immodr de la boisson ou de la nourriture. Toutefois, il se peut que le vomissement soit provoqu sans qu'il y ait faute, quand cela se fait sur le conseil du mdecin pour remdier quelque
langueur
Vad
tertium fait observer
que
la
bouffonnerie ou
la
jovialit de
mauvais
c'est
aloi
procde de
l'acte
de
la
gourmandise;
et
tandis qu'elle ne procde pas de l'acte de la luxure, mais de
son dsir. Et
l'autre vice .
pourquoi
elle
peut appartenir l'un
On aura remarqu, dans ce dernier article, comment saint Thomas ramne tous ces vices qui dcoulent de la gourmandise, au fait que par l'usage immodr de la nourriture, il
s'lve de la partie sensible
ou
mme
vgtative des sortes d'in-
fluences ou d'elTluves qui vont paralyser la facult royale qui

doit tout rgir dans
l'homme, savoir
la raison.
Suivant
le
beau
mot du
saint Docteur, la laison se trouve

l'action des
le
comme
la
assoupie ou
;
endormie sous
ne tient plus
fumes qui montent d'en bas
elle
gouvernail, et tout s'en va
drive dans
l'homme.
Du mme
coup, nous voyons, parla, combien sage

est la vertu d'absti-
et juste et sainte et
digne de toute louange

telles suites
nence, qui prvient de
en supprimant leur cause.

et
Mais ce
sobrit et
!es
que nous venons de dire de l'abstinence
du
vice
qui lui est oppos, devra se dire, en
un
sens, plus encore, de la

Il
du vice qui s'oppose
elle.
nous faut maintenant

C'est l'objet
considrer directement.
la
D'abord,
la sobrit.
de
question suivante.
QUESTION CXUX
DE LA S013U1ETE
Cette question
1
comprend quatre
la
articles
Quelle est
3 Si elle
matire de la sobMl? est une vertu spciale!^
3" Si l'usago 4
du vin
est
permis?
la
qui surtout convient
sobrit?
Article Premier.
Si la matire propre
de
la sobrit est la
boisson?
Trois objections veulent prouver que la matire propre de

la sobrit n'est
pas la boisson
:
qu'
il est dit,
aux Romains, ch.

et
xii (v. 3)
IVe
pas savoir plus

porte
.
qu'il Jaat savoir,
mais savoir avec sobrit.

;
Donc
la sobrit la
aussi sur la sagesse
non pas seulement sur
boisson
La seconde objection rappelle qu'

(v. 7), il est dit
au livre de
la Sa(jesse,
ch. viii
de
la sagesse
de Dieu, qvxeUe enseigne
la sobrit
et la
prudence,
la
Justice et la vertu; et,
dans ce
texte, la sobrit
dsigne la temprance. Or, la temprance ne porte pas seule-
ment sur
la
la
boisson; mais aussi sur
les
aliments
et
sur
les
choses sexuelles.
Donc
la
sobrit ne porte pas seulement sur

dit
boisson
que
le
nom
de
les
;
sobrit
semble
tre tir de la
mesure. Or,
c'est
dans toutes
la
11
choses qui nous concernent, que nous devons garder

et voil
mesuie
(v. 12)
pourquoi
il
est dit,
dans l'ptre
77/?,
ch.
Vivons avec sobrit et avec j'uciice et avec pit; sur quoi, la

glose dit
:
avec sobrit, en ce qui est de nous. Et, dans

11
la
pre-
mire ptre Timothe, ch.
(v. 9),
il
est dit
Que
les
fem-
mes
soient en vtements dcents,
sparant avec pudeur
et sobrit ;
35o
SOMME THEOLOGIQL'-
par o l'on voit que la sobrit n'est pas seulement dans ks
choses du dedans, mais aussi dans celles qui touchent
la
tenue extrieure.
de la sobrit soit
Donc
la
il
n'est pas vrai

.
que
la
matire propre
boisson
est

(\
.
un
texte de VEcclsiasliqae, ch. xxxi
32),
o
.
il
est dit
La
vie juste
de f homme
est le vin pris avec
sobrit
Au
corps de
l'article, saint
Thomas formule
nouveau
celle
fois
;
grande rgle que nous avons dj retrouve plusieurs

savoir,
que
les vertus
qui tirent leur
nom
d'une certaine con-
dition gnrale de vertu, revendiquent pour elles spcialement

cette
matire o
:
il
est le
plus
difficile et le
meilleur de garder
cette condition
ainsi
la
en
est-il
de
la force
les
pour
les prils
de
mort;
ainsi,
de
temprance, pour
tire
dlectations
du
touest
cher. Or, le
dit sobre,
nom
de sobrit se
de
la
mesure.
qu'il
Il
L'homme
la
en
effet,
comme pour marquer

elle cette
garde
mesure
que
la
(en latin briam, et sobrius, servans brio m).
s'ensuit
sobrit aura
pour
matire o
il
est le plus louable

les
de
garder
la
mesure. Cette matire n'est autre que

effet,
boissons de
nature enivrer. Leur usage, en
quand
il
est
mesur,
est
d'un grand secours; tandis que

coup, empchant l'usage de
fait l'excs
le
plus petit excs nuit beauplus encore que ne

est-il dit,
le
la raison,
de
la
nourriture. Aussi bien

(v. 87, 38)
le
:
dans VEcclest la sant
siastique, ch.
xxxi
Une boisson sobre
de
\
lame
et
da corps; mais
vin pris avec excs cause les colres,
les querelles et
des ruines sans nombre. C'est pour cela que la so-
brit se considre spcialement l'endroit des boissons,
non
pas indiffremment l'endroit de toutes, mais l'endroit de

celles
qui par leur caractre fumeux sont de nature troubler

vin et tout ce qui peut enivrer.
comme le Ton prend le nom

la tte,
il
Que
peut
si
de sobrit d'une faon gnrale,
se
dire au sujet de n'importe quelle matire;
comme
il
a t
mar-
qu plus haut,
art. 2
;
propos de
2).
la force et
de
la
temprance
(q. i23,
q.
i/Ji, art.
Vad primum rpond que comme le vin matriel enivre corporellement, de mme aussi, par mode de mtaphore, la considration ou l'tude de
la
sagesse est dite
un breuvage
enivrant,
QUESTION CXLIX.
DE LA SOBRIT.
35
en raison de ce que par
le plaisir qu'elle
cause elle attire

(xxii, v. 5)
:
el
allche l'esprit; selon celte parole

bien dlicieuse est la coupe
du psaume
Com
oh je m'enivre ! Et voil pourquoi

de sobrit
l'endroit de la contemplation de la sagesse, par voie d'une cer-
taine similitude,
il
est parl
Uad secundum
proprement
et leur
la
dit
que
toutes les choses qui appartiennenl

la vie prsente,
il
temprance sont ncessaires
excs est nuisible. C'est pour cela qu'en toutes
e?t
ncessaire d'apporter la
la sobrit.
g-iier la
mesure
ce qui appartient l'office de
Et de l vient que
le
nom
de sobrit sert dsi-
temprance. Mais un lger

le reste.
ex<s
dans
la
boisson nuit
plus que dans
Et voil pourquoi la sobrit porte sp.
cialement sur la boisson

L'ad tertium
est requise
fait
observer que
s'il
est vrai
que
la
mesure
mais
il
en toutes choses, ce n'est pourtant pas au sujet de
toutes choses
que
la sobrit se dit
la
d'une faon spciale
dans
les
choses o
mesure
est plus ncessaire ,
comme
t dit
au corps de
l'article.
C'est, n'en pas douter, la boisson,
qui est
la
matire pro-
pre de la sobrit, prendre la sobrit sous sa raison de vertu

spciale
est
Elle implique, en effet, la raison de

tout,
mesure;
la
et s'il
une chose o l'on doive, par-dessus
garder
mesure,
c'est
quand
il
s'agit des boissons plus
enivrer; car
les
le
fumes qui s'en
ou moins de nature dgagent montant facilement

fait,
au cerveau,
plus petit excs, dans l'usage qu'on en
peut
aussitt devenir
pour
qu'en
la
raison
une cause de
trouble.
Nous
venons de parler de
Mais
est-il vrai
la sobrit
comme
d'une vertu spciale.
tre propre, distinct
une vertu qui a son des autres vertus ? Nous devons maintenant
effet la sobrit soit
nous en enqurir;
et c'est l'objet
de
l'article
qui
suit.
302
SOMME THEOLOGIQUIi!
Article
Si la sobrit est par elle-mme
II.
une certaine vertu spciale?
Trois objections veulent prouver que a lasobiil n'est point
par elle-mme une certaine vertu spciale

fait
ait
La premire
et la
la
observer que l'abstinence porte sur

il
la
nourriture
boisson. Or,
nourriture.
a
n'est pas de vertu spciale qui

il
pour objet
Donc
les
semble que, pareillement,
la sobrit,
qui
pour objet
boissons, n'est pas
une vertu
spciale .
La seconde objection prcise que

dise portent sur les dlectations
a l'abslinence et la
gourman-
ou les plaisirs du toucher, en tant qu'il est le sens de l'aliment ou de la nourriture. Or, les mets ou les boissons concourent ensemble la raison de nour-
ou d aliment; car il faut que l'tre vivant se nourrisse tout ensemble de sec et d'humide. Donc la sobrit, qui porte sur la boisson, n'est pas une vertu spciale, distincte de l'absLa troisime objection dit que comme, dans les tinence.
riture
choses qui ont trait
la
nutrition, la boisson se distingue des
on distingue divers genres de mets et Si donc la sobrit tait par ellecertaine vertu spciale, il semble qu'il y aurait mme une aussi une vertu spciale l'endroit de chaque mets diffrent et
mets
;
de
mme
aussi
divers genres de boissons.
de chaque boisson diffrente; chose qui n'est pas propos.

il ne semble pas que la sobrit soit une vertu spciale . L'argument sed contra en appelle Macrobe , qui fait de la sobrit une partie spciale de la temprance .
Donc
Au
((
corps de
il
l'article, saint
Thomas
1
comme
a t dit plus haut (q. i4i, art. 3),

il
46, art. 2;cf. q. 128, art. 12;
q. i36, art. i; q.
appartient la vertu morale

les
de conserver
le
bien de la raison contre

Il
choses qui pourse
raient l'empcher.
suit de l
que partout o
il
trouve un
empchement
trouve une
spcial de la raison,
est ncessaire
que
l se
vertu spciale
pour
l'enlever. Or, la boisson eni-
vrante a une raison spciale d'empcher l'usage de la raison,
QUESTION CXLIX.
DE LA SOBRIETE.
553
pour autant qu'elle trouble

raison, est requise
le
cerveau par son caractre fumeux.
Et voil pourquoi, l'effet d'enlever cet
empchement de
.
la
une vertu
spciale, qui est la sobrit

cette belle raison
Nous devrons
pour nous
retenir
soigneusement
que vient
si
de nous formuler nouveau saint Thomas, en termes
prcis,
apprendre distinguer le caractre spcial des di:
verses vertus
partout o se trouve un
obstacle
empchement
la
spcial
pouvant
faire
il
au parfait usage de
raison dans
sp-
l'homme,
faudra, de toute ncessit, mettre
une vertu
ciale, destine
enlever cet obstacle.

et les
d'une
Vad primam rpond que les mets faon commune empcher le
boissons peuvent
de
la
bien
raison,
en
l'absorbant par l'excs de la dlectation ou

chef, d'une faon
la
du
plaisir. Et,
et les
de ce
commune
porte sur
les
mets
boissons
vertu
d'abstinence. Mais la
boisson de
nature enivrer
a
constitue
un empchement
l'article). Et,
.
spcial,
ainsi qu'il
t dit (au
corps de
spciale
cause de cela, elle requiert
une vertu
Vad secnndam
tritifs,
fait
observer que
la
vertu d'abstinence ne
porte pas sur les mets et les boissons en tant qu'ils sont nu-
mais en tant
qu'ils
empchent
la raison. Et voil
pour-
quoi
il
ne faut pas que
la
raison de vertu spciale se prenne
selon la raison de nutrition .
L'ad lertium dclare que
dans toutes
suit de l
les
boissons qui sont

raison d'empdiversit dont
la vertu.
de nature enivrer, cher l'usage de
il
y a une seule et
Et
il
mme
que
la raison.
la-
parlait l'objection est chose accidentelle
par rapport
Aussi bien n'est-ce point en raison de cette diversit que les

vertus se diversifient. Et
il
en faut dire autant de
la diversit
des mets .
La sobrit,
n'a
mme
dans Tordre de
la
temprance, est une
vertu spciale, qui se distingue de la tempciancc. Celle-ci, en

effet,
pour objet que d'carter
l'obstacle
au bien de
la raile
son,
que constitue
l'excs de plaisir
qu'on peut trouver dans
boire et le
rol)slaclc,
manger; tandis que la sobrit a pour objet d'carter trs spcial, que constitue l'altrait des boissons eniForcf
XIH.
l.n
el In
Temprrnnce,
-j'i
^>31
SOMME THOLOGIQUE.
vrantes, en raison de leur caractre

le
cerveau
et
empcher
l'usag-e
de
la
raison.
fumeux pouvant troubler Mais une ques-
tion se pose
tout aussitt. Puisque l'usage des boissons eni-
vrantes offre
un
tel
danger,
va-t-il
falloir le
prohiber d'une
l'article
manire absolue? Saint Thomas nous rpondra

suit.
qui
Article
Si l'usage
III.
du vin
est totalement illicite
Trois objections veulent prouver que l'usage
du vin
est
totalement
sagesse,
dit,
illicite .
La premire dclare
pas tre dans
l'tat (v.
que
sans la
Il est
l'homme ne peut
au
si
du
28)
:
salut.
en
effet,
livre de la Sagesse, ch.
vn
Dieu n'aime
;
personne,
loin,
ce n'est celai qai habite avec la sagesse

:
et,
plus
ch. IX (v. 19)
c'est
par
le
il
la
sagesse qu'ont t guris tous
ceux qui vous ont plu depuis

vin
commencenieiil. Or, l'usage

est dit, cJiair
du
11,
empche
:
la sagesse.
Car
dans Ecclsiaste, ch.

de
vin,
(v. 3)
fai rsolu de priver

vers la sagesse.
ma
pour transjrer
chose universel-
mon me
lement
Donc
boire
du vin
(v.
est
illicite .
La seconde objection cite l'Aptre saint

21)
:
Paul, qui dit, aux Romains, ch. xiv

c'est
Ce qui
est bien,
de ne pas manger de viande, de ne pas boire du vin, de ne
rien faire qui soit
pour ton frre une occasion de chute, de scanscandaliser ses frres.
dale ou de faiblesse. Or, laisser le bien de la vertu est chose vi-
cieuse
de
mme,
.
chose
illicite
Donc user du vin est est un texte de

I),
saintJrme
venu avec
des sicles
la
qui
dit {contre Jovinicn, liv.

le
que
le
vin
est
les
viandes aprs
dluge. Mais
la fin
le
Christ a paru
la fin
et // a rappel
au principe. Donc,
tre
illicite
au
temps de
vin
.
loi
chrtienne,
il
semble
d'user
du
,

saint Paul qui
(v.
le texte
fameux de
l'Aptre
dit,
dans
la
premire ptre Timothe, ch. v

mais prends
de
23)
Ae
continue point ne boire que de l'eau;
an peu de
vin,
cause de ton estomac
et
tes
frquentes indis-
QUESTION CXLIX.
DE LA SOBRIETE.
il
355
>silions. Et,
dans V Ecclsiasiiqut
est dit
aussi ch. xxxi

vin bu avec
(v.
36)
Allgresse
du cur
et joie
de l'me,
tel est le
mesure
Au
corps de
l'article, saint
iiomas dbute par
celte dcla-
ration trs formelle, qui va contre toutes les erreurs de

ples hrtiques sur le point qui
muii-
nous occupe
((
Aucun
aliment,
ni
aucune boisson,
XV
(v.
Il
les
considrer en eux-mmes, n'est ciiosc
illicite;
selon la sentence
II)
:
du Seigneur,
disant, en saint Matthieu,

la
ch.
Hien de ce qui entre dans
bouche ne
souille
rhomnie.
illicite.
suit de l
que boire du vin, en

peut tre rendu
sera, parfois,
est
soi, n'est
pas chose
Toutefois,
cela
illicite
accidentellela
ment ou par occasion. Ce

vin,
en raison de
condile
tion de celui qui le boit, lequel
facilement troubl par
ou qui par un vu
spcial est oblig ne pas boire
vin. D'autres fois,
ce sera en
raison
du mode de
boire,
du ou
.
parce qu'on excde la mesure en buvant. D'autres
fois,
enfin,
ce sera en raison des autres, et parce qu'ils s'en scandalisent
une distinction trs d'une double manire qu'on peut avoii- la

priniam
fait
Vad
intressante. C'est
sagesse.
D'abord,
selon
le
mode commun,
il
et
en tant qu'il
avoir ainsi la sagesse,
n'est pas requis
suffit au salut. Pour que quelqu'un s'abs-
tienne entirement du vin, mais qu'il s'abstienne de son usage
immodr.
D'une autre manire, selon un certain degr de

il
perfection. Et, de la sorte,
est requis,
pour
certains, l'effet
de percevoir la sagesse d'une manire parfaite, qu'ils s'abstien-
nent entirement du vin, selon
les
conditions de certaines
personnes
et
de certains lieux
titre,
il
Par o nous voyons que
mme
et
ce
second
n'y a pas tablir de rgle gnrale
absolue. Tout
dpend
ici
des diverses circonstances de temps,
de lieux et de personnes.

j)ure et
r\i)tre
ne dit pas d'une faon

;
simple que ce
le
soit
chose bonne de s'abstenir du vin
mais, pour
cas
il
en
est
que
cela scandalise
le
Vad
ierliuni fait
observer que
Christ nous a retirs de

fait illicites; et d'autres,
certaines choses,
comme
tant tout
comme d'empchements de la
qu'il
perfection. C'est de cette manire

la
dtourne quelques-uns de l'usage du vin, en raison de
356
SOMME THIiOLOGIQUE.
peifection acqurir;
comme
.
II
en dtourne des richesses
et
autres choses de ce genre
Ce
n'est
donc qu'accidentellement
et
en raison de certaine
illicite;
conditions spciales, que l'usage du vin peut tre

qu'il le soit jamais, le considrer en
sans
lui-mme.
Sans aller
dite, n'y
jusqu' l'exclusion absolue ou

a-t-il
l'illicit
proprement
pas des cas o la au sujet du vin ou de toute autre boisson enivrante? C'est ce
qu'il
sobrit s'imposera d'une faon spciale

qui
suit.
et
tel
est l'objet
de
l'article
Article IV.
Si la sobrit est
dans
les
davantage requise personnes graves ?

lat:;e
u la
sobrit est davan-
requise chez
((
les
personnes graves
La premire
dit
que
la vieillesse confre
l'homme une
certaine excellence;
aussi bien l'honneur et le respect sont-ils dus
aux
:
vieillards,
selon cette parole

tte
du LviUqae, ch, xix

honore
la
(v. 02)
Devant une
Or,
blanche
lce-toi; et
personne du
vieillard.
l'Aptre dit, d'une manire spciale, que les vieillards doivent

tre exhorts la sobrit
:
selon ce
mot de
l'pitre
Tile,
la
ch.
II
(v.
2)
Les vieillards, afin
qu'ils soient sobres.
Donc
sobrit est
le
.
plus lequise dans les personnes qui sont plus
excellentes

le
l'vque
lui, est
occupe, dans lglise,
degr
le
plus excellent. Et,
recommande
la
la sobrit, par l'Aptre; selon celte parole de

iir
premire ptre Tiniolhe, ch.

soit
(v.
2)
Il
faut que
l'v-
que
etc.
sans reproche, mari d'une seule femme, sobre, prudent,

la
.
Donc
sobrit est le plus requise dans les personnes qui
excellent
fait
observer que
vin.
la
sobrit implique
interdit
qu'on s'abstienne du
qui tiennent
(juil est
le
Or,
le
vin
est
les
aux
rois,
plus haut rang dans
choses humaines; tandis
concd ceux qui sont dans
QUESTION CXHX.
l'tat
DE LA
SOBUltTl^.
'i^-j
d'abaissement; selon cette parole du livre des Proverbes,

:
ch. xx\i (v. 4)

il
.\e
donnez point du vin aux rois;
et
aprs
(v. 6),
;
ajoute
vin,
Donnez des liqueurs fortes ceux qui sont tristes et du ceux qui sont dans l'amertume. Donc la sobrit est davan:
tage requise dans les personnes plus excellentes .

qui
u
cite
deux autres
textes
de
l'Aptre
(v.
>\
:
dit,
dans
la
premire ptre Timothe, ch. ni
ii)
Les femmes, pareillement, quelles soient pudiques, sobres, etc.

Et dans l'ptre Tite, ch.
ii
(v, 6), il est dit
Les Jeunes gens,
aussi, cxliorle-les tre sobres .
Vu
vertu
traires
coi|is
(lit
de
l'article, saint
Thomas nous
:
prvient que
la
un rapport
la
deux choses
d'abord aux vices con-
qu'elle exclut et
fin
aux concupiscences qu'elle refrne;
ensuite,
double
tre
Ce sera donc un ou pour une double raison qu'une vertu pourra requise davantage en tels ou tels sujets. D'abord, parce
laquelle elle conduit.
titre
que, en eux, se trouve une pente plus grande aux concupis-
cences qu'il faut refrner par

doit exclure.
la
vertu et aux vices que la vertu
A ce litre, la sobrit convient le plus aux jeunes aux femmes parce que, dans les jeunes gens, est dans gens et toute sa force le dsir ou la concupiscence du plaisir, en raison
:
de
la
chaleur de l'ge;
et,
dans
les
femmes,
il
n'y a pas assez
de robustesse ou de force dans l'esprit pour qu'elles rsistenl
aux concupiscences. C'est pour cela que, selon Maxime Valre

{Dits et faits
les
mmorables,
les
liv.
H, ch.
i,
n. 5), les
femmes, chez
Romains, dans
premiers temps, ne buvaient pas de vin.

la
D'une autre manire,
sobrit est davantage requise, en
certaines personnes,
comme
le
tant plus ncessaire leur oCTice

vin, pris
propre. C'est qu'en
elTel,
dmesurment, empcho
Et voil pourcpioi, aux
au plus haut point l'usage de

vieillards, chez
la raison.
qui
la
raison doit garder sa vigueur pour ins
truire les autres; et

tres
aux vques, ou
n'importe quels minissagesse gouverner

la
de l'glise,
([ni
doivent vaquer d'un esprit dxol aux offices doivent par

la
spirituels; et
aux
rois, ({ui
le
peuple
([ui
leur est soumis,
d'une faon s[)ciale,

Thomas, que
les
sobrii
est prescrite .
u
Par
oij
l'on voit, ajoute saint
objections
358
SOMME THOLOGIQUE.
se trouvent rsolues .
Et,
en
effet,
qu'en pourrait-il de-
meurer, aprs un
si
lumineux corps d'article?
On
aura remar-
qu comment la distinction fournie par le saint Docteur permc l d'assigner, pour des raisons diverses, mais si profondes et si
vraies les unes et les autres, le devoir d'une sobrit plus stric'e
aux personnes de caractre si oppos que signalaient les arguments pour et l'argument contre. En quelques traits d'une merveilleuse justesse et qui forment chacun une sorte de
tableau, saint
sobrit
:
Thomas nous
a dit le
pourquoi du devoir de
les
la
d'une part, dans
les
jeunes gens ou
les
personnes de
les
l'autre sexe; et,
de lautre, dans
vieillards,
hommes
d'glise, et les conducteurs de peuples.
Mais
la sobrit n"a
11
:
pas tre considre seulement en

considrer aussi dans
le
elle-
mme.
oppos
nous
la faut
vice qui lui est
vice dont la laideur fera
mieux apparatre encore
rexcellence et la ncessit de la vertu.

la
Ce va
tre l'objet de
question suivante.
QUESTION CL
DE L'EBRIETE
C-U(^ f[iiestion
1"
comprend quatre
articles
Si l'bril est
un pch?
2"
Si elle est vin
pch mortel?
3" Si elle est le

'j"
plus grave des pchs?
Si elle
excuse du pch?
Article Premier.
Si l'brit est
un pch?
l'brit n'est jâs
un pob
d.
La premire arg'u de ce que
tout pch a
un
utre pch qui lui est oppos;
comme
la timidit est
oppose
l'audace, et la pusillanimit la prsomption. Or, l'brit

n'est
oppos aucun pch. Donc
l'brit n'est pas
un pch
de

;
tout pch est volontaire.
Or, nul ne veut tre ivre

la
car nul ne veut tre priv de l'usage
raison.
Donc
l'brit n'est
pas un pch
est
)>.
il
La troi-
sime objection dclare que ceux qui invitent
quiconque
un autre cause
s'ensui-
de pcher, pche. Si donc l'brit tait un pch,

vrait (jue
les
autres prendre des boissons

n.
qui enivrent pcheraient. Chose qui semble bien dure
La
quatrime objection s'appuie sur ce que

ritent d'tre corrigs. Or,
tous les
pchs ms'enivrent.
on ne corrige pas ceux qui

avec pUir
les
si
Saint Grgoire dit, en
elTet, (\n'oii doil
abandonner
les (/rrac/ie
leur penclianl, de peur qu'ils ne deviennent pires
on
.
celte habitude.
Donc
l'brit n'est pas

est le
un pch
mot de
l'Aptre ,
qui
dil.
36o
SOMME THOLOGIQUB.
lo)
:
atu- Ro:iiains, ch. xiii (v.
Non dans
fail
les
excs de table et
les
actes d'britc .
-Vu corps
|)eut se
de
l'arlicle, saint
Thomas
observer que
Tbrit
tant
prendre d'une double manire.
Dabord, en
qu'elle dsigne ltat dfectueux de l'homme, qui provient du fail d'avoir bu du vin en abondance, d'o il suit que l'homme
n'est plus
dit point
en possession de sa raison. De ce chef,

faute,
l'brit
ne
une
mais un
lat
dfectueux pnal,
l'brit
([ui est la
suite
d'une faute.
l'acte
D'une autre manire,
peut dsi-
gner
qui
fait
que quelqu'un tombe dans
cet tat dfec-
tueux. Or, cet acte peut causer l'brit d'une double manire.
Parfois, ce sera en raison de la force
du vin qui
est exces-
sive et
que
relui
qui boit ne souponnait pas.
Ici
encore,
si
lbrit peut se produire sans qu'il y ait pch; surtout
la
chose arrive, sans qu'il y ait ngligence de la part

C'est ainsi
du
sujet.
le
que
l'on croit (pie INo s'enivra;
comme nous
lisons dans la Gense, ch. ix (v. 21).
D'autres fois, c'est en
raison d'une concupiscence dsordonne et d'un usage
immol'es-
dr
du
vin.
Dans ce
cas,
l'brit est
tenue pour un pch.
Et elle se trouve contenue sous la gourmandise,

l)cce est
comme
choses
contenue sous son genre. La gourmandise, en

le
effet, se
divise ei\ excs dans
manger
k
et
en brit;
que
l'Aptre dfend dans
le texte
prcit (arg
sed contra).
Lad primuni rpond

de Vlhiqae (ch.
s'oppose
les
(pie
comme
S.
le dit Aristotc,
au livre
111
xi, n. 7;
de
,
Th.,
le
le, 21), l'insensibilit,
qui
la
temprance
ou
manque
absolu d'attrait pour
choses qui plaisent au sens du toucher, se rencontre peu,
14 c'est pourquoi, tant cette insensibilit que toutes ses espces,
qui s'opposent lUx diverses espces de l'intemprance, demeurent innomes
Aussi bien
le
si
vice qui s'oppose l'brit n'a
pas reu de nom. Toutefois,
quelqu'un sciemment s'abstenait
du vin au point de charger trop la nature, il ne serait pas Retenons soigneusement cette rponse. exempt de pch . Nous y voyons pourquoi, dans le trait de la temprance, il nest pas question de vices opposs aux vices qui s'opposent
eux-mmes
la vertu par
mode
d'excs.
Ce
n'est pas
que
ces
vices ne puissent absolument pas exister, ou
mme
n'existent
QUESTION TL.
DE l'BRIT.
si
36
pas quelquefois. Mais

s'en occuper.
ils
sont
rares, qu'il n'y a pas lieu de
Vad secLindum
l'tat
fait
observer que
cette objection
effet, est
procde de
,
dfectueux qui suit; lequel, en
involontaire
au sens de chose voulue directement ou que l'on recherche.

((
Mais l'usage immodr du vin
est
chose volontaire;
et c'esl
que
se
trouve
la
raison de pch
Vad
lerlium dit que

s'il
comme
celui qui s'enivre est excus
du pch,
telle est la
ignore
la force
invite quelqu'un boire est excus
du vin; de mme du pch,
aussi celui qui

s'il
ignore que
condition du sujet qu'il s'enivrera en prenant cette

s'il
boisson. Mais
n'y a pas d'ignorance, ni l'un ni l'autre n'est

.
excus de pch
Nous voyons, par
cette rponse,
qu'on
l'on
doit se garder soigneusement d'inviter boire ceux
que
prvoit devoir s'enivrer par cette boisson; plus forte raison,

faut-il s'abstenir
de provoquera boire
:
quelqu'un
l'tat d'ivresse
l'effet d'amener clie/ aucune raison ne saurait lgitimer
un
tel acte.
Vad
qiiarlutn dclare
que
parfois la correction
du pcheur
doit tre laisse, de peur qu'il n'en devienne pire,

t dit plus
comme
il
haut
(q. 33, art. 0).
Aussi bien saint Augustin
dit,
dans
la lettre
AiireUas vque (p. XXII), parlant des excs de

:
table et des actes d'bril
Ce
n'est point
par
la
manire prc,
autant que je
le
pense, ni par la manire dure, ni par voie de

ces choses-l s'enlvent; c'est plus en ensei-
commandement, que
gnant qu'en commandant; plus en avertissant, qu'en menaant.

Il
faut en agir ainsi avec
la
multitude des pcheurs.

le
La
sv.
rit
ne doit s'exercer que pour

la
pch du
suite
:
petit
les
nombre
la
Et
raison
s'en
aperoit tout de
la
pchs de
multitude prouvent que
que
les
nature elle-mme y porte; tandis pchs du petit nombre accusent une malice toute
spciale.
L'brit, prise,
non pas dans
l'elfet
produit par l'excs de
la
boisson capiteuse, mais pour l'acte

excs celle boisson, est toujours
mme
de se livrer avec
il
un pch;
ne pourrait y
le sujet.
avoir d'excuse que
si la
boisson elle-mme surprcnail
362
SOMME THOLOGIQUE.
en dehors de loule prvision raisonnablement possible.

pch, quand
il
Ce
va
existe, est-il
un fch mortel? Saint Thomas
nous rpondre
l'article qui suit.
Article
Si l'brit est
II.
un pch mortel?
rbril nest pas
un
pch mortel
La premire en appelle un mot de

les
il
saint
Augustin, dans un sermon du Purgatoire (parmi

saint Auguslin,
uvres de
dit
Appendice, sermon CIV)

si elle esl
t'ait
que
rbril est
un pch mortel,
et,
assidue. Or, l'assiduit
implique une circonstance qui ne

tre espce de pch,
point passer en une au-
par suite,
elle
ne peut pas aggraver
le
pch linfini,
le faisant
de vniel mortel;
(i''-2*%
comme
il
ressort
si
de ce qui a t dit plus haut
q.
88, art. 5).
Donc,
rbril de par ailleurs n'est pas

sera pas
un pch
mortel, elle ne
.
le
non
plus,
mme
avec cette circonstance

la
La se-
conde objection poursuit (ou TAnonyme), dans ce
mme citation mme sermon, dit

:
Saint Augustin
:
Toutes
les fois
que quelqu'un dans
manger ou dans le boire prend plus qu'il n'est besoin, il saura que cela appartient aux petits pchs. Or, les petits pchs sont les pchs vniels. Donc l'brit qui vient du boire immodr est un pch vniel . La troisime objection dit qu' a aucun pch mortel ne doit
le
tre fait litre de
remde. Or,
il
en
esl
qui boivent avec excs
sur
le
conseil de leur mdecin, afin de se dgager ensuite en

et
vomissant;
de ce boire excessif provient
l'brit.
Donc
lbrit n'est pas

tres ,
un pch mortel est emprunt

.
aux Canons des Aple
on
lit
(can. xli, xli)
L'vque, ou
prtre, ou
le
diacre, qui se livre au jeu de hasard
ou
rbril, qu'il cesse,
ou
qu'on
tre,
le
dpose. Quant au sous-diacre, ou au lecteur, ou au chan-
qui agit de
mme,
qu'il cesse,
le
ou quon
de
le
prive de la
commu-
nion. Et de
mme pour
laque. Or,
telles
peines ne sont in-
QUESTION CL.
fliges
DE l'eUI It.
l'brit est
303
que pour
.
le
pch mortel. Donc
un
pclie
mortel
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
rappelle que
le
pch
d'brit consiste,
comme
la
il
a t dit (art. prc), dans l'usage
immodr
ceci arrive
et
dans
concupiscence dsordonne du vin. Or,
d'une triple manire.
D'abord,
et
en
s'y
telle sorte
que
et
celui qui s'enivre
dans l'usage du vin

lui
en
complaisani,
la
ignore que cet acte de boire pour
va dpasser
peut tre
mesure
pourra l'enivrer. Dans ce ce

pch,
cas, lebril
mme
sans
comme
que
il
a t dit [IbicL).
D'une autre manire, en
telle sorte
sif,
le sujet
peroive que son acte de boire est excessoit
mais sans penser qu'il

l'brit
de natuie l'enivrer. Dans ce
cas,
peut tre avec un pch vniel.
Troisime-
ment, de
telle sorte
que quelqu'un remarque bien que lact de

et
boire pourra tre
immodr
produire
l'ivresse,
mais qui
ce-
pendant veut plutt encourir

C'est celui-l qui,
l'ivresse
que s'abstenir de
Car
est
boire.
proprement,
est dit s'enivrer.
les actes
moraux
soi
,
tirent leur espce,
non de
ce qui arrive accidentelle-
ment, en dehors de l'intention, mais de ce qui
voulu par
que ce
soit
directement voulu
litre
et
recherch, ou que ce
soit accept
dlibrment
de consquence prvue. Ainsi

cITet,
comprise, l'brit est un pch mortel. El, en

cas,
la
dans ce
l'homme,
d'o
le
sachant
et le
voulant, se prive de l'usage de

la
raison, qui est requis vice

:
pour pratiquer
dit,
vertu et se dtourner
du
il
suit qu'il
pche mortellcmenl, s'exposant au

en
:
pril
de pcher. Saint Ambroise
effet,
au livre des Pa<ja'U
Irlarches {sur
Abraham,
liv.
I,
ch. vi)
Nous disons
faut
rvUer
(
l'brit,
qui nous met dans V impossibilit d'viter les crimes;
ar les choses
que nous vitons, quand nous pratiquons
la S(j-
brit,
nous
suit
les
commettons sans
l'brit,
.
le
savoir dans
l'tat d'brit.
D'o
est
il
que
de
soi, la
prendre au sens propre
un pch mortel
On aura remarqu que dans

Thomas, pour
ou quand
est
cette raison,
donne par
saint
tablir
que
l'brit, prise
et
dans son sens propre,

acceptation dlibre,
elle se
produit avec prvision

la
de soi
un pch mortel,
que par
cet acte
force de l'argumenl est place

d'tre priv
di'
dans
le fait
on accepte
l'usage
36_^|
SOMMi: TIIOLOGIQUE.
la
de
raison
avec ceci que
le faisant
pour
le seul
motif
flu
plaisir prendre, on agit sans une fin honnte; bien plus,
contrairement l'honntet
la
la
plus immdiate,
et,
en un sens,
et
plus essentielle,
([ui est
de garder toujours intact
dans sa
le
plus grande perfection cela

cipe de tout bien moral et
l'usage de la
le
mme
seul
qui est pour nous
prin:
moyen
d'viter le mal, savoir
raison. Nous avions dj trouv cette

f|.
mme
ad
/""',
docla
trine dans la Prima-Secimdae,
88, art. 5,
le
ad
i"'".
Dans
Il
question
des Questions dispalos sur
Mal, art.
4,
saint
Thomas appuyait
primait ainsi
:
plutt sur la consquence de la privation de
l'usage de la raison
que sur
cette privation
elle-mme.
elle,
s'exla la
L'brit, autant qu'il est en
dtourne
raison de se porter actuellement vers Dieu, en ce sens que

raison, tant
que dure
l'brit,
ne peut pas se tourner actuellen'est point tenu de
ment
vers Dieu. Et parce
que l'homme
tourner toujours d'une faon actuelle sa raison vers Dieu,

cause de cela l'brit n'est pas toujours
un pch mortel
il
mais,
quand Ihomnie avoir souci que

;^tat,
s'enivre d'une faon assidue,
semble ne pas
dans un
effet, il
tel
sa raison se tourne vers Dieu; et,
l'brit est
un pch mortel
la
de
la
sorte,
en
semle
ble qu'il
plaisir
mprise
vin
.
conversion de sa raison vers Dieu, pour
du
Les deux enseignements ne se contredisent

et s'expliquent.
pas;
ils se
compltent
Nous y voyons que
le
simple fait de se priver,

raison,
mme
dlibrment, de l'usage de
la
pour un ccriain temps, ne constituerait pas une faute mortelle; supposer d'ailleurs qu'on neiit aucune fin honnte
ou ncessaire pour agir de la sorte, comme on peut l'avoir dans le cas du souinieil plus ou moins artificiel qu'on se procure ou qu'on accepte en vue d'un mal gurir. Ce qui constitue,
proprement,
de de
le
caractre de faute mortelle, dans l'ivresse,
c'est le fait
se mettre,
soi,
en
le
sachant
et
en l'acceptant, dans
un
tat, qui,
tend nous mettre dans l'impossibilit de
nous porter vers Dieu quand il le faut, ou d'viter certains actes qui, de soi, peuvent tre mortels.
Vad priimun rpond dans

ser. L'assiduit
fait
le
sens que nous venons de prci-
que
l'brit est
un pch mortel, non en
raison de la seule rptition de l'acte, mais parce qu'il ne peut
OLESTIOV CL.
DE L*BRIT.
365
pas tre que

l'ivresse le
l'homme
la
s'enivre assidment, sans qu'il n'encoure

alors qu'il a expriment
et sa faiblesse l'endroit
sachant
et le voulant,
maintes reprises
rbrit
L'at/
.
force
du vin
de
secanduin
fait
observer que
prendre plus de nourri-
ture
la
ou de boisson
qu'il n'est ncessaire appartient
au vice de
gonrmaiidisf, qui n'est pas toujours un pch mortel. Mais

la mesure dans un pch mortel , pour la
dpasser sciemment
c'est l
la
boisson jusqu' l'bril,
raison
dit,
marque au corps de
au livre
l'article.
Aussi
bien saint Augustin

:
des Con-
fessions (ch. \xxi)
Ubrit est loin de moi; vous aurez piti de
moi pour l'empcher de m' approcher. Quant certains excs de

fable, votre serviteur
est
tomb quelquefois
.
i
Vad
la
lerfinm dclare
et la
que
comme
il
a t dit (q.
^, art. G).
nourriture
boisson doivent tre rgles selon qu'il convoil pourquoi,

la
vient la sant
du corps. Et
la
de
mme
qu'il
arrive parfois que
nourriture ou
boisson qui sont chose
mesure pour un
homme
sain se trouvent tre superflues

il
pour
un malade
traire,
pareillement aussi,
est excessif
peut arriver, en sens con-
que ce qui
pour un
homme
si
sain soit ce qui
convient pour un malade. De cette sorte,

et boit
quel(|H'un
l'elTet
mange
de pro-
beaucoup, sur
et
le
conseil de la mdecine,
voquer
excessif
il
d'amener
l'acte
de vomir, on ne tiendra point pour
n'est
ou superflu son acte de manger ou de boire. Toutefois, pas ncessaire, pour amener l'acte de vomir, qu'on use
d'une boisson enivrante; puisque aussi bien,

peut
le
mme
l'eau tide
provoquer. Et voil pourquoi cette raison-l ne serait

.
pas une excuse contre l'brit
L'brit,
tel.
au sons que nous avons prcis,

est-elle le |)lus
est
un pch morde
l'article
Mais
grave des pchs? C'est ce qu'il

;

(|ui suit.
et tel
est l'objet
366
SOMME THOLOGIQUE,
Article
TTl.
Si l'brit est le plus grave des pchs ?
Trois objeclions veulent prouver que Tbrit est
le
plus
grave des pchs
>>.
La premire
est
un
texte de
saint Jean
Chrysostome
mre de tous
(can.
qui
dit
(llom. LVII sur saint Matthieu), que

le
rien n'est plus d'accord avec

les vices.
:
dmon que
rbrii et la lascivrtr,
il
Et dans les Dcrets,
est dit, dist.

les
XXXV
Ante omnia)
Avant toutes choses, que

de tous
les vices .
clercs citent
Icbrit, racine et nourrice
La seconde obfuit
jection
fait
observer qu' une chose est dite pch du
qu'elle exclut le bien de la raison. Or, ceci, lebrit le fait au
plus haut point.
Donc
l'brit
est le
plus grand de tous
les
pochs
de
la
faute est
parat tre
La troisime objection dclare que la grandeur montre par la grandeur de la peine. Or, lebrit punie de la plus grande peine. Saint Ambroise dit,
l'esclavage n'exis terrt point
en
effet,
que
parmi
le
les
hommes,
s'il
n'y avait eu l'brit.
Donc
dit
l'brit est
plus grand des p-
chs

liv.
que
((
selon saint Grgoire (Morafes,

xv),
les vices
XXXin,
ch.
XII,
ou
XI,
ou
spirituels sont
plus grands que
les vices
charnels. Or, l'brit est conleime
parmi
les vices
.
charnels.
Donc
elle n'est
point
le
plus grand
des pchs
Au
bien.
corps de
l'article, saint
Thomas en
du
le
appelle ce principe,
fait qu'elle
qu' une chose est dite mauvaise,

Il
prive d'un
est
s'ensuit
que plus
le
le
il
bien dont
est
mal prive
le
grand,
est
plus
le
mal
est grave. Or,
manifeste que
bien divin
les
plus grand que
bien humain. Par consquent,
pchs qui
le
sont directement contre Dieu sont plus graves que

d'brit, qui s'oppose directement
pch
au bien de
la
raison hi>
maine
Vad primum
jection.
Les
explique
le
mot qui
faisait difficult
dans
l'ob-
pchs d'intemprance
sont
ceux
auxquels
QUESTION CL.
DE l'BRIT.
M)']
l'homme
a le plus d'inclination
ou de pente
et
pour ce motif
([ue ces sortes
de concupiscences
de dlectations nous sont
connaturelles. Et c'est cause de cela que ces sortes de pchs
sont dits les plus amis
du dmon
non pas
qu'ils soient plus
graves que
les
autres; mais parce qu'ils sont plus

.
frquents
paiml
1/rtc/
les
hommes
secLindum rpond que

:
le
bien de
la
raison est
empch
la
d'uiie
double manire
d'abord, par ce qui est contraire
raison; ensuite, par ce qui enlve l'usage de la raison. Or, ce
qui est contraire

(|ui
la
raison a plus de la raison de mal, que ce

la
pour une heure ou quelques heures enlve l'usage de
raison. C'est qu'en effet l'usage de la raison peut tre
bon
et
mauvais;
et c'est cela
que
l'brit enlve
d'o
il
suit qu'elle
ne prive pas ncessairement d'un bien, au sens moral

taudis
du mot;
les
que
les
biens des vertus qui sont enlevs par
cho.
ses contraires la raison,
demeurent toujours des biens

la
rela
^'ous trouvons, dans cette rponse,
confirmation des
:
marques
faites
propos de
l'article
prcdent
savoir que
un temps trs limit, ne constituerait point, par elle seule, une chose mauvaise, et surtout gravement mauvaise, si cela n'tait joint un manque de fin honnte, et la possibilit intrinsque de faire manquer de graves devoirs ou de faire commettre des fautes graves. Vad lerlium nous donne le vrai sens de l'objection, en mme
privation de l'usage de la raison, pour
temps que
la
la
rponse qu'il faut lui opposer,
L'esclavage a t
tant
suite de l'brit,
d'une faon occasionnelle, en
que
Cham
s'tre
reut
la
maldiction de l'esclavage dans sa postrit pour

pre enivr. Mais l'esclavage ne fut
,
|as
moqu de son
la
directement
posait tort.
peine de l'brit
comme
l'objection le sup-
L'brit,
mme quand
si
elle a la raison
de pch
le
et
de pch
grave, n'est cependant pas et ne peut pas tre
plus grave des

la
pchs
car
elle
prive d'un grand bien, celui de
raison
dans son usage actuel, ce bien peut n'tre pas toujours un bien,
au sens moral du mot;
il
peut
mme
quelquefois tre un grand

lui,
mal;
et,
en tous cas, d'autres biens l'emportent sur
qui
5b
SOMME THOLOGIQU.
sont enlevs par d'autres pchs.

saint
Thomas
le
se
tout de suite
te
texte
demande si du saint Docteur. Nous

et
Dans un dernier article, l'brit excuse du pch. Lisons

y verrons la por-
de
la
question
sa rponse.
Article IV,
Si l'brit excuse
du pch?
l'brit n'excuse pas

o Aristote dit
le.
du pch
livre

(ch. v,
au
dVlhique
n.8; de
S.
Th.,
ii),
que
i homme ivre mrite une double maldiction.

le
Donc
l'brit
aggrave
pch plutt qu'elle ne l'excuse
le
pch; mais
il
dit
que
le
pch n'est pas excus par
s'en
trouve plutt accru. Or, l'brit est
un pch. Donc
elle n'ex-
cuse pas du pch

qu' Aristote dit,
S.
La troisime objection en appelle ce

II
au livre \
de Vthique (ch. m, n.
de par
Th.,
le. 3),
que
comme
par
la la
raison de
l'homme
est lie
la
l'brit, elle l'est aussi
concupiscence. Or,
concupis-
cence, n'excuse pas
du pch. Donc
l'brit n'excuse pas
non
l'in-
plus
^ L'argument sed contra oppose que
Loth
est
excus de
ceste en raison de l'brit;
comme le
dit saint
Augustin, Contre
Fauste
propos
du
rcit de la Gense, chapitre \ix.
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
et
fait
observer que
il
<(
dans
l'brit,
deux choses
se considrent,
comme
l'acte
a t dit (art. 1);
savoir
l'tat
dfectueux qui suit;
qui prcde
cet
lat dfectueux.
Du
ct de l'tat dfectueux qui suit, dans

l'brit a d'excuser le
lequel la raison
est lie,
pch, pour
autant qu'elle cause l'involontaire par ignorance.

ct de
l'acte
Mais, du
Si,
qui prcde,
il
faut, semble-t-il,
distinguer.
en
elVet,
de cet acte qui prcde, l'brit s'en est suivie sans
qu'il y ait
eu pch, alors
le
pch qui suit
comme
tant
commis dans
son de faute;
l'tat d'brit, est totalement excus de la rai-
et c'est ainsi qu'il
en arriva peut-tre pour Loth

si l'acte
[Cense, ch. xix, v. 20 et suiv.). Mais
prcdent fut cou-
QUESTION CL.
pable, dans ce cas
t)E
l'BRIt.
36^
l'homme n'est pas totulemcnt excus du pch

effet, est
:
qui suit; lequel, en
rendu volontaire par
la
volont
du pch prcdent en avoir vaqu une chose
ce sens et en tant
illicite
que l'homme pour tombe dans le pch qui suit.
Toutefois ce pch qui suit est diminu,
comme
est
diminue
la
raison de volontaire. Et c'est pourquoi saint Augustin dit, ConIre Faiiste (ch. xliv),
que Lolh
saint
doit tre inculp

le
non selon
le
degr
.
que mrite r inceste, mais selon que put

Les distinctions
mriter Vbrit
que
tant de nettet et
marquer avec de prcision, rsolvent excellemment la quesvient de nous
Thomas
tion assez dlicate qui tait propose.
Nous voyons par

se
elles,
quand
et
jusqu' quel degr nous devons parler de culpabilit,

l'brit,
en raison de
dans
l'acte
peccamineux qui peut
mettre durant cet tat dfectueux que constitue l'brit

l'on se trouve priv de l'usage de sa raison,
comet o
L'adprimMm donne une double rponse au texte d'Aristole. La premire consiste dire qu' Aristote ne marque pas que l'homme ivre mrite une plus grave maldiction, mais qu'il mrite une double maldiction, en raison du double pch
qui lui est imput.
On
au
peut dire aussi
, et c'est
une autre
n. 9
rponse, qu'Aristote parle selon la loi d'un certain Pittacus,

qui, selon qu'il est dit
livre II des Politiques (ch. ix,
;
de
S.
Th.,
le.
17),
que
les
hommes
ivres,
s'ils
Jrappaient quel-
ijuun, seraient punis plus que les autres, parce qu'ils sont plus
insolents. Et,
//
en cela,
comme
Aristote le dit au
l'utilit,
mme
ii)res,
endroit,
les inju-
semble avoir regard plutt
afin de
rprimer
res,
que l'excuse
qu'il faut
accorder aux
hommes
en raison
de ce qu'ils n'ont pas conscience de ce qu'ils font

L'ad secundam
|)ch,
fait
.
le
observer que l'brit a d'excuser

elle est
non du
ct
un pch, mais du
..
ct de l'tal
l'ar-
dfectueux qui suit, ainsi qu'il a t dit (au corps de

ticle).
L'rtd tertium dit

la
que
la
concupiscence ne
lie
pas totalement
qu'elle ne soit
raison,
comme
l'brit;
moins peut-tre
Icllc
qu'elle rende
l'homme
le
fou. Et, toutefois, la passion de la

est
concupiscence diminue
de pcher
pch; paice qu'il
moins grave
.
par faiblesse
que de pcher par malice
XHI.
La Force
et la
Temprance.
j4
370
SOMME THOLOGIQU.
cette
Avec
la
question de l'brit, nous terminons l'tude de

la
premire des deux parties subjectives de

tait l'abstinence,
temprance. Celle
le
premire partie
ger, ou plutt
rglant le boire et
manla
la
la
recherche du plaisir attach ces actes, qui

conservation
et le
ont pour objet
bien de l'individu
avec
sobrit, qui porte plus spcialement sur la
mesure
tablir
dans l'usage des boissons capables d'enivrer.
Nous devons
la
maintenant passer l'tude de

la
et parfaite
la
seconde partie subjective de
temprance, dont l'objet sera la modration ou

abstention l'endroit des
complte
l'apptit
mouvements de
aux
sensible portant sur le plaisir attach
actes qui sont
ordon-
ns la conservation de l'espce. Cette seconde partie n'est pas

autre que la chastet, avec
la
virginit qui la couronne.
Saint
Thomas nous annonce,

la
ce sujet,
que
nous traiterons
le vice
premirement, de
(q.
chastet;
secondement, de
la virginit
i52)
troisimement, de la luxure, qui est

llt).
oppos
ces vertus (q. i53,

traiter
Nous allons donc premirement

la
de la chastet. C'est l'objet de
question suivante.
QUESTION CLI
DE
LA.
CHASTETE
Celte qiiL'slion
1"
comprend quatre
articles
:>
Si la cliastel est
une veilu
3 Si elle est
4*"
une vertu gnrale? une vertu distincte de l'abstinence? Dans quels rapports elle se trouve avec la pudeur?
Si elle est
Article Premier.
Si la chastet est
une vertu ?
la chastet n'est pas
une vertu
La premire
la
fait
observer que
nous parlons
se
maintenant de
d'un certain
vertu de l'me. Or, la chastet semble
rapporter au corps.
L'homme
est dit chaste,
en
ettet,
en raison
mode
d'agir relatif l'usage de certaines parties
du corps. Donc
est dit
la chastet n'est
pas une vertu
La seconde
comme
S.
objection dclare que la vertu est n habitas volontaire,

il
au livre
II
de l'thique (ch.
vi, n.
i5
de
Th., le.
7).
Or, la chastet ne semble pas tre quelque chose de volon-
taire;
car elle peut tre enleve par la violence aux
femmes
chaslel
([u'on outrage par la force.

n'est
Donc
il
semble que
la
pas une vertu
La troisime objection dit que nulle

il
vertu ne se trouve dans les infidles. Or,

(pii
est
des infiJles
sont chastes.
Donc
la chastet
(juatrime objection
fait
guent des vertus. Or,

fruits
;
la
La n est pas une vertu . remarquer que les fruits se distinchastet se trouve place parmi les
Doue
L*a
la
aux G(datcs, ch. v (v. 28) une vertu . gument sed contra est un texte de saint Augustin , qui
voit dans l'plre
comme on le
chastet n'est pas
372
dit,
SOMME THOLOGIQU.
au livre des Dix'cordes (serm. IX, ou XGVI, da Temps,
:
ch.
m)
la
Alors que tu dois prcder ta Jemrne dans
la vertu,
la
parce
(jue la chastet est
une vertu,
et
tu
tombes foi-mme sous
pousse
de
passion libidineuse,
.
tu
veux que
ta
Jemme
le
soit victo-
rieuse
Au corps de
de
la
Taiticle, saint
Thomas trouve dans
nom mme
chastet la rponse la question qu'il s'agissait de rsou-
dre.
Le
nom
;
de chastet
la
, dit-il (en
latin castilas), se tire

est chtie (en latin
de ce que par
castiijfdur)
raison
la
concupiscence
effet,
laquelle doit tre, en

le voit
;
refrne la manire de
III
l'enfant,
comme on
XII,
par Aristote, au livre

Th.,
le. 22).
de
l'thi-
que (ch.
n. 5, 6
de
S.
Or, c'est en cela que

la
consiste la vertu
raison,
humaine, qu'on
le
ait
une chose rgle selon

la chastet est
comme on
voit par ce qui a t dit plus haut
(i"-2**,
q. 64, art. i). Il s'ensuit
manifestement que
*-
une
vertu
Uadprimum
dclare que
la chastet se
elle a sa
trouve dans l'me

le
comme
11
dans son sujet; mais

eflet,
matire dans
corps.
la rai-
appartient, en
et
la chastet
que par jugement de

corporels
.
son
par choix de la volont l'homme use modrment ou
selon qu'il convient de tels
membres
h'ad secundum rpond que
comme
le dit saint
Augustin,
te
au
livre
de
la Cit
de Dieu (ch.
xviii), tant
que demeure
prola
pos de l'me, par lequel
mme
le
corps a mrit d'tre sanctifi,
violence de la passion d'autrui n'enlve

tet
pas mme au
corps sa sainl
que conserve
il
la
persvrance de sa propre continence. Et,
mme,
la
dit
que
.
c'est la
vertu de l'me qui a pour compagne

les
force qui dcerne de soujfrir tous
maux
plutt que de con-
sentir
au mal au
livre
h' ad tertium
dit,
en appelle encore saint Augustin

IV contre Julien (ch. m)
ne
:
qui
y
ait
Loin de nous
qu'il
une vraie vertu dans l'homme moins nous

qu'il soit Juste s'il
il
qu'il soit juste.
Et
loin
de
les
vit
de
la foi.
Et
il
conclut que dans
infidles,
n'y a ni une vraie chastet, ni aucune autre vertu;

qu'elles ne sont plus rapportes la fin voulue,
pour ce motif,
qui est
la
batitude.
Car, selon qu'il le dit, au

les devoirs,
mme
en-]
droit, ce n'est point
par
ou
les actes ,
mais par
les fins, j
QUESTION
CLI.
DE LA CHASTET.
.
SyS
prochaine,
si
que
les
vertus se distinguent des vices
et
La
fin
elle est
bonne, fera sans doute, que

;
l'acte
ne sera pas mauvais
en
acte
soi
mais
si
la fin
dernire habituelle n'est pas bonne, cet
ne sera jamais un acte purement
simplement bon.
Il
ne
sera pas
un
acte de vice;
et
mais
il
ne sera pas un acte de vertu
au sens pur
simple, tant
fait
((
dans un
tat gnral vicieux.
Li'ad quartani
explique que la
chastet, en tant qu'elle agit
selon la raison, a raison de vertu; mais en tant qu'elle a dans
son acte
fruits .
la
dlectation et la joie, elle est

Il
numre parmi les n'y a donc pas opposition entre ces deux choses.
chastet se trouve
la
Dans
le
mot
compris un caractre
essentiel
qui la rattache
raison de vertu. Car ce
mot implique une

le
certaine action de l'me sur le corps
pour
Mais
dompter
s'y
et
le
soumettre l'empire de
la
raison.
comment
:
faut-il
entendre cette raison de vertu dans

elle
la chastet
trouv-tet dis-
sous forme de vertu gnrale ou de vertu spciale
tincte? C'est ce qu'il

est l'objet

qui
suit.
et tel
de
l'article
Article
Si la chastet est
II.
une vertu gnrale

.
o
la chastet est
une
saint
vertu gnrale
La premire argu d'un texte de
Augustin
qui
dit,
chastet de l'me est un
au livre du Mensonge (ch. xx), que In mouvement ordonn de l'me qui ne souest
met pas ce qui
est plus
grand n ce qui
moindre. Or, ceci appar-
tient chacjue vertu.
Donc
la
chastet est
se
une vertu gnrale
ou une condition de vertu qui
retrouve en toute veilu.

le
La seconde objection nous redit que

tire
nom
de
la
chastet se
du fait de clitier. Or, tout mouvement de la paitie ap|)rtilive ou affective doit tre chti i)ar la raison. Puis doiic(|i c chaque vertu morale refrne queUiue mouvement de r;ij>|)ilii, morale est la chastet . La il s'ensuit que chaque vertu
'd'jfl
SOMME THOLOGIQUE.
fait
troisime objection
remarquer que
la
fornication s'op-
pose la chaslel. Or,
la fornication
semble appartenir tout

27)
:
genre de pch.
Il
estdit, en effet,
dans le psaume (LXXII, v
Vous perdrez tous ceux qui commettent
la fornication contre vous.

. ,
Donc
la
la chastet est
une vertu gnrale
L'argument sed contra s'aulorise de Macrobe

chastet
qui donne
comme
se
partie de la
temprance
Au corps de
de chastet
l'article,
saint
Thomas nous avertit que
le
nom
prend d'une double manire.

il
D'abord, au
sens propre. Et, de la sorte,

ciale,
dsigne une certaine vertu sp-
qui a une matire spciale, savoir les concupiscences des

attaches aux choses sexuelles.
dlectations
D'une autre
manire,
le
nom
de chastet se prend mtaphoriquement. De

la dlecliila
mme, en
lion des
effet,
que dans l'union des corps consiste

est
choses sexuelles, sur laquelle porte proprement
chastet et le vice qui lui
oppos, savoir
la
luxure; de
mme
aussi,
dans une certaine union spirituelle de l'me
une certaine dlectation sur laquelle porte une certaine chastet spirituelle, dite mtaphoriquement, ou aussi une certaine fornication spirituelle, dite galement p:\r mode de mtaphore. Si, en effet, l'esprit de l'homme se dcertaines choses consiste
lecte
dans l'union spirituelle ce quoi
il
doit s'unir, c'est--
dire Dieu, et s'abstient de s'unir avec plaisir aux autres choses
contrairement aux exigences de l'ordre divin, on parle alors
d'une certaine chastet spirituelle;
selon cette parole de la

(v. 2)
:
seconde ptre aux Corinthiens, ch. xi
Je vous ai fiances
un seul homme, vous donnant comme une vierge chaste au
Christ. Si,
au contraire,
l'esprit
cherche son
plaisir, contraire-
ment
l'ordre divin, en s'unissant n'importe quelles autres
choses, on parle, dans ce cas, de fornication spirituelle; selon

cette parole de Jrmie, ch. in (v. i)
:
Mais
loi lu
as pratique
ainsi
la fornication avec une multitude d'amants.
A prendre
la chastet,
elle est
vertu que l'esprit de
une vertu gnrale; car c'est par chacpjc l'homme est empch de s'attacher avec
la raison
un
plaisir
coupable aux choses dfendues. Toutefois,
de celte chastet spirituelle

charit et les autres
consiste principalement dans la
vertus thologales, par lesquelles l'esprit
QUESTION
CLI.
.
de
l'homme
l'article
s'unit
Dieu
la
DE LA CHASTETE. Ce lumineux expos du

il
870
corps
de
nous donne
clef d'une infinit de passages dans
rcriture Sainte et dans

des Saints
et
les crits
des Pres, des Docteurs, ou

est si
autres auteurs pieux, oii
souvent parl
des choses de l'me dans ses rapports avec Dieu,
comme
des
rapports des poux entre eux dans les choses

Et,
du mariage.
par
l,
en
effet,
ici
nous allons rsoudre tout de suite
les diffi-
cults souleves
mme
par
les objections.
Uad
prise
priinam dit que
cette objection
.
procde de
la chastet
mtaphoriquement
l'article.
Uad
seciindam est plus spcial et complte
la
premire partie
du corps de
art. 2), la
Gomme
il
a t dit plus
est le
haut
(q. ilxi,
concupiscence du plaisir
ce molif
s'il
plus assimile l'en-
fant;
rel,
pour
que
l'apptit
du
plaisir
nous
de
est
connatu-
surtout
s'agit
du
plaisir attach
la
aux choses du toucher,

;
ordonnes
la
conservation de
nature
le
et
vient que
si
on nourrit
nique,
cela
la
concupiscence ou
dsir de ces plaisirs en y
consentant, cette concupiscence devient de plus en plus tyran-
comme
la
l'enfant qui est laiss sa volont. C'est

le
pour
plus
que
concupiscence de ces sortes de plaisirs a
besoin d'tre chtie. Aussi bien est-ce l'endroit de ces sortes

de
concupiscences que
la
chastet se dit pas antonomase;
comme
la force l'endroit des

.
choses
oii
nous avons
le
plus
besoin de la fermet d'me
L'ad tertiam rpond dans le sens de Vad
primum
a
et
de
la se-
conde partie du corps de

procde de
la
l'article,
dclarant que
l'objection
fornication spirituelle, entendue au sens mtala chastet spirituelle,
phorique, laquelle s'oppose

a t dit
comme
il
La chastet, prise dans son sens propre

mtaphorique,
mine, qui
est,
et
non d'une maniic

les
est
une vertu
spciale, ayant sa matire dter-
prcisment, ce qui, dans
mouvements de
l'endroit des
la partie affective,
a le plus besoin d'tre refrn et corrig ou
chti, savoir les
plaisirs qu'entrane l'usage
mouvements de concupiscence du sens du toucher.

et
Mais, de-
vons-nous
aller
encore plus loin
distinguer
la
chastet de
376
l'abstinence;
SOMME THOLOGIQUE,
ou ne seraient-elles toutes deux qu'une seule et mme vertu, deux aspects ou deux rles divers. C'est ce que nous devons maintenant considrer; et c'est l'objet de
l'article
qui
suit.
Article
Si la chastet est
III.
une vertu distincte de l'abstinence
Trois objections veulent prouver que la chastet n'est pas
une vertu
la
distincte de l'abstinence
La premire
dit
que
matire d'un
les
mme
genre ne requiert qu'une seule vertu.
Or
sirs
choses qui appartiennent
un mme
sens paraissent
tre d'un
mme
genre. Et puisque les dlectations ou les plai-
de
la table,
qui sont l'objet de l'abstinence,
et les plaisirs
sexuels, qui sont l'objet de la chastet, appartiennent au sens
du toucher,
distincte de
il
semble que
la chastet n'est
.
pas une autre verlu
l'abstinence
Aristote,
La seconde objection s'appuie

vices de l'intem-
sur ce qu'
suiv.
;
au
livre III de Vthiqiie (ch. xn, n. 5 et
de
S.
Th.,
le. 22),
assimile tous
les
prance aux pchs des enfants, qui ont besoin de correction
ou de chtiment. Or,
la chastet tire
son
nom du
fait
que sont
est la
chtis les vices opposs.
Donc, puisque l'abstinence rprime

il
certains vices d'intemprance,
semble que l'abstinence

les
chastet
dlec-
tations des autres sens appartiennent la temprance, en tant

qu'elles sont
l'objet
ordonnes aux dlectations du toucher qui sont

les
propre de cette vertu. Or,
dlectations ou les plaisirs
de
la
table, qui sont l'objet de l'abstinence, sont ordonns aux
plaisirs
sexuels,
qui sont l'objet de
la
chastet;
aussi bien
:
saint
Jrme
dit (Gratien, dist.

le
XLIV, au comm.)
Le
voisi-
nage des organes montre
rapport que
ces vices ont entre eux.
Donc
l'abstinence et la chastet ne sont pas des vertus qui se

.
distinguent l'une de l'autre
la
L'argument sed contra en appelle seconde ptre awx Corinthiens, ch.
l'Aptre
qui,
dans
la
vi (v. 5, 6),
numre
chastet distinctement des jenes, qui appartiennent l'absti-
nence
QUESTION
CLI.
DE LA CHASTETE.
877
Au
corps de
l'article,
il
saint
Thomas
fait
observer que
la
temprance,
comme
a t dit (q. i4i, art. k), porte propreles dsirs des dlectations
ment sur
toucher.
les
Il
concupiscences ou
du
faudra donc que l
oii se
trouvent diverses raisons
de dlectation ou de plaisir,
l se
trouvent diverses vertus
comprises sous
la
temiDrance. D'autre part, les dlectations ou
les plaisirs sont chose qui est
proportionne aux oprations,
dont tout cela

Vthique (ch.
est la perfection,
iv,
comme
;
il
est dit
au livre
de
n.
5 et suiv.
ch. v; de S. Th., le. 6, 7). Et

les
comme
il
est
manifeste que sont d'un autre genre
opra-
tions ayant trait l'usage des aliments, qui conservent la na-
ture de l'individu, et les oprations ayant trait l'usage des

sexes, qui conservent la nature de l'espce,
il
s'ensuit
que
la
chastet, qui a pour objet
les plaisirs des choses sexuelles, est
une vertu
tations
distincte de l'abstinence, qui a

les plaisirs
pour objet
les dlec-
ou
de
la
table
et
si
Pouvait-on en moins de
mots
et
de faon plus complte
plus profonde mettre en plus
vive lumire une vrit qui est de

les
haute importance dans
choses de la morale.
Vad primum
explique que
les
la
temprance ne consiste point
principalement dans
dlectations
ou
en
les plaisirs
du toucher,
quant au jugement du sens du toucher

qui relvent de lui
:
l'endroit dos choses

effet,
chose qui
est,
du
mme
genre
pour tout ce qui appartient

des choses du touchci",
(ch. X, n. 9;
cet ordre;
il
mais quant l'usage

livre 111 de VFJliitiuc
comme
le.
est dit
au
de
S.
Th.,
20). Or. la raison est toute autre
d'user des aliments et des boissons, et d'user des choses sexuelles.
Donc il faut soit un .

vhments
les plaisirs
qu'il
y ait diverses vertus; bien que
le
sens
\Jad serundum dclare que les plaisirs sexuels sont plus

et
plus opprimants pour

la table.
i']t,
la raison
que ne
le
sont
de
cause de
cela,
ils
si
ont davantage
la
besoin d'tre chtis et refrns; parce que,

force de
la
la
on y consent,
dil,
concupiscence ou du dsir s'en accrot davantage
et
vertu de l'nie dchoit. Aussi bien, saint Augustin

1
au
livre
des Soliloques (ch. x)
Je ne sache rien qui fasse davan-
tage dchoir de la ciladelle de lnie l'esprit d'un
homme. Que
les
SjS
caresses d'une
SOMME THOLOGIQUB.
femme
et ce
contact des corps sans lequel Vnsnge
du mariage ne peut pas
tre .
les
L'ad lerliam rpond que
dlectations
ou
les plaisirs
des
autres sens n'appartiennent point ce qui est de conserver la
nature de l'homme, sinon pour autant que tout cela est ordonn
aux
sous
plaisirs
du toucher. Et
il
voil pourquoi, l'endroit de ces
sortes de plaisirs,
la
n'est point
:
quelque autre vertu comprise

Les plaisirs de
la table,
temprance
et
ils
relveront de la temprance elle-mme
directement
de ses diverses espces.
au contraire, bien que, d'une certaine manire, ils soient ordonns aux plaisirs sexuels, sont ordonns aussi cependant
par eux-mmes
voil pourquoi
ils
la
conservation de la vie de l'homme. El

;
ont aussi par eux-mmes une vertu spciale
bien que cette vertu, qui s'appelle l'abstinence, ordonne son

acte la fin de la chastet
.
Nous voyons, par celle rponse,

elles toutes les vertus
comment
trait
se
subordonnent entre
qui ont
aux
plaisirs inlressant le sens
ment,
soit indirectement, ainsi
que
le
du toucher soit directefont ou peuvent le faire
les plaisirs des autres sens (cf. q. i4i, art. 4, 5); et
comment
si
toules ces vertus tendent finalement au bien de la chastet, en
raison de son rle parliculirement dlicat et difficile et
important.
La chastet, ou
chtier les
la
vertu qui doit, par antonomase, veiller

lapptit sensible qui ont
le
mouvements de
et
plus de
vhmence
pour
les
qui sont
le le
plus de nature opprimer
la raison,
maintenir sous
joug, est une vertu qui se distingue
de l'abstinence, bien que celle-ci porte sur un genre de mouve-
ments analogues
tet
et trs voisins; car
ceux que rprime
la
chas-
ont
trait,
dans l'ordre des choses du toucher, aux
plaisirs
sexuels, tandis
plaisirs
que ceux que rprime l'abstinence ont

table.
trait
aux
de
la
!a
Un
dernier point qu'examine saint
Thomas, au
qui
suit.
sujet de
la
chastet, est celui de savoir les rapports

Il
de celte vertu avec
pudicit.
va
les
dterminer dans
l'article
QUESTION
CLl.
DE LA CHASTET.
371J
Article IV.
Si la pudicit appartient spcialement la chastet?
Trois objections veulent prouver que la pudeur nappartient pas
spcialement
la
chastet
La premire
I
est
un
de
mot de
((
saint Augustin , qui dit, au livre

la
de
la C'il
Dieu (ch. xvni), que

Elle n'est
pudeur
est
une certaine vertu de
l'nir.
donc pas quelque chose appartenant
la chastet;
la
mais
elle est,
par elle-mme, une vertu, distincte de
chastet
la
La seconde objection remarque que

pudeur, qui parat tre
la la
la
la pudicit se tire
la crainte
de
la
mme
chose que
de
honte. Or,
(liv. II,
crainte de la honte, selon saint .ean
Damascne
de
Foi orthodoxe, ch. xv), porte sur Vacte honteux,

la
chose qui convient tout acte vicieux. Donc
pudicit n'ap.
partient pas plus la chastet cju'aux autres vertus
dit,
La
au
troisime objection cite
un mot
est
la
d' a Aristote
;
qui
livre III de Vthique (ch. xn, n. 2
de
S.
Th.,
le. 22),
que toute
intemprance en gnral
Or,
est
il
souverainement
difjne d'opprotjrc
semble appartenir
pudicit d'viter ou de fuir ce qui

la
digne d'opprobre. Donc

de la temprance,
.
pudicit appartient loules
les
la
parties
et
non pas spcialement
chastet
texte fort expressif de
saint
Augustin
:
qui
dit,
au
:
livre de la Persvrance
afin que celui (jui a des
d'illicite
(ch. xx)
oreilles
Il
faut prcher
la
pudicit
pour entendre n accomplisse rien

propre
par
les
membres
qui relvent de cette vertu. Or, l'usage de ces

tient en
la chastet.
membres appar-
Donc
la
pudicit appartient pro-
prement
la chastet .
l'article,
Au
se tire
corps de
saint
Thomas prend
acte de ce (pii
u
vient d'tre dit l'objection seconde; savoir que
la
ijudidl
Il
de
la
pudeur qui
signifie la crainte de la honte.

les
suit
de
l qu'il
faut
que
la
pudicit porte proprement sur
choses
dont
les
sexuels,
hommes rougissent le plus. Or, c'est surtout des actes que les hommes rougissent; comme saint Augustin le
38o
dit,
SOMME THOLOGIQUE,
au
livre
XIV de
la Cit
de Dieu
au point que
est
mme
que
les
l'acte
conjugal, qui est relev et orn de l'honntet du mariage,
garde encore une certaine honte. La raison en
mou-
membres ne sont point soumis l'empire de la mouvements des autres membres extrieurs. Et l'homme rougit non pas seulement de l'union sexuelle ellemme, mais aussi de tout ce qui en est le signe ou s'y rapvements de
raison,
ces
comme
les
porte;
((
comme
le
remarque
ristote,
au
livre II de la Rhtori-
que (ch.
VI, n. 2i).
La pudicit
se considrera
donc proprement
l'endroit des choses sexuelles; et surtout l'endroit des signes
de ces choses-l,
sers, et les
comme
sont les regards impudiques, les bai-
attouchements. Et parce que ces choses-l ont cou cause de cela la pudicit re;
tume
d'tre saisies davantage,
garde surtout ces sortes de signes extrieurs
tandis que
Il
la
chastet regarde plutt l'union sexuelle elle-mme.
s'ensuit
donc que
la
pudicit est ordonne la chastet,
une vertu qui s'en distingue, mais

est prise
non comme comme exprimant une cer-
taine circonstance de la chastet. Quelquefois cependant l'une
pour
l'autre
On
ne pouvait prciser d'une faon
plus nette les vrais rapports de la pudicit et de la chastet, et
comment
qui est
les
sous ces deux mots sont exprims deux aspects ou
plutt deux fonctions de la

le
mme
vertu
l'une, portant sur ce
fond de son objet;
l'autre, sur ce
qui en est
comme
l'apl'acte
alentours. Le chaste est celui qui a les
mouvements de
est celui
ptit sensible parfaitement
ordonns en ce qui touche

;
mme
dune
acte
des choses du mariage
le
pudique
qui rgle
faon parfaite jusqu'aux signes extrieurs qui disent cet
un ordre quelconque. L'ad primum rpond que

L'ad secundum dit que
si
saint
Augustin prend, en
cet
endroit, la pudicit pour la chastet .
tous les vices ont
une certaine
tur-
)itude, toutefois ceci appartient d'une faon spciale aux ntccs
de l'intemprance,
art. A)
comme
il
a t
marqu plus haut

les vices
(q.
1^2,
L'ad tertiam
fait
observer que
parmi
de l'intempc-
lance, ceux qui sont les plus dignes d'opprobre sont les pchs
sexuels
soit
en raison de
la
dsobissance de ces membres;
QUESTION
soit
CLI.
ttE
LA CHASTET.
38 1
parce que ces sortes de pchs absorbent au plus haut point
la raison
et la
submergent.
la
vertu de chastet se rattache trs troitement

C'est
d'elle
la
vertu de
virginit.
et elle
que nous allons
traiter
maintenani;
va faire l'objet de la question suivante.
Ol:ESTlO^ CLii
DE LA VIRGIMT
Toile question
1
"
comprend cinq
articles
En quoi
consiste la virginit?
2"
Si elle est licite?
3 Si elle est 4
"
une vertu?
De son excellence par rapport au mariage De sou excellence par rapport aux autres vertus.
Article Premier.
Si la virginit consiste
dans
l'intgrit
de
la
chair?
Toute
article,
cette question,
mais plus particulirement ce premier

et
va nous prciser des points de doctrine fort dlicats
qu'il
importe grandement de possder dans leur exacte
vrit.
au
la
virginit ne
consiste point dans l'intgrit de la chair ,
La premire
((
apporte une dfinition donne par

livre des

la sainte
dit,
Noces
et
de
la
Concupiscence {de
Virginit,
ch. xni),
que
la virginit est la mditation perptuelle de la
non
corruption dans une chair corruptible. Or, la mditation n'appartient pas la chair.
Donc
la
virginit ne consiste pas dans

a
la
chair

la
la virginit
dit,
imI
plique une certaine pudicit. Or, saint Augustin
au
livre
de
la
Cit de Dieu (ch. xvni), que

la virginit
.
putlicil consiste
la
dans
rame. Donc
de
la
la
ne consiste pas dans

dit
le
non corruption
l'inlgril de
la
chair
le
que
chair parat consister dans
sceau ou
signe de
pudeur
livre
virginale. Or, quelquefois, ce signe
ou
ce sceau est bris, sans

dit,
prjudice de la virginit. Saint
Augustin
en
effet,
au
de
la Cit
de Dlea (ch. xvin), que ces membres peuvent en divers
OUESTIN
CLII.
i)E
LA VIROIMTE.
les
383
M5
de
soiijjnr violence et tre blesss
mdecins, parfois, en vue
la sant, se livrent
des oprations qui font horreur; de mme,
une sage-femme appele examiner Vintgrii d'une jeune fille vierge, lui fil perdre son intgrit en iexaminant. Et il ajoute
:
Je ne pense pas quil y
ait
quelquun
perdu
qui soit assez dnu de sens

soit
pour croire que
cette vierge ait

ait
perdu quoi que ce

l'intgrit
de
la saintet
de son corps, bien qu'elle

la virginit
de ce membre.
Donc

fait
a
ou
La qualrime objection
la perte
non corruption de la chair . observer que la corruption

la la
de l'intgrit
de
chair consiste surtout dans
l'mission de l'humeur
ou de
la
liqueur sminale; chose qui

le
peat se produire sans l'union conjugale, soit pendant
somil
meil, soit l'tat de veille. Or, sans l'union conjugale,
ne
en
semble pas que la virginit se perde. Saint Augustin

eirct,
dit,
au livre de
la Virginit (ch. xni),
que
l'intgrit virginale et
l'immunit, par la pieuse continence, de toute union conjugale, est

la
part anglique.
la
Donc
la virginit
la
non
Au-
corruption de
chair .
texte de saint
L'argument 5ed contra oppose un autre

gustin
la
qui
dit,
au
mme
livre (ch. viii),
que
la virginit est
l'in-
continence qui fait qu'on voue, qu'on conserve, qu'on garde
tgrit
de
kl
chcdr au Crateur
l'article,
Lui-mme de l'me
et
de
la chair.
Au corps de
Et de
saint Thomas nous
avertit
que
le
nom
de virginit semble
tir
du
fait
de verdoyer (en latin virgo,
viror).
mme
qu'on
dit
demeurer dans
t brl
sa fracheur ce qui verla
doie, tant
que ce n'a pas

elle se
par
surabondance de
la
la
chaleur, pareillement aussi la virginit implique <|ue
perla
sonne en qui
trouve est indemne de

la
la
brlure de
la
concupiscence, que l'on voit tre dans
perception de
plus
grande dlectation corporelle,
telle
qu'est la dlectation des

dit,
choses sexuelles. Aussi bien saint Ambroise

Virginit (livre
I,
au livre de
la
ch. v),
le
que
la chastet virginale est l'intgrit
qui n'a pas connu
contact contagieux. Mais, dans la dlectail

:
tion des choses sexuelles,
y a considrer trois choses l'une, qui est du ct du corps, savoir la violation du sceau ou
du signe virginal;
ce qui est
l'autre,
se runit ce
qui est de l'me et

la
du corps, savoir l'mission elle-mme de
liqueur
384
sminale, qui cause
SOMME THOLOGIQU.
la
dlectation ou le plaisir sensible; la troile
sime, qui se tient seulement du ct de l'me, savoir

sein
sir.
des-
ou
la
volont de parvenir
cette dlectation
ou
ce plai-
De
ces trois choses, la
premire
est
chose accidentelle par
rapport l'acte moral, qui ne se considre de soi qu'en raison
de ce qui est de l'me. La seconde a un rapport matriel
l'acte
moral; parce que

actes
les
passions sensibles sont la matire des

la troisime, elle dit l'acte
la
moraux. Quant
et
moral un
rapport formel
rales s'achve
la
d'achvement; car
raison des choses
mo-
en ce qui est de
la raison.
Par cela donc que
virginit se dit en raison de l'loignement de l'altration

il
corruptrice dont
a t parl,
il
s'ensuit
que
l'intgrit
du
membre
nit.
sir
corporel est chose accidentelle par rapporta

la
la virgi-
L'immunit ou l'exemption de
la
dlectation
ou du
plai-
qui consiste dans l'mission de
liqueur sminale, a raison
de chose matrielle par rapport
elle.
Quant au propos ou au
et
dessein arrt de s'abstenir tout jamais d'une telle dlectation,

c'est cela
qui a raison de chose formelle

.
compltive dans
la
virginit
L' .7f/
priimini dit
que
cette dfinition de saint Augustin
touche sous forme directe ce qu'il y a de formel dans la virginit

;
car la mditation dsigne
ici le
propos ou
de
le
dessein de la
raison et de la volont. Ce qui est ajout, perptuelle., ne s'en-
tend pas en ce sens qu'il
faille
que
le sujet
la virginit soit
toujours, d'une faon actuelle, dans
une
telle
mditation ou
dans
la
formation d'un
tel
propos; mais en ce sens qu'il doit
avoir dans son propos ou sa rsolution de persvrer toujours
dans une
telle
abstention. Ce qu'il y a de matriel dans la vir-
ginit est touch sous

la
une forme indirecte quand

la difficult
et se
il
est dit
de
non corruption dans une chair corruptible. Et ces derniers

de
la virginit;
il
mots sont ajouts pour montrer

car
si la
chair ne pouvait s'altrer

d'avoir
la
corrompre,
ne
serait
point
difficile
mditation ou la rsolution perp.
tuelle de la
non corruption
elle est
Vad
est
secunduni rpond que
la
pudicit est essentiellement

la chair.
dans l'me; mais

de
matriellement dans
Et
il
en
mme
de la virginit. Aussi bien saint Augustin
dit,
au
QUESTION
CLii.
DE LA VIKCIMT.
385
est conserve
livre de la Virginit (ch. viii),
que
si la
vii-rjiiiit
dans
dant
la chair, et,
parla, est quelque chose de corporel, cepenque voue

et
elle est spirituelle celle
que garde
la
continence de
la pit .
Vad
tertium rappelle
l'article), l'intgrit
par raj)port
la
que comme il a t dit (au corps de du membre coiporcl est chose accidentelle virginit; en ce sens que du fait que quelqu'un
propos de
la
par rsolution
et
volont s'abstient de
le
la dlectaIl
tion sexuelle, l'intgrit

suit
demeure dans
,
membre
corporel.
de
que
si
d'une autre maniie

il
ou en dehors du pro-
pos de la volont,
arrive quelque cas oi Tintgrit
du
membre
que
soit dtruite, cela
ne prjudicie pas plus
la virginit
si c'tait le
pied ou
la
main qui fussent
atteints .
remarquera
la nettet
de celte dclaration de saint
On Thomas et
combien
pation
elle est
de nature calmer ce qui serait une proccusujet de la virginit conserver fidle-
non fonde au
ment.
Uad quartum complte

si
encore toute cette lumineuse doctrine

le plaisir
prcise et
si
importante. La dlectation ou
qui
provient de l'mission de la liqueur sminale peut se produire

cde du propos ou de
la
D'abord, en
telle sorte
que
cela pro-
rsolution de l'esprit et de la volont.
Dans
l'acte
ce cas, la virginit est enleve,
que
cela se produise
dans
conjugal ou en dehors. Toutefois, saint Ambroise men-
tionne l'acte conjugal, parce que cette sorte d'mission est

cause ordinairement et naturellement en raison de cet acte.
D'une autre
pos ou de
la
manire,
elle
peut provenir en dehors du pro:
rsolution de l'esprit
soit
en dormant;
soit
en
raison d'une violence faite, laquelle l'esprit ne consent pas,
bien que la chair prouve le plaisir; ou

la faiblesse de la nature,
mme, eu
Dans
telle
raison de
comme on
le voit
en ceux qui soufces divers cas,
frent d'un flux de cette liqueur sminale.
on ne perd pas
point
l'efl'et
la virginit;
parce qu'une
la
pollution n'est
de l'impudicit, que
virginit exclut .
Ainsi donc, prendre la virginit dans son sens formel, elle

consiste dans le propos arrt de ne jamais consentir au plaisir
XIII.
La Force
el la
Temprance,
a5
886
SOMME THEOLOGQtJ.
qui s'attache l'usage des sexes. Pourvu que ce propos de-
meure, quoi
corps,
la
qu'il puisse se
produire du cl des sens ou du

intacte.
virginit
demeure formellement
Celte
virginit, ainsi comprise, est-elle chose permise;
ou
faudrait-il
dire qu'elle est illicite? C'est ce
considrer; et
tel
est l'objet
de
que nous devons maintenant article du l'article qui suit

:
plus haut intrt.
Article
II.
Si la virginit est illicite?

cite .
la virginit est illi-
La premire
la loi
dit
que
tout ce qui est contraire au

illicite.
prcepte de
de nature est
Or, de
la
mme
ii
que
le
prcepte de la
loi
de nature, par rapport
conservation de
(v. i6)
:
l'individu, est ce
qui
est
touch dans la Gense, ch.

dans
le
Mange de
tout fruit d'arbre qui est
Paradis ; de
mme
nussi le prcepte de la loi de nature, par rapport la conser-
vation de l'espce, est ce que nous trouvons dans la Gense,

ch.
I
(v. 28)
Croissez, et multipliez-vous, et remplissez la terre.
Donc, de
mme
que
celui-l pcherait, qui s'abstiendrait de
toute nourriture,
comme
agissant contre
le
bien de l'individu;
pareillement aussi pche celui qui

l'acte
s'abstient totalement de
le
de
.
la
gnration,
comme
agissant contre
bien de
l'es-
pce
On ne
:
dira certes pas que l'objection soit adoucie ou
diminue
elle est tout ce
qu'on peut prsenter de plus
fort
contre la virginit. Nous verrons la magnifique rponse de saint
Thomas.
La seconde objection dclare que u tout ce qui s'loigne du milieu de la vertu parat tre chose vicieuse. Or,
la virginit s'loigne
du milieu de
la vertu, alors qu'elle s'abs-
tient
de tous
les plaisirs sexuels. Aristote dit,

11,
en
effet,
au
livre 11
de Vthique (ch.
de tous
n. 7; de S. Th., le. 2),
que
celui qui jouit
les plaisirs et
n'en laisse aucun est un intemprant; mais
celui qui les fait tous est
un sauvage
et
.
un
insensible.
Donc
la
viroinit est
quelque chose de vicieux
La troisime objec-
tion fait observer que la peine n'est due qu'au vice. Or, chez
QUESTION
les
CLII.
DE LA VIUGI.MT.
3^7
anciens, taient punis selon les lois ceux qui passaient
toute leur vie dans le clibat,

{Faits et gestes
comme
II,
le dit
Maxime
i).
Yalrc
mmorables,
liv.
ch. ix, n.
Aussi bien,
(cli.
d'aprs saint Augustin au livre de la Vraie Religion
m),
s.i
Platon est dit avoir ojjert an sacrifice pour que Jit abolie sous
raison de pch sa continence perptuelle.
Donc
la
virginit esl
un pch . L'argument sed contra oppose qu'
le
propos sous
conseil.
le conseil.
Or, la virginit
aucun pch ne tombe tombe propos sous
Il est dit,
en
effet,
:
dans
la
premire ptre aux Co-
rinthiens, ch. VII (v. 25)
Au
sujet des vierges, Je n'ai point de
prcepte de la part du Seigneur ; mais je donne un conseil.

la
Donc
virginit n'est pas quelque chose d'illicite
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
dans
les actes
humains,
cela est vicieux qui n'est pas selon
la raison droite. Or, la raison droite a ceci,
que dans
les
choses
qui sont pour
la fin,
l'homme en devra user selon

fin.
il
la
mesure
triple
qui est en rapport avec cette

bien de l'homme;
(ch. VIII, n. 2
;
D'autre part,
dit
:
il
I
est
un
comme
Th.,
est
au livre
de l'thique
de
S.
le.
12)
l'un, qui consiste
dans
les
choses extrieures, par exemple

siste
les richesses; l'autre,
qui con-
dans
les
biens
du corps
tels
que
la sant, la beaut, et
le reste;
un
troisime, qui consiste dans les biens de l'me,

les
parmi lesquels
livre
biens de la vie contemplative l'emportent
sur les biens de la vie active;
comme
(v. /ja)
Aristote le prouve, au
le.
:
de Vlhique (ch. vu; de S. Th.,

le dit,
10,
u),
et le Seila meil-
gneur
en saint Luc, ch, x
Marie a choisi
leure part.
De
ces biens, les biens extrieurs sont
ordonns aux
sont
biens du corps; ceux du corps sont ordonns aux biens de

l'me;
et,
parmi
ces derniers encore,

la vie
ceux de
Il
la vie active
ordonns ceux de
appartiendra
biens extrieurs selon
contemplative.
suit de l qu'il
la rectitude la
de
la raison,
que l'homme use des

et ainsi
mesure qui convient au corps;

serait
des autres. Si donc quelqu'un s'abstient de possder certains

biens,
que de par
la
ailleurs
il
bon de possder,
afin
de
pourvoir
sant
du corps, ou
l
mme
la contemplation de
la vrit, ce
ne sera point
chose vicieuse, mais chose con-
388
SOMME THOLOCxIQUE.
la
forme
raison droite. Et, de
mme,
si
quelqu'un s'abstient
des dlectations corporelles pour vaquer plus librement la
contemplation de
la vrit, ceci
appartient
cette fin,
la rectitude
de
la
raison. Or, c'est dans ce but

nit s'abstient
ou
que
la
pieuse virgi-
de toute dlectation sexuelle, pour vaquer plus
librement
la
la
contemplation divine. L'Aptre
dit,
en
:
effet,
dans
premire ptre aux Corinthiens, ch. vn
(v, 34)
La
Jernine
r/ui n'est
point marie et qui demeure vierge pense aux choses du

et d'esprit; celle
Seigneur, ajln quelle soit sainte et de corps
qui
est marie, au contraire, pense aux choses du monde,

elle
comment
pas
plaira son mari.
Il
demeure donc que
la virginit n'est
quelque chose de vicieux, mais plutt quelque chose de louable

.
On
aura remarqu, dans ce merveilleux corps d'article,

si
le
tableau
lumineux des trois grandes catgories des biens de

et leur
la
l'homme
subordination essentielle, d'o se
tire la
raison
mme
de
de biens.
humains portant sur ces sortes On aura remarqu aussi, comment, pour mettre ces
moralit des actes
le saint
grandes vrits dans tout leur jour,
Docteur n'a pas
craint de joindre ensemble l'autorit d'A.ristote et celle
du
Christ
l'une, personnifiant la raison en ce qu'elle a de plus

l'autre,
parfait;
personnifiant au plus haut point l'autorit
divine. Et porte sur de telles clarts, la conclusion se dgage,
blouissante, fixant, tout jamais, contre toutes les prtentions

brutales de la raison obscurcie
les droits
ou dvoye par
les passions,
,
imprescriptibles de la pieuse virginit
qui se
Voue, par
amour de
sejis,
la
contemplation divine, aux austres pri-
vations des
et
pour goter des joies infiniment plus pures

et
plus profondes
plus durables
(cf.
i*-2*', q.
3i, art. 5).

la
Vad primum
va nous montrer que, ce faisant,
pieuse vir-
ginit ne saurait tre taxe d'gosme
coupable l'endroit du bien de
la
ou de dsintressement socit parmi les hommes.
La premire objection parlait de prcepte, et de prcepte de la Saint loi de nature, qui obligerait aux choses du mariage.
Thomas rpond que

il
le prcepte a raison
(q.
de chose due,
comme
i"";
a t dit plus haut
A4,
art.
i;
q.
loo, art. 5, ad
q. 122, art. i). Or, c'est
d'une double manire qu'une chose
OUESTION
CLII.
DE LA VIRGINITE.
889
peut tre due. Tantt, elle est due
comme
devant tre remplie
par un seul,
multitude.
et cette dette
ne peut
tre laisse sans pch. Mais,
d'autres fois, la chose est

la
due
comme
devant tre remplie par
Une
telle dette
n'oblige point chacun des
mem-
bres de la multitude. Car

la
multitude, et
il est beaucoup de choses ncessaires qui ne peuvent tre accomplies ou remplies
par un seul; mais qui sont remplies par
la
multitude dans son

et l'autre loi
ensemble, alors que l'un vaque

autre.
le
une chose,
et
une
Nous
dirons donc que

lait
prcepte de la
de nature
donn
l'homme quant au
de manger
de se nourrir doit
cela, l'indi-
tre ncessairement
rempli par chacun; car, sans

le
vidu ne pourrait pas tre conserv. Mais
prcepte donn au
sujet de la gnration regarde la multitude des

totalit. Or,
il
hommes
dans
sa
est ncessaire cette multitude,

;
non seulement
de se multiplier corporellement
spirituellement.
Il
mais encore de progresser

en est
s'ensuit qu'il sera suffisamment et excellemla
ment pourvu au bien de

que
d'autres,
multitude humaine,
la
s'il
quelques-uns qui travaillent

s'abstenant de
gnration charnelle, alors
cette
uvre,
vaqueront
la
la
contemplation des choses divines en vue de

salut de tout le genre
beaut et du
que, dans
humain.
C'est ainsi,
le
du
reste,
une arme,
les
il
en
est
qui gardent
camp, d'autres qui portent

:
tendards, d'autres qui combattent avec les armes
et,
sans
doute, toutes ces choses sont dues par la multitude, mais elles
ne peuvent point
tre remplies
La
la
socit
humaine
le
tant
par un seul ou par le mme . un organisme, toutes les parties

de
ne sauraient avoir
conception de
mme
office remplir. Il n'y a rien
plus contraire au progrs de la socit et sa perfection, que

l'galit
absolue entre toutes ses parties. Une
telle
conception, que l'erreur rvolutionnaire voudrait imposer
tout l'univers
qu'il
comme
le
dernier
et
mot du
progrs, est tout ce
y a de plus grossier
destruction
de plus rudimentaire; ou pluUM

la socit
c'est la
mme
de
parmi
les
hommes.
vaqucroni
La
socit idale, la socit parfaite sera toujours celle
que vient de
nous prsenter saint Thomas, o divers

divers offices, et o,
hommes
le
notamment, une part de choix

beaut
et le salut
sera rserve
,
ceux qui
pour
la
de tout
genre humain
SgO
SOMME THOLOGIQUE.
s'abstiennent de certaines choses
moins nobles
et se consacrei^l
tout entiers
la
contemplation des choses divines.

accorde que celui qui s'abstient de toute
Vad secundum
horreur
sibilit,
la
dlectation contrairement la raison droite,

dleclalion elle-mme, est atteint
comme
du
ayant en
vice d'insen-
semblable
l'homme
agreste et inculte. Mais le sujet

;
de
la virginit
ne s'abstient point de toute dlectation

la
il
ne
s'abstient
que de
et
dlectation sexuelle et de tout ce qui s'y
rattache directement
comme
serait la
perversion
il
s'abstient de cela
mondaine dans sa conformment la raison

vie
droite, ainsi qu'il a t dit (au corps de l'article). Or, le milieu
de
la
la
vertu ne se dtermine pas selon la quantit, mais selon
raison droite;
comme
il
est
dit
au
livre
II
de Vihique
i5; de S. Th., le. 7). C'est pour cela qu'il est dit du magnanime, au livre IV de Vthique (ch. m, n. 8; de S. Th., Ic. 8) que par la grandeur, il est l'extrmit mais, tant ce
(ch. VI, n.
;
qu'il doit tre,
il
est
au milieu
Vad
chez
les
tertium dclare
que
les lois sont portes en raison de

c'tait
ce qui arrive dans la plupart des cas. Or,
chose rare,
la
anciens, que quelqu'un, par

la
amour pour
donc
d'un
il
contemet
plation de
vrit, s'abstnt
de toute dlectation sexuelle;

offrit
seul Platon passe

cette fin et
pour
l'avoir fait. Si
se laver
un
sacrifice
comme pour
tel fait,
ce n'tait
point qu'il tnt cela pour un pch, mais par
mode de
conle
cession l'opinion perverse de ses concitoyens, ainsi que

dit saint
Augustin au
la
mme
endroit
Il
tait rserv la
perfection de
d'offrir
et
socit chrtienne,
le spectacle
dans
l'glise catholique,
au monde
de Ses lgions de vierges,
hommes
se
femmes, renonant aux joies trop mles du mariage pour vouer totalement aux joies si pures de la contemplation et
la diffusion
de
de la vrit divine.
La virginit
et loin d'tre
est
une
sorte de fonction divine

et
dans
la socit
rprouve
blme
comme
chose vicieuse ou
contraire au bien de la socit, elle doit bien plutt tre exalte

et
comble des plus vives louanges.

:
Mais
comment devons-
nous en concevoir l'excellence
est-elle
quelque chose qui
QUESTION
CLTI.
DE LA VIRGINITE.
SqI
appartienne l'ordre de
pose,
la
vertu? La question valait d'tre

d'tablir
mme
aprs ce
que nous venons

profitera
dans
l'article
prcdent. Et saint
Thomas en
pour nous marquer,

le
par des traits d une admirable prcision, ce qui constitue

caractre propre de la virginit.
Venons
tout de suite la lettre
de son
article.
Article
lll.
Si la virginit est
une vertu?
la virginit n'est
pas
une vertu
(ch. n.
La premire dclare qu'
aucune vertu
livre II de
n'est en
nous par nature,

I,
SI,
comme
S.
le dit Aristote
le.
i).
au
V thique
3; de
Th.,
Or, la virginit est en nous

est vieige.
par nature, car tout tre humain, en naissant,

la virginit n'est
Donc
a l
les
pas une vertu
La seconde
les a toutes,
i).
objection rap-
pelle
que
quiconque a une vertu

(i'-2^% q. 65, art.
la
comme
est
il
vu plus haut
pouvant sans
Or,
il
:
en
qui ont
autres vertus, et qui n'ont pas

la
virginit
sans quoi, nul ne

des cieux, nul n'y
vertu parvenir au
la
Royaume
;
pourrait parvenir sans
virginit
ce qui serait
condamner
.
le
mariage. Donc
la virginit n'est
pas une vertu
La
la
troi-
sime objection
dit
que
toute vertu est rtablie par
pni-
tence. Or, la virginit ne peut pas tre rpare par la pnitence.
Et c'est pourquoi saint Jrme dit (p. XXII)

tout
le reste,
Dieu, qui peut

la
.
ne peut point, quand

il
elle
a t perdue, rparer
virginit.
Donc
le
semble que
la
virginit n'est pas
une vertu
se
perd sans
pch. Or,
le
fait
observer qu'
aucune vertu ne
ail
la virginit se
la
perd sans qu'il y
pch; savoir par

vertu
.
mariage. Donc
virginit n'est pas
une
La cinquime objection en appelle ce que
la
virginit se divise contre la viduit et la pudicit conjugale.
Or, de ces deux dernires, aucune n'est donne
comme
vertu.
Donc
et
la virginit n'est
pas une vertu
Ces objections, ou
le voit,
offrent
un
intrt exceptionnel. C'est leur occasion,
y rpondant, que saint
Thomas achvera de nous
piciser
la
vraie nature de la virginit.
392
SOMME THOLOGIQUE.
est

qui
un
texte
de saint Ambroise
I,
)i,
dit,
au
livre de la Virginit (liv.

inrile dire guelqae
l'air
ch.
m)
L'amour de
:
lu
virginit
nous
chose de
la virginit
de pear
que nous n'ayons
de passer en courant
.
et
sans y prendre garde
ct de celte vertu qui est principale
Au
corps de
l'article, saint
(arl. 1,
2),
Thomas rpond que

dans
comme
il
a t dit plus
haut
la
la virginit ce qu'il y a
de
formel
la
et
qui
constitue ou qui l'achve, c'est le propos ou
volont arrte de s'abstenir tout jamais de la dlectation

:
sexuelle
propos qui
est
rendu louable par
la fin
qui
le
motive,
en ce sens qu'on
qu'il
fait cela
pour vaquer aux choses divines. Ce
a de matriel, dans la virginit, c'est l'intgrit de la

fait
chair et le
de n'avoir jamais prouv la dlectation sexuelle.

il
D'autre part,
est
manifeste que l o se trouve une matire
spciale prsentant quelque chose de spcial dans l'ordre de

l'excellence, l se trouve
une raison
spciale de vertu. C'est ce

les
qu'on voit dans

dpenses,
et,
la
magnificence, qui porte sur
grandes
de ce chef, constitue une vertu spciale, distincte
de
la libralit,
qui porte en gnral sur tout usage des riches-
ses.
Or, ce qui est se conserver
indemne de
toute exprience
de
la
volupt sexuelle a une certaine excellence de louange par
dessus ce qui est se conserver
indemne de
ce qu'il y a de dsorIl
donn dans l'exprience de

virginit ,
cette volupt.
s'ensuit
que
la
qui a cette excellence pour objet, est une certaine

la
vertu spciale, disant
chastet
le
rapport que
la
magnifi-
cence dit
la libralit .
fait
Vad primam
l'intgrit
observer que
les
hommes
ont, de par leur
naissance, ce qu'il y a de matriel dans la virginit; savoir
de
la
chair,
ils
indemne de l'exprience des choses

n'ont pas ce qu'il y a de formel dans
cette intgrit
sexuelles. Toutefois,
la virginit; savoir le
propos de garder
en vue
de Dieu. Or,
c'est l ce
dit,
qui lui donne la raison de vertu. Aussi
bien saint Augustin
au
livre de la Virginit (ch. xi)

les
Mme
nous, nous ne louons pas dans

vierges; mais
le
vierges
le
fait quelles sont
fait qu'elles sont voues vierges Dieu
par une
pieuse continence .
Vad
secunduni dclare que
la
connexion des vertus
se
prend
QUESTION
CLir.
DB LA VIRGINITE.
SpS
selon ce qu'il y a de formel clans les vertus, c'est--dire selon la charit ou selon la prudence, ainsi qu'il a t vu plus liaul
{([.
129, art. 3, ad S"'"); et

elles.
non selon
ce qu'il y a de matriel
en
Or, rien n'empche qu'un
homme
vertueux
ait
la
matire d'une vertu, sans avoir la

tel le
matire de quelque autre;
pauvre, qui a
la
matire de
la
temprance,
et
non
la
ma-
tire
de
la
magnificence. C'est de
cette
la
il
manire qu'un
matire de
homme
il
ayant
les autres vertus
manque de
la virginit,
savoir l'intgrit de la chair dont
a t parl. Toutefois,
la virginit;
peut avoir ce qu'il y a de formel dans

tre
savoir
dans
cette disposition de l'me, qu'il aurait le

il
propos de
garder l'intgrit dont

ainsi
le
s'agit, s'il tait
appel
le faire. C'est
que
le
pauvre peut avoir sous forme de disposition d'me

faire
propos de
de magnifiques dpenses,
et,
s'il
en avait l'occala
sion et le devoir;
prit,
pareillement, celui qui est dans
prosle
peut avoir sous forme de disposition de sa volont
les adversits avec une parfaite galit dame. Et il est vrai que sans cette disposition ou prparation d me et de volont, nul ne peut tre vertueux .
propos de supporter
Lad
la
tertium explique
que
la vertu
peut tre rpare par

;
pnitence, quant ce qu'il y a de formel en elle

Et, par exemple,
non quant
quelqu'un
ce qu'il y a de matriel.
si
qui avait
la
vertu de magnificence a dpens ses richesses
en
telle sorte qu'il
ne
lui
en reste rien,
la
pnitence de son
pch ne saurait
a
les lui
rendre.
De mme,
celui qui, en pchant,
perdu
la virginit,
matire de
nit.
la virginit;
ne recouvre point, par la pnilence, la mais il recouvre le propos de la viigiil
Au
sujet de cette matire de la virginit,
y a quelque
chose qui peut tre rpar miraculeusement par Dieu, savoir

l'intgrit
telle
du membre, que nous avons dit tre chose accidendans la virginit. iMais il est une autre chose, ([ui, mme
:
par miracle, ne saurait tre rpare
et c'est
l'ait
que
celui qui a eu
l'exprience de la volupt sexuelle ne

etl'et,
pas eue. Dieu, en

faites n'aient
ne peut pas
faites,
/i).
faire
que
les
choses qui ont t
pas t
ainsi qu'il a t
vu dans
la
Premire Partie
(q. 25, art.
L'ad quartum formule ex press me ni cette dclaration esscu.
394
tielle,
le
SOMME THOLOGIQUE.
que
la virginit, selon qu'elle est
une vertu, implique
dit,
propos, fix par
un vu, de garder perptuellement ou

il
tout jamais l'intgrit dont

effet,
s'agit.
Saint Augustin
en
au livre de
de rame de
la
Virginit (ch. viii),
que par
la virginit,
Vinlgril de la chair est voue, consacre, conserve
au Crateur
selon
mme
et
la chair.
D'o
il
suit
que
la virginit, le
le
qu'elle est
une vertu, ne
se
perd jamais sinon par
pch
puisque l'on
manque
de
fidlit
Dieu, enfreignant
vu
par
lequel on s'tait engag, envers Lui, ne jamais consentir au

fait
de
la dlectation sexuelle.
Vad
quintum dit que
la chastet
conjugale a sa louange de
cela seul qu'elle s'abstient des plaisirs
ou des volupts
illicites;
aussi bien n'a-t-elle pas
une excellence particulire au-dessus

viduit ajoute quelque chose au;
de
la
chastet
la
commune. La
dessus de
chastet
commune
toutefois, elle
ne parvient pas
ce qu'il y a de parfait en colle matire, savoir l'immunit
absolue l'endroit de toute volupt sexuelle

nit y parvient. Et c'est
seule, la virgi-
pour
cela
que
la virginit seule est

la chastet,
assigne vertu spciale, tant au-dessus de

la
comme
magnificence
est
au-dessus de
la libralit .
Nous pouvons maintenant, la suite de ces lumineuses rponses, nous faire une ide exacte et parfaite de la vertu de
virginit, selon ce qu'elle est en elle-mme, et
dans
ses rapports
avec
les divers aspects
de
la
simple vertu de chastet. La virgi-
nit est
une veitu
cû'il
spciale, parce qu'elle a ceci de tout fait
spcial, qu'elle atteint
lence dans ce
un degr unique de perfection oud'excelpeut y avoir de bon ou de louable dans la

matire est
le plaisir
matire o
elle s'exerce. Cette
allach
ta
l'usage des sens dans l'ordre des choses

nit renonce, d'une faon absolue, et par
gible, cette sorte de plaisir.
se garde.
du mariage. La
virgi-
mode de vu
infran-
La chastet ordinaire, au contrai le,

ce qui serait
simplement de tout
:
un dsordre dans
la
recherche de ce plaisir
tet
soit
le
dans
le
mariage,
comme
la
chas-
conjugale; soit avant

soit aprs le
mariage,
et
comme
la chastet
comla
mune;
mariage
toujours dsormais,
comme
chastet de la viduit. D'autre part, nous l'avons dit, ce quil
QUESTION
CLII.
DE LA VIRGINIT.
SqB
y a de formel dans la virginit, c'est le propos, scell par un vu, de garder tout jamais l'intgrit en question. Par consquent,
il
n'y aura avoir la vertu de virginit d'une faon

et
pure
et
simple
en
acte,
et
dans
la
perfection absolue de son
double lment matriel

sont obligs par
formel, que ceux ou celles qui se
pour toujours du plaisir attach l'usage des sens dans l'ordre des choses du mariage, et qui, en effet, n'ont jamais prouv ou pris ce plaisir de pro s'abstenir
vu
pos dlibr ou consenti
(art.
i,
ad
4'").
Quant
ceux qui ont
prouv ou pris ce plaisir de propos dlibr ou en y consentant, ils ne peuvent plus avoir la virginit, en ce qui est de son
lment malriel
:
Dieu Lui-mme ne saurait

3")
;
la
leur
donner
ou
cet
la leur
rendre
(cid
ils
ne jDCuvent plus l'avoir qu'en ce

la
qui est de son lment formel. Mais, de
sorte,
ou quant
lment formel, tous ceux en qui rgne

la
la vie
;
vraiment
vertueuse doivent avoir
vertu de virginit
c'est--dire
que
tous doivent tre dans cette disposition

et de volont, que
ils le
ou prparation d'me
s'ils
avaient vivre d'une vie de virginit,

d'ailleurs
ils
feraient, soit
que
n'aient, en fait, qu' pra-
tiquer la chastet conjugale
ou
aussi la chastet
commune,
est la
soil
que leur vie implique une certaine part de ce qui

de la virginit,
continentes,
matire
comme
c'est le cas des
personnes veuves ou
ou vierges repentantes.
Cette virginit, dont nous avons dit la nature, dans quels
rapports d'excellence se Irouve-t-elle avec le mariage

portc-t-elle sur lui
;
Icni(
ou, au contraire, serait-ce le mariage

C'est ce qu'il
l'emporte sur
elle.
u nous faut maintenant cons qui

suit.
(lrer; et tel est l'objet
de
l'article
Article IV.
Si la virginit est plus excellente
que
le
mariage?

plus excellente que
le
la
virginit n'est pas
mariage
La premire argu d'un
396
texte de saint
(ch. xxi)
:
SOM-ME THOLOGIQUE.
Augustin
qui
dit,
au
livre
du Bien conjugal
continence fut gal en Jean qui n'a jamais connu le mariage et dans Abraham qui engendra des enfants. Or, la vertu plus grande cause un plus grand mrite.
Le mer il e de
la
Donc
tet
la virginit n'est
.
conjugale
la
pas une vertu plus grande que la chasLa seconde objection dit que de la vertu
la vertu. Si
il
dpend
tait
t-il,
louange du sujet de
le chastet
donc
la virginit
au-dessus de
conjugale,
s'ensuivrait, semblc-
que chaque vierge
serait plus
digne de louange qu'aucune
femme
marie. Or, c'est l une chose fausse.

tre prfre
Donc
la virginit
ne doit pas
au mariage
La troisime objecpriv;
tion rappelle
que
le
bien
commun l'emporte sur le bien

mariage
effet,
comme
on
le voit
de Vlhique (ch. n,
n. 8; de S. Th., le. 2). Or, le
est
ordonn au bien
l'acte
commun
conjugal
Saint Augustin
:
dit,
en
au livre du Bien conju-
gal (ch. xvi)

l'est
Ce qu'est
salut
la
nourriture au salut de l'homme,
au
du genre huimdn. Or,
la virginit est or-
donne
un bien
le
,
spcial, qui est d'viter la tribulation de la
chair, laquelle sont
soumis ceux qui vivent dans
le
mariage
comme on
Corinthiens
voit par l'Apotre, dans la premire ptre aux
ch.
vn
(v. 28).
Donc
un
la virginit n'est
pas meilleure
que
tin
la
chastet conjugale .
est

)),
autre texte de
saint
:
Augusta-
qui
((
dit,
au
livre de la
Virginit (ch. xix)
Nous
blissons
par une raison
certaine et
par
l'autorit des Saintes

les
la
critures, que les noces ne sont pas un pch, mais nous ne
galons pas au bien de la continence virginale ou

continence qui appcwtient
l'tat
mme
de
de
la viduit .
Au
on
le
corps de
l'article, saint
Thomas nous avertit que

Jrme Contre
comme
(liv. l),
voit dans le livre de saint
Jovinien
ce fut l l'erreur de Jovinien, lequel affirma que la virginit
ne devait pas
tre prfre
:
au mariage. Cette erreur
est dtruite
principalement
et
par l'exemple du Christ, qui choisit uoe
mre
vierge, et qui
Lui-mme garda
la
virginit; et par
la
doctrine de l'Aptre, qui, dans la premire ptre aux Corinthiens, ch.

VII
(v.
25 et suiv.), conseille
;
la
virginit
comme
le
un meilleur
bien. Et aussi par la raison
soit
parce que
bien
QUESTION
divin l'emporte sur
1
CLII.
DE LA VIRGINIT.
le
897
bien de
le
le
bien humain; soit parce que
ame
est
prfr au bien
du corps;
soit aussi
parce que
la
bien de
tive.
la vie
contemplative
est prfr
au bien de
vie acla
Or, la virginit est ordonne au bien de l'me, selon
vie contemplative, qui consiste penser
aux choses de Dieu. Le

csl
mariage, au contraire, est ordonn au bien du corps, qui

la
multiplication corporelle du genre
humain;
et
il
appartienl
le
la vie active, parce
que l'homme
et la
femme
vivant dans
mariage ont penser aux choses du inonde,
comme on
le voil
par l'Aptre, dans sa premire ptre aux Corinthiens, ch. vu

(vv. 33,
3/i).
D'o
il
suit
que sans aucun doute possible,

.
la vir-
ginit doit tre prfre la continence conjugale
Uad
prinuim dclare que

la
le
mrite ne se mesure point seu-
lement
nature de l'acte; mais plutt au sentiment de celui
qui agit. Or,
Abraham
le
eut l'me ainsi dispose qu'il et t

si
prt garder la virginit,
c'en et t le
la
temps convenable.
cause de cela,
lui,
mrite de
continence conjugale fut gal,
chez
au mrite de continence virginale chez saint Jean,

la
par rapport
la
rcompense
essentielle,
mais non par rapport

l'aurole des vierges.
rcompense accidentelle
bien saint Augustin
telle
dit,
que
au
Aussi
(ch. xxi),
que
le le
clibat
de Jean
et le
du Bien Conjugal mariage d' Abraham ont

livre
combattu pour
eut la
Christ selon la diversit des temps;
mais Jean
.
continence en fait; Abraham, seulement en disposition

si
h'ad secundum rpond que
la
virginit est meilleure
que
telle
la
continence conjugale, cela n'empche pourtant pas que

soit
personne marie
meilleure que
la
telle
autre personne
vierge. C'est d'une
double manire que
chose peut se proelle-mme.

Si,
duire.
D'abord,
du ct de
est
la chastet
par
exemple, celui qui
mari a son me mieux dispose
et plus
proin[)te garder la virginit,
dans
le
cas
il
le
faudrait,
que
au
celui qui est actuellement vierge. Aussi bien saint Augustin,

livie du Bien Conjugal (ch.
et leur
xxii), instruit les
personnes vierges
enseigne de dire
la
il
Moi, Je ne suis pas meilleur gu' Abraclibat est meilleure (/ue la chastet <les
la
ham
mais
rhaslef
du
noces. Va
en donne ensuite
raison,
quand
il
ajoute
Ce
gue Je fais maintenant, eux l'eussent mieux fait,
s'il
y avait eu
598
le
SOtfME
THOLOGIQU.
le
faire alors
tandis que ce qu'ils ont Jaii, je ne

le
ferais pas
si
bien, s'il
y avait encore
faire.
En
second
lieu,
parce que
peut-tre celui qui n'est pas vierge a quelque autre vertu plus
excellente. Et c'est
Virginit (ch.
pourquoi saint Augustin

.
dit,
au livre de
la
xliv)
si
Cette vierge,
qui s'occupe des choses
du
Seigneur, sait-elle
connail pas,
elle
en raison de quelque infirmit qu'elle ne se

le
ne serait pas dans V impuissance de soutenir
martyre, tandis que cette

prte peut-tre boire
le
femme
le
laquelle
elle
se prfre est
calice de la
Passion du Seigneur
L'ad tertium accorde que

le
bien
commun
l'emporte sur
le
bien priv,
quand
il
est
du
mme
genre; mais
bien priv
peut tre meilleur selon sa nature. Et c'est de cette manire
que
la
virginit
consacre Dieu
se
prfre la fcondit
la
charnelle. Aussi bien saint Augustin dit, au livre de

nit (ch. ix),
Virgi-
que
le
la
Jcondit de
la cliair,
mme
en celles qui ne
les
cfierchent dans
mariage que d'avoir des enfants pour
vouer
au
Christ, ne saurait tre tenue

.
comme compensant
la virginit
perdue
Nul doute que

mariage;
car
saint Paul qui
la
virginit ne soit plus excellente
que
le
outre l'exemple du
Christ et
la
doctrine de
nous l'enseignent,
la
raison elle-mme proclame
que
le
bien de l'me, surtout dans l'ordre de la vie contem-
plative,
qui s'applique jouir de Dieu dj sur cette terre

la vie
l'emporte sur ce qui est ordonn
du corps
de
et
plonge
l'homme dans
les
soucis
ou
les agitations
la vie active oc-
cupe avant tout des choses de ce monde.

lavirginit doit-elle
Cette excellence de
purement et simse pose la
nous
faire dire qu'elle est
plement
la
plus grande des vertus? Saint

la
Thomas
question et va
rsoudre
l'article
qui suit.
Article V.
Si la virginit est la plus
grande des vertus?

.
la
virginit est
la
La
premire
est
un beau
texte de
QUESTION
CLII.
DE LA VIRGINITE.
livre de la
.99
:
saint Cyprien , qui dit, au

nant, c'est
Virginit
Mainte-
aux
vierges que nous nous adressons. Plus leur gloire

le
est sublime,
plus doit tre grand
soin qu elles demandent. Elles
sont cette Jleur
du jardin de
la
C glise, l'honneur et r ornement de lu

.
grce spirituelle,
portion la plus illustre du troupeau du Christ
La
la
seconde objection
dclare
que
la
rcompense plus
due
qui rapporte cent
g-rande est
due
la vertu plus grande. Or, la virginit est

;
plus grande rcompense

)),
savoir
la
le fruit
u
pour un
par
la
dans
la
parabole de
semence,
comme on
Donc
le voit
glose sur saint Matthieu, ch.
xiii (v. 28).
la virginiU'
est la
La
troisime objection dit
qu' une vertu est d'autant plus grande que par elle on se trouve
plus confoi
me au
Christ. Or, c'est par la virginit

Il est dit,
que
l'on se
trouve
ges,
est
le
plus conforme au Christ.
en
effet,
des vier-
dans l'Apocalypse, ch. xiv (vv.

de suivre l'Agneau ou qu'il
aille,
3,
fi),
que leur privilge

la virginit est la
et
de chanter un cantique
nouveau qu'aucun autre ne peut chanter. Donc

.
L'argument sed contra s'autorise de

dit,
saint Augustin
;
>\
qui
au livre de
la
Virginit (ch. xlvi)
Nul, que Je sache, n'a
os prfrer la virginit au monastre. Et, dans le

dit (ch.
mme
livre,
il
xLv)
L'autorit de l'glise fournit un illustre tmoiles
gnage, alors qu'elle Jait connatre aux fidles en quel lieu
mar-
tyrs et en quel lieu les saintes monicdes djuntes ont leur souvenir
voqu au sacrement de
(jue le
l'autel.
Par o
il
est
donn
entendre
martyre
tique .
Nous voyons par

le
rous par
([u'elle
monasargument sed contra, et nous vercorps de l'article, que la viiginit, mme en tant
est prfr la virginit; et aussi l'tat
cet
implique
le
vu dont nous avons
i)ail l'article 3,
ne
doit pas se confondre avec l'tat de perfection constitu par la
profession
dans une famille religieuse.
L'une peut exister
an milieu du
tout.
monde;
l'autre
suppose l'absolu renoncement
Au corps de
l'article, saint
Thomas
fait
observer qu'a une
chose peut tre dite
la
plus excellente, d'une double manire.

titre, la
D'abord, dans un certain genre. Et, ce
virginit
le
est ce qu'il
y a de plus excellent, savoir dans l'ordre ou dans
/|00
SOMME THOLOGIQ.
:
Iênre de la chastet
tet
elle est,
en
effet,
au-dessus de
la
chas-
de
la
la viduit et
au-dessus de la chastet conjugale. Et parce

la chastet,
que
beaul s'attribue par antonomase
cause
de cela
jiarfaite beaut.
on attribue consquemment la virginit la plus Aussi bien saint Ambroise dit, au livre de la
(liv. I,
Mrginil
ch. vu)
Quelle plus grande beaut peul-on supvierge,
poser que
la
beaut de
la
aime du Roi, approuve du
Juge, ddie au Seigneur, consacre Dieu?
D'une autre ma-
une chose peut tre simplement. De la sorte,

nire,
dite la plus excellente
purement
et
la virginit n'est pas la plus excel-
lente des vertus. C'est qu'en effet, toujours la fin l'emporte sur
ce qui est
pour
la fin; et,
de ce dernier chef, plus une chose

la
est efficacement
ordonne
fm, plus aussi
elle
l'emporte en
bont. Or,
la
fin
qui rend louable
la viiginit est
de vaquer
Il
aux choses divines; que

les
comme
il
a t dit (art. 2, 3).

la
s'ensuit
vertus thologales, et
mme
De
vertu de religion, dont
lact est l'occupation elle-mme portant sur les choses divines,
sont prfres
la virginit.
mme
encore
c'est
avec plus
de vhmence ou d'intensit
et d'efficacit
que
travaillent ce
qui est d'adhrer Dieu,
les
martyrs qui dans ce but abandonles
nent leur propre
vie, et
ceux qui vivent dans
monastres,
lesquels laissent de ct,

et tout ce qu'ils
pour
ce
mme
but, leur volont propre

vierges, qui, dans ce
peuvent avoir, que
les
but, mettent de ct les plaisirs sexuels. Et voil

virginit
,
pourquoi
la
quelle que soit son excellence,

la
n'est pas,
au sens
pur
et
simple,
. la
L'd primuin rpond que les vierges sont

tion
plus illustre por-
du troupeau du Christ
et leur gloire est la plus sublime,
par
comparaison aux veuves L'ad secandum dit que
et
aux personnes maries
le fruit
qui donne cent pour un est
attribu la virginit, selon saint
Jrme
(p.
CXXIII), en rai-
son de l'excellence quelle a par rapport la viduit, qui cor-
respond au soixante pour cent. Mais,

dit,
comme
saint Augustin le
I,
au
livre des Questions de l'vangile (liv.

le
ch. ix),
le
cent
pour un appartient aux martyrs ;

le
soixante pour un, aux vierges;

il
trente
pour un, ceux qui sont maris. Et donc

la virginit soit
ne s'ensuit
plus grande
pas que
purement
et
simplement
la
OESTIOM de toutes
les vertus,
CLII.
DE LA VIRGIMTE.
4oi
les
mais seulement qu'elle l'emporte sur

, ainsi qu'il a t dit.
autres degrs de la chastet
Uad
tertlam explique
que
les vierges suivent

le
l'Agneau o
qu'il aille,
parce qu'il leur appartient d'imiter

l'intgrit
Christ
non
seu-
lement dans
de
la chair,
de
l'esprit,
mais encore dans
l'intgrit
comme
Il
il
saint Augustin le dit, au livre de la Virgi-
nit [ch.
xxvn).
n'est pas ncessaire pourtant
que ce
soit
de
plus prs; car
est d'autres vertus qui font
adhier
Dieu de
plus prs selon l'imilation de l'espiit.

cantique nouveau qu'il n'y a
la
Pour
ce qui est
il
du
que
les vierges
chanter,
signifie
joie ressentie d'avoir gard l'intgrit de la chair
.
si
On
connu
aura remarqu cette prcieuse interprtation du texte de l'Apocalypse.
La virginit, qui
est tout ce qu'il y a
de plus excellent dans
l'ordre de la chastet, vient, dans l'ordre des vertus en gnral,
aprs les vertus thologales et aprs la vertu de religion, ou
encore aprs
le
martyre
et
aprs
le
dpouillement des mes
religieuses qui par la profession renoncent totalement leur
volont propre
et la
possession des biens de ce monde.

la
es-
Nous connaissons maintenant

sous raison de chastet
soit
seconde des deux grandes
pces de la vertu de temprance, considre en elle-mme, soit
commune
et
de pudicit proportionne,
Il
sous sa raison transcendante de pieuse virginit.
nous
est
faut,
pour
achever son tude, considrer le vice qui

le
lui
oppos. C'est
la
vice de la luxure.
;
Nous
traiterons d'abord de
hixure elle-mme en gnral

la
puis, de ses espces. Le pre-
mier aspect va faire l'objet de
question suivante.
XIII.
La Force
et la
Temprance.
ig
QUESTION
CLIII
DU VICE DE LA LUXURE
Coite question
i" X'
comprend cinq
articles
Quelle est la matire de la luxure? Si tout rapport sexuel est illicite?
3" Si la k Si la 5"
luxure est un pch mortel? luxure est un vice capital?
De
ses filles.
Article Premier.
Si la
matire de
la
luxure est seulement
les
concupiscences
et les dlectations
sexuelles?
<(
la
matire de
la
luxure n'est pas seulement

tions sexuelles
.
les
concupiscences
et les dlecta-
La premire argu d'un

au
mot de
saint
Au-
gustin
qui
dit,
livre des Confessions (liv. II, ch. vi),

la satit et
que
la
luxure aspire tre appele
l'abondance.
;
Or, la satit se rapporte plutt aux aliments et la boisson
et
l'abondance, aux richesses.
Donc
la
luxure ne porte pas pro-
prement sur
o
les
concupiscences
et les volupts sexuelles .
i),
il
cite le texte des Proverbes, ch.

est
xx
le
(v.
est dit
Le vin
une chose luxurieuse. Or,

plaisir de la table.
vin se
c'est
rapporte
la dlectation
ou au
Donc
aussi cela
que
se rapportera surtout la
la
luxure
ou
La
troi:
sime objection remarque que
luxure
est dite
dfinie
Vamour du
neux
plaisir libidineux
II,
(cf.
Alexandre de Hals, Somme

i).
thologique, part.
n'est pas
q. cxliv,
membr.
les
Or, le plaisir libidi-
seulement dans
choses sexuelles, mais encore

passionn, que
en beaucoup d'autres choses
; car le caractre
QUESTION cuil.
ce
DU VICE DE
L\
lAXURE.
Aoi
mot implique, peut

.
se
retrouver un peu partout.

les
Donc
la
luxure ne porte pas seulement sur

volupts sexuelles
concupiscences
et les

livre de la Vraie Religion (ch.
ce qu'
il
est dit,
:
au
m)
ici
// est dit
aux luxurieux
Celui
qui sme dans la chair, recueillera de la
chair la corruption.
Ov
semer dans
c'est
la
chair dsigne
les
.
volupts sexuelles. Donc
cela qu'appartient la
luxure
Au
corps de
l'article, saint
Thomas na qu'un mot.

,
Et
il
rem-
prunte
mme
X,
:
saint Isidore
l)
:
qui
dit,
au livre des Elyino-
logies (liv.
lett.
On
appelle quelqu'un luxurieux, conunc
pour
sirs
dire
dissous dans
les plaisirs.
Or, ce sont surtout les plai-
sexuels qui dissolvent l'me de l'homme. Et donc c'est

.
surtout leur endroit, que se considre la luxure
Vad primum
et
fait
observer que
comme
la
temprance
se dit
surtout et proprement l'endroit des dlectations du toucher,
consquemment ou par
les
voie d'une certaine similitude en
certaines autres matires; de
mme
aussi la luxure se trouve

le
principalement dans
volupts sexuelles, qui dissolvent
plus et surtout l'me de l'homme, et secondairement en toutes

les
autres choses qui ont trait
un
excs. Aussi bien, sur l'Ep-
tre
aux
Gttes, ch. v (v. 19), la glose dit
que
la
luxure
csl loule
superjluit .
Vad secundum rpond que k le vin est dit chose luxurieuse, ou bien selon ce mode qui fait qu'en toute matire rabortaance
se rfre la
luxure; ou aussi pour autant que
usage excessif
.
du vin fournit un aliment au
feu de la volupt sexuelle

si
Vad
dans
tertium dclare
que
la
volupt libidineuse se dit

les
les
autres matires, cependant

elles ce
dlectations sexuelles
revendiquent pour
nom
le
d'une manire spciale; aussi

la passior se
bien est-ce galement en elles que
trouve d'urc
manire spciale,
de
ta Cit
comme
dit saint An^Milin,
au livre XIV
de Dieu
(ch. xv, xvi).
A prendre
pour matire
ont
Irait
la
luxure dans son sens
strict et spcial, elle a
les
concupiscences ou
;
les dsirs cl les plaisirs
qui
aux choses sexuelles
paicc qu; ces plaisirs, en raison
l\Ol\
SOMME
THOLOGroi'E:.
la
de leur vhmence, dissolvent en quelque sorte

rituelle
partie spi
de
l'tre
humain.
Oui; mais,
est
s'il
en
est ainsi,
illicite.
no
faudra-t-il pas dire
que tout acte sexuel
chose
C'est
ce qu'il importe de dterminer avec soin.
Aussi bien saint

l'article
Thomas
va s'en enqurir et nous rpondre
qui
suit.
AnncLE
II.
Si quelque acte sexuel peut tre sans pch?
Trois objections veulent prouver qu' aucun acte sexuel
. La premire dit que rien ne semempcher la vertu si ce n'est le pch. Or, tout acte sexuel empche au plus haut point la vertu. Saint Augustin dit, en
peut tre sans pch
ble
effet,
au livre
des Soliloques (ch. x)
Je ne sache rien qui fasse
dchoir davantage une
me
virile
de
la citadelle
elle vit,
le
que
les
caresses d'une femme et ce contact des corps qui est dans
mariage.
Donc aucun
acte sexuel ne parat tre sans pch

fait
la
La
se-
conde objection
observer que
partout
oii se
trouve quelque
raison,
chose de superllu qui amne s'loigner du bien de

c'est l
le trop
chose vicieuse; car

peu,
la
vertu est
corrompue par
il
le trop et
G,
comme
le. 2)
il
est dit
au
livre
II
de Vthique (ch. n, n.
de S Th
Or, dans tout acte sexuel,

et
y a superfluil
ou excs de dlectation
ment de fn/f acte
de plaisir,
et ce plaisir
ou
cette dlec-
tation absorbe ce point la raison qu'// est impossible en ce

d'intelligence,
/j
;
moau
comme
Aristote le dit,
le. 11); et,
livre VII de Vthique (ch. xi, n.
de S Th.,
selon
que
sain:
Jrme
le dit
cf
p. cxxiii),
le
dans cet acte
l'esprit
de prophtie ne touchait pas
cur des prophtes Donc au.
cun
acte sexuel ne peut tre .sans pch
La troisime
l'eftet.
objection argu de ce que

'e
la
cause l'emporte sur
Or,
pcli originel est
communiqu aux
petits enfants par la
concupiscence qui accompagn

le
tout acte sexuel;
comme on
voit par saint Augustin au livre des Noces et de la Concupis1,
cence (liv
ch.
xxiv).
Donc aucun
acte sexuel ne peut tre
sans pch
QUESTION
CLIII.
est
DU VICE DE LA LUXURE,
/|05

tin
,
un autre
texte de
saint
Augus:
qui
((
dit,
au livre du Bien Conjugal (oh. xxv)

hrtiques, si toutefois
ils
On a
la
assez rpondu
n'est point
aux
comprennent, que cela

la
pch, qui n'est commis ni contre

le
nature, ni contre
coutume, ni contre
les
prcepte. Et
il
parle de l'acte sexuel dont
anciens Patriarches usaient en ayant plusieurs pouses.

tout acte sexuel n'est pas
Donc
un pch
Au
dans
corps de
les actes
l'article,
saint
Thomas
dclare que
le
pch
humains
est ce
qui va contre l'ordre de
la
raison.
Or, ceci est compris dans l'ordre de la raison, que toute chose
soit
convenablement ordonne
si
sa fin.
Il
s'ensuit
que ce
n'est
pas un pch,
ses
l'homme
fin
use par sa raison de certaines choces choses, selon

fin soit
le
en vue de
et l'ordre
la
pour laquelle sont

si c'est
mode
la
voulu, pourvu seulement que cette
un
vrai bien. D'autre pari,
un
la
vrai bien ((ue soit conserve

c'est
nature corporelle de l'individu,
galement un certain
la vie
bien excellent que soit conserve

Et parce que, de
nature de l'espce humaine.
mme
est
qu'
la
conservation de
de
l'in-
dividu
humain
aussi la
ordonn lusage des aliments, de mme conservation de tout le genre humain est ordonn
du Bien Conjugal
(ch. xvi)
l'usage des choses sexuelles, ce qui fait dire saint Augustin,
dans
le livre
ce que l'aliment est au
salut de l'homme, l'acte conjugal l'est

il
au salut du genre humain;

voulu, selon qu'il conl'usage
est fait
s'ensuit
s'il
que
comme
dans
la le
l'usage des aliments peut tre sans p-
ch,
se fait
mode
et l'ordre
vient au salut ou
sant
des choses sexuelles
du corps; pareillement aussi peut tre sans aucun pch, s'il

voulu, selon qu'il convient
.
dans
la
le
mode
et l'ordre
la fin
de
gnration
humaine
la
INous avons, dans ce
lumineux
la
article, la raison
piofondc
et aussi
inbranlable que
nature
elle-mme, de
parfaite lgitimit de l'acte conjugal, dfendue
contre les excs de tant d'hrtiques et de faux mystiques, au
premier rang desquels furent autrefois

les priscillianistes
les
manichens
et aussi
h'ad
du temps de Tertullien. primum explique qu' une chose peut empcher
la
vertu d'une double manire.
D'abord, quant
l'tat
commun
ce
de
la
vertu. El, de la sorte, la vertu n'est
empche uue par
40b
qui est pccamineux.
parfait de la vertu
;
SOMME THOLOGIQUE.
D'une autre manire, quant

la
l'tat
et,
de ce chef,
vertu peut tre empche
par quelque chose qui n'est point pccamineux, mais qui est
chose moins bonne. De cette sorte, l'usage de

dchoir l'me, non pas de
la
la
femme
fait
vertu,
mais de sa
citadelle, c'est-
-dire de la perfection de la vertu. Aussi bien saint Augustin

dit,
au livre du Bien cciijugal (ch. vni)
De mme que c'lait chose

les sainls,
bonne, ce que faisait Marthe, occupe servir
mais
chose meilleure, que Marie coult

aussi nous louons
le
la
parole de Dieu; pareillement

la chastet conjugale.,
bien de
le
Suzanne dans
mais nous prfrons

de
la
bien
d'Anne
la veuve, et plus
encore ceiii
Vierge Marie

art. 2,
comme
il
a t dit (q. i52,

la
ad
S""";
i*-2*% q. 04, art. 2), le

la
milieu de
vertu ne se
prend pas selon

raison.
11
quantit, mais selon la convenance la droilc
suit de l
que l'abondance de
l'acte sexuel
la vertu.
la dlectation
ou du
plaisir qui est
dans
ordonn selon
la raison, n'est
il
pas contraire au milieu de pas

sir,
De plus,
tel
n'appartient
la
vortu que
le la
sens extrieur prouve

disposition
telle
degr de plai-
chose qui suit

s it
intrieur
affect
en
Ni,
du corps; mais que l'apptit ou telle mesure cette dlectation

le fait
ou
ce plaisir.
non
plus,
que ou
la raison
ne peut
pas,
simultanment avec
ne montre que
cette dlectation
la
ce plaisir, exercer
spiri-
librement son acte pour

tuelles,
Il
contemplation des choses

conjugal soit contraire
l'acte
la vertu. la raifait
n'est pas contraire la vertu,
en
effet,
que
l'acte
de
son soit quelquefois interrompu par quelque chose qui se

selon la raison; sans quoi
il
serait contraire la
vertu que
quelqu'un
se livre
au sommeil.
et la
Toutefois, ce fait que la
concupiscence
et la dlectation
des choses sexuelles n'est point

la raison,
soumise l'empire
de
la
modration de
provient
peine du premier pch; pour autant que la raison rebelle

a mrit d'avoir sa chair rebelle,
Dieu
comme
on
le
voit par
saint Augustin, au livre XIll de la Cit de Dieu

C'est
(ch. xni).
une des quatre blessures de
la
nature humaine eu gard

l'tat d'intgrit
la perfection qui tait la sienne
dans
qui d-
coulait de la justice originelle
(cf.
i-2*% q. 85, art 3).
QUESTION cuil.
DU VICE DE LA LUXURE.
tlO'J
Vad
tertiam dclare
que
comme
saint Augustin le dit au
mme
endroit, de la concupiscence de la chair, laquelle nesl pas

les
le
impute pch dans

nat l'enfant tenu
rgnrs,
comme de
ne
la fille
du pch,
par
pch
originel. Il
suit
donc pas que

trouve quel-
cet acte soit
un pch, mais que dans
cet acte se
.
ue chose de pnal driv du premier pch
L'acte sexuel ne saurait tre
condamn en lui-mme
et
tenu
pour une chose intrinsquement mauvaise, quelque vhmenle

que puisse
Il
tre,
dans cet
acte, la passion
de l'apptil sensible.
cet acte
sufft
que tout
s'y passe selon le
mode qui convient
en vue de sa fin propre, qui est en soi chose excellente et ordonne par Dieu Lui-mme, savoir le bien et la conservation de l'espce parmi
les
hommes.
Mais
si
cet acte n'est
pas
chose mauvaise en lui-mme, devons-nous aller jusqu' dire

qu'il
ne peut jamais
tre
mauvais
et
que
la
jouissance qu'on y
cherche ne peut jamais tre un pch. C'est ce qu'il nous faut
maintenant considrer;
et tel est l'objet
de
l'article
qui
suit.
Article IIL
Si la luxure qui porte sur les actes sexuels peut tre
un pch ?
Trois objections veulent prouver que sur les actes sexuels ne peut pas tre
la
luxure qui porte

.
un pch
la
La preliqueur
voit par
xviii).
mire dit que
par l'acte sexuel

le
est
rpandue
sminale, qui est

Aristole,
superjla de laliment,
la
comme
on
I.
le
au \iwe de
Gnratian des cmimaux
(liv
ch
Or, dans l'mission des autres superfluils, on ne parle pas de
pch.
Donc on ne
doit pas en parler
non plus
propos des
trs
actes sexuels . Cette
objectmn nous vaudra une rponse
importante de saint Thomas.
La seconde objection, d'un
grand
sexuel
intrt, elle aussi, dclare
que
chacun peut user

lui.
lici-
tement,
comme
l'homme
il
lui plat,
de ceqiii esta
Oi
clans l'acte
n'use que de ce qui est lui,

le
Siiul
peut-tre
dans l'adultre ou dans
rapt.
Donc
il
ne peut pas y avoir de
/5o8
SOMME THOLOCIQUE.
l'acte sexuel. Et,
pch dans
par
suite, la
fait
luxure ne sera pas

observer que tout
il
un pch
La
troisime objection
pch a un vice oppos
Or, la luxure,
ne semble pas
.
qu'aucun vice s'oppose. Donc
la luxure n'est pas un pch

Galates, ch. v (v
19),
la
se rfre ce
que
dans l'Epllre
les
aiix
luxure est numre parmi
u-
vres de la chair
Au
corps de
l'article, saint
Thomas dbute par
cette dclara-
tion, qui,
dans l'ordre de
la raison, est la base inbranlable
du
grand point de doctrine

chose est ncessaire, plus
raison soit gard; d'o
vicieuse,
si
il
qu'il s'agissait d'tablir.

il
Plus
une
faut qu' son endroit l'ordre de la
suit
que ce sera chose d'autant plus

a t dit (art. prc), est souve-
l'on y transgresse l'ordre de la raison. Or, l'usage
des choses sexuelles,
comme
il
rainement ncessaire au bien
commun
qu'est la conservation
da genre humain.
chose se
(le
11
s'ensuit qu' son sujet l'ordre de la rai-
son doit tre conserv au plus haut point. Si donc quelque

fait,
au sujet de cet
acte,
en dehors de ce que Tordre

il
la
raison comporte, ce sera chose vicieuse. Et parce qu
.'ippartient la raison
de luxure de sortir
du mode
il
et
de
l'or-
dre de
la
raison l'endroit des choses sexuelles,

la
s'ensuit
que
la
sans aucun doute,
luxure
est
un pch
Voil donc
la
raison essentielle, profonde et indestructible
comme
nature
de
ser
l'homme lui-mme, contre

le
laquelle viendra toujours se bri-
dbordement de
la
passion honteuse
tre
cette passion
demande ne pourra
permis, car
l'ordre
jamais ce que le bien le
plus essentiel
du genre hnmain, savoir
mme
de sa
conservation et de sa continuation, exige que la passion soit
rprime, et que
l'homme ne
puisse, aucun
titre,
vouloir user
de ses sens en vue des choses sexuelles, hors des limites fixes
par la nature elle-mme et Thonntel sociale.
L'ad priniam
conQrme
celte liante doctrine,
en excluant
il
le
faux prtexte invoqu par l'objection. Oui, sans doute,

ici
s'agit
d'une certaine superfluit ou d'un certain rsidu

le dit
mais,
comme
Arislote
lui-mme,
au
mme
livre
que
l'objection citait, la liqueur sminale est un superflu

dont la nature a besoin
:
ou un rsidn
de ce qu'il
il
est dit superflu,
en
effet,
QUESTION
est
CLIII.
la
ÔQ
il
un
rsidu de ropration de
vertu nutritive; toutefois,
en est besoin pour l'uvre de

superfluits
la
vertu gnrative. Des autres

contraire,
il
du corps humain, au
il
n'est pas besoin.

elles
Et c'est pourquoi
rejetes,
n'importe de quelle manire

soit
sont
pourvu que
les
garde
la
il
:
dcence des rapports de

n'en va pas de
socit
parmi
hommes. Mais
sminale
la fin
mme
de
l'effusion de la liqueur
celle-ci doit se
il
faire
en un
mode
tel qu'il
convienne
pour laquelle
en est besoin
Quelle admirable doctrine; et pouvait-on tablir sur un fondement de raison plus

dre contre toutes
les
solide ce qu'il importe

la
si
fort de dfen-
prtentions de
passion aveugle.
Vad secundum appuie du

on abuse de son corps.
texte
Il
ct de l'injure faite Dieu,
quand
le
n'est pas vrai
que l'homme puisse

sous
prfait
licitement user de son corps
comme
il
lui plat,
que son corps
est lui et qu'il
ne
tort
personne,
le rapt,
le dit,
en agissant ainsi, sauf peut-tre dans l'adultre et dans

oii
quelque
la
tiers
peut tre intress.
Gomme
l'Aptre
dans

:
vi (v. 20), parlant

:
contre la luxure
Vous avez t achets grand prix
glorifiez
donc
et
portez Dieu dans votre corps Par cela
donc que quelqu'un

la
use de son corps d'une faon dsordonne, par

fait
luxure,
il
injure au Seigneur qui est
le
principal matre de notre
corps. Aussi bien saint Augustin dit, au livre des Dix Cordes
(ch. x)
utilit,
illicites
;
Le Seigneur, qui gouverne ses serviteurs, en vue de leur

la sienne,
non de
a ordonn cela, de peur que
les
volupts
.
ne rainent son temple que vous avez commenc d'tre

tertium dclare que
le
Vad
contraire de
la
luxure n'arrive
pas en des cas nombreux;

ports aux plaisirs
les
hommes
le
tant
beaucoup plus
Toutefois,
il
vice contraire est contenu
sous V insensibilit
teste
Et
se produit, ce vice-l,
en celui qui d-
tellement l'usage des femmes, qu'il ne rend

le
mme
pas
sa
femme
devoir qu'exige
le
mariage
L'usage des sens en vue de tout ce qui regarde lacle sexuel

doit tre tenu
la
pour quelque chose d'absolument rserv, que
nature ne saurait auloi iser en dehors ou contrairement aux
lois
de
la fin essentielle laquelle cet acte est
ordonn
11
s'en-
l'O
suif
SOMME THOLOCIOnE,
que fout dsordre
rcmlioit de cet
Il l'est
usage
est ucessaire-
Hienl mauvais et peccamincux.

lae
aussi parce qu'il consti-
un abus ou une profanation du corps humain, contrairement la volont de Dieu, qui en est le premier Seigneur et Matre, et qui se l'est consacr comme un temple, surtout quand
s'agit des chrtiens sanclifis
il
par
les
sacrements.
Ce
pch
qu'est la luxure, doit-il tre tenu
pour un pch capital? Saint
l'article qui suit
AuTrcLE IV.
Si la luxure est
un vice
capital ?

vice capital
la
.
la
luxure n'est pas un
La premire dit que

les
la
luxure semble tie

le
mme
de
chose que
impurets,
comme on
v
(v. 3).
le voit
voit par la
glose sur l'ptre aux phsiens,

est fille
la
cli.
Or, l'impuret
gourmandise;
comme on
par saint Gr-
goire, au livre
XXXI
.
de ses Morales.
Donc
la
luxure n'est pas

est
un
vice capital
dit,
un
texte de
(liv.
11,
saint Isidore ,
qui
au livre da Souverain Bien

l'esprit
ch. xxxix),
que comme par rorgueil de
on va
la prostita
tution de la passion, de
mme par
il
r humilit
du cur on sauve
la
la
chastet de la chair. Or,
semble
tre contre
raison d'un
vice capital, qu'il vienne d'un autre vice.
Donc
luxure
n'esl
pas un vice capital

le
la
luxure
est
cause par
dsespoir; selon cette parole de

19)
:
l'Eptre
aux phsiens, ch.
iv (v.
Perdant tout espoir,
ils
se sont livrs rimpudicit. Or, le dsespoir n'est pas
un
vice
capital
bien plus, on l'assigne
comme
fruit de la paresse, ainsi
qu'il a t
vu plus haut(q.
35, art. 4,
oc/'^""').
Donc bien moins

,
encore
la luxure sera un pch capital Lai'gumcnt sed contra en appelle
,
"
saint Grgoire
qui,
au
livre
.
XXXI
des Mor(des, met
la
luxure parmiles vices ca-
pitaux
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
rappelle que a
comme
on
QUESTION
le
CLIII.
DJ
VICE DE
i/jS,
i.\
LL.XIRK.
4ll
q.
8/4,
Voit par ce
qui
a t dit
(q.
art.
5;
i"-2''%
art. 3, ), le vice capital est celui
dont
la fin est cho.se trs d-
sirable en telle sorte
que
le dsir qu'il
en
a porte
l'homme
commettre de nombreux pchs lesquels sont

vice
dits venir
la
de ce
la
comme
d^
d'un vice principal. Or,
la fin
de
luxure est
dlectation
qu'il y a
Il
ou
que
le plaisir
des choses sexuelles, qui est tout ce

plaisii-
plus grand
comme
:
ou dlectation
sa
sensible.
s'ensuit
cette dlectation est le

soit
plus dsirable
dans
l'ordre de l'apptit sensible

soit
en raison de
vl*mence;
D'oii
il
en raison de
la
connaturalit d'un
la
tel dsir.
suit
manifestement que
luxure
est
un
vice capital .
Vad primam
fait
la
observer que
l'impuret qui est donne

d'aprs queUfues-uns,
il
comme
certaine
(q.
la
i/i8,
fille
de
gourmandise,
est,
une
souillure corporelle;
art. 6). Et,
comme
a t dit plus haut
par suite, l'objection ne se rapporte pas

;
question actuelle car
il
s'agit ici
d'un dsordre de l'apptit

la
sensible.
Que
la
si
on l'entend de l'impuret de
la
luxure,
il
faut dire
que
gourmandise
cause matriellement, en ce
lu-
sens qiê la gourmandise fournit la matire corporelle la
xure; mais non dans l'ordre de

l'on considre surtout
la
cause finale, qui est ce que
quand
.
il
s'agit des vices qui tirent leui
origine d'un vice capital
Vad secundam
quand
vices
il
dclare que
la
comme
(q.
il
a t dit plus han!.

""')
s'est agi
de
vaine gloire
le
iSa, art. 4, (id
l'orgueil
;
est
assign
et,
>.
par suite,
comme mme
u
pre
commun
de tous
les
les
vices capitaux
viennent de
l'orgueil
L'ud (erlluni rpond que
si les
hommes
s'abstiennent dela
dlectations de la luxure, c'est surtout dans l'espoir de

future,
gloiir
que
le
dsespoir enlve. Et c'est
pourquoi
le
dsespoir
cause
la
luxure,
pche; mais non
comme faisant disparatre l'obstacle qui l'emcomme cause par soi, ce qui parat tre requis
.
pour
la
raison de vice capital
C'est
un
titre trs spcial
que
la
luxure doit tre range

efVet,
parmi
les vices
capitaux. Elle porte, en
sur ce
fpii est
le
plus de nature exciter les dsirs des liommes et provoquer
4l2
SOMME THOLOGIQUE.
de leur part des actes
peccamineux; savoir
la
plus grande
dlectation qui existe dans l'ordre sensible. -- Aussitt uni-
nouvelle question se pose
quels seront ces pchs qui de soi
viennent de
ticle
la
luxure
Saint
Thomas
va
nous rpondre
l'ar-
qui
suit.
Article V.
Si les filles de la luxure sont
convenablement assignes
la
Des quatre objections qui veulent prouver que les filles de luxure ne sont pas convenablement assignes , -- la preles
mire
numre. Ce sont
l'aveuglement de
l'esprit, l'incon-
sidration, l'inconstance, la prcipitation,
Camour de
soi, la
haine
de Dieu, rattachement
venir .
la vie
prsente, l'horreur
du
sicle
Puis, l'objection dit

la
que
l'aveuglement de
l'esprit,
l'inconsidration, et
prcipitation appartiennent l'impru-
dence, laquelle se trouve en tout pch,
comme
.
la
prudence
se
trouve en toute vertu.

assignes
Donc
ces choses-l ne doivent pas tre
comme
filles
spciales de la luxure
la
La seconde
objection
rappelle que
constance est assigne
comme
la
.
partie de la force, ainsi qu'il a t
vu plus haut
(q. 128, art. i,
ad
6""').
Or,
la
luxure ne s'oppose pas
la force,
fille
mais
luxure
temprance. Donc l'inconstance n'est pas
de
la

le
l'amour de soi jusqu'au
mpris de Dieu est
piincipe de tout pch,
comme on
filles
le voit
par saint Augustin, au livre
XIV de
la
Cit de Dieu (ch. xxvni)
Donc
xure
il
ne doit pas tre plac au nombre des
de
la lu-
La quatrime objection remarque que

le
saint Isi;
dore {Questions sur
Deutron.
ch. xvi), assigne quatre choses
savoir: les propos grossiers, ou lgers, ou joviaux, ou sots et inconsidrs.
Donc rnumration prcdente

appelle
tait superflue
contenant des choses inutiles.
L'argument sed contra en

Grgoire, au livre
xxxi).
l'autorit de sain!
(ch.
XXXI
de ses Morales
xlv,
ou xvn, ou
grand prin-
Au
corps de
il
l'article, saint
Thomas formule
ce
cipe, d'o
va tirer
la justification
entire de l'numralion
QUESTION
fixe
CLIII.
dit-il, les
4l3
par saint Grgoire.
Lorsque,
puissances infil
lieures sont affectes avec

suit
vhmence par
leurs objets,
s'en-
que
les forces
suprieures se trouvent empches

c'est
et
ren-
dues dsordonnes dans leurs actes. Or,

point,
au plus haut
son objet,
que par
le
vice de la luxure, l'apptit infrieur, qui est
l'apptit concupiscible, s'applique avec
vhmence
la
Il
c'est--dire ce qui plat et dlecte,
en raison de
luxure que
vhmence
s'ensuit
de
la
dlectation
et
du
plaisir
c'est
((
qui s'y trouve.

la
que
par voie de consquence

suprieures sont
la
par
le
les
puissances
raison et
le
plus dans
dsordre, savoir
la
volont
Du
ct de la raison, dans l'ordre de l'action, se rencon-
lient quatre actes.
Le premier est
et la
la
simple intelligence, qui

est
peroit
une
fin titre
de bien. Cet acte
empch par
le
la lu:
xure; selon cette parole du livre de Daniel, ch.
xiii (v. 56)
La beaut
t'a
du;
concupiscence
l"
t'a
perverti
cur. De
ce chef, est assign l aveuglement de

est le conseil
faites
esprit.
Le second acte
ou l'enqute touchant
la fin. la
les
choses qui doivent tre
en vue de
Et ceci encore est empch par la condit,
cupiscence de
que
(acte
I,
luxure. Aussi bien Trence

i)
:
dans VEunumesure
scne
Ce qui en
le
soi n'a ni
le conseil.
conseil, ni
aucune, tu ne peux pas

assigne
seil,
rgir
par
Et, ce litre, est
la prcipitation,
qui implique
(q.
la
suppression du con-
ainsi qu'il a t
est le est
vu plus haut
53, art. 3).
Le
troi-
sime acte
ceci
livre
Ils
encore
jugement portant sur ce qui doit tre fait. Et empch par la luxure. Il est dit, en effet, au
xiii (v. g),
de Daniel, ch.
au sujet des vieillards luxurieux
dtournrent
leurs
yeux pour ne pas se souvenir des justes
jugements.
le
De
ce chef, est assigne V inconsidration.

est le prcepte
est
Enfin,
quatrime acte
ou
le
commandement
Chose qui
est
de
la
raison l'endroit de ce qu'il faut faire
encore
empche par
devoir
faire.
la
luxure
la
en ce sens que l'homme
empch,
par l'imptuosit de
C'est
passion, d'excuter ce qu'il a dcrt

dit,
pourquoi Trence
dans VEunuque (enallait se spa-
droit prcit), de quelqu'un qui annonait qu'il

rer
de son amie
Ces paroles, une fausse petite larme tien
laissera rien subsister .
hix
SOMME THliOLOGIOUE.
qui suit de
un double acte dsordonn, la luxure. Le premier est l'amour de la fin. De ce chef, est assign V amour de soi, quant la recherche du plaisir ou de la dlectation qu'on recherche d'une faon dsordonne et, par mode d'opposition, la haine de Dieu, pour
;
Du
ct de la volont, c'est
autant que Dieu dfend ce plaisir ou cette dlectation qu'on recherche. Le second acte est la volont des choses qui
sont pour
prsent,
la fin.
De
ce chef, est assign Vattachemenl au sicle

plaisir
dans lequel on veut jouir du

le
voluptueux
et,
par voie d'opposition,

((
dsespoir
ou l'abandon
et l'horreur
du
sicle
venir; parce que tenu par l'excs des dlectations
charnelles,
l'homme ne
se
proccupe plus de parvenir aux

les a
joies spirituelles, mais,

Il
au contraire,
en dgot
est ais
de voir, aprs ce lumineux corps d'article,
la
connexion
troite
des grands dsordres numrs par saint
Grgoire, avec la luxure assigne

vices.
comme
la
mre de tous
au
livre
ces
Vad prinium rpond que

de Ythique (ch.
v,
comme
la
le dit Aristote,
VI
n. 6; de S. Th., le. 4),
l'intemprance
corrompt au plus haut point

les vices
prudence. Et voil pourquoi

la
opposs
la
prudence viennent surtout de

.
luxure,
qui est
la
principale espce d'intemprance

fait
L'ad secundum
ses
observer que
la
constance dans
les
cho-
ardues
et
qui causent une grande crainte, est assigne
comme
fait
partie de la force. Mais avoir de la constance dans le

la conti-
de s'abstenir des dlectations, ceci appartient
nence, qui est assigne

qu'il a t dit plus
comme
(q.
partie de la temprance, ainsi
haut
i43). Et voil
pourquoi l'inconsluxure
.
tance qui lui est oppose est assigne
comme fille de la
que
la
la
Nous voyons, par
cette rponse,
:
constance peut
se
rattacher trois vertus diffrentes
la patience et la pers(q.
vrance,
comme il a t marqu plus haut continence, comme il est marqu ici. Il

la force
i3G, iSy); et
semblerait
d'aprs l'ensemble de la rponse actuelle, qu'il faudrait y
mme, comen
prendre encore
elle-mme directement,
laquelle la
constance se rattacherait aussi.

elfet,
Saint
Thomas
ajoute,
il
que
mme
la
premire inconstance
dont
vient de
QUESTION
parler
ici, et
CLiil.
la
bu VICE D LA LUXURE.
4l5
qui ne serait pas directement l'inconstance ratta-
che
la
patience ou
persvrance seulement, mais
l'in-
constance rattache
la
la force la
elle-mme,
est
le
cause aussi par
luxure
en ce sens que
luxure amollit
cur
:
et le
rend
elTmin, selon cette parole d'Ose, ch. iv

tion et le vin et Vbrit enlvent le
(v. ii)
La fornicadit,
cur. Et Vgtius
au
la
livre
des Choses de
la
guerre (ch. m), que celui-l craint moins
mort
qui a moins connu les dlices dans la vie.
D'ailleurs, fait re-
marquer
les tilles
saint
Thomas en
terminant,
(cf.
il
n'est pas ncessaire,
ainsi qu'il a t dit
souvent
q.
ii8, art. 8, ad P'"),

lui
que
d'un vice capital conviennent avec
dans
la
mafaut
tire .
Vad
biens
terfium apporte
^
une distinction prcieuse

soi,
et qu'il
noter avec soin.
L'amour de
quant
n'importe quels
d'ordre cr que
l'homme
se veut
lui-mme,
est le
commun
(|ue
la
principe des pchs. Mais quant ceci spcialement

soi les
quelqu'un recherche pour

l'amour de
soi est
choses qui plaisent selon

filles
chair,
.
mis au nombre des
de
la
luxure
Vad quarlum
explique que
les
quatre choses dont parle

et
saint Isidore, sont des actes
dsordonns extrieurs
l,
qui se
tre
lapportent surtout
la
locution. Or,
une chose peut
dsordonne d'une quadruple manire.

de la matire. Et, ce
titre,
D'abord, en raison
sont marqus les propos grossiers
ou honteux. Par
dance du cur,
(v. 2/1), les
cela,
en
effet,
il
que
la
bouche pcuie de l'abonxii
comme
est dit
le
en saint Mathieu, ch.

est plein
luxurieux, dont
cur
de dsirs honteux,
nature.
s'chappent facilement en paroles de
mme
la
Seconluxure
avoir
dement, du ct de
la
cause. Par cela, en

et
la
effet,
que
cause l'inconsidration
prcipitation,
elle
doit
comme
et dites
consquence de
faire
qu'on s'chappe en paroles lgres

la fin.
inconsidrment.
effet,
Troisimement, quant
le plaisir,
Le
luxurieux, en
parce qu'il cherche
ordonne an
s'chappe
sens
plaisir jusqu' ses paroles
mmes
et c'est ainsi qu'il
en paroles joviales dplaces.
Quatrimement, quant au
des paroles, que la luxure pervertit en
raison de l'aveugle-
ment de
l'esprit qu'elle cause.
Et c'est ainsi qu'on s'chappe
iii6
SOMME THOLOGlOtJ.
ses paroles
en sots propos, selon que dans
on prfre
.
le plaisir
que
l'on recherche
n'importe quelle autre chose
Nous connaissons en lui-mme

vice de la luxure. Mais,
ici,
et pris
dans
de
sa gnralit le
la
en raison
mme
frquence
et
de
la gravit
de ce vice, nous devons tudier part ses multi-
ples espces.
Ce va
tre l'objet de la question suivante,
une de
celles qu'il faudrait n'avoir pas tudier,
pour l'honneur de
saura
notre nature. Toujours
est-il
que
mme
en s'occupant de ce
le
fond de honte
plus hideuses,
et
de misre, saint
Thomas
faire
avec
les
cette srnit de raison
qui assainit tout,
mme
les
choses
Venons tout de
suite cette dernire ques-
OliKSTlON CLIV
DES ESPCES DE LA LUXUHE
(llo question
1
comprend douze
articles
De
2" Si la
3" Si
4 Si
division des parties de la luxure simple fornication est un pch mortel;' elle est le plus giand des pclis?
la
;
dans
la
les allouctienients et les baisers et

le
auties choses lti\u
rieuses semblables, se trouve

5" Si
pch mortel?
pollution nocturne est
un
pch:'
6
7
Du Du
De De
stupre.
rapt.
l'adultre.
l'inceste.
8"
9'
10
11
12
Du Du
sacrilge.
pch contre nature. De l'ordre de la gravit dans
les
espces prcites.
Article Premier,
Si c'est propos
que sont assignes de la luxure?

que
les six
espces
Six objections veulent prouver
c'est
;
mal
propos
:
que
sont assignes les six espces de la luxure
savoir
la
fornica-
tion simple, l'adullre, l'inceste, le stupre, le rapt et le vice contre
nature

la
la diversit
il
de
la
matire ne diversifie pas l'espce. Or,

se
division dont
s'agit
prend selon
la diversit
de
la
matire, en tant (pie ()U('lqn'nM
s'unit
une femme marie, ou
une jeune
tille
il
vierge,
ou
une femme de quelque autre condition. Donc

par
l les
semble que
.
espces de la luxure ne se diversifient pas

les
La
espces d'ini vice ne semblent
pas se diversifier par les choses qui apj)artiennenl un autre

vice. Or, l'adultre
ne
diirre de
la
simple fornication, que
XIII.
La Force
et la
Temprance.
S7
4l8 par
ceci,
SOMME THOLOGIQUE.
qu'un
homme
approche d'une femme qui

suit qu'il
est la
femme d'un
Donc
une
il
autre, d'o
il
commet une
injustice.
semble que l'adultre ne doit pas

de
tre assign
comme
fait re-
es|>ce
la
luxure
une femme un autre par le mariage, il arrive aussi que l'homme s'unit une femme qui est lie Dieu par un vu. De mme donc que l'adultre est marqu comme une espce de la luxure, il faudrait marquer aussi le sacrilge . La quatrime objection dclare que celui qui est li par le ma-
marquer que
lie
s'il
arrive que quelqu'un s'unit
qui est
riage pche
non seulement
la sienne,
s'il
s'approche d'une autre
femme
il
qui n'est pas
mais
mme
s'il
n'use pas
comme
convient de sa propre femme. Or, ce pch est contenu sous luxure. Il aurait donc fallu le compter parmi les espces de
luxure
.
la la
La cinquime
objection cite
le texte
de
l'Aptre,
,
dans sa seconde ptre aux Corinthiens, ch. xn
(v. 21)
011
il
dit
Je crains qae lorsque je serai de retour chez vous,

et
mon
Dieu ne m' humilie de nouveau votre sujet,

rer sur beaucoup de ceux qui ont
que je n'aie pleuet
pch auparavant
qui n'au-
ront pas Jait pnitence de l'impuret, de la Jornication et de l'im-
pudicit qu'ils avaient commises.

et
Donc
la
il
semble que Vimpuret
Vimpudicit doivent,
comme
u
fornication, tre
.
marques
au nombre
des espces de la luxure
La sixime objec-
tion fait observer
que
la
chose qu'on divise n'entre pas en
compte de division avec les choses qui la divisent. Or, la luxure entre en compte de division avec les espces prcites. Il est Les uvres de la chair dit, en effet, aux Galates, ch. v (v. 19)
:
sont manifestes; ce sont

la
la
fornication, l'impuret, Vimpudicit,

c'est
luxure.
Donc
il
semble que
mal
propos que
.
la forni-
cation est assigne
comme
espce de la luxure
L'argument sed contra s'autorise de ce que la division prcite se
trouve dans
les Dcrets,
illa).
Cause XXXVI,
q.
(Appen-
dice de Gratien au can. Lex
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
rappelle que
comme
il
a t dit (q. i53, art. 3), le
pch de luxure consiste en ce que
d'une manire qui n'est pas selon la l'on produit d'une double manire. D'abord, droite raison. Or, ceci se
use du
plaisir sexuel,
QUESTION CLlV.
DES ESPECES DE LA LUXURE.
/J 1
en raison de
la
matire
oii l'on
cherche cette dlectation ou ce
plaisir; ensuite, selon que, la matiie tant ce qu'elle doit tre,
on n'obseive pas
l'acte
les
autres conditions voulues. Et parce que la

telle,
circonstance, en tant que
ne donne point son espce

se tire
la
moral, mais que cette espce

l'acte,
de
l'objet,
les
qui est
matire de
cause de cela
la
il
a fallu
que
espces de la
luxure se tirent du cot de
matire ou de
la
l'objet.
Celte
matire peut ne pas convenir

titre.
raison droite
un double
D'abord,
on
a
parce qu'elle rpugne la fin de l'acte sexuel.

la
Et,
de ce chef, pour autant qu'est empche

le vice
gnration de
l'enfant,
contre nature, lequel se trouve en tout
acte sexuel qui est fait en telle sorte
pas s'ensuivre;
convenable
et la
que la gnration ne peut pour autant qu'est empche l'ducation promotion de l'enfant quand il est n, on a la
fornication simple, qui se produit entre
un
homme
et
une femme
D'une autre
peut ne pas
libres tous les deux et sans lien qui les unisse.
manire,
la
matire sur laquelle porte

la
l'acte sexuel,
convenir
raison
dioite,
par comparaison
aux autres
hommes.
ct de la
Et cela, d'une double sorte.
on
Premirement, du
s'unit; parce qu'on
femme elle-mme,
laquelle
ne respecte pas l'honneur qui lui est d. De ce chef, on a

Vincesle, qui consiste
dans l'abus des femmes qui sont unies au

l'affinit.
sujet par la parent
ou
il
Secondement, du ct de
au
et si elle est
celui
au pouvoir de qui
la
femme
se trouve. Car, si elle est
pouvoir d'un mari, on a V adultre;

d'un pre, c'est
le stupre,
au pouvoir
le
quand
n'y a pas de violence; et
Que si, ajoute saint Thomas, ces espces se diversifient plutt du ct de la femrne , que du ct de l'homme, c'est parce que, dans l'acte sexuel, la remmc joue plutt le rle de principe passif ou de matire et homme,
rapt, si la violence s'y joint.
;
celui de principe actif. Or,

s'agit se
il
a t dit
la
que
les
espces dont
la
il
dterminent en raison de
diffrence de
matire
fixe,
. la
Nous avons, ds
ce premier article,
la
nettement
nature de chacune des espces de

l'ordre selon lequel
luxure, en raison
mme
de
le
elles se rattachent ce
qui constitue
fond essentiel de ce vice.
Uad
priiiuun prcise
que
la
diversit
de
lu
matire qui
'420
SOMME THÔLOGIQUE.
a, lui
vient d'tre assigne
tant annexe, la diversit formelle

les divers
de l'objet, laquelle se prend selon
modes de rpu
gnance
l'article).
la raison droite, ainsi
qu'il a t dit
(au corps de
Uad secundum
dclare que rien n'empche que dans
un
mme
({u'il
acte concourent les difformits
de divers vices, ainsi
a t dit plus haut (i^-2*% q. 18, art. 7). Et, de cette manire, l'adultre est contenu sous la luxure et sous l'injustice.
On ne peut pas dire, d'ailleurs,

tice soit tout fait
que
la
difformit de l'injusla
chose accidentelle par rapport
luxure.
suit la
Car
la
luxure se dmontre plus grave du
fait qu'elle
.
concupiscence au point d'aller jusqu' linjustice
Vad
tertium explique
que
la
femme
qui voue
la
continence
c'est
contracte
une
le
sorte de
mariage spirituel avec Dieu. Et
pourquoi,
femme,
autres
que l'on commet en violant une telle un certain adultre spirituel. Et, pareillement, les modes de sacrilge se ramnent aux autres espces de la
sacrilge
est
.
luxure
luxure, est
les autres,
Il suit de l que le sacrilge, dans les choses de la moins une espce surajoute, faisant nombre avec
qu'une sorte de nouveau genre d'espces, doublant

fait
en quelque sorte les espces proprement dites.
Vad quantum avec sa femme
observer que
le
pch de l'homme mari

lesquelles , prises
l'acte
n'est pas
en raison d'une matire indue; mais

:
plutt en raison des autres circonstances
comme
art. II).
telles,
ne constituent pas l'espce de
moral,
ainsi qu'il a t dit
(au corps de l'article;
cf.
1^-2", q. 18,
Vad
quintum prcise que
comme
le dit la glose,
au
mme
endroit,
l'impuret est mise l pour la luxure contre nature;
et Vimpudicit,
pour
la
luxure qui porte sur des femmes libres

il
l'endroit d'un mari; d'oii
suit qu'elle semble se rapporter au stupre. On peut dire aussi, ajoute saint Thomas, que l'im-
pudicit porte sur certains actes qui entourent l'acte sexuel,
comme
sont les baisers,
les
attouchements
et le reste .
l,
Vad sextum rpond que

n'importe quelle superjluit;
la
luxure se prend,
le dit la glose,
pour
comme
au
mme
endroit
QUESTION CLIV.

le
^21
Aprs avoir expliqu

la
luxure en gnial, saint

le dtail.
nombre et le caractre des espces de Thomas commence les tudier

il
dans
La premire dont
s'occupe est la fornication
simple. C'est elle qui va faire l'objet de l'article qui suit.
Article
II.
Si la fornication simple est
un pch mortel?
Ici
encore, nous avons six objections. Elles veulent prouver
que
la fornication
fait
simple n'est pas un pch mortel
La
premire
observer que
tre de
les
choses qui sont numres

nature. Or, la fornication est
ensemble paraissent
mme
Il
numre en
mme
temps que certaines autres choses qui ne

est dit,
sont pas des pchs mortels.

des Actes, ch. xv
idoles, et
(v. 29) et
:
en
effet,
dans
le livre
Abstenez-vous des viandes offertes aux

chair touffe, et de la fornication. Or,
du sang,
de
la
de
la
l'usage de ces autres choses n'est pas

cette parole
//
un pch mortel
selon
:
premire ptre Timothe, ch.
iv (v. 4)
n'y a rien rejeter, de ce que l'on

la
prend avec action de grces.

)>.
Donc
sous
le
fornication
n'est
pas
un pch mortel La aucun pch mortel ne tombe

i,
prcepte divin. Or, Ose (ch.
v. 2),
il
fut
command
et
femme de fornication pas un pch mortel . La troisime objection dit qu' aucun pch mortel n'est mentionn sans reproche dans l'criture Sainte. Or, la fornication simple est mentionne dans l'criture, au sujet des anciens patriarches, sans aucun reproche.
par
le
Seigneur
fils
Va, prends pour toi une
donne des
de fornication.
Donc
la fornication n'est
C'est ainsi
qu'on
qu'il
lit,
dans
la
Gense, ch. xvi
(v.
!\),
au sujet
et,
d'Abraham,
loin,
s'approcha d'Agar, sa servante;

(v. 5, 9).
plus
au chapitre xxx
on
lit,
de Jacob, qu'il s'approet
cha des servantes de ses femmes, Bala

loin,
Zelpha;
lit
cl,
|)lus
au chapitre xxxviii
(v.
i5 et suiv),
on
de Jnda, (piil
|)rostiUie.
.
s'approcha de Thamar.
pensant que
c'tait
une
Donc
la foinication
simple n'est pas un pch mortel
La
^^^
SOMME THO LOGIQUE.

est
quatrime objection remarque que tout pch mortel

contraire
la charit.
:
Or, la fornication simple n'est pas con-
ni quant l'amour de Dieu, car elle n'est point directement un pch contre Dieu; ni mme quant
l
traire la charit
amour du prochain, car l'homme n'y fait injure aucun autre homme. Donc la fornication simple n'est pas un pch
La cinquime objection argu de ce que tout pch mortel conduit la perte ternelle. Or, cela, la fornica.
mortel
tion simple ne le fait pas; car, sur cette parole de la premire
ptre Tlinolhe, ch. iv
(v. 8)
La
pit est utile tout, la glose

:
de saint Ambroise (ou plutt du Diacre Hilaire) dit Toute la somme de la discipline chrtienne est dans la misricorde et la
pil. Celui qui la suit, s'il souffre
quelque rvolte de
il
la chair,
il
recevra sans doute des coups, mais

fornication simple n'est pas
ne prira point.
.
Donc
la
un pch mortel
le dit saint
La sixime
comme
Augustin, au livre
du Bien conjugal
corps,
(ch. xvi), ce quest la nourriture au salut du Fade conjugal Vest au salut du genre humain. Or, tout usage dsordonn des aliments n'est, pas un pch mortel.
Donc
plus.
tout usage dsordonn de l'acte conjugal ne l'est pas
non
de la fornication simple, qui est ce qu'il y a de moins grave parmi les espces numres .
Et ceci parat surtout vrai
Nous avons
cite le texte
ici
trois
arguments sed contra.
Le premier
:
du
livre
de Tobie, o
il
est dit, ch. iv (v. i3)

et
Tiens- toi en
garde contre toute fornication,

le
en dehors de ta
femme
ne conncds jamais
la
crime. Or, le crime implique
un
pch mortel. Donc

dehors du mariage,
fornication, et tout acte conjugal en
est
un pch mortel
Le second dclare
le
:
que on
rien n'exclut
mortel. Or, la
le
du Royaume de Dieu, si ce n'est fornication exclut du Royaume de Dieu

aux
la
pch
comme
il
voit par l'Aptre,
Galates, ch. v (v. 19 et suiv.), o,
ayant parl de
ajoute
:
fornication et de certains autres vices,

telles
Ceux qui font de

Dieu.
choses ne possderont pas
le
Royaume de
mortel
est dit.
.
Donc
q.
i
la
fornication simple est
un pch
,
Le troisime
est
un
texte des
Dcrets
:
il
Cause XXII,
(can. Praedicandum)
Ils
doivent savoir
QUESTION CLIV.
qa'il
le
DES ESPCES DE LA LUXURE.

la
423
faut imposer pour
parjure
mme
peine que pour laduiet tes
tre et la fornication, et f homicide
commis spontanment,
simple
est
antres vices criminels.
Donc
la t'ornication
un pch
eriminel ou mortel
Au
corps de
l'article, saint
il
Thomas rpond que

que
la
sans aucun
doute possihle,
;
faut tenir
fornication simple est
un
pch mortel nonobstant que sur

ch.
dise
cette parole
du Deiitronome
etc., la
xxm
:
(v.
17)
//
n'y
aura point de prostitue,
glose
//
dfend d'approcher de celles dont la turpitude est vnielle. explique saint Thomas,
ce n'est
:
Car
point vnielle qu'il

;
faut dire,
mais vnale (en
latin
non
veniatis, sed venalis)
ce
qui est
le
propre des prostitues
Aprs avoir ainsi nette-
ment formul sa conclusion, impose par la saine morale, saint Thomas s'applique en montrer l'inbranlable fondement, du seul point de vue de la raison. Pour s'en convaincre, dit-il,
il
faut considrer
la vie
directement contre
de l'homme
.
que tout pch qui se commet et son dveloppement
normal
est
un pch mortel
Aucun doute
n'est possible
l-dessus, rien n'tant plus essentiel l'ordre de la socit
hu-
maine que
Or,
le respect de ce qui touche la vie des
hommes.
poursuit saint Thomas, la fornication simple implique un dsordre qui tourne au dommage de la vie de celui qui doit natre d'un tel commerce. Nous voyons, en ellet, parmi tous
les
animaux o
et
est requis,
la
pour l'ducation des mle

s'unit
petits, le
soin
du mle
vague
et
de
femelle, que parmi eux n'existe pas l'union

le
indlermme, mais
une femelle
dter-
mine, qu'il ne
ce
quitte pas, soit une, soit plusieurs ,
jusqu'
que
les petits soient

11
tous les oiseaux.
en est autrement parmi
femelle seule sutlil

se trouve l'union
le voit pour animaux o la l'ducation du pioduit, parmi lesquels
mancips;
comme on
les
vague
et
indtermine;
comme on
le
voit
pour
part,
les
il
chiens et autres
animaux de
la
cette sorte.
D'autre
est
manifeste que pour rducation de l'homme n'est

le
pas seulement requis
soin de
mre qui
les
le
nourrit, mais
l'instruire
et
bien plus encore

le
le
soin
du pre, qui doit

est
dfendre
et
le
promouvoir dans
il
biens tant intrieurs
qu'extrieurs.
Et voil pourquoi
contre
la
nature de
124
SOMME THEOLOGIOUE.
l'homme qu'on y use d'un commerce ou d'une union vague, mais il faut que l'homme soit li une certaine femme dlei^ mine, avec laquelle il demeure, non pendant un temps court et modique, mais longtemps, ou mme toute la vie. De l
vient que natuiellement, dans l'espce humaine, les
hommes
sont en souci sur
la
certitude de l'enfant; parce qu'il leur

cette certitude dispa-
incombe de vaquer son ducation. Or,

ratrait
commerce vague. Et, prcisment, cette dtermination d'une femme fixe s'appelle le mariage. Aussi bien le
avec
le
mariage
est-il dit
de droit naturel {Dig.,
I,
i,dejiistitia et jure,
i).
Toutefois, parce que l'union conjugale est ordonne au bien
commun de tout le genre humain et que ce commun tombe sous la dtermination de comme il a t vu plus haut (i'-2", q. 90,
;
qui a trait au bien

la
loi
positive,
art. 2), il s'ensuit
que
cette
union de l'homme
est
et
de
la
femme, qui
loi
s'appelle le
mariage,
dtermine par une certaine
tant
civile
Quelle est nation selon qu'elle existe parmi nous, nous en traiterons dans la Troisime Partie de cet ouvrage, alors qu'il sera question du
a
qu'ecclsiastique et
mme
divine,
cette dtermi-
sacrement de mariage
ici,
il
Ce que saint Thomas nous promettait

le traiter
n'eut pas le temps de
dans
la
Somme
extrait
thologi-
que. Mais
nous verrons, en son temps, qu'on a

les
du Comla
mentaire sur
Sentences, sous forme de supplment pour
Somme,
ce qui se rapporte aux questions

ici.
que saint Thomas

le
nous annonait
Puis donc
conclut
si
saint Docteur,
et si solide,
aprs ce lumineux expos, de raison
profonde
que
la fornication est
elle est
un commerce vague,
le
.
existant en dehors
du mariage,
suite,
contre
bien de l'enfant lever. Et, par

Saint
elle est
un pch mortel
il
Thomas
la
prvoit
un
faux-fuyant, auquel
remarque-t-il, que
telle
rpond
aussitt. Et
qu'on ne dise pas,

fornication avec
l'homme qui commet

en
effet,
personne peut pourvoir suffisamment l'ducation de

.
l'enfant
Il
se peut,
qu'en
tel
cas particulier la chose
puisse se produire. Mais
la dtermination jug selon ce qui arrive communment, et non selon ce qui peut arriver en tel cas particulier . Par cela
ce qui
tombe sous
de la
loi doit tre
donc que, de
soi, la
fornication implique
le
commerce vague,
QUESTIOiN CLIV.
elle entrane,
tif,
^^S
de
soi. le
dommage
de l'enfant;
et,
pour ce modans l'ordre
la loi,
en ce qu'elle
a de plus foncier,
mme
de la seule raison naturelle, demeure tout ce qu'il y a de plus

imprescriptible, sans possibilit d'exception aucune, quels que
puissent tre
les -cts
de
tel
ou
tel
cas particulier.
Nous n'insisterons pas sur

de vue de
la raison et
la
porte
immense de
Elle est,
la
doctrine
que vient de nous exposer saint Thomas.

de la
nature elle-mme nous met sous
les
du seul point
de ce que
la
loi naturelle, claire
yeuxjusque parmi
les ani-
maux
libre,
sans raison, la condamnation des folles thories tant prle
nes dans certains milieux, de nos jours, sous
nom
d'union
mais dont
le vrai
nom
serait plutt
libre
dvergondage.
h'ad primiim nous
que du
texte
donne une excellente explication historiemprunt ixnx Actes des Aptres et dont l'objection
La fornication
,
tirait difficult.
dans ce
texte, est jointe
ces autres choses,
non
l
qu'elle ait la
mme
raison de coulpc
les
ou de
faute,
mais en raison de ce que toutes

Gentils et
choses qui se
trouvent numres
pouvaient tre semblablement une cause
de discorde entre
les Juifs et les
empcher l'union
parfaite de sentiments. C'est qu'en effet, les Gentils ne tenaient
point pour
illicite la
fornication simple, cause de la corruption
de
la raison naturelle; tandis
que
les Juifs, instruits
par
la loi
divine, la tenaient
res
pour
illicite.
Quant aux autres choses numen abominatioUj en raison
dans ce
texte, les Juifs les avaient
coutume des observances lgales. Aussi bien, les Aptres les interdirent aux Gentils, non comme tant illicites en soi, mais comme tant en abomination aux Juifs; ainsi que d'ailleurs il a t dit plus haut , {[uand nous traitions des observances lgales (i"-2"% q io3, art. F\, ad 3*""). Ce fut pour un bien de paix et pour mnager la transition du judasme la
de
la
libert
de l'vangile, que
les
la
Aptres firent ces prescriptions.

difficult tire
L'ad secundum rpond
du
livre d'Ose.
La fornication, dclare saint Thomas,

la
est dite tre
un pch,
la la
en tant qu'elle est conliaire

raison de
raison droite. D'autre part,
l'homme l'homme
est droite, selon qu'elle est rgle

la
par
volont divine, qui est

l
premire
et
suprme
rgle.
la
Il
suit de
que
si
fait
quelque chose d'aprs
volont de
^20
SOMME THOLOGIQUE.
Dieu, obissant son prcepte, ce n'est pas contraire la rai-
son droite, bien que cela paraisse contraire l'ordre commun de la raison pas plus que n'est contraire la nature ce qui
:
se fait
miraculeusement par
la vertu divine,
bien que cela soit
contraire au cours ordinaire de la nature. Par consquent, de
mme qu'Abraham
son
fils
ne pcha pas, en voulant mettre mort
innocent, parce qu'il obit Dieu, bien que la chose,
considre en elle-mme, soit
communment
de
contre la recti-
tude de la raison
point, en
doit
humaine
mme
aussi Ose
ne pcha
commettant
pas,
la fornication
par mandat divin.
On ne
union
du
mme nom de
proprement
;
parler, appeler
une
telle
fornication
bien qu'elle se
nomme
ainsi en la rap-
portant au cours ordinaire des choses.
Aussi bien saint

viii)
le
:
Augustin
dit,
au livre
III
des Confessions (ch.

la
Lorsque
Dieu ordonne quelque chose contre

porte qui. bien que
faire- Et
il
coutume ou
pacte de n'imil
la
chose n'ait jamais t faite ainsi,

:
Jaut
la
ajoute, aprs
De mme, en
la
.
effet,
que dans
les
puis-
sances de
la
la socit
humaine, on doit prfrer, dans robissance,

puissance infrieure
;
puissance plus grande
de mme,
Dieu doit tre prfr tous

choses,
et l'on
Il
Dieu tant
le
matre de toutes
II
peut disposer de toutes choses
comme
lui plat;
ne peut jamais dire qu'il fasse injure rien ou per-
sonne.
de
Cf. ce
que nous avions dj

9/I, art. 5,
dit ce sujet,
propos
la loi
naturelle, 1^-2"% q.
ad
2""*.
des servantes de leurs

:
c Abraham et Jacob approchrent femmes u sans qu'on puisse parler de fornication comme il sera vu plus loin, quand il s'agira du mariage {Supplment, q. 65, art. 5. ad 2"'"). Quant Juda,
Vad
tertiam dclare qu'
il
n'est point ncessaire de l'excuser de pch,

il
puisque aussi
bien
fut l'auteur de la vente de
Joseph
(Gense, ch. xxxvn,
V. 27).
L'rtd
quartum
fait
obseiver que
la fornication
simple
est
contraire l'amour du prochain pour autant qu'elle rpugne
au bien de l'enfant qui doit natre, ainsi qu'il a t montr (au

corps de larticle)
ration autrement
natre .
:
alors qu'on
y vaque l'uvre de
la
gn-
que selon
qu'il
convient l'enfant qui doit
QUESTION CLIV.

le
^2'
Vad
quintiim explique
vrai sens
par l'objection, qu'il serait ais
du texte de la de mal entendre.

les faiblesses
glose cit
Par
les
uvres de
pit, celui
qui connat
de
la chair, est
libr de la perte ternelle,

il
en tant que par ces sortes d'uvres

grce qui
il
est dispos obtenir la
le fera se repentir, et
en
la
tant que par ces sortes d'uvres
satisfait
pour
que
le
pch de
chair qu'il a commis. Mais
non en
ce sens
s'il
persvre
il
dans
le
pch de
la
chair, impnitent, jusqu' la mort,
soit
libr par les
uvres de pit ou de misricorde. Vadsextum monire la diffrence essentielle qui existe, au point de vue de la gravit, entre un dsordre portant sur l'usage des aliments et un dsordre affectant l'acte conjugal. C'est que d'un
seul acte conjugal,
un
de
homme
peut natre.
le
Il
suit de l
que
le
dsordre de cet acte, qui empche
bien de l'enfant natre,

acte de
par
la
nature
mme
l'acte est
un pch mortel. Un
le
manger, au contraire, n'engage pas
bien de toute
la vie
d'un
homme;
et c'est
pourquoi
l'acte
de la gourmandise n'est pas,

serait
de sa nature, un pch mortel.
Il le
cependant,
si
quel-
qu'un, sciemment, mangeait d'une nourriture qui changerait

toute la condition de sa vie;
comme
ce fut
le
cas en
Adam
n.
En
finissant, saint
Thomas rpond au
u
dernier
mot de
la
l'ob-
jection, qui dclarait la fornication simple le
plus petit des

fornica-
pchs contre
tion n'es! pas
la
la le
luxure,
Non,
dit saint
Thomas,
plus petit des pchs qui sont contenus sons
luxure; car l'union du mari avec sa femme, quand elle se
iait
par passion, est un pch
Piol.'.'drc
que
celui de la forni-
cation simple.
Toute fornication
contraire
la
est
de soi un pch mortel. Car

le
elle est
charit envers
prochain, tant en opposition

tel
directe avec le vrai bien de l'enfant appel natre d'un
commerce.
Devons-nous conclure de
le
que
ce pch de
la
fornication est
plus grave de tous
les
pchs. Saint
l'article
Thomas
se pose la (jueslion et va la
rsoudre
qui suit.
428
SOMME TIIKOLOGIQUB.
Article
III.
Si la fornication est le pch le plus
grave?
Trois objections veulent prouver que la fornication est le
pch
le
plus grave
La premire
dans
dit qu'
un pch pase
rat d'autant plus
grave qu'il procde d'une plus grande pente

c'est
le
commettre. Or,
la fornication
que
trouve
la
la
plus grande pente pcher.
Il est dit,
en
effet,
dans
glose,
l'ar-
sur la premire ptre aux Corinthiens, ch. vi
(v. i8),
que
deur de
il
la
passion est au plus haut degr dans

la
la
luxure.
.
Donc
semble que
fornication est le pch le plus grave

fait
La
frappe
seconde objection
observer que
l'homme pche d'autant

s'il
plus gravement, qu'il s'attaque ce qui lui est uni davantage;

et c'est ainsi
que l'homme pche plus gravement

s'il
son pre que

la
frappe
un
tranger. Or,
comme
(v.
il
est dit
dans
premire ptre aux Corinthiens, ch. vi
i8),
celai qui
est tout
la for-
roniniet la fornication pche contre son
propre corps, qui

il
ce qu'il y a de plus uni
l'homme. Donc
.
semble que
nication est le pch le plus grave

tion dclare
se
La troisime objecle
que
plus
un bien
est
grand, plus
pch qui
commet
qu'on
contre ce bien parat tre grave. Or,
le
pch de
est aussi
fornication parat tre contre le bien de tout le genre humain,

ainsi
le voit
par ce qui a t dit
(art.
2).
Il
contre le Christ; selon cette parole de la premire Eptre aux

Corinthiens, ch. vi (v. i5)
:
Prenant
les
membres du
Christ,
fen
ferai les
membres d'une prostitue? Donc

plus grave
.
la fornication
est le
pch
le

(dans ses Morales,
liv.
se rfre
saint Grgoire , qui
dit
XXXIII, ch.
xii,
ou
xi,
ou
les
xv),
que Us
pchs charnels sont d'une moindre faute que

litucls .
pchs spi-
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas nous
avertit
que
la
:
gravit d'un pch peut se considrer d'une double manire
ou en raison de lui-mme; ou en raison de quelque chose
d'ac-
QUESTION CLIV.
cidentel.

la
[\2()
En
raison de lui-mme,
gravit
du pch
se consi-
dre d'a])rs la raison de son espce qui se mesure au bien
auquel
bien de
le
pch s'oppose. Or,
la
l'ornication est contraire au

II
l'homme qui
doit natre.
suit de l
que selon son

les
espce elle est plus grave que les pchs qui sont contre
biens extrieurs,
comme
et
le
vol et autres pchs du

les
mme
de
genre; mais
elle est
moins grave que

que
le
pchs qui sont direcest
tement contre Dieu
pch qui
.
contre
la vie
l'homme
{|u
dj n,
comme
la
est
l'homicide
la
On
la
aura remarla fornila
que saint Thomas mesure
cation,
non pas
du pch de nature du bien sensible ou de

gravit
jouiset
sance que poursuit celui qui pche, mais
nature
au
degr du bien que cet acte peccamineux
compromet ou
exclut
directement
et
par
soi.
Uad prlinum rpond que

pch
est celle
la
pente au pch qui aggrave

la
le
qui consiste dans l'inclination de
volont. La
pente au pch, au contraire, qui est dans l'apptit sensible,
diminue
le
pch; car plus un
homme
pche sous
le
coup
d'une passion plus grande, plus son pch

de cette manire que
la fornication.
la
est lger. Or, c'est

la
pente au pch est
plus grande dans
De
vient que saint Augustin dit, dans son
livre
du Combat
les
chrtien
(Append. au Serm. CCXClll), que

les
parmi tous
combats des chrtiens,
plus durs sont
les
com-
bats de la chastet,
la lutte est quotidienne et rare la victoire.
Et
.
saint
Isidore dit,
,
au
livre
du Souverain Bien
est plus
(liv.
Il,
oh xxxix)
que
le
genre humain
soumis au dmon par
la
luxure que par aucun autre genre de pch; en ce sens qu'il est
vhmence de cette passion . Vad secundum explique que celui qui commet la fornication est dit pcher contre son corps, non pas seulement en ce
plus difficile de vaincre la sens que
la
le
dlectation de la fornication s'achve dans la chair

corps,
u
ou dans
tre le
ce qui
a lieu
aussi
pour
la
la
gourmandise;
mais aussi parce que celui qui
commet
ei le
fornication agit conla
bien de son propre corps, amenant d'une faon indue

souillant, et le
il
rsolution de sa liqueur sminale,
mlant
ne suit
un autre, galement d'une faon indue. Toutefois,

;s
de
que
la
fornication soit
le
pch
le
plus grave, parce
'JÔ
SOMME THOLOGIQU.
la raison
que
dans l'homme l'emporte sur
le
corps;
il
et,
par
suite, si le
pch rpugne davantage
la raison,
sera plus
grave
Uad tertuun fait ohserver que le pch de la fornication est contre le bien de l'espce humaine, en tant qu'il empche la
gnration particulire d'un individu
humain qui
doit natre.
Or, celui qui participe dj actuellement l'espce appartieni
davantage
la
raison de l'espce que celui qui est seulemeni

Et, ce titre,
homme
en puissance.
l'homicide est un pch

la
plus grave que la fornication et toutes les autres espces de
luxure, parce qu'il rpugne davantage au bien de l'espce hu-
De mme, le bien divin est plus grand que le bien de l'espce humaine. Par consquent, les pchs qui sont conmaine.
tre
Dieu sont aussi plus grands.

u
Ni on nepeul dire
commet
il
comme
l'insinuait l'objection,
que
la
fornication soit directement

la fornication se pro-
contre Dieu,
comme
si
celui qui
posait d'offenser Dieu; ce n'est que par voie de consquence

qu'il
encourt cette offense,

si les
comme
arrive en tout pch

les
;
mortel. D'ailleurs,
membres de
notre corps sont

fait
memselon
:
bres du Christ, notre esprit aussi ne

celte parole
qu'un avec Lui
de
la
vi (v. 17)
Celui qui adhre Dieu, est un

suit
mme
voit,
esprit avec Lui. D'oii
il
que
les
pchs spirituels sont contre

.
le Christ plus en-
core que la fornication

plications,
On
par ces lumineuses ex-
comment
doit s'apprcier la gravit
du pch de
fornication sous quelque aspect qu'on le considre.
La fornication
Elle
est
n'est pas le plus grave de tous les pchs.
mme, dans
le
l'ordre des pchs de luxure, l'une des
espces qui sont
moins graves.
A l'occasion
et autres
;
de cette preC'est de
mire espce des pchs de luxure, saint Thomas se pose deux

questions fort importantes au point de vue moral.
savoir
si les
baisers, les
attouchements
choses de ce
genre peuvent avoir la raison de pch mortel

si la
et,
secondement,
un pch.
Le premier point va
faire l'objet
de
l'article
qui suit.
QUESTION CLIV,
DES ESPCES DE
I.A
LUXLRE.
43l
Article TV.
Si
dans
les
attouchements et les baisers consiste le pch mortel ?
Trois objections veulent prouver que dans les attouche-
ments
ens,
et les baisers
ne consiste pas
le
pch mortel
l'pitre
et
La

ch.
l'Aplre, dans
aux phr-
(v.
3),
dit
La
fornication,
Vimparet quelle
point parmi
:
quelle soit, ou l'avarice, qu'on ne les
nomme mme
il
nous;
la
comme
il
contaient
la
;
des saints. Puis,
ajoute (v. ^)
les
ou
(urpitude; et
glose dit
la
comme
dans
baisers et les
embrassemenls ou
roles flatteuses;
plaisanterie galante,
comme
il
sont
les
pa-
ou
la bouffonnerie,
qui est appele par

ajoute
les sols
:
du nom
d'esprit
ou de
jovialit. Ensuite,
(v. 5)
Car,
la
sachez-le bien et comprenez qu
aucun de ceux qui commettent

le
fornication, ou C impuret, ou V avarice, qui est

n'a d'hritage dcms
texte, l'Aplie
ries, ni
le
culte des idoles
Royaume du
la
Christ et de Dieu.
Dans
ce
ne parle plus de
turpitude, ni des plaisante-
de
la
boufibnnerie.
.
Donc
ces choses-l ne sont pas des

n
pchs mortels
La seconde objection rappelle que
la
fornication est dite tre

est
un pch
mortel, du
l'ait
que par
elle
empch
le
bien de l'enfant
natre
etduquei
(cf. art. 2).
Or, cela ne font rien les baisers,
les
attouchements,
il
et les
embrassemenls. Donc en ces choses-l

pch mortel
se trouve .
n'arrive pas
dit
que
le
que les
choses qui en elles-mmes sont des pchs mortels ne peuvent
jamais tie bien

les
faites
Or, les baisers et les attouchements et

l'aire
autres choses de ce genre peuvent quelquefois se
sans
pch.
Donc
ces choses-l
.
ici
u
ne sont pas en elles-mmes des
pchs mortels
Nous avons
fait
deux arguments sed
contra.
Le premier
observer qu'
un regard de
convoitise est chose moindic

le
qu'un atlouchetnent, un embrassemcnt ou des baisers. Or,

regard de convoitise est
un pch mortel; selon celle parole

v (v
128)
:
que nous lisons en sainl Matthieu, oh.
Celui
(jui
aura
A32
SOMME THOr.OGIQU.
regard une femme en laconvoilanl, a dj commis Fadulthre avec
dans son cur. Donc, plus forte raison, le baiser passionn et les autres choses de ce genre sont des pchs morelle
tels n.
Le second argument sed contraesi un texte de

,
saint
Cyprien
qui
:
dans sa
lettre
Pomponius. sur
la virginitf^
(p. LXII), dit

les
Assurment ce qui
les
est L'acte sexuel lui-mme,
ou
embrossements, ou
et
propos
et les baisers, et le fait
honteux
de dormir ensemble, combien tout cela n'accuse-t-il pas de dshon-
neur
de crime. Donc, par ces choses-l,
Thomme
.
se
rend
coupable de crime, c'est--dire de pch mortel
Au corps de
dite tre
l'article, saint
Thomas rpond qu'une chose
esl
pch mortel d'une double manire.
Dabord,
se-
lon son espce.

les
De
cette sorte, les baisers, les
embrassements,
attouchements ne dsignent point, dans leur concept, un

se
faire,
pch mortel. Ces choses-l peuvent
en
effet,
sans
passion coupable, soit en raison de la coutume
du
pays, soit
pour quelque ncessit ou toute autre cause raisonnable. D'une autre manire, une chose est dite tre pch mortel en raison de sa cause. C'est ainsi que celui qui donne l'aumne pour entraner quelqu'un dans l'hrsie pche mortellement,
en raison de son intention corrompue. Or,
il
a t dit plus
la dlectation
haut
(i'**i-2^",
q. 74, art. 8),
que
le
consentement
du pch mortel
consentement
mortel,
il
est
l'acte. Puis
un pch mortel, et non pas seulement le donc que la fornication est un pch
la dlectation
le
et
plus forte raison les autres espces de la luxure,
s'ensuit
que
le
consentement
d'un
tel
pch
et
est
un pch
mortel, et
non pas seulement

si
consentement
l'acte.
Par consquent,
les
baisers,
les
embrassements
autres choses de ce genre se font en vue de cette dlectation,

il
s'ensuit
que tout
qu'on
cela
constitue des pchs mortels. Et ce
n'est qu'alors
l,
les dit
passionns.
Donc
toutes ces choses-
pour autant
qu'elles procdent de la passion, constituent

.
des pchs mortels
Dans
les
Questions disputes, du Mal, q.
i5,
art.
4,
nous
trouvons un surcrot d'explication, touchant le point si dlicat qui nous occupe, qu'il nous parat bon de reproduire ici.
La dlectation qui suit
la
pense en raison de
la
chose
la-
QUESTION CLIV.
quelle on pense, dit saint
(|ut! la
DES ESPECES DE LA
T.TJVURE.
aOO
Thomas,
Elle
se
ramne au
mme
genre
dlectation
extrieure sensible cause par la ralisasera donc, selon
lion de l'acte extrieur.

afl'ecte
son espce,
du mme dsordre qui afTeclera la dlectation extrieure, quand celle-ci est dsordonne. Si donc la dlectation extrieure est une dlectation de pch rnorlel, la dlectation intrieuie elle aussi , ou le plaisir intrieni' que Ton prend
penser la chose qui cause celte dlectation extrieure,
dre en elle-mme
espce,
les fois
consi-
et
d'une faon absolue
ou selon son
sera
la
que
du genre de pch mortel. D'autre part, toutes raison se soumet au pch mortel en l'approula
vant, le pch mortel intervient. La raison, en effet, sort de
rectitude de la justice,
quand
elle
elle
la
se
soumet
l'iniquit en
l'approuvant. Et, prcisment,

lectation perverse,
raison se soumet cette d-
quand
y consent dlibrment. C'est

fait qu'elle s'y
mme
l la
premire sujtion qui

il
soumet
et
de
cette sujtion
s'ensuit parfois qu'elle choisit l'acte
lui-mme
dsordonn, afin d'avoir cette dlectation d'une manire plus

parfaite; et selon qu'elle tend des dsordres plus
afin
nombreux
d'obtenir cette dlectation,

le le
elle
progresse d'autant plus
dans dans
pch
toutefois, la
premire racine de tout ce progrs
mal du pch
;
sera ce
consentement par lequel

l
elle a
accept la dlectation
aussi bien est-ce
que
le
pch mortel
commence. Il suit de l que tout ce que l'homme fait en vertu du consentement une telle dlectation, l'effet de nourrir cette dlectation ou de l'entretenir, comme sont , dans l'ordre des
choses de
la
luxure, les actes honteux, ou les baisers passionns,

est
ou toute autre chose de ce genre, tout cela
pch mortel
la
Nous voyons, par

entire
cette
lumineuse explication, que
raison
de pch mortel, en ces sortes d'actes extrieurs, provient tout
du consentement
en vue de
la
la dlectation,
non seulement
car,
ext-
rieure, et
cas,
le
provoquer ou de l'amener,
dans ce
pu-
pch mortel ne saurait tre douteux, mais

et l'effet
mme
rement intrieure,
cl
de l'entretenir ou de s'en nourrir
de l'accrotre.
18
Une proposition condamne par le pape Alexandre VII, le mars 1G6G, vient confirmer pleinement cette doctrine. La
XIII.
La Force
cl la
Temprance.
48
m
proposition disait
tre
:
SOMME THEOLOGIQUE.
Cletle
opinion est probable, qui affirme

le baiser
seulement pch vniel,
donn ou reu pour

et
la
dleclation charnelle et sensible (ou sensuelle), qui rsulte

baiser, tant exclu le pril d'un
la
du
de
consentement ultrieur
pollution
Par consquent,
mme
le
en excluant
la
le pril
(l'un
consentetnont autre chose et
danger de
i)ollulion,
si
le fait
du baiser pour
le
plaisir
du baiser lui-mme,
n'a pas
le
on
et
recherche ce plaisir
sexuelles, constitue
dans l'ordre des choses sensuelles
un pch qu'on
droit de tenir
pour seulement vniel.
Nous pouvons,
qui nous occupe.
la lumire de ces textes, formuler ainsi

le
la
saine doctrine morale sur
point trs dlicat
et si
important
Les baisers, les embrassements, et autres

les
choses de ce genre,
soi,
prendre selon leur tre propre ou en
ne sont ni chose mauvaise ni chose bonne, au point de vue
moral. Tout cela peut tre chose bonne, quand une raison de
ncessit
ou de coutume honnte, ou de
et
charit, le
commande
mau-
ou
le
lgitime et le justifie. Mais tout cela peut aussi tre
vais.
Ce sera gravement mauvais

si c'est
avec
le
caractre de pch
la dlecta-
mortel,
ordonn
la
provoquer ou amener
tion charnelle extrieure, en dehors des lois

seules,
du mariage,
si,
qui,
peuvent
rendre honnte. Mais ce sera, aussi, gravele
ment mauvais
excluant
le
et
avec
caractre de pch mortel,
tout en
dessein positif d'arriver la dlectation charnelle
extrieure, tout cela provient
du consentement la dlectation
intrieure et a
lectation
\^\\Q si
pour objet de nourrir ou d'entretenir cette dintrieure formellement et dlibrment consentie.

mais
cela se produisait, en dehors de cette malice formelle et
sans procder de cette dleclation intrieure coupable,
par une sorte de lgret ou de trop grande

extrieurs, provenant d'une trop
sensuelles, et par
facilit
de rapports
grande pente aux choses demi-
manque
d'austrit
ou de rserve
que
la raison
prescrite
par une parfaite vertu de temprance ou de modestie, dans ce

cas toutes ces choses pourraient n'avoir
vniel,
de pch
moins que
certaines circonstances de personnes, ou
de temps, ou de lieux, ne fissent que s'y trouvt jointe quel-
que raison de scandale.
QUESTION CLIV.
L'ad prlnuim dit que

,
435
l'Aptre n'a point rappel
dans son
second
la
texte, les trois
choses en question, parce qu'elles n'ont
raison de pch qu'en tant qu'elles sont ordonnes aux cho-
ses
prcdentes
Uad secandum
dclare que
si
les haisers
et les
attouche-
au bien de l'enfant venir,
ments ne constituent point par eux-mmes un empchement ils procdent cependant de la pas-
sion, qui est la racine de cet

tirent leur raison
empchement. Et
.
c'est
de
l qu'ils
de pchs mortels
observer que
la
L'ad tertium
clut
fait
raison de l'objection con
que ces choses-l ne sont point des pchs
en elles-m-
mes ou
selon leur espce
Un
Ce va
autre pointa examiner, aprs celui des familiarits doiil

est celui
nous venons de parler,
de
la
pollution nocturne.
tre l'objet de l'aiticle suivant.
Article V.
Si la pollution nocturne est
un pch
Trois objections veulent prouver que la pollution noctuinc

(
st
un pch
La premire dit que
le
mrite et
le
dm-
rite
se produisent autour du
mme
objet. Or, celui qui dort
peut mriter;
comme on
111
,
le
voit
son sommeil, obtint du Seigneur

est dit
pour Salomon, qui, pendant le don de sagesse, ainsi qu'il

5 et suiv.), et
au livre
des Rois, ch.

i
m (v.
au
livre
11
de& Paralipornnes ch.

meil,
(v. 7 et suiv.).
Donc, pendant son som-
pollution
l'homme peut dmriter. El, par suite, il semble que la nocturne est un pcli . La seconde objection
dclare que,
quiconque a l'usage de
la
raison peut pcher. Or,
tandis qu'il dort,
l'homme
l'usage de la raison; car souvent
l'homme, dans
l'autre,
ses rves, raisonne et choisit l'un de prfrence
consentant ou ne consentant pas. Donc, pendant son

Et,
sommeil, l'homme peut pcher.
par
suite,
le
sommeil
n'empche pas que
la
pollution nocturne ne soit un pch,
436
tant
SOMME THOLOaiQUe.
un pch de
sa nature et en raison
mme
de Tacte
La troisime objection fait observer que d c'est en vain qu'on reprend ou qu'on instruit celui qui est dans l'impossibilit d'agir selon la raison ou de ne pas agir contre. Or, l'homme,
dans son sommeil,
est repris et instruit
cli.
par Dieu; selon cette

:
parole du livre de Job,
xxxni
(v.
i5, 16)
Par des
songes,
les
par des
visions nocturnes,
II
quand un profond sommeil pse sur

et les
mortels, alors
ouvre Voreille des hommes
instruit de ses
enseignements. Donc, pendant son
sommeil
et
dans
ses rves,
l'homme peut
constitue l'acte
la
agir selon la raison
ou contre
il
la
raison; ce qui
bon ou
le
pch. D'oii
suit qu'il
semble que
de
saint
L'argument sed contra Augustin , qui dit, au

Gense (ch. xv)
:
un pch . est un texte

livre XII
fort explicite
du Commentaire
littral
del
L'imagination
mme
qui se produit dans la penla vision
se de celui qui parle,

meil, en
telle
quand
elle
s'exprime dans
du soms'en-
sorte qu'on ne distingue plus entre cette union des
corps
et l'union relle, fait
que
la
chair s'meut aussitt et

:
il
suit ce qui
a coutume de s'ensuivre
mais cela se fait sans pch,
l'tat
comme
avait
se fait sans
pch ce qu'on
le
dit
de
veille,
alors qu'on
un Juste motif de
corps de
dire
Au
l'article,
saint
Thomas nous
avertit
que
la
pollution nocturne peut se considrer d'une double manire.
D'abord, en
raison
;
elle-mme. Et, de
la sorte, elle
n'a point la raila
son de pch. Tout pch, en

car
effet,
dpend du jugement de
la
mme
le
premier mouvement de
sensualit n'a
le
pas d'tre pch sinon en tant qu'il peut tre rprim par
jugement de la raison (cf. 1^-2*% q. 74, art. 3). D'o il suit que si on enlve le jugement de la raison, on enlve aussi la raison de pch. Or, quand on dort, la raison n'a pas son libre jugement et, en effet, il n'est personne qui dorme et qui ne
:
s'attache certaines similitudes d'images
comme aux
choses
elles-mmes
ainsi
qu'on
le
voit par ce qui a t dit dans la
Premire Partie
ne
(q. 84, art. 8,
ad
2"'").
Aussi bien ce que
fait
l'homme qui dort

lui est
et
qui n'a pas
le libre
jugement de
la raison,
fait
pas imput faute, pas plus que ce qui est
par
un fou furieux ou un dment.
D'une autre manire, on peut
QUESTION CUV.
'
487
considrer la pollution nocturne par rapport sa cause.

quelle cause peut tre d'une triple sorte.
Lacorps,
L'une est corporelle.

le
Lorsque, en
effet, la
liqueur sminale surabonde dans

se rsout, soit
ou lorsque
cette liqueur
par une trop grande
chaleur du corps, ou en raison de toute autre

celui qui dort
cette sorte
commotion,
de
il
prouve en songe ce qui a
trait l'mission
de liqueur abondante ou en rsolution,
comme
arrive aussi
quand
la
nature est surcharge de toute autre

se
superfluil, en sorte
que parfois
trait
forment dans l'imagination

liqueur provient d'une
le
des reprsentations ayant

Si
l'mission de ces superfluits.

telle
donc
la
surabondance d'une
cause coupable, par exemple de l'excs dans
boire ou le
manger, dans ce cas
la
pollution nocturne a raison de faute
du
ct de sa cause. Mais
telle
si la
surabondance ou
la
rsolution d'une
liqueur ne provient pas d'une cause coupable, dans ce cas
la
tii
pollution nocturne n'est point coupable ni en elle-mme
en raison de sa cause.
Une
autre cause de
la
pollution
nocturne peut tre une cause intrieure du ct de l'me; par

exemple,
si,
en raison d'une pense prcdente,

la
il
arrive que
quelqu'un prouve
a prcd, l'tat
tive
:
pollution en dormant. Or,

veille, est
la
pense qui
de
quelquefois purement spculas'est
tel,
celui qui,
la
pour une raison d'tude,

de dsir
occup des
certain
soil
pchs de
chair; d'autres fois, elle est

alectif, soit
accompagne de
la
mouvement
et
de concupiscence,
au
contaire d'horreur et de dgot. D'autre part,
pollution noc-
turne se produit plutt en raison de

nels qui a t
la
pense des vices char-
accompagne du
;
dsir de la concupiscence de
il
ces sortes de dlectations
parce que dans ce cas
est rest uni(elle
certaine trace
sorte
ou une certaine inclination dans l'me, en

la
que
celui qui dort est
amen plus facilement dans son

pollution.
n. i3;
imagination assentir aux actes qui amnent

ce sens, Aristote dit,
S.
Ln
de
au Livre
de Vl/Uque (ch. xni,
Th.,
le. 20),
qu' mesure que peu peu certains mouveineids

1rs imat/rs ilr
passent de ceux qui veillent ceux f|ui dorment,
ceux qui se sont appliqus deviennent meilleures que

Et saint Augustin dit, au livre XII
celles
des autres.
du
Coinnientaire littral de la
la
Gense (endroit prcit), qu'en raison de
bonne disposition de
/i38
'
SOMME THOLOGIQUE.
Came, certains de ses mrites clatent

Par o l'on voit que
la
Il
mme dans
son sommeil.
pollution nocturne a raison de faute

arrive cependant aussi quelquefois
les
du ct de
de
la
sa cause.
que
pense qui a prcd, portant sur

si elle
pchs charnels,
mme
a t
et
purement
de dgot,
spculative,
la
ou
mme
accompale
gne d'horreur
de faute ni en
cause de
la
pollution s'ensuit pendant
sommeil. Dans ce cas, cette pollution n'a

elle ni
dans sa cause.
aucunement la raison Enfin, une troisime

:
pollution nocturne est spirituelle et extrinsque
lorsque, par exemple, sous l'action
du dmon
certaines repr-
sentations Imaginatives se produisent en celui qui dort en vue
d'un
tel effet.
Ceci est quelquefois
accompagn d'un pch qui

il
a prcd; savoir la
ngligence de se prparer ou de se pr-
munir contre
afin
les illusions
du dmon; d'o
:
vient que
le soir
on chante (dans l'hymne des Complies) Rprimez notre ennemi,

que nos corps ne soient pas
ait souills.
D'autres
fois, cela se
produit sans qu'il y

la
aucune faute du ct de l'homme,
pai
du dmon; comme on lit dans les Collaou Confrences des Pres (de Cassien, col. XXII, ch. vj). qu'un religieux prouvait toutes les fois, aux jours de fte, pollution nocturne, le dmon amenant cela pour l'empcher de
seule mchancet
tions
l.i
faire la sainte
communion
Et, aprs cette analyse

Thomas de conclure
:
si
lumivoit,
neuse
par
et si
complte, saint
la
On
l,
que
pollution nocturne n'est jamais un pch; mais
que parfois
elle est la suite
d'un pch prcdent
Vad primam rpond que

mant de
sa
Salomon ne mrita point en dordsir prcdent, en raison duquel
recevoir de Dieu la sagesse; mais les penses de son

le
sommeil furent
signe
du
demande
est dite
avoir plu Dieu;
comme
littral
l'explique saint
la
Augustin au livre XII du Commentaire

droit prcit).
L'fld
de
Gense
yy
(en-
secundiun
fait
observer que
dans
la
mesure o
les
facults sensibles intrieures sont plus

le
ou moins opprimes par

raison
il
e.<l
sommeil, en raison
plus ou moins
du
ct
trouble ou plus pur des

la
vapeurs qui montent, dans celle mesure-l l'usage de

est
empch quand on
dort.
Cependant,
toujours
empch d'une
certaine manire, en telle sorte qu'il
QUESTION CUV.
439
ne puisse pas avoir eniicrernent son libre jugement, ainsi qu'il

a t dit dans la Premire Partie (q. 84, art. 8, ad
2""").
Et voil
fait
po Ki|4ji on n'impute pas

cet tat .
p-ch ce
que l'homme
dans
L'ad teriium dclare que

pas empche dans
le
((
la
perception de
la raison n'est
sommeil comme Fest son jugement, aux choses sensibles, qui sont les premiers principes de la connaissance humaine. Et voil pourquoi rien n'empche que l'homme selon la raison peroive c|uelque chose de nouveau quand il dort, soit en raison de ce
lequel se parfait en se rfrant
qu'ont laiss
les
penses prcdentes mises en rapport avec
les
images qui
se prsentent,
ou
aussi par rvlation divine
ou
par suggestion
des anges
soit
bons
soit
mauvais
0.
On
aura remarqu cette dernire rponse de saint Thomas. Jointe
au mot du corps de
la
l'article,
rappelant
la
doctrine expose dans

disait qu'il n'est
Premire Partie,
et oii saint
Thomas nous
personne qui, en dormant, ne s'attache aux reprsentations de

l'imagination
comme aux
choses elles-mmes, en raison de

les sens
l'impossibilit de juger,
provenant de ce que
les
sont
lis,
lesquels peuvent seuls leur tre rel,
nous fournir
choses sensibles selon

les
se
trouvent pour nous
premiers principes
le
de tous nos jugements,
comme
vient de nous
dire ici saint
Thomas,
contie
la
Vad
3""',
elle
nous fournit
la rfutation parfaite
de
rtcrnelle oljjection des sceptiques, renouvele par Descartes,
certitude
du tmoignage des
si
sens.
On
dit
que nous ne
et si,
l'tal
pouvons pas savoir

veille, n'est
nos sens ne nous trompent pas,
par excM)i)lc, ce que nous croyons voir ou entendre

pas une illusion
de
comme
le
sont
les icpr.sentations
Il suilit
fantastiques de notre imagination durant le sommeil.
de rpondre que pendant

se
le
sommeil on ne doute
l'a dit
il
pas, ni
on ne
n'est
pose
la
question de leur
ralit,
au sujet des reprsentations

saint
de l'imagination.
Comme
nous
Thomas
.
il
personne qui ne s'attache, (juand

de l'imagination
fait
dort,
aux reprsentations
Le simple
comme aux
se
choses elles-mmes
donc que
l'on
pose
la
question et qu'on s'assure par

ds cho.ses prouve c|u'on
l'usage des sens exlrieuis de
la ralit
ne dort pas
car, si l'on donnait, l'on n'aaruil incinc
pas
la
pense
|0
SOMMI^ T11OLOOIQI!E.
dfaire ce contrle.
sens,
Et quelle merveilleuse doctrine de bon ramne tout, quand il s'agit de nous, en fait de ralit premire nous permetlant de tout juger dans l'ordie de l'tre ou de la ralit, ces ralits d'ordre sensible que nos
que
celle qui
sens saisissent. Aussi bien n'est-il pas vrai que nous avons
tout dit,
quand nous avons

la
dit
Je
le vois, je le
touche!
Aprs avoir tudi
premire des espces de

passe
la
luxure en
tre tudi
elle-mme
et
quant ce qui devait immdiatement
son occasion, saint
Thomas
la
seconde de ces espces

l'article
qui s'appelle
le stupre. Elle
va iaire l'objet de
qui
suit.
Article VI.
Si le stupre doit tre assign
comme une
des espces
de
la
luxure?

tre assign
le
stupre ne doit pas

.
comme une
il
des espces de la luxuie
La pieiUiciie
mire
fait
observer que
le
stupre implique
la
dJloraHon
des vierges,
q.
I
comme
un
l'est
est
marqu dans
qui n'est
les Dcrets,
iila).
Cause XXXVI,
Oi",
(appendice de Gratien au can. Lex
ceci
peut
arriver entre
fille
homme
pas
le
li
personne
et
une jeune
la
qui ne
non
plus; chose qui est le propre de
fornication.
Donc
stupre ne doit pas tre assign

la
comme une
La seconde
espce de luxure distincte de

objection est
fornication
un mot de saint Ambroise , qui dit, au livre des Patriarches {U Abraham, liv. I, ch. iv) Qae personne ne se Jlatle des lois des hommes tout stupre est un adultre. Or, les
: :
espces qui se contredivisent ne sont pas contenues l'une sous

l'autre.
Puis donc que l'adultre est une espce de

le
la
luxure,
.
il
semble que
stupre ne peut pas en tre une autre
La
troisime objection dclare que faire injure
quelqu'un
semble appartenir
([ui
l'injustice plutt qu' la luxure. Or, (Hiui
commet
le
stupre, fait injure
un
autre, savoir au pre de
la
jeune
fille
qu'il corromp'.. io.quej peut se souvenir de son
ijare (Gratien. endroit proiUS), a irilenter
une action pour
QUESTION CLIV.
injni-e,
DES FSPCES DE LA LUXURE.
Ixkl
contre l'an leur du stupre.
Donc
le
le
stupre ne doit pas

.
Hre donn
comme une
l'acte sexuel
esj)ccc de la
luxure
L'aroiimoiit sed contra dit
que
stupre consiste proprevierge. Puis
ment dans
la
qui dflore
les
une
donc que
il
luxure porte proprement sur

le
choses sexuelles,
.
semble
que
stupre est une espce de la luxure

l'article, saint
Au
corps de
Thomas formule
il
ce principe, c[uc
partout o se rencontre, l'endroit de la matire de quelque
vice,
une dilTormit
spciale,
faut placer l
une espce
dterles
i).
mine de
ce vice. Or, la luxure est le
pch qui porte sur

(q.
choses sexuelles, ainsi qu'il a t dit plus haut

D'autre part, au sujet de
la
i53, art.
jeune
fille
vierge existant sous la
garde du pre,
si
se
rencontre une certaine difformit spciale,
on
la
corrompt. Cette dilToimit se rencontre

fille,
la
jeune
qui, tant viole, sans
que
et
soit
du ct de intervenu aucun
soit
conliat prcdent ayant trait au mariage, se trouve
empcho
voie de
la
de contracter un mariage lgitime
mise sur
la
prostitution, d'o elle tait dtourne par le dsir de ne poisii
perdre
le
signe de sa virginit. Elle se rencontre aussi du cl
'
du pre qui
a la sollicitude de sa garde; selon celle parole de
{'Ecclsiastique, oh. xlii (v.
h)
C gard d'une
fille
porte
li
luxure, exerce une svre vigilance, de peur qu'elle ne fasse de toi

kl rise
de
tes
ennemis.
Il
suit de l
que manifestement
filles
le
stupre,
la
la
ou
la dtloiâtion illicite
leui's
des jeunes
vierges, vivant sous
garde de
luxure
.
parents, est dterminment
une espce de
Vad priinuin rpond que

lien
si la
jeune
fille
vierge est libre du
matrimonial,
elle n'est
pas libre toutefois
du pouvoir de
signe ou
le
son pre. Elle a aussi
un empchement
spcial l'endroit de
;
l'acte sexuel qui est celui de la fornication

le
et c'est le
sceau de
Il
la
virginit, qui
ne doit tre enlev que par
mariage.
suit de l
ci
que
le
stupre n'est pas la simj)le fornisexuel avec des prostitues ou

le voit
cation; celle
impliquant
l'acte
:
des
femmes
dj corrompues
la
:
comme on
par
la glose, (v.
propos de
seconde Eptre aux

Ceu.r
(/ni
Corinthiens, ch.
xn
21),
sur ces mots
n'auront pas fait pnitence de leur impu-
ret et de leur fornication, etc. .
^^'^
SOMME IHOLOCIQUE.
\
Lad secundum
laon gniale
appelle-t-il
il
explique que
le
saiiil
Ambroise, dans
sens, selon
le
pas-
sage prcit, prend
stupre en
un autre
que d'une
rapport de
dsigne tout pch de luxure. Aussi bien

de stupre, en cet endroit,
loule autre
.
du
nom
le
rhonnme maii avec

test pas
femme que
la
sienne. Cela
la
ressort de ce qu'il ajoute
Ce qui
n'est point
permis
femme
ne
le
:
au mari. Et
c'est aussi
de cette manire qu'est pris

i8).
te
stupre, dans le livre des Nombres, ch. v (v

Si l'adultre est
il
est dit
cach
et
qu'on
ne puisse
prouver par des
tmoins, parce que la

stupre, etc.
.
femme
n'a pas t prise dans le Jct du
rien ne s'oppose ce qu'un pch devienne plus difforme en raison d un autre pch qui
fait
L'ad tertium
observer que
lui est joint. Or", le
pch de la luxure devient plus difforme en raison du pch de l'injustice; car la concupiscence parat
cire plus
mme
de
la
dsordonne quand elle ne laisse point ce qui plat pour viter une injustice. D'autre part, c'est une double
injustice,
que
le
stupre entrane aprs

car,
s'il
il
lui.
L'une, du ct
il
jeune
:
fille;
ne
la
violente pas, cependant

la
la
sduit
et
pour autant
est
tenu de
compenser. C'est poui16, 17)

:
quoi
il
est dit,
dans l'Exode, ch. xxii
(v.
Si un
homme
elle, il
sduit une vierge qui n'est pas fiance, et a
commerce avec
le
paiera sa dot
lui
et la
le
prendra pour femme. Si
pre refuse de
la
sducteur paiera l'argent qu'on donne pour la dol des vierges. L'autre injure est faite au pre de la jeune fille.
accorder,
Aussi bien
Il est dit,
le
sducteur
effet,
est-il
le
tenu une peine son endroit.

(v. 28, 29)
:
en
dans
Deutronome, ch. x\ii

fille
Si
un
homme
rencontre une Jeune

elle,
vierge non fiance, la saisit et
a commerce avec
et
que
la
chose vienne
la
en jugement,
l'homme qui a fait
cela
donnera au pre de
:
jeune fille cinquante

qu'il l'a
sicles d'argent, et elle
sera sa femme
la
et,
parce
dshono-
re,
qu'il
il
ne pourra pas
renvoyer, tant qu'il vivra. Et cela, pour
ne paraisse pas en avoir fait son jouet,
comme
q.
le
le dit
saint
Augustin (Questions sur le Deutronome, voyons, par celte rponse, que du ct o

l'injustice, et
xwiv).
Nous
enlui.
stupre implique
il
dans
la
mesure
mme
il
l'implique,
trane aprs lui l'obligation de rjârcrle
dommngc
caus
|)ai'
QUESTION CLIV.

le
^!\3
Une
troisime espce de luxure est dsigne sous
nom
de
rapt. C'est d'elle
que nous devons nous occuper maintenant.
Elle va faire l'objet de l'article qui suit.
Article VII.
Si le rapt est
une espce de
la luxure, distincte
du stupre?
le
.
rapt n'est pas
une espce de
est
la luxure, distincte
du stupre
La premire
des tyrapt, est
;
un
texte de saint Isidore , qui

(liv.
dit,
au
livre
le
mologies
V, ch. xxvi), que

sexuel
illicite,
le
stapre, c'est--dire
proprement
l'acte
ainsi appel
du mot corrompre
aussi bien celui qui
commet
le
rapt Jouit du stupre.
Donc
il
sem-
ble
la
que
le
rapt ne doit pas tre assign

.
luxure, distincte du stupre
observer que
Il
le
rapt semble implp.^
comme une espce de La seconde objection fait êr une certaine violence.
XXXVI,
la
est dit,
en
effet,
dans
les
Dcrets, Cause
illa),
q.
(Appen-
dice de Gratien au can.
Lex
que
fille
le
rapt se commet, quand
on enlve par
la violence
une Jeune
de
maison de son pre
pour en faire sa femme
aprs l'avoir viole. Or, qu'on fasse viola
lence quelqu'un, c'est chose accidentelle par rapport
luxure, laquelle porte de soi sur
le
plaisir
de
l'acte sexuel.
Donc
il
semble que
le
rapt ne doit pas tre assign

la
comnu"
le
une espce dtermine de

tion dit
riage;
luxure
luxure
La troisime objec-
que
le
pch de
la
son remde dans
ma-
nous
lisons, en efet,
.
dans
la
premire ptre aux Cola fornication

,
rinthiens, ch. VII (v. 2)

ail
En raison de
que chacun
sa femme. Or,
Il
aprs.
est dit,
empche le mariage, qui ne peut venir en effet, dans un concile de Meaux {Cap. Carole
rapt
ling., liv.
VII,
c.
SgB)
//
nous a plu que ceux qui enlvent
le.<
femmes, ou qui
suite
les
volent,
ou qui
les sduisent,
ne
les aient
en
ta
aucune manire pour femmes, bien

en mariage avec
le
qu'ils les aient
reues dans
le
consentement des parents. Donc
rapt
n'est pas
stupre
une espce dtermine de la luxure, distincte du La quatrime objection dclare que l'homni''
44A
SOMME THOLOGIQUE.
peut avoir commerce avec son pouse sans se rendre coupable
du pch de luxure. Or,

lve,
il
peut y avoir rapt,
si
quelqu'un en-
par
la force, sa
elle.
commerce avec
femme de la maison de ses parents et a Donc le rapt ne doit pas tre assign
.
comme une
sexuel
illicite,
espce dtermine de la luxure

redit
L'argument sed contra nous
que
c le
rapt est un rapport

(cf.
comme
.
le
marque
la
saint Isidore
obj.
i).
Or,
ceci appartient
au pch de
l'article, saint
luxure.
Donc
le
rapt est une-
espce de la luxure
Au
corps de
Thomas
prcise que
est
le rapt,
au
sens o nous en parlons

luxure. Parfois,
le
il
maintenant,
le
se
rencontre avec
une espce de la stupre; parfois, on a

stupre sans
le rapt.
rapt sans
le
stupre; et parfois, on a
le
Ils se
rencontrent,
quand un
fille
homme
la
use de violence l'endflorer d'une

la
le
droit
dune jeune
et
vierge pour
manire
fille
illicite.
Cette violence atteint quelquefois
jeune
elle-
mme
la
son pre
fille,
quelquefois, elle atteint

si
pre, mais
non
jeune
comme
la
elle-mme consent
Il
tre enleve, par
la
force, de la
maison de son pre.

la force,
diffrence dans
fille est
violence du rapt. C'est que parfois
y a encore une autre la jeune

et vio-
enleve, par
de
la
maison de son pre,
lente aussi dans l'acte
o on abuse
d'elle; d'autres fois, bien
qu'elle soit enleve, par la force, de la

et
maison de son pre
sans quelle y consente, ensuite elle n'est pas violente

l'acte sexuel,
dans
mais
elle
y consent, qu'il s'agisse de
l'acte
sexuel par
mode
le
de fornication, ou qu'il s'agisse de cet acte

mariage. Mais, en quelque manire que
la
la
accompli dans
violence se produise,
raison de rapt demeure.

:
Le
rapt se
trouve aussi sans
le
stupre
fille
ainsi
en
est-il
quand on enlve une

le
;
veuve ou une jeune
dj dflore. Et c'est pourquoi

ii) dit
pape
Symmaque
tel crime',
(cf.
can. Raptores, chap. xxxvi, q.
Ceux
qui enlvent les veuves et les vierges, en raison de Vnormil d'un
nous
les
dtestons et les dsavouons.
Quant au
illici-
stupre sans
le rapt,
on
le
trouve lorsque
l'homme
dflore
tement une jeune
fille
vierge, sans
que
la
violence intervienne
Uad prinuun
dit
que
le
le lapt intervenant le plus

il
souvent en
mme
temps que
stupre, cause de cela
arrive parfois
QUESTION CLIV.

l'autre , bien
4^5
soient
que l'un
est
mis pour
que cependant
ils
chose distincte
et qu'ils
forment deux espces difTrentes dans

d'user de violence parat
d'oij
il
l'ordre de la luxure.
le fait
procder de
la
grandeur de
la
concupiscence,
rsulte
que riiomme ne se dtourne pas du pril d'user de violence ". L'ad terlium rpond qu' il faut parler autrement du rapt
des jeunes
filles
qui sont fiances d'autres,
et
autrement du
rapt des jeunes filles qui ne sont pas fiances d'autres. Les
p/remircs doivent tre rendues leurs fiancs, qui, en vertu
des fianailles, ont
un
droit sur elles. Les autres doivent tre

;
remises d'abord au pouvoir de leur pre
ensuite, on peut,
du
consenlemcnt des parents,

Agir autrement
,
les
prendre licitement pour femmes.

suite,
et les
prendre pour femmes tout de

:
ferait
que
le
mariage
serait contract illicitement
celui,
en
effet,
le
qui a enlev une chose est tenu de
la rendre. Toutefois,
rapt ne dirime pas le mariage dj contract, bien qu'il

le
empche de
concerne
rapt, et la
le
contracter
L'glise,
dans son
Code, a
en ce qui
formul, au canon 107^,
les trois rgles suivantes,

d
rapt et le mariage,
Entre l'homme, auteur du
femme
enleve en vue du mariage, tant que cette

l'auteur
femme demeure au pouvoir de

enleve, spare de l'auteur
libre,
du
rapt,
il
avoir entre eux aucun mariage qui tienne.
Que
ne peut y
la
si
femme
du rapt
et place
en un lieu sr et
consent l'avoir pour mari, l'empchement cesse.

la nullit
Pour ce qui touche

en vue
rapt la dtention violente de la
du mariage, est assimile au femme, savoir quand l'homme,
du mariage, dtient, par la force, la femme dans le lieu o elle demeure ou dans celui o elle tait venue librement . Samt Thomas ajoute, dans sa rponse, que ce qui est dit dans le concile dont parlait l'objection avait t marqu ainsi en haine du crime qu'est le rapt, mais c'est abiog. Aussi bien, saint Jrme enseignait-il le contraire (Gan. Tria lgitima, c. XXXVI, q. n) Nous lisons dans les crilures, dit-il, qu'il y a
:
Ir
ns cas o
le
mariage
est It^gitime
d'abord, quand une vierge

;
chaste est donne dans sa virginit

suite,
un homme lgitimement
la cit
en-
quand une Jeune
fille
rencontre dans
par un homme
aa
qdi lai faii violence, si
fille
SOMME THOLOGIOLE.
le
pre y consent, cet

et
il
homme
le
dotera
la jeune
selon que
le
pre l'aura marqu
donnera
prix de sa vir-
ginit ; troisimement,
quand
elle lui est
enleve et donne un
le
autre par la volont du pre.
On peut entendre aussi
canon
du concile des jeunes filles qui sont fiances d'autres; alors surtout que les paroles du concile sont au prsent . Nous
venons de voir
rapt
la
lgislation actuelle de l'glise
au sujet du
ou de tout
ce qui lui ressemble, dclarant nul tout
mala
riage qui se fait avant
que
la
personne, objet du rapt ou de
dtention, n'ait t rendue sa pleine et entire libert; mais

faisant disparatre
cet
empchement au mariage, ds que

le droit d'y consentir,
la
pi^rsonne enleve ou dtenue et rendue la libert, consent
elle-mme, selon qu'elle a

L'ad qaartum
sailles, a
au mariage
des pous'il
avec l'auteur du rapt ou de la dtention.

fait
observer que
l'poux,
Il
du
fait
un
certain droit sur son pouse.

il
pchera donc,
use de violence pour l'enlever, mais
sera excus
de rapt. Aussi bien

q.
le
i)
pape Glase
:
dit (Can. Lexilla,
du crime c. XXXVII,
le
c.
XXXCI,
q.
Cette
loi
des anciens Princes disait que

Jlle,
rapt avait t
commis
o une jeune
au sujet de
laquelle
rien n'a mit t conclu, tait enleve
par
la violence .
Aprs
la
fornication, le stupie et le rapt, vient l'tude de

la
la
quatrime espce de
faire l'objet
luxure qui
qui
suit.
est l'adultre. Cette
tude va
de
l'article
Article VIII.
Si l'adultre est

distincte des autres?
la
luxure
l'adultre n'est pas

latin adulterium) se dit
tre
la luxure, distincte des autres .
La premire argu du mot
mme
d'adultre. L'adultre (en
de ce que l'homme approche d'une aula sienne;
fo:nme (ada//e/'am) que
comme
le
note une cer-
QUESTION CLiV.
laine glose
la
DES ESPCES DE LA [,l\LRE.

(cf. S.
[\f\~j
au sujet de VExode
Augustin, serm.
II).
Or,
femme
autre que la
sienne peut tre de diverses conditions;

vierge sous la garde de ses parents,
par exemple, jeune
fille
ou
prostitue, ou de toute autre condition. Donc il semble que l'adultre nest pas une espce de la luxure, distincte des au La seconde objection est un texte de saint Jrme , trs
1).
qui dit (Contre Jovinien,

cause qui fait <iuun
goricien
:
liv. 1), qu'i/
n'importe
(jaelle est la
le
homme
,
draisonne. Aussi bien Xixte

est
la
Pythad'un
adultre
dit-il,
celui
qui aime sa
femme
amour
|)ce
trop ardent. Et,
pour
mme
raison, l'adultre se dira
l'endroit de n'importe quelle autre
de luxure,
il
l'adultre se trouve
y a en toute espce de luxure.

.
femme. Or, en toute esun amour qui est trop ardent. Donc
Et,
par suite, on
ne doit pas en faire une espce distincte

objcclion dit que
l
La troisime
se trouve
une
mme mme
raison de diffor-
mit, l ne semble pas tre

le
une autre espce de pch. Or, dans

raison de diffor-
stupre et l'adultre semble exister la
mit; parce que, de part et d'autre, on viole une

est
femme
.
qui
sous
le
pouvoir d'un autre. Donc l'adultre
n'est pas
une
espce dtermine de la luxure, distincte des autres

(saint
cite
comme
XXXI,
de saint Lon, Pape

iv; cf.
i>
Augustin, du Bien Conjugal, ch.

Illae
Appendice de
texte
Gratien au can.
((
autem,
c.
q. v),
le
un
il
est
dit
que
l'adultre se
commet, lorsque, sous
coup de sa propre
passion ou cdant la passion d'aulrui, on fait Vacle sexuel avec
un autre ou avec une autre l'encontre du pacte conjugal. Or,

ceci
implique une difformit spciale de

dtermine de
saint
la
la
luxure.
.
Donc
l'adul-
l'adultre eel \ine espce
luxure
Au
tre,
corps de
l'article,
Thomas explique que

un
lit
comme
illa,
le
nom mme
XXXVI,
la
le porte, est l'accs
tranger
(en latin accessus
ad aJLienum torum; appendice de Gratien au

q.
j).
can. Lex
fait
c.
Or, en cela, celui qui pche

le
le
doublement contre
chastet et contre
il
bien de
la
gn-
ration
humaine
d'abord, en tant qu
le
approche d'une femme

le
qui ne lui est pas unie par
mariage, chose re([uise pour
bien de son propre enfant lever; ensuite, parce qu'il appio-
chc d'une
femme unie
un autre par
le
mariage, ce qui eai-
^48
SOMME THOLOGIQU.
Et
le
pC'che le bien de l'enfanl d'autrui.
la
raison est la
mcmc
:
pour
la
femme marie qui commet

abandonne
s'on
pcii d'ad'j)tre. Aussi
l)ien est-il dit
dans V Ecclsiastique, ch. xxiii (v. 3a, 33)

mari pche
:
Toute
femme
qui.
car, d'abord, elle dsobit
la loi
du Trs-Haut, dans laquelle

elle agit
se
trouve ce prcepte
elle
Tu
elle
ne commettras pas d'adultre; ensuite,

en quoi
contre
le
abandonne son mari,
bien de l'enfant du mari; enfin,
se rend coupable de forniccdion dans V adultre, se donncmt des en-
fants d'un sang tranger, ce qui est contre
elle.
le
bien de son enfant
De
ces trois choses,

;
premire
est
commune
tout
pch mortel
mais
les
la difformit
de l'adultre. D'o
deux autres appartiennent spcialement il suit manifestement qu

la
l'adultre est

fait
luxure, ayant une

.
s'il
difformit spciale dans l'ordre des actes sexuels
Vad primum
observer que
celui
qui a une femme,

tirer
approche d'une autre, commet un pch, qui peut
son
nom ou
:
en raison de lui qui

adultre, car
la
il
le
commet,
il
et
de ce chef, c'est
toujours
un
agit contre la foi
en raison de
chef, son
femme
est
de laquelle
du mariage; ou approche. De ce dernier
pch
quelquefois un adultre,
la
comme
si,
tant
il
mari,
il
approche de
femme d'un
de laquelle
les
autre; quelquefois,
a la
raison de stupre, ou de quelque autre pch, selon les diverses
conditions de
dit plus
la
femme
il
approche. Car
il
a t
haut
(art. i),
que
espces de la luxure se prennent
selon les diverses conditions des
femmes
qui en sont
l'objet.
L'ftd secundum rappelle que le mariage est spcialement ordonn au bien de l'enfant natre, ainsi qu'il a t dit (art. 2).
Or, l'adultre est spcialement contraire au mariage, en tant
qu'on y viole la foi du mariage qui est due la partie conjointe. Et parce que celui qui aime trop ardemment sa femme agit
contre
le
bien du mariage, usant du mariage d'une faon ds-
la foi du mariage, il peut, cause de cela, d'une certaine manire, tre appel adultre, et plus que celui qui aime trop ardemment une autre femme
honnte, quoiqu'il ne viole pas
en gnral
car, de soi, ce dernier cas

le
n'implique rien qui
soit
directement contre
mariage,
comme
l'implique ce qu'a de
dshonnle l'amour trop ardent du mari pour sa femme.
QflCSTION CLIV.
que
DES ESPCES DE LA LUM'RE.

la
^ÎQ
Vad
Jii
fille
tertium rpond
femme
est
dans
la
puissance
la
mari
est
comme
la
lui.
unie lui par
le
mariage; tandis que
jeune
sous
puissance du pre,
Il
comme
le
devant tre unie en
mariage par
suit de l
est
que ce
n'est point de la
mme
le
manire que l'adultre
contre
bien du mariage et que
stupre Test aussi. Et voil pouiquoi on les

espces diverses de la luxure
.
marque comme des

pour toutes
en seia
les
Saint
tres
la
Thomas
ajoute, en finissant,
que
au-
questions se rapportant l'adultre,

il
il
trait
.
dans
le
Troisime Partie, quand
s'agira
du mariage
Nous
trouverons dans
le Sapplnieiit, q. 69, art. 3; q.
70, 72.
Une
autre espce de la luxure est l'inceste. Nous devons noti<

l'article (jui suit.
en occuper maintenant; et c'est l'objet de
Article IX.
Si l'inceste est
la
luxure ?
Trois objections veulent prouver que l'inceste n'est pas une

espce dtermine de la luxure
ceste signifie
.
La premire dit que
l'in-
une privation de
semble que
est
la chastet (en latin incestus, in

la
castas).
Or, la chastet s'oppose dans son universalit
luxure.
luxure,
Donc
il
l'inceste n'est pas
une espce de
la
la
mais qu'il
dans son universalit

fait
luxure
elleles
mme
illa), il
c.
observer que
dans
Dcrets,
XXXVI,
que
q.
(Appendice de Gratien au can. Lex
est dit
Cinceste est l'abus des personnes qui nous sont
jointes
guinit.
le sang ou l'affinit. Or l'affinit diffre de la consan Donc l'inceste n'est pas une espce seule de la luxure, mais il en comprend plusieurs . La troisime objection fait observer que ce qui de soi n'implique pas de di florin ilr ne constitue pas une espce dtermine de vice. Or, approcher
par
des personnes conjointes par le sang

3oi
ou
le
lalTinit n'est pas
de
cl
chose dilbrme; sans quoi on ne

la
pourrait jamais ;
l'inceste n'est pas
queUpu'fois
chose
est
la
permise.
Donc
une
espce dtermine de
luxure
X.I1I.
La Force
el
laTemprance.
a)
^400
SOMMI
THEOLOGIQUE.
L'aigament sed conlru rappelle que

se dislinguent selon les
les
espces de la luxure
conditions des
femmes dont on abuse.

spciale
le
Or, dans l'inceste est implique
une condition
l'inceste est
i>>
oi,
femmes; car
Vajfinit,
c'est
il
l'abus des personnes jointes
par
sang
comme
la
a t dit.
>'.
Donc
une espce
la
d-
termine de
luxure
Au
corps de
l'article, saint
Thomas nous redonne
grande
il
rgle de la distinction des espces de la luxure.

t dit (art.
i, 6),
Comme
rappelle-t-il, l se trouve
oii se
ncessairement une
espce dtermine de la luxure,
trouve quelque chose qui

le fail
rpugne l'usage normal des choses sexuelles. Or, dans
d'user des personnes jointes par le sang ou l'affinit se trouve
quelque chose qui ne convient pas l'union sexuelle, poui
une
tres
triple raison.
D'abord, parce que l'homme doit naturel ses parents, et, lui,
lement un certain honneur

personnes que
le
par suite, aux auvenant, d'une

'es
sang unit
comme
faon rapproche, des

anciens,
mmes
I,
parents; au point que, chez
comme
le
rapporte
ch.
Maxime Yalre
il
{Faits et Paroles re-
marquables,
fils
liv. II,
n. 7),
n'tait point
permis que
le
et le pre se
baignent ensemble, afin de n'tre pas exposs

il
se voir mutuellement nus. Or,

a t dit (q. i42, art.
[\\
est manifeste, selon ce
qui
q-
i5i, art. k),
que dans
les actes
sexuels consiste au plus haut point

traire
aux
actes
d'hommage
fait
il
une certaine turpitude conl'endroit des personnes que nous

rougissent de ces actes.
se
honorons; ce qui
Et c'est pourquoi
fasse entre
l'affinit.
que
est
les
hommes
inconvenant que l'union sexuelle

le
les
personnes ainsi rapproches par
sang ou
Cette raison parat tre exprime dans le Lvitiquc,
ch. xviii (v. 7),
il
est dit
C'est ta
mre;
ta ne dcouvriras
les
point sa honte. Et la
autres.
le
mme
et
raison est assigne ensuite pour

est
Une seconde raison
que
les
personnes jointes par
sang doivent vivre
converser ou habiter ensemble. Si donc
les
hommes
n'taient dtourns de l'union sexuelle,

se prsenterait
une
tro|)
grande frquence d'occasions

ainsi; ce qui ferait
eux de s'unir
s'amolliraient
loi, ces
que
les esprits
des
hommes
trop par la luxure. Et voil pourquoi, dans l'ancienne

sortes
de personnes sont spcialement l'objet d'une prohibition,
QUESTION CUV.
DES ESPCES DE LA IXXL'RE.

el
45 1
qui devaient, par ncessil, cohabiter

(cf.
converser ensemble
est
LvUique, ch. xvni).
La troisime raison
que, par
l,
empche la multiplication des amis. Lorsque, en l'homme prend une femme trangre, tous les proches de
serait
etVel,
la
femme
par
s'ils
le
sang s'unissent
lui d'une amiti spciale,
comme
tin dit,
taient sa propre parent. Aussi bien saint
Augus-
au livre
XV
de
la
Cil de Dieu (ch. xvi)

et
C'est
une excel-
lente loi et raison
d'amour
de charit qui a fait que
les
hommes,
les liens
pcmr qui
la
concorde
est utile el
el
bonne, fussent joints par
de diverses vicissitudes
seule manire
quelles ne se rencontrent pas d'une

qu'elles
par
le
mme, mais
se multiplient p'irses
selon
les
divers
qu'
((
Aristote
Politiques (ch.
Saint Thomas fait remai(|uer hommes . ajoute une quatrime raison, au livre 11 de ses i, n. i5; de S. Th., le. 3); et c'est que l'homme
les
aimant naturellement
cet
personnes jointes par
le
Sang,
si
amour
passion
s'ajoutait
l'amour qui provient de l'union sexuelle,
l'ardeur de l'amour deviendrait trop intense et exciterait trop

la
:
chose qui rpugne
la chastet.
Et donc,
il
est
manifeste
sons
(t
conclut saint Thomas,

la
aprs l'expos de ces rai-
si
profondment conformes
grande honntet morale,
(jue l'inceste , allant trs
spcialement l'enconlre de celte
lionnlet, est
h'ad
une espce dtermine de la luxure . primam rpond que l'abus des personnes conjointes
la
arnnetait au plus haut point

soit
(!u
destruction de
la chastet
en raison de
la
frquence des occasions; soit aussi cause

rsulterait, ainsi qu'il a t dit. Et
trop
grand amour qui en
\^)\\h.
pourquoi l'abus de ces personnes sappelle, par anlono-
nuise, ['inceste
ou
le
contraire de
la
chastet.
se
Lad secunduin explique que dune autre personne jointe par

est
l'airinit
le
dit
en raison
sang. Et, parce que l'une
en
raison de l'autre, c'est une
mme
raison qui
fait
que
.
l'affinit et la
consanguinit r[)ugnent
lunion sexuelle
L'ad tertium apporte une distinction, entre les diverses per-
sonnes qui sont jointes par
l'union sexuelle.
il
le sang, quant au fait de rpugner Dans runi(jn des personnes jointes par le
sang,
est
quelque chose qui

la
est
de
soi
ineonxcnanl
[)ar
c[
cjui
rpugne
raison naturelle;
couiur-,
exemple,
que
4^3
SOMME THOLOGIQtJ.
le
l'union se fasse entre les parents et les enfants, dont
rapport
de naissance
est
immdiat
et
de
soi
car les enfants doivent
naturellement l'honneur leurs parents. Aussi bien ristote

dit,
au livre IX de VHistoire des Animaux
(ch. XLvn),
qu'un
lui-
cheval, s'tant uni par erreur sa
mre, se prcipita
mme, comme
certains
saisi
d'horreur, en raison de ce que
mme
chez
animaux se trouve un respect naturel pour les parents. Quant aux autres personnes qui ne sont pas jointes par elles-mmes ou en ligne directe, mais par l'ordre qu'elles ont aux mmes parents, l'indcence n'existe pas de la mme manire en raison d'elles-mmes la dcence ou l'indcence varieront l-dessus selon la coutume et la loi humaine ou di-
vine. C'est qu'en effet,
comme
pour
il
a t dit (art. 2), l'usage des

loi,
choses sexuelles est soumis la

bien
parce qu'il est ordonn au

saint Augustin le dit,
commun.
Et c'est
la Cit
elle
cela,
comme
au livre
et
XV
de
de Dieu (ch. xvi), que l'union des frres

la nla
des surs, plus
fut recommandable dans ranliquit,
cessit y obligeant, plus,
dans
la suite,
elle
fat condamnable,
religion la dfendant
Aux espces de la luxure dont nous avons dj parl, Thomas joint ici tout de suite ce qui a trait au sacrilge
avait
effet,
saint
qu'il
mentionn Vad
3'""
de
l'article
premier.
Il
importait, en
de l'tudier directement et en lui-mme. Ce va tre l'objet
de
l'article suivant.
ARTfCLE X.
Si le sacrilge peut tre
une espce de
le
la
luxure?

pas tre une espce de la luxure
.
sacrilge ne peul
ce
La premire argu de
que
la
mme
il
espce ne se trouve pas sous divers genres non

le
subordonns. Or,
sacrilge
(q.
est
une espce
)>,
d'irrligiosit
comme
a t
vu plus haut
99, art. 2)
laquelle
irrli-
giosit n'a rien de
ne peut pas tre assign
commun avec la luxure. Donc le sacrilgt comme une espce de la luxure .
QUESTION CLIV.
^53
La seconde objection remarque que

q.
I
dans
les
Dcrets, C.
le
XXXVl,
(appendice de Gratien au can. Lex
illa),
sacrilge n'est
pas
numr parmi
la
les autres
choses qui sont donnes
comme
espces de la luxure.
Donc
il
semble qu'il n'est pas une espce

u
de
luxure
la
La troisime objection dit que
comme il
y>
arrive
que par
la
le fasse
luxure on agisse contre une chose sainte

la viole,
et
qu'on qu'on
profane ou qu'on
par
de
mme
aussi
il
arrive
les autres
genres de vices. Or,
le sacrilge
n'est point
tout autre
marqu comme espce de la gourmandise ou de vice de ce genre. Donc il ne doit pas tre assign
la
comme
espce de
luxure

dit,
saint
Augustin
qui
c'est
au livre
XV
de
la Cit
de Dieu (ch. xvi), que
comme
une chose inique de passer

sder, de
la limite
des champs par avidit de posles
mme
c'est
chose inique de renverser
barrires des
murs pour
des
((
satisfcdre sa passion sexuelle. Or, passer la limite

les
est
champs dans un i^ch de

les
choses saintes
et
y commettre un vol
la
sacrilge.
Donc, pour
niine raison, rensa passion sexuelle

sacrilge. Et puisil
verser la barrire des
murs pour satisfaire

le
dans
choses saintes, constitue
vice
du
que
le
la
passion sexuelle appartient la luxure,
s'ensuit
que
sacrilge est
une espce de
l'article, saint
la
luxure
Au
corps de
Thomas rpond que

q. 99, art. 2,
comme
S""";
il
a t dit plus
haut
(q. 85, art. 3;
ad
i"-2''%
q. 18, art. 6, 7), l'acte

fin
d'une vertu ou d'un vice ordonn

1
la
d'un autre vice ou d'une autre vertu en reoit
espce; c'est
ainsi
que
le
vol
commis en vue de
il
l'adultre passe dans l'esla
pce de l'adultre. Or,
est
manifeste que l'observation de

est
chastet, selon qu'elle est

acte de la vertu de religion
et
ordonne au culte de Dieu,

;
un
comme on
le voit
en ceux qui font

saint
gardent
le
vu
de virginit, ainsi que

la
le
montre
il
Au-
gustin au livre de
Virginit (ch. vni).
Donc
est
manifeste
que
la
luxure aussi, en tant qu'elle viole quelque chose qui
appartient au culte divin, se rattache l'espce
ia
ce titre, le sacrilge peut tre
du sacrilge. Et, assign comme une espce de

du coips de
l'article.
luxure
L'ad primum s'appuie
sur cette doctrine
'\j'l
SOMME THEOLOGIQUE.
est
La luxure, selon qu'elle
ordonne
la fin
d'un autre vice,

qui est espce
devient une espce de ce vice. Et, de
la sorte, ce
de
la
luxure peut tre aussi espce de l'inligiosit

,
comme
d'un genre suprieur
Vad secundam
Dcret que
fait
observer que
l ,
dans
le
passage du
choses qui,
citait l'objection,
sont numres
la
les
par elles-mmes, sont des espces de
luxure. Le sacrilge,
la
au contraire,
est
est
une espce de
la
:
la
luxure, selon que

il
luxure
ordonne
la i\n
d'un autre vice. Et

luxure.
Si,
peut
<.^
rencontrer
avec diverses espces de

vierge consacre Dieu
Christ, c'est
est
en
effet,
on abae d'une
en tant qu'elle est l'pouse de Jsus-
un
si
sacrilge par
mode
d'adultre; en tant qu'elle

c'est
sous la garde d'un pre spirituel,
spirituel; et
l'on ajoute la violence, ce sera
qui,
du
reste,
mme
selon les lois civiles

la
un certain stupre un rapt spirituel, (notait saint Thomas
aux beaux temps de que

(Cod.
dis
Chrtient), est puni plus gravement
le rapt ordinaire.
I,
III,
Aussi bien l'empereur Justin ien dit

et
des vqaes
des Clercs, b)
Si quelqu'un ose je ne
pas enlever, mais essayer seulement d'enlever, en vue de se

par
le
l'unir
mariage, quelqu'une des vierges consacres, qu'il

peine capitale
.
soit
frapp de
la
L'rtd lertium
explique que
le sacrilge
se cornm.ct contre
:
une chose
sainte. Or, la
chose sainte peut he
ou une per-
ble; et, dans ce cas, le sacrilge appartient la
sonne consacre Dieu, dont on dsire jouir d'une faon coupaluxme; ou
une chose qu'on dsire avoir en sa possession

tenir
jurie
la
et,
alors, le
sacrilge appartient l'injustice. Le sacrilge peut aussi apparcolre;
comrne
si
quelqu'un,
par
la colre, in-
ou frappe une personne consacre Dieu. De mme, duns gouimandise, si quelqu'un prend de faon gloutonne ou gourmaiide nu mets sacr, il commet un sacrilge.
l'ordre de la
Cependant
le
sacriigc
la
est
attribu plus spcialement
la
luxure, qui s'oppose
chastet, l'observance de Icsquelie
certaines personnes sont spcialement consacres .
On aura
remarqu cetle prcision de doctrine sur la possibilit de sacrilge en des matires trs diverses et dans l'ordre de vices
mulliple.
Nous avions donn plus haut, dans
la
Prima^Secun-
QUESTION
C[.[V.
^- DES ESPECES DE LA LUXURE,

les rgles
455
due, q. 18, art. lo,
i,
qui permettent de distinguer

le
quand
les
et
comment
le
la
raison de sacrilge revt
caractre
d'espce ou
caractre de genre dans la subordination
ou dans
divers rapports des vices entre eux.
Il
ne nous reste plus qu'

la
traiter
du
vice qui est la dernire
espce de
cles de la
luxure. Ce va tre l'objet des deux derniers artile
questioQ prsente. Dans

le
premier, nous traiterons
de ce vice lui-mme. Dans
second, de sa gravit par comla
paraison aux autres espces de
luxure.
Article XI.
Si le vice contre nature est une espce de la luxure?
n'est pas
le
vice contre nature
une espce de
la
luxure
la
le
ce
que
dans l'numration des espces de
luxure dont
il
a t dj parl
tien,
il
et
qui
tait
donne dans
Dcret de Gra-
aucune mention du vice contre nature. Donc il n'est pas une espce de la luxure . La seconde objection dit que u la luxure s'oppose la vertu; et, par suite,
n'est fait
se
trouve contenue sous
la
malice. Or,
le
vice
contre nature
n'est pas
contenu sous
la
malice, mais sous
la bestialit,
comme
on
de
le voit S.
par Aristotc au livre VII de VFJhi'/ae (ch.

le.
5).
v, n. 3, 5;
Th.,
Donc
.
le
vice contre
nature n'est pas une
espce de la luxure
la
les
luxure porte sur
La troisime objection rappelle que actes ordonns la gnration hu-
maine,
comme
il
ressort de ce qui a t dit plus haut. Or, le
vice contre nature consiste en des actes qui ne

suite la gnration.
cs[)co
peuvent donner
Donc
le vice
contre nature n'est pas une
de
la
luxure
.ver/
. la
L'argument
conlra oppose que dans

xii (v. 21), il est
seconde plre
<LHX Corlnlhiens, ch.
mis au nombre des autres

:
espces de la luxure,
quand
il
est dit
Ils
n'ont pas /ail pni-
tence de l'impuret, de la
J or nie ni ion, de rirnpudicil; sur quoi la
glose dit
l'impuret, c'est--dire, la In.xiwe contre nature .
456
SOMME THEOLOGIQUB.
corps de
l'article,
Au
saint
Thomas
s'appuie encore sur le

a
principe, d'aprs lequel,

(art. 6, 9), l se
selon
qu'il
dit
la
plus haut
luxure, o
trouve une espce dtermine de
se
rencontre une raison spciale de difl'ormit qui rend indl'acte sexuel. Or, ceci
cent
peut se produire d'une double macet acte
nire.
Ou
bien, parce
que
rpugne
la droite raison;
et c'est l
chose
commune
tout vice appartenant la luxure.

il
Ou
de
bien, parce que, en plus de cela,

l'acte
rpugne
l'ordre naturel
:
sexuel qui convient l'espce

le vice
humaine
et c'est l ce
qu'on appelle
contre nature. Ce vice peut se produire de
plusieurs manires.
se
D'une premire manire, lorsque, sans

procure
la pollution,
union des
scvuel
:
sexes,
on
pour
le plaisir
ce qui est le
uns, du
l'on se
nom
pch ! impuret, appel, par quelquesde mollesse. - D'une deuxime manire, lorsque
procure ce plaisir par l'union sexuelle avec des tres

la bestialit.
d'une autre espce; ce qui s'appelle
D'une troi-
sime manire, lorsqu'on se pjocure ce plaisir par un rapport
ou un
acte d'union des sexes mais des sexes qui ne convien:
nent pas
tel le
rapport sexuel des
hommes
entre eux, ou des
femmes
le
entre elles,
comme
le
i
note l'Aptre saint Paul dans

(v.
son pitre aux Romains, ch.

rice
26, 27); ce
qu'on appelle
de
sodomie.
D'une quatrime manire, lorsqu'on

naturel de faire lact sexuel
soit
:
ne garde
pas
le
mode
soit
qu'on y use d'autre chose que de l'organe voulu;

pratique
tiaux
.
qu'on
et
cet acte
selon d'autres
modes monstrueux
le
bes-

numres
les espces
dans
passage en question sonl
la
de
la
luxure qui ne rpugnent pas

le
nature humaine. Et voil pourquoi
vice contre nature se
trouve omis
L'ad secandum explique que

lice
la bestialit diffre
de
la
ma-
qui soppos la vertu humaine, en raison d'un certain
excs mais qui porte sur la

la
mme
.
matire. Aussi l)ien on peut
ramener au
\Jad tertium
la
mme
fait
genre
observer que
le
luxurieux n'a point pour

attach l'usage des
but
gnration humaine, mais

plaisir
le plaisir
sexes
qu'on peut prouver sans
les actes
qui donnent
QUESTION CLIV.
^..^ ^^.
^^^^ ^
^.^
^^
v^x.x..
^^ j
suite la gnration. Et c'est l ce
que
l'on recherche
dans
le
vice contre nature
Aprs avoir dtermin ce qu'est
le vice
contre nature, saint

les autres
Thomas
considre sa gravit parmi tous
pchs de
luxure. Nous aurons sa pense en lisant l'article qui suit.
Article XII.
Si le vice contre nature est le plus
grand pch
parmi
les espces
de
la
luxure?

ture n'est pas le plus
le vice
les
contre nala
grand pch parmi

dit qu'
espces de
luxure
)).
La premire
un pch
est d'autant plus
grand
qu'il est plus contraire la charit. Or, la charit

le
du
le
prochain semblent tre plus contraires l'adultre,

rapt, qui font injure ture,
stupre,
au prochain, que
les
pchs contre nale
par lesquels nul ne nuit autrui. Donc

le
pch contre
.
nature n'est pas
plus grand parmi

fait
les
espces de la luxure
le
remarquer que
ces pchs sem-
blent tre les plus graves, qui se

sacrilge se
commettent contre Dieu. Or.
l'injure
commet directement contre Dieu; car il tourne du culte divin. Donc le sacrilge est un plus .ijrave
le
pch que
dclare qu'
vice contre nature
)>.
un pch semble
tre d'autant plus grave qu'il
une personne que nous devons aimer davantage. Or, selon l'ordre de la charit, nous devons aimer les personnes
porte
sui([ui
nous sont jointes, lesquelles sont souilles par
l'inceste,
l)lus
que
le
les
personnes trangres, qui, parfois, sont souilles

l'inceste est
par
pch contre nature. Donc

le
un plus grave
pch que
vice contre nature

cjui
le
thse contraire.
argu d'une consquence

Si le
suivrai! de la
vice contre nature est
plus grave,
il
semble
qu'il sera
d'autant plus grave qu'il sera dav;iiiliige contre nature. Or, ce
qui semble tre
le
plus contre nature, c'est
le
pch d'impuietc
libS
SOMME THOLOGIQUE.
,
OU de mollesse
parat tre
le
le sujet se souille tout seul; car ce

la
qui
soit
plus conforme
nature, c'est
que autre
l'agent et autre le patient. Donc, ce titre, l'impuret serait ce

qu'il y a de plus
est faux.
grave parmi
les
les vices
contre nature. Or, ceci
Donc
vices contre nature

.
ne sont pas
les
plus
graves parmi
les
pchs de luxure
saint Augustin , qui,
dans
le
livre des
Mariages adultrins (ou plutt du Bien Con-
jugal, ch. vin), dit
expressment que de tous ces pchs, qui

est le plus
appartiennent
la
luxure, celui qui

nature
mauvais
et le pire,
c'est celai gui se Jait contre
Au
corps de
l'article, saint
Thomas formule
celte rgle
d-^
saine et juste apprciation qu' en tout genre de chose.-, ce

qu'il \ a de pire c'est la corruption
reste
du principe d'o
tout
le
dpend. Or,
poursuit
le
saint Docteur, formulai, une

la raison a
la
autre rgle de la plus haute importance,
pour
principes
les
choses qui sont selon
la
nature; car
la
laison,
partant des choses qui sont dtermines par

les
le
nature, dispo.se
autres choses selon qu'il convient.

saint Docteur, tant dans les
On
voit cela,
la
remarque
choses de
spculation que
dans les choses de l'action. Et voil pourquoi, de dans

les
mme
que
la
choses spculatives, l'erreur qui porte sur ce dont

est
connaissance
naturellement graê dans l'homme,
est luut
ce qu'il y a de plus
mauvais
et
de plus honteux
comme
sont
les
erreurs qui portent sur les
mmes
principes;
de
mme, dans min par la

l'homme
l'ordre de l'action, agir contre ce qui est dter-
nature, est la chose

les
la
plus mauvaise et
la
plus
honteuse. Puis donc que dans
vices qui sont contre nature,
transgresse ce qui a t dtermin par la nature tou-
chant l'usage des choses sexuelles, de l vient qu'en telle matire ce pch est le plus grave. Aprs celui-l, vient Tinceste, qui,
comme
il
a t dit (art. 9), est contraire au respect
naturel que nous devons aux personnes conjointes.
Par
les
autres espces de la luxure, on va seulement contre ce qui a

t
les
dtermin par
la raison droite,
en sappuyant toutefois sur
principes naturels. Or, dans cet ordre, cela rpugne davan-
tage la raison, que quelqu'un use des choses sexuelles,
non
QUESTION CLIV.
l\^()
seulement contre ce qui convient

niais aussi
l'enfant (|ui doit natre,
en
faisiint
injure autrui. Et voil ]>ourf|uoi la for-
nication simple, qui se
commet
la ,
sans qu'on fasse injure quelfait
qu'autre personne, est

les
moindre, en
de gravit, parmi
espces de
la
luxure
la seule exception,
comme
il
a t
dit plus haut, art. 2,
du pch de luxure qui se comad D'autre part, c'est met entre poux, par excs de passion. une plus grande injure, si quelqu'un abuse d'une femme sou6"'",
mise au pouvoir d'un autre en ce qui

ration,
est
de l'acte de
la
gn
que
s'il
abuse d'une
femme soumise seulement
un
autre pour ce qui est de la gardei'. Et c'est pourquoi l'adultre

est plus
grave que
fait
le
stupre.
Or,
soit l'un soit l'autre s'ag-
grave du
qu'il s'y ajoute la violence.

est
Aussi bien
le
le rapi
d'une vierge
plus grave que
le
stupre; et
rapt d'une
femme
marie, plus grave que l'adultre.
Et,
2"'")
enfin, toutes
ces espces de luxure s'aggravent par la raison de sacrilge,
comme
il
a t dit plus
haut
(art.
10,
ad
Oji ne pouvait mettre
en plus vive lumire
les
rapports de
gravit qui peuvent se trouver entre toutes ces multiples es-
pces de la luxure. Ce tableau nous permet d'apprcioi- aussi

toute la porte des observations faites bien des fois, propos
des prceptes
du Dcalogue
et
de
la
vertu de justice et aussi

toucli(>
de
la
vertu de temprance,
en ce qui
les
la
raison de
mal perue naturellement par

oivent
diveis honunos. Tous per-
immdiatement
;
la
raison de mal dans l'ordie de l'in(l(>
justice envers autrui
tandis cpic la raison

autres,
la
mal inhrente
l'abus de
tice,
soi-mme ou des
il
mais sans raison d'injus-
comme
du
le
arrive dans
fornication ou dans les diverses
espces
vice contre nature, peut n'tre pas
immdiatement
le
perue de cerlains
hommes
et,
cependant, nous venons de
\oirpar
surtout
soit
lumineux expos du prsent

vice contre
article, ces vices-l.
le
nalure,
sont en
oppos-ition flagrante,
et
avec ce que
les
la droite
raison prescrit
dicle en s'appuyant
sur
rels
principes naturels, soit
mme
avec ces principes natu-
en ce qu'ils ont de plus essentiel. Aussi bien ne saurait-on

la
souligner avec trop de soin

rfuter,
doctrine du pisent article, poiir

les Ihoiies
par
la
raison elle-mmi^,
infmes qu'une
160
raison
SOMAIE TIIEOLOGIQUE.
corrompue essaye
parfois de mettre au service des pas-
sions les plus hontes.
Vad
trine
primiim, reprenant d'un

l'article,
le
mot
toute cette admirable doc-
du corps de
nous montre comment, dans l'abus

luxurieux
fait
qu'il fait de
lui-mme,
injure l'Auteur de
sa nature, et,
par consquent, pche contre Dieu Lui-mme.
C'est qu'en effet, de
l'homme pour
auteur,
mme que de mme

I]
l'ordre de la droite raison a

l'ordre de la nature a
pour
et
auteur Dieu Lui-mme.
suit de l
que dans
de
la
les
pchs contre
est viol
nature, dans lesquels l'ordic
mme
nature
non pas seulement

puyant sur
les
l'ordre tabli par la droite raison en s'ap-
principes naturels,
ment
Dieu
on fait injure directeLui-mme, Ordonnateur de la nlure. Aussi
bien saint Augustin
dit,
au livre
III
de ses Confessions (ch. vni)

et
Les crimes qui sont contre nature, partout

dtests et punis,
toujours doivent tre
comme furent
les
crimes des habitants de Soelles
dome
car
si
toutes les nations les accomplissaient,
se-
du mme crime au regard de la loi divine, laquelle n'a point fait les hommes pour qu'ils usent d'eux de cette manire-l. Et, en effet, on viole la socit qu'on doit avoir avec Dieu, quand, pour satisfaire sa passion, on
raient toutes coupables
souille cette mme nature dont II est l'Auteur . Et voil pourquoi ces crimes sont contre la charit, non pas toujours
contre la charit envers

cause,
le
prochain, qui peut n'tre pas
ici
eu
en-
comme
le disait
l'objection,
mais contre
la charit
vers Dieu, qui l'on fait personnellement injure, ne respectant
pas l'ordre dont
II est
Lui-mme
l'Auteur.
dit, la difficult
L'ad secundum applique ce qui vient d'tre
de
K
la
seconde objection. Car,
comme nous venons

la
de
le dire,
mme les tent mme

sparment,
nature
ajout
la
vices contre nature sont contre Dieu. Ils l'empor-
d'autant plus sur
gravit
du
sacrilge ,
pris
la
que l'ordre
tabli
par Dieu en ce qui est de
humaine par un
:
est antrieur et plus stable
que tout ordre surdans l'ordre de

si elle
acte libre quelconque,

effet, est
mme
religion
la
nature, en
la base de tout; et
n'tait d'abord, rien

Ici
de ce qui est surajout ne saurait
tre.
encore, et
ici
toujours, quelle merveilleuse doctrine dans
QUESTION CLIV.
ces aperus de saint
si

si
l\iil
Thomas,
profonds,
la
si
lumineux,
et la foi
et
en
parfaite
harmonie avec tout ce que

!
raison
exigent
ou enseignent
Vad
lerifum fait observer qu'

est
chaque individu
la
nature
de son espce
plus troitement unie que quelque autre intre.
dividu que ce puisse
Et voil pourquoi
u
mme
en raison
de l'union dont parlait l'objection,
les
pchs qui se font
contre la nature de l'espce sont les plus graves , dans l'ordre

des pchs de
L't/
la
luxure.
a
quartiim dit que
ia
gravit dans
le
pch
se considre
plutt en raison de l'abus de la chose qu'en raison de ce qu'on
ometd'en
faire l'usage
voulu. Et c est pourquoi, parmi les vices
contre nature, celui qui tient la dernire place dans l'ordre de

la
gravit, c'est le
pch d'impuret, qui consiste dans
la seule
omission de l'union sexuelle.

c'est le
Le plus grave, au contraire, ne garde pas l'espce voulue.

(v. 2)
:
pch de bestialit,
oii l'on
Aussi bien, sur ce passage de la Gense, ch. xxxvii

(icciisa ses
//
frres d'an crime ajfreax, la glose dit, savoir
qu'i/.
simisscdent
aux
bestiaux.
Aprs
le
celui-l, vient le vice de la
sodomie, o l'on ne garde pas

l,
sexe voulu.
Et aprs celuide s'unir,

les autres
vient le pch
ici, le
l'on ne garde pas le

est-il
mode voulu
encore
les
([ui
pch
plus grave,
l'on
si
l'on
ne s'unit pas selon

choses
organes voulus, que
si
pche contre
peuvent avoir
trait
au mode de s'unir.
question que nous venons
hautes vues de saine
On aura remaqu, au cours de

tle
la
liie,
avec quelle srnit
et {[uelles
raison saint
Thomas
a su passer au milieu de toutes les hor-
reurs et turpitudes que
comprennent
d'elles,
le
les
espces de la luxure,
assignant, pour chacune

et
caractre qui la distingue
son dcgic de gravit, soit en elle-mme, soit par rapport

11
aux autres.
n'est pas inutile de faire observer

la foi
que
les pires
hrtiques qui se sont spars de
de l'Eglise, en
les
mme
la
temps
foi,
qu'ils erraient
au plus haut point dans

les erreurs la
les
choses de
tombaient dans
plus grossires en ce qui
louche aux choses de
luxure.
Les pires d'entre eux se rattachent l'erreur
connue sous
le
4f>a
SOMMv:
iii:r;LO0iouE.
nom
gniique
d'anlinoiuisine.
les
On
dsigne par
l les
hrtiques
qui ont mal entendu
paroles
l'aptre saint Paul

les fidles
semble
Christ.
condamner ancien ne
I
loi et
en dtourner
du
Alors que saint Paul ne parlait que de l'abrogation des prceptes crmoniels de l'ancienne loi, ces hrtiques voulurent
l'entendre de la
a trait
la luxure
dsordres, et
et notamment de ce qui l'homme tant plus port ces sortes v risquant moins de tomber, leur sujet, sous le^
loi
moiale elle-mme,
sanctions de la
loi
humaine.
la loi,
C'est ainsi
que
le
les
gnostiquis
avaient pour doctrine l'opposition entre
Dieu de l'Ancien
le
Testament, auteur de
vais, et le
qui
tait
le
pour eux
Dieu maudli-
Dieu de l'vangile, ou
Dieu bon, venu pour
vrer
que
le disciple
l'homme de la servitude du Dieu mauvais. 11 s'ensuivait du Christ tait d'autant meilleur qu'il mprisait
loi.
davantage l'ancienne
logue
:
L'ancienne
loi di.^âit,
;
dans son Dca-
Ta ne commettras pas cV adultre tu ne convoileras pas. Ils en concluaient que la convoitise et l'adultre taient chose bonne. De mme, l'ancienne loi disait Croisse: et multiplie. vous. Us en concluaient qu'on devait fuir le mariage et pai:
dessus tout ses consquences naturelles, ou

enfants.
Telle fut l'erreur des
la et
procration
i\('>
Manichens
des sectes plus
ou moins drives,
forme
et
comme
celles des Priscillianistes, des Albi-
geois, des Yaudois, et autres semblables.
Sous une
auli
pour d'autres
la loi
raisons,
la
doctrine des chefs protestai)
!s
aboutissait de semblables dsordres.
Pour eux,
dplus,
et,
les
OMjvres ne
comptaient pas;
le
seule justifiait
rhomme,
suite,
il
aprs
pch, n'avait plus aucune libert,

lors,
il
par
pchait
le
ncessairement. Ds
devenait inutile de lutter contre
pch
il
n'y avait plus qu' s'y livrer, sans autrement
s'e:i
proccuper.
derne,
Quant
certaine
mauvaise philosophie moerreurs
issue directement
des pires
du naturalisme
la
paen, elle professait et professe que l'on doit suivre

et,
nature
les
par ce mot,
elle
la
entend ce
qu'il y a
et
de pire dans
plu>
bas instincts de
nature sensuelle
corrompue.
autant de nues mal-
Toutes ces erreurs disparaissent
comme
saines au soleil de la pure doctrine mise par saint

si
Thomas
un
en
vive lumire; laquelle proclame que la luxure est
vice
QUESTION CUV.
463
oppos
user, en
la vertu
fait,
de chastet. Et ce vice consistera toujours

dsir,
ou en
la
ou en pense voulue
la
et
complaisante,
des choses que

l'espce
nature a ordonnes
la
conservation de
humaine, en vue de
jouissance qui s'y trouve atta-
che,
contrairement
l'ordre naturel
ou honnte qui rgle
l'usage de ces choses-l.
Aprs avoir tudi ce qui avait
trait
aux parties subjectives

et la
ou aux espces de
tet,
la
temprance, savoir l'abstinence
chas-
nous devons maintenant considrer ce qui
a trait ses
parties potentielles
ou
ses vertus annexes.

:
L-dessus, nous
la
aurons
(q.
(q.
tudier trois choses

i36);
premirement,
continence
i55,
secondement,
troisimement,
la la
clmence
modestie
:
et
(q.
la
mansutude
1G0-1G9).
la
157-159);
Au
sujet de la continence,
nous tudierons
vice qui lui est
d'abord,
verlu
elle-mme; ensuite,
de
la
le
oppos.
la
L'tude
vertu de continence va faire l'objet de
question qui
suit.
QUESTION CLV
DE LA CONTINENCE
Code question comprend quatre

1
'
articles
?
.i"
3
4''
continence est une vertu Quelle est sa matire. Quel est son sujet.
Si la
De
sa
comparaison
la
temprance
Article Premier.
Si la continence est
une vertu ?
Trois objections veulent, prouver que c la continence n*esl
pas une vertu
La premire
dit
que
l'espce n'entre pas
dans une
tre
dans
mme division avec le genre. Or, la continence enune mme division avec la vertu; comme on le voil
i,
par Aristote, au livre VII de Vthiqae (ch.

n. 5; de S. Th., lec, i, g).
n. i,
[\;
ch. ix,
Donc
la
continence n'est pas une

u
vertu

la
nul ne pche
en usant de
livre
vertu
parce que, selon saint Augustin, au
du Libre Arbitre (liv. II, ch. xviii, xix) la vertu est ce dont personne nuse mal. Or, l'homme peut pcher en se contenant
;
par exemple,
s'il
dsire faire quelque bien et qu'il se contienne
pour ne pas
le faire.
Donc
la
continence n'est pas une vertu

observer qu'
il
ce qui est
fait
nest aucune
mais seule-
vertu qui dtourne
l'homme de
Or,
la
ce qui est licite,
ment de
illicite.
continence dtourne l'honinii

en
effet,
de ce qui est
licite.
La glose
dit,
sur l'ptre aux
Galates, ch. v (v. 23),
que par
la
la continence,
l'homme
s'abstient
.
de choses permises.
Donc
continence n'est pas une vertu
tout habitus louable
QUESTION CLV.
parat tre
la
DE LA
COINTINE.NOE.
+tio
une
dit,
vertu. Or,
oonlinence est de cet.e sorte.
Andronicus
nence
la
en
effet
(au livie des AJJections) que
conti-
est r habitas qui
ne se laisse pas vuin.re par

.
le plaisir.
Donc
mot
continence est une vertu
Au
corps de
l'article, saint
Thomas explique que
le
continence est pris d'une double manire par les uns et par
les autres.
Il
en
est,
en
effet,
qui appellent continence, ce
par quoi
l'homme
s'abstient de tout plaisir sexuel; aussi bien

la
l'aptre saint Paul joint
continence
la chastet,
Ainsi en-
tendue,
la
continence parfaite principale est

est. la viduit. Et,
Ja virginit; et la
la
continence secondaire
est la
dans ce sens,
raison
mme
pour
la
continence
tait
et
avons
dit plus
haut qu'elle
pour la virginit, dont nous une vertu (q. 162, art. 3).
D'autres disent que la continence est ce par quoi

siste
un
sujet r-
aux dsirs mauvais qui sont en

manire qu'elle
lui avec
la
vhmence. C'est
Et c'est
des
les Collations
de celte manire qu'Aristote entend

aussi de cette
continence.
est prise
xi).
dans
Pres (Cassien, coll. XII, ch. x,
Entendue en ce
sens, la
la
continence a quelque chose de
la vertu,
pour autant que
raison est ferme et tient contre les passions de manire ne

leur pas cder; toutefois, elle n'atteint pas la raison parfaite
de
la
vertu morale, qui

la
fait
que
mme
l'apptit sensible est
soumis
raison en telle sorte qu'il ne s'lve pas en lui de
passion violente contraire la raison. Et c'est pourquoi Arislotc dit,
au livre IV deVthique (ch. ix,n. 8;deS. Th.,
le, 17),
que
la
continence n est pas une vertu, mais quelque chose de inixlr.

la
la
en ce sens qu'elle a quelque chose de

certaine manire elle reste en de de
vertu et que d'uni*

vertu.
A prendre
cependant, d'une faon plus large,

tout principe d'uv re
mot vertu pour dsigncM louable, nous pouvons dire que la conle
tinence est une vertu

Ij'ad
prinuun r[)ond qu' Aristote met
la
continence dans
une
mme
division avec la vertu , l'opposant elle, pour

la
autant qu'elle reste en de de
vertu
n
Uad
la
secundiun
fait
observer que
l'homme
selon
est
i)ropremenl
ou en tant qu'homme,
raison.
11
ce qu'il est
l
la
raison el par
suit de
qu'un
homme
est dit se tenir
ou
se
XIII.
La
Force
et la
Temprance.
3o
^m
la
SOMMi: TlIIOLOOroUE.
ii
contenir en lui-mme, quand

pas la raison. Celui-l
se tient
en ce qui convient
raison. D'autre part, ce qui pervertit la raison ne convienl
continent qui se tient

droite; mais
et
donc seulement est dit vrilablenient demeure en ce qui est selon la raison
non
s'il
se tient et
demeure en
ce qui est selon la

les dsirs
raison pei-verse. Or, la raison droite s'opposent
mauvais;
comme
aussi la raison perverse s'opposent les
dsirs bons. Par consquent, celui-l est
proprement et vritablement continent qui persiste dans la raison droite, s'abstenant des dsirs mauvais; et non celui qui persiste dans la raison perverse, s'abstenant des dsirs bons; mais celui-ci doit
plutt tre dit obstin dans
le
mal
On aura remarqu celte
analyse
mal, qui rsiste, par
description de l'homme obstin dans le un comble de perversit et de malice, au dsir mme de faire le bien non videmment un bien de surrogation ou plus forte raison un bien qui serait indiscret, mais un bien qui s'impose et que tout ce qui reste de bon
si fine,
et cette
en lui
le
porterait accomplir.
u
L'ad tertiani dclare que

,
la
glose parle en cet endroit de la

la
continence prise au premier sens, selon que

choses bonnes
continence
dsigne une vertu parfaite, qui non seulement s'abstient des

illicites, mais encore de certaines choses licites, moins bonnes cependant, l'effet de s'appliquer totalement aux choses d'une bont plus parfaite auquel cas, nous
:
l'avons dit,
la
continence est
la
mme
chose que
la virginit.
A prendre
la
vertu dans
un
sens large, on peut donner ce

la
nom
la
continence, bien qu'elle n'atteigne pas
raison
parfaite de la vertu morale.
Mais, mme sous cette raison de

:
vertu imparfaite, la continence doit avoir sa matire dtermine. Quelle sera cette matire de la continence
faut-il dire
que ce soient
Saint
les
concupiscences des dlectations du toucher?

l'article
Thomas
va nous rpondre
qui
suit.
QUESTION CLV.
DE
L.V
COMINr^.NCE.
4^7
llTICLE
II.
Si la matire de la continence est les concupiscences
des dlectations du toucher?

nence n'est pas
les
la
matire de
la conti.
concupiscences des dlectations du toucher

saint
La premire argu d'un texte de
Ambroise
la
qui
dit,
au livre
des Devoirs
si
l"
(cli.
xlvi),
que
beaut de
la vie
peut se dfinir
comme
homme
et
qui se conlieid en tous ses actes
en avait la forme parfaite
prsentait l'image de i honntet dans
son ensemble. Or, tout acte

tations
humain
n'appartient pas aux dlecobjection lappelle que

lient et
le
du toucher
bien de
Or,
il
La seconde
nom
dans
ad
de continence vient de ce que l'homme se

le
demeure
prc,
la raison droite,
comme
il
a t dit (art.
2"'").
est certaines
autres passions qui dtournent
l'homme de
font
les
la raison droite
avec plus de vhmence que ne

le
le
:
concupiscences de ce qui plat selon

des prils de mort, qui rend
la folie,
sens du toucher
telle la crainte
et la colre,
l'homme stupide
le dit
qui est semblable

I,
comme
Snque
{de ta Colre, liv.
ch.
i).
Donc
la
continence ne se dit point
proprement
touclicr
)).
l'endroit des
concupiscences des dlectations du

((
La troisime objection cite un mot de

au livre
11
Cicron
la
qui
((
dit,
de
la
Rhtorique (ch. liv), que

le
conti-
nence est ce par quoi la cupidit est rgie par

conseil. Or, la cupidit se dit plutt,
ses,
gouvernement du
riclie.s-
ordinairement, des
;
que des choses qui sont dlectables au toucher

la
selon cette
(v. lo)
:
parole de
premire Eptre Timothe, chapitre dernier

les
La
raison de tous
maux
est la cupidit.
Donc
fait
la
continence ne
porte pas
proprement sur
.
les
concupiscences des dlectations

observer que
les
la
du toucher
dlectations
sexuelles,
le
les
du toucher ne sont pas seulement dans

boire et
le
choses
conti-
mais aussi dans

dit
manger. Or,
nence ne se
ordinairement que par rapport l'usuge des
choses sexuelles.
Donc
sa matire
propre n'est pas

.
la
concuobjec-.
piscence des dlectations
du loucher
La cinquime
I^>8
SOMME THEOLOGIQU.
tion note
que
parmi
les
dlectations
du toucher,
:
il
en est
qui ne sont pas humaines, mais bestiales

l'ordre
tel
celui qui, dans

la
du manger, prendrait
et,
plaisir
manger de
chair
liumaine;
des btes
aussi,
dans l'ordre des choses sexuelles, l'abus
ou des
enfants. Or, l'endroit de ces choses,
on ne
de
parle pas de continence,
comme
il
est
dit
au
livre VII
Vthique (ch. v, n. 4; de S. Th., le. 5) Donc la matire propre de la continence n'est pas les concupiscences des dlectations
du toucher
Aristote , qui dit,
au
la la
livre VII de Vlhique (ch. iv, n. 6; de S. Th., le. 4),
que
continence et l'incontinence portent sur
les
mmes choses que
temprance
et l'intemprance.
les
Or, la temprance et l'intemp-
rance portent sur

cher,
concupiscences des dlectations du tou-
comme
il
a t
et
vu plus haut
(q.
i4i, art. 4).
continence aussi
tire .
l'incontinence portent sur la
Donc la mme ma le
Au
corps de
l'article, saint
Thomas remarque que

les
nom
s'en-
de continence implique un certain acte de refrner; en ce sens
que quelqu'un
suit
se tient
pour ne pas suivre
passions.
Il
que
la
continence se dit proprement au sujet de ces pas-
sions qui poussent rechercher quelque chose, dans lesquelles

il
est louable
que
la raison
dtourne l'homme de cette pourdtourner de quelque
suite; et non,
proprement, au sujet de ces passions qui impliretrait

la
quent un certain
chose,
ou
le fait
de
se
comme
il
sont
crainte et autres passions de ce genre;
car en elles
est louable
de rester ferme dans
la
poursuite des
choses que la raison prescrit, ainsi qu'il a t dit plus haut

(q. 123, art. i, 3, 4
;
q- i4i, art. 3). D'autre part,

le
il
faut consi-
drer que les inclinations naturelles sont

celles
art.
principe de toutes plus haut

les (q.
qui s'y surajoutent,

I
comme il
a t dit
prc,
12;
p., q. 60, art. 2).
Par consquent,
passions pous-
sent avec d'autant plus de
vhmence
poursuivre
ou
re-
chercher quelque chose, qu'elles suivent davantage l'inclination de la nature

:
laquelle incline surtout aux choses qui lui

la
sont ncessaires, soit pour
conservation de l'individu,
sont
les
aliments, soit pour
la
conservation de l'espce,
comme comme
QUESTION CLV.
sont
les actes sexuels.
DE LA CONTINENCE.
^69
Or, les dlectations de toutes ces choses

la
appartiennent au'toucher. Donc

se disent
continence
et
l'incontinence
tations
proprement l'endroit des concupiscences des dlecdu toucher . Uad primam fait observer que comme le nom de temp-
rance peut s'entendre d'une faon

route matire, mais
commune ou
il
en gnral do
que cependant
se dit
d'une faon propre

se refrne;
de cette matire
oii il est le
meilleur que
l'homme
de
mme
o
aussi, la
est le
continence se dit proprement de cette mameilleur et

le
tire
il
plus
difficile
de se contenir,
savoir dans les concupiscences des dlectations
du toucher.
elle
Mais d'une faon gnrale

se dire
et
d'une certaine manire,

:
peut
de n'importe quelle autre matire
auquel sens, saini

le texte
Ambroise use du
l'objection.
nom
de continence
dans
que
citait
Vad secundum rpond

pas,
qu' l'endroit de
la crainte, ce n'est
proprement
parler, la continence
que
l'on loue,
mais
la
plutt la fermet d'me, qui relve de la force.

colre,
il
Quant
est vrai qu'elle
cause un
porte poursuivre quelque chose; mais ce
mouvement imptueux qui mouvement impun

autre,
tueux suit l'apprhension ou
la
perception due une action
de l'me, selon que quelqu'un
se
reconnat ls par
plutt qu'il ne suit l'inclination naturelle. Et voil pourquoi

ce n'est
que dans un certain sens qu'on parle de continence, au
sujet de la colre;
non d'une faon pure

que
les richesses et autres
et
simple
Udd
sont
lertium dit
ces sortes de biens extrieurs,
comme
iv,
les
honneurs,
choses de ce genre,
selon qu'Aristote le note au livre

n. 2; de S. Th., le. h),
Vil de ["thique (ch.

tre
semblent
chose que
l'on cIcolsU
pour eux-mmes
la nature.
et
non comme
nccessaii-es la
conservation de
les
et
Aussi bien, leur sujet, nous ne disons pas que

continents
hommes
simple,
soient
ou incontinents d'une faon pure
mais dans un certain sens, ujoutanl
qu'ils sont continents
ou incontinents de lucre ou d'honneur, ou d'autre chose de ce
genre. [Dans notre langue, l'quivoque n'existe plus;
car,
mme
avec celte restriction nous n'usons pas du mol conti;
nent ou incontinent
on
les
rserve aux choses de la chas-
ayO
tl].
SOMME TIIOLOGIQUE.
,
Nous dirons donc que Cicion ou bien

:
rpondant au texte de l'objection,
sens gnral et selon qu'il

tive;
ou bien
la .
a pris le
du mot continence dans son comprend mme la continence relamol ciiphUlr dans un sens strict, pour
a us
dsigner
concupiscence des choses qui sont dlectables au

dlectations sexuelles sont
toucher
h'ad qnarlnm rappelle que plus vhmentes que

voil pourquoi
les
les dlectations
ou
plaisirs
de
la table.
Et
nous avons davantage coutume de parler de
continence
et
d'incontinence au sujet des choses sexuelles qu'au
sujet des plaisirs de la table; bien que, d'aprs Aristote, on
puisse en parler dans les deux cas
Nous
les
avions dj
fait et
remarquer que dans

tet
notre
langue,
mots continence
la
incontinence sont rservs

:
aux choses qui relvent de

que
la
chas-
seulement,
la
chastet et la virginit ont raison de vertu
parfaite dans cet ordre de choses; tandis
continence a
raison de vertu imparfaite.
Uad
quintiim dclare
que
la
continence
est
le
bien de
la
raison humaine. Et voil pourquoi elle porte sur les passions
qui peuvent tre connaturelles l'homme. Aussi bien Aristote

dit,
au livre VII de V thique (ch.

si
v, n. 5, 7
,
de
S.
Th.,
le
le.
5),
que
quelqu'un tenant
un enfant
dsire soit
soit
manger
lui
comme
qu'il
chez
les
anthropophages,
ne convient pas,
il
prendre avec
le
plaisir des sens qui
qu'il suive sa convoitise
ou
ne
la suive
pas,
n'est
pas
dit
continent au sens pur et

.
simple, mais seulement dans
un sens diminu
et
Cette
rponse
nous montre que
la
continence
l'incontinence ne se disent,
proprement
la
parler,
que par rapport aux mouvements vh-
ments de
passion sexuelle qui se manifeste dans l'ordre des

naturelles; et
inclinations
([ui
non pas dans
l'ordre des choses
sont contre nature.
La continence
pour objet de maintenir
le
bien de la raison
contre l'assaut des passions en
refrjiant les passions
imp-
tueuses qui sans gard pour le vrai bien de
l'homme vouIl
draient l'emporter et
s'ensnit
le faire
agir contiairement la raison.
que
la matire propre d la continence sera prcis-
QUISTION CLV.
DE LA CONTINENCE.
4/1
ment tout ce qui touche la pente connaturelle qui porte Mais o se trouve l'homme rechercher les plaisirs sexuels.
la
continence? Devrons-nous lui assigner
comme
sujet
la les
facult apptitive sensible qui a prcisment

plaisirs des sens? Saint
pour objet
l'article
qui
suit.
Article
III.
Si le sujet de la continence est la facult
du concupiscible?
de la conti-
le sujet
nence
est la facult
du concupiscible
matire de
la les
La premire dclare
la matire
il
que
le sujet
d'une vertu doit tre proportionn

la
de cette vertu. Or,

dit (art.
continence,
comme
a t
prc.) n'est autre
que
concupiscences des choses
dlectables au toucher, qui relvent de la facult

cible.
du concupis.
Donc
la
continence
est
dans
la
facult
du concupiscible
le

est
les
contraires sont dans

n. 26).
m/nc
sujet (Aristote, Catgories, ch. viii,
Or, l'incontinence
la
dans
le
concupiscible, dont les passions l'empoitent sur

dit,
raison.
Andronicus
en
effet
(dans
le trait
des Affections),
qu'il
([ue l'iiiconlinence est

choisit les dlectations
la
une malice du concupiscible qui fait

la
mauvaises, quand
la
raison
le
dfend. Donile
continence aussi, pour
mme
raison,
doit tre dans
concu[)iscible
fait
lernarquer que
la
le sujet
de
la vertu
humaine
est la raison,
ou
facult app-
titive
la
qui se divise en volont, concupiscible

la
et iiascible.
Or,
continence n'est pas dans

le
raison
sans quoi, elle srail

la
vertu intellectuelle. Elle n'est pas, non plus, dans
vo-
lont; parce
que
la
la
conlinence porte sur
les
passions, qui
l'irascible;
ne
car
sont pas dans

elle n'a
volont. Ni,
non
plus,
les
dans
point pour objet propre

a
passions de l'irascible
'?"")
ainsi ({u'il
lu'elle est
lc
dit
le
(art.
prc,
ad
.
Donc
il
demeure
dans
concupiscible
L'arguineid sed contra oppose que

'ans
toute vertu qui
exisl.
une puissance enlve
l'acte
mauvais de
celle niii<;sanee.
472
SOMME THOLOGIQUE.
Or, la continence n'enlve pas l'acte mauvais

ble; car
le
du concupisci-
continent a des concupiscences mauvaises,
comme
de
S.
le
dit Aristote,
le. 9).
au livre VII de Vthique (ch.

la
ix, n. 6;
Th.,
.
Donc

saint
le
concupiscible
Thomas, reprenant cette raison donne par l'argument sed contra, dclare que toute vertu qui existe en un sujet fait que ce sujet diffre de la disposition c{u'il a quand il est le sujet du vice oppos. Or, le concupiscorps de
l'article,
Au
cible se trouve tre de la
mme
manire en celui qui
est conti-
nent
et
en celui qui
il
est incontinent; car, dans l'un et dans
l'autre,
Il
se jette
aux concupiscences mauvaises vhmentes.

la
s'ensuit
manifestement que
le
concupiscible
comme
dans son
sujet.
De mme,
aussi, la
et
raison se trouve tre de la
mme
manire dans l'un
dans
l'autre; car soit le continent,
soit l'incontinent, ils
ont tous
deux
le
la
raison droite; et tous deux,

la
coup de
quand ils ne sont pas sous passion, portent en eux-mmes le propos de ne

illicites.
pas suivre les concupiscences
La premire
le
diff:
rence qui existe entre eux se trouve dans l'lection ou

le
choix
continent, en
effet,
bien qu'il prouve en lui des concupis-
cences vhmentes, choisit cependant de ne pas les suivre,

cause de la raison; l'incontinent, au contraire, choisit de
suivre, nonobstant la contradiction de la raison.
Il
les
faut
donc
celte
que
la
continence
soit,
comme
dans son
sujet,
dans
facult de l'me
dont
l'lection est l'acte. Et c'est la volont;

(i''-2''%
comme
jour
la
il
a t vu plus haut
et
q. i3, art. i).
Pouvait-on,
en termes plus prcis
plus lumineux, placer dans tout son

et
conclusion dmontrer;
nous donner, en
mme
temps, un tableau plus achev de ce qui constitue
le caractie
propre du continent
et
de l'inconlinent? Cet article est un de
ceux qui jettent

spirituel en
la
le
plus de jour sur la vraie nature du combat

elles
beaucoup d'mes vertueuses qui sans avoir en

et la raison,
parfaite vertu de chastet acquise, savent cependant, aides
de la grce, rester fidles Dieu
quelque pente
qu'elles prouvent, dans leur nature dchue, vers les choses de

la
passion.
Vad primum appuie
sur cette lumineuse doctrine. La conti-
QUESTION CLV.
DE LA CONTINENCE.
4?^
nence a
toucher,
comme matire les concupiscences des dlectations du non comme y tablissant la mesure, ce qui appartemprance, qui
est
tient la
dans
le
concupiscible; mais
elle
porte sur elles,
comme
leur opposant sa rsistance. Et voil
pourquoi
il
faut qu'elle soit dans
une autre
l'autre
.
facult; la rsis-
tance, en effet, n'existe
que de l'un
redit sous
Uad secandam nous

un nouveau
une nouvelle forme

la
et
avec
et
surcrot de lumire les rapports

est
du continent
de
se
l'incontinent en ce qui
de
volont.
le
La volont
trouve au milieu entre la raison et

tre
concupiscible, et peut
mue
soit
par l'une
soit
par l'autre. En celui qui est contila
nent, la volont est

tinent, elle est
mue
par
par
le
raison
en celui qui est incon-
mue
concupiscible.
la
De
vient que la
continence peut tre attribue
raison
comme
au premier
appar-
moteur;
et
et
l'incontinence, au concupiscible; bien que l'une

savoir la continence et l'incontinence,
la
l'autre ,
tiennent immdiatement
volont,
comme
son sujet
propre
Vad
dans
la
tertium fait observer
que
si les passions
sujet,
il
ne sont pas
volont
la
comme
dans leur
est
cependant au
la
pouvoir de
volont de leur rsister. Et c'est ainsi que

.
volont du continent rsiste aux concupiscences

C'est
dans
la
volont que se trouve proprement cet babitus

la
imparfait dans l'ordre de
vertu qui s'appelle

la
la
continence
la
et
qui a pour objet de faire que

rsiste
volont, obissant
raison,
aux mouvements du concupiscible qui
se portent
Il
en
sens
contraire, quelle que soit leur vhmence.
ne nous
reste plus qu'
comparer
la
continence
la
temprance pour
tre
l'objet
voir quelle esl, des deux, la meilleure.

l'article
Ce va
de
suivant.
Article IV.
Si la continence est meilleure
que
la
temprance
la
continence
est
est
meilleure que la temprance
I.a
premire
un mot de
474
SOMME THEOLOGIOUE.
(v.
V Ecclsiastique, ch. xxvi

ne vaut une
gale
la
20),
il
est dit
Aucun
trsor
me
continente.
Donc aucune
vertu ne peut tre
que
plus
continence . La seconde objection fait observer une vertu mrite une grande rcompense, plus elle
est excellente. Or, la
continence parat mriter une plus grande

en
effet,
rcompense.
the, ch.
II
Il
est dit,
:
dans
la
seconde ptre Tiino-
(v. 5)
Ne
le
sera couronn que celui qui aura lgiiime-
nient combattu. Or,
continent, qui souffre de violentes conle
cupiscences mauvaises, a plus combattre que
temprant,
est
qui n'a pas de passions violentes. Donc

vertu plus grande que la temprance
tion dclare
la facult
.
la
continence
une
La troisime objecle
que la volont est une puissance plus digne que du concupiscible. Or, la continence est dans la votemprance dans
le
lont, et la
concupiscible, ainsi qu'on
voit par ce qui a t dit (art. prc).
Donc
.
la
continence
est
une
plus gfande vertu que
la
temprance

nicus
la
)),
Cicron
et
ndro-
qui adjoignent
la
continence
la
.
temprance
comme
vertu secondaire la vertu principale

A.U
corps de
continence
l'article, saint
mol
peut
se
Thomas nous rappelle que le prendre dans un double sens.

l
D'abord, -selon qu'il implique

tations sexuelles.
abstention de toutes les dlec-
A prendre
;
ainsi la continence, elle l'emporte
sur
la
simple temprapce
comme on
le
voit par ce qui a t

la virginit
dit plus
haut
(q. i52, art. 5), de la
prminence de
implique
sur
la
chastet ordinaire.
le
D'une
la
autre manire, on peut

la rsistance
prendre
la
mot
continence, selon qu'il
de
raison aux mauvaises concupiscences qui sont dans l'homme

Et,
vhmentes.
sus de
sa
la
dans ce sens,
temprance
effet le
la
est
bien au-destire
la
continence. C'est qu'en

est selon
bien de la vertu
louange de ce qu'il
raison.
Or, le bien de
raison a plus de vigueur en celui qui est tempr, chez qui
mme l'apptitsensible
par
elle, qu'il
est
soumis
la
raison et
comme dompt
ne
l'est
en celui qui est continent, chez qui l'ap la raison par des concupisla
ptit sensible rsiste
violemment
s'ensuit
cences mauvaises.
la
Il
que
continence se compare
temprance
comme
l'imparfait au parfait .
QTfESTlON CLV.
DE LA CONTINENCE.
^~
Vad
nire.
primain donne une double explication du texte

a
que
citait l'objection,
Ce
a
texte peut s'entendre d'une

la
double made cette
D'abord, en tant que

trait
continence signifie l'abstenplaisirs sexuels.

Et,
tion de tout ce qui
aux
manire,
il
est dit
la
qu'aucun trsor ne vaut une me continente,

chastet; car
dans l'ordre de
qui est
la fin
mme
la
la
fcondit de la chair,
la virginit
du mariage, n'gale
continence de
ou de
la viduit,
comme
se
il
a l dit plus haut (q. 162, art. A, 5).

texte, selon
le
D'une autre manire, on peut entendre ce
que
tr-
mot continence
prend
communment pour
il
toute absten-
tion de choses illicites. Et, en ce sens,
est dit
qu aucun
(jui
.
sor ne vaut une me continente, parce que tout ce
s'estime
au poids de
l'or
ne saurait tre compar

expliciue cjue
la
vertu
la
Uad secundum
la
grandeur de
en
concupis-
cence, ou sa faiblesse, peut provenir d'une double cause. Quel-
quefois elle provient d'une cause corporelle.
Il
est,
en
elT'cl,
qui en raison de leur complexion naturelle sont plus ports que

d'autres
aux choses de
la
concupiscence. Et, encore,
il
en
es*,
qui ont toutes prtes des occasions propres enflammer

concupiscence, que
ilesse
les
la
autres n'ont pas.

le
Dans
ce cas,
!a
fai-
de
la
concupiscence diminue
mrite; et sa grandeur
li"
"angmenic.
D'autres fois, la faiblesse ou la grandeur de
concupiscence provient d'une cause spirituelle louable; par

oxctnpie, de l'ardeur de
c
Il
la
charit,
ou de
la
force de la raison,
)mme
il
arrive dans
faiblesse de la
l'homme tempr. Et, de cette manire. concupiscence augmente le mrite, en raison

la
de la cause;
diminue;
(le
tandis que
grandeur de
la
concupiscence
!:
On
ne saurait trop noter

ici
la dill'renc(> (jue
vient
Thomas, pour bien apprcier le plu. ou moins de mrite de l'homme qui demeure fidle la raison
saint
et
nous marquer
Dieu dans les choses des sens.
Celui qui
ou parce
est fidle
(in'il
parce
qu'il est d'un
temprament
trs lioid
n'a point
d'occasions n'aura pas plus de mrite que celui qui est d'un
temprament chaud ou qui

(jui tient
des occasions sduisantes mais
bon malgr
tout;
c'est
au contraire, ce dernier qui

bien entendu,
aura
le
plus de mrite.
A moins,
un
que
l'exclusion
des occasions ne soit due
acte initial de charit (jni a porte
li']0
SOMME TIIOLOGIQUE.
et
une me s'loigner du monde

dans
la vie religieuse claustrale.
s'enfermer avec Dieu seul

ce cas, en effet, et dans
Dans
tous les cas analogues, l'absence de concupiscence par absence
d'occasions provient de
saint
la
cause spirituelle dont nous parlait
Thomas.
tertium fait observer que
<>
Vad
la
Il
volont est plus prs de

s'ensuit
la
la
laison que l'apptit concupiscible.
que
le
bien de
raison, d'o la vertu tire sa louange, apparat
beaucoup plus
volont mais
grand
s'il
parvient non seulement jusqu'
la
mme
jusqu' l'apptit concupiscible, ce qui arrive en celui

s'il
qui est tempr, que
parvient seulement jusqu' la volont,

.
comme
il
arrive en celui qui est continent
A comparer, dans
l'homme temprant
effet, est
l'ordre de la
vertu et
il
de l'excellence,
faut dire
et
l'homme continent,
le
que
le
premier l'emporte de beaucoup sur
second. Ce dernier, en
les solli-
digne de louange, puisqu'il tient bon malgr
citations
vhmentes de
mais
le
la
passion qui voudrait l'entraner

qu'il doit soutenir, outre
mal
faire;
combat lui-mme
qu'il est fort humiliant, a encore qu'il
montre combien
forte
en lui est
a sur lui
si
la
rsistance de la passion. Le premier, au contraire,

si
une matrise
parfaite et
si
pleine que c'est peine

rveiller, quel-
la passion fait
comme un
semblant de se
ques prdispositions d'ailleurs qu'il pt avoir, par sa nature,
aux choses de
de
la passion, et
quelque sduisantes que puissent

:
se prsenter les
la
occasions propres l'entraner
par l'exercice
il
vertu et par la correspondance la grce,

l'apptit rebelle, qui,
l'a
s'il
est arriv
dompter
encore quelque
mouvement
contraire, ne
plus que faible et dont la raison triomphe
aisment.
Nous avons vu
maintenant
le
ce qu'est la continence. II
nous faut
tudiei
vice qui lui est oppos et qui s'appelle l'incontila
nence. C'est l'objet de
question suivante.
QUESTION CLVI
DE L'INCONTINENCE
Cette question
i"
comprend quatre
articles
Si l'incontinence
appartient l'mc ou au corps?
2 Si
l'incontinence est
la
De
4 Qu'est-ce qu'il y a
l'intemprance? de plus laid, de pcher par incontinence d colre ou de pcher par incontinence de concupiscence!'
un pch? comparaison de l'incontinence
Article Premier.
Si l'incontinence appartient l'me ou
au corps?
Trois objections veulent prouver que riiiconUiicnce n'appartient pas l'me, mais
au corps
La premire
fait
ob-
server que
la diversit des sexes n'est
pas du ct de l'me,
mais du ct du corps. Or,

la
c'est la diversit des sexes
qui
fait
diversit l'endroit de l'incontinence.

[\
;
Aristote dit,
S.
en
effet,
au livre VII de Vlhiqae (ch. v, n.
de
Th.,
le. 5),
que
les
femmes ne sont dites ni continentes, ni incontinentes.

la
Donc
continence n'appartient pas l'me, mais au corps
La

pas
la la
ce qui appartient l'me ne suit
complexion du corps. Aristote

S.
complexion du corps. L'incontinence, au contraire, suit dit, en effet, au livre VII de

Th.,
le. 7),
\ thique (ch. vu, n. 8; de

lea
que ce sont surtout
tempraments prompts ou
les colri([ucs et les mlancoliques,
qui sont incontinents et qui suivent une concupiscence sans frein.
Donc l'incontinence appartient au corps

jection dclare
La
troisime ob-
que
la victoire
appartient plus celui qui
vainc ({u' celui qui est vaincu. Or,

nent,
l'homme
est dit inconti-
du
fait
que
la
chair convoitant contre l'esprit en triomphe
47^
{aux Galates, ch.
SO.MMI'
TlllÔLOGIQUE.
v, v. 17).
1.
Donc l'incontinence appartient plus

a
la chair qu' l'me
L'argument sed conlra oppose que

la
l'homme
il
diffre
des
btes principalement en raison de l'me. Or,
en diflere selon
raison de continence et d'incontinence; car, au sujet des
btes,
nous ne parlons ni de continence ni d'incontinence,

le
comme on
n.
II
;
voit par Aristote au livre VII de Vthiqiie (ch. ni,
de
S.
Th., le.
.
3).
Donc
l'incontinence se tient surtout
du ct de l'me
Au
corps de
l'article, saint
Thomas formule
ce principe,
la
que
toute
chose s'attribue plutt ce qui en est
cause par soi
qu' ce qui en fournit seulement l'occasion. Or, ce qui se tient
du
ct
nence. C'est qu'en
du corps, fournit seulement l'occasion de effet la disposition du corps peut
l'incontifaire
que
s'lvent des passions violentes dans l'apptit sensible qui est

la vertu d'un organe corporel mais ces sortes de passions, quelque violentes qu'elles soient, ne sont pas la cause suffi;
sante de rincontinence
elles n'en
la
sont que l'occasion; parce
que, tant que dure l'usage de
laison,
l'homme peut
rsister
aux passions. Que
si les
passions grandissent ce point qu'elles

la
enlvent totalement l'usage de
raison,
comme
la
il
arrive en
la
ceux qui tombent dans

passion, dans ce cas
il
la
dmence
le
cause de
violence de
n'y a plus la raison de continence et
jugement de la raison que suit le continent et (|ue l'incontinent abandonne n'existe plus en ceux qui n'ont plus leur raison. Il demeure donc que la cause
d'incontinence
:
parce que
par soi de l'incontinence
se
trouve du ct de l'me, laquelle

la raison.
ne
rsiste
point
la
passion par
Chose qui peul

au
se
produire de deux manires,
comme
de
S.
le dit Aristote le. 7).
livre Yll
de Ylhiqae (ch. vu,
n. 8
Th.,
la
D'abord, quand
jKir
l'me cde aux passions avant que

son conseil
Jreiii
;
raison soit intervenue
et
on appelle
cette incontinence,
V inconlinence sans
parce
ou
celle
qui se prcipite.
D'une autre manire, quand

le conseil
l'homme ne persvre pas dans

qu'il n'est
de
la
la raison,
que faiblement attach

et cette
ce
que
raison a dterest
min dans son jugement;
incontinence
appele du
se tient
nom
de
dbilit.
Par
011
l'on voit
que rincontinence
QtJESTtON CLVI.
DE l"i.>COM'1>ENCE.
. C'esl
^79
principalement du ct de l'me
une
faiblesse de l'me raisonnable, qui, ngligeant la raison

fidle, se laisse aller
une prcipilation ou ou
la
ne lui restant pas
aux cboses de
la
passion
qui l'entianent par leur violence.
Uad
priinum rappelle que

a
l'me humaine est
forme du
corps et
cerlaines facults
les
ou puissances qui usent d'organes
corporels, dont
opialions concourent en quelque manire

volont, pour
et
mme
porels,
ces oprations de l'me qui n'ont point d'organes cor-
savoir l'acte de l'intelligence et de
la
autant que rintclligence reoit son objet des sens,

la l
que
volont est pousse par la passion de l'apptit sensible. De

vient
du ct du corps une certaine complexion dbile, ne s'attache aussi, le plus souvent, que d'une faon dbile aux choses auxquelles son espiit s'attache,
que
la
femme, qui
bien que, d'une faon rare, en quelques cas
le
contraire arrive,
:
selon cette parole des Proverbes, chapitre dernier (v. lo)
Une
femme forte,
(Kl
qui donc la trouvera? Et parce
que ce qui
est petit
dbile, est tenu quasi
pour
rien (ristote, Physiques, liv. 11,
ch. V, n. 9; de S. Th., le. 9), de l vient qu'Aristote parle des
femmes comme n'ayant pas le jugement de la raison ferme, bien que, en quelques femmes, le contraire arrive. Et, cause de cela, il dit (|ue nous ne disons pas que les femmes soient continentes, parce qu elles ne conduisent pas,
comme
ayant une
rai-
son solide, mais sont conduites,

les
comme
suivant trs facilement

saint
passions
les
il
Tout en rservant, avec

honorables qui
[)as
Thomas
lui-
mme,
le
exceptions trs
se
rencontrent parmi
sexe fminin,
n'en est
et les
moins
vrai que, dans l'ensem-
ble, les
tes,
remarques
expressions d'Arislote demeurent juset naturelle ((ue
pour la laison physiologique
nous a
si
bien
explique saint Tiiomas. Et l'on ne saurait trop appuyer sur

ces vrits aujourd'hui, alors
que tant
d'esprits tmraires
vou-
draient, en toutes choses, assimiler,
notamment dans l'ordre de la vie publique et sociale, la femme l'homme. Marcher dans cette voie, c'est aller contre la nature elle-mme et coml)romettre au plus haut point le vrai bien de l'homme et de la femme ou de la socit tout entire. Uad secundnm complte, en la rsumant pour rpondre
48o
SOMME
TIIUOI.OGIQUE.
l'article et aussi
l'objection, la doctrine
du corps de
de Vad pri-
imun. C'est
parfois
mouvement imptueux de la passion qui fait que l'homme suit immdiatement la passion, avant le
le
conseil de la raison. D'autre part, l'imptuosit de la passion
peut provenir ou de sa rapidit, de sa vhmence,
comme
les
dans
les colriques,
ou
comme
dans
mlancoliques, qui, en rai-
son de l'lment terrestre de leur complexion (nous dirions

aujourd'hui, en raison de la prdominance du carbone) s'enflamment avec une extrme violence. Et, pareillement, bien
qu'en sens contraire,

ce
il
arrive que quelqu'un ne persiste pas en
que
le
conseil avait dcid, parce qu'il adhre faiblement,
en raison de sa complexion molle,

des
comme
il
a t dit
au sujet
femmes
ce qui semble se produire galement dans les
flegmatiques (qui ont en abondance, dans leur temprament,

la
se
lymphe, appele autrefois

trouve dans
le
yZ^g^me),
pour
la
mme
cause qui
<
ses arrivent
en tant que
temprament des femmes. Or, toutes ces chola complexion du corps fournit l'in;
continence une certaine occasion

L'ad tertlum rpond que
mais ce n'en
est pas la
cause
suffisante, ainsi qu'il a t dit (au corps de l'article).

la
concupiscence de
la chair
en
celui qui est incontinent, l'emporte sur l'esprit,
non
ncessail'esprit
rement, mais en raison d'une certaine ngligence de

qui ne rsiste pas avec force
.
Cette incontinence, dont nous avons
vu
qu'elle est principa-
lement dans l'me, l'occasion de certaines dispositions qui

affectent le corps et
amnent
la
telles
ou
telles
manifestations de
passions dans l'apptit sensible, peut-elle et doit-elle tre considre
comme
ayant
raison de pch
Saint
Thomas va nous
rpondre
l'article
qui suit.
Article
II.
Si l'incontinence est
un pch?

pas
l'incontinence n'est
un pch
La premire argu d'un mot de
saint
Au-
QUF.STION CLVI.
fûstin , qui,
tlit
DF,
L'I^(:0^1 IMINCE.
(liv.
III,
/|8
au livre du Libre Arbitre
ch. xviii),
que nul ne pche en
ce qu'il ne peut pas viter. Or, nul ne
peut, par lui-mme, viter l'incontinence; selon celle parole
du
livre de la Sagesse, ch. vni (v. 21)
Je sais que je ne puia donne.
tre continent,
moins que Dieu ne me

.
le
Donc
l'incontidit
nence n'est pas un pch

<(
la
que
tout pch paat tre dans

le
raison. Or, en celui qui est
incontinent,
tinence n'est
jugement de pas un pch

la
la
.
raison est vaincu.
Donc
l'inconfait
fait
observer que
nul ne pche du
fait qu'il
aime Dieu d'un amour

que l'homme
iv des
vhment. Or,
est
vhmence de l'amour divin

dit,
incontinent. Saint Denys
en
effet,
au ch.
Noms
Donc
Divins (de S. Th., le. 10),
que Paul, dans l'incontinence de

moi; mais ce
.
((
l'amour divin,
dit
Je
vis,
n'est plus moi.
l'incontinence n'est pas
un pch
la
L'argument sed contra remarque qu'

les
elle est
numre avec
autres pchs, dans

:
seconde ptre Timothe, ch.
(v. 3), oii il est dit
fauteurs de crimes, incontinents, cruels,

est
etc.
Donc l'incontinence
un
i)cli .
Au
sens.
corps de
l'article, saint
Thomas nous
avertit
que
et
l'inliiple
continence peut se dire l'endroit d'une chose dans un
D'abord, au sens propre et d'une faon puie

du toucher, comme
(q. i55, art. 2)
simple.
En ce
sens, l'incontinence se considre l'endroit des concu-
|)iscences des dlectations
l'inleinprance,
la
haut
de
c(jntinence.
Ainsi entendue, l'incontinence est

raison
la
:
un pch, pour une double

(jui
parce que l'incontinent s'loigne de ce

;
est selon
raison
et
parce qu'il se plonge en certaines dlectations

dit,
honteuses. Aussi bien Aristotc

(ch. IV, n. 2
;
au
livre Vil
de VtIdque
de
S.
Th.,
le.
4),
que
l'incontinence est blme,

s'loi-
non seulement comme un pch, qui consiste en ce qu'on
gne de
la raison,
mais encore
comme une
certaine malice
ou
se
chose mauvaise
tises
dit,
et laide,
.
pour autant qu'elle
suit les convoi-
mauvaises
D'une autre manire, l'incontinence
l'endroit d'une chose, dans
un
sens propre, en tant fpie
l'homme
s'loigne de ce qui est selon la raison, mais

\)wv
non d'une
faon pure et simple
exemple,
si
l'hoiume ne garde pas
XIII.
La Force
el la
Temprance.
3i
^2
1'^
SOMMF
\u
TIIF.OIOr.tOUt^-
(no(L on
mesure de
la
laison dans la concupiscence ou
le
i^sir
de i'honnenr, des richesses, et autres choses de ce genre,

;
qui paraissent tre en soi des choses bonnes
l'endroit des-
quelles ne se trouve pas l'incontinence au sens
pur
et
simple,
mais en un certain sens,

art.
2,
comme
il
a t dit, plus haut (q. i55,
En un pch, non parce que l'homme

3"'"),
ad
de
la
continence.
ce sens, l'incontinence est

se
donne
ou
le
des concupis-
cences mauvaises, mais parce qu'il ne garde pas la mesure voulue de la raison dans la concupiscence
dsir de choses qui
sont de soi bonnes dsirer.
D'une
troisime manire, l'in-
continence est dite se trouver l'endroit d'une chose, non dans
un sens propre, mais par mode de similitude; par exemple, l'endroit des choses dont nul ne peut mal user, comme sont les dsirs des vertus. A l'endroit de ces choses, l'homme peut
tre dit incontinent
par
mode
de similitude
parce que,
comme
concu-
celui qui est incontinent est conduit totalement par la
piscence mauvaise, de
mme
il
en est qui sont conduits tota,
lement par
la
concupiscence bonne
et
c'est--dire
la
par
le dsir
du bien qu'on aime

de
la
qui est selon

elle
raison. Cette inconti-
nence n'est pas un pch, mais

vertu
.
appartient la perfection
Nous pouvons dj entrevoir que cette dernire acception du mot incontinent, peu ou point en usage dans notre langue, bien que le sens en soit trs beau, est donne ici par saint Thomas en raison de l'autorit de saint Denys que citait la troisime objection.
L'ad
primum
dclare que
le
l'homme peut
secours divin
;
viter le
pch
et
faire le beri,
mais non sans
selon cette parole

:
de Notre-Seigneur en saint Jean, ch. xv

ne pouvez rien faire. Par cela donc que secours divin pour tre continent,
il
(v. 5)
Sans moi vous

a besoin
l'homme
du
ne s'ensuit pas que
l'in-
continence ne soit pas un pch; attendu que
comme
il
est dit
au livre
III
de Vthique (ch.
in, n.
i3; de S. Th., le. 8), ce

le
que nous pouvons par nos amis, nous
pouvons en quelque sorte
par nous-mmes
L'ad secundum rpond qu' en celui qui est incontinent, le
jugement de
la
raison est vaincu
enlverait la raison de pch, mais par
non ncessairement, ce qui une certaine ngligence
Question clvi.
de L'i>ro.Mi>E>c.
/JS.*)
de l'homme qui ne s'applique pas fermement rsister

passion par
le
la
jugement de la raison qu'il a en lui . Vad tertiam dit que cette raison procde de rincontinence qui se dit par mode de similitude et non au sens propie comme nous l'avions not la fin du corps de l'article.
'>,
C'est
donc
ici,
un double
est
parlons
ou qui
que l'incontinence dont nous l'incontinence pure et simple, est un

titre,
pch
parce qu'elle ne garde pas l'ordre de

la
la
raison;
et
parce que
matire qui
la
termine
est
le
en soi chose mauvaise.
Mais dans quel rapport se trouve

le
pch de l'incontinent
avec
pch de l'intemprant? De ces deux

le
hommes
qui
pchent, quel est celui qui pche

faire l'objet
plus? Cette question vo
de
l'article
qui
suit.
Article
III.
Si l'incontinent pche plus
que l'intemprant?

plus que l'intemprant
.
l'incontinent pche
dit
La premire
qu'il
que
l'homme
sa
xii
semble pcher d'autant plus

Le serviteur qui
agit davantage contre
conscience; selon cette parole marque en saint Luc, ch.

(v. 47,
48)
sait la volont
de
.son
matre
et
qui
fait quelque chose qui mrite le chcUitncnt recevra
un grand nombre
de coups. Or, l'incontinent semble agir davantage contre sa
conscience que ne
est dit
le fait
l'intemprant; parce que,

n. 2
;
comme
il
au livre VII de Vthique (ch. m,

les
de
S. T!i., le. 3),
l'incontinent sachant que

les fait
choses qu'il dsire sont mauvaises

la passion, tandis
cependant
cause de
que l'intemp>.
rant juge que les choses qu'il dsire sont bonnes
La
seconde objection
fait
observer que plus un

et apte tre
p'^cli est
giavc.
et c'est
moins
il
semble gurissable
pardonn;
qui sont
l'i,
po'irquoi les pchs contre l'Esprit-Saint,

graves, sont dits tre irrmissibles
(cf.
Its
plus
le
q.
&t. 3).
Or,
pch d'incontinence semble tre plus inguf insble que h
f'iSA
SOMME THOLOGIQU.
se gurit,
pch d'intemprance. Le pch de l'homme

par l'admonition
et
la
en
effet
correction
choses
qui
ne peuvent
et
servir de rien l'incontinent, qui sait qu'il agit
mal
il
qui agit
qu'il
tout de
mme;
et,
l'intemprant, au contraire,
semble
agit bien,
utilit.
par
suite,
l'admonition peut tre de quelq\ie
Donc il semble que l'incontinent pche plus gravement que l'intemprant . La troisime objection dclare que
plus
l'homme pche avec
passion, plus
il
pche gravement.
Or, l'incontinent pche avec plus de passion que l'intemprant;
parce qu'il a des concupiscences violentes que l'intemprant

n'a pas toujours.
Donc
l'incontinent pche plus que l'intem-
prant
l'impnitence aggrave
tout pch; et c'est pourquoi saint Augustin, dans son livre
des Paroles du Seigneur (ch. xn, xni), dil que l'impnitence est
le
pch contre
le Saint-Esprit.
Or,
i
;
comme
de
S.
le dit Aristote,
au
livre VII
de Vlhique (ch, vm, n.

il
Th.,
le. 8),
Vintemtout
prant n'a pas de pnitence; car

incontinent,
demeure dans son choix;

se repentir.
au contraire,
est
prompt
Donc
.
l'intem-
prant pche plus gravement que l'incontinent
Au
corps de
l'article, saint
Thomas remarque que

la
Il
le
pch,
d'aprs saint Augustin {des

tout dans la volont
vit
;
Deux mes,
ch. x, xi) consiste sur-
car c'est par

l,
volont qu'on pche ou qu'on

suit de l
bien {Rtrac t., liv.
ch. ix).
que
le
pch
est
plus grave o se trouve une plus grande inclination de la
volont pcher. Or, en celui qui est intemprant,

est incline
la
volont
pcher par son propre choix en raison de l'habitus
acquis par
traire,
la
la
coutume. En celui qui
est incontinent,
au con-
volont est incline pcher par la passion. Et parce
que
la
passion passe vite, tandis que l'habitus est une qualit
difficilement
muable (Aristote, Catgories, ch.

ce qui n'anive point
vi,
n. 4), de l
vient que l'incontinent se repent tout de suite, ds que la passion est passe
;
pour l'intemprant, lequel,
au contraire,
lui est
est-il
se rjouit d'avoir
pch, parce que l'acte du pch
devenu connaturel en raison de l'habitus. Aussi bien dit de ceux-l dans les Proverbes, ch. ii (v. i4), qu'ils se
quand
ils
rjouissent
ont mal agi, et qu'ils exultent dans
les
choses
QUESTION CLVI.
les
DR l'iNCONTINENCE.
485
plus mauvaises. Par o l'on voit que V intemprant est de

,
beaucoup plus mauvais que l'incontinent
comme
Aristote
lui-
mme
le.
le dit,
au
livre Vil de ['thique (ch. vu, n. 3; de S. Th., cette raison si profonde, dj
7).
On aura remarqu
et
indique par Aristote

si
que saint Thomas vient de metlre en

a,
vive lumire, pour montrer l'immense diffrence qu'il y

la gravit,
:
dans l'ordre de
entre l'incontinent et l'intemprant

le
quand
donn,
ils
il
pchent
est ais
:
et,
par
signe que saint
Thomas nous
de voir quand on a affaire l'intemprant ou

celui-ci
l'incontinent
n'a pas plutt pch, qu'il en est
dsol; l'autre est d'autant plus satisfait qu'il pche davantage.
Vad primum
cause.
explique que
l'ignorance de l'intelligence
la facult app'itive et la
quelquefois prcde l'inclination de
Dans
le
ce
cas,
plus l'ignorance est grande, plus elle
diminue
la
pch ou
mme
l'excuse totalement, en tant qu'elle

fois,
cause l'involontaire. D'autres
au contraire, l'ignorance de
pch; car
raison suit l'inclination de l'apptit. Cette ignorance, plus
elle est
grande, plus
elle
aggrave
le
elle
montre que
l'inclination de l'apptit est plus grande. Or,
l'ignorance de
l'incontinent et de l'intemprant provient de ce que l'apptit

est inclin vers
quelque chose
soit
soit
par
la
passion,
dans l'incontinent;
par l'hahitus
malicieux,
comme comme
est
dans l'intemprant. Toutefois, une plus grande ignorance

cause, de ce chef, dans l'intemprant
que dans l'incontinent.

effet, cette
;
D'abord, quant la dure. Dans l'incontinent, en
ignorance dure seulement

l'accs
le
temps que dure

le
la
passion
comme
de
la fivre tierce
dure
temps que
les
humeurs sont
e
en mouvement. L'ignorance de l'intemprant, au contraire, dure continuellement, en raison de lapermancm

aussi bien est-elle assimile la phtisie,
ladie qui
de l'hahitus;
ou
toute autre
made
demeure,
comme
n.
1
;
le
dit
Aristote,
le. 8).
au
livie VII
y thique (ch. vni,

l'intemprant
de
S.
Th.,
L'ignorance de
est, aussi, (pii est
plus grande que celle de l'incontinent
en raison de ce
se
ignor. Car l'ignorance de l'incontinent
piend
pai-
rapport
quelque objet particulier

;
(ju'il
croit
devoir choisir actuellement
mais l'intemprant
(|n"il
a l'ignorance
l
de
la
fin
elle-mme, en
tant
juge
(jne
c'est
chose
486
SOMME THOLOGIQUE.
,
bonne
habituellement ou d'une faon pure

les
et
simple, de
suivre sans frein
concupiscences ou
les
dsirs des sens.
Aussi bien Aristote
dit,
au
livre VII de Vthique (Ibid., n. 5),
que V incontinent
sauv
fin
le
est meilleur
que V intemprant, parce qu'en

la
lui est
principe excellent, savoir

et
juste apprciation de la
en gnral
et
d'une faon habituelle, bien qu'actuelleparticulier de son pch

il
ment
pour
le cas
se
trompe
et
choisisse
ou son bien. Vad secundum dclare que pour

sa fin
il
mal
ne
la
gurison de l'incon-
tinent,
suffit
pas de
la seule
connaissance; mais, intla
rieurement, est requis le secours de

cupiscence, et on
grce apaisant
la
con-
use aussi extrieurement du

la
remde de
l'admonition et de
correction, qui font que
l'homme com-
mence
il
rsister la
concupiscence
et l'affaiblit ainsi,
comme
est
a t dit plus haut (q. 1^2, art. 2).
Or, les
mmes moyens
sa
peuvent aussi gurir l'intemprant. Seulement,

plus
diiricile;
gurison
pour deux raisons. D'abord, parce que

la fin
sa raison
,
est gte
quant l'apprciation de
choses de l'action, est
;
dernire, et celle-ci
le
dans
les
comme
de
principe dans
la
dmonstration
or,
il
est plus difficile

et,
de ramener
la vrit
celui qui erre sur le principe;

l'action,
mme, dans
les
choses de
pour celui qui erre sur
la fin.
L'autre raison se tire
du
ct de l'inclination de l'apptit, laquelle, dans l'intemprant,
provient de Thabitus, qui s'enlve plus difficilement; l'inclination
de l'incontinent, au contraire, vient de

.
la
passion qui
peut tre plus facilement rprime

c
la
passion de la volont, qui aug-
mente
le
pch, est plus grande dans l'intemprant que dans
l'incontinent,
comme
il
ressort de ce qui a t dit (au corps de

la
l'article). C'est la
passion de
concupiscence de l'apptit senl'incontinent:
sible,
qui
est
quelquefois
plus grande dans
parce que l'incontinent ne pche qu'en raison d'une grande
concupiscence; l'intemprant, au contraire, pche

raison d'une lgre concupiscence
;
et
quelquefois
mme en mme il la
prvient
Aussi
en raison de
dit,
la
pente de son habitus mauvais.
bien Aristote
au livre VII de Vthique (ch. vu,
n. 3; de S. Th., le. 7),
que nous blmons davantage l'intem-
QUESTION CLVI.
[)rant,
lie
DE l'iNCONTINENCE.
^87
parce que sans concupiscence ou par une concupiscence

il
foui repos,
choiche
d-:
la
dlectation.
.
Que
ferait-il
donc
si
existait
en
lui le
feu
la
jeunesse?
Le caracl'e propre de l'intemprant est de pcher en raison
d'une pente mauvaise habituelle, qui
le
porte rccherchcides sens. Ceci
comme
son hien, en tout
et partout, les plaisirs
constitue
raison de
une raison de mal, de beaucoup plus grande, que la mal qui est dans l'incontinent et qui provient peutdans
la volont,
tre d'un habitus de faiblesse
mais non d'un
habitus connaturel dprav dans l'apptit sensible.

dernier article, saint
l'incontinence
Dans
un
Thomas compare lincontinence des sens de la colre; et il se demande quel est, de ces
deux pchs,
le
plus grave.
Article IV.
Si l'incontinent de la colre est pire
que l'incontinent
de
la
concupiscence?

colre est pire
l'incontinent de la
.
que l'incontinent de
raisonnement
il
:
la
concupiscence
il
La
premire
fait ce
Plus
est difficile
de rsister
la passion, plus
semble que l'incontinence

au
livre
est lgre; aussi
bien Aristote
S.
dit,
:
VII de Vthlque
(cli.
vn, n. 6; de
Th., le.
7)
Si quelqu'un est vaincu par des dlectations fortes

il
trop excessives ou par des tristesses semblables,

tonner, mais le pardonner. Or,
n'y a pas s'en

le dit
comme
Heraclite
(Aristote,
il
thique,
difficile
liv.
II,
ch. ni, n.
la
10; de S. Th.,
le.
3),
est plus
de combattre contre
la
concupiscence que contre
la colre.
Donc l'incontinence de
si
concupiscence
.
est plus lgre dit
que
que
l'incontinence de la colre
(I
le
la
passion, par sa violence, enlve totaêment
jugement
de
la
raison, le sujet est entirement excus de pch;
comme
on
le voit
en celui qui, sous

il
furieux. Or,
le coup de la demeure plus du jugement de
passion, devient fou

la
raison en celui
^""
SOMME THEOLOGIQUE.
qui est incontinent de colre qu'en celui qui est incontinent de concupiscence car l'homme en colre entend un peu la raison, mais non l'homme de la concupiscence, comme on le voit par
;
Aristote,
le. 6).
au livre VII de Vihique (ch.

concupiscence
vi,
n.
de
S.
Th.,
Donc
la
l'incontinent de la colre est pire que l'incon-
tinent de
'
. La troisime objection argu de ce qu' an pch parat tre d'autant plus grave quil est plus
p'rilleux. Or, l'incontinence
de
la colre
semble
tre plus p-
l'homme un pch plus grand, savoir l'homicide, qui est un pch plus grand que l'adultre, auquel conduit l'incontinence de la concupiscence. Donc l'inrilleuse
;
car elle conduit
continence de
la
.
colre est plus grave
que l'incontinence de
Aristote
S.
la
concupiscence

au livre
est
un
texte d'
i
;
qui
dit,
VU
de V thique (ch.
vi, n.
de
Th.,
le. 6),
(\nily
l'incoti-
a moins de honte dans l'incontinence de la colre que dans

tinence de la concupiscence
Au corps de
'
l'article, saint
Thomas
dit-il,
pose une distinction.

se
la
Le pch de l'incontinence,
peut
considrer d'une
double manire.
D'abord, du ct de
passion qui l'em-
porte sur la raison.
De
ce chef,
incontinence de la concupis-
cence est plus honteuse et a plus de laideur que l'incontinence

'le
la
colre; parce
que
plus de dsordre que le
mouvement de la concupiscence a mouvement de la colre. Et cela, pour

le
le.
6).
quatre raisons. qu'Aristote touche au livre VII de Vthique

(ch. VI, n. i;
de
S.
Th.,
la
La premire
est
que
le
mouvement de
la
la colre parlicipc,
d'une certaine manire, do
raison, selon
que
Ihomme
en colre tend venger l'injure

raison
dicte
qui lui a t
faite,
chose que
en quelque
se
manire; mais non d'une manire parfaite, parce qu'il ne

propose pas
Le
la
mesure voulue dans

la
la
vengeance ou
la vindicte.
mouvement de
que
le
concupiscence, au contraire, est totale-
ment d'ordre
raison est
sensible et n'a rien de la raison,
La seconde
la
mouvement
la colre.
de
la
colre suit davantage
cornplexion du corps, en raison de la rapidit du
mouvement
de
et
la bile
qui tend
Aussi bien arrive-t-il davantage

la
plus facilement que celui qui selon
complexion du corps
QUESTION CLVI.
vst
DE L'mCONTINE>CE.
/|8g
dispos
la
colre se mette en eflel en colre, qu'il n'arrive

est dispos la
que celui qui
concupiscence
ait
il
en
effet
un
mouvement de concupiscence.
Et, pareillement,
arrive plus
frquemment que des colriques naissent des colriques qu'il n'arrive que des hommes ports la concupiscence naisseni
d'autres
hommes
ports la concupiscence. Or, ce qui provient

naturelle
de
la disposition
du corps
tandis
est
davantage tenu pour

est
la
digne de pardon.
La troisime raison
que
la
colre
cherche agir ouvertement;

recherche
les
que
concupiscence
tnbres et pntre en se cachant.
La quaagit avec
trime raison est que

plaisir; tandis
l'homme de la concupiscence que l'homme en colre agit comme

prcdente
.
forc par
le
une certaine
de la raison,
tristesse
Et donc, prendre
pch de l'incontinence du ct de
c'est
la
passion qui vient bout
l'incontinence des sens qui l'emporte en
malice et en laideur.
considrer
le
on peut, d'une autre manire, pch de l'incontinence quant au mal dans lequel
Mais
tombe un
sujet qui s'loigne de la raison. Et, ce titre, l'inla colre, le
continence de
plus souvent, est plus grave; parce
qu'elle conduit
ce qui touche au
dommage du
le
prochain
Vad primam rpond

assidment contre
colre, parce
la
qu'
il
est plus difficile
de combattre
dlectation
ou
plaisir
que cont
e la
que
il
la
concupiscence
est
plus continue; mais,
la
sur
le
moment,
est plus difficile

.
de rsister
colre,
cause de son imptuosit
L'ad secimdum dclare que
la
concupiscence
est dite totalele
ment sans
de
la
raison,
non
qu'elle enlve totalement
jugement
le
raison; mais parce qu'elle ne procde en rien selon

la
jugement de
tcuse
.
raison. Et, cause de cela, elle est plus hoji-
Vad
o
tertium dit que
cette raison
le
procde du ct des choses

.
l'on est
conduit par
pch d'incontinence
Se laisser ctnporter
l^pi'ipre
(le
tout
un mouvometit do passion, ce (jui est incontinent, prendre ce mot ilans un sens
le
lii "Îrict
qu'on ne
prend dans notre langue,
est toujours
c!>08e
mauvaise: mais
si le
mouvement de
la
passion est chose
/igO
SOMME THOLOGIQUE.
le sera aussi,
plus houleuse, le pch d'incontinence

les suites
bien que
le
de ce pch puissent tre plus mauvaises quand

la
mouvement de
passion est de soi moins mauvais.
La continence
tait la
premire des parties potentiell
de
la
lemprance, participant quelque chose du
mode de
cette vertu,
la
mais n'atteignant pas sa raison parfaite.

nence, viennent, dans ce
le
la
Aprs
conti-
mme
ordre des vertus potentielles
temprance,
la
clmence
et la
mansutude.
D'elles,
nous
allons nous occuper maintenant. Leur tude va faire l'objet de

i
question suivante.
QUESTION CLVIl
DE LA CLMENCE ET DE
LA.
MANSUETUDE
Celte question
i"
comprend quatre
articles
3
/i
clmence et la mansutude sont une mme chose? chacune d'elles est une vertu? Si chacune d'elles est une partie de la temprance? De leur comparaison aux autres vertus.
Si la Si
Article Premier.
Si la
clmence et
la
mansutude sont entirement

chose?
la
mme
Trois objections veulent prouver que la clmence et
la
La premansutude sont entiremeul la mme chose . mire observe que la mansutude modre les mouvements
de
la
colre;
I,
comme
vengeance
le
dit Aristote,
au
livre
IV de V thique
(ch. V, n.
3; de S. Th., le. i3). D'autre part, la colre est

{Pi.risioie,
VapptU de
la
Rhloviqae,
liv. Il,
ch.
ii,
n. i).
Puis donc que la clmence est de înfrieur, dans

le dit
la
douceur du suprieur
l'endroit
la la
dtermination des peines,
comme
Snque
par
la
au livre
il
II
de
Clmence
la
et
que
la
vengeance
se fait
les
peines;
semble que
.
clmence
et la
mansutude sont
cite
mme
chose
,
dit,
un
texte de
Cicron
la
qui
au livre
par
II
de
la
Rhtorique (ch. liv),
que
la
clmence
est la vertu
laquelle fespril de llioinme excit

il
haine de quelqu'un se retient par bnignit; par o

la
semble
lo
que
clmence modre
Augustin (dans
la
haine. Or,
la
haine,
comme
la
la
dit
saint
sa Rgle), est cause par
colre, sur
laquelle porte la mansutude.

Indf et la
Donc
il
semble que
.
mansu-
clmence sont
la
mme
chose
La troisime
492
SOMME THOLOGIQUE.
d
objection remarque qu'

diverses vertus. Or,
la
le
:
un
mme
vice n'est pas contraire
mme
vice s'oppose la
mansutude
la
et
clmence; savoir
la cruaut.
Donc
il
semble que
man-
sutude
et la clmence sont entirement la mme chose . L'argument sed contra s'appuie sur ce que d'aprs la dfi((
nition, qui vient d'tre donne, de Snque, la

la
clmence
est
douceur du suprieur l'endroit de
l'infrieur. Or, la
mansumais de clmence
tude n'est pas seulement du suprieur

tout
l'infrieur,
et la
homme
tout
homme. Donc
la
la
mansutude
.
ne sont pas entirement
mme
chose
fait
A,u corps de l'article, saint

il
Thomas
observer que
ni,
comme
Th.,
est dit,
3),
la
au
livre
II
de V thique (ch.
n. 3; de S.
le.
vertu morale porte sur

les
les passions et les actions.
D'autre parf,
passions intiieures sont les principes des
actions extrieures;
Il
ou
aussi les obstacles de ces
mmes
actions.
s'ensuit
que
les
vertus qui mettent la mesure dans les pas-
sions concourent, en quelque manire,

les
un mme
effet,
avec
vertu qui rglent les actions; bien qu'elles soient d'espce
diffrente. G'et ainsi qu' la justice appartient
proprement de
dtourner rhomm^ du vol, auquel un sujet est inclin par
l'amour ou
l'gle
le
dsir
dsordonn de
libralit;
l'argent, dsir et
il
amour que
libralit
ou modre
la la
la
d'o
.suit
que
la
concourt avec
justice cet etlet qui est de s'abstenir
du
vol.
Nous voyons
mme
la
chose dans
la
La passion de
colre, en
effet,
pousse l'homme infliger
une peine plus grande. Or,
la
clmence appartient directe-
.ment qu'elle diminue la peine; chose qui pourrait tre
em-
pche par un excs de colre. Par consquent,

en tant qu'elle refrne l'imptuosit de
la
mansutude,
concourt en
diffrent
lians
la colre,
un
la
mme
effet
avec
la
clmence. Toutefois,
la
elles
la
l'une de l'autre, en tant
que
clmence met de
mesure
punition extrieure; tandis que la mansutude propu'menl

la
diminue
h'ad
passion de
la
colre
primum
les
la
prcise que la
mansutude regarde proprela
ment
l'apptit
mme
.
de
la
vengeance; tandis que
clinoncc
regarde
peines elles-mmes qu'on inflige extrieurement en
vue de
vindicte
QUEST. CLVII.
DE LA CLEMENCE ET DE LA MANSUTLDK.
/jgo
esf
Vad secundum
inclin
fait
remarquer que
les
le
cur de l'homme
il
diminuer
choses qui de soi ne plaisent point

l'on
la
l'homme. Or, du
fait
que
aime quelqu'un,
arrive que
peine de ce quelqu'un ne plat point pour elle-mme, mais
seulement par rapport
autre chose,
Il
comme
les
la justice
ou
la
correction de celui qui est puni.
proviendra donc de l'amour,

peines, ce qui appartelle
que l'homme
tient la
soit
prompt
;
diminuer
dit
clmence
cela
et la
haine empche une
diminution.
C'est
et,
pour
que Cicron
que Vesprit
excit la haine,
la
par suite, punir plus gravement, se trouve retenu par

l'effet
clmence,
de ne pas infliger une peine aussi dure

la
non
.
que
la
clmence modre directement

tertiuni
haine, mais
la
peine
Uad
rpond qu'
la
mansutude, qui porte direcle vice
tement sur
la colre,
s'oppose proprement
de
la colre,
qui implique
un
excs de colre. La cruaut, au contraire, imdit,
plique un excs dans la punition. Aussi bien Snque

livre II
au
de
la
Clmence (ch.
iv),
qu'on appelle cruels ceux qui ont

,
une cause ou une raison de punir, mais n'ont pas de mesure
quand
les
ils
punissent.
Quant
ceux qui se dlectent dans
peines des
hommes pour
les
elles-mmes, sans que
ait
une cause, on peut
appeler sauvages ou froces,
mme y comme
il
n'ayant plus
turellement
rjouir de
le
un cur humain qui fait que l'homme aime naun autre homme , et, par suite, ae peut pas se
voir souffrir,
moins qu'une raison de bien

:
suse
prieur ne motive cette souffrance

rjouit pas de la souffrance,
et,
mme
alors, oi.
ne
mais du bien qui en
rsulte.
Nous aurons
de marquer
ici
appuyer sur
saint
la distinction
des vices que vient

les
Thomas, quand nous

i5(j.
tudierons en
eux-mmes,
q.
i58 et
mansutude ont ceci de commun qu'elles un mme eflel, savoir la miligation ou l'adoucissement de la peine; mais tandis que la clmence produit cet effet directement, la mansutude ne le produit
La clmence
et la
concourent toutes deux
qu'indirectement ou en tant qu'elle apaise

intrieurs de la colre.
dire
les
mouvements
devons-nous
elles la
Mais pouvons-nous
soit la
et
que
soit la
clmence
mansutude aient en
4()4
SOMME THOLOGIQU.
raison de vertus? Saint
l'article
qui suit.
Article
Si soit la clmence soit la
II.
mansutude sont des vertus?
Trois objections veulent prouver que ni la clmence ni la
mansutude ne sont des vertus

qu' aucune vertu ne s'oppose
La premire dclare
vertu.
une autre
Or
soit la
clmence
soit la
qui est une certaine vertu.
mansutude paraissent s'opposer la svrit^ Donc ni la clmence ni la man.
sutude ne sont des vertus
que
cite le
te.
mot
d'Aristote
le
il
est dit,
la
vertu se corrompt par

ii,
trop et
le. 2).
trop peu {thique, liv.
II,
ch.
n. 6, 7: de S.
Th
Or, la clmence et la
;
mansutude consistent dans une
certaine diminution
car la clmence
la colre.
.
diminue
la peine, et 1a
mansutude diminue
observer que
les
u
Donc
ni la clmence ni la
manfait
sutude ne sont des vertus

la
la
mansutude ou
douceur
est
;
mise parmi
batitudes, en saint Matthieu, ch. v (v. 4)
et
parmi
les
fruits,
dans l'ptre aux Gttes, ch. v
(v.
28).
Or, les vertus

la
diffrent et des batiudes et des fruits.

n'est
Donc
mansutude
qui
point contenue parmi
les
vertus
L'argument sed contra apporte un mot de
Snque
les
dit.
au
livre II de ta Clmence (ch. v)

la
Tous
la
hommes bons
brillent
par
clmence
et la
mansutude. Or,
vertu est propre-
ment
ce qui appartient aux

le
hommes bons;
:
car la vertu est ce
qui constitue bon

est dit
le. 6).
sujet qui Va
et
rend son acte bon,

vr,
comme
S.
.
il
au livre
II
de Vthiqac (ch.
et la
n.
2,
3;
de
Th..
Donc
la
clmence
mansutude sont des vertus

v
Au
de
la
corps de
l'article, saint
Thomas remarque que
la
raison
la
vertu morale consiste en ce que l'apptit est soumis
raison;
comme on
le
voit par Aristote, au livre II de Vlhique
(ch. vin, n. 19, 20; de S. Th., le. 20). Or, ceci se trouve tant
dans
effet,
la
clmence que dans
la
mansutude. La clmence, en
se rgle
en diminuant
la peine,
sur
la
raison,
comme
QEST. CLVli.
le (lit
DK LA CLMENCE ET DE LA MAiNSUETUbE.
II
t\^\i
Snque, au livre
la
de
la
Clmence (ch. v)
et, pareille-
ment,
mansutude
\.
rgle les
mouvements de
il
la colre
con-
formment
que (ch.
la raison,
comme
Th.,
le.
est dit
11
au
livre IV de Vlhi-
n. 3
de
S.
i3)
s'ensuit
manifestement
de.-
que
soit la
.
clmence
soit la
mansutude, toutes deux sont
vertus
Uad
colre,
priinani lait observer
que
;
la
mansutude ne s'oppose
mansutude porte sur
la
pas directement la svrit

tandis que
il
car la
la svrit
regarde l'infliction extrieure des

titre la svrit
peines. Et
sembleiait qu' ce
s'oppose plutt
la clmence, qui porte, elle aussi, sur la punition extrieure,
comme
elle
;
il
a t dit (art.
prc). Toutefois,
elle
ne s'oppose point
car l'une et l'autre est conforme la raison droite. Et,

est inflexible
en
effet, la svrit
dans rinfliction de
la
peine,
quand la droite raison le requiert; et, de mme, la clmence diminue les peines en conformit avec la droite raison, savoir quand il le faut et dans les cas o il le faut. La svrit et la clmence ne sont donc pas opposes parce qu'elles ne porOn aura remarqu l'explicatent pus sur la mme chose . tion de l'harmonie de ces deux vertus, qui sembleraient, en
;
effet,
au premier abord, tre incompatibles,

bien de
la raison.
et
qui cependant
travaillent toutes
deux, en des circonstances diffrentes, au
mme
h\id secandum, dans sa rponse la diflicult de l'objection,
va complter encore la mise en lumire des rapi)oils harmo-
nieux qui existent entre
la
clmence
et
la svrit,
tout en
maintenant
dit,
leur distinction spcifique. Selon qu'ristote le
au
livre
IV de YUuqae (ch.
le
v,
n.
i;
de
S.
Th.,
le.
i3),
.
Vhabilas qui tient

et c'est
milieu dans la colre, n'a pas reu de
nom
pourquoi
qui est
la
la
vertu se dsigne par la diminution de la

le
colre,
marque dans
nom de mansutude;
la
et
cela,
(|ue
parce que
vertu est plus rapproche de
diminution
de
la
surabondance, l'homme
la
se portant plus
naturjUemenl
vouloir
vengeance des injures reues qu'

est
rester en de,
attendu qxil
rare qu'il se trouve quelqu'un qui p(uaisscnt
trop peliles les injures qui lui sont faites,
comme
la
le dit
Sallusle
elle
(conjuration de Catilina, ch.
li).
Quant
clmence,
^gt)
SOMME THOLOGIQUE.
diminue
les peines, non par rapport ce qui est selon la raison droite, mais par rapport ce qui est selon la loi com-
mune, que regarde

peine,
la justice lgale
la
clmence, en
effet,
en
la
raison de certaines considrations particulires, diminue
comme
(ch. vu)
dcernant que l'homme ne doit pas tre puni

fait dire
davantage; ce qui
Snque, au livre
ceci,
II
de
la Cl-
mence
la
clmence accorde d'abord
qu'elle pro;
nonce que ceux

or, le
qu'elle renvoie
la
ne doivent pas soujjrir autre chose
pardon de
peine qui est due est une rmission. Par o

est la svrit ce
l'on voit
que
la
clmence
dont
que
l'pikie est
la justice lgale,
la svrit est
.
une
partie
quant
l'in-
fliction
des peines selon la loi

se tenir
La svrit a pour objet dans toute

sa rigueur,
propre de
au texte de
la loi pris
en ce qui est de l'infliction de

la
la peine.
La clmence adoucit
rel-
rigueur de ce texte, en raison de motifs suprieurs qui
vent de l'quit naturelle.

la
Toutefois, ajoute saint

>
Thomas,
clmence
diffre
de l'pikie
ou de
ad
l'quit naturelle,
comme
il
sera dit plus bas
, art. 3,
i""".
L'ad tcrtium rpond que les batitudes sont des actes des
vertus, et les fruits, des dlectations portant sur
vertus.
Il
les actes
de
s'ensuit
que rien n'empche que
la
mansutude
soit
assigne
comme
vertu,
comme
batitude et
comme
fruit .
La clmence
de
la
et la
raison, l'une en
la colre. Il s'ensuit
mansutude agissent toutes deux en vue diminuant la peine, l'autre en modrant qne toutes deux ont la raison de vertus.
Mais quelle vertu principale vont-elles se rattacher
devons-
nous dire que
c'est la
vertu de temprance. L'article qui suit
rsoudra la question.
Article
Si la clmence et la
III.
de
la
mansutude sont des parties temprance ?

que
xiois objections veulent prouver
les
vertus en ques-
tion ne sont point des parties de la temprance .
La pre-
mire rappelle que
la
clmence porte sur
la
diminution dts
QUEST. CLVII.
peines,
livre
il
DE L\
<
LEMENTR ET DE
i.
i;,A
MANSUETUDE.
/]()'
comme
a t dit (art.
x,
2).
Or, Aristote, dans le

16), attribue
il
de thique (oh.
cela rpikie, laquelle appartient la justice,
comme
la
a t
vu plus haut
n'est pas
(q. 120, ait. 2).
Donc
il
semble que
.
clmence
concu-
une
partie de la temprance
la
La seconde objecles
tion fait
remarquer que
temprance porte sur

et la
la
piscences. Or, la
les
mansutude
clmence ne regardent pas

colre et la vengeance
concupiscences, mais plutt

et le
ou
la
vindicte
chtiment. Donc elles ne doivent pas tre assiparties de la temprance .
gnes
comme
La troisime ob-
jection argu d'un

la
mot de
:
Snque
qui
dit,
au
livre II de
Clmence (ch.
iv)
Prendre plaisir svir doit nous paratre une

s'oppose
la
insanit. Or, ce plaisir
clmence
et la
mansuil
tude. Puis
donc que
l'insanit s'oppose la prudence,
semble
que
et
la
clmence
et la
mansutude s'opposent
.
la
prudence
non
la temprance

qui
dit,
est
un
te
autre texte de
Snque
au
livre II de ta Clmence (ch.
m), que
ta ctmetice
est la
temprance de l'me dans

aussi la clmence
pouvoir de se venger. Cicron

partie de la
donne
comme
saint
temprance
les
Au
ties
corps de
l'article,
Thomas rpond que
partelles
sont assignes aux vertus principales, selon
que
autres vertus les imitent elles-mmes en certaines matires se-
condaires, quant au
mode
d'oii
dpend principalement
;
la
louange de
la
vertu et qui lui
mode
de
et le
nom
de
la
justice consiste en
la foice,
en une certaine
donne son nom comme le une certaine galit; de la temprance, en un fermet;

tant qu'elle refrne les concupis-
certain acte de refrner, en
cences vhmentes des dlectations

el la
du toucher.
Or,
la
clmence
certain acte de refrner; car la

et la
mansutude consistent pareillement en ce qui est un clmence modre la peine,

la colre,
Il
mansutude modre
(art.
i,
comme on
que
la
le
voit par ce
la
qui a t dit
soit
Il
2).
suit de l
soit
clmence
la
mansutude s'adjoignent
temprance
vertu principale. Et, pour autant, on les

.rties .
comme donne comme ses

la
\.\td
prinuun va nous doiinei, au sujet de
clniLUco, dun
X.III.
Im
Force
et
la
Temprance.
3a
49^
SOMME THOLOGIQU.
ses rapports avec la justice lgale et l'pikie, le
complment
ou
le
supplment d'explication que saint Thomas nous annonLe saint Docteur nous dit
ait ['ad 2*"" de l'article prcdent.
que
se
c<
dans
la
diminution de
premire
l'intention
la peine,
considrer,
La
est
que
la
y a deux choses diminution des peines

il
fasse selon
fasse pas selon les i)aroles

elle
du lgislateur, bien ou le texte de la loi.
qu'elle
Et,
ne
se
ce titre,
appartient l'pikie.
la
L'autre
la
chose est une certaine
modration de
ceci appartient
partie affective, en telle sorte
que l'homme
n'use pas de tout son pouvoir dans l'infliction des peines. Et
proprement
clmence; en raison de quoi
Snque
dit qu'elle est la lemprance de
Vme dans
le
pouvoir
de se venger. Or, cette modration de l'me provient
d'une
certaine douceur de la partie afleclive, qui fait que l'hojnme
abhorre tout ce qui peut
attrister
est
quelque autre. Aussi bien
Snque
dit
que
la
clmence
une certaine douceur de l'me.
Car, au contraire, l'austrit de l'me
ou de
l'esprit
les
semble
autres
se
.
trouver en celui qui ne craint pas de contrister
Vad secundum
daires
vertu, qui est
dclare que
se
l'adjonction des vertus seconle
aux principales
prend plutt selon
mode de
la
comme
sa forme,
que selon
la
matire. Or, la
la
mansutude
dans
le
et la
clmence conviennent avec

il
temprance
mode,
comme
a t dit (au corps de l'article), bien

la
qu'elles
ne conviennent pas dans
matire
L'ad tertium explique que
insanit se
la
dit
par
la
corruption
de
la sant. Or,
le
de
mme
que
sant corporelle se corrompt

la
par cela que

l'espce
corps s'loigne de
complexion voulue de
s'loigne de la dispoet selon
humaine;
pareillement aussi l'insanit du ct de
l'me se dit par cela que l'me

sition
la
humaine
voulue de l'espce humaine. Chose qui arrive,
raison,
comme
si
quelqu'un perd Fusage de
la
raison, et
le sen-
quant
la facult apptitive,
fait
comme
si
l'homme perd
(ch.
timent humain, qui

l'homme,
que l'homme
est naturellement
ami de
i,
comme
il
est dit
au livre VIII de ["thique
n. 3;
de
S.
Th.,
le. i). S'il s'agit
de l'insanit qui exclut l'usage de
la raison, elle
s'oppose la prudence. Mais que quelqu'un se
dlecte dans les peines des
hommes, on
appelle cela
du nom
QUEST. CLVII.
DE
LA.
CLEMENCE ET DE LA MANSUETUDE.
499
d'insanit, parce
sentiment d'humanit que suit
que dans ce cas riiomme semble priv du la clmence . Et voil pourest

le
quoi
la
clmence
une partie de
la
lemprance
non de
la
prudence,
comme
concluait tort l'objection.
Ces vertus de clmonce

la
et
de mansutude, qui se rattachent
temprance
comme
parties potentielles
ou vertus secon-
daires, n'ont-elles pas, prises
en elles-mmes, une raison parti-
culire d'excellence; pouvons-nous, devons-nous dire qu'elles
sont
les
premires des vertus? Saint
l'article qui suit.
Article IV.
Si la clmence et la
mansutude sont
des vertus?
les
premires
Trois objections
veulent prouver que

les
la
clmence
et
la
mansutude sont
dit
premires des vertus

la
La
dans
plus
la
premire
que
la
louange de
vertu consiste surtout en ce qu'elle
ordonne l'homme
sance de Dieu. Or,
la
la batitude, qui consiste

la
connais
mansutude ordonne
Il
le
l'homme
connaissance de Dieu.
I
est dit,
la
en
effet,
dans saint Jacques,
ch.
(v. 2i)
et,
Recevez dans
mansutude fparole qui a t ente

(v.
en vous;
dans V Ecclsiastique, ch. v
i3)
Sois
doux pour
l'ptie
entendre la parole de Dieu; saint
Denys
dit aussi,
l"
dans
Dniophile, que Mose a t trouv digne de
apparition de Dieu
est la
en raison de sa grande mansutude.

plus
(pi'
((
Donc
la
mansutude
objection
grande des vertus
La
seconde
dclare
est plus
une vertu parat
tre d'autant meilleure,
quelle
agrable Dieu et au.v
hommes.
foi
et la
Or,
la
mansutude semble
dans Y Ecclsias-
tre le plus agrable Dieu. Il est dit,

tique (vv.
3'i,
en
effet,
35),
que
la
mansutude plaisent souverai l'imitation

11
nement Dieu. Aussi bien est-ce tout spcialement
de sa mansutude que Jsus-Christ nous invilc ijuand

(S.
dit
et iv,
Matthieu, ch.
xi, 29)
Apprenez de moi que je

S.
suis
doux
cli.
humble de cur;
V. 3), (|ue
et saint Milaire dit (en
Matthieu,
par
la
mansutude de notre amc, Jsus-Christ
liabile
{>OCi
SOMME TllOLOGIQUe.
en nous La mansutude est aussi trs agrable aux
qui
fils,
fait qu'il est dit
dans V Ecclsiastique,
cil.
m
tu
hommes; ce Mon (v. 19)

:
accomplis
tes
uvres avec mansutude,

Proverbes, ch. xx
et
auras parmi
les
il
hommes
le
plus d'amour encore que de gloire. Et cause de cela,
est dit aussi
dans
les
(v. 28),
que par
la cl-
mence
trne
les
du
roi est ajjermi.
Donc
la
.
mansutude
et la cl-
mence sont
plus grandes des vertus

a
La troisime objec,
tion argu d'un texte de
saint Augustin
la
qui dit au livre

ch.
11),
du Sermon du Seigneur sur

le
Montagne
(liv. I,
que
les
doux sont ceux qui cdent aux

tenir la
injures et qui ne rsistent pas dans

le
mal, mais triomphent du mal par
bien. Or, ceci
semble apparla
misricorde ou la pit, qui parat tre

;
plus
grande des vertus
car sur ce
8),
mot
est
de la premire ptre
utile
Timothe, ch. iv (v
.âint
la pit
tout,
la
glose de
Ambroise (ou plutt du diacre Hilaire sous le nom d'Ambroise), dit que toute la somme de la religion chrtienne consiste
dans
la pit.
Donc
la
.
mansutude
se
et la
clmence sont
les plus
grandes des vertus

ne
les
contente de faire observer qu' on
donne pas comme vertus principales, mais comme annexes une autre vertu qui est principale . Ce n'est qu'un argument sed contra; car la vertu de religion qui n'est
qu'une vertu annexe de
la justice,
l'emporte cependant sur
la
justice ordinaire, en perfection et en excellence.
Au corps de l'article, saint Thomas fait observer que nempche qu'il y ait certaines vertus qui ne seront pas les
grandes d'une faon pure
certaine manire et dans
la
rien
plus
et
simple, mais qui

certain genre.
il
le
seront d'une
ce qui
est
un
Pour
et
de
clmence
et
de la mansutude,
n'est pas possible qu'elles
soient les premires des vertus au sens
pur
simple. Leur
louange, en
effet, se
prend de ce qu'elles loignent du mal,

la
pour autant qu'elles diminuent

c'est
peine ou
le
la
colre.
Or,
le
chose plus parfaite d'atteindre

les
bien que de laisser
mal. Et voil pourquoi
vertus qui ordonnent d'une faon

la fol, l'esprance, la charit,
pure et simple au bien,

et aussi la
comme
prudence
et la justice,
sont purement
et
simplement
des vertus plus grandes que la clmence et la mansutude. Mais,
QUEST. CLVU.
DE LA CLEMENCE ET DE LA MANSUETUDE.
la
5o I
et
dans un certain sens, rien n'empche que
mansutude
la
clmence aient une certaine excellence parmi les vertus qui rsistent aux affections mauvaises. La colre, en effet, que la
mansutude mitig, en raison de son imptuosit, empche, au plus haut point, l'esprit de l'homme pour juger librement
de
la vrit.
Et voil pourquoi la mansutude
fait
il
au plus haut
est dit,
point que l'homme soit matre de lui; d'o
dans
la
Y Ecclsiastique, ch. x
(v.
3i)
Mon fils,
conserve ton
me dans
mansutude. Et cependant
les

et infestent
du toucher sont plus honteuses

continue; en raison de quoi
la
d'une manire plus

est
temprance
donne
comme
(q.
vertu principale, ainsi qu'il ressort de ce qui a t dit

art. 7,
iî,
ad
2"").
Quant
la
clmence, du
fait qu'elle
diminue
la
les
peines, elle semble approcher le plus de la charit,
plus
grande des vertus, par laquelle nous travaillons au bien du prochain et nous empchons le mal .
Vad primum
la
explique que la mansutude prpare l'homme
connaissance de Dieu, en cartant ce qui serait un obsta-
cle ,
non qu'elle-mme
soit
directement ordonne
la
con-
naissance de Dieu.
C'est,
en
par
effet,
d'une double
manire
qu'elle carte ainsi l'obstacle.
Premirement, en faisant que

la
l'homme
soit
matre de
lui,
diminution de
la
colre,
ainsi qu'il at dit (au corps de l'article).

qu'il appartient la
pas aux paroles de la
Secondement, parce mansutude que l'homme ne contredise vrit; ce que souvent quelques-uns foui
Et voil
sous
dit,
le
coup de
la colre.
pourquoi saint Augustin

la S'iiiife criture, soit
au
livre II de la Doctrine chrtienne (ch. vu), qu'tre doux,
c'est
ne pas contredire aux paroles de
quand
quand
on
l'entend, et qu'elle
frappe quelques-ans de nos

si
vices, soit
et
on ne l'entend pas,
vrit enseigner et
comme
nous pouvions mieux
avec plus de
commander Vad secundum rpond que la mansutude et la clmence rendent l'homme agiable Dieu et aux hommes, selon qu'elles
concourent en un
mme
el'et
avec
la
charit, qui est Ja
plus grande des vertus;
savoir en soustrayant les
maux du
la
prochain
L'ad tertium rpond galement que
la
misricorde et
502
pit
SOMME THEOLOGIOUE.
convienncnl avec
la
mansutude
et la
clmence, en tant
qu'elles concourent en
iriaux
un mme effet, qui est d'empcher les du prochain. Toutefois, elles diffrent quant au motif.
en
effet,
La
la
prochain, en raison de rvrence ou du respect qu'elle a envers un suprieur, qui
pit,
carte les
maux du
est
Dieu ou
les parents.
Quant
la misricorde, elle carte les

attriste, les
maux du prochain
cause qu'elle s'en
considrant
comme
art.
-i);
ses propret
maux,
ainsi qu'il a ldit plus hant(q. 3o,

fait
chcie qui provient de l'amili, qui
que
les
amis
s'attristent et se rjouissent des

elle, fait
mmes
la
choses. La mansutude,
colre,
cela,
en tant qu'elle carte

la
qui excite la
et
vengeance. Et
Cil
clmence
le fait,
par douceur
bont d'me,
tant qu'elle
juge qu'il
.
est quitable
que
tel
sujet ne soit pas
davantage puni
Commentant
a
cette
admirable rponse,
Cajtan invite en noter
la
doctrine vraiment d'or,
pour
discerner quelle est la vertu qui nous
du prochain
>,
les carter. Si
meut carter les maux quand nous sommes ports raisonnablement nous le faisons par dfrence pour les parents
n'est pas la
ou pour Dieu, ce
inspire.
c'est
trise
clmence mais
la
la pit
la
qui nous
pit,
si
Ce
sera,
au contraire,
et la
clmence, non
si
par douceur d'me;
mansutude,
c'est
par ma-
dominant l'irritation de la colre. Ce sera aussi la misricorde, quand nous agirons par bont ou affection, considrant le prochain comme un autre nous-mme, et son mal
de
soi,
comme
notre
maL
et la
La clmence
mansutude sont deux

:
vertus,
parties po-
Uutielles de la vertu de temprance

rgle la punition extrieure,
la
premire modre ou
afin qu'elle
ne dpasse point
intrieur de
la
les
limites de la raison
l'autre, le
mouvement
pas-
sion qu'est
la colre.
Aprs avoir examin ces deux vertus

les
en elles-mmes
nous devons maintenant tudier

cruaut,
vices qui
leur sont opposs. D'abord, la colre, qui es! oppose la
man-
sutude. Puis
la
(jui
est
oppose
la
clmence.
L'tude de la colre va faire lobiet de la question suivante.
QUESTION GLVIII
DE
L.\
COLERE
Cefle question
i" i"
comprend
liuil articles
3
'i
5"
t"
de se mettre en colre peut quelquefois tre un pch ? Si elle est un pch mortel ? Si elle est le plus grave des pchs? Des espces de la colre?
Si
licite?
Si la colre est
Si la colre est
un
vice capital.'
Quelles sont ses
filles.
8" Si elle a
un
vice qui lui soit
oppos?
De
lre
ces huit articles,

le
les sept
premiers traitent de
lui est
la colre
elle-mme;
de vice
huitime, du vice qui

est
oppos.
La co-
elle-mme
(art.
considre
d'abord, sous sa raison gnrale

(art. 6,
7).
i-5); puis,
en tant que vice capital
Comme
vice,
vice en gnral,
la colre
(art.
on tudie
i-4)
;
d'abord, cette raiso?i de

(art.
5).
dans
puis ses espces

apparat de
L'ordre des quatre

Saint
premiers
si
articles
lui-mme.
Thomas examine
puis,
si
la colre peut n'tre pas un pch

l'est;
et,
(art. i);
quelquefois elle
quelle est sa nature; quelle est sa gravit.

suite l'article premier.
quand elle l'est Venons tout de
Article Premifr.
Si de se mettre en colre peut tre licite?
Quatre objections veulent prouver

colre ne peut pas tre licite
(pie
de se mettre en
La premire est un texte de
saint
Jrme
qui,
expliquant celle parole que nous lisons

(v. 22), Celui
en saint Matthieu, ch. v
qui se met en colre con-
5o4
tre
SOMME THOLOGIQUE.
son frre,
etc., dit
:
Dans certains manuscrits,
il
est ajout
sans cause; mais, dans

lre est entirement
les vrais, la
question est tranche et la cose
interdite.
Donc
mettre en
fait
colre n'est
jamais
licite .
est d'tre
remarquer que
Or, la colre
selon saint
le. 22), le
Denys, au chapitre iv des

hors de
Noms
Divins (de S. Th.,
mal de rame
hors de
vi, n.
la raison.
est toujours
la raison.
i
;
Car Aristote
Th.,
le. 6),
dit,
au
livre VII
de l'thique (ch.
de
S.
que
la
la colre n'endit,
tend point parfaitement la raison. Et saint Grgoire
au livre V
frappe
la
des Morales (ch. xlv ou xxx), que lorsque

tranquillit de l'me, elle la trouble et la laisse
colre
abme en quelque
Institutions des
le
sorte et dchire. Gassien dit aussi
au livre des
Couvents
(liv.
VIII, ch. vi)
Quelle que soit la cause qui excite
mouvement de
tion dit
la colre, l'il
du cur en
.
est
<-
aveugl.
Donc
se
mettre en colre est toujours un mal
La
troisime objec-
que
la
colre est Vapptit de la vengeance,
comme
:
le
note
la glose,
sur ce texte du Lvitique, ch. xix
(v, 17)
Ta ne
harast point ton frre
dans ton cur. Or, dsirer
la
vengeance
ne semble pas tre
licite;
mais
c'est
chose qu'il faut rserver

:
Dieu, selon cette parole
vengeance m'appartient.
e\i toujours
du Deutronome, ch. xxxii (v. 35) La Donc il semble que se mettre en colre
un mal

la
tout ce qui
nous loigne de
divine similitude est
un mal.
au
Or, se mettre en colre nous loigne toujours de la divine res-
semblance
toujours
car Dieu juge avec tranquillit,
comme
il
est dit
livre de la Sagesse, ch. xii (v. 18).
Donc se mettre en
colre est
un mal
L'argument sed contra est un texte de saint Jean Ghrysostome , qui dit, sur saint Matthieu {Ouvrage inachev sur saint
Matthieu, parmi les
uvres de
saint Jean
Ghrysostome,hom.
;
XI):
le
Celui qui se met en colre sans cause, sera coupable

fait avec cause, ne sera pas coupable.
celui qui
Car
si la
colre
manque,
les
la
doctrine ne profite pas,
les
jugements ne tiennent pas,

se
crimes
ne sont pas rprims.

jours
Donc
mettre en colre n'est pas tou-
un mal
corps de
Au
l'article, saint
Thomas
rappelle que
la
colre,
proprement
parler, est
une certaine passion de
l'apptit sen-
QUESTION CLVIII.
sible,
ad
DE LA COLRE.
5o5
ira) tire
d'o l'apptit irascible (en latin, la colre se dit

il
son
nom; comme
(1^-2^', q.
a t
vu plus haut, quand

/""';
il
s'est agi
i).
des
passions
26, art. 3,
q. 46, art.
Or,
il
ceci considrer,
au sujet des passions de l'me, que

elle
le
y a mal
peut se trouver en
raison de l'espce
selon l'objet de
espce, implique
la

de
la
D'abord, en
mme
passion
laquelle se considre
passion. C'est ainsi que l'envie, selon son

certain
un
mal
elle est,
en
effet, la tristesse
du bien des
voil
lie
autres, chose qui, de soi,

l'envie, aussitt
rpugne
la raison. Et
pourquoi
nomme, dsigne quelque chose

vi,
[)as la
mal,
comme
de
S,
Aristote le dit au livre II de l'thique (ch.

le.
n. 18;
Th.,
vu). Mais cela ne convient
colre,
qui est l'apptit de

tre
la
vengeance
la et
vengeance, en
ellet,
peut
recherche d'une faon bonne

le
d'une faon mauvaise.
D'une autre manire,
mal
se trouve
en quelque passion selon
sa quantit, c'est--dire selon qu'il y a

et
en elle excs ou dfaut manque. De cette sorte, le mal peut se trouver dans la colre; savoir quand l'homme se met en colre plus ou moins
que ne
louable
L'ad
le
veut
la
droite raison. Mais
si
quelqu'un
se
met en
colre selon la raison droite, alors se mettre en colre est chose

>k
primum nous redonne

le
la
la distinction
historique marque
plus haut dans
Trait des Passions.
Les Stociens dsi-
gnaient par
colre et par toutes les autres passions, certains
mouvements
affectifs
qui existaient en dehors de l'ordre de
la
V raison; et, d'aprs cela, ils disaient
que
la colre et toutes les

il
autres passions taient mauvaises,

haut,
art.
comme
a t
marqu plus
26 [alis
la
2/1],
quand
dans
il
s'agissait des passions (i"-2'", q.
2).
C'est de cette
manire que saint Jrme prend

par l'objection
:
co-
lre ,
le texte cit
il
parle, en effet,
de
la
colre dont quelqu'un est
anim contre son prochain,

les Pripatticiens,
la
comme
la Cit
recherchant son mal.
Mais selon
les
dont saint Augustin approuve plutt

de Dieu (ch.
iv), la
doctrine, au livre IX de
colre et
autres passions dsignent
certains
mouvements de
raison,
l'apptit sensible, qu'ils soient rgls
selon
la
ou
qu'ils ne le soient pas.
A prendre ainsi
,
la
colre, elle n'est
pas toujours chose mauvaise
50b
SOMMF TIIOLOGIQUE.
dit
Vad seciindam
tire
que
la
colre peut avoir la raison

elle la
un
double rapport. Quelquefois,

de sa rectitude; ce qui
;
procde. Et alors elle la
fait
qu'elle a la raison de mal. Mais,

est
l'autres fois, elle la suit
en ce sens que l'apptit sensible
ni contre
les vices
selon l'ordre de la raison. Cette colre est

la
bonne; on l'appelle
Aussi biMi saint
colre du zle ,
dit,
ou
la sainte colre.
Grgoire
:
au
livre
V
le
des Moi'(des (ch. xlv,

plus grand soin ce
ou XXX, ou XYxni)
'/lie
Il
faut
veiller
avec
la colre,
qui est prise

:
comme im
instrument de la vertu, ne
iomine point sur l'me

ine matresse,
"service,
afin quelle ne
marche pas devant comme

la raison. Celte sorte
mais que semblable une servante prte rendre

le
elle
ne quitte jamais
dos de
de
colre, bien
que dans l'excution de

le
l'acte,
elle
empche en
dit,
quelque sorte
la rectitude
jugement de
que
la raison,
n'enlve pas cependant
de la raison. Et voil pourquoi saint Grgoire

la colre
au
mme
endroit,
da
Or,
zle trouble l'il

il
de
la raison,
mais
la colre
da
vice l'aveugle.
n'est pas contraire la

la
raison de vertu, que soit interrompue la dlibration de
raison dans l'excution de ce qui a t dcid aprs dlibra-
lui-mme serait empch quand il doit agir, il dlibrait sur ce qu'il faut faire . Nous retrouvons, dans cette belle rponse, la doctrine si importante, que nous avions souligne avec tant de
tion de la raison. El, en effet, l'art
acte,
si,
dans son
soin, dans le Trait des Passions
(i^-a"*^,
q. 26 [alis 24], art. 3).
^'adtertium explique ({ue dsirer la vengeance,
pour
le
mal
la
de celui qui doit tre puni, est chose
illicite.
Mais dsirer
le
vengeance, pour
la
conection des vices
et
pour conserver
bien
de la justice est chose louable. Et cela peui tendre l'apptit

sensible en tant qu'il est
par
la raison. Or,
quand
la
ven-
geance
du jugement et par l'autorit elle se fait par Dieu Lui-mme, dont la puissance constitue, qui punit est le ministre, ainsi qu'il est dit aux Romains,
se fait selon
l'ordre
ch. xni (v. 4)
"
h'ad qaartum rpond que nous pouvons
et
devons nous
le
assi
miler Dieu dans

le
la
recherche du bien
le dsirer,
mais dans
mode
de
rechercher ou de
nous ne pouvons pas

effet,
il
lui tre
assimils entirement. C'est qu'en
n'y a pas, en Dieu,
QUESTION
l'apptit sensible,
tre
CLVIII.
DE LA COLERE
le
5o7
doive
comme
la
en nous, dont
mouvement
au service de
la raison.
Aussi bien saint Grgoire
dit,
au
livre
des Morales, que
raison s'lve avec plus de force contre

la
les vices,
quand
la colre
soumise
raison travaille
pour eUe en
la
servant .
Se mettre en colre n'est donc pas toujours chose mauvaise.

C'est
mme
parfois chose excellente.
Mais alors
mme
que
et ce
ce n'est pas chose bonne,
pouvons-nous dire que

suit.
la col>re soit
un pch.
C'est ce qu'il
l'article
nous faut maintenant examiner;

qui
va tre l'objet de
Article H.
Si la colre est
un pch?
la
colre n'est pas
un pch
sommes
La premire dit qu'

les
en pchant, nous dm-
ritons. Or,
par
de
passions nous ne dmritons pas, ni nous ne
objet de blme,
S.
comme
le. 5).
il
est dit
au
livre II de thi(jae
(ch. V, n. 3;
Th.,
la
il
Donc aucune
passion n'est un
il
'i(),
pch. El puisque
colre est unepassion,
comme
q
.
a t vu
art.
i),
plus haut, quand

il
s'agissait des passions (i*-2'%
s'ensuit
que
la colre n'est
pas un pch
il
La seconde
objection dclare qu' en tout pch,
y a certaine converla colre,

il
sion vers quelque bien muable. Or, par
l'iiomme no
va pas quelque bien muable, mais plutt
se porte vers le
.
mal de quelqu'un. Donc

troisime objection
peut pas viter,
liv.
la colre n'est
pas un pch
La
ne
fait
observer que nul ne pche en ce

saint Augustin
le
qu'il
comme
dit {Libre Arbitre,
III,
ch. xvin). Or,
car, sur cette parole

lre cl
n'est
l'homme ne peut pas viter la colre; du psaume (iv, v. 5) Mettez-vous en co:
ne pche: pas,
la
glose dit que
te
mouvement de
la colre
pas en notre pouvoir. Arislole dit aussi, au livre VII de

vi,
Vlhique (ch.
n.
:
/|
de
la
S.
Th.,
le. 6),
que l'homme en
la
colre
agit avec tristesse
or,
tristesse est contraire
volont.
5o8
SOMME THEOLOGIOUE.
la colre n'est pas
le
Donc
un pch
l'homme,
que
se
pch est contre la nature, comme le dit saint Jean Damascne, au livre II (de la Foi Orthodoxe, ch. iv, xxx).
rappelle que
Or, se mettre en colre n'est pas contre la nature de
tant l'acte de la puissance naturelle qu'est l'irascible. Aussi
bien saint Jrme
dit,
en l'une de
ses ptres (p. XII),
mettre en colre est chose de Ihomme.
Donc
la
colre n'est pas
un pch
tre ,
L'argument sed contra oppose simplement

qui
dit,
le
:
mot de
Que
l'Ap-
aux phsiens,
ch. iv (v. 3i)
toute indi-
gnation
et colre soit enleve
du milieu de vous
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
s'appuie sur la doctrine

dit,
rappele l'article prcdent. La colre, ainsi qu'il a t
dsigne proprement une certaine passion. Or,

l'apptit sensible est
la
passion de
rgle
bonne dans
si elle
la
mesure
oii elle est
par
la
raison; mais
exclut l'ordre de la raison, elle est

la raison,
mauvaise. D'autre part, l'ordre de

peut se considrer
dans
la colre,
un double
si
titre.
Premirement, quant
vengeance
se
l'objet de l'apptit vers lequel elle tend. Cet objet est la ven-
geance.
Il
s'ensuit
que
de
quelqu'un dsire que

de
la
fasse selon l'ordre
la raison, l'apptit
la colre est loua-
ble; et
liv.
on
l'appelle la colre
du
zle (cf. S.
si
Grgoire, Morales,
V, ch. XLV, ou xxx, ou xxxni). Mais

la
quelqu'un dsire
soit
que
la
vengeance
se fasse
en quelque manire que ce

dsire
contre
raison; par exemple,

l'a
s'il
que
soit
puni quelqu'un qui

voulue, qui
est
ne
pas mrit, ou au del de ce qu'il a mrit, ou mme-
non
la
selon l'ordre lgitime,
ou non pour
la
la fin
conservation de la justice et
correction de la faute, l'ap-
plit
(S.
de
la colre sera
ihid.).
vicieux; et
on
l'appelle la colre
du
vice
l'or-
Grgoire,
D'une autre
le
manire, on considre
dre de la raison, l'endroit de la colre, quant au
mode
la
d'tre
en colre; par exemple, que
mouvement de
colre ne
s'enflamme pas trop, ni intrieurement,

si
ni extrieurement. Et
on passe
si
cette
mesure,
la colre
ne sera point sans pch,

.
mme
L'ad
quelqu'un dsire une juste vengeance

fait
la
primum
par
observer que
raison ou
"
parce que
la
passion peut
tre rgle
non
rgle par elle, cause de
QUESTION
CLVIII.
T>E
LA COLERE.
il
bOQ
n'y a
cela, selon la passion, considre
d'une faon absolue,
pas tre implique une raison de mrite ou de dmrite, de
louange ou de blme. Toulefois, selon que

louable
la
la
passion est rgle
par la raison, elle peut avoir la raison de chose mritoire et

;
et,
en sens contraire, selon qu'elle n'est pas rgle par
raison, elle peut avoir la raison de dmrite et de chose

dit,
blmable. Aussi bien ArisJote lui-mme
au
mme
endroit
que
citait l'objection,
que
ceUi'i-ln est
.
((
lou ou blm qui se met en
colre d'une certaine manire

L'rtrf
secimdam prcise que

le
l'homme en
colre ne recherche
la
point
mal
d'autriii
pour lui-mme, mais en raison de
vengeance, sur laquelle son apptit se porte

certain bien
comme
sur un
muable
le
.
u
h'ad lertium explique que
l'homme
la
est
matre de ses actes

suit de l
par l'arbitre ou
jugement de
raison.
Il
que
les
mouvements qui prviennent le jugement de la raison ne sont l'homme dans leur gnralit, en telle sorte bien que la raison puisse empcher qu'il ne s'en lve aucun que chacun de ses mouvements pris part s'lve. Et c'est en ce sens qu'il est dit que le mouvement de la colre n'est pas
pas au pouvoir de
;
au pouvoir de l'homme, en
telle sorte
qu'aucun ne
s'lve.
Comme
est
cependant,
il
il
est
d'une certaine manire au pouvoir

la
de l'homme,
ne perd pas totalement

.
raison de pch,
ici,
s'il
dsordonn
Nous trouvons, de nouveau,

des pchs
la
grande
doctrine du pch de sensualit, souligne par nous avec tant
de soin, dans
le trait
(i''-2'"',
q. 74, art
3).
Saint
au sujet
tris-
Thomas
ajoute que ce que dit Aristote, que r homme en colre
agit avec tristesse,
ne doit pas
;
s'eiileiidre
comme
s'il
s'attristait
de ce qu'il est en colre
mais parce
qu'il est triste

et c'est
de l'injure qu'il estime lui avoir t faite;

tesse
de cette
que part son mouvement de dsir de vengeance

L'ttd
quarlum dclare que

la
l'irascible,
dans l'homme,
est selon
la
est
naturellement soumis
est naturel
raison. Et voil
la
pourquoi son acte

il
l'homme dans
qu'il est en
mesure o
la raiil
son
es!
mais en tant
dehors de l'ordre de
.
raison,
contre la nature de
l'homme
t>10
SOMME TIIOLOGIQUE.
colre,
La
quand
elle n'est
pas contenue dans
les limites
de
la raison,
soit qu'elle
s'y
porte rechercher une vengeance in-
juste,
soit qu'elle
porle avec
une ardeur qui dpasse
la
mesure, est toujours un pch.
Mais est-elle toujours un

;
pch mortel
c'est ce qu'il

suit.
et tel est l'objet
de
l'article
qui
Article
Si toute colre est
III.
un pch mortel ?
toute colre est
un
et
pch mortel
ch. V (v.
il
La premire
:
cite la
parole
du
livre
de Job,
2), oia il est dit
La
colre lue
l'homme insens;
tire
parle de la
mort
spirituelle, d'o le
est
pch mc^tel
.
son
nom. Donc
si
la colre
un pch mortel
la colre
eflet,
La seconde
objection dclare que rien ne mrite la damnation ternelle,

ce n'est le
pch mortel. Or,

dit,
mrite la damnation
v,
ternelle.
(v. 22)
:
Le Seigneur
en
en saint Matthieu, ch.
Quiconque se met en colre conlre son frre sera

la
jxtssi
hle
du Jugement. Et
glose
l,
dit,
ce sujet,
le
que par
le
les
trois
choses qui sont touches
savoir
jugement,
conseil et la
la
ghenne, sont dsignes distinctement diverses demeures dans
damnation
ternelle selon la
.
mesure du pch. Donc

fait
la colre est
un pch mortel
contraire la charit;
cette
observer que
tout ce qui est contraire la charit est
la colre,
de
soi, est
par saint Jrme, sur

ch. V
oii
la
il
un pch mortel. Or, comnje on le voit parole marque en saint Matthieu,
(v.
22)
Celui qui se met en colre contre son frre, etc.,
dit
que
c'est l
chose contre l'amour du prochain. Donc

.
colre est
un pch mortel
v.
sur ce
mot dn
l;i
psaume
glose dit
(iv,
:
5)
Mettez-vous en colre et ne pchez pas.
C'est chose vnielle
que
la colre
qui ne va pas jusqu'
son
effet
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas fonde
sa rponse sur a
QUESTION CLVIII,
distinction
le
DE LA COLUK.
^
5ll
il
marque l'article prcdent.

de
la
Comme
a t dit,
mouvement
quand
colre peut tre dsordonn et pch d'une
double manire.
savoir
D'abord, du ct de ce que l'on recherche;
l'on recherche
la
une vengeance
injuste. Et alors,
de son espce,
contraire
colre est
un pch mortel; parce

il
qu'elle est
la ciiarit et
la justice. Toutefois,
peut arriver
que
mme
du
ce dsir soit
un pch
vniel, en raison de rimi)er:
fection de l'acte. Et cette imperfection de l'acte se considre

soit
ct
le
si
prvient
du sujet, comme si le mouvement de la colre jugement de la raison soit du ct de l'objet,

;
comme
quelqu'un dsire
se
venger en chose de peu d'im-
portance
et
que
l'on peut tenir
pour quasi
rien,
au point que
mme
si
on
passatt l'acte ce
ne serait pas un pch mortel

oii
et saint
Thomas
ajoute cet exemple ravissant,
nous voyons
la colre
tire
tout ensemble la
et aussi
douceur
et la
mansutude du
ses
saint Docteur,
combien facilement,
:
yeux,
la
matire de
si
injuste peut devenir grave
par exemple,
quelqu'un
un
tre
tout petit peu
un enfant
])ar les
cheveux, ou quelque aule
chose de ce genre.
D'une autre manire,
mou\o-
ment de la colre peut tre dsordonn quant au mode de ce mouvement: comme si quelqu'un prouve intrieurcMient une colre trop ardenlc, on si extrieurement il montre trop les signes de sa colre. De ce chef,
d'tre
la
colre n'a pas en elle-mrmc

il
un pch mortel de son

coup
espce. Toutefois,
:
peut arri-
ver qu'elle soit
un pch mortel
par exemple,
si
quoiqu'un
sous
le
de sa violente colre sort de l'amour de Dieu ou

.
du prochain
Vad
priimun s'appuie sur cette dernire remarque pour
r-
pondre l'objection,
par
Du
texte cit par l'objection
il
ne rsulte
les sots, reils
pas que toute colre soit

la colre, se
un pch mortel, mais que

:
tuent spirituellement
le
en ce sens que ne
la
frnant point par la raison
mouvement de
colre,
tombent en certains pchs mortels, par exemple dans
le blas-
phme contre Dieu, ou dans

colre,
l'injure contre le prochain .

le
h\id secunduni explique que
Seigneur dit cette parole de
la
comme
ajoutant quelque chose 5 ce

:
mot de
la loi
{Kvodc,
ch. XX, v. i3)
Celai qui tuera sera passible
du jugement.
D o
5l2
il
SOMMK THOLOGIQUE.
suit
que
le
Seigneur parle en cet endroit du
mouvement de
:
la colre
par lequel quelqu'un souhaite la mort du prochain ou quelque autre grave dommage personnel et nul doute
qu'il n'y ait
pch mortel,
.
si le
consentement
cette
est
donn
un
pareil dsir
On aura remarqu
explication de la
qui, au
parole de Notre-Seigneur dans l'vangile,
premier
abord, prsenterait
quelque difficult mais qui, entendue au sens que vient de nous dire saint Thomas, devient tout ce
;
qu'il
y a de plus manifeste. L'ad lertlam accorde que dans ce cas o

charit, elle est
;
la colre est
;
con-
traire la
un pch mortel mais
ceci n'ar-
rive pas toujours
comme
il
ressort de ce qui a t dit
(au
corps de
l'article).
La
colre,
quand
les
elle est
un pch mortel,
est-elle le
plus
reste
grave de tous
pchs ? C'est le dernier point qui nous examiner en ce qui touche la raison de pch en gnral dans la colre, avant d'tudier ses espces. Il va faire l'objet de
l'article
qui
suit.
Article IV.
Si la colre est le plus grave des pchs ?
la colre est le
plus
grave des pchs
La premire est un texte

homme
l'est
;
de saint Jean
il
Chrysostome
qui dit (Hom. XLVllI sur saint Jean) qu
n'esl
rien de plus honteux que la vue d'un
en fureur, ni rien de
plus laid qu'an visage irrit
et
Vme
encore beaucoup plus.

.
Donc
tre
la colre est le
plus grave des pchs
La seconde
il
objection dit que
plus un pch est nuisible, plus
parat
mauvais;
car,
comme
le dit
saint Augustin, dans VEnchi-
rldion (eh.
xn),
une chose
est dite
mauvaise en raison de ce
le
qu'elle nuit. Or, la colre est ce

la
qui nuit
plus
car elle enlve
raison l'homme, par laquelle

saint Jean
l'homme
en
effet
est
matre de
lui-
mme;
Chrysostome
il
dit,
(endroit prcit),
.
([u*entre la colre et la folie,
n'y a pas de milieu
la colf^re est
QUESTION
CLVIir.
DE
L.V
COLKRE.
J\
l'est
un vrai dmon passager, plus

possd du dmon.
difficile
mme
que ne
r homme
Donc
la
colre est le plus grave des pchs.

fait
La
troisime objection
observer que
les
mouvements
intrieurs se jugent selon les elTets extrieurs. Or, l'effet de la
colre est l'homicide, qui est le pins grave des pchs
Donc
la
colre est le pch le plus grave
d.
L'argument sed conlra oppose que

haine,
dit,
comme
effet,
la paille se
en
dans sa
la colre se compare la compare la poutre. Saint Augustin Rgle De peur que la colre ne se change
:
en haine
et
fasse une poutre de ce qui

le
tait
.
une
paille.
Donc
la
colre n'est pas
pch
le
plus grave
Au
la
corps de
l'article, saint
Thomas
il
se rfre
si
encore
la dis-
tinction
donne
l'article 2 et qui est
importante dans toute
question de
la colre.
Comme
a t dit, le dsordre de
:
la colre se
considre en laison de deux choses; savoir
selon
que
l'objet est
indu;
et
selon que
l'est le
mode
de se mettre en
colre.
il
Si
nous considrons
est le
l'objet
mme
que poursuit
la raison
la
colre,
semble qu'elle
le
moindre des pchs.
Elle veut,
en
effet,
mal de peine de quelqu'un sous

la
de bien
qu'implique
vengeance. Et voil pourquoi du cl du mal
qu'il dsire, le
pch de colre convient avec ces autres pchs
qui dsirent
le
mal du prochain; par exemple,

le
l'envie et la
haine. Mais la haine veut, d'une faon absolue,

(pi'un,
trui,
mal de quclle
en tant que
tel;
tandis que l'envieux veut
mal d'aucolre veut
par
amour de
la
sa propre gloire; et
la
l'homme en
ce
mal d'autrui, sous que

haine
la colre.
la
raison de juste vengeance. Par o l'on
voit
est plus
grave que l'envie;
et l'envie,
plus
le
grave que
C'est,
en
effet,
chose pire de vouloir
mal sous
raison de mal,
que de
le
le
vouloir sous la raison de
bien; et c'est chose pire de vouloir

bien extiieur,
tel
mal sous
la raison
le
d'un
que l'honneur ou
la
la gloire,
que de
vouloir
sous la raison de sous

la
rectitude de la justice.
Du
le
ct
du bien
la
raison duquel
le
l'homme en
colre veut
mal,
colre
convient avec
pch de concupiscence, qui tend vers un
certain bien. Mais,
mme
de ce chef, parler d'une faon
absolue, le pch de colre parat tre
moindre que
celui de
concupiscence
pour autant que

laTemprance.
le
bien de
la justice,
dsir
XIII.
La Force
et
33
^l4
[)ar
SOMME THOLOGIQUE.
rhomme
que
la
en colre est meilleur que
le
bien agrable ou
dit,
utile
concupiscence recherche. Aussi bien Arislole

i
;
au livre VII de Vlhkjue (ch. vn, n.

V incontinent de
la
de
S.
Th.,
le. 6)
que
concupiscence est plus laid ou plus honteux que
V incontinent de la colre.
Mais
s'il
s'agit
sur
le
mode
,
d'tre en colre,
la
la
colre
du dsordre qui porte a une certaine excel-
lence
dans
raison de mal, cause de la violence et de
la rapidit
de son mouvement; selon cette parole des Proverbes

:
ch. XXVII (v. 4)

qui clate
:
La
colre n'a pas de misricorde, ni la fureur
l'imptuosit d'un esprit excit, qui
pourra
la
soutenir?
dit. au livre V des Morules (ch. xlv, ou XXX, ou xxxi) Sous V aiguillon ou la pousse de la colre, le cur enjlamm palpite, le corps tremble, la langue s'embarrasse,

:
le
visage est en Jeu, les yeux sortent de leur orbite, et l'on ne
reconnat
mme
plus ses proches
la
bouche profre des clameurs
mais Von ne
et
sait plus ce
si
que
l'on dit .
Nous avions dj trouv

colre, lorsque
48, art. 2.
la
i''-2*% q.
soulign ce tableau
vivant de
l'homme en
nous traitions des

h' ad
effets
de cette passion. Cf.
primum dit que saint Jean Chrysostome laideur ou de la turpitude de la colre, quant aux
rieurs,
h' ad
parle de
gestes ext.
qui proviennent de l'imptuosit de la colre
secundum rpond, dans

le
le
mme
sens,
que
l'objection
\procde selon
mouvement dsordonn de
que
la colre,
.
qui pro-
vient de son imptuosit, ainsi qu'il a t dit
Vad
terlium dclare
l'homicide ne provient pas moins

la
de la haine ou de l'envie que de la colre. Et, toutefois,

colre est plus lgre
mme
la
alors,
dans
la raison
de pch,
parce qu'elle considre
raison de justice, ainsi qu'il a t
dit .
Ceci nous explique pourquoi, parmi les
hommes,
le
duel,
mme
s'y
mortel, o le meurtrier est cens tirer de son en-
nemi une
neur qui
tout
juste vengeance, et en raison
du faux point d'honoffice
trouve joint, a tant de peine tre rprim, surportent

le
parmi ceux-l qui extrieurement ou par

le
plus haut
sentiment de l'honneur.
Ce
n*est qu'en raison
du dsordre
la colre a
extrieur qu'elle cause en
celui qu'elle
domine, que
quelque chose de particu-
OUKSTION
CLVIII.
la
DE LA COLRE.
5l5
lirement grave, qui semble

pchs, o l'homme, en
elet,
mellie au-dessus des autres
peut se possder davantage. Mais,

s'y
en raison de son
objet, le
mal qui
le
trouve est infrieur auv

le
autres pchs, qu'il s'agisse de ceux qui ont pour objet
mal
la
ou de ceux qui ont pour objet

maintenant considrer
suit.
bien.
Aprs avoir tudi

de
l'article
colre, sous sa raison de pch, en elle-mme,

ses espces. C'est l'objet
nous devons
qui
Article V.
Si les espces de la colre sont
convenablement xes
par Aristote?
Trois objections veulent prouver que ce n'est pas

il
comme
le. i3),
convient, que les espces de
la colre
sont fixes par Aristote
au livre IV de Vlhiqae (ch.
v, n. 8 et suiv.;
de
S.
Th.,
il
dit
que des
hommes
ports la colre, les uns sont aigus
ou naturellement
tres difficiles
irritables, les autres sont amers, et les auet
ou lourds
fait
durs ou intraitables.
et
La pre-
mire objection
ls
observer que d'aprs Aristote, sont appela colre
amers ceux dont
tombe difficilement
la
demeure
hngtemps. Or, ceci semble se rapporter

l(!mps.
circonstance du
circonstances on
.
Donc
il
semble que selon
les autres
[U)urra trouver d'autres espces de la colre
La seconde
objection argu de la notion qu'Aristote

appelle
difficiles.
Il
appelle
difficiles
donne de ceux qu'il ou durs, ceux dont la

pas.
.
colre ne s'apaise point sans tourment et sans punition. Or, ceci
appartient aussi la colre qui ne
tombe
Donc
il
semble o
que
le
difficiles et
amers sont une
mme
la
;
chose
La troisime
(v. 22),
il
objection cite
le
passage de saint JMatthieu, ch. v

trois
Seigneur pose
degrs de
colre,
quand
dit
Celui
:
qui se met en colre contre son frre
et Celui qui dit
son frre
raca; et Celui qui dit son frre
fou. Or, ces degrs ne se rap-
portent pas aux espces prcites.

sion de la colre
Donc
il
semble que
la
.
divi-
donne par Aristote ne convient pas

celte division
L'argument sed contra confirme
par une dou-
5l6
SOMME THOLOGIQU.
ble autorit. Saint Grgoire de Nysse (ou plutt Nmsius. del Nature de l'homme, ch. xxi, ou liv. IV, ch. xiv), dit qu'il
y a trois espces de
fiel; et la
la
colie
savoir
la colre qui est dite

la
de
manie, qu'on appelle encore folie; et
fureur. Ces
trois espces
semblent tre
il
les
mmes que
fiel,
celles
Et,
en
effet,
appelle colre de
celle qui
dont il s'agit. commence sous

;
forme d'modon, chose qu'Arislole attribue aux cdgus il appelle manie, la colre qui demeure et passe en vtust, chose qu'Aristote attribue aux amers et il appelle fureur, la colre qui compte le temps pour le supplice, chose qu'Aristote attribue aux diffi;
ciles.
La
mme
II
division est donne par saint Jean
Damas-
cne, au livre
tion dont
il
{de la Foi Orthodoxe, ch. xvi).
Donc
la distinc-
s'agit,
donne par
saint
Aristoie, est la distinction qui
convient
Au
colre
corps de
l'article,
il
Thomas
fait
observer que
la
la
distinction dont
s'agit
peut se rapporter
la colre.
passion de
la
ou aussi au prch de
de
la
Comment
art. 8).
elle se
rapporte
la passion
il
colre, la chose a t
vue plus haut, quand

Et c'est ainsi sur-
s'est agi
des passions {i'-2^% q. 46,
tout qu'elle semble avoir t
Nysse
et
donne par saint Grgoire de par saint Jean Damascne. Mais maintenant, il nous
la colre,
faut prendre la distinction de ces espces selon qu'elle appartient

toie.
au pch de
comme
elle est
donne par
Aris-
Or, le dsordre de la colre peut se considrer par rap-
port deux choses.
D'abord, par rapport l'origine
mme
de
la colre.
Et ceci appartient aux aigus, qui se mettent en
colre trop vite et

elle .
pour n'importe quelle cause

dans notre langue,
et
si
lgre soit-
On peut
les appeler,
les irritables
co^'M-e.
ou
tempraments
w
vifs
qu'un rien excite

,
met en
D'une autre maniri le dsordre de la colre peut se considrer du ct de la dure, en ce sens qu'elle persvre trop. Et
ceci peut se produire d'une double manire. Ou parce que la cause de la colre, savoir l'injure qui a t faite, demeure trop
dans
le
souvenir ou
la
mmoire de l'homme,
tristesse
ce qui fait que
l'homme en conoit une
prolonge
et
devient pour lui-
mme charge et amer. Ou en raison de la vengeance ellemme que l'homme poursuit d'une volont obstine chose
:
QUESTION CLVIII.
qui appartient aux
difficiles
DE LA COLERE.
617
ou durs
ou
intraitables, qui
ne
laissent point leur colre jusqu' ce qu'ils aient
puni
il
Vad prinmm rpond que

riiomme
amers
la colre,
clans les
le
espces dont
s'agit,
on
de
ne considre point principalement
temps, mais
la
la facilit
ou
sa fixit
dans
colre
L'ad secandain accorde que

et les difficiles
les
uns
et les autres,
savoir les
ou intraitables
la
ont une colre qui dtirc
longtemps; mais non pour

la
mme
:
cause. Car les amers ont

la tristesse,
colre qui dure en rais(in
du piolongement de
et
ils
qu'ils tiennent
enferme au dedans
parce qu'ils ne s'cliap-
pent point en signes extrieurs de colie,

recevoir
ne peuvent pas
un apaisement de la part des autres; ni ils n'abandonnent d'eux-mmes la colre, sinon pour autant que leur trispar disparatre
la
tesse finit
rat
longue
et alors leur col:e dispa,
aussi.
Dans
la
les
difficiles,
au contraire
ou dans
les
intraitables,
colre dure longtemps, en raison
du dsir
vio-
lent de la vengeance. Aussi bien ce n'est point par le
temps
qu'elle
tombe, mais par
la
seule punition .
les
L'ad lerliam explique que
trois
degrs de la colre que

[)as
marque
le
le
Seigneur, n'appartiennent
aux diveises espces
la
colre,
mais
se
prennent selon
les
la
marche progressive de
effet,
il
l'acte
humain.
Dans
actes
humains, en
le
y a
d'abord qu'une chose est con-ue dans

il
cur.
Et, ce litre,
est dit
Celai qui se met en colre contre son frre.
Il
a,
en second lieu, qu'il se manifeste au dehors, par des signes

extiieurs,
il
mme
avant qu'il passe son

:
effet. Et,
de ce chef,
est dit
Celui qui dira son frre
raca; ce qui est l'inter-
jection d'un
le
homme
en colre.
Le troisime degr est quand

l'effet
pch conu intrieurement passe

extrieur de la colre est
le
extrieur.
Oi-,
l'effet
dommage du
prochain sous
la
raison de vengeance. D'autre
[)art, le
plus petit
dommage
:
est
celui qui se fait par la parole seule. Et voil pourquoi, de ce chef, le Seigneur dit
:
Celui qui dira son frre
fou.
est
Par
l'on voit
que
le
second degr ajoute au premier;

Il
et le troi-
sime, aux deux auties.
suit de l
que
si
le
premier
un
pch mortel, dans

t dit (art. 3,
le
cas dont parle le Seigneur, ainsi qu'il a

plus forte raison les autres. Et c'est
ad
2"'"),
5l8
SOMME THOLOGIQUR.
cela qu'
pour
chacun de
la
ces degrs sont assignes des choses

le
qui ont traita
condamnation. Mais, pour

est ce qu'il
premier, est assicar, selon
gn \ejagenienl, qui
le dit saint
y a de
moindre;
que
la
Augustin (au
1
livre
du Sermon du Seigneur sur

le
Montagne,
liv.
ch. ix), dans

le
jugement,
il
y a encore place
conseil
:
pour
la
dfense.
Pour
second, est assign

le
le
dans
le-
(juel les
le
Juges dlibrent entre eux sur
supplice
injli.ger.
Pour
troisime, est assigne la ghenne
du feu, qui
est la
condam-
nation un supplice dtermin
. Cet ad tertium joint Vad secundum de l'article 3, que nous venons de rappeler, nous donne l'explication la plus lumineuse et la plus profonde de
ce passage de l'Evangile, qu'il serait facile quelquefois de
mal
entendre
et
de dnaturer.
Les espces de
se
la colre,
considre sous sa raison de pch,

effet, les irritables
ramnent
trois.
On
distingue, en
ou
les
pointilleux qui s'irritent pour rien et tout propos; les ameis
ou ceux dont
la colre
enferme
et
contenue, mais dont
ils
un venin de tristesse qui empoisonne leur vie; et, enfin, les intraitables, que rien n'apaise, tani qu'ils n'ont pas tir de l'offense relle ou prtendue une implacable vengeance. Que penser mainlenant de la colre, dans
s'entretiennent part eux, est
l'ordre des vices capitaux
appartient-elle cet ordre-l;
si
Il
oui, quelles en sont les filles?
D'abord,
le
premier point.
va faire l'objet de l'article qui suit.
Article YI.
Si la colre doit tre place
au nombre des vices capitaux?

tre place
la colre
.
ne doit pas
au nombie des vices capitaux

d
La premiic
argu de ce que
est
la
colre nat de la tristesse. Or, la tristesse
un
vice capital, qui s'appelle la paresse spirituelle

spirituel.
ou
le
dgot
Donc
,
la
colre nedoit pas tre assigne

dit
comme
haine
un vice capital
que
la
VjUESTION CLViri,
est
DE LA COLERE.
BiQ
un plus grave pch que
la colre.
.
Donc
elle doit plutt
cire assigne
cite
comme
vice capital
glose dit
un
:
texte oij, sur celte parole des Proverbes, ch. xxix
(v. 22)
L'homme en
colre
provoque
les rixes,
la
La
colre est la porte de tous les vices : ferme, les vertus, l'intrieur,
ont
du repos; ouverte, l'me
se prpare tous les crimes. Or, au-
cun vice
capital n'est le principe de tous les vices,
mais seulela colre
ment de quelques-uns d'une faon dtermine. Donc ne doit pas tre place parmi les vices capitaux .
saint Grgoire , qui,
au
livre
XXXI
des Morales (ch. xlv,

les vices
ou
xvii,
ou
xxxi),
met
la colre
parmi
capitaux
Au
corps de
l'article, saint
Thomas nous redonne, d'un mol,
la dfinition
du
vice capital.
q.
Comme
il
ressort de tout ce qui
a t dj dit
(i'*-2''%
84, art. 3, 4), ce vice est dit capital,

Oj-,
duquel beaucoup de vices proviennent.
la
colre a ceci,
que
d'elle
raison. D'abord,
nature
est
beaucoup de vices peuvent venir, pour une double du ct de son objet, qui est grandement de tre recherch par l'apptit en tant ([ue la vengeance
:
recherche sous
la
raison
il
du
juste et de rhonnte, qui attire
l)ar sa tlignil,
comme
a t
vu plus haut
l
(art. 4)-
Ensuite,
cause de son imptuosit, qui prcipite l'esprit vers toutes
sortes d'actions
dsordonnes. Et de
il
suit,
manilestemenl,
que
la
colre est
un vice
capital .
Uad primum
la colre, le
fait
observer que
cette tristesse d'o provient

le
plus souvent n'est pas

la
vice de la paresse spiril'in-
tuelle,
mais
.
passion de la tristesse qui est une suite de
jure reue
Uad secundum
t dit (q.
rappelle que
art.
comme
ail
"i
;
il
(j.
ressort de ce qui a
i53, art. 4; i"-2",
capital,
118,
il
7;
q.
i48,
q
ait
la
84, art. 4),
appartient
la laison
du vice
en
se
qu'il
une
fin trs apte tre rcchercliL',

fin
telle sorte
que pour
recherche de cette
beaucoup de pchs
le
commettent.
Or, la colre, c|ui recherche
mal sous la raison de bien, a une fin plus apte tre recherche, que la haine, qui recherche le mal sous la raison de mal. El c'est pouiquoi la colre est
plutt
un
>ice capital
que
la
haine
520
SOMME THEOLOGIOUE,
terturn
Vad
tacle
rpond que
la
colre est dite tre ta porte de
tous les vices accidentellement,
ou en tant qu'elle carte
l'obs-
des vices, en
lequel
l'homme
est
empchant le jugement de la raison par dtourn du mal. Mais, directement et de
soi, elle est la
cause de certains pchs spciaux qui sont appe-
ls ses filles .
La colre
est
donc un pch
capital
parce qu'elle a pour
ohjet la vengeance, qui, recherche sous la raison
du
juste et
de l'honnte, est souverainement apte provoquer de
nomTho-
breux pchs.
rectement de
Quels
sont ces pchs qui peuvent sortir di-
la colre et
qu'on appelle
ses filles? Saint
mas va nous rpondre
l'article qui suit.
Article YII.
Si c'est propos qu'on assigne les six filles de la colre?
ce n'est pas propos

;
que sont assignes

le
les six filles

;
de
la
colre
;
savoir
la
;
rixe
gonflement du cur
.
l'injure; la
fait
clameur
rindig nation
le
le blas-
phme
fille
La premire
observer que
le
blasphme
esl
donn, par saint Isidore {Questions sur
Deutr., ch.
xvi).
comme
fille
de l'orgueil. Donc on ne doit pas l'acsigner

.
comme
haine
de
la
colre
La seconde objection note que
c(
la
vient de
la colre,
comme
saint Augustin le dit dans sa Rgle.
Donc
la
il
faudrait l'assigner
parmi
a le
les filles
de
la colre .
La
troisime objection dit que
gonflement du cur semble tre

la
mme
fille
chose que l'oigueil. Or, l'orgueil ou

d'un autre vice, mais
la
superbe n'est
pas
mre de tous
les vices,
comme le
dit saint Grgoire au livre XXXI des Morales (ch xlv, ou xvn, ou xxxi). Donc le gonflement de cur ne doit pas tre assign parmi les filles de la colie . L'argument sed contra en appelle saint Grgoire , qui, au livre XXXI des Morales, assigne ces six filles la colre .
Au
corps de
l'article, saint
Thomas, pour
justifier cette nu-
QUESTION CLVIII.
DE
I,A
COLERE
la colre
52
mration de saint Gig-oire, nous avertit que

se
peut
considrer d'une triple manire. D'abord, selon qu'elle est

le
dans
cur.
ce
titre,
de
la
colre naissent
est
deux
vices.
L'un
porte sur celui contre qui
l'homme
en colre, au sujet
qu'il ait agi contre
duquel
lui
il
estime que
l'a fait;
c'est
c'est
une indignit
comme il mme en ce
:
V indignation. L'autre porte sur lui-
sens qu'il pense aux divers
moyens de
se
venger
et
remplit son esprit de ces penses, selon cette parole du livre

(v.
de Job, ch. xv
colre? C'est
le
2)
Le sage
emplit-il son
cur du feu de
ici,
la
gonjleinent
du cur.
D'une autre manire,

mode
:
la
colre se considre selon qu'elle est dans la bouche. Et,

la
de
colre procde
un double
dsordre. Le premier, selon que
l'homme dmontre
il
sa colre par son
de parler;
(art.
5,
comme
ad
o'"").
a t dit de celui qui dit son frre
raca
C'est la clameur, par laquelle
confus. L'autre dsordre est

paroles injurieuses
:
on entend des cris dsordonns cl selon que l'homme s'chaj)pe en

le
lesquelles font
si
blasphme,
le
si
elles soiil
contre Dieu
Enfin,
Ici,
et Vinjure,
elles
sont contie
prochain
les
on considre
la colre
la colre selon qu'elle

les rixes,
fuit
va jusqu'aux actes.
l
de
viennent
en entendant par
tous
dommages
le
qui par voies de

la colre .
sont causs au prochain sous
coup de
Uad primum
distingue une double sorte de blasphmes. Le

se porte froid et
blasphme auquel l'homme
dlibrment
procde de l'orgueil de l'homme s'levant contre Dieu; car.
comme
il
est dit,
au livre de V Ecclsiastique, ch. x

l'orgueil de
(v. i/j), le
commencement de
ou de
la
l'homme
est d'aposlasier
l'gard de
Dieu; c'est--dire que s'loigner de la vnration et du respect
rvrence que l'on doit Dieu,

;
c'est la
premire partie
de l'orgueil
et
de
l vient le
blasphme. Mais
le
blasphme o
provient de
l'homme s'chappe en
la colre .
raison de son animation
L'ad secundum rpond que

naisse de la colre,
a
la
haine, bien que parfois elle
cependant une cause antrieure,

dlectation.
de
laquelle elle vient plus directement, savoir la tristesse;
comme,
Or de
par contre, l'amour nat du plaisir ou de

la tristesse infre
la
l'homme
se porte quelquefois la colre et
''^^
SO>rMi;
la
THOLOaiQUE.
quelquefois
haine. C'est pour cela qu'il tait plus propos
de faire venir
la liaine
de
la tristesse
qu'est la paresse de l'esprit

la colre
.
ou
pas
le
dgot de l'me plutt que de

tcrtlain dit
Lad
ici
que
le
gonflement du cur ne
se
prend
pour
l'orgueil,
taine audace de
est
mais pour un certain effort ou une cerl'homme mditant la vengeance. Or, l'audace
un vice spcial qui s'oppose la vertu de force , et qui peut parfaitement tre la fille d'un vice capital comme la
colre.
Nous avons vu ce qu'est

dernier article, saint
le vice
de
la colre.
si le
Dans un
en ce
Thomas
se
demande
vice de la colre,
les limites
qui consiste
pcher par excs ou dpasser
qui est de cette passion, peut avoir
un vice qui lui soit oppos et qui consiste dans un dfaut ou un manque de colie. Nous allons lire la discussion et la rponse du saint Docteur.
Article Vll.
S'il
est quelque vice oppos la colre, et qui provienne,
d'un dfaut de colre?
il
n'est pas de vice

.
oppos
mire
dit
la colre,
provenant du dfaut de colre

vicieux de ce par quoi
est
La preres-
que
rien n'est
l'homme
semble Dieu. Or, par cela que l'homme

colre,
il
entirement sans
de man-
ressemble Dieu,
qm juge
.
avec tranquillit {Sagesse,

soit vicieux
ch. XII, V. i8).
Donc
il
ne semble pas qu'il
quer entirement de colre
La seconde objection dclaie

n'est
utile
que
le
dfaut ou
le
pas chose vicieuse.

rien,
(liv.
I,
manque de ce qui n'est utile rien Or, le mouvement de la colre n'est

livre qu'il
fit
comme
le
prouve Snque, au
sur
/a Colre
le
ch. IX et suiv.).
Donc
il
semble que
.
le
dfaut ou
manque de
colre n'est pas vicieux

le
saint
rappelle que
divins, ch. iv
;
mal de l'homme, selon

S.
Denys
(des
Noms
de
Th.,
le.
22), consiste tre en dehors de
QUESEION CLVIII.
la raison.
il
DE LA COLERE.
BaS
Or,
mme
le
en enlevant tout
la
reste
encore
jugement de
.
raison.
mouvement de la colre, Donc nul manque de

Jean
colre ne cause de vice
est
un beau
texte, prt saint
Chrysosfome
oii
il
est
dit,
sur saint Matthieu {ouvrage ina:
chev sur saint Matthieu,
anonyme, hom. XI)

il
Celui gui ne se
effet
met pas en colre, quand

la
y a une raison, pche. C'est qu'en

mauvais, mais
patience draisonnable sme les vices, nourrit la ngligence cl
invite
au mal, non seulement

corps de
l'article,
les
mme
les
bons
la
Au
saint
Thomas rpond que
colcio
le
peut s'entendre d'une double manire.
D'abord, pour
simple mouvement de la volont, dont un sujet, non par passion, mais par le jugement de la raison, inflige la peine. El, dans ce sens, le dfaut ou le manque de colre est sans aucun doute un pch . Il implique, en effet, que la volont n'inflige point la peine quand la raison ordonne de l'infliger. ('/est de
cette
manire que
la colre est prise

dit,
dans
les
paroles de saini
:
Jean Chrysostome, qui
au
mme
endroit
La
colre qui a
une raison n'est pas une colre, mais un Jugement. La colre, en

effet,
s'entend proprement d'une commotion de la passion

le
or,
pour celai qui se met en colre ayant une raison de
faire, sa
colre ne vient pas de la passion. Aussi bien est-il dit Juger et

se mettre en colre.
non
D'une autre manire,
la colre se
prend
la
pour
le
mouvement de
la
l'apptit sensible qui se produit avec
passion et
transmutation du corps. Ce mouvement, dans

ncessairement ce qui
est le
l'homme,
de
la
suit
;
simple mouvement
le
volont
car naturellement l'apptit infrieur suit
mou-
vement de
personne,
suit
l'apptit supiieur , en raison de la
communault'
la
d'intrt fonde sur lidenlit
du
mme
la
suppt ou de
mme
Il
moins que
le
quelque chose n'y fasse obstacle.
de
que
mouvement de
colre ne peut faire totale-
ment dfaut dans l'apptit sensible qu'en laison du manque ou de la dbilit du mouvement volontaire. Et donc, par voie de
consquence,
le
dfaut ou
le
manque de
de
la
passion de
la
le
colre
est aussi vicieux,
comme
la
est vicieux le
l'endroit
,
manque ou
la
dfaut
du mouvement volontaire
par
le
punition ordonnto
jugement de
raison
'
'
SOMME THEOLOGIQUE.
accorde que
Uad prinium
colre
celui qui
manque
totalement de
quand
il
devrait en avoir, imite Dieu en ce qui est

;
du
manque de
la passioji
.
mais non en ce que Dieu punit en vertu
du jugement
utile,
Vad secundani fait comme foutes
observer que la passion de la colre est

les
autres passions de l'apptit sensible,
que l'homme excute plus promptement ce que la raison dicte. Sans ([uoi, lapptit sensible serait inutilement dans
afin
l'homme;
(Aristote,
lev-
alors
que cependant
du Monde,
la
naure ne fait rien d'inutile ch.

iv, n.
du
Ciel et
liv. I,
de
S.
Th.,
8).
Vad
simple
tertiuni dclare qu'

le
en celui qui agit d'une faon or-
donne,
jugement de
de
la
raison est cause
non seulement du
la
mouvement
la volont,
mais aussi de
passion de
Et
le
l'apptit sensible,
voil pourquoi,
comme il a t dit (au corps de l'article). de mme que l'loignement de l'eflet est
;
signe de l'loignement de la cause

la
de
mme,
la disparition
de
colre est
.
un
signe de la disparition du jugement de
la rai-
son
Ne pas prouver, au-dedans de

aCTective sensible, de justes
soi,
mme
dans sa partie
mouvements de colre quand il y a motif pour la volont de l'homme d'intervenir dans le sens de la punition mrite, est un signe manifeste que cette volont
n'intervient pas
ou intervient faiblement.
Il
n'est
donc pas
douteux qu'on peut pcher par manque de colre; et non seulement par excs bien que le pch par excs soit le plus fr:
quent
de
et celui qui
garde pour
lui le
nom mme
de colre, au
il
sens peccamineux de pch.
Quant au pch oppos,
n'a pas
nom
qui
le
dsigne.
La colre s'opposait la mansutude. Nous devons maintenant tudier la cruaut, qui s'oppose la clmence. C'est
l'objet
de
la
question suivante.
QUESTION
eux
DE LA CRUAUTE
Cotte question
1
comprend deux
ciuaut s'oppose
ailicles
la
Si la
De
sa
comparaison
la
clmence? sauvagerie ou
la frocit.
Article Premier.
Si la
cruaut s'oppose
la
clmence ?
cruaut ne s'oppose

pas
la
la
clmence au
La premire cite un
la
mot de
Snque
qui
((
dit,
livre II de la Clmence (ch. iv),
que ceux-l sont

;
appels cruels, qui dpassent
mesure en punissant
ce qui est
contraire la justice. Or,
la
clmence
mais de
la
n'est
point marque
la
comme
partie de la justice,
la
(empranco. Donc
.
cruaut ne semble pas s'opposer

objection argu de ce qu'
l
il
clmence
La
il
seconde
23):
est dit,
dans Jrmie,
;
cli. iv (v.
est cruel, et
la
il
n'aura point de misricorde

la
par o
la
semble
que
cruaut s'oppose
misricorde. Or,
la
misric odc
a l dit
n'est pas la
mme
chose que
clmence, ainsi
((u'il
plus haut (q. 167, art.
4, cid 3'"").
Donc
la
cruaut ne s'oppose
fait
pas la clmence
1).
observer q>)e
la
clmence
se considre l'endroit
de l'infliction des peines,
ainsi qu'il a t dit {Ibid., art.
Or, la cruaut se considie
aussi par rapport la soustraction

fiiits;
ou
la cessation des bien(/ui
selon celte parole des Proverbes, ch. xi (v. !]). Celui
e<t cruel rejette ses

la
proches.
Donc
la
cruaut ne s'oppose pas
clmence

qui
dit,
est
la
encore un texte de
Snque
au livre
II
de
Clmence (endroit
prcit), qu' la
^20
clmence s'oppose
atrocit de
la
SOMME THBOLOGIQU.
cruaut, laquelle n'est pas autre chose qu'une
le
Came dans
fait d'exiger les peines .
Au
de
corps de
l'article, saint
Thomas nous
la crudit.
dit
que
a le
mot de
effet,
cruaut semble avoir t pris de
C'est qu'en
mme
que
les
choses qui sont cuites et bien point ont
coutume d'avoir une saveur douce et suave; pareillement, celles qui sont crues ont une saveur horrible et pre. Or, il a t
haut (q. 167, art. 3, ad i"'; art. 4, ad 3""'), que la clmence implique une certaine douceur de l'me, qui fait que l'homme estport diminerles peines. Il s'ensuit que la cruaut
dit plus
s'oppose directement la clmence
L'ad
primum rpond que

elle
comme
la
diminution des peines
quand
est
selon la raison appartient l'pikie, mais la

affective de l'me qui porte
;
douceur
mme de la partie
l'homme
cela appartient la
clmence
de
mme
aussi l'excs des
peines, en ce qu'il a d'extrieur, appartient l'injustice; mais
quant la duret de l'me, qui fait que l'homme est prompt augmenter les peines, elle appartient la cruaut . On auia remarqu, dans cette rponse, une application nouvelle de
cette finesse d'analyse
qui va jusqu' noter
les
plus dlicates
nuances dans ce qui touche

vices.
la distinction des vertus
ou des
Uad secunduni
Thomas nous
mais non de
va nous en fournir encore
un exemple. Saint
clmence con;
avertit
que
la
misricorde
et
et la la
viennent en ce que chacune fuit

la
abhorre
la
misre d'autrui
efl'el,
mme
manire.
la
misricorde, en
la
il
appartient de subvenir
misre d'autrui par

il
collation de
bienfaits; la clmence, au contraire,
appartient de dimila
nuer
la
misre par
la
soustraction des peines. Et parce que

les
cruaut implique la surabondance ou l'excs dans
peines
qu'on exige,
la
elle
s'oppose plus directement la clmence qu'

la
misricorde. Toutefois, en raison de
similitude ou de
la
la
ressemblance de ces sortes de vertus, quelquefois
cruaut se
prend pour
de
le
manque
de misricorde
L'ad tertium applique cette dernire remarque la solution

la
troisime objection,
La cruaut y
propre
est
est prise
pour
le
man-
que de misricorde, dont
le
de ne pas rpandre do
Qin'SriON CLi\.
bienfaits.
Di:
la chuaiik.
627
la
On
du
j)eut dire aussi, ajoute saint
soustraction
bienfait est elle-mme
Tliomas, que une certaine peine .

la
La cruaut, dont nous venons de prciser

gerie
nature par rap-
port la clmence, dans ({ucls rapports est-elle avec la sauva-
ou
la frocit?
Saint Thomas va
Article
II.
nous
le
dire l'article
qui suit.
Si la
cruaut diffre de
la
sauvagerie ou de
la frocit?

pas de la sauvagerie ou, de la frocit
qu'
tre
et la
.
la
cruaut ne diffre
La premire dit
seul
vice
une seule vertu, d'un seul

la
ct,
un
parat
oppos. Or,
clmence, du cot de
l'excs,
s'opposent
la
cruaut
et la
sauvagerie.
Donc
,
il
semble que
.
u
sauvage-
rie et la
cruaut sont une
mme
chose
La seconde objecdit,
tion est
un
texte de
saint Isidore
qui
au livre des ly-
mologies
(liv.
X,
lett. S),
que l'homme
est dit svre,
comme
si
l'on disait
sauvage
il
et vrai (en latin s;bvus et veriis),

la
parce que
la
sans piti
observe
justice; et, par suite,
il
semble que
les
sauvagerie exclut la rmission des peines dans
jugements,
cruaut est
rmission qui appartient
la pit.
Or,
il
a t dit (art. prc,
ad
la
1"'"),
([ue cela appartient la cruaut.
Donc
la
mme
chose que
la
sauvagerie
il
un
vice qui s'opi)ose par
:
dclare que
excs, de
comme la vertu mme aussi il en est un

et la vertu,
est
qui s'oppose par dfaut
le-
quel est contraire

vice qui est
qui se trouve au milieu,

Or, le
et
au
du ct de
l'excs.
mme
vice,
ayant
trait
au
manque ou au
effet,
ait
dfaut, s'oppose et la cruaut et la sauvadit,

:
gerie, savoir la
rmission ou l'absolution. Saint Grgoire
en
au livre
XX
de ses Morales (ch.
v,
ou
;
vui, ou vi)
ail
Qu'on
de Caniour, mais sans rien d'amollissant

;
qu'on
zle,
de
la
rigueur, mais sans rien qui exaspre

svir
qu'on
ail
du
maiss((ns
la
immodrment
qu'on
ail
de
la pil,
mais sans dpasser
mesure qui convient

la
celui qui
la
pardonne.
Donc
la
la
sauvagerie ou
.
pente aux svices est
mme
chose que
cruaut
^20
SOMME THOLOGIQU.
est
L'acgument sed contra

au livre
ls
II
un
texte
de
Snque
qui
dit,
del Clmence (ch.

le
iv),
que
celai qui svit sans tre
ou sans colre contre

.
pch, ne s'appelle pas cruel, mai
froce ou sauvage
Au
corps de rarlicle, saint
Thomas
lait
remarquer que
les btes
le
nom
de sauvagerie (en latin

se
saevitia) et
de frocit (en latin

froces (en
feritas)
prend par ressemblance avec
latin ferae), qui
s'appellent aussi sauvages (en
latin saevae).
se nourrir
Or, ces sortes d'animaux nuisent aux
hommes pour
cela,
de leurs chairs; non pour un motif de justice, chose qui appartient

la
seule raison.
A cause de
on parlera, au sens
propre, de sauvagerie ou de frocit, lorsque quelqu'un, dans

les
peines qu'il inflige, ne considre point quelque faute

est
com-
mise par celui qui
puni, mais seulement prend plaisir
voir souffrir quelqu'un. Par o l'on voit que ce vice est con-
tenu sous la bestialit ou

n'est pas
la
brutalit
car une
telle
dlectation
humaine, mais
soit
bestiale, et provient soit

la
d'une mau-
vaise habitude,
de
corruption de
la
nature,
toutes les autres affections
ou sensations
dpasse
bestiales
comme du mme
genre. La cruaut, au contraire, considre la faute en celui qui

est
Il
puni; seulement,
elle
la
mesure en punissant.
la
suit de l
que
la
cruaut diffre de
sauvagerie ou de
la
la
frocit,
comme
le. 5)
la
malice humaine diffre de
malice bes-
tiale, ainsi qu'il est dit
au
livre VII de Vthique (ch. v, n. 8;
de
S.
Th.,
sur la distinction du corps de l'article et une conclusion lumineuse, d'une trs haute porte doctrinale La clmence est une vertu humaine; aussi bien,
Vad primum appuie

tire
en
elle
s'oppose directement la cruaut, qui est une malice

la
humaine. Mais
la
sauvagerie ou la frocit
est
contenue sous
la
bestialit. Et c'est
pourquoi
elle
ne s'oppose pas directement
clmence, mais une vertu d'excellence suprieure qu'Aris-
tote appelle hroque
ou
divine (thique, liv. Vil, ch.
i,
n.
de
S.
Th.,
le. i), laquelle,
selon nous, semble appartenir aux

la
dons du Saint-Esprit. Aussi bien peut-on dire que

gerie s'oppose directement au
sauva-
don de pit . Vad secundum dclare que a l'homme svre
n'est pas dit
QUESTION CLIX.
DE LA
CUUAfll'.
629
purement
la
et
simplement sauvage, car
cela dsigne
un
vice et
svrit n'est pas chose vicieuse,

la vrit,
mais sauvage ou froce

la sau-
pour
en raison d'une certaine similitude avec
vagerie, qui ne
diminue point
les
la
peines
h\td terllum rpond que
rmission ou
si
la
diminution
dans
le fait
de punir, n'est un vice que
l'on
ne garde pas
;
l'ordre de la justice, qui fait
ordre de
la justice
que
la
un devoir de punir pour le pch cruaut viole par excs. Quant la

la
sauvagerie, elle ne s'occupe en rien de cet ordre de la justice

et se
trouve totalement en dehors. Aussi bien

,
rmission de
la justice
la
punition
ou
le fait ,
de ne pas punir selon que
l'exige,
s'oppose
par voie d'excs contraire,
directement
la cruaut,
non
la sauvagerie .
La cruaut, qui s'oppose directement

est cette sorte
la
vertu de clmence,
est port
de crudU d'me, qui

le
fait
qu'on
augfixes
menter
par
la
peine ou
chtiment au del des justes limites

qu'on
la raison. et
Quant
la frocit, c'est ce quelque chose de

fait
sauvage
d'absolument antihumain, qui
se dlecle
dans
le
raison de
mal de peine ou qu'on y prend plaisir sous la seule mal c'est se complaire dans la souffrance d'autrui,
:
non sous
au don de
la
raison de juste chtiment,
mais sous
la
raison
seule de peine et de souffrance.

pit.
La
frocit s'oppose directement
Avec
la
continence, et la clmence
et la
mansutude,
la
il
tait
un troisime groupe de vertus annexes

taient comprises sous le
ces
((
temprance (pu
C'est de
nom
gnral de modestie
vertus que
nous devons nous occuper maintenant

la
Et
d'abord, de la modestie, en gnral; puis, de

elle
modestie,
161-169).
la
quant chacune des vertus contenues sous
(q.
1
L'tude de
la
modestie en gnral va faire
objet de
question suivante.
Mil.
La Force
et la
Temprance.
34
OLESTIOX CLX
DE LA MODESTIE EN GNRAL
Cetle question
1 Si la
comprend deux
articles
a"
Quelle est
modestie est une partie de la temprance? la matire de la modestie?
Article Premier.
Si la modestie est
une partie de
la
temprance?
mode'tic n'esl
fait
la
pas une partie de
la
temprance
La prennire
la
observer
que
la
modestie vient du mode ou de

le
mesure. Or, dans
toutes les vertus,
mode
est requis; car la vertu est
ordonne
livre
au bien;
la
et le bien,
comme
saint
Augustin
le
le dit
au
de
et
IVadire
du Bien
la elle
.
(ch.
m), consiste dans

est
mode, Vespce,
et,
Vordre.
Donc
modestie
une
vertu gnrale;
par
consquent,
la
ne doit pas tre assigne
comme une
partie de
temprance
la
La
nom

modestie dsigne la
la
louange
de
temprance semble consister surtout en une certaine

de
la
modration. Or, le
mme
chose.
Donc
ses parties .
s'identifie la temprance et n'est pas une de La troisime objection argu de ce que la modestie semble consister dans la correction du prochain;
la
modestie
selon cette parole de la

(v.
ilx,
deuxime ptre Timolhe,

le
ch. h
con-
25)
//
ne faut pas que
serviteur de
Dieu
teste,
mais
qu'il soit
doux envers
la vrit.
tous, corrigeant avec modestie

la
ceux qui rsistent

est
Or,
correction des dlinquants
un
acte de la justice
(q.
ou de
la charit, ainsi qu'il a t

il
vu
est
d.
plus haut
33, art.
la
i).
Donc
semble que
la
la
modestie
[)lultune partie de
justice
qu'une partie de
temprance
QUESTION CLX.
DE LA MOOliMli; EN GNRAL.
b'6
L'argument sed
qui
co/ttra
en appelle
l'autorit de
Cicron
.
fait
de
la
luodestie
une
partie de la
temprance
Au corps de
dit plus
rarliclc, saint
Thomas
se rfie ce qui a t
art. 3),
haut
(q. i4i, art.
A; q. 1^7,
que
la
temp-
rance apporte
dilicile
la
modration dans
les
les
choses qu'il est trs
de modrer, savoir
Or, partout
la

trouve une vertu qui porte spil
du toucher.
se
cialement sur ce qui a
note d'extrme,
faut qu'il y ait
une
autre vertu qui porte ce qui est ordinaire; parce qu'il faut que
la vie
de
l'homme
qu'il
1""*),
soit
en toutes choses rgle selon
la vertu.
C'est ainsi
art. 3,
a t dit plus haut (q. 129, art. 2; q. i3/i,

la
ad
que
magnificence porte sur

;
les
grands
frais
ou
les
grandes dpenses des richesses

est
et,
en plus de cette
les frais
vertu,
ncessaire la libralit, qui porte sur

11
ou
la
dpenses ordinaires.
est
donc ncessaire
oii
qu'en plus de
temprance,
les
il
ait
une certaine autre vertu, qui modre dans

la
autres choses ordinaires,
modration n'est pas
si
difficile.
Cette vertu s'appelle la modestie; et s'adjoint
la
temprance,
comme
la vertu princii)ale
le

un genre donn;
lement aussi
le
nom commun
les
ou gnral
est
appropri quelquefois aux choses qui sont

c'est ainsi
dernires dans
que
le
nom commun
ou gnral
des anges est appropri au dernier ordie anglique. Et pareil-
mode ou
la
la
mesure, qui s'observe
communla
ment en
tablit le
\j'ad
toute vertu, est appropri spcialement
vertu qui
mode ou
mesure en ce qui
observer qu'
il
est le pins
infime
secundum
fait
est des
choses qui ont
besoin d'tre tempres parce qu'elles sont trop fortes;

le
comme
vin trop fort est tempr par l'eau. Mais la modration est
requise en toutes choses.
De
vient que
la
temprance porte
sur
les
les
passions violentes; tandis que la modestie a pour objet

.
passions ordinaires
Vad
le texte
tertlam explique
que
la
modestie
est prise l ,
dans
de saint Paul que
citait l'objection,
comme
corres-
pondant au mode pris dune faon commune, selon

requis dans toutes les veilus
.
qu'il est
532
SOMME THEOLOCIOUE.
a
La modestie
pour objet
d'tablir
ou de maintenir dans
la vie
la
mesure de
la
laison lout ce qui a trait

la
de l'homme
et
qui est du domaine ordinaire de

difficult trop
vertu, n'impliquant pas de

celte
grande
tre
maintenu dans
objet propre de
mesure.
Mais que
faut-il
entendre par ce domaine ordinaire de
la vertu,
que nous assignons

destie
:
comme
la
vertu de
mo-
sera-ce seulement ce qui a trait
aux oprations ou aux mouvements
actions extrieures;
ou encore
ce qui a trait
de
la
partie affective, qu'il s'agisse de la volont,
ou
aussi de
l'apptit sensible,
soit concupiscible, soit irascible;
ou
mme
ce qui a trait la connaissance? Saint

l'article qui suit.
Article
II.
Si la modestie porte seulement sur les actions extrieures?
c(
la
modestie porte
seulement sur
de ce que
les
les actions extrieures .
La premire argu
mouvements
intrieurs des passions ne peuvent
pas tre connus des autres. Or, l'Aptre, dans son ptre aax
Phillppiens
,
ch. iv (v. 5),
mande
la
que leur modestie
soit
connue
les
de tous
les
hommes. Donc
.
modestie porte seulement sur

fait
actions extrieures
les vertus qui
^ La seconde objection
les
observer que
portent sur
passions se distinguent de la
vertu de justice qui porte sur les oprations. Or, la modestie

parat tre
trieures,
une
elle
vertu. Si
donc
elle
porte sur
les
oprations expassions int
ne pourra pas porter sur
les
rieures
restant
La troisime objection dclare qu'

et la
aucune vertu
et
une
mme
ne porte sur
le
les
choses qui appartiensur

le
nent
les
l'apptit, ce
qui est
propre des vertus morales,
choses qui appartiennent la connaissance, ce qui est
propre des vertus intellectuelles; ni aussi sur ce qui appartient

l'apptit irascible et au concupiscible. Si
est
donc
la
modestie
.
une
vertu, elle ne peut pas porter sur toutes ces choses
Cette objection est intressante; car elle nous prcise dj ce
qui sera l'objet de la modestie.
QUESTION CLX.
DE LA :M0DESTIE
E.\
GENERAL.
533

d'tie dit,
tire
il
dans tout ce qui vient

d'oii la modestie
faut garder le
mode ou
la
mesure,
son nom.
Donc
la
modestie porte sur tout ce qui a t
dit .
Au
corps de
l'article, saint
Thomas reprend
la doctrine
de
l'article
prcdent
et rappelle que
comme
que
la
il
a t dit, la
mo-
destie diffre de la temprance, en ce

office
temprance a pour
de refrner,
choses qui
de modrer
les
choses qu'il est trs
difficile
tandis que la modestie a
pour
office
de modrer
les
ne prsentent sur ce point qu'une

naire.
difficult
mdiocre ou ordiles
Toutefois,
s'tre
au sujet de
la
modestie,
Ils
divers auteurs
semblent
expliqus en sens divers.

l ori se
sont tous partis de

spciale de bien
ce principe,
que
trouvait
une raison
il
ou de
la
difficult
dans
le fait
de modrer,
fallait soustraire cela
modestie, laissant
la
modestie occupe des choses d'une
difficult
l'acte
de refrner
moindre ou ordinaire. Or, il est manifeste tous que les dlectations du toucher a une certaine
bien, tous ont distingu la temp-
difficult spciale. Aussi
rance de
y avait
la
modestie. Mais, en plus, Cicron a considr qu'il

certain bien spcial dans la modration des peines.
il
un
Et c'est pourquoi
destie, assignant
a soustrait aussi
la
clmence
la
mo-
comme
objet
la
modestie toutes
les autres
choses qui restent modrer. Ces choses-l paraissent tre au
nombre de
seconde est
dsir
quatre. La premire est
l'me vers l'excellence,

le dsir
un certain mouvement de mouvement que modre Vhmiiillt. La
des choses qui touchent la connaissance;

la
que modre
et
il
vertu de Vtude, laquelle s'oppose la

est ce
cariosit.
La troisime chose
qui appai lient aux mouveafin
ments
aux actions du corps;

convient, tant dans
les
que (mit
cela se
lasse
comme
les
choses faites avec gravit

la rci
que dans
choses ayant
est ce
trait
cation et au jeu,
La
quatrime cliose
qui appartient l'apparat extrieur,
comme
de
ces
ce qui a trait aux
vtements
et
aux autres choses

(juclques-unes de
ce
genre.
Seulement
l'endroit de
choses,
quelques-uns ont assign des vertus spciales.

la
C'est ainsi
qu'Andronicus assignait
mnnsulude,
il
la simplicit
et l'humilit, et autres
vertus de ce genre, dont
a t parl
53d
plus haut
sirs
SOMME THOLOGIQUE.
(q. i/i3). ristote, aussi,
marque,
liv.
Il,
reiidroif des plain.
du
jeu,
Veatrnplie (ihiqae,
ch. vu,
i3;
de
S.
Th.,
le. 9).
D'aprs Cicrou, toutes ces choses sont conteEt,
nues sous
sur les
la
modestie
de cette manire,
;
la
modestie ne
porte aussi
porte pas seulement sur les actions extrieures
elle
mouvements
intrieurs
la
11
est ais
de voir que la
sorte de
modestie, au sens o
vertu gnrale, qui
ciales.
prend Cicron, devient une

elle
comprend sous
plusieurs vertus sptrois
Ces vertus spciales se ramneront

la
ou
qiialie,
:
selon que
savoir
:
troisime elle-mme se ddouble en quelque sorte
l'humilit; la vertu de l'tude; et la modestie propie-
ment
dite,
ayant pour objet
les
mouvements
extiieurs et l'ap-
parat extrieur.
Vad primam
proprement
la
dit
que
l'Aplic parle de la modestie, selon
qu'elle porte sur les choses extrieures

dite. Et,
ou de
la
modestie
cependant, ajoute saint Thomas,
mme
modration des mouvements intrieurs peut

.
se manifester
par des signes extrieurs
Uad secundam confirme

du corps de
l'article.
la
remarque
la
faite
par nous
la iin
Sous
modestie sont contenues

Et,
di
verses vertus qui sont assignes par divers auteurs.
p.n
consquent, rien n'empche que

pas une
la
modestie porte sur une dis

il
choses qui requiient diverses vertus. Et, toutefois,

si
n'est
grande diversit entre

elles,
les
parties de
la
modestie
compares entre
dans
qu'entre la justice, qui porte sur les op;
rations, et la temprance, qui porte sur les passions

les actions et
parce que
dans
les
passions o ne se trouve pas quella
que
difficult particulire
en raison de
matire, mais seule-
ment en
.
raison de la modration, on ne considre qu'une seule
vertu, savoir en raison de la

Et,
modration
par
l,
ajoute saint
Thomas,
la troisime objection se
trouve rsolue.
Il
n'y aura donc qu'une raison gnrale de vertu, qui pouria

et
cependant s'appliquer des matires spciales

des vertus spciales
c'est
demander
la
ainsi
qu'on aura, sous

matires
raison
gnrale de difficult mdiocre et ordinaire, des vertus spciales,
en raison de
la diversit des
selon qu'il s'agira
QUESTION CLX.
DE LA MODESTIE EN GENERAL.
se
535
d'un mouvement de l'me

d'un dsir portant sur
les
portant vers ce qui excelle; ou

la
choses de
connaissance; ou des
actions extrieures et des
mouvements
corporels;
l'apparat extrieur. Mais tout cela nous apparatra

l'tude
destie.
ou aussi de mieux par

la
mme
de ces diverses vertus comprises sous
mo-
Nous devons donc nous occuper maintenant des diverses

la
espces de la modestie. D'abord, de l'humilit; et de l'orgueil,
qui lui est oppos. Secondement, de

dieux;
et
vertu qui
elle (q.
fait le stu-
de
la
curiosit,
la
qui s'oppose
166,
les
167).
Troisimement, de
modestie, selon qu'elle rgle

i68).
paroles
ou
les gestes
et
les
actions (q.
Enfin, de
la
modestie,
(q.
selon qu'elle rgle
la
mise ou
la
tenue extrieure
169)
L'lude de l'humilit va faire l'objet de la question suivante.
QUESTIO^J CLXl
DE L'HUMILITE
Cette question
1
comprend
six articles
Si l'humilit est
elle
une
voi hi
2 Si
se trouve
?
dans
l'apptit,
ou dans
le
jugement de
la
raison
3" Si
4 Si
5"
l'homme, par l'humilit, doit se soumettre tous? une partie de la modestie ou de la temprance? De la comparaison de l'humilit aux autres vertus. Des degis de l'humilit.
l'humilit est
De
ces six articles, les cinq premiers tudient l'humilit ellele
mme; mme,
elle est
sixime tudie ses degrs.

:
Pour l'humilit,
(art.
5).
elle-
elle est tudie
d'abord en elle-mme
(art.
i-4); puis,
par comparaison aux autres vertus

considre
:
En
(art.
elle-mme,
(art. i);
quant
la
raison de vertu en elle
quanta son
sujet (art. 2);
quant
son
mode
3),
quant
sa raison de vertu
annexe
(art. h).
L'article premier va nous
instruire de la raison de vertu dans l'humilit.
Article Premier,
Si l'humilit est
une vertu 7
rcsie la plupart des articles
la
Cet article premier,
comme du
de cette question, appartient en propre

Saii)'
Somme
thologique.
Thomas
n'avait pas discut ailleurs ces divers points de
doctrine, sauf pour l'article 4 et larticle 5.

leur simple lecture, quel puissant intrt
Nous verrons, par s'attache aux articles

le
de cette question, l'une des plus lumineuses qu'ait dictes
gnie de saint Thomas,
QUESTION CLxr.
DE l'humilit.
article,
537
Nous avons
ici,
pour
la
le
premier
cinq objections. Elles

.
veulent prouver que l'humilit n'est pas une vertu
La
premire dit que
vertu implique
la
raison de bien. Or,

selon
l'humilit semble impliquer la raison de mal de peine

cette parole
du psaume
(civ, v.
i8)
Ils
humilirent ses pieds

.
dans des
liens.
Donc
l'humilii n'est pas
une vertu
le
La seen
conde objection dclare que

r, parfois,
effet,
la vertu et le vice s'opposent.
l'humilit se prend pour

(v.
vice.
:
Il
est dit,
dans V Ecclsiastique, cb. xix
23)
Tel s'humilie d'une
La Donc Thumilit n'est pas une vertu . troisime objection remarque qu' aucune vertu ne s'oppose une autre vertu. Or, l'humilit semble s'opposer la vertu de
manire inique.
<(
magnanimit, qui tend aux choses grandes

effet, s'en
l'humilit,
en
dtourne
et les fuit.
.
Donc
il
semble que l'humilit
n'est pas
((
une vertu
La quatrime objection rappelle que
la
vertu est
la disposition
du
parfait,
;
comme
Th.,
il
est dit
au
li-
vre VII des Physiques (texte 17

lit
de
S.
le. 5).
Or, l'humi;
semble
tre le
propre de ceux qui sont imparfaits
aussi
bien ne convient-il pas Dieu de s'humilier, parce qu'il ne
peut tre soumis personne. Donc

n'est pas
il
une vertu
La cinquime objection rappelle, de
son cl, que

passions,
foute vertu morale porte sur les actions ou les

il
comme
le. 3).
est dit
au
livre II de l'thique {ch. ni, n. 3;
de
S.
Th.,
Or, l'humilit n'est pas
tote
parmi
les vertus
qui portent sur
les
passions; ni,
numre par non
Arisplus,
elle n'est
contenue sous
la justice, ([ui
porte sur les actions.

).
Donc
il
semble qu'elle
n'est pas
est
une vertu
texte d'
((
un
Origne
qui
i
dit,
:
exposant ce verset du Magnificat, en saint Luc, ch.
(v. /(8)
H
les
a regard
l'hutnilit
de sa servante
cêst
proprement dans
:
critures que l'humilit est proclame l'une des vertus

dit,
.
le
Sau-
veur
en
ejjcl
Apprenez de moi que je suis doux
et
humble de
cur
Au
(l'-a"",
corps de
il
l'article,
saint
Thomas nous
quand
a
il
fait
observer que
comme
(|.
a t dit plus haut,

art. 2), le
s'agissaitdcs j)assions
attire le
2'6,
bien ardu
quelque chose qui
mouvement de
l'apptit,
savoir la raison de bien, et quelque
538
chose qui
ce bien
:
SOMMF TIIOLOGIQUE.
le
repousse, savoir la difficult

le
mme
il
de conqurir
;
sous
premier aspect,
le
il
fait natre l'espoir
sous
le
second,
il
provoque
(\.
dsespoir. D'autre part,

2),
a t dit plus
haut
(i"-2"%
6i, art.
qu' l'endroit des
mouvements de
il
l'apptit qui se produisent par
mode d'impulsion,
modre
faut qu'il
y ait
une vertu morale qui

fuite,
les
et les refrne;
l'en-
droit de ceux, au conlraire, qui se produisent par
mode d'loi-
gnement ou de
ardu,
il
il
faut qu'il y ait

Il
raffermisse et qui pousse.

faut qu'il y ait
suit de l qu' l'endroit

:
une vertu morale qui du bien
et refrne l'me
les
une double vertu l'une, qui tempre pour qu'elle ne tende pas immodrment vers
et
choses leves,
ceci
appartient la vertu d'humilit

le
l'autre,
qui affermisse l'esprit contre
dsespoir et
le
pousse
le
la poursuite des choses grandes selon

requiert, et c'est la
lit est
que
la
raison droile
magnanimit. Par o une certaine vertu .

priimun dclare que
l'on voit
que l'humi-
Vad
lis)
comme
saint Isidore le dit, au
livre des lymologies (liv. X, lettre H),

est
Vhumble (en
latin /iu/nt-
ainsi appel,
comme pour
dire qui
est inclin
vers la
terre,
c'est--dire,
acclinis).
qui s'attache aux choses basses (en latin
humi
Or, ceci se produit d'une double manire.

;
est
Parfois, cela provient d'un principe extrinsque

si
par exemple,
quelqu'un
est rabaiss
par un autre. Et alors l'humilit
une peine. sque. Chose

si
Mais,
parfois, cela provient d'un principe intrin;
qui, tantt, peut se produire bien

lui
par exemple,
quelqu'un, considrant ce qui
manque,
se tient disait
en bas,
selon qu'il lui convient; auquel
mode Abraham
:
au
SeiSei-
gneur, dans
la
Gense, ch. xvin (v. 27)

et
Je parlerai
mon
gneur, alors que je ne suis que cendre

sens, l'humilit est
que poussire. Et, en ce
une
vertu. D'autres fois, cela peut se pro-
duire mal
gloire, se
tel
lliomme, qui, ne comprenant pas ce qui fait sa

et leur devient
compare aux animaux sans raison

i3) .
sem-
blable (pS. XLVIII, V.
L'ad secundum s'appuie sur ce qui vient d'tre
dit, savoir,
que l'humilit, selon qu'elle

sa raison,
est
une
vertu, Implique, dans
ou
inlinies
une certaine descente louable vers les choses basses ou une recherche louable des dernires places.
QUESTION CLXI.
fait
DE
I,
HUMILIT.
bo)
Or, quelquefois cela se
uniquement dans
\ai
l'ordre des
signes exliieurs, par feinte. Et, alors, c"est
fausse humilU,
(p.
dont saint Augustin

qu'elle est un
dit,
dans une certaine pitre

selon
CXLIX),
grand
orgueil, car elle parait tendre rexcellencc

fois, cela se
de
la gloire.
D'autres
fait
le
mouvement
donne prole
intrieur de l'me. Et c'est ainsi
que l'humilit
la
est
prement
dans
les
comme une
;
vertu; parce que
vertu ne consiste pas
signes extrieurs, mais principalement dans
choix
intrieur de l'me
comme on
/i
;
le voit
par Aristote, au livre de

.
Vlhique
(liv. Il,
ch. v, n.
de
S.
Th.. le. 5)
Uad
ferliurn dclare
que
l'humilit rprime le
mouvement
elle
de l'apptit pour qu'il ne tende pas aux choses grandes conIrairemenl

la
raison droite.
Quant
la
magnanimit,
pousse l'me aux choses grandes selon

l'on
voit
que
mais qu'elles
la raison droite. Par o magnanimit ne s'oppose pas l'humilit; conviennent en ceci que l'une et l'aulie sont se-
la
lon la raison droite
Vad
quarluni explique qu' on
parle de parfait dans

et
double sens.
D'abord, au sens pur
simple,
un quand on ne
trouve aucun dfaut ni selon sa nature, ni par rapport autre

chose. Et, en ce sens, Dieu seul est parfait. Aussi bien ne lui
convient-il pas de s'humilier selon sa
nature divine, mais
seulement en^ raison de

nation.
la
nature qu'il a prise
dans l'Incar-
((
D'une autre manire, on parle de

;
parfail
dans un
certain sens
le
\)iw
exemple, selon sa nature, ou selon llat ou
temps. Et, de cette manire,
l'homme vertueux
17)
est parfait.
Toutefois, par rapport Dieu, celte perfection est toujours en
dfaut; selon cette parole d'isae, ch. xl (v

tions,
Toutes
les
na-
devant Lai, sont
eomme
si elles
n'taient pas. Et, par suite,

.
tout
homme
quintuni
l'humilit peut convenir
Vad
rpond qu'iistote entendait parler des vertus

la vie civile,
selon qu'elles sont ordonnes

sujtion d'un
dans laquelle
la
homme
loi
par rapport un autre est dtermine

;
selon l'ordre de la
el,
par suite, elle se tiouve contenue
sous la justice lgale. Mais l'humilit que nous disons tre une
vertu spciale,
regarde surtout
la
sujtion de
l'homme par
aussi aux au-
rapporta Dieu, en raison de qui
elle se
soumet
"Ô
SOMME THÔLOGIQUE
en s'humiliant
n.
trs
Remarquons
se
ces derniers
mots de
saint
Thomas.
:
11
est essentiel la vertu
d'humilit de se rapet tout e reste,
porter Dieu
c'est
Lui qu'elle
soumet;
pour Lui.
L'humilit implique une raison de vertu; car elle modre,
conformment
la droite raison, les
mouvements de
l'apptit
qui se portent sur ce qui est de nature exalter.
Saint Tho-
mas
ou
se
demande, tout de
:
suite, oii se
trouve proprement cette

les
vertu d'humilit
les
si
elle a
pour objet
choses de l'apptit,
choses de
la raison.
La question
est assez dlicate.
Le
saint Docteur va la rsoudre l'article qui suit.
Article TL
Si l'humilit porte sur l'apptit ?

pas sur l'apptit, mais plutt sur
le
l'humilit ne porte
la
jugement de
dans
les
dit,
raison
vre

la
l'humilit s'oppose l'or-
gueil. Or,
trait
l'orgueil consiste surtout
choses qui ont
connaissance.
Saint Grgoire
xxii,
en
effet,
au
li-
XXXIV
de ses Morales (ch.

il
ou
xvrii,
ou xvn), que
du
corps,
le
rorgueil,
se
quand
s'tend au dehors jusqu'aux gestes

les
montre d'abord par

v.
i)
:
yeux
aussi bien
il
est dit,
dans
psaume (cxxx,
ni
Seigneur,
mon cur ne
il
sêst
point excdt,
mes yeux ne
se sont levs. Et, prcisment, les
yeux servent
lui-
surtout la connaissance.
surtout sur
la
Donc
semble que l'humilit porte
connaissance que l'homme a petite de
mme
La
,
seconde objection apporte un texte de saint

dit,
Augustin
qui
au livre de
la
Virginit (ch. xxxi),
que
Rien
doc-
C fium.ilii constitue presque toute la discipline chrtienne.
lonc de ce qui est contenu dans

trine chrtienne
la discipline
ou dans
la
ne rpugne
l'humilit.
Or, dans la disci-
pline chrtienne, nous
sommes
exhorts dsirer ce qu'il y a
de meilleur; selon cette parole de la premire ptre aux Co-
QUESTION CL\l.
rinthions, ch. xir (v. 3i)
leurs.
sir
:
DE
l'hIIMILI.
les
54
les meil-
Recherchez
dons qui sont
Donc
il
n'appartient pas l'humilit de rprimer
le
d-
ou
l'apptit des choses ardues,
mais plutt de
((
les
estimer.
la
vertu de refrner
le
dclare qu'
il
appartient
mcme
mouvement
:
superllu et daiermir contre
l'loignement excessif
c'est ainsi
que
la
mme
la
vertu de force
Or,
la
refrne l'audace et affermit l'esprit contre
crainte.
magnaniinit affermit
l'esprit
la
ou l'me contre
les difficults Si
qui se rencontrent dans
poursuite des grandes choses.
donc l'humilit refinait l'apptit des choses grandes, il s'ensuivrait que l'humilit n'est pas une vertu distincte de la magnanimit. Ce qui
est
manifestement faux. Donc l'humilit ne

choses, mais plutt
porte pas sur l'apptit des grandes

leur estime
.
sur
Cette objection nous permettra de prciser plus
encore
qu'
((
la
nature de l'humilit.
l'endroit
dit
Andronicus place l'humilit

extrieur
;
du
culte
ou de
est
l'apparat
habitus
cjui
il
dit,
en
les
effet,
que l'humilit
et
un
n'excde pas dans
dpenses
dans
les
prparatifs
(au livre des AJJections).
Donc
est
l'humilit ne porte pas sur les
choses de l'apptit

tin ,
encore un texte de
i),
saint
Augusest
qui
((
dit,
au
livre de la Pnitence (ch.

la
que VhunMe
celai qui choisit
de n'tre rien dans

les
maison du Seigneur, plutt
que d'habiter dans
tabernacles des pcheurs. Or, le choix ap-
partient l'apptit.
Donc
.
l'humilit porte sur l'apptit plutt
que sur l'apprciation
Au corps de
a
t dit (art.
l'article, saint
il
Thomas
rappelle que
comme
il
prc),
appartient proprement l'humilit, que

se porter ce qui est au-descela,
l'homme
se
rprime pour ne pas

il
sus de lui. Or,
est ncessaire,
il
pour
que l'homme conla
naisse ce en quoi
la
est
en dfaut par rapport ce qui dpasse

II
proportion de sa vertu
s'ensuit
que
connaissance de
certaine
son propre dfaut appartient l'humilit

rgle qui dirige l'apptit
comme une
Mais
c'est
dans l'apptit lui-mme

faut-il dire
que l'humilit consiste essentiellement. Aussi bien que l'humilit

a
pour objet propre de modrer
l'apptit .
Vad
primuni rpond que l'arrogance des yeux est un cer-
542
SOMME THEOLOCIOUE.
tain signe de l'orgueil, en tant qu'elle exclut la rvrence et la

crainte.
Ceux qui sont
ciainlil's,
en
eflet,
et
respectueux, ont
coutume de tenir leurs yeux baisss, comme n'osant pas se comparer aux autres Mais il ne suit pas de l que l'humilit
consiste essentiellement dans les choses de la connaissance .
Vad secundum
grandes, par
la
fait
observer que tendre vers des choses
confiance de ses propres forces, est contraire
l'humilit. Mais,
que quelqu'un, confiant dans
le
secours divin,
tende de grandes choses, ceci n'est pas contre l'humilit;

alors
surlout qu'auprs de Dieu
l'homme
lui
est
d'autant plus
lev qu'il se
soumet davantage
dit,
par l'humilit. Aussi

i)
:
bien saint Augustin

tre chose est
au
livre II de la Pnitence (ch.

;
Aucelui
de s'lever vers Dieu
autre chose, de s'lever conlre

;
Dieu. Celai qui se prosterne devant Lui, est lev par Lui
qui s'lve contre Lui, est renvers par Lui
.
il
L'ad tertiuni explique que dans
la
force,
y a une
mme
que
raison de refrner l'audace et de ratermir l'esprit contre la

crainte
:
la
raison des deux

le
consiste, en
effet,
en ce
l'homme
doit prfrer
le fait
bien
de
la
raison
aux
prils de
mort. Mais, dans
de refrner la prsomption de l'espoir,

et
chose qui appartient l'humilit,

l'esprit
duns
le fait
de ral'ermir
contre
le
dsespoir, chose qui appartient la
magnaniEt, en
mit, la raison n'est pas la

effet, la
mme
:
de part
et
dautre
raison d'aflermir l'esprit
est l'adeption
de son bien propre
doit pas, en dsesprant, se
ou l'me contre le dsespoir, en ce sens que l'homme ne rendre indigne du bien qui lui
la
convient.
Au
la
contraire, dans
rpression de la prsomption
de l'espoir,
raison principale se tire de la rvrence ou du
respect l'endroit de Dieu, qui fait
que l'homme ne
le
s'attribue
assi-
pas plus quil ne lui convient selon
degr qui lui a t
gn par Dieu. Aussi bien, l'humilit semble surtout impliquer

la
sujtion de
l'homme
l'endroit de Dieu. Et c'est pourquoi,
saint Augustin, au livre du

(liv. ,
Sermon du Seigneur sur

fait
la
Montagne
ch. 4), attribue l'humilit, qu'il entend par la pauviel
de
l'espril,
au don de ciainte, qui

vient que
la
que l'homme rvic

use de l'audace
Dieu.
De
force se rapporte l'audace autrement
>ue l'humilit ne
le fait l'espoir.
Car
la force
QUESTION CLXI.
plus qu'elle ne
elle
la
DR
l/Hl MILITE.
54 O
rprime;
le
et l'excs a
plus de ra[)pojt avec
que
le
manque ou
la
dfaut. L'humilit, au contraire, r:
prime l'esprance ou
et l'excs lui est
confiance de soi plus qu'elle n'en use

le
plus oppos que

u
manque ou
le
dfaut
h'ad tec/iam dit que
la
surabondance ou
les prparatifs a
l'excs
dans
les
dpenses extrieures
et
dans
coutume de
se
produire en vue d'une certaine jactance; laquelle est rprime

par l'hu milit. Et, ce
titre,
l'humilit consiste dans les choses
extrieures, d'une faon secondaire,

le
pour autant
.
qu'elles sont
signe du
mouvement
inliieur de l'apptit
L'humilit, parce qu'elle

office,
pour objet ou pour rle
et
ponr
de rprimer
la
les
aspirations indues vers
une place qui

la
n'est
la
point
ntre dans l'uvre de Dien, prsuppose l'acte de

effet,
raison qui montre, en

elle consiste
quelle place doit tre
ntre
mais
essentiellement dans une disposition de
la
partie att'ective qui tient
dans
la rgle
del raison
ses
monve-
inents despoir
ou
ses aspirations vers ce
qui est lev.
Oui
mais quelle sera donc la place que
l'homme devra vouloir

soumctie
la
pour
lui
en vertu de l'humilit
faut-il qu'il se
tous
et qu'il se
contente de la dernire place? Telle est

l'article
question
que
.-âint
Thomas examine dans

et des
qui suit, l'un des plu^
lumineux
qae.
plus savoureux de toute la
Somme
Uio/u(/i-
Article
Si
lll
l'homme doit
se
mettre au-dessous de tous par l'humilit?

se mettre au-dessous de tous
est
l'homme ne
.
doit pas
prerniii'
par l'humilit
}.,
La
que
comme
il
a t dit (art.
ad
3""*),
l'humilit cou-
siste
surtout dans
la
sujtion de
tre
est
Dieu ne doit pas

les actes
voit
pour tous
l'homme Dieu Or, ce cpii donn l'homme comme on le de religion ou de latrie. Donc riiomuic,
,
par riiumilil, ne doit pas se soumettre
Ihommc
La
,
seconde objecliou apporte un beau mot de
saint Augustin
544
qui
dit,
SOMME HKOLOGIQUE.
au livre de
la
Nulure
et
de
la
Grce (ch. xxxiv)
VhumillLc dult se metlre du ct de

fausset. Or,
il
la vrit,
non du ct de
la
en est qui occupent
les
premires places.
S'ils
voulaient se soumettre leuis infiieurs, ce ne pourrait tre

sans fausset
Donc l'homme ne
.
doit pas se soumettre tous
par l'huinilil
iaije ce
La tioisime
objection dit que
nul ne doit
si
qui tourne au dtriment du salut des autres. Or,

se
l'homme
soumettait aux autres par l'humilit, quelquefois
cela tourneiait
au dtriment de celui qui l'on
se soumettrait
ainsi, lequel en piendrait occasion
de s'enorgueillir ou de m-
priser autrui; et voil pourquoi saint Augustin, dans sa Rgle,

dit
:
De peur qu'en gardant trop

.
Vhuniilil,
rie
on ne
brise l'autorit
du gouvernement. Donc l'homme

se
doit point, par l'humilit,
soumettre tous
L'argument sed contra oppose simplement qu' il est dit, aux Philippiens ch. ii (v. 3) Dans l'humilit, que chacun, entre
, :
vous, estime
les
autres suprieurs soi

l'article, saint
Au
corps de
Thomas
dit
que
dans l'homme,
;
on peut considrer deux choses; savoir ce qui est de Dieu et ce qui est de l'homme. De l'homme sera tout ce qui touche au dlaut ou au manque; mais, de Dieu, tout ce qui appartient au salut et la perfection selon cette parole d'Ose,
:
ch. XIII (v. 9)

secours.
art.
2,
Ta perle
est
de
toi,
il
Isral;
a
la
et,
de moi seul, ton

i,
Or,
l'humilit,
comme
soumet
t dit (art.
ad
5"'";
ad
3"'"),
regarde proprement
se
rvrence ou
Il
le respect
qui
fait
que l'homme
Dieu.
s'ensuit
que tout
homme,
selon ce qui est de lui,
doit se soumettre
tout
homme
celui-ci.
qui est son prochain, quant ce qui est de Dieu en

Toutefois,
est
l'humilit ne requiert pas que
l'homme
soumette ce qui
de Dieu en lui ce qui apparat tre de

les
Dieu dans autrui. Car ceux qui participent

connaissent qu'ils
les
dons de Dieu
la
ont; selon cette parole de

11
premiie
les
Epiire aux Corinthiens, ch.
(v. 12)
Afin que nous sachions
^hoses qui nous ont t donnes par Dieu.
Et voil pouiquoi,
a
sans prjudice de l'humilit, on peut prfrer les dons qu'on

reus de Dieu aux dons de Dieu qui apparaissent
comme
lant
confrs aux autres. C'est ainsi que l'Aptre, dans son plie
Ql ESTION
Cr,\I.
DP
;
I.'m.MILITK.
les
5/|5
le
aux phsiens, ch.

tenant
(v. 5), dit
Dans
autres gnrai ions,
mystre n'a pas t connu des enfants des hommes,

il
comme mainaussi, l'hu-
a t rvl ses saints Aptres.
De mme
milit ne requiert pus
que l'homme soumette
ce qui est de lui

il
en
soi ce
qui est de l'homme en autrui. Sans quoi,

se considit
faudrait
que chacun
tout autre
;
alors
dit,
comme un plus grand pcheur que que cependant l'Aptre, sans prjudice de
aux
Galates. ch.
et
de l'humilit,
(v. i5)
Nous, nous som-
mes Juifs de naissance,

qu'il n'a pas
non pcheurs
tirs
des nations. Cepenle
dant l'homme peut estiuier un certain bien dans
prochain
lui-mme, ou considrer
n'est pas
qu'il a
;
lui-mme quel-
que mal qui

mettre
lui
dans
le
.
prohain
et,
de ce chef, se sou-
par l'humilit
Voil donC; formule en lettres de lumire, la rgle d'or de

l'humilit; telle qu'a su la
voir,
dans son
clair gnie, notie
cher saint Docteur. L'humilit ne consiste pas rabaisser en

soi les
dons de Dieu, ou
les exagrer
le le
dans
le
prochain
est
elle
ne consiste pas non plus exagrer
mal qui
en
soi, et
ne pas voir celui qui peut tre dans
prochain. Elle consiste

soumettre. Or, ce qui
simplement
est, c'est
voir ce qui est;
et
s'y
que tout ce que nous avons de bon, nous et le luochain, vient de Dieu et tout ce que nous avons de mal ou de
;
dfectueux vient de nous. D'autre part, dans nos

le
rai)i)orls
avec
prochain, nous avons considrer ce qui

et ce
est
de nous
m
est
nous
qui est de Dieu en
lui.
Ds
le
lors,
notre conduit
toute trace.
N'ayant rien de nous-mmes, ou
mme
;i>ant
moins que
quel qu'il
rien,
soit,
puisque nous avons

quel que soit
pch,
et le prociiain,
lui
;
portant toujours quelque chose de Dieu en

et
le
qui que nous soyons

toujours
le
prochain, nous devons
mettre au-dessus de nous, et nous mettre au-dessous
de
lui,
sinon d'une faon extrieure et quant notre
mode
in-
d'agir,
au moins intrieurement
les ntres.
et
quant aux sentiments
times qui doivent tre
rvrer et honorer Dieu en
nous ne devons pas seulement Lui-mme; mais nous devons aussi rvrer ce qui est de Lui en qui que ce soit. Toutefois, ce ne sera pas du mme mode de rvrence que nous lui rendons
Vad primum
dclare que
XIII.
La Force
et la
Temprance.
35
5A6
SOMME THOLOGIQU.
voil pourquoi, par l'humilit,
tous
Lui-mme. Et
nous devons
de
la
nous soumettie
toute crature
en vue de Dieu; selon

cli.
ii
cette parole
:
premire ptre de saint Pierre,

doit tre
(v.
i3)
Soye: soumis
humaine en vue de Dieu. Mais
le culte
de
latrie
rendu
Dieu seul
fait
le
.
si
Vad secundum
est
observer que
nous prfrons ce qui

est
de Dieu dans
prochain ce qui nous
propre en nous,
bien, sur celle
:
nous ne pouvons pas encourir

parmi vous, estime
la fausset. .Vussi
ii
parole de l'ptre aux Philippiens, ch.

les
(v.
3)
autres suprieurs soi, la glose dit

telle
Que chacun, Nous

:
ne devons pas avoir cette estime en
sorte que nous agissions

qu'il
par Jeinte; mais, en
vrit,
nous devons estimer

il
peut se trouver
est suprieur,
en autrui quelque chose de cach par o

quoique
le
nous
bien qui est en nous et qui semble nous rendre suprieurs
lui
ne soit pas cach
Vad
l'me.
teriinm explique
que
l'humilit,
comme du
reste
toutes les autres vertus, se trouve surtout intrieurement dans

Il
s'ensuit
que l'homme peut, selon
l'acte intrieur
de
l'me, se soumettre
un
autre sans que celui-ci trouve en cela
une occasion de dommage pour son salut. Et c'est l ce que saint Augustin dit, dans sa Rgle Par la crainte, devrmt Dieu,
:
que
le
prlat se mette sous vos pieds. Mais, dans les actes ext-
rieurs de l'humilit,
vertus,
afin
il
comme
aussi dans les actes des autres

la
faut user de la
modration ou de
mesure voulue,
qu'ils ne puissent pas tourner

si
au dtriment des autres

d'autres en prennent occa-
Que
riiomme
car lui
)).
fait ce qu'il doit, et
sion de pcher, on ne l'imputera pas celui qui agit
humble-
ment
dalise
ne scandalise pas, bien que l'autre se scan-
rponse; et
On aura lemarqu la sagesse de cette dernire comment elle concilie les intrts de la prudence
la perfection
avec ceux de l'humilit, sans nuire en rien

cette dernire vertu,
de
quant
son
mouvement mtrieur devant
Dieu.
C'est en toute vrit
que tout
et,
homme
aussi,
peut
et doit,
au moins
dans
le secret
de son cur,
dans sa manire d'agir
extrieure, autant
que
l'ordre de la justice et de la
prudence
le
QUESTION CLXl.
DC
!.
IIUN! IL!!!..
1>'I7
permet, se considrer
comme
infrieur aux autres et se sou-
mettre eux, selon qu'en eux tous se leflte, d'ailleurs des degrs divers, quelque chose de la bont et de la perfection Mais, puisque c'est en raison mme de Dieu et de divine.
son souverain domaine, que l'humilit

autres, quelle veilu
lit.
se
soumet
la
ainsi
aux
devrons-nous rattacher
vertu d'humi-
de Nous sera-t-il temprance ou la vertu de modestie? C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner; et tel est l'objet de l'article qui suit
permis encore de
la rattacher la vertu
Article IV.
Si l'humilit est
ou de
la
une partie de la modestie temprance?
Trois objections veulent prouver que l'humilit n'est pas
une
la
partie de la modestie
ou de
la
temprance
La preDieu
il
mire argu prcisment de ce que

rvrence ou
oii
le
l'humilit regarde surtout
respect qui fait qu'on se
soumet
.,
partout
quelque chose de Lui nous apparat,
comme
t dit (art. prc). Or, c'est la vertu thologale qu'il appa:-
tient d'avoir
Dieu pour objet. Donc l'humilit doit plutt

vertu thologale, que
la
tre
assigne
comme
comme
le
paitie de la temfait
Oi-,
prance ou de
modestie
la
est
remarquer que
lui est
temprance
dans
concupiscible.
l'humilit semble tre dans l'irascible;
comme
l'orgueil, qui
oppos,
et
qui a pour objet ce qui est ardu.

la
Donc
il
semble que l'humilit n'est point une partie de
temprance
rap|)elle
ou de
((
la
modestie
la
que
5""').
la
l'humilit et la
magnanimit portent sur

n'est point
la
il
mme
i
,
chose,
comme
Or, la
on
le
voit par ce qui a t dit plus liant (art.
ad
magnanimit
129, art. 5).
la
donne
comme une
partie de
temprance, mais plutt de

liaut {q.
force, ainsi qu'il a t
vu plus
Donc
est

la
n'est pas
une partie de
temprance ou de
modestie
u
L'argument sed conlra
un
texte d'
Origne
qui
dit,
548
SOMME THEOLOGIQUE.
:
sur saint Luc (hom. VIII)

cette vertu,
Si vous voulez connatre
le
nom
de
comment
elle est
appele
mme par
les
philosophes,
la
:
entendez que C humilit sur laquelle Dieu jette ses regards est
mme
rance.
vertu qui est appele par eux mesure ou modration
laquelle appartient manifestement la modestie et la temp-
Donc
l'humilit est
.
une
partie de la modestie et de la
temprance
A.U
corps de
l'article,
saint
Thomas formule
187, art.
2,
nouveau
i'""\
la
rgle dj t'nonce plus haut (q.

art
3,
ad
q.
i/jy,
ad
S"""),
que
le
dans
le la
fait
d'assigner des parties aux
vertus,
on considre surtout
ressemblance quant au mode

temprance,
d'oi elle tire sur-
de
la vertu. Or,
mode de
la
tout sa louange, est de refrner
de
la passion. Il s'ensuit
ou de rprimer l'imptuosit que toutes les vertus qui refrnent ou
qui rpriment l'imptuosit de quelque
mouvement
affectif,
ou qui modrent les actions, sont assignes comme parties de la temprance D'autre part, de mme que la mansutude rprime
le mouvement de la colre; ainsi l'humilit rprime le mouvement de l'espoir, qui est un mouvement de l'esprit ten-
dant vers
les
grandes choses.
Il
s'ensuit
tude est assigne partie de

l'humilit
C'est
la
comme la mansutemprance de mme aussi

que
;
pour
cela qu'Aristote
,
lui-mme, au
livre
IV
de Vthique (ch. m, n. 4; de S. Th se contente des petites choses, selon
le. 8), dit

le
que
celui qui
mode
;
qui lui convient,
ne s'appelle point magnanime, mais tempr et c'est celui que nous pouvons appeler humble . Saint Thomas ajoute que
parmi
les autres parties
de
la
temprance, pour
la
raison
la
dite plus
destie,
haut
(q.
oti
160, art.
2), elle est
contenue sous
mo-
au sens
Cicron en parle; pour autant que l'humilit

l'esprit.
n'est pas autre
chose qu'yne certaine modration de

la
Aussi bien, dans

(v. 4),
il
premire plre de saint Pierre, ch.

la
m
et
est dit
.
par
puret incorruptible d'un esprit doux
modeste
Lad primum
dans l'ordre de
explique que
les
vertus thologales, parce
qu'elles portent sur la
fm
dernire, qui est le principe de tout
l'apptit, sont causes
de toutes
les autres vertus.
Par consquent, de ce que l'humilit est cause par
la rv-
QUESTION CLXT.
DE l'hUMILIT.
b^
rence divine, cela n'exclut pas que l'humilit ne soit une partie
de la modestie ou de
la
temprance
Vad
seciindum rpond que les parties sont assignes aux
vertus principales,
non selon
la
le
qu'elles
conviennent dans
le
mme
sujet
ou dans
conviennent dans
mme matire, mais selon qu'elles mme mode formel, comme il a t dit.
sujet, elle est assigne
Et voil pourquoi, bien que l'humilit se trouve dans lirascible,
comme
dans son
et
cependant partie
de la modestie
de
la
temprance, en raison du
le
mode
L'ad tertiiim applique

troisime objection.
mme
principe
la
solution de
la
Bien que l'humilit

matire
et la
magnanimit
cependant
et l'autre
conviennent dans
grandes
rprime.
et l'autre
,
la
mme
l'une portant aux choses

elles diffrent
en dtournant,
quant au mode
((
prcisment parce que l'une pousse
Et c'est en raison de cette difTrence, que
la
magna-
nimit
est assigne
milit est assigne
comme partie de la comme partie de la
force, tandis
que l'hu-
temprance
L'humilit est une vertu qui refrne ou rprime

les
et
modre^
mouvements de
l'esprit se
portant vers
elle
les
choses grandes
et
ardues ou leves.
Pour autant,
se rattache,
comme
a
partie secondaire, la
office
grande vertu de temprance, qui
pour
propre de rprimer ce qu'il y a de plus vhment ou de plus imptueux dans les mouvements affectifs de l'me se
portant vers quelque chose.
Cette vertu d'humilit, dans

:
quels rapports d'excellence est-elle avec les autres vertus

faut-il dire qu'elle est
de toutes
la
plus grande? Saint
Thomas
va nous rpondre l'article qui suit.
Article V.
Si l'humilit est la plus
grande de toutes
les
vertus?

plus grande de toutes les vertus
texte
.
l'humilit est
est
la
La premire
,
un beau
de
saint Jean
Chrysoslome
qui, expliquant ce qui
o5o
est dit,
SOMME THEOLOGIOUE.
dans saint Luc, ch.
dlits court si vite
xviii (v.
publicain, dit (hom. YII de L'hiimUit

joinle
tice,
du pharisien et du de l'me) que si l'hamilil

i/j),
aux
qa
elle
passe forgaeil joint

la
la
jus-
rCira-t-elle
le
pas quand
elle
sera Jointe
justice? Elle se
tiendra devant
tribunal
mme de Dieu, au
milieu des saints anges.

la justice. Or, la
elle
Par
oii l'on voit
que l'humilit l'emporte sur

est la
justice,
ou bien
plus grande des vertus, ou bien

;
contient en elle toutes les vertus
comme on
.
le
voit par Aristote,
au livre
de Vlhique (ch.
est la plus
i,
n. i5; de S. Th., le. 2).
Donc
objec-
rhumilit
grande des vertus
La seconde
,
tion apporte
un
texte de saint
i)
Augustin
:
qui
dit,
au livre
des Paroles du Seigneur (ch.

difice
milit.
Vous pensez construire un

l'hu-
de grande lvation? Pensez d'abord au fondement de
D'o
il

il
est le
fondement de toutes
les
les vertus.
Donc
semble qu'elle l'emporte sur
autres
d.
la
dit qu' la vertu plus grande est due rcompense plus grande. Or, l'humilit est due la plus grande des rcompenses; puisque celui qui sâbaisse sera exalt.
comme
fait
il
est dit
en saint Luc, ch. xiv

.
(v.
11).
Donc l'humiau livre
lit est la
observer que
comme
le dit
saint Augustin,
de
la
Vraie Religion (ch. xvi), toute la vie du Christ sur la terre,

qu'il a
par rhumanit
imitation,
daign s'unir, Jut une discipline des murs.
Or, c'est surtout son humilit, que le Christ propose noire
quand
II
dit,
en saint Matthieu, ch.

suis
xi (v.
29)
Apprenez de moi que je

Grgoire
dit,
doux
et
hun\ble de cur. Et saint

1,
dans son Pastoral (IIP partie, ch.

s'est
admon.
.
xvni),
que l'humilit de Dieu
trouve l'argument de notre rdemption

la
Donc
l'humilit parat tre
L'argument sed contra dclare que

ch.
(v.
la charit se prfre
toutes les veitus; selon celle parole de Tptre aux Colossieiis,

III
i/()
Par-dessus tout, ayez
la charit.
Donc rhumilih'
n'est pas la plus
grande des vertus
.
le
Au
la
corps de
l'article, saint
Thomas rpond que
bien de
vertu
la
humaine
consiste dans l'ordre de la raison. Cet ordre

fin.
de
Il
raison se considre principalement par rapport la
s'ensnil (|ue les vertus llioloualcs, qui ont la fin dernire
QUESTION CLXI.
DE l'hUMILIT.
les vertus et les
55 1 plus
pour
objet, sont les
premires de toutes
la
importantes. L'ordre de
raison se considre, en second lieu,

les
ou secondairement, selon que

sont ordonnes
la fin
conformment
la raison de la fin. Celte ordila
nation consiste essentiellement dans
raison elle-mme qui

est
ordonne;
et,
d'une faon participe, dans l'apptit, qui

la
ordonn par
raison.
En
ce dernier sens,
l'ordination est
tablie universellement par la justice,
surtout par la justice

fait
lgale. Quant la vertu d'humilit, elle demeure bien soumis cette ordination ,
tice,
que l'homme
les
tablie par la jus-
d'une faon universelle, par rapport toutes choses;
autres vertus,
au contraire, font que l'homme
lui
demeure
les
y,
soumis par rapport
quelque matire spciale dtermine.
Et voil pourquoi, aprs les vertus thologales; et aprs vertus intellectuelles, qui regardent la raison
elle-mme
la
notamment
L'ad
la
prudence
et
aprs la justice, surtout
justice
lgale, l'humilit l'emporte sur les autres vertus .
primum
fait
observer que l'humilit ne se prfre pas
la justice
pure
et
simple;
mais
la justice qui est jointe
forgaell, laquelle n'est dj plus
une vertu; comme, en sens

:
inverse, par l'humilit, le pch se trouve remis

(lu
car
il
est dit
publicain, en saint Luc, ch

il
xviii (y. i4),
que par
le
mrite
de l'humilit,
saint Jean Dieu,
descendit justifi dans sa maison. Aussi bien,

dit {sur V Incomprhensible
:
Chrysostome
V)
:
Nature de
l'un,
hom.
Donne-moi deux attelages gmins
de
la
justice et de l'orgueil; f autre,

le
du pch
et
de r humilit. Tu verras
pch devancer
la justice,
non par
ses
propres forces, mais par

quant l'autre couple,
la justice,
celles
le
de r humilit qui marche avec
lui;
tu
la
verras vaincu, non par la fragilit de

et l'enflure
mais par
masse
de l'orgueil
L'ad secundum explique que

vertus se
si
l'assemblage ordonn des
compare
un
difice; de
mme,
est
ce qui vient le pre-
mier dans l'acquisition des vertus

qui est jet tout d'abord, dans
Or, les vertus vraies
>>
compar au fondement,
de
l'difice.
la
construction
cl
parfaites, qui
ordonnent l'homme
qu'il v a
dans
le
sens de
la
fin surnaturelle,
Il
sont des veilus infuses
qui viennenl de Dieu.
s'ensuit
que ce
de crmier,
552
SOMME THÔLOGIQUE.
se considrer
dans l'acquisition des vertus, peut

manire.
titre,
d'une double
Et, ce
Ou
par
mode d'loignement de
l'obstacle.
l'humilit occupe la premire place; pour autant qu'elle
chasse l'orgueil, qui Dieu rsiste, et rend
l'homme soumis
est dit,
et
toujours souple recevoir l'influx de

disparatre l'enflure de l'orgueil;
la
divine grce, faisant

il
comme
en saint Jacqu'// donne

le
ques, ch. IV
(v. 6),
que Diea
rsiste
aux superbes,
et
sa grce aux humbles.
En
ce sens, l'humilit est dite
fonde-
ment de
tant
l'ditice spirituel.
Mais, d'une autre manire, quelque

:
chose est premier, dans l'ordre des vertus, directement
en
que par
on s'approche d'aboid de Dieu,

foi
: ;
Or, le premier
accs auprs de Dieu se fait par la

l'Eptre
aux Hbreux, ch
xi (v,
6)
Celui qui s'approche de
Dieu doit croire. Et, ce
titre, la foi est
assigne
comme
fonde-
ment, d'une manire ou dans un sens plus noble que l'humilit .
L'ad tertium
fait
remarquer qu*
sont promises
les
ceux qui mprisent les
choses de
la terre,
les
choses du ciel;
comme
ceux qui mprisent
richesses de la (erre sont
promis
les
trsors clestes; selon cette parole,
marque en
saint Matlhieu,
la terre;
ch. VI (v. 19, 20)
Ne vous amassez point
des trsors sur
mais faites-vous des trsors dans
le ciel; et,
pareillement, ceux
qui mprisent
tions clestes;
ch. V (v. 5)
consols. Et,
:
du monde sont promises les consolaselon cette parole, marque en saint Matlhieu,
les joies
Bienheureux ceux qui pleurent, parce

de
la
qu'ils seront
mme
manire, l'humilit
est
promise
l'exaltation spirituelle,
non point
C'est
qu'elle seule la mrite, mais

est
parce que
le
propre de l'humilit
la terre
de mpriser toutes
les
dit,
sublimits de
pour
1)
:
cela
que saint Augustin

pas que
au
livre de la Pnitence (ch.
Ne
crois
celui qui s'hu-
milie doive rester toujours en bas; puisqu'il est dit qu'il sera exalt.
Mais ne crois pas non plus que son exaltation se fasse aux yeux
des
hommes par
des dignits corporelles

le
L'ad quartum dclare que
Christ nous a surtout recom-
mand
siste
l'humilit, parce qu'elle contribue le plus loigner ce
qui est l'obstacle au salut des
hommes;
ce salut, en eflet, conet spirituelles

;
en ce que l'homme tend aux choses clestes
QUESTION CLXI.
et
DE l'hUMILIT.
553
l'aiie
l'homme
est
les
dtourn de
choses de
cela,
quand
Aussi
il
s'applique se
grand dans
la terre.
enlever ce qui
fait
obstacle au salut, a
hicii le Seigneur, pour montr par des exemples
d'humilit, qu'il lallait mpriser l'lvation extrieure. Et, de

la sorte, l'humilit est
comme une
certaine disposition au libre
accs de
l'homme
la
vers les biens spirituels et divins

la
De mme
;
donc que
la
perfection l'emporte sur
disposition
de
se
mme
meut
charit et les autres vertus qui font que
riiomme
.
directement vers Dieu, l'emportent sur l'humilit
L'humilit est une vertu de disposition ou de prparation ou
d'loignement de l'obstacle,
tion.
l'endroit des
choses de
la perfec-
Elle-mme ne constitue pas

elle la
la perfection,
au sens positif
de ce mot;
rend seulement immdiatement possible. Elle
consiste faire le vide,
pour que
la
grce dans sa plnitude

sortir de sa place et de
puisse venir.
Empchant l'homme de
elle le
s'lever au-dessus de ce qui lui convient,
dans tous
les
ordres
les
de son activit,
vertus,
rend
mme
de pratiquer toutes
notamment dans
chacun
l'ordre de la Justice,
dont
le
propre
elle
sera de rendre
vient,
ce qui lui est d. Et,
pour autant,
dans l'ordre de dignit ou d'excellence, en raison de

de prparation, immdiatement aprs
la
cette universalit
tice,
jus-
qui est
S'il
la
vertu d'universelle ordination par rapport

fallait,
autrui.
le
nous
d'aprs ce qui vient d'tie dit, prciser
sujet et l'objet et
l'intention de l'humilit,
a
nous dirions
mais en
qu'elle est
une vertu qui

le
pour
sujet
la
volont,
connotant
l'apptit sensible irascible,
l'effet
de rprimei- ou
de modrer
mouvement
la
de l'espoir, selon qu'il s'tend
toutes choses, sous

oij
raison de choses appartenant Dieu, par
chacune
d'elles revt
un certain caractre de chose ardue

le
l'humilit, en etfet, doit rprimer en toutes choses
mouveDi^-.i
ment de
que Dieu
soumis.
l'espoir
tendant
s'lever,
puisque, par rappoit
toutes choses, en tant qu'elles relvent

se retrouve
du domaine de
pai
ei
en
elles, l'humilit,
rvrenie pour
Dieu, porte
l'homme s'estimer et se tenir en dessous e^ Dans un dernier article, saint Thomas s'applique
douze degrs de l'humilit, qui
se trouvent
justifier les
mar-
OO/J
SOMME THOLOGIQUE.
la rgle
qusdans
ici cet
de saint Benot.
Il
est intressant
de constater
acte de pit filiale, de la part de notre saint Docteur,
l'endroit
du grand patriarche des moines d'Occident,

et
le
qu'il avait
appris connatre
aimer, tout enfant, dans l'abbaye du

le
Mont-Cassin, o
l'ge de
comte Landolfe, son pre,
conduisait
cinq ans. Nous savons, du

les
reste, qu'il avait
merveil-
leusement mis profit

si
leons d'humilil, reues ds cet ge
tendre; car l'Eglise, dans son office

;
du
mars, a insr celle
antienne
marias Dei gratine,
vincens qaodvis miracnkun!

:
Peslijerac superbiae
nanqaam persensU sUmalam
faveur
insigne de la grce de Dieu, surpassant
tout miracle!
Ce
(11'
saint
IDoclear ne sentit jamais Icdteinle de l'orgueil pestilentiel
noc-
turne, an t.
1).
Article VI.
Si se
trouvent distingus propos les douze degrs de l'humilit qui sont marqus dans la rgle de saint Benot?
ne
se
trouvent pas
distingus propos les douze degrs de l'humilit qui sont
marqus dans
de cur
et
la rgle
de saint Benot; dont

les
le
premier
est,
de corps se montrer humble, tenant
regards fixs
terre; le second, ne dire cjue
peu de paroles
et
qui soient raison-
nables, et sans lever la voix; le troisime, n'tre point facile
ou
soit
prompt
de
le le
rire; le
quatrime,
la taciturnii
jusqu' ce qu'on
interrog; le cinquime, garder ce que la rgle du monastre a
commun;
huitime,
le
sixime, se croire
et se
et se dire le
plus
vil
de tous;
;
septime, s'avouer
la
croire indigne de tout et inutile tout

;
confession des pchs

la
le
neuvime,
choses
jrjoar l'obis-
sance,
le
embrasser
patience dans
les
dures
et
pres;
plus
dixime, se soumettre avec obissance celui qui

le
est
grand;
onzime, ne point prendre
plaisir faire sa
propre
volont; le douzime, craindre Dieu et se souvenir de tous ses
prceptes
La premire objection
fait
remarquer qu'
on
trouve, dans cette numration, des choses qui appartiennent
QUESTION CLXI.
DE l'hUMILIT.
555
aux autres vertus,

fausse, qui
comme
l'obissance et la patience.
On
trouve aussi des choses qui semblent se rapportera une opinion
ne peut appartenir aucune vertu

le
comme,
et
que
(juelqu'un se dise
plus
vil
de tous, ou
qu'il
s'avoue
se croie
indigne de tout et inutile tout
choses-l sont places
Donc c'est mal propos que ces au nombre des degrs de l'humilit .
La seconde
vertus. C'est
les
objection dit que
l'humilit procde de ce qui
est intrieur ce
qui est extrieur;
comme
les
aussi les autres
donc mal propos, que dans

trait
degrs picils,
choses qui ont
aux
actes extrieurs sont mises avant

.
celles qui
ont
trait
aux
actes intrieurs
La troisime objec
tion en appelle
saint
Anselme
qui,
au livre des
Similile
tudes
(cil. CI et
suiv.),
marque
sept degrs d'humilit; dont

;
premier
cela;
le
est se reconnatre mprisable
le
second, safjliger de
le
troisime,
le
confesser; le quatrime,
cela soit cru; le
persuader,
c'est--dire vouloir
que
cinquime, supporter
avec patience que cela soit dit; le sixime, soujjrir avec patience
d'tre trcdt avec mpris; le septime,
aimer
cela.
que
les
degrs prcits sont en trop grand

est
Donc nombre
,
il
semble
.
h
La
quatrime objection
un
texte de
(v.
la
:
glose
qui
dit,
propos de saint Matthieu, ch. ni

trois degrs.
i5)
L'humilit parfaite a
Le premier consiste
se soumettre ceux qui sont

:
au-dessus
fisant.
et
ne pas se prfrer aux gaux
lequel degr est suf-
Le second degr
consiste se soumettre
est
aux gaux
Le
et
ne
pis se prfrer aux infrieurs; ce degr
de surcroit
:
troi-
sime degr consiste se soumettre aux infrieurs
el
dans ce
degr se trouve toute justice.

trop grand
texte de
u
Donc
(jui
u
les
premiers degrs sont en
nombre
La cinquime objection argu d'un

,
saint Augustin
:
dit,
au
livre de la Virginit
la
(ch. xxxi)
La mesure de
l'hiunilit
l se
a t donne chacun par

trouve
le
mesure de sa grandeur; mais

deur humaine ne peut pas
de degrs. Donc
il
pril de l'orgueil qui
tend plus d'embches aux plus grands. Or,

se
la
mesure de
la
granfixe
dterminer par un nombre
semble qu'on ne peut pas assigner des degrs

.
ici
dtermins de l'humilil
Saint
Thomas
ne donne pas
d'argnment scd contra. Car

snlTirc.
l'autorit
de saint Benot, dj marque au dbul, doit
^56
SOMME THÔLOGIQUE.
corps de
l'article,
le
Au
saint Docteur
nous rappelle que

l'humilit se
comme on
le
le voit
par ce qui a t dit
(art. 2),
trouve essentiellement dans l'apptit, selon que

frne
l'homme
re-
mouvement
de son me, pour qu'il ne tende pas
dune
faon dsordonne vers les grandes choses; mais elle a sa rgle
dans
la
raison, en ce sens
le
plus qu'il n'est. Et

est
la
principe et
le
que l'homme ne s'estime pas tre la racine de ces deux choses

que l'homme a pour Dieu.
rvrence ou
respect
D'autre part, de la disposition intrieure de l'humilit proc-
dent
et
CCI tains
signes extrieurs dans les paroles et dans les faits
dans
les gestes,
qui manifestent extrieurement ce qui
se
cache au dedans,
comme
il
arrive,
du
reste, dans les autres
vertus; car on connat l'homme son visage; et V aspect de sa
face l'homme sens,

eh. xix (v. 26)
comme
il
est dit
dans V Ecclsiastique,
. On aura remarqu ce tableau si prcis et si complet de tout ce qui est compris dans l'humilit, quant
son essence,
Saint
sa rgle,
son principe, ses manifestations.

telle
et
Thomas
n'aura qu' appliquer
ou
telle
de ses parties,
aux degrs
lit,
fixs
par saint Benot;
nous en verrons tout de
suite l'admirable justifi-cation.
qui ont t marqus,

;
de Ibumilit
c'est le
Dans les degrs de l'humiune chose qui regarde la racine douzime degr, o il est dit que l'homme
il
est
craigne Dieu, et se souvienne de tous ses prceptes.
D'autres
qui ne doit pas tendre d une faon dsordonne sa propre excellence. Or, ceci se fait d'une triple manire. D'abord, en ne suivant pas sa
tjait
ont
ce qui regarde l'apptit,
propre volont;
c'est le
onzime degr.
le
D'une autre manire,

le
en rglant cette volont selon
gr du supiieur; c'est
se dsistant
dixime degr.
cela,
le
Troisimement, en ne
pas de
c'est
pour
les
choses dures ou pnibles qui se prsentent;
neuvime degr.
D'autres degrs sont assigns, par rap-
port ce qui regarde l'apprciation de
l'homme qui reconnat
ce qui lui njanque. Et ceci se produit d'une triple manire.
et
D'abord, par cela que

les
l'homme reconnat
il
ses
propres dfauts
confesse; c'est
le
huitime degr.
Secondement, par cela

ne seslinie pas apte
<|ue,
reconnaissant ce qui lui manque,
de plus grandes choses; c'est le septime degr.
Enfin, par
QUESTION Ci XI.
cela, qu'il prfre les autres
DE l'hUMILIT.
557
lui-mme sur
ce point; c'est le
sixime degr.
D'autres degrs ont trait ce qui

L'un regarde
voie
regarde
les les
signes extrieurs de l'humilit

actions, veillant ce
qu'il fait,
les faits
ou
que l'honrime ne s'loigne pas, dans ce
de
la
commune;
c'est le
:
cinquime degr.
Deux
ou
autres regardent les paroles

le
veillant ce
c'est le
que l'homme
c'est le
ne prvienne pas
degr.
temps de parler;
dans
le
quatrime degr;
second
qu'il n'excde point
mode
de parler;
Quant aux autres, ils regardent les gestes ou les mouvements extrieurs rprimant l'arrogance des yeux;
:
c'est
le
premier degr;
ou arrtant
le
rire
qui clale
.
et les autres
signes de joie inepte; c'est le troisime degr
Pouvait-on plus excellemment justifier l'numration de saint

Benot,
qui
ne
laissait pas,
au premier abord, de prsenter

reste,
quelques
difficults.
Nous allons, du
voir,
par
les
rponses aux objections,

solvent.
comment
toutes ces difficults se r-
Vad prinium explique qu'

et se
un
et
sujet peut, sans fausset,
.se
dire
croire plus vil que tous les autres, en raison des dfauts cachs
qu'il reconnat
en lui-mme,
en raison des dons de Dieu (pu

Pensez que d'autres sont
tes meilleur
sont cachs dans les autres. Et c'est pourquoi saint Augustin

dit,
au livre de
la Virginit (ch. lu)
meilleurs d'une
([ui
faon cache, alors que vous
dans ce
se voit
Pareillement, aussi,
l'homme
et
peut, sans fausset,
s'avouer et se croire inutile tout
indigne de tout, selon ses
propres forces, rapportant Dieu tout ce qu'il peut y avoir en

lui
de suffisance de vertu,
la
seconde
Eptre aux Corinthiens, ch.
(v. 5)
/Son
que nous soyons
mme
Saint
de penser quelque chose de nous-mmes
comme par
nous-
mmes; mais
tout ce que nous avons de vertu vient de Dieu .
Thomas
les
ajoute, rpondant l'autre aspect de la difficult

il
prsente par l'objection, qu' a

ce
n'y a
aucun inconvnient
que
choses qui appartiennent
d autres vertus soient
assignes l'humilit
C'est qu'en effet,
comme un
.
vice sort
d'un autre vice; de mme, par un ordre naturel,

vertu procde de l'acte d'une autre vertu
l'acte
d'une
L'ad secundum
fait
observer que
rhoiiime parvient
l'hu-
558
milit par
SOMME THEOLOGIQUE.
deux causes.
D'abord,
et
principalement, par
le
don de
la
grce. Et de ce chef, ce qui est intrieur prcde ce
qui est extrieur
dans
humilit.
L'autre cause est reffort

ce qui est
ici
humain; dans
en raison de
l'humilit
.
lequel,
l'homme rprime d'abord

les
extrieur, et ensuite arrive extirper la racine intrieure. C'est

cet
ordre que sont assigns
degrs de
L'ad tertlani dit que tous
les
degrs que
marque
saint
Anselme
la
effet,
se
ramnent
la
l'opinion et la manifestation et
volont de sa propre abjection.

appartient
Le premier degr, en
connaissance de son propre dfaut.
Mais, parce qu'il serait blmable que quelqu'un aime son propre dfaut, cela se trouve exclu par le second degr.
la
manifestation de son propre dfaut, appartiennent

et le
le troi-
sime
telle sorte que l'homme non seulement noncera ou dira son dfaut, mais qu'il en persuales autres.
:
quatrime degr; en
dera
ptit
Les trois autres degrs appartiennent l'ap:
lequel ne cherche point l'excellence extrieure; mais
ou
soit
bien supporte avec galit d'me l'abjection extrieure,

les paroles soit
dans
dans
les faits; car,

liv.
comme
X,
le dit saint
Grgoire,
dans
le
Registre,
II,
indict.
ch.
xxxvy,
ce n'est pas chose bien grande d'tre humbles avec ceux qui nous
honorent,
les sculiers
eux-mmes faisant
cela,
mais nous devons
tre humbles surtout avec
ceux qui nous sont une cause de soufet
france
et ceci
appartient au cinquime
et
sixime degr;
il
ou bien embrasse avec empressement

extrieure; ce qui appartient
suit
et le
avec joie l'abjection
au septime degr.
contenus dans
.
le
D'o
que tous
ces degrs se trouvent
sixime
septime numrs plus haut
L'ad quartum rpond que ces degrs

glose,
marqus par
la
se
prennent, non du ct de
la
chose elle-mme,
c'est-
-dire selon la nature de l'humilit; mais par
compaiaison aux
degrs des
hommes, qui
fait la
sont ou plus grands, ou plus petits,
ou gaux
L'ad quintum
mme
nature
rponse pour
la
cinquime objecen raison de
tion. Cette objection, elle aussi,
procde des degrs de l'hude

la chose,
milit,
non selon
la
mme
QUESTION
CJ.XI.
DE l'hUMILIT.
;
669
les diverses
laquelle sont assi^ ns les degrs prcits
mais selon
conditions des lio;nmes
)>.
dfinir l'Iiumilil
Nous pouvons donc, au terme de celte luniiiieuse question, une vertu qui fait que l'homme, eu gard
:
au souveiain domaine de Dieu, rprime en

(jui
soi l'espoir
de ce
touche l'excellence, en
telle sorte qu'il
ne tende pas
le
plus qu'il ne lui apjârtient
ou
qu'il
ne
lui
convient selon
il
degr ou
la
place que Dieu lui a marque. D'o
suit
que
l'homme n'estime pas que quelque chose

(le
lui soit d,
et
considr
en lui-mme ou en tant ([ue soustrait l'action

Dieu; carde lui-mme
il
au domaine
n'a rien, sinon le pch; et qu'il
estime, au contraire, que tout est
d aux
autres, dans le degr

fait
mme du
[)ar
bien qu'ils reoivent de Dieu et qui les

s'il
relever de
son domaine. Que
s'agit
de ce qu'il a lui-mme de Dieu,
o aussi il relve de son domaine, il ne voudra pas autre chose que ce qui lui convient sa place et dans son ordre,
|)ormi tous les autres tres qui
relvent
comme
lui
de ce
domaine de Dieu.
Aprs avoir
traiter
trait
de l'humilit,
qui
lui est
nous devons maintenant
de l'orgueil
;
oppos.
D'abord, de
l'or-
gueil en gnral
tient
puis,
t
du pch du premier
homme
la
qu'on
pour avoir
un pch d'orgueil
(q.
iG3-iG5).
L'tude de l'orgueil en gnral va faire l'objet de

sjiNante.
question
QUESTION CLXI
DE L'UliGLLlL
Cotlp question
1 Si
comprend huit
articles
i*
l'orgueil est
un pch
?
2 Si c'est
un
vice spcial
O
De
il
se trouve
comme
dans son
'.'
sujet.
ses espces.
^ Si c'est
un pch mortel
6" Si c'est le
plus grave de tous les pchs 7 De l'ordio qu'il a aux autres pchs. 8' S'il doit tre assign comme vice capital?
.^
Ces huit articles considrent iorgiieil

(i-6); puis,
d'abord, en lui-mme
(art. 7, 8).
(art.
par rapport aux autres pchs
Y.u
lui-mme, on tudie
puis, sa gravit (art, 5.
cles apparat
d'abord, sa raison de pch

6).
i/i):
arti-
L'ordre des quatre premiers
de lui-mme. Venons donc tout de suite
l'arti-
cle
premier.
Article Premier,
Si l'orgueil est
un pch 7
un
Trois objections veulent prouver que l'orgueil n'est pas
pch

;
nul pch n'est profaire
promet ce qu'il doit et Lui-mme n'est pas l'auteur du pch. Or, au nombre des choses que Dieu promet. Il
dans
Isae, ch.
mis par Dieu
car Dieu
Lui-mme;
mis
en
elfet,
la
l'orgueil est
est dit,
lx
(v.
i5)
Je ferai de
toi l'orgueil
des sicles,
Joie des gnrations venir.
Donc l'orgueil n'est pas un pch . La seconde objection dclare que dsirer la divine similitude ou ressemblance n'est pas un pch; car toute crature
QUESTION CLXli.
la
!)R
LOWCVr.lL.
66
elle
la
dsire naturellemeiil, cl eesl en cela

a de meilleur.
que consiste pour

la
il
ce qu'il y
Chose qui
et
est vraie
surtout de
crcature raisonnable, faite l'image

{Gense, ch.
i,
ressemblance de Dieu
est dit,
v.
26, 27). Or,
comme
au livre des
Sentences de saint Prosper (sent.
de la propre excellence, par laquelle
CCXCIV), l'orgueil est l'amour l'homme ressemble Dieu,

vi)
qui est tout ce qu'il y a de plus excellent; aussi bien saint
Augustin
imite
la.
dit.
au livre
II
des Confessions (ch
L'orgueil
ler^'
hauteur, alors que vous, Seigneur, vous tes, seul,
au-dessus de tout.
Donc
dit
l'oigueil n'est pas
un pch
on
i
;
I.;;
troisime objection
que
le
pch n'est pas seulement

;
contraire la vertu, mais aussi au vice oppos

voit par Aristote,
S.
comme
viii,
le
au livre
il
II
de Vthique (ch.
n.
de
Th.,
le.
10)
Or,
n'est
aucun
vice qui se trouve tre op-
pos ^l'orgueil.
Donc
l'orgueil n'est pas

cite le texte
un pch
livre
.
r.

(v. \[\),
du
de Tobie, ch.
il
est dit
Ne permets jam/ds
tes
l'orgueil de doinii,/
d.cms ta pense
ou dans
paroles .
Au
corps de
l'article, saint
le fait
Thomas explique
;
(\\i
011 ap|)eli;
sa
du nom d'orgueil
bien saint Isidore
que quel(|u'un tend par
volonlt-
au-dessus de ce qu'il est (en latin

dit,
snperlna, supra ire); aussi

(liv.
au livre des Etymologies
X, Icltre S)
On
est
appelle superbe, celui qui veut paratre au-dessus de ce qu'il

:
celui-l,
en
effet,
qui veut aller au-dessus de ce qu'il est, est
un superbe ou un orgueilleux.
Or, la raison droite a ceci,
que
(\ue
la
volont de chacuit se porte ce qui lui est proj)oiII
tionn
s'ensuit
manifestement que
la
l'orgueil implicjue quel-
chose qui s'oppose
raison droite. D'autre pa't, c'est
cela qui fait la raison de

tre IV
pch; car, selon saint Denys, 'hapi-
des
Noms
Divins (de S. Th., le. 22), le mal de l'me coiila raison.
siste tre
hors de
Donc il
est
manifeste cjue l'oiguei
est
un pch . L'ad primum rpond que
l'orgueil
fait
peut se prendre d'ur-x

la rgle
double manire
pch
cpii
D'abord, du
qu'on passe
de
'a
raison. Et c'est ainsi
que nous disons de

le
l'orgueil qu'il est uri
XIII.
Mais on peut
prendre aussi, en tant qu'il dsigne
simpleuienl ce
excde. Et, pour autant, on appellera tout
La Force
et la
Temprance.
36
^^^
excs,
SOMME THOLOOIOUE
du
par Dieu,
nom d'orfr-jell. C'est ainsi que l'orgueil est promis comme un certain excs de bien possder. Aus-.
Jrme
est
bien
dit, sur le texte que citait l'objecbon et un orgueil mauvais. On peut dire aussi, ajoute saint Thomas, que l'orgueil est pris la malriellement, pour abondance des choses dont les homme>
la
glose de saint
il
tion,
qu
un
orgueil
peuvent s'enorgueillir
Vad srcundum
d'ordonner
il
fait
observer que
la
raison a pour office
les
si
choses que
l'homme
tel
dsire naturellement; d'oij

la rgle
suit
que
quelqu'un s'loigne de
de
la laison, soit
en plus
soit
en moins, un
dsir ,
dsire naturellement, sera vicieux,
mme des comme on
choses qu'on
le voit
par
le
dsir de la nourriture, qui est chose qu'on dsire naturelle-
ment.
passant
saint
Or,
la
l'orgueil dsire
et
recherche l'excellence en dce qui fait dire
limile fixe par la droite raison;

le livre
Augustin, dans
XIV del CitdeDieu

le dit
(ch xni)
que l'orgueil
verse.
est le dsir
ou
la
recherche d'une lvation per-
De
vient aussi que,
gustin, au livre
XIX de
la
comme mme Cit

Il
il
:
encore saint Auxii);

l'or-
de Dieu (ch.
dteste,
gueil imite Dieu d'une
faon perverse.
et
en
effet, l'galit
avec des
compagnons sous Lui
veut imposer ses com-
pagnons sa domination la place de Dieu . On aura remarqu ces derniers mots de saint Augustin, qui dfinissent si excellemment l'orgueil; et qui nous font admirablement comprendre
le
pch d'orgueil qui fut celui de Satan, quand
il
se
rvolta contre Dieu, et voulut tre semblable Lui^
h'ad tertiuni dclare que l'orgueil s'oppose directement

vertu d'humilit, qui
la
d'une certaine manire, porte sur
les
mmes
haut
(q
choses que la magnanimit,

i6i, art,
i,
comme
que
se
il
a t dit plus
ad
3""^).
Il
suit de l
le vice
oppos a
l'orgueil,
la
comme
pchant par dfaut,
pusillanimit, laquelle s'oppose la
faut.
De mme, en
l'esprit
il
effet, qu'il
rapproche du vice de magnanimit par dappartient la magnanimit de

le
porter
aux grandes choses, contre

la
dsespoir
de
mme
appartient l'humilit de retirer l'esprit du dsir d-
sordonn des grandes choses, contre

pusillanimit,
si elle
prsomption. Or,
la
implique un dfaut ou un manque dans
QUESTION CLXII.
la
DI.
I.'OHncriL.
563
poursuite des grandes clioses, s'oppose proprement

si
gnanimit par mode de dfaut; mais
elle dit
la maune application
de l'esprit des choses plus viles qu'il ne convient

elle
l'homme
en
s'opposera l'humilit, par dfaut
l'un
Et,
et l'autre,
effet,
procde d'une certaine petitesse d'me.
de
mme, en
sens contraire, l'orgueil peut s'opposer, par voie d'excs, tout
ensemble
diverses
:
la
magnanimit
et l'humilit,
selon des raisons

la
l'humilit,
selon qu'il mprise la sujtion;
magnanimit, selon
supriojit
qu'il tend
d'une faon dsordonne aux
choses grandes. Mais, parce que l'orgueil implique une certaine
ou
le fait d'aller
au-dessus des autres,

,
il
s'oppose
plus directement l'humilit
qui a pour objet de se mellre

aussi la pusillanimit, parce
au-dessous des autres

qu'elle
comme
implique une petitesse de l'me qui doit tendre

la
de
.
grandes choses, s'oppose plus directement
magnanimit
Nous
et
voyons, par cette rponse, combien toutes ces vertus

il
tous ces vices, dont
est ici
question, peuvent facilement

si
se
confondre ou mal s'entendre,
on ne
les
considre avec une
attention toute spciale.
L'orgueil, dont le propre est de faiie
que
la
volont de quella
qu'un
se
porte ce qui
le
dpasse dans l'ordre de
droilc
et pec-
raison, est ncessairement chose
moralement mauvaise
spcial
.'
camineuse.
Mais
est-il
un pch
C'est ce qu'il

qui suit.
et tel est l'objet
de
l'article
Article
Si l'orgueil est
11.
un pch
spcial ?
l'orgueil n'est pas

textes.
un pch
>
spcial .
La
effet,
le
premire apporte deux

au livre de
la
Saint Augustin dit, en
I\'alare et
de
la
(jrce {ch. xxrx),

rc:
que sans
ch.
recours l'orgueil, vous ne (rouvrdit,
aucun pch Et saint Prosper

.
au livre de
la Vie conlcin-
idulive {\'w
111,
n; parmi
les
uvres de
saint
ProspcM).
504
qu'
tre.
SOMME thologiqu.
aucun pch, sans CorgaeU, ne peut,
ni n'a pu, ni ne
.
pourra
Donc
l'orgueil est
un pch gnral
Sur
La seconde
cette parole
C homme de
objection est aussi forme d'un double texte.
du
livre de Job, ch. xxxiii (v. 17)

la
Pour dtourner
le
l'iniquit,
glose dit que s'enorgueillir contre
Crateur, c'est
transgresser ses prceptes en pchant. Or, d'aprs saint
Ambroise
la loi
{du Paradis, ch. vin), tout pch est une trcmsgression de

divine et une dsobissance
Ciel.
fendroit des
commandements du
troisime objec-
Donc
tout pch est de l'orgueil.
La
tion fait observer
que tout pch spcial s'oppose une vertu

au livre
spciale. Or, l'orgueil s'oppose toutes les vertus. Saint Gr-
goire
dit.
en
effet,
XXXI V
des Morales (ch. xxni)
L'orgueil n est jamais satisfait par l'extinction d'une seule vertu.

Il
se porte travers tous les

et pestilentiel,
il
membres de
l'me, et semblable
le
un
mal gnral
dit aussi,
corrompt tout
corps. Saint Isidore
au
livre des tymologies (ou plutt

la
du Souverain
Bien,
ver-
liv. Il, ch.
xxxvni), que l'orgueil est
ruine de toutes
les
tus.
Donc
l'orgueil n'est pas
un pch
spcial .
La quatrime
objection dit que

Or, l'orgueil a
effet,
une matire spciale. une matire gnrale. Saint Grgoire dit, en

tout pch spcial a
au
livre
XXXIV
de
la
des Morales (ch. xxni), que l'un se gonfle

parole
;
de l'or;
l'autre,
l'autre,
des choses infimes et ter-
restres; l'autre, des vertus les plus hautes et qui sont
du
ciel.
Donc
tin
)),
l'orgueil n'est pas
L'argument sed
qui,
:
un pch spcial, mais gnral . contra est un texte formel de saint Augusdel Nature
il
c(
au
livre
et
de
la
Grce (endroit prloi
cit), dit
Qu'il cherche; et
trouvera, selon la
de Dieu, que
Or, le genre
l'orgueil est
un pch
trs distinct des autres vices.
ne se distingue pas de
ses espces.
.
Donc
l'orgueil n'est pas
un
pch gnral, mais spcial
Au
corps de
l'article, saint
Thomas nous
prvient que le
pch d'orgueil peut
se considrer

la
D'abord, selon sa propre espce, qu'il tient de

cette sorte, l'orgueil est
raison de
sp-
son objet propre. Et de

cial
;
un pch
effet,
parce qu'il
un
objet spcial
il
est,
en
l'amour
dsordonn de sa propre excellence, ainsi

prc, ad
2""").
qu'il a t dit (art.
D'une autre manire,
l'orgueil peut se con-
QUESTION CLXII.
sidrer selon
Et,
DE l'orGUEIL.
565
un
il
certain rejaillissement sur les autres pchs.

a
de ce chef,
une certaiue gnralit. De Torgueil, en
effet,
peuvent
sortir tous les autres pchs. Et cela,
pour une
les autres
double raison.
abord, de soi
la
en tant que tous
pchs sont ordonns
fin
de l'orgueil, qui est sa propre
excellence, laquelle peut tre
ordonn tout ce que l'homme

et
recherche d'une faon dsordonne. Ensuite, indirectement
comme
mprise
par occasion ou accidentellement,

l'obstacle;
gnement de
en ce sens
mode d'loique par l'orgueil l'homme

et
par
la loi
divine qui lui dfend de pcher; selon cette

(v.
:
parole de Jrmie, ch. n
20)
Ta as
bris
le
Il
joug; ta as
faut savoir
rompa
tes liens
tu as dit
Je ne servirai pas.
toutefois, ajoute saint

il
Thomas, qu'
cette gnralit
de l'orgueil
appartient que tous les pchs peuvent une fois ou lautir
sortir
de l'orgueil, mais non que tous
les
vices en
sorte ni
toujours. Bien qu'en effet, par n'importe quel pch,
puisse transgresser les prceptes de la loi
l'homme pour une raison

ce
de
mpris,
chose qui
appartient l'orgueil, cependant
n'est
point toujours pour cette raison de mpris que l'homme

la loi
transgresse les prceptes de
divine, mais quelquefois par

l vient,
ignorance,
le
et
quelquefois par faiblesse. Et de

livre de la
comme
dit saint
Augustin au
Nature
et
de
la
Grce (en-
droit prcit),
verse, qui
que beaucoup de choses

observer que
la
se font d'une manire per.
cependant ne se Jont point par orgeail

fait
;<
L'ad priniuin
saint
ces paroles sont

et
amenes par
Augustin au livre de
;
Nature
de
la
Grce,
il
non en son
nom
bien,
mais au dans
nom
d'un autre, contre lequel

il
dispute. Aussi
la suite,
les
dsapprouve, montrant qu'on ne pc
che pas toujours par orgueil.

ces sortes
On
peut dire toutefois, que
l'effet
de textes
est
la
s'entendent quant
extrieur de
l'orgueil, qui
transgression des prceptes, ce

;
qui
se
trouve en tout pch

l'orgueil, qui est le
mais non quant

:
l'acte
.l'est
intrieur de
pas, en effet,
mpris du prcepte
le
ce
toujours par mpiis que

fois
pch
pai'
se
commet, mais quelquequ'il

a
par ignorance, ou aussi
faiblesse, ainsi
el
dit
L'ad secunduni prsenle une distinction analogue, en lermcs
566
1res prcis.
Il
SOMME THOLOGIQUE.
arrive
que l'homme commet un pch

:
d'eflt,
sans
le
commettre
le
;
d'affection
celui,
par exemple, qui tue son
pre sans
d'affection
savoir,
commet un
parricide d'effet,
mais non
de cette
car
il
ne se proposait pas de
le faire. Et,
sorte, transgresser les prceptes
de Dieu sera dit s'enorgueillir

.
contre Dieu, d'effet toujours, mais non toujours d'affection

Vcui tertium explique qu'
a
la
D'abord,
corrompt
le
un pch peut corrompre la veitii par une contrarit directe

ias
vertu.
El,
de cette manire, l'orgueil ne corrompt
toute
vertu, mais seulement l'humilit;

la
comme chacun
dos
est
autres pchs spciaux
vertu spciale qui lui
oppose en agissant dans

de
sens contraire cette vertu.

la
D'une autre manire, un pch corrompt

la
vertu en abusant
vertu elle-mme. Et, de la sorte, l'orgueil corrompt toute
vertu; pour autant qu'il prend occasion des vertus elles-m-
mes pour
qu'il soit
s'enorgueillir,
trait
comme, du
reste,
Il
de toutes les autres

l
choses qui ont
rexcellence.
.
ne suit donc pas de
un pch gnral
Vad
Il est,
quartani dclare que
l'orgueil a
se
une raison
spciale
d'objet, laquelle
cependant peut
trouver en diverses matires.

et
en
effet,
l'amour dsordonn de sa propre excellence,

.
l'excellence peut se trouver en diverses choses
L'orgueil est
un pch
spcial, ayant son objet propre; bien

il
que, d'une certaine manire,
soit
un pch gnral, pour

et qu'il
autant qu'il influe sur tous
les autres
oij se
pchs
peut abuser
le
toutes les vertus.

:
Mais
trouvera -t-il
comme
le
dans
;'
son sujet
Saint
est-ce
dans
l'irascible
que nous devons
placer
l'article qui suit.
Article
Si l'orgueil est
III.
dans
l'irascible
comme dans
d
son sujet?
l'orgueil n'est point
dans
l'irascible
comme
dans
son sujet
)>.
La premire
argu
QUESTION CLXTI.
,
:
DE l'oRGUBIL.
qui
u
667
d'un texte de
saint Grgoire
dit,
au livre XXIII des

se couvre de
Morales (ch. xvii, ou x, ou xvi)
L'obstacle la vril, c'est Vcnil
JJare de Vesprit; parce que, tandis qall se goiijle,
nuages.
Or, la connaissance de la vrit n'appartient pas
l'irascible,
mais
la facult rationnelle.
.
Donc
l'orgueil n'est
cite
pas dans l'irascible

texte
ou
,
encore un
des Mo-
de saint Grgoire
qui
dit,
les
au livre
XXIV
rales (ch. vfii,
ou
VI,
xii),
que
ils
orgueilleux ne considrent
s' humiliant,
;
point la vie de ceux aprs qui
se placent en
mais
de ceux qui
l'orgueil
ils
se prfrent en
s' enorgueillissant
d'oii
il
suit
que
la
semble provenir d'une considration indue. Or,

la
considration n'appartient pas l'irascible, mais

rationnelle.
la
facult
Donc
l'orgueil n'est pas
dans
l'irascible,
mais dans ne
raison

les
l'orgueil
cherche pas seulement l'excellence dans
choses sensibles,
mais aussi dans
les
choses spirituelles
et intelligibles.
le
y a
encore que l'orgueil consiste [)iincipalement dans
mpris de
i/|)
:
Dieu; selon cette parole de Y Ecclsiastique, ch. x
(v.
Le
commencement de
sensible,
l'orgueil
de l'homme
est l'apostasie
l'endroit
de Dieu. Or, l'irascible, parce qu'il est une partie de l'apptit
ne peut pas s'tendre jusqu' Dieu
et
aux choses
in-
telligibles.
Donc
l'orgueil
ne peut pas tre dans l'irascible.

il
La quatrime objection appuie sur ce qu'
est dit,
au livre
des Sentences de saint Prosper (Sent. (iCXlV), que ['orgueil est
l'amour de sa propre excellence. Or, l'amour n'est pas dans

cible,
l'iras-
mais dans
le
concupiscible.
Donc
l'orgueil n'est pas
dans
l'irascible

goire
,
lautorit de
<<
saint Gr-
qui,
au livre
le
II
des Morales (ch. xlix, ou xxvii, ou

l'orgueil. Or. la crainte
xxxvi),
marque
don de crainte contre
appartient l'irascible.
Donc
l'orgueil est
dans
l'irascible
Au
propre
corps de
l'article,
saint
Thomas nous
avertit
que
le
sujet d'une vertu

:
ou d'un vice
elt
doit tre cherch d'aprs l'objet
c'est
qu'en
l'habitus et racle ne peuvent avoir

la
d'autre objet (jue ce qui est l'objet de
puissance qui est
le
sujet de l'un et de l'autre. Or, l'objet proj)ie de l'orgueil est ce
ce qui est ardu; l'orgueil est, en effet, la recherche de sa pro-
)68
])ie
SOMME THEOLOGIOUE.
excellence,
comme
()iie
il
a t dit (ait.
i,
ad
2"""; art.
2)
Il
s'ensuit qu'il faut
l'orgueil d'une certaine
manire
poursuit
se raple saint
porte la facult de l'irascible.
Mais,
Docteur,
trine,
nous reliendroas soigneusement ce point de docen quelque sorte nouveau, formul par lui, ici, l'iraset
cible peut se piendre
dune double
il
manire.
est
D'abord, au
sens propre. Et, de

sible;
la sorte,
est
une
partie de l'apptit sen-
de ce
comme la colre, prise mme apptit. D'une

un
au sens propre,
une passion
appartienne
autre manire, on peut le prentelle sorte qu'il
dre dans
sens plus large, en
aussi l'apptit intellectuel, auquel
du
reste quelquefois est
aussi attribue la colre, dans
le
sens
oii
nous attribuons
produisant
la
colre Dieu et
aux anges, non

suit le
comme
passion, mais
comme
l'acte
mouvement qui
une puissance
art. 5).
jugement de
la justice
de juger. Toutefois, l'irascible entendu en ce sens n'est pas

distincte
du concupiscible,
comme
il
ressort de
;
ce qui a t dit dans la Premire Partie (q. 69, art. 4
q- 82,
une
Si
donc
la
chose ardue qui
est l'objet
011
de l'orgueil
tait
seulement quelque chose de sensible

il
pourrait tendre
l'apptit sensible,
faudrait que l'orgueil ft dans l'irascible
qui
est
partie de l'apptit sensible. Mais parce

se
que
et
la
chose
les
ardue que regarde l'orgueil

de dire que
trouve en
commun
il
dans
choses sensibles et dans les choses spirituelles,

le sujet
est ncessaire
de l'orgueil est l'irascible non seulement

et
entendu au sens propre

tit
selon qu'il est une partie de l'appet
sensible,
mais aussi entendu au sens gnial
selon qu'il
est
se trouve
dans l'apptit intellectuel. Aussi bien l'orgueil
attribu aussi aux
dmons
n.
Rien de plus
ici
clair et
le
de plus
net que ce corps d'article.
Nous prenons
mot
irascible
dans un sens large

it
et selon qu'il
peut convenir
mme
la vo-
ni. Il s'ensuit
que
l'orgueil, et, par consquent, aussi l'hu-
inilil
qui lui est oppose, a pour sujet la volont elle-mme,
sous sa raison de puissance aflective qui se porte vers

ardu,
et,
un
objet
par
l,
connote
l'apptit irascible tel qu'il se trouve
dans
la
partie sensible
priiniun explique
1/^/^/
e\ieliomment comment ou en quel
sens l'orgueil, bien qu'il soif subject dans la volont, est
un
QUESTION CLXII.
Et,
DE
1,'ORGLEIL.
669
obstacle la vrit, qui se trouve dans l'esprit. C'est d'une double
manire
qu'il
t'ait
cela.
en
effet,
il
y a une double
Celle-l
connaissance de
est
la vrit.
L'une, qui est spculative.

l'orgueil,
empche indirectement par
en tant que l'orgueil
en enlve
la cause. L'orgueilleux,
intelligence Dieu,
en effet, ne soumet pas son pour recevoir de Lui la connaissance de la
vrit; selon cette parole

(v. 2 5)
:
marque en
saint Matthieu,
et
ch. xi
Vous avez cach ces choses aux sages
aux prudents,
et
c'est--dire
aux orgueilleux qui
se tiennent
pour sages
pru-
dents, et vous les avez rvles

bles.
aux
petits, c'est--dire
aux humest dit
Pareillement aussi
les
orgueilleux ne daignent pas s'insalors

:
truire
auprs
des
hommes;
que cependant
Si tu
prtes
il
dans V Ecclsiastique, ch.
vi (v. S/j)
l'oreille,
en
coutant humblement, lu recevras

naissance de
la vrit est effective.
la doctrine.
L'autre con-
Et celle-l, l'orgueil l'empoorgueilleux, parce qu'ils
che directement. C'est qu'en

se
effet, les
complaisent dans leur propre excellence, ont en dgonl

la
l'excellence de
vrit;
comme
saint Grgoire dit, au
li-
vre XXIII des Morales (endroit cit dans l'objection), que

orgueilleux peroivent certains secrets par- leur intelligence, mais
les
ils
ne peuvent exprimenter leur douceur

n'en ont pas la saveur.
(v. 2),
il
et s'ils
en ont
la science, ils
Aussi bien, dans
les
Proverbes, ch. xi
est dit
Ou
est C humilit, l est la sagesse .

fait
On aura
la la
remarqu
moderne,
gne de
recevoir
cette
double maniie dont l'orgueil

la vrit.
obstacle
connaissance de
si
Nous y voyons pourquoi

il
raison
loi-
frue d'orgueil, est aussi, par l-mme,
si
la vrit,
dans l'ordre religieux o
faudrait la receil
voir de Dieu, et dans l'ordre philosophique o
faudrait la
des
hommes.
D'ailleurs,
souvent
les
matres qui
enseignent se
proccupent beaucoup plus de se faire un nom, mme au prix des plus grandes extravagances, que d'alleindre la vrit pour eux-mmes et de la faire connatre aux
((|.
autres.
comme
il
a t dit plus
la
haut
i6i, art. 2, 6), l'humilit

fait
prend poni- lgle
raison droite,
(|ui
que l'homme a de lui-mme une juste apprciation.

mais
Colle rgle de la raison droite, l'orgueil ne s'y tient pas,
oro
il
"i
so>rMn:
(le
thologioue.
est.
l
lui-mme une a})p!cialion qui est au-dessus de ce qui El cela provient de l'amour dsordonn de sa propre excelcar ce que
'lice;
l'homme
dsire
ardemment,
il
le croit
avec
facilit.
De
l vient aussi que son dsir se porte des choses
plus hautes que ce qui lui convient. C'est pour cela que tout
e
qui porte un
porte cet
homme sestimer au-dessus de ce qu'il est, homme l'orgueil. Or, parmi ces choses, il en est
considrer les dfauts des autres
;
une qui consiste

'it
comme, en
texl(>
sens contraire, saint Grgoire dit, au
mme
endroit (du
la
par l'objection) que
tes saints
personnages, par
les
considra-
lion
Il
de leurs vertus, estiment chacun

,
autres plus qu eux-mmes.

le
ne suit donc pas de cela
comme
)>.
voulait l'objection,
l'or-
"
que
l'orgueil est dans la raison, m-ais

la
qu'une cause de
seulement
gueil se trouve dans
raison
Vad
sible;
teriium rpond (jue
l'orgueil n'est pas
dan*
l'irascible, selon
que
l'irascible est
une partie de
l'apptit sen-
mais selon que
l'irascible se
prend dans un sens plus

le dit ix),
gnral, ainsi qu'il a t dit (au corps de l'article).
L'ad quartuni
tin,
fait
observer que
la Cit
comme
saint
Auguss'ensuit
au
(livre
XIV de
de Dieu (ch. vu,
l'amour prII
cde toutes
les autres affections
de l'me
et les
cause
qu'on peut l'assigner pour chacune des autres affections. C'est

ce litre
que
l'orgueil est dit tre
l'amour de sa propre excelcause

la
lence, en tant
que de l'amour
est
prsomption de
).
surpasser
les autres, ce
qui appartient en propre l'orgueil

.
On
cise ni
aura remarqu cette dernire dfinition de l'orgueil

les autres. Il
la
prsomption de surpasser
n'en est pas de plus pr-
de plus rigoureusement exacte.
L'orgueil consistant essentiellement dans

surpasse)' les autres, c'est
(pi'il se
la
prsomption do
de l'irascible
manifestement
l'objet
rattache, en entendant par l'irascible tout apptit,
mme
ralioimel, qui se porte quelque chose sous la raison de chose
ardue.
Dans un
dernici' article relatif l'orgueil sous sa raison
de pch, et avant de passer l'tude de sa gravit, saint Tho-
mas se demande Nous allons voir
ce qu'il en est de l'assignation de ses espces.

qu'elle a t faite par saint Grgoire.
Saint
QUESTION CLXII.
DE l'orGL'EIL.
671
suite
Thomas
du
se
propose de
la justifier.
Venons tout de
au texte
saint Docteur.
Article IV.
Si les quatre espces de l'orgueil assignes par saint Grgoire
sont convenablement assignes?
c'est
mal
ou
propos
que sont assignes
les
quatre espces de l'orgueil que saint Grvi, iv,
goire assigne au livre XXIII de ses Morales (ch.
ou vu),
quand mmes
quand
sant
qu'ils
il
dit
y a quatre espces dans lesquelles se dmontre
foute C influence des

le
ils
arrogants
quand
ils
estiment tenir d^ eux-
bien qu'ils ont; ou,
s'ils
croient F avoir reu d' en-haut,

;
pensent qu'il est d leurs mrites
ou qucmd
;
ils
se font
gloire avec Jactance d'avoir ce qu'ils n'ont

les
pas
ou quand, mpri-
autres,
.
ils
dsirent passer
pour
tre les seuls avoir ce
ont
La premire objection dclare que

comme
le
l'orgueil est
un
vice distinct de l'infidlit,
l'humilit est une vertu

qu'il
distincte de la foi. Or,
que quelqu'un estime

bien de
la
ne tient pas
de Dieu quelque bien, ou que
grce est d ses

doit pas le
mrites, ceci appartient l'infidlit.
Donc on ne
.
donner
tion
comme une espce de l'orgueil dit qu' une mme chose ne doit
la
La seconde
objec-
pas tre assigne
espce de divers genres. Or,
jactance est donne
comme comme es;
pce du mensonge, ainsi qu'il a t vu plus haut

q.
(q. iio, art 2
112).
Donc
elle
ne doit pas tre assigne

troisime objection
lait
comme
espce de
l'orgueil .
La
observer que cer-
taines autres choses paraissent appartenir l'orgueil,

se
qui
ne
trouvent pas numres dans ce texte de saint Grgoire.

elTet, dit
Saint Jrme, en
que
rien n'est aussi orgueilleux que de
paratre ingrat. Et saint Augustin dit, au livre
XIV de
la Cit
de Dieu (ch. xiv), que s'excuser du pch commis appartient l'orgueil. De mme, la prsomption qui fait que quelqu'un
tend obtenir ce qui est au-dessus de
le
lui,
semble apparlcnii
plus l'orgueil.
les
Donc
la
division prcite n'embrasse pas

.
sulfisamment
espces de l'orgueil
La quatrime objec-
572
lion
SOMME THEOLOGIQUE.
remarque qu'
on trouve d'autres divisions de

la volont,
(cf.
l'orgueil.
Saint Anselme, en
effet,
divise l'exaltation de l'orgueil, en di-
sant qu'il en est une qui se trouve dans
une autre
la
dans
le
dbcoars, une autre dans l'opration
Eadmer, de
Similitude, ch. xxii et suiv.).
De mme,
saint
Bernard [Des dede V esprit,

joie
la
grs de l'humilit
et
de lorgueil, ch. x et suiv.) pose douze degrs

:
de l'orgueil, qui sont
la curiosit, la lgret
la
inepte, la jactance, la singularit, l'arrogance, la
prsomption,
dfense des pchs,

la
la feinte
de
la
confession,
la rbellion, la libert,
coutume de pcher. Or, ces degrs ne semblent pas tre com-
pris
dans,
les
espces assignes par saint Grgoire.
Donc
il
semble que ces espces sont mal assignes . L'argument sed contra dclare que l'autorit de saint Grgoire doit suffire
.
Au
corps de
l'article, saint
Thomas
rappelle que
comme
il
a t dit (art.
i,
ad
2"'"; art.
2,3), l'orgueil
implique un amour
immodr de
l'excellence, en ce sens qu'il n'est pas selon la

il
raison droite. Or,
faut considrer
que toute excellence

est
est la
suite d'un bien possd.
Ce bien possd peut

D'abord, en lui-mme.
esl
se considrer
Il
dune
feste,
triple
manire.
manipar
qu'il
en
effet,
il
que plus
grand
le
bien que quelqu'un pos-
sde, plus
suite,
a de l'excellence en raison de ce bien. Et,
lorsque quelqu'un s'attribue

eflft,
un plus grand bien
n'a
en
c'est
une consquence que son dsir tend
sa prol,
pre excellence au-dessus de la mesure qui lui convient. Par
on a
la troisime
espce de l'orgueil, quand quelqu'un s'attribue
avec jactance une chose qu'il n'a pas.

ce bien peut se considrer
est plus excellent
D'une autre manire,

:
du
ct de sa cause
soit
en ce sens qu'il
qu'un bien
quelqu'un de lui-mme,
de
l
([ue
si
s'il
est lui
quelqu'un
comme le tenant d'un autre. 11 suit considre comme ayant de lui-mme le
que
bien qu'il
tient
d'un autre, ce sera encore une consquence que son dsir
se porte sa
propre excellence au-dessus de sa mesure ou de

c'est
son mode. D'autre part,
d'une double manire qu'une
chose peut tre cause de quelque bien
ou parce qu'elle
le
mrite. El,
dU parce qu'elle le fait; de ce cli f, on a les deux pre:
mires espces de l'orgueil
quand quelqu'un estime avoir de
lui-
QUESTION CLXI.
DE l'oRGUEIL.
il
673
ses pro-
mme
ce qu'il tient de Diea;

le
ou quand
croit devoir
pres mrites
bien qui lui vient d'en haut.
Troisimement, ce
l'avoir
qvi'il
:
bien peut se considrer du ct du
mode de
en tant
que quelqu'un
est
rendu plus excellent du

quelqu'un
se porte
a,
fait
possde
quelque bien plus excellemment que

cela aussi le dsir de
les autres.
Et en suite de
d'une faon dsordonla
ne sa propre excellence.
On
de ce chef,
quatrime
es-
pce de l'orgueil, qui est lorsque quelqu'un, mprisant

veut tre seul paratre
les autres,
En prenant
si
le
contre-pied de ces quatre espces de l'orgueil,

il
bien mises en lumire par saint Thomas, peut pratiquer l'humilit,

l'on
c'est,
est ais
de voir
chez
comment on
du bien que
les autres
:
mme
le
en tenant compte
peut avoir, compar avec
bien qui
est
d'abord, de reconnatre qu'on tient de Dieu
ce bien-l; secondement,
rites,
qu'on ne
le
doit pas ses propres

le
m-
mais
il
la
bont de Dieu; troisimement, que
dont
est
chez nous n'est

celui
mode pas ncessairement un mode plus

chez les autres; qu'il n'y a pas
excellent
que
dont
il
est
vouloir que ce bien ne soit reconnu que chez nous et non

|jas
chez
les autres. la
L'ad prinium nous apprend que
vraie apprciation
des
choses
peut tre gte ou corrompue d'une double manire.

sous sa raison universelle. Et, de cette sorte, dans
foi,
D'abord,
les
choses qui appartiennent la
la vritable
apprciation
est
corrompue par
ne
l'infidlit.
D'une autre manire, en un
certain cas particulier qui fait l'objet d'un choix

tion. Or, ceci
fait
ou d'une
lec-
pas
l'infidlit. C'est ainsi
que celui qui

n'est pas
il
commet un
que
infidle ,
acte de fornication,
estinie,
et,
dans ce moment-l,
il
cet acte est
pour
lui
un
bien;
cependant,
la foi,
ou
la
il
ne pche pas contre

en gnral
comme
le
ferait s'il disait,
et toujours,
en
soi,
que
Il
fornication est chose

est
ou prendie la chose bonne , au sens pur et

bien
simple.
en
de
mme
dans
la

soi, qu'il est quel({ue
Car
dire,
d'une faon gnrale ou en
qui ne vient pas de Dieu, ou que la grce est donne aux
hom-
fidlit.
mes en raison de leurs mrites, est chose qui appartient l'inMais, que quelqu'un, par amour dsordonn de sa
^7^
SOMME THEOLOGIQU.
propre excellence, se glorifie de ses biens comme si ces biens ne venaien' que de lui ou taient dus ses mrites, ceci appartient l'orgueil, et
non
linfidlit,
proprement parier
la
Cf. sut <-e!le possil>ilit
iTeneur pratique dans l'intelligence

connaissance unice qui a t dit dans le trait des
de celui qui
verselle
|)clie,
'onjoinlement avec
du
vrai et
du bien,
pchs,
i''-2''%
q. 77, art. 2.
la
Vad
un
secumlain dclai'e que
jactance est donne
comme
d'un
espce du mensonge, en ce qui est de lact e.vtiieur par lequel

sujet s'attribue
faussement ce qu'il n'a pas
il
s'agit
acte qui le
lve des vertus
met en rapport avec autrui, et qui pour autant reou des vices qui se rapportent la justice. Mais quand elle est donne par saint Grgoire comme espce
de l'orgueil,
il s'agit de l'arrogance intrieure du cur , ou d'un mouvement dsordonn qui adecte le sujet mme qui
agit et n'intresse directement
que
lui.
les
L'ad ferlium ramne aux quatre espces prcites
trois
choses dont parlait l'objection.

est celui
C'est qu'en effet,
l'ingrat
qui s'attribue lui-mme ce qu'il tient d'un autre.
D'o
il
suit
que
les
deux premires espces de
l'orgueil appar-
tiennent l'ingratitude.
D'autre part, que quelqu'un s'ex-
cuse du pch qu'il

car,
a,
cela appartient la troisime espce;
de
la sorte,
il
s'attribue le bien de l'innocence qu'il n'a pas.
Enfin, que quelqu'un se porte avec prsomption vers ce

lui, cela
qui est au-dessus de
semble surtout
se rapporter la
quatrime espce, selon laquelle un sujet veut

autres
.
les
tre prfr
aux
L'ad quartum explique que
trois
choses dont parle saint
marche progressive de tout pch lequel est d'abord conu dans le cur; puis, est profr de bouche; et, enfin, est accompli en acte. Quant aux douze degrs que marque saint Bernard, ils se prennent par opposition aux douze degrs de l'humilit dont il a t Iraitr
se
Anselme,
:
prennent selon
la
plus haut
(q.
i6i, art. 6).
Le premier degr de l'humilit,

et
en
effet, est
de montrer toujours l'humilit
de cur
et
de corps,
tenant les yeux fixs terre.
cela s'oppose la curiosit, qui fait
que l'homme porte
ses regards
de tous cts d'une faon dsor-
QUESTION CLXII.
DE l'oRGUEIL.
est
b'jJ
donne
et
avide.
Le second degr de l'humilit
que
^'homme dise peu de paroles et qui soient raisonnables et sans lever la voix.
cela s'oppose la lgret de l'esprit, qui fait

ses paroles.
soit
que
troi-
l'homme manifeste de loigueil dans

sime degr de l'humilit
est
Le
que l'homme ne
pas facile ou
prompt
rog.
rire.
cela s'oppose la joie inepte

/a taciturnit
Le quatrime
soit inter-
degr de l'humilit est
jusqu' ce qu'on
cela s'oppose a jactance.
les
Le cinquime degr de
l'humilit est de garder ce que

prescrit.
\.
la rgle
commune du monastre
un
autres.
cela s'oppose la singularit, en raison de laquelle
sujet veut paratre plus
saint
que
est
Le sixime
vil
degr de l'humilit est de se croire
et se dire
plus
que tous.
A
et
cela s'oppose V arrogance, qui fait
qu'un
homme
A
se prfre
aux autres,
Le septime degr de l'humilit

et
de s'avance/l;i
de se croire inutile tout

fait
indigne de tout.
cela s'oppose
prsomption, qui
ses.
qu'on
se croit apte
aux plus grandes choest la confession des
Le
A
huitime degr de l'humilit

de gcwder
pchs.
cela s'oppose la justification des pchs.

est
la patience
Le neules
vime degr de l'humilit

ses dures et pres.
dans
cho-
cela s'oppose la confession feinte,
dont un
sujet se sert
tent.
pour
viter de subir la peine
que
ses
pchs mri-
Le dixime degr de l'humilit est ['obissance.

la rbellion.
A
A
cela
s'oppose
Le onzime degr de l'humilit

volont.
est que
l'homme ne prenne point pliisir faire sa propre

s'oppose
la libert,
cela
dans laquelle l'homme cheiche son
plaisir
agir librement
la
comme
il
le
veut.
Le dernier degr de
l'humilit est
crainte de Dieu.
cela s'oppose la coutume de
pcher, qui implique le mpris de Dieu
Saint Thomas
comme
il
fait
remarquer, en finissant, que

pas seulement touches
'
dans ces douze degrs ne sont
les
espces de l'orgueil, mais aussi cera t dit
aines choses qui prcdent et qui suivent,

6)
.
plus haut de l'humilit (q. i6i, art.
Ce pch d'orgueil, dont nous avons

et les espces,
dit la nature, le suje!
quelle sera sa gravit. Est-il
un pch mortel?
d'abord
le
Est-il le
plus grave des pchs.^
Voyons
premier
point.
Il
va faire l'objet de l'article qui suit.
576
SOMMK TIIKOLOGIQUE.
Ahticle V.
Si l'orgueil
est.
un pch mortel?
l'orgueil n'est pas
un pch mortel . La premire argu de ce que parole du psaume (vu, v. 4) Seigneur, mon Dieu,
:
sur cette
si
fai
fait
Si
.
cda. la glose dit
savoir,
le
pch universel qu'est Corgueil.

tout pch
donc
l'orgueil tait
un pch mortel,
serait
mortel
tout pch mortel est
contraire la charit. Or, le pch d'orgueil ne semble pas

tre contraire la charit,
ni
:
quant l'amour de Dieu, ni
quant
Tamour du prochain c'est qu'en effet l'excellence que l'homme recherche d'une faon dsordonne dans l'orgueil
n'est pas toujours contraire
l'honneur de Dieu ou
l'utilit
.
du prochain. Donc
l'orgueil n'est pas

dit
un pch mortel
il
La troisime objection en sort plutt;

livre
que
tout pch mortel est contraire
la vertu. Or, l'orgueil n'est pas contraire la vertu, mais

car,
selon
que saint Grgoire

xviii,
le
dit,
au
XXXIV
de ses Morales (ch. xxni, ou
ou
xix), quel-
quefois, V homme s'enfle des vertus souveraines et clestes.
Donc
un pch mortel . L'argument sed contra est un autre texte du mme saint Grgoire , qui dit, au mme livre, que le signe le plus vilent des
l'orgueil n'est pas
rprouvs est l'orgueil;

Or, les
et,
par contre,
l'humilit est celui des lus.

les
hommes ne sont
n'est pas
l'article,
point rprouvs pour
pchs vniels.
Donc l'orgueil Au corps de

la (q.
un pch vniel, mais mortel . saint Thomas part de ce fait, que

Dieu,
Il
l'or-
gueil s'oppose l'humilit. Or, Thumilit regarde

sujtion de
161, art.
proprement
l'homme
ad
5""").
comme
il
a t dit plus haut
i,
s'ensuit
le
que par voie de contraire

cette sujtion,
l'orgueil regarde
proprement
manque de
en
tant
que
tel
individu s'lve au-dessus de ce qui lui a t fix
par
la rgle
ou
la
mesure divine, contrairement

:
ce
que
dit
l'Aptre (IP ptre aux Corinthins, ch. x, v. i3)
Pour nous,
ce
QUESTION CLXII.
n'est
DE l'oHOUEIL.
glorijions,
677
la
pas sans mesure que nous nuus
mais selon
me-
sure qui nous a t fixe par Dieu. Et c'est pour cela qu'il est dit
dans V Ecclsiastique, ch. x

gueil de
t'
(v. 1/4),
que
le
commencement de
;
l'or-
homme
la
est
de se sparer de Dieu en apostasiant
c'est-
-dire
que
racine de l'oigueil se considre en ce que
l'homme
en quelque manire n'est pas soumis

il
Dieu
et sa rgle. Or,
est
manifeste que cela

la
mme
qui est de n'tre pas soumis

;
Dieu a
II
raison de pch mortel
car c'est se dtourner de
Dieu.
s'ensuit
donc que
l'orgueil, selon son espce
ou son
les
genre, est
un
j)ch mortel. Toutefois, de
mme
que dans
autres choses qui sont, de leur espce, des pchs mortels,
comme
la fornication
ou
l'adultre,
il
est certains
mouvements
qui sont des pchs vniels, en raison de leur imperfection
en ce sens qu'ils prviennent
le
jugement de
la
raison et sont
en dehors de son consentement; de

l'orgueil,
il
mme
aussi, l'endroit de
arrive
que certains mouvements d'orgueil sont des

la
pchs vniels, alors que
raison n'y consent pas

t dit plus
Uad primum rpond que comme il a

l'orgueil n'est pas
haut
(art. 2),
un pch universel selon son

peuvent
sortir. II
essence, mais
par
un
certain rejaillissement d'influences, en ce sens
que de
p;is
ils
l'orgueil tous les pchs
ne s'ensuit donc
que tous
mortel
les
pchs soient mortels; mais seulement quand
sortent de l'orgueil complet,

.
que nous avons
dit tre
un pch
Vad secundum
l)as
dit
que
l'orgueil est toujours contraire
l'amour de Dieu; pour autant que l'orgueilleux ne se soumet

la rgle divine
comme
il le
doit. Quelquefois,
;
il
est aussi
se
contraire l'amour
du prochain
pour autant que l'homme
prfre au prochain d'une faon dsordonne et en lui faisant

injure,
il
ou
qu'il se soustrait sa sujtion.

la rgle
En quoi, du
reste,
droge encore
divine en vertu de laquelle sont insselon que l'un doit tre sous
celte
titus les ordres des
hommes,
l'autre.
Qu'on remarque, au passage,

Thomas;
et l'on
grande doctrine
de saint
y verra que l'excs du nivellement
social n'est pas autre chose,
au fond, qu'un insiipportahle or-
gueil en rvolte contre Dieu et l'ordre tabli par Lui.
Vad
tertiam fait observer
que
l'orgueil ne sort pas des ver-
XIII.
La Force
et la
Temprance.
87
7
tus
SOMMR tholooiou.
comme
s
d'une cause par
denlelle, en ce sens
soi, mais comme d'une cause accique l'homme prend occasion des vertus
pour
soit
enorgueillir. Or, rien
n'empche que l'un des contraires

cause accidentelle;
i,
cause de l'autre par
mode de
comme
il
est dit
au
livre VIII des Physiques {ch.

est-il
n. 8
de
S.
Th.,
le. 2).
Aussi bien en
qui s'enorgueillissent de l'humilit
elle-
mme
)).
L'orgueil est un pch mortel de sa nature; car il consiste essentiellement dans l'insubordination l'endroit de Dieu et de l'ordre tabli par Lui. Faut-il dire que ce pch d'orgueil soit le plus grave de tous les pchs? Saint Thomas va nous
rpondre
l'article suivant.
Article VI.
Si l'orgueil est le plus grave des pchs?
Trois objections veulent prouver que l'orgueil n'est pas le plus grave des pchs . La premire dit que plus il est
difficile d'viter
un pch,
plus ce pch parat tre lger. Or,
l'orgueil est tout ce qu'il y a de plus difficile viter; car,
comme
le dit saint
Augustin dans sa Rgle,
les
autres pchs
portent sur des uvres mauvaises qu'ils font produire, tandis que l orgueil se glisse dans les bonnes uvres pour les faire prir. Donc
l'orgueil n'est pas le plus grave des pchs
.
La seconde
objection
fait
observer que
le
mal plus grand s'oppose un au

livre VIII de Vthi-
bien plus grand,
comme
;
le dit
Aristote,
que (ch.
X, n. 2
de
S.
Th., le. 10). Or, l'humilit, laquelle
s'oppose l'orgueil, n'est pas la plus grande des vertus,

il
comme
a t
vu plus haut
(q.
161, art. 5).
Donc
les vices
qui sont
opposs des vertus plus grandes,
comme
.
l'infidlit, le dses-
poir, la haine de Dieu, l'homicide, et autres de ce genre, sont
des pchs plus graves que l'orgueil

tion dclare qu'
u
La troisime objec-
un mal plus grand

l'orgueil est
n'est point
puni par un
mal moindre. Or,
puni quelquefois par d'autres
,,
QUESTION CLXII.
DE L OUGLEIL.
OyQ
i
pchs
comme on
le
voit par l'ptre
aux Romains, ch.
(v. 28)
o il est dit que les philosophes, cause de l'orgueil de leur cur, ont t livrs au sens rprouv, de manire faire les choses qui ne conviennent pas.
Donc
l'orgueil n'est pas le plus grave
des pchs
cite l'autorit
de
:
la glose ,
qui,
sur ce texte du
psaume
(ex vin,
:
v.
5i)
Les orgueilleux ont
agi sans mesure avec iniquit, dit

r homme, est V orgueil .
Le plus grand des pchs, dans
Au
le
coips de
l'article, saint
Thomas nous
:
avertit
que
dans
pch, on considre deux choses

est ce qu'il y a
la
conversion vers un hien

le
muable, laquelle
de matriel dans
est ce qu'il
pch
et et
,
l'aversion du bien immuable, qui
y a de formel
qui complte la raison de pch.
Du
ct de la conversion
ou en raison de ce qu'il recherche, l'orgueil n'a pas d'tre le car l'lvation, que l'orgueilleux replus grand des pchs
:
cherche d'une faon indue, n'a pas, selon sa raison,
la
plus
grande rpugnance au bien de

dans
les autres
la vertu.
Mais, du ct de l'aver-
sion, l'orgueil a la gravit la plus grande. C'est qu'en effet,
pchs,
l'homme
se
dtourne de Dieu, ou par

le
ignorance, ou par faiblesse, ou pour
dsir de tout autre bien.
L'orgueil, au contraire, se dtourne de Dieu, parce qu'il ne
veut pas tre soumis Dieu et sa rgle
C'est l le motif
formel de l'orgueil.
bien
liv
Il
n'existe qu'en raison de cela.

,
Aussi
Boce (ou plutt Cassien
des Institutions Cnobiliques
XII, ch. xvn), dit qu'rt/o/'5 que les autres vices s'loignent de
Dieu, V orgueil s'oppose Dieu et se substitue Lui, voulant
en quelque sorte prendre sa place.

est
C'est
pour
cela aussi qu'il
spcialement dit par saint Jacques, ch. vi
(v. G),
que Dieu
et
rsiste
aux superbes. D'o

est
il
suit
que
se
dtourner de Dieu
les
le
de ses prceptes, qui
une consquence dans
autres p-
chs, appartient de soi l'orgueil, dont l'acte est
mpris de
Dieu. Et parce que ce qui est par soi l'emporte toujours sur ce
qui est par autre chose,
il
s'ensuit
:
que
il
l'orgueil est le plus
grave des pchs selon son espce

qui complte formellement
le
car
excde dans l'aversion,

Les autres pclis se
pch
dtournent
et se
sparent de Dieu, parce qu'ils |ioursuivcnl un
58o
SOMME TIIOLOGIQUE.
bien cr, incompatible avec la grce de Dieu et son
amour
L'orgueil, lui, se dtourne et se spare de Dieu, allant directe-
qu'il a
ment contre Lui, pour prendre sa place ou la place de ceuv Lui-mme marqus. Son acte, comme vient de nous le rpter saint Thomas, consiste formellement dans le mpris de
Dieu. Et c'est
l
ce qui fait son exceptionnelle gravit.
Vad
viter
priniam explique qu'
un pch peut
tre difficile
pour une double raison.

violence de l'attaque
;
Quelquefois, c'est en raison
de
la
telle la colre
dont
le
mouvement
dijji-
imptueux attaque avec tant de violence.

cile
// est
encore plus
de rsister
la
concupiscence, en raison de ce qu'elle a de

il
connaturel,
11.
comme
est dit
au
livre II de Vthique (ch.
m,
lo; de S. Th., le. 3). Cette difficult d'viter le pch en

la gravit; car
diminue
saint
plus
il
Thomme
liv.
cde un
mouvement
le dit
de tentation moindre, plus
pche gravement,
comme
xv).
Augustin
{Cil de Dieu,
XIV, ch.
xii,
D'une
autre manire,
un pch
il
est dilTicile viter,
en raison de ce
dilli-
qu'il a de cach. C'est

cile viter
les
;
de celte manire que l'orgueil est

se
car
prend occasion de
produire
mme
5"'").
dans
Aussi
choses bonnes,
comme
et
il
a t dit (art. 5,
ad
bien est-ce dessein que saint Augustin dit qnil se glisse dans
les
bonnes uvres;
:
dans
le
psaume
(cxxxix, v. 6; cxli,
les
V. A), il est dit
Dans
celle voie
oh je marchais,
superbes avaient
le
pour moi cach leurs piges. C'est pour cela que

gravit, avant qu'il
mouvement
la raison.
de l'orgueil arrivant l'improviste n'a pas une trs grande
ne
soit
peru par
le
jugement de
Mais, aprs qu'il a t peru par la raison, alors on l'vite faci-
lement
soit
par
la
considration de sa propre infirmit, selon

(v. 9)
:
cette parole
n'est
de Ecclsiastique, ch. x
et
Pourquoi ce qui
que terre
la
que cendre voudrall-il s'enorgueillir?

la
soit
aussi par
considration de
grandeur divine, selon

i3)
:
celte
parole
du
livre
de Job, ch.
xv
(v.
Qu'est-ce donc que ton
esprit s'enfle contre
Dieu?
est
soit aussi
par l'imperfection des
biens dont
l'homme
:
s'enorgueillit, selon cette parole d'Isae,
ch. XL (v. 6)
Toute chair
des champs;
comme
l'herbe; et toute sa gloire,

(v. 6)
.
comme
la fleur
et,
plus bas, ch. lxiv
Telles
.
qu'un vtement
souill, voil ce
que sont toutes nos Justices
QUESTION CLXII.
DE l'oRGUEIL.
ici
58i
saint
On remarquera
mas contre
ds que
la
ce triple
remde que nous donne
Tho-
l'orgueil;
il
et
comment
le
saint
Docteur dclare
qu'en l'appliquant
est facile
de remdier ce grand vice
raison l'aperoit.
l'opposition
Uad secandum rpond que

se
du vice
la
vertu
la
considre en raison de l'objet, qui se trouve du ct de

le
conversion. Et, de ce chef, l'orgueil n'a pas qu'il soit
plus
grand des pchs; pas plus que l'humilit n'a

grande des vertus. Mais, du ct de l'aversion,
d'tre la plus
il
est le plus
grand, en tant qu'il donne aux autres leur gravit. Par cela
mme, en effet, le pch d'infidlit est rendu procde du mpris de l'orgueil, qu'il ne le serait
l'ignorance ou de
la faiblesse.
plus grave,
s'il
s'il
provenait de
Et il en faut dire autant du dses-
poir, et des autres pchs
du
mme
genre
Outre leur
plus gra-
gravit propre, ces pchs, qui sont de leur nature

ves,
les
tirent
prme de
l'orgueil
:
la gravit
une gravit nouvelle et qui constitue le degr supour eux, qu'ils procdent du motif de par oii l'on voit manifestement que l'orgueil est le
les
plus grave de tous
pchs.
Uad
tertiurn fait
observer que
comme
dans
les
syllogismes
qui ramnent l'impossible
ou
l'absurde. quelquefois
l'homme
est
convaincu par cela

l'orgueil des
qu'il est
conduit un incon-
vnient ou une impossibilit plus manifeste, de
mme
aussi,
pour convaincre
hommes, Dieu en punit

les
ccrfains
les-
en permettant qu'ils se jettent dans
pchs charnels,
quels, bien qu'ils soient moindres^ contiennent cependant
une
turpitude plus manifeste. Aussi bien saint Isidore
dit,
au
.
livre
du Souverain Bien (ou des

gueil est
le
Sentences, liv,
:
II.
ch. xxxvni)
L'or-
pire de tous les vices

et
soit
parce
;
qu'il est celui des
personnes haut places

sa source dans
est
les
de premier rang
et
soit
parce
et
qu'il
prend
uvres de Justice
de vertu,
que sa Jaute
est sensible
moins
sentie.
La luxure de
Dieu
le
la chair,
elle
au contraire,
tous, parce que tout de suite teux
prsente quelque chose de hon-
Et cependant
permettant ainsi, bien que l'orgueil
soU moindre, celui qui tombe dans

fusion
le
est tenu
par
l'orgueil et qui ne le sent

elle,
pas
la
luxure de la chair, afin qu'humili par
sa con-
relve. Ov,
en cela encore
se
montre
la
gravit du pch
582
d'orgueil.
SOMME THOLOGIQUE.
qu'un sage mdecin pour porter remde un mal plus grand permet que le malade encoure un mal
le
Car de
mme
plus lger; pareillement aussi
pch d'orgueil apparat plus

ce pch
grave de ce
fait
mme
que
comme remde
et
Dieu
.
permet que l'homme tombe
se jette
en d'autres pchs
L'orgueil est le plus grand de tous les pchs; car ce qu'il y

a de plus grave en tout pch, savoir le mpris de Dieu, peut
n'tre dans les autres
qu'un motif d'occasion, tandis que
c'est
toujours
effet,
le
motif essentiel de l'orgueil.
On
peut pcher, en
tels
mme
dans l'ordre des pchs
les
plus graves,
que
l'infidlit,
ou le dsespoir, ou mme la haine de Dieu, pour un motif de passion ou digiiorance. Dans l'orgueil, au contraire. Tunique motif ou le motif essentiel et sans lequel l'orLui.
est
gueil ne serait pas, c'est le mpris de Dieu et de l'ordre fix par
Devons-nous aller plus loin et dire encore que l'oigueil

le
premier de tous
de
les
pchs dans
la
gense
mme
des
tel
pchs. C'est ce qu'il nous faut maintenant considrer; et

est l'objet
l'article
qui
suit.
Article VU,
Si l'orgueil est le premier de tous les pchs?

premier de tous
l'orgueil n'est pas le
les
pchs
La premire
suit

argu de ce que
;
le
premier
se retrouve
en tout ce qui
c'est ainsi
que
l'unit se letrouve en tous les
nombres.
au
Or, tous les [lchs
n'impliquent pas l'orgueil;
et tous
non plus ne viennent pas

livre de la
de l'orgueil; car saint Augustin

la
dit,
Nature
et
de
Grce (ch. xx), que beaucoup d choses se font d'une manire
perverse, qui ne se Jonl point par orgueil.
Donc
o
u
l'orgu
il
n'est
pas
le
premier de tous
les
pchs
La seconde
il
(objection
est le texte
le
de V Ecclsiastique, ch. x
(v.
i/j),
est dit
que
commencement de Corgueil
est l'apostasie
l'endroit de Dieu.
.
Donc
l'apostasie l'endroit de
Dieu vient avant l'orgueil
QUESTION CLXII.
DE l'oRGUEIL.
583
des vertus, mais plutt
dit
que
l'ordre des pchs parat tre
selon Tordre des vertus. Or, l'humilit n'est pas la premire

la foi.
.
Donc
l'orgueil n'est pas le precite
mier de tous
texte de la
est dit
:
les
pchs
ch. ni (v. lo),
un
il
deuxime ptre Timolhe,

et
Les hommes mchants

et,
sducteurs progressent vers ce

le
qui est pire;

la
par suite,
il
semble que
le
commencement de
malice humaine n'est point par
plus grand des pchs.
Or, l'orgueil est le plus grand des pchs, ainsi qu'il a t dit
(art.
prc).
Donc
il
n'est point le
premier pch
La cinpure api5),
quime objection dclare que

parence
est
ce qui est feint et de
postrieur ce qui est vrai. Or, Arislote dit, au
livre III de l'thique (ch. vu, n. 8;
de
S.
Th.,
le.
que
le
superbe
est
une feinte de
la force et
de l'audace.
.
Donc
le vice
de
l'audace est antrieur au vice de l'orgueil

tique, ch.
le texte
:
(v. i5),
il
est dit
fameux de V Ecclsiascommencement de tout Le

ce principe,
il
pch
est l'orgueil .
Au
corps de
l'article, saint
Thomas formule
que
ce qui est par soi est
premier en tout genre. Or,
a t dit
plus haut
(art.
prc), que l'aversion de Dieu, qui achve for,
mellement
squence.
la
raison de pch
en tout pch mortel, appar-
tient l'orgueil par soi; et

Il
aux autres pchs, par voie de conil
s'ensuit
que
l'orgueil a raison de premier; et

la
est aussi le
il
principe ou
cause
de tous
les
pchs,
comme
a t dit plus haut,
(i^-2'% q. 84, art. 2),
quand il s'est agi des causes du pch du ct de l'aversion, qui est ce qu'il y a
.
de principal dans
le
pch
Tout pch, quel que

de se soustraire sa
soit le
motif
ou
l'objet
qui
le spcifie,
consiste finalement dans
une rvolte
abousi
contre Dieu, ou dans

tit,
le fait
loi; et
par consquent, ds qu'il a sa raison formelle de pch,
nous ne parlons que des pchs graves ou mortels, qui seuls

vrai dire sont des
pchs au sens pur
et
simple, ce qui est

:
proprement
et
essentiellement la raison de l'orgueil, savoir
l'usurpation et l'insubordination l'endroit de Dieu. Par o

l'on voit ([u'aucun
autre pch n'aurait sa raison dernire de

s'il
pch grave ou de rvolte contre Dieu,
n'impliquait
le
584
SOMME THOLOGIQUE.
le
pch d'orgueil qui

formelle.
prcde
et le
cause dans sa partie
la
plus
Vad primam explique que ou le commencement de tout
l'orgueil est dit tre le principe
pch, non en ce sens que chaque pch pris distinctement vienne de l'orgueil les pchs, mme graves, peuvent avoir d'autres causes qui les amnent ou les font se produire toutefois, mme alors, ils n'ont leur
;
raison formelle de pch grave ou de rvolte contre Dieu que
parce qu'ils impliquent l'orgueil, ainsi qu'il a t

leurs,
dit.
D'ail-
mme
s'il
n'est pas vrai
que tous
il
les pchs, pris indiu
viduellement, naissent de l'orgueil,
y a cependant que
cha;
que genre de pch

il
est
de nature provenir de l'orgueil
car
n'est pas
un
seul genre de pch dont l'orgueil ne puisse
tre la source.
Vad
Dieu
seciindiim fait observer
que
l'apostasie l'endroit de
est dite tre le
commencement de
l'orgueil
humain, non
comme
(art. 5),
tant quelque autre pch distinct de l'orgueil, mais

la premire partie. Il a t dit, en effet que l'orgueil regarde principalement la sujtion divine,
parce qu'elle en est
qu'il mprise; et c'est par voie de
consquence, qu'il mprise

.
de se soumettre
la
crature en raison de Dieu

l'ordre n'a
Vadterlium dclare que

les vertus et
pas tre
le
mme
le
pour
pour
la
les vices.
Car
le
vice
la
corrompt
la vertu. Et ce
qui est
le
premier dans l'ordre de

corruption ou de
gnration est
dernier
dans l'ordre de
la disparition. 11 suit
,
de
que
la
comme
le
la foi est la
premire des vertus

,
dans l'ordre do
de
la
gnration, de
mme
dans l'ordre de
la disparition
vertu par
vice oppos, l'infidlit sera le dernier des pchs,

est
auquel l'homme
amen quelquefois par les autres Aussi bien, sur celte parole du psaume (cxxxvi,
dit
pchs.
v.
7)
:
Anantissez-la, anantissez-la jusrjuen ses fondements, la glose
que
le
manque de
dans
la
foi vient
par l'accumulation des
vices
i
Et
19),
l'.Vptre dit,
premire ptre Timothe, ch.

la
(v.
([ue (Vaucuns,
pour avoir renonc

la
bonne conscience, ont J ait
naufrage dans
foi
Vad quartum
prcise
nouveau que
l'orgueil est dit tre le
plus grave des pchs en raison de ce qui par soi convient au
QUESTION CLXII.
DE LORGUEIL.
585
c'est
Il
pch
et
d'o se
tire la
gravit
du pch. Et
pourquoi
l'orgueil
cause
la
gravit des autres pchs.
arrive
donc
qu'avant l'orgueil peuvent tre d'autres pchs plus lgers,
ceux qui, par exemple,
se
faiblesse . Et, sans doute,
mme
commettent par ignorance ou par alors, quand ces pchs vont
jusqu'
la
transgression de quelque prcepte, devenant graves
ou mortels, ils impliquent, comme nous l'avons dit, d'une certaine manire l'orgueil. Toutefois, ce n'est qu'une sorte d'orgueil demi-conscient,
si
l'on peut ainsi dire,
en ce sens que
le
motif de l'orgueil n'entre pas
comme
n,
motif qui porte pcher.
Mais parmi
les
pchs graves
qui ne procdent plus sim-
plement de l'ignorance ou de
est l'orgueil
la faiblesse, le
premier de tous
condition sousil
ici,
l'orgueil n'est plus

et
simplement au terme
pch;
est
du mouvement peccamineux
comme une
le
jacente de ce qu'il y a de formel dans
au com-
mencement
pcher
et
et
dans l'ordre
mme
le
;
des motifs qui portent
qui
commandent
les
pch, tant une condition forest-il
melle dans cet ordre des motifs aussi bien

cause par laquelle
il
dans ce cas
la
autres pchs sont aggravs ,
comme
cesser
v.
i/|)
:
a t
expliqu
l'article
prcdent.
Et parce que ce qui est
premier causer
est aussi le dernier se retirer
d'agir, de l vient
ou que sur ce mot du psaume (xvin,

la
Je serai purifi du plus grand pch,
glose dit
savoir,
le
pch d'orgueil, qui

et le
est le dernier
en ceux qui reviennent Dieu
premier en ceux qui s'loignent de Lui
de simuler
c Aiistote met l'orgueil dans le fait non qu'il consiste seulement en cela; mais parce que l'homme pense surtout s'acqurir l'excellence
Vad
quintum rpond qu"

la
force,
auprs des autres
hommes,
s'il
parait audacieux ou fort
L'orgueil est le premier de tous les pchs C'est lui qui leur
donne
aucun
ce qui constitue leur raison formelle de rvolte contre
Dieu ou d'usurpation sur l'ordre tabli par Lui. Sans l'orgueil,

i^ch n'arriverait tre ce qu'il est
titre,
dans
sa raison
de
pch. Et, ce
nous pouvons
et
devons dire que
l'orel
gucil est le premier de tous les pchs, les prcdant tous

les
causant tous; bien (juc
le
motif de l'orgueil ne
soit pas
586
l
SOMME THOLOGIQL'R.
ni
unique motif
et
mme, de
vie
soi, le
premier motif qui porte

le
Il
pcher
qu'au contraire d'autres puissent

la
prcder dans
l'ordinaire de
parmi
les
hommes.
ne nous
reste
et
plus qu'un dernier point examiner au sujet de l'orgueil;

c'est
de savoir
si
nous devons
le
marquer comme
l'article
vice capital.
Saint
Thomas
va nous rpondre
qui
suit.
Article VIII.
Si l'orgueil doit tre
donn comme vice capital?
Trois objections veulent prouver que l'orgueil doit tre
marqu comme
que
ch.
((
vice capital
le
et aussi
ce
saint Isidore (sur
DeiUronome, ch. xvi)

i;
Cas-
sien {des Institalions Cnobitiques, liv. V, ch.

Il)
Collations, V,
.
numrent
l'orgueil
parmi
les vices
capitaux
La
seconde objection dit que l'orgueil parat tre une mme chose avec la vaine gloire car l'un et l'autre cherche l'excel;
lence. Or, la vaine gloire est
Donc
donne comme un vice capital. donn comme un vice capital . La troisime objection argu d*un texte de saint Augusl'orgueil aussi doit tre
<(
tin ,
qui
dit,
au
livre de la Virginit (ch. xxxi),
que
l'orgueil
engendre
l'envie; et qiiil n'est
jamais sans
cette
compagne. Or,
l'envie est assigne vice capital,

(q. 36, art. 4)-
comme
l'autorit
il
a t
vu plus haut
Grgoire
Donc, plus
forte raison, l'orgueil .

qui, au livre
de
saint
XXXI
de ses Morales (ch. xlv, ou xvii, ou xxxi),
n'numre pas
l'orgueil
parmi
les vices
capitaux
Au
le
corps de
l'article, saint
Thomas rpond que

;
comme
5,
on
voit par ce qui a t dit plus haut (art. 2
art.
;
ad
i"'"),
l'orgueil peut se considrer d'une double
manire
en
soi,
ou
les
selon qu'il est selon qu'il a
un pch
spcial; ou,
d'une faon gnrale,
une certaine influence universelle sur tous
pchs. Or, les pchs capitaux sont certains pchs spciaux
desquels sortent un grand
nombre de genres de
pchs.
cause de cela, quelques-uns, considrant l'orgueil selon qu'il
QUESTION CLXII.
est
DE l'ORGUEIL.
687
les autres vices
un
certain
pch spcial, l'ont rang parmi
capitaux. Mais saint Grgoire, considrant son influence universelle qu'il a sur tous les vices,
comme
il
a t dit,
ne
l'a
pas mis au
le
nombre
des autres vices capitaux, mais en a

les vices.
fait
roi et
le
pre de tous

:
dit,
au
livre
XXXI
de ses Morales (endroit prcit)
Corgaeit lai-mme
roi de tous les vices,
quand
il
s'est
pleinemcrd empar du cur

tre dvast,
quil a vaincu,
le livre bientt,
pour
aux sept
la
princi-
paux
tous
vices,
comme
ses gnraux, desquels vient
multitude de
les vices .
Et, par l,
se
remarque saint Thomas,

.
la
premire objection
trouve rsolue
Vad secundum
chose que
effet,
dclare que
l'orgueil
il
n'est pas la
mme
qu'en
;
la
vaine gloire; mais
en est
la cause. C'est
l'orgueil recherche d'une faon
dsordonne l'excellence
et la
vaine gloire cherche
la
manifestation de l'excellence
On remarquera
cette diffrence entre l'orgueil et la vainc
gloire.
La vaine gloire implique quelque chose de tout ext-
rieur et qui par suite est plutt vain

l'orgueil se replie plutt sur
ou
frivole; tandis
que
lui-mme
et a
quelque chose de
sombre ou de farouche.
L'ad tcrtium
fait
observer que
il
si
l'envie, qui est
un
vice
capital, vient de l'orgueil,
ne s'ensuit pas que l'orgueil luiqu'il est,
mme
soit
un
vice capital
est
mais
au contraire, quel.
que chose qui
au-dessus des vices capitaux
L'orgueil occupe une place part dans l'ordre des pchs.
Il
l'emporte sur tous en gravit et en influence perverse.
Aucun
les
pch grave n'a

et
sa raison de
pch mortel,
qu'il
n'implique
au-
ne prsuppose l'orgueil. Quelque
graves que soient
tres
pchs pris en eux-mmes ou selon leurs raisons spciatirent
les, ils
les autres,
une gravit nouvelle et qui l'emporte sur toutes du fait que le motif de l'orgueil devient leur propre
motif. D'autre part, bien que tous les pchs ne proviennent
pas de ce motif de l'orgueil pris en lui-mme et considr
expressment,
il
ncw
est
aucun qui ne puisse
tre caus par lui.
Aussi bien n'est-ce pas
mme au nombre des vices ou
des pchs
588
SOMME THÔLOGIQUE.
Il
capitaux qu'il faut ranger l'orgueil.

et
il
leur est encore suprieur

titre
l'emporte sur eux tous. Son rle et son

:
ne
se dfi-
nissent que par ces mots
le roi et le
pre de tous
les vices.
Mais, prcisment,
homme,
premier
qui
,
l'occasion
du pch de
l'orgueil consi-
dr en lui-mme, nous devons traiter du pch du premier
nous
le
verrons, fut produit par l'orgueil.

:
Et, ce sujet,
nous traiterons
premirement, de ce pch du
de sa peine; troisiirement,
.
homme; secondement,
faire l'objet
de la tentation qui induisit
l'homme pcher
la
Le pre-
mier point va
de
question suivante.
QUESTION
CLXIll
DU PECHE DU PREMIEU HOMME
Cette question
1
comprend quatre
articles
2
'6
4"
Si le premier pch de l'iionime fut l'orgueil ? Ce que le premier homme rechercha en pchant? Si son pch a t plus grave que tous les autres pchs? Quel est celui qui a le plus pch, de l'homme ou de la femme?
Article Premier.
Si l'orgueil fut le pch
du premier homme?
l'orgueil

le
ne fut pas
pch du premier
,
homme
La premire argu du mot

(v.
de l'Aptre
In
qui
dit,
aux Romains, ch. v
ig),
que par
qu'un
dsobissance d'un seul
pcheurs. Or, c'est le pch
homme, beaucoup ont t du premier homme qui a

le
le
conslilns
fait
grand nombre ont

nel.
t constitus pcheurs par
pch origi-
Donc
et
c'est la
dsobissance qui fut
pch du premier
homme;
saint
le le
non l'orgueil . Ambroise , qui
La seconde objection en appelle

Lac (ch
vi, v. 3),
il fit
dit, sur saint
que
ber
dmon
tenta le Christ dans l'ordre
mme
tomiv
(jue
premier
homme.
Or,
le
:
le
Christ a t tent d'abord de
gourmandise,
comme on
voit par saint Matthieu, ch.
(v. 3), alors qu'il lui fut dit
Si tu es
le Fils
de Dieu, dis
ces pierres deviennent des pains.
Donc
le
premier pch du prela
mier
homme
ne
fut pas l'orgueil,

fait
mais
gourmandise
la
remarquer que
le
suggestion du dmon. Or,

la
dmon
le voit
tenta
l'homme pcha l'homme en lui

la
promettant
(v. 5).
science,
comme on
dans
Gense, ch.
Donc
le
premier dsordre de l'homme
fut
dans
le dsir
DgO
de
la
SOMME TIIOLOGIQUE.
science; ce qui appartient la curiosit. Et, par consla
quent,
curiosit fut
le
premier pch; non l'orgueil
La
i/j)
:
quatrime objection
celte parole
cite
un
texte de la glose , qui, sur

cli.
ii
de
la
piemirc Eptre Timothce,

est
(v.
Cest
dit
:
la
femme,
qui, sduite,
tombe dans
la
transgression,
fit
L'Aptre a appel proprement sduction ce qui
que
la
chose qui tait suggre, alors qu'elle tait fausse, fut tenue pour
vraie; c'est--dire que Dieu leur avait
dfendu de toucher
ils
cet
arbre, parce quil savait que
s'ils
y touchaient
seraient
comme
des dieux
faits
comme
s'il
leur avait envi la divinit, Lui qui les avait

l'infidlit.
et
hommes. Or, croire cola appartient
premier pch de Thomnie fut

gueil
-
l'infidlit;
Donc le non pas l'or-

que, ch.
le
texte de Y Ecclsiasti-
(v.
i5),
((
il
est dit
Le commencement de tout
pch
est Vorgueil. Or, le
pch du premier
,
homme
est le
com-
mencement de
tout pch
paimi
les
hommes,
selon cette
parole de l'ptre aux Romains, ch. v
(v. 12) :Par un seul homme le pch est entr en ce monde. Donc le premier pch de l'homme fut l'orgueil . Au corps de l'article, saint Thomas fait d'abord cette remarque, trs importante ici, que pour un mme pch, des mouvements nombreux peuvent concourir; et parmi eux, celui-l
'i
a la raison de premier pch, dans lequel d'abord le dsordre

se trouve. Or,
poursuit
le saint
Docteur,
le
il
est
manifeste que
le
dsordre se trouve d'abord dans
mouvement
i
intrieur de
l'me, avant d'tre dans l'acte extrieur
du corps; parce que,

de
la Cit
comme
le dit
saint Augustin,
au livre
se
de Dieu
(ch. xviii), la saintet

la saintet
du corps ne
perd pas
tant que
demeure
de l'me.
la partie affective
De mme, parmi les mouvements intrieurs, ou l'apptit se meut vers la fin avant de se
pour
fin
la fin et
mouvoir vers
l
ce qui est recherch
en raison de
se
la fin. Il s'ensuit
que
le
premier pch de l'homme

dans
trouva
o put
tre le
premier dsir d'une
dsordonne. Daulic
l'tat
part,
l'homme
se trouvait ainsi constitu,
d'inno-
cence, qu'il n'y avait aucune rvolte de la chair l'endroit de

l'esprit.
Par consquent,
le
premier dsordre de
la partie aflec-
QUESTION
live
CLXIII.
DU PECHE DU PREMIER HOMME.
OQl
dans l'hoinme ne put pas tre en ce qu'il aurait recherch

la
(Quelque bien sensible vers lequel se porte

la
concupiscence de
le
chair contre l'oidre de

la
la
raison.
Il
premier dsordre de
qu'il
partie allective dans
demeure donc que l'homme fut en
ce
rechercha quelque bien spirituel d'une faon dsordon-
ne. Et parce qu'il ne l'aurait pas recherch d'une faon dsor-
donne,
s'il
l'et
voulu selon
la
mesure
fixe
pour
fut
lui
par
la
rgle divine, c'est
donc que son premier pch

il
en ce qu'il
rechercha quelque bien spirituel au-dessus de sa mesure; chose

qui appartient l'oigueil. D'o
l)remier pch de
suit
manifestement que
le
l'homme
fut l'orgueil . le fait de
ne pas obir au prcepte

la
divin ne fut pas voulu par lui-mme de
part de l'homme;
car ceci ne pouvait arriver qu'en prsupposant
un dsordre
dans
la volont. Il demeure donc que l'homme ne voulut cela que pour autre chose ou en raison d'autre chose. Or, la premire chose qu'il voulut d'une faon dsordonne fut sa pro-
pre excellence. Et, par consquent,
la
dsobissance fut caus;
en
(cf.
lui
par l'orgueil. C'est ce que dit saint Augustin, Orose

iv,
Dialogue des Soixante-cinq Questions, q.
parmi
les
uDieu
vres de S. Augustin),
que V homme
le
lev
par
l'orgueil, obit la
.
suggestion du dmon, et mprisa

avait
fait
prcepte de Dieu
donn un prcepte l'homme. Ce prcepte portait sur le de ne pas manger du fruit de tel arbre. Transgresser le prle fait
cepte pour
mme de
Il
le
transgresser ne pouvait tre chose
voulue de l'homme.
fallait qu'il
et
un
motif. Et ce motif
ne put tre que celui de l'orgueil, c'est--dire l'amour de sa
propre excellence, voulant tre quelque chose de plus que ce
que Dieu
l'avait fait.
h\id secundum accorde que

parents, la
la
dans
le
pch des prernieis

il
gourmandise
aussi eut sa place; car

:
est dit
dans
Gense, ch.
(v.
et
6)
La femme
et
vit (/ue
le
fruit de Carbrc
et elle la
tait
le
bon manger,
beau voir,
d'un aspect agrable;

la
mangea. Toutefois, ce ne fut pas

le
bont elle-mme ou
la
beaut du fruit qui fut
premier motif qui porta
femme
(v. 5)
.
pcher; mais plutt Vos yeux s'ouvriront
la
et
suggestion du dmon, qui dit
vous serez
comme
des dieux
Si
la,
'.
SOMME THEOLOGIQLE.
s'tait
le
fewvme ne
dont parle
d'aboi
cl
arrte ces paroles et ce qu'elles
promettaient,
la
fruit rlfnclu n'aurait j)as

*>
eu pour
le
elle l'attrait
Gense.
Or, en dsirant ce que

le
dmon
lui
promettait,
lu
femme encouru!
la
pch d'orgueil. Et
c'est
pourquoi
gueil
1)
le
pch de
gourmandise dcoula du pch

o
le
d'or-
Lad
dans
terlium. dclare
que
dsir de
la
science fut caus

la
il
les
premiers
jjarcnts,
par l'amour dsordonn de
propie
est
excellence. Aussi bien, dans les paroles
du
serpent,
il
mis
:
d'abord
Vous serez comme des dieux;

bien et
le
et puis,
est
ajout
Sachant
qvi
le
mal
La science
et
n'tait
soi,
qu'un moyen. Ce
c'tait la
tait
cherch premirement
par
piopre
excellence.
L'ad quantum
dit,
/
(
l'ait
observer que
comme
de
la
saint Augustin le
au
livre
XI du Commentaire
cru que Dieu
et utile, si
littral
les avait
Gense (ch. xxx),
femme nel pas
empchs de toucher
une chose bonne
dj ne se ft trouv dans son cur
C amour de son propre pouvoir et une certaine prsomption orgueilinise d'elle-mme. Ceci toutefois ne doit pas s'entendre
si
comme
l'orgueil avait prcd la suggestion suite aprs la suggestion
que tout de
du serpent; mais parce du serpent, l'lvation de

d'oij
.
il
l'orgueil envahit le
cruL tre vrai ce que le
cur de la femme, dmon disait

donc prcd,
s'ensuivit qu'elle
L'infidlit,
ou
le
pch contre
d'orgueil.
la
foi, fut
lui aussi,
par
le
pch
Le pch du premier
homme
fut
un pch
d'orgueil.
INoii
pas qu'il n'ait pch que par orgueil dans ce premier pch;
mais parce que de tous

inineux qui se
les
mouvements dsordonns ou
le
peccale
trouvrent dans son acte,

l'orgueil,
premier fut
mouvement de
ou
la
recherche de sa propre excel-
lence, en voulant sortir des limites
que Dieu
lui avait fixes.

el
Mais cette excellence dsordonne que l'homme voulut
qii constitue ce qu'il y eut de tout premier dans son pch,

quelle fut-elle? Qu'est-ce
donc
qu'il
rechercha ainsi
et qu'il
voulut pour lui-mme, usurpant sur
les droits
de Dieu.^ Devons-
nous dire que ce fut
la
divine ressemblince; c'est--dire qu'il
QUESTION CLXIII.
DU PECHE DU PHR.MIEK HOMME.

Saiiil Tliotiias
iJtJ.'i
voulut tre semblable Dieu?

l'article
va nous rpondre
qui
suit.
Article
II.
Si l'orgueil de l'homme fut en ce qu'il rechercha la
divine ressemblance ?
Torgneil du premier
la
homme
blance
.
ne fut pas en ce
qu'il
a
rechercha
divine ressem-
La premire dit que

i
nul ne pche en recherchanl
ce qui lui convient selon sa nature. Or, la
ressemblance de
est dit,
Dieu convient l'homme selon sa nature.
Il
en
el'el,
dans
la Gense, ch.
(v.
26)
Faisons
Ihomme
notre image et
notre ressemblance.
Donc l'homme ne pcha point en

.
recher-
chant
la
divine ressemblance
La seconde
objection
avoir
science
:
remarque qu'
recherch
la
en
cela,
le
premier
homme
dmon
bien et
parat
la
divine ressemblance, qu'il jouirait de

;
du bien
ch.
et
du mal
car c'est cela que
le
le
lui suggrait
le
Vous serez
comme
des dieux, sachant
mal (Gense,
m,
V. 5). Or, le dsir
de
la
science est naturel
l'homme
la
les
selon cette parole d'Aristote, au
commencement de
Th.,
le. 1)
:
Mta-
physique
(liv. I,
ch.
I,
n.
de
S.
Tous
hommes
dsirent naturellement savoir.
Donc l'homme ne pcha point en

.
recherchanl la divine ressemblance

tion dclare qu'
La troisime objecchoisit ce qui est
aucun
impossible.
Or,
le
premier
homme sage ne homme lait
dou de sagesse
(v.
selon cette parole
de l'Ecclsiastique,
ch. xvn
5):
//
les
remplit de la science de l'intelligence. Puis
donc que tout pch

est
consiste dans
la
recherche dlibre,
qui
l'lection,
il
semble que
le
premier
homme
n'aura point pch en recheril
chant quelque chose d'impossible. D'autre part,

sible
est
impos-
que l'homme
soit
(v.
11)
semblable Dieu
:
selon cette parole
de VExode, ch. xv
les
Qui donc
le
est
semblable vous, parmi
forts,
(3
Seigneur? Donc
prenucr
homme
.
ne pcha point
en recherchant la divine ressemblance
L'argument sed co/Ura oppose que sur

XTTI.
celte parole
du
La Force
el la
Temprance.
38
bgli
SO.MMT.
lIKOLOniOL'.
il
psaume
(lxviii. v
5)
Ce que Je n'avais pas drob,

dit (dans
,
fallait
et
que
je le ''ende. saint
Augustin
la
la
glose)
Adam
la
il
Eve
).
voulurent drober
divinit
et ils
perdirent
flicit
Au
corps de
l'article, saint
Thomas nous
avertit qu'
est
une
double similitude ou ressemblance.

l'galit
Lune, qui aboutit

les
telle
parfaite.
la
Cette
ressemblance Dieu,
premiers
parents ne
recherchrent point; car une

l'esprit,
ressemblance
Dieu ne vient pas

il
surtout de celui qui est sage.
la
Mais
est
une autre ressemblance ou
similitude, qui consiste
dans l'imitation, selon qu'il

Dieu
:
est possible la crature d'imiter
pour autant qu'elle veut participer quelque chose de

selon
similitude ou ressemblance divine,
son
mode ou
sa
mesure. Aussi bien saint Denys

(de S. Th., le. 3)
:
dit,
au livre IX des Noms Divins

et
Les mmes choses sonl semblables Dieu

;
dissemblables
blables,
semblables, selon qu'elles arrivent l'imiler
dissem-
selon que les choses causes ont moins que n'a la cause.
Or,
tout bien
qui existe dans
la
crature
Il
est
ressemblance participe du premier bien.

cela
s'ensuit
une certaine que par

recherche la
mme
que l'homme lecherche un bien
spirituel au-dessus
il
de sa mesure,
comme
que
il
a t dit (art, prc),
divine ressemblance d'une manire dsordonne.

il
Toutefois,
la
faut considrer
le
dsir
le
ou
la
recherche porte sur une
chose que l'on n'a pas. Or,
bien spirituel, selon lequel
crature raisonnable participe la divine ressemblance, peut se
prendre en raison de
trois
choses.
D'abord, selon
l'tre
mme
lui,
de
.
nature.
le
Celte
ressemblance fut
de sa cration
(v.
;
imprime dans
car
il
ITiomme ds
dans
et
principe
i
est dit
de
la Gense, ch.
26,
elle
27),
image
sa ressemblance;
il
fut
que Dieu le fit aussi imprime dans

(v.
son
l'ange; car
Toi,
le
est dit
de
lui,
dans Ezchiel, ch. xxviii
12)
sceau de sa ressemblance.
Secondement, quant
la
la
connaissance.
Et cette ressemblance encore, l'ange

;
reut
dans
sa cration
aussi bien dans le texte prcit, aprs qu'il

le
avait t dit: Toi,
sceau de sa ressemblance,
il
est
ajout
tout de suite
plein de sagesse. Mais le
premier homme, dans

en ce sens que
sa cration, n'avait pas
encore atteint celte ressemblance d'une

:
faon actuelle, mais seulement en puissance
QUESTION CLMII.
sa
DU
PCIIK
DU
la
l'UF.MIER
HOMMK.
qS
nature ne comportait pas,
comme
o
il
nature de l'ange, qu'il
et, ds le
dbut de son
tre, tout ce qu'il lui tait possible

tait,
d'avoir, dans l'ordre
mme
en
fait
de connais-
sance:
il tait
dans
sa
nature de devoir s'y perfectionner,
tnesure que sa vie se dvelopperait.

la
((
Troisimement, quant
ni l'ange ni
puissance d'agir
ou quant aux actes qui pouvaient tre
produits.
Cette similitude
l'avaient
il
ou ressemblance,
l'homme ne
cration
;
obtenue au commencement de leur quelque chose

ils
car
restait l'un et l'autre
faire
la
le
ou quelque
batitude.
acte accomplir par lequel

Il
parviendraient
savoir
la
suit de
que
si
l'un
et l'autre,
dmon
donne
le
et le la
premier homme, ont recherch d'une faon dsordivine ressemblance, aucun d'eux ne pcha
similitude ou
la
en
recherchant
ressemblance de nature. Mais

la
premier
homme
la
pcha principalement en recherchant

similitude de Dieu quant
le
ressemblance ou
bien et
la science
:
du
du mal,
la
comme
dmon
le
lui
il
suggra
se
en ce sens
que par
vertu de sa propre nature

ce qu'il est
dtermint
soi-
mme ce qu'il est bon ou que, comme Dieu, par la choses, de mme l'homme
mal de
faire , alin
lumire de sa nature, rgit toutes

par
la
lumire de sa nature, sans
le
secours d'une lumire extrieure, pt se rgir lui-mme en

toutes les autres choses , ainsi
que l'explique saint Thomas
Commentaire sur les Senfences, liv. II, dist. xxn, q. i, ou encore, ajoute ici saint Thomas, en ce sens que par lui-mme il connt l'avance ce qui devait lui arriver de bon ou de mauvais. Et, secondairement, il pcha en lecherchant la ressemblance ou la similitude de Dieu quant
dans
le
art. 2, ail 2"'"
sa
propre puissance d'agir, en ce sens qu'il pt agir par

l'effet
la
vertu de sa propre nature
d'obtenir
la
batitude
d'o
de
saint Augustin dit, dans le livre

la
XI du Commentaire
ou au cur de
littral
Gense
(ch.
xxx),
qu'
l'esprit
s'allacha
l'amour de sa propre puissance.

la
femme Le dmon, lui,

la
pcha en recherchant
Augustin, dans
ressemblance ou
(jui a
la
similitude de
dire saint
(|u'/7
il
Dieu, quant la puissance d'agir; ce

le
lait
livre de la Vraie
Religion (ch. xni),
voulut jouir de sa puissance plutt que de celle de Dieu :
^^9^
SOMME THOLOGIQUn:.
sufliic,
voulut se
par son action,

se suffit.
TelVet
dlic
liouicux,
comme
Dieu Lui-mme
Toutefois, l'un et l'autre
voulut, en quelque manire, s'galer Dieu, en ce sens que

l'un et l'autre voulut s'apj3uyer sur soi, en
mprisant l'ordre
le
de
la
rgle divine
).
On
aura remarqu
surcrot de
lumire que cet
article
projette sur le
pch de l'ange, en
le
mme
temps
qu'il claire si
excellemment
pch du prela simi-
mier homme.
L'ad priniam rpond que
cette objection
procde de
litude d nature; et ce n'est pas de la recherche
ou du dsir
ainsi qu'il a
de celte similitude, en
t dit
effet,
que l'homme pcha,

a
Vad
la
secLindnm accorde que
rechercher
la
ressemblance ou
similitude de Dieu, d'une faon absolue, quant la science,
n'est pas
un pch. Mais rechercher

c'est
cette similitude
ou ressem-
blance, d'une faon dsordonne, c'est--dire au-dessus de sa
mesure,
cela
qui est un pch. Aussi bien, sur cette

(lxx, v. 19)
:
parole du
psaume
Dieu, qui sera semblable

:
vous ? saint Augustin dit (dans la glose)
Celui qui,
par
lui-
mme, veut
perverse
et
:
tre Dieu, veut tre semblable Dieu d'une

le
manire
;
comme
.
dmon, qui ne voulut pas demeurer sous Lui
l'homme, gai ne voulut pas,
comme
serviteur,
garder
ses
prceptes
L'ad tertium dit que l'objection procde de la similitude
ou ressemblance
d'galit parfaite et absolue .
si lumineuses de saint Thomas, dans l'arque nous venons de lire, nous montrent que le pch de l'ange et le pch du premier homme furent essentiellement un pch de naturalisme ils ne voulurent pas rester dans
Les explications
ticle
que Dieu leur avait fix et qui tait d'attendre ou de recevoir de Lui l'homme, sa science et son action en vue de son bonheur conqurir l'ange, cette action aussi en vue de
l'ordre
; : ;
son bonheur.
L'un
et
l'autre
voulurent se
suffire,
comme
ou trouver dans leur nature propre le bonheur que Dieu trouve dans la sienne. Tel fut leur pch d'orgueil.
se sufft,
Il
Dieu
est
ais
de voir que
c'est
prcisment celui du
monde
QUESTION CLXIII.
DU PIOCH DU PREMIER HOMME.

et
697
le
moderne rvolt contre Dieu grand pch du lacisme.

d'orgueil
se
son glise.
C'est, proprennient,
fix la
Aprs avoir
nature du
pch
Thomas
les autres
qui fut celui du premier homme, saint demande si ce pcli(' l'emporte en gravit sur tous pchs commis dans la suite parmi les hommes. Il
l'article
va nous rpondre
qui
suit.
Article
Si
le
III.
pch des premiers parents fut plus grave
que
les
autres ?
le
pch des pre-
miers parents fut plus grave que

est
les autres .
,
La
premire
un
texte de saint
Augustin
:
qui
dit,
au livre XIV de
la Cit
il
de Dieu (ch. xv)
Il
y eut une grande iniquit pcher, o

Or, les premiers
;
y avait tant de facilit ne pas pcher.
parents eurent la plus grande facilit ne pas pcher

n'avaient rien en
car
ils
eux-mmes qui
dit
les
portt pcher.
Donc
le
pch des premiers parents fut plus grave que

faute. Or, le
la
les autres .
la
que
par
la peine est
proportionne
pch des premiers parents a

;
puni de
la
peine
plus grave
le
car, c'est
lui
que
la
mort a fait son entre
dans
(v,
monde,
comme
rA[)tre le
dit,
aux Romains, ch.

les autres
v
.
12).
Donc
ce pch a t plus grave

fait
que
pchs
observer que ce qui est pre-
grand dans ce genre-l,

Mtaphysiques (de
Or,
le
mier en n'importe quel genre semble tre ce qu'il y a de plus comme il est dit au livre II des
S.
Th., le. 2;
Did.,
t le
liv. I",
ch.
i,
n. 5).
les
pch des premiers parents a
premier parmi
autres pchs des

{Pri
hommes. Donc il cite un texte d' Origne , qui dit Archon, liv. I, ch. m) Je ne pense pas que quelqu'un de
a t le plus
.
:
grand
ceux qui se sont trouvs un degr suprme
et parfait, l'abanci
donne subitement
et
tombe
mais
il
faut quil dfaille peu peu
successivement. Or, les
premiers parents se trouvaient au degr
':}?
SOMME THOLOGIQUE.
suprrno et parfait
Donc
leur premier pch ne fut pas le plus

)>.
grand de tous
les
pchs
Au corps de
(le
l'article, saint
Thonnas rpond qu'

:
on peut
qui se
distire
tinguer une double gravit dans le pch

l'espce
l'une,
mme du
pch, auquel sens nous

la
disons
que
;
l'adultre est
l'autre,
un pch plus grave que
simple iornication
qui se prend en raison de quelque circonstance de lieu,

est plus
ou de personne, ou de temps. La premire gravit

essentielle
au pch
et
l'emporte sur l'autre. Aussi bien est-ce

est
selon
elle
qu'un pch
dit
grave plutt que

le
selon
la
seconde.
Nous disons donc que

le
pch du premier
homme
les
ne fut pas
plus grave de tous les pchs
commis parmi
hommes,
du pch. Bien qu'en effet l'orgueil, une certaine excellence ou un certain excs de gravit parmi les autres pchs, toutefois , il y a des degrs dans l'orgueil lui-mme et, par exemple, l'orgueil dont quelqu'un nie Dieu ou le blasphme, est plus grand que l'orgueil dont quelqu'un recherche d'une faon
selon l'espce
selon son espce, ait
;
dsordonne
la
divine ressemblance,
comme
fut l'orgueil des
premiers parents, ainsi qu'il a

la
t dit (art. prc). Mais, selon
condition des personnes qui pchent, ce pch eut la plus

la
grande gravit, en raison de
perfection de leur tat. Et c'est
pourquoi
simple
il
faut dire que ce pch fut en
un sens ou d'une
et
certaine manire le plus grand, mais

.
non d'une faon pure
Uad
primuni
fait
observer que l'objection procde de

la
la
gravit du pch qui se tire de
circonstance de la personne
qui pche
Uad secundum
dclare que
la
grandeur de
la
peine qui a
sa
suivi ce pch ne lui correspond pas selon la
grandeur de
propre espce, mais en tant qu'il fut

fait
le
premier; parce que du

nature
de ce pch se trouve interrompue l'innocence du premier

laquelle
tat,
tant
enleve
.
toute la
humaine
s'est
trouve dsordonne
cette
et
Nous ne saurions trop remarquer

la
rponse de saint Thomas. Elle est
confirmation cla-
tante de tout ce
que nous avons

sur
le
dit plus
haut sur
la
vraie
nature du pch originel
vrai sens des blessures
de
QUESTION CLXIIT.
la
DU PCH DU PHliMIEU HOMME.
699
humaine qui en ont t la suite. Nous voyons, par saint Thomas, que le pch du premier homme eut les eflets que nous savons, uniquement parce
nature
cetle
rponse de
qu'il
tat,
fut le
premier, interrompant l'innocence du
premier
en
la
personne du pre, lequel dsormais ne pouvait plus
que transmettre une nature dchue ou dsordonne eu gard

son premier tat.
Vad
<(
teiiiuni
explique
les
le
fameux adage que

soit le
citait l'objection.
Ce
n'est
que dans
faut
choses qui sont de soi ordonnes entre
elles,
qu'il
que
le
premier
plus grand. Or, cet

les
ordre n'est pas celui qui se trouve dans
pchs, o ce n'est
il
qu'accidentellement que l'un vient aprs l'autre. Et donc

s'ensuit pas
ne
que
le
premier pch
ait t le
plus grand
Le pch des premiers parents,
le
considrer en lui-mme
le
ou selon
sa raison
propre, ne fut pas
plus grave de tous les

il
pchs; car,
mme
dans l'ordre de
:
l'orgueil,
est des
pchs
qui ont une malice plus grande
tel celui
de rorgucillcux qui
va jusqu' nier Dieu ou profrer contre Lui des blasphmes.

xMais,
considrer
l'tat
de perfection o taient nos premiers
parents, le fait d'avoir pch dans cet tat constitue
une
cir-
constance qui place leur pch au-dessus de tous

j.chs.
les autres
Dans
quel est celui
un dernier article, saint Thomas se demande des deux, d'Adam ou d'Eve, qui a le plus
la
gravement pch. Sa rponse achvera de prciser
nature
du pch d'orgueil qui

article.
dj dfini
ds
le
prcmiei
Article
Si le pch
H
que
le
d'Adam
fut plus jrave
pch d'Eve?

[)lus
le
pch d'Adam
fut
grave que
il
le
poch d'Eve
La premire argu de
ce qu'
(v.
i/i),
est dit,
dans
la
premire Eplre
sdnil,
TimothCe, ch.
i'
\\Ad(im ne
Jiil [xis
mais ce Jat Eve qui Jul

il
s-'dinle lors
de
fa
prcariadion; par o
semble que
le
pch
6oo
SOMME THEOLOr.IOUE.
et celui
de la femme provint de lignorance; d'une science certaine. Or, ce dernier

cette parole,
de l'homme,
est
})lus
grave; selon
^x^j,
marque en
connu
saint Luc,
ch. \ii (v.
/jS)
Le
servileur qui a
la volont
de son matre
et qui n'a
pas agi
;
selon celte volont sera frapp d'un

celui qui ne l'ayant
grand nombre de coups
mais
pas connue a Jait des choses qui sont dignes
de chtiment ne recevra
quun
petit
nombre de coups. Donc

.
Adam
est
pcha d'un pch plus grave

texlc de saint
:
dit,
il
un
Augustin
qui
tte,
au
livre des
Dix
et
(Jordes (ch. ni)
Si l'homme est la
doit vivre
telle
mieux
prcder
n'ait
la
femme
en toutes ses actions, de

doit
sorte que celle-ci

s'il
qu
Ctniter. Or, celui qui
mieux
faire,
pche,
pche phis gravement. Donc Adam pcha plus gravement qu'Eve ne le lit . La troisiime objection fait observer que le pch contre le Saint-Esprit parat tre le plus grave. Or,
Adam
semble avoir pch contre

la
le
Saint-Esprit; car
le
il
pcha
en comptant sur
grave qu'Eve ne
divine misricorde, ce qui est

il
pch de
prsomption. Donc
semble qu'Adam pcha d'un pch plus

dit
le fit

Or, la
femme
fut
rpond la faute. punie plus gravement que l'homme, comme

la peine
que
on
le voit
dans
la Gense, ch. ni (v.
i6 et suiv.).
Donc
elle
pcha plus gravement que l'homme . Au corps de l'article, saint Thomas rappelle que
il
comme
du pch se considre plutt du pch, que selon la circonstance de la personne. Nous dirons donc que si nous considrons la condition des deux personnes, savoir de l'homme et de la femme, le
selon l'espce
a t dit (art. prc), la gravit
pch de l'homme fut plus grave; parce qu'il
tait
plus parfait
que
femme. Quant au genre du pch, le pch de tous deux fut gal car ce fut, des deux cts, le pch de l'orgueil.
la
;
dit,
au livre XI du Commentaire
iiUral de la Gense (ch. xxxv),
la femme excuse son pch en un sexe ingal mais avec un semblable orgueil. Ce fut
que
(piant l'espce de ce pch d'orgueil,
plus giavenient
(pjc
la
que la femme pcha l'homme, pour une triple raison.
D'abord, parce que
femme
s'leva plus
que l'homme. La
QUESTION CLXIII.
DU PECHE DU PREMIER HOMME.

vrai ce
6o
femme
crut,
en
ellet, tre
que
le
serpent lui
dit,
savoir
que Dieu leur avait dfendu de manger du fruit de l'arbre, de peur qu'ils ne parvinssent lui ressembler; et, par suite, en
voulant atteindre
fruit
la
similitude divine par la manducation du

oigueil s'leva jusqu'
la
dfendu,
son
vouloir obtenir
crut
la
quelque chose contre
volont de Dieu.
L'homme ne
pas que cela ft vrai. Aussi bien ne voulut-il pas obtenir
divine similitude contre la volont de Dieu; mais son orgueil

consista vouloir l'obtenir par lui-mme.
est
La seconde raison
le
que
la
femme non seulement commit

suggra
le
pch elle-mme,
elle
mais
et
elle
pch l'homme. Aussi bien

le
pcha
contre Dieu et contre
prochain.
se
La troisime raison
est
que
le
pch de l'homme
trouve diminu en ce qu'il
consentit au pch jvir une certaine bienveillance d'amiti, qui

fait que souvent on offense Dieu
pour ne pas
se faire
un ennemi
le
de son ami; c/iose

la
qu'il n'aurait
pas d faire,
comme
la
montre
sentence divine, ainsi que saint Augnstin le dit (livre j)rcil,
ch. xxii).
Et par l
on
voit
que
.
le
pch de
femme
fut
plus grave que celni.de h'ad
l'homme
primum dclare que cette sduction de la femme fut du mouvement d'orgueil qui avait prcd. Et voil pourquoi une telle ignorance n'excuse pas son pch, mais
la suite
l'aggrave
en ce sens que par ignorance

.
elle s'leva
ef
un plus
Elle-
grand orgueil
mire des
Cette rponse complte
expli(|ue la prel'aiticle.
trois
raisons donnes au corps de
mme
tes,
se
trouve claire d'une rponse analogue, qu'il importe

ici et
de reproduire
de
:
que nous
i8,
art.
lisons
6,
dans
5""*.
les
Questions dispuL'objection tait
la
Vrit,
q.
ad
la
il
celle-ci
la
La femme, en entendant
promesse du
serfolie
pent, espra pouvoir l'obtenir; sans quoi c'et t
vme
del dsirer,
folie
et
cependant, avant
le
pch,
n'y eut point de
femme. Or, nul n'espie obtenir ce (pTil tient pour impossible. Puis donc que la chose que promettait le dmon tait impossible, il semble que la femme, croyant cela, avant son pch, fut tiompc . D'o il suivrait que l'homme
dans
tait susceptible d'erreur,
mme
dans
tabli
l'tat
dinnoeence; conla
trairement
ce
que nous avons
dans
Premire
Partie.
'5^2
SO^niE TIJOLOGIQUE.
<|.
9^, art. 4.
Sailli
qu'elle
pounait avoir
promellail,
La femme Thomas rpond dune cerlaine manire ce que

:
espra
le ser-
pent
lui
et elle
crut que cela tait possible d'une
certaine manire; et en cela elle fut sduite
ou trompe, selon
ii
que
(v.
le dit
saint Paul dans la premire ptre Timolhe, ch.
i4).
Mais celte sduction fut prcde d'un ceitain mouelle dsira
vement d'orgueil par lequel

dant
les
d'une faon dsordonarrive souvent que les
ne sa propre excellence qu'elle conut tout de suite en entenparoles
du serpent,
comme
il
hommes
prcda
ral, et
la
en entendant certaines paroles tlatteuses s'lvent au-
dessus d'eux-mmes.
la
Ce premier mouveme
d'orgueil
qui
sduction, poita sur sa propre excellence en gnle
ce fut
premier pch; ce premier pch

fit
fut suivi de
sduction, qui lui
croire
que ce que
le
serpent disait tait

le voit,
vrai
et
en
cela,
il
y eut erreur; mais l'erreur, on
avait t prcde
fait
du premier pch
d'orgueil, qui dj avait
perdre
la
grce.
La sduction elle-mme fut suivie d'un

la
second mouvement d'orgueil, par lequel
femme
lui
dsira dler
minment
ment
iueil,
cette excellence
que
le
dmon
promettait
et
qui consistait vouloir obtenir la divine similitude contraire la
volont de Dieu.
la
C'est ce second mouvement d'or-
femme, qui fit que son pch fut plus grand que d'Adam. Adam, en effet, n'eut que le premier mouvement d'orgueil; ou, du moins, son mouvement d'orgueil ne fut point avec un mlange d'erieur dans son esprit il ne pcha que par faiblesse pour sa femme, non pour avoir t tromp
dans
celui
:
comme elle. Vad secundum

la
fait
observer que cette objection procde de

la
circonstance de la condition de
personne; en raison de
laquelle le pch de
l'homme
fut plus grave sous
un
certain
rapport
L'ad lertiam rpond que
l'homme ne compta pas

Sainl-f^sprit;
sur
la
divine misricorde jusqu' mpriser la divine justice, ce qui

constitue
le
pch contre
le
mais, parce que,
selon que le dit saint Augustin, au livre XI du Commentaire
lUlralde la Gense (ou plutt dans La Cit de Dieu, livre XIV,

ch. xi), n'ayant pas prouv la svrit dicine,
il
crut ce pch
QUESTION
:;LXIII,
DU PCH DU PREMIER HOMME.

.
6o3
vniel, c'est--dire
la
facilement pardonnable
Et voil donc
:
grande diffrence entre

qu'elle aurait
Adam
et
Eve, dans le pch

la
vc
^-^;tt
quelque chose contrairement
volont de
Dieu;
divin,
Adam
il
se
persuada que
mme
en transgressant l'ordre
et
il
ne
lui arriverait
aucun mal;
voulut faire l'exp-
rience de ce qu'il pouvait tre sans rester dans l'ordre

lui avait
que Dieu
marqu.
pch des premiers parents
invite contre l'objet
de-
Aprs avoir tudi en lui-mme

qui fut un pch d'orgueil, saint
le
Thomas nous
.
sidrer la peine de ce premier pch

l
Ce va
question suivante.
QUESTION CLXIV
Dl'J
r.A
PEINE
DU PREMIER PECHE
Cette question
i"
comprend deux
articles
De la mort, qui est la peine commune. Des autres peines particulires qui sont assignes dans
la
Gense.
Article Premier.
Si la
mort
est la peine
du pch des premiers parents?
<(
la
Nous avons ici huit objections. Eiies veulent prouver que mort n'est point la peine du pch des premiers parents . La premire dclare que ce qui est naturel l'homme ne
la
peut pas tre dit

fectionne pas
:
peine du pch
parce que
le
pch ne per-
mort est naturelle l'homme cela ressort de ce que son corps est compos d'lments conliaiies, et aussi de ce que le mot mortel est mis dans la dfinition de l'homme (cf. Aristote, Second livre des Analytiques, liv. II, ch. V, n. 6; de S. Th., le. 4)- Donc la morl
la
nature, mais la vicie. Or, la
du pch des premiers parents seconde objection fait obseiver que la mort et
n'est pas la peine
La
les autres
dfauts corporels se trouvent semblablement dans
l'homme
comme
pour
les
les
aussi dans les autres
animaux; selon
une
cette parole de
VEcclsiaste, ch.
(v. 19)
Il est
animaux;
et la condition est la
mme fin pour l'homme cl mme pour eux. Or, dans
animaux sans raison la mort n'est point la peine du pch. Donc elle ne l'est pas non plus dans les hommes . La troisime objection remarque que le pch des premiers parents fut le pch de personnes spciales. Or, la mort se retrouve dans toute la nature humaine. Donc il ne seml 'e pas qu'elle soit la peine du pch des premiers parents . La quatrime
QUESTION CLXIV.
objection
parents. Si
dit
DE LA PEINE DU PREMIER PECHE.
6o5
que
la
tous viennent galement des premiers
donc
parents,
il
s'ensuivrait
mort tait la peine du pch des premiers que tous les hommes souffriraient la
est
mort de
la
mme
manire. Chose qui
manifestement fausse:
il
car les uns meurent plutt que les autres, et aussi
en est qui
meurent d'une mort plus pnible. Donc la mort n'est point la peine du premier pch . La cinquime objection rappelle
que
haut
le
(q.
mal de
19, art.
la
peine vient de Dieu,
comme
il
a t vu plus
/jg,
i,
ad
5"'";
p., q.
48, art. 6; q.
art. 2).
Or, la
mort ne semble pas venir de Dieu. Il est dit, en effet, au livre de la Sagesse, ch. i (v, i3), que Dieu n'a point fait la mort. Donc la mort n'est point la peine du premier pch n. La sixime objection argu de ce que les peines ne semblent pas tre mritoires; car le mrite est contenu sous
bien, tandis
le
que
la
peine
est
contenue sous
le
mal. Or,
la
mort
quelquefois est mritoire;

martyrs.
comme
la
on
le voit
pour
la
mort des
.
Donc
il
semble que
mort
n'est pas
une peine
la
La septime objection s'appuie sur ce que

tre alllictive. Or, la
peine parai!
mort ne peut pas

la
tre afliclive, ce qu'il
semble; car lorsque

et
mort
existe,
l'homme ne
sent plus rien
tant
la
que
la
mort
n'est pas,
elle
ne peut pas
tre sentie.
du pch . La huitime Si la mort tait la peine du objection fait cette remarque pch, elle aurait suivi le pch immdiatement. Or, cela n'est
n'est point la peine
:
Donc
mort
pas vrai; caries premiers parents, aprs leur pch, vcurent
longlcmps,
suiv.
;
comme on
le
voit par la Gense, ch. iv (v. 25

la
ci
ch. v, v. 4, 5).
.
Donc
mort ne semble pas

le
lre la peine
du pch
L'argument 5ed
saint Paul,
cort//'rt
apporte
fameux
texte oi
l'Aptre
(v. 12)
le
dit,
dans son ptie aux Romains, ch. v

le
Par un seul homme

la
pch entra dans ce monde
et
par
pchr,
mort
Au
si
corps de
l'article, saint
quelqu'un, en raison
Thomas formule ce principe, ([\\r d'une faute commise par lui, o4

le
il
priv d'un bienfait qui lui avait t accord,

bienfait est la peine de cette faute. Or,
la
manf[ue
a t dit
ilc
ce
comme
dans
Premire Partie
(q.
gS, art. i; q. 97, art.
i),
riiomnie,
IJd^S
SOMME THOLOGQU.
il
dans sa premire institution,
fut accord ce bienfait, par
Dieu, qu'aussi longtemps que son espiit serait soumis Dieu,

les
puissances infrieures de l'me seraient soumises

l'esprit, et le
la rai-
son ou
corps Tme. Mais, parce que l'esprit

le
de riiomme s'loigna, par

s'ensuivit
pch, de
la sujtion
divine,
il
que ni
les
puissances infrieures seraient soumises d'o est venue cette

la
si
totalement
la raison,
grande rbellion
de l'apptit charnel l'endroit de
laison; ni,
non
qu'en
plus,
le
corps serait soumis totalement l'me, d'o s'en est suivie
la
mort,
et aussi les autres dfauts corporels. C'est
effet, la
vie et la sant
du corps
consiste en ce qu'il soit soumis l'me

il
comme
le
sujet perfectible ce qui le parfait; d'o

et la
suit que,
par voie de contraire, la mort
maladie
et
n'importe quel
dfaut corporel appartient au dfaut de sujtion du coips par
rapport l'me. Par o l'on voit que
comme
du
la rbellion
de
l'apptit charnel l'esprit est la peine
[)cli
du premier
.
homme, de mme
aussi
la
mort
et tous les
dfauts corporels
de
Nous retrouvons, dans

tout ce
aî
cet article, la confirmation explicite dit
que nous avons

sujet des suites
plus haut, dans la Priina-
Secundae,
ou des effets du pch origini-l, aux blessures de la nature. 11 s'agit toujours, pour saint Thomas, de la nature compare ce qu'elle tait dans l'tat d'intgrit; non de la nature considre en elle-mme et selon ses principes essentiels ou son
notamment en
ce qui touche
tat connalurel.
C'est ce
que nous dclare,

Il
nouveau, saint Thomas dans

esl
Vad primuin.
caus par
les
explique qu on appelle naturel, ce qui

la
principes de
la
nature. Or, les principes par soi
de
la
nature sont
est
forme
et la matire.
D'autre part,
soi, est
la
forme
de l'homme
Il
l'me raisonnable, qui, de
immo; telle.
tel qu'il
s'ensuit
que
la
mort
n'est pas naturelle
l'homme, du ct
qu'il ait
l,
de sa forme. Mais
est
la matire de l'homme est un corps compos d'lments contraires ; il le faut pour
sa nature propre, qui est d'tre apte sentir.
Or,
il
suit de
la
de toute ncessit, qu'il est corruptible. De ce chef,

est
morl
hi
riatuicllc
l'homme. Toutefois,
cette
condition dans
matire du corps
humain
est
une
suite de la ncessit de
la
QUESTION CLXIV.
matire.
Il
DE LA
effet ,
VlilSE
OU
inU-.MIhU PKCIl.
Go 7
noter,
lallait,
en
comme nous venons

du toucher,
les ({ualil.s
de
le
que
le
corps
humain
lo
s'il
ft l'organe
et,
par cons-
quent, qu'il tint
milieu entre
lail
tangibles; ce qui
ne pouvait tre que

le voit
compos de
II
contraires,
comme on
lo, ii;
la

le.
de VAnie (ch.
xi, n.
de
S.
Th.,
23), et
comme
s'esf
nous Tavons expliqu dans

agi de la nature de
la
Premire Partie, lorsqu'il

(q.
la
l'homme
pour que
fui
76
et suiv.).
Mais ce n'est pas

la
contlilion requise
s'il
matire s'adapte
forme; parce que,

il
tait possible, la
la
forme tant incorinptible,
faudrait plutt
que
matire
incorruptible. C'est ainsi que d'tre en fer, pour
une
scie, est
chose qui convient sa forme
et
son action, afin que par sa

la
duret elle soit apte scier; mais qu'elle soit accessible

rouille, c'est
tire,
il
une suite qui provient de la ncessit de la manon selon le choix de l'agent car si l'ouvrier le pouvait, ferait une scie en fer qui demeurt cependant l'abri de la
:
rouille. Or, Dieu,

\i[
qui
Il
est l'auleur
de l'homme, est tout-puissant.
c'est
pourquoi,
accorda l'homme, ce bienfait, lors de

la
son institution premire, qu'il lui enleva
ncessit de mourir,
piovenant d'une
le
telle
matire.
Ce
bienfait a t enlev pai"

c'est ainsi
la
pch des premiers parents. Et

en raison de
([ue la
la
mort
est
;
tout
ensemble naturelle, en raison de

la
condition de
matire
et pnale,
perte
du
bienfait, divin
fois
qui prser-
vait
de
la
mort
Nous voyons, une
de plus, par celle

la
rponse, que
la
doctrine catholique du pch oiiginel est
seule qui puisse rendre pleinement
compte de l'antinomie de notre nature, o nous trouvons, dans ses principes mmes, une raison de mortalit et une raison d'immortalit double
:
raison qui s'iiarmonise

L'(/
si
bien avec renseignement de
l'I-lglise.
secundatn rsout !'o)jeclion par cela

:
d'tre rappel
><
La ressemblance de
mme rhomme avec
qui vient
les
an'i<s
animaux se tire du cot de la condition do la matire, e l-dire du ct du coips qui est compos d'lments conlrairi>; mc dr l'homine e>( mais non du ct de la forme. Car immortelle; tandis que les mcs des animaux vans r.iisot so!
!
mortelles
Vad
lerliuni dclare
que
les
premiers parents furent
coti>
6o8
lilus par Dieu,
SOMME THOLOGIQU.
non seulement comme des personnes
parti-
culires,
mais encore
comme
des principes de toute la nature

leurs
humaine qui
ble avec
le
devait driver par eux
descendants ensem-
bienfait divin qui prservait de la mort. Et c'est

la
pourquoi, par leur pch, toute
nature humaine destitue de
ce bienfait dans leurs descendants, a
encouru
la
mort
.
l
L'ad quartuni explique
comment
il
ne suit pourtant pas de
que tous
qu'en
les
hommes
doivent subir une mort identique. C'est

tre la suite
effet,
un dfaut peut
par
du pch d'une double

taxe par le juge. Et
manire,
D'abord,
mode de peine
doit tre le
Il
un
tel
dfaut ou
manque
mme
en tous ceux qui
ont galement pch.

qui est
la suite
est
un
la
autre dfaut ou
manque,
si,
accidentelle de la premire peine;
comme
par exemple, quelqu'un priv de
vue en raison de
sa faute,
tombe dans
le
chemin. Un
juge n'en
tel
dfaut ne se proportionne pas
la faute, ni le
il
tient
compte, parmi
les
les
hommes,
torluits.
car
ne peut pas connatre d'avance

la
vnements
le
Nous dirons donc que
peine taxe pour
premier pch,
de
nature
comme
fait
proportionne
conservait
la
lui, fut la sousti
action du divin bienla
qui
rectitude et
l'inlgiil
humaine. Et
fait,
les dfauts
qui suivent
la
soustraction de ce bienIl
sont la mort
et autres pnalits
de la vie prsente.
s'en-
suit qu'il n'est point ncessaire
que
ces sortes de peines soient
gales en ceux qui le premier pch s'applique galement.
Toutefois, parce que Dieu connat d'avance tous les vnements

futurs, par
une dispensation de
la divine
Providence ces sortes
de pnalits se trouvent diversement dans les divers
hommes
ch. ix)
;
non en raison de certains mrites qui auraient prcd

vie,
celic
comme
le
voulut Origne {Pri Archon,
liv. II,
car ceci est contraire ce qui est dit dans l'ptre aux Boinains, ch. ix (v.
ii)
Alors
qu'ils n'avaient
encore rien fait de
bien ou de mal;
et c'est
aussi contraire ce qui a t

(q.
mon tri'
3),
dans
la
Premire Partie
90, art. ^\ q.
le
118,
art.
(iuc
l'me n'a pas t cre avant
corps
mais ou
que
les
bien en pu-
nition des pchs des parents, en tant

cliose
le fils est
quelque
du
pre, ce qui fait
que souvent
parents sont punisalutaire
dans leurs enfants; ou aussi
comme remde
pour
QUESTION GLXIV.
celui qui est
il
DE LA PEINE DU PIlEMtEK PCIl.

afin
C09
l
soumis ces sortes de pnalits,
que par
soit
dtourn du pch, ou encore afin qu'il ne s'enorgueilet
lisse
pas de ses vertus

.
que par
la
patience
il
conquire
la
couronne
On
aura remarqu cette explication de
la dis-
tribution faite par la divine Providence, divers

ce qu'il y a de plus fortuit, en apparence,
hommes, de
vnements
dans
les
de
la vie
prsente. Leur diversit ne vient pas directement et

;
par soi du pch des premiers parents ou du pch originel

mais, tant donne la peine directe de ce pch, qui est
la
mme
pour tous,
il
s'ensuit
que
la
nature humaine, laisse

la diversit
dsormais elle-mme, se trouvera, selon
des con-
ditions particulires qui la concrtentdans les divers individus,
soumise
des
consquences indirectes du premier pch, qui
varieront l'infini parmi les
hommes, mais
qui, cependant,
les
auront toutes t prvues
et
prordonnes par Dieu dans
conseils insondables de sa Providence.
Vad
mal de
quintum
fait
remarquer que
la
mort peut
se considrer

la
D'abord, selon qu'elle

la sorte, elle
est
un
certain
nature humaine. Et, de

c'est
ne vient pas de
Dieu; mais
un dfaut qui provient de la faute de l'homme. D'une autre manire, on peut la considrer selon qu'elle a
est
une certaine raison de bien, pour autant qu'elle

saint Augustin dit,
xxvi),
une
cer-
taine peine juste, Et, de la sorte, elle vient de Dieu. Aussi bien
au
livre des Rlractalions (liv. I, ch. xxi,
que Dieu
n'est pas l'auteur

.
de
la
mort,
si
ce n'est en tant
quelle est une peine

L'ttd
sexlam rpond encore avec saint Augustin, au livre XIII

de Dieu (ch
v),
de
la Cit
que
coiiinie les
impies usent mal, non
seulement du mal, mais aussi du bien; de

bien,
mme
les
Justes usent
non seulement du
bien,
mais aussi du mal. De
l vient
que
les
mauvais'^ usent
mal de
la loi, bien
que
la loi soit
bonne;
et les
bons
les
.
meurent
bien,
quoique la mort
soit
un mal. Par cela donc que
saints usent bien de la mort, la
mort
la
leur devient mritoire

se
Vad septimam
ble manire.
Et.
dit
que
la
mort peut
prendre d'une dou-
D'abord, pour
privation
tre sentie
mme
;
de
!a
la vie.
de
lo
sorte, la
mort ne peut pas

et
tant
priva-
tion
du sentiment
XIII.
de
la vie.
.\ussi bien,
de ce chef, n'esl-
La Force
et la
Temprance.
89
ClO
elle
SOMME THI-OLOGIQUE.
point peine du sens, mais peine du dam , ou peine qui comprend un dommage. D'une autre manire, ou peut
l'entendre selon qu'elle dsigne la corruption elle-mme qui se
termine
la
privation prcite. Or, de la corruption,
comme
l'altra-
aussi de la gnrotion, nous

nire.
pouvons parler d'une double maest le

oii
Premirement, selon qu'elle

en ce sens, dans l'instant
terme de
tion. Et,
la vie,
mme
d'abord n'est plus
plus, la
on dit que la mort existe. Dans cette acception, non mort ne sera peine du sens. Mais, d'une autre ma-
nire, la corruption peut s'entendre
ensemble avec
qui va au
l'altration
qui prcde
la
auquel sens on
dit
mourir
celui qui s'achemine

fait d'tre.
mort,
comme on
la
dit s'engendrer ce
Et,
de cette sorte,
L'od octaviim est

((
mort peut tre allictive . un beau texte de saint Augustin

(liv. 1,
qui
dit,
dans son Commentaire

et
lUlral de la Gense (ou plutt
da
Pcch
de sa rmission
chap. xvi)
Bien que
les premiers
ils
parents aient vcu de longues annes aprs, cependant
com-
mencrent mourir ce Jour-l

vait les faire
mme o
ils
reurent la
loi
qui de-
tomber dans leur
vieillesse .
Parce que
la
mort, naturelle l'homme en raison de son

lui,
corps, avait t cependant carte de

tuit
par un bienfait graet
de Dieu attach son tat d'innocence;

tat,
fit
que
le
pch des
il
premiers parents, enlevant cet

s'ensuit
perdre ce bienfait;
que
la
mort, qui a repris son empire, est vraiment
la
peine du pch des premiers parents.

autres peines particulires qui sont
Mais que penser des
comme
suite et
comme
ces peines sont-elles
marques dans l'criture, du pch des premiers parents convenablement dtermines ? Saint Thoeffet
:
mas va nous rpondre
l'arlicle qui suit.
QUESTION CLXIV.
DE LA
PEltSE
DU PKEMIEK P(H.
Gll
Au lie LE
II.
Si les peines particulires des premiers parents se trouvent convenablement dtermines dans l'criture ?
Ces peines sont ainsi dciiles au chapitre

V.
tes
m
et
de
la
Gense,
16-24
'
Dieu
dit
lu
femme
;
Je muUlpllerai
je miiUipllei-ai
douleurs
et tes fils
;
grossesses
et
ce sera dans la douleur (/ue ta en-
fanteras des
sous
Chomme
Il dit
:
sera ta volont;
et lui
dominera
l'oreille
sur
la
toi.
Et.
V homme,
Parce que ta as prt
voix de ta
femme,
sujet duquel je t'avais
et que tu as mang du fruit de commcmd et je V avais dit tu n'en mangeras
l'arbre,
au
pas; maudite sera

t'en
et
la lerre,
en raison de
loi;
dans
la
douleur tu
nourriras tous
les
jours de ta
vie. Elle te
produira des pines
des ronces, et tu mangeras l'herbe des champs.

le
la
sueur de
ton front tu mangeras
pain, jusqu' ce que ta retournes la

:
terre; car c'est d'elle que tu as t tir

et c'est
oui, lu es poussire, toi,
la
poussire que tu retourneras.
Et
Adam
le
appela
le
nom
fit
de sa femme, Eve
les vivcmts.
parce que
c'est elle
qui devait tre
mre de tous
Et
Seigneur Dieu
;
pour
Adam
et
pour sa femme des

l'homme
est
tuni-
ques de peau
et II les vtit.
Et
le
Seigneur Dieu
dit
le
Voici que
le
comme
l'un
d'entre nous, sachant

tendrait-il sa
bien et
mal. Et maintenant peuf-lre

aussi du fruit de l'arbre des
main
et prendrait-il
et
il
vivants, et
il
en mangerait,
vivrait ja/naLs... El le
Seigneur
d'o
Dieu
il
le
chassa du jardin de l'Eden pour

t tir. El II chassa
le
qu'il cultivt le sol

II
avait
l'homme. Et
chrubins
et
plaa l'Orient
devant
jardin de l'Eden,
,
les
la
Jlamme du
glaive
tournoyant afin de garder
le
chemin de l'arbre des vivants.
Neuf objections veulent prouver que

sous
les
peines particulires
,
des premiers parents sont mal dtermines dans l'crilure

la
forme que nous venons de

tre assign
voir.
La premire dit que

ser;
il
ne doit pas
sans
le
comme
la
peine du pch ce qui
mme
pch. Or.
douleur dans l'enfantement
serait,
6l3
semble-t-il,
la
SOMME
THEOI.OGIOUfi*
la disposition
mme
sans
le
pch; car
du
sexe de
la
femme
re(|uiert
que l'enfant ne puisse natre sans
doude
la
leur de celle qui l'enfante. Pareillement aussi
la sujtion
la
femme
qu'il
rendrait de l'homme est une suite de
perfection
du
sexe masculin et de l'imperfection du sexe fminin.
De mme,
pousse des pines
et
des ronces est chose qui appartient
la
nature de
la terre, laquelle
et t
mme sans
le
pch.
Donc
ces choses-l ne sont pas
convenablement assignes
comme
peines
du premier pch.

des gros-
ce qui appartient la dignit de quelqu'un ne semble pas

la multiplication
devoir tre pour lui une peine. Or,

sesses appartient la dignit de la
femme. Donc
.
elle
ne doit
pas tre donne

objection
fait
comme une
de ses peines
La troisime
remarquer que
ad
5"'").
la
peine du pch des premiers
parents se
communique
i,
tous;
comme
il
a t dit
pour
la
la
mort
(art.
Or, toutes les

;
femmes n'ont point
multiplication des grossesses
ni,
non
plus, tous les
hommes
ne
mangent
leur pain
la
sueur de leur front.
Donc
ces choses-l
ne sont pas convenablement assignes comme peines du premier pch . La quatrime objection argu de ce que le
lieu
du Paradis
avait t fait
pour l'homme
{Gense, ch.
ii,
v. 8).
il
Or, rien ne doit tre inutile dans l'ordre des choses.
Donc
semble que ce n'a pas

qu'il ft chass
une peine
propos pour l'homme,
du Paradis . La cinquime objection insiste au sujet du Paradis terrestre. Car ce lieu du Paradis terrestre passe pour inaccessible (cf. la glose sur le chap. ii,
V.
8 de la Gense). C'est donc inutilement que d'autres obsta-
cles
furent apposs pour

les
empcher l'homme
a
d'y retourner,
.
savoir
chrubins
et la
^flamme du glaive tournoycmt
La
sixime objection remarque que

fut tout
le
l'homme aprs son pch

et,
de suite astreint
la
ncessit de la mort;
par suite,
bienfait de l'arbre de la vie ne pouvait pas lui rendre l'iml'interdiction de

est dit,
mortalit. Donc c'est en vain que lui est faite manger du fruit de l'arbre de vie, quand il
dans
la
Gense, ch. ni (v. 22)
Voyez qu'il ne prenne peut-tre du fruit

.
de l'arbre de vie
et qu'il
ne vive tout Jamais
La septime
objection, particulirement intressante, dit qu' insulter au
QUESTION CLXIV,
DE LA PEINE DU PREMIER PECHE.

la
6l3
Qialheureux semble rpugner

qui est
rle
le
misricorde
et la
clmence,
plus attribue Dieu dans Tcriture, selon cette pa

(cxliv, v. 9)
:
du psaume
Ses misricordes sont au-dessus
de toutes ses uvres.

est
Donc
marqu avoir
la
insult
c'est mal propos que le Seigneur aux premiers parents dj tombs

:
dans
est
misre par leur pch, alors qu'il est dit

l'un d'entre nous,
fait
Voici,
le
Adam
mal
.
devenu comme
sachant
le
bien et
est
lemarquer que le vlement chose ncessaire l'homme, comme la nourriture, selon

La huitime objection
premire plre Timothe, chapitre derla
celte parole de la
nier (v. 8)
Ayant
nourriture
et
le
vlement, nous nous en

la
contenterons. Par consquent, de
mme que
nourriture fut
i,
attribue aux premiers parents avant le pch {Gense, ch.

V,
29; ch,
II,
v. 16),
de
mme
aussi le
vtement aurait d leur

est dit
n.
tre attribu. C'est
donc mal
propos qu'il
qu'aprs
le
pch Dieu fU pour eux des vime objection dclare que

qui la motive; sans quoi
tunitjues
la
de peaux
La neu-
peine qui est inflige pour un
pch doit avoir plus de mal que n'apporte d'avantages le pch

la
peine ne dtournerait pas du pch.
Or, les premiers parents ont tir de leur pch cet avantage,
que
ch.
leurs
yeux s'ouvrirent,
7).
comme
il
est
dit
dans
les
la
Gense,
(v.
Et ce bien l'emporte sur toutes
peines qui
n'est pas
sont donnes
comme
.
la suite
du pch. Donc, ce
propos que sont dcrites

premiers parents
les
peines ayant suivi le pch des

poids
ces
sortes de
peines ont t taxes par Dieu, qui fait toutes choses en nombre,
et
mesure,
.
comme
il
est dit
au livre de
se rfre
il
la Sagesse,
ch. XI (v. 21)
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas
d'abord
la
doctrine de
l'article
prcdent.
Comme
a t dit, les pre-
miers parents, en raison de leur pch, ont t privs du

bienfait divin qui
conservait en eux l'inlgrit de la nature
humaine;
et ce retrait a fait
tomber
la
nature
humaine en
des
dfauts qui sont pour elle des peines. C'est pour cela quils
lurent punis d'une double manire.
D'abord, en ce que
:
leur fut enlev ce qui convenait l'tat d'intgrit; savoir
le
6i4
lien
SOMME THEOLOr.IOUE.
du Paadis; ce qui est signifi dans la Gense, ch. quand il est dit Et le Seigneur Dieu le chassa du jardin de VEden n ou du Paradis de dlices. Et parce que l'homme
(v.
2 3),
:
ne pouvait point par lui-mme revenir cet tat de la premire innocence, c'est propos que furent apposs des obstacles
tat;
pour l'empcher de retourner

savoir
:
:
ce qui convenait cet
l'aliment, ne pouvant
toucher l'arbre de
et la
vie;
et le lieu
Il
plaa devant
le
Paradis des chrubins
flamme
du
glaive. Secondement, les premiers parents furent punis en ce que leur furent attribues les choses qui conviennent
la
nature destitue du bienfait divin.

la diffrence
Du
la
ct
du corps,
fut atlri
lieu son
et
auquel appartient
la
des sexes, autre fut la peine de
femme;
la
autre, la peine de
les
l'homme. A
la
femme
bue
peine selon
deux choses par lesquelles a

qui sont
union avec Thomme,

la
et
gnration de l'enfant
communaut de
la
vie dans l'intrieur de la famille.

elle fut
Pour
fait
ce
qui est de
gnration de l'enfant,
punie d'une double

le
manire. D'abord, quant aux ennuis que lui cause

porter l'enfant qu'elle a conu; et ceci est signifi,
est dit
:
de
il
quand
Je multiplierai
la
tes
douleurs et
tes grossesses.
Ensuite,
et,
quant
douleur qu'elle prouve dans l'enfantement;

il
relativement cela,
est dit
Tu enfanteras dans
la
douleur.
Quant
est
la vie
domestique,
la
la
femme
est
punie en ce qu'elle
est
soumise
:
domination de l'homme; ce qui

seras sous son pouvoir. Or, de
d'tre
signifi
qu'il
les
par ces mots
Tu
mme
il
appartient la
femme
trait la
soumise l'homme dans

de
choses qui ont

tient
vie de famille;
mme
appar-
l'homme de procurer les choses ncessaires Et, relativement cela, l'homme a t puni d'une nire. D'abord, par la strilit de la terre, quand
Maudite sera
la terre,
cette vie.
triple
il
ma:
est dit
cause de loi
ou pour
il
toi.
Seconde-
ment, par l'anxit du

les fruits
travail sans laquelle
ne peroit pas
.
de
la terre; et c'est
les
pourquoi
il
est dit
vie.
Dans
la
dou-
leur, tu
V en nourriras tous
jours de ta
Troisimement,
quant aux empchements qui surviennent ceux qui cultivent la terre; et pour cela il est dit Elle te produira des pines et
:
des ronces,
De mme,
aussi,
du ct de l'me, une
triple
QUESTION CLXIV.
DE LA PTINE DU PREMIER PECHE.
6l5
peine des premiers parents se trouve dcrite. Premirement,
quant
ch.
la
confusion qu'ils prouvrent de
la
il
rbellion de la
est dit {Gense,
;
chair l'endroit de l'esprit; et c'est pourquoi

III,
V. 7)
Leurs yeux tous deux s'ouvrirent
et
ils
conla
nurent
faute
qu'ils taient nus.
Secondement, quant au reproche de

est dit
:
commise; par
ce qui
Voici que
l'homme
est
la
comme
c'est
l'un d'entre nous.
Troisiment, quant l'vocation de

:
mort future; selon
qu'il lui fut dit
Tu
es poussire,
toi; et
la poussire que tu retourneras.
quoi se rapporte aussi,
que Dieu^t^ pour eux des tuniques de peaux, en signe de leur

mortalit
.
L'ad primum rpond que dans llat d'innocence, l'enfan-
tement aurait eu
effet,
lieu sans
la Cit
douleur. Saint Augustin

de Dieu (ch. xxvi)
:
dit,
en
de
au
livre
XIV de
Au moment
l'enfantement, ce n'eussent pas t les gmissements de la douleur,
mais lajemme eut donn son fruit par un mouvement naturel

la conception,
de parfaite maturit; comme, pour

t la passion
ce n'et pas
du
dsir,
mais un acte de volont souveraine qui
et rapproch les deux natures.
Quant
la sujtion
de
la
femme
inflige la
il faut la tenir pour une peine femme, non en ce qui regarde le pouvoir de commander, car, mmeavantle pch, l'homine et t le chef de
l'endroit de l'homme,
la
femme et celui qui aurait gouvern, mais en femme est tenue d'obir ou de cder l'homme
propre volont.
ce
que
la
contre sa
Pour ce qui
si
est des
pines et des ronces,
la
terre en
et port,
l'homme
n'avait pas pch,
pour
chose
servir de nourriture
aftlictive
aux animaux, mais non
comme
pour l'homme; car l'homme n'en et souiTert en rien dans son travail de la terre, comine le dit saint Augustin
littral
au Commentaire
toutefois, dit
de
le
la
Gense
la
(liv. 111,
ch. xviii). Alcuin,
qu'avant
pch
terre n'aurait
le
absolument
pas produit des ronces et des pines. Mais
premier senti-
ment
est
la
est
meilleur
L'ad secundum expli(jue que
la
multitude des grossesses
donne
comme une
i)cine de
la
procration des enfants, laquelle
femme, non en raison de euiait eu lieu mC'me en

multitude des afflictions
dehors du pch, mais cause de
la
6l6
SOMME TIIOLOGIOUE.
la
que souffre
femme du
fait
qu'elle porte le fruit qu'elle a

:
conu. Aussi bien est-ce intentionnellement qu'il est dit

multiplierai tes douleurs et tes grossesses.
Je
Uad
terlluni dit
que
ces peines atteignent
en quelque maeffet,
nire toutes les
femmes. Toute femme qui conoit, en

la
doit avoir ncessairement des choses pnibles et enfanter dans

la
douleur; sauf
Bienheureuse Yieige, qui conut
saii'i
corle
ruption et enfanta sans douleur (S.
Bernard, Sermon pour
dimanche dans V octave de l'Assomption), parce que sa conception
ne drive point,
selon la loi naturelle,
des premiers
et
parents.
Que
s'il
est
quelque femme qui ne conoive pas

parce qu'elle est strile;
et
qui n'enfante pas,

est pire
c'est
ce dfaut
aussi
la
).
que toutes
les peines prcites.

il
De mme,
travaille
pour l'homme,
faut
que quiconque
terre
mange son pain la sueur de son front. Et ceux qui par eux-mmes ne s'appliquent pas l'agriculture sont occups
vail,
ils
en d'autres
travaux,
car
l'homme
est
n pour
(v.
la
le
tra-
comme
.
il
est dit
au livre de Job, ch. v
7);
et ainsi
mangent
leur pain prpar par d'autres
sueur de leur
front
h'ad quartum suppose
que
le
Paradis
terrestre continue
d'exister tel qu'il tait lorsque le

et
premier
homme
s'y trouvait
bien que ce lieu du Paradis terrestre ne serve plus

il
l'homme pour son usage,

instruction
:
lui sert
encore cependant pour son
alors qu'il se sait avoir t chass de ce lieu
pour
son pch;
les
et
que par
les
choses qui existent dans ce Paradis,

le
hommes
ciel
sont instruits des choses qui regardent

est
Paradis
.
du
Il
dont l'entre
prpare l'homme par

cette
utilit
le
Christ
va bien sans dire que
du Paradis
terrestre
demeure, quand bien

plus,
mme
l'tat
on suppose que ce
il
lieu n'existe
du moins dans
:
premier o
avait t dispos par
Dieu
la
car son souvenir et la description qui en est faite dans

la
Gense suffisent
double instruction dont nous a parl
saint
Thomas.
le
L'ad quintum rpond dans

((
mme
sens, et dclare
que
sans nuire aux mystres du sens spirituel, ce lieu
du Paradis
semble tre iiiaccessible surtout en raison de l'extrme chaleur
QUESTION CLXIV.
cjui s'y fait
DE LA PEI>E DU PREMIER PECHE.

voisinage du
soleil.
617
sentir par le
Et
c'est ce
que
signifie
le
glaive flamboyant, qui est dit aussi tournoyant en rai-
son du
que
le
mouvement mouvement
circulaire qui cause cette chaleur. Et parce
de
la
crature corporelle est caus par

le voit
le
ministre des anges,
comme on
par saint Augustin, au
livre III de la Trinit (ch. iv), c'est
propos qu'en
mme
il
temps
qu'il est parl de la

fait
vie.
flamme du glaive tournoyant,

le
est aussi
mention des chrubins qui gardent

de
la
chemin de l'arbre de
dit,
au
livre
XI du Commentaire
croire que
liltral
Gense (ch. xl)

il
Nous devons
en ce
s'y
par
les
puissances clestes
fut fait,
mme
il
lieu visible
du Paradis,
que par
de feu
le
ministre des anges

11
trouvait une certaine garde
est
videmment
trs dilVicile,
pour ne pas dire

le
impossible, de dterminer exactement ce qu'taient soit
glaive de feu soit la garde des chrubins dont parle l'Ecriture

feu et
Il
nous
suffit,
du
si
reste,
de savoir qu'il y eut un glaive de
une garde de chrubins,
comme
la
s'exprime l'Ecriture.
Quant dterminer
de
la
ce glaive de feu et cette garde des ch-
rubins continuent d'exister encore,
question est
lie celle
permanence du Paradis
terrestre
dans son premier
tat;
laquelle, son tour, est lie la question
mme du
lieu
du
Paradis terrestre. Cf. sur ce dernier point, ce que nous avons

dit,
dans
la
Premire Partie,
q. 102, art.
si
i.
L'ad sextum enseigne que

avait
mang du
il
fruit de l'arbre de vie,
l'homme, aprs son pch, il n'aurait point pour

le
cela recouvr l'immortalit,
mais, par
bienfait de cet ali-
ment,
qui
aurait
est dit,
pu prolonger davantage sa vie. Aussi bien ce que l'homme aurait vcu ternellement doit se pren,
dre au sens de longtemps. Mais cela
mme
n'tait
pas chose
expdiente pour l'homme, qu'il demeurt trop longtemps dans

la
misre de cette vie
Vad septimum
du Commentaire
roles
fait
remarquer- avec saint Augustin, au livre XI

de
la
littral
Gense (ch. xxxix)
que
les
pa-
du Seigneur
sont moins les paroles de quelqu'un qui insulte

inspirer
aux premiers parents, que de quelqu'un qui veut

tres la terreur afin qu'ils
c'est,
aux auet
ne s'enorgueillissent pas de mme;

ces choses ont t crites;
en
effet,
pour eux que
c^fn qu'ils
6l8
voient que
SOMME TIIOLOGIQUE.
non seulement
ne conserva
fait
Adam
ne fut pas ce qu'il voulait

ce qu'il tait
.
tre,
mais
qu'il
mme pas
du vlement et celle de la nourriture. Le vtement est ncessaire l'homme, selon l'tat de la misre prsente, pour deux choses d'abord, pour prserver des conditions de temprala ncessit
Uad octavum
une distinction entre
ture extrieure qui peuvent nous nuire, savoir le

froid; ensuite,
la
chaud
et le
pour cacher
la
honte, afin que ne paraisse pas

lesquels surtout se manifeste
turpitude des
membres dans
la rbellion
de
la
chair l'endroit de l'esprit. Ces deux causes

Car, dans cet tat,
le
n'existaient point dans le premier tat.
corps de
l'homme ne pouvait
tre bless par rien d'extrieui-,
comme
dans
le
il
a t dit dans la Premire Partie (q. 97, art. 2). Et
non plus, ne se trouvait aucune turpitude dans corps de l'homme, qui pt causer de la confusion. Aussi
cet tat,
est-il dit
bien
dans
et
la
Gense (ch.
11,
v.
25)
Ils
taient nus,
tous deux,
Adam
sa
femme,
la
et
ils
ne rougissaient point.
la
et
Autre, au contraire, est

cessaire
raison de
la
nourriture, qui est nnaturelle
pour entretenir
chaleur
du corps
promouvoir sa croissance . L'ad nonum exclut ce qu'a de grossier

par l'objection.
la
supposition
faite
Comme
de
saint Augustin le dit, au livre
XI du
Commentaire
croire
tes
littral
la
Gense (ch.
xxxi),
il
ne faut pas
que
les
;
premiers parents eussent t crs aveugles ou

alors surtout qu'il est dit
yeux
clos
que
la
femme vit
l'arbre
et
il
son
fruit, et qu'il tait
beau voir
et
bon manger.
Si
donc pour
est dit
que leurs yeux tous deux s'ouvrirent,
c'est
signifier qu'ils virent et aperurent ce

ils
que jamais auparavant

faon,
.
n'avaient remarqu; savoir le dsir de concupiscence qui

portait
l'un
les
vers
l'autre ,
d'une
dsordonne;
chose qui n'avait pas eu lieu auparavant
Il
ne nous reste plus, au sujet du pch des premiers parents,

le
qu' tudier
mode de
de
la
la tentation
qui
amena
leur chute.
Ce va
tre l'objet
question suivante.
QUESTION CLXV
DE LA TENTATION DES PREMIKHS PAP.RNTS
Celle question
1
2
comprend deux
articles
S'il tait
convenable que l'homme ft tent par

et
le
diable?
Du mode
de l'ordre de cette tentation.
Article Phkmieh.
S'il tait
convenable que l'homme ft tent par
le
dmon?
conve-
il
n'tait pas
.
nable que
l'homme
que
ft tent par le
drnon
La
premire
argu
(Je
ce
la
mme
(v.
peine finale est due au pch de

cette parole
l'ange et au pch de
saint iMathieu, ch.
l'homme; selon
4i)
:
marque en
le
xxv
Allez, maudits,
au feu ternel
qui a t prpar pour les dnions et ses anges. Or,
premier
pch de lange ne
fut pas
en raison d'une tentation extrieure.
Donc
dit
le
premier pch de riionime ne devait pas non plus

.
procder d'une tentation extrieure
la
que
Dieu, par sa prescience des choses venir, savait que

le
l'homme tomberait dans

et,
pch par
tentation
du dmon
par suite.
Il
savait bien qu'il
n'tait pas
expdient pour
l'homme
d'tre tent.
Donc
il
semble
.
qu'il n'tait pas
conve-
nable qu'il permt qu'il ft tent

[)rsente cette
la
remarque, qu'
ait
il
semble appartenir
l'allaque;
peine,
il
que quelqu'un
un ennemi qui
la
comme
7)
:
aussi
semble appartenir
rcompense, que l'altaque

\vi (v.
soit carte;
selon cette parole des Proverbes, ch.

voies de llioninie seront agrables
Lorsque
les
au Seigneur, tncnie ses ennemis
viendront la paix. Or, la peine ne doit pas prcder la faute.
620
SOMME THOLOGIQUE.
il
Donc
pch
ne convenait pas que
l'honinfie
ft tent
avant son

ch. xxxiv (v. 9),
sait-il? n
le
texte de
Ecclsiastique,
((
il
est dit
Celai qui n'a pas t tent, que
Au
vit,
corps de
l'article,
saint
Thomas en
appelle ce grand
principe, que la divine Sagesse dispose toutes choses avec sua-
comme
il
est dit
au livre de
la Sagesse, ch. viii (v. i)
en
ce sens,
lui
que par
sa Providence, elle distribue
chacun ce qui
Denys, au
napparlicfil
convient selon sa nature; car,
comme
le dit saint
il
chapitre iv des
Noms
Divins (de S. Th., le. 28),

la nature,
pas
la
Providence de dtraire
mais de
la
conserver.
Or, ceci appartient la condition de la nature humaine, qu'elle
peut tre aide ou empche par

qu'il tait
les autres cratures. Il s'ensuit

l'tat ft
propos que Dieu permt que l'homme, dans

les
d'innocence, ft tent par

aider par les bons anges.
mauvais anges,
reste,
il
et qu'il le
Du
lui avait t accord,
par un bienfait spcial de
la grce,
qu'aucu e crature ext-
rieure ne pt lui nuire contre sa volont, par laquelle aussi

il
pouvait
et
trs
facilement, rsister la tentation du
dmon . Vad prinium

maine
mal de
il
fait
observer qu'
au-dessus de la nature hu-
est
la
de l'ange.
une autre nature dans laquelle peut se trouver le faute ou du pch mais non au-dessus de la nature Or, tenter pour induire au mal ne peut convenir qu'
;
un
sujet dj
dprav par
le
le
pch.
Il
s'ensuit
que l'homme
put tre tent par
mauvais ange
il
il
pcher;
comme
aussi,
selon l'ordre de la nature,
est
promu au
bien par l'ange bon.

le
Quant
lange lui-mme,
pouvait tre perfectionn dans
bien, par son suprieur, qui n'est autre
que Dieu; mais non

Jacques, ch.
i
induit pcher; parce que,

(v.
comme
le
le dit saint
.
i3)
Dieu ne tente pas pour
mal
L'ad secundum rpond que
comme
Dieu savait que l'homme

le
par
la tentation devait
tomber dans
il
pch.
Il
savait aussi
que par son

la
libre arbitre
pouvait rsister au tentateur. Or,

:
condition de sa nature requrait cela
qu'il ft laiss sa
volont propre; selon celte parole de V Ecclsiastique, ch. xv
Q. CLXV.
(v. i4)
:
DE LA TENTATION DES PREMIEHS PARENTS

la
62
Dieu laissa l'homme dans

dit,
main de son
conseil.
Aussi
de
bien saint Augustin

la
au
livre
XI du Commentaire
littral
Gense (ch.
iv)
//
ne
me
semble pas que c'et t d'une grande
louange pour l'homme,
s'il
avait
pu
bien vivre, parce que nul ne lui

le
aurait suggr de vivre mal;
alors qu'il avait, dans sa nature,

le
pouvoir,
et,
dans son pouvoir,

le
vouloir ne pas consentir celui
qui lui suggrait
donc que l'preuve ft faite. Et, sans doute, elle devait mal tourner pour l'homme. Mais Dieu se rservait de rparer divinement toutes choses par les merveilles de la Rdemption. Si bien que l'glise, au jour du
mal
.
Il fallait
Samedi-Saint, ne craint pas de chanter

reuse faute! qui a mrit d'avoir an
si
felix culpa
heu-
grand Rdempteur
k
L'ad tertium rsout, d'un mot,

laquelle
l'objection,
L'attaque
on
rsiste
l'tat
avec difficult, est
chose pnale. Mais,

diffi-
l'homme, dans
d'innocence, pouvait, sans aucune
cult, rsister la tentation. Et,
par suite, l'attaque du tenta-
teur ne fut pas chose pnale pour lui .
Elle n'eut
2*"".
que
la
raison d'preuve,
pour
le
motif marqu
l'ad
L'homme, par
ou
sa nature, occupait,
dans l'uvre de Dieu, une

tre
place telle qu'il pouvait et devait
mme
soumis
l'action
l'influence, soit en bien, soit en mal, des tres suprieurs.
du dmon tentateur put s'exercer son endroit. Mais que penser du mode et de l'ordre de celte tentation, tels que nous les trouvons dcrits dans lEcritnre. Furent-ils ce qu'ils devaient tre; ou plutt n'y a-t-il pas l comme une accumulation d'impossibilits. Saint Thomas va nous rpondre l'article qui suit.
C'est ce titre
que
l'action
Article
Si le
II.
mode
et l'ordre de la premire tentation furent ce qu'ils devaient tre?
Avant de
lire le texte
du
de
saint Docteur,
la tentation
voyons d'abord
il
que l'Ecriture nous
dit
dont
s'agit.
C\>t au
t)22
SOMME TMLOLOGIQUE,
cliapitre III de la Gense, v. 1-7,

fait
que nous en trouvons
le rcit,
en ces termes
Le serpent
que
le
tait le
plus rus de tous

Il dit
les
animaux des champs

:
Seigneur avait faits.

dit
:
la
femme
Est-il vrai
que
Dieu vous a
Vous ne mangerez pas de tout arbre du jardin ?

dit
;
est
FJt la
femme
au serpent
Nous
:
mangeons du fruit des

et n'y touchez
:
arbres du jardin
seulement, pour ce qui est du fruit de l'arbre qui

dit
au milieu du jardin, Dieu a Vous ne mourrez pas du
N'en mangez pas

le
pas de peur que vous ne mouriez.
Et
serpent dit la femme
tout.
C'est qu'il savait, Dieu, qu'au

et la
jour oh vous en mangerez, vos yeux s'ouvriront

blables Dieu, sachant le bien et le mal.
vous serez sem-
Et
;
femme
et elle
vit
que
que
l'arbre tait
l'arbre tait
bon manger,
beau voir
;
et qu'il tait
agrable aux yeux,
et
et elle prit
de son fruit;
elle
ils
;
mangea.
Et
elle
donna aussi son mari avec
et
il
mangea.
Et
ils
s'ouvrirent les yeux de tous deux; et
surent qu'ils taient nus.

et ils se firent
Et
ils
cousurent des feuilles de figuier
des cein-
tures.

de
la
le
mode
.
et l'ordre
premire tentation ne furent point propos

dit
La pre-
mire
que
comme, dans
le
l'ordre de
nature,
l'ange tait
suprieur l'homme; de
fait
mme
aussi
l'homme
tait plus par-
que
la
femme.. Or,
la
pch vint de l'ange l'homme.
il aurait d venir de l'homme femme, en ce sens que la femme aurait d tre tente par l'homme; et non inversement La seconde objection remarque que la tentation des premiers parents fut par suggestion. Or, le dmon peut suggrer l'homme, mme en dehors de quelque crature sensible extrieure. Puis donc que les pre-
Donc, pour
la
mme
raison,
((
miers parents taient dous de qualits spirituelles, adhrant
moins aux choses

t plus
sensibles qu'aux choses intellectuelles,
il
et
convenable que l'homme ft tent seulement par mode

et
de tentation spirituelle,
objection insiste et
non
extrieure
La troisime
tre choisi.
veut montrer qu' prendre une crature
extrieure, ce n'tait pas le serpent qui aurait

Et,
en
effet,
le
mal ne peut
tre
convenablement suggr
que par un moyen qui apparaisse bon. Or, beaucoup d'autres
Q.
CLXV.
DE LA TENTATION DES PREMIERS PARENTS
Ga3
animaux ont une plus grande apparence de bont que le serpent. Ce n'est donc pas j)ropos que le dmon usa du serpent pour tenter l'homme . La quatrime objection insiste en-
core contre ce lecours au serpent. Le serpent, en
elct, est
un animal sans
ni parole
;
raison. Or, l'animal sans raison n'a ni sagêsse,

n'est pas susceptible de peine. C'est
et
il
donc mal
propos que
le
serpent est donn
comme
le
plus rus de lous
les
animaux, ou
comme
le
plus prudent parmi toutes les bctcs.

(celle des Septante).
d'aprs
une autre version
convient pas qu'il soit prsent

et
comme
.
ayant parl
De mme, il ne la femme,
comme
ayant t puni par Dieu

fait

dans un genre donn
qui suivent dans ce
observer que
ce qui est premier
doit tre
proportionn aux autres choses

Or, en tout pch, se trouve
mme genre.
:
l'ordre de la premire tentation

sualit, signifie
en ce sens que dans

le
la sen-
par
le
serpent, prcde
la
dsir
ou
la
concu-
piscence du pch; dans
raison infrieure, qui est signifie

;
par
la
femme,
saint
suit la dlectation
et
dans
la
raison suprieure,
;
qui est signifie par l'homme,
le
consentement du pch
la Trinit. la
comme
c'est
Augustin
le dit
au livre XII de
Donc
bien propos que se trouve marqu l'ordre de

.
premire
tentation
corps de l'article, saint Thomas rpond que l'homme compos d'une double natuie, savoir la nature intellectuelle et la nature sensible. C'est pour cela que le dmon, dans la tentation de l'homme, usa d'un double moyen pour ino.' l'homme pcher. D'abord, du ct de l'intelligence, pion t-
Au
est
tant la ressemblance avec Dieu par l'obtention de la sciv.ro*.
gti'
i
i-
l'homme
ce chef,
affinit
dsire naturellement. Puis,

il
du
ct des sens,
la
l',
usa de ces choses sensibles qui ont

:
plus gtar-
l'homme ôit dans la mme espce, teuiPdi l'homme par la femme; soit dans le mme genre, (entant la femme par le serpent; soit dans le mme genre prochain, proposant manger le fruit de l'arbre dfendu . L'ad primum e\pii(|ue que clans l'acte do la tentation, le femme tait prise comme dmon tait l'agenl principal; et
avec
'
un itistrumenl dans
la
tentation
pour
faire
loinbcr l'Iiomme
024
soit
SOMME THEOLOGIQUfi.
parce que la
femme
tait
plus faible que l'homme,

;
et,
par
en
suite,
pouvait davantage tre sduite
soit aussi parce que,
raison de son union avec l'homme, le
dmon pouvait
la
le
plus
sduire
Thomme
par
elle.
Or, la raison n'est pas
mme pour
tre
.
l'agent principal et l'agent instrumental. Le
premier doit
le
suprieur; mais cela n'est plus ncessaire pour

L'arf
le
second
secunduni
fait
observer que
la
suggestion par laquelle
dmon
suggre, d'une faon spirituelle, quelque chose
l'homme, montre que le dmon a plus de pouvoir sur l'homme que la suggestion extrieure; car par la suggestion intrieure est change par le dmon tout au moins l'imagination de
l'homme, tandis que par

seulement
la
la
suggestion extrieure
est
change
crature extrieure. Or, le
dmon
le
n'avait
que
le
plus infime pouvoir sur

il
l'homme avant
par
la
.
pch. Et voil pour-
ne put point
la
le tenter
suggestion intrieure, mais seu-
lement par
raison
si
suggestion extrieure
ici
On
se
remarquera
cette
profonde, donne
par saint Thomas, pour
monl'tat
trer qu'il fallait
que
la
tentation
et
du dmon
droule au dehors
sous une forme sensible,
ne pouvait pas, en raison de
d'innocence, qui ne livrait rien de
du dmon,
rituelle.
se
l'homme l'action directe drouler d'une faon purement intrieure et spidit,

la
Uacl terliam
laire littral
avec saint Augustin, au livre XI du CommenGense (ch. m), que nous ne devons point
s'est choisi le
de
penser que
le
dmon
serpent dont
il
devait se sej'vir
il
pour
tenter. Mais,
parce
qu'il avait le dsir
de tromper,
ne put
.
faire que
par
cet .animal ce qu'il reut la permission est
dfaire
,
Uad ûarlum
encore emprunt
saint
Augustin
qui
dit,
au livre XI du Commentaire
le
littral
de
la
Gense (ch. xxix,
xxvni), que
serpent est appel plein d'astuce,
ou rus
et
pru;
dent, cause de l'astuce
du dmon qui
exerait sa ruse en lui
comme on
appelle prudente ou ruse la langue que lliomme rus

l'ejjet
ou prudent meut
ruse ou prudente.
de suggrer quelque chose d'une Jaon

le
D'ailleurs,
serpent n'entendait point
le
sens des mots qui s'adressaient par lui la
femme
car
il
n'y a
pas supposer que son me fut devenue d'une nature raisonnable.

C'est d'autant plus vrai
que parfois
les
hommes eux-mmes,
bien
Q.
CLXV.
DE LA TENTATION
DliS
PI\i;mII'1\S
PARENTS.
62J
qu'Us soient d'une nature raisonnable, n'entendent pas ce qu'ils

disent,
quand
le
tains cas de possession.
dmon parle en eux , comme il arrive dans cerNous dirons donc que le serpent parla
((
lliotmne
comme
le
lui
parla t'nesse sur laquelle tait assis Balaam

tcdt diabolique
;
sauf que
la
premire action
et la
seconde, amjtiil
que. Aussi bien
serpent ne fut point interrog pourquoi
avait
fait cela; car ce n'tait point lui,

fait,
dans sa propre ncdure, qui
l'avait
mais
le
dmon en
lui, et
le
dmon
par
tcdt dj,
en raison de
son pch, destin au feu ternel. Quant ce qui

cela se rapporte celui qui avait agi
i
est dit
au serpent,
le
serpent
Et
poursuit saint Thomas, expliquant ce qui

le
a trait la
peine marque pour
serpent, dans la Gense,

la
comme
les
sainl
Augustin
chens
le dit,
II,
dans son livre sur
Gense, contre
Mani-
(liv.
ch. XVII, xvin), sa peine, savoir celle

est
celle qui
du dmon
le
l'occasion
du serpent,
l'viter,
regarde
le
soin que nous
devons prendre
non
celle qui lui est rserve
pour
;
jour
du jugement dernier. Par

seras-tu
cela,
en
effet, qu'il lui est dit
Maudit
la
parmi tous
les
animaux
et
parn
toutes les btes de
terre, ces
animaux
lui
sont prfrs non dans la puissance, nu/is

:
dans
la
conservation de leur nature
car ces animaux noni point
perdu
la batitude cleste qu'ils n'ont
jamais eue,
tuais
Il
ils
ronli-
nuent leur vie dans

aussi
:
la
nature qu'ils ont reue

ta poitrine et
lui est dit
Tu ramperas sur
car
sur ton ventre, selon une

le
autre version (celle des Septante), o, sous

est signijl l'orgueil,
et,
nom de
prlrine,
t'iune
:
c'est l
que domine l'imptuosit de

le
sous
le
nom
par
de ventre, est signifi
dsir charnel, parce que

Et, prcisment, c'est
(/u'it
cette partie est la plus molle
du corps.
par
ces choses,
l'orgueil et le dsir charnel,
se glisse auprs
:
de ceux
geras
qu'il veut
tromper.
les
Quant
vie
:
ce qui est dit
Tu man-
la terre
tous
jours de ta
toi se
on peut l'entendre de deux
faons. Ou, en ce sens qu'
rattacheront ceux que tu trom-
peras par
les dsirs terrestres,

le
c'est--dire tes pcheurs, qui sont
dsigns sous
nom
de terre. Ou, en ce sens qu'un troisime genre

la curiosit
de tentation est figur par ces paroles; savoir,

qui
celui
mange la terre, en effet, pntre tes choses profondes et breuses. Quant ce que l'inimiti est place entre lui
femme,
il
tnft
l.i
est
montr
(jue le
dmon ne peut nous
tenter
f/iif
p<n-
\in.
La Force
et la
Temprance.
lio
626
celle paiile
SOMME IIIOLOCIQUF.
de Came qui poiie coianie limage de
savoir
la
In
Jemme dans
:
l'homme
la
la
raison infrieure
(cf. I p.,
q. 79, art. 9).
La semence ou
semence ou
la
race du dmon, c'est la suggeslion perverse
race de la
Jemme,
le
fruit de la bonne
le
uvre qui
le
rsisle la suggestion perverse.
Aussi bien
serpent observe
talon de la femme, afin que si parfois elle tombe en quelque chose

d'illicite,
la dlectation la saisisse; et la
serpent,
pour
.
le
chasser
femme observe la tte du au commencement mme de la mauvaise
suggestion
Il
est
remarquer que, dans leurs explications, saint Augus-
tin et saint
Thomas ne mettent
et
pas
un
seul instant en doute
l'historicit des faits narrs
dans l'criture,
mme
en ce qu'ils
ont de plus raliste
de plus concret.
Nous ne saurions trop souligner l'importance de cette question de la tentation des premiers parents, telle que saint Thomas l'a mise en lumire, l'occasion de leur premier pch,
qui, ayant t
un pch
ses
d'orgueil, devait tre examin, en luil'or-
mme
il
et
dans
consquences pnales, l'occasion de
gueil, considr
lui-mme en raison de
l'humilit, laquelle
s'oppose.
On
peut dire de cette tentation des premiers
parents, qu'elle est
comme
la
forme
et le
modle de toutes
les
tentations qui se renouvellent
pour
les tres
humains au cours
c'est tou-
de leur histoire. Sous une forme ou sous une autre,

jours quelque proposition flatteuse
cepte,
oii
l'existence
mme du
pr-
du moins quant
est
sa rigueur et
aux
effets
mauvais qui
rsistait,
peuvent s'ensuivre,
ds ce premier
d'abord mise en doute. Si l'on

la
moment, par
protestation immdiate d'une
humble
et
aveugle soumission, la tentation serait vaincue avant
mme
de
la
qu'elle et pris corps. Mais la
aussitt pernicieuse. Elle fait qu'on tourne son regard
moindre hsitation devient du ct

la dsirer,
chose dfendue
la
de
l s'y
complaire, puis
le
puis
prendre
et
enfreindre
prcepte, la
marche
est
le
en
quelque sorte
qu'on
fatale.
Et ce n'est qu'aprs avoir accompli
mal
se rveille
de sa lthargie, pour enfin prendre conscience

si
de sa lourde responsabilit. Trop heureux encore
aprs avoir
cd la tentation, au lieu de vouloir s'excuser indment, on
Q.
CLXV.
DE LA TENTATION DES PREMIERS PARENTS.

sa
G27
et
confesse
humblement
et
faute
pour en obtenir
le
pardon
mriter d elre plus forts l'avenir,
en tant plus prudents, plus
humbles
plus soumis.
L'humilit tait
la
premire des
trois partie.*
de
la
modestie
considre sous sa raison gnrale de vertu qui refrne l'apptit
dans
les
choses moins
difficiles rprimei".
Une seconde
dsir de l'tude.
cl.
vertu est celle qui a trait la modration
du
Nous devons maintenaut nous occuper de

qui
lui est
cette vertu
du
vice
oppos.
la
Et,
d'abord, de la vertu elle-mme. Ce
va tre l'objet de
question suivante.
QUESTION CLXYI
DE LA STUDIOSITE
Celle question
1
comprend deux
articles
la
Quelle est la matire de

Sila studiosit est
studiosit?
une
partie de la
tempranco?
Article Premier.
Si la matire de la studiosit est
la
proprement
connaissance?
Trois objections veulent prouver que la matire de la siU'

diosit n'est point
mire argu de ce
proprement la connaissance . que l'homme est dit studieux du
La
pre-
fait qu'il
porte de l'application Cen latin studium) certaines choses.

c'est
Or
en toute matire que riiomine doit apporter de l'appli

fait.
cation pour bien faire ce qui doit tre
Donc
d
il
sembl*
la
que
la studiosit
.
n'a point,
comme
matire spciale,
la
con-
naissance
studiosit
s'oppose la curiosit. Or, la curiosit, qui se prend du

soin (en
laliii
mot
et
cura), peut tre
mme
fait
:
l'endroit
de
la
parure
des vtements et des autres choses du
mme
pas
genre qui appar-
tiennent au corps; ce qui a
dire l'Aptre, dans l'ptre

ralisez
le
aux Romains, ch.

connaissance
xiii (v. i[\)
Ne
soin de la chair
dans ses dsirs. Donc

la
.
la studiosit
ne porte pas seulement sur

cite
il
un
texte de
Jrmie, ch. vi
(v.
i3), oii
est dit
Du
petit
Jusqu'au plus
ijrand tous s'appliquent {student) l'avarice. Or, l'avarice n'est
point proprement l'endroit de la connaissance, mais l'endroit de la possession des richesses,
comme
il
a t
vu plus
QUESTION CLXVI.
DE LA SUDIOSITE.
629
haut
(q. 118, art. 2).
Donc
la studiosit
.
u
ne porte point propredans

Proet
vnent sur la connaissance

verbes, ch.
il
est dit,
les
xwn
(v.
;
Il)
Applique-toi la sagesse,
mon fils,
rjouis
c'est la
mon cur
afin que tu puisses rpondre
la parole.
Ov,
mme
la
studiosit
ou application, qui
est loue
comme
vertu et laquelle
la loi invite.
.
Donc
la studiosit
porte propre-
ment sur
connaissance
de
l'article,
Au
corps
saint
Thomas
fait
observer
que
Vtude (en latin studium) implique surtout une application

l'esprit
vhmente de
disons,
telle
quelque chose
:
auquel sens nous

faire
mme
a
dans notre langue
tudiez-cous bien
chose,
D'autre part, l'esprit ne s'applique une chose

Il
qu'en connaissant cette chose.

s'applique
la
s'ensuit qu'avant tout l'esprit

il
connaissance
puis, et secondairement,
s'apla
plique aux choses dans lesquelles
l'homme
est dirig
par
connaissance. C'est pour cela que l'tude regarde d'abord
la
connaissance;
et,
ensuite, toutes les autres choses
pour
la
l'ex-
cution desquelles nous avons besoin d'tre dirigs par

naissance. Or,
les
con-
vertus ont pour matire propre cette matire

et
sur laquelle d'abord

la force, les prils
principalement
;
elles
portent;
la
comme
de mort
et la
la
temprance,
dlectation
du toucher.
h'ad
Il
suit de l
que
studiosit se dit
proprement
l'endroit de la connaissance .
primum rpond que

la
l'on
ne peut bien
la
faire
une chose
c'est
l'endroit des autres matires,
que dans
mesure o
ordonn d'avance par

la studiosit
raison qui connat. Et voil pourquoi

la
regarde d'abord
connaissance, quelque matire

.
qu'on porte son application ou son lude

l'afl'ection
de l'homme entrane
lui
vi
son esprit s'appli((uer aux choses qui

cette parole
plaisent;
(v, 21)
:
selon
marque en
saint Mathieu, ch.
L oh
se trouve votre trsor,
l se
trouve votre cur. Et parce que
l'homme
chair,
est le plus affectionn
aux choses qui favorisent
la
il s'ensuit que la pense de l'homme porte princi|)alement sur les choses o la chair se retrouve de telle sorte que l'homme recherche de quelle manire il pourra cxcellcintnonl
:
63o
SOMME THOLOGIQUE.
la curiosii est
la
subvenir sa chair. C'est en ce sens, que
mar-
que l'endroit des choses qui regardent

des choses qui touchent
la
chair, en raison
connaissance
Il
\ a toujours,
mme
trait
alors,
avant toutes choses, une proccupation qui a
la connaissance.
lertiam rpond dans le
Vad
mme
.sens.
C'est qu'en
;
efl'et
l'avarice a soif de richesses

cela, est requise
ou de gains
acqurir
et,
pour
au plus haut point une certaine comptence
l'endroit des choses terrestres. C'est ce titre
que
l'tude est
attribue aux choses qui regardent l'avarice .
Le mot franais lude, qui vient du latin stadiiim, d'o l'on

fait
studieux, sludiosil, et qui est en rapport direct avec le verbe
tudier,
peut tre pris, dans
un
sens gnral,
comme
syno-
nyme
d'application de Vespril une chose.
Cette application de
la
l'esprit
impliquera ncessairement un rapport immdiat
connaissance. Car,
les
mme
s'il
s'agit
de choses raliser,
le
c'est
bien connatre ou bien connatre
mode de
les raliser,
qu'on devra s'appliquer tout d'abord.

sance peut aussi tre une
l'ordre de la contemplation
fin
Et,
parce que la connais-
pour elle-mme, surtout dans

l
ou des sciences spculatives, de

qui regarde
la
vient
que Vtude,
et la studiosit
qui en dpend, s'appliqueront,
d'une faon
trs spciale, ce
connaissance des
sciences pour elles-mmes. Mais, toujours, elles diront
un
rap-
port essentiel la connaissance, de quelque connaissance qu'il

s'agisse d'ailleurs,
que.
La studiosit
se
ou purement spculative, ou d'ordre pratitant ce que nous Tenons de dire, ou une
vertu dont l'objet propre est de refrner l'apptit ou le dsir

naturel de connatre qui se trouve dans l'homme, saint Tho-
mas
demande
si
nous devons en
faire
une
partie de la tem-
prance. C'est l'objet de l'article suivant.
QUESTION CLXVI.
DE LA STUDIOSll.
63
Article
Si la studiosit est
II.
une partie de
la
temprance ?
la studiosit n'est
pas
une partie de
((
la
temprance
rhomme
est
est dit studieux
ou appliqu,
le
en raison de
la stu-
diosit. Or, c'est
d'une faon gnrale que tout
homme
la
ver-
tueux
appel studieux;
comme on
mot
et n'est
voit par Aristote, qui
use frquemment en ce sens du

sit est
studieux. Donc
studiola
une vertu gnrale,

1).
pas une partie de

rappelle que
la
temil
prance
la partie affective
comme
t dit (art.
prc), la studiosit appartient
connaissance.
Or, la connaissance n'appartient pas aux vertus morales, qui
sont dans
de l'me
la partie
mais plutt aux vertus

;
intellectuelles, qui sont

et aussi
dans
des facults de connatre
bien
la sollicitude ,
qui semble avoir beaucoup de
rapport avec
qu'il a t
la studiosit, est
un
.
acte de la prudence, ainsi
vu plus haut
la
(q. k'], art. 9).
Donc
la studiosit n'est
pas une partie de

fait
temprance
observer que
<(
la vertu
qui est assigne
comme
fait
partie d'une
vertu principale, est assimile cette vertu quant son mode.
La temprance, en
efl'el,
lire
son
nom du
nom
de refrner;
aussi bien elle s'oppose surtout au vice qui est par excs. La
studiosit,
au contraire, prend son

;
de l'application do
elle
l'me
quelque chose
et c'est
pourquoi
semble s'oppo-
ser au vice qui est par dfaut, savoir la ngligence de s'ap[)li-
quer, plutt qu'au vice qui est par excs, savoir la curiosit
ou
le
soin excessif et l'application outre,

dit,
Aussi bien, en
rai-
son de leur similitude, saint Isidore

gies (liv. X, lettre S),
au
livre des lyinalu-
que
le
studieux est ainsi appel
comme
curieux dans l'rfade

n'est pas
une partie de
livre des
ou dans l'application. la temprance .

est
Donc
la studiosit
L'argument sed conlra

c(
un mot de
saint Augustin
:
qui
dit,
au
Murs de
i glise (ch. xxi)
//
nous
est d<'-
632
SOMME THOLOGIQUE.
d'tre curieux
;
fendu
ce qui est l'uvre de la grande temprance.
Or, la curiosit est

la
empche par
studiosit est
la
studiosit qui est selon
mesure.
.
Donc
la
une
partie
de
la
temp-
rance
Au
corps de
l'article, saint
i/ii,
Thomas
3, 4,
dclare que
5), la
comme
il
art.
temprance ap-
partient de
modrer
le
mouvement
de l'apptit pour qu'il ne
tende pas d'une manire superflue ou excessive ce qui est

dsir naturellement. Or, de nii'me
que l'homme dsire natudes sexes, selon la nature

dsire naturellement conI
rellement
les plaisirs
de
la table et
il
corporelle; de
mme,
i,
selon l'me,
:
natre quelque chose
aussi bien Aristote dit, au livre

i
;
des
Mtaphysiques (ch.
n.
de
S.
Th.,
le.
i),
que
la
tous les
hom-
mes dsirent naturellement

de ce dsir appartient
savoir. D'autre part,

la
modration
s'ensuit
vertu de
la studiosit. Il
que
la studiosit est
une paitie polenlielie del temprance, qui

la
lui est adjointe
comme
(q.
vertu secondaire la vertu princila

.
pale. Et elle est
comprise sous
i6o, art. 2)
modestie, pour la raison mar-
que plus haut
Vad primum
complment
livre
fait
observer que
la
prudence donne leur
toutes les vertus morales,
comme
il
est dit
au
VI deVthique
la
(ch. xni; de S. Th., le. 11).

la
Pour autant
donc que
connaissance de
prudence appartient toutes
les vertus, pour autant le nom de la studiosit, qui porle proprement sur la connaissance, est appliqu par drivation
toutes les vertus
Uad secundum rpond que a est command par la facult

puissances,
r'-2''*,
l'acte
de
la
facult de connatre
apptilive, qui
(1
meut
toutes les
comme
i).
il
a t
vu plus haut
tre considr.
p., q. 82, art. 4;
q. 9, art.
Et c'est pourquoi, l'endroit de la connais-
sance,
un double bien peut

de
la
L'un regarde
l'acte
mme
connaissance. Et ce bien appartient aux vertus in:
lellectuclles
elles font
que l'homme en toutes choses

vrai.
se
pro-
nonce dans
le
sens
Il
du
L'autre bien regarde l'acte de la
(acuit apptitive.
consiste en ce que
l'homme
ait
une
affec-
tion droite en ce qui est d'appliquer sa facult de connatre

ainsi
ou autrement,
ceci
ou
cela. Et ceci appartient la
QUESTION CLXVI.
vertu de studiosit. D'o
vertus morales
.
il
DE LA STUDIOSITE.
633
les
suit qu'elle est
compte parmi
le
Vad
ou
le
tertium va
nous prciser excellement

se
le dit Aristole,
double aspect
double mode d'agir qui
trouve dans la vertu de stu-
diosit.
Comme
S.
au livre
II
de Vthique (ch.
ix,
n. 4, 5
de
Th., le. ii),
pour que l'homme devienne verpassant, ce magnifique

qu'il
tueux,
il
laut qu'il se garde des choses auxquelles la nature

.
incline le plu?
On remarquera, eu
le
il
principe formul par

tait; et
grand philosophe grec, tout paen

laisse derrire lui ces
quelle distance
philosophes
l'homme dans
clination de
modernes qui voudraient au contraire placer la perfection de le fait de suivre purement et simplement l'inla
nature. Bien au contraire, dclarait ristote,

il
pour que rhomme devienne vertueux

choses auxquelles la nature incline
suit saint
les prils
le
faut
h
qu'il ne
garde des
pour-
plus,
Et de
l vient,
Thomas, que la nature inclinant surtout craindre la mort et suivre les plaisirs de la chair, la louange de la vertu de force consiste surtout dans une certaine
de
fermet qui tient contre ces prils,
et la
louange de
la
vertu de
temprance dans un
chair.
certain frein l'endroit des plaisirs de la

il
Mais, pour ce qui est de la connaissance,
y a, dans
l'homme, des inclinations contraires. Car,
du
ct de
Tme.
el,
l'homme
par
suite,
est inclin dsirer la

il
connaissance des choses;
faut
que l'homme refrne
comme
Du
il
convient
cette
sorte d'apptit, afin qu'il
ne s'appli(|ue point d'une faon imct de la nature
modre
la connaissance des choses.
corporelle, au contraire,
l'homme
Il
est inclin viter la fatigue
de chercher
la science.
suit de l
que relativement au
i)rc-
mier mouvement,
litre qu'elle est
la studiosit consiste refrner; et c'est ce
assigne
comme une
la
partie de la temprance.
cette vertu consiste
la
Mais, relativement au second,
louange de
dans une certaine vhmence d'intention en vue d'acqurir

science des choses; et c'est de
fois, le
l
qu'elle tire son
nom. Touleque
le
la
premier caractre
le
est plus essentiel celte vertu
second. Car l'apptit ou
dsir de connalre regarde de soi
connaissance,
la
laquelle est
ordonne
la
studiosit; tandis
que
la
fatigue
d'apprendre
est
un
certain
empchement de
054
connaissance; d'o
qu'accidentellement,
tacle .
SOMMR THROLOGIQUE.
il
suit
que
cette
vertu ne s'y applique
comme on
s'applique carter
un
obs-
Dans l'conomie des

se trouve en tout
vertus,
le
il
en
est
une qui
pour objet
propre de lglcr l'apptit ou
dsir naturel de connatre, qui
homme du
fait seul qu'il
porte en lui une

vertu secon-
me
raisonnable. Cette vertu se rattache,
comme
daire, la vertu principale de temprance, qui a
pour objet
le
propre de rgler
\ers
les
le dsir
ou
l'apptit naturel qui porte
choses de nature affecter agrablement

se
loucher, par o s'entretient et
conserve
la
vie
l'homme sens du humaine

la
dans l'individu
et
dans l'espce.
Aprs avoir tudi

le
vertu
elle-mme, nous devons maintenant considrer

lui est
vice qui
oppos. C'est l'objet de la question suivante.
)UESTION CLXVII
DE L\ CURIOSITE
Cette question
1"
comprend deux
de
la
articles
Si le vice
curiosit peut se trouver dans la cnnnaissnucr

?
intellectuelle
a" S'il
peut se trouver dans
la
connaissance
scnsil>le
Article Pkemikr.
Si touchant la connaissance intellectuelle peut se trouver
la curiosit ?
Trois objections veulent prouver que touchant la connais-
sance intellectuelle ne peut pas se trouver
la curiosit .
II
La
premire dit que d'aprs Aristote, au livre

(ch. VI,
n.
de V thique
choses qui
iSetsuiv.
de
S.
Th.,
le.
7),
dans
il
les
sont par elles-mmes bonnes ou mauvaises,

avoir
tuelle est
effet,
un milieu et des extrmes. Or, la bonne en elle-mme. La perfection de l'homme, eu

que son intelligence
fait
ne peut pas y connaissance intellec-
parat consister on cela
est
ramciio
de
la
puissance
dit aussi,
l'acte; ce
qui se
par
la
connaissance. Saint
Divins
(de S. Th.,
Denys
le.
au chapitre
iv des
Noms
22),
la
que
le
bien de l'unie
humaine consiste
tre selon la ruila
son; et
perfection de la raison consiste dans
connaissance
il
de
la vrit.
Donc touchant
le vice
la
connaissance intellectuelle,
ne
peut pas y avoir

tion dclare qu'
de
la curiosit .
La seconde objecet
en ce par quoi l'homme s'assimile Dieu

il
qu'il reoit de Dieu,
ne peut pas y avoir de mal. Or, toute

cette parole
abondance de connaissance vient de Dieu; selon

de V Ecclsiastique
,
ch.
(v.
i)
Toute sagesse vient du Sei-
gneur Dieu.
Et,
au livre de
la Sagesse, ch.
vu
(v.
17),
il
est
636
dit
:
SOMME THOLOGIQUE.
Lui-mme m'a donn
la
science vraie des choses qui sont,
afin que je sache ht disposition
du globe
terrestre et les vertus des
lments, elc.
Par cela aussi l'homme ressemble Dieu, qu'il

car foutes choses sont nu et dcouvert deil
connat
la vrit;
vant ses yeux,
comme
que
est
murqu
le
dan?, Vptie
aux Hbreux,
ii
ch. IV (v. i3). Aussi bien dans

(v.
premier
livre des Rois, ch.
3),
il
est dit
le
Seigneur
soit la
est le
Dieu des sciences.
Donc
le
il
quelque abondante que

n'est point mauvaise,
connaissance de
la vrit, elle
mais bonne. Et parce que l'apptit ou
dsir et la recherche
s'ensuit
du bien ne saurait
la
tre
chose vicieuse,
que touchant
connaissance intellectuelle de
.
la v-
rit le vice
de la curiosit ne saurait se trouver

si l'endroit
La
troi-
sime objection lemirfjue que

naissance intellectuelle
le
de quelque con-
vice de la curiosit pouvait exister,
ce serait surtout l'endroit des sciences philosophiques. Or,
des'y appliquer ne semble pas tre chose vicieuse. Saint Jrme

dit,
en
eftt,
sur Daniel (ch.
i,
v. 8)
Ceux qui ne voulurent pas

se souiller,
s'ils
toucher
la table et
au vin du
roi
pour ne pas
avaient su que la sagesse et la doctrine des Babyloniens fut un pch, n'auraient jamais consenti apprendre ce qui n'et
pas
permis. Et saint Augustin dit, au livre

tienne (ch. xl),
II
de la Doctrine chr-
que
si les
philosophes ont dit des choses vrcdes,
nous devons
les
les leur
prendre comme d'injustes possesseurs pour
faire tourner notre usage.

intellectuelle,
.
il
Donc
l'endroit de la connaisvi-
sance
cieuse
ne peut pas y avoir de curiosit

est

qui
((
un autre
texte
de
saint
Jrme
dit
(dans son Commentaire sur Cptre aux Ephsiens,

le
liv. II,
sur
chap.
iv, v.
17)
Est-ce qu'il ne vous semble pas
verser dans la vanit

l'esprit, celui
du sens
et
pntrer dans
les obscurits
de
qui se torture jour et nuit dans l'art de la dialec-
tique et aussi le physicien qui lve en scrutcdeur ses
yeux au del
du ciel? Or,
la vanit
du sens
et
l'obscurit de l'esprit sont
chose vicieuse. Donc, l'endroit des sciences intellectuelles,

la
curiosit vicieuse peut se trouver
Au
corps de
l'article, saint
art.
2,
Thomas
2"'"),
prcise que
comme
il
a t dit (q.
1G6,
ad
la
sludiosit ne porte pas
QUESTION CLXVII. -
DE LA CURIOSIT.
le
il
687
dsir
faut
et
directement sur
et l'application
la
connaissance elle-mme, mais sur

la
qui regardent
la
science acqurir. Or,
juger autrement de
connaissance elle-mme de
la vrit; la
autrement, du dsir
connatre.
et
de l'application qui visent
vrit
eflet,
La connaissance
mme
de
la vrit,
en
parler de soi, est chose bonne. Elle peut cependant, accidentellement, tre mauvaise, en raison de quelque chose qui s'ensuit
:
soit
en tant que l'homme s'enorgueillit de

i)
:
la
connaissance
de
la
vrit,
la
premire ptre aux
Corinthiens, ch. viii (v.
La
science enjle; soit

la vrit
pour autant
que l'homme use de
la
connaissance de
pour pcher.
regardent
la
s'y
la
Mais
le
dsir
lui-mme ou
peuvent
tel
l'application qui
vrit connatre
tre
chose droite ou chose perverse.

tude ou son
D'abord, selon que
sujet tend par son
application la connaissance de la vrit, en tant que le mal
trouve joint accidentellement
tels
ceux qui s'appliquent
pour s'enorgueillir de cette connaissance. Aussi bien saint Augustin dit, au livre des Murs
connaissance de
la vrit,
:
de l'Eglise (ch. xxi)

rant
ce qu'est
Il
en est qui, dsertant
les vertus, et
igno-
Dieu
la
et
quelle est la majest de la

qu'ils
nature qui
demeure toujours
grand
s'ils
mme, estiment
font quelque chose de
s'enquirent avec la plus grande curiosit et un soin

le
extrme de cette masse universelle que nous appelons

(Voii ils tirent
monde
mme un
si
grand
orgueil, qu'il leur semble qu'ils

ils
habitent
eux-mmes
ce ciel dont
disputent
si
souvent.
De
mme, ceux qui

|)arole
s'appliquent apprendre quelque chose [)oni
pcher, ont une application ou une tude vicieuse, selon cette
de Jrmie, ch.
le
ix (v. 5)
Ils
ont appris leur langue
de dire
inique.
mensonge
ils
se sont appliqus agir d'une

le
faon
le
D'une autre
mme
la vrit.
manire,
afl'ecte
vice peut se trouver, dans

et
dsoidre
qui
le
dsir
l'application
litre.
d'ap-
prendre
Et cela, un quadruple
Premire-
ment, en tant que par une tude moins
utile
on estdtomnc
tes prtres,
de l'tude laquelle on doit vaquer par ncessit. C'est ce qui

fait
dire saint
Jrme
(Ep.
XXI)
Nous voyons
laisscmt les vangiles et les Prophtes, lire les comdies et ctiantcr

les
paroles d'amour des vers des bucoliques.
Secondement, en
638
SO.MMIi:
THliOLOGIQU.
le
tant qu'on s'applique apprendre de ceux qu'on n'a pas

droit dinlerroger;
pour ceux qui s'enquircnl des choses futures auprs des dmons; ce qui est la
le
comme
on
voit
curiosil superstitieuse.
De
:
cela, saint Auîuslin
dit,
au
livre
de
la
Vraie ncinjion (ch. iv)

la
Je ne sais
le
les
philosophes ne sont
pas empchs de venir

fait s'enqurir
foi par
vice de la curiosil qui les
auprs des dnions.
Troisimement, lorsque
le
l'homme
cherclie connatre la vrit sur les cratures sans

fin,
rapporter sa vritable
savoir la connaissance de Dieu

dit,

(ch. xxix),
au livre de
la
Vrcde Religion
il
que dans
la
connaissance des cratures,
ne faut pas
excercer une vaine et prissable curiosit, mais chercher un degr
pour atteindre
les
choses immortelles
et
qui demeurent toujours.
Quatrimement, selon que
tel sujet
s'applique connatre
l,
la vrit
au-dessus des facults de son esprit; car, par

facilement dans l'erreur. D'o
il
les
hommes tombent
hantes que
toi et
est dit,
dans
V Ecclsiastique, ch.
m (v.
22)
Ne cherche
les
point
les
choses plus
et
ne scrute point
choses trop fortes

et,
ne sois
il
point curieux en la multiplicit de ces uvres',
ensuite,
est
ajout
(v.
26)
Beaucoup, en
effet,
ont t supplants par ces
recherches
et leur
sens a t retenu dans la vanit .

le
Vad primum
la
accorde que
bien de l'homme consiste dans

le
connaissance du vrai; mais cependant
bien suprme de
l'homme ne
suprme,
livre
consiste pas dans la connaissance de n'importe

la
le
quel vrai, mais dans
connaissance partaite de
voit par Aristote
viii,
la
Vrit
comme on
lui-mme,
de
S.
au
de V thique (ch. vu, n. 12; ch.
n. 7, 8;
Th.,
le. 10, 12). Et voil pourquoi il peut y avoir vice dans la connaissance de certaines vrits en tant que le dsir qui porte
sur cette connaissance n'est pas ordonn selon qu'il convient

la connaissance
la
de la Vrit suprme dans laquelle consiste suprme flicit . On aura remarqu cette rgle d'or, que vient de nous donner ici saint Thomas, pour graduer et
rgler selon qu'il convient le dsir
mme
de
la
connaissance
soi,
de
la vrit,
qui,
pour
tre
chose excellente en
si
ne
laisse
pas que de pouvoir devenir chose mauvaise
l'on n'y garde

la
point l'ordre voulu l'endroit de la Vrit suprme dont
QUESTION CLXVIl.
DE LA CURIOSIT.
fin
63y
connaissance pariaite
naturel,
est
notre
derniie
soit
dans l'ordre
soil,
comme
avait su dj le
proclamer Arislole;
la foi
plus
encore, dans l'ordre surnaturel, que
nous
r\le.
Vad
est
securiduni insiste sur la distinction
que nous venons de

la vrit
rappeler.
L'objection montre que la connaissance de
en
soi
chose bonne; mais cela n'exclut poinl que riionime

la
ne puisse abuser de
connaissance de
la
vrit
la
pour
le
mal,
ou
mme
rechercher d'une faon dsordonne

:
connaissance
de la vrit
rgl
car
mme
le
dsir de ce qui est
bon doit
lre
comme il convient , Vad terliam dclare que

chose
licite et
l'tude de la philosophie est de
soi
louable, en raison de la vrit que les phila

il
losophes ont perue, Dieu
leur rvlant ou leur

est dit
donnant
i
de
la
connatre,
comme
est
aux Romains, ch.

aux
(v. 19).
Mais parce qu'il en

attaquer
ch.
II
qui abusent de leur philosophie pour

cela l'Aptre dit,
Colossiens,
la
la
foi,
:
cause de
(v. 8)
Veillez
ce que nul ne vous sduise par

la tradition
philosoet
phie et une science vaine, selon

selon
le
des
hommes
non
Christ. Et saint
Denys
les
dit,
dans
l'ptre Polycarpe, par-
lant de certains philosophes,
quils usent des choses divines

s'efforant,
pai- la
dune faon
impie contre
choses divines,
sagesse qui vient de Dieu, de chasser la vnration divine

c'est--dire qu'ils
mettent au service de leur impit
les res-
sources de leur intelligence qu'ils tiennent de Dieu, pour se
tromper eux-mmes
(\u.
et
tromper
les aulrcs.
tcTtto
On
aura remaret
dans
cette rponse, le
double
de saint Paul
de
saint Dcnys, qui font avec tant de nrliet le procs de la
numde
la
vaise philosophie, occupe toute entire perdre les mes, en
obscurcissant
raison,
par ses sophispic*.

vrits
qu'il
la
lumire
mme
sur
les
iioporie le plus
l'homme de
connatre.
Il
est
donc une culture de

soi et
l'esprit,
qui peut tre mauvaise
non en
s'y
en raison de
la
vrit (prelle est
suppose implila fin
quer; mais en raison du

propose.
mode
de l'acqurir ou de
la
qu'on
il
s'agit,
la
non plus de
connaissiitnce nU^l
lectuelle,
mais de
seule connaissance sensible,
poinrons
bÔ
nous, de
la
SO.MMb:
l
IHOLOGIQUE.
encore, parler d'excs possible et en appeler au vice
curiosit? Saint
Thomas
va nous rpondre
l'article
qui
suit.
Article
II.
Si le vice de la curiosit se trouve
dans
la
connaissance
sensible?

sit
le
vice de la curio.
ne se trouve pas dans

fait
la
connaissance sensible
La
premire
remarquer que
sens de la vue,
le
connues par
le
comme de mme
certaines choses sont

aussi
il
en
est d'autres
qui sont connues par
du got. Or, relativement aux choses du toucher ou du got, on ne parle pas du vice de la curiosit; mais plutt du vice de la luxure ou de la gourmandise. Donc il semble qu'il n'y a pas non plus parler du vice de la curiosit au sujet des choses qui sont conlues par la vue . La seconde objection dit que d la curiosit parat avoir sa place quand on regarde les jeux aussi bien
sens du toucher et
saint
Augustin
dit,
au
livre
la
YI de
ses
Confessions (ch.
le
viii),
qu'au cours d'an combat
clameur immense de tout
peuple
ayant frapp Alypius, celui-ci, vaincu par
la curiosit, ouvrit les

;
yeux. Or, de regarder les jeux ne semble pas tre chose vicieuse
parce que ces sortes de spectacles tirent leur agrment de

reprsentation, dans laquelle
la
l'homme
se
complat naturelle(ch. vi, n.

a et
ment;
suiv
)
comme
Donc
il
le dit Aristote
dans sa Posie
n'y a pas
n.
le
vice de curiosit dans la connaisce qu'

il
sance sensible
La troisime objection argu de

le
semble qu'
prochain,
la curiosit
appartient de s'enquiir des actes du
comme
dit le
ii,
Vnrable Bde (sur

i6). Or,
la
premire
ptre de S. Jean, ch.
v.
s'enqurir des actions des
autres ne semble pas tie chose vicieuse, puisqu'il est dit au

livre
la
de VEcclcsiasficjue, ch. xvii
(v.
12)
Dieu a confi chacun
garde de son prochain.
Donc
le
vice de la curiosit ne con-
siste
pas dans la connaissance de ces sortes de choses particu-
lires .
QUESTION CLWir.
un
DE LA CL'KOSHE.
uiol de saint
64
,
'
L'argument sed conlru

dit,
cilo
Augu^lin
qui
au
livre de la Vraie Religion (ch. xxxvii),

les
que
la
concule dit
piscence des yeux rend

le
hommes
curieux. Or,
la
comme
.".s
Vnrable Bde (endroit prcit),

se
concupiscence des yeux

'apprendre
arls de
ne
la
trouve pas seulement dans

elle est aussi
le fait
magie;
dans
le fait de regarder les speclazles et de
chercher connatre
et
souligner
les
vices
sont de certains
faits
particuliers d'ordre sensible. Puis

est
du prochain, qu donc
que
la
concupiscence des yeux
un
i:erlain vice,
comme, du
semble
.
reste,
l'orgueil de la vie et la concupiscence de la chair, contre

ii
lesquelles elle est divise, en saint Jean, ch.
(v. i6), il
que
le vice
de la curiosit porte sur

l'article, saint
la
fait
Au
corps de
Thomas
remarquer que
dans
la
elle est
est
ordonne
deux choses.
soit
D'abord,
ordonne,
soit
dans l'homme,
les autres ani-
maux,
fait
l'entietien
que l'homme
et les autres et
du corps; parce que cette connaissance animaux vitent les choses qui
recherchent
corps.
les
peuvent leur nuire

saires l'entretien
choses qui sont ncesla
du
D'une autre manire,
con-
naissance sensible est ordonne, dans l'homme, spcialement,

la
connaissance intellectuelle, soit spculative, soit pratique.

qu'il
Ce sera donc d'une double manire

la
pourra tre vicieux
(raj)pliquer ses soins la connaissance des choses sensibles.
Premiciement, selon que
connaissance sensible n'est pas
ordonne
(le
quelque chose
d'utile,
mais plutt dtourne l'homme
([uelque considration utile. Et c'est pourquoi saint Augusdit,
tin
au livre
des Confessions (ch. xxxv)
Un
chien qui
court aprs un livre, je n'y prends pas garde

te
si cela se fait
dans
il
cirque. Mais, dans la
campagne,
si
je passe par hasard,
se
et
peut que cette chasse

NI attire
me
dtourne de quelque grande pense
elle
et alors, si m'avertissant
de
ma faiblesse
vous ne
m'en dtournez tout de

tacle.
suite,
je m'gare dans la vanit de ce specla
Secondement, lorsque
:
est
ordonne
qu'on porte sur une
comme quelque chose de nuisible femme est ordonn convoiter

si le si
regard
cette
femme; ou comme
tions
le
soin qu'on met

la dotraction.
s'enqurir des ac-
dautrui
est
ordonn
et la
Oue
si.
au con-
XIII.
La Force
Temprance.
tu
6/i2
SOM-Mi:
TIIEOLOGIOUE.
la
traire,
l'homme
s'applique d'une faon ordonne
connais-
sance des choses sensibles, en raison de la ncessit o l'on

est
de conserver la nature, ou encore pour acqurir la connaisla
sance de la vrit, cette application l'endroit de

sance sensible sera chose vertueuse
.
connais-
Uadprimum rpond que

sur
les plaisirs
la
luxure
et la
gourmandise portent
qui consistent dans l'usage des choses du tou-
cher. Mais la curiosit porte sur le plaisir de la connaissance qui

est celle
de tous
les
les sens. Et
on
l'appelle concupiscence des yeux,

la
parce que
yeux
sont,
dans l'ordre de
connaissance,
les
les
sens
principaux ; aussi bien disons-nous de toutes

qu'elles se
isolent,
choses sensibles
comme
le
note saint Augustin, au livre
des Confessions (ch. xxxv). Et,

l'ajoute,
comme
l
saint Augustin encore
au
mme
endroit, par
et
on discerne clairement ce qui
appartient la volupt
ce qui appartient la curiosit, dans
'usage des sens, que la volupt recherche les choses belles, suaves,
harmonieuses, savoureuses douces, lundis que

,
la curiosit s'appli-
que
mme aux
choses contraires,
comme
faisant une preuve, non
en raison de ce qu'elles peuvent avoir de contrariant, mais par

passion d'exprimenter
et
de connatre ou de savoir
la

vicieuse selon que par l
vit
tes.
vue des spectacles

est port
est
rendue
lasci-
l'homme
aux vices de
ou de cruaut, en raison des choses qui y sont reprsenAussi bien saint Jean Chrysostome dit (hom. VI sur saint
que de
telles
Matthieu),
vues Jont
les
adultres et les effronts
Et voil bien la raison profonde qui rend ces sortes de specsi
tacles
dangereux
les
c'est
que trop souvent
tout y conspire
mouvoir
tre vertu,
passions de
l'homme en
ce qu'elles peuvent avoir
de plus contraire
la droite raison
ou
l'honntet de l'aus-
L'ad lertium dit que regarder ce que font les autres, avec un bon esprit, soit en vue de son utilit propre, l'effet d'tre provoqu soi-mme mieux faire par les bonnes uvres du prochain, soit aussi en vue de l'utilit du prochain lui-
mme,
l'effet de le
corriger
,
s'il
cieux dans
son
action
selon
la
rgle
y a quelque chose de vide la charit et le
devoir de sa charge, est chose louable; d'aprs cette parole de
QUESTION CLXVII.
l'ptre
DE LA CURIOSIT.
(v.
(>43
les
aax Hbreux, ch. x
ik)
Begardez-voas
uns
les
autres pour vous provoquer la charit et aux bonnes uvres.
Mais que quelqu'un s'applique considrer
les vices
des antres
pour mpriser
le
prochain, ou pour se livrer

se
la dliaclion,
c'est l
ou
tout le
moins pour
proccuper inutilement,
chose vicieuse. Aussi bien esl-il dit dans le livre des Proverbes,
ch. XXIV (v. i5)
:
Ne
tends pas des embches et ne clierche pas

;
C iniquit dans la demeure du juste
et
ne dvaste pas
la
le lieu
il
repose
On
ne saurait trop retenir
distinction que vient
de formuler saint
ter
Thomas en
les autres.
ce qui touche l'attention por-
ce
que font
La bont ou
la
malice de cette
l'a
attention
saint
dpend elle-mme de
l'intention qui en est
me. Et
Thomas
vient de nous prciser en (juelques mots ce (|ue

tre cette intention.
doit
ou ne doit pas
User de nos sens, notamment du sens de

notre esprit dans
la
vue, pour sub-
venir aux besoins de notie vie matrielle, ou encore pour aideila
recherche de
et
la vrit,
selon que cette
recherche se
fait
avec sagesse
avec mesure, est chose parfaila vertu.
tement
vaine
licite et
dans l'ordre de
Ce
sera,
au contraire,
chose mauvaise ou vicieuse, quand on

et
le fait
d'une manire
le
fait
sans but, ou, plus encore, quand on
dans un
la
but mauvais et pour tourner au mal de soi ou des autres
con-
naissance que l'on acquiert ainsi par l'usage de ses sens.
Il
ne nous reste plus qu'une dernire vertu considreiles
parmi
annexes de
la
temprance. C'est
la
vertu qui consiste
mesurer
comme
la
il
convient ce qui a
trait
notre extrieur,
la
qu'il s'agisse des
mouvements du
elle,
corps, ou qu'il s'agisse de
tenue et de
mise extrieure. Cette vertu, sous son double
aspect, garde
pour
d'une faon pure
et
simple,
le
nom
mme
site.
de modestie, qui s'appliquait aussi, nous l'avons vu,

et
d'une faon plus gnrale aux vertus d'humilit
de studio-
De
la
modestie ainsi entendue, nous allons nous occules actes
l)er
maintenant. Et, d'abord, selon qu'elle porte sur

les
la
ou
de
mouvements
extrieurs de notre corps.
C'est l'objet
question suivante.
QUESTION CLXVIlt
t)ES
MOUVEMENTS EXTRIEURS DU CORPS
Cette question
1
comprend quatre
articles
Si
dans les mouvements extrieurs du corps qui se font ment ou en dehors du jeu proprement dit, la vertu et
les
gravele
vice
3"
4
peuvent se trouver? S'il peut y avoir quelque vertu qui porte sur Du pch qui se fait par excs du jeu? Du pch qui se fait par manque de jeu?
actions
du jeu
Comme
des
et
on
le voit, il s'agit,
dans ces quatre
articles,
d'une
:
double sorte de mouvements extrieurs ou d'actions du corps
mouvements de la vie ordinaire, si l'on peut ainsi dire; des mouvements ou des actions qui sont le propre du jeu ou
la rcration.
de
Le premier
article
examine
les
premiers;
les
trois autres, les seconds.
Article Premier
Si
dans
les
il
mouvements extrieurs du corps y a quelque vertu?
dans
les
mouvebeaut
:
ments extrieurs du corps,

inire fait observer
il
n'y a
aucune vertu
La pre-
que
toute vertu appartient la
spirituelle de l'me; selon cette parole
du psaume
les
(xliv, v. i4)
Toute
la gloire
:
de
lu fille
du
roi est
dans son intrieur; et la glose
explique
c'est--dire
dans sa conscience. Or,

intrieure,
mouvements
ne peut pas
les
du corps ne sont pas chose
mais chose extrieure.

il
Donc
l'endroit de ces sortes de

.
mouvements,
la
y avoir de vertu

par
nature,
vertus ne sont pas en nous de
comme on
le voit
OUEST. CLXVIII.
DES
MOLVEMEMS EXTEIUEIRS DU
II
CORPS.
S.
6^5
Th.,

le.
i).
de V thique (ch.
i,
n. 3; de
Or, les
mouvements
corporels extrieurs sont chose
naturelle dans
Thomme;
et
il
car c'est naturellement qu'il en est
qui sont prompts dans leurs mouvements, et qu'il en est d'autres
qui sont lents;
en
est
de
mme
.
des autres diffrences
de ces mouvements extrieurs. Donc, l'endroit de ces mouve-
ments,
tion dit
il
n'y a pas parler de vertu
les
La troisime objec-
que
la
toute vertu morale porte sur les actions qui sont
ordonnes aux autres,
comme
la justice;
ou sur
les
passions,
ext-
comme
temprance
et la force.
Or,
;
mouvements
.
rieurs ne sont point l'usage d'autrui
ils
ne sont pas non plus
des passions.
Donc
ils
ne sont point matire de vertu
La
il
quatrime objection rappelle qu'

faut apporter
en toute uvre de vertu,
du soin ou de
art. i, obj.
i
l'application,
;
comme
il
a t
vu
plus haut (q. i66,
art. 2,
ad
f"").
Or, apporter du
soin ou de l'application aux
mouvements
Il est
extrieurs et leur
dit,
arrangement
livre
I
est
chose blmable; car saint Ambroise

:
an
des Devoirs (ch. xvni)
une dmarche digne d'approle
bation o se voit l'image de {'autorit,

trace de la tranquilit
:
poids de
la gravit,
la
pourvu
le
toutefois quil
soit
ny
ait
et
pas de soin
ou
il
d' affectation,
mais que
mouvement
la
semble qu' l'endroit de

il
Donc composition des mouvements

pur
simple.
la
extrieurs,
n'y ait point place pour
verlu

appartient
la vertu.
la
beaut de l'honutetc
Or,
la
composition des mouvements ex-
trieurs appartient la beaut de l'honntet. Saint

dit,
en
effet,
au livre
des Devoirs (ch. xix)
Ambroise De mine que Je

le
n'approuve pas celui qui est

voix ou dans
le
mou
;
et
effmin dans
son de
la
geste
du corps
de
mme
je n'approuve pas non

In
plus celui qui est agreste ou rustique. Imitons

est la
nature
son image
la
formule de
la discipline et la
forme de Chonntctc. Donc

,
l'endroit de la
composition des mouvements extrieurs

.
vertu a sa place
Au
corps de
l'arlicle, saint
Thomas
rjKjnd (|ue
la
veitu
morale consiste en ce que ce qui est de l'homme est ordonn

par la raison. Or,
rieurs de
il
est
manifeste que
tre
les
mouvements
la
ext-
l'homme peuvent
ordonns par
raison
car les
"46
SOMME THOLOGIOUE.
extrieurs se
membres
son.
Il
meuvent au commandement
la
re
la rai-
s'ensuit
manifestement que dans l'ordonnance de ces

vertu morale. Cette ordise considre par lapport
la
nation des
mouvements se trouve et consiste mouvements extrieurs

:
deux choses
d'abord, selon la convenance de
personne
elle-
mme;
aux
ensuite, selon la
convenance aux personnes du dehors,

Aussi bien saint Ambroise
:
affaires et
aux
lieux.
dit,
au
livre I des Devoirs (ch. xix) vivre
Cest
garder
la
beaut du bien
rendre ce qui convient chaque sexe, chaque personne:
et cela
pour
le
premier point. Quant au second,

le
il
esl ajout
mode appropri chaque action. Et voil pourquoi, l'endroit de ces mouvements ext rieurs, Andronicus assigne deux choses; savoir la tenue, qui
Voil r ordre parfait des gestes,
:
regarde ce qui convient la personne; d'ovi

science Vendroit de ce qui convient dans
et la
le
il
la dfinit la
et la
mouvement
tenue;
alVai-
bonne ordonnance
qui regarde ce qui convient aux

il
res et
aux choses qui entourent; d'o

la
la dfinit V exprience
.
de
la
sparation c'est--dire de
distinction des actions
L'ad
primam
dit
que
les
mouvements
extrieurs sont do
certains signes de la disposition intrieure; selon cette parole
de Y Ecclsimtique
dents, la
cli.
xix
(v. 27)
La tenue du corps,
le
rire des
dmarche de l'homme disent

I
ce quil est. Et saint
AmVin.c.v/
broise dit, au livre

se voit dans
le
des Devoirs (ch. xvni) que Vtat de

;
port du corps
et
que
le
mouvement du corps
une certaine voix de l'me
h'ad^secundum
fait
position naturelle
observer que une aptitude
si
l'homme
ou
de
tel
tient
de sa
dis-
tel
mode
de mouve-
ments extrieurs, cependant

pler ce qui
dit,
le travail
la
raison peut suj)-
manque
s'il est
la nature.
Aussi bien saint Ambroise

:
au
livre
des Devoirs (ch. xviii)
La nature forme
la
le
mou-
vement; mais
quelque chose de vicieux dans
nature, que
l'application le corrige
L'rtd tertium prcise
nouveau que
comme
il
vient d'tre
dit (
Vad
i"'"),
les
mouvements
extrieurs sont de certains
signes de la disposition de l'me. Et voil pourquoi la

ration des
mod-
mouvements
extrieurs requiert la modration des

c'est
passions intrieures
parce que
les
passions intrieures
OlJIiST.
CLXVm.
DES MOUVEME.NLS KMKFEURS DU CORPS.

la
6^7
sont tenues dans Tordre et
mesure ou
la
rgle de la raison,
du corps peuvent l'tre aussi. De l vient que saint Ambroise dit, au livre I des Devoirs (ch. xviii), que par l, savoir par les mouvements extrieurs,
que
les
mouvements
extrieurs
l'homme cach de notre coeur

plus mr.
est
Jug ou plus
lger,
ou plus arro-
gant, ou plus brouillon, ou plus grave, et plus constant, et plus
pur,
et
Par
les
mouvements
(v. 26)
extrieurs aussi les
autres
hommes forment
et
sur nous leur jugement; selon cette

:
parole de V Ecclsiastique, ch. xix
La vue
fait connatre
l'homme
Et,
la
prsence de son visage on connat l'homme sens.

la
cause de cela,
modration des mouvements extrieurs
est
ordonne aux autres, d'une certaine manire; selon ce que

Augustin, dans sa Rgle
:
dit saint
Que dans
le
tous vos mouve-
ments, rien ne se fasse qui puisse ojjenser

soit,
regard de qui que ce

saintet.
mais seulement ce qui convient votre
D'o
il
suit
que
la
modration des mouvements extrieurs peut
se
de Vlhique (ch.
tant
ramener aux deux vertus que touche Aristote dans le vi, vn de S. Th., le. ih, i5). Et, en
;
livre IV
efl'et.
en
que par
les
mouvements
extrieurs nous
sommes ordon
ns aux autres,
Vam.ili
la
modration de ces mouvements appartient
ou
Vajffabilit, qui porte sur les plaisirs
ou
les tristesles-
ses attachs
aux paroles
et
aux actes en vue des autres aveo
quels on
vit.
En
tant ([ue ces
mouvements
extrieurs sont les
signes de la disposition intrieure, leur modration appartient
la
vertu de
vril,
selon laquelle
l'homme
et
se
montre dans
.
ses paroles et
dans
ses actes tel qu'il est

la
intrieurement
la
Tout en
dlre
se
rameriant, de
manire
pour
raison qui vient

et
dite,
aux deux vertus
d'aflabilit
ou d'amiti
de vrit,
est l'obsuffil'or-
la parfaite
ordonnance des mouvements extrieurs qui

la
jet propre de
modestie dont nous parlons, reste chose
samment
distincte,
dans l'ordre de
modestie
la
la vertu,
en raison de
dre intrieur des passions qu'elle suppose et coimote, pour

spcifier cette vertu de
et
en faire quelque chose de
distinct
dans l'ordre de
vertu; alors surtout qu'elle implicelle'
quera, nous Talions voir, une vertu nouvelle distincte de
qui viennent dtie rappeles

plie
et cpie
nous appelleron
(ro-
ou enjouement
648
SOMME THOLOGIQUE.
L'ad quartum explique que
dans l'ordonnance des mouve-
ments extrieurs
certaine fiction
blm le soin qui fait que l'on use d'une dans ces mouvements, en telle sorte qu'ils ne
est
la
conviennent pas
y apporter un
tel
disposition intrieure. Toutefois, on doit
soin,
que
si
quelque chose
s'y
trouve de dsordit,
donn, on
livre
I
le
corrige. Et c'est
:
pourquoi saint Ambroise
au
la
des Devoirs (ch. xvin)

le soif
Que Cari
soit obsenl
mais que
correction ne
pas
du corps ne soient soumis l'empire de la raison et ne puissent ou ne doivent tre ordonns par elle car ils sont un reflet des sentiments inles
Nul doute que
mouvements
extrieurs
trieurs, qui doivent toujours et
jusqu'en leurs manifestations

:
extrieures tre rgls par la raison
alors surtout
que
la vertu
et, de plus, ils peuvent avoir une action trs marque sur ceux qui vivent avec nous, selon que notre mode de parler ou d'agir ou de faire, en ce qu'il
de vrit
s'y
trouve intresse;
a d'extrieur, est de nature plaire ou dplaire autour de
nous. Aussi bien y

rgler
a-t-il
une vertu qui
pour objet propre de
ou d'ordonner tout
cet extrieur de notre vie; et c'est la
vertu de modestie.
Cette vertu de modestie va-t-elle s'ten-
dre Jusqu'aux choses du jeu ou l'exlrieur de notre agir en

ce qui n'est plus le ct grave
et
ordinaire de
la
vie. C'est ce

l'article
et tel est l'objet
de
qui
suit.
Article
Si
II.
dans
les
jeux peut se trouver quelque vertu?
Trois objections veulent prouver que dans les jeux ne peut
pas se trouver quelque vertu

saint
Ambroise
:
qui
dit,
au livre
rie:,
des Devoirs (ch.
xxm)
Le Seigneur dit
Ce
les
Malheur vous qui

les
parce que vous pleurer e:.
n'est
donc pas seulement
Jeux dissolus, mais mme tous

fait
jeux que
f estime
qu'on doit riter. Or, ce qui peut tre
dune manire
vertueu.>5e n'a pas
oUe
vit d'une faon totale.
OUEST. CLXvnr.
des mouvemeints extrieurs du corps

.
6'i(J
Donc
la vertu
ne peut pas s'exercer l'endroit des jeux
ki
La seconde objection rappelle que

nous par Dieu sans nous,
q. 55,
art.
4).
:
veiiu est produite en

(i'-2''.
comme
il
a t vu plus haut
Or, saint Jean Chrysostome dit (hom. VI sur
saint Matthieu)
Ce
n'est point
Dieu qui porte Jouer :

:
c'est le d-
mon. coute quels sont ceux qui jouent
Le peuple
s'assit
pour
manger
et
pour
il
boire
et
il
se leva
pour Jouer. Donc,
Icndroit
des jeux,
ne peut pas y avoir de vertu . objection cite d Aristote , qui dit, au livre
(ch. VI, n. 3; de S. Th., le. 9),
La troisime
de Vthiquc
que
il
les
oprations du Jeu ne sont
pas ordonnes autre chose. Or,
est requis
pour
la verlii,
que
Von agisse par choix en vue de quelque chose;

le.
^).
.
comme on
3
;
le voit
II
de Vthique (ch.
il
iv, n.
de
S.
Th
Donc, l'endroit des jeux,
ne peut pas y avoir de

texte de saint Augus:
vertu

tin ,
qui
dit,
au
livre II de la
Musique (ch. xv)

il
Je veux que
le
ta
V accordes
enfin quelque repos; car
convient que
sage se
relche, de temps en temps, de l'attention soutenue qu'il porte
aux
affaires. Or, cette dtente l'endroit de ses actions ordinaires,
se fait
par des ))aroles

et
et
des actions rcratives.
Donc
il
appar-
tient
au sage
au vertueux d'user de temps en temps de ces

Aristote,
rcrations.
du
reste,
assigne une vertu l'endroit

et
du jeu, qu'il appelle Veutraplie] nous-mme enjouement .
que nous pouvons appeler
Au
corps de
l'article,
saint
montrer
la ncessit qu'il
y a
Thomas commence par nous pour l'homme de prendre dn

ou
qu'il s'agisse de son a besoin
repos, qu'il s'agisse de son corps

dit-il,
De mme, nous pour refaire le corps qui ne peut point travailler d une faon continue, car il a une vertu finie qui est proportionne des oprations dtermines, de mme, aussi, du ct de
que l'homme
rel
ame. du repos corpo-
l'me, qui a galement
une vertu
et voil
finie
proportionne
elle
des
oprations dtermines
ciM'laine
l se
pourquoi, quand
poursuit
opration au del do sa mesure,

.
elle se travaille et
par
fatigue
alors surtout que dans
les
oprations de l'me,
travaille
aussi,
en
mme
temps,
le
corps.,
en ce sens que
^Ô
SOMME THOLOGIQUE.
lame,
mme
inlellective,
use
de facults qui agissent par
des organes corporels. D'autre part, les biens con naturels

1
homme
sont les biens sensibles.
Il
s'ensuit
que
si
l'me
s'lve au-dessus des choses sensibles, applique qu'elle est
aux
actes de la raison,
il
nat de l
une certaine fatigue de l'me,
que l'homme vaque aux

s'applique aux actes de
s'lve
actes de la raison pratique

il
ou ceux
s'il
il
de la raison spculative. Toutefois,

la
se fatigue davantage,
contemplation, parce qu'alors

;
davantage au-dessus des choses sensibles
bien
que
peut-tre en certaines
extrieures
lans
les
il
ail
et
uvres de la raison pratique qui sont une plus grande fatigue du corps. Mais,
les autres,
unes
dans
l'homme
se
fatigue d'au-
tant plus,
dans son me,

la
le
qu'il
s'applique avec plus de vh-
corporelle
mence aux actes de tombe par

la fatigue
le
raison. Or, de
repos du corps, de
le
mme que la fatigue mme aussi faut

il
que
que
de l'me tombe par
repos de l'tno. Et parce

la joie,
repos de l'me consiste dans la dlectation ou

il
comme
a t
^^,
vu plus haut, quand
il
s'est agi
i,
des passions
(I'-2'^ q.
alis 26, art. 2; q. 3j, art.
ad
2'""),
de
vient
qu'il faut chercher
un remde
la fatigue de l'me
en quel-
que chose qui

dans
conf.
plaise,
cessant pour un temps d'insister dans
l'application au travail de la raison. C'est ainsi

les
que nous lisons

de
Cassien
Collallons des
et
Pres (ou
Confrences,
XXIV,
XXI), que saint Jean l'vangliste, alors que

de
le
quelques-uns
se scandalisaient
trouver qui se recrait
avec ses disciples, ordonna, dit-on, l'un de ceux-l, qui portait
un
lui
arc,
de lancer une flche. Celui-ci l'ayant
fait,
saint
Jean
il
demanda s'il pourrait

que
s'il
faire cela sans relche. Et
comme
l'arc
rpoijdait
faisait cela
d'une faon continuelle,
seromorait, saint Jean reprit que de

se briserait s'il
mme
l'esprit
de l'homme
ne se relchait jamais de
sa tension. Et, prci-
sment, ces sortes d'actions ou de paroles, dans lesquelles on
ne cherche que
le
plaisir de l'me, sont appeles rcratives

est-il
ou
enjoues. Aussi bien
ncessaire d'user parfois de ces rle
crations ou de ces jeux,
comme pour
au
livre
repos de l'me. C'est
ce qui a fait dire Aristote,

n.
I, 2
;
IV de Vthique (ch. vni,

les
de
S.
Th.,
le. 16),
que dans
choses de cette vie on
(,)UE8T.
GLXVIII.
DES MOUVEME^TS EXTERIEURS DU CORPS.

le
65
trouve un cerlain repos dans
Jeu; et voil pourquoi
il
faut eu
user quelquefois.
Mais, poursuit saint
(Hiter,
Thomas, il y a trois choses surtout dans ces sortes de rcrations ou de jeux. La pre-
mire
et la principale
il
est
qu'on ne cherche point
le plaisir
dont
teuses
s'agit
en des actions ou des paroles qui seraient honl
voirs (ch. xsix), qu'il est

niinel,
ou nuisibles. Aussi bien Cicron dit, au livre des Deun mode djouer vilain, ptulanl, rri-
obscne.
La seconde chose surveiller

la
est
que
l'on
\u\
laisse
pas totalement
gravit ou
dit,
le
srieux de l'me. Et c'est

I
pourquoi saint mbroise
au livre
des Devoirs (ch. xx)
Alors que nous voulons relcher l'altenlion de V esprit, veillons a
nen pas
les
briser toute l'harmonie qui rsulte (Van concert de toutes

dit,
bonnes uvres. Et Cicron
au livre Idu Devoir (ch. xxix),

toute licence
que comme nous ne donnons pas aux enfcmts

le
pour
jeu, mais qu'on veille ce quil
ny
ait rien
de contraire C hon-
ntet des actions, pareillement aussi que dans notre Jeu on voie
l>riHer
quelque chose de
la
lumire d'un esprit probe.

est,
La
troiles
la
sime chose surveiller
comme du
le
reste
pour toutes
autres actions humaines, que
jeu soit en harmonie avec
personne
ties
et le
temps
et le lieu et qu'il
rponde
toutes les auet
circonstances; en telle sorte qu'il soif digne du temps
de
l'homme,
comme
le dit
Cicron, au
mme
endroit.
Et parce
(jui
(|ue ces choses-l se rglent
par
la raison, et
il
que l'habilus
agit selon la raison est
une vertu morale,
s'ensuit qu' l'en-
droit
du jeu
:
il
y a place pour une vertu qu'Aristote appelle

:
Veulraplie
qui signifie ractioii de bien tourner
en ce sens
qu'on y touine comme il convient certaines actions et certaines paroles en mode de soulagement ou de consolation. Et
l)Our autant
que
[)ar
cette vertu
le
l'homme
refrne ce qu'il y
aurait
tie .
d'immodr dans
jeu, elle est contenue sous la
modes-
h'ad primum rpond que

l'article),
comme
il

ailuircs et
les
choses du jeu doivent convenir aux

dit,
aux personnes. Aussi bien Cicron

rique (ch. xvn),
inutile
au
livre
de sa Rhtoil
que
si
les
audilcurs
.sont fatigus,
n'est
pas
el
que V orateur commence par quch/ue cliose de nouveau
Oij2
SOMME THOLOCIQUE.
si loutefuis la
qui prle rire,
gravilde
la
l'affaire
n enlve pas
loiilr
et-
possibilit cCenjoaemenl.
Or,
Doctrine Sacre porte sur
qu'il y a rie plus haut; selon cette parole des Proverbes, ch. viii
(v.
6)
Ecoulez, car je dois parler de grandes choses. Et c'est
pourquoi saint Ambroise n'exclut pas universellement tout jeu

de
la vie
humaine; mais seulement, dans

il
les
choses de
,
la
Doc-
rine Sacre. Aussi bien
avait dit auparavant
dans
le texte
que
citait l'objection
Bien que parfois les jeux soient chose
honnte, cependant la rgle ecclsiastique ne les tolre pas; car les
choses que nous ne trouvons pas dans la Sainte criture, de quel

droit
pouvons-nous nous
les attribuer .
D'un mot,
le
on pourrait
rcration
dire
que tout ce qui
est
profane dans
jeu ou
la
de
l'esprit doit tre
banni de ce qui louche
la vie
du chr-
tien
ou de l'homme d'glise en ce qui

saintes qui sont les leurs
:
est des actions spcifiles
quement
ques
telles
actions liturgi-
et tout ce
qui s'y rattache.
Vad secunduni explique que ce mot de saint Jean Chrysostomc doit s'entendre de ceux qui usent du jeu d'une faon
dsordonne,
plaisir
et
surtout de ceux qui mettent leur fin dans
le
du
jeu,
comme
(v.
il
est dit
de certains, au livre de
la
Sagesse, ch. xv
12)
Ils
ont pens que notre vie tait un jeu.

1
Et contre cela, Cicron dit, au livre

l\ous n'avons pas t engendrs
'tons faits
par
la
du Devoir (ch. nature, comme

et
xxix)
si
nous
pour
te
jeu
et
r amusement, mais pour les choses sv-
res plutt et
pour certains soins plus graves

accorde que
plus hauts
les
Uad tertium mmes du jeu,

nes une
tes est
fin.
les
oprations ou
actions
prises selon leur espce, ne sont pas ordon-
Mais
le plaisir
qui se trouve en ces sortes d'accertain repos

il
ordonn
Et,
de l'me.
d'user
une certaine rcration ou un ce titre, si on le fait modrment,

pourquoi Cicron
et d'autres dit,
et
est
I
du
jeu. C'est
:
au livre
permis du Devoir
;
(ch. xxix)
Il est
permis d'user de jeu
d'amusement
mais
comme on
u.sc
de sommeil
choses reposantes, aprs
qu'on a satisfait aux choses graves
et srieuses .
La belle doctrine que saint Thomas vient de nous exposer

sur
la
nature du jeu
et
sur sa licit ou sa raison d'tre dans
nUS. CLXVIII.
la vie
DES MOUVEMENTS EXTERIEURS DU CORPS.
65o
de l'homme,
articles
amne
tout de suite la double question des

:
deux
cs
qui vont suivre
peut-il
y avoir pch dans

le
l'ex-
du jeu?
jeu.
peut-il y avoir
pch dans
manque ou
le
dfaut
du
Et, d'abord, peut-il
y avoir pch dans l'excs du
jeu. C'est l'objet de l'article suivant.
Article
Si
III.
dans
la superfluit
du
jeu le pch peut se trouver?
Trois objections veulent prouver que dans la superlluit du jeu il ne peut pas y avoir de pch , La premire dit que ce qui excuse du pch ne semble pas tre un pch. Or, le jeu excuse parfois du pch beaucoup de choses, en effel, si on les faisait srieusement, seraient des pchs, qui, faites par mode de jeu, ou ne sont aucun pch ou ne sont que c^ pchs lgers. Donc il semble que dans la surabondance du
jeu
il
n'y a pas de pch
La seconde objection dclare

sept pchs capi-
que
tous les autres vices se
ramnent aux
la
taux;
les
comme
le dit saint
Grgoire au livre
xvii). Or,
XXXI
de ses Morales
(ch. XLV,
ou XXXI, ou
surabondance dans
jeux ne semble pas se ramener quelqu'un des pchs capitaux.
Donc
il
semble qu'elle n'est pas un pch
le
La
troi-
sime objection, particulirement intressante,

c[ue les histrions surtout paraissent
ils
fait
observer
excder dans
jeu; car
ordonnent au jeu leur vie tout

tait
entire. Si
donc
la
surabon-
dance du jeu
raient en tat
un pch, dans ce cas tous les hisirions sede pch. De mme pcheraient aussi tous ceux
fauteurs
qui useraient de leurs services, ou qui leur feraient quelques

largesses;
comme
lisons,
du pch. Or,
cela parat tre faux.
Car nous
({u'il fut
dans
les
Vie des Pres (liv. VIII, ch. lxiii),
rvl au bienheureux Papimuce, qu'un certain joueur
devait tre son
compagnon dans
i3)
la vie
future

bes,
sur ce texte des
Prover-
ch. XIV (v.
Le
rire sera niclr
la
douleur
;
el la Joie
dure encore que CaJjUclion
est prsente, la
glose dit
l\iJjUcUon
(J54
SOMMt:
ilOLOGFQUE.
qui durera toujours

le
Or, dans la superlluil

l
du jeu
trouve
se
le
trouve
rire el
la
joie
dsordonns. Donc,
se
pch
.
mortel, auquel seul est duc raffliction qui dure toujours
Au
corps de
l'arlicle, saint
la
Thomas
la
prcise qu' en tout ce
qui peut tre dirig par
raison, on appelle superflu ce qui
excde ou dpasse
la
rgle de
raison, et
moindre ou
nsufliil
sant, ce qui reste en de de la rgle de la raison. Or,

dit (art. prc.)
a t
la
que
les
paroles ou
les
actions ayant trait
rcration et au jeu taient de nature

son.
qu'il
Il s
tre diriges
par la rai-
ensuit que
la rgle
le superflu,
dans
le
jeu, se prendra selon

se
excde
de
la raison.
Chose qui peut

en raison de
produire
D'abord,
obscne: et
la
nature de?
actions qui servent au jeu. Ce jeu est appel, par Cicron,

rilain, ptulant, criminel,
il
consiste user,
pour cause
de jeu, de paroles ou d'actions honteuses, ou encore de ce qui

tourne au
dommage du
prochain, choses qui de soi constituent

il
des pchs mortels. Et, dans ce sens,
est clair
que
l'e.vcs
il
dans
le
jeu est un pch mortel.
D'une autre manire,
peut y avoir excs dans le jeu, par manque des circonstances voulues; comme si l'on use du jeu en des temps ou en des
lieux indus,
ou en dehors de ce qui convient
l'affaire
ou
la
personne. Et ceci peut quelquefois tre un pch mortel, en

raison
fre
du trop grand attachement qu'on a au jeu dont on
pr-
l'agrment
lamour de
jeux
Dieu, en
telle sorte
qu'on ne
laisse-
pas d'user de
tels
mme
tel
contrairement au prcepte de
Dieu ou de
l'glise
celui qui par attache
dsordonne
un jeu
ne laisserait pas de manquer la messe un jour de dimanche ou de fte de prcepte, u Parfois, ce ne sera qu'un pch vniel; comme si quelqu'un , bien qu'il
d'ailleurs licite en soi,
manque
n'est
telle
ou
telle
circonstance voulue, par
amour du jeu,
.
cependant pas tellement attach au jeu qu'il voult pour
cela faire
quelque chose de contraire au prcepte de Dieu

fait
\Sad primuin
observer qu'
il
est des
pchs qui consiss'y
tent dans l'intention seule,

faire injure
en ce sens qu'on
propose de
par
le jeu,
quelqu'un
cette intention est exclue
dont l'intention
sortes
non de faire injure de pchs sont excuss ou diminus par

est le plaisir,
autrui. Ces
le jeu.
Il
ÛS
esl
CLXVllI.
DES MOUVEMElMS EXTERIEURS DU CORPS.

qui sont
la
655
;
d'autres pchs
tels
en raison de leur espce
comme
eux que
l'homicide,
fornication, et
le
autres choses semblables.

jeu. Bien plus, c'est pai
Ceux-l ne sont pas excuss par

le
jeu est rendu criminel
et
obscne
h'ad secundain rpond que

tient la joie inepte,
la
la superlluil
dans
le
jeu apparfille
que
saint Grgoire assigne
comme
et
de
gourmandise. Et
.
c'est
pourquoi
s'assit
il
est
dit
dans V Exode,
ch. xxxni (v. 6)

et
il
Le peuple
.
pour manger
pour boire;
se leva
pour jouer
LV/ tertium va formuler une doctrine

Il
du plus haut
le
intrt.
rappelle que
comme
il
a t dit (art. prc),

la vie
jeu esl
chose ncessaire dans l'conomie de
humaine. Or, pour

offices
toutes les choses qui sont utiles l'conomie de la vie hu-
maine, peuvent tre assigns dterminment certains

permis.
Il
suit de l
u
que
mme
l'office
des histrions
ou des
cerfait
comdiens,
tain
qui
est
ordonn apporter aux hommes un

illicite et
soulagement, n'est pas de soi chose
ne
;
pas
que ceux
qui s'y livrent soient en tat

;
de pch
pourvu
qu'ils usent
du jeu avec mesure c'est--dire qu'ils ne mlent point leur jeu des paroles ou des actions illicites, et qu'ils n'usent point du jeu en des aifaires ou en des temps qui ne
s'il
conviennent pas. Et
est vrai ,
comme
ils
le disait l'objection,
que dans
les
choses humaines
n'ont pas d'autre
olfice,
par comparaison aux autres

avoir,
par rapport
srieuses et vertueuses
hommes, cependant ils peuvent eux-mmes et Dieu, d'autres actions comme, par exemple, quand ils prient,
;
ou
qu'ils rglent leurs passions et leurs actions extrieures, et
tjue parfois aussi ils
rpandent des aumnes. D'o
il
suit
que
ceux qui leur viennent en aide d'une faon mesure, ne p-
chent point, mais accomplissent un acte de justice, leur donnant

la rtribution
qui est
s'il
la
rcompense ou
le salaire
de leurs
services. Toutefois,
en est qui consument leurs biens d'une

et
manire superllue en faveur de ces sortes d'histrions
de co-
mdiens ou qui
ils
les
soutiennent
illicites,
et leur
viennent en aide quai\d
se livrent des
jeux
ceux-l pchent,
comme
que
favosaint
risant les autres
dans leur pch. Et

(tr.
c'est [)our cela
Augustin
dit,
sur saint Jean
C),
que donner
ses biens
aux
(i06
fiislrions
SOMME THOLOGIQL'.
est
un
vice
norme. A moins peul-lre qu'un hislilui,

:
ne se trouvt dans rextrnie ncessit

lui venir
V r:- (cf.
auquel cas
ellet,
il
faudrait
en aide. Saint Augustin can

Pasce, dist.
dit,
;
en
au livre des De-
Jnirn
poin.
LXXXVI) Nourris celui qui meurt de si, en ejjel pouvant sauver un homme en lui donnant du (u ne le fois pas, lu es le meurtrier de cet homme . Nous
celte
voyons par
quel esprit
rponse
si
sage de notre saint Docteur, dans

il
et
avec quelle mesure
faut apprcier et juger tout
ce qui a trait ce qu'on pourrait appeler la fonction de divertir
parmi
les
II
hommes
Cette foncli on
est.
en
soi,
parfaitement
Mais, en
lgitime
raison
est vrai, qu'elle est aussi trs dlicate.
mme
ne
de son ct particulirement dlicat; ceux ou

s'y livreraient
celles qui
la
raison morale
que conformment aux rgles de humaine et chrtienne n'en auraient qu'un

qui dans cet ordre porte avec soi un
et
mrite plus grand. Pur contre, favoriser, en quelque manire
que ce puisse
tre, tout ce
caractre manifeste
de perversit
de perverlissement
le
est
cooprer au pch de ceux-l
mme
qui
commettent.
On peut pcher
l
par excs dans
les
choses du divertissement
choses, pcher par
et tel
du
jeu.
de
Peut-on aussi, en ces
mmes
dfaut? C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner;

est l'objet
l'aiticle
qui suit.
Article IV.
Si dans le
manque de divertissement
consiste quelque pch?
et de jeu
Trois objections veulent prouver que dans
le
manque
.
de
divertissement ou de jeu, ne consiste aucun pch
La
premire argu de ce qu"
on ne prescrit pas
ce qui est
pch
ceux qui font pnitence. Or, saint Augustin

;
dit (Livre de la
les
Vraie et de la Fausse Pnitence, ch. xv

saint Augustin), parlant
et
parmi
uvres de
Jeux
du pnitent
Qu'il se prive des
des spectacles du sicle, celui qui veut obtenir une parfaite grce
QUEST. CLXVIII.
DES MOUVEMEiNTS EXTRIELRS DU CORPS.

il
657
de rmission.
Donc
n'y a point de pch dans le

.
manque
de
divertissement et de jeu
((
La seconde objection dit qu'

l'loge des saints.
aucun pch
en
effet,
n'est
il
marqu dans
Or,
Il est
rloge de certains,
dit,
est dit qu'ils s'abstinrent

(v.
du
jeu.
dans Jrmie, ch. xv
17)
;
Je ne
me
suis pas
assis
il
dans l'assemble de ceux qui jouent
et,
au livre de obie,
est dit, ch.

;
(v.
17)
Jamais je ne me suis ml ceux qui

la lg-
jouent
ni j'ai
il
eu de part avec ceux qui marchent dans
ne peut pas y avoir de pch dans le manque de ret. La troisime objection cite Andivertissement et de jeu .
Donc
dronicus
qu'il
, qui, au livre des AJfections,
dit de Vauslrit.
met au nombre des

le
vertus,
qu'elle est un habitas selon

leurs
lequel d'aucuns ni n'apportent
aux autres l'agrment de
conversations, ni ne
reoivent d'eux.
Or
ceci appartient
le
au
manque de
vice
.
divertissement et de jeu. Et, par suite,

la
manque
de divertissement et de jeu appartient plutt
vertu qu'au
L'argument sed contra s'autorise

livre II (ch. vu, n. i3
n.
;
d'
Aristote ,
qui
au
de
S.
Th.,
16)
ie. 9) et
au
livre IV (ch. vni,

le
.
10,
II
de
S.
Th.,
Ie.
de l'thique, enseigne que

vicieuse
manque de divertissement ou de jeu est une chose Au corps de l'article, saint Thomas dclare que
est est
tout ce qui
il
contre la raison dans les choses humaines est vicieux. Or contre la raison que quelqu'un soit charge aux autres
s'il n'apporte aux autres aucun agrment et si mme empche l'agrment des autres. Aussi bien Snque (ou plutt Martin, v. de Dumien, dans son livre des Quatre vertus, ch. de la continence; parmi les uvres de Snque) Sois d'une
comme
il
telle
sagesse dans ta conduite, que nul ne
te tienne
pour pre
ni ne
te
mprise
comme
trop
vil.
Et,
prcisment, ceux qui sont en

le
dfaut pour le divertissement et
jeu,
(ie
disent jamais rien

le
eux-mmes qui fasse
rire, et
moles teni ceux qui
font, en ce
sens qu'ils n'ont pas pour agrable les jeux modrs auxquels
les
autres se livrent. Aussi bien ces

:
hommes-l font chose
vi-
cieuse
tote,
et
on
les
appelle durs et agrestes,
comme
;
le dit
Aris-
au livre IV
de l'thique (ch. viii, n. 3

le
de
S.
Th., Ie iG)
repos,
Toutefois, parce que
jeu est utile pour
le plaisir et le
XIII.
La Force
et la
Temprance.
4a
oj8
}<:
sommf thologiqu.
^
que
repoc ou
Je
pi'U.f'7 ei
Isgrmenl ne sont pas choses

la
jLX'on
recherche poui el'es-mme dans

'ion
vie
humaine mais
xi,
le di-
pour Poprc
M
6: de S.
comme
.
\[
est di*
au
'ivre
X
le
de V thique (ch
Th
le
le
6),
cause de cela
manque dans
\
vertissement ou
c'est
]eu est :hose

dit,
moins vicieuse que
l'excs
Ei
x.
pourquoi Arislote
;
3u livre IX de
il
thique (ch
n. 2
de
S.
Th
;
le.
12)
qu
faut avoir un petit
nombre d'anus
par
pour l'agrment
mut
peu d'agrment
de
suffit la vie,
mode
>;.
d'assaisonnement,
comme peu
d'Aristote,
sel suffit
dans
les
aliments
si
Serait-il
permis d'ajouter
et
cette
remarque
1
sage
de
saint
Thomas
que l'agrment de
la vie,
amiti
et le
divertissement utile ou ncessaire

est
et
d'autant meilleui et
qu'on y rencontre, plus savoureux qu'il est moins rpandu
plus discret. L'ad primum

fait
observer qu'
<(
aux pnitents
;
est
l'affliction
en raison de leurs pchs
et c'est
pour
cela
marque que le
rien de
jeu ou
le
divertissement leur est interdit. Et cela

avec
le
na
commun
de jeu
son
.
vice dont nous parlons; car,
s'ils
se privent
rai-
et
de divertissement, c'est en conformit avec la
Lad
secanduni explique que
Jrmie parle
il
selon qu'il
le
convenait aux circonstances o

deuil plutt
seul
:
tait et
il
qui requraient
.
que
le jeu.
Aussi bien
ajoute
flais assis tout
parê que vous m'avez rempli d'amertume.
Quant
ce qui
est dit
au
livre de Tobie,
il
faut l'entendre
excessif; et qu'il en soit ainsi, la suite

tre,
du jeu superflu et mme du texte le mon-
puisqu'il est dit
je n'ai pas eu de pari avec ceux qui marn
chent dans la lgret
Vad ter Hum dclare que V austrit, pour autant qu'elle est une vertu, n'exclut pas toutes les dlectations ou tous les agrments de la vie, mais seulement ce qu'il y a de superflu et de
dsordonn. Aussi bien
le
elle
semble appartenir l'aâi/i/ appe-
par Arislote du
nom
d'amiti,
si
ou
Veutraplie,
que nous
la
appelons enjouement. Que
Arislote l'appelle et la dfinit

c'est
comme
le
marquait l'objection,
le
en rapport avec
tem-
prance dont
propre
est
de rprimer
les dlectations ,
en ce
qu'elles ont de dsordonn.
QUEST. GLXVIII.
DES MOUVEMENTS EXTERIEURS DU CORPS.

il
669
Rgler
comme
et
convient tout ce qui a
trait
aux paroles ou
aux gestes
telle sorte
que
aux mouvements extrieurs de notre corps, en soit pour ce qui touche l'ordinaire de notre
les
vie, soit
pour
moments
et
de dtente et de repos, notre
mode
de nous tenir ou d'agir
de parler rponde ce que requi-
rent les convenances et aussi les vertus d'alTabilit ou de vrit

et
de dlicat enjouement, est chose qui relve manifestement

la
du nom spcial de modestie. Cette mme vertu de modestie, ou du moins ce que nous comprenons sous ce nom spcial, devons-nous l'tendre
de
vertu
;
et
nous appelons tout
cela
jusqu' la mise extrieure de notre corps
et,
encore, de-
vrons-nous parler de vertu ou de vice? C'est ce qu'il nous faut

tudier dans une dernire question, qui compltera toutes nos
considrations sur les vertus en ce qui est du dtail de leurs

espces.
QUESTION CLXIX
DE LA MODESTIE SELON QU'ELLE COiNSlSTE DANS L'APPARAT EXTRIEUR
Cette question
1 Si
comprend deux
articles
l'endroit de la del lieu

?
mise extrieur extrieure
la
vertu elle vice peuvent avoir
a" Si les
femmes pchent mortellement dans
l'excs
de
la
parure?
Article Premier.
Si l'endroit de la mise extrieure la vertu et le vice
peuvent avoir lieu?
Trois objections veulent prouver qu' l'endroit de la mise

extrieure, la vertu et le vice ne peuvent pas avoir lieu
.
La premire
par
la
dit
que
la
mise extrieure
varie-t-elle
n'est pas
en nous de
nature;
et
aussi bien
selon la diversit des
temps
de
la
des lieux.
De
vient que saint Augustin dit au livre III

(cli. xii)
:
Doctrine chrtienne
tait
Avoir des tuniques longues

les
et
manches
chose indigne chez
anciens Romains
et
main-
tenant c'est chose indigne de ne pas les avoir
pour ceux gui sont

au livre
II
d'une naissance distingue. Or,
comme
le dit Aristote,
i),
de Vthiqae (chap.
i,
laptitude la
vertu est chose naturelle en nous. Donc, l'endroit de ces choses,

il
n'y a pas paiier de vice et de vertu

fait
La seconde
objection
la
observer que
il
si,
l'endroit
le
du vtement ou de
vice et la vertu,
il
parure extrieure,
y avait place pour

la superfluit
faudrait
que
l'excs
ou
se
en pareille matire ft
vicieuse, et aussi le dfaut contraire. Or, la superfluit dans la
manire extrieure de
parer ne semble pas tre vicieuse; car

le saint
mme
les prtres et les
ministres de l'autel dans
minis-
Q.
CLXIX.
DE LA MODESTIE DANS l'aPPARAT EXTERIEUR.
66
re usent de vtements trs prcieux.
De
mme
il
aussi le dfaut
contraire ne semble pas tre vicieux; car
est dit, la
(v.
louange
87)
:
de plusieurs, dans l'ptre aux Hbreux, ch. xi

allaient couverts
Ils
de peaux de brebis
il
et
de chvres.
Donc
il
ne
semble pas qu'en pareille matire

le
vice et
la
vertu

il
puisse y avoir place pour

toute
vertu est thologale, ou morale, ou intellectuelle. Or, l'endroit de ces choses,
n'y a pas de vertu intellectuelle, laquelle

la vrit.
porte sur la connaissance de
Pareillement aussi,
il
n'y a point l de vertu thologale, laquelle a Dieu pour objet.
On ne
voit pas
non plus
il
qu'il s'y trouve
quelqu'une des vertus

ch. vu; de S. Th.,
la
.
morales que touche Aristote {thique,

le. 8, 9).
il
liv. II,
Donc
semble qu' l'endroit de
mise extrieure,
n'y a point place pour le vice et la vertu

taine honntet. Saint
l'honntet appartient
la vertu. Or, dans la mise extrieure, se considre une cer-
Ambroise
dit,
en
effet,
au
livre
des
Devoirs (ch. xix)

te,
Que
V ornementation
du corps ne
soit
pas affec-
mais naturelle;
;
qu'elle soit simple, et nglige plutt
que recher-
che
ne recourant pas des vtements prcieux

et
et clatants, mai:-
communs
ntet
il
ordinaires ; en
la ncessit,
telle
sorte que rien ne
manque Vhou
rclat.
ou
mais
qu'il n'y ait rien
pour
Donc
peut y avoir place pour
le vice et la
vertu dans la mise ext
rieure .
Au
((
corps de
l'article, saint
le
Thomas formule
l'homme
cette
remarque,
qui domine tout dans
genre de question qui nous occupe.

se sert,
Dans
les
choses extrieures dont
aucun
vice
ne
se trouve;
mais
il
se
trouve du ct de l'homme qui use
de ces choses immodrment. Or, ce
manque
de mesure ou d"
modration peut
se
produire d'une double manire.

la
D'abord,
par comparaison
vit.
coutume des hommes avec

dit,
lesquels on
El c'est pourquoi saint Augustin

.
au
les
livre III des Confes-
sions (ch
doivent
de
telle
murs des hommes tre vits selon les diversits des murs ou des coutumes sorte que le pacte conclu entre les hommes par la coutume
vni)
:
Les vices qui sont contre
ou
la loi
de
la cit
ou de
la
nation ne soit viol par aucun caprice

ejjet,
des citoyens ou des trangers. Toute partie, en
qui n'est peu
662
SOMMF. THOLOGIQUE.
en harmonie avec son tout esi chose dfectueuse
D'une autre
1
manire
le
manque
de mesure ou de modration dans
usage
de ces choses peut se produire en raison de rattache dsordon-
ne de celui qui en use; d'o
il
arrive parfois que
l'homme
la
use de ces choses avec trop de passion, que ce soit selon
coutume de ceux avec qui il coutume Et c'est pourquoi

la
vit,
ou que
ce soit contraire leur

dit,
saint
:
Augustin
au
livre III
il
de
Dodrine chrtienne (ch. xii)

la
Dans C usage des choses
jaul
que
passion soit exclue

la
laquelle
non seulement abuse d'une faon

vit,
dprave de
coutume mme de ceux au milieu desquels on

ses limites, manifeste
mais, souvent
mme, sortant de
oie
par undborles
dment plein de
sa propre laideur qu'elle cachait entre

.
murs
ct
des coutumes consacres
D'autre part, ce dsordre

il
du
de l'affection ou de l'attache aux choses dont

duit
s'agit, se
pro-
dune
triple
manire, quant ce qu'il implique de vice
par excs.
Premirement, en ce que l'homme., par la recher:
che excessive du luxe extrieur, a en vue une certaine gloire
pour autant que
les
vtements
et autres
choses de ce genre se
rapportent une certaine ornementation. Aussi bien saint Grgoire dit, dans une certaine homlie (hom. XL, sur l'vangile)
Il
:
en est qui ne pensent pas que

soit
la
recherche des vtements fins
et
prcieux
un pch. Mais
si
ce n'tait point une faute, la Parole

si attentif
de Dieu n'expliquerait pas avec un soin
que
le
riche
qui tait tourment dans V enfer, avait t revtu de pourpre et de

fin lin.
C'est qu'en effet nul ne recherche les vtements prcieux.

si
qui dpassent son propre tat ou sa condition,

de
le
ce n'est en vue
la
vaine gloire.
Secondement, en tant que l'homme, par

:
culte excessif des vtements, cherche les dlices
pour au-
tant que le vtement est
ordonn
flatter le corps.
TroisiAnl'enl'in-
mement, en
garde
tant qu'on apporte
un soin
excessif ce qui res'il
le culte
extrieur des vtements,

la fin
mme
n'y a pas de
dsordre dans
qu'on
se
propose.
Et, pour autant,

il
dronicus (au livre des Affections) marque trois vertus

droit
du
culte extrieur.
D'abord, Vhumilit, qui exclut

dit
tention de la vaine gloire. Et c'est pourquoi

lit est
que Vhumiles
une manire d'tre qui Jait qu'on n'excde point dans

et les
dpenses
prpcwatifs
Secondement,
le
contentement de
Q.
CLXIX.
DF LA MODESTIE DANS LAPPARAT EXTERIEUR.
663
ce qui suffit, excluant l'intention des dlices

la
mollesse. Et c'est pourquoi
il
dit
ou de ce qui flatte que ne prendre que ce qui
sufft est la
manire d'tre de celui qui se contente de ce quiljaut
selon la dtermination de ce qui convient la vie;
conformment
cette parole de l'Aptre, dans la premire ptre Timotlie,
chapitre dernier
vrir,
(v. 8)
Ayant de quoi
vivre et de quoi nous cou-
nous sommes
qui exclut
contents de cela.
la
la
Troisimement,
la
sim-
plicit,
sollicitude
ou
proccupation outre
il
l'endroit de ces choses. Et c'est

est
la.
pourquoi
dit
que
la simplicit
manire d'tre de celui qui se contente de ce qui se prsente.
Par
mode
il
de dfaut ou de manque,
c'est
d'une double ma-
nire que pourra se produire le dsordre dans l'attache aux
choses dont
s'ayit.
Premirement, par la ngligence, selon
que l'homme n'apporte pas de soin ou d'effort en vue d'user du vtement extrieur la manire qui convient. C'est pourquoi ristote
S.
dit,
au livre VII de Vthique (ch. vu, n. 5; de

c'est
Th., le.
7)
que
en
effet
de
la
mollesse, que quelqu'un

la
laisse traner
son vtement par terre, pour ne point se donner
peine de
le relever.
Secondement, en
mme
ou
le
tant qu'on
ordonne
la
vaine gloire
le
dfaut
manque de
soin extrieur
dit,
au livre du Sermon du Seigneur

:
6ur
la
Montagne
dans
la
(liv. II,
ch. xii)
Ce nest pas seulement dans

Jactance ou
l'clat et
les
pompe
des choses corporelles, mais jusque dans
cfioses sordides et lugubres

:
ou sombres, que
et
la
l'ostentation peut se trouver
ce sera d'autant plus prilleux
qu'on
Le
Jera sous
le
couvert du service de Dieu. El Aristote dit,

S.
au livre IV de Vthique (ch. vu, n. i5; de

l'excs et le
Th.. le
la
i5),
que
manque ou
le
dfaut voulu appartiennent
jactance
ou
l'ostentation.
l^'ad
primum rpond que

la
.sans
doute
la
il
mise extrieure
elle-mme ne vient pas de

dans
nature; mais
la
appartient cepenEl, ce
dant la raison naturelle de rgler

titre,
il
mise extrieure.
la
est
la
nature de l'homme d'acqurir

la
vertu qui
a
a pour objet de rgler

trait
mise extrieure
>.
ou tout ce qui
au soin de
la
personne
u
h'dd secundurn explique que

dignit,
ceux qui sont constitues en

vft..>
ou encore
les
ministres de l'autel, portent des
664
SOMME THOLOGIQUE.
les autres,
ments plus prcieux que
non pour
leur gloire per-
sonnelle, mais pour signifier l'excellence de leur ministre ou
du
de
culte divin. Et voil

fait
pourquoi ce
n'est point chose vicieuse

le livre ^^1
en eux. C'est ce qui

la
dire saint Augustin, dans

:
Doctrine chrtienne (ch. xn)

telle
Quiconque use des choses

les
extrieures en
manire
qu'il
dpasse
il
limites
il il
de la cou-
tume des bons au milieu desquels

de symbole; ou
ses
il
vit,
ou
le
fait
par mode
est vicieux
savoir,
quand
use de ces cho-
par mollesse ou par ostentation.
Pareillement aussi, du
ct
du manque ou du
il
dfaut,
il
arrive qu'il y ait pch;
mais
que celui qui use de vtements plus commette toujours ce pch. S'il fait cela par jactance ou orgueil et pour se prfrer aux autres, c'est le vice de la superstition , quand cela se pratique l'occasion
n'est pas vrai
vils
cependant
que
les
autres
des actes de religion
car c'est attirer soi le culte et l'honneur
de
la religion
s'il fait
qui n'est d qu' Dieu ou en raison de Dieu.

cela
Mais
pour
la
macration de
la
chair ou l'humilia-
tion de l'esprit, alors cela relve de la vertu de temprance.

tienne (ch. xii)
:
dit,
au
livre III de la Doctrine chr-
Quiconque use des choses avec plus de rserve

les
que ne
est
le
comportent
habitudes de ceux avec qui

.
il
vit,
ou bien
ajoute
temprcmt, ou bien est superstitieux

d'user
Saint
Thomas
que
la
de vtements vils convient surtout ceux qui par

les
parole et l'exemple exhortent
autres la pnitence;
le texte
comme
taient les prophtes, dont parle l'Aptre dans
(jue citait l'objection.
Aussi bien une certaine glose

:
dit,
sur
saint Matthieu, ch. ni (v. 4)
Celui qui prche la pnitence porte

sait
un habit de pnitence
On
que saint Thomas subit une
longue
revtu, Naples,
la
la part de sa famille pour avoir moines mendiants, en entrant dans famille de Saint-Dominique; et lorsque la brutalit de ses
le
et
dure perscution de
froc des
frres eut dchir sur lui cet habit

laisser,
il
qu'on n'avait pu
les
le
dcider
le re-
en recueillit pieusement
le
morceaux pour
S*"".
constituer et
reprendre.
Il
avait
donc quelque droit de parler

rponse ad
extrieure est
lomme il l'a fait ici dans cette belle Vad tertium dit que cette mise
indice de la condition des
un
certain
hommes.
Et voil pourquoi l'excs
Q.
CLXIX.
DE LA MODESTIE DANS
le
l' APPARAT
EXTERIEUR.
6(k)
et le
la
dfaut et
milieu en ces choses-l peuvent se ramener
vertu de vrit, qu'Aristote assigne l'endroit des actions ou
des paroles par lesquelles est signifi quelque chose de ce qui

est l'tat
de l'homme
Le soin que l'homme peut prendre de sa mise extrieure

n'est point chose qui soit trangre l'ordre de la vertu
C'est,
au contraire, de multiple manire que l'homme peut offenser

la
vertu ou la servir en s'occupent

il
ou en ne s'occupant pas
comme
dre de
convient de ce qui touche sa mise extrieure. L'orvertu y est intress, qu'il s'agisse de
qu'il s'agisse de
la
l'homme en
lui-mme, ou
les autres.
l'homme dans
ses rapports avec
En lui-mme;
les vertus
car cette mise extrieure peut aidei

et d'humilit.
ou contrarier
de temprance
Dans
ses
uiii'
rapports avec les autres; car la vrit
demande
il
qu'il ait
mise extrieure conforme
celle
de son tat ou de sa condivit.
tion dans la socit au milieu de laquelle
Et voila
la
pourquoi une vertu spciale,

parfaite
rieure.
la vertu
de modestie, veille
ordonnance de tout ce qui
a trait cette
mise extg.'iial,
Mais
si
cela est vrai de tout tre
humain en
une
question spciale se pose au sujet de la
extrieure occupe chez elle

part.
le
ou dans
sa vie
femme. La parure une place tout fait

n'y a
Que
si
l'excs puisse s'y rencontrer,
il
mme
la
pas
se de-
mettre en question. Et, tout de suite, saint

cet excs de la
les
Thomas
mande
parure ou cette tyrannie de

la
mode
qui absorbe
proccupations de
femme
peut aller sans
qu'il y ait faute
grave ou pch mortel Pouvions-nous termiva faire l'objet de

l'article suivant,
ner
les
questions relatives au dtail des vertus sur un point de

Il
plus haute importance.

le
dernier des
la vie
articles relatifs
l'tre
au dtail des vertus
et des vices
dans
morale de
humain.
666
SOMME TIIEOLOGIQUB,
Article
Si la parure des
II.
femmes
est
exempte de pch mortel?

n'est pas
la
parure des femmes
exempte de pch mortel
La premire argu de
ce que tout ce qui est contraire au prcepte de la loi divine

la parure des femmes est contraire au prcepte de la loi divine. II est dit. en elet, dans la premire ptre de saint Pierre, ch. ni (v 3) Que leur parure, des femmes, ne soit pas celle du dehors les cheveux tresss aoec art,
est
un pch mortel. Or,
les
ornements d'or ou l'ajustement des habits.

de saint Cyprien, dit
:
Et,
l-dessus,
la
g-lose
Celles qui sont revtues

le
de soie
et
de pourpre, ne peuvent pas revtir sincrement

nant d'or
et
Christ; en
s' or-
de pierres prcieuses
l'esprit et
et
de
colliers, elles ont
perdu
les
ornements de
mortel.
du cur. Or, tout cela
est l'effet
du pch
saint
Donc
.
la
parure des femmes ne peut pas tre sans pch
mortel
La seconde objection est encore un texte de

,
Cyprien
qui
dit,
au livre
De
la
tenue des vierges
Ce
les
n'est
pas seulement
les
Jeunes
Jilles et les
veuves, mais encore

les
femex-
mes maries,
et,
d'une faon gnrale, toutes
femmes sans
sa crature
ception, qui doivent tre averties,
mon
sens, qu'elles ne doivent

et et ce
en aucune manire adultrer l'uvre de Dieu

qu'il
fait,
en usant de couleur jaune, ou de poudre noire ou

les
rouge, ou de tout autre ingrdient de nature gter

lignes natives. Et,
pures
aprs,
il
ajoute
Elles font violence Dieu,
quand
elles
s'appliquent rformer ce qu'il a
form Lui-mme.
Vous
C'est l s'attaquer t uvre divine: c'est altrer la vrit.
ne pourrez point voir Dieu, quand vos yeux ne sont plus 'eux qu'il
a faits, mais ceux que
le
dmon
infecte
arrange par votre enencore, tout cela n'est

la
nemi, avec
lui
vous brlerez de
mme
la
Ici
d qu'au pch mortel. Donc

sans pch mortel
parure de
femme
n'est pas

la
comme
il
ne convient pas
femme
il
d'user des vtements
de l'homme, pareillement aussi
ne
lui
convient pas d'user
Q. CLXIX.
en
DE LA MODESTIE DANS l'aPPARAT EXTRIEUR.

la
667
d'une parure dsordonne. Or,

Il
premire chose
est
est dit;
effet,
au Deiilronome, ch. xxii
(v.
5)
un pch. Qae la
:
femme
ne revte pas un vlement d'homme, ni ifiomme an vleil
ment dejemme. Donc

sive des
semble que de
.
mme
la
parure exces-
femmes
les
est
un pch mortel

vrait
ce compte,
il
s'ensui-
ou ouvrires qui prparent ces sortes de Nous verrons que cet parures pcheraient mortellement . argument demandera une rponse; laquelle d'ailleurs sera du
que
ouvriers
plus vif intrt.
Au
corps de
l'article, saint
droit de la parure des
Thomas nous avertit qu' femmes, les mmes choses sont

et,
l'en consi-
drer qui ont t dites plus haut d'une faon gnrale l'endroit de la mise extrieure;
en plus, quelque autre chose

la
de spcial, savoir que l'ornementation de

les
femme provoque
pare
hommes
la lascivet,
:
selon cette parole des Proverbes,
ch. VII (v. lo)
Voici qu'ne
femme
les
vint lui
courtisane
l'effet
de sduire
curs. Toutefois, la
comme une femme peu!

ddaigne,
s'appliquer
il
plaire son mari; de
peur que
s'il
il
la
ne tombe dans l'adultre. Et voil pourquoi

premire ptre aux Corinthiens, ch. vu
est dit,
dans
la
(v. 3/i),
que
la
femme
plaira
qui est nmrie pense
son mari. Si
aux choses du monde, comment elle donc une femme marie se pare l'effet de
et
plaire
son mari, elle peut faire cela sans pch.
Quant aux femmes

et sont
qui n'ont pas de mari,
qui ne veulent pas en avoir

elles
dans
l'tat
de n'en pas avoir,
ne peuvent point, sans pch,
dsirer de plaire
aux regards des
hommes pour
qu'ils les con-
voitent; car c'est l leur
vraiment
elles se
donner un excitant au pch. Et si parent avec cette intention de provoquer les
autres la concupiscence, elles pchent mortellement.

elles le font
Que
si
en raison d'une certaine lgret, ou aussi par va-
nit et
en raison d'une certaine jactance, ce n'est pas toujours

le
un pch mortel, mais

raison est la
pch
est
quelquefois vniel. Et
la
mme du
dans
ct des
hommes. Aussi
:
bien saint
Augustin
dit,
la lettre
Possidius
Je ne veux pas qu'en
ce qui est des ornements d'or ou de vlement, lu aies, les dfendre,
un avis trop svre
sauf pour ceux qui n'tant pas maris
668
et
SOAniE THEOLOGIQUE.
l'tre,
ne dsirant point
doioent penser
comment
les
ils
plairont
Dieu. Quant
aux
autres,
ils
pensent aux choses du monde, com-
ment
maris
les
:
hommes
plairont leurs
femmes ou
Jemmes
leurs
avec ceci pourtant qu'il ne convient pas que
mme
les
fem-
mes maries paraissent en cheveux, l'Aptre

toutes de se voiler la tte
.
leur ordonnant
Relativement ce dernier point,
saint
Thomas
ajoute que
l-dessus, quelques-unes pourraient
quand elles ne feraient point cela pour un motif de vanit, mais en raison d'une coutume contraire; bien que d'ailleurs une telle coutume ne soit point chose louable , puisqu'elle n'est pas en harmonie avec la recommandatre excuses de pch,
tion de l'Aptre.

endroit, les
!
comme
la glose le dit,
au
mme
femmes de ceux
qui taient dcms la tribulation m-
irisaient leurs maris, et se
paraient avec recfierche afin de plaire
lUx autres; chose que C Aptre dfend. Et saint Cyprien parle

aussi
(le
du mme
cas;
mais
il
ne dfend pas aux femmes maries
se parer
pour plaire
leurs
maris afin de ne pas leur donla
ner occasion de pcher avec d'autres. Aussi bien, dans
preles
mire ptre Timothe (ch.
ii,
v.
g),
l'Aptre dit
Que
mmes
;)ertes,
soient
en vlements dcents, se parant avec pudeur

l'or,
et
tbrement, non avec des cheveux tresss, ou avec de
ou des
ou des habits prcieux; par o

et
il
donne
entendre qu'une
parure sobre
modre
n'est point interdite
aux femmes;
.
mais
la
parure superflue
et
sans retenue et impudique
Vad secundam
femmes, dont
liction
i)ien
dclare que la manire de se farder des
(3arle saint
Cyprien, est une certaine espce de
ou de mensonge, qui ne peut pas tre sans pch. Aussi saint Augustin dit, dans sa lettre Possidius Se farder
:
avec des ingrdients
pour paratre avec un
teint
plus vermeil ou
plus clatant est une tromperie adultrine dont ne veulent certaine-
ment pas tre tromps
les
maris eux-mmes en vue desquels seule-
ment on doit permettre aux femmes de se parer, sans leur en faire un ordre. Cependant cette manire de se farder n'est pas toujours un pch mortel
;
mais seulement quand
elle se fait
en
la lascivet ou par mpris de Dieu; et ce sont les cas dont parle saint Cyprien. D'ailleurs, ajoute saint Thomas,
vue de
Q.
il
CLXIX.
669
faut savoir qu'autre chose est de feindre

et,
n'a pas;
autre chose, de cacher une laideur
une beaut que Ion ou une turpi-
tude provenant de certaines causes accidentelles,
comme
la
maladie ou autre chose de ce genre. Cette dernire chose

en
la
effet,
est,
permise; parce que, au tmoignage de l'Aptre, dans

xii, v.
premire ptre aux Corinthiens (ch.

les
28), les
membres
du corps que nous tenons pour

L'ad tertium rappelle que
a
moins honorables sont ceux que
nous entourons de plus d'honneur
comme
la
c'est
il
a t dit (art. la
prc),
la
mise extrieure doit convenir

selon l'usage
condition de
cela
personne
chose
commun.
Et
pour
que
c'est
vicieuse, de soi, que la femme use du vtement de l'homme ou inversement; et surtout parce que cela peut tre une cause de lascivet. Dans la loi ancienne, c'tait dfendu aussi
spcialement, parce que les Gentils usaient d'un
tel
change-
ment d'habit par motif de superstition idoltrique. Cependant, ajoute saint Thomas, la chose peut se faire sans pch,
quelquefois,
en raison d'une ncessit
soit
pour
se
cacher
des ennemis, soit parce qu'on n'a pas d'autre vtement,
ou
pour quelque autre motif de
cette
nature
Depuis saint
cette der-
Thomas, l'histoire de Jeanne d'Arc devait justifier nire remarque du saint Docteur; et les mauvais
appuyaient
l'habit
si
clercs qui
le fait
fort,
contre l'hroque Pucelle, sur
de
d'homme
qu'elle portail, auraient
se souvenir
de
l'enseignement de saint Thomas.
Nous avons un ad quarlum.
C'est
pour rpondre
l'argument
trop
lo
la
srd contra, qui semblait carter,
comme
trop dure ou
celles qui
la
svre, toute imputation de pch ceux
ou
dans
monde
femme.
s'il
ouvrier s'occupent de ce qui a
trait
parure de
est
taines
Thomas formule cette grande rgle, que ou un emploi (iuelcon([ue o l'on fasse cerchoses dont les hommes ne peuv(Mit point user sans
Saint
art
un
pch, vaquer ces arts ou ces emplois en faisant ces chosesl
sera aussi
un pch, puisque on y donne directement auv

:
autres occasion de pcher

raient des idoles
tels
seraient ceux qui fabriqueculte
ou toute autre chose appartenant au

il
idoltrique. Si, au contraire,
s'agit
d'un art o l'on
fait
des
byO
choses dont
les
SOMME THOLOGIQUE.
hommes peuvent
bien et mal user,
comme
sont les glaives, les flches, et autres choses de ce genre, ceux
qui vaquentces sortes d'ouvrages ne pchent point. Et, vrai

dire,
il
n'y a que ces arts qu'on puisse appeler
Aussi bien saint

appeler da
du nom d'arts. Jean Chrysostome dit (hom. XLIX) On ne doit

:
nom
d'art
que ces emplois o

utile
l'on
prpare
et
Von
s'il
fournit ce qui est ncessaire ou

tait
notre
le
vie.
Toutefois,
quelque art qui ne servirait
plus souvent qu' des
choses mauvaises, bien que non

l'olce
illicite
de
soi,
il
devrait, par
du Prince,
tre extirp de
la
cit,
au tmoignage de
Platon
{La
Cit, liv. III).
Aprs avoir formul ces rgles
gnrales, saint
Thomas
conclut.
Puis donc que
les
femmes
peuvent
se parer licitement, soit
pour garder
celles
la
dcence de
leur tat, soit aussi en ajoutant quelque chose pour plaire

leurs maris,
il
s'ensuit
que ceux ou
et faites
qui travaillent ces
sortes de parures
ne pchent point; sauf peut-tre en inventant
certaines
modes superflues
s'il
pour
la curiosit
vaine;
plus forte raison,
s'agissait
de modes inconvenantes ou
c'est
foncirement impudiques.
Et
pourquoi saint Jean

l'art
Chrysostome
dit (endroit prcit),

il
que mme dans
de
la
chaussure ou du vtement,
importe de retrancher beaucoup de

Cart, on y a gt ce qui tait
.
choses. Car, ajoutant indment
pour
la ncessit et
on
l'a
fait servir la luxure
Cette
forte
parole de saint Jean Chrysostome n'a t malheureusement
que trop vraie au cours de
humaine et les excs de la mode fminine, contre lesquels ont d protester, ces dernires annes, tous ceux qui avaient cur l'honntet des
l'histoire
;
murs
publiques, prouve
bien que
l
le
vice
fltri
par ces
anciens Docteurs est toujours
pour exercer
ses ravages.
Quoique portant sur un objet minime en apparence

portance plutt secondaire ou relative,
n'en est pas
la vertu
et
d'im-
de modestie
moins
le
complment de
la vertu parfaite
dans
l'homme.
Elle
peut d'ailleurs, nous
l'avons vu,
intresser
la
d'autres vertus qui sont de la plus haute importance dans

vie morale,
telles
que l'humilit
et la chastet.
D'une faon
gnrale, elle implique ce fini de perfection dans les disposi-
Q.
CLXIX.
6/1
lions affectives
du
sujet,
qui
fait
que
tout,
dans son extrieur,
qu'il s'agisse de ses

les,
du ton de
la voix,
mouvements ou de ses gestes, de ses parode sa tenue ou de son attitude et de son

l'tat,
maintien, est ce que tout cela doit tre selon qu'il convient
la
personne, au milieu,
l'action qui se
et
fait,
de
telle
sorte
que rien ne dtonne ou ne heurte
que
tout,
et
dans
cet
extrieur
du
:
sujet,
apparaisse d'une souveraine

titre,
parfaite
harmonie
parmi
les
auquel
vertus
la
vertu de modestie
se
rattache,
qu'Aristote
numre,
l'affabilit
ou
les
l'amiti et la vrit. Considre plus spcialement
dans
choses du jeu, elle prend

fait
il
le
nom
d'eulraplie
ou de vertu qui
qu'on joue
et
qu'on
se divertit,
ou qu'on
et,
se rcre,
comme
dfaut
convient, vitant, d'une part, l'excs,
de l'autre,
le
contraire. Prise dans son sens tout fait strict, la modestie est
encore cette vertu qui
fait
que
le
mouvement
affectif intrieur
est ce qu'il doit tre l'endroit
de la mise extrieure ou du
vtement;
qu'on y garde cette mesure parfaite, qui exclut tout ensemble la recherche outre et la ngligence dplace.
et
Aprs avoir tudi
la
vertu de temprance en elle-mme

il
et
dans
ses diverses parties,
ne nous
reste plus qu'
examiner
ce qui a trait ses prceptes.
Ce va
le
tre l'objet de la question
suivante, la dernire de tout
trait des
vertus considres
dans
le dtail
de leurs espces.
QUESTION CLXX
DES PRECEPTES DE LA TEMPRAMCE
Celte queslion
1"
comprend deux
la
articles
Des prceptes de Des prceptes de
temprance elle-mme.
ses parties.
Article Premier.
Si les prceptes de la
il
temprance sont donns comme

la loi
convient dans
divine?
Trois objections veulent prouver que les prceptes de la
temprance ne sont pas donns

divine
.
comme
il
convient dans
la loi
(q.
La premire
fait
observer que
la force est
il
une
vertu plus excellente que la temprance,
comme
i*'-2",
a l dit
plus haut
Or,
il
i23, art. 12; q. i4i, art. 8;
q. 66, art. 4).

les pr-
n'y a pas de prcepte relatif la force, parmi
ceptes
Donc
c'est
du Dcalogue, qui sont les premiers prceptes de la loi. mal propos que parmi les prceptes du Dcalogue
prohibition de l'adultre, qui est contraire la
est place la
temprance,
(q. i54. art.
comme on
le voit
par ce qui a t dit plus haut
la
les,
i, 8). La seconde objection argu de ce que temprance ne porte pas seulement sur les choses sexuelmais aussi sur la dlectation attache au boire et au man-
ger. Or,
parmi
les
prceptes du Dcalogue
il
n'est point fait

le plaisir
de dfense relative quelque vice qui porte sur
attach
au boire ou au manger, ni
la
mme
sur quelque autre espce de
luxure.
Donc
il
n'aurait pas fallu
non
plus que ft donn
un prcepte dfendant
ses sexuelles .
l'adultre, qui a trait
au
plaisir des cho

promouvoir
l'intention
du
lgislateur va plutt
les vertus qu' dfendre
QUEST. CLXX.
les vices
;
DES PRCEPTES DE LA TEMPliUANCE.
678
car les vices sont prohibs pour que soient enlevs
les obstacles
aux vertus. Or,
les
la loi
prceptes du Dcalogue sont

divine.
les
principaux prceptes de
Donc parmi
les pr-
ceptes
du Dcalogue
il
aurait fallu plutt mettre quelque pr-
cepte affrmatif excitant directement la vertu de temprance,

et
non pas un prcepte ngatifdfendant l'adultre qui s'oppose

.
directement celte vertu
L'argument sed contra en appelle simplement

de l'criture
.
l'autorit
Au
la fin
corps de
le dit
l'article,
saint
Thomas rpond que

laquelle
comme
i
l'Aptre
dans sa premire ptre Tiinothe, ch.

est la charit
,
(v. 5),
da prcepte
les
et
nous sommes provo
qus par
deux prceptes qui appartiennent

Et,
l'amour de
Dieu
du prochain.
le
cause de cela, ces prceptes sont
mis dans
Dcalogue, qui sont ordonns plus directement

et
l'amour de Dieu
la
du prochain. Or, parmi

le
les vices
opposs
temprance, ce qui parait

c'est l'adultre,
plus s'op[)oser l'amour du pro-
chain
par lequel l'homme usurpe ce qui est
autrui; abusant de la
femme du
prochain. Et voil pourquoi
parmi
est
les
prceptes du Dcalogue c'est surtout l'adultre qui
prohib, non seulement pour autant qu'on l'accomplit en
acte,
mais encore selon qu'il
est
convoit dans
les
le
cur
]j\id priinain expli(juc
que
parmi
espces des vices qui
s'opposent
la force,
il
n'en est aucune qui soit aussi directel'est
ment contraire
une espce de
la
l'amour du prochain que

luxure laquelle
vice de l'audace ,
l'adultre qui est
est contraire la
temprance.
Toutefois,
le
laque,
lequel s'oppose la force, a
cause de l'homicide, qui est

logue.
(v.
Il est dit,
:
ou de la tmrit dans l'atcoutume parfois d'tre prohib dans les prceptes du Dcalivre
en
effet,
au
de V Ecclsiastique, ch. vni
i8)
Ne
fais point chemin avec l'audacieux, de peur qu'il ne
fasse peser ses

h' ad
maux
fait
sur
loi .
secundum
observer que
la
gourmandise ne s'oppose
pas dirccleincnt l'amour du prochain, comme l'adultre; ni, non plus, aucune autre espce de la luxure. C'est ([u'en effet, le stuil n'y a pas une aussi grande injure cause au pre par pre de la jeune fille vierge qui ne lui est pas destine on ma-
Xlil.
La Force
et
laTeinprance,
43
f>74
SOMME THOLOniQUE.
liage qu'il y a injure cause au mari par l'adultre, car c'est

lui, et
non
la
femme, qui
rappelle
dit plus
a pouvoir sur le corps de celte der-
nire
(cf.
r' ptre aux Corinthiens, ch. vu, v. 4).
Vad terliuin comme il a t

qu'ils soient
que
haut
la loi
les
prceptes
i, /j),
du Dcalogue,
sont de certains
(q. 122, art.
principes universels de
divine
et voil
il
pourquoi
il
faut
gnraux ou communs. Or,
ne se pouvait pas
que fussent donns des prceptes
affrmatifs
gnraux ou comles
muns pour
temps,
la
temprance, car son usage varie selon

saint
divers
comme
Augustin
le dit
au livre du Bien Conjugal
le
coutumes des hommes . Nous ne saurions trop retenir cette dernire remarque de saint Thomas. Elle nous montre comment pour ce qui regarde
(ch. xv), et selon les diverses lois et
ct positif des vertus,
notamment
des vertus qui supposent
une adaptation plus ou moins profonde aux lois, aux coutumes des divers hommes selon les divers temps, des prceptes aiirmatifs ne pouvaient tre donns dans la loi divine elle-
mme
temps.
selon qu'elle s'applique tous les

Il
hommes pour
le
tous les
devait tre rserv l'glise, dans
Testament Nou-
veau, de prciser elle-mme, par des prceptes adapts, ce qu'il

serait
bon
d'tablir. Et voil
pourquoi, du
ses
reste, l'glise ellelois
m:nc a coutume de modifier
propres
selon que
le
demandent
Parmi
et le
les
la diversit
des temps
ou des
il
circonstances.
prceptes du Dcalogue,
trait la
en
est
deux,
Ils
le
sixime
neuvime, qui ont
temprance.
ont pour
fait
objet l'adultre, qu'ils prohibent

extrieur,
non seulement quant au

la
mais aussi quanta
l'acte intrieur
de convoitise qui
en
est le
principe; et cela, en raison de
gravit de ce vice,
les
qui intresse immdiatement la vertu de justice dont

c pies
la
pr-
du Dcalogue s'occupent directement.
C'tait,
du
reste,
seule chose qui et t note expressment
dans
les pr-
cjples
sels
(lii
du Dcalogue, qui sont

la loi divine.
les
prceptes premiers et univerloi
de
Mais cette
la
j
divine n'aurait-elle pas

qu'il
s'occuper des parties de
temprance? C'est ce
tel
nous
qui
faut
suit.
maintenant examiner
et
est
l'objet
de
l'article
QUEST. CLXX.
DES
puci;;'ii;s
n::
L\
i;.\!i'i'.UA\(;K.
'j
Ahticle
Si
11.
dans
les
la loi divine sont donns comme il convient prceptes relatifs aux parties de la temprance?
Trois objections veulent prouver que sont pas donns

parties de la
dans
la loi tli\ iiic
ne
comme
il
convient
les
prceptes relatifs aux
temprance
La
il
piemire rappelle que

a t dit (art.
les
prceptes
du Dcalogue, comme
Le
prc, ad
3"'"),
sont de certains prceptes universels de toute

Corgueil est
la loi divine.
Or,
comiiiencemenl de toni pch,

(v. (5).
comme
les
il
est dit
dans V Ecclsiastique, ch. x
Donc, parmi
j)tcepte qui
prceptes
l'or-
du Dcalogue,
gueil ,
il
et fallu mettre
un
prohibe
La
ces prceptes ont

le
d surtout
les
tre placs
dans
le
Dcalogue, qui inclinent

la loi;
plus
hommes
l'accomplissement de
car ceux-l parais-
sent tre les principaux. Or, l'humilit, qui

Dieu,
loi
soumet
l'Iioinnu'
semble
le
plus disposer
l'homme
l'observance de la
les
divine; aussi bien l'obissance est assigne parmi
degrs
de l'humilit,
la
comme
il
a t
vu plus haut
(q. i6i, art. 6). VA

la
mme
que
chose, semble-t-il, doit se dire de
mansutude, qui
fait
f homme ne contredit point l'criture Sainte,
comme
le
dit saint
Augustin, au
livre
II
de la Doctrine chrtienne (ch. vu).
Donc
tude
.
il
semble que dans
le
Dcalogue auraient d trouver

la
place quelques prceptes relatifs l'humilit et
mansuil
prc.)
s'appuie sur ce qu'
a t
dit (art.
que
l'adultre est prohib dans le
Dcalogue
le
parce qu'il est contraire l'amour du prochain. Or,

des
dsordre
mouvements
dit,
extrieurs, qui est contraire la modestie,
s'oppose aussi l'amour
du prochain
:
et voil
pourquoi saint
qu'il
Augustin
dans sa Rgle
Dans tous vos niouremenfs,
n^y ait rien qui ojjusque la vue de qui que ce soit.
Donc
il
semble
que
mme
celte sorte
de dsordre aurait d tre prohib par

.
quelque prcepte du Dcalogue
L'argument
5et/
conira oppose simplenient,
comme
poui la:-
XIII.
La Force
et la
Temprance.
It'i*
G'](j
SO-MMIi TllOLOGHjLl:..
ticle
prcdent, l'aulorit de l'Ecriture qui videmment

.
doit suffi le
Au
corps de
l'article,
saint
Thomas nous
avertit
que
les
vertus annexes de la temprance peuvent se considrer d'une
double manire
en elles-mmes; ou selon leurs
effets.
En
elles-mmes, elles n'ont point un rapport direct
l'amour de
Dieu ou du prochain; mais plutt
elles
regardent une certaine
mesure apporter dans

lui-mme. En ce qui
les
choses qui touchent l'homme

effets,
est
des
elles
peuvent regarder
l'amour de Dieu ou du prochain.
Et,
de ce chef, certains pr-
ceptes sont mis dans le Dcalogue,
ijui
ont pour objet de

la
i)r(-
hiber
les effets
des vices opposs aux [parties de

la colre,
temprance.
fait
C'est ainsi
que
le
qui s'oppose
la
mansutude,
parfois
que l'homme va commettre l'homicide, qui
est pro-
hib dans
Dcalogue, ou retirer aux parents l'honneur

Et cela peut aussi provenir de l'orgueil; en
qu'il leur doit.
raison duquel, galement, beaucoup

les
d'hommes
le
transgressent
prceptes de
la
premire table
Vad primam
dre n'est point
accorde que l'orgueil est

le
commencement de
et
tout pch, tnais qui se cache dans
cur;
dont
le
dsor-
non
plus ordinairement pris en considration
par tous. Aussi bien sa prohibition n'avait pas figurer dans

le
Dcalogue dont
L'ad secandum
les
prceptes sont
.
comme
des premiers prin-
cipes
connus par eux-mmes

fait loi,
observer que
les
prceptes qui induisent

la loi. Et,
l'observance del
prsupposent dj
les
par
suite,
telle
ils
ne peuvent pas tre
premiers prceptes de
le
n
la loi,
en
sorte (ju'ils soient
mis dans
Dcalogue
le
Vad
tertium dclare
que
dsordre des mouvements ex-
trieurs n'appartient pas l'offense
du prochain, selon
l'espce
mmedel'acte;
piohibs dans
comme l'homicide,
le
l'adultre et le vol, qui sont
Dcalogue; mais seulement, en tant qu'ils
sont les signes du dsordre intrieur., ainsi qu'il a t dit plus
haut
(q. i68, art. i,
ad
i""*,
ad
5"'").
On
latifs
aura remarqu que dans cette question des prceptes

la
re-
temprance
et ses parties,
il
n'a t rien dit qui
QUEST, GLXX.
DES PRECEPTES DE LA TEMPERANCE.
^^/-
et trait quelque don
du
Sauit-Esprit
pas plus d'ailleurs

trait
que saint Thomas n'a pos de quesLioa spciale avant

don'qui correspondrait
le
au
la
temprance. La raison en est que

est le
il
don qui correspond

t trait
la
temprance
don de
crainte; et
qu'il a
de ce don, quand
Il
s'est
agi de la
vertu
ici.
thologale d'esprance.
n'y avait donc pas y revenir
Avec
cette question 170, se clt la

traiter,
premire pai
tie
de
la Se-
canda-Secund. Nous devions

tie,
dans
cette
premire parles
des vertus et des vices

la
et
de tout ce qui concerne

le dtail
choses
de
morale, en
le
considrant dans
de ses espces,
en quelce qui
selon que tout cela peut convenir tous les
hommes
que
tat qu'ils se trouvent.
Nous avons vu, d'abord,
aux vertus thologales, par lesquelles l'homme est ordonn sa fin dernire surnaturelle. La foi lui approml
avait trait
l'existence
de cette
fin;
l'esprance l'y oriente
comme
vers
une chose possible pour

cette fin. El tout
lui; la charit l'unit dj rellement sa vie
dpend, pour tout tre humain, dans

elles,
il
morale, de ces trois grandes vertus. Sans
n'en saurait
avoir aucune autre qui ait la raison de vertu parfaite; i)uis(ine

toute autre vertu, sans elles,
le
laisse
en dehors de sa
fin, et,
par suite,
n'est,
pour
lui,
d'aucun prix. Toutefois, ces
trois
vertus, quelque excellentes et parfaites qu'elles soient, ne san-
raient suffire, toutes seules,
donner
la vie
morale de ll
e
Il
humain
l'entire et
ait,
absolue perfection qu'elle doit avoir.
faut qu'il
en
lui,
d'une
part, des vertus
morales [jropoi-
lionnes, qui le mettent
mme
si
d'accoinplir tous ses acies

le
moraux, dans
le dtail
de sa vie quotidienne, selon que

haute que
les
de-
mande
lui
l'excellence de la fin
et,
vertus thologales
donnent d'atteindre,
d'autre part, ces autres principes,

le
d'ordre encore plus transcendant, qui
disposent
comme
il
convient recevoir l'action personnelle de l'Espril-Sainl. de-
venu son hte par les vertus thologales, et se faisant le moteur absolument divin de toute sa vie morale, en fonction de son tre nouveau ou de sa natuie participe d'enfant de Dieu par adoption. De ces vertus morales infuses et des dons qui leur correspondent, en mme temps que de ceux (|ni corres-
678
SOMME theologiolE;.
tudi,
pondent plus directement aux vertus thologales, nous avons comme nous l'avions fait pour les vertus thologales
le dtail,
elles-mmes, tout
les vices
tifs
examinant aussi au fur

les
et
mesure
qui
leui-
sont opposs, ainsi que
prceptes, nga-
ou
afrmatifs, qui
peuvent
se
rapporter soit aux uns soit
aux autres.
* *
Et nous avons maintenant, dans toute sa beaut, l'ensei-
gnement de
l'glise catholique
peru
la
lumire
et
dans
le
gnie du Docteur Anglique, sur ce que nous avons

appeler l'organisme psychologique surnaturel de
l'tre
pu dj humain
dens sa vie morale parfaite.

* * *
Quelle ne serait pas, en

l'tre
effet, la
beaut et la perfection de
humain,
si
tout dans ses penses, dans ses paroles, dans
ses actions, tait
command
un
le
par
le
but suprme de la vue de

la
Dieu
possder
jour,
tel
que
loi
nous
le
rvle,
que
l'esprance nous
l'atteindre dj
charit nous donne de dans l'intimit toute divine du plus dlicieux vivre ensemble; si, pour se rendre digne d'un tel bonheur, il
la
promet, que
s'appliquait, en toutes choses, dans ses rapports avec autrui,
ou dans
affectifs
la
gestion de lui-mme, en ce qui est des

le
de nature constituer
mouvements lythme de son cur sensible,
ne rien vouloir ou se permettre qui ne puisse tre avou par le Dieu de toute justice et de toute saintet dont il est devenu,
par
la
grce,
et
en tout
pour
un enfant d'adoption; surtout, s'il s'abandonnait, tout, avec une docilit parfaite, l'action per-
sonnelle de lEsprit-Saint hal)itanl en lui et se faisant Lui-
mme
le
Matre transcendant de sa vie surnaturelle leve jus*

*
qu' Dieu.
#
Cette vie si haute, chacun de nous est appel la raliser, en quelque tat ou en quelque condition qu'il se trouve.
Toutefois,
mme
dans
cet ordre
si
transcendant de notre vie
QUEST. CLXX.
divine,
DES PUCEPTES DE
L.V
TEMPERANCE.
C)-g
tablir comme des degrs ou des tats ne nous reste plus qu' suivre saint Thomas dans cette dernire partie de son tude, pour avoir, dans son
nous aurons
Il
privilgis.
absolue perfection, l'enseignement du saint Docteur en ce qui touche au retour de Thomme vers Dieu. Ce sera l'objet de notre prochain volume.
TABLE DES MATIRES
Pages
AAST-PftO/OS
VII
QUESTION
CXXriI.
(Douze
Df, la
)
fouce.
ailicles
Si la force est iiiio verii
?
I*
'
a
fi
2" Si la force est 3 Si la 4 Si la
une vertu spciale
force porte sur les craintes et les audaces? force porte seulement sur les prils. de
9
1
mort?
.
.
5 Si la force se
trouve proprement autour des prils de mort qui

l.'i
sont dans
guerre
le
'i
G" Si tenir est l'acte

7" Si le fort agit 8"
piincipal de
la
force?
i8
Si le fort a
9 Si la
lo' Si le II" Si la
13 Si la
bien de son propre iiabilus? dans son acte? force consi-te surtout dans les choses subites? fort use de la colre dans son acte? force es une vertu cardinale? force, remporte en excellence parmi toutes les vertus?
pour
3o
aa
aT
du
plf.iiir
=7
3i
33
QUESTION CXXIV.
Du MAnrMtE.
(Cinq articles
i"
Si le
2"
Si le
3 Si le
/i"
Si la
martyre est un acte de vert'i? martyre est un acte de la force ? martyre est l'acte de la plus grande perfection mort est la raison du mai tNie?
seule est
la
38 4a
?
45
48 5a
5 Si la foi
cause du niarlyrc?
"^3
TABT.F DFS MATIFRFS.
QUESTION CXW.
De
)
la crainte.
(Quatre articles
Si la
crainte est
un pcn?
57
P. It
2'
Si le
Si la Si la
pch de
la
crainte j'oppose
orce
3'
'1"
crainte est
un
ucti mortel
?
69 62 65
crainte excuse lu pch
QUESTION CXXVI
Du
vice du
articles.)
manque de crainte.
^Deux
-'
Si le
manque de
crainte est
un pch?
la
69
force?
2"
Si (le
n'avoir pas de crainte s'oppose
72
QUESTION CXXVII.
De
l'audace.
.'Deux articles.)
r
:>"
Si
Si
liuidace est un jjch? l'audace s'oppose la force
76
?
77
QUESTION CXXVIII.
(Un
Des parties de la porce

article.)
Si 'es |),n!ics
de
la
force sont
convenablement numres?.
QUESTION CXXIX
- De
la magnanimit.
iHiiit articles.)
Si
if)
ina.<rii,iiiimil(''
])orle
a
sur
Irs
homieurs
concei)!
.,
.S9
.r
Si
la
maf:iiniiiiiiil(''
dans son
de porter sur un
LTianfl
,yj,
lioiineur?
.''
Si la Si la
Si la Si la
maijinanimit est une vertu
'
q6
101
10/1
'1
mafrnanimil
'
une vertu spi''( iale? une [)arlie de la force.^ confiance appartient la magnanimit?
est
magnanimit
est
107
rii
Si la si'uril
Si les
apparlicnl
la
la ruagiiaiiimit
la
biens de
fortune sorvcn)
magiianimit?
ii3
TABLE DES MATlKES.
683
QUESTION GXXX.
De
la phsomption.
)
(Deux
articles
1"
i"
Si la
Si la
prsomption est un pch? prsomption s'oppose la magnanimit par excs?
"*^
H9
QUESTION GXXXI.
(Deux
De L'AMBirmN.
articles.)
Si Si
l'ambition est un pcii?

l'ambition s'oppose
la
'3"'
?
2"
magnanimit par excs
127
QUESTION GXXX II.

(Cinq
Dk
la vaine gloire.
articles.)
Si
l'amour de
la
gloire est
un pch?
?
i3o
'^^ '^7
'
2 Si la
3 Si la
4 Si la
vaine gloire s'oppose la magnanimit vaine gloire est un pch mortel ?
vaine gloire est
un
vice capital
*'
0 Si c'est
propos que sont assignes
les filles
de
la
vaine gloire?
i43
QUESTION GWXIII.
(Deux
De
la plsillammit.
articles.)
i"
Si la pusillanimit est
Si la
un pch
la
'^^
2"
magnanimit
''iO
QUESTION CXXXn.
Di; la
macmpici-nce.
(Quatre
articles.)
'
Si la Si la
Si la
.'î
>"
:v
'1
la
magnificence est une vertu ? magnificence est une vertu spciale? matire de la magnificence .sont les grandes dpenses? magnificence est une partie de la force ?
''^3
'-"^fi
i5g 162
QUESTION CXXXV.
Des
vicias opi'osks a
articles
>
i.\
magnuk
Nrr
(Deux
Si la petitesse
a"
Si la petitesse
dans ce <|u'()m dans ce (jne
l'ail
est
un
vice
.''
\M
quohpie vice?
1(19
l'on fait s'opi)ose
lAlJl.iC
Di:s
MAI LUES.
1
QUESTION CXXXVl.
(Cinq
De
)
la patience.
articles.
"
Si la
patience est
une vertu ?
premire des vertus
pnlience sans
la
?
178
176
178
181
'
î la patience est la Si l'on
.H"
peut avoir
la
grce?
i*
4" Si la 5 Si la
patience est une partie de la force patience est la mme cliose que la longanimit?
i84
QUESTION CXXXVil.
De
la persvrance.
(Quatre articles.)
Si la Si la
5 Si la
Si la
persvrance est une vertu ? persvrance est une partie de la force ? constance appartient la persvrance? persvrance a besoin du secours de la grce?
188
.
192
194 197
QUESTION CXXXVIIT.
Des vices opposs a la persvrance.

(Deux
articles.)
1"
Si la
mollesse s'oppose
la
persvrance?
300
aoS
2" Si la pertinacit s
oppose
la persvrance?
QUESTION CXXXIX.
Du don de
la forge.
(Deux
articles).
1 Si la
force ect
un dcn
?
:
208
211
2 Si la
quatrime batitude; savoir Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice, correcpcnd au don de force.;
QUESTION CXL.
Des prceptes de force.

articles.)
(Deux
Si c'est
propos que dans

?
la loi
divine sont donns

la
les
prceptes
2i4
de
2"
la force
Si c est
propos que sont doims dans relatifs aux parties de la force?
loi
divine les prceptes

7
TABLE DES MATIERES.
685
QUESTION CXLI.
De
la temprance.
(Huit articles.)
Si la Si la
temprance
3 3
est une vertu? ten-prance c-t une vertu spciale?
222
235
les
Si la
temprance porte seulement sur temprance porte sur

?
concupiscciues et
les
dlecfations?
4 Si la
les
238
concupiscences et
les dlcctaticiis
du toucher
5 Si la
6" Si la
23
23()
temprance porte sur les dlectations propres au got? rgle de la temprance doit se prendre selon la nceisil de
prsente?
est
la vie
7 Si la
zô
temprance

la
2^'i
2^1''
8 Si la
tempi'ance est
plus grande des vertus?
QUESTION
CXLIl.
Des vices opposs

(Quatre articles.)
i.a
iempuance.
un
vice?
Si
l'intemprance est
timidit est
un pch
d'enfant
vice
2^9 3^3
aST 2b
1
3"
Si la Si le
un plus grand
est le
que l'intemprance?
?
pch d'intemprance
plus honteux
QUESTION CXLIII.
Des parties de
(Un
articie.)
la
temprance en gnral.
"i
les parties
de
la
temprance sont convenablement assignes?
26^
QUESTION CXLIV.
De
la
craime de
la honte.
(Oii.-itie iirticlps )
1"
:'
Si la crainte
Si la
\"
Si
honte est une vertu ? honte porte sur l'acte honlMix? l'homme est plus sensible h la honte de la part des personnes
de
la
^''9
crainte de
la
278 ^77
conjointes
V^
Si la crainte
dont nous parlons peut se trouver aussi dans

vertueux
?
les
hommes
^^
uS6
TABLE DES MATIERES.
QUESTION CXLV.
De l'honntet.
(Quatre articles.)
1"
Si r
2"
Si
Si Si
3
i"
vertu? chose que le beau P rtioniilc difTre de l'utile et de Ingrablei' riionntet doit tre assigne comme partie de
s'idenlifie la
la
honnte
384
l'honnle est
mme
288
291
la
temprance?.
294
QVESTION CXLVI.
(Deux
De
l'abstinence.
articles.)
I''
Si l'abstinence est inie Si l'abstinence est
vertu
une vertu spciale?
297 3oo
QUESTION GXLVII.
Du
.iene.
(Huit articles.)
i"
Si le Si le
Si
2^
3"
4' Si
5" Si
de l'abstinence ? le est de prcepte? .... tons sont tenus aux jenes d'Eglise? les teiTips du jene ecclsiastique sont convenablement dterest l'acte
jene jene jene
est
un
acte de vertu
3o3 807 809

3i/i
mins?
6" S'il
319
est
reqnis,
pour
le
jene, que
l'homme ne
fasse
qu'un seul
3^4
le
repas?
7" Si la
neuviine heure a t convenablement fixe pour ceux qui jenent ?
repas de
32fi
8" Si
pour ceux qui jenent est convenablement prescrite l'abstinence de la chair, des ufs et du laitage?
829
QUESTION CXLMII.
De
la gourmandise.
(Six articles.)
I"
Si la
2 Si la
3
.'j
Si la
gourmandise gourmandise gourmandise
est
est
un pch ? un pch mortel?

?
333 335 338

la
Si c'est
est le plus grand des pchs propos qu'on distingue les espces de
gourmandise?.
de
la
34o
3^3
5' Si la G' Si
gourmandise est un vice capital? c'est propos que sont assignes les cinq
dise?
filles
gourman345
TABLE DES MATIRES.
GSy
QUESTION GXLIX.
De
la sobuit.
(Quatre arlicles.)
Si la
matire propre de
la
sobrit e:t
la
boisson
S^g
353
35^
2 Si la
sobrit est par elle-mme
une certaine vertu spciale?

illicite
3 Si
'4"
l'usage
du
vin est totalement

es.;
Si la sobrit
davantage requise dans
les pe"
sonnes graves?
35G
QUESTION
.
CL.
De
l'bri.
(Quatre aiticies.)
i"
Si l'brit est
"
Si l'brit est
un pch? un pch mortel ?

?
3
'r
Si l'brit est le plus

Si l'brit
grave des pchs excuse du pch ?
SSg 362 360

368
QUESTION eu.
De
la chastet.
(Quatre arlicle)
r
3'
Si la
Si la
Si la Si la
chastet est chastet est chastet est
3'
'i
uae vertu ? une vertu gnrale? une vertu dijtincle de
'^71
37.!
l'abstinence?
la cliaslel?
37(1
pudicit appart'cnt spcialement
379
QUESTION GLU.
De
la vir.;int.
(('inq arlicles.)
I"
>."
Si la virginit consi.'.te
da
r.i
l'intgrit
do
la
chair?
38
Si la virgiiiil est illicite?
'''^''
3' Si la virginit est
Si la virginit est
5' Si la
une vertu? plus excellente cpie le mariage? virginit est la plus grande des vertus?
3()i
3i)r)
3(,8
QUESTION cuil.
1)L
VKE un
la
li
xihe.
(Cinq ailiiles.)
I"
Si la
matire de
la
luxure est seulement
les
concupiscences
et
les
'"'
.
dlectations sexuelles?
2"
3"
fi"
5'
Si quelque acte sexuel peut tre sans pcc'.i? Si la luxure qui porte sur les actes sexu;'ls peut (Mie lui pch?.. Si la luxure est un vice capital ? Si les filles de la luxure sont convenablement assignes ?
'i"'i
V'T
'1
'"
<
1
'1
688
TABLE
DI S MATIRES.
QUESTION CLIV.
Di-s espces
articles
)
de la luxure.
(Doiue
i"
Si c'est
2"
Si la fornication
3' Si 4" Si
" Si
0" Si
7"
Si
8" Si
propos que sont assignes les six espces de la luxure?. simple est un pcli mortel? la fornicatioti est le pch le plus grave? dans les altoucliemenls et les baisers consiste le pche mortel? la pollution nocturne est un pch?. le stupre doit tre assign comme une des espces de la luxure? le rapt est une espce de la luxure, distincte du stupre? l'adultre est une espce dtermine de la luxure, distincte des
autres?
417
Aai
'138
431
435
\'\n
4'i3
44G
9 Si l'inceste est
10 Si le
1
1
-2
Si le
Si le
une espce dtermine de la luxure? sacrilge peut tre une espce de la luxure! vice contre nature est une espce de la luxure? vice contre nature est le plus grand pch parmi
la
449 45a
455
les cs[)rcos
de
luxure ?.
457
QUESTION CLV.
De
la co^T^Ê^CE.
(Quatre articles.)
i"
Si la
Si la
3 Si
4 Si
continence est une vertu ? matire de la continence est les concupiscences des dicct tions du toucher? le sujet de la continence est la facult du concupiscible?. la continence est meilleure que la temprance?
4''4
1-
4*^7
47'
473
QUESTION CLVI.
De
l'incontinence.
(Quatre
articles.)
Si l'incontinence appartient Si l'inconiinence est
Tme ou au
corps?
.
.
3 Si l'incontinent 4" Si l'incontinent
un pch? pche plus que l'intemprant? de la colre est pire que l'incontinent de
477 4û 4S3
la
con487
cupiscence?
QUESTION
GLVll.
De
l.\
clmence et de la mansltude.
(Qnalre articles.)
Si la
2 Si soit la
3' Si 4" Si
clmence et la mansutude sont entirement la mme chose? clmence soit la mansutude sont des vertus?. ....... la clmence et la mansutude sont des parties de la temprance? la clmence et la mansutude sont les premires des vertus?..
491
49']
49(1
499
TABLE DES MATIKKES.
689
QUESTION
CLVIIf.
De
la coLf:RE.
(Huit articles.)
1"
:i"
Si
y
4
5
li"
7'
8"
de se mettre en colre peut lre licite? un pch? Si toute colre est un pcli mortel ? Si la colre est le plus grave des pclis ? Si les espces de la colre sont convenablement fixes par Arislote? Si la colre doit tre place au nombre dos vices capitaux? Si c'est propos qu'on assigne les six filles de la colre? S'il est quelque vice oppos la colre, et qui provienne d'un
Si la colre est
5o3 5o7
5 lo
ia
015
5i8 520
5a2
dfaut de colre
QUESTION CLIX.
(Deux
De
)
la cruaut.
aiiicles
1"
Si la
2 Si la
cruaut s'oppose la clmence? cruaut diffre de la sauvagerie ou do
5l>5
la
frocil
627
QUESTION GLX.
De
la modestie en gnral.
ni'licles
)
(Deux
1"
Si la
2"
Si la
modestie est une pniiie de la temprance? modestie porte seulement sur les adioiis oxl/Tionros?
Siicj
WS:i
QUESTIOiN CLXT.
De
l'ul milit.
(Six articles.)
i"
>."
Si l'humilit est
Si l'humilit
Si
une vertu?
.'.
"'^*' -yi*^ 'i.?

.
porte sur l'apptit?
riiomme
doit se mettre au-dessous de tous par l'humilil?
4 Si 5" Si
l'humilit est
une
partie de la modestie ou de
la
lompianco?.
;>
^'17 o'iQ
l'humilit est la plus grande de toutes les vertus 0 Si se trouvent distingus propos les douze degrs do riiumilil qui sont marqus dans la rgle do saint Monol ?
^^4
QUESTION
CLXII. -- De l'ougleil.
(Huit articles.)
Si l'orgueil est
2 Si l'orgueil est 3
un pch ? un pch spcial ?.

dans
l'irascible
'"'
'^y^
Si l'orgueil est
comme
dans son
sujcl
:"'00
UgO
4" Si les
lAbLE DLS MATIUES.

quatre espces de l'orgueil assignes par saint Grgoire sont
671
5 Si G"
convenablement assignes? l'orgueil est un pch mortel ?

plus grave des pchs ? premier de ions les pchs?
Si l'orgueil est le
7 Si l'orgueil esl le
576 578 582
8" Si l'orgueil doit tre
donn comme
vice capital?
58G
QUESTION
CllAIll.
Di pchk du fhemieh homme.

articles.")
(Quatre
i"
Si l'orgueil fui le
Si l'orgueil
pch du premier homme? de l'homme fui en ce qu'il rechercha
089
la
divine ressem-
blance?
3
[^"
093
. .
Si le Si le
pch des premiers parents fut plus grave que les autres?. pch d'Adam fut plus grave que le pch d'Eve?
097
699
QUESTION CLXIV.
De
la peine
du premier pch.
(Deiii articles.)
r
2
Si la Si les
mort
est la peine du pch des premiers parents ? peines particulires des premiers parents se trouvent couve
(jo'i
nablemenl dtermines dans l'criture?
611
QUESTION CLW.
De
la tentation des pkemieus pauents.

(Deux
articles.)
I"
S'il tait
2"
Si
le
mode
convenable que 1 homine ft tent par le dmon ? et l'ordre de la premire tentation furent ce qu'ils
G19
G21
devaient tre?
QUESTION CLXVI.
(Deux
I
De
la studiosit.
articles.)
.
Si la
matire de
la
studiosil est
2''
Si la studiosit est
proprement la connaissance?. une partie de la temprance?
628
63i
QUESTION CLXVII
(Deux
I"
De
;
la cuniosir.
articles
Si
touchant
sit?
la
connaissance intellectuelle peut se trouver
la
curio-
635
2^ Si le
vice de la curiosit se trouve
dans
la
connaissance sensible?
G.'io
TABLE DES MATIKHRS.
69
QUESTION CLXVIII.
Des mouvements EXTRiEuns

(Quatre arlicles.)
dl-
coups.
Si Si
3" Si
'a"
Si
dans les mouvcnionts extrieurs du corps il y a quelque vertu? dans les jeux peul se trouver quelque vertu dan? la superfluil du jeu le pch peut se trouver? dans le manque de divertissement et de jeu consiste quelque pch ?
'}
64'j
648 653
656
QUES^10^ CL\I\.
De I.A MODESTIE SELON QU'ELLE CO^SISTE DANS l'apparat EXTRIEUR.

(Deux
articles.)
r
2
Si
l'endroit
de
la
mise extrieure
est
la
vertu et
le
vice
peuvent
660 666
avoir lieu
Si In
parure des femmes
exemple de pch morlel
QUESTION CLXX.
Des prceptes de
(Deux
articles.)
la temprance.
r
2"
Si les prceptes
Si
de la temprance sont donns comme il convient dans la loi divine? dans la loi divine sont donns comme il convient les prceptes l'clalifs aux parties de la temprance?
i'^'t
675
lm)>r ftl.ibr. (\DonABO PiiiTtT. - iiiio
IQ.'Î.

Commentaire Littéral de La Somme Théologique - RP Thomas Pègues (Tome 13)

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"^T^.

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COMMENTAIRE FRANAIS LITTERAL

Copyright by Edouard Privt, 1919.

MEMBRE DE l'aCADMIE ROMAINE DE

PROFESSEUR DE SAINT THOMAS AU COLLEGE ANGELIQUE (ROME)

COMMENTAIRE FRANAIS LITTRAL

TOULOUSE DOUAKI) PRIVAT

Des Frres-Prcheurs, Matre en Sacre Thologie,

Matre en Sacre Thologie.

Le prsent tome XIII de notre Commentaire comprend

deux vertus de Force

s'achve ce qui a trait Ttude des vertus considres dans

dernire place dans l'ordre des vertus,

de Temprance, avec leurs

Elles regardent directement la perfection

de l'homme en ce qui touche au domaine de

d'un mot, prciser leur objet,

nous donnent de matriser nos

passions afin que ces passions ne nous dtournent jamais

est notre devoir. Telles

patience, dans l'ordre de la force,

d'une application presque continuelle dans

par suite, combien

ncessaire de les bien connatre soit en elles-mmes

qui leur sont opposs.

Celles d'entre elles qui portent

deux principales espces de

peuvent avoir une influenc

tude sera donc,

nos lecteurs goteront, un

qui caractrisent l'expos

Thomas. Nul de ceux qui auront

suivi pas pas cet

qu'on prouve une sorte de ravissement

fixer les limites

un ange venu de Dieu dans ce monde de nos paso

d'une manire parfaite, l'empire

dans celui des plus

suscit par Dieu, dans ce but, afin

doctrine qu'elle suivrait par excellence

Bref de Sa Saintet Benot X.V, au sujet de

forme de calchisme pour

notre tude dtaille des choses del morale,

plan en a t trac dans

qui nous occupe,

aprs la justice, nous devons

vertu de force elle-mme (q. 123-127);

ses parties (q.

quatrimement, des prceptes

rattachent (q. i4o).

considrer trois choses

128); secondement, son acte principal, qui est

qui lui sont oppo-

1/tude de la force elle-mme, qui va faire l'objet de

2 Si elle est S" Si elle

une vorliii* une vertu spcial^?

une vertu cardinale? comparaison aux autres vertus cardinales?

deux premiers considrent

son de vertu dans

articles 3-5 considrent

objet; les articles 6-io, le