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COLLEGE

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3

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University of

Ottawa

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XIII.

La Force

et la

Tempérance.

COMMENTAIRE FRANÇAIS LITTERAL

SOMME THÉOLOGIQUE
SAINT THOMAS D'AOUIN

Droits

de

Iradudion

et

de

reproduction
pays.

réservés

pour

tous

Copyright by Edouard Privât, 1919.

R.

P.

Thomas PÈGUES. 0.
MAÎTRE EN THÉOLOGIE

P.

MEMBRE DE l'aCADÉMIE ROMAINE DE

SAIN T-T H O M

A S-D A Q L
'

I

N

PROFESSEUR DE SAINT THOMAS AU COLLEGE ANGELIQUE (ROME)

COMMENTAIRE FRANÇAIS LITTÉRAL
DE LA

SOMME THÉOLOGIQUE
SAINT THOMAS D'AQUIN

XIII

LA FORGE ET LA TEMPERANCE

IItiYT, yvcoÇEcoi;.
(S<lin(

Jean

l>uiiiit!>rone)

TOULOUSE ÉDOUAKI) PRIVAT
LIIIRAIHK-KDITKI R

PARIS
1

'iKiuu: TKgi
l.llintlRK-KUlTIit'R

1

I^,

HVV.

DES AUTS,

1

\.

8*

.

m

i:

HONAl'AIITK.

8j.

I9.SI

NfHIL

OBSTAT

:

Fr.

Ceslas m.

PABAN-SEGOND,

Des Frères-Prècheurs, Maître en Sacrée Théologie,

Fr.

EDOUARD HUGON,
Des Frères-Prêcheurs,

Maître en Sacrée Théologie.

IMPRIMATUR
Fr.

Albertus LEPIDI, 0.
S. p. A. Magister.

P.

Ronoe,

3 juillet

1919.

Fr.

Léonard LEHU,
Mag.
g'", 0.

Vie,

P.

Toulouse,

i5 juillet 1919.

F.

SALEICH,
Vie. gén.

AUG

3

105:

AVANT-PROPOS

Le présent tome XIII de notre Commentaire comprend
les

deux vertus de Force

et

de

Tempérance. Avec

lui,

s'achève ce qui a trait à Tétude des vertus considérées dans
le détail

de leurs espèces.
la 2'-2''^ la

Il

va de la question

128 à

la

question 170 de

Pour occuper
ces

dernière place dans l'ordre des vertus,

deux

vertus,

de Force

et

de Tempérance, avec leurs

multiples annexes, n'en demeurent pas moins d'une importance extrême dans
le

perfectionnement de

l'être

moral
morale

humain.

Elles regardent directement la perfection
la

de l'homme en ce qui touche au domaine de
les passions. Si l'on voulait,

raison sur

d'un mot, préciser leur objet,

on pourrait

dire qu'elles

nous donnent de maîtriser nos

passions afin que ces passions ne nous détournent jamais

de ce qui
la

est notre devoir. Telles

de leurs parties,

comme
et la

patience, dans l'ordre de la force,
l'ordre de
la

ou l'humilité

modestie, dans

tempérance,

peuvent être
morale de
il

d'une application presque continuelle dans
l'être

la vie

humain.

Il

est aisé

de

voir,

par suite, combien

est
st»it

nécessaire de les bien connaître soit en elles-mêmes

dans

les vices

qui leur sont opposés.
sur une matière plus

Celles d'entre elles qui portent

particulièrement

difficile

ou

délicate,

comme

la force,

ou

VIII

AVANT-PHOPOS.
les

la

tempérance, dans
et

deux principales espèces de

l'abs-

tinence

de

la

chasteté,

peuvent avoir une influencé
la vie

décisive dans

toute

l'économie de

humaine. Leur

étude sera donc,
Ici,

elle aussi,

de

la

dernière importance.
titre spécial,

nos lecteurs goûteront, à un
et l'exquise délicatesse

la

sûreté

de doctrine
des choses

qui caractérisent l'exposé
l'a

de

la

morale

tel

que nous

donné

saint

Thomas. Nul de ceux qui auront

suivi pas à pas cet
si

exposé

du

saint

Docteur ne

nous contredira

nous affirmons

qu'on éprouve une sorte de ravissement
ffénie
ferait

à voir ce puissant
le

nous

fixer les limites

du bien

et

du mal, comme

un ange venu de Dieu dans ce monde de nos pasoù
la

sions,

raison de

l'homme

a tant

de peine à
être

établir,
le

d'une manière parfaite, l'empire
Aussi bien, dans cet exposé, hauts
«

qui doit

sien.

comme

dans celui des plus
toujours
l'Eglise

mystères,

saint

Thomas

demeure-t-il

l'homme

suscité par Dieu, dans ce but, afin
la «

que

eût

un maître de
».

doctrine qu'elle suivrait par excellence

en tout temps*

Rome,
en
la

7

mars

19 19,

fête

de saint

Thomas d'Aquin.

I.

Bref de Sa Sainteté Benoît X.V, au sujet de
tous les fidèles.

la

Somme

théolagiqiie en

forme de caléchisme pour

LA SOMME TIIÉOLOCtIQUE
SECONDE PARTIE
SECONDE SECTION

QUESTION CXXIII
DE LA FORCE

«

Poursuivant
le

»

notre étude détaillée des choses delà morale,
le

selon que
la

plan en a été tracé dans
«

prologue de

la

Partie de

Somme
:

qui nous occupe,

après la justice, nous devons
Et
»,

considérer ce qui a

trait à la force.
la

à ce sujet,

nous

traite-

rons

«

d'abord, de

vertu de force elle-même (q. 123-127);

secondement, de

ses parties (q.
(q. iSg)
;

128-188); troisièmement,

du

don qui
qui
s'y

lui

correspond

quatrièmement, des préceptes
sujet de la force elle-même,
:

rattachent (q. i4o).

Au

nous aurons
elle-même
le

à considérer trois choses

premièrement,

la force

(q.
(q.

128); secondement, son acte principal, qui est
124)
;

martyre
.

troisièmement,

les vices

qui lui sont oppo-

sés »

1/étude de la force elle-même, qui va faire l'objet de
tion première,
i" Si la

la

ques-

comprend douze

articles

:

force est

2° Si elle est S" Si elle

une vorliii* une vertu spécial^»?

4" Si elle

porte sur les craintes et les audaces? porte sciilemenl sur la craiiitf^ de la mort? Si elle a Heu seuloinent dans les choses de la yucne?

Mil.

— Ln

Forer

el In

Ti'inin'rdiiri-.

1

2
6" Si tenir est
7° Si elle agit

SOMME THEOLOOIQUË.
son acle principal?

8" Si 9' Si
io° Si

pour son propre bien? elle a du plaisir dans son acte? la force consiste surtout dans les cIio'jos soudaines? elle use de la colère dans son acic.'
sa

n"
13"

Si elle est

De

une vertu cardinale? comparaison aux autres vertus cardinales?

De ces douze

articles, les
la

deux premiers considèrent
son acte;
les articles la

la

rai-

son de vertu dans

force; les

articles 3-5 considèrent
1 1

son

objet; les articles 6-io, le
sa dignité

mode de

et 12,

ou son excellence.

Touchant
:

raison de vertu,
si la

saint
est

Thomas examine deux choses une vertu; secondement, si elle
l'objet

premièrement,

force

est

une vertu

spéciale.

Le premier point va faire

de

l'article

premier.

Article Premier.
Si la force est

une vertu?

Trois

objections veulent prouver que « la force n'est pas

une vertu».


:

La première en appelle au mot de «l'Apôtre»
«

saint Paul, qui

dit,

dans

la

seconde épître aux Corinthiens,
»

ch. XII (v. 9)

La vertu a sa perfection dans l'infirmité
«

ou
à la

dans

la faiblesse.
«

Or, la force s'oppose à l'infirmité
force n'est pas
si

»

ou

faiblesse.

Donc

la
«

une vertu

».

objection dit que

la

force était

une vertu,

La seconde elle serait ou
nest

théologale, ou intellectuelle,
se

ou morale

»; car toutes les vertus
la force

ramènent à l'une de ces
les

trois espèces. « Or,

point contenue parmi
tus
intellectuelles,
(i''-2"% q.

vertus théologales, ni parmi les ver-

comme

on

le

voit par ce qui a été dit plus

haut

57, art. 2; q. 62, art. 3). Elle

ne semble pas non
le dit,
il

plus être une vertu morale. Car, selon qu'Aristote
livre 111 de V Éthique {ch
.

au

viii;

de

S.

Th.,

leç.

16,

17),

en est

qui paraissent être forts, en raison de leur ignorance, ou aussi

en raison de leur expérience,
tient

comme

les soldats, et ceci

appar-

plutôt à

l'art

qu'à la vertu morale. D'autres aussi sont

QUESTION CXXlir.
dits êJre forls,

DR

I.

A

KoKCE.

5

en raison de certaines passions,

comme

par

la

peur des menaces ou du déshonneur, ou encore par

tristesse,

ou par

colère,

ou par espoir; or

la

vertu morale n'agit point
il

par passion, mais par choix,
(l'-a", q. 59, art. i).

comme

a été

vu plus haut
».

Donc
fait

la force n'est pas

une vertu
vertu


(\).

La troisième objection

observer que «
:

la

humaine

consiste surtout dans l'âme

elle est,

en

elTel,
(

une bonne qualité
q. 55, art.

de le sprit ^

comme

il

a été dit plus haut

1-2'"',

Or, la force semble consister dans le corps, ou à tout le

moins

suivre la complexion
n'est pas
)).

du corps. Donc

il

semble que
de

la force

une vertu L'argument sed contra apporte
au
les

l'aulorilé

«

saint

Augusla

tin », qui, «

livre des

Mœurs de

CEglise (ch. xv),

compte

force

parmi

vertus

».

Au corps de

l'article, saint
II

Thomas

rappelle que « selon
i,

Aristote, au livre

de VElhique (ch.

vi, n.

2

;

de
et

S.

Th.,

leç. G), la vertu est ce qui constitue

bon celui qui la

rend son

acte bon; d'oiî

il

suit

que

la vertu

deVhomme, de laquelle nous
consiste à être selon
la rai-

parlons, est

celle
le

qui fait l homme bon et rend bonne son action.

D'autre part,

bien de

l'homme

son, d'après saint Denys, au chapitre iv des
S.

Noms

Divins (de
la

Th.,

leç.

22).

Par conséquent,

il

appartient à

vertu

humaine de
raison.

faire

que l'homme
se

et son opération soient selon la

Chose qui

produit d'une triple manière. D'abord,

en tant que
fait

la raison

elle-même

est

rendue droite

;

ce qui se

par

les vertus intellectuelles.
la

Ensuite, selon que la rectitude

elle-même de

raison est établie dans les choses

humaines

;

ce qui appartient à la justice. Enfin, selon

que sont enlevés les
dans
la
les

empêchements de
maines. Or,
est
c'est

cette rectitude à établir

choses hu-

d'une double manière que
la

volonté humaine

empêchée de suivre

rectitude de la raison. D'une preest attirée,
la

mière manière, par cela qu'elle
d'agréable, à autre chose

par quelque chose
la

que ce que
c'est la

rectitude de

raison

icquiert; et cet
l'enlève.

empêchement,

vertu de tempérance qui

de ce
ficile

D'une autre manière, par ce qui repousse la volonté qui est selon la raison, à cause de quelque chose de dif-

qui incombe. Pour enlever cet empêchement, est requise

4
la

SOMME THKOLOGIQL'E.
force

de l'âme, qui résiste à ces soties de ditTicuUés; de

l'homme, par la force corporelle, triomphe des empêchements corporels et les repousse. Il est donc manifeste que
la

même que

force est

une vertu, en tant
article,

qu'elle fait

que l'homme

est selon

la

raison

».

Dès ce premier

qui ouvre les deux grands traités de

la

force et de la Icmpérance, saint

Thomas nous marque

excel-

lemment, d'un mot,
en
la

le

caractère propre de ces

deux vertus,

tant quelles se distinguent des vertus intellectuelles et de

vertu de justice, et que cependant elles ont, elles aussi, la

raison de vertu. Toute raison de vertu, dans l'homme, se dit

par ordre à

la

droiture de la raison, à prendre d'ailleurs cette

droiture dans son sens complet ou selon qu'elle implique tout

ensemble

et

Tordre naturel
et

et l'ordre surnaturel.
la

En deçà des
la

vertus théologales
raison, dans

sous leur dépendance,

droiture de

Ihomme,

sera constituée dans la raison elle-même

par

les

vertus intellectuelles,

notamment,

s'il

sagit de l'ordre

pratique, par la prudence; puis, et sous l'action

même

de

la

prudence, dans
bien
:

les

facultés appétitives qui ont

pour objet

le

d'abord, dans la volonté selon qu'il s'agit des rapports avec

autrui,
est fait

proprement humain, car l'homme pour le vivre ensemble; ensuite, dans les facultés appése trouve le bien

titives sensibles,

dont

les

ser
être

ou

à empêcher ce empêché d'agir selon

mouvements sont de nature à favoribien humain l'homme, en effet, peut
:

la

raison dans ses rapports avec auses sens.

trui, s'il

s'abandonne indistinctement à ce qui agit sur
le

El voilà précisément

rôle propre de la force et de la tempé-

rance
sibles,

:

discipliner les

mouvements

des facultés appétitives senlaisse ce

en

telle sorte

que jamais l'homme ne
le

qui est de

la raison

pour

aller après le

bien sensible qui
presse ou
l'Apôtre,
le

l'attire

ou pour

se déiober

au mal sensible qui
explique
le

menace.
citait l'objec-

Vud pr'unum
tion.
«

mot de

que

Ce

n'est point

dans l'infirmité ou

la faiblesse

de l'âme,
la

que

la

vertu trouve sa perfection, mais dans rinhrmilé ou

faiblesse de la chair,

dont parlait l'Apôtre.

Et,

en

etï'et,

il

ap-

partient à la force de l'esprit, de supporter vaillamment l'infirmité de la chair; ce qui appartient à la vertu de patience

ou

QCESTIOX CXXIir.

DE, LA FORCK.
sa

de

force.

De même, que l'homme reconnaisse

propre

infirmité, cela appartient à la perfection qui s'appelle l'humilité ».

Vad secandum

doit être noté avec le plus grand soin
la vraie

,

pour
en

apprendre à distinguer

vertu de force de ce qui peut
effet «
il

n'en avoir que l'apparence trompeuse. C'est qu'en
est parfois

qui accomplissent

l'acte extérieur

de

la

vertu sans

avoir la vertu,

mus

par quelque autre cause où la vertu n'a
III

point de part. Aussi bien Aristote, au livre
(endroit précité dans lobjection),

de VÉthiqiie

marque cinq
«

différences de
similielle-

ceux qui sont
tude,

dits forts

»

ou courageux
de
la force

par

mode de

comme

ayant

l'acte

sans avoir la vertu

même.

Cela peut se produire d'une triple manière.

— D'abord,
si

parce qu'ils se portent à ce qui est difficile,
n'était pas difficile. Et ceci se divise

comme

ce

en trois modes.

Quel-

quefois, en

eft'et,

cela arrive par ignorance; en ce sens

que
fois,

l'homme ne
périls; par

perçoit pas la grandeur

du

péril.

D'autres

cela arrive parce

que l'homme a bon espoir de vaincre
D'autres- fois aussi cela arrive en
et

les

exemple, lorsqu'il a expérimenté den avoir sou-

vent triomphé.

raison
c'est
le

d'une certaine science

d'un certain art;

comme

cas des soldats qui, en raison de

leur science des armes et
les périls

de leur exercice, ne tiennent point pour graves
guerre, pensant que par leur art
tre
ils

de

la

pourront

se

défendre conla

eux;

et c'est ce

que
i)
:

dit Vegetius,

au livre Des choses de
la

guerre

(liv. I,

ch.

Nal ne redoute de faire ce qull a

con-

fiance d'avoir bien appris.

D'une autre manière, l'homme
coup de
veut repousser

accomplit
la la

l'acte
:

de

la

force sans avoir la vertu, sous le
;

passion
colère.,

ou de

la tristesse qu'il

ou aussi de

D'une troisième manière, par choix, mais non par choix de la lin voulue, en vue plutôt de quelque avantage temporel à acquérir, comme ^honneur, le plaisir, ou le gain
;

ou aussi de quelque désavantage à
déshonneur,
celle
la

éviter,
».

l'affliction, le

dommage
il

par exemple Nous voyons, par

le

énumératiou, combien

est facile
la vraie

de se méi)ren(lre sur
forcL*.

nature du viai courage ou de

vertu de

Innom-

brables peuvent être ceux qui en ont l'apparencesans en avoir

SOMME THEOLOGIQUE.
la réalité.

Car

la

vertu de force n'existe que
le

si

l'homme, consla

cient

du danger,
:

brave sans

faiblir,

en vue du bien de

vertu

les autres motifs,

pour

être honnêtes, doivent être su-

bordonnés à

celui-là.

Vad

terlium

répond que
à la

«

la force

de l'âme appelée vertu

se

dit à la

manière ou

ressemblance de

la force corporelle,

ainsi qu'il a été
il

marqué

(au corps de l'article). El, au surplus,

n'est point contraire à la raison de vertu,

que l'homme

ait

une inclination naturelle
naturelle, ainsi quil a été

à la veriu en raison de sa

complexion

vu plus haut
faire

» (i''-2", q. 63, art. i).

Tout ce qui contribue à
Or,

que l'homme, en ce qui
mérite
le

est

de

son agir humain, soit selon
il

la raison,

nom

de vertu.

en

est ainsi

de

la force. Elle a

pour

objet, en effet, d'end'être selon la

lever les obstacles qui empêcheraient

l'homme
la

raison dans ses actions humaines; car elle tient contre les choses difficiles
la

ou ardues qui détourneraient

volonté de ce que
vertu de force

raison prescrit.

— Mais peut-on dire que cette

est une vertu spéciale; ou ne devrions-nous pas piulot la con-

sidérer

comme une

sorte de vertu générale s'appliquant à la

matière de multiples vertus. C'est ce qu'il nous faut mainte-

nant considérer. Et

tel

est rol)jet

de

l'article

qui

suit.

Article
Si la force est

II.

une vertu spéciale?

Trois objections veulent prouver que « la force nest pas une vertu spéciale
ch. vni
et la
(v.
».

— La
il

première

cite le livre
la

de «la Sagesse

»,

7), oij

est a dil

que

sagesse enseigne
et.

la sobriété

prudence,

la justice et lu

vertu;

dans ce
le

texte,

le

mot
une

vertu est mis
est

pour

la /ortr.

Puis donc que
il

nom

de vertu

commun

à toutes les vertus,
o.

semble que

la

force est

vertu générale
u


)),

La seconde objection apporte un texte de
qui
<

saint

Ambroise

dil

au livre

I

des Devoirs (ch. xxxix)

:

QUESTION CXXIII.
Elle

DE LA FORCE.
petite, la force,
les

7
qui, à elle
les

nesl point

le

propre d'une âme

seule,

défend
et

les

ornements de toutes

vertus et garde

juge-

ments,

qui soutient contre tous les vices une lutte sans merci.

Infatigable à la peine, forte contre les périls, dure contre les voluptés, elle

chasse r avarice
il

comme une

certaine tache qui efféminé la
la suite,

vertu. Et

dit la

même

chose, dans

des autres vices.
spéciale.

Or, cela ne peut pas convenir à
force n'est pas
fait

une vertu
».

Donc

la

une vertu spéciale
« le

La troisième objection
la
il

remarquer que
au

nom

de force semble avoir été pris de

fermeté. Or,
est dit

/'e^/e/^/'e/'me

appartient à chaque vertu,
;

comme
leç.

livre II de VÉthique (ch. iv, n. 3

de

S.

Th.,

Ix).

Donc
livre

la force est

une vertu générale
i),

».
((

L'argument sed contra oppose que

saint Grégoire,

au

XXII de
de

ses Morcdes (ch.
».

met

la force

au nombre des

autres vertus

Au corps
il

l'article, saint

Thomas nous
6i, art.

avertit
3,

que
le

a été dit plus haut

{i^-i"", q.

4),

« comme nom de la

force peut se prendre dans
qu'il implique,

un double

sens.

D'abord, selon

d'une façon absolue, une certaine fermeté de

l'âme. Et, de la sorte, la force est
tôt
la

une vertu générale, ou plucar, selon qu'Aristote le dit,
il

condition de toute vertu

;

au

livre II

de VÉthique (endroit précité),

est requis

pour

la

vertu qu'on agisse d'une mcmière ferme et immuable.

Dune

autre manière, on peut prendre la force, selon qu'elle implique
la

fermeté de l'âme dans
il

le fait

de contenir ou de repousser Us de demeurer ferme,

choses dans lesquelles

est le plus difficile

savoir certains périls graves. Aussi bien, Cicéron dit, dans su

Rhétorique

(liv.

II,

ch. liv),
et

que

la

force consiste à affronter
les

consciemment
sorte,

les périls

à soutenir

fatigues.

Et,

de cette

la force est dite
».

une vertu

spéciale,

comme

ayant une

matière déterminée

Lad primum
Ciel (ch. XI,

explique que « d'après Aristote, au livre
;

1

du
se

n. 7

de

S.
la

Th.,

leç. 26), le
la

nom

de

la vertu

rapporte au terme de
dit,

puissance. Or,
.selon

puissance naturelle se
résister

d'une première manière,

que quelqu'un peut
au
livre

à ce qui le

corrompt,

et,

d'une autre manière, selon
le voit

qu'il est

principe d'action,

comme on

V

des Métaphysi-

8

SOMME TIIKOLOGIQUE.
liv. IV,

qnes (de S. Th., leç. i4; Did.,

ch. xii, n.

i).

Et parce

que

cette
le

seconde acception

est plus

commune, de
le

vient
telle

que

nom

de vertu, selon qu'il implique

terme d'une

puissance, est général ou

commun

;

car la vertu, prise

commu-

nément,

n'est pas autre chose

que Vhabitus qui
liv.
I,

fait que quel-

qu'un peut bien agir. (Arist., Rhétorique,
Mais, selon
qu'il

ch. ix, n. 6).

implique
est

le

terme de

la

puissance prise au
il

premier sens, qui

un mode

plus spécial,

est attribué à

une vertu

spéciale, la force, qui a

pour objet de tenir ferme-

ment contre
célèbre

tout ce qui pourrait détruire ou corrompre ».


du
la

On remarquera,
mot
puissance.

au passage, cette lumineuse explication
:

d'Aristote définissant la vertu

le

terme de

Vacl secundum dit que « saint Ambroise prend la force dans

un

sens large, selon qu'elle implique la fermeté d'âme à l'en-

droit de tout ce qui nous combat.

Et cependant, ajoute la

réponse,

même

selon qu'elle est une vertu spéciale, ayant sa
la force aide à résister

matière déterminée,
les vices. Celui-là,

aux attaques de tous
les

en

effet,

qui peut tenir fermement dans
soutenir sera

choses qui sont les plus

difficiles à

apte à résister aux autres

conséquemment choses qui sont moins difficiles ».
« l'objection

Vad
se dit

tertium répond

que
»,

procède de
effet,

la

force qui

au premier sens

et

qui désigne, en
vertu.

une des con-

ditions générales requises

pour toute

La force, prise dans un sens

strict, et

selon que nous l'enten-

dons

ici,

est

une vertu
effet,

spéciale; parce qu'elle a
la

une matière
:

déterminée, distincte de

matière des autres vertus

elle a

pour

objet,

en

d'affermir l'àme pour qu'elle tienne et ne
les

faiblisse point

dans

choses où

il

est le plus difficile

de tenir,

savoir dans les périls plus particulièrement graves.

Celte

matière déterminée
et lui

et spéciale,

qui distingue
le

la

vertu de force

donne

sa place à ])ait

dans

nombre
le

des vertus, quelle

est-elle

bien? Nous devons maintenant

considérer. Et, làs'il

dessus, saint

Thomas

se

demande d'abord
soit

faut l'entendre

au sens de quelque chose qui
elle

dans

le sujet

lui-même, ou

si

ne désignerait seulement que quelque chose d'extérieur.

QUESTION CXXIII.


:

DE LA FORCE.
tloit

Q
s'exerrer
ici
;

Est-ce sur les passions de l'âme que la force ces passions, quelles sont-elles

et
les

devons-nous assigner
crainte et d'audace

passions ou les
l'objet

mouvements de

C'est

de l'article suivant.

ARTinr,E III.
«Si

la force

porte sur les craintes et les audaces?

Trois objections veulent prouver que « la force ne porte point

sur les craintes et les audaces
« saint

».

La première
(cli.

est

un

texte de

Grégoire, au livre VII des Morales
:

xxi,

ou

viii,

ou

ix),

qui « dit

La force

des Justes coiisislc à vaincre la chair, ne pas
le

suivre ses propres voluptés, éteindre

plaisir de la vie présente.
les

Donc

il

semble que

la force

porte sur les délectations ou
les
»,

plaisirs

plutôt que sur les craintes et

audaces
qui «

».


dans

La
sa

seconde objection s'autorise de « Cicérou
Rhétorique
(liv.
II,

dit,

ch. lix), qu'il appartient à la force d'aller
et

au-devant des périls

de soutenir

les

fatigues. Or, ceci ne semble
oii

pas se référer à la passion de la crainte
plutôt aux actions de
extérieures

de l'audace, mais

l'homme qui sont i)énibles ou aux choses qui offrent du danger. Donc ia force ne porte pas
».

sur

les

craintes et les audaces
«

La troisième objection

déclare qu'

à la crainte ne s'oppose pas seulement l'audace,

mais aussi

l'espoir,

comme

il

a été vu plus haut
q.
/i5,

quand
i,

il

s'est
2"'"}.

agi des passions (l'-a"", q. 23, art. 2;

art.

ad

Donc

la force

ne doit pas

être plus

au sujet de l'audace qu'au
au

sujet de l'espoir ».

L'argument sed contra en appelle à
livre II et
Icç.

«

Aristotc

», (|ui « dit,

au

livre III
ix, n.
i
;

de VÉthique (ch. vn. n. de
».

2 la

;

de S. Th.,
force porte

8; et ch.

S.

Th.,

leç.

18),

que

sur la crainte

et

l'audace

Au
(art.

corps de

l'article, saint
11

Thomas va justifier excellemcucnl

cette parole
i),

d'Aristote.

rappelle que «

comme

il

a été dit

à la vertu de force appartient ce qui est d'écarter l'obs-

tO
lacle qui

SOMME THEOLOGIQUE.
détournerait
se
la

volonté de suivre la raison. Or, que
difficile, cela

quelqu'un

détourne d'une chose

appartient

l

la raison de la crainte, qui implique un du mal où se trouve de la difficulté, comme il a été vu plus haut, quand il s'agissait des passions (i*-2*% q. /|i, art. 2). Ei voilà pourquoi la force a principalement pour objet les crain-

certain éloignemen!

tes

des choses difficiles qui peuvent détourner
la

la

volonté de

suivre
être

raison. Toutefois, l'assaut de ces choses

difficiles doil
la
il

soutenu avec fermeté, non pas seulement en réprimant

crainte,

mais aussi en attaquant avec mesure, savoir

quand
pour

faut les exterminer

pour assurer

la tranquillité à l'avenir. El

ceci paraît se rapporter à la raison de l'audace. C'est

cela

que
les

la

force a

pour objet
et

les craintes et les les

audaces, réprimant

premières

modérant

secondes

».

Lad priinum répond que
de
toute vertu
;

« saint Grégoire parle, en cet endroit,

la force des justes, selon qu'elle se réfère
et c'est

communément
il

à

pour

cela qu'il parle d'abord de certaines

choses ayant
l'objection)
;

trait à la

tempérance,

comme

a été dit (dans

mais

il

ajoute certaines choses qui apparticnnen!

en propre à
il

la force,
les

selon qu'elle est une vertu spéciale, quand

dit

:

aimer

choses ardues de ce
».

monde en raison des récomles

penses éternelles

Lad

secanduni

fait

observer que «

choses où

il

y a

péril
la

et les actes

pénibles ne détournent la volonté de la voie de
il

raison qu'autant qu'on les craint. Et voilà pourquoi
la et

faut

que

force porte

immédiatement sur
les périls
d.
«

les craintes et les les fatigues,

audaces;
sur les

médialemcnl sur

ou

comme

objets des passions précitées

Vad

terliuni rappelle

que

l'espoir s'oppose à la crainte,
le
le

du
la

côté de l'objet;

parce que l'espoir porte sur

bien, et

crainte sur le mal. L'audace, au contraire, a

même

objet

que

la

crainte, et s'oppose à elle selon le fait de s'approcher

au lieu de s'éloigner,

comme

il

a été dit plus
la

haut (endroit

cité

dans l'objection). Et parce que
les

force regarde

proprement
le

maux temporels

qui détournent de la vertu,

comme on

voit par la définition de Cicéron (cité

dans l'objection seconde).

de

vient que la force a proprement pour matière la crainte

QUESTION CXXrir.
et

DE LA FORCE.

1 I

laudace

;

non

l'espoir,

si
il

ce n'est

pour autant
»

qu'il se rat^5,

tache à l'audace,
art. 2).

comme

a été

vu plus haut

(i'-2", q

La force
diatement,

a

pour matière ou pour
les

objet, directement et

imméen
la

passions de crainte et d'audace, qui peuvent

agir sur la volonté et la détourner

du bien de
à

la vertu,

faisant fléchir sous le poids des choses difficiles

que

l'on redonic

ou en l'entraînant de façon désordonnée
qu'on veut supprimer.

l'assaut

du mal
(jui

— Ces choses
quand

difficiles à

supporter,

peuvent

être l'objet de îa crainte agissant sur la

volonté, ou

ces choses ardues qu'il peut appartenir à l'audace d'attaquer,

quelles sont-elles proprement,
la

il

s'agit

de

la

matière

dv'

vertu de force? Devons-nous les limiter aux périls de mort'.'

C'est ce qu'il

nous faut maintenant considérer
avec
l'article d'après,

;

et tel est l'objet

de

l'article sui\ant, qui,

achèvera de nous
la

préciser ce point fort déiicat et très important de

matière

ou de

l'objet

propre à

la

vertu de force.

Voyons

tout de suite

l'article IV.

Akticle IV.
Si la force porte

seulement sur

les périls

de mort?

Trois objections veulent prouver que «

la

force ne porte pas
est

seulement sur

les périls

de mort

».

La première
»,

formée

d'un double texte de
des

« saint

Augustin

qui, « dit, au livre

Mœurs de
la

l'Église (ch.

w), que
dit

la force est

un amour supet.

portant facilemenl toutes choses pour ce qui est aimé;

au livre

VI de

Musique (ch. xv),

il

que

la force est

un sentiment

qui ne redoute aucune adversité, non pas force n'est pas seulement

même

la

mort.

Donc

la

au sujet des périls de mort, mais

aussi au sujet de toutes les autres choses adverses ».

La

seconde objection déclare qu'

«

il

faut

que toutes

les

passions
il

de l'àme soient ramenées au milieu par quelque vertu. Or,

T^

SOMME THÉOLOGIQUE.
point d autre vertu qui puisse être assignée pour ramener
les

n

est

au milieu

autres craintes.
les craintes

Donc
de
la

la force doit

porter

non
les

pas seulement sur
autres craintes
».

mort, mais aussi sur

Cette objection

nous vaudra une réponse
troisième
objection
fait

extrêmement
remarquer qu'
crainte de la

intéressante.
«

--

La
n'est

aucune vertu
est

dans
;

les

extrêmes. Or,

la

mort

dans un extrême

car c'est la plus grande
livre III de VÉfhiqae,
la

de toutes

les craintes,

comme
leç.
»

il

est dit

au

(ch. VI, n.

6; de S. Th.,

i4).

Donc

vertu de force ne

porte point sur les craintes
périls
('

causées par

les

menaces ou

les

de mort

».

L'argument sed contra
« dit

cite

un

texte d' «
la

Andronicus

»,

qui

(dans son traité Des affeciiom), que
à émouvoir par
les

force est une vertu

de
la

l'irascible difficile

craintes qui portent sur

mort

».

Au

corps de

l'article, saint

dit plus

haut

(art.

précéd.),

Thomas part de ce qu' il a été quà la vertu de force il appartient
<(

de protéger

la

volonté afin quelle ne se détourne pas du bien
la crainte

de la raison par
la délicieuse

d'un mal corporel

».

On remarquera
la
:

variante de cette nouvelle formule résumant
les

doctrine déjà exposée dans
la

précédents articles

le rôle

de

vertu de force (et nous devrons en dire autant de la tempéelle)
la

rance pour sa matière à

nous

est

dépeint

comme

« proté-

geant

»

la

volonté que
la

crainte

du mal corporel pourrait

délouijieidii bien de

raison. Et saint
:

Thomas

d'ajouter, dans

son magnifique langage

((

Or,

il

tant tenir le bien de la rai-

son contre nimpoile quel mal corporel; attendu qu'aucun bien
corporel né(iui\aut au bien de
force de lànie devra se dire
la

raison.

Il

suit de là

quand

elle retiendra
la

que fermement

lu

la

volonté de

l'homme dans
:

le

bien de

raison à rencontre des

maux

les

plus grands

celui-là,

en

effet,

qui demeure ferme

contre les difficultés plus grandes, doit logiquement demeuicr

ferme contre des
pas;
et,

difficultés

moindres; mais l'inverse ne vaut
extrême
»

du

reste,

cela aussi appartient à la raison de vcrin,
est
la
:

quelle porte sur ce qui
le

on
«

la définit,

en

ellet,

terme ou l'extrême de

puissance.

D'autre part, ce quil
corporels, c'est la

y a de plus terrible parmi tous les

maux

QUESTION CXXIII.

DE LA FORCE.
;

I'3

mort, qui enlève tous les biens corporels

aussi bien saint

Augustin
lien

dit,

au livre des Mœurs de
il

l'Église (ch. xxii),

que

le

du corps, quand
;

est atteinl

ou froissé,

c'est la peine et la

douleur
est sous

mais
le

s'il est

menacé

d'être enlevé et d'être détruit, l'âme

coup de

la crainte

de

la

mort.

Il

s'ensuit

que

la
».

vorlu

de force doit porter sur
L'ad primum
être
fait

les craintes

des périls de niorl

observer que «
les

la force est ce qu'elle doit

dans
le

le

support de toutes

choses contraires. Mais cepenfî.il

dant

support de n'inniporte quelles choses contraires ne

pas que
n'est

l'homme
s'il

soit réputé fort

purement

et

simplement
les

;

ce
les

que

supporte

comme

il

convient

même

maux

plus grands.
fort

Au

sujet des autres choses,

l'homme

n'est dil

que dans un sens diminué, ou à certains égards».

L'ad secundum, nous l'avons déjà
tionnel. Sainl

un intérêt excepThomas répond que «parce que la crainte naît
dit, offre

de l'amour, toute vertu qui règle l'amour de quelque bien doit
régler par conséquent la crainte des
ainsi

maux

contraires. C'est

que

la libéralité

qui règle l'amour de l'argent règle aussi,
la

par voie de conséquence,

crainte de sa perte. Et
et

la

même

chose se voit dans
n'y a

la

tempéiance

dans

les autres vertus ». Il

donc pas à requérir une vertu
qui
ait

spéciale, en dehors de ces

diverses vertus,

pour- objet de régler les craintes qui
«

porteront sur
il

les

biens respoc'.ifs dont elles s'occupent.

Mais»,

n'en va plus de

pre vie.
régler.
Il

même, quand il s'agit de l'amour de sa proCet amour n'a pas besoin d'une vertu spéciale pour le
est réglé

par

la

nalure elle-même.
il

<(

Aimei- sa propre

vie est chose naturelle ». D'oîi

suit

que

c'est

naturellement
il

aussi
très

que

les craintes

de

la

mort agissent sur nous. El

sera
la

facile,

presque irrésistible souvent qu'elles entraînent
à l'encontre du bien de
la raison, s'il n'y a

volonté,

même

une

vertu qui les réprime et qui les règle. « C'est
fallu

pour cela

qu'il a

une

vertu spéciale qui règle et

modère

les craintes

de

la

On a, dans cettç réponse, la pourquoi la vertu de force est nécessaire, et pourquoi explique elle ne porte à proprement parler et directement que sur les mouvements de crainte ou d'audace molivés par la menace
mort. »

raison profonde qui

ou

les périls

de mort.

14

SOMME THEO LOGIQUE.

Vad
cet

lertium dit

que
le

«

l'extrême dans les vertus

»,

à prendre

extrême dans

sens des vices qui s'opposent au milieu de
l'excès

la vertu, « se

prend selon
que

de

la raison droite », c'est-à-

dire selon ce qui dépasse la
«
Il

mesure

fixée par la droite raison.
les

s'ensuit
))

si

quelqu'un subit

plus grands périls

selon

que

« la raison » le
la

détermine, « ce n'est point

chose

contraire a

vertu ».

Les craintes ou les audaces que la force a pour objet de maîtiiser

poitent proprement sur

les périls

de moit

;

cai-

il

n'est
le

besoin d'une vertu spéciale à ce sujet cfuen ce qui toucbe

mal suprême dans
et ce

l'ordre corporel qui puisse a flecler l'iiomnie,

mal
que

n'est autre

que

la

mort.

Mais

la

mort

et ses périls

peuvent
dire

affecter
la

l'homme de bien

des manières. Devions-nous

vertu de force les atteint sous l'un de leurs
faut-il

modes

déterminés. En d'autres termes,
force

réserver

la

vertu de
la gnerre!*

pour
de

les péiils

de mort qui

se

rencontrent dans

C'est ce
l'objet

que nous devons maintenant considérer;
l'article

et

tel

est

qui suit.

Article V.
Si la force se trouve

proprement autour des
la

périls de

mort

qui sont dans

guerre?

Trois objections veulent prouver que « la force ne se trouve

point proprement autour des périls de mort qui sont dans
j^uerre ».

la

La première arguë de ce que «
choses de

les

martyrs surtout

sont loués pour leur force et leur courage. Or, les martyrs

ne sont pas loués pour

les

la

guerre.

Donc

la

force

ne se trouve point proprement autour des périls de mort qui
sont dans
les

choses de

la

guerre
»,

».

La seconde objection en au
livre
la
I

appelle à « saint
(ch.

Ambroisc
la

qui

« dit,

I

des Devoirs

XX xv), que

force se divise en choses de

guerre

et

en

choses domestiques.

Gicéron dit aussi, au livre

du Devoir

QUESTION CXXIIf.
(cil. xxii),


les

DE LA

I

r.|<(

T.

IJ

qu'alors qu'an grand nombre

pe/t.senl (jue les

choses de

la

guerre sont plus grandes que
;

choses de

la ville,

il il

faut raconvient,
et

battre celte opinion
il

car

si

nous voulons Juger comme
la ville
».

est

beaucoup de choses de
que
celles

qui sont plus grandes

pins

illustres

de

la

guerre
:

Et l'on connaît l'autre
les

mot

tant cité
« Or,

du
se

même

Cicéron

Que

armes

le

cèdent à
il

la toge.

trouvent des choses plus grandes,

faudra une

plus grande force.

Donc

la force n'existe

point proprement
».

autour de

la

mort qui

se présente

dans

la

guerre

— La
XIX

troi-

sième objection,
c(

d'un intérêt

tout particulier,
la

déclare

que
de

les

guerres sont ordonnées à conserver

paix lemporL'lle de

la

chose publique; car saint Augustin
xii),

dit,

au

livre

la

Cité de Dieu (ch.

que

c'est

en vue de

la

paix qu'on Jait

les

guerres
la

».

Nous avions déjà souligné
la

cette belle doctrine,
celle

dans
29,

question de

guerre

et aussi

dans

de

la

paix

(q.

2, ad :?"'"). « Or, poursuit ici l'objection, il ne semble pas que l'homme doive s'exposer au péril de la mort pour la paix temporelle de la république, une telle paix étant l'occasion d'une foule de jouissances désordonnées. Donc il semble que

art.

la

vertu de force ne se trouve point autour des périls de mort
la

propres à

guerre. »
sed contra apporte l'autorité d' « Aristote
III
»,

Largument
«
dit,

qui
Th.,

au

livre

de VÉthique (ch.

vi,

n.
la

10;

de

S.

leç.

ifi),

que

la force est
».

surtout autour de

mort qui

se ren-

contre dans la guerre

Au
«

corps de
il

l'article,

saint

Thomas
les

rappelle d'abord que

comme
«

a été dit (art. précéd.), la force

conlirme

»

ou

afier-

mit

l'esprit

de

l'homme contre

plus grands périls, qui sont

les périls

de mort. Toutefois, parce que la force est une vertu, et

qu'il est de la raison de la vertu qu'elle tende toujours
il

au bien,

poursuite d'un bien, que rhomine ne doit pas fuir les périls de mort. D'autre part, les périls de mort qui viennent de la maladie, ou de la tempête sur la mer,
s'ensuit

que

c'est

dans

la

ou de l'incursion

et

de l'attaque des voleurs

et

des brigand.>5,

ou de toute autre cause du
bien

même
;

genre, ne semblent point
fait qu'il

menacer quelqu'un directement du
»

poursuit quelque

dans l'ordre de

la

vertu

«

tandis qu'au contraire les

l6
I^M-ils

SOMME THÉOLOniOLK.
il

de mort qui sont dans les choses a guerre menacent l'homme directement en raison d'un certain bien » et même
«

d'un bien souverainement excellent,
1.'

pour autant
c'est

qu'il

défend

])ien

commun

par une guerre juste. Or,

d'une double

manière qu'il peut y avoir ainsi g-uerre
l'orme de j^uerre générale;
airuée. Ensuite, sous

juste. D'abord, sous
se bat
:

comme quand on

dans une

forme de guerre particulière

tel

un juge
menace

ou

même

toute autre personne privée,

qui ne se détourne
le

))oint

d'un jugement juste par crainte du glaive qui
péril,

quand même il soit mortel. Il apparlieiit donc à la force de donner la fermeté d'âme contre les jXM'ils de mort, non seulement quand ils se trouvent dans une guerre générale, mais aussi quand ils se trouvent dans une attaque particulière, qui peut être appelée du nom commun
ou de tout autre
de guerre.
El,

dans ce sens,
les périls

il

faut concéder

que

la force porte
la

proprement sur

de mort qui se rencontrent dans

guerre. Mais, ajoute saint
force est ce qu'il faut être

Thomas, l'homme

qui a la vertu de

même
à

à l'endroit des périls de quelêtre; alors surtout

que autre genre de mort que ce puisse

que

l'homme peut
laisse pas

être

exposé

n'importe lequel de ces autres
:

genres de mort, pour une raison de vertu

tel celui

qui ne

do porter secours à son ami malade, malgré

la crainte

de contracter une maladie qui est mortellement infectieuse; ou
lel

celui qui ne laisse pas d'entreprendre

d'une affaire pieuse à
frage

un voyage en vue poursuivre, malgré la crainte du nau»

ou des brigands.

Vad

prinuun répond que « les martyrs soutiennent

les atta-

ques contre leurs personnes en raison du souverain Bien qui
est Dieu. Et

voilà

pourquoi leur force
choses de

est louée entre toutes.
la

Elle n'est d'ailleurs pas en

dehors du genre de
la

force qui

s'exerce

dans

les

guerre
«

»

;

car c'est

dans une
en

guerre particulière qu'ils résistent.
parlant d'eux, (levrnus forts dans
cil.

Aussi bien

est-il dit,

la

guerre » {aux Hébreux,

\f, N.

,')'|).

Vad
à

secunduni explique que
la cité se

les

choses de

la famille

ou

les

choses de

distinguent contre les choses de la guerre,
s'agit des

prendre ces dernières selon qu'il

guerres générales

QUESTION CXXIII.

DE LA
les

I

OllCE

I7
la

OU d'ensemble. Toutefois, même dans ou dans les choses de la cité peuvent mort sous
guerres particulières
»,

choses de

famille

se trouver des périls

de

l'attaque de quelques personnes; et ce sont alors des

comme

il

a été dit. « Aussi bien,

même
».

en ces choses-là peut se trouver

la

force

proprement
la

dite

Vad
((

tertium n'accepte pas la mauvaise raison

que donnait
est

l'objection

pour

se

désintéresser du bien de

paix publique.

La paix de

la

chose publique, déclare saint Thomas,

bonne en elle-même; et elle n'est point rendue mauvaise, du fait que quelques-uns en usent mal. Il en est beaucoup d'aulies, en effet, qui en usent bien. Et, d'ailleurs, elle empêche
dos

maux

bien autrement graves,
les

tels les

homicides

et les sacriles-

lèges,

que ne sont

maux dont

elle

peut être l'occasion,
la chair. »

quels appartiennent plutôt aux vices de

A

parler de la guerre juste, et selon qu'elle se trouve
à État,

non pas
divisé et

seulement d'État
bouleversé par

au sens de guerre étrangère, ou encore

de parti à parti dans un
la

même
civile,

État plus

ou moins

guerre

mais aussi d'homme à homme,

quand un homme qui fait son devoir est exposé, serait-ce mêine de la part de personnes ayant autorité dans la famille ou dans la cité, à des poursuites ou des attaques qui vont jusqu'à menacer sa vie, il faut dire que la vertu de force se rencontre proprement et a pour objet propre de s'exercer dans les périls de mort qu'on trouve dans la guerre. C'est qu'alors
manifestement
vertueuse.
Il

le péril

de mort est encouru en raison d'une

lin

pourrait

l'être aussi

en d'autres cas plus ordinaires

qui se rencontrent dans
le

la

vie; et,
la

du même coup,
vertu de force.

le

fait

de

soutenir relèvera lui aussi de
la

Nous

connaissons l'objet propre de

vertu de force. Nous devons
acte. Et

maintenant examiner

le

mode de son

parce que cet

acte est double, l'un portant sur la crainte
elle, l'autre

pour tenir malgré
d'attaque,

sur l'audace pour régler son

mouvement
est,

nous nous demanderons, d'abord, quel

de ces deux actes,

celui qui est le principal; puis, les caractères
(|ui

ou

les

modalités

les

accompagnent.
qui
suit.

Le premier point va

fnire l'objet

de

l'arliclc

XTTT.

— La

Force

et In

Tempérnnrr.

^

lo

SOMME THEOLOGIOun.

Articie VI.
Si tenir est l'acte principal de la force?

Trois objections veulent prouver que
l'acte principal

«

tenir n'est iJOini
it

de

la force ».

La première déclare que u

vertu porte sur ce qui est difficile et qui est bon,
dit

comme

il

est

au
il

livre II de VÉlhiqae (ch. in, n.
est

lo; de S. Th., leç. 3).

Or,

plus

difficile

d'attaquer que de tenir.
la force ».

Donc

tenir n'cbl

point

l'acte

par excellence de
« il

lion dit qu'

semble appartenir

à

La seconde ol)jecune puissance plus grande,
n'être pas

qu'une chose puisse agir sur une autre, que de
difiée

mo-

par une autre. Or, attaquer
est

est agir

sur un autre; tenir,
la force

au contraire,
désigne
la

demeurer imnmable. Puis donc que
il

perfection de la puissance,

seniblc qu'il api)ar».

tienne davantage à la force d'attaquer que de tenir

La

troisième objection
traire, l'autre

fait

remarquer que,

«

s'il

s'agit

d'un consim-

contraire en est plus éloigné que ne
:

l'est la

ple né^ûiion »

c'est ainsi
«

que

le

noir est plus distant du blanc

que

le

simple non blanc.

Or, celui qui tient a seulement ceci,
se

qu'il

ne craint pas; tandis que celui qui attaque
contraire à celui qui craint, car
Il

meut d'un
fuir,

mouvement
«
il

»,

au lieu de

poursuit.

semble donc, puisque
la crainte,

la force a

surtout pour

effet

déloigner l'âme de

quil

lui appartient d'alla-

quer plus que de
au livre
les

tenir. »
est

L'argument sed contra
III

un

texte d' « x\ristote », (jui « dit,
2
;

de VÉthiqae (ch.

ix, n.

de

S.

Th.,

leç.

18)
les

que

hommes sont
corps de

dits forts sarlout

quand Us supportent

choses

tristes ».

Au

l'article, saint

Thomas va s'appuyer

sur

le

point
l'au-

de doctrine exposé à
torité d'Arislote.
cité), et
«

l'article 3, qu'il
il

confirme encore de

Comme

a été dit plus haut (article pré1
;

Aristote le dit au livre III de V Éthique (ch. ix, n.
leç. 18).

de

S.

Th.,

la force consiste

plus à réprimer
effet,

les craintes

qu'à modérer

les

audaces. C'est qu'en

prouve à nouveau

QUESTION CXXITI.
le

DE L\ FORCE.

1 C)

saint Docteur,

il

est

plus

difficile de'

réprimer
le

la crainte,

que de modérer l'audace;
l'objet de

et cela, la

parce que

péril,

qui est

l'audace et

de

crainte, porte avec soi

quelque

chose qui va à réprimer l'audace, tandis qu'il produit l'aug-

mentation de
selon qu'elle

la

crainte. Or,

attaquer
et tenir,

appartient à la force

modère l'audace;
Il

au contraire, suit
de

la

répression de la crainte.

s'ensuit

que

tenir, c'est-à-dire dela force

meurer inébranlable dans
encore qu'attaquer
».

les périls,

est l'acte

plus

Lad primam
l'article, et

insiste sur le point essentiel touclié
la

au corps de
sa-

que

première objection niait expressément,

voir qu'il est plus difficile de tenir que d'attaquer. Qu'il en soit
ainsi,
«

qu'il soit plus difficile de tenir

que d'attaquer, une

tri-

ple raison nous le prouve.

D'abord, parce que tenir sem-

ble viser qu'on subit l'action d'un plus fort

que
fort.

soi

;

celui qui
il

allaque, au contraire, prend le rôle
difficile

du plus
fort,

Et

est plus

de combattre contre un plus
faible.

que de combattre
celui qui
il

contre

un plus

Secondement, parce que celui qui

tient est déjà sous la pression

du

péril qui l'entoure

;

attaque, au contraire, a le péril
est plus difficile

comme

chose à venir. Or,
le

de rester inébranlable sous

coup des choses

présentes que dans la prévision des choses futures.

— Troisièsa

mement, parce que

tenir implique la

longueur du temps ou

un mouvement subit. Or, il est plus difficile de demeurer longtemps immobile » sous le coup du péril qui persiste, « que de se porter d'un mouvement subit contre une chose pénible et ardue. >; Aussi bien Aristote dit, au livre HI de VÉlhiqae (ch. vu, n.
diuturnité; tandis que l'attaque peut se faire en
i

de

S.

Th.,

leç.

i5), qu'iV en est qui volent au-devant des périls,
les périls

et qui

une fois dans

prennent

la fuite

;

tandis que les

forts agissent en sens contraire ».

L'm/ secundam, complétant encore cette admirable doctrine,
dit

que « tenir implique une passion du corps; mais
la

cela
très

implique, du côté de l'àme, un acte qui

fait

adhérer
la

fortement au bien, d'où

il

suit qu'elle

ne cède pas à

passion

corporelle déjà imminente. Or, la vertu consiste dans l'ame

plus que dans

le

corps

».

20

SOMME THEOLOGIQUE,

Lad
alors
])éril

lertiam appuie sur la seconde raison
»

marquée

à

Vad pri-

niuin et l'oppose à l'objection.

Celui qui tient ne craint pas,
;

que

la

cause de la crainte est déjà présente »
là et

savoir

le

qui est

qui déjà

le

presse. « Or,
»
:

cette

cause

n'est

p

)iMt

présente pour celui qui attaque
ce n'est qu'au
le

il

va bien au-devajit
et

du danger; mais
l'adversaire
sent. —
tes

cours de l'attaque
le péril

quand
lui

prend

dessus que

devient pour
très fine des

pré-

On

aura remarqué celte analyse
et

deux ac-

de
la

la force,

comment, en
relatifs

elfet,

l'acte

de tenir demande
l'acte

de

part

du

sujet

une plus grande force d'âme que
aux actes de courage

d'attaquer.

Tous

les faits

et

de

force confirment ce
saint

lumineux enseignement

d'Aristote et de

Thomas.
est

La force, parce qu'elle
et

une

vertu, est

un habitus

opératif,

son

acte, qu'il s'agisse

de

l'acte

de tenir ou de

l'acte d'atta-

Thomas, après Aristote et à l'occasion de l'enseignement de ce dernier, se demande si l'homme qui a la vertu de force, agit, quand il produit son acie, pour le bien ou pour la fin de cette vertu et de cet habitus. La lecture même de l'article nous fera mieux comprendre la portée de la question. Venons tout de suite à son texte.
quer, procède de cet habitus. Saint

AUTICLE VIL
Si le fort agit

pour

le

bien de son propre habitus?

Trois objections, veulent prouver que «le fort n'agit pas

pour

le

bien de son propre habitus »; c'est-à-dire qu'il ne se

[)ropose pas,

comme
si

fin, l'exercice

même
u

de sa vertu de force,
la fin,

mais autre chose.
ses à accomplir,

— La première dit que
elle

dans

les

choest

est la

première dans l'intention,

cependant

la

dernière dans l'exécution. Or, l'acte de

la force,

dans l'exécution, vient après l'habitus de
en procède,
m

la force », puisqu'il
le fort

Donc

il

ne

se

peut pas que

agisse

pour

le

.

QUESTION CXXIII. bien de son propre liabitus
texte de
(ch. viii)
«

».

— DE LA FORCE. — La seconde objection
dit,

21
est

un
il

saiT»t
:

Augustin

»,

qui «

au

livre XllI

de

la Trinité

Les vertus, que nous aimons pour
voudraient nous
les

la seule béatitude,
telle

en

est qui

persuader en

sorte, disant
n'ai-

qu'elles doivent être aimées

pour elles-mêmes, que nous

mions pas

la béatitude elle-même. Or,

en faisant cela, nous cessons

d'aimer ces vertus, alors que nous n'aimons pas ce pour quoi seul

nous
la

les

aimions. Puis

donc que
le

la force est

une vertu,
mais

l'acte

de

force ne doit pas êtie rapporté à elle-même,
».

à la béati-

tude

On aura remarqué

caractère particulièrement inté-

ressant de celte objection. La position que saint Augustin

prend
che de
de
la

est la position

diamétralement opposée
la

à l'opinion
la

y kan-

tienne, voulant

que toute

moralité consiste dans

recher-

la seule loi

morale en elle-même ou dans l'autonomie
encore un mot de
l'Église

volonté, à

béatitude.
«


que

l'exclusion de toute autre fin, y compris la
est

La troisième objection
a

saint Augustin », qui
xv),
la

dit,

au livre des Mœurs de

(ch.

force

est

l'amour qui fait supporter facilement
n'est pas l'habitus

toutes choses
la force,

pour Dieu. Or, Dieu

même
faut

de

mais quelque chose de meilleur;

comme

il

que
le

la fin soit

meilleure que ce qui est ordonné à cette

fin.

Donc
».

fort n'agit point

pour

le

bien de son propre habitus
la

Cette

troisième objection,

comme

seconde, est en opposition di-

recte avec la théorie kantienne.

L'argument sed contra
son

cite le texte d'Aristote,

qui est

la rai«

même du
le

présent article.

« Aristote dit »,

en

clïet,

au
(pie

livre III de {'Éthique (ch. vn, n. 6;

de

S.

Th.,
»

leç.

i5),

pour

fort la force est

le

bien ; et c'est là sa fin

Au

corps de

l'article, saint
u II

Thomas
dit-il,

éclaire d'un
«

mot
fin
:

toute

cette question,

y a

»,

nous

une double

lune,

prochaine;

et l'autre, dernière. Or,

la fin

prochaine de tout
la

être qui agit est de causer

litude de sa

ou d'introduire en un autre propre forme c'est ainsi que la fin du
:

simi((ui
le

feu

chaufte est d introduire
sujet

la

similitude de

sa

chaleur dans
la
a<
I

il

agit

;

et la fin

de l'architecte est d'introduire
la

simir
tion.

litude de son
«

art
le

dans

matière »
la

soumise

à

son
si

Mais n'importe

bien qui est

suite de cet acte,

agent

22

SOMME THEOLOGIQUE,
il

se le propose,

pourra être dit
dans
les

la fin

éloignée de cet agent.

Or, de

même que

choses qui se font au dehors, la mal'art,

tière extérieure est

disposée par

de

même

aussi,

dans

les

choses de l'action du sujet,
la

les actes

humains
le fort se
la

sont disposés par

prudence. Nous dirons donc que

propose,

comme
de son

fin

prochaine, d'exprimer dans son acte
il

similitude
le

habitus; car

entend agir selon que cet liabilus
)>.

demande.

Mais sa
Et,

fin

éloignée est la béatitude ou Dieu
ajoute saint
la

par

là,

Thomas, on

voit la réponse aux objec-

tions.

Car

première procédait
la fin, et

comme

si

l'essence

même

non pas sa similitude dans l'acte, comme il a été dit. Et les deux autres procédaient de la fin dernière ». Ce dernier mot nous montre la grande confusion et
de l'habitus était

la

grande erreur de

la

pensée kantienne, voulant opposer,
toutes les autres fins à la seule
si celle-ci

dans l'ordre de

la moralité,

forme de

la loi

morale,

comme
la

seule était

bonne

et

que

les autres

dussent

corrompre.

La solution que nous venons de formuler amène tout de suite

une question nouvelle. Puisque, dans
chaine,
le

l'ordre de la fin pro-

le fort agit

pour

le

bien de son habitus de force, et que

propre de l'habitus
il

est

de faire qu'on prend plaisir à
se

l'acte
il

qui en procède,
agit, trouve,
l'acte

y a lieu de

demander,
dans son

si le fort,

quand

lui aussi,

du

plaisir

acte,
dit,

même
est

dans

de pâtir ou de tenir, qui, nous l'avons

son acte
qui
suit.

principal. C'est ce

que nous allons examiner à

l'article

Article YIII.
Si le fort a

du

plaisir

dans son acte?

Trois objections veulent prouver que «

le

fort a

du

plaisir

dans son acte

».

— La première appuie sur ce que nous dision.s
elle n'est

tout à l'heure, en introduisant l'article; et c'est que « iopéralioii

d'un habitas connaturel, quand

pas empêchée,

est

un

plat-

QUESTION r;x\ni.
sir,

de la FORCK.
(li\
;
.

23
VII, ch.
S.
xii,

comme
de
S.

il

est dit
leç. 12

au
;

livre
li\
.

X

de VÉthiqae
iv, n. 5

n. 3;

Th.,

cl".

X, ch.

de

Th.,

leç. G).

du de nature. Donc le
Or, l'opération

fort

procède d'un habitus qui agit en mode

fort a

conde objection aux
pair

fait

du plaisir dans son acte ». remarquer que « sur cette parole de
:

La

se-

l'Épître

Galales, ch. v (v. 22)
;

les

fruits de l Esprit sont la efmrité,
dit

la Joie, la

saint

Ambroise

que

les

œuvies des vertus
de V homme par

sont appelées fruits, parce quelles refont

l'esprit

une sainte

et sincère délectation.

Or, le fort accomplit des

œutroile

vres de vertu.

Donc
il

il

a

du

plaisir

dans son acle

».

La

sième objection déclare que
plus
fort.

« le plus faible est

vaincu par

Et

a précisément ceci,
le

que l'homme en qui
la
la

se

trouve

la

vertu de force aime

bien de

vertu plus que son

propre corps qu'il expose aux périls de

mort.

Il

suit de là

que
Et,

le plaisir

du bien de

la

vertu chasse la douleur corporelle.

pour autant,

le fort agit

totalement avec plaisir

»,

n'éprou-

vant que du plaisir dans

l'acte qu'il

accomplit. C3 dernier mot
la

nous montre jusqu'où pouvait

aller

conclusion de
Il

l'espiil

argumentant à faux sur
vrait

le

point qai nous occupe.

s'ensuil'exulta-

que quiconque éprouverait autre chose que de

tion sous le
la

coup

même

des plus terribles périls n'aurait pas

vertu de force.

L'argument
d' « Aristote »,

set/

co;ï/ra est,
«

au contraire,
III

le

mot

très

formel

qui
18),

dit,
le

au livre

de VÉfhique (ch.

ix, n. 3;

de

S.

Th.,

leç.

que
n

fort, dans son acte, parait n'avoir rien

de l'ordre du

plaisir,

Au coips
qu'il va

de

l'article, saint

Thomas

se rapporte à la doctrine

exposée dans

la

question de

la délectation

ou du

plaisir

et

nous résumer en quelques mots

très nels, indispensa-

bles à la solution de la question présente. «

Comme

il

a été dit

quand il s'est, agi des passions (i"-2'", q. 3i, art. 3), une double déleclalion l'une corporelle, qui suit le ou psychique, « qui suit toucher corporel; l'autre animale
plus haut,
il

y a

:

)i

la

perception de l'âme. C'est proprement celle-ci qui suit
le

les
la

œuvres des vertus; parce qu'en elles on considère
rai.son. Or, l'acte principal

bien de

de

la la

force est l'acte de tenir contre

certaines choses tristes selon

perception de

l'a

nie.

comme,

?/»

SOMME THKOLOGIQLE.
La vie

par exemple, que l'homme perd

corporelle (aimée par
qu'elle est

l'homme verUicux, non pas seulement parce
bien naturel, mais aussi parce qu'elle

un
les

est nécessaire

pour

actes des vertus), cl les choses qui s'y rattachent; et aussi de
tenir contre certaines choses douloureuses

dans l'ordre du louIl

cher corporel,

comme

sont les blessures et les coups.

suit de
la

que

le fort a

d'un côté de quoi

se réjouir, savoir selon
«

délectation animale » ou psychique,

en raison de
il

l'acte

de
res-

vertu et de sa fin;
sentir de la douleur
la perte

mais, d'un autre côté,
:

a de .quoi

et

dans son âme, tandis

qu'il considère

de sa vie;

et
le

dans son corps. C'est pour cela qu'Eléalisons au livre
11

zar,

comme nous
:

des Machabées, ch. vi

(v. 3o), disait

Je soujjfre de cruelles douleurs dans

mon

corps;

nidis,

dans

mon âme,

votre crainte fait que je les soujjre volon-

tiers ».

Voilà donc deux sortes de sentiments ou d'impressions aflectives qui se trouvent

dans l'âme de l'homme

fort et s'y

com-

battent,

quand

il

est
la

amené
sienne.

à produire surtout l'acte principal

de

« Or, ajoute saint Thomas, la doudu corps fait qu'on ne sent pas la délectation animale » ou psychique» delà verfu sauf, peut-être, en raison d'une surabondanle grâce de Dieu qui élève lame aux choses

la

vertu qui est

leur sensible

;

divines où elle se délecte d'une manière plus forte qu'elle n'est
afl'cclée

par

les

peines corporelles

:

c'est ainsi

que

le

bienheu-

reux Tiburco, tandis qu'il marchait nu-pieds sur des charbons
ardents, put dire qu'tV
Actes, et Office
la raison n'est
à la tristesse
la

lui

semblait marclier sur des roses

(cf.

du

ii

août). Toutefois la vertu de force fait

que

pas absorbée parles douleurs corporelles. Quant
»

animale

ou psychique,

« elle est

surmontée par
préfère le bien

délectation de la vertu, en tant que
la

l'homme

de

vertu à

la

vie corporelle et à tout ce qui s"y rattache.
dit,

De

vient qu'Aiislole
S.

au
18)

livre III de YÉtliique (ch. ix, n. 3 et

suiv.; de
fort
^u[^\i

Th.,

Icç.

qu'on ne requiert pas de l'homme
en ce sens qu'il
n.
«

qu'il
ç{\x il

ail

du

plaisir,

le

ressente; mais

il

ne satiriste point

L'ad primum répond que

la

véhémence de

l'acte

ou de

la

passion d'une puissance empêche l'autre puissance dans son

QUESTION CXXIII.
acte.

DE LA FORCE.

^5
l'esprit
».

Et c'est pour cela que la douleur du sens
la délectation attachée à
d'il

empêche

de ressentir

son opération propre

V ad sec unduni
lectation
tristes

œuvres des vertus ont de la désurtout en raison de la fin; mais elles peuvent être
que
« les
la

de leur nature. Et ceci arrive surtout dans

vertu de
ix,

force. Aussi bien Aristote dit,

au livre

III

de VÉlhique (ch

n. 5; de S. Th., leç.

18)

que

d'agir avec plaisir ne se trouve pas
leur

dans toutes
fui ».

les

vertus, si ce n'est en tani qu'elles atteignent

Vad
ment

tertiuni a

un mot vraiment

d'or, qui explique excellem-

la

doctrine exposée à la fin
« la tristesse

du corps de
»

l'article.
«

Nous

accordons que

animale

ou psychique
de
la vertu.

est vain-

cue dans l'homme fort par

la délectation

Mais parce

que
sous

la

douleur corporelle

est

plus sensible et que la perception

sensible est plus à découvert
la

pour l'homme, de
la
la

vient que

grandeur de
(Le

la

douleur corporelle

délectation spiri-

tuelle qui
sorte.
»

porte sur la fin de

vertu s'évfuiouil en quelque

mot

est d'Aristote, à l'endroit tout à l'heuie pré-

cité, n. 3).

— Mous avions déjà
Thomas,
et

eu maintes

fois l'occasion

de

souligner ce grand point de doctrine sur lequel reviennent sans
cesse Aristote et saint
et

qui consiste à reconnaître

la

part première

en quelque sorte prépondérante qu'ont dans
la

notre vie d'ordre spéculatif et d'ordre pratique,

connais-

sance elles affections d'ordre sensible. C'est pour lavoir mé-

connu que

la

philosophie moderne, surtout
si

la

philosophie

kantienne, se sont perdues dans des doctrines

peu humaines.

Toujours au sujet de

l'acte

de

la

force,

.acte principal qui est l'acte

de tenir, saint
si

notamment de son Thomas se pose une
ou
se
i)éril

nouvelle question. C'est de savoir
trouve surtout dans
les

la

force consiste

choses subites ou lorsqu'un

se

présente soudain et à l'improviste. Le saint Docteur \a nous

répondre à

l'article (pii suit.

2

6

SOMMT IIIÉOLOGIQUE.

Article IX.
Si la force consiste surtout

dans

les choses subites?

Trois objections veulent prouver que « la force ne consiste

pas surtout clans les choses subites
ce qu'
((

».

La première arguë de
l'ait

une chose paraît
que
la

être subite
dit,

du

qu'elle arrive d'une
(liv,
II,

façon inopinée. Or, Cicéron
ch. liv),

dans sa RJiélorique
les périls et

force consiste à accepter

à subir

les

fatigues en pleine connaissance.

Donc
((

la force ne consiste pas

surtout dans
objection est

les

choses subites » ou imprévues.
texte de

La seconde
qui
a dit,

un beau

suint
:

Ambroise

»,

au
est
ler

li\

re

I

des Devoirs (ch. xxxviii)

Le propre de l'homme fort

de ne point dissimuler quand quelque chose menace, imds d'alau-decanl
;

et,

comme de
les
tel

r observatoire de l'âme, de prévenir, par

une pensée prévoyante,

choses futures, pour n avoir pas à dire

dans
la

la suite

:

fcd eu

mallieur, parce que je ne pensais pas que
il

chose pût arriver. Or, où Pou a une chose subite,

n'y a pas

prévision de l'avenir.

Donc

l'aclc

de

la force

ne s'exerce pas à
cite

l'endroit des choses subites ».

La troisième objecJion au livre
III

un mot

d' «
1

Aristote »,
1
;

qui

k

dit,

de V Éthique
de bon espoir.

(ch. vn, n.

de

S.

Th.,

Icç. i5),

que

le fort est

Or, l'espoir attend quelque chose à venir; et ceci répugne à la

raison de chose subite
«

»

;

car ce qui est subit n'est pas attendu.
».

Donc

l'acte

de

la

force ne porte pas sur les choses subites
est

L'argument sed contra
d' « Aristote »,

un autre

texte, tout à fait exprès,

qui «
i4),

dit,

au
la

livre 111 de YÉlhique (ch. vi, n. lo;

de

S.

Th.,

leç.
la.

que

force est surtout à l'endroit de tout
».

ce qui porte

mort, arrivant à l improviste
l'article, saint

Au
la

corps de
il

Thomas nous
à

avertit

que

«

dans

force,

y a
le

deux choses
choix
([ui se

considérer,

L'une, regarde

l'élection
la

ou

trouve dans son acte.

force ne porte point sur les cho.ses subites.
effet,

A ce L'homme

titre,

fort,

en

choisit délibérément de prévoir les périls qui peuvent

QUESTION CWIII.
le

DE LA FOncn.
les

27

menacer,

afin

de pouvoir leur résister ou de
le dit

subir plus

facilement; car, selon que
taine

saint Grégoire dans
:

une

cer-

homélie (Honi.

XXXV,
et

sur l'Evangile)

les traits

qui sont

prévus frappent moins;
lement
les

nous-mêmes nous supportons plus facimaux du monde, si nous sommes prémunis contre eux

par

le

bouclier de la prescience.

L'autre chose à considérer
la

dans

l'acte

de

la force, c'est

quant à

manifestation de l'ha-

bitus verlueux. El, à ce

tilrc, la

force consiste surtout dans les
III

choses subites

;

parce que, d'après Aristote, au livre
S.

de

VElhigue (ch. vin, n, i5; de

Th.,

leç.

17),
le

dans
plus.

les

périls

soudains l'iiabilus de
en
elTet,

la force se

manifeste
il

L'habitus,

agit par

mode

de nature. D'oià
la

suit

que

si

quelqu'un
la néces-

fait

sans préméditation ce qui est de

vertu,

quand

sité le

demande en

raison de périls soudains, cela montre au
la for''e est

plus

haut point que

affermie dans son

àme

])ar

mode
de
la

d'habitus. Tandis que
force peut en y pensant
les périls.

même

celui qui n'a pas l'habilus
esprit

longuement préparer son

contre

Toutefois
le

l'homme
le lui

fort U5^e aussi de cette pré-

paration,
« El,

quand
là,

temps

par

ajoute saiul

permet ». Thomas, les objections

se trouvent

résolues ».

Un

dernier |)oint nous reste à examiner au sujet de

l'acte

de

la force,

notamment en
dans son

ce qui regarde son

second
se

acte,

(jue

nous savons éUe
si la

l'acte d'attaquer.

Saint

Thomas

demande

force,

acte, use

de

la colère.
f^lle

La question, nous
sera l'ésolue à l'ar-

Talions voir, ne
ticle

manque

pas d'intérêt,

qui

suit.

AnTiCLi: X.

Si le fort use de la colère

dans son acte?

Trois objections veulent prouver que
la

«

le

fort n'use pas
fait

de

colère dans son

acte

».

La première

observer que

«

nul ne doit prendre

comme

instrunienl de son action ce ilont

.

28
il

SOMME THÉOLOGIQUE.
ne peut pas user à discrétion. Or, l'homme ne peut pas user
la colère à discrétion,
il

de

en
il

telle

sorte qu'il puisse la prendre

quand
la

veut,

et,

quand
de
la

veut, la laisser; car, selon
(ch. ii;

que

le dit

Aristote,

au

livre

Mémoire

de

S. Th., leç. 8),

quand

passion corpoielle est excitée, elle ne s'apaise point aussitôt,

dès que
la

l'homme

le

veut.

Donc
u

le fort

ne doit point prendre
».

colère » et faire appel à elle

pour son opération
qui se
suffît à

La

seconde objection déclare que

« celui

lui-même
par
elle-

pour

faire

quelque chose ne doit pas appeler à son secours ce
la raison

qui est plus faible et plus imparfait. Or,

même
la

suffît à

accomplir l'œuvre de
Ce

la force,

en quoi
dit,

la colère

se trouve

en défaut. Et voilà pourquoi Sénèque
(liv. I,

au

livre de

Colère

ch. xvi)

:

n'est

pas seulement à

l'effet

de pré-

voir, c'est aussi
suffit.

à

l'effet

d'exécuter, que la raison par elle-même
la voir

Et qu'y

a-t-il

de plus insensé que de

demander du

secours à

la colère,

une chose stable à ce qui

est incerlcdn, ce qui

est fidèle à ce qui est

sans foi, ce qui est sain à ce qui est malade?
».

Donc

la

force ne doit pas prendi'e la colèie

— La troisième
la

objeclion dit que «

comme

il

en est qui en laisiui de
les

colèie

accompli sschl avec plus de vigueur

œuvres de

la force,

de

même
de
vre
la

il

en est d'autres qui
;

le

lont en raison de la tristesse ou
vient quArislote
1
1
;

concupiscence

et

de

marque au
que

li-

III

de V Ethique (ch.

viii, n.

de

S.

Th.,

leç. 17),

les

i)cles

faroac/ies sont excitées à aller au-devant des périls en ratla tristesse

son de

ou de

la

douleur;

cl les

adultères accomplissent
la

de nomlireuses actions d'audace, jnus par
la

concupiscence. Or,

force ne
la

prend

ni la tristesse ni la concupiscence.
Jie

Donc,

pour

même

raison, elle

doit pas prendre la colère ».

L'argument sed contra
tote », qui « dit,
la

est

un mot

très expressif d' « Aris-

au

livre 111
»

de YÉIhiqae (endroit piécité), que

fureur aide

les

Jorts

Au
de

corps de

l'article,

saint

Thomas

rappelle qu' « au sujet

la colère et

des autres passions de là me,
l'y,

comme

il

a été dit

plus haut

(i"-2"", q.

art. 2),

autre a été la manière déparStoïciens.
et

ier des Péripatéticiens, et autre celle des

Les Stoï-

ciens,

en

effet,

excluaient de l'âme

du sage

de l'homme

vertueux

et la colère et toutes les autres

passions de l'âme. Les

QUESTION CXXIII.
Péiipaléliciens,


la

DE LA FORGE.
le

29
allri-

au contraire, dont
vertueux

chef fut Arislote,

huaient aux

hommes

colère et toutes les passions

de rame, mais réglées par
ils

la raison.
;

Et peut-être (ju'au fond

ne différaient pas entre eux
les

mais seulement quant au mode

de parler. Car
Ions les
èlre,,

Péripatéticiens appelaient passions de l'âme
l'appétit sensible, quels qu'ils pussent
;

mouvements de
il

comme

a été

vu plus haut (endroit précité)

et

parce

(jue l'appétit sensible est
à

par

la

raison pour qu'il coopère
ils

rendre lacté plus prompt, à cause de cela
passions de
l

disaiejit

que

soit la colère, soit les autres

âme

devaient être

prises par les

selon
traire,
tifs

le

hommes vertueux en les commandement de la raison.
ou non réglés de

réglant ou les niotléiaiit

Les Stoïciens, au con-

appelaient passions de l'âme certains

mouvements
et voilà
».

affec-

excessifs

l'appétit sensible, qu'ils
;

nompour-

maient, à cause de cela, langueurs ou maladies

quoi

ils les

séparaient entièrement de
la

la

vertu

On

sait

que

sur ce point,

théorie
;

kantienne a été bien plus loin que
passions

celle des Stoïciens

car c'est de la façon la plus absolue, et
les

d'ailleurs la plus

anlihumaine, que Kant exclut

de l'ordre de

la

moralité.
fort

« Ainsi

donc, conclut saint Tho-

mas, l'homme

prend pour son acte une colère modérée,

la colère immodérée ». primum applique cette distinction à la difficulté que faisait l'objection première. » La colère modérée selon la raison est soumise à l'empire de la raison. D'oii il suit que l'homme

mais non
]jad

en use à discrétion
pas de
à

»,

ou selon

qu'il lui plaît. «
»,

Il

n'en irait

même

de

la

colère

immodérée
la

qui n'est point soumise

lempire de

la raison.
((

Vad secundam répond que
en vue de son acte,

raison ne prend pas
était aidée
titre

la

colère

comme

si

elle

par elle;

mais

parce qu'elle use de l'appétit sensible à
elle

d'instrument,
il

comme

use aussi des

membres du

corps. D'autre part,

n'\ a au-

cun inconvénient à ce que l'instrument soit moins parfait que l'agent principal; tel le marteau i)ar rapport à l'artisan. Quant à Sénèque, » ajoute saint Thomas, a il suivait l'enseigne-


a

ment des

Stoïciens, et c'est directement contre Aristote

(lu'il

écrit les paroles précitées ».

Ik)

SOMME theologiolt:.
L'ad lerfinm explique de quel acte
il

s'agit

dans

la

question
il

qui nous occupe. C'est qu'en
dit plus

effet, « la force,

comme
fait

a été

haut

(art. 3, 6),

a

deux

actes, savoir

:

tenir et attaquer.

Or, ce n'est point pour l'acte de tenir quelle
colère;
C'est

appel à

la

parce que

la

raison par elle-même suffit à cet acte.

pour

l'acte d'attaquer. Et

pour

cet acte-là, elle

prend de

préférence la colère, plutôt que les autres passions, parce qu'il
appartient à
la colère

de se porter contre

la

chose qui contristc;

pav où

elle

coopère directement à

la force

dans

l'acte d'atta-

quer. La tristesse, au contraire, selon sa nature propre, suc-

combe sous
(jucjle

le

mal qui
l'acte

l'afTecte;

ce n'est qu'accidentellemen!
:

coopère à

d'attaquer

soit

en tant qu'elle

est

cause de

la colère, ainsi qu'il a été dit

plus haut (i'-2^% q. 47,

art. 3); soit
la tristesse.

en tant que l'homme s'expose au péril pour fuir

Pareillement aussi la concupiscence, selon sa raison

propre, tend au bien qui cause
à ce bien d'aller

du

plaisir, et

de soi

il

répugne
préfère

au-devant des périls; mais, accidentellement,

quelquefois elle aide à attaquer, en tant que

l'homme

encourir
connaît

le péril

qu'être privé de l'objet qui lui plaît ».
:

On

les

vers de Clindor, dans VlUusion, de Corneille
fois

Enror une

donc tu veux que

je te die

Qu'auprès de

mon

amouï- je méprise

Mon âme

est trop atteinte, et
les périls

ma vie. mon cœur trop
menacé.

blessé,

Pour craindre

dont
et,

je suis

Ma passion m'aveugle,
Croit tiasarder trop

pour

cette conquête,

peu do hasarder

ma

tête.

Acte V, scène

ni.

('

Aussi bien Aristote dit, au livre 111 de VÉthique (ch. vni,

n. 12;

de

S.

Th., leç. 17) que parmi les actes de force ou de
la passion,
:

courage qui proviennent de
rtre celui qui a

le

plus naturel paraît

pour principe
la

la colère »

cet acte est celui qui se

rapproche
vertu
;

le

plus de

vraie force,
s'il

ou du véritable
».

acte de la

«

en

telle sorte
il

que

suit le vrai choix et s'il tend

à

la

fin de la vertu,

est
si

un véritable acte de force

— Ce point de
Thomas, et pourvu

doctrine, mis en

vive lumière par Aristote et saint

nous explique

pourquoi dans une guerre juste

QUESTION CXXIII.

DE
les

I.A

l'OUCE.
le

'à l

qu'on demeure dans

la vérité,

chefs ont

droit d'animer
:

leurs soldats en excitant contre l'ennemi une légitime colère ceci peut être du plus grand secours pour l'obtention de la
victoire.

Après avoir étudié

la force,

dans sa raison de vertu, aans sa
il

matière ou son objet, et dans son acte,

ne nous reste plus

qu'à étudier sa dignKé ou son excellence.

A
si

ce sujet, saint
la force est

Thomas

se

pose deux questions

:

d'abord,

une

vertu cardinale; ensuite, quelle est sa place parmi les vertus.

Le premier point va faire l'objet de l'article qui suit.

Article XT.
Si la force est

une vertu cardinale?

Trois objections veulent prouver que « la force n'est pas

une verlu cardinale

».

La première rappelle que
ad
,?"'"),

c

la colère,
affi-

comme

il

a été dit (art. précéd.,

a la

plus grande

nité avec la force. Or, la ])assion princii)ale; ni,

colère n'est point donnée

comme une

non

plus, l'audace, qui appartient à la

force.

Donc
».

la

force ne doit pas

non plus

être assignée verlu
«
la

cardinale

La seconde objection dit que
la force n'est

vertu est

ordonnée au bien. Or,
Jaligues,

point directement ordontenir contre les périls

née au bien, mais plutôt au mal, savoir «
et
les

comme
la

Gicéron

le

dit

{Rhétorique,

liv.

Il,

ch. liv).

Donc

force n'est pas

une
la

vertu cardinale».

La

troisième objection déclare que «

vertu cardinale a pour

objet les choses sur lesquelles roule le plus la vie

humaine;
la

comme
force a

la

porte roule sur

le

gond

(en latin cardine). Or,

pour objet les périls de mort, qui se présenlenl rarement dans la vie humaine. Donc la force ne doit pas èlre assignée vertu cardinale ou principale ». L'argument sed rouira en appelle à ce que h saint Cirégoirc, dans le livre XXII de ses Morales (cli. i), el sain! Ambruise, sur

32
saint

SOMME THÉOLOGIQL'E.

Lac

(ch. vi, v. 20), et saint Augustin,

dans

le livre

des

Mœurs de

V Église (ch. xv),

énumèrent
saint

la

force

parmi

les verlas

cardinales ou principales ».

Au
nous
«

corps de
la

l'article,

Thomas va nous
notion
des

préciser, en

redonnant,
il

la

vraie

vertus cardinales.

Gomme
elles

a été dit plus haut (i^-2'% q. 61, art. 3, k),

on ap-

pelle vertus

cardinales ou principales,

celles

qui retiennent

communément aux vertus. Or, parmi les autres conditions communes de la vertu, l'une consiste à agir avec fermeté comme on le voit au livre II de VÉlhipour
ce qui appartient
,

(inc

(ch. IV, n. 3; de S. Th., leç.
la

t\).

Daulre

part, la

louange
qu'en

de

fermeté est surtout revendiquée par
celui qui

la force. C'est

demeure ferme un plus grave effort le poussant à tomber ou à se retirer. Et il est vrai que l'homme est poussé à se désister de c qui est selon la raison et par le bien qui plaît et par le mal
effet,

est d'autant plus loué qu'il a à

tonir contie

'

qui

alîlige.

Mais

la

poussée de

la

douleur corporelle
dit,

est

plus

forte

que

colle

du

plaisir.

Car saint Augustin
;

au

livre des

Qaalre-vingf-lrois questions (q. xxxvi)

// n'est

personne qui ne
que nous

fuie plus

la

douleur

qu'il

ne recherche

le

plaisir: alors

voyons par/ois
leur donnent
les
le

même les

bêtes les plus féroces laisser les choses qui

plus de plaisir par crainte des douleurs. Et

parmi
le

douleurs

et les périls

qui affectent l'âme, ceux qui sont
la

plus redoutés sont ceux qui conduisent à quels
il

mort; contre

les-

l'homme qui
que
la

a la vertu de force tient fermement. D'où

suit

force est

une vertu cardinale

»;

Vad primum répond que
point à
la force

« la colère et l'audace ne coopèrent

pour son

acte qui est de tenir, dans lequel sur-

tout brille sa fermeté. Or, par cet acte
la

l'homme

fort

réprime

crainte, qui, elle, est

une passion principale,
g fa

ainsi qu'il a

été

vu plus haut

» (i*-2", q. 26, art. 4).

L'ad secundum explique que

vertu est ordonnée au bien
les assauts

de
la

la raison, qu'il faut

conserver contre

du mal.
la

Or,

force est

ordonnée aux maux corporels,
elle

comme aux
».

choses
raison,

contraires auxquelles

résiste;

et

au bien de
périls de

comuïc
l/(u/

à la fin, qu'elle se

propose de conserver

lertium fait observer

que

«

si les

mort

se pré-

QUESTION CXXIII.

DE LA FORCE.

33

sentent rarement, cependant les occasions de ces périls se ren-

contrent fréquemment
cités des

:

alors qu'à

l'homme

se

trouvent sus-

ennemis mortels, à cause de
fait ».

la justice qu'il suit

ou

des autres biens qu'il

La force

est

une vertu cardinale; parce qu'une des grandes

conditions qui caractérisent toutes les vertus lui appartient en
pro[)re sous sa raison la plus haute.
effet,

En aucune

autre vertu, en
la

ne

brille,

comme

dans
la

la force, la
;

noble condition de

fermeté dans l'acte de
tenir conlrc d'aussi

vertu

car aucune autre vertu n'a à

redoutables assauts.

Devons-nous en

conclure que

la force est la

plus grande de toutes les vertus,

remportant sur toutes en excellence. C'est ce qu'il nous faut maintenant considérer; et tel est l'objet de l'article qui suit.

Article XIï.
Si la force l'emporte en excellence

parmi toutes

les

vertus?

Trois objections veulent prouver que

«

la force

l'emporte
est

en excellence sur toutes

les

vertus
»,

».


la

La première
dit,

un
les
« la

mot

suggestif de « saint

Ambroise
est

qui «

au livre des De-

voirs (ch.

xxw)
».

:

La force

comme

plus élevée parmi

autres vertus


n.

La seconde objection arguë de ce que

vertu porte sur ce qui est difficile et a raison de bien (Éthique,
liv.
II,

ch.

III,

lo; de S. Th., leç. 3). Or, la force a

pour
jjIus

objet

ce

qu'il y

a
».

de plus

ditïicile.

Donc

elle

est

la

grande des vertus

La troisième objection déclare que
plus digne que ses biens. Or,
le

« la

personne de l'homme
de
les

est

la force

porte sur la personne de l'homme, que
la

sujet expose au péril

mort pour

le

bien de

la

vertu;

la

justice,
les

au contraire,

et

autres vertus

morales portent sur

autres choses exté-

rieures.

Donc

la force est la
».

plus im|)ortantc parmi toutes les

vertus morales

XIII.

— Ln

Force

et la

Tempérance.

-^

34

SOMME THÉOLOGIQUR.

Nons avons ici deux arguments sed contra. Le premier est formé d'im beau texte de " Cicéron », qui « dit, au livre I du Devoir Dnns la justice, la splendeur de la vertu est la plus grande
:
:

cesl en raison

d'elle

que

les

hommes

sont appelas bons
a

».
»,

Le second diYgun\QT\i sed contra s'appuie sur
«

Arislole
:

qui

dit,

au

livre

I

de

la

Rhétorique (ch.

ix, n.
les

6)

Ces rertus-là

doivent être les plus grandes, qui sont

plus utiles

aux

autres.
elle

Or, la libéralité semble être plus utile que la force.
est

Donc

une plus grande vertu

».

— Ce second argunitnl sed contra
Il

ne sera pas accepté de nous.

aura sa réponse.
appelle à
«

Au
les

corps de Tarticle, saint
»,

Thomas en
la

saint

Au-

gustin

qui «

dit,

au livre VI de

la Trinité (ch. vin),

que dans
est
la

choses qui ne sont point grandes par

masse, être grand est

la

même

chose guêtre meilleur.

Il

suit

de

qu'une vertu
le

d'autant plus grande qu'elle est meilleure. Or,

bien de

raison constitue le bien de l'homme, d'après saint Denys, au

chapitre iv des

Noms

Divins (de
la

S.

Th.,

leç.

22).

Et ce bien

convient essentiellement à
de
la

prudence, qui

est la perfection

raison.

Quant

à la justice, elle travaille à le réaliser, en

ce sens qu'il lui appartient d'établir l'ordre de la raison dans^
toutes les choses humaines. Les autres vertus sont destinées à
le

conserver, pour autant qu'elles règlent

les

passions, afin
la

qu'elles ne détournent point

l'homme du bien de
le

raison

)>,

comme nous
présente. «

^a^ ons noté dès

premier

article de la question

Dans

l'ordre de ces autres vertus, la force tient la
la crainte des périls

première place, attendu que
tout
ce qu'il y a

de mort est

de plus efficace pour faire que l'homme du bien de la raison. Et, après elle, vient la tempérance; parce que les plaisirs du toucher empêchent le plus, parmi les autres choses, le bien de la raison. Comme, d'autre
s'éloigne
part, ce qui se dit par

sur ce
ceci à

mode d'attribution essentielle l'emporte qui se dit par mode de production au dehors, et que son tour l'emporte sur ce qui se dit par mode de conil

servation, en raison de l'éloignement de l'obstacle,

s'ensuit

que parmi
trième
lieu,

les

vertus cardinales, la prudence est la première;

puis, vient la justice; en troisième lieu, la force; et en quala

tempérance. Les autres vertus

se

rangent après

QUESTION CXXin.
elles ».

r»F,

T.A

.'(Hier,.

35

On ama remarqué

cette justification si

profonde de
elles

l'ordre traditionnel assigné
et aussi à l'égard

aux vertus cardinales entre
saint

des vertus qui les suivent.

Vad

pri/num

répond

que

«

Ambroise met

la force

au-dessus des autres vertus en raison d'une certaine utililé
générale, selon qu'elle est utile dans les choses de la guerre,
et

dans

les

choses de la cité et dans
dit-il

les

choses domestiques.
la

Aussi bien

d'abord lui-même: Maintenant, traitons de

force, laquelle, en quelque sorte au-dessus des autres, porte sur
les

choses de

la

qucrre

et

sur

les
«

choses domestiques
la raison

».

Vad
dans
le

secundu/n déclare que
bien que dans
la

de vertu consiste plus

le dinicile.

Et voilà pourquoi la gran-

deur de
ditficile

vertu ne doit
la raison

i)as

tant se
».
«

mesurer sur

la

raison de

que sur

de bien

L'ad lertium

fait

observer que
si

Tliomme n'expose point
pour conserver
«

sa

personne aux périls de mort,
tice. Et,

ce n'est

la

jus-

par suite,

la

louange
la

»

ou

le

mérite

de

la

force dé-

pend en quelque
dit

sorte de

justice. Aussi bien saint

Ambroise
la

au

livre I" des Devoirs (ch. xxxv),

que
elle

la

force sans

jus-

lice est
elle est

une matière dlniquitr; car plus

a de puissance, plus

prompte à opprimer
dit

celui qui est inférieur.

Nous avons déjà Nous concédons

qu'un des deux arguments sed contra
premier

demanderait une réponse.
«

le

».
si

«

Au

second, nous répondons que

la libéralité est utile,

c'est à l'endroit

de certains bienfaits particuliers. La force, au
utilité

contraire, a
la

une

générale pour conserver tout l'ordre de

justice », empêchatil

que l'homme ne déserte
« Et

le

devoir ou
le

le

bien de la raison en n'importe quel ordre, sous

coup des

plus grandes craintes.
livre I"
et

voilà pourquoi Aristote dit, au
ix, n. 6),

de

la

Rhétorique (ch.

que ceux qui sont Justes
le

forts sont

le

plus aimés, parce qu'ils sont
la

plus utiles et dans

la

guerre

et

dans

pair

».

L'homme
dont
doit tout

étant ce

([u'il

est,

composé d'une double
la

nature,

la partie

raisonnable, pour être
lui,

plus élevée

et celle

qui
être

régir chez

ne

laisse

pas (juc

de pouvoir

36

SOMME THEOLOOTQUE.

fàclipusemeiit impressionnée par la partie sensible en contact

immédiat avec
si

les réalités

concrètes d'une action

si

puissante et

vive sur

le

fond

même

de notre

être, a besoin, à Teffet

de
la

rester toujours

digne de lui-même

et

vraiment homme, que

partie atîective sensible soit tellement
la

modelée

et

maîtrisée par

raison, qu'elle-même ne soit susceptible d'aucun à détourner

ment tendant
par
la

l'homme de

ce qui lui est
le

mouvemarqué
vertu.

raison et qui constitue pour lui
les

devoir

et

la

Parmi
raient

mouvements de la partie affective sensible qui pourainsi détourner l'homme du chemin de la vertu ou
le

l'empêcher de
produire cet

suivre, ceux qui seraient le plus de nature à

etîet

sont

les

mouvements causés par
et

ce qu'il y a
l'im-

de plus grand dans l'ordre du péril

du danger, savoir

minence d'une mort qui menace alors qu'il s'agit d'accomplir son devoir ou de faire ce que la raison et la vertu demandent. Ce sont directement et de soi les dangers immédiats de mort
au cours d'une guerre juste à soutenir contre un ennemi
mortel, qu'il s'agisse d'ennemi

du dedans

et

du dehors ou même d'ennemi sous forme de persécution particulière. Une
en
tel

vertu spéciale a pour objet de faire que la partie affective sen-

mode dans l'ordre de la raison que ces sortes de mouvements ne s'y élèvent jamais de manière à détourner l'homme de son devoir. On l'appelle la vertu de
sible soit disposée
force.

Mais

elle a ceci

de particulier, que dans l'accomplisseaftlictif

ment de son
la sensation

acte,

en raison du côté

qui atteint la

partie sensible, elle ne

donne

point,

comme
de vertu

les autres vertus,

de plaisir que tout acte de vertu implique essensa raison
fait

tiellement. Et, toutefois,

que perfecplus sou-

tionnée par elle la partie affective sensible demeure ce qu'elle
doit être en face des dangers les plus dains. Elle peut d'ailleurs,

imprévus

et les

quand

il

lui faut

vaquer à son acte
péril et de

secondaire, qui est l'acte d'aller au-devant

même du

foncer sur lui pour l'écarter, faire appel à une juste colère qui
est

de nature à l'aider puissamment dans cet acte.
la force est

En

raison

de l'importance de son objet,

qui vient, dans l'ordre des vertus,
justice et avant la tempérance.

une vertu cardinale, immédiatement apiès la

QUESTION CXXni.

DE LA FORCE.
il

3^

Parmi
^

les actes

de

la

vertu de force,

en est un qui
et

demande

a être étudié

en lui-même spécialement
et
il

qu'il est d

C'est

une excellence l'acte du martyre,

directement; parce d'une importance exceptionnelles
la

va taire l'objet de

question suî-

vante

OLESTlOiN CXXIV
DU MÂKTMIE

Cette question

comprend cinq

artic les

*.

2"

3"
/i°

5"

martyre est un acte de vertu? De quelle vertu est-il l'acte? De la perfection de cet acte. De la peine du martyre. De sa cause.
Si le

L'ordre de ces articles apparaît de lui-même. Nous n'avons
pas

non plus

à nous attarder pour souligner l'importance de

cette question. Elle apparaîtra

dans tout son éclat à mesure que

nous

la lirons. Qu'il suffise

de faire remarquer seulement que
la

son intérêt s'augmente encore du r(Me qu'elle joue dans
canonisation des sainis. De
bien entendre.

une nécessité toute

spéciale de la

Venons

tout de suite à l'article premier.

AuTicLii Si le

PuonER.

martyre est un acte de vertu?

Cet article est spécial à
ailleurs,

la

Somme

Ihéologique.

Nulle part

dans

les

œuvres de

saint

Thomas, nous ne trouvons
prouver
».

d'article correspondant.

Trois objections veulent

que que
fois

« le

martyre n'est pas un acte de vertu
de vertu

— La première dit
martyre quelque-

« tout acte

est volontaire. Or, le

n'est pas volontaire;

comme on
i)

le voit

dans

les

saints

Innocents qui furent tués pour
dit,

le Christ,

desquels saint Hilaire

sur saint Mathieu (ch.

qu'ils étaient portés

au

sein de l'éter-

QUESTION CXXIV.
nité

DU MARTYRE.
le

89

par

la

gloire

du martyre. Donc

martyre n'est pas un
«

acte de vertu ».
d'illicite n'est
illicite,


il

La seconde objection déclare que

rien

un

acte de vertu. Or, se tuer
a été
»

soi-même

est

chose

comme
effet,

vu plus haut
«

(q. 64, art. 5).

Et cepen-

dant par
dit,

là se réalise

quelquefois
I"'

le

martyre. Saint Augustin

en

au livre

de

la

Cité de

Dieu (ch. xxvi), que

certaines saintes

femmes, au temps de

la persécution,

pour

éviter

ceux qui en voulaient à leur pudeur, se précipitèrent dans
et

le fleuve

y périrent

;

et leur

martyre se célèbre dans

l'Église catholique
le

par un nombreux concours de vénération. Donc
pas un acte de vertu
qu'
«
il

martyre n'est
fait

».

La troisième objection

observer

est

louable que quelqu'un s'offre lui-même spontanéest

ment

à

accomplir ce qui

un

acte de vertu. Or,

il

n'est pas

louable que quelqu'un s'offre

lui-même au martyre; mais

plutôt cela semble être présomptueux et dangereux.

Donc

le

martyre n'est pas un acte de vertu

».
«

L'argument sed contra oppose que

la

récompense de

la

béatitude n'est due qu'à ce qui est acte de vertu. Or, elle est

due au martyre
Matthieu, ch. v
tion

;

selon cette parole que nous lisons en saint
:

(v. lo)
:

Bienheureux ceux qui souffrent persécule

pour

la Justice

parce que

Royaume des deux
».

est

à eux.

Donc le martyre est un acle de vertu Au corps de l'article, saint Thomas
qui tranchent excellemment
été dit, rappcUe-l-il (q.
la

n'a

que deux mots, mais
«

question posée.
12),
le
il

Gomme

il

a

ii3, art.

appartient à la vertu,
la

que l'homme
bien de

soit

conservé dans

bien de

raison.

Or,

le

la raison consiste
la justice,

dans

la vérité,

comme

dans son objet
propre, ainsi

propre; et dans

comme

dans son

effet

qu'il ressort de ce qui
art.
1,

a été dil (endroit précité; et aussi q. 109,
la

2).

Puis donc quil appartient à

raison de martyre,

que l'homme demeure ferme dans
les

la vérité et la justice

contre
le

assauts des persécuteurs,
est

il

s'ensuit

manifestement que

martyre
celle

Retenons dès maintoiiaiil un acte de vertu ». notion du martyre que sainl Thomas vient de nous préarticle
:

ciser

dans ce premier

demeurer ferme dans

la vérité ri

la justice contre les assauts des persécuteurs. T(miI ce

que nous
^n

aurons à dire du martyre

s'y

trouve déjà contenu en

rme.

'iO

SOMMF THEOLOGIQUR.

Uad primum
lies

déclare que

«

quelques-uns ont dit

(cf.

XXVII, sur divers passages de saint Matthieu, hom.

III,

Homeparmi
saints

les

œuvres de
telle sorte

saint Jean Glirysostome),

que dans

les

Innocents, l'usage du libre arbitre avait été avancé par miracle,

en

qu'eux aussi auraient subi

le

martyre volontai-

rement.

— Mais,
la gloire

reprend saint Thomas, parce que ceci n'est
il

point confirmé par l'autorité des Écritures,
dire

est

mieux de

que

du martyre que
été

les autres la

méritent par leur

propre volonté a son sang pour

accordée par

grâce de Dieu à ces petits

enfants mis à mort pour le Christ. C'est qu'en effet répandre
le

Christ tient la place

du baptême. De

même

donc que pour
la

les

enfants baptisés
l'effet

le

mérite du Christ agit, par
mérite du

grâce baptismale, à

de leur assurer la gloire; de
le

même, dans ceux qui

furent tués pour le Christ,
l'effet

martyre du Christ agit à
phanie (ch.

de leur assurer la palme du

martyre. Aussi bien, saint Augustin, dans
ni), dit,

un sermon de V Epi:

comme

s'adressant à eux
le

Celai-là doutera

de votre couronne dans votre passion pour
aussi que
le

Christ, qui estime
utile

baptême du Christ ne peut être

aux enfants.
vous subis».

Vous n'aviez point Vâge de croire au Christ qui devait subir sa
Passion
;

mais vous aviez une

chair dans laquelle

siez la passion

pour

le

Christ qui devait subir la sienne

On remarquera
Thomas.

ce qu'a de particulièrement Ihéologique cette

belle et profonde raison

donnée

ici

par saint Augustin

et saint

V ad sec undum répond
culté
si

encore avec saint Augustin à

la ditïi-

délicate que soulevait l'objection. «
le dit

Gomme

saint

Auque

gustin

au

même
il

endroit

»,

d'où était pris

le texte

l'objection citait, «

est possible

que par certains témoignages
ait

dignes de foi la divine Providence
les saintes

persuadé lÉglise d'honorer

dont

il

s'agit ».

Cette réponse suppose ce
art. 5,

que nous

avions établi à
se

la

question 64,

ad

2""»,

que nul ne peut
qu'il n'agisse

donner
ne
se

la

mort à lui-même sans péché,
la

à

moins

sans une motion spéciale de l'Esprit-Saint; et alors, à vrai dire,
il

donne pas

mort, mais

il

dispose de sa vie selon qu'il

plaît à

Dieu qui en

est le iMaître.

Vad
'«i-

tertium explique quelle doit être l'attitude de l'âme à

.^

QUESTION CXXIV.
l'endroit
et
il


le

DU MARTYRE.
martyre
soit

\l

du martyre. Bien que

un

acte de vertu

que nous devions spontanément accomplir
ne s'ensuit pas que l'on doive
effet, « les
il

les actes

de vertu,

aller

soi-même au-devant du
la loi

martyre. C'est qu'en
les actes
art. 4,

préceptes de

portent sur

des vertus. Mais
<^"'"),

a été dit plus haut (l'-a'^ q. io8,
la loi

ad

que certains préceptes de
la

divine sont don-

nés par rapport à
c'est-à-dire
si

préparation ou à

la

disposition de l'âme;

que l'homme devra

être prêt à faire ceci

ou

cola,

l'occasion s'en présente. Et, pareillement, certaines choses
1

appartiennent à

acte de la vertu selon la préparation de l'âme,

en ce sens que

tel

cas survenant

l'homme

agira

conformément

à la raison. Or, ceci paraît surtout devoir être observé dans le

martyre, qui consiste dans

le

fait

de soutenir

comme
:

il

con-

vient les tourments infligés d'une manière injuste

l'homme,

en

effet,

ne doit pas donner à un autre l'occasion d'agir injussi

tement; mais
le souffrir
s'il

l'autre agit injustement, alors

lui-même doit
permis
tel

est

comme il convient ». — Si donc il est même excellent de nourrir dans son cœur un
et

et

amour

pour Dieu
vérité,
le

pour

sa vérité

ou

sa justice,

qu'on

serait
et

heureux
de cette

de donner sa vie en témoignage de cette justice
il

faudrait bien se garder de souhaiter d'avoir à subir
telle

martyre en

occasion

et

de

la part

de

telles
telle

personnes;
occasion
contre
et
la

car ce serait souhaiter

du

même coup
que
si

qu'en
soit

de

la

part de telles personnes

un crime

commis
il

vérité

ou

la justice.

Ce

n'est

l'occasion

ello-mêiue se
sera per-

présente, et entièrement contre notre gré, qu'alors

mis

et

souverainement louable

d'aller

au martyie

même

avec

un
les

saint enthousiasme. Et c'est ainsi,

en

effet,

qu'ont agi tous

grands saints martyrs dont

l'Église célèbre la

mémoire.

Le martyre est un acte de vertu; car

il

consiste en ce
:

que
en

l'homme demeure fidèle au bien de la effet, l'homme se maintient inébranlable dans
justice,

raison

par

lui,

la

vérité et la

malgré

les

assauts

les

plus terribles de

la persécution.

— Mais
la

cet acte de vertu, à quelle vertu appartient-il. Est-ce à

vertu de force? C'est ce qu'il nous faut maintenant examitel est l'objet

ner; et

de

l'article suivant.

k^

SOMMF THÉOLOGIQUE.

Article
Si le

II.

martyre est un acte de

la force?

Ici

encore, nous avons

un

article qui est

entièrement propre

à la

Somme

théologiqiie

.

Trois objections veulent prouver
acte de la force».

que «le martyre
arguë de ce que

n'est pas
«

un

— La

première
le té-

martyr, en grec, signifie témoin. Or,
la foi
(v. 8)
:

moignage

est

rendu à
i

du Christ, selon

cette parole

du

livre des Actes, eh.

Vous serez mes témoins à Jérusa-

lem, etc. Et saint

Maxime
:

(de Turin) dit, en l'un de ses

sermons
martyre

(sermon LXXXVIII)
que
est plutôt

La mère du martyre

est la foi catholique'

les illustres athlètes

ont signée de leur sang.

Donc

le

un

acte de la foi

qu'un acte de

la

force ».

La

seconde objection dit que
cette vertu
et

« l'acte

louable appartient surtout à

qui incline à
il

le

produire, qui est manifestée par lui,

sans laquelle

n'a pas de valeur. Or, c'est surtout la charité

(jui

incline au martyre; aussi bien, dans
il

un sermon de

saint

Maxime,

est dit (serm.

XYI)

:

La

charité
la

du Christ a triomphé

dans ses martyrs. De

même,
(v. i3)

c'est

charité qui est le plus

manifestée par lacté du martyre; selon cette parole du Christ

en saint Jean, ch. xv
de donner sa
le

:

jSuI n'a de plus

grand amour que
première

vie

pour

ses amis. Et, pareillement, sans la charité
la

martyre n'a aucune valeur; suivant ce mot de

F.pître

aux
et

(jjrinthiens, ch. xiii (v. 3)

:

Si Je livre

Jhimmes

que je n'aie point
est plutôt

la

charité, cela ne

mon corps aux me sert de rien.
qu'un acte de
« saint

Donc

le

martyre

un

acte de la charité
est

la force ».


»,

La troisième objection
dit,

une parole de

Augustin
(serm.

qui «
:

dans un

sermon sur
et

saint Cyprien
le

CCCXI)

// est

facile de vénérer

un martyr en
vertu dont
la

louant;

nvds

c'est

chose grande d'imiter sa foi
la

sa patience. Or, dans
il

tout acte de vertu, est surtout louée

est l'acte.
la

Donc
force

le
».

martyre

est

plutôt l'acte de

patience que de

QUESTION CXX[V.

DU MARTYIU^
ici,

43
à-pro-

L'argument sed contra apporte
pos, le

avec

un admirable
w,

témoignage du grand
Martyrs
et

«

saint Cyprien

qui «
:

dit,

dans

l'épître aaa?

aux Conjesseurs

(ép. VIII)

bienheureux

martyrs, quelles louanges vous donner ai-je?
force, par quel éloge
résistance? Puis

soldats si pleins de

ma

voix expliquera-t-elle Cénergie de votre
est loué
le

donc que chacun
s'ensuit

pour

la

vertu dont

il

accomplit
force ».

l'acte, il

que

martyre

est

un

acte de la

Au
«
il

corps de
la

l'article, saint

Thomas résume
la

d'abord, en une

proposition,

doctrine

exposée à

question précédente.

Gomme

on

le voit, dit-il,
la

par ce qui a été montré plus haut,

appartient à

force de confirme)'

l'homme dans
la

le

bien de

la

vertu contre les périls, surtout contre les périls de la mort,

et

plus encore contre
il

les périls

de

mort
le

([ui

est

dans

la

guerre. Or,

est
le

manifeste que dans
la

martyre l'homme

est

affermi dans

bien de

vertu, alors qu'il
les périls

n'abandonne point

imminents de mort, qui dans une sorte proviennent même de combat particulier. Aussi bien saint Cyprien dit, dans un La niullltude des ussistanls u de ses sermons (endroit précité)
la foi et la justice,

malgré

de l'action des persécuteurs

:

vu

le céleste

combal,
à

et les serviteurs

du

Christ demeurés fermes
la

dans
D'oii

la lutte,
il

la voix libre,

à l'âme incorruptible, à
le

vertu divine.

suit

manifestement que
lil

martyre

est l'acte

de

la force.

Et

voilà pourquoi l'Eglise

au sujet des
cf.

martyrs (dans
xi,

l'épître
v. 34)
:

de
Ils

la

messe des mart>rs;

ép.

aux Hébreux, ch.
de
le

ont été forts dans la guerre ».
a

Vad primum répond que

dans
do

l'acte

la

force,

deuv
est

choses sont à considérer. La première est
le fort s'alTermit; et ceci est la fin la
la

bien dans lequel

force.

La seconde

fermeté elle-même, qui

fait

que quelqu'ur\^ ne cède pas aux
;

causes contraires qui luttent contre ce bien
l'essence de la force. Or, de
le

et

en cela consiste

même

cœur de l'Iiomme dans
il

la justice

que la humaine, pour

force civique affermit
la

conser-

vation de laquelle

tient contre les périls de

mort; pareillele

ment

aussi la force dans l'ordre de la grâce affermit
le

cceur
la

de l'homme dans
de Jésus-Christ
,

bien de
il

la justice

de Dieu qui

est

par

foi

comme

est dit

aux Romains,

ch. ni (v.

-^i).

^l\

SOMME THÉOLOGIQUE.
le

Et ainsi

laquelle »
force,

martyre se compare à la foi comme à la fm dans ou en vue de laquelle « l'homme s'affermit; et à la
à

comme

l'habitus qui produit l'acte » de

demeurer

ferme,

L'ad secunduni explique que

« la charité incline à l'acte

du

martyre à
vertu qui
titre

titre

de premier
;

et

principal motif, par

mode de

commande
le

tandis que la force incline à cet acte à

de motif propre, par

mode de
et
Il
il

vertu qui le produit. Et de


la

vient aussi que

martyre

est l'acte

de

la

charité
la

vertu qui
la

le

commande,
le

est l'acte

de

comme de force, comme
méri-

de

vertu qui

produit.

suit de là aussi qu'il manifeste

l'une et l'autre de ces deux vertus.
toire,
il

Quant au
charité

fait d'être

le tient

de

la

charité,

comme du
la

reste tout acte de
il

vertu. Et c'est

pour

cela

que sans

n'a

aucune va-

leur »,

Vad
que
le

terllam rappelle que «

comme il
l'acte

a été dit (q. i23, art. 6),
et c'est à cet acte

l'acte principal

de

la force est l'acte

de tenir;

martyre appartient; non à

secondaire, qui est l'acte

d'attaquer. Et parce

que

la

patience sert la force du côté de

son acte principal, qui
par
tyrs

est l'acte
la

de tenir, de

là vient aussi

que

mode de concomitance
».

patience est louée dans les marréponse.

iNous devons soigneusement retenir cette

Nous y voyons que l'acte d'attaquer n'appartient pas à la raison du martyre. Et par l'acte d'attaquer, il faut entendre ici tout

mouvement
Le martyr
térieure.
Il

(jui

fait

qu'on

se porte contre

un ennemi en vue

d'en triompher et de le mettre dans l'impossibilité de nuire.
esl

essentiellement passif dans l'ordre de l'action ex-

subit, sans

que

sa volonté fléchisse,

l'action

d'un

ennemi qui en veut

à sa volonté

bonne

et

qui pour en venir à

bout ne recule devant aucun méfait.

Tout de

suite, et

en raison

même

de cette nature du martyre
se pose.

que nous venons de
Faut-il dire
tion:'

préciser,

une nouvelle question
de
la

que

le

martyre
esl

est l'acte

plus grande perfec-

La question
de

du plus haut

intérêt. Saint

Thomas va

la

résoudre avec un surcroît d'éblouissante lumière. Elle forme
l'objet
l'article suivant.

QUESTION CXXIV.

DU MAinvUE.

45

Article HT
Si le

martyre

est l'acte de la plus

grande perfection?

Trois objections veulent prouver que «
l'acte
((

le

martyre

n'est

point

de

la

plus grande perfection
la

».

La première

dit

que

cela
le

semble appartenir à
conseil, et

perfection de la vertu, qui
le

tombe

sous

non sous

précepte, parce que cela n'est

point de nécessité pour
nécessité

le salut.

Or, le martyre paraît être de
dit,

pour
:

le

salut.

L'Apôtre

en

effet,

aux Romains,
Von con-

ch. X (lo)

On

croit

dans son cœur pour
paroles pour
il

la jusiice; et

fessse sa foi par ses
épître de saint Jean,

le

salut; et,

dans

la

première

est dit, ch.

m

(v.

i6),

que nous devons

donner notre
pas à
la

vie

pour nos frères. Donc
»,

le

martyre n'appartient

La une chose de surérogation. seconde objection déclare qu' « il semble qu'il y ait une plus grande perfection à donner à Dieu son âme, ce qui se fait par l'obéissance, qu'à lui donner son propre corps, ce qui se fait
perfection

qui

est

par

pourquoi saint Grégoire dit, au livre dernier de ses Morales (ch. xiv, ou x, ou xn), que Vobéissance est préférée à tous les sacrijices de victimes. Donc le martyre
le

martyre;

et c'est

n'est pas l'acte de la plus

grande perfection
« il

».


le

La troisième
d'être utile

objection

fait

remarquer qu'
se

semble meilleur

aux autres que de que
le

conserver soi-même dans
le

bien

;

parce

bien de la nation est meilleur que
I

bien d'un seul
ii,

homme,
S.
;

selon Aristote, au livre
leç. 2).

de VÉthique (ch.

n. 8; de

Th.,
celui,
l'acte

Or, celui qui subit le martyre n'est utile qu'à soi
est

au contraire, qui enseigne
d'enseigner
l'acte et

utile à beaucoup. Donc
est

de gouverner des sujets

plus parfait

que
qui,

du martyre ». L'argument scd contra en appelle à

«

saint Augustin

»,

a

au

livre de la sainte Virginité (ch. xlv, xlvi), préfère le

maisotn-

tyre à la virginité, qui appartient à la perfection.
ble

Donc

il

que

le

martyre appartient

le

plus à

la perfection ».

46

SOMME THEOLOGIOUE.
Vu corps de
l'article, saint

Thomas nous

avertit

que

«

nous

pouvons parler d'un

acte de vertu d'une double

manière.
tant
qu'il


se
lo

D'aboid, selon l'espèce de l'acte lui-même, en

compare
sorte,
fait
il

à

la

vertu qui

le

produit immédiatement. De cette
le

ne peut pas être que
la

marlyio, qui consiste dans
il

de supporter
de tous
les

mort

comme
vertu.

convient, soit
ctt'et,

le

plus par-

fait

actes de

Gest qu'en

sui)poiter la

mort
que
que

n'est pas

cela est

la vertu,

chose louable en soi, mais seulement en tant ordonné à quelque bien qui consiste dans l'acte de ])ar ovemple la foi et l'amour de Dieu. D'ori il suit
chose meilleure.

cet acte de vertu, parce qu'il est la fin, est
])eut

D'une autre manière, on

considérer l'acte
est

de vertu

selon qu'il se

compare au

niolif premier, qui

l'amour de

charité. Et c'est surtout de ce chef

qu'un acte donné a d'appar-

tenir à la perfection de la vie; car, selon

que TApôtrc
de
la

le

dit,

aux
tion.

Colossiens, ch.

m

(v. if\), la charité est le lien

perfec-

Or,

le

martyre, parmi tous
le

les actes

vertueux, démontre

ou manifeste
effet

plus

la

perfection de la charité. C'est qu'en

l'homme montre d'autant plus qu'il aime une chose, que pour elle il méprise une chose plus aimée, et qu'il choisit de soutt'rir une chose plus odieuse. Et, précisément, de tous les
biens delà vie présente, c'est la vie elle-même que

l'homme
lui

aime

le

plus,

comme

aussi,

par contre,
elle se
la

c'est la

mort qui

est le plus odieuse, surtout

quand
les

présente avec les doucrainte détourne des
raison, selon

leurs des

tourments corporels, dont

plus grandes voluptés
le dit saint
(q,

même

animaux sans
le

que

Augustin au

livre des Quatre-vingt-trois Questions

XXXYl). Et par là on voit que autres actes humains, est le plus

martyre, parmi tous

les

parfait

selon soft genre,

comme
parole

étant le signe de la plus grande charité; d'après cette
saint Jean, ch.

marquée en
fait

xv

(v. i3)

:

Nul

n'a une plus

grande charité que

s'il

donne sa

vie
((

pour
il

ses amis »;

Vad primum
tion,

observer qu'
le conseil,

n'est

aucun

acte de perfec-

tombant sous
le

qui, en certain cas, ne

tombe

sous

précepte,

comme
dit,

étant de nécessité de salut; c'est ainsi
livre des Mariages adultérins (liv. Il,
la nécessité

que saint Augustin
ch. xix),

au

que l'homme tombe dans

de gaixler

lu

QUESTION CXXTV,

DU MARTYHPJ.

^7

continence en raison de l'absence ou de linlirnulé desa femme. El donc il n'est pas contre la perfection du martyre, si en quel-

que cas
qu'on

il

est

de nécessité de salut.

Il est,

en

effet,

des cas, où
c'est ainsi

subir le martyre n'est point de nécessité de salut;
lit

souvent que de saints martyrs se sont

offerts

deuxpour

raêmes spontanément au martyre par zèle pour
la charité fraternelle ».

la foi et

Ceci ne contredit pas ce .qui a été dit
l'article

plus haut, -àVad

3""'

de

premier, qu'on ne doit pas de
Il

soi-même spontanément
sait là,

aller

au-devant du martyre.

s'agis-

en

effet,

de ceux qui s'offriraient ainsi au martyre, unile

quement pour
balancé par
le

bien que

le

martyre assure; car ce bien

est

mal que commet l'auteur du martyre. Ici, au contraire, il s'agit d'occasions oii l'auteur du martyre est déjà dans l'acte du mal et où l'on s'offre soi-même pour empèclur
tel

un autre mal,
la foi.
c<

que

la

mort du prochain, ou
la fin et

le

scandale de

— Saint Thomas ajoute, à
»

de son ad primum, que
qui étaient conte«

ces préceptes

dont parlait l'objection
de saint Paul
et

nus dans

les textes

de saint Jean,
»,

se doivent

entendre de

la

préparation de l'ùme

en ce sens qu'il faut

toujouis être prêt à donner sa vie pour la vérité et la justice,
si

l'occasion de

le faire

nous

était
«

imposée.

Vad secundam répond que
])eut

le

martyre comprend ce qu'il

y avoir de plus élevé dans l'obéissance, savoir que l'on
jusqu'à
,

soit obéissant

la

mort;

comme nous

lisons

du

Christ,
la

nax Philipplens ch. n
fait

(v. 8), le

qu7/

s'est fait obéissant

jusqu'à

mort. Par où l'on voit que

martyre en lui-même
».

est plus par-

que l'obéissance prise d'une façon absolue
lerllum déclare

Vad

que

« cette raison » dojinée par l'objec-

tion « procède

du martyre selon
est le signe. «

sa propre espèce d'acte
lui
effet,
;

»

de

la
la

vertu de force, abstraction faite
charité dont
il

du genre qui De ce chef, en

vient de
il

n'a pas

d'exceller au-dessus de tous les actes des vertus
la force n'est la

pas plus que

plus excellente parmi toutes

les vertus ».

mort, serait-ce d'ailleurs au milieu des plus cruels tourments et de la façon la plus héroïque, ne

Bien que supporter

la

soit pas,

de

soi, le

plus grand acte de vertu; cependant suppor-

48
ter ainsi la

SOMME TIlÉOLOGIQrE.

mort pour Dieu, aimé de l'amour de
le

charité, est de
le si-

tous les actes de vertu

plus grand; parce que c'est là

gne du plus grand amour de Dieu, en quoi consiste toute perfection on méprise, en effet, pour Lui, la chose que tout être
:

humain aime

le

plus en cette vie.

et

on

le fait

en acceptant

généreusement ce qui inspire à l'homme le plus d'horreur. Nous venons de parler de mort. Serait-ce donc que la mort
essentielle


est
la

au martyre.^

Ici

encore,

la

question est du plus haut

intérêt et de la plus

grande importance. Saint Thomas va
suit.

résoudre à

l'article

qui

Article IV.
Sï la

mort

est de la raison

du martyre?

Quatre objections veulent prouver que
la raison
le

« la

mort

n'est pas

de

du martyre ». donnent à entendre.
dans
:

— La première apporte deux textes qui
C'est

d'abord

u

saint

Jérôme
Paule

», et

qui
Eus-

« dit

le

sermon de l'Assomption
que
la

(ép. IX, à

tochiam)
tyre,

.F ai bien dit,

Vierge Mère de Dieu fat aussi mar-

quoiqu'elle ait fini sa vie en paix.
III

Et saint Grégoire dit
la

(hom.

sur l'Évangile)
la

:

Bien que Voccasion de

persécution

fasse défaut, toutefois

paix a son martyre; car si nous ne mettons

pas notre

tête

sous

le

tranchant du fer, à V intérieur cependant
charnels avec
le

nous atxdtons

les désirs

glaive de l'esprit.
la

Donc

le

martyre peut exister sans qu'on souffre
objection propose

mort

».

— La seconde

un raisonnement

assez subtil, qui motivera,

une réponse fort intéressante. Elle rappelle ce que nous avions déjà vu dans la seconde objection de l'article premier. On lit que pour sauver l'intégrité de la chair, certaines femmes ont louablement méprisé leur vie et par là il semble que l'intégrité de la chasteté est préférée à la vie corporelle. Or,
reste,
((
;

du

il

arrive parfois

que

l'intégrité de la chair

»

ou

la

virginité

« est
la foi

enlevée ou qu'on tente de l'enlever pour la confession de
chrétienne;

comme on

le voit

de sainte

\gnès

et

de

.

QUKSTtON CXXIV.
sainte Lucie.
tôt


le

DU MAUTVaE.
martyre doive

^9
se dire pluest vio-

Donc

il

semble que

lée «

quand une femme perd l'intégrité de sa chair)) ou pour la foi du Christ, que si elle perdait même la
pourquoi sainte Lucie
dit »
«

vie cor-

porelle. Et voilà
la

au juge impie qui
violence contre
»,

menaçait

:

Si tu ordonnes qu on

me fasse

mon
du

(jré, la

chaslelé

me

sera une double couronne

jointe à celle

martyre que
et

celte violence

me

fera subir (cf. Actes de la sainte,
fait

son

office, le
le

iSdcc).

— La troisième objection
comme
la le

obser-

ver que «
à la

force,

martyre est un acte de la force. Or, il appartient non seulement de ne pas craindre la mort, mais
dit saint

aussi les antres adversités,

Augustin, au
il

li-

vie VI de

la

Musique (ch. xv). Dautre part,

est

une

foule

d'autres adveisités, en deçà de
stij)porler
l)erle
cil.

mort, que d'aucuns' peuvent
;

pour

la

foi

du

(Ihrist
le

comme

la prison,

l'exil,

la

des biens, ainsi qu'on
(v.

X

34)-

aux Hébreux, Aussi bien célèbre-t-on précisément le martyre
voit par l'Épitre
»

(lu

Pape saint Marcel, qui cependant mourut dans sa prison

et
la

non pas sous l'action du bourreau. « Donc il n'est point de nécessité du martyre, que quelqu'un subisse la peine de

mort»).
est

La quatrième objection rappelle que «le martyre
a été dit (art. 2, ad
2"""; art. 3).
il

un acte méritoire, ainsi qu'il Puis donc que l'acte méritoire
ou de
l'essence
u

n'existe pas après la mort,

faut qu'il existe avant. Et ainsi la

mort

n'est pas de la raison »

du martyre

)).

L'argument sed conlra en appelle encore à
de Turin, qui
«

« saint

Maxime

»

dit,

dans un seiinon (serm. XVI), du martyr,
la foi,

(\uil triomphe en

mourant pour
»

alors qu'il serait vaincu en

vivant sans la foi

Au

corps de

l'article, saint

Thomas

s'appuie sur la remar(iuc
u
;

déjà faite à l'occasion de l'objection première de l'article

savoir que

« le

martyr

est ainsi

appelé

comme

étant le témoin

de

la

foi

chrétienne. Or, par celte

foi

chrétienne, les choses

visibles

nous sont proposées
xi (cf.

comme
(pi'il

devant être méprisées

pour

les

choses invisibles, ainsi

est dit

dans l'Epitre aux
iv,

Hébreux, ch.

W Épiive aux Corinthiens, ch.

vv. 17, 18).

H

s'ensuit qu'il appartient

sa fui,

au martyre, que l'homme témoigne en montrant en elï'et et par son acte, <|u'il méprise fouies

XIII.

— La

Force

el la

Tempérance.

4

1)0

SOMME THEOLOGIQLE.
choses présentes, afin de parvenir aux biens futurs
D'autre part, tant qu'il demeure à
il

les

et invi-

sibles.

l'homme
acte,

la vie

cor-

porelle,

n'a pas encore

montré par son
:

qu'il

méprise

toutes les choses temporelles

car les

hommes
et
les
»,

ont coutume de
tous les biens

mépriser

»

ou de

laisser « et leurs

proches

qu'ils possèdent, et

même
vie.

de souffrir

douleurs du corps,

pour conserver leur
ch.
II,

Aussi bien Satan
:

dans

le livre

de Job,

V. 4,

« dit,
le

au sujet de Job

Peau pour peau;
raison parfaite
la

et tout ce

quila, C homme
corporelle.
tyre,
il

donnera poiw son nme, c'est-à-dire pour sa vie

11

suit de là

que pour

la

du marChrist
».

est requis

que l'homme subisse
il

mort pour

le

En dehors de
avec
dit. le

pourra y avoir une certaine similitude martyre; mais ce ne sera point le martyre proprement
cela,

Et c'est ce que nous dit expressément saint

Thomas

à Vad

primum.

«

Les textes que citait l'objection et tous les textes
w

semblables qui pourraient se rencontrer

doivent s'entendre

en tant qu'ils
similitude »;

« parlent du martyre par mode d'une certaine non du martyre au sens propre et formel.
fait

Vad secundum
perd l'intégrité de

observer qu'
chair ou est
il

«

au sujet de

la

femme qui
au regard
chrétienne,

la

condamnée
pour

à la perdre, à l'oc-

casion de la foi du Christ, des

n'est point manifeste
la foi

hommes,

si la

femme

souffre cela
le
il

et si ce n'est

pas plutôt pour

mépris de

la chasteté.

Aussi

bien, au regard des
suffisant.

hommes,

n'y a pas là

un témoignage
Thomas,
«

Et voilà pourquoi cette violence n'a point propre-

ment

la

raison

du martyre. Mais
les

»,

ajoute saint
(1

au-

près de Dieu, qui scrute
ps. VII, V.

cœurs

Paralip., ch. xxviii, v. g;
cette violence

lo;
à

aux Romains, ch.

viii, v. 27),
si

peut
lui-

être

imputée

récompense

»,

comme

c'était le

martyre

même,

« ainsi

que

le dit

sainte Lucie

».

— On

aura remarqué,
la

dans cette réponse, que, pour saint Thomas,
de martyre requiert
c eut
qu'i/.90i7

raison propre

manifeste aux yeux des
foi

hommes que
l'effet

précisément en vue de la

chrétienne et à

de lui

rendre témoignage qu'on subit

la

violence requise d'autre part

pour

le

martyre

et

qui est

la

peine de mort infligée en haine de

cette foi.

QUESTION

CWn.
la

BU MARIYUR.

1

Vad
dit plus

terliam appuie sur ce dernier point. «

Gomme

il

a été

haut

(q. 128, a.

[\),

force consiste principalement en
elle

ce qui est les périls de mort;

ne consiste dans

les

autres

choses que par voie de conséquence. Et à cause de cela,
tyre aussi
la

le

mar-

ne

se dit

point proprement du seul

fait

qu'on subit

ou l'exil, ou la perle des richesses, si ce n'est peutêtre en tant que la mort en est la suite ». C'était précisément le cas du pape saint Marcel dont parlait l'objection. Le mot de
prison,
saint

Thomas qui

teruiine cette réponse ne doit pas s'entendre
le mot « peut-être » en latin /or/è, est Thomas simplement pour marquer une générale ou un cas spécial hors de l'affir:

d'une façon dubitative

souvent pris par saint
exception à
la règle

mation commune. Le sens
tyre,

est

donc,

ici,

que

ces autres peines,

par elles-mêmes, ne suffisent pas à donner la raison du marà

moins

qu'elles n'aient

pour conséquence
les
la

effective et

directe la mort. Par contre,
telle

quand

tourments sont d'une
et qu'ils la

nature qu'ils vont à donner
si

mort

donne-

raient

dans ce

une intervention miraculeuse n'y mettait obstacle, cas on a vraiment la raison du martyre, bien que la
pas été subie.

mort

n'ait

On

a,

dans ce sens, l'exemple
;

fa-

meux

de sainte Thècle, protomartyre
la

et aussi celui

de saint
il

Jean sorti indemne de
avait été plongé à

chaudière d'huile bouillante où
la

Rome

devant

porte Latine.

Vad quartum
après la mort,

déclare que «

le

mérite du martyre n est pas

mais dans

le

supplice

même

volontaire de
la

la

mort; en ce sens que l'homme souffre volontairement
qui
lui est

mort
que

infligée.

Il

arrive

cependant quelquefois,
le Christ,

l'homme, après avoir reçu, pour
telles,

des blessures mor-

qu'il subit de la part des persécuteurs

ou toutes autres tribulations continuées jusqu'à la mort, pour la foi du Christ, vit longtemps encore. Dans cet état, le mérite de l'acte du martyre se continue et aussi pendant tout le leujps que
subit ces sortes d'aiTlictions
».

l'homme
là,

Nous voyons, par
quelque chose
Il

que

le

mérite de

l'acte

du martyre

n'est pas

qui consiste en une

sorte de point

indivisible.

se

continue

ce qu'on (le lui-même durant tout l'ensemble de bien, dans la langue de l'Église, les arles du niarlyr.

fqipelle si

52

soMMn: theoi.ogique:.

Le martyre, au sens propre, ne
d'une

se dit

jamais qu'en fonction

mort violente couronnant ou devant naturellement couronner la résistance opposée à l'action impie du persécula foi

teur qui s'attaque ouvertement aux choses de

chrétienne.

— Ce

dernier aspect de

la

question, que nous venons d'indiarticle,

quer ou d'afïîrmer en passant, au cours de cet
à être directement étudié en lui-même.

demande

Nous devons examiner
le

quelle est bien, en

effet,

la

cause ou quel est

motif qui,
dit, à

proprement,

spécifie le martyre. Car,

nous l'avions déjà
la subit,

l'article 3, c'est la fin
la

pour laquelle on
la foi spécifie le

qui donne à

mort

le

caractère de vertu qui la distingue. Est-il

donc né-

cessaire de dire

que seule

martyre. C'est l'objet

de

l'article suivant.

ARTfCLE V.
Si la foi seule est la cause

du martyre?

Trois objections veulent prouver que « la foi seule est la

cause du martyre
dit,

».

— La

première arguë du texte où

«

il

est
:

dans

la

première épître de saint Pierre, ch.

iv (v. i5, 16)

Que nul
leur,

(ïenlre vous ne souffre

comme

homicide, ou
;

ou pour toute autre chose de ce genre mais

si

comme voc'est comme

quau contraire il glorifie Dieu l'homme est dit chrétien, du fait qu'il a la foi du Christ. Donc seule la foi du Christ donne à ceux qui souffrent » pour elle « la gloire du martyre ». La seconde objecchrétien, quil n'en rougisse pas, et

en ce nom. Or,

tion appuie sur
si

le

nom même de

martyr.

«

Martyr

se dit

comme
la vé-

l'on disait témoin. Or, le

témoignage
le

n'est

rendu qu'à

rité.

D'autre part, ce n'est pas par
est dit

témoignage de toute vérité,
le

que l'homme
de
la

martyr;

c'est
si

seulement par

témoignage
la

vérité divine.

Sans quoi,
la

quelqu'un mourait pour

confession d'une vérité de
science spéculative,
il

géométrie, ou de

toute autre
ridicule.

serait

martyr; ce qui
».

serait

Donc

la foi seule est la

cause du niaityre

— La troisième

ob-

QUESTION CXXIV.
jection fait
celles-là

DU MARIYRE.
les

53

remarquer que
car

«

parmi

autres œuvres de vertu,

semblent l'emporter, qui sont ordonnées au bien
le

commun;
S.

bien de la nation est meilleur que

le
ii,

bien d'un
n. 8;

seul, d'après Âristote,

au

livre

I

de VÉthique (ch.
était

de

Th.,
il

leç. 2). Si

donc quelque autre bien

cause du mar-

tyre,

semblerait surtout que ceux-là seraient des martyrs,

qui meurent pour
la
les

défense de la chose publique. Chose que

pratique de l'Église ne reconnaît pas; car on ne célèbre pas

martyres des soldats qui meurent dans une guerre juste.
la foi seule paraît être la

Donc

cause du martyre

».

— On aura

remarqué

l'intérêt

exceptionnel des objections qui viennent

d'être données. Elles

nous permettront de

fixer

avec la dernière

précision cette grande doctrine

du martyre.
« il

L'argument sed conira oppose qu'
thieu, ch. V (v. 10)
:

est dit

en saint Mat-

Bienheureux ceux qui souffrent persécution

pour

la justice; et

cela se réfère
la

au martyre,

comme
de

le dit la

glose en cet endroit. Or, à

justice appartiennent
», à parler

non

seule-

ment
dans

la foi,
le

mais aussi

les

autres vertus
u

la justice

sens général d'état de justice,

Donc même
«

les autres

vertus peuvent être cause

du martyre

».

Au

corps de

l'article, saint
/j),

Thomas répond que

comme
titre

il

a

été dit (obj. 2, art.

les

martyrs sont ainsi appelés à

de
la

témoins

:

en ce sens qu'en souffrant dans leur corps jusqu'à

mort,

ils

rendent témoignage à

la vérité,

non pas à n'importe
la piété (à Titc, ch.
i,

quelle vérité, mais à la vérité qui est selon
V. i), laquelle

nous a

été manifestée

par

le

Christ; et de

vient

que
tyre

l'on dit les

martyrs du Christ,

comme
qui

étant ses témoins. Or,

cette vérité est la vérité
»,

de

la foi,

est la

cause de tout mar-

au sens pur

et

simple

et selon

qu'on parle de marlyie

dans
rité

l'Église de Dieu.
la foi

«

Mais, ajoute saint

Thomas,

à la \é-

de

n'appartient pas seulement la croyance intérieure
protestation extérieure en fait aussi
partie. Lales
k-s
;

du cœur;

la

quelle protestation extérieure consiste
paroles par lesquelles on confesse
faits
la

non seulement dans
foi,

mais aussi dans
Je

ou dans
par
les

les

actes

qui

montrent que l'homme
11

a la fdi
Ir

selon cette parole de saint Jacques, ch.
trerai

(v.

18)

:

mon-

œuvres

ma

foi.

Aussi bien

est-il

dit de certains,

54

SOMME THÉOLOGIQUE.
Tile, cli.
i

dans VÉpître «

(v. 16)

:

Ils

confessent en paroles qu'ils
actes.
Il

connaissent Dieu; et
les

ils le

nient

par leurs

suit de là

que
fait

œuvres de toutes
effet,

les vertus,

selon qu'elles se réfèrent à
la foi,

Dieu, sont de certaines protestations de
connaîlre, en
qu'il

qui nous

nous en récompense.

que Dieu demande de nous ces œuvres, Et, à ce titre, elles peuvent être
là vient,

et
la

cause du martyre.

De

remarque

saint

Thomas, qu'on

célèbre dans l'Église le martyre de saint Jean-Baptiste, qui subit
la

mort, non pas pour la négation de
»

la foi,

mais pour avoir

repris l'adultère

Vad

primuni déclare qu'

«

est

appelé chrétien, celui qui
est dit

appartient au Christ. Or,

l'homme

appartenir au Christ,

non pas seulement du
en raison de ce que
actions vertueuses
ch. vni (v. 9)
lui
il
:
:

fait qu'il a la foi

du Christ; mais
il

aussi

par l'Esprit du Christ

se porte

aux

selon cette parole de l'Épître aux Romains,

Si quelqu'un

na

pas

l'Esprit

du

Christ, celui-là ne

appartient pas; et encore, parce que, à l'exemple

du

Christ,
Galates,

meurt aux péchés
2/i)
:

:

selon ce

mot de

l'Épître

aux

ch. v (v.

Ceux qui appartiennent au Christ ont
.

crucifié leur

chair avec ses convoitises
tien,

Il

suit de là

que souffre

comme
la

chré-

non pas seulement
qui se
fait

celui qui souffre

pour

confession

de
fre

la foi

par

les paroles,

mais encore celui qui souf-

pour n'importe quelle bonne œuvre à réaliser ou pour n'importe quel péché à éviter en vue du Christ; car tout cela
appartient à la protestation de
la

foi

».

Cette réponse est
et

d'une importance extrême. Elle nous montre, complétant
expliquant
la

doctrine
le

du corps de
et

l'artiGle,
le

que

le

motif du

martyre, au sens

plus précis
à

plus formel de ce mot,

peut être n'importe quel acte

(aire

ou à

éviter,

commandé

ou défendu par la doctrine du Christ, pour lequel on souffre et l'on meurt en résistant à ceux qui voudraient nous rendre
infidèles
:

et,

précisément, ce dernier
la foi et des

mot

dit tout; car

il

prend

le

double sens de

œuvres. Souffrir

cl
la

commoucause

rir i)our rester fidèle à

l'enseignement du Christ, voilà

unique, mais complète, du vrai martyre.

Vad

secunduni

fait

observer que «

la vérité

des autres scien-

ces n'appartient pas

au culte de

la divinité.

Et voilà pourquoi

QUESTION CXXIV.
elle n'est

DU MARTYRE.
D'où
il

DO

point dite être selon

Ui piété.

suit

que

sa

con-

fession,

non
»
:

plus, ne peut pas être dite directement cause
la vérité

du

martyre

de ces autres sciences, distinctes de l'enle

seignement donné par
pourraient devenir
qu'elles auraient
la

Christ

et

gardé par son Église, ne

cause directe

du martyre, qu'autant
cet enseigne-

une connexion de nécessité avec

ment
saint
il

et

que par

suite elles en feraient partie, ce qui peut arri-

ver surtout pour les vérités philosophiques.

« Mais, ajoute

Thomas, parce que
vu plus haut

tout

mensonge

est

a été

(q. iio, art.

3), le fait d'éviter le

songe, au sujet de n'importe quelle vérité,
est un péché contraire du martyre ».

un péché, comme menen tant que le men-

songe

à la loi divine, peut être cause

U'ad tertiam accorde que «
le

le

bien de

la

chose publique
le

est

plus grand parmi les biens humains. Mais
la
».

bien divin,
le

qui est

cause propre
Il

du martyre, l'emporte sur

bien

humain
tion,

ne s'ensuit donc pas,

comme

le
le

voulait l'objec-

que

le seul fait

de donner sa vie pour

bien de sa patrie

dans une guerre juste,
qui spécifie
le

suffise à constituer la cause

ou

le
le

motif
bien
Dieu,

martyre.

«

Toutefois, parce que

humain peut devenir
n'importe quel bien
meurt,
à Dieu
titue
le
«

divin,

comme

lorsqu'on

le réfère à

peut ctie

la

humain » pour lequel on scuffre et on cause du martyre, selon ({u'il est rapporté
la

».

Et nous voyons, par ce dernier mot, ce qui conset

proprement

spécifiquement

raison

bien divin, d'ordre surnaturel,
révèle et nous
le

tel ([uc la foi

le

commande.

Souffrir et

du martyre c'est du Christ nous mourir pour rester
:

fidèle à

son devoir, ou pour assurer n'importe quel bien, selon
est pris
et

que ce bien
est

en fonction de

la fin

dernière surnaturelle,

proprement

spécifiquement

l'acte

du martyre.

On
que

pourrait donc, au terme de cette lumineuse (jueslion,
:

définir ainsi le martyre

un
la

acte de la vertu de force qui
inorl

l'ait

même

sous

le le

coup de

on no

se désiste poini des
la

choses qui sont

propre du chrétien, alors qu'on souffre
de
la force; et la force,

persécution de quelque ennemi de ces choses-là.

Le martyre

était l'acte principal

nous

00

SOMME THEOLOGIQUE.

l'avons vu, a pour objet propre de réprimer les

mouvemenl

de crainte ou de modérer
sent dans
péril de

les mouvements d'audace qui surgis l'homme en présence du péril, plus spécialement di

mort dans une guerre
suit de là

juste, afin

que l'homme, mal
le

gré l'action de ces périls sur
raison.
11

lui,

ne déserte jamais

bien de

l;

que l'homme pourra péchei' contre
:

la vertu

de force d'une double manière
être

du

côté de

la

crainte;

ou en n'étant pas ce qu'il doi: ou en n'étant pas ce qu'il doitctn

du côté de
pécher
s'il

l'audace.

Du

côté

même

de

la

crainte,
soit

il

pourra

soit

par excès, ayant trop de crainte;
«

par défaut,

n'en a pas assez. C'est pourquoi,

devant maintenant
:

traiter des vices

opposés à

la force,

nous traiterons
».

premièrecraint'
1;

ment de
(q.

la crainte (q. i25);

secondement, du manque de
question suivante.

126); troisièmement, de l'audace (q. 127)
l'aire

L'étude de

crainte va

l'objet

de

la

.

ni KSTIU.N

cxxv

DE LA CRAINTE

Cetlp question
i"

comprend quatre

articles

:

Si la crainte est

un péché?
à la

2" Si elle

s'oppose

force?

3* Si elle est
4° Si elle

un péché morlel? excuse ou si elle diminue

le

péché?

AiriicLE Priîmier.

Si la crainte est

un péché?

Trois objections veulent prouver que

«

la

crainte ne

si

|);is

un |)éché».

— La première dit que
les
II

« la

crainte est une passion,
/i
;

comme
Or,
les

il

a été vu plus haut (i*-2", q. 23, art.

q.

'i

i

,

ai

I.

i

).

passions ne molivent ni

louanges ni
v, n. 3;
le

le

blâme, coninir
S.

il

est dit

au livre

de VEthiqae (ch.

de
il

Th., Uç.

.")).

Puis donc que tout péché motive
crainte n'est pas

blâme,

semble

(pie la
ilrrlarc
esl

un péché

».


est

La seconde objection
la

que
dans
la loi

« rien

de ce qui est
la loi

commandé dans
Or,
la

loi

divine u
il

péché; car
le

du Seigneur
v
.

immaculée,
crainte est

comme

est dil

psaume

(xvni,
il

8).

commandée dans
:

de Dieu; car

est dit

aux

Épliésiens, ch. vi (v. 5)

Escla-

ves, obéissez à vos maîtres charnels avec crainle cl tremblciiicnl

Donc
fait

la

crainte n'est pas
« rien

un péché

»,

— La troisième objcclion
péché
livre
est contre nature,
II

observer (pie
n'est

de ce qui se trouve naturellement dans

l'homme

un

|ié(hé; parce (pie le

comme

le dit

saint .Ican

Damascène, au

de

la

Foi Orthoet

doxe (ch.

IV,

XXX). Or, craindre est naturel à

l'homme;

de

vient qu'Aristole dit, au

livre III de l'Éthique (ch. vin, n. 7;

5S
de
S.

SOMMF THEOLOr.IOLE.
Th., Icç. lo) que V homme sera idiot ou privé du sens de
s'il
.

la
les

douleur,

ne craint rien, ni

les

tremblements de terre, ni

inondations
.

Donc

la

crainte n'est pas

un poché
que
c

».

L'argument sed contra

se réfère à ce
;

le

Seigneur

rlil,

en saint Mathieu, ch. x
le

(v. 28)
il

Ac

craignez point ceux qui tuent
11

corps. Et, dans Ézéchiel,
et

est dit, ch.
».

(v.

fi)

:

A'^ les crains

pas

ne redoute point leurs discours

Thomas, rappelant un des points même temps que les plus profonds de sa doctrine morale, fait observer qu' « une chose est dite péché dans les actes humains pour une raison
corps de
l'article, saint

Au

les

plus lumineux et les plus essentiels en

de désordre

;

c'est

qu'en

effet, le

bien de
il

l'acte

humain

se trouve

dans un certain ordre,
plus haut

comme
q.
et

ressort de ce qui a été dit

(q. 109, art. 2;

11^, art. 2). Or, c'est là l'ordre

voulu, que l'appétit »

sensible « soit soumis au
part, la

il s'agit ici proprement de l'appétit gouvernement de la raison. D'autre

raison dicte qu'il faut fuir certaines choses, et que
et,

d'autres doivent être recherchées;
il

parmi

les

choses à fuir,

en

est

dont

elle dicte qu'il faut les fuir

plus que d'autres;
il

comme

aussi,

parmi

les

choses à rechercher,

en

est

dont

elle

dicte qu'il faut les rechercher plus

mesure où un bien doit
faut fuir le

être

que d'autres; et dans la recherché, dans cette mesure-là il
là vient

mal contraire. De

que

la

raison dicte que

certains biens doivent être recherchés plus qu'il ne faut fuir

certains

maux. Lors donc que

l'appétit fuit ce

que

la raison

dicte qu'il faut supporter afin de

ne pas

laisser d'autres choses

qui doivent être recherchées plutôt, dans ce cas la crainte est

désordonnée
l'appétit,

cl elle a la

raison de péché. Lorsque, au contraii'e,
fuit ce qu'il faut fuir

dans son mouvement de crainte,

selon la raison, alors lappétit n'est pas dé.sordonné ni

non
qui

plus un péché
est

».

— On

le

voit

:

par elle-même,

la crainte,

un mouvement de Tappétit tendant
ou
l'autre, selon
la

à s'éloigner

du mal qui
demeurera
elle.

menace, n'est ni bonne ni mauvaise moralement. Elle sera
l'un

que dans son mouvement

elle

soumise à

raison ou qu'elle agira contrairement à

Et c'est ce que nous explique encore saint

Thomas

à l'ad

primum.

«

La crainte,

dit-il,

prise en général, implique, dans

QUESTION CXXV.

DK h\ CR MNTK.
la fuite
:

5

Ç)

son concept, d'une façon universelle,

aussi bien, de
Il

ce chef, elle n"a ni la raison de bien ni la raison de mal.
est ainsi,

en

du

reste,

de toutes

les

autres passions. Et c'est pour

cela qu'Aristote dit

que

les

passions ne sont ni louables ni blâse

mables

;

en ce sens qu'on ne loue ni ne blâme ceux qui

mettent en colère ou qui craignent; mais seulement ceux qui
là-dessus

ou en

cela sont

ou ne sont pas selon

la raison ».

Vad secundum répond que
l'Apôtre est en

« cette crainte à laquelle invile
:

ou

l'esclave

harmonie avec la raison le serviteur, en eflci. doit craindre pour ne pas manquer aux égards el
».

au service

qu'il doit rendre à son maître

Vad

tert'mm déclare

que

«

les

maux

auxquels l'homme ne
le

peut pas résister

et qu'il

ne servirait à rien, pour

bien, de

supporter, doivent être évités, au témoignage de la raison.
Et par suite la crainte de tels

maux

n'est pas

un péché

».

Au
le

contraire, ne pas craindre, en pareil cas,
disait Aristote

serait,

comme

dans le que dépravation dans

texte cité par l'objection, le
les

fait de quel-

principes

même

de

la nature.

La crainte
l'être

n'est pas
cas. Il

un péché par elle-même. Mais
peut arriver, en
effet,

elle

pcul

en certain

qu'elle soit désorla raison.

donnée, se produisant contrairement aux ordres de
Tel sera
le

cas de
la

quiconque

fuira,

par son

mouvement de

crainte, ce
il

que

raison ordonne de supporter ou contre quoi

faut tenir

pour ne pas abandonner des biens d'ordre supéil

rieur.

Mais ce péché de crainte, quand
?

existe, à quelle

vertu s'oppose-t-il

Faut-il dire qu'il s'oppose à la verlu de
et tel

force? C'est ce que nous devons maintenant considérer;
est l'objet

de

l'article

qui

suit.

Article

II.

Si le péché de la crainte s'oppose à la force?

Cet article,

comme

aussi l'article suivant, sont propres à la

Somme

thélologîqae.

Trois objections veulent prouver que

6o
((

SO.MMi;

THEOLOGIOUE.
la force ».

le

péché de

la ci ai nie
«

ne s'oppose point à
la

—La pre-

mière rappelle que

force porte sur les périls de mort,
(q. 128, art.
li).

comme
(lit,

il

a été

vu plus haut

Or, le péché de

la ciainle

ne regarde pas toujours
sur ce verset du
le

les périls

de mort. La glose
:

en

eflel,

psaume

(cxxvii, v. 1)

Bienheu-

reux Ions ceux qui craignent
est celle qui

Seigneur, que la crainte humaine
les périls

nous fait craindre de soujjrir
les

de

la

chair ou

de perdre

biens

du monde.
:

Et,

sur cette parole de saint
les

Mathieu, ch. xxvi

(v. 44)

Il

pria une troisième fois, redisant

mêmes
crainte

paroles, la glose dit qu'il y a trois espèces de
:

mauvaise
et

la crainte

de

la

mort, la crainte de r humiliation,
le

la

crainte de la douleur.

Donc

péché de

la crainte
fait

ne s'oppose

pas à

la force ».
le

La second objection

observer que « ce
c'est qu'elle s'ex-

qui rend

plus la force digne de louange,
la

pose aux périls de
à la

mort. Or, quelquefois, l'homme s'expose

mort par crainte de la servitude ou de l'ignominie; c'est ce que saint Augustin raconte, au livre I de la Cité de Dieu (ch. xxiv), de Caton, qui, pour ne pas tomber sous la servitude de César, se donna la mort. Donc le péché de crainte ne
s'oppose pas à
elle ».
la force,

mais plutôt à de
dit

la
((

ressemblance avec
tout désespoir j)io-

La troisième objection

que

vient de quelque crainte. Or, le désespoir ne s'oppose pointa
la force,

mais plutôt
20, art.
i;

à l'espérance,
i''-2^',

comme
4).
la
«

il

a été\
le

vu plus

haut

(q.

q.

4o,

art.

Donc
».

péché de
qui,

crainte,

non

plus, ne s'oppose point à

force

L'argument sed contra s'appuie sur
livre II (ch. vu, n. 2
;

Arislote

»,

«

au
vn,
»

de

S.

Th.,

leç. 8) et

au livre

III (ch.
la

n. 12; de S. Th., leç. i5) de VÉthique, alïirme

que

timidité

ou

le fait

de craindre indûment
l'article, saint

«

s'oppose à

la force ».
«

Au

corps de

Thomas

rappelle que

comme
i),

il

a été dit plus

haut

(q.

19, art.
:

3; i'-2"% q. 43, art,

toute
le

ciainte procède de l'amour

nul ne craint, en

effet,

que

contraire de ce qu'il aime. Or, l'amour n'est pas déterminé à

un genre de vertu ou de vice mais l'amour ordonné est compris en chaque vertu, tout homme vertueux aimant le propre bien de la vertu; et l'amour désoidonné est compris en tout
;

péché, car c'est de l'amour désordonné que procède

la

convoi-

QUKsrroN cxxv.
lise


».

de

l.v

cp.aimr,
ici,
si

Oi

désordonnée

et

coupable

Nous retrouvons

admira-

blement résumé
en ce qui
les

et précisé, le

point de doctrine

important,

est

de l'universalité de l'amour s'étendant à toutes
des passions (tome
la

espèces d'actes humains, que nous avions souligné nous-

mêmes
«
11

plus haut dans

le traité

Ml,

p. yO).

suit

de

que pareillement
:

crainte désordonnée se

liouve comprise en tout péché
la |)orle

c'est ainsi

que

l'avare craint

de son argent
les

;

l'intempérant, la perte du plaisir; et de

même pour
(ch. VI, n,

autres péchés. Mais la crainte principale est celle

dés périls de mort,

comme
Th.,

il

est

prouvé au
»
:

livre 111 deVElliique

6; de S.
le

leç.

i4)

vivant craint

plus dans l'ordre

que tout être des maux opposés aux biens
c'est là ce
le

temporels.

«

Et c'est pour cela que
la

désordre d'une

telle

crainte s'oppose à

force qui porte sur les périls de mort.
»

Aussi bien est-ce par antonomase qu'on dit que la timidité

ou

le

fait

de craindre et d'avoir peur indûment « est opposé
».

à la vertu de force

La crainte,

la

peur, prise dans son sens
la

pur
de

et

simple ou par antonomase, s'entend de
la

peur de ce
la

qui peut donner
la crainte,

mort.

Il

s'ensuit
et

que

le

péché de

peur ou
la

dans son sens pur

simple, s'oppose à
cette crainte.

vertu

de force qui

a

pour objet de réprimer
dit

Vad prlmum
la

que « ces
».

textes

dont parlait l'objection visent
eflet,

crainte prise au sens général, laquelle peut, en

s'oppo-

ser

aux diverses vertus

Vad

secLindum répond que « les actes
sui' la fin,

humains
il

se

jugent

|)rincipalement
plus haut

comme

il

ressort de ce qui

a été dit

(i''-2''%

q.

i,

art. 3; q.

i8, art. 6). Or,

appartient

à celui qui a la vertu de force, de s'exposer

aux

périls de la

périls de la

mort en vue du bien. Celui, au contraire, qui s'expose aux mort », ou qui se donne la mort lui-même, « poui'
fuir la servitude

ou quelque chose de pénible,
le

est

vaincu par

la ciainle,

ce (jui est
livre 111

contraire de

la force.

Aussi bien, ArisS.

lote dit,
leç.

au

de VÉlhique (ch. vu, n. i3; de
ffuir le besoin

Ih.,

i5),

que mourir pour
peureux;
».

ou l'amour de ce quoit

ne peul avoir ou quelque chose qui allrisle n'est pas d'un
fort, m(ds d'un
c'est,

homme
nous

en

ejjel,

un manque
ici

d'énenjie de
ce (jue

fuir ce qui esl dur

Nous trouvons confirmé

62

SOMME THEOLOGIOUE.
dit

avons
art. 5),

plus liaut, dans au sujet du suicide,

la

question de riioniicide

(q. 6/|,

qu'il est toujours
il

une

lâcheté.

V ad fer fiani décldive
q.
'iS,

que

«comme

a été dit plus haut (i'-2*%

art. 2),

de

même que
le

l'espoir est le principe de Taudaco,

pareillement

la crainte est le

principe du désespoir.

Il

suit de

que

comme pour
il

fort,

qui use de l'audace selon qu'il

convient,

faut présupposer l'espoir, de

même

inversement
il

le

désespoir procède de quelque crainte. D'autre part,

n'est point

nécessaire que tout désespoir procode de toute crainte; mais de
celle qui est

du

même

genre que

lui.

Or,

le

désespoir qui s'opautre genre que la
cas,
il

pose à

la

vcitu d'espérance se rapporte à
:

un

crainte qui est opposée à la force

dans

le

premier

s'agit

des choses divines
il

;

dans
»

le

second, des périls de mort. D'où
l'objection « ne vaut pas
».

suit

que

la

raison

donnée par

Le péché de crainte ou de peur ou de lâcheté, pris dans son
sens pur et simple ou par antonomase, s'oppose à la vertu de
force
;

car,

comme

elle, il a

pour objet
la

les périls

de mort,

les

fuyant indûment, alors que
selon qu'il convient.

force les attend et les subit
est-il

Mais ce péché de crainte

un

péché mortel? C'est ce que nous devons étudier maintenant;
et tel est l'objet

de

l'article

qui

suit.

Article
Si la crainte est

ITT.

un péché mortel

'1

Nous avons déjà fait remarquer, à propos de l'article précèdent, que ce nouvel article était, lui aussi, propre à la Somme
théologu/ne.

Trois objections

veulent prouver que
».

«

la

crainte n'est pas

un péché mortel

— La première

fait

obser-

ver que «
art.
i),

la

crainte,

comme
il

il

a été dit plus haut
f|it

(i'-2''% q. 28,

est

dans

l'irascible,

qui

partie de la sensualité.

Or, dans la sensualité,
a été

n'y a que le péché véniel,
q. 74, art. 3,
».

comme
Donc

il

vu plus haut

(i''-2'"',

ad

5'""
;

art. 4).

la

crainte n'est pas

un péché mortel

La seconde objection

QUESTION CXXV.
dit

DE LA tlRMME.
le

63

que

«

tout péché mortel détouinc
la

Dieu. Or,

crainte ne fait pas cela
(v, 3)
:

;

car, sur ce

cœur tolalement de mot du livie
que

des Juges, ch. vu
le

Celai qui a peur, etc., la glose dit

peureux
;

est celui qui
il

au premier aspect redoute l'approche du
n'est

mal

mais cependant

être refait et
tel ».

pas effrayé dans son cœur et il peut ranimé. Donc la crainte n'est pas un péché morle

La troisième objection arguë de ce que «
la

péché

mortel ne laisse pas seulement

perfection

;

il

laisse aussi le

précepte. Or, la crainte ne fait pas qu'on laisse le ])récepte,

mais seulement
cil.

la perfection

;

car, sur ce

mot du Deuléronome,
cœur
la

XX

(v. 8),
:

quel est t homme peureux et d'un

craintif, la

glose dit
la

//

enseigne que nul ne peut acquérir

perfection de

contemplation ou de

ta milice spirituelle, s'il craint

encore d'être

dépouillé des richesses de la terre.

Donc

la

crainte n'est pas

un

péché mortel

». «

L'argument sed contra déclare que
seul est

pour

le

péché mortel

due

la
;

peine de

l'enfer. Or, cette peine est

due à ceux
(v. 8)
:

qui craignent

selon cette parole de V Apocalypse, ch. xxi

Pour
mort.

les

lâches et

pour

les

incrédules et pour les maudits, leur
et

part sera dans Cétang de feu

de soufre

:

c'est

là la

seconde

Donc

la lâcheté est

un péché mortel

».

Au

corps de

l'article, saint

a été dit (art. i), la crainte

Thomas répond que « comme il est un péché selon qu'elle est désorfuit ce qu'il

donnée

;

c'est-à-dire

en tant qu'elle

ne faudrait pas

fuir selon la raison. Or, ce désordre de la crainte existe quel-

quefois dans

le

seul appétit sensible,
l'appétit rationnel.

sans que survienne
ce cas,
il

le

consentement de
être

Dans

ne peut pas

un péché
la

mortel, mais seulement véniel. D'autres fois, ce
crainte parvient jusqu'à l'appétit rationnel, qui

désordre de
s'appelle la

volonté, laquelle pai-

un jugement

libre fuit et
la

abandonne (quelque chose contre la crainte, queh|nefois est un péché mortel
péché véniel.
la Si,
le

raison. Ce désordre de
;

et quehiuel'ois.
(jui

un

en

elVet,

il

est

quehiu'un
i)éril

en raison de

crainte qui

fait fuir

devant un
soit disposé

de mort ou devant
lasse

tout autre

mal temporel,
la loi

de

telle sorte qu'il

quelque chose de défendu ou

(|uil

laisse

quelque chose de

commandé dans

divine, une telle crainte est

un péehé

ah

SOMME

TUKOr.ocroijR.

mortel. Sinon elle sera
la

un péché

véniel ».

— C'est donc d'après
ou de ce
qu'elle lait

nature de ce dont

la

crainte détourne
et

faire, qu'il faut
fois,

juger de sa culpabilité
il

de sa gravité. Toute-

pour
la

qu'il y ait faute grave,

faut aussi qu'il y ait adver-

lance de

raison et consentement de la volonté. La doctrine
ici

que vient de nous donner
tion nouvelle de la
il

saint

Thomas,

est

une confirma-

grande doctrine exposée plus haut, quand
/j).

s'est agi

da péché de sensualité (i'-2'% q. 7,^, art. Uad prinuwi répond que « l'objection procède de
les

la

crainte,

selon qu'elle reste dans

limites de la sensibilité

».

Vad
que
existe

seciuidum donne une double réponse. Elle dit d'abord

« celte glose, elle aussi,

peut s'entendre de

la crainte
et

qui

dans

la sensibilité.


la

Ou

bien on peut dire,

mieux,

(pie celui-là est terrilié

dans tout son cœur, qui a lame vaincrainte.

cue irréparablement par

Or,

il

peut arriver que

même

si

la

crainte est

ne soit pas tellement

terrifié et

un péché mortel, l'homme cependant avec une telle obstination qu'il
la

ne puisse être ramené par

persuasion;

c'est ainsi

que quel-

quefois celui qui pèche mortellement, consentant au péché de

concupiscence, est ramené en

telle sorte qu'il
».

n'accomplit pas

en œuvre ce qu'il

s'était

proposé

L\id ierthim explique que « cette glose parle de la crainte

qui détourne l'homme du bien qui n'est pas de nécessité de
précepte, mais de perfection de conseil.

Une

telle crainte n'est

pas

un péché mortel
a

;

mais cela

est quelquefois

un péché
si

vé-

niel.

Quelquefois aussi

qu'un

elle n'est pas un péché, comme un motif raisonnable de crainte ».

quel-

Le péché de crainte, quand
mortel.
Il

il

existe,

peut être ou véniel ou
reste

n'est

jamais mortel, lorsqu'il

dans

les

limites

de de

la

sensualité. S'il passe jusqu'à la raison, par le

consentement
nature du bien
la

la

volonté, alors

il

peut être mortel, selon
qu'il fait faire.
est parfois

la

qu'il fait laisser

ou du mal

Mais

crainte,

dont nous venons de dire qu'elle

un péché mortel, peut-elle
ou

être

un péché et même considérée comme diminuant
de
l'article

comme

excusant

le

péché. C'est ce qu'il nous faut maintequi suit.

nant considérer;

et tel est l'objet

Question cxxv.

dk la crainte.

65

Articlf IV.
Si la crainte excuse

du péché?

Trois objections veulent prouver que
pas
est

« la

crainte n'excuse
« la

du péché

».

— La

première arguë de ce que
i, 3).

crainte

un péché,

ainsi qu'il a été dit (art.

Or,

le

péché n'exla

cuse pas du péché, mais l'aggrave plutôt.

Donc

crainte

n'excuse pas du péché
u si

».

La seconde objection déclare que
serait surtout
la

quelque crainte excusait du péché, ce
cette crainte excuse;

crainte de la mort, qui est dite tomber sar l'homme ferme. Or.
il

ne semble pas que

parce que
il

la

mort

étant chose qui est

pour tous une

nécessité,

ne semble pas
».

qu'elle soit à craindre.

Donc

la crainte
« la

n'excuse pas du péché
crainte porte sur un
la

— La
rituel

troisième objection dit que

mal

temporel ou sur un mal spirituel. Or,

crainte du mal spi-

ne peut pas excuser

le

péché

;

car elle ne porte pas au

péché, mais plutôt en détourne. La crainte du mal temporel

non plus n'excuse pas du péché; parce que, selon
le dit
il

qu'Aristote
leç. i4).

au

livre 111

de VÉlhlque (ch.
le

vi,

n. 4; de
la

S. Th.,

ne faut pas craindre

dénuement, ni

maladie, ni quoi que ce

soit qui

ne provient pas de notre propre malice.

Donc

il

sembh
q.

que

la crainte

en aucune manière n'excuse du péché

».
i

L'argument sed contra oppose que « dans
(can. Constat)
tre
il

les Décrets,

est dit

:

Celui qui ayant souffert violence et conles hérétiques

son gré a été ordonné par

a

la

couleur de

Vex-^

cuse ».

«

Au corps comme il

de Tarticle, saint

Thomas
i,

part de ce principe, que
3),
la crainte

a été dit plus haut (art.

a raison

de péché dans la mesure où elle est contre l'ordre de la raison.
Or, la raison juge qu'il y a des

maux

qu'il faut fuir plus
les

que

maux qui d'autres. Il suit de là que quiconque, pour fuir sont plus à fuir selon la raison, ne fuit pas les maux qui son!
moins à
Xîir.

fuir, celui-là n'a

pas de péché. C'est ainsi qu'il faul

La Forer

cl la

Temiu'rnnre.

^t>

SOMME ÏHÉOLOGIQUË.

fuir la

mort plus que
le

la perte la

des biens extérieurs.

Si

donc

quelqu'un, par crainte de

mort, promettait quelque cliose
il

aux voleurs ou
commettrait
faudrait
si

leur donnait,

serait

excusé du péché qu'il
il

sans cause légitime délaissant les bons à qui
plutôt,
il

donner

donnait aux pécheurs

«,

On remarThomas.
Il

quera, au passage,

ce point de doctrine de saint

peut avoir son application assez fréquente dans de chaque jour, en ce sens que pour éviter des

la

vie

même

maux

plus grands

on
*

doit quelquefois faire des largesses à des gens qui le mériaussi

tent peu. Mais retenons

qu'agir de

la sorte,

sans une

raison vraie, et seulement par une sorle de fausse crainte, serait

un péché

;

car, suivant le

beau mot de saint Thomas,

c'est

aux

borfs plutôt qu'aux

méchants que

l'on doit faire ses largesses,

toutes choses égales d'ailleurs.

Thomas poursuit u Mais si quelqu'un, fuyant, par crainte, des maux qui sont moins à fuir selon la raison, encourt des maux qui sont davantage à fuir selon la raison, il
Saint
:

ne pourrait pas
être craints plus

être totalement excusé de

péché

;

parce qu'une

telle crainte serait

désordonnée. Or,
les

les

maux
;

de l'âme doivent

que

maux du

corps

et les

maux du
les

corps,
$i

plus que les

maux

des choses extérieures. Par conséquent,
les

quelqu'un encourt
fuyant
les
s'il

maux

de l'âme,

tels

que

péchés, en

les

maux du

corps, tels que les coups, ou la mort, ou

maux

des choses extérieures,

subit les

maux du

corps

comme une perte d'argent; ou pour éviter un dommage d'argent,

du péché. Toutefois son diminué un peu, attendu que ce qui est fait par crainte est moins volontaire il y a, en effet, une certaine nécelui-là n'est pas excusé totalement

péché

est

:

cessité qui est faite à

l'homme d'accomplir une chose sous
le

le

coup de
dit

la crainte

qui

menace. Et voilà pourquoi Aristote

que

ces choses-là qui se font sous le

coup de
et

la

crainte,
»

ne sont pas volontaires d'une façon pure
sens pur de ce

simple

ou au
et

mot
(cf.

«

mais sont un composé de volontaire
Aristote, Éthique, livre III, ch.
i,

d'involontaire »
S.

n. 6; de

Th.,

leç.

i).

— On
la

aura remarqué aussi, dans cette seconde

partie de l'article,

lumineuse gradation des biens
et,

et des

maux dans

l'ordre de la crainte a avoir;

en particulier,

QUESTION CXX.V.

DK LA (UUMl:;.

(jj

comment
vie
riel,

il

ne serait pas sans péché de lisqucr sa santé ou sa

uniquement pour la conservation de quelque bien matéqui, d'ailleurs, on le suppose, ne serait pas indispensable notre vie ou à celle de ceux qui nous entourent. à Vad primum fait observer que « la crainte n'excuse pas du péché du côté où elle-même est péché, mais du coté où elle
est involontaire ».

Vad secundam
nécessité
tain
:

accorde que

«

la

mort

est

pour lous une

mais
et,

la

diminution du Icmps de

la vie est u\\ cer».

mal;

par conséquent, chose à craindre

Et de

vient sans doute que le

mourant qui voit finir sa vie au terme

normal de

sa course ici-bas, n'éprouve pas, à l'endroit de la

mort, cette répugnance instinctive qu'éprouve de vie qui se voit tout d'un coup
tionnelle
et

l'homme

plein

par une rencontre excep-

menacé de mourir.
que
«

h'ad' terlium déclare

pour

les Stoïciens,

qui disaient

que
il

les

biens temporels n'étaient point des biens pour l'homme,

s'ensuivait

que

les

maux

temporels n'étaient point des
suite
il

maux

pour l'homme

aucunement les du Libre arbitre (liv. II, ch. xix), ces sortes de biens temporels sont les moindres de nos biens. Ce que, du reste, les Péripatéticiens enseignèrent aussi. Il s'ensuit que les choses qui leur .sont contraires sont vraiment à craindre pas beaucoup cependant, ajoute saint Thomas dans une réflexion exquise, en telle sorte ([u'il faille pour eux abandonner ce qui est le bien de la vertu
et

que par

ne

fallait

craindre. Mais, pour saint Augustin, au livre

:

:

non lamen

niallani, lU

pro

eis

recedalur ab eo naod est bonuin

secundam
est

virtuleni ».

Il

sible
la

donc possible de pécher par excès de crainte. Il est de déserter le bien de la vertu ou le bien supérieur

pcts-

([ue

raison et la foi
devrait,

ordonnent de garder, par crainte d'un mal

mis en regard de ce bien supérieur, être méprisé; et comme ce mal est surtout la mort, le péché de crainte soppose directement à la force. Ce péché sera même un péché
([ui

grave,

si le

hien qu'on déserte à son occasion est une chose

de précepte. Toutefois,

même quand

il

y a péclié, et

même

68

SOMME THÉOLOGIQUË.
la

péché grave,

crainte qu'implique ce péché,

parce qu'elle

entraîne avec elle une certaine raison d'involontaire dans l'acte

accompli par l'homme, diminue d'autant
se trouvant

la

raison de péché

dans cet

acte.

— Mais

s'il

est possible
est-il

de pécher

contre la force par excès de crainte,

aussi possible de

pécher contre

elle

par

manque de

crainte. C'est ce qu'il

nous

faut maintenant examiner.
«ui vante.

Et ce sera l'objet de la question

QUESTION CXXVÏ
DU VICE DU MAWQUE DE CRAINTE

Celte question cnniprend
1" Si le 2" Si

deux

articles

:

manque de

crainte est

un pcché?

ce péché s'oppose à la force?

Article Premier.
Si le

manque de

crainte est

un péché?

Cet article

et le

suivant sont propres à la

n'est pas

— Trois objections veulent — La première dit que « ce qui un péché
».

Somme théologiqac. prouver que « le manque de crainte
est

donné

comme une qualité de l'homme juste, comme éloge de l'homme juste, il est
ch. XXVIII
(erreur.
(v.
i)
:

n'est pas
dit,

un péché. Or,
les
lion,

dans

Proverbes,
sera sans
».

Le

juste, d'une confiance de

Donc

n'avoir pas de crainte n'est pas un péché
« la


vi,

La seconde objection déclare que
n, 6; de S. Th., leç. i4). Or,

mort

est ce

quily a de

plus terrible, d'après Aristote, au livre III de V Éthique (ch.
il

ne faut pas craindre

même
;

la

mort; selon
ch. X
(v.

cette
:

parole que nous lisons en saint Matthieu,
craignez point ceux qui tuent
le

28)

Ne

corps

ni

non

plus quelque chose qui puisse être infligé par l'homme, selon
cette parole

marquée dans

Isaïe, ch. li (v.

12)

:

Qui es-tu pour

avoir

peur d'hommes qui vont mourir? Donc n'avoir pas de

crainte n'est pas

un péché
2).

».


la

La troisième objection rappelle
ainsi
qu'il a
été dit

que
haut

((

la

crainte naît de l'amour,

plus

(q. 125, art.

Or, n'aimer rien de ce qui est au
vertu; car,

monde

appartient à la perfection de

comme

le dit saint

70

SOMME THEOLOCIQCE.
la Cité

Augustin, au livre XIV de

de Dieu (ch. xxviii), Vamoiir
les

de Dieu jusqu'au nir pris de soiftdt

citoyens de la cilé céleste.

Donc ne craindre
être

rien de ce qui est

au monde ne semble pas
«
est dit

un péché Largu ment

».
5("(i

co/i//'a

oppose qu'

il

du juge

d'ini-

quité, en saint Lnc, ch. xvin (v. 2), qu'il ne craignait point Dieu
el n'avcdt

aucun souci des hommes
l'article, saint

».

Au corps de
être porté de

Thomas

fait

observer que

« la

crainte naissant de l'amour, le

même jugement

semble devoir
il

l'amour
la

et

de

la crainte.

D'autre part,

s'agit

maintenant de
suit saint

crainte qui porte sur les

maux

temporels,

laquelle provient de l'amour des biens temporels.

Or», pour-

Thomas, exposant
revient
le
si

à

auquel

il

souvent

et

qui est d'une

nouveau un point de doctrine si grande impor«

tance dans tout

domaine des choses morales,

chacun porto
et les
:

en
ses

soi,

naturellement gravé, daimer sa propre vie
lui sont

choen ce

qui

ordonnres, mais dans un certain ordre

sens qu'on ne doit pas aimer ces choses-là
sa fin,

comme

y mettant

mais selon
si

qu'il faut

en user pour

la fin dernière. Il suit

de
il

que

quelqu'un maïuiuc à l'amour voulu de ces choses,
l'incli

va contre

nation naturelle
saint Docteur,

et
il

par conséquent

il

pèche.

Toutefois, ajoute

le

n'arrive jamais que quelà

qu'un

soif

complètement en défaut par rapport
dit,

un

tel

amour
(v. là

;

car ce qui est de la nature ne peut pas totalement se perdre.

Et voilà pourquoi l'Apolre

aux Éphésiens, ch. v

29),

que personne jamais

n'a pris en haine sa propre chair.
se

De

vient

que

même

ceux qui

donnent
».

la

mort font

cela en vertu de

l'amour qu'ils ont pour leur chair qu'ils veulent délivrer des
angoisses de la vie présente

On peut

en dire

aillant,

dans
avec
leur

un

autre sens, des
:

âmes
elles

saintes qui

crucifient leur chair

ses convoitises

si

font cela, c'est pour

soumettre
qui

chair à l'esprit,

ou encore pour achever en

elles ce

manque
t
S.

à

la

Passion du Christ, afin de s'assurer pour leur esprit

pour

leur chair les joies de la résurrection glorieuse.
«
Il

suit de la doctrine exposée, qu'il peut arriver
qu'il

que quel-

qu'un craigne moins

ne doit

la

mort ou

les autres

maux
du

temporels, parce qu'il aime moins qu'il ne faut lo

biens

,

QUESTION CXXVI.

DU VICE DU MANQUE

DP)

CRAINTE.

7I

même

ordre. Mais qu'il ne craigne rien ni

cela ne peut p;is arriver

du

fait qu'il

aucun de ces maux, manquerait totalement

damour

dans l'ordre des biens opposés; cela ne peut venir
qu'il estime

que de ce
gueil

que

les

maux
soi et

opposés aux biens qu'il

aime ne pourront pas
qu'il est dit
foi/

l'atteindre. Et ceci vient parfois de l'or-

du cœur qui pjésume de
dans
le livre
:

méprise
(v.

les autres

;

selon

de Job, ch. xli
il

2^, aô)

:

Il

a é(é

pour ne rien craindre
quAristote
leç.
le

regarde en face tout ce qui est élevé.

Qiiekpicfois, cela vient aussi
ainsi
S. dit,

du manque de raison;
111

et

c'est

au livre

de YÉlhique (ch.

vir,

n. 7; de

Th.,

i5),

que

les Celtes
le

ne craignent rien, parce qu'ils

n'ont pas
(|ue

sentiment ou
»,

sens

du danger. Par où
le

l'on voit
«

ne rien craindre

au sens absolu ou excessif du mot,
dans l'orgueil du cœur,
raison
:

est

chose vicieuse, soit que la cause s'en trouve dans

manque
soit

d'amour,

soit qu'elle s'en trouve

qu'elle s'en trouve

dans

le

manque de
s'il <r

mais

cette der».

nière cause excuse

du péché

n'y a pas de

remède

L'ad prinium déclaïc que
crainte qui
rait
le

le

juste est loué de

manquer de

la

détournerait du bien; mais
Il

non de

ce qu'il n'au-

aucune
I

crainte.
:

est dit,

en

effet,

dans V Ecclésiastique
pourra pas
cire jusla

ch.

(v. 28)
11

Celui qui n'a pas de crainte ne

tijic ».

est vrai
a,

que
en

ce texte,

même

tel

qu'il est

dans

Vul-

gate et où l'on

effet, le

mot crainte, semble devoir s'enten-

du Seigneur. Toutefois, par extension, on peut l'entendre comme le fait ici saint Thomas.
dre de
la

crainte

Vad

secunduni dit que «

la

mort ou toute autre chose

p<ju-

vant être infligée par un

homme

mortel ne doit pas être un

objet de crainte, en ce sens qu'on s'éloigne de la justice à cause

de cette crainte. Mais cependant on doit

les

craindre en tant
les

que par

l'homme

se trouve

empêché d'accomplir
bien qui
les
:

œuvres

vertueuses soit pour
autres. Et voilà
(v.

lui soit poui- le
il

en revient aux

pourquoi

est dit

dans

Proverbes, eh. xiv

i6)

:

Le sage craint
le

doute; mais aussi

mal du péché .'^ans et évite le mcd » mal physicpie dont la raison peut faire un

devoir de se garanlir-, ainsi que nous l'avons vu au corps de
l'article.

L'ad tertium accorde que

<i

les

biens temporels doivcn*

èli

73

SOM.Mi:

TUtOLOGIQLE.

méprisés pour autant qu'ils nous détournent de
la

Tamour

et

de

ciainle de Dieu. El
les

pour autant aussi on ne doit point craind'oii
:

dre

maux

qui leur sont opposés;
,

il

vient qu'il est dit
qui craint Dieu

dans V Ecclésiasliqae eh. xxxiv

(v.

i6)

Celai

ne redoutera rien. Mais les biens temporels ne doivent pas être

méprisés en tant qu'ils nous aident

comme

instruments en vue
»,

des choses qui appartiennent à l'amour et à la crainte de Dieu

— Cette distinction lumineuse résume tout l'enseignement de
porels, en ce qui est de leur

la

raison et de la foi sur l'attitude à avoir à l'endroit des biens tem-

amour ou de

la crainte

de

les perdre.

Ce

serait

une erreur de croire que

la perfection

pour l'homme

consiste à mépriser d'une façon absolue toutes les choses de la
vie présente et qu'il

ne doit jamais éprouver, du point de vue
à leur sujet. Cette erreur fut celle

de

la vertu,

aucune crainte
a

des Stoïciens. Elle n'a rien de

commun

avecla vérité chrétienne,
les

même

en ce qu'elle

de plus austère. Oui, sans doute,

biens

d'ordre temporel, sont des biens d'ordre infime pour l'homme;

mais ce sont pourtant des biens véritables, que Dieu Lui-même
a ordonnés à la fin de soutenir
vir d'instruments à
la vie

présente ou encore de ser-

l'obtention de la gloire future. Ce n'est
et

donc pas d'une manière absolue
sujet;

en eux-mêmes que l'homme

doit mépriser ces sortes de biens et n'avoir

aucune peur
et

à leur

mais selon que

la raison

ou

la foi

déterminent

règlent

leur usage en vue de sa fin supérieure et dernière. Et, par suite,
il

peut arriver que l'homme pèche par
ainsi

Quand l'homme pèche

manque de crainte. par manque de crainte, quel péla

ché commeltra-t-il.'* Est-ce un péché contre
de
qui

vertu de

force.-*

C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner;
l'article

et tel est l'objet

suit.

Article
Si de

II.

n avoir pas de crainte s'oppose à

la

force?

Trois objections veulent prouver que « n'avoir pas de crainte

ne s'oppose pas à

la force ».

— La

première

fait

remarquer que

QUESTION CXXVI.
«

DU VICE DU MANQUE DE CRAINTE.
les actes.

78

nous jugeons des habitus par

Or,

acte de la force qui soit

empêché par

le fait

il n'est aucun que l'homme n'a

pas de crainte; car, toute crainte écartée,

l'homme

tient fer-

mement

et

attaque avec audace.
la

Donc
».

n'avoir pas de crainte

ne s'oppose pas à
rappelle que
u

vertu de force

La seconde objection

n'avoir pas de crainte est chose vicieuse, ou par
est dû,

manque de l'amour qui
de sens

ou par orgueil, ou par manque
l'article

», ainsi qu'il a été dit à

précédent.
;

«

Or,

le

manque de l'amour qui est dû s'oppose à la charité l'orgueil, à l'humilité et le manque de sens, à la prudence ou à la sagesse. Donc le vice du manque de crainte ne s'oppose pas à la
;

force ».

— La troisième

objection dit qu'

«

à la vertu les vices

s'opposent

lieu n'a d'un

comme les extrêmes au milieu. Or, un même mimême côté qu'un seul extrême. Et puisque à la
il

force s'opposent d'un côté la crainte et de l'autre l'audace,

semble que

le

manque

de crainte ne peut plus

s'y

opposer

».

L'argument sed contra s'appuie sur
livre III de VÉlhique (ch. vu, n. 7
le
;

« Aristote »,

qui, « au

de

S.

Th.,

leç.

i5), dit

que

manque de crainte s'oppose à la force ». Au corps de l'article, saint Thomas rappelle que
a été dit (q. laS, art.
les
3), la

«

comme
la

il

force a

pour objet
le

les craiiilcs

et

audaces. Or, toute vertu morale établit
la raison

mode ou
Il

mesure de
la raison;

dans

la mal.'ére :^ui est la

sienne.

s'en-

suit qu'à la force appartient la crainte

modérée ou

réglée selon

qui

fait

que l'homme craint
D'autre part, ce

ce qu'il laut,

faut, et ainsi

du

reste.

mode ou

cette

quand il mesure
»

de

la raison, s'il l'être

peut se trouver gâté ou corrompu par excès,

peut

aussi par défaut.
et la lâcheté
«

De même donc que
à
la force

la

timidité

ou

la

peur

s'oppose

par excès de

crainte, en ce sens

que l'homme craint

ce qu'il ne faut pas
le

ou

selon qu'il ne faut pas; de

même

aussi

manque

de crainte

s'oppose à la force par défaut de crainte, en ce senscjuc rhoniino

ne craint pas ce qu'il faut qu'il craigne

».

Vad primiim répond que
la

« l'acte

de

la force est

de tenir contre

crainte ou d'attaquer avec audace,
soit,

non de quelque manière
fait

que ce
qui

mais selon
crainte

la

raison. Et c'est ce que ne

pas celui

manque de

»,

au sens où nous l'avons expliqué.

74

SOMME THÉOLOGIQUE.

Vad secundum
espèce,

déclare que « le
le

manque
force;
et,

de crainte, de son
à cause de cela,
»,
il

corrompt

milieu de

la

s'oppose directement à cette vertu. Mais, selon ses causes

ou

en raison de ce qui
à d'autres vertus
»,

le

produit, « rien n'empêche qu'il s'oppose
le

comme

notait l'objection.
le

L'ad terliam explique que «

vice de l'audace

»

ou de

la

témérité « s'oppose à la force selon l'excès

de l'audace. Le

manque de

crainte,
la

au contraire, s'oppose

à elle selon le défaut

de crainte. Or,

force établit le milieu dans l'une et l'autre
ses

de ces deux passions. Rien n'empêchera donc que selon
matières diverses elle
ait

divers extrêmes ».

Le propre de

la force est

de régler selon

la

raison tous les

mouvements de crainte qui peuvent être dans l'homme. Lors donc que ces mouvements ne seront pas selon la raison, soit
qu'il

y

ait excès, soit qu'il

y

ait défaut, c'est à la

vertu de force
vertu de force

que l'homme manquera.
craindre, craindre.

Et,

par suite,

la vraie
;

ne consiste pas à n'avoir jamais de crainte

mais à ne pas

quand la raison ou la foi disent, en effet, de ne pas Ne pas craindre en dehors de ces limites, c'est manla

quer directement à

vertu de force et pécher contre

elle.

Nous avons vu quels sont

les vices

opposés à

la force

en

rai-

son delà crainte; nous devons maintenant examiner quels
vices lui sont opposés en raison de l'audace. C'est l'objet de
la

question suivante.

OUKSÏ10i>i

CXXVII

DE L'AUDACE

Cette question coinprciiri deux aiiidcs

Si

l'audace est

un

pt-ché?
la

2"

Si elle

s"opposc à

force?

Article Premier.
Si l'audace est

un péché

?

Trois objections veulent prouver que « l'audace nest pas un

péché

».

La première arguë de ce qu'

«

il

est dit,

dans

le

xxxix (v. 21), du cheval, par lequel est signibon prédicateur, d'après saint Grégoire dans ses Morales (liv. XXXI, ch. XXIV, ou xi ou xix), qu il marche avec audace à la rencontre des hommes d'armes. Or, il n'est aucun vice dont on fasse un éloge pour quelqu'un. Donc être audacieux n'est pas un péché ». La seconde objection fait observer (pie
livre de Job, ch.
le
fié

«

comme
S.

le dit Aristote,

au livre VT de Y Ethique (ch.
lent

ix, n.

:>.

;

de

Th., leç.

8),

il

faut être

dans

le

conseil,

mais prompt

dans l'accomplissement de ce qui a été résolu. Or, cette promptitude de l'action est aidée par l'audace. Donc l'audace n'est pas

un péché, mais

plutôt queUjue chose de louable
«

».

La

troi-

sième objection rappelle que

l'audace est une certaine pas-

sion qui est causée par l'espoir, ainsi qu'il a été vu plus haut,

quand

il

s'est

agi des passions (i'-2*% q.
n'est pas

/j5, art. 2).

Or, l'espoir

ou l'espérance
péché

un péché, mais plutôt une vertu. Donc l'audace non plus ne doit pas être donnée comme un
».

7^

SOMME THÉOLOGIQUE.

L'argument

secl
il

contra cite
est
«

un

texte fort expressif de
(v, i8)
:

«

ÏEc-

rlésiasfiqae » oij
le

dit,

ch. viii

Ne

va point dans
il

chemin avec l'audacieux, de crainte que peut-être
il

ne

te

charge

de ses maux. Or,

n'y a à éviter la société de personne, sinon
est

pour une raison de péché. Donc l'audace

un péché

».

Au

corps de

l'article, saint

Thomas prend
que

acte de ce qui vient
«

d'être rappelé, à l'objection 3% savoir

l'audace est une

passion. D'autre part, la passion est quelquefois réglée selon
la

raison

;

mais quelquefois aussi
la
la

elle*

manque du mode ou
Or,

de
et
les
:

la

mesure de pour autant
« c'est

raison,

soit
est

par excès, soit par défaut:
vicieuse.

passion

quelquefois,

noms

des passions se tirent de la surabondance » ou de l'excès
ainsi

que Ton appelle du
colère,

nom

de colère, non point
qui excède
et

nimporte quelle

mais

celle

qui

est

vicieuse. Et c'est aussi de cette

manière que l'audace, ainsi
la

appelée en raison de l'excès ou de
être

surabondance,

est dite

De même que si l'on dit dun homme qu'il est colère ou en colère, on entend désigner par là ordinairement un excès dans la passion de la colère; pareil-

un péché ». un homme de

lement dire de quelqu'un
très facilement et

qu'il

est

audacieux peut impliquer

même

assez ordinairement l'idée de témérité

le mouvement de l'audace. C'est en ce sens que un péché. Uad primum répond que « dans le passage cité, l'audace est prise en tant que réglée par la raison. Et, dès lors, elle appar-

ou d'excès dans
l'audace est

tient à la force ».

Vad

aecundain explique que « l'action prompte est chose
le

louable, après

conseil, qui est
le conseil,

un

acte de la raison. Car

si

quelqu'un, avant
point

voulait se hâter d'agir, ce ne serait
:

chose louable, mais chose vicieuse

ce serait, en effet,

se précipiter

dans son action
prudence,
de

;

et la précipitation est
il

un
(q.

vice
53,

opposé à

la

comme

a été dit plus

haut

art. 3). Il suit

l'action, n'est

que l'audace qui aide louable que dans la mesure
fait

à être

prompt dans
ordonnée

oii elle est

par

la

raison

».

L'ad tertium
<ans

observer que

a

certains vices

demeurent
le voit

nom

spécial; et aussi, certaines vertus;

comme on

Question cxxvii,

de l'audace.
S.

^7
Th.,

par Aristote, au livre IV de VÉthique (ch. iv etsuiv.; de
leç.

12 et sui\>.^.

A

cause de cela,

il

a fallu user

du nom de
les vices,

certaines passions
tus. Or,

pour désigner certains vices
l'objet est le

et certaines ver-

nous nous servons surtout, pour désigner
dont

de
îa

ces passions

mal

;

comme on
:

le voit
il

pour

haine, la crainte, la colère et aussi l'audace »

s'agit là

du

mal physique; mais, précisément, parce que fout de
c'est
]

même

un mal,

à cause de cela, ces passions étaient tout indiquées

our être prises en mauvais sens,
L'espoir,

même

dans l'ordre moral.
le

(I

au contraire,

et

l'amour ont pour objet

bien. Et

voilà

pourquoi nous prenons leurs noms pour désigner des
».

vertus

— On
les

aura remarqué cette raison exquise

et

profonde
:

de

la

diversité de l'usage de la langue

parmi

les

hommes

et

pourquoi

noms de

certaines passions ont pris

une accep-

tion mauvaise, tandis

que

les

autres ont gardé ordinairement

une acception bonne.
L'audace, entendue dans
est

un

sens d'excès et de surabondance,

un péché
la raison.
:

;

parce qu'elle implique

un mouvement de

pas-

sion dans l'appétit irascible, qui dépasse les limites marquées

par

Ce péché, à quelle vertu
qui
suit.

faudra-t-il dire qu'il

s'oppose

est-ce à la vertu
l'article

de force? Saint

Thomas va nous

répondre à

Article

II.

Si l'audace s'oppose à la force ?

Cet article,

comme du
.

reste le

précédent, est propre à la

Somme
«

théologiqne

Trois objections veulent prouver que
».

l'audace ne soppose pas à la force
« la superfluité
la

— La première
la

déclare

que

de l'audace paraît venir de

présomption

du cœur. Or,
qu'à
la

présomption appartient

à l'orgueil, qui s'op-

pose à l'humilité. Donc l'audace s'oppose à l'humilité plutôt
force
».

La seconde objection

dit

que

«

l'audace ne

7^

SOMME THÉOLOGIOUE.
être

semble

blâmable qu'autant que

d'elle

provient un certain

dommage
qu'il jette,

au sujet lui-même qui s'expose au danger d'une maen

nière indue, ou aussi aux autres qu'il attaque par son audace ou
les précipitant,

dans

les périls. Or,

ceci paraît

appartenir à l'injustice.

Donc

l'audace,

selon qu'elle est
la justice ».
les

un
La

péché, ne s'oppose pas à la force, mais à

troisième objection rappelle que « la force a pour objet
tes et les

crain-

audaces,

comme

il

a été
la

vu plus haut
peur y a

(q. 128, art. 3).

Or, parce que la timidité » ou

et la lâcheté «
il

s'oppose

à la force selon l'excès de la crainte,

un

autre vice op-

posé à

la

timidité selon le défaut de crainte. Si
la

donc l'audace

s'oppose à
litre
il

force en raison de l'excès de l'audace, au
elle

même
en
rai-

y aura quelque autre vice qui s'opposera à

son du défaut ou du
pas.

manque
».

d'audace. Mais ce vice n'existe
doit pas être

Donc

l'audace

non plus ne

donnée

comme

un
et

vice opposé à la force

Cette objection est fort intéressante
très délicate

nous vaudra une réponse

de saint Thomas.
qui,
«

L'argument sed contra
livre It (ch. vu, n. 2
;

se réfère
S.

à

« Aristote »,

au

de

Th.,

leç. 8) et III (ch.

vn, n.
est

7, 12;

de

S. Th., leç.

i5)

de Y Éthique, affirme que l'audace
.^

oppo-

sée à la force ».

Au

corps de

l'article,

saint

Thomas répond que
il

a

comme
la

il

a été dit plus

haut
le

(q.

126, art. 2),

appartient à

vertu

morale d'observer
la sienne. Il suit

mode de

la raison

dans

la

matière qui est

de

que tout vice qui implique un manque
matière de quelque vertu morale s'op-

de mesure touchant

la

pose à cette vertu morale

comme

à ce qui est

mesuré ce qui

manque de mesure.
dace.
Il

Or, l'audace, pour autant qu'elle dit

un
de

sens vicieux, implique
s'ensuit

un excès de

la

passion qui s'appelle l'aula vertu

manifestement qu'elle s'oppose à

force, qui a

pour objet ou pour matière
fait

les craintes et les ïju-

daces, ainsi qu'il a été dit plus haut » (q. 128, art. 3).

h\td prbïuun

observer que

« l'opposition

du

vice à la

vertu ne se considère pas principalement selon la cause
vice,

du

mais selon l'espèce

même du
la

vice.

Il

n'est

donc pas

nécessaire que l'audace s'oppose à

même

vertu à laquelle
».

s'oppose la présomption qui est cause de l'audace

QUESTION CXXVn.

DE

L

AUDACE.
la

79

L'ad secundum applique une distinction analogue à
objection. «

seconde
se

De

même

que l'opposition directe du vice ne
effet.

considère point du côté de sa cause; pareillement, elle ne se

considère pas non plus du côté de son
qui provient de l'audace est

Or,

le

dommage
».

un

effet

de ce vice. Ce n'est donc

point à ce

litre

que

se

détermine l'opposition de l'audace
dit, offre

Vad
cial.

lerlUun,

nous l'avons déjà
la force

un

intérêt tout spé-

H nous explique pourquoi nous ne marquons pas un douopposé à
fait

ble vice

du

côté de l'audace
«

comme nous
le

luvons

du

côté de la crainte. C'est que

(l'audace consiste à attaquer ce qui est contraire à
([tioi

mouvement l'homme à
:

la

nature incline, sauf dans

la

mesure où une

telle incli-

nation est empêchée par la crainte de souffVir
ce chef. Et voilà

pourquoi

le

vice

un dommage de qui excède du côté de l'audace
si

na

pas de défaut ou de

manque

contraire

ce n'est la timidité
le

seule.

Mais l'audace n'accompagne pas toujours

manque

seul

de limidilé » ou de peur; « parce que,

comme le
S.

dit Aristote,
leç. i5), les
;

au livre

111

de VEthique (ch. vu, n. 12; de
et pleins d' entrain

Th.,
le

audacieux vont de l'avant

avant

danger

mais
».

dans
le

le

danger même,

ils

s'en vont,

en raison de

la

peur

Si
à

vice de timidité correspond, par

mode de
la

vice opposé,

l'excès
lui soit

d'audace voulue, qui ne peut pas avoir de vice qui

proprement opposé, attendu que
ce

nature elle-même

empêche que
dre, le seul
ait

manque d'audace
le

se produise, tout être s'atta-

quant naturellement au mal qui

menace

afin

de s'en défenfait
le

manque
le vice

de timidité ou de peur ne

pas qu'on

toujours

de l'audace. Car, à vrai dire,

vice de l'au-

dace est assez rapproché du vice contraire au
dité,

manque

de timi-

qui est
Si,

le

vice de la peur,
effet,

pour

qu'ils puissent coexister

ensemble.

en

l'audacieux

manque de peur avant
le

d'être

en face du péril, dès que ce péril

presse

il

s'enfuit, cédaiit

lui-même au vice de

la

peur.

Il

appartient à la force de régler selon la raison les mouvc-

meiils de crainte
périls.

ou d'audace qui portent sur

les

plus grands

La force

est

donc une vertu qui

établit cl qui

garde

le

milieu dans ce double ordre de

mouvements de

l'appétit sen-

^O
sible. Kl le fait

SOMME THÉOLOGIQUÈ.

que l'homme n'a jamais trop de crainte; mais
:

elle

ne

fait

point qu'il ne craigne jamais

il

est des cas

le

manque de crainte serait contraire à la vertu de force. De même, la vertu de force donne à l'homme de modérer l'audace
qui
qui
à

le
le

porterait à affronter hors des conditions voulues le péril

menace afin de l'écarter. Mais la vertu de force n'a pas prémunir l'homme contre ce qui serait un manque d'audace
l'endroit

menace produit jamais, sinon en raison du
péril qui le
:

du

ce

manque d'audace ne

se

vice contraire à la crainte

modérée
en
effet,

et
la

qui est

la

crainte excessive ou la peur; sans cela,
suffit à
la

nature seule
:

incliner
le

l'homme dans

le

sens

de l'audace voulue
le

car

nature

porte à écarter

le péril

qui

menace;

seule, la
il

peur outrée de ce péril pourra l'empêcher
Et de là vient que
la

d'agir

comme

le doit.

force n'a,

comme
man-

vices qui lui soient opposés,

que

la crainte excessive, le

que de crainte voulue,
Après avoir étudié

et

l'audace excessive.

la force le

en elle-même
;

et

dans son acte

par excellence qui est
les vices

martyre
«

après avoir étudié aussi

qui lui sont opposés,

nous devons maintenant venir nous considérerons
;

à l'étude de ses i)arties. Et à ce sujet,

:

d'abord, quelles sont les parties de
à déterminer sur chacune d'elles »

la

force

puis, ce qu'il y a

(q.

129-138).

Le premier

point va faire l'objet de

la

question suivante.

OIIESTIO.^

CXWIH

DES PARTIES DE LA FORCE

AiaiCLE UNIQUE.
Si les parties de la force sont

convenablement énumérées?

Les objections elles-mêmes nous diront de quelle énumération
il

s'agit.

Nous voyons, dès

la

première, que

c'est à

Icnu-

mération
de
la

faite

par Gicéron, que saint

Thomas

s'attache, à l'eftet

discuter et de la passer au crible. Les quatre objections

suivantes s'y appliquent directement. L'objection sixième la

compare avec l'énumération

faite

par Macrobe et A.ndronicus.
de

Et l'objection septième, avec l'énumération faite par Arislole.

Toutes ces objections veulent prouver que «
force ne sont pas

les parties

la

énumérées

comme

il

convient
(liv.

».

— La

pre-

mière dit que

«

Gicéron, dans sa Rhétorique
:

II,

ch. liv),
,

assigne quatre parties à la force; savoir
confiance, La patience el la persévérance. Or,

la
il

magnificence

ta

semble que
effet,

cette

assignation ne convient pas. La magnificence, en

semble

appartenir à
objet, et
il

la libéralité; car l'une et l'autre a l'argent
soit libéral,
ii,

pour
le dit

faut que l'honinie magnifique
livre

comme
la

Aristote,
leç.

au

IV de VÉlhique (ch.
la libéralité est

n.

lo; de S.

Th.,

6).

D'autre part,

une

partie de
5).

justice,

ainsi qu'il a été

vu plus haut

(q.

1

17, art.

Donc
« la

la

magni-

ficence ne doit pas être assignée

comme

partie de la vertu de

force

».

— La seconde

objection arguë de ce que

confiance

ne semble pas être autre chose que l'espérance. Or, l'espérance ne semble pas appartenir à
la

force;

mais
la

elle est

assignée

comme une

vertu par elle-même.

Donc
que

confiance ne doit
»

pas être assignée

comme

partie de la force

La troisième
est ce qu'il

objection rappelle que

« la force luit

Lhomme

XII [.

La Force

el la

Tempérance.

•>

^3

SOMME

TIIIvOLOGK)t E.
la

floitêlrc à l'endroil des |)érils. Or,

tnaguificence et

la

con-

fiance ninripUqiienl point dans leur concept
périls.

un rapport aux
conri

Donc

c'est

mal
».

à

propos qu'on

les

assigne

me parties
observer

de

la

vertu de force

La quatrième objection
attribue

fait

que
le

« la patience, d'après
(les

Cicéron (endroit précité), implique
;

support

choses

difjlc'ib's

et

il

lui-même
la

cela à la

force.

Donc

la

patience est

la

même

chose que

force et

non

une de
((

ses parties ».

La cinquième objection déclare que
toute verlii ne doit pas être assigné
la

ce qui est requis en
pailie de

comme
rance

Tune des vertus spécialement. Or,
:

persévé-

est

requise en ton le vertu
(v.

il

est dit,

en

effet,

en saint

Matthieu, chapitre xxiv
la fui, cclui-ln

i3)

:

Celai qui aarn persévéré jusqu à
la

sera sauoé.

Donc

persévérance ne doit pas être

marquée comme une partie de la force ». La sixième objection cite deux autres énumérations faites par Macrobcet Andronicus. « Macrobe {Songe de Scipion, liv. I, ch. vni), énumère
se[)l

parties de la force; savoir

:

la

magnanimité,

la confiance, la
la

sécurité, la magnificence, la constance, la tolérance,

fermeté.

De

même

Andronicus {Des
la force,

affections)

marque
la lènie,

sept
la

vertus

annexées à

qui sont l'eapsychie,
la

magnani-

mité, la virilité, la persévérance,

magnificence, l'anclragalhie
la

(nous expliquerons tout à l'heure, dans
tion, les

réponse

à cette
et

objec-

noms

de ces vertus qui sont

tirés

du grec
la

demeurent

pour nous

insolites).

Donc

il

semble que Cicéron a énuméré
force
« ».

dune manière

insulTisante les parties de
»,

La sepIII

tième objection en appelle à « Aristote
VÉthique (ch. vni; de
res de force.
S.

qui,

au livre

de

Th.,

leç. i6, 17),

assigne cinq maniè-

La première

est la force politique

« qui opère fortement par crainte
la

» ou civile, du déshonneur ou de la peine

;

seconde
de

est la force militaire,
la

qui agit fortement en raison de
la la

l'art et
la

pratique des choses de

guerre; la troisième est
passion, surtout
la

force qui agit fortement,

mue

par

co-

lère; la
la

quatrième

est celle

qui agit fortement par riiabilude de

victoire; la cinf|nième est la force qui agit fortement par
périls. Or, ces diverses forces,
les

ignorance des

mérations précitées ne
des parties de
la

contient.

Donc

ces

aucune des énuénumérations
»..

force ne sont point ce qu'il faut

QUEh-TlON CXXVIII.

DKS PAIUIES DE LA FORCE.

83

Nous n'avons pas

ici

d'argument sed conlra.
saint

Au
«
il

corps
il

de

l'article,

Thomas nous
pour une
:

rappelle

que

comme

a été dit plus haut (q. 48),

même

vertu,

peut y avoir trois sortes de parties
S'il s'agit

subjectives, intégrales

et potentielles.

de

la force, à la

prendre sous sa

rai-

son de vertu spéciale, on ne peut pas lui assigner des parties
subjectives.
l"]lle

ne

se divise pas,

en

eflet,

en plusieurs vertus
»

spécitiquemeiit distinctes; parce que sa matière
très spéciale »
:

propre «

est

ce sont,

comme nous

l'avons vu, les périls de

mort dans
parties
l'acte

les

combats d'une guerre

juste. «

Mais on

lui

assigne
:

des parties quasi intégrales, et des parties potentielles
intégrales,

des

selon les choses qui doivent concourir à

de

la force; des parties potentielles, selon

que
les

la

manière
diffi-

dont
ciles,

la force se

comporte à l'endroit des choses

plus

qui sont

les périls

de mort, certaines autres vertus l'ob-

.servent à l'endroit d'autres matières

moins
les

difficiles

:

lesquelles

vertus s'adjoignent à la force
la

comme

vertus secondaires à

vertu principale

».

Nous n'avons donc, quand il s'agit de la force, qu'à nous enquérir de deux sortes de parties les parties intégrales; et les parties potentielles. Mais par une chose toute spéciale à cette vertu, nous allons voir que cela même qui sous un certain rap:

port devra être assigné
sera,

comme

partie intégrale de la force,

sous

un

autre rapport, partie potentielle de cette

même
la suite

vertu. C'est ce

que va nous expliquer saint Thomas dans
nous
dit-il,

de son lumineux corps d'article.
«
11

y a

n,

«

comme

il

a été

marqué plus haut
:

(q.

ii3, art. 3, 6),
et tenir.

un double
Pour
ait

acte de la force; savoir

attta-

quer;

l'acte d'attaquer,

deux choses sont
et tout prêt

re-

quises. La première regarde la préparation de l'âme; en telle
sorte

que l'homme

son cœur tout dispose Gicéron marque
II,

pour

l'attaque.

De
il

ce chef,

la

confiance. El voilà

pourquoi
est ce

dit {Rhétorique, liv,
l'esprit

ch. liv)

que

la

conjlance

pour quoi

animé de confiance en
et honnêtes.

lui se

porte avec
a liait

ardeur aux choses grandes
à l'exécution

La seconde chose

de l'œuvre; en

telle sorte cpie

l'homme ne vienne
(jnil a C(^niniencées

pas

à TTiniujucr

dans l'exécution de? choses

O-l

SOMME THEOLOGIQUÉ,
la magnificence.
est,

avec confiance. Et, de ce chef, Cicéron assigne
Aussi bien
les

dit-il

(au

même

endroit) que

la

magnificence

dans

choses grandes

et élevées

qaon

s est proposées,

avec un esprit

large et splendide, une pensée qui les administre, c'est-à-dire qui
les

exécute, en ce sens que l'adoiinistration ne

manque

pas au

vaste projet

que l'on a conçu
si

et

résolu.

Ces deux choses,
matière propre de

poursuit saint Tliomas,
la force, c'est-à-dire
ties

on

les limite à la

aux

périls de mort, seront
la

comme

les

par-

intégrales de celte vertu, sans lesquelles

force ne saurait

être.

Mais

si

on

les

rapporte à certaines autres matières dans

lesquelles la dKficullé est moindre, elles seront des vertus distinctes de la force

dans leur espèce, mais qui cependant

s'ad-

joindront à

elle

comme

ce qui est secondaire s'adjoint à ce qui

est principal; c'est ainsi

que

la

magnificence
n.
i
;

est assignée
S.

par

Arislote,

au livre IV de ïÉl/iique (ch. n,

de

Th.,

leç. 6),

comme

portant sur les frais somptueux;
la

et la

magnanimilé.

qui semble être
tant sur les

même

chose que
[Ibid.,

la

confiance,

comme
la force,

pori:

grands honneurs

liv.

IV, ch. iv, n.

de qui

S. ïh., leç. Il) ».

— Ainsi

donc, pour cet acte de

est l'acte d'attaquer,

nous avons deux
qu'on désigne du

parties intégrales et

deux
:

parties potentielles,

même nom,

savoir

la

magnificence ^t

la

magnanimité.
l'autre acte

De
tenir,

même

u

pour

de

la

force, qui est l'acte
est

de

deux choses sont aussi requises. La première
la difficulté

que
soit

l'esprit, -SOUS

des

maux

qui

le

menacent, ne

pas brisé par

la tristesse et qu'il

ne vienne pas à déchoir de sa
la

grandeur. De ce chef, Cicéron marque

patience. Et voilà
le

pourquoi

il

dit (endroit précité)

que

la

patience est

support

volontaire et prolongé des choses ardues et difficiles

pour une

cause d'honnêteté ou
la

d'utilité.

L'autre chose est que

l'homme par

souffrance prolongée des choses diflîciles ne se fatigue pas
se désister; selon cette parole
:

au point de
vos cœurs.

de l'Épître aux Hé-

breux, chapitre XII (v. 3)

A^e

vous fatiguez point, défaillant dans
la

De

ce chef,
il

Cicéron marque
la

persévérance. Et
la

voilà |)ourquoi

dit

que

persévérance est

fixation stable et

perpétuelle dans les choses de la raison bien considérées.

Ces

deux choses-là

aussi, déclare saint

Thomas,

si

on

les limite à

QUEST10> CXXVIII.
la

DES PARTIES DE LA FORCE.

85

matière propre de
si

la

force,

seront ses parties quasi-inté-

grales. Mais
tières

on

les

rapporte à n'importe quelles autres maseront des vertus spécifiquement dis-

moins

difficiles, ce

tinctes,

qui cependant s'adjoindront à elles
».

comme

des vertus

secondaires à la vertu principale

Et donc pour cet autre acte

de force, qui
intégrales et

est l'acte

de tenir, nous avons encore deux parties
potentielles, désignées par les

deux parties
:

mêmes

noms

;

savoir

la patience et la persévérance.
la force,

Ce qui nous donne,
et

en tout, pour

quatre parties intégrales

quatre par-

ties potentielles.

Vad prinmm

fait

observer que

«

la

magnificence ajoute, au

suiet de la matière de la libéralité,
se rattache à la raison
la force a

une certaine grandeur, qui
l'irascible, (pic

de chose ardue, objet de

pour

rôle principal de perfectionner. Et, de ce chef,
».
11

elle

appartient à la force

h'ad secandum formule une distinction bien intéressante.

ne faudrait pas confondre, en
la

effet, la

vertu de l'espérance
le

et

confiance dont nous parlons,

comme

voulait l'objection.

« L'espérance qui fait

que l'homme

se confie

en Dieu,

est

une

vertu théologale, selon qu'il a été vu plus haut (q 17, art. 5; ja_2ae^ g g2, art. 3) Mals, par la confiance que nous disons maintenant être une partie de la force, l'homme a bon espoir

en lui-même;

toutefois, en se
«

subordonnant à Dieu

».

Vad

tertiam déclare qu'

entreprendre des choses grandes,
;

quelles qu'elles soient, ne semble pas aller sans péril
se trouver

car,
Il

en défaut à leur endroit

est

chose

très nuisible.

suit de là

que

la

magnificence

et la

confiance, bien qu'on

les

dise par rapport à n'importe quelles autres choses grandes à

ou à attaquer, ont une certaine affinité avec la force, en raison du péril qui s'y trouve menaçant ». Vad quartum dit que « la patience n'a pas seulement à
faire

s'exercer en tenant contre les périls de mort, sur lesquels porte
la force,

sans se laisser accabler par

la

tristesse,

mais aussi

contre toutes autres choses difficiles ou périlleuses. Et c'est à
ce titre qu'elle est

donnée

comme

vertu adjointe à la force.
les périls
».

Prise en tant qu'elle a

pour objet

de mort,

elle est

partie intégrale de la force

elle-même

c>()

SOMWE THÉOLOGIQUE.
V'id quiniam accorde que
«

la

persévérance, prisé en tant

qu'elle dit la continuation de l'œuvre

bonne jusqu'à

la fin,

pcul être une circonstance qui accompagne toute vertu. Mais
elle est assignée

comme

partie de la force dans le sens qui a

été dit

))

(au coips de l'article).

h' ad sexliim
et

va expliquer

les

deux énumérations de Macrobe
a

d'Andronicus.
S'il s'agit

de

«

Macrobe

»,

il

assigne les quatre parties en
;

question déjà marquées par Cicéron
magnificence, la tolérance, qu'il
la.

savoir

:

la confiance, lu
:

met
est

à la place de là patience

et

fermeté, qu'il

met

à la place de la persévérance.
il

Quant aux

autres trois qu'il ajoute,
et la sécurité,

en

deux, savoir

la

magnaniinilé

qui sont comprises sous

la confiance

assignée par
la

Cicéron. Seulement, Macrobe détaille davantage. Car
fiance implique l'espoir de

con-

l'homme

à

l'endroit des choses
le

grandes. Or,

l'espoir

d'une chose quelconque présuppose

désir tendu vers ce qui est grand; et ceci appartient à la

mal\o,

gnanimité
art. 7),

:

il

a

été dit,

en

elTet,

plus haut (i'-^",
et le désir

q.
la

que

l'espoir

présuppose l'amour

de

chose

qu'on espère.
appartient à

Ou mieux on
la

peut dire encore que

la

confiance

la

certitude de l'espoir; et la magnanimité, à la

grandeur de

chose qu'on espère. D'autre part, l'espoir ne

peut pas être ferme à moins que l'on n'écarte ce qui esi con-

l'homme, en ce qui est de lui, aurait bon espoir à l'endroit d'une chose, mais l'espoir est entraire.

Quelquefois, en

effet,

levé par

l'empêchement de
l'espoir,

la crainte; car la crainte

s'oppose

en quelque sorte à

vu plus haut (endroit précité, art. Il, ad i""*). Et voilà pourquoi Macrobe ajoute la sécurité, qui exclut la crainte. La troisième chose qu'il ajoute,
il

comme

a été

savoir la constance, peut être comprise sous la magnificence. A]
faut,

en

effet,

dans

les

choses que

l'homme accomplit magnic'est

fiquement avoir une âme constante. Et
dit appartenir à la
Iratiori

pourquoi Cicéron

magnificence, non pas seulement l\ulnnnisou l'exécution de grcmdes choses, mais aussi la vaste
les

conception de l esprit gui

ordonne. La constance peut appar:

tenir encore à la persévérance
vérant, c&lïil

en

telle sorte

qu'on
la

d'i^c

perséet

qui ne se désiste pas en raison de

longueur;

')UBSTION CXXVIII.

DES PARTIES DE LA FORCE.

07

constant, celui qui

ne

se désiste

pas en raison de quelque autre
à faire obstacle ».

chose de nature
à

à

répugner ou

Nous aurons
les

appuyer nous-mêmes sur ces diverses vertus avec
ici.

nuances

qui viennent d'être marquées
«

De même

»,

ajoute saint
se

Thomas,
la

«

les parties

qu'assigne
Il

Andronicus paraissent
marque, en
et
eflet, la

ra Hacher

aux parties indiquées.

persévérance et

magnificence, avec Cicéron
la lème, dit,

Macrobe;

et la

magnanimité, avec Macrobe. Quant à
la patience

c'est la
effet,

même
la
il

chose que
est

ou

la

tolérance

:

il

en

que

lème

un halAtus rendant prompt à faire
la

effort

comme
sychle

convient et
la

à supporter ce que

raison prescrit.
la

Veupchose

ou

bonne disposition d'âme, paraît être
:

même

que

la sécurité

il

dit,

en

etl'et,

que

c'est

une force de l'âme

pour parfaire
être la

les

œuvres qui sont
hi

les siennes.
:

La

virilité

semble

même

chose que

confiance

il

dit,

en

eflet,
les

que

la

virilité est

un habitas faisant que l'homme
Il

se suffit

dans

choses

de

la

vertu.

joint à la magnificence Yandraonlhie,
virile, et

qui est
le zèle,

comme

une bonté

qui chez nous peut s'aj)pcler

ou l'empressement prudent et alerte. C'est qu'eu eflet il appartient à la magnificence, non seulement que Ihommc tienne bon dans l'exécution des œuvres grandes, ce qui est le fait de
la constance,

mais aussi

qu'il

les

exécute avec une certaine

prudence

virile et

un

certain zèle alerte, qui appartient à Van-

drag(dhie ou la sollicitude dont nous parlons. Aussi bien Andro-

nicus dit que Vandragathie est

la vertu

de Choiinne qui fait trou»

ver les cJioses qui conviennent dans les œuvres à accomplir.

Après ces explications, saint Thomas conclut

:

«

On

voit

donc par

là,

que toutes

ces soilcs de parties se
».

ramènent aux

quatre principales marquées par Cicéron

Vadseptimum répond que
lote restent
(ju'elles

d

ces cinq choses

marquées par Aris;

en deçà de

la

vraie raison de vertu
l'acte

parce que, bien
elles

conviennent dans
est

de

la

force,
il

din'èrcnt

cependant en ce qui
(q. 123, art.
i,

du motif,

comme

a été

vu plus haut

ad

2"'").

Aussi bien ne sont-elles pas données

comme
Il

parties de la force, mais

n'y a

comme modes de cette vertu ». donc pas à nous en occuper autrement dans Inssigim-

lion des parties de la force.

88

SOMME THÉOLOGIQUE. La force n'a pas de parties subjectives
:

elle constitue,

par

elle-même, une espèce ultime, qui ne se subdivise pas en d'autres espèces.

Mais

elle a

des parties quasi-intégrales et des par-

ties potentielles. C'est

surtout de ces dernières que nous aurons
les

à

nous occuper maintenant,
:

ramenant
et la

à quatre vertus prinla

cipales; savoir
et la

la

magnanimité

magnificence;

patience

persévérance. « Nous devons maintenant, déclare saint

Thomas, considérer chacune des parties de la force, en telle sorte cependant que sous les quatre principales qu'indique Cicéron, nous comprenions toutes les autres sauf qu'à la place de
;

la confiance,

nous mettrons
liv.

la

magnanimité, dont
la

traite aussi

Aristote {Éthique,

IV, ch. ni; de S. Th., leç. 8 et suiv.).
:

— Nous
(q.

traiterons

donc
la

premièrement, de

magnanimité

129-133); secondement, de la magnificence (q. i34, ï35);

troisièmement, de
persévérance

patience

(q.

i36); quatrièmement, de la

magnanimité, nous traimagnanimité elle-même (q. 29) ensuite, des vices qui lui sont opposés (q. i3o-i3/i) ». Ainsi donc l'étude de la magnanimité en elle-même va faire l'objet de la
(q. iSy, i38).
la

— Pour la

terons rii'abord, de

1

;

question suivante.

^

QUESTION CXXIX
DE LA MAGNANIMITE

Celle question

comprend huit

articles

:

Si In

2"

Si la

Si

4° Si

ft"

Si

magnanimité porte sur les honneurs? magnanimité porte seulement sur les grands honneurs? elle est une vertu ? elle est une vertu spéciale!' elle est une partie de la force?
est

7"

Quel Quel

8"

son rapport à la confiance? son rapport à la sécurité ? Comment se comporte-t-cUe à l'endroit des biens de
est

la

fortune?

De
de
la

ces huit articles, les

deux premiers s'enquièrent de

l'objet
les

magnanimité;

les articles 3-5,

de sa raison de vertu;

articles 6-8,

de ses rapports à certaines autres choses annexes.
la

D'abord, l'objet de

magnanimité

:

s'il

consiste dans les

honneurs? Saint Thomas va nous répondre

à l'article premier.

Article Premier.
Si la

magnanimité porte sur

les

honneurs?
magnanimité ne « la magna-

Trois objections veulent prouver

que

«

la

porte pas sur les honneurs

>^.

— La première dit que

nimité est dans l'appétit irascible. Ce qui ressort de son

nom
;

même. Caria magnanimité se dit en place de grandeur d'âme et ïâme se met pour l'irascible, comme on le voit par Aristote,
au
ble
livre 111 de
le

VAme, où

il

dit (jue

dans

l'appétit sensible

on

trouve
».

désir et Vàme, c'est-à-dire le concupiscible

et l'irasci-

On remarquera,

en passant, celte terminologie d'Aristote,

-

90
qui

SOMME THl5oLOGIQUE.

demande évidemment
remplacé
est
ici

à être expliquée, surtout dans l'acoii le

ception de notre langue fiancaise,
être

mot âme devrait
la

plutôl

par celui de cœur. « Or, poursuit l'objection,
certain bien

l'honneur
pense de
S.

un

du concupiscible, étant
liv.

récom-

la verla (Âristote, Élhiqae,
leç. 8).
les

IV, ch. ni, n. i5; de
la

Thomas,
« la

Donc

il

semble que

magnanimité ne
fait obseï

poiiepassur
ver que

honneurs

».

— La seconde objection
la justice. Il

magnanimité, étant une vertu morale, doit porter
faut

sur les passions ou les opérations. Or, elle ne porte pas sur les

opérations; car elle serait une partie de

donc

qu'elle porte sur les passions. Et puisque l'honneur n'est pas

une passion, il s'ensuit que la magnanimité ne porte pas sur les honneurs ». La troisième objection déclare que « la magnanimité semble appartenir à la poursuite plutôt qu'à la

fuite

:

le

magnanime, en
grand (en

effet, est
:

ainsi appelé,
les

à ce qui

est

latin

magna). Or,

comme tendant hommes vertueux

sont loués,

non de
».

ce qu'ils désirent les honneurs, mais plutôt

de ce qu'ils
les

les fuient.

Donc

la

magnanimité ne porte pas sur
à
c

honneurs

L'argument sed contra en appelle
au
le

Aristote

»,

qui

«

dit,

livre IV de VÉlhiqae (ch. in, n.

17; de S. Th., leç. 9),
et

que

magnanime s'occupe des lionnenrs

des opprobres

».

Au corps
nime.
«

do

l'article, saint

Thomas

arguë,

comme

le faisaient

les objections,

du nom

même
dit-il,

de magnanimité et de magna-

La magnanimité,

implique dans son

nom même

une certaine extension de l'âme aux choses grandes. Or, le d'abord, la matière, sur rapport de la vertu vise deux choses
:

laquelle elle porte; secondement, l'acte propre, qui consiste

dans l'usage voulu d'une

telle

matière. Et parce que l'habitus
l'acte,

de la vertu se détermine principalement en raison de
c'est

donc surtout par

qu'un
et

homme

sera dit

magnanime,

qu'il a son esprit

ou son âme

son cœur (en latin animas) appli-

qué à quelque grand acte. D'autre part, un acte peut être dit grand d'une double manière proportionnellement; ou d'une façon absolue. Un acte peut être dit granl proportionnellement,
:

même

s'il

consiste dans l'usage d'une chose petite
si

ou médio-

cre; par

exemple,

quelqu'un use de

cette

chose excellem-

QUESTION CXXIX.


et

DE

L.V

MAGNANIMITE.
et

QI

ment.

SMais

d'une façon pure

simple

absolue, l'acte est dit
la

grand, qui consiste dans l'usage excellent de
grande. Et, précisément,
les

chose

la

plus

choses qui viennent à l'usage de
lesquelles, l'hon-

l'homme sont les choses extérieures; parmi neur est purement et simplement ce qu'il y
soit

a de plus

grand

:

parce qu'il est

le

plus près de

la vertu,

étant le témoignage

donné
(q.

à la vertu de quelqu'un, ainsi qu'il a clé
i; i^-a"", q.
et
2,

vu plus haut

io3, art.
à

art. 2); soit

parce qu'il est aussi

rendu

Dieu

aux meilleurs;

soit aussi

mes, pour avoir l'honneur
mettent tout
le reste

et éviter le

parce que les homblâme de l'opprobre,
est dit

de côté. Puis donc que quelqu'un

magnanime en
et

raison des choses qui sont grandes
et

purement
est
il

simplement
que
la

d'une façon absolue,

comme

quelqu'un

dit fort,

en raison des choses qui sont

le

plus difRcilcs,

s'en».

suit

magnanimité
le

se

trouve à l'endroit des honneurs

On

aura remarqué

beau mot de saint Thomas dans ce
les

corps d'article; savoir que de toutes

choses extérieures qui
la

peuvent

se référer à
est

l'homme
ou

et

motiver son acte,

plus
les

grande
autres
cet

l'honneur, c'est-à-dire l'hommage rendu par
à la vertu à l'excellence
le

hommes

du

sujet

:

recevoir

hommage, ou

plus encore

mériter, et ne jamais rien faire

qui en rende indigne, c'est tout. ce qu'il y a de plus grand dans
l'ordre de la vie

humaine

et sociale.

Vad prlnmm répond que « le bien ou le mal, considérés dune façon absolue, appartiennent à l'irascible; mais en tant
qu'on ajoute
la

raison de chose ardue,

ils

appartiennent à

l'irascible. Or, c'est

de cette manière que
la

la

magnanimité

re-

garde l'honneur

:

en tant qu'il a
déclare que

raison de chose grande et

ardue

», «

Vad secundam
passion; savoir
:

l'honneur, bien qu'il ne soit

pas une passion ou une action, est cependant l'objet d'une
l'espoir
la

ou l'espérance, qui tend au bien ardu.

Et voilà pourquoi

passion de l'espoir,
l'objet
art. 3,

magnanimité porte immédiatement sur la cl médiatement sur l'honneur, comme sur
{([.

de l'espoir; selon qu'il a été dit aussi, plus haut

i2'A,

ad

2"'";

art.

f\),

de

la force, qu'elle
la

porte sur

les périls

de mort en tant qu'ils sont objet de

crainte et de l'audace ».

X

93

SOMME THÉOLOGTQUC.
Ces} donc directement
la

passion de l'espoir que règle
est

la

magnanimité. Et voilà pourquoi elle dans l'irascible, où se trouve l'espoir.

une vertu subjectée
les

Vad
ce sens

tertiiim dit

que

«

ceux qui méprisent
ils

honneurs, en
et

que pour

les
les

obtenir

ne font rien qui soit déplacé,

qui d'ailleurs ne

estiment point au-delà de ce qui convient,
si

sont dignes de louange. Mais

quelqu'un méprisait

les

hon-

neurs, en telle sorte qu'il ne se soucierait en rien de faire ce

qui est digne d'honneur, cela serait chose blâmable. Or,

la

magnanimité
estimer

se rapporte

aux honneurs en

telle sorte qu'elle

s'applique à faire ce qui est digne d'honneur, sans toutefois

comme
Cette

chose bien grande l'honneur humain
de caprices ou

»,

qui

est sujet à tant d'erreurs et à tant
tices.

même

d'injuset

remarque de

saint

Thomas confirme
la fin

com-

plète encore celle

que nous présentions à

de son lumi-

neux corps
les

d'article. Elle assigne sa vraie place à la vertu entre
la

vices

opposés, qui seraient, d'un côté, l'abjection ou
et sa vilité, et

dépression de l'âme

de l'autre,

la

présomption,
la

l'ambition et la vaine gloire, dont nous aurons à parler dans
suite de notre traité.

La magnanimité, parce qu'elle implique une âme tendue
vers ce qui est grand, doit avoir pour objet l'honneur, matière

par excellence de

la

passion de l'irascible qu'est l'espoir. Mais

devons-nous

aller plus loin encore; et faut-il dire

que

la

nimité, dans son concept, implique d'avoir pour objet,

magnanon pas

un honneur quelconque, mais

ce qui tranche, dans l'honneur

lui-même, par son caractère de grandeur.^ C'est ce que nous
allons examiner à l'article qui suit.

Article
Si la

II.

magnanimité

a dans son concept de porter sur

un

grand honneur.
Trois objections veulent prouver que
« la

magnanimité
n.

n'a

pas dans son concept de porter sur un grand honneur

La

QUESTION CXXIX.

DE LA MAGNANTMITÉ.
la
il

qS

première arguë de ce que
milé
est

«

matière propre de
a été dit (art.

la

magnaniil

l'honneur,
petit est

comme
la

préc). Or, d'être

grand ou
n'est pas

chose accidentelle pour l'honneur. Donc

de l'essence de
».

magnanimité

qu'elle porte sur
dit

un
la

grand honneur
sur les
la

La seconde objection
les

que

«

comme

magnanimité porte sur

honneurs, ainsi
il

la

mansuétude porle
de l'essence de

mouvements de

colère. Or,

n'est pas

Donc,

mansuélude, qu'elle porte sur des colères grandes ou petites. il n'est pas non plus de l'essence de la magnanimité,
grands honneurs
« le

qu'elle porle sur de

».

La troisième objec-

moins dislant du grand honneur, que ne l'est le refus d'honneur ou l'opprobre. Or, la magnanimité est ce qu'elle doit être même à l'endroit du
tion fait observer

que

petit

honneur

est

refus d'honneur. Donc, elle

l'est

aussi à l'endroit des petits

honneurs.

Et,

par

suite, elle n'est pas
».

seulement à l'endroit des
d' « Aristote »,

grands honneurs

L'argument sed contra
<(

est le

mot formel

qui

dit,
la

au

livre II de l'Éthique (ch. vu, n. 8; de S. Th., leç. 9),
les

que

niagnanmiité porte sur

grands honneurs

)>.

Au
((

corps de
»,

l'article,
« dit

saint

Thomas en

appelle encore à
(t.

Aristote

qui

au

livre VII des Physiques

XVIII, de

S.

Th.,

leç. 6),

que

la vertu est

une certaine perfection. Et cela
»,
»

s'entend de
«

la

perfection de la puissance

ou de

la faculté.

dont

la

vertu constitue le point dernier

dans l'ordre qu'elle
l

dit à l'acte second, «

comme on
Th
,

le

voit au livre

du

Ciel et

du

Monde

(ch. xi, n. 7; de S.

leç. 25). D'autre part, la perfec-

tion de la puissance ne se considère point

en n'importe laquelle
en
eflet,

de ses opérations, inais

dans

celle de ses opérations qui implidilTiculté
.

que quelque grandeur ou quelque

il

n'est,

aucune puissance,
appartient à
cile,

si

imparfaite soit-elle, qui ne puisse proet

duire quelque opération petite
la
il

faible.

Il

suit de là

qu'il
diffi-

raison de vertu, qu'elle porte sur un bien
est dit

comme

au

livre II

de YÉihique (ch.

ni, n. 10;

de

S.

Th.,

leç. 3).

D'autre part,
l'acte

le difficile et le

grand, qui revien-

nent au

même, dans
le

de

la vertu

peut se considérer d'une
délermiiici dans

double manière.
licile

Ou du

côté de la raison, en tant qu'il est difla

de trouver

milieu de

raison et de

le

94

SOMME THÉOLOGIQUE.
ditriculté seule se trouve

une matière donnée. Cette
tre difficulté se tire

dans

l'acte

des vertus intellectuelles et aussi dans lacté de

la justice.

L'au-

du

côté de la matière, qui de soi peut avoir
la

répugnance au mode de
rales,

raison qu'il y faut établir. Celte

autre diflicullé se considère surtout dans les autres vertus

qui portent sur

les

passions; parce que

les

passions

mocom-

battent contre la raison,
tre IV
((

comme
il

le dit

saint Denys, au cliapi-

des

Noms

Divins (de S. Th., Icç. i5),
les

Or,

parmi

passions,

faut considérer
la raison

que quelquesprincipalement

unes ont une grande force de résistera

du côté de la passion; d'autres, au contraire, principalement du côté des choses qui sont les objets des passions Les passions elles-mêmes n'auraient pas une grande force de rJ'pugner à la raison, si elles n'étaient véhémentes; car l'appétit sensible, où sont les passions, est naturellement soumis à la raison. De là
vient que les vertus qui portent sur ces sortes de passions ne

sont assignées qu'en raison de ce qui est grand dans ces passions-là
et les
:

c'est ainsi

que

la force

porte sur les grandes craintes
les
la

grandes audaces;

la

tempérance, sur
et,

concupiscences

des grandes délectations;
les

pareillement,

mansuétude, sur

grandes colères. Mais
il est

«

d'autres passions, qui ont
à

une grande force de
la cupidité
il

répugner à la raison,
qui sont
les objets

cause des choses extérieures elles-mêmes
:

de ces passions

tel

l'amour ou

de l'argent ou de l'honneur.

En

ces sortes de passions,

faut

que
qui

se
est

trouve une vertu, non pas seulement par rapport à ce

grand en
si elles

elles,

mais aussi par rapport à ce qui

est

mé-

diocre ou moindre et tout petit; car les choses extérieures,

même

sont petites, sont très aptes à être désirées, parce
la vie de

que nécessaires à
sur
tre,

l'homme.
il

Il

suit de là
:

que par rap-

port à l'amour de l'argent
les

y aura deux vertus

l'une, portant

choses petites et ordinaires, savoir
les

la libéralité; et l'au-

portant sur

grandes sommes, savoir
il

la

magnificence.

Pareillement aussi, à l'égard des honneurs,
tus.
(<

L'une a pour objet

les

y aura deux verhonneurs médiocres » ou ordinaires;

celte vertu n'a pas reçu de

nom

:

toutefois,
»,

on

la

désigne
«

par ses extrêmes, qui sont Yamour de Vhonneur

du grec

phi-

QUÈSlION CXXIX.
lotimie,
et

DE LA MAGNAMMITL;.
:

QO
c'est

V aphUoibnie ou manque d'amour de l'honneur

qu'en

effet,

l'homme
et

est

loué quelquefois de ce qu'il
a

aime

l'honneur,
la

quelquefois de ce qu'il n'en
l'un et l'autre se fait

point souci, dans

mesure où

convient. Mais, à l'endroit

modérément ou comme il des grands honneurs, on a la magnail

nimité. Et, à cause de cela,

faut dire

que

la

matière propre
et le

de

magnanime tend aux choses qui sont dignes d'un grand honneur ».
la

magnanimité, ce sont

les

grands honneurs;

Quelle merveilleuse analyse que ce corps d'article!

trou-

ver plus de finesse, plus de profondeur, plus d'éblouissantes
clartés sur ces choses si délicates et
ral
si

complexes de l'ordre mo-

humain. Aussi bien nous est-il agréable d'entendre Cajétan parler ici du « divin génie » de notre saint Docteur. Vad primum dit que « le grand et le petit sont choses accidentelles par rai)port à l'honneur pris en lui-même; mais ce
sont choses qui font une grande différence, selon qu'on les

compare
dans
les

à la raison,
:

dont

il

faut garder la
se

mesure dans l'usage

des honneurs

et celte

mesure

garde bien plus dilficilement
les petits ».
la colère et

grands honneurs que dans
«

L'ad secundum rappelle que
tres matières,
il

dans

dans

les

au-

n'y a à présenter de

ditFiculté notable
la

que ce

qui est grand;

et c'est là

seulement que

vertu est requise.

Mais la raison est autre pour
L\id lerlium déclare que

les richesses et les
».

honneurs, qui

sont des choses existant hors de l'âme
u

celui qui use bien des grandes

choses peut beaucoup plus encore bien user des petites. Nous dirons donc que
le

magnanime
digne;
car
il
:

regarde

les

grands honneurs

comme
ce

ce dont
il

il

est

ou même comme moindres
la
il

que

dont

est

digne

ne se peut pas que
elle

vertu soit sufest

fisamment honorée par l'homme,
honorée par Dieu. Aussi bien ne
grands honneurs; parce qu'il ne
lui,

à qui

d'être

s'élève-t-il
les

pas en raison des

estime pas au-dessus de

mais
les

il

les

méprise plutôt. Et à plus forte raison méprise».

la-t-il

honneurs moindres ou infimes

Seulement, ceci
la

n'est pas son objet propre,

comme

ce

l'es!

pour

vertu (huit

nous avons parlé au corps de l'article. C'est simplement une conséuuence de son attitude à l'endroit de ce nui est son objet

96

SOMME THÉOLOGIQUÈ.
lui, savoir les

propre à

grands honneurs.
le

«

bres et aux refus d'honneurs,
point, mais
il

magnanime ne
c'est

Quant aux oppros'en émeut
sans raison
et

les

méprise, considérant que
les lui inflige ».

contre son mérite qu'on

— Cette attitude du
n'est pas
le

magnanime
milité,

n'est point contraire à la vertu chrétienne d'hu-

dont nous aurons à parler plus tard; car ce
est

en s'élevant contre Dieu ou contre ce qui
prochain, que
lons- ici
:

de Dieu dans

le

magnanime

a les

sentiments dont nous par-

c'est

en restant dans

la vérité

de ce qui

est

de Dieu

en lui

et

que ceux du dehors méconnaissent injustement;

comme
{ml
4"'").

saint

Thomas va nous
'

l'expliquer à l'article suivant

La niagiianiniité porte sur une matière qui par elle-même
est apte à

provoquer des mouvements de
la raison.
Il

l'appétit sensible de

nature à s'opposer à
matière
et

s'ensuit qu'autour de cette
il

de

la

passion de l'espoir qu'elle peut provoquer
:

faudra deux vertus distinctes
les

l'une, réglant cette passion

dans

choses moindres

et

ordinaires; l'autre, la réglant dans les

choses de grande importance. La magnanimité est cette seconde
vertu. Et voilà pourquoi elle porte proprement sur les grands honneurs ou sur la passion qui les a pour objet. Nous venons de parler de vertu au sujet de la magnanimité. Mais en

avions-nous

le droit.

Faut-il dire

que

la

magnanimité

est

une

vertu. C'est ce
est l'objet

que nous devons maintenant examiner;
qui
suit.

et tel

de

l'article

Article
Si la

III,

magnanimité

est

une vertu?

Cinq objections veulent prouver que « la magnanimité n'est ». La première dit que « toute vertu consiste dans le milieu. Or, la magnanimité ne consiste pas dans le milieu, mais dans ce qu'il y a de plus grai.J; car le magnapas une vertu

nime

11'

estime digne de

lai

que ce

qu'il

y a de plus grande

comme

QUESTION CXXIX.
il

DE LA MVCWMMllÉ.
n. 9;

97

est dit ;ui livre
la

IV de VÉlklqae (ch. m,
celui qui

de
».

S.

Th.,

leç. 8).

Donc

luagnanimilé n'est pas une vertu
u


:

La seconde
a toutes,

objection déclaie que
ainsi qu'il a été

a

une vertu

les

vu plus haut

(i'-2^% q. C5). Or,

l'homme peut
Aristotedit, en
leç. 8),

avoir quelque vertu, sans avoir la
elTet,
(('lui

magnanimité
n. 4;

au

livre

IV de V Éthique {ch. m,

de

S.

Th.,

que
un

qui est digne de petits honneurs

et qui s'en contente est

homme
que

tempérant, non un

homme magnanime. Donc
».

la

magnania été

mité n'est pas une vertu
u la

La troisième objection rappelle
l'esprit,

vertu est une bonne qualité de
(i''-2*% q. 55, art. ^}.
:

comme

il

vu

plus haut

Or, la

magnanimité
effet,

a certaines

dispositions corporelles
l'Éthique (ch.

Aristote dit, en

au livre IV de
le

m,

n. 34; de S. Th., leç. 10)
lui le

que

magnanime
la locution

semble avoir pour
stable.

mouvement

lent, la

voix grave,

La quamagnanimité n'est pas une vertu ». ne s'oppose trième objection fait remarquer qu' « aucune vertu

Donc

la

à

une autre
le

vertu. Or, la

magnanimité s'oppose

à l'humilité;
et

car

magnanime

s'estime digne de grands honneurs
il

méprise

les autres,

comme
».

est dit

au livre IV de {"Éthique (ch. m,

n. 3, 28; de S. Th., leç. 8, 10).

Donc

la

magnanimité

n'est

pas une vertu
«

La cinquième objection arguë de ce que
la

les propriétés

de toute vertu sont digues de louanges. Or,

magnanimité
que
le

a certaines propriétés dignes de n'a pas la

blâme

:

d'abord,

magnanime

mémoire des
de

bienfaits (endroit préest oisif et

cité, n.

25; de S. Th., leç.

10);

secondement, qu'il
a.

lent (n. 27); troisièmement, qu'il

l'ironie

à l'endroit d'un

grand nombre
les

(n.

28);

quatrièmement,

qu'il ne peut vivre avec

autres (n. 29); cinquièmement, qu'il possède plutôt des biens

qui ne rapportent pas que des biens qui rapportent (n. 33).
la

Donc

magnanimité

n'est pas

une vertu

».

Cette dernière objection
et

complète excellemment

les

précédentes

nous vaudra conjoinlouange de

tement avec

elles des
.sed

réponses du plus haut intérêt.
«
il

L'argument

contra oppose qu'

est dit à la
,

quelques-uns, au second livre des Maciiabées
(v. 18)
la
:

chapitre xiv
et

Nicanor, apprenant

la

vertu des compagnons de Juda

grandeur d'(\me
il

qu'ils avaicid.

dans

les

combats pour

lapcdrie, etc.

Or,

n'y a d'œuvres louables (^ue les uMivrcs de vertu.

Donc

la

Mil.

— Ln

Force

el lu

TemjM'rnnce,

7

9^

SOMME THÉOLOGIQUE.
il

magnanimité, à qui

appartient davoir une grande

âme ou
appar-

un grand cœuF; est une vertu ». Au corps de l'article, saint Thomas répond
tient à la raison

qu'

n

il

de

la

vertu humaine, que dans les choses
le

humaines
humaines,

soit

conservé

bien de la raison, qui est
les autres
le

le

bien

propre de l'homme. Or, parmi
les

choses extérieures
qu'il a

honneurs tiennent
de

premier rang, ainsi

été dit (art. i). Et
le

vient que

la

magnanimité,

jqui établit

mode de
».

la raison à l'endroit des

grands honneurs,

est

une

vertu

Vad primum
livre

explique qu'

«

au témoignage d'Aristote, au
de
S.

IV deVÉthique (ch.
la

ni, n. 8;

Th.,

leç. 8), le

magna-

nime va à l'extrême dans
tend aux choses
ce
les

grandeur, c'est vrai, en ce sens qu'il
il

plus grandes; mais
il

se tient

au

milieu, en
les

qaily tend comme
ce dont

convient, car

il
il

tend aux choses

plus
effet,

grandes selon que
que
(le
il

la raison le
est

veut

:

ne s'estime digne, en

digne; c'est-à-dire qu'il ne tend pas à de
il

plus grandes choses que celles dont

est

digne

».

Uad secundam nous

avertit

que

« la

connexion des vertus ne

doit pas s'entendre au sens des actes,

ou en ce sens

qu'il con-

vienne à chacun d'avoir
bien
l'acte

les actes

de toutes

les vertus.

Aussi

de

la

magnanimité ne convient-il pas

à tout

homme

vertueux, mais seulement aux grands. Mais, selon les principes des vertus, qui sont la prudence et la grâce, toutes les vertus sont connexes, au sens des habitus existant tous simultanément

dans l'âme, ou d'une façon actuelle, ou dans
prochaine. Et
c'est ainsi

la disposition

d'avoir l'acte de la

que celui à qui il ne convient pas magnanimité peut cependant avoir l'habiaccomplir
tel

tus de cette vertu, lequel le dispose à

acte

s'il

lui

convenait selon son état
L'ad tertium
fait

».
« les

observer que

mouvements
magnanimité

corporels se

diversifient selon les diverses perceptions et les diverses affec-

tions de l'âme.
joints par

De

vient qu'à la

se

trouvent

mode de conséquence certains accidents déterminés mouvements corporels. Par exemple, la vélocité du mouvement provient de ce que l'homme a l'esprit à beaucoup de choses qu'il a hâte d'accomplir or, le magnanime n'a
touchant
les
:

QUESTION CXXTX.
l'esprit

DE LA MVGNAMMITl^.

Qt)

qu'aux choses grandes, lesquelles sont peu nombreuses, et, en plus, demandent une grande attention; et c'est pour cela qu'il a ses mouvements lents. Pareillement aussi, l'acuité de la
voix, et sa rapidité, convient surtout à ceux qui veulent dis-

puter à l'occasion de tout; chose qui ne convient pas aux ma-

gnanimes, qui ne s'occupent que de ce qui

est

grand. Et de

même que
nent aux
atleclit's,

ces dispositions des

mouvements

corporels convienleurs

magnanimes

selon le

mode de

mouvements

semblablement aussi en ceux qui sont naturellement

disposés à la magnanimité de telles conditions se trouvent na-

turellement

».

Vad
cette

quartiim répond à la difPiculté tirée de l'humilité. Notons
le

réponse avec

plus grand soin. Elle est

comme un
saint

pré-

lude du magnifique article sur l'humilité que nous verrons plus loin, q. i6i,
art. 3.
«

Dans l'homme, explique

mas,

se

trouve quelque chose de grand, qu'il

Thopossède par le don

de Dieu; et aussi des défauts ou des indigences, qui lui con-

viennent en raison de l'infirmité de sa nature. La magnanimité fera donc que l'homme s'estime digne de grandes choses
selon la considération des dons qu'il tient de Dieii;
sil a

comme

une grande

force d'âme, la
la vertu.

magnanimité
Et
il

fera qu'il tende

aux œuvres parfaites de

en faut dire autant de
celui de la science

l'usage de n'importe quel autre bien,

comme

ou

de la fortune extérieure. L'humilité, au contraire, fait
s'estime
»

que

l'homme
aussi la

peu de chose selon

la considération

de ses

propres défauts

« Pareillement ou de ses propres misères. magnanimité méprise les autres, selon qu'ils sont en

défaut par rapport aux dons de Dieu; elle n'a point, en

effet,

pour eux, de
traiter les

tels

égards, qu'elle veuille faire à cause d'eux
»
:

(pielque chose qui ne conviendrait pas

et,

par exemple,

pécheurs
s'il
:

comme

s'ils

étaient des

ou

même

s'agit d'inférieurs, les traiter

hommes vertueux, comme s'ils étaient

supérieurs

ce serait là, proprement,
les

au contraire,

honore

et les

du désordre. « L'humilité, tient pour supérieurs, en tant
»,

qu'elle regarde en eux quelque chose des dons de Dieu qu'elle

et

compare ce qui, du côté du
propres défauts.
«

sujet

elle se trouve, a
le

trait à ses

Aussi bien, dans

psaume

(xiv,

ÏOO
V. ^),
il

SOMME THÉOLOGIQUE.
est dit

de l'homrne juste

.

Le méchant a été tenu pour

rien en sa présence,

ce qui se rapporte au mépris

du magnaEt l'on voit,

nime; mais
trait à

il

glorifie

ceux qui craignent

le

Seigneur, et ceci a

l'honneur rendu par l'homme humble.

par

là,

que

la

magnanimité

et l'humilité

ne sont point con-

traires,

bien qu'elles semblent tendre à des choses contraires;
».

parce quelles procèdent selon des considérations diverses

L'ad (juinlum couronne excellemment toutes ces lumineuses
réponses.
Il

déclare que

«

les

propriétésdont parlait l'objection,

selon qu'elles appartiennent au

magnanime, ne

sont point

dignes de blâme, mais sont au contraire souverainement dignes

de louanges
il

:

superexcedenler laudabiles.

— Et,

en

elTct,

quand

est dit, d'abord,
il

que

le

magnanime

n'a

pas dans sa mémoire

ceux dont

a reçu des bien/ails, cela s'entend qu'il ne lui est

pas agréable de recevoir des bienfaits des autres, qu'il ne leur

en fasse lui-même de plus grands. Et ceci appartient à
fection de la gratitude

la

per-

ou de

la

reconnaissance, dans lactc de

laquelle

il

veut exceller au-dessus de tous

des autres vertus.
lieu,

comme

dans

les actes

Pareillement, ce qui est dit en second
cela

qnilest oisif

et lent,

ne

signifie pas qu'il soit
lui

en dé-

faut

quand

il

s'agit

d'accomplir ce qui

convient; mais cela

veut dire qu'il ne s'entremet pas en toutes sortes de choses qui

pourraient lui convenir, mais seulement aux choses grandes
et

qui soient dignes de
»

lui.

Il

est dit,

en troisième
qui a

lieu, qu'/7

use d'ironie

ou

qu'il

ne

dit pas tout ce

trait à ce

qui

le

regarde,

«

non selon que

ce serait contraire à la vérité, disant

de lui des choses viles qui ne sont pas ou niant des choses

grandes qui sont; mais parce qu'il ne montre ou n'étale pas
toute sa grandeur, surtout devant la multitude des inférieurs;
car, selon qu'Aristote le dit
tient

au

même

endroit

(n. aO),

il

appar-

au magnanime

d'être

grand avec ceux qui sont

élevés en

dignité ou riches en biens de la fortune, et

modéré avec ceux qui
en quatrième
lieu,

sont de condition moyenne.

Il

est dit aussi,

qu

il

ne peut pas vivre avec

les autres, c'est-à-dire traiter

avec
il

eux familièrement, sinon avec ses amis. C'est qu'en
pre des petites âmes.

etl'et,

évite entièrement l'adulation et la simulation, qui sont le pro11

vit

cependant avec tous,

petits et grands,

,

QUESTION CXXIX.
selon qu'il
le

DE LA MAGNANIMITE.
2"'").

TOI

faut,

comme

il

a été dit {ad

Cinquièmeet

qu il non en quelque ordre que
ment,
il

est dit enfin

vise plutôt

à ce qui ne rapporte point

ce soit,

mais dans l'ordre du bien
il

de l'honnête. Car, en toutes choses,

préfère l'honnête à

l'utile,

comme

chose plus grande

:

et,

en

effet, les

choses utiles sont
défaut, lequel

recherchées pour subvenir à quelque

manque ou

répugne à
nent du

la

magna nimilc

».

Il

eût été difficile de mettre

en plus vive lumière ces beaux textes d'Aristote qui nous don-

magnanime un

portrait

si

achevé.

La magnanimité, parce qu'elle
l'endroit des affections de
est

établit l'ordre
les

de

la raison à

riiomme pour

grands honneurs,

manifestement une vertu.
de qui

Mais

est-elle

une vertu spéet tel

cialc^» C'est ce qu'il

nous faut maintenant considérer;
suit.

est l'objet

l'article

Article IV.
Si la

magnanimité

est

une vertu spéciale?
que

Trois objections A'eulent prouver

«

la
fait

magnanimité
observer qu'

n'est
«

pas une vertu spéciale

».

— La première
qu'il

au-

cune vertu spéciale n'agit en toutes
dit,

les

vertus. Or, Aristote
S.

au

livre

IV de VÉthique (ch. m, n. i4; de

Th.,

leç. 8),

qu'au magnanime appartient ce

y a de grand en chaque vertu.
spéciale
».

Donc

la

magnanimité

n'est pas
«

une vertu
à

La

seconde objection dit qu'
ciale les actes
les actes

on n'altribue
est dit,

aucune verlu spéau
livre IV de

de diverses vertus. Or, au
Il

magnanime on atUibue
eh
effet,

de diverses vertus.

VÉthique (n. i5), qu'il appartient au
détourner de ceux qui l'avertissent, ce

magnanime de ne pas se qui est un acte de la {)iiila

dence; de ne pas faire d'injustice, ce qui est un acte de
tice; A' être
leç.

jus-

prompt à répandre des
qui est un acte de
qui est un acte de qui est un acte de

bienfaits (n. 24;

de

S,

Th.,

lo), ce

la charité;
la

de donner volontiers
d'èho
rériitii/iie

(n.

26), ce

libéralité;

(n. 28), ce

la vérité;

de ne pas se plaindre

I02
(n. 32): ce

SOMME rHEOLOGIQUE.
qui est un acte de la patience.

Donc

la

magnani-

mité

n'est pas
«

une

vertu spéciale

».

La troisième objection

déclare que

toute vertu est un certain
(v.

ornement de l'âme;
10)
:

selon cette parole d'Isaïe, chapitre lxi
revêtu des vêtements du salut; et
il

Le Seigneur m'a
:

ajoute ensuite

comme une
l'ornement

épouse ornée de ses joyaux. Or,

la

magnanimité

est

de toutes
(ch.

les vertus,

comme

il

est dit
8).

au livre IV de VÉlhique
la

m,

n.

16; de S. Th.,
».

*leç.

Donc
«

magnanimité
qui,
o

est

une vertu générale
\i\re II de
la

L'argument sed contra

s'autorise d'
7; de
».

Aristote

»,

au

V Éthique (ch. vu, n.

S.

Th.,

leç. 9)

distingue

magnanimité des autres vertus

Au

corps de
(art.

l'article, saint
i),
il

Thomas

rappelle que

«

comme

il

a été dit
blisse le

appartient à la vertu spéciale, qu'elle étaraison en une matière déterminée. Et, préle

mode de

la

cisément, la magnanimité établit

mode

de

la

raison à l'en-

droit d'une matière déterminée, savoir à l'endroit des honneurs,
ainsi qu'il a été dit plus

haut

(art.

1,2).

Comme,

d'autre part,
il

Thonneur, pris en lui-même,
s'ensuit

est

un

certain bien spécial,
est

que

la

magnanimité, prise en elle-même,

une

cer-

taine vertu spéciale. Mais parce

que l'honneur
le

est la

récom-

pense de chaque vertu,
plus haut
(q, io3, art.

comme
i,

on

voit par ce qui a été dit

ad

5"'"),

de

vient que, par voie de

conséquence, en raison de sa matière,
toutes les vertus
».
k

la

magnanimité regarde
n'est pas à l'en-

L'ad primum répond que

la

magnanimité

droit de n'importe quel honneur, mais à l'endroit de l'hon-

neur qui

est

grand. Or, de

même

que l'honneur

vertu, pareillement l'honneur qui est
acte de vertu. Et c'est à cause de cela

grand
le

est

est dû à la dû au grand

que

magnanime
;

se proil

pose d'accomplir ce qui est grand en chaque vertu

car

tend
».

toujours aux choses qui sont dignes d'un grand honneur

Son objet formel

c'est

l'honneur qui excelle;
il

et,

par suite,
porte
oii

tout ce qui est de nature à mériter cet honneur,

s'y

que

cela soit, dans l'ordre de n'importe quelle vertu. Et l'on

voit par là le sens profond

du beau mot

d'Aristote (jue l'objec-

tion voulait nous opposer.

QUESTION GXXIX.

DE LA MAGNANfMITÉ.

1

o3

Uacl secundum, appuyant sur ce qui vient d'être dit et l'ex-

aux grandes choses,

que le magnanime tend une conséquence qu'il tende surtout aux choses qui portent avec elles une certaine excellence, et
pliquant encore,
«

déclare que, parce
c'est

qu'il laisse les choses qui ont trait
il

au

manque

et

au défaut. Or,
fasse

appartient

à

une certaine excellence, que l'homme
se

du
en

bien
cela

et qu'il soit large et (ju'il

rende avec surcroît. C'est pour
à faire ces

que
la

le

magnanime

montre prompt

choses

:

tant qu'elles ont la raison d'une certaine excellence; mais

non

sous
c'est

raison où ce sont des actes d'autres vertus. Par contre,

une chose ayant trait au manque et au défaut, que l'homme d'estime pour certains biens extérieurs ou même pour certains maux, qu'il se détourne de la justice ou de toute autre
ait tant

vertu à cause d'eux. Pareillement, tout déguisement de la vérité

une chose ayant trait au manque et au défaut car cela semble provenir de la crainte. De même, que l'homme se plaigne, c'est
est
;

chose ayant

trait

au manque
les

et

au défaut;

car,

en

cela, l'esprit

semble succomber sous

maux

extérieurs. Et voilà

pourquoi

toutes ces choses et autres choses semblables, le
les évite, les

magnanime
»,

sous une certaine raison spéciale, pour autant quella

sont contraires à l'excellence ou à

grandeur

qui cons-

tituent son objet propre.

Vad
que
la

tertiiim dit

que

«

toute vertu a

un

certain éclat et se

trouve ornée en raison de son espèce; et ceci est propre à chavertu. Mais
il

s'y ajoute

un
livre

autre

ornement en raison de
les

grandeur de l'œuvre de vertu, qui rend toutes

vertus p/a5

grandes,

comme

il

est dit
et ceci

au

IV de l'Éthique (ch. m, n. i6;
la

de

S.

Th., lec. 8);
».

vient aux autres vertus de
là,

magnaa

nimité
effet


la

Nous voyons, par
grandeur.

que

la

magnanimité

pour
vertu

propre de rendre tout grand dans l'homme. C'est

la

propre de

La magnanimité
son objet propre,
tes les vertus;

est

une vertu

spéciale, bien qu'en raison de
et intéresse tou-

elle affecte

en quelque sorte

car elle a pour objet propre les grands honles

neurs

;

et

pour

mériter ou s'en rendre digne, elle se porte

à tout ce qu'il y a de plus

grand en chaque vertu,

Mais à

I04

SOMME THÉOLOGIQUE.

quelle vertu se rattachera-t-elle
Faut-il dire

comme

à la vertu principale.

que ce

soit à la force? Saint
suit.

Thomas

va nous ré-

pondre

à l'article

qui

Article V.
Si la

magnanimité

est

une partie de

la force?

Trois objections veulent prouver que « la magnanimité n'est

pas une partie de
qu' « une

la

force ».

La première arguë de ce
la

même

chose n'est point partie d'elle-même. Or.
être la

magnanimité semble
en
effet, dit

même

chose que

la force.

Sénèque,
;

au livre des Quatre Vertus (ch. de
est

la inagnaniinité

Dette

œuvre

rangée parmi
:

les

œuvres de Sénèque, sans
appelle aussi la

toutefois être de lui)
force, si elle est

La magnanimité, qu'on
du Devoir
(ch. xix)
;

dans ton âme, tu vivras en grande confiance. Et
livre
i

Cicéron
nous
les

dit,

au

Les hommes forts,

voulons magnanimes, amis de la vérité, étrangers à tout

iiensonge.
force ».
.(

Donc

la

magnanimité

n'est pas

une
«

partie de la
»,


il

La seconde objection en appelle à
IV de Y Éthique (ch. m, n. 23; de
n'est point

Âristote

qui

dit,

au
Or,

livre

S.

Th.,

leç. lo),

que
•ùéril.

le

magnanime

philokindin,

c'est-à-dire

ami du
de

appartient à celui qui est fort, de s'exposer aux
la

périls.

Donc

magnanimité ne convient pas avec
être dite l'une de ses parties
».

la force,

manière à pouvoir
sième objection
ce qui est
fait

La

troi-

remarquer que
les
les

«

la

magnanimité regarde
à craindre ou à attale

grand dans

biens à espérer. La force, au contraire,

regarde ce qui est grand dans
quer. Puis donc que
le

maux

bien remporte sur
a

mal,

la

magna-

nimité

est

une vertu qui

raison de vertu principale par

rapporta
nière
».

la force. Elle n'est

donc pas une

partie de cette der-

L'argument sed contra invoque
«

l'autorité de

«

Macrobe

» et

Andronicus

»,

qui « font de

la

magnanimité une

partie de

la force ».

Au

corps de

l'article, saint

Thomas

part de la notion de vertu

QUESTION CXXIX.
principale déjà précisée. «
q. 6i, art. 3,
/i),

DE LA MAGNANIMITE.

Io5
(i''-2"'",

Comme

il

a été dit plus haut
il

la

vertu principale est celle à qui

appartient

modes généraux de la vertu en une certaine matière principale. Or, parmi les autres modes généraux de la vertu, il en est un qui est la fermeté de l'âme; car, demeurer
d'établir l'un des

ferme

est

chose requise en toute vertu,
iv, n. 3
;

comme

il

est dit

au

livre II

de ÏÉlhique (ch.

de

S.

Th.,

leç. ^).

Toutefois,

ceci est particulièrement

digne de louange dans
il

les vertus f[ui

tendent à des choses ardues, dans lesquelles

est très difficile

de demeurer ferme.

11

s'ensuit

que plus

il

sera difficile de de-

meurer ferme en une chose ardue, plus
l'âme sur ce point aura
pins
difficile

la

vertu qui affermit
il

la

raison de vertu principale. Or,
les périls

est
hi

de garder

la

fermeté de l'âme dans

de

mort, dans lesquels
der dans
les

la force établit cette

fermeté, que de la gar-

plus grands biens à espérer ou à conquérir, dans
aiVoimit l'âme; car,
tout la vie,
il

lesquels la magnanimité l'homme aime par-dessus tout les périls de la mort.

de

même
la

que

fuit aussi

par-dessus

On

voit donc, par là,

que

magnaaffer-

nimité convient avec

la force,

en ce qu'elle confîime ou
elle reste
oii
il

mit l'âme à l'endroit d'une chose ardue; mais
de garder

en deçà,
est plus

pour autant qu'elle alTermit l'âme en des choses
facile
la

fermeté. Et c'est pour cela que

la

magna-

nimité est assignée
s'adjoint à elle

comme partie de la force; comme la vertu secondaire à la

parce qu'elle
vertu i)rinci-

pale

».

Vad
dit,

pr'unam explique, avec Aristote,

comment peuvent
«

se
le

dire les paroles

que

citait l'objection.

Selon qu'Aristote

au

livre
leç.
1
,

V de
5),

l'Éthique (ch.

i,

n.

lo; ch.

m,

n.

i5; de
bien.

S.
Il

Th.,

manquer d'un mal

se

prend au sens d'un

suit de là

que

n'être pas

vaincu par un mal grave,

comme

sont les périls de mort, se prend, d'une certaine manière, au
sens d'avoir atteint
ses, la

un

très

gran^ bien. Or, de
la

ces

deux cho-

première appartient
Et,

à la force; et la seconde, à la

gnanimité.

pour autant,

force et la

mamagnanimité peula

vent se prendre pour une

même

chose. Toutefois, parce que
la
i
,

raison de la difficulté n'est point

même
la

de part

et d'autre,

à

cause de cela, à nroDrement

i);irl(

maananiinilc

est assi-

ir)6

SOMME THEOLOGIQUE.
par Âristote
II,

giiée

comme une

vertu distincte de la force

»

{Éthique, liv.

ch. vu, n. 2, 7; de S. Th., leç. 8, 9).
fait

Vad
péril,

secanduni

observer que

«

celui-là est dit aimer

le

qui s'expose aux périls sans discernement. Ce qui sem-

ble se rapporter à celui qui indistinctement j)rend

beaucoup
semble
qu'il

de choses

comme

si

toutes étaient grandes; car nul ne

s'exposer aux périls pour

une chose,

si

ce nest parce

l'estime considérable. Or, estimer ainsi toutes choses
si

comme

du magnanime. C'est pour les choses qui sont vraiment grandes, que le magnanime s'expose avec le plus grand empressement aux
elles étaient

grandes sans distinction

est le contraire

périls; car

il

agit ce qui est

grand dans

l'acte

de

la force

comme

dans

les actes

des autres vertus. Aussi bien Aristote dit (à l'en-

droit cité par l'objection)
kindin, c'est-à-dire allant

que
au

le

magnanime
pour de

n'est pas micro-

péril

petites choses,

mais

mégalokindin, c'est-à-dire allant au péril pour de grandes choses.

Et Sénèque

dit,

au

livre des Quatre Vertus (endroit précité)
si tu

:

Tu

seras magnanime,
si ta

ne t'exposes point aux périls
crains pas

comme k
a peur;
il

téméraire, et
n'est rien,

ne

les

comme

celai qui

en

ejjel,

qui rende

Vâme

craintive, si ce n'est la cons-

cience d'une vie répréhensiblc ».
la sagesse

Retenons ce dernier mot de
la

antique;

il

est

en parfait accord avec

sagesse chré-

tienne

:

rien ne rend plus fort et

ne dispose mieux à n'avoir pas
le

de crainte, que de porter en soi

témoignage d'une bonne

conscience, irrépréhensible devant les

hommes

et

devant Dieu.
tel,

L'«d terlium déclare que
fui; et s'il faut lui résister

«

le

mal, en tant que

doit être

ou

tenir contre lui, c'est accidentelle

lement ou par occasion, en tant qu'il faut supporter

mal
que

pour conserver

le bien.

Le bien, au contraire, doit être recheret s'il faut le laisser, ce n'est
le

ché en raison de lui-même;

par occasion ou accidentellement, en tant qu'on

considère
Or, ce qui
Il

comme
est

dépassant

la faculté

de celui qui

le désire.

par soi l'emporte toujours sur ce qui est par accident.

suit de là

que ce qui
la force

est

ardu dans
ce qui est

le

mal répugne davantage
le bien.

à la fermeté d'âme,

que

ardu dans

Et voilà
vertu
et

pourquoi

l'emporte sur la magnanimité
est vrai

comme

principale; car

s'il

que

le

bien l'emporte purement

QUESTION CXXIX.


il

HK L\ MAr.NVMMFTÉ.
le

IO7
le

simplement sur
montrer
le

le

mal, toutefois

mal l'emporte sur

bien

sous la raison spéciale dont

s'agit ».

Pouvait-on mieux

vice de l'argument, et la solidité de la doctrine

d'Aristote

que nous faisons nôtre pleinement.
propre
est d'affermir

La magnanimité, dont
qu'elle

le

l'âme pour
les diffi-

n'abandonne pas
l'activité

les

grands espoirs, malgré

cultés inhérentes à leur réalisation, en quelque ordre
soit

que ce

de

humaine,

est

une vertu

spéciale, qui intéresse
se

au plus haut point toutes

les vertus,

mais qui

range

elle-

même
fidèle

sous l'étendard de la force, dont le propre est d'aftermir
les

l'âme dans

choses où
la

il

est le

plus

difficile

de demeurer

au bien de

raison. — Nous devons
se trouvent,
la

maintenant exami-

ner dans quels rapports

avec

la

magnanimité, ces
la tran-

deux choses qu'on appelle
quillité d'âme.

confiance et la sécurité ou

— Le premier point va
iRTICLE VI.

faire l'objet de l'article

qui suit.

Si la confiance appartient à la

magnanimité?

Trois objections veulent prouver que
tient ])as à la

«

la

confiance n'apparfait

magnanimité

».

La première

remar({uer

que

«

l'homme peut avoir

confiance,

mais aussi en un autre, selon cette parole de

aux Corinthiens, chapitre

m

(v. 4, 5)

:

non seulement en soi, la deuxième Épîlre Nous avons confiance par
de nous-mêmes.
Oi'.

Jésus-Christ auprès de Dieu; non que nous soyons capables dr

penser quelque chose de nous-mêmes
cela

comme

semble être contre

la

raison de la magnanimité.
la

Donc

la

confiance n'appartient pas à
objection
dit

magnanimité

».

— La
:

seconde
la

que

«

la

confiance semble être opposée à

crainte, selon cette parole d'Isaïe, chapitre xii (v. 2)

J'agirai

avec confiance, et je ne craindrai point. Or, n'avoir pas de crainte

appartient plutôt à la force.
force plutôt qu'à la

Donc
n'est

la
».

confiance appartient à

la

magnanimité

La troisième objection
la

déclare que

«

la

récompense

due qu'à

vertu. Or, à la

Io8

SOMME TJIÉOLOGIQUE.
la

confiance est due

récompense

:

il

est dit,
6),

en

effet,

dans
la

rÉpître aux Hébreux, chapitre in

(v.

que nous sommes
la fin la

maison du Christ,
et la gloire

si

nous gardons ferme jusqu'à

confiance

de l'espérance.
la

Donc

la confiance est
».

une certaine
la

vertu distincte de

magnanimité

Et l'objection ajoute
condi\
ise

que
à la

« c'est aussi ce

qui paraît du

fait

que Macrobe

magnanimité
(liv. 11,

».

V argument sed contra
rique
la

oppose que « Cicéron, dans
quil a
dit plus

sa Rlicto-

ch. liv), semble mettre la confiance à la place de
ainsi
été

magnanimité,
6""'").

haut

»

(q.

128,

ad

Au

corps de

l'article,

saint

Thomas remarque que
tiré

« le

mot

de confiance (en latin fiducia) semble avoir été
{fuies).

de la foi

Or, à la foi

il

appartient de croire à quelqu'un et de

croire quelque chose.

La confiance, au contraire, appartient à

l'espérance;
(v.

selon celte parole

du

livre de Job,

chapitre xi

iS)
le

:

Tu auras

confiance, ayant conçu ton espoir.

D'où

il

suit

que

nom

de confiance paraît surtout signifier, que quell'espoir,

qu'un conçoit de
quelqu'un
dit au<si

lui proineltant

du fait qu'il croit aux paroles de du secours. Mais, parce que la foi se
et qu'il arrive

une opinion véhémente,
qu'elle est dite par

qu'on conçoit
seuleraila

une opinion véhémente au

sujet d'une chose,

non pas
là vient

ment du

fait

un

autre,

mais encore en
;

son de ce que l'on considère en quelqu'un
confiance peut se dire aussi du
])oii-

de

que

fait

que quelqu'un conçoit
:

l'es-

d'une chose sur ce qu'il a considéré quelque chose
en lui-même,

par-

fois,

comme

si

quelqu'un, se voyant bien porfois,

tant, a la

confiance de vivre longtemps; d'autres
si

en un

autre,

comme
il

quelqu'un considérant que
il

tel

autre est son

ami

et qu'il est puissant,

a confiance d'être aidé par lui.

D'autre part,

a été dit plus

haut

(art.

i,

ad

5"'"),

que

la

ma-

gnanimité porte proprement sur l'espoir de quelque chose qui est ardu. Puis donc que la confiance implique une certaine
force de l'espérance

due

à

quelque considération qui donne une
le

opinion véhémente qu'on obtiendra
de
là vient

bien que l'on poursuit,
la

que

la

confiance appartient à

Nous aurions voulu pouyoir rendre toute

magnanimité ». la force du mot par

QUESTION GXXIX.
lequel saint
la

DE LA MAGNANIMITE.
ici

IO9

Thomas

caractérise

et définit

en quelque sorte
:

quand il l'appelle (juoildam robar spei mais nous n'avons rien pour traduire ce robiir si expressif; nous n'avons même pas la ressource de traduire une espérance robuste; car, si nous disons, dans notre langue, une foi robusle, nous ne disons pas une espérance robuste; il ne nous reste que les mots (V espérance ferme ou de force d'espérance, qui demeurent bien
confiance,
:

pâles auprès de ce superbe robur spei.

Uad prinuun
VÉthkjue
(clî.

déclare que «
n.

comme

le dit

Aristote,
il

au

livre

de

m,

26; de S. Th., leç. 10),

appartient au

magnanime de

n'avoir besoin de personne; car c'est là le propre

de celui qui est dans

chose doit s'entendre
Aristote ajoute
:

manque ou le défaut. Toutefois, la selon le mode humain et voilà pourquoi
le
;

ou presque. N'avoir, en
secours,

effet,

besoin d'absolu-

ment personne ou d'aucun
l'homme. Car tout
et aussi,

est

chose qui dépasse

homme

a

d'abord besoin du secours divin;

secondairement, du secours humain, l'homme étant
»

naturellement un animal sociable

ou un

être vivant fait poui-

vivre en société, « parce qu'il ne peut se suffire en ce qui re-

garde sa

vie.

Pour autant donc

qu'il a besoin des autres,

il

appartient au

magnanime

d'avoir confiance en eux; car cela
ait

même même

est

de l'excellence de l'homme, quil
l'aider. Mais,
il

sous
il

la

main
lui-

ceux qui peuvent
confiance en soi
opposer,

dans

la

mesure

oii

peut

quelque chose,
».

appartient

au magnanime d'avoir
l'objection voulait
la

— C'est donc à tort que
(i

comme

indigne du magnanime,
rappelle que

confiance qu'il

peut avoir en autrui.

Uad secundum
quand
art.
[\),

comme
(i''-2''*,

il

a été dit plus haut,
23, art.
2; q.
/|0,

il

s'agissait des passions

q,

l'espoir s'oppose directement

au désespoir, qui

i)orte

sur

le

même

objet, savoir le bien; mais, en raison de la conil

trariété des objets,

s'o[)pose à la crainte,
»,

dont

l'objet est le
«

mal. Or, la confiance

comme

nous l'avons souligné,
:

im-

plique une certaine vigueur d'espoir
portât.
Il

quoddain robur spei im-

s'ensuit qu'elle s'oppose à la crainte

comme

aussi à

l'espoir. Mais,

parce que

la force
la

contre

les

maux,

tandis que

proprement affermit l'homme magnanimité l'alTermil dans la

IIO

SOMME THÉOLOC.rQUE.

là vient que la confiance appartient proprement à la magnanimité plutôt qu'à la force. Toutefois, parce que l'espoir cause l'audace, qui appartient à la force, à

poursuite des biens, de

cause de cela

la
».

confiance appartient à la force, par voie de

conséquence

^énie de saint

On aura admiré avec quelle souplesse le Thomas se joue au milieu de ces mutuelles déelles et

pendances des passions entre
ce qui apparlicnt à

comme

il

a su distinguer
soit

chacune ou à plusieurs ensemble,

dans

leurs actions propres, soit dans leurs rapports
vertus.

aux diverses
délicate et

Vad terUum complète
lumineuse,
certain
a

toute cette doctrine
a été dit,
elle est,
:

si

si

Comme
d'espoir

il

la

confiance implique

un

mode

:

en

effet,

l'espérance fortifiée

par quelque ferme persuasion
opinione. Or, le

spes roborata ex allqiia firnia

mode d'un mouvement affectif peut bien appartenir à la recommandation de ce mouvement, et faire qu'il soit méritoire; mais ce n'est point par là que le mouvement affectif
ou de
l'objet.

reçoit son espèce de vertu, c'est de la matière
Il

s'ensuit

que

la

confiance ne peut pas, à proprement parler,
;

désigner une vertu
la vertu. Et voilà

mais

elle

peut désigner une condition de

pourquoi
titre

elle est

mise au nombre des parties

fait

de la force, non à
prise
titre

de vertu annexe
le

moins

qu'elle soit

pour

la

magnanimité comme

Cicéron), mais à
» (q. 128).

de partie intégrale, selon qu'il a été dit

La confiance
Elle est

n'est point, à

proprement

parler,

une vertu.

une condition ou une

qualité de vertu. Et la vertu

dont
qu'en

elle est ainsi la

condition qui en augmente directement

l'excellence et le prix est la vertu de la
effet la

magnanimité.

C'est

confiance n'est pas autre chose qu'une

augmen-

tation d'espérance

ou d'espoir causée par
tirée surtout
le

la

persuasion intime

qu'on a d'espérer,
poir, fondé sur ce

de ce qu'on peut soi-même,
l'es-

sans pourtant exclure

secours d'autrui; et l'espérance ou

que

l'on peut

soi-même avec tous
le

les

moyens
affectif

d'action que l'on possède, est

proprement

mouvement

que

la

magnanimité

a

point d'excellence.

pour objet de porter à son plus haut Que penser maintenant de la sécurité?

QUESTION GXXIX.

DE LA MAGNANIMITE.
elle aussi, à la

II

î

Devons-nous dire qu'elle appartient,
mité? Saint

magnani-

Thomas va nous répondre

à l'article qui suit.

AirncLE Vil.
Si la sécurité appaï'tient à la

magnanimité?

Cet article est propre à la
tions veulent prouver

Somme
«

théologiqae,

— Trois objecà

que

la sécurité
fait

n'appartient pas
u la

la

magnanimité

».

La première

observer que
r,

sécurité,

comme
un

il

a été vu plus haut (q. 128, art.

ad

6),

implique
crainte.

certain repos à l'endroit

Or, ceci est l'œuvre par excellence de la force.
parait cire la

du trouble que causé la Donc la
la

sécurité

même

chose que

force. D'autre part, la force

n'appartient pas à la magnanimité; mais c'est plutôt l'inverse.

Donc

la sécurité

n'appartient pas à

la

magnanimité
»,

».
«

— La
dit,

seconde objection en appelle à « saint Isidore
livre des Étymologies (liv. X, lettre S),

qui

au

que quelrjaun

est

appelé

sûr {secaras)y

comme pour marquer

qu'il n'a

pas de souci ou de

préoccupation {cura). Or, ceci parait être contraire à la vertu,

qui doit se préoccuper des choses honnêtes; selon cette parole

de l'Apôtre, dans sa seconde épître à Timothée, ch.
Aie
le

11

(v. i5)

:

plus grand soin de
la sécurité

te

montrer digne de l'approbation de

Dieu..

Donc

n'appartient pas à la magnanimité, qui accom-

plit ce qu'il y a

de grand en toutes
«

les

vertus

».

La

troila

sième objection déclare que
vertu ne sont pas une

la

vertu et la récompense de
la sécurité est

même
la

chose. Or,

assignée

comme récompense
de Job, chapitre
l'iniquité,

de

vertu, ainsi qu'on le voit au livre
18)
:

xi (v.

i^,

Si lu éloignes de tes mains

tu te coucheras en sûreté.

Donc

la sécurité

n'apparà litre

tient pas à la

magnanimité, ni à quelque autre vertu,
Cicéron
qui

de partie

».

L'argument sed contra
livre
I

se réfère à «

»,

«

dit,

au

du Devoir

(ch. xx), qu'il appartient
le

au magnanime, de

ne succomber ni sous

trouble de l'âme, ni sous l'action d'un
la

homme,

ni sous les

coups de

fortune. Or, c'est en cela que

ï'2

SOMME THÉOLOGIQUE.

consiste la sécurité de riiomine.
à la

Donc

la sécurité

appartient

magnanimité
corps de

».

Au
(cli. V,

l'article,

saint
le

Thomas nous
second

avertit qu'

«

au

témoignage d'Arlotolt
n.
i/(), la

dans

livre de sa Rhétorique

crainte fait les

hommes en

quête de moyens,
ils

pour

autant qu'ils ont souci de savoir
per à ce qu'ils craignent. Et

comment
Il

pourront échap-

la sécurité se dit

par l'éloignement

de ce souci que
crainte;

la

crainte produit.

s'ensuit

que

la sécurité la

implique un certain parfait repos de l'âme à l'endroit de

comme

la

confiance implique une certaine force ou

vigueur d'espérance. Or, de même que l'espoir appartient directement à la magnanimité; pareillement, la crainte appartient
directement à
la force.

Par conséquent, de

même
il

que

la

con-

fiance appartient directement à la
rité

magnanimité, ainsi

la sécu-

appai lient directement à la force. Toutefois,

faut consi-

dérer que

comme

l'espoir est cause de l'audace, de

même

la

crainte est cause

du désespoir,

ainsi qu'il a été

vu plus haut,

quand il s'agissait des passions (r-2*% q. 45, art. 2). Il s'ensuit que comme la confiance, par voie de conséquence, appartient
à la force, en tant qu'elle use de l'audace; de
rité aussi,

même,
la

la sécu-

par voie de conséquence, appartient à
».

magnanila

mité, en tant qu'elle repousse le désespoir


:

Nous ferons

même remarque que pour

l'article

précédent
et

il

serait difficile

de trouver une analyse plus approfondie
tous ces multiples rapports souvent
si

plus complète de
si

délicats et

complexes qui

unissent entre elles
h" ad

les

diverses passions et les diverses vertus.
«

primum

déc\dve que

la force n'est

point louée surtout

de ce qu'elle ne craint pas, ce qui appartient à la sécurité; mais

en tant qu'elle implique une certaine fermeté dans
sions. D'oij
la
il

les

pas-

suit

que

la sécurité n'est

pas la

même

chose que

force,
li'ad

mais

elle est

une certaine condition de
«

cette vertu. »
»

secundam répond que
«

ce n'est pas toute sécurité

ou

toute tranquillité

qui est digne de louange; mais seulement

lorsque quelqu'un laisse tout souci
les

comme
ait

il

le

doit et dans

choses qui ne demandent pas qu'on

de

la crainte.

Et c'est
la

de cette manière qu'on dit
force et de
la

la sécurité être
».

une condition de

magnanimité

QUESTION CXXIX.

DF.

LA MAGNANIMITE.
les vertus,
il

Il 3

Vad

(erfium rappelle

que

«

dans

y

a

une

cer-

taine similitude et

à venir, ainsi qu'il a été
à

une certaine participation de la béatitude vu plus haut (1^-2", q. 69, art. 3). Et,
soit la

cause de cela, rien n'empêche qu'une certaine sécurité
la vertu,

condition de
à la

bien que
vertu
».

la sécurité parfaite

appartienne

récompense de

la

La sécurité ou
la crainte.

la tranquillité

de l'âme implique un certain

repos à l'endroit du trouble ou de la préoccupation que cause

D'autre part,

la

crainte est de nature à causer le

désespoir, qui s'oppose à l'espérance

ou à

l'espoir, objet pro-

pre

et direct

de

la

magnanimité.

Il

s'ensuit qu'indirectement la

sécurité

ou

la tranquillité intéresse la

rriagnanimité, bien que
a pour objet

directement

elle

intéresse plutôt la force, qui
la

propre de régler

passion de la crainte en
d'elle le

telle sorte

qu'on

n'abandonne point en raison

bien de
Il

la vertu.

— Un

dernier point nous reste à considérer.

s'agit

de savoir dans

quels rapports se trouvent, avec la magnanimité, ce qu'on
appelle les biens de la fortune
tels

ou les biens extérieurs

à

l'homme,
de

que

les richesses, le

pouvoir, les amis,

et le reste

même
la

nature. Ce va être l'objet de l'article qui suit, le dernier de

question présente.

Article YIII.
Si les biens de la fortune servent à la

magnanimité?
les

Trois objections veulent prouver que

«

biens de

la

for-

tune ne servent pas à

la

magnanimité
»,

».

— La première
la

arguë
i.\
;

d'une parole de
cf.

«

Sénèque

qui,

«

au livre de

Colère (ch.

De

la vie

heureuse, ch. xvi), dit que

la vertu se sajfii. Or, la

magnanimité rend grandes
dit (art.
'\,

toutes les vertus,

comme

il

a été

ad

.7"'").

Donc
»;

les

biens de

la

fortune ne servent pas

à la

magnanimité
les

elle

ne saurait en avoir besoin.
«


dit,

La

seconde objection déclare qu'

aucun
Or, la

homme

vertueux ne

méprise
les

choses qui

lui servent.

magnanimité méprise
en
l'esprit

choses qui ont

trait à la

fortune extérieure. Cicéron

effet,

au

livie

I

du Devoir

(ch. xx),

que

grand

se

recom-

XIII.

La Force

cl la

Tcinpcraiicc.

8

Il4

SOMME THÉOLOGIQUE
te

mande par

mépris des choses exlérieures
les biens de
sui* «
la

Donc
d

la

magnani-

mité n'est point aidée par

fortune
»,


«

La

troi-

sième objection s'appuie encore

Gicéron

qui

ajoute,

au
en

même
telle

endroit, qu'il appartient à l'esprit grand de supporter
les

manière

choses qai paraissent dures, qu'il ne s'écarte en

rien de l'état de la nature, en rien de la dignité
tote dit,
leç. 9),

du

sage. Et Aris-

au livre IV de VÉthigue (cb.
le

iri,

n.

iS;

de

S.

Tb.,

que

magnanime
s'attriste

n'est point triste

dans l'infortune. Or,
la foi-

les

cboses dures et l'infortune s'opposent aux biens de
et

tune;

chacun

de

la

perte des choses qui lui sont

un

secours.
la

pas à

Donc les biens magnanimité ».

extérieurs de la fortune ne servent

L'argument sed contra
tt

est

un
la

autre texte d'
VÉlfiifiuc (n

c

A\rislote »,

qui

dit
la

expressément, au livre IV de
fortune paraissent servir à
texte et

19),
».

que

les biens

de

magnanimité

— Cest même

en raison de ce
saint

pour

le

mettre dans tout son jour, que

Thomas
corps de

a posé le présent article.
l'article, saint

Au
il

Thomas nous rappelle que «comme
magnanimité porte sur deux
et

a été dit plus
:

haut

(art. i), la

choses

sur l'honneur,

chose de grand à
et

comme sur sa matière; accomplir, comme sur sa fin.
les

sur quelque

Or, pour l'une

pour

l'autre

de ces deux choses,

biens

de

la

fortune

sont d'un fée\ secours et d'une réelle efficace. L'honneur, en
effet, est

rendu aux
sages,
très

hommes

vertueux, non pas seulement par
la

les

hommes
pour

mais aussi par

multitude

:

et la

multitude
il

tient

grands ces sortes de biens extérieurs;

s'ensuit

qu'elle rend

un plus grand honneur

à ceux qui ont ces biens

extérieurs de la fortune. Pareillement aussi,

pour

les actes

des

vertus, les biens de la fortune servent à titre d'instruments; car
les richesses et la

puissance

et les

amis nous donnent

la faculté

Il est donc manifeste que les biens de la fortune servent magnanimité ». La magnanimité, dans sa réalisation extérieure, implique un certain éclat, un certain apparat de pompe extérieure. Et ceci est grandement aidé par le concours

d'agir.

à la

des biens extérieurs de

la

fortune.
la

h'ad

primum
ce

précise lui-même

remarque que nous venons

de

faire,

S'il est dit

que

la vertu se suffit, c'est parce qu'elle

QUESTION CXXIX.

DE LA MAGNANIMITE.

IIO

peut être

»,

en ce qui

la

constitue essenliellement, « sans ces

soiies de biens extérieurs. Toutefois, elle en a besoin

pour pou-

mieux déployer son action ». Vftd secundum répond, dans le même sens, que « le magnanime méprise les biens extérieurs, en tant qu'il ne les tient pas pour de grands biens au point de rien faire de non conforme
voir
à la vertu

pour

les avoir.

Mais

il

ne

les

méprise pas en ce sens
les actes

qu'il les considère
la

comme

inutiles

pour accomplir
sens,

de

vertu

».

LVw/ lerliam, toujours dans

le

même

répond que

« celui

qui ne tient pas une chose pour grande, ni ne se réjouit beau-

coup quand
les

il

l'a,

ni ne s'attriste
le

beaucoup quand

il

la perd.

Et de là vient que

magnanime,
la

parce qu'il n'estime point
si

biens extérieurs de

fortune

comme
s'il

c'étaient de

grands
et

biens, ne s'enorgueillit pas

beaucoup

à leur sujet

s'il les a,

ne se

laisse

point abattre non plus

vient à les perdre ».

Nous voyons nettement, au terme de cette lumineuse quesmagnanimité. Elle est une vertu annexe à la vertu de force, dont le rôle est d'établir le mode ou la mesure
tion, ce qu'est la

de

la

raison, en affermissant les grands espoirs contre tout

assaut de la désespérance, à l'endroit des grands actes de vertu

qui ne peuvent avoir de digne récompense, sur cette
les

terre,

que
par

plus grands honneurs. Tout est grand, en
la

elle. Elle est

excellence et proprement

vertu des grands, des riches, des

puissants, de ceux que la multitude a
d'exalter.

coutume d'admirer

et

Mais précisément parce qu'elle

est cela, elle est

exposée à avoir ou à rencontrer de multiples défauts ou de
mnlti|)h's vices qui lui seront opposés, «

nant nous occuper de ces vices opposes à

Nous devons maintela magnanimité. Et,

d'abord, des vices qui lui sont opposés par

mode
la

d'excès;

ils

sont liois
Puis,

:

savoir

:

la

présomption, l'ambition,
la
».

vaine gloire.
la

nous traiterons de
d'une question.
de
la

pusillanimité, ([ui est opposée à

magnanimité par défaut
l'objet

— Chacun de Vo\ons d'abord

ces vices formel a
le

])iemier. C'est

l'objet

question suivante.

QUESTION

CWX

DE LA PRESO.MI'TION

Celte question

comprend deux
présomption
s'oppose à
est
la

articles

:

Si la

un péché?
par excès?

3° Si elle

magna tiimilé

Article Premier.
Si la

présomption est un péché?
présomption
«

Trois objections veulent prouver que

la

u

n'est
»,

pas

un péché
dit,

»,

La première argue du mot de
cli.

l'Apôtre

qui «

aux

Pfdlippiens,

m (v.

i3)

:

Oubliant ce qui est der-

rière, je

me porte aux
la

choses qui sont en avant. Or, cela paraît

être

de

présomption, que quelqu'un tende aux choses qui
lui.

sont

au-dessus de
I).

Donc

la

présomption
((

n'est

pas un
»,

péché
« dit,

— La seconde objection
livre

en appelle à
;

Âristote

qui

au

X

deVÉlhique
l'être

(ch. vni, n, 8

de

S.

Th.,

leç. ii),

qu'iV ne faut

pas que

humain

s'inspire de pensers
il

humains

;

ni r homme mortel,

de pensers mortels; mais

doit agir selon quil

convient à ce qui est immortel. Et, au livre
(ch.
II,

I

des Métaphysiques

n. 9, 10

;

de

S.

Th.

leç.

3),

il

dit

que l'homme doit

s'élever

aux choses divines autant

qu'il le peut. Or, les choses

divines et les choses immortelles semblent être au plus haut

point au-dessus de l'homme. Et puisqu'il est de l'essence de
la
il

prc.somption, que Ton tende à ce qui est au-dessus de

soi,

semble que

la

présomption n'est pas un péché, mais qu'elle
».

est plutôt

quelque chose de louable

— La troisième objection
la

revient à « l'Apôtre » saint Paul, qui « dit, dans

seconde

QUESTION CXXX.
épître


m

DE LA PRÉSOMPTION.
(v.

II7

aux Corinlhicns, ch.
de
concevoir
Si

5)

:

Nous ne sommes pas

capables

par nous-mêmes quelque chose comme
la

venant de nous.
s'efl'orce

donc

présomption, selon laquelle on

d'atteindre
est

quehjuc chose qu'on ne peut atteindre

un péché, il semble que l'iiomme ne pourra mémo pas avoir une bonne pensée licitement chose qui répugne. Donc la présomption n'est pas un péché ».
soi-même,
:

L'argument sed conlra oppose qu'
lique, ch.

«

il

est dit
si

dans V Erclés'ws-

xxxvii

(v. 3)

:

présomption

mauvaise, d'où donc

as-lu clé créée ? Et la glose
la créature.

répond

:

De

la

mauvaise volonté de

Or, tout ce qui procède de la racine de la mauvaise

volonté est péché.

Donc

la

présomption

est

un

péclié

d.

Au
que,

corps de

l'article,

saint

principe,

qui

commande

toute la morale
la

Thomas formule ce magnifique humaine « Parce
:

dit-il, les

choses qui sont selon
la

nature ont été ordon-

nées par la raison divine, que

raison
la

quoi que ce

soit

qui se

fait

selon

raison

humaine doit imiter, humaine et qui est

contre l'ordre qui se trouve
la nature,

tout cela est vicieux et péché

communément dans les choses de ». On voit, à la lumière
la

de ce principe, ce qu'il faut penser de

raison morale auto-

nome

tant prônée par

Kant

et ses disciples.

Non
et

certes, la raison

morale humaine
dans l'ordre
peut rien

n'est pas indépendante.

Tout son rôle naturel
s'imposant à
elle

est d'imiter la raison divine se

manifestant

même

des choses de la nature. Et jamais elle ne

faire, licitement,

qui aille contre cet ordre. Appliquant
la

son lumineux principe à
ajoute
les
:

question actuelle, saint

«

Or, nous trouvons ceci
la

Thomas communément dans toutes
la

choses de

nature, que chaque action est mesurée à
s'efl'orce à

vertu de l'agent, et qu'aucun agent naturel ne

ac-

complir ce qui dépasse sa
et

faculté.

Il

suit de là qu'il est vicieux

que

c'est

un péché, comme

allant contre l'ordre naturel,

que

quelqu'un entreprenne de

faire ce

qui l'emporte sur sa vertu.

Chose qui appartient à

la raison

de présomption,

comme le nom
la

même

l'indique (en latin prœsumptio,

composé de

préposiil

tion prœ, au-dessus, et

du verbe sumere, prendre). D'où
présomption
est

suit

manifestement que

la

un péché

».

Pou-

vait-on aller chercher raison plus haute ou plus profonde et

IIO

SOMME THEOLOCIOUE.

aussi plus péremptoiie
et

pour

établir ce quil y a de

désordonné

de peccamineux dans

l'acte

de la présomption.

Ladprlnium.

fait

voir excellemment que le
la

mot de TApôtre

cite

par l'objection ne va pas contre de
l'article. «

doctrine exposée au corps

Rien n'empêche, déclare saint Thomas, qu'une
la

chose

soit

au-dessus de

puissance active d'une chose natu-

relle, laquelle

cependant ne sera point au-dessus de sa puissance
;

passive

»

ou réceptive
le

« c'est ainsi qu'il est

dans

l'air

une

puissance passive, qui
à avoir l'action et

fait qu'il

peut être transformé
feu,

et

amené
puis-

mouvement du
Ainsi donc
il

qui excèdent

la

sance active de

l'air.

serait vicieux et

présomp-

tueux, que quelqu'un existant dans l'état delà vertu imparfaite,
eut
la

hardiesse de vouloir réaliser tout de suite ce qui appar-

tient à la vertu parfaite;

mais

si

quelqu'un tend à s'avancer

vers la vertu parfaite, ceci n'est point
cieux.

présomptueux

ni

vi-

Or,

c'est

ainsi

que l'Apôlre

se portait

aux choses de

un progrès continuel ». Lad secundiim met aussi dans sa vraie lumière le beau mot d".\ristote que ci lait l'objection. Nous accordons que « les choses divines et immortelles sont au-dessus de l'homme selon
l'avant, par

l'ordre de la nature; mais, dans

l'homme, cependant,

se trouve

une certaine puissance
laquelle
il

naturelle,

qui est l'intelligence, par
et divines.

peut se joindre anx choses immortelles
ce sens

Et c'est en
s'élève

qu'Aristote dit qu'il faut que
et divines
:

aux choses immortelles
qui
est le
faire,

l'homme non pour accomne convient
et

plir ce

propre de l'action de Dieu

et qu'il

qu'à Lui de
la

mais pour s'unir à Lui par l'intelligence

Volonté ». Cette union à Dieu par l'intelligence et la volonté que déjà le génie d'Aristote avait su marquer comme l'objet vraiment digne de l'effort humain, nous savons, par la foi,
qu'elle

pourra

se réaliser

un jour au

ciel,

dans

la

sublime

élé-

vation de

la béatitude,

selon des proportions

telles,

que nous
citait

mériterons vraiment d'être appelés des dieux par participation.
L'«(/ /e/'/t«m la

explique l'autre parole de saint Paul que

troisième objection. Saint
((

Thomas en

appelle à
S.

m

ArisLote »,
leç. 8).

qui

dit

au livre \l\àQYÉlliique{ch. m, n. i3; de
le

Th.,

que ce que nous pouvons par nos amis, nous

pouvons

en qucL^r.e

QUESTION
,s'or/e

(

XX\.
»,

DE lA PRESOMPTION.
et

IIQ

par nous-mêmes

nos amis

nous ne faisant qu'un.
et faire le bien,

«

Puis donc que nous pouvons concevoir
secours divin,
il

avec

le

s'ensuit

que cela n'excède pas totalement
il

notre faculté ou notre pouvoir. Et voilà pourquoi

n\

a point

de présomption,
vertueuse.
Il

si

quelqu'un s'applique à
si

faire

quelque action
dans cette

y aurait présomption,

quelqu'un tendait à cela
s'agit surtout,

sans se confier au secours divin

». Il

réponse,

du bien

et

de

l'acte

de vertu dans l'ordre surnaturel,

le

secours de la grâce est absolument indispensable,
la natuie.

comme

chose surajoutée à

Dans

l'ordre naturel, la faculté

naturelle peut sulTire,

non pas

toutefois sans le secours de la
cet ordre,
1^-2'^*',

motion divine proportionnée à
qué dans
le traité

comme

il

a été expli-

de la grâce,

q. 109.

La présomption
la

est

un péché. Car

se

portant à des choses

qui dépassent sa vertu, elle agit contrairement à tout l'ordre de

nature

oii

nous voyons reluire

la sagesse

de

la

raison divine

que notre raison a pour unique devoir d'imiter.
péché, à quelle vertu s'oppose-t-il
et s'oppose-t-il à cette vertu
?

Mais, ce

Est-ce à la

magnanimité;
Nous aurons
la

par

mode

d'excès

?

réponse à

l'article

qui

suit.

Article
Si la présomption s'oppose à la

II.

magnanimité par excès?
présomption ne

Trois objections veulent prouver que

« la

s'oppose pas à

la
la

observe que

«

magnanimité par excès ». La première présomption est donnée comme une espèce
Saint-Esprit, ainsi qu'il a été vu plus haut

du péché contre
(q.
ili.

le

art.

i

;

q. 21, art. 1). Or, le
la

péché contre

le

Saint-Esprit
à la charité.
la

ne s'oppose point à

magnanimité, mais plutôt
dit qu' «

Donc
mité

la
».

présomption, non plus, ne s'oppose pas à

magnanila

La seconde objection
IV de

il

appartient à

magnanimité que l'homme tende
honneurs
(Aristote,
liv.

à ce qui

rend digne de grands
ni,

YÉthùjue, eh.

n.

3;

de

,

120
S.

SOMMK
Th., leç.
8).
s'il

T!Ii:OLOr.IOUE.

Or,

on

dit de

quelqu'un

qu'il est

présompla

tueux,
sa

même
la

vise à de petites dignités,

quand

cela dépasse

propre faculté. Ce n'est donc point directement à

magna-

nimité que

présomption s'oppose
«

».

La troisième objecextérieurs
livre IV de V Éthique

tion déclare

que
de

le

magnanime
leç. 9), les

tient les biens

pour peu de chose. Or, d'après Aristole, au
(eh.
la
III,

n. 21

;

S.

Th.,

présomptueux, en vue de
et

fortune extérieure,

deviennent méprisants

injurieux pour
les

les autres,

comme
Donc

tenant pour quelque chose de grand

biens

extérieurs.

la

présomption ne s'oppose pas
»,

à la

magnani-

mité par excès, mais seulement par défaut
ce

estimant grand

que

la

magnanimité estime
II

petit.

L'argument sed contra apporte
qui,
livre
(I

l'autorité
;

d'

«

Aristole »,
9) et

au livre

(ch.

vu,

n.
S.

7

de
leç.

S.

Th.,

leç.

au

IV (ch. m, n. 35; de

Th.

11)

de l'Éthique, dit

qu'au magnanime s'oppose par excès
hors de
lui

le /.aju-oç, c'est-à-dire le
le

ou

le
»

plein de vent,

que nous appelons, nous,
rappelle que,
la

présomptueux

Au
siste

corps de

l'article, saint

Thomas
ad
la

comme

il

a été dit plus

haut

(q.

i^f), art. 3,

1'""),

magnanimité conmais
:

dans

le

milieu,

non selon
la

quantité de ce à quoi l'on y

tend, car

on y tend à ce
effet, à

qu'il y a de plus

grand

;

elle se

trouve au milieu selon

proportion à

la

propre faculté

on n'y
le

tend pas, en
culté

des choses plus grandes que sa propre fail

ne

le

permet. Quant au présomptueux,
à ce à quoi
il
il

n'excède pas

magnanime, relativement
contraire,
il

tend; car, parfois, au
la

reste bien

en deçà. Mais
le

excède selon

propor-

tion de

sa

faculté,

que

magnanime ne

dépasse point.

Et c'est de cette manière que la présomption s'oppose à la

ma-

gnanimité par excès
qui est donnée

».

L'adprimuni explique que « ce n'est point toute présomption,

comme

étant

le

péché contre
la

le Saint-Esprit,

mais

celle oij

l'homme méprise
la

divine justice en se confiant

d'une manière désordonnée à

divine miséricorde. Cette préet

somption, en raison de sa matière,

prise quelque chose de divin, s'oppose à la charité,

pour autant qu'on y méou plutôt
iMais,

au don de crainte, qui

a

pour objet de révérer Dieu.

en

QUESTION CXXX.
tant
il


la

DE LA PRESOMPIION.

12

1

qu'un

tel

mépris excède
la

proportion de sa propre faculté,
».

peut aussi s'opposer à
L'ad secLimlani
fait

magnanimité
«

observer que,

comme la magnanimité,

de

même
grand

aussi la présomption semble tendre à quelque chose de
:

et,

en

effet,

on n'a guère coutume d'appeler présompon
veut l'appeler de
à la

tueux celui qui outrepasse ses propres forces en de petites choses.
Si,

toutefois,

ce

nom, une

telle

présomption ne s'oppose point
dit » (q. 129, art. 2).

magnanimité, mais à

cette

vertu qui a pour objet les honneurs moindres, ainsi qu'il a été

Uad

tertium

répond que

«

nul n'entreprend quelque chose
si

au-dessus de sa propre faculté,
sa faculté plus
se

ce n'est en tant qu'il estime

grande qu'elle

n'est.

Or, à ce sujet, l'erreur peut

produire d'une double manière. Dabord, dans l'ordre seul
la

de

quantité; par exemple,

si

quelqu'un pense avoir plus de

vertu,

qu'il n'en a.

ou de science, ou de quelque autre chose de ce genre, D'une autre manière, en raison du genre de lu
tel

chose:

celui qui s'estime
le

grand

et

digne de grands hoiuicius,

en raison de ce qui ne

mérite pas,

comme
la

s'il

se croit
»,

tel

vn

en raison de ses richesses ou des biens de

fortune

puisle

sance, amis, et autres choses de ce genre; «car selon qu'Aristole
dit,

au

livre

IV de

l'Éthirjue (ch. in, n.

20; de

S.

Th.,

leç. 9),

ceux qui ont de

tels biens

sans

In vertu, ni

ne s'estiment à bon droit
niiijn(uii-

dignes des grands honneurs, ni ne sont appelés justement
nies.

Pareillemet aussi, ce à quoi

tel

sujet tend au-dessus de ses

forces, quelquefois se trouve être véritablement chose

grande

d'une façon pure
se proposait

et

simple

:

comme on
le

le

voit

pour

Pierre, qui

de mourir pour

Christ, chose qui était au-deésus

de sa vertu propre. Quelquefois, ce n'est pas une chose grande

purement

et

simplement
:

»

ou en elle-même
et d'injurier

«

mais seulement
porter des vêles

au jugement des sots

comme, par exemple, de

tements précieux, de mépriser
traitant de son
l'excès de la

les autres »,

haut

et

avec arrogance. « Et ceci appaitient à
la vérité

magnanimité, non selon
»

de

la

chose, mais

du sujet. « Aussi bien Sénèquedit, au livre des Quatre Vertus (ch. De la modération de la force ; rangé parmi les œuvres de Sénèque), que la magnanimité, si elle s élève au-dessus
selon l'opinion

[22

SOMME THÉOLOGIQUE.

de sa mesure, rend l'homme arrogant, superbe, brouillon, inquiet,
et

prompt à

se porter à tout ce qui

met en vue dans

les

paroles ou

dans
voit

les actions,

sans avoir aucun égard à Ihonnêtetê. Par où Ton
se trouve parfois
il

que
;

le

présomptueux
les

en deçà du magna"

nime
de
le

mais, selon
dépasser.

apparences,

a l'air d'être en delà

et


a

On ne pouvait mieux expliquer
l'objection signalait.

l'appa-

rente contradiction que

La présomption
dépasse
les forces

pour

trait essentiel,

de se porter à ce qui

du

sujet. Elle

veut faire grand sans en avoir
effet,

la vertu, qu'il s'agisse

de ce qui est vraiment grand, en

ou qu'il s'agisse de ce que le sujet considère lui-même comme tel. El parce qu'en tout état de choses, on y tend vers le grand
plus qu'on n'en a les moyens,
il

s'ensuit

que

la

présomption

s'oppose proprement à la magnanimité par excès.

— Une autre
Nous devons

question se pose au sujet des vices opposés à la magnanimité
par

mode

d'excès. C'est la question de l'ambition

maintenant l'examiiicr

QUESTION CXXXI
DE L'AMBITION

Cette question coiiipiend
1° Si

deux

articles

:

l'ambition est
s'oppose à

2° Si elle

un péché? la magnanimité par excès?

Article Premier.
Si l'ambition est

un péché ?

Trois objections veulent prouver que « l'ambition n'est pas

un péché
que
bien
il

».

— La première arguë de ce que
même
le

((

l'ambition impli-

le désir
;

de l'honneur. Or, l'honneur est de soi un certain
plus grand des biens extérieurs
:

est

et aussi
Il

bien l'on blâme ceux qui n'ont aucun souci de l'honneur.
suit

s'en-

que l'ambition

n'est pas

un péché, mais
«

plutôt quelque

chose de louable, selon qu'il
bien
».

est

louable de désirer ce qui est un

— La

seconde objection déclare que
lui est

chacun peut

dési-

sersans vice ce qui
est la

récompense de

la verlu,

comme récompense. Or, l'honneur comme Aristote le dit au livre I
i8) et

(ch. XII, n. 6; de S. Th., Icç.

au

livre VIII (ch. xiv, n. 2

;

de

S.

Th.,

leç.

i4)

de l'Éthique.

Donc l'ambition de l'honneur

un péché ». La troisième objection dit que « ce par quoi l'homme est provoqué au bien ou détourné du mal n'est pas un péché. Or, par l'honneur, les hommes sont provoqués à faire le bien et à éviter le mal comme Aristote dit, au
n'est pas
;

livre 111 de VElhique (ch. vin, n. 1;

de

S.

Th.,
les

leç.

16),

que

ceux-là paraissenl

les

plus forts, auprès de qui

courage ne reeoirenl <uirun honneur tandis que

les

hommes sans hommes coura-

1^4

SOMME THÉOLOGIQUE.
:

geux sont honorés
lanes (liv.
I,

et

Cicéron

dit,

au

livre des Questions Tiiscules arts.

ch.

ii),

que l honneur nourrit
».

Donc

l'am-

bition n'est pas

un péché

L'argument sed contra oppose qu'
n'est

«

il

est dit,
(v. 5),

dans

la pre-

mière Epitrc aux Corinthiens, chapitre xin

que

la charité

pas ambitieuse, ne cherche pas ce qui esl à
la charité, si ».

soi.

Or, rien ne

répugne à

ce n'est le péché.

Donc

l'ambition est

un péché

Au

corps de

l'article, saint

Thomas évoque dabord
«

la
il

notion
a
été

de l'honneur, que nous connaissons déjà.
dit plus

Comme

haut

(q. io3, art. i),

l'honneur implique une

certaine

révérence rendue à quelqu'un en témoignage de son excellence.
Or, touchant l'excellence de l'homme, deux choses sont à considérer.

Premièrement, que ce par quoi l'homme
pas de lui-même, mais cest

excelle,

l'homme

ne

l'a

comme

quelque chose de

divin en lui. Aussi bien, de ce chef, ce n'est pas à lui que l'hon-

neur

est

ce en quoi

dû principalement. Secondement, il faut considérer que l'homme excelle est donné à l'homme par Dieu, afin
là il soit utile

que par
par

aux autres

».

Il

suit de là

que l'honneur mesure où

rendu par
là lui

les autres à

l'homme
la

doit lui plaire dans la

est fravéc

voie d'être utile aux autres. » Et après

avoir formulé cette double remarque, éblouissante de lumière
divine, saint
qu'il arrive

Thomas
le

ajoute

;

« C'est

donc d'une

triple

manière

que

désir de l'honneur est désordonné. D'abord,
le

par cela que quelqu'un désire
qu'il n'a pas
:

témoignage d'une excellence
cela qu'il

ce qui est désirer l'honneur au-dessus de la projDar

portion qui lui est due. D'une autre manière,
veut pour soi l'honneur, sans
le

rappor;ter à Dieu. Troisième-

ment, par cela que son désir
sans rapporter cet honneur

s'arrête à

l'honneur en lui-même,

à l'utilité et

au bien des

autres. Et

parce que l'ambition implique
neur,
il

s'ensuit

un amour désordonné de que l'ambition est toujours un péché
une
nous venons de
le

l'honn.
;


elle

On pourrait

dite de l'ambition, qu'elle est

sorte de vol

consiste, en effet,

voir, à vouloir
:

pour

soi

un honneur qui ne nous appartient pas soit que nous ne le méritions pas, en effet soit que nous refusions d'en faire hommage à Dieu, qui le mérite tout d'abord; ou que nous en
;

QUESTION CXXXI.

DE

T.

A>[BITrON.

120

gardions pour nous tout au profit du prochain.
veilleuse doctrine
!

le bénéfice,
Ici

alors qu'il doit tourner

encore, et toujours, quelle mer-

Vad primiim
la

déclare que «

le

désir

du bien doit
il

être réglé

par

raison; et

s'il

tran«!gresse cette règle,
c'est

devient vicieux. Or,

c'est

de cette manière que

chose vicieuse, que quelqu'un

désire l'honneur sans garder l'ordre de la raison. Et l'on blâme,

au contraire, ceux qui ne prennent pas soin de leur honneur
selon que la raison
le

commande,

savoir
».

quand

ils

n'évitent

pas ce qui est contraire à l'honneur

Vad secundum
mas, n'est pas
la

a

une parole vraiment
c

d'or,

que nous ne sau-

rions trop souligner au passage,

L'honneur, dit saint Thovertu pour

récompense de
se

la

l'homme

ver-

Ineux lui-même, en ce sens qu'il doive se proposer cela pour

récompense; ce quil
healUudlnem, quae

propose pour récompense,
:

c'est la

béatitude, qui est la fin de la vertu
est Jinis virtutis

sed pro praemio expelit

».

Voilà donc, pour saint

Thomas,
être

l'ordre vrai et parfait de la
;

morale

:

l'homme

doit
l'ont

vertueux

mais non pour

la

vertu elle-même
et,

comme
:

voulu à

tort tant

de faux mystiques,

au plus haut degré
il

d'erreur, le piétisme
être

du philosophe de Koënigsberg
récompense de
elle n'est
la

doit
n'est

vertueux pour
fin

la

vertu.

La vertu
la (In.

pas une
a raison

pour elle-même;

qu'un ordre à
le

Elle

de mérite ou de disposition. Or,
et la

mérite est pour la

récompense;

disposition,

pour
la fin

la

forme qui doit parfin

faire définitivement.
il

Le tout est de ne pas mettre cette

ne faut pas. Et précisément,
la

de la vertu, qui ne peut
le dire, est, se-

jamais être
lon
la

vertu elle-même, nous -venons de

vérité

de

la

foi,

la béatitude.

C'est

pour

cela

que

l'homme
ses

doit agir. C'est à cela
C'est

que doivent
qu'il

être

ordonnés tous
et
([u'il

actes.

cela

que Dieu veut

recherche

poursuive en chacune de

ses actions. Et soit qu'il le

dédaigne,

par une sorte d'orgueil transcendant et fou, soit qu'il cherche
autre chose,
il

cesse d'être vertueux par le fait

môme. L'homme
qui est la

vertueux se propose,
fin

de

la vertu.
«
il

comme récompense, Quant à l'honneur, dont
est dit être la

la béatitude,
il

était
la

question dans
vertu
»,

l'objection,

récompense de

non

120

SOMME TIIEOLOGIDUE.
côté
«

du
a

mais
1

du sujet lui-même, car ce serait trop peu pour lui du c(Mé des autres, qui n'ont rien de meilleur à rendre
;

homme

vertueux, que l'honneur, dont
qu'il

la

grandeur vient
Par où l'on

précisément de ce
voit
il

rend témoignage

à la vertu.

que l'honneur
au

n'esl

pas une récompense saffisanle,
;

comme
S.

est dit

livre IV de VÉlhique » (ch. ni, n. 17

de

Th.,

leç. 9).

Lad
quand
est

terfiam répond
il

que

«

si,
il

par l'amour de l'honneur,

est ce qu'il doit être,
;

en est qui sont provoqués au

bien et détournés du mal

pareillement aussi, quand cet

amour
l'aire

désordonné,

il

peut être pour l'homme l'occasion de

beaucoup de choses mauvaises, alors qu'il ne se met point en ])eine du mode dont il acquiert les honneurs. C'est pour cela que Salluste dit, dans son Catilinaire (ch. xi), que la gloire,
r/ionneur,
le

coimnandemenl sont désirés également par lliommc
;

bon

et
le

par

l'inu/iie

mais

celui-là,

savoir

l'homme bon, y
les

tend

par

bon chemin

;

l'inique,

au contraire, parce que

moyens

Justes lui font déjaut, y tend par ruse et tromperie.

— Toutefois,

ajoute saint
le

Thomas, ceux-là

même

qui font

le

bien et évitent

mais seulement en vue de l'honneur, ne sont pas » véritablement « vertueux comme on le voit par Aristole, au
;

mal,

livre
il

III

de VÉlhique (ch. vm, n.

i,

3; de S. Th., leç. 16),
forls,
»
:

dit

que ceux-là ne sont pas véritablement
vertu

qui accomils

plissent des actes de force en

vue de l'honneur

peuvent
la

avoir les actes de

la

;

mais ces actes n'émanent pas de

vertu elle-même; pour qu'ils
soient faits pour
la fin

émanent de
vertu
:

la

vertu,

il

faut qu'ils
et intrin-

de

la

fin

immédiate
fin

sèque, qui est le bien de la vertu elle-même;

médiate

et

ultime, qui est la béatitude.

L'ambition

est

un péché

;

parce qu'elle vise aux grands hon-

neurs, en delà des limites ou du
soit

mode que

la

raison prescrit

:

que

le

sujet

manque

de l'excellence ou du degré d'excel;

lence qui motiverait ces honneurs

soit qu'il retienne
il

indû-

ment
Dieu
à
la

ces
et

honneurs pour
de

lui,

quand
qu'il

devrait les rapporter à

au bien du prochain,

— Ce péché de l'ambition, est-ce
s'oppose
;

vertu

magnanimité

et

le

fait-il

QUKSTION CX\XT.
])av

DD

T-'\Nf BITION'.

l'2'j

mode
;

d'excès? C'est ce que nous devons mainlenanl con-

sidérer

et tel est l'objet

de

l'article

qui

suit.

Arficle
Si l'ambition s'oppose à la

If,

magnanimité par excès
que
».

?

Trois

objections

veulent

prouver

i-

l'ambition

nt
dit

s'oppose pas à la magnanimité par excès
qu'
((

La première

à

un

seul milieu ne s'oppose d'un seui côté
la

qu'un seul

extrême. Or, à
tion,

comme
que
((

il

a

magnanimité s'oppose par excès la présompété dit (q. i3o. art. 2). Donc l'ambition ne
»>.

s'oppose pas à elle par excès
pelle
la

La seconde objection rap-

magnanimité porte sur les bonneurs. Or, l'ambiaux dignités; car il est dit, dans le second livre des Machabées, ch. iv (v. 7), que Jason ambUionnait le souverain sacerdoce. Donc l'ambition ne s'oppose pas à la magnanimité ». La troisième objection déclare qne « l'amtion

semble

se référer

bition semble appartenir à l'apparat extérieur
effet,

:

il

est dit,
et

en en

au livre des Acles, cb. xxv au

(v. 23),

qu'Agrippa

Bérénice

entrèrent au prétoire avec une grande ambition

», c'est-à-dire

grande pompe
(v.
i/j),

;

a

et

livre

II

des Paralipomènes, ch. \vi

que sur

le

corps d'Asa mort on brûla des aromates et
», c'est-à-dire

des parfums avec une ambition extrême

avec une

grande prodigalité.
l'apparat
extérieur.
».

«

Or,

la

magnanimité ne porte point sur
rambition ne s'oppose pas
à
la

Donc

magnanimité
L'argument
I

«^ed contra est un texte de « Cicéron », qui « dit, du Devoir (ch. xix), ((ue comme chacun excelle pur la grandeur dame, de même, au plus luiaf point, le premier de tous veut être seul. Or, ceci appartient à lanibition. Donc l'ambition appartient à un excès de magnanimité »,

au livre

Au

corps de

l'article, saint
il

Thomas

fait

ce simple raisonne-

ment. «

Comme

a été dit (ait.

i)réc,),

l'ambition implique
la

l'amour désordonné de l'honneur. Puis donc que
mité porte sur
les

magnaniil

honneurs

et

en use selon qu'il convient,

1

20

SOMME THEOLOGIQUE.
manifestement que l'ambition s'oppose à
le

s'ciisuil
rnilé,

la
».

magnanîdeux choquelque

comme
Tune,

désordonné s'oppose
«

à l'ordonné

Lad
ses
:

priimun explique que

la

magnanimité
poursuit
:

vise

comme

la

fin qu'elle

et ceci est
le

grande action ou quelque grand œuvre, que
tente selon ses

magnanime

moyens. De ce

chef, à la

par excès,

la

présomption, qui tente
matière dont

magnanimité s'oppose, quelque grand œuvre
la
:

au-dessus de ses moyens. L'autre chose que vise
mité, c'est

magnaniet ceci est
la

comme

la

elle

use bien

l'honneur. C'est de ce chef, que l'ambition s'oppose à

ma-

gnanimité par excès. Or,
qu'il y ait plusieurs excès

il

n'y a pas d'inconvénient à ce

par rapport à un

même

milieu, en

raison de choses diverses

».

Uad secandam apporte une
Thomas
à ce
fuit

distinction bien intéressante, en

ce qui louche à l'amour et à la recherche des dignités. Saint

observer que

«

l'honneur

est

dû à ceux qui sont

constitués en dignité, en raison de l'excellence de leur état. Et,
litre,

l'amour désordonné des dignités appartient à l'amsi

bition.

Mais

quelqu'un recherchait d'une façon indue

la

dignité,

de

la

non en raison de l'honneur, mais pour l'usage même dignité » ou pour les actes éclatants qu'elle implique,
au-dessus de sa faculté,
il

« et cela
il

ne

serait plus
:

ambitieux

;

serait

les

présomptueux ». On le voit charges pour les honneurs qu'on y
;

briguer

les dignités et

reçoit, c'est

de l'ambi-

tion

les

briguer pour elles-mêmes ou pour
c'est

l'office

remplit,

de

manière disproportionnée
h'ad lerliuin
extérieur
licnl à
rer
fait

quand on le moyens ou à ses forces. observer que « la solennité même du
la

présomption,
à ses

qu'on y fait d'une

culte

» ou l'éclat et l'apparat dont on s'entoure « apparun certain honneur. Aussi bien a-t-on coutume d'honoceux en qui l'on trouve cet éclat. Et c'est ce que nous

voyons

signifié

en saint Jacques, ch.

ii

(v. 2, 3)

:

Si entre dans

votre assemblée un

homme

portant un anneau d'or
:

et

un vêtement
de

blanc, et que vous lui disiez

vous, asseyez-vous

ici,

etc. Il suit

que l'ambition ne porte sur
cet éclat se réfère à

cet éclat extérieur, qu'autant
)'.

que

l'honneur

QUESTION CXXXr.

DE L^AMBITIOiV.

12fj

De même que la présomption s'opposait à la magnanimité par excès, du côté de l'œuvre à accomplir, en ce sens qu'elle se porte à ce qui dépasse sa faculté et ses moyens; de même,
honneurs
l'ambition s'oppose à la magnanimité par excès, du côté des à recueillir, en ce sens qu'elle recherche ces honneurs,

au delà de son mérite ou de leur objet et de leur fin. Un troisième vice opposé à la magnanimité, encore par excès, est celui de la vaine gloire. Il va faire l'objet de la question

suivante.

XllI.

Im Force

ci la

Tempérance

QUESTION CXXXU
DE LA VAL\E GLOIRE

Cette question
1"

comprend cinq

articles

Si

l'amour de

a" Si la

vaine gloire s'oppose

3" Si elle est
/j"

un péché? magnanimité? un péché mortel?
la gloire est

à la

Si elle est

un

vice capital

?

5"

De

ses

filles.

Article Premier.
Si l'amour de la gloire est

un péché?
«

Trois objections veulent prouver que
n'est pas

l'amour de

la gloire

un péché

».

— La première déclare que « nul ne pèche
il

en ce qu'il ressemble à Dieu; bien plus,
l'Epître

est

ordonné, dans

aux Éphésiens, ch. v
fils très chers.

(v. i)

:

Soyez

les

imitateurs de Dieu,
la

comme
gloire,

des
il

Or,

du

fait

que l'homme cherche
la gloire

semble imiter Dieu, qui cherche

de

la

part
:

des

hommes;

aussi bien est-il dit dans Isaïe, ch. xliii (v 7)
l'ai

Quiconque invoque mon nom, Je recherche de
la gloire
«

créé pour

ma

gloire.

Donc

la

objection dit que
n'est pas

ce

un péché ». La seconde par quoi l'homme est provoqué au bien
n'est pas
la gloire, les

un péché. Or, par l'amour de
Gicéron
I,

hommes
livre

sont provoqués au bien.
Questions Tusculanes {Uv.
plication
est

dit,

en

effet,

au

des

ch.

11),

que tous sont

excités à l'ap-

par

la gloire.

promise pour

les

Dans la Sainte Écriture bonnes œuvres; selon
11

aussi, la gloire
cette parole
la

de

l'Epître

aux Romains, ch.
pas

(v. 7)

:

A ceux

qui vivent dans

pa-

tience des bonnes œuvres, la gloire et l'honneur.
la gloire n'est

Donc

l'amoui- de
cite

un péché

».

La troisième objection

I

QUESTION CXXXII.


»,

DE LA VAINE GLOIRE.
qui «
dit,

l3l

encore un texte de « Cicéron
liv.

dans sa Rhétorique,
fréquente qui se fuit

H, ch. Lv, que

la gloire est l'évocation
;

de quelqu'un en y mêlant des louanges
dit saint
liv. II

et à cela revient ce

que
écla-

Ambroise (ou plutôt
III,

saint

Augustin contre Maximin,
une connaissance
la

ou

ch.

xiii),

que

la gloire est

tante

accompagnée de louange. Or, aimer

renommée
:

louable

n'est ])as

un péché
et

;

c'est

bien plutôt chose louable
(v.

selon cette

parole de V Ecclésiastique, ch. xli

i5)

:

Aie soin d'avoir un
Veillant

bon nom;
bien,

aux Romains, ch.

xii (v.

17)

:

à ce qui
les

est

non seulement devant Dieu, mais aussi devant
la gloire n'est pas

hommes.

Donc l'amour de
dit,

un péché
à
«

».

L'argument sed contra en appelle
au
livre

saint Augustin », qui
:

V

de

la Cité

de Dieu (ch.

xiii)

Celui-là voit plus

scdnement, qui connaît que C amour de la louange est aussi
vice ».

un

Au
fie

corps de

l'article,

saint

Thomas va
gloire. «

préciser d'abord ce
gloire, dit-il, signi-

qu'il faut entendre par le
»

mot

La

un

certain éclat

ou

«

une certaine

clarté; aussi bien, être

glorifié est la

même

chose qu'être
(tr.

clarifié,
c.

comme

le dit saint

Augustin, sur saint Jecm
bellit et fait voir. Il suit

LXXXI,

civ).

Or, la clarté

em-

de

que

le

raoi gloire implique pro-

prement
parmi
rituel.

la manifestation,

au sujet de quelqu'un, de ce qui

les

hommes

est

tenu pour donner un certain lustre,

qu'il s'agisse

de quelque bien corporel ou de quelque bien spivient que

Et parce que ce qui est clair purement et simplement,
et

peut être aperçu d'un grand nombre
par
le

de loin, de

mot

gloire

il

est signifié

proprement que
et à

le

bien de

quelqu'un parvienne
XXII, ch. xxxix)

à la

connaissance
il

l'approbation d'un
{Hist.,

grand nombre; auquel sens
liv.
:

est dit

dans Tite-Live

La

gloire ne s'acquiert
le

pas à l'égard d'un
sens plus large,
la

seul.

Toutefois, à prendre

mot

gloire dans
la

un

la gloire

ne consiste pas seulement dans

connaissance de

multitude, mais aussi dans la connaissance d'un petit nombre,

ou

même

d'un seul, ou encore du sujet lui-même tout seul,

alors

que l'homme considère son propre bien

comme

digne de

louange.

Or, poursuit saint

naisse son bien et l'approuve, ce n'est pas

Thomas, que quelqu'un conun péché. Il est dit,

l32

SOMME THÉOLOGIQUÊ.
dans
la

en

effet,

première Épître aax Corinthiens, ch.
Dieu

ii

(v.

12)

:

Pour nous, nous avons
l'Esprit qui vient de

reçu, non point l'esprit de ce monde, mais
;

afin de connaître les

dons qui nous ont

été donnés

par Dieu. Pareillement aussi, ce n'est pas un péché,
soit

que l'homme veuille que son bien
car
il

approuvé par
:

les autres;

est dit,

brille

devant

les

en saint Matthieu, ch. v (v. 16) Que votre lumière hommes. Et, par conséquent, l'amour de la
de
soi,

gloire ne dit pas,

quelque chose de vicieux.

C'est

l'amour de
c'est

la gloire vide

ou vaine, qui implique un vice; car
est vain, selon cette
la

chose vicieuse de rechercher ce qui

parole

du psaume
le

(iv, v.

3)

:

Pourquoi aimez-vous
la gloire

vanité et

cherchez-vous

mensonge? Et
la

peut être dite vaine:
la gloire
:

d'abord du côté de

chose où l'on cherche

tel,

celui

qui cheiche la gloire en une chose qui n'est pas, ou qui n'est pas digne de gloire,

comme
du

s'il

s'agit

dune chose
la

fragile et

caduque. Secondement,

côté de celui près de qui l'on

cherche

la

gloire;
a

comme quand on
incertain.

cherche près

de

l'homme, qui

un jugement
la fin
».

Troisièmement, du
il

côté de celui qui recherche la gloire,

quand

n'ordonne pas

l'amour de sa gloire à

voulue, qui est l'honneur de Dieu

ou

le

salut

du prochain

On

aura remarqué ces trois
il

caractères distinctifs de la vaine gloire; par oii

est aisé

de se
le

rendre compte que

la gloire,
le

telle

qu'on

la

recherche dans

monde,

est

au sens

plus précis la vaine gloire, dont saint

Thomas

vient de nous dire qu'elle est toujours

un péché.
Augustin, sur
,

L'ad prinium répond que «
cette parole

comme

le dit saint

du Christ en
et

saint Jean, ch. xni (v. i3

tr.

LVIII)

:

Vous m'appelez Maître

Seigneur,

et

vous dites bien;

— se
à

complaire en soi est chose périlleuse pour celui qui doit

veiller

ne pas s'enorgueillir.

Quant à Celui qui
Il

est

au-dessus de tout,

quelque louange quil se donne,
C'est qu'en effet, que
ble

ne s'élèvera jamais trop haut.
c'est
te

nous connaissions Dieu,
et

chose profita-

pour nous, non pour Lui;

personne ne

connaît, si Lui-

même

qui seul se connaît ne se livre ».

Nous voyons, par

ce beau

texte de saint Augustin,

que

si

Dieu veut être connu des homil

mes, et

si

l'homme

doit imiter Dieu,

ne s'ensuit pas que

l'homme puisse indistinctement

désirer aussi être

connu des

QUESTION CXXXII.

DE LA VAINE GLOIRE.

l33

hommes. Pour que l'homme ne pèche pas en connu des hommes, il faut qu'il le désire dans
désintéressé qui est celui de Dieu. « Dieu », en
sa gloire,

désirant être
le

même

but

effet, »

cherche

non pour Lui

»,

ou pour

le

bien qui peut lui en re-

venir. Dieu n'ayant

Lui, «

absolument besoin de rien en dehors de mais pour nous », pour le bien qui nous en revient à
;

nous-mêmes car tout notre bien
en
lui

à

nous consiste à
l'utilité

le

connaître

rendant gloire,

a

Et pareillement aussi,

l'homme peut
des autres;
:

d'une façon louable désirer sa gloire pour
selon cette parole

marquée en

saint Matthieu, ch. v (v. iG)
el

Quils volent vos œuvres bonnes,
est

qu'Us glorifient votre Père qui

dans

les

cieux

».

Vad secundum
Dieu

fait

observer que

«

la gloire

qu'on tient de
qui est
il

n'est point vaine

mais vraie. Or,

c'est cette gloire

promise aux bonnes œuvres
dit

comme

récompense.
Seigneur;

D'elle,
(v.

est
:

dans

la

seconde Épître aux Corinthiens, ch. x
le

17,

18)

Celui qui se glorifie, qu'il se glorifie en

car ce n'est

pas

celui qui se loue lui-même, qui est

approuvé, mais celai que

Dieu loue.

Il

est vrai, ajoute saint

Thomas,

qu'il en est qui

sont provoqués aux œuvres des vertus par l'amour de la gloire

humaine,
terrestres;

comme
les

ils le

sont aussi par l'amour des autres biens

mais celui-là n'est pas vraiment vertueux,

qui

accomplit

comme
(ch. xii)
la

le
;

œuvres de vertu en vue de la gloire humaine, prouve saint Augustin au livre V de la Cité de Dieu » et comme nous le notions déjà à l'article premier de
3"'").

question précédente {ad

Vad

tertium

formule une distinction lumineuse
la

et

d'une

grande portée dans
à la perfection de
qu'il
soit
:

question qui nous occupe.
se

«

Il

appartient

l'homme, que lui-même
les autres,

connaisse; mais

connu par
et,

ceci n'appartient pas à sa

perfection

par suite, ce n'est point

chose à aimer pour
c'est utile à

elle-même. Toutefois, on peut l'aimer en tant que

quelque chose

;

ou

à cette fin,
le

que Dieu

soit glorifié par les

hommes; ou dans
même, par
de
la

but que

les

hommes

aient leur profil du

bien qu'ils connaissent en un autre; ou afin que l'iiomme luiles

biens que lui

fait

connaître en

lui le

témoigunge

louange d'autrui, s'applique à y persévérer et à faire de

i34

SOMME TIIEOLOGIQUE.

nouveaux progrès. Et c'est à ce titre qu'il est louable que l'homme ait soin de son bon renom, et qu'tV veille à ce qui est bien devant les hommes; mais sans que cependant il se délecte
d'une façon vaine dans
ver
la

louange des

hommes
et

».

— Où

trou-

un

plus
la

beau programme de pureté d'intention,
louange
et

dans

l'amour de

de de

la gloire
la

;

comme on
le

y voit éga-

lement écarté
et

soit l'excès

vaine gloire, soit
et

mépris indu

déraisonnable de l'estime

de l'appréciation des autres

hommes.
L'amour de
et louable.
la gloire,

même

de

la gloire

humaine,

n'est pas

chose mauvaise en elle-même; ce peut être

même
c'est

chose bonne
la

Ce qui
;

est

mauvais

et

péché,

l'amour de

vaine gloire

c'est-à-dire de la gloire qui est sans objet,

ou qui

n'a pas de valeur,

ou qui

n'est pas
le

ordonnée

à sa véritable fin,

savoir la gloire de Dieu et

bien des

hommes.
qu'il
suit.


!*

Mais ce

péché de

la

vaine gloire, à quelle A^ertu s'oppose-t-il
c'est à la

Devons-

nous dire que

magnanimité
l'article

s'oppose? Saint

Thomas

va nous répondre à

qui

*

Article

11.

Si la vaine gloire s'oppose à la

magnanimité?

Trois objections veulent prouver que « la vaine gloire ne
s'oppose point à
la

magnanimité

».

La première s'appuie
Il

sur la doctrine exposée à l'article précédent. « appartient à
la

a été dit qu'il
les

vaine gloire, que quelqu'un se glorifie dans
la fausseté
;

choses qui ne sont pas, ce qui relève de
les

ou dans
la

choses terrestres

et

caduques, ce qui appartient à

cupiest

dité;

ou dans

le

témoignage des
la

hommes

dont

le

jugement

incertain, ce qui appartient à l'imprudence. Or, ces divers vices

ne s'opposent point à
« la

magnanimité. Donc

la

vaine gloire

ne s'oppose pas à

cette vertu ».

— La seconde objection déclare
})ar

que

vaine gloire ne s'oppose pas à la magnanimité

défaut,

comme

la pusillanimité, qui s'oppose à la vaine gloije.

QUESTION CXXXII.
Ni,

DE LA VAINE GLOIRE.

l35

non plus, par excès; puisque, de la sorte, s'opposent à la magnanimité la présomption et l'ambition, comme il a été dit
i3o, art. 2
;

(q.

q.

i3i, art. 2), desquelles la vaine gloire difla

fère.

Donc
cette

la

vaine gloire ne s'oppose pas à
est

magnanimité
la

».

La troisième objeclion
par contention

u^ur

un mot de « parole de TÉpitre aux Philippiens,
et

glose
11

»,

qui,
:

ch.
Il

(v. 3)

Ne

faites rien

vaine gloire, dit

:

en

était,

parmi

eux, quelques-uns, de sentiments opposés, inquiets, disputant pour

cause de vaine gloire. Or, la contention ne s'oppose pas à

la

magnanimité. Donc
« dit,

la

vaine gloire
cite

non plus
texte de «
:

».

L'argument sed contra
au
livre
I

un
il

Cicéron

»,

qui

du Devoir
la gloire
;

(ch. xx)

//

faut prendre garde à

l'amour avide de

car

fait perdre la liberté de l\une,

pour
la

laquelle doit être toutVefJort des

vaine gloire s'oppose à la

hommes magnanimes. Donc magnanimité ».

Au
art.

corps de

l'article,

saint

Thomas

se

rapporte d'abord

à

ce qui a été dit plus haut, dans
I,

le traité

de

la religion, q. io3,
effet

ad

3"'",

savoir,
;

que

«

la gloire est

un

de l'honneur

et

de

la

louange

car, dès là
il

que quelqu'un
la

est loué,

ou qu'on

lui

témoigne du respect,

devient signalé dans la connais-

sance des autres. Et parce que

magnanimité porte sur l'hon(q.

neur, ainsi qu'il a été dit plus haut

129, art,

1,

2), il s'en-

suit qu'elle porte aussi sur la gloire; en telle sorte
elle

que
D'où

comme
elle
il

use de l'honneur dans
la

la

mesure qui convient,
la gloire.

use
suit
la

également, dans
ffue

même

mesure, de

l'amour désordonné de

la gloire s'oppose

directement à

magnanimité ». Vad primum applique, par mode de contrariété, aux trois aspects de la vaine gloire que rapportait l'objection, ce qui convient en propre au magnanime. « Cela même répugne à la grandeur d'âme, que l'homme apprécie tellement les pe-

tites

choses qu'il s'en glorifie
;

;

aussi bien est-il dit, au livrr IV
S.

de YÉthique (ch. m, n. 18

de

Th.,

leç, 9),

du magnanime,

que pour
les

lui

l'honneur

est

peu de chose. Et pareillement aussi,
pouvoir ou
le

autres choses qui sont recherchées en laison de riioiinciir

qu'elles procurent,

comme

le

les

richesses,

lont

cela est tenu

pour peu de chose par

magnaiiiuic.

De

l36

SOMME THÉOLOGIQUE.
aussi
il

même
dit
leç.

répugne

à la

grandeur d'âme, que quelqu'un
il

se
est

glorifie

en des choses qui ne sont pas. Et voilà pourquoi
livre

du magnanime, au
il

IV de VÉihiqae
d'à me,

(n. 28

;

de

S.

Th.,

10), qu'tV cherche la vérité plulot

que roplnion.

— De même
se glori-

aussi
fie

répugne
le

à la

grandeur

que quelqu'un

témoignage de la louange humaine, comme s'il une grande chose. Et de là vient qu'il est dit du magnanime, au livre IV de V Éthique (n. 3i), qu il na cure d'être loué. Par où l'on voit que les choses qui s'opposent aux autres vertus, rien n'empêche qu'elles s'opposent aussi à la madans
l'estimait

gnanimité, selon qu'on y tient pour grand ce qui
car l'objet propre de la
se trouve.

est petit »

:

magnanimité

est le

grand partout où

il

L'ad secundum répond que « celui qui aime
est,

la

vaine gloire,

selon la vérité de la chose, en défaut par rapport au
;

magna-

nime

car

il

se glorifie

en ce que

le

magnanime estime peu
magnanime par
excès
:

de chose, ainsi qu'il a été dit (rép. préc). Mais à considérer

son appréciation intime,

il

s'oppose au

en ce sens que

la gloire qu'il

recherche, est estimée par lui
et qu'il

comme
Vad
(q.

quelque chose de grand,
tertium rappelle que
2"'"),

y tend au delà de sa
a été dit plus

dignité » ou de son mérite.
«

comme

il

haut

127, art. 2, ad

l'opposition des vices ne se prend pas

en raison de
vice. « Et

l'effet

»,

mais en raison de l'espèce
se

cependant, ajoute saint Thomas, cela

même du même s'oppose
;

à la

grandeur d'âme, que quelqu'un
si

propose la contention

car nul ne dispute

ce n'est

pour une chose
Aussi
S.

qu'il considère
dit,
le

comme
livre

grande

et

importante.
(n.

bien
leç.

Aristote
10),

au

IV de YÉthique

34

;

de

Th.,

que

ma»,

gnanime

n'est point contentieux, lui qui n'estime rien

de grand

c'est-à-dire rien de ce

pour quoi

les

hommes

disputent entre

eux, et qui, en réalité, pour le

commun

de ces disputes, n'en

vaut vraiment pas la peine.
ces réponses, le

— On aura remarqué,
Thomas jusqu'en
ses

dans toutes

merveilleux accord qu'il y a entre l'enseigne-

ment formulé
plus délicates

ici

par saint

nuances

les

et

l'enseignement donné par Aristote.

QUESTION CXXXII.

DE LA VAINE GLOIRE.

187

Le péché de
sa proportion gloire.

la

vaine gloire s'oppose directement à la magnail

nimité par excès, car

fait

que l'homme
l'effet

s'élève au-dessus de
la

en ce qui regarde

de l'honneur qu'est

— Mais
?

quelle est bien la nature de ce péché, au point
la

de vue de la gravité. Faut-il dire que

vaine gloire est

un

péché mortel
qui
suit.

C'est ce

que nous allons considérer

à l'ar'icle

Article
Si la vaine gloire est

111.

un péché mortel?

Trois objections veulent prouver que

«

la

vaine gloire est
« rien

un péché mortel

».

La première arguë de ce que
si

n'exclut la récompense éternelle,

ce n'est

le

péché mortel.
Il est dit,

Or, la vaine gloire exclut la récompense éternelle.

en

effet,

en saint Mathieu, ch. vi

(v. i)

:

Veillez

à ne pas accom-

plir votre Justice devant les
la

hommes, pour
».

être vus d'eux.

Donc

vaine gloire

est

un péché mortel

La seconde objection

déclare que « quiconque prend pour soi et s'arroge ce qui est
le

propre de Dieu pèche mortellement. Or, par lamour de
le

la

vaine gloire, l'homme s'attribue ce qui est
car
il

propre de Dieu;

est dit,

dans

Isaïe, ch. xlii (v. 8)
et,

:

Je ne donnerai point
à

ma
ch.

gloire
I

à un autre;
i'])
:

dans

la

première Épître
et gloire.

Timothée,
la

(v.

A

Dieu,

seul,
».

honneur

Donc

vaine

gloire est
« ce

un péché mortel
est le

— La troisième objection
le

dit

que
car,
ii

péché qui

plus dangereux et
tel est le

plus nuisible semble
la

être

un péché

mortel. Or,

péché de

vaine gloire

;

sur cette parole de la première Épître aux Thessaloniciens, ch.
(v. 4)
:

A
:

Dieu qui éprouve nos cœurs,

la

glose de saint Augus-

tin dit

La puissance de

nuire qu'a l'amour de la vaine gloire, nul
;

ne
s'il

le

sent si ce n'est celui qui lui a déclaré la guerre facile à chacun de ne pas désirer
il

parce que
la

est

la

louange quand on
délecter

lui

refuse,

est

très difficile de ne

pas

s'y

quand on
cli. vi

l'offre.

Et saint Chrysostome dit aussi, sur saint Mathieu,
i),

(hom. XIX, au verset

que

la

vaine gloire pénètre d'une façon

IdO

SOMME THEOLOGIQUE.

occulte; et toutes les choses qui sont à V intérieur, insensiblement
elle les enlève.

Donc
«

la

vaine gloire est un péché mortel
est

».

L'argument sed contra
sostome
»,

un

autre texte de

« saint

Chryautres
vaine

qui

dit

(mais

c'est plutôt l'auteur

anonyme de
les

Vouvrage inachevé sur saint Mathieu, hom. XIII) que
vices

trouvent place dans

les

esclaves
les

du démon
du

;

mais

la

gloire trouve encore place

dans

serviteurs

Christ. Or,
la

en

ceux-ci,
n'est pas

il

n'y a point de péché mortel.
».

Donc

vaine gloire

un péché mortel

Au
ché

corps de

l'article, saint

Thomas
;

rappelle que
q.

«

comme
un

il

a été dit plus haut (q. 35, art. 3
est mortel,
la

l'-a"',

72, art. 5),

péle

du

fait qu'il est

contraire à la charité. Or,

péché de

vaine gloire considéré en lui-même, ne semble

pas être contraire à la charité, en ce qui est de l'amour du

prochain. Quant à ce qui est de l'amour de Dieu, c'est d'une

double manière, que
charité.

la

vaine gloire peut être contraire à
la

la

D'abord, en raison de
si

matière dont on

tire

gloire;

comme

quelqu'un

se glorifie

de quelque chose de
;

faux qui est contre
d'Ezéchiel, eh.
dit
:

le respect
2)
:

xxviii (v.

dû à Dieu Ton cœur

selon cette parole
s'est

élevé,

et

tu as

Je suis Dieu, moi; et dans la première Epître aux Co:

rinthiens, ch. IV (v. 7)
si

Qu'as-tu donc, que tu ne raies reçu? Et

tu l'as reçu, pourquoi t'en glorifier

comme

si tu

ne l'avais pas
le

reçu?

Ou

encore,
il

comme
:

celui qui préfère à

Dieu

bien tem-

porel dont

se glorifie;

chose qui est prohibée dans Jérémie,
le

ch. IX (v. 23, 2 4)

Que

sage ne se glorifie point dans sa sa;

gesse

;

ni le fort,

dans sa force

ni

le

riche,

dans ses richesses.
:

Mais que
connaître.

celui qui se glorifie, se glorifie

en ceci

me

savoir et

me

gnage des
dit

Ou encore, comme si quelqu'un préfère le témoihommes au témoignage de Dieu; auquel sens il est
xii (v.

contre quelques-uns, en saint Jean, ch.

43)

:

Ils

ont plus aimé la gloire des

hommes que

la gloire

de Dieu.


la

D'une autre manière,

la

vaine gloire peut être contraire à

charité, en ce qui est de

l'amour de Dieu, du côté du sujet

lui-

même qui se gloi ifie et qui comme vers sa fin dernière
œuvres de vertu

porte son intention vers la gloire
:

ordonnant à

cette fin,

même

les

qu'il accomplit; et

ne laissant pas, pour

l'obte-

QUESTION CXXXTI.
nir,
la

DE LA VAINE GLOIRE.

iSq

de faire

même

ce qui est contre Dieu.

— Et, de cette sorte,
ennemi de
le

dit,

vaine gloire est un péché mortel. Aussi bien saint Augustin au livre V de la Cité de Dieu (ch. xiv), que ce vice, savoir
la

l'amour de
pieuse,

louange humaine,

est tellement

la

foi

quand

le

désir avide de la gloire l'emporte dans
le

cœur

sur

la crainte

ou l'amour de Dieu, que
/i^)
:

Seigneur pouvait dire
,

(en S. Jean, ch. v, v.

Comment

croiriez-vous

attendant lu
qui vient de
la

gloire qui vient de vous, et

ne cherchant pas

la gloire

Dieu seul?
gloire

Mais

si,

ajoute saint

Thomas, l'amour de
ne
chose dont on

humaine,
la

alors

même

que

cette gloire est vaine,

réle

pugne point à glorifie, ni du

charité, ni

du

côté de la

côté de

l'intention

de celui qui cherche sa

gloire, ce n'est pas

Uad primum

a

un péché mortel, mais un péché véniel. » une parole lumineuse pour nous expliquer la

différence qu'il y a entre le péché véniel et le péché mortel, au sujet de la récompense éternelle à ne pas mériter ou à perdre.
Il

est certain

que
suite,

«

nul, en péchant, ne mérite

la

vie élci-

nelle. Et,
la

par

l'œuvre vertueuse perd

la

vertu de mériter

vie

même

par vaine gloire, quand bien cette vaine gloire ne soit pas un péché mortel. Mais
éternelle,
si

on

la

fait

lorsque quelqu'un perd purement et simplement la récompense
éternelle à cause de la vaine gloire, et

non

plus seulement pour

un péché moitel » du péché véniel et du péché morVoilà donc tel, en ce qui est de la vie éternelle à ne pas mériter ou à perdre. Le péché véniel fait perdre la récompense de la vie éternelle, non d'une manière pure et simple, mais seulement pour
un
acte déterminé, alors la vaine gloire est
la différence

l'acte qu'il vicie et
fait

dont

il

enlève
la

le

mérite. Le péché mortel
éternelle,

perdre

la

récompense de
car,

vie

purement

et

pour autant qu'il demeure, Ihomme est dans un état qui le voue à la damnation éternelle. Vad secundam a aussi une précieuse distinction pour nous faire saisir la différence de gravité qui peut affecter le péché
simplement;
de la vaine gloire. « Ce n'est point tout

homme

qui est avide

ou désireux de
seul;
et

la

vaine gloire, qui désire pour soi l'excellence
effet, est la

propre à Dieu. Autre, en

gloire qui est

due

à

Dieu

autre celle qui est due à

l'homme vertueux ou au

l4o

SOMME THÉOLOGIQUE.

riche ». Lors donc que le péché de la vaine gloire consiste seulement dans un désordre du côté de la chose désirée, non du
côté de l'intention

du

sujet qui reste habituellement

ordonnée
à vouloir

à la fin dernière voulue, et

que ce désordre consiste

indûment pour l'homme riche,

soi
il

la

gloire

de l'homme vertueux ou

de
la

n'y a rien là qui soit directement contre

charité, ni en ce qu'elle regarde

l'amour de Dieu, ni en ce
l'on ne fait

qu'elle regarde l'amour

du prochain, à qui
«

aucun

mal, en voulant pour soi une gloire semblable à
h'ad tertlum
tait

la sienne.

observer que

si la

vaine gloire est dite un
elle,

péché dangereux, ce n'est pas tant pour sa gravité à
parce qu'elle dispose aussi à des péchés graves. Par
gloire, en effet,
fiant en

que
con-

la

vaine

l'homme

est

rendu présomptueux

et trop
la

lui-même. C'est aussi par

que peu à peu

vaine

gloire dispose

l'homme

à être privé de ses biens intérieurs »,
elle le

puisqu'en

le

disposant au péché grave,
la

dispose à tout

peidie dans l'ordre de

grâce.

La vaine gloire

n'est pas de soi

un péché mortel;
matière s'oppose

car elle

n'est pas de soi contraire à la charité. Elle peut l'être

cependant
à

en raison de sa matière, quand

cette

Dieu,

ou en raison de l'intention du sujet, quand il met sa fin deinière dans la vaine gloire qu'il recherche. Il ne nous reste plus qu'à examiner ce qu'il en est de la vaine gloire par

rapport aux péchés capitaux.
quelles seront ses filles?

En

fait-elle

partie;

et,

si

oui,

Le premier point va

faire l'objet

de

l'article

qui

suit.

Article IV.
Si la vaine gloire est

un

vice capital ?

Trois objections veulent prouver que
pas

«

la

vaine gloire n'est
« le vice

un

vice capital

».

— La première dit que
Donc
».

qui sort
la

toujours d'un autre ne semble pas être un vice capital. Or,

vaine gloire naît toujours de l'orgueil.
n'est pas

la

vaine gloire
fait

un péché

capital

La seconde objection

ob-

QUESTION CXXXII.
server que
w

DE LA VAINE GLOIKE.

I

^1

I

l'honneur paraît être quelque chose de plus imla gloire,

portant que

qui est son

effet.

Or, l'ambition qui est
capital.
».

l'amour désordonné de l'honneur, n'est pas un vice

Donc l'amour de
taine principauté.

la

vaine gloire ne
«

l'est

pas non plus


cer-

La troisième objection déclare que
Or,
:

le

vice capital a

une

la

vaine gloire ne semble

pas avoir

ni quant à la raison du péché, car elle un péché mortel; ni même quant à la raison de bien désirable, car la gloire humaine paraît être quelque cliose de fragile et qui existe hors de l'homme. Donc la vaine gloire n'est pas un vice capital ».

quelque principauté
n'est pas toujours

L'argument sed contra oppose que
livre
la

«

saint Grégoire,

au

XXXI

de ses Morales (ch. xlv, ou xvii, ou xxxi), compte
les sept

vaine gloire parmi

péchés capitaux

».

Au
en

corps de

l'article, saint

Thomas nous

avertit

que

«

l'on

a parlé des vices capitaux, d'une double manière. Quelques-uns,
effet,

font de l'orgueil

un des
parmi

vices capitaux. Ceux-là ne poles vices

sent point la vaine gloire

capitaux. Mais saint
fait

Grégoire, au livre

XXXI

de ses Morales (endroit précité),
;

de l'orgueil

le

roi de tous les vices

et la

vaine gloire, qui sort imcela,
effet,

médiatement de
poursuit notre

l'orgueil,
»,

il

l'affirme

raisonnablement

ajoute saint

un vice capital. Et Thomas. « L'orgueil, en
il

saint Docteur,

comme

sera dit plus

loin

(q. CLXii, art. i, 2),

implique un amour désordonné de

l'excel-

lence. Or, de tout bien

certaine perfection et
les fins

que l'homme désire, il en reçoit une une certaine excellence. Il s'ensuit que
sont ordonnées à la
fin

de tous

les vices
il

de l'orgueil.

A
les

cause de cela,
sur
les

semble qu'il a une certaine causalité générale

autres vices, et qu'il ne doit pas être

compté parmi

principes spéciaux de vices, que sont les vices capitaux. D'autre part,

de tous

les

biens qui apportent à

l'homme quelque
pour

excellence, c'est surtout la gloire qui semble avoir cetefiet,

autant qu'elle implique la manifestation de la bonté de quel-

qu'un

;

car c'est naturellement que

le

bien est aimé et honoré
la gloire

par tous. Aussi bien, de
de Dieu {aux Romains, ch.

même
iv, v.

que par
2),

qui est auprès

l'homme

obtient l'excellence

dans

les

choses divines, de

même

aussi par la <jloire des ho/nmes

1^2
(S.

SOMME THÉOLOGIQUE.
Jean, ch.
xii, v. 2),

l'homme acquiert

l'excellence dans les

choses humaines » en ce sens, du moins, qu'il est tenu pour
excellent dans l'esprit ou l'estime des autres. « Et, à cause de
cela,

en raison de sa proximité à l'excellence, que

les

hommes

désirent au plus haut point, c'est une conséquence que la gloire
soit

chose

très

recherchée

;

et

que de son amour désordonné
il

sortent beaucoup de vices. D'où

suit

que

la

vaine gloire est

un
par

vice capital

»,

le

vice capital n'étant pas autre chose qu'un
l'objet est très

vice

ou un péché, dont

récherché

et devient,

même,

l'occasion

ou

la

source de

nombreux

autres

péchés.

Lad primum
pugne point
été dil plus

déclare que «

le fait

de sortir de l'orgueil ne ré-

à la raison de vice capital; puisque, selon qu'il a

haut (au corps de

l'article; et

i''-2''%

q. 84, art. 4.

ad

4'"'"),

l'orgueil est le roi et le père de fous les vices ».

Vad
q.

secLindum rappelle que « la louange et l'honneur se
à la gloire, ainsi qu'il a été dit plus
i,

comparent
io3, art

haut

(art. 2;

ad

3"'"),

comme

des causes d'où la gloire suit.
:

Par conséquent,
c'est,

la gloire se

en

effet,

pour cela

compare à eux comme une fin que l'on aime d'être loué et honoré,

en tant que par
la

Ion pense devoir être placé avec éclat dans connaissance des autres ». L'amour de la gloire est donc la
et

cause de l'amour de la louange
L'ad tertium répond que «
cipale de chose
la

de l'honneur.

vaine gloire a une raison prinla

que
;

l'on aime,

pour

raison déjà expliquée (au raison de vice capital.

corps de

l'article)

et cela suffît à

la

Mais

il

n'est pas requis
;

que

le vice capital soit

toujours un pé-

ché mortel
sortir,

car

même du
le

péché véniel

le

péché mortel peut
».

pour autant que

péché véniel dispose au mortel
vice capital. La gloire, en

La vaine gloire
est
la

est

un

effet,

étant

ce qui touche de plus près à l'excellence, puisqu'aussi bien elle

censée la supposer et la

fait être

du moins dans
il

l'estime et

pensée des autres

;

comme
et

l'excellence est au fond de tout
s'ensuit

ce
la

que l'homme désire

recherche,

que

l'objet

de

vaine gloire est souverainement recherché parmi

les

hommes

et qu'il

peut donner naissance à une multitude de vices.

QUESTION CXXXII.

DE LA VAIXE GLOIUE.
qui
iiaissciil

l!i.>

Sera-t-il possible d'assigner ces vices

diiectement
les filles?

de

la

vaine gloire,

et qui, à ce titre,

en sont appelés

C'est ce qu'il

nous faut maintenant considérer;

et tel est l'objet

de

l'article

qui suit.

Article V.
Si c'est à propos

que sont assignées
vaine gloire
?

les filles

de

la

Trois objections veulent prouver que « c'est mal à propos

que sont
jactance,
la

dites filles

de

la

vaine gloire
la

:

la

désobéissance

,

la

l'hypocrisie, la contention,
».

peiiinacité,

la discorde,

présomption des nouveautés

— La première arguë de ce que
au livre XXllI des Moral'or-

« la jactance, d'après saint Grégoire,
les

(ch. VI,

ou

IV,

ou vu),
le dit

est

au nombre des espèces de
la

gueil. Or, l'orgueil
tôt l'inverse,

ne vient pas de

vaine gloire; c'est plu-

comme

encore saint Grégoire, au livre

XXXI
La
se-

des Morales (ch. xlv, ou xvii,
doit pas être

ou

xxxi).

Donc

la

jactance ne
».

conde objection
capital qui fait

marquée dit que

fille

de la vaine gloire


il

« les contentions et les discordes pa-

raissent venir surtout de la colère.

Or, la colère est

un

vice

nombre avec
les
».

la

vaine gloire.

Donc

semble
filles
«

que
la

les

contentions et

discordes ne sont point les

de

vaine gloire

— La troisième objection en appelle
»,

à saint

Jean Ghrysoslome

qui

«

dit,

sur saint Matthieu (hom. LXXl),
la

que partout
thropie,
n'est pas

la

vaine gloire est un mal, mais surtout dans

philan-

c'est-à-dire

dans

la

miséricorde
existe

:

laquelle cependant
la

une chose nouvelle mais
la

dans

coutume des
».

hommes. Donc
être assignée

présomption des nouveautés ne doit pas

spécialement

comme

fille

de

la

vaine gloire

L'argument sed contra
livre

est « l'autorité

de saint Grégoire, au
il

XXXI

des Morales (endroit précité), où
»,

assigne

les filles

de

la

vaine gloire qui ont été dites corps de
l'article, saint

Au

Thomas
8),

rappelle que «

comme
à
la

il

a été dit plus haut (q.

ii8, art.

ces actions et liabiludes
être

vicieuses qui sont faites de soi

pour

ordonnées

fin

de

l44

SOMME THÉOLOGIQUEc

quelque vice capital sont appelées filles de ce vice. Or, la fin de la vaine gloire est la manifestation de sa propre excellence,

comme
Et,

on

le

voit par ce qui a été dit plus haut (art.

i,

4).

à cela,

Thomme

peut tendre d'une double manière.
:


la

D'abord, directement
jactance
;

soit

par paroles,
si

et

de ce chef, on a

soit

par actions, qui,

elles

sont vraies et provoquent

l'admiration ou l'étonnement, constituant la présomption des
nouveautés,
tage
;

que

les

hommes

ont coutume d'admirer davan-

et,

si elles

sont feintes, constituent Vhypocrisie.

— D'une
un
autre.

autre manière,

l'homme tend
se

à manifester son excellence in-

directement, en montrant qu'il n'est pas inférieur à

Chose qui peut
linacité,

produire par rapport à un quadruple chef.
et,

Premièrement, quant à l'intelligence;
qui
fait

à ce titre,

on a laper-

que l'homme s'appuie trop sur son sentiment,

ne voulant pas croire à un avis meilleur. Secondement, quant
à la volonté; et,

ce

de ce chef, on a la discorde, qui consiste en que quelqu'un ne veut pas renoncer à sa propre volonté pour
autres.

être d'accord avec les

Troisièmement, quant à

la

pa-

role

;

et,

à ce titre,

on a

la contention, qui fait

que quelqu'un
Quatrièmeprécepte du
désobéissance,

dispute en paroles bruyantes contre

un
on

autre.
a
la
le

ment, quant au
alors

fait

;

et,

à

ce

titre,

que

le
».

sujet

ne veut pas accomplir

supérieur

L'ad prinuun répond que
(q. i32, art.
i,

«

comme

il

a été dit plus haut

w/

2"'"),

la

jactance est marquée fille de l'orgueil,

quant à
tance

sa cause intérieure, qui est l'arrogance. Mais la jac-

elle-même extérieure,
;

comme
de
S.

il

est dit
leç.

au

livre

IV de

YÉthiquc (ch. vu, n. ii, i3

Th.,

i5), est

ordonnée
:

quelquefois au lucre

et le

plus souvent à la vaine gloire
».

au-

quel

titre elle sort

de
fait

la

vaine gloire

L'od secundum

remarquer

très

judicieusement, que

«

la

colère ne cause la discorde et la contention,

que

si

elle est

jointe à la vaine gloire

:

en ce sens que quelqu'un estime glo-

rieux pour lui de ne point céder à la volonté ou aux paroles
des autres
».

L'ad tertiuni dit que «

la

vaine gloire est blâmée dans l'aucharité, qui

mône en

raison

du manque de

semble se trouver

Question cxxxii.

de la \ai>e gloiue.

i^^

en celui qui préfère
faisant ceci

la

vaine gloire à rulililé du prochain,

pour

cela.

Mais nul n'est blâmé
titre

comme
Et
il

s'il

présu»•

mait de
D'oiî
vrai,
la
il

faire

l'aumône à

de quelque chose de nouveau

suit

que l'objection ne porte pas.

demeure
l'article,

très

au contraire,

comme

il

a été dit

au corps de

que
des

présomption des nouveautés, non seulement dans l'ordre

des actions, mais aussi dans l'ordre des doctrines, est
effets les

un

plus constants de la vaine gloire.

La magnanimité étant une vertu qui a pour objet d'affermir l'espoir de l'homme vertueux, afin qu'il se maintienne à la hauteur de ce que la raison prescrit

ou approuve dans

l'ordre des
les

grands honneurs, que méritent ou dont rendent digne grands actes des vertus,
la
et

qui sont de nature à porter avec eux
triple

gloire,

il

s'ensuit

que l'homme pourra, d'une
:

ma-

nière, pécher par excès contre la

lant faire trop grand, eu égard à ses
c'est la

présomption; ensuite,
enfin, par

magnanimité d'abord en voumoyens ou à sa vertu, et en visant à des honneurs disapprouve dans
cet ordre, et ce

proportionnés à ce que
sera l'ambition
;

la raison

cherchant point, dans l'ordre voulu,

un amour désordonné de la gloire, ne la vraie gloire, mais une
vaine gloire, qui est
le

fausse et vaine gloire, soit en elle-même, soit dans sa fin, et
c'est le vice

même

de

la

premier des
de

vices

ou

des

péchés
de tous

capitaux,

venant immédiatement

l'orgueil, père

les vices.

contre

la

magnanimité par
l'étudier

— C'est ainsi qu'on peut pécher excès. — Mais on peut pécher
est celui
et
il

aussi contre elle par défaut.

Ce péché

de

la pusilla-

nimité.

Nous devons

maintenant;

va faire l'objet

de

la

question suivante.

XIII.

— La Force

et la

Tempérance.

»û

Ql ESTIOxN CXXXIli
DE LA PUSILLANIMITE

Ceti< qupsiion
1

comprend deux
pusillanimité est

articles

:

Si la

un péché?

2^

A quelle vertu

elle s'oppose.

Article Premier.
Si la pusillanimité est

un péché?
« la

Quatre objections \culent prouver que

pusillanimité

n'est pas un péché » La première dit que « tout péché rend l'homme mauvais, comme toute vertu le rend bon. Or, le pusill(u2inie

nesl pas mauvais, selon qu'Aristote
;

le dit

au

livre IV

de VÉthiqae (ch. m, n. 35

de
».

S.

Th.,

leç. ii).

Donc

la pusilla-

nimité n'est pas un péché
autre texte d'
S.
u

La seconde objection

est
;

un
de

Aristote » qui « dit, au

même

endroit (n. 7

Th.,

leç.

8),

que

celui-là

semble être surtout pusillanime, qui,

étant digne de grands biens, ne s'élève pas lui-même

Jusquà

leur

hauteur. Or, nul n'est digne de grands biens, sinon

l'homme

vertueux; parce que,

comme

le

dit

encore Aristote au
il

même

endroit (n. 20; de S. Th.,
seul

leç. 9), selon la vérité,
»
;

n'y a que le

homme

bon qui doive être honoré
«

on remarquera, au pasle

sage, ce

beau mot d'Aristote.
est

Donc, conclut l'objection,
la

pusillanime

bon.

Et,

par suite,

pusillanimité n'est pas
ci

un péché

».

— La

troisième objection déclare que
est l'orgueil,
(v.

le

commen-

cement de tout péché

comme

il

est dit

au livre de

V Ecclésiastique, chapitre x
cède pas de l'orgueil
:

i5). Or, la

pusillanimité ne pro-

car l'orgueilleux s'élève au-dessus de ce

qu'il est; el le pusillanime,

au contraire,

se soustrait à ce

dont

.

QUESTION C\X\rri.
il

DE LA

PUSI IJ, AMMl

II'

T

^|

7

est cligne.

Donc

la

pusillanimité n'est pas un péché
«

».

La

quatrième objection revient à
de V Éthique (n.
7
;

Aristote », qui « dit, au
Icç.

livre IV

de

S.

Th.,
il

8),

que

celui qui tend à des

choses moindres que celtes dont Or,

est

digne est appelé pusillanime.

parfois de saints personnages se tiennent en des choses moindres que celles dont ils sont dignes; comme on le voit
et

pour Moïse
fusait
(v.

Jérémie, qui étaient dignes de

l'office

auquel

ils

étaient appelés par Dieu, et

humblement,
;

ainsi

que cependant chacun d'eux requ'il est marqué dans l'Exode, ch. m
i

II

cf.

ch. IV, V. 10) et dans le livre de Jérémie, ch.

(v. 6).

Donc

la

pusillanimité n'est pas

un péché
si

».

L'argument sed contra oppose que
raux des

« rien

dans

les actes
la

mopu-

hommes

n'est à éviter
Il

ce

n'est le

péché. Or,

sillanimité doit être évitée.
Colossiens, ch.
V irritation, de

est dit,

en

effet,

dans l'Épître aux
la

m (v. 21)

:

Pères, ne provoquez pas vos enfants à

peur quils ne deviennent pusillanimes. Donc

pusillanimité est

un péché

». le

Au
la

corps de

l'article,

nous allons trouver
saint

pendant de
premier
va chercher
raison lumi-

magnifique argumentation déjà notée dans
Ici,

l'article

de la présomption.

comme

là,

Thomas

jusqu'au plus profond de l'ordre de
neuse
et

la nature, la la

infrangible qui

condamne
la

pusillanimité, péchant

par défaut de
('

même

que

présomption péchait par excès,
de
la nature. Or,

Tout

cela,
;

dit-il,

qui est contraire à l'inclination nalu relie,
à la loi

est

péché

parce que c'est contraire
se

en toute chose
l'acte
les

trouve l'inclination naturelle à accomplir
;

proportionné à sa puissance

comme on

le voit

en toules

choses naturelles, soit animées, soit inanimées. Et, précisé-

ment, de

même

que par

la

présomption l'homme

déjiasse la

proportion de sa puissance, alors qu'il tend à dos choses plus

grandes que ce qu'il peut; de

même

aussi le pusillanime reste

en deçà de la proportion de sa puissance, alors qu'il refuse de
tendre à ce qui est à la mesure de sa puissance.
Il

s'ensuit que,

comme
un

la

présomption
ayant reçu

est

un péché,

la

pusillanimité en est

aussi. Et de là vient

que

le servitcui- »,

dont parle l'Évanet le ca-

gile, « qui,

l'argiMit

de son maître, s'en va
r,

che dans

la terre,

ne

le

faisant pas fructirK

i)ar

une cerlaina

ï48

SOMME THÉOLOGIQLE.
est

crainte de pusillanimité,

puni par son maître;
(v.

comme

comme on
Vad
tion.
«

le voit

en saint Matthieu, ch. xxv

i4 et suiv.) et en

saint Luc, ch. xix (v. 22 et suiv.) ».

priinum explique
Aristote appelle

le

mot

d'Aristote,
»,

que

citait l'objec-

mauvais

en cet endroit, « ceux qui
Et,

causent du

dommage

au prochain.

de ce chef,

le

pusilla-

nime
sonne,

est dit
si

n'être pas mauvais,

parce qu'il ne nuit à per:

ce n'est accidentellement

en ce sens qu'il ne vaque
pourrait aider les autres.
(I

pas aux opérations par lesquelles
Saint Grégoire dit, en
etTet,

il

dans son Pastoral
lalililé

p., ch. v),
la

que

ceux qui evilent de pourvoir à
tion, si

du prochain par

prédica-

on
ils

les

juge comme

il

convient,

sont coupables de tout

ce dont
lui ».

auraient

pu

être utiles

au public en venant devant

Vad secundum donne une double
que
« rien

réponse.

Il dit,

d'abord,
la

n'empêche que quelqu'un qui a l'habitus de
:

vertu pèche

véniellement, parfois, l'habitus de la vertu de;

meurant toujours quelquefois
la perte

aussi mortellement, et alors avec

de l'habitus de la vertu gratuite »

ou

infuse. «

Il

peut

donc arriver que quelqu'un, en raison de
grand honneur,
et

la vertu qu'il a, soit

digne d'accomplir de grandes choses, qui sont dignes d'un
que, cependant, par cela
il

même

qu'il

ne

tente pas de faire usage de sa vertu,

pèche, quelquefois vé».

niellement et quelquefois mortellement
réponse.

C'est

une première
est

«

On
en

peut dire aussi que
»,

le

pusillanime

digne

de grandes choses
rale existant

non en raison de
et
le

l'habitus de la vertu

mo-

lui

constituant proprement vertueux,

mais
soit

ce

en raison de

la facilité qu'il a

aux choses de

la vertu,

par une bonne disposition de sa nature, soit par la science,
:

ou la fortune extérieure et s'il refuse d'user de ces choses en vue de la vertu, il devient pusillanime ». L'ftd fertium répond que « même la pusillanimité peut d'une certaine manière venir de l'orgueil selon que quelqu'un
:

s'appuie trop sur son propre sens, qui le
sullisant

fait se

considérer inil

pour des choses à l'endroit desquelles
est-il

ne

l'est pas.
(v.

Aussi bien

dit

dans

les

Proverbes,

ch.
sept

xxvi

16)

:

Le paresseux

se tient

pour plus sage que

conseillers pru-

QtESTION CXXXIII.
dents.

DE LA PUSILLAMMITE.
effet,

1/49

Rien ncmpêchc, en

certaines choses et qu'il se mette très haut
tres »
:

que l'homme se rabaisse pour pour certaines auprésent,
il

c'est ainsi
il

que dans

le cas

déprécie sa vertu

d'agir; mais
«

tient

son propre jugement pour au-dessus de tout.
dit,

Et voilà pourquoi saint Grégoire
viii),

dans

le

Pastoral

(I

p.,

ch.
s'il

au sujet de Moïse,
le

qu'tV eàl été orgueilleux peut-être

avait pris
;

commandement de son peuple sans aucun
aussi
s'il

tremble-

ment
Dieu

et

quil

l'eût été

eût refusé d'obéir à l'ordre de

».
«

L'ad quartum dit que
l'office

Moïse

et

Jérémie étaient dignes de

auquel

ils

étaient élus, en raison de la grâce divine.
le

Mais eux, considérant l'insuffisance de leur propre faiblesse,
déclinaient;

non
».

toutefois avec pertinacité,

pour ne pas tomber

dans l'orgueil

La pusillanimité
à rester,

est

un péché. Parce

qu'elle porte

l'homme
est

dans

ses

actions, au-dessous de ce dont sa vertu

capable, elle est chose contraire à la loi naturelle qui porte tout
être à agir selon la proportion de ses

moyens.

— Mais à quelle
?

vertu s'opposera ce péché
Saint

;

est-ce à la vertu

de magnanimité

Thomas va nous répondre

à l'article qui suit.

Articf^e

II.

Si la pusillanimité s'oppose à la niagnaniiTiité?

Quatre objections veulent prouver que
s'oppose pas à
d'
«

«

la pusillanimité est

ne

la
»,

magnanimité
qui
«

».

— La première
il

un

texte
ni,
;

Aristote

dit,

au

livre
le

IV de YÉthique

(cli.

n. 35;
il

de

S.

Th.,

leç. 2),

que

pusillanime s'ignore lui-même

souhaiterait, en effet, les biens dont

est digne, s'il se connais-

sait.

Or, l'ignorance de soi semble s'opposer à la prudence.
la
la

Donc
pas à
«

pusillanimité s'oppose à

la

prudence »

et

ne s'oppose

magnanimité.

La seconde objection rappelle que,
(v.

dans saint Matthieu, ch. xxv

26),

le

serviteur

rpii
le

par pusillanimité

refusa d'utiliser l'argent est appelé par

1Ï)0

SOMME THIÎOLOGIQUB.
el

Seigneur méchant

paresseux. Or, Aiistote
les

dit,

au livre IV de

VÉthique (endroit précité), que

pusillanimes semblent être
»,

paresseux. D'aulre part, la paresse s'oppose à la sollicitude

ou à

l'action attentive, « qui est

un
».

acte de la prudence, ainsi

qu'il a été

vu plus haut
la
«

(q.

47, art. 9).

Donc

la

pusillanimité

ne s'oppose pas à
fait

magnanimité
la
il

La troisième objection

observer que

pusillanimité semble venir d'une crainte
est
dit,

désordonnée; d'où
Dites
:

dans

Isaïe,

ch.

xxxv
11

(v.

'

4)

pusillanimes, prenez courage et ne craignez pas.
;

semble

aussi qu'elle vient de la colère

selon cette parole de l'Épître

aux
à

Colossiens,

ch. ni (v. 21) »,
:

que nous avons déjà renconOr,

trée à l'article
l'irritation,

précédent
de peur

« Pères, ne provoque: pas vos enfan [.^

qu'ils

ne deviennent pusillanimes.

la

crainte désordonnée s'oppose à la force; et la colère désordonnée, à la mansuétude.

Donc

la

pusillanimité ne s'oppose pas
<(

à la magnanimité

».

— La quatrième objection déclare que
est d'autant plus
la

le

vice qui s'oppose à

une vertu

grave qu'il

est

plus dissemblable à la vertu. Or,

pusillanimité est plus dis-

magnanimité que la présomption. Si 4onc la pusillanimité s'opposait à la magnanimité, il s'ensuivrait qu'elle
semblable à
la

serait
est

un péché
à
3)
(v.

plus
ce
:

grave que

la

présomption
dans

;

ce

qui

contraire

que

nous

lisons

ï Ecclésiastique,

ch.

xxxvH

présomption souverai/iement mauvaise, d'où
la

donc as-tu été créée? Donc

pusillanimité ne s'oppose pas à la

magnanimité ». L'argument sed contra

dit

que

« la pusillanimité et la et la petitesse

maet le

gnanimité diffèrent selon

la

grandeur

d'àme,

comme on
petit

le

voit par leurs

noms mêmes.

Or,

le

grand
la

sont opposés.
».

Donc

la

pusillanimité s'oppose à

ma«

gnanimité

Au

corps de

l'article,

saint

Thomas nous
de
la sorte,
il

avertit

que

la

pusillanimité peut se considérer d'une triple manière.

Pre-

mièremoit, en elle-même.

Et,

est

manifeste que

selon sa raison propre elle s'oppose à la magnanimité, dont
ellediiïcre selon la différence

même chose
d'àme. tend

:

de

du grand et du petit au sujet de la même, en effet, quelemagnanime,pargrandeur
grand; de

à

ce qui est

même

le

pusillanime, par

Ql'ESTIOiN

CXXXIII.

DE LA PUSILLANIMITÉ.
grand.

l5l

petitesse
tre

dame
la

se soustrait à ce qui est

D'une au-

manière.
:

pusillanimité peut se considérer du côté de sa

cause

laquelle,

du côté de
et,

l'intelligence, est l'ignorance de sa
» la

propre condition;
est la

du côté de
sa facultés

volonté ou de

« l'appétit,

crainte d'être en défaut dans les choses qu'on estime à

tort être au-dessus

de

ou de

ses
la

moyens.

<<

D'une

troisième manière,, on peut considérer
à son effet, qui est

pusillanimité, quant

que l'homme
»

se soustrait
lui.

aux choses gran-

des dont
saint

il

est

digne

ou qui sont poui
il

«

Mais, ajoute
art. 2,

Thomas, comme l'opposition du vice à
propre, que selon
la

a été dit plus

haut(q 127,
El voilà
».

ad

2""')

la

vertu se prend plutôt selon l'esiièce
l'etï'et.

cause ou

pourquoi

la

pu-

sillanimité s'oppose à la
L'ac/

magnanimité

primum répond que « cette raison procède de la pusillanimité du côté de la cause qu elle a dans l'inlelligence. Et, cependant, ajoute saint Thomas, on ne peut pas dire proprement qu'elle s'oppose à la prudence, même selon sa cause; car une
telle

ignorance ne procède pas du

manque

de sagesse, mais
»

plutôt de la paresse à considérer sa faculté
(I

ou

ses

moyens,
cité

comme

il

est dit

au
la

livre

IV de VÉlhiqae (endroit
esl

dans
à

l'objection),

ou de

paresse à exécuter ce qui

soumis

son

pouvoir
L'ac?

».

secimdum

dit

que

«.

la

raison » de l'objection « procède

de

la

pusillanimité,

du

côté de l'effet »,
« ia

L'ac? /er/iam

déclare que

raison » de l'objection « procède

du
la

côté de

la

cause. Et cependant, ajoute encore saint

Thomas,
la
il

crainte qui

cause la [)usillanimité n'est pas
Aussi bien,

toujours

crainte des périls de mort.

même

de ce côté,
ta

n'est pas nécessaire qu'elle s'oppose à la force.
lère, selon la

— Quant à
fait
la

co-

raison de son propre

mouvement, qui
elle

qu'on

se porte à la

vengeance,
;

elle

ne cause point

pusillaniniilé,
Si

qui déprime l'àme
à
la

mais plutôt
c'est

l'enlève.

elle
la

porte
colère,
les

pusillanimité,

en raison des causes de

([uc sont les injures faites,

qui dépriment l'âme de celui qui

subit

».

L'rtd

quartuni formule

noter. Et c'est

que

« la

un point de doctrine qui est bien à pusillanimité est un péché plus grave,

102

SOMME THÉOLOGIQUE.
la

selon son espèce propre, que

présomption
;

;

parce qu'elle

fait

que l'homme

se soustrait

au bien

ce qui est la pire des choses,

comme
Que

il

est dit,

au

livre

lY de VÉthiqae (endroit précité).

si la

présomption

est dite

souverainement mauvaise,
procède
».

c'est

en raison de l'orgueil,

d'oii elle

Avec

cette question

de la pusillanimité, vice opposé par dé-

faut à la

magnanimité,
de
la

comme

lui étaient

opposés par excès
et

les trois vices

présomption, de l'ambition

de

la

vaine

gloire,

nous avons terminé

l'étude de celte vertu, la première

des quatre grandes parties potentielles de la vertu de force.


à

«

Nous devons passer maintenant
», la

à

l'étude

de

la

ma-

gnificence
l'étude

seconde des parties potentielles de
vices
la

la force « et

des

qui

lui

sont

opposés

»

(q.

i35).

D'abord, l'étude de

magnificence. C'est l'objet de

la

question

qui

suit.

QUESTION CXXXIV
DE LA MAGNIFICENCE

Cetio question
1° Si la

comprend quatre

articles

:

magnificence est une vertu

?

2" Si elle est

une vertu spéciale? une partie de
la

Quelle est sa matière.
force
?

4° Si elle est

Artici.r

Premier.

Si la magnificence est

une vertu?
la

Quatre objections veulent prouver que
n'est pas

«

magnificence
u

une
i).

vertu ».

La première déclare que

celui qui
(i"-2'"",

a

une vertu

les a toutes,

comme
dit,

il

a été dit plus haut

q. 65, art.
la

Or, quelqu'un peut avoir les autres vertus sans

magnificence. Aristote
II,

en

effet,

au

livre lY de VÉlhiqiie

(ch.

n. 3

;

de

S.

Th.,

leç. 6),

que

tout libéral n' est pas magni».

fique.

Donc
le

la

magnificence n'est pas une vertu
fait

La

se-

conde objection
dans
n.

observer que
il

«

la

vertu morale consiste
II

milieu,

comme

est dit

au livre
excède

de V Éthique (ch.

vi,

i5; de S. Th., leç.

7).

Or, la magnificence ne semble pas
elle
i
;

consister dans le milieu. Car

la libéralité

par
Et

la

gran-

deur (IV Éthique, chap.
s'oppose au petit à
l'égal,
leç. 7
;

ir,

n.

de

S.

Th., leç

6).

le

grand

titre

d'extrême, au milieu desquels se trouve

comme
Did.,

il

est dit

au

livre

X

des Métaphysiques (de
il

S. '\\\.,

liv.

IX, ch. v). D'où

suit

que

la

magnificence
pas une

n'est pas

au milieu, mais à l'extrême. Donc

elle n'est

vertu

».

— La troisième objection dit qu'

«

aucune vertu ne va

contre l'inclination naturelle, mais plutôt la parfait,

comme

l^^
il

SOMME TIIÉOLOOIQUE.
1

a

haut

(q.

to8, art. 2

;

q.

117. art.

1,
11.

arg.
n.

1.

Or,

Aristole
S.

marque, au
leç. 7),

livre IV

de VÉlhique (ch.

i5, de
Iul-

Th.,

que

le

magnifiqae nest pas somptueux pour

même'; chose qui est contre l'inclination naturelle, qui porte

chacune pourvoirsurtoutàsoi-même. Donclamagnificence n'est La quatrième objection en appelle encore à pas une vertu ».

« Aristole »,
S.

qui
3,

dit,

au

livre

VI de l'Éthique (ch,

iv. n.

2

;

de

Th.,
la

leç.

que

l'art est la

raison droite des choses
les

faire.
le

Or,

magnificence porte sur
l'indique.

choses qui se font
est

,

comme
art

nom même
vertu
».

Donc

elle

plutôt

un

qu'une

L'argumen t.sedcortfra oppose

cette belle raison,

que «la vertu

humaine
la

est

une certaine participation de
la

la vertu divine. Or,
;

magnificence appartient à
(lxvii, v. 35)
:

vertu divine

selon cette parole
sa vertu sont au».

du psaume

Sa magnificence
est

et

dessus des nues.

Donc

la

magnificence
saint
le

une vertu

Au

corps de

l'article,

Thomas na qu'un mot,

destiné

simplement à montrer que

nom même
;

de magnificence im«

plique une notion de vertu. C'est qu'en

effet,

comme
leç.
la

il

est

marqué au

livre

I

du

Ciel (ch. xi, n. 7

de

S.

Th.,

26), la

vertu se dit par rapport au point ultime oh

le

pouvoir de

puis-

sance s'étend: et ce point ultime ne se prend pas du côté du
défaut, mais

du côté de
suit de là

l'excès,

dont

la

raison consiste dans

la

grandeur.

Il

qu'opérer» ou
le

faire «

quelque chose, de

grand, d'où se prend

nom

de magnificence, appartient en

propre

à la raison
».

de

la

vertu. El

donc

la

magnificence désigne

une vertu

Vad
fique,

priinum explique que

i<

tout libéral n'est point

magni-

quant à l'acte» de
les

la

maenficence;

«

parce qu'il lui

manque

choses dont

il

faut user
a

pour

l'acte
la

magnifique.

Mais cependant tout

libéral

l'habitus de

magnificence,

ou d'une façon

actuelle,

ou dans sa disposition prochaine,

comme

il

a été dit plus haut,
» (I*-2''^

quand
135,

il

s'agissait de

la

con-

nexion des vertus

q

art.

r,

ad

l"'").

Uad secundum répond que
qui est extrême, à considérer

« la la

magnificence consiste en ce
quantité ou
la

grandeur de
au milieu,
si

l'œuvre qui

se fait.

Mais cependant

elle consiste

QUESTION CXXVIV.

DE LA MAGiNIFICENCE.

l55

l'on considère la règle de la raison,

dont

elle

ne sécarte ni en

moins ni en plus;
mité»

ainsi qu'il

a été dit aussi de la

magnanila

(q. 129, art. 3,

ad

/"'").

L'ad tertiam résout mag-nifiquement, pourrions-nous dire,
difficulté si délicate

que présentait
le

l'objection.

«

Il

appartient

à la magnificence, rappelle

saint Docteur, de faire quelque
la

chose de grand. Or, ce qui regarde
est

personne d'un chacun,
ce qui convient
C'est

quelque chose de
magnifique ne

petit, si

on

le

compare à

aux choses divines ou aux choses publiques. que
le

pour

cela

se

propose point principalement de faire
:

des dépenses pour ce qui touche à sa personne propre
qu'il

non

ne cherche point son bien
touche a de

;

mais parce que ce
si

n'est point

quelque chose de grand.
qui
le

— Toutefois,

quelque chose en ce
le

la

grandeur, cela aussi
les

magnifique

l'ac-

complit magnifiquement; ainsi pour
qu'une Jois,

choses qui ne se font
;

comme

les

noces, ou autre chose de ce genre

ou en-

core les choses qui demeurent,

et c'est ainsi qu'il appaiiieut

au magnifique de préparer une habitation qui convienne,
il

comme
S.

est dit

au

livre

IV de l'Éthique (ch. u, n.

i5, 16

de

Th.,

leç. 7) ».

L'ad quartum formule
«

un point de doctrine bien
qu'il

intéressant.
;

Comme
S.

Aristote le dit, au livre VI de ['Éthique (ch. v, n. 7
leç. 4),
il

de

Th.,

faut

y

ait

pour

l'art

une certaine rertu,

savoir d'ordre moral, qui incline l'appétit à user d'une façon
droite de la raison de
l'art.

Et ceci appartient à

la

magnifi».

cence. D'oii

il

suit qu'elle n'est pas

un

art,

mais une vertu

Nous voyons, par cette réponse, que la magnificence est^ proprement la vertu de l'art, ou ce qui dans l'ordre des dispositions affectives prépare immédialement à l'art tout ce qu'il
lui faut

pour agir

admirable
les

comme il lui convient dans son oidre. Quelle doctrine. Et comme on y voit toutes choses dans
humain. On y
la

rapports harmonieux qu'exige dans son développement
voit aussi,

plein et entier la perfection de l'être

en pleine lumière, pounjuoi
ont eu pour

les

grands Papes de
magnifiques.

Renaissance

les arts cette sollicitude,

presque cette sorte de ten-

dresse, qui les rendait

pour eux

si

l56

SOMME TIIÉOLOGIQUE.
la

Le propre de

vertu étant de porter la faculté à sa plus
se

haute puissance, tout ce qui parle de grandeur ne peut que
rattacher à
la

vertu.

Il

s'ensuit

donc manifestement que

la

ma-

gnificence est une vertu.
soit


un

Mais pouvons-nous dire qu'elle

une vertu

spéciale

;

ou ne désignerait-elle pas plutôt
état

comme une

condition ou

qui se référerait à toutes
la

les

vertus, ou encore une sorte de modalité de

magnanimité,
sa raison

qui, elle aussi,

nous l'avons vu, impliquait dans
de
l'article

quelque chose de grand. C'est ce que nous devons maintenant

examiner;

et tel est l'objet

qui

suit.

Article
Si la magnificence est

II.

une vertu spéciale?
« la

Trois objections veulent prouver que

magnificence n'est
la

pas une vertu spéciale
ficence
il

».

La première dit qu' « à
faire

magni-

semble appartenir de

quelque chose de grand.

Or,

faire
si

quelque chose de grand peut appartenir à chaque
elle est

vertu,

grande

;

c'est ainsi

que celui qui

a

une grande
mais
elle

vertu de tempérance

fait

de grandes œuvres de tempérance.
;

Donc
tion

la

magnificence n'est pas une vertu spéciale

signifie l'état parfait de

chaque vertu

».

La seconde objec-

remarque qu'

«

il

semble appartenir au

même
il

de faire

quelque chose
haut

et d'y tendre.

Or, tendre à quelque chose de

grand appartient
(q.

à la
i).

magnanimité,

comme

a été dit plus

129, art.

Donc

aussi faire quelque chose de
la

grand

appartient à la magnanimité. Et, par suite,
n'est pas

magnificence
».

une vertu

distincte de la
« la

magnanimité


:

La

troi-

sième objection déclare que
à la sainteté.
Il

magnificence semble appaltenir

est dit,
;

en
et,

effet,

dans VExode, ch. xv

(v.

11):
sain-

Magnifique en sainteté
teté et la

dans
le

le

psaume

(xcv, v. 6)

La

magnificence dans

liea

de sa sanctification. Or, la

sainteté est la

même
la

chose que
8).

la religion,
la

comme

il

a été

vu
la

plus haut (q. 81, art.

Donc

magnificence paraît être

même

chose que

religion. Et, par suite, elle n'est pas
».

une

vertu spéciale, distincte des autres

QUESTION CXXXIV.


8

DE LA MAfiMFICENCE.
«

I^'J

L'argument

5ec/

contra s'autoiise d'« Arislole », qui
»

lenuII,

mcre parmi
VII,

les

autres vertus spéciales

{Éthique, liv,
ii,

ch.

n. 6

;

de

S.

Th.,

leç.

;

liv.

IV, ch.

n.

i

;

de

S.

Th.,

leç. 6).

Au corps de
ficence
le
il

l'article, saint

Thomas répond
moi
«

qu'

«à

la

magni-

appartient défaire quelque chose de grand;
l'indique. Or, le

comme

mot même

faire peut s'entendre d'une

double manière. D'abord, d'une façon propre. Ensuite, d'une
façon

commune
mot

»

ou générale.

D'une façon propre, on em-

ploie le

faire

que matière extérieure par exemple,
;

pour désigner une œuvre réalisée en quelfaire une maison, ou toute

autre chose de ce genre. Û'une façon
ral,
((

commune

»

ou en généquelle

on emploie
:

le

mot faire pour désigner n'importe
en une matière extérieure,
;

action
l'acte

soit qu'elle passe

comme

de brûler ou de scier

soit qu'elle

qui agit,
se

comme

entendre et vouloir. Si
l'acte

demeure dans le sujet donc la magnificence
alors

prend selon qu'elle implique
le

de faire quelque chose

de grand, en entendant
la

mol faire dans son sens propre,
spéciale. Et,
l'art.

magnificence
se fait

est

une vertu

en

effet,

l'œuvre

qui
de

de

la sorte est

produite par

Or, dans l'usage

l'art,

peut se considérer une raison spéciale de bonté, en ce
l'art sera

que l'ouvrage accompli par
tions,

grand, dans ses propor;

dans son prix, dans sa destination

et c'est la

magni-

ficence qui fait cela.

Auquel

titre, la

magnificence est une vertu

spéciale ». Cette raison,
ner,
est la

que saint Thomas vient de nous donconfirmation éclatante de la remarque présentée

tout à l'heure, à propos de la dernière réponse
article.

«

Que

si,

ajoute saint

Thomas,

le

du précédent nom de magnice

ficence se

prend de ce qui
le

est faire

quelque chose de grand,

selon que

moi faire

s'entend d'une façon

commune, dans
».

cas la magnificence n'est pas

une vertu spéciale
appartient, en

Vad
({ui

priimimjé&oui

la

première objection par
11

la

distinction
toute vertu
le

vient d'être donnée. «

efîet, à

parfaite de faire ce qui est

grand dans son genre, selon que

moi

faire se

(|nil se

prend d'une façon commune; mais non prend d'une façon propre, car ceci est le propre de

selon
la

luagnificence ».

i58

SOMME THKOLOGIOIE.
seciindum va achever de préciser les vrais rapports soit

Uad

des autres vertus, soit de la magnanimité, soit de la magnificence, en ce qui touche à
la

raison de grand impliquée en
Il

toutes ces vertus, bien qu'à des titres divers. «
la

appartient

à

magnanimité, non pas seulement de tendre à quelque chose de grand, mais aussi d'opérer ce qui est grand dans toutes les
vertus, soit par

mode de

faire » au sens propre,
être,
S.

« soit

par
il
:

mode
est dit

d'agir,

en quelque manière que ce puisse

comme
leç. 8)

au

livre

IV de VÉthique (ch.
la

in, n.

i/j

;

de

Th.,

en

telle

manière cependant que
la seule

cela

que

magnanimité ne regarde en raison de grand. Quant aux autres vertus, qui,
est

si elles

sont parfaites, opèrent ce qui est grand, elles ne diri-

gent point principalement leur intention vers ce qui

grand,

mais vers ce qui
est

est
la

propre à chacune

d'elles; et la

grandeur
grand,

une
il

suite de
lui

perfection de la vertu. Pour la magnifi--

cence,

appartient

non seulement de

faire ce

qui

est

à prendre le

mot

faire dans son sens propre, mais aussi de

tendre, dans l'esprit

ou dans l'âme, à
dit,
la

faire

ainsi ce

qui est
(liv.
II,

grand. Aussi bien Cicéron
ch. liv),

dans sa Rhétorique
pensée
et

que

la

magnificence est
et élevées,

V administration des

choses grandes

avec une certaine proposition de lame
:

large et pleine de splendeur

entendant par pensée l'intention
oià

intérieure

;

et,

par administration, l'exécution extérieure. Par
faut

que comme la magnanimité se propose quelque chose de grand en toute matière, de même la magnificence se le propose dans quelque ouvrage qui est fait » ou
l'on voit qu'il
réalisé à l'extérieur.

Uad
«

tertium complète,

ici

encore

magnifiquement, nous
splendeurs de doctrine,

allions dire divinement,

toutes ces

La magnificence, rappelle saint Thomas, veut faire des ouOr,
les

vrages qui soient grands.
font sont ordonnés à

ouvrages que

les

hommes

une certaine

fin.

D'autre part, aucune fin

des ouvrages

humains
les

n'est aussi

grande que l'honneur de
là vient
ii,

Dieu. Par conséquent, la magnilicence fait surtout ses grands

ouvrages, en
qu'Aristote
n.
Il,
»

ordonnant
leç.

à

l'honneur de Dieu. Et de

lui-même,

« dit,
7),

au livre IV de VÉthique (ch.

ij; de S. Th.,

que

les

dépenses honorables sont

QUESTION CXXXIV.

DE LV MAGNIFICENCE.
:

I09
surtout à

surfont celles qui louchent aax sacrifices divins
elles

et c'est

que s\ipplique

le

magnifique. C'est à cause de cela, conclut
la difficulté
la

saint

Thomas, expliquant
la

présentée par l'objection,
sainteté
:

que

magnificence

est jointe à
la

parce que son

effet est

surtout ordonné à

religion

ou

à la sainteté », c'estcelte explica-

à-dire aux choses saintes.


et

On aura remarqué
appuyée de
nous montrant
à

tion de notre saint Docteur,

l'autorité

philosophe païen Aristote,
la véritable inspiratrice

la religion

même du comme

des arts et de la magnificence. Toute
et,

l'histoire

du genre humain,

un

titre

p'articulièrement

éclatant, l'histoire de l'Église,

confirment cet enseignement.

La magnificence est une vertu spéciale.

Car

elle vise

une
Elle

raison spéciale de bonté dans l'ordre de l'agir

humain.

tend, en effet, à ce que l'œuvre extérieure accomplie par l'art

de

1

homme

soit re\ètue

au plus haut point du caractère de
la

la

grandeur.
vertu Saint
:

Mais quelle sera bien

matière propre de cette
les

devrons-nous dire que ce sont
à
1

grandes dépenses?

Thomas va nous répondre

article qui suit.

Article

III.

Si la matière de la magnificence sont les

grandes dépenses?

Quatre objections veulent prouver que
magnificence ne sont point
frais.

«

la
»

matière de

lu

les

grandes dépenses
u
il

ou

les

grands

La première arguë de ce qu'
la

n'y a pas deux ver-

tus

pour

même
la

matière. Or, sur les frais ou les dépenses

porte déjà la libéralité,
art.
2).

comme

il

a été

vu plus haut
les

(q.

117,
».

Donc
il

magnificence ne porte pas sur
«

dépenses

— La
ral,

seconde objection souligne que
est dit

tout magnifique est libr(cli.
11,

comme
S.

au

livre

IV de VElhique

n. 3, 10;

de

Th.,

leç. G).

Or,

la libéralité

porte plutôt sur les dons que
elle aussi,

sur les dépenses.

Donc

la

magnificence,

ne portera
».

pas principalement sur les dépenses, mais plutôt sur les dons

La troisième objection

fait

remarquer qu'

«

il

appartient à

l6o
la

SOMME THÉOLOGIQUE.
faire

magnificence de

quelque ouvrage extérieur. Or, ce n'est
fait

point par toutes
rieur,
ple,

les

dépenses qu'on

quelque ouvrage exté:

même quand
Donc
les

ces dépenses sont grandes

tel,

par exem-

celui qui dépense

beaucoup

à faire des
la

dons ou des cales

deaux.
la

dépenses ne sont point
».

matière propre de
«

magnificence

— La quatrième objection déclare que
faites

grandes dépenses ne peuvent être

que par
vertus

les riches.
;

Or,

même

les

pauvres peuvent avoir toutes

les

car les vertus

ne requièrent point nécessairement
suffisant par elles-mêmes,
la

la

fortune extérieure, se

comme

le dit

Sénèque, au livre de

Colère (ch. ix

;

cf.

de

la Vie

bienheureuse, ch. xvi).
les

Donc
».

la

magnificence ne porte point sur
qui «

grandes dépenses
de

L'argument sed contra apporte un
dit,

texte très net d' « Aristote »,
ii,

au

livre

IV de VÉthique (ch.

n.

i

;

S.

Th., leç.

6),

f|uc la ntagnijlcence ne s'étend
tent sur l'argent,

pas à toutes
;

les

opérations qui por-

comme
ou

la libéralité

mais seulement aux opéra-

lions somptueuses,

elle excelle

sur

la libéralité,

par

la

grandeur.

Donc

elle

porte seulement sur les grandes dépenses
l'article, saint
il

».

Au

corps de

Thomas

rappelle que «

comme

il

a été dit (art. 2),

appartient à la magnificence de se proposer

de faire quelque grand ouvrage. Or, pour que quelque grand

ouvrage

se fasse selon qu'il
les

convient sont requises des dépenses
se faire

proportionnées; car

grands ouvrages ne peuvent
il

qu'avec de grandes dépenses. Par conséquent,
la

appartient à

magni licence de faire de grandes dépenses pour que soit fait convenablement tel grand ouvrage; et c'est ce qui a fait dire à
Aristote, au livre IV de VÉthique (ch.
11,

n. 10; de S. Th., leç. 6),

que

le

magnifique, en proportionnant

la

dépense, fait un ouvrage

plus magnifique. D'autre part, la dépense est

un

certain
le

abandon
se dire

de l'argent dont quelqu'un peut être détourné par

trop grand

amour
matière

qu'il porte à l'argent.

Il
:

suit de là
et les

que peuvent

de
le

la

magnificence

dépenses elles-mêmes

dont use

magnifique pour
il

faire
se

quelque grand ouvrage;

pour faire ses grandes dépenses; et l'amour de l'argent, que le magnifique modère pour que les grandes dépenses n'en soient pas empêchées ». Vad primum fait observer que « comme il a été dit plus hau.
et l'argent

lui-même, dont

sert

QUESTION CXXXIV.
(q.

DE LA

MAT.

Ml ICK NCE.

iGl

129, art. 2), ces vertus qui portent sur les choses extérieu-

res ont

une certaine
la

difficulté

qui se

lire

du genre

même

de

la se

chose sur laquelle porte
tire

la vertu, et

une

autre difficulté

qui

de

grandeur

même

de

la

chose. Et voilà pourquoi, auil

tour de l'argent et de son usage,
savoir
:

faut qu'il y ait

deux vertus

;

la lihéralité,

qui regarde d'une façon générale l'usage

de l'argent;

et la

magnificence, qui regarde ce qu'il y a de
».

grand, dans l'usage de l'argent

Vad
et le

sec a ndu

m explique

la

différence qu'il y a entre

le

libéral

magnifique pour ce
effet, «

ciui est

de l'usage de l'argent. C'est

qu'en

l'usage de l'argent appartient d'une autre manièie

au

libéral, et

d'une autre manière au magnifique.

Il

appartient

au

libéral, selon qu'il

procède d'un amour ordonné à l'endroit

de l'argent. Et voilà pourquoi tout usage voulu de l'argent, que

rend possible l'amour modéré de l'argent, appartient à
ralité
;

la libé-

savoir

:

et les

dons;

et les

dépenses.

Mais l'usage de

l'argent appartient au magnifique, par rapport à quelque

grand
les

ouvrage qui doit
dépenses ou
spécialement sur

être fait. Or, cet

usage ne peut être que

les frais ».

Et voilà pourquoi la magnificence porte

les frais

ou

les

dépenses.
«

L'ad tertiuin accorde que cependant
des dons ou des cadeaux,

le

magnifique aussi
au
livre IV

fait

comme
Th.,
leç.

il

est dit
7).

de Y Ethi-

que {ch.
la

II,

n. i5;

de

S.

Mais ce n'est point sous

raison de don; c'est plutôt sous la raison de frais ou de dé-

penses ordonnés à quelque grand ouvrage à réaliser, par exemple

pour honorer quelqu'un, ou pour
la cité,

faire

quelque chose qui
de contribuer à ce

tournera à l'honneur de toute

comme

à f/aoi s'applique toute la cité ».

Et c'est ainsi, par exemple,
et Arislotc à l'endroit précité

comme
tion

l'expliquent saint
s'il

Thomas
dans

de YÉlhique, que

se fait

la cité

quelque grande récepont
la

ou quelque grande
et

solennité, ceux qui
la

vertu de

magnificence

peuvent

pratiquer d'une façon actuelle en
les

raison de leuis ressources, arriveront à multiplier
les offrandes,

dons ou
et aussi

pour que tout se passe aussi grandement magnifiquement que possible.
h' ad (juarfum,

répond que

«

le

piincipal acte de la vertu est

l'élection intérieure,

que

la

vertu peut avoir,

même

sans

la

XIII.

La Force

et In

T<'inpi''rance.

n

lG2

SOMME TIIEOLOGIQUE.
titre,

fortune extérieure. Et, à ce

même

le

pauvre peut

être

magnifique. Mais, pour
ments. De ce chef,
de
et
la

les

actes extérieurs des vertus sduI
titre

requis les biens de la fortune, à
le

de moyens ou dinslniexléiioiii-

pauvre ne peut pas exercer Tacte
les

magnificence dans

choses qui sont grandes purement
les

simplement; mais peut-être dans
être fait
;

choses qui sont giandes

par comparaison à quelque ouvrage, qui, bien que petit en

lui-même, peut cependant
disent d'une façon relative,
les

magnifiquement selon
car
le
le pclit et

la

pioportion de ce genre d'ouvrage

le girind

se

comme
2.i).

marque

Arislole dans

Prédicamenls

»

(ch. v, n.

Parce qu'il

est

nécessaire,

grand ouvrage, que
de l'argent,

la disposition

quand on veut du sujet soit

faire

quelque

ce qu'elle doit

être à l'endroit des dépenses
et à l'endroit

ou des

frais ma-tériels, à l'endroit

de l'amour de l'argent, de

vient que

ces trois choses sont toutes trois, d'une façon subordonnée, la

matière de la magnificence, sous

la

raison propre

du

caractère

de grandeur qui

les allecle

en vue du grand ouvrage à réaliser.


de

Il

ne nous reste plus qu'à examiner un dernier point, au
si elle est

sujet de la magnificence; et c'est de savoir
la

une
suit.

partie

vertu de force.

— C'est

l'objet

de

l'article

qui

Article IV.
Si la magnificence est

une partie de
« la

la force ?

Trois objections veulent prouver que

magnificence n'est
u la

pas une partie de la force

».

— La
la

première rappelle que

magnificence convient dans
qu'il a été dit (art.
q. 128, ad
2"'").

matière avec

la libéralité, ainsi art. 3,

3,

ad

i"'",

ad

2"'";

q.

117,

ad

l"""

;

Or, la libéralité n'est pas-une partie de la force,

mais de
de

la justice.

Donc

la

magnificence n'est pas une partie
fait

la force ».

— La seconde objection
la crainte,

observer que

n

la

force porte sur les craintes et les audaces. Or, la magnificence

ne semble en rien regarder

mais seulement

les dé-

QUESTION CX^\Iv^

DE LA M \G MPICTNCE.
Par conséquent,
les

1

G')

(tcnses qui sont de certaines opérations.

elle

semble appartenir
Aristote

à

la justice,
».

qui porte sur

opérations,

plutôt qu'à la force
(V
((


le

La troisième objection

cite

un mot
ii,

»,

qui

«

dit,

au livre IV de V Éthique (ch.

n. 5

;

(le S.
la

Tb.,

leç. 6)

que

magnifique est assimilé au savant. Or,
la

science convient plutôt avec
la

prudence qu'avec

la force.

Donc

magnincence
».

ne doit pas être donnée

comme une
et
»,

partie de la force

L'argument sed contra oppose que « Cicéron, Macrobe Andronicus font de la magnilicence une paitie de la force
(cf. q.

128, arg.

i. G).

Au

corps de

l'article, saint

Tliomas déclare que

la a

magnide
la

ficence, selon qu'elle est

une vertu
»

spéciale, ne peut pas être

donnée
mais

comme

partie subjective

ou

comme
elle

espèce
la

«

force; parce qu'elle
elle est

ne convient pas avec

dans

matière;

assignée

comme

partie de la force, en tant qu'elle

s'adjoint à elle à titre de verlu secondaire à l'endroit de la

vertu principale. Or, pour qu'une \ortu s'adjoigne à une autre

comme
la

à la verlu principale,

deux choses sont requises,
;

ainsi

qu'il a été dit plus

haut

(q. 80)

l'une, qu'elle

convienne avec

principale; raulre, qu'elle soit sur quelque point dépassée
elle.

par

Et,

précisément,

la

magnificentîe convient avec

la

force, en ce

que

comme
dans

la force Iciid à
le fait

quelque chose qui
Mais

est

ardu
quoi

et difficile, la
elle paraît être

magnificence

aussi; c'est aussi pourla force.
la

l'irascible,
la

comme

magnificence est en deçà de

force,

en ce que

cette

chose

ardue à laquelle tend
qui menace
quelle tend
la la

la force a

de

la difficulté à

cause du péril
lala

personne;

la

chose ardue, au contraire, à
de
la difficulté

magnificence,
est

en raison de
le péril

dépense des choses, ce qui
la

beaucoup moins que
la

de

personne. Et voilà pourquoi
».

magnificence est une partie

de la force

Vad

primirn marque d'une façon très précise la difl'éronce
la justice, la libéralité et la

qui existe entre

magnificence, bien

que toutes
considère

trois portent sur les opérations extérieures.

<<

La

jnslice regarde les opérations en elles-mêmes, selon qu'on y
la

raison do dette.

— La libéralité

et la

magnificence

l64

SOMME THIEOLOGIQUÈ.
les

considèrent

opérations des dépenses selon qu'elles se réfèle

rent aux passions de l'âme. Mais elles
différente.

font d'une manière

Car

la libéralité la
(

regarde

les frais et les

dépenses par

rapport à l'amour et à

oncupiscence de l'argent, qui sort
le libéral n'est
;

des passions du concupiscible, par lesquelles

pas empêché de donner l'argent
la

et

de faire

les frais

aussi bien

libéralité

est

dans

le

concupiscible.

La magnificence, au

contraire, regarde les frais elles dépenses par rapport à l'espoir,

visant quelque chose qui est ardu,

non d'une façon pure
«

et

simple

»

et

en quelque matière que cela se trouve

comme

la

magnanimité, mais dans une matière déterminée, qui
être

est celle

des frais et des dépenses.. Aussi bien la magnificence paraît

dans

l'irascible,

comme
que

l'est

aussi la

magnanimité

».

Vad secundum
en
effet,

dit

« si la

magnificence ne convient pas,

avec la force, dans

la

matière, elle convient cependant

avec

elle

dans

la

condition de la matière: en ce sens qu'elle
les

tend à quelque chose qui est ardu dans

dépenses

et les frais,

comme
de

la force
».

tend à quelque chose qui est ardu dans l'ordre
observer que

la crainte

L'«d tertium

fait

«

la

magnificence ordonne

et

règle l'usage de l'art par rapport à quelque chose de grand,

comme
dans
la

il

a été dit (art. 2).

Or, l'art est dans la raison.

Il

suit

de là qu'il appartient au magnifique de bien user de proportion à établir entre
faire.

la raison

les frais

ou

les

dépenses et

l'œuvre qu'il s'agit de

Chose d'autant plus nécessaire,
quelque chose de grand.
attention,
Et,

qu'il s'agit de part et d'autre de

par

suite, si l'on n'y apportait

une grande
».

on cour-

rait le risque

de

très

grands dommages

Il est

aisé de voir, à la suite de cet article,

dans quels rap-

ports sont entre elles les vertus de force, de magnificence, de

magnanimité
et les la

et

de

libéralité.

La force porte sur

les craintes
le péril

audaces, dont l'objet est ce qui est ardu dans

de

personne.

La magnificence porte sur
les frais et les

l'espoir,

dont

l'objet

est ce

qui est ardu dans

dépenses en vue de

grands ouvrages à accomplir,
l'espoir,

La magnanimité porte sur

dont

l'objet est ce qui est

ardu en n'importe quelle

QUESTION CXXXIV.
matière.
l'argent

DE LA MAGNIFICENCE.

l65

La

libéralité porte sur être dépensé.

l'amour pur

et

simple de

pouvant

Après avoir étudié la magnificence en elle-même, « nous devons maintenant considérer les vices qui lui sont opposés )>. C'est ro])jet de la question suivante.

QUESTION CXXXV
DES VICES OPPOSES A LA MAGNIFICENCE

Celte question
1° Si la

comprend deux

articles

:

petitesse

dans ce qu'on

fait est

un

vice?

Du

vice qui lui est opposé.

Artîclr Premier.
Si la petitesse

dans ce qu'on

fait est

un vice?

Trois objections veulent prouver que

«

la petitesse clans ce
« la verln,

qu'on
de

fait n'est

pas un vice

».

— La première dit que
de

même

qu'elle règle ce qui est grand,

même

aussi elle
les

règle ce qui est petit; et de là vient

que

les

libéraux et

ma-

gnifiques font aussi de petites choses. Or, la magnificence est

une

vertu.

Donc

la

petitesse

dans ce qu'on

fait »,
».
«

en latin

pw-

vijlceiitia,

« est plutôt

une vertu qu'un
d' « Aristote »,

vice


dit,

La seconde
au livre IV du

objection cite une parole

qui

de ÏÉlhiqae (ch.

ii,

n. 8; de S. Th., leç. 6),

que

la diligence

raisonnement induit à être petit dans ses dépenses. Or,

la

dili-

gence du raisonnement paraît être chose louable; car
l'homme
est d'être selon la ra':on,

le

bien de

comme
un

le

dit saint

Denys, au
la peti-

chapitre IV des
tesse

Noms

Div'ns (de S. Th., leç. 22).

Donc
qui «

dans ce qu'on

fait n'est

pas

vice

».

— La

troisième
dit,

objection cite encore
livre

un met
ir,

d' « Aristote »,

au

IV de VÉthique

(ch.

n. 21; de S. Th., leç. 7),
fait

que

celui

qui est petit dans ce qu'il
Or, ceci

Donc

la

donne l'argent avec tristesse. appartient à l'avarice, ou au manque de libéralité. petitesse dans ce qu'on fait n'est pas un vice distinct
».

des autres

L'argument sed contra en appelle au

même

c<

Aristote

»,

qui,

QUESTION
«

CWXV.

DES VICES OPI'OSÉS
n.
,

A LA

MAOMFFCDNCE.

167

au

livre II
II,

(ch.
;

vir,

6; de S. Th., leç. 8) et au livre IV

(ch.

n. 4

de

S. Tli

leç. 6),

de VÉLhiqae,

fait

de

la petitesse
».

dans ce qu'on

fait

un

vice spécial, opposé à la magnificence

Au
il

corps de

l'article, saint

Thomas
i, art.

fait

observer que

«

comme
cho-

a été dit plus

haut

(i"-2'"%

q

3, q. i8, art
la fin.

6), les

ses

de la morale tirent leur espèce de
le

Et de là vient aussi
le

que
de

plus souvent elles sont désignées par
C'est

nom
est

qui est celui
appelé parvi-

la fin.

donc pour

cela

qu'un

homme

ficas, pelit

dans ce

qu'il fait,
le petit

parce qu'il vise à faire quelque
le

chose de
les

petit. Or.

et

grand, d après Anstole dans
disent d'une façon relative.
11

Prédicanienls (ch

v, n. 2), se

s'ensuit
faire

que lorsqu'on

dit

que

le petit

dans

ce qu'il fait vise à
petit doit
fait.

quelque chose de

petit, faire

quelque chose de

s'entendre par comparaison au genre d'ouvrage qu'il
là, le petit et le

Et

grand peuvent

se considérer

d'une dou!)le ma-

nière

:

d'abord, du côté de l'ouvrage à faire; ensuite, du coté

des frais ou des dépenses.

Dans

cet ordre, le magnificjue vi.sc
et

principalement

la

grandeur de l'ouvrage,
qu'il
fait

secondairement

la

grandeur des dépenses,

n'évitera point,

pour

faire

un

grand ouvrage; ce qui a
l'avons déjà vu,
S.
«

dire à Aristole

»,

comme nous
11,

au
le

livre

IV de l'Éthique

(ch.

n.
la

10; de

Th.,

leç. 6),

que

magnifique, en proporlionnani

dépense,
est
la

fait
petit

an ouvrage plus magnifique. Celui qui, au contraiie,
dans ce qu'il
fait,

vise

principalement

la petitesse

de

dépense, ce qui a
(n. 21;

fait

dire à Aristote, au livre IV de VElhiquc

de

S.

Th.,
et,

leç. 7),

qu

il

cherche comment
il

il

dépensera

le

moins possible;

par voie de conséquence,

vise à la petitesse
])elile

de l'ouvrage, quil accepte, pourvu qu'il fasse une
pense. Et ceci a
fait

dé-

encore dire à Aristote, au

même
petit,

cndroil,

que

le

petit

dans ce

qu'il fait,
tju' il

en faisant de grandes dépenses dans ce

quelque chose de pel il

fait » et

qui est toujours

eu égard

à ce qu'il devrait faire,

mais
le

qu'il

ne

fait pas,

«

parce qui! ne
»
;

veut pas dépenser, pei'd
il

bien

du grand ouvrage

car jamiiis

ne

fait

rien de grand. « Et l'on voit
fait reste
la

donc par

que

le pilil

dans ce qu'il

en deçà de dépense

la

proportion

(lui

doit être

selon la raison entre

et l'ouvrage. Or, rester céi
la raison de vice.

deçà
il

de ce qui est selon

la

raison cause

Donc

l68
est

SOMME THÉOLOniQUE.
manifeste que
».

la

petitesse

clans

ce

que

l'on

fait

est

un

vice

tueux au point de vue de
l'être
fait,

Pouvait-on mieux montrer ce qu'il y a de défecla raison, et, par suite, d'indigne de
ogii-

humain dans son

moral, ou de peccamineux, dans ce
et

d'apparence vertueuse aux yeux de plusieurs,
à dépenser.
«

qui est

la

peur trop grande d'avoir
soumettant à
la règle

L'ad priimim répond que
le

la

vertu règle ce qui est petit en
le petit

de

la raison; or,

dans ce qu'il
pas dit

fait reste

en deçà de

cette règle. Celui-là,

en

effet, n'est

petit

dans ce qu'il
les

fait,

qui règle

les petites

choses

;

mais celui

qui en réglant de
la règle

grandes ou
:

les petites

choses reste en deçà
la rai-

de
».

la

raison

et c'est

en cela que son acte a

son de vice
L'ftd

secundani déclare que «
i/j)

comme
Ici

le dit Aristote,

au livre

II

de

la

Rhétorique (ch. v, n.
c'est

crainte fait les
le

hoawvsen

q-ièie

de moyens. Et

pour

cela

que
les

petit

dans ce qu'il

fait
l-y

s'enquiert diligemment; parce qu'il craint
perte de ses biens,

démesurément

même
là ciiose

dans

plus petites choses.

/»cx';fei

bien n'est-ce point

louahie, mais vicieuse et blâmaî>io,
la

parce qu'il ne dirige point son allection selon

raison, mais

plutôt applique l'usage de la raison au désordre de son affection ».

Vad
nant

tertiuni dit

que

«

comme

le

magnifique convient avec
et

le

libéral en ce qu'il
plaisir
;

donne son argent facilement
aussi
le petit

de

même

dans ce qu'il

fait

en y preconvient

avec celui qui
fait ses

manque
le

de libéralité ou qui est avare, en ce qu'il
tristesse et

dépenses avec

en lelardant. Mais

il

en

dif-

fère,

en ce que

manque
;

de libéralité se considère à l'endroit

des dépenses ordinaires
fait se

tandis que la petitesse dans ce qu'on

considère à l'endroit des grandes dépenses, qu'il est plus

difficile

de

faire.

Et c'est pour cela qu'Aristote
ii,

dit,

au

livre

IV
la

de VÉthiqae (ch.
petitesse

n. 22; de S. Th., leç. 7),
fait

que sans doute
ne sont point
ils

dans ce qu'on

et le vice

qui lui est opposé ont
ils

raison d'habitus mauvais, mais cependant

in-

famants; parce

qu'ils
et,

ne nuisent pas au prochain, ni

ne sont

chose 1res laide »;
laide et

par exemple,
les

ils

sont chose bien moins
n'est l'avitri^M'

moins honnie parmi

hommes, que

QUESTION

GXXW.

DES VICES OPPOSÉS A LA MAGNIFICENCE.

169

sordide, se refusant

même

les

choses nécessaires à

la vie,

par

amour de

l'argent.

Nous venons de dire que la petitesse dans ce que Ion fait avait un vice opposé. Il nous reste à mettre en lumière ce

dernier point de doctrine; et ce va être l'objet de l'article qui
suit,

An ne LE
Si à la petitesse

II.

dans ce que

l'on fait s'oppose

quelque vice?

Trois objections veulent prouver qu'

« à la

petitesse

dans ce
fait

que

l'on fait ne s'oppose
«

aucun vice
le fait

».

La première
la

obn

server qu'

au

petil

s'oppose

grand. Or
«

magnificence

ou

la

grandeur en ce que Ton
à la petitesse

n'est pas

un

vice,

mais

une vertu. Donc
point de vice
tesse
».

dans ce que Von

fait

ne s'oppose
« la petiil

La seconde objection déclare que
fait
il

dans ce que l'on

étant

un

vice par défaut,
si

comme
était

a

été dit (art. précéd.),

semble que

quek[ue vice
il

op-

posé à

la petitesse
la

dans ce que

l'on fait,

consisterait seule-

ment dans
sent

surabondance de
il

la

dépense. Or, ceux qui dépenil

beaucoup oà

faudrait dépenser peu, dépensent peu oà

faudrait dépenser beaucoup, selon qu'il est dit au livre IV de
['Éthique (ch.
ii,

n. 20; de S. Tb., ieç. 7), et, par suite, ils ont
la petitesse

quelque chose de

dans ce que

l'on fait.

Il

n'est
fait

donc
>>.

point de vice opposé à

la petitesse

dans ce que l'on
les

La troisième objection rappelle que «
tirent leur espèce

choses d'ordre moral

de

la fin,

ainsi qu'il a été dit (art. précéd.).

Or, ceux qui dépensent d'une manière superflue, font cela dans
le

but de montrer leurs ricbesses,

comme

il

est dit,

au

livre
la

IV

de VÉthique (endroit précité).
gloire, qui s'oppose
(q.

Et cela appartient à

vaine
dit
à
la

à

la

magnanimité,

comme

il

a été

182, art. 2).

petitesse

dans ce

Donc il n'est aucun que l'on fait ».
«
(j

vice riui

s'oppose

IjArgameni sed contra invocpie
livre
II

l'aulorilé d'Aristote, qui,
Ieç. 8) et

au
n,

(ch. vu, n.

;

de

S.

Tb.,

au livre IV (ch.

170
n. ^;

SOMME
de
S.

TIIIÎOLOGIQUE.

Th., leç.
>).

6),

inrarque la magnificence au milieu de

deux vices opposés

Au
déjà

corps de Tarlicle, saint
faite,

Thomas

part de celle reniai que

qu'

c(

au

petit s'oppose le

grand. Or,

le

pelU et

le

grand,

comme
de

il

a été

vu

(art.

j^récéd.), se disent

d'une façon
est petite i)ar

relative. Et,

même

qu'il arrive
»

qu'une dépense
fait; «

comparaison à l'ouvrage
il

qui doit être

de

même

aussi
:

arrive

que

la

dépense

est

grande par rapport
la

à cet

ouvrage

en ce sens qu'elle dépassera

proportion qui doit exister
Il

se-

lon la raison entre les dépenses et l'ouvrage.

s'ensuit

maniqui
dé-

festement qu'au vice de la petitesse dans ce que Ton

fait,

porte à rester en deçà de la proportion voulue entre

les

penses

et l'ouvrage,
le

visant à

moins dépenser que
le vice

la dignilé

de l'ouvrage ne

demande, s'oppose
demande. Ce
tout;
vice,
la

qui

fait
la

qu'on dé-

passe cette proportion et qu'on dépense plus que

proportion
[iava^aîa,

de l'ouvrage ne

le

en grec, s'appelle

en raison du four; parce que, à
le

manière du fou qui

est

dans

ou aussi à-£;ûoxaÀ;a, c'est-à-dire qui manque de bon Jeu; parce que, à la manière du feu, il consume inutilement. Aussi bien ce vice peut s'appeler dans nos lanfour,
il

consume

gues conso/np/io/i (en latin consunipiio)

».

L'«d pr'unum explique que « la magnificence se dit en rai-

son d'un ouvrage grand que l'on

fait;

non en

raison de

la

dépense qui s'élève au-dessus des proportions de l'ouvrage. Et
c'est ceci

qui appartient au vice opposé à
).

la petitesse

dans ce

que

l'on fait

L'f«/

secandain répond fjue «

le

même

vice est contraire à la

vertu qui se trouve au milieu et au vice opposé. Et c'est ainsi

que que
la

le

\icc de la
fait,

consomption s'oppose à
la

la petitesse la

dans ce

l'on

en ce qu'il excède, dans

dépense,
IL

valeur ou

portée de l'ouvrage, dépensant beaucoup oh
et
il

faudrait dépenser

peu;

s'oppose à la magnificence, du côté du grand oule

vrage que
sens que

magnifique a surtout pour but de
il

réaliser,

en ce

ou

faut dépenser beaucoup,
».

il

ne dépense rien ou

ne dépense que très peu

h'ad lerlium déclare que

« le

dans ce qu'il

fait,

en raison de l'espèce de

consommateur s'oppose au pclit l'acte, pour autant

QUESTIO.N CXXXV.

DES VICES OPPOSES

A L.V MAGNIFICEiS'CE.

I7I

qu'il dépasse la règle de la raison

que

l'autre n'atteint pas »,

dans l'ordre des dépenses à
((

faire

en vue d'un grand ouvrage.
la fin

Mais rien n'empêche qu'il n'ordonne cela à

d'un autre

vice; par exemple, de la vaine gloire,

ou de tout
les

autre. »

La

foi'ce a

pour objet propre de réprimer

mouvements de
limites de
la

crainte et de

modérer ou de contenir dans

les

raison les

mouvements d'audace

à l'endroit des périls

de mort.

Ses d^tux actes sont de tenir et d'aîtaqucr, selon que la raison
le

demande, en

face de ces périh. Toul(3 vertu qui aura
le

pour
en ré-

eiïet

de maintenir l'homme dans

devoir de

la raison,

glant ses espoirs

comme

il

convient dans l'entreprise d'une

chose

difficile,

tout ce

ou en le faisant tenir comme il convient contre qui est dur ou pénible, participera le mode de la
force et sera

vertu

de

avec elle dans

le

rapport de vertu
c'était
le

potentielle à vertu principale.
cas des

Nous avons vu que

deux

belles vertus de

magnanimité ou de magnificence.

L'une

et l'autre

ont pour but de régler

comme

il

convient

les

espoirs de
ficile.

l'homme dans
le

l'entreprise d'une chose ardue et dif-

La première

fait à l'endroit

des grandes œuvres ou

des grands actes de vertu,

quels qu'ils puissent être, et en

quelque matière que ce

soit,

soient de nature à mériter de grands

grande

gloire. Cette vertu se

pourvu qu'il s'agisse d'actes qui honneurs et à donner une tient au milieu entre deux catéparmi
les

gories de vices, très fréquents

hommes. La première
et

catégorie est celle des vices qui

pèchent par excès dans cet
de
la

ordre des grands actes de vertu, des honneurs

gloire.

H

en est qui aspiient à des grands actes de vertu, qui dépassent
leurs
la

moyens ou

leur faculté d'agir. Ceux-là pèchent contre

magnaniniilé, par présomption. D'autres aspirent démesuréles

ment aux grands honneurs,
haitent, ou encore

cherchant où

ils

ne sont pas,
qu'ils souet

ou sans pioportionner leurs mérites aux honneurs
usurpant sur
les droits

premiers

souvela

rains de Dieu à tous les honneurs. Ceux-là pèchent contre

magnanimité, par andjition.
grande notoriété
et la gloire

l-^nfin,

il

en

est (pii

cherchent

!a

d'une façon indue, se préoccude légitime ou de solide.

pant d'une fausse gloire

(|ui n'a rien

172

SOMME THÉOLOGIQUE.
la

Ceux-là pèchent contre

magnanimité, par

la

vaine gloire.
les pusillani-

En

sens opposé, pèchent contre la

magnanimité

mes, qui, restant, dans leur action, au-dessous delà vertu d'agir
qui est en eux, n'ont point à l'endroit de ces grands actes
et

de l'honneur qui leur est dû
riter,

et

de

la gloire qu'ils

doivent mé-

les

généreuses aspirations que

la

vertu requiert.

La

seconde vertu qui a pour but de régler
deçà de
la force, les

comme

il

convient, en

espoirs de

l'homme dans

l'entreprise des

choses ardues

et difficiles, la

magnificence,

fait cela à l'endroit

des grands ouvrages extérieurs destinés à jeter

un grand

éclat

dans l'ordre de
blir

la vie sociale
telle

ou

religieuse.

Son

rôle est d'éta-

dans l'homme une

disposition d'âme qu'il soit tou-

jours prêt à proportionner les frais et les dépenses aux grands

ouvrages qui doivent être

faits.

Et elle se trouve au milieu entre

deux vices opposés

:

l'un, qui porte

l'homme

à rester en desle

sous des dépenses que l'ouvrage requiert; l'autre, qui
à dépenser sans raison au delà de la mesure voulue.

porte

Après avoir examiné ces deux nobles vertus, qui appartiennent à
la force,

du

coté de la hardiesse à entreprendre, nous

devons maintenant examiner deux autres vertus non moins
grandes
et

importantes, qui lui appartiennent du côté de

l'acte

qui consiste à tenir.
persévérance.
la

Ce sont
la

les

vertus de patience et de

D'abord,

vertu de patience. C'est l'objet de

question suivante.

QUESTION CXXXVI
DE LA PATIENCE

Cette question

comprend cinq
patience est

articles:

Si la

une vertu?

2° Si elle est la

plus grande des vertus?

3° Si

on peut

l'avoir sans la grâce?

4° Si elle est
5° Si elle est

une partie de la force? une même chose avec

la

longanimité?

Article Premier.
Si la patience est

une vertu?

Trois objections veulent prouver que « la patience n'est pas

une vertu

».

La première en appelle à ce que

«

les vertus

sont au plus haut point dans la Patrie,

comme

le dit

saint

Augustin, au livre
il

XIV de

la Trinité (ch. ix).

Or, dans la Patrie

n'y a point de patience;

parce qu'il n'y a aucun mal ù
(v.

supporter, selon cette parole d'Isaïe, ch. xlix

io),

et

de

Y Apocalypse, ch. xxi (au ch. xxi, que saint
de mémoire,
il

Thomas
du

cite ici

n'y

a,

au

v.

[\,

que

le

sens

verset reproi6)
ni
:

duit, lequel se trouve textuellement dans le ch. vu, v.
Ils

n'auront plus faim,

ils

n'auront plus soif,

et ni le

chaud

le

soleil

ne
»

les

affligeront plus.

Donc,

la

patience n'est pas une
qu'
la
«

vertu.


Or,

La seconde objection
les

dit

aucune vertu ne

peut se trouver dans

méchants; car
liv.
II,

vertu est ce qui fait

bon lliomme qui Va [Éthique,
leç.
6).

ch. vi, n. 2; de S. Th.,

la patience,

quelquefois, se trouve dans les mé-

chants;

comme on

le voit

dans

les avares,

qui supportent des

maux nombreux pour ramasser de
de VEcclésiusfc, ch. v
(v.
i(l)
:

l'argent, selon cette parole
les

Tous

jours de su

rie,

il

mange
et

dans

les

ténèbres;

il

a beaucoup de soucis, de soujjrance

de

Ijh
Irislesse.

SOMME THÉOLOGIQUE.

Donc,

la

patience n'est pas une vertu.

»

La

troi-

sième objection
tus,

fait

observer que

«

les fruits diffèrent

des ver-

vu plus haut (i*-2^% q. 70, art. i, ad 3"'"). Or, la patience est mise parmi les fruits, comme on le voit dans l'Épître aux Galates, ch. v (v. 22). Donc, la patience n'est
il

comme

a été

pas une vertu

».

L'argument sed contra
« dit,

est

un

texte
1)
:

de

u

saint Augustin

1),

qui

au livre de

la

Palience (ch.

La
»

vertu de lame, qui s'apcelui

pelle la palience, est

un

si

grand don de Dieu, que même en

qui nous l octroie la palience est louée.

Au

corps de

l'article, saint

Thomas repond que
le

«

comme

il

a été dit plus haut (q. 128, art. 12), les vertus morales sont

ordonnées au bien en tant qu'elles conservent
ra'son contre les assauts des passions.

bien de la

Or, parmi les autres

passions, la tristesse a le pouvoir d'empêcher le bien de la

raison; selon celte parole de la seconde Epître cuix Corinthiens,
ch. VII (v. 10)
:

La
ch.
;

tristesse

du
25)

siècle
:

opère

la

mort;

et,

dans
mort

V Ecclésiastique,

xxx
et
il

(v.

La

tristesse

donne
Il

la

à un grand nombre

n'y a aucune utilité en
ait

elle.

suit de là

qu'il est nécessaire qu'il

de

la

raison contre la

une vertu qui conserve le bien y tristesse, afin que la raison ne succombe
fait la

pas sous cette passion. Et, précisément, c'est là ce que

patience. Aussi bien saint Augustin dit, au livre de la Patience
(ch.
les
Il),

que

la

patience de l'homme est ce qui nous fait supporter

maux

avec égalité d'âme, c'est-à-dire sans le trouble de la

tristesse,

de peur que d'une âme inique nous ne laissions

les biens

qui nous conduisent à des biens meilleurs.

Donc

il

est

manifeste

que

la

patience est une vertu. »
déclare que « les vertus morales ne demeurent

Vad primum
point selon
terre
;

le

même

acte,

dans

la Patrie, qu'elles

ont sur

la

savoir par comparaison aux biens de la vie présente, qui
la Patrie;

ne demeurent pas dans
lin,

mais par comparaison

à la

que nous aurons dans

la Patrie. C'est ainsi

que

la justice

ne demeurera pas dans

la Patrie à l'endroit des achats et des

ventes et des autres choses qui touchent à la viç présente;

mais en ce que
de
la

l'on sera

soumis

à Dieu.

Semblablemcnt,

l'acte

patience, dans la Patrie, ne consistera pas dans le sup-

QUESTION CXXXVr.

DE LA P^TIE^CE.
la fiuition

I7Ô

port de quoi que ce soit; mais dans
quels nous voulions parvenir par
saint Augustin dii,

des biens aux-

la

patience. Et aussi bien
ix),

au

livre

XIV de

laCité de Dieu (ch.

que

dans

la

Pairie, la patience elle-niênie nexislerapas, qui

n

est néces-

saire que là oà se trouvent des

maux

à supporter; mais on aura
la

éternellement ce à quoi l'on parvient par

patience

». »,

h'ad secundum en appelle encore
((

à

«

saint Augustin
:

qui

dit,

au

livre de la Pcdlence (ch.

ir,

v)

Ceux-là sont di's prole

prement pallents, qui aiment mieux supporter
mettre que
le le

mal sans

le

com-

commettre

et

ne pas
le

le

supporter. Quant à ceux qui
il

supportent

mal pour faire
patience ».

mal,

n'y a pas à admirer ou à

louer en eux la patience, qui est nulle

:

mais on doit admirer leur

durelé

et nier leur

L'ad lertium rappelle que «
(i''-2^%

comme
1),

il

a été dit plus

haut

q.

II, art.

i; q.

70,

art.

le

fruil,
les

dans

sa noiion.

implique une certaine délectation. Or,
tent avec

actes des veriiis por-

eux
viii,

la

de Ixc talion,

comme

il

est dit

au livre

ï

de VEthiil

que (ch.

n. 11, i3; de S. Th., leç. i3). D'autre part,

est

d'usage qu'on désigne

même

les actes des vertus
la

par

le

nom

des vertus. Et voilà jinuiquoi
est

patience, quant à l'habilus,

donnée

comme

vertu; mais quant à la délectation qu'elle a

dans son

acte, elle est
la

marquée comme
la tristesse.

fruit

:

surtout à cause

de cela, que par

patience, l'esprit est préservé de se voir
»

opprimé ou abattu par
La
i)alience,
la

qui conserve
est très

le

bien de la raison contie

les
Il

coups de

tristesse,

certainement une vertu.

semble

même

qu'elle

occupe une place de choix parmi

les

vertus. Et saint
si elle

Thomas

va jusqu'à poser la question de savoir

n'est pas la plus

grande des vertus. H nous répondra à

l'article

qui

suit.

AllTICI.E II.

Si la patience est la première des vertus?

Trois objections veulent prouver cpic «

la

patience est
«

la

pre-

mière des vertus

».

La première

dit ({ue

le

[)arfait est

ce

17^
qu'il y a de plus

SOMME THÉOLOCrQUE.
important ou de premier en chaque genre.

Or,

la

patience a l'œuvre par/aile,
i.

comme

il

est dit
la

en saint

Jacques, ch.
vertus
».

(v.

/J).

Donc,

la

patience est
fait

premier^ des
«

La seconde objection

observer que

toutes les

vertus sont ordonnées au bien de l'âme. Or, cela semble appartenir surtout à la patience.
Il

est dit,

en

elfet,

en saint Luc,

ch. XXI (v. 19)

:

Dans votre patience, vous posséderez vos âmes.
est
la

Donc,

la

patience

plus grande des vertus

».

La

troisième objection déclare que « ce qui conserve et cause les
autres choses, l'emporte sur elles. Or,

comme
sur
l'

le dit saint

Gré-

goire dans

une homélie (Hom.

XXXV
vertus

Évangile), la patience

est la racine et la

garde de toutes
les

les vertus.
».

Donc,

la paticjice

est la

plus grande de toutes
scjl

L'argument
rée

contra oppose qu' « elle n'est point

parmi

les

quatre vertus,
i)

des Morales (ch.
l'Eglise (ch

et

saint

énuméque saint Grégoire, au livre XXII Augustin au livre des Mœurs de

xv), appellent principales ».
l'article, saint

Au

corps de

Thomas
les

s'appuie sur ce principe,

rappelé tout

à l'heure,
;

que

d

vertus selon leur raison sont
effet, est ce

ordonnées au bien
l'homme qui
l'a et

la vertu,

en

qui constitue bon
est dit

rend son acte bon,
vi, n.

comme

il

au livre

II

de l'Éthique (ch.

2

;

de

S.

Th.,

leç. 6). Il s'ensuit

qu'une

vertu sera d'autant plus importante et excellente ou première
qu'elle

ordonnera davantage

et

plus directement au bien. D'autre

part, ces vertus

ordonnent l'homme au bien plus directement,

qui sont constitutives du bien, par comparaison à celles qui

les vertus

empêchent ce qui détourne du bien. Et, de même que parmi qui sont constitutives du bien, celle-là sera d'autant plus excellente qui établit l'homme dans un plus grand bien,
sont
la foi,

comme
à la

l'espérance et la charité, par comparaison

prudence
les

et à la justice;

de

même

aussi,

parmi

celles

qui

empêchent

choses qui détournent du bien, celle-là sera

plus excellente et l'emportera, qui empêche ce qui détourne

davantage du bien. Or,
force, et les plaisirs

les périls

de mort, sur lesquels porte

la

du toucher, qui sont l'objet de la tempérance, détournent davantage du bien, que les choses adverses
en général, sur lesquelles porte
la patience.

Aussi bien

la

pa-

QtjESTION CXXXVI.

DE LA PATIENCE.
elle est

I77

nce n'est pas
11011
i

la

première des vertus; mais
de
la

en deçà
et

seulement

des vertus théologales et

prudence
dans
le

de

justice, qui établissent directement

Ihomme

bien,

mais

même

en deçà de

la force et

de

la
».

tempérance, qui détour-

nent de plus grands empêchements
cette raison
si

On aura remarqué

profonde de

1

ordre des vertus, qui les met cha-

cune à

sa vraie place

quant au degré de perfection ou d'excelet

lence, entendues

purement

simplement.
patience

Vad

priinum complète celte doctrine, en montrant comment,
la

d'une certaine manière, on peut dire cependant que
l'emporte sur
les autres. C'est
le

que

« la patience est dite avoir

une œuvre
ordre, en

parfaite dans
effet,

support des choses adverses. Dans cet
c'est

ce qui vient d'abord,

la

tristesse,

que

maîtrise la patience; puis, la colère, que maîtrise la

mansué-

tude; puis, la haine, qu'enlève la charité; enfin,
injuste,

le

dommage
du
il

que

la justice

prohibe. Or, enlever en tout ordre »

mal

«

ce qui en est le principe, est chose plus parfaite. Mais

ne suit pas de
ordre
»

que

si

la

patience est plus parfaite dans cet
le

des choses adverses à maîtriser dans
faire
et

mal

qu'elles

peuvent

au bien de

la raison,
».
c la

« elle

soit plus

parfaite

purement

simplement
pour

Vad sec undam dédire que
tranquille. Et c'est

possession implique
est dit

le

domaine
radicale-

cela,

que l'homme

posséder son

âme par
ment
les

la patience,

en tant que

cette vertu arrache

passions causées par les choses adverses qui sont de
».
«

nature à inquiéter l'âme

h'ad tertlum explique que

la

patience est dite la racine et la
si elle les

garde de toutes

les vertus,

non comme
».

causait et

les

conservait directement, mais seulement par

mode

d'éloigné-

ment

»

d'un genre « d'obstacles

La patience n'est point
toutes les vertus, au sens

la

première
et

et la plus excellente

de

pur
le

simple, car elle n'établit pas

directement l'homme dans
ne
le

bien de la raison, ni

même

elle

prémunit contre

les

plus grands obstacles qui s'oppostMit
elle a

à ce bien; mais,

dans un certain sens,

son de perfection et

une certaine raid'excellence; parce que, dans un certain
Tempérance.
ta

XHI.

— La

Force

et la

1~S
ordre,

SOMME THÉOLOGIQLE.
qui est l'ordre des choses adverses à maîtriser pour

qu'elles ne nuisent pas

au bien de la raison, elle occupe le premier rang, enlevant, dans cet ordre, cela même qui s'y trouve
principe du mal.

telle que nous venons de une âme sans la grâce!* Saint Thomas va nous répondre à l'article qui suit, où il nous montrera tout ensemble la vraie nature de la question et l'admira-

le

La patience,

la définir,

peut-elle exister dans

ble solution qu'elle comporte.

Article IU.
Si l'on peut avoir la patience sans la grâce?

Cet article est tout à

fait

propre à
«

la

Somme
très

lliéologirjue.

Trois objections veulent prouver que

Ion peut avoir

la

patience

sans

la
((

grâce

».

La première formule ce

beau principe,
plus raison-

que

ce à quoi la raison incline davantage doit être davantage
la

au pouvoir de
nable que

créature raisonnable. Or,
souffre
il

il

est

l'homme

le

mal en vue du bien qu'en vue
qui souffrent
le le

du mal. D'autre

part,

en

est

mal en vue du
la

mal, et cela par leur propre vertu, sans

secours de

grâce;
les

car saint Augustin dit, au livre de la Patience (ch

m), que

hommes
vicieuse.

soujffrenl

beaucoup de choses en fait de travaux ou de
les

peines et de douleurs pour

choses qu'ils aiment d'une façon

Donc,

à bien plus forte raison,
les

l'homme pourra
la

sou-

tenir

ou supporter

maux

en vue du bien, ce qui
en

est être
».

véritablement patient, en dehors du secours de

grâce

La seconde objection
hors de
les
l'état

fait

remarquer qu'

«

il

est

qui existant
vices

de

la

grâce détestent plus

les
lit

maux des

que

maux

corporels; et c'est ainsi qu'on

de certains païens,

qu'ils ont supporté de
patrie,

grands maux plutôt que de trahir leur ou de commettre quelque autre action déshonnête. Or,

cela est être véritablement patient.

Donc

il

semble qu'on peut
».

avoir la patience sans le secours de la grâce
objection dit qu' «
il

— La troisième
hommes
la

est

manifeste que certains

souf-

frent des choses pénibles et amères pour recouvrer

santé du

QUESTION CXXXVI.

DE LA

PATIIîrSCE.

179

corps. D'autre part, la santé de l'àme n'est pas chose qui soit

son,

moins désirable que la santé du corps. Donc, par la même rail'homme pourra, en vue de la santé de l'âme, supporter

des

maux nombreux,

ce qui est être véritablement patient

;

et

cela sans le secours de la grâce ».

L'argument sed contra
V. 6),

cite

la

parole du «

psaume

» (lxi,


».

«

il

est dit

:

De

Lai, c'est-à-dire de Dieu, vient

ma

patience

Au
que
et

corps de

l'article, saint

Thomas en

appelle à
la

un

texte de
iv),

« saint

Augustin

»,

qui «

dit,
le

au livre de

Patience (ch.

« la force des désirs fait

support des peines ou des faligues
ce n'est

des douleurs; et personne,

si

pour ce qui

plaît,

n ac-

cepte spontanément de supporter ce qui torture. La raison en est,

poursuit saint Thomas, que l'esprit abhorre de soi
et la

la tristesse la

douleur

;

d'oij

il

suit

que jamais

il

ne choisirait de
fin.
Il

subir

pour elle-même, mais seulement pour une
que ce bien pour lequel l'homme veut
davantage voulu
cause
le

faut

donc
soit

souffrir les

maux

et

aimé que ne
les

l'est

ce bien dont la privation

la

douleur que nous supportons. Or, que l'homme préfère
la

bien de

grâce à tous

biens naturels dont la perte peut
la

causer de la douleur, c'est chose qui appartient à

charité

qui aime Dieu par-dessus toutes choses. D'oij

il

suit manifesteest causée

ment que
par

la patience,

en tant qu'elle

est
la

une vertu,

la charité;

selon cette parole de
'-

première Épître aux

Corinthiens (ch. xni, v. 4)
il

La

charité est patiente. D'autre part,
la

est

manifeste que la charité ne peut être possédée que par

grâce, selon cette parole de l'Épître aux Romains (ch. v, v. 5):

La

charité de Dieu a été répandue dans nos cœurs pcœ l Esprit-

Saint qui nous a été donné. Par on l'on voit

que

la

patience ne
».
si elle était

peut pas être possédée sans

le

secours de

la

grâce

Vadprimum accorde que « dans la
intègre
» «

nature humaine,

ou dans son

état d'inlégrilé selon qu'il était
la

avant

la

chute,

l'inclination de

raison prévaudrait; mais dans
la

la

nature corrompue prévaut l'inclination de

concupiscence,

qui domine dans l'homme. Et voilà pourquoi l'homme est plus
porté à tolérer les

maux

»

en vue des biens

«

dans lesquels

la

concupiscence trouve présentement son

plaisir,

que de sup-

iSo
porter les

SOMME THÉOLOGIQUÊ.

maux

en vue des biens futurs qui sont désirés selon
appartient à la vraie prudence
cette réponse, saint
».

la raison, ce qui toutefois

On remarquera que dans
expliquer
le côté
la

Thomas, pour
la

anormal des appétits actuels de
grâce, oppose l'état de la nature

nature

humaine sans
dans
de
la
le traité

celui de la nature intègre.

corrompue à avons longuement expliqué, Nous
3), et

des péchés (i'-2", q. 85, art.
q.
les

dans

le traité

grâce

(i''-2''%

109),

comment, pour saint.Thomas,

ce

"

que nous appelons

blessures de la nature en raison du péché,

notamment
rapport à
le la

s'il

s'agit

du péché
ici, et

originel, se doit entendre par

l'état

de

la

nature intègre, selon qu'il vient de nous

rappeler lui-même

nature pure.
la vie future,

— De

plus,

non point par rapport à l'état de quand il s'agit de l'amour des biens
la vraie

de

en vue desquels

patience doit supporl'ordre actuel

ter les

maux
il

de

la vie présente, cet

amour, dans

de notre fin dernière, est essentiellement surnaturel. Et voilà

pourquoi
C'est ce

ne peut absolument pas exister sans

la

grâce.

que saint Thomas nous explique lui-même à Vad
et

secundum
«
t-il

aussi à

Vad

tert'mm.

Le bien de la vertu politique » ou civile et sociale, déclareà

Vad secundum,

«

est

proportionné

à la

nature humaine.

Et voilà pourquoi sans le secours de la grâce qui rend agréable
à Dieu
))

ou de
dont

la
;

grâce sanctifiante, «
quoiqu'elle ne
le

la

volonté humaine peut
le

tendre à ce bien

puisse pas sans
est

secours de

Dieu
suit

»,

la

motion préalable
le

exigée pour tout acte de
il

la créature. «

Mais

bien de la grâce est surnaturel. D'où
la

que l'homme ne saurait y tendre par
le

vertu de sa nature.
».

Et voilà pourquoi la raison n'est pas la

même

h'ad tertium répond aussi que «
souffre

support des

maux qu'on
raison n'est

pour la santé du corps procède de l'amour dont l'homme
sa chair. Et voilà

aime naturellement
pas la
turel

pourquoi

la

même
».

pour

la patience,

qui procède de l'amour surna-

Il

est

impossible d'avoir sans
il

la

grâce ce qui suppose

la

cha-

rité.

Et partant où
la

y a

amour

surnaturel, la charité se trouve.

D'autre part,

patience procède d'un

amour

surnaturel. Car,

QUESTION CXXXVI.

DE LA PATIENCE.

l8l
la

en acceptant de subir

la tristesse et la

douleur que cause

perte des biens de la vie présente, en vue
elle

du bonheur du

ciel,

prouve qu'elle préfère ce bien du

ciel à tous les

biens de

la terre.

D'où

il

suit
le

que

la

patience parfaite, qui mérite au

sens pur et simple
vie

nom

de vertu, dans l'ordre actuel de la

humaine

faite

pour

le ciel,

ne saurait jamais exister sans

la

grâce. Les actes de patience qui procèdent d'un
rel

amour

natu-

quelconque,

même

si

cet

amour

est

honnête

et

conforme à

la droite raison,

ne sont jamais que des actes imparfaits de

patience, qui n'ont
la

pour principe que la droiture naturelle de raison, ou une vertu de patience purement naturelle et acoù ne
si la

quise,
(cf.

se

trouve qu'imparfaitement

la

raison de vertu

i'-2'% q. 65, art. 2).

— Nous devons nous demander

main-

tenant

patience est une partie de la force. Ce va être l'ob-

jet de l'article qui suit.

Article IV.
Si la patience est

une partie de

la force?

Trois objections veulent prouver que « la patience n'est pas

une

partie de la force ».

La première arguë de
d'elle-même. Or,
la force. Et,

ce qu'
la

«

une

même
semble
il

chose

n'est point partie

patience

être la

même

chose que

en

effet,

comme

a été dit plus haut (q. 128, art. 6), l'acte propre de la force

est l'acte

qui consiste à tenir. D'autre part, ce
il

même acte appar-

tient à la patience; car

est dit,

au

livre des Senlcnces de saint

Prosper

(cf.

S.

Grégoire,

patience consiste à tolérer
n'est pas

hom. XXXV, sur l'Évangi/e), que la les maux étrangers. Donc la patience
».

une

partie de la force

— La seconde objection rapcomme
elle se

pelle
il

que

« la force porte sur les craintes et les audaces,

a été

vu plus haut

(q.

i23,

art.

3); et,

par suite,

trouve dans l'irascible. La patience, au contraire, paraît avoir

pour objet
dans
le

les tristesses;

et,

par suite,
la
la

elle

semble

se

trouver

concupiscible.

Donc
le

patience n'est pas une partie

de la force, mais plutôt de
objection déclare que «

tempérance

».

La troisième

tout ne peut être sans la partie. Si

l82

SOMME THÉOLOGIQUE.
la

donc
rait

patience est une partie de la force, la force ne pourla

jamais être sans

patience; et cependant quelquefois
les

ie

fort

ne supporte point patiemment
celui qui les cause.
la

même
tie

Donc
que

la

maux, mais attaque patience n'est pas une par-

de

force

».

L'argument sed contra
(liv. II,

dit

«

Cicéron, dans sa Rhétorique

ch. Liv), fait de la patience
l'article, saint

une

partie de la force ».
« la patience

Au
est

corps de

Thomas répond que
secondaire à
la

une

partie de la force quasi potentielle; parce qu'elle s'ad-

joint à la force,

comme
les

la vertu
il

vertu princi-

pale. C'est qu'en effet,

appartient à la patience de soujjrir
des autres,

avec égalité tfâme

maux

comme

le dit

saint Gré-

goire dans

parmi
les
rils

les

une homélie (Hom. XXXV, sur l Évangile). Or, maux que les autres nous causent, les plus grands et
supporter sont ceux qui touchent aux péla force.

plus

difficiles à

de mort, sur lesquels porte

Par où l'on voit que

dans

cette matière, la force tient le principat,

comme

revendi-

quant pour
tière.

soi ce qu'il

y a de plus important dans cette
la

mala

Et c'est pourquoi
la

patience s'adjoint à elle
».

comme

vertu secondaire à

vertu principale
il

L'ad

primum

fait

observer qu' «

n'appartient pas à la force

de supporter n importe quelles choses; mais seulement ce qu'il

y a de souverainement diflicile à supporter, savoir les périls de mort. Tandis qu'à la patience peut appartenir le support de
n'importe quels

maux
dit

».
«

Vad secundum

que

l'acte

de

la force
ie

ne consiste pas
bien malgré
les

seulement en ce que l'homme persiste dans
raison de la tristesse ou de la douleur des

craintes des périls à venir; mais aussi à ne point défaillir en

maux

présents;

et,

de ce chef, la patience a de l'affinité avec la force. Toutefois,
la force porte

principalement sur

les craintes,

qui ont dans leur

raison propre de fuir; ce qu'évite la force. La patience, au contraire, est

surtout à l'endroit des tristesses; car

l'homme

est

dit patient,
est

non pas du

fait qu'il

ne

fuit pas,
les

mais de ce

qu'il

digne de louange en supportant

choses qui nuisent pré-

sentement, afin de ne pas s'en attrister d'une façon désordonnée.
Et c'est à cause de cela que la force est

proprement dans

Tiras-

QUESTION CXXXVI.
cible; tandis

DE LA PATIENCE.

l83

ceci

que la patience est dans le concupiscible. Mais n'empêche point que la patience ne soit une partie de la que l'adjonction d'une vertu à une vertu ne se le sujet, mais selon la matière ou la forme.
n'est pas assignée

force; parce

considère pas selon

La patience, au contraire,
la

comme
le

partie de

tempérance, quoique toutes deux soient dans

concupis-

cible. C'est
tristesses

que

la

tempérance

est

seulement à l'endroit des
telles

qui sont opposées aux délectations du toucher,

que

celles

qui proviennent de l'abstinence de

la

nourriture ou

des plaisirs sexuels; tandis que la patience est surtout à l'endroit des tristesses qui sont causées par les autres.
il

De même,
tristesses,

appartient à
aussi

la

tempérance de refréner ces sortes de
plaisirs

comme

les

ou délectations contraires; tandis

qu'il appartient à la

patience que pour ces sortes de tristesses,

quelques grandes qu'elles soient, l'homme ne s'éloigne pas du
bien de
le

la

vertu

».

On aura remarqué, dans
l'objet

cette réponse,
:

double caractère assigné à

de

la

patience

ce sont

les

tristesses causées

par an mal présent qui nous

vient de l'action des

autres hommes.

Vad

lerlium affirme

que

« la patience,

quant à quelque chose
la force,

d'elle-même, peut être marquée partie intégrale de
contre laquelle procédait l'objection
:

en tant que quelqu'un

supporte patiemment
Et
il

les

maux

qui touchent aux périls de mort.

n'est pas contraire à la raison de patience »,

entendue de
sur cette

la sorte, «
fait le

que l'homme, quand besoin

est,

assaille celui qui
le dit,

mal; car, selon que saint Ghrysostome

parole
est

du Christ en
sainl

saint Matthieu (ch. iv, v. lo;

la citation
les

de l'ouvrage inachevé sur saint Matthieu rangé parmi

œuvres de
quand
il

Chrysostome)

:

Arrière Satan!
c'est

— être patient,
comble de
(\n'\

s'agit

de nos injures propres,
les

chose louable; mais
le

supporter patiemment
piété
».

injures de Dieu, c'est

l'im-

— On

remarquera, au passage, ce beau
la
il

texte,

est la

condamnation péremploire de
plus tolérante d'ordinaire

fausse

tolérance,

d'aulanl

quand

s'agit des injures cpii alloi-

gnent

le

prochain, ou Dieu

et sa Vérité, qu'elle est plus into-

lérante à l'endroit des injures qui regardent le sujet lui-même;

— ce qui est

le

contraire

même

de

la vraie

patience, partie

iiilé-

l84
grale de la force.

SOMME THÉOLOGIQUE.


les

«

Et saint Augustin, observe saint Tho-

mas,

dit

dans l'une de

ses épîtresCon/reMarce//as(ép.

CXXXYIII,

ou V,
traires

ch. n),

que

préceptes de la patience ne sont pas con-

au bien de

la

république, pour

la

conservation duquel
ajoute, en finis-

on

lutte contre les

ennemis.

Saint

Thomas

sant,

que

<(

la patience,

selon qu'elle a pour objet n'importe

quels autres
la force

maux
la

»,

en deçà des périls de mort, « s'adjoint à
»,

comme

vertu secondaire à la vertu principale

ayant alors
intégrale.

la raison

de partie potentielle,

et

non plus de

partie

La patience
laisse

est

une

partie de la force; parce qu'elle
les tristesses

ne

se

point ébranler par

qui proviennent du mal

causé par les autres, en deçà de ce qui serait

de mort.

— Dans un dernier
les

article, saint

imminent Thomas se demande
le péril

quels sont

rapports de la patience et de la longanimité. La
elle

question est fort intéressante;

nous permettra de préciser
la

encore

la

doctrine exposée au sujet de

magnanimité. Venons

tout de suite à la lettre

du

saint Docleur.

AUTICLE V.
Si la patience est la

même

chose que la longanimité?

Trois objections veulent prouver que

«

la patience est la

même
u

chose que

la
»,

longanimité

».

La première en appelle à
i),

saint Augustin

qui, « au livre de la Patience (ch.

dit

que nous parlons de patience en Dieu, non point parce qu'il
souffre quelque mal, mais parce qu'il attend les méchants afin
qu'ils se convertissent
;

et c'est
:

pourquoi

il

est dit

dans V Eccléchose que
«

siastique, ch.

v
il

(v.

4)

Le Très-Haut rend
la

toutes choses avec

patience.
la

Donc

semble que

patience est la

même

longanimité

».

La seconde objection déclare qu'

une

même
sait

chose ne s'oppose pas à deux choses différentes. Or,

l'impatience s'oppose à la longanimité par laquelle
attendre et souffre le retard.

l'homme

On

dit,

en

effet,

de quelqu'un

QUESTION CXXXVI.
qu'il est impatient

DE LA PATIENCE.

l85

comme des autres maux. Donc il semble que la patience est la même chose que la longanimité». — La troisième objection fait observer que comme le temps est une certaine circonstance des maux que l'on supporte, padu retard,
<(

reillement

le lieu l'est aussi.

Or,

du

côté

du

lieu

on n'assigne

pas quelque vertu qui se distingue de la patience. Donc, semblablement, il n'y a pas, non plus, à assigner la longanimité, qui se prend du côté du temps, selon que quelqu'un attend

longtemps,

comme

distincte de la patience
«

».

L'argument sed contra oppose que
l'Épître

sur cette parole de
les richesses

aux Romains,
et

ch.'

ii

(v.

/i)

:

Méprisez-vous

de sa bonté,
dit
:

de sa patience,

et

de sa longanimité? la Glose

La

longcmimilé semble dijjérer de la patience; parce que

ceux qui pèchent plutôt par faiblesse que de propos délibéré, sont dits être supportés par longanimité; tandis que ceux qui avec
pertinacité d'esprit se délectent et exultent dans leurs crimes, doi-

vent être dits supportés patiemment

».

Thomas commence par nous préciser la nature de la longanimité. « De même, dit-il, que la magnanimité est ainsi appelée de ce que l'homme a l'esprit ou l'âme de tendre aux grandes choses de même, la longanimité prend ce nom de ce que l'homme a l'âme ou l'esprit et

Au

corps de

l'article, saint

:

volonté de tendre à quelque chose qui se trouve à une longue distance. Il suit de là, que comme la magnanimité regarde
la

plutôt l'espérance qui tend au bien, que l'audace, ou

la

crainte,

ou

la tristesse,

qui regardent

le

mal

;

de

même

aussi la longa-

nimité. Aussi bien la longanimité semble avoir plus do rap-

port à

magnanimité qu'à la patience. Toutefois, elle peut convenir avec la patience pour une double raison. D'abord,
la

parce que
tains

la

patience,

comme

aussi la force, lient contre cer-

maux en vue d'un certain comme prochain, on tient plus
il

bien

:

et si ce

bien est attendu
si,

facilement;
les

au contraire,

est

remis à un temps lointain,

maux

qu'il faut supporter

présentement sont plus
parce que
cela

diiricilcs à

supporter.
le

Secondement,
bien que l'on

même
xiii (v.

qui est de voir différé
la tristesse
;

espère est de nature à causer
Proverbes, ch.
12)
:

selon cette parole des

L'espérance qui est différée afjligc

l86
l'âme.

SOMME THÉOLOGIQOE.

D'où

il

suit
la

que dans
patience,

le fait

de supporter cette

affliction

peul se trouver

comme

dans

le

fait

de soutenir

n'importe quelles autres

tristesses.

Ainsi donc, conclut saint

Thomas, selon que sous la raison de mal qui attriste peut être compris le relard du bien qu'on espère, chose qui appartient à la longanimité; et la peine que l'homme soutient dans l'exécution continue d'une œuvre bonne, ce qui appartient à la
constance,
la la

longanimité

et la

constance sont comprises sous
la

patience. Et c'est pourquoi Gicéron, définissant
II,

patience,
le

dit (dans sa Rhélhoriqae, liv.

ch. liv)

que

la

patience est

support volontaire
des choses ardues

et

prolongé, en vue d'une cause honnête

et utile,

et dijficiles.

Ce qui
le

est dit des choses ardues
;

appartient à
difficiles

la

constance dans
le

bien

ce qui est dit

àe?,

choses

appartient à ce que
la

mal
;

a de pénible et c'est ce
il

que

regarde proprement

patience

quand

est dit

support pro-

longé, ceci appartient à la Icnganiraité,

en tant qu'elle convient

avec

la patience. »

« Et

par

là,

déclare saint

Thomas,
->.

[q.

première

et la

seconde

objection se trouvent résolues
L'«r/ tertiuni

répond que

»

ce qui e^t loin par le lieu, quoil'écart

que ce
voilà

soit à l'écart

de nous, n'est pourtant pas à
l'est

de

la

nature des choses

comme

ce qui est loin par le temps. Et

pourquoi

la

raison n'est pas la

même.

Et,

de plus, ce

qui est loin par
;

le lieu

n'apporte de la difficulté qu'en raison

du temps parce que ce qui est loin de nous par le lieu ne peut nous parvenir que plus tard par le temps ». Nous avons ici un ad quartum. Car « bien que nous concédions l'argument » sed contra,
cause de
la
\i

cependant

il

faut considérer la
effet,

différence

que

la

glose assigne. C'est qu'en

en

ceux qui pèchent par faiblesse, cela seul paraît insupportable,
qu'ils persévèrent
est dit

longtemps dans
la

le

mal

;

et voilà

pourquoi

il

qu'on

les

supporte par

longanimité. Mais cela

même

pourquoi

que quelqu'un pèche par orgueil paraît insupportable; et voilà il est dit que ceux qui pèchent par orgueil sont supportés par
la

patience

».

Le propre de

la

patience est de supporter en vue du bien de

"KSÏION CXXXVI.
la vie

Dr

f.A

PATIENCE.

187

fuluie oujeî de la charité, tontes les tristesses qui peu-

vent être causées à chaque instant de notre vie présente par
les contrariétés les actions

inhérentes à cette vie et plus spécialement par

des autres

hommes
être

dans leurs rapports avec nous.

Tout

cela

donc qui pourra

une cause de
la
les

tristesse à

un mo-

ment de notre

vie pourra appartenir à

patience,

comme

objet de cette vertu. Or,

parmi

causes de tristesses qui peuprésente, se trouve celle
l'on espère,

vent nous affecter au cours de qui consiste dans
celle
le délai

la vie

du bien que
et

ou encore

qui consiste dans

la

continuation des bonnes œuvres avec

tout

son cortège de difficultés

de peine ou de lassitude.

D'autre part, ces deux choses-là relèvent, l'une de la longanimité, l'autre de la constance.
Il

s'ensuit

que

ces

deux vertus,

bien que distinctes de
pre, se rattachent

la patience,

en raison de leur objet prod'une certaine manière.

cependant à

elle,

Toutefois, la longanimité ne vise point directement la tristesse,

comme
mité
:

la

patience

;

mais plutôt

l'espoir,
effet, et

comme
pour

la

magnaniespérance

elle a

pour objet propre, en
le délai

rôle d'affermir
cette

l'espoir

ou l'espérance pour que

cet espoir

ou

ne fléchisse pas malgré
tience.

bien, elle se rattache plus encore à la

du bien que l'on espère. Aussi magnanimité qu'à la pa-

Quant à

la

constance, nous allons voir, à la question

suivante, qu'elle se rattache aussi et

même

plutôt à la vertu
cette

de persévérance.
question.

Mais venons tout de suite à

nouvelle

QUESTION CXXXVII
DE LA PERSEVERANCE

Celte question

comprend quatre

articles
?
?

:

Si la

persévérance est une vertu

2° Si elle est

une

partie de la force
la

Quel

est

son rapport à

constance

?
?

4° Si elle a

besoin du secours de

la gr.àcc

Article Premier.
Si la persévérance est

une vertu

?

Trois objections veulent prouver que

«

la

persévérance n'est
d' « Aristote »,
[\\

pas une vertu

».

La première

cite

un mot

qui
leç.

«

dit,

au

livre VII de VÉlhique (ch. vu, n.

de

S.

Th.,
la

7), q\je la

continence l'emporte sar la persévérance. Or,

continence n'est pas une vertu,
livre

comme
;

le

dit encore Aristote, au

IV de VÉlhique

(ch. ix, n. 8

de
».

S.

Th.,

leç.

17).

Donc

la

persévérance n'est pas une vertu
rappelle que «
la

La seconde objection
(liv. 11,

vertu est ce par quoi on vit avec rectitude, selon

saint Augustin,

au livre du Libre Arbitre

ch. xix). Or,

comme
qu'il est

le dit saint
I,

Augustin lui-même, au
la

livre de la Persé-

vérance (ch.
en

vi),

nul ne peut être dit avoir
qu'il n'ait

persévérance, tant
la

vie,

à moins

persévéré Jusqu'à
»

mort.

Donc

la

persévérance n'est pas une vertu.


n.

La troisième

objection déclare que « persister d'une façon immuable dans

l'œuvre de la vertu est chose requise pour toute vertu,

comme
S.

on

le voit

au

livre

II

de l'Éthique (ch.
la

iv,

3

;

de

Th.,

leç. 4)-

Or, ceci appartient à
dit,

raison de la persévérance; car
(liv.
11,

Cicéron

dans sa Rhétorique

ch. liv),

que

la

persé-

vérance est

la

permanence

stable et perpétuelle

dans

la raison bien

QtJESTION CXXXVII.

DE LA PERSÉVÉRANCE.

ïSg

considérée.

Donc

la

persévérance n'est pas une vertu spéciale,
».

mais une condition de toute vertu

L'argument sed contra apporte

l'autorité d'

«

Andronicus
dit

»

(ou plutôt Chrysippe, dans la définition jointe au livre des
AJfecllons,

parmi
et

les

oeuvres d'Andronicus), qui
des choses auxquelles
les
il

«

que

la

persévérance

est r habitas

faut se tenir et
les

ne pas se tenir
Or,

des choses qui ne sont ni

unes ni

autres.

l'habitus qui
est

nous ordonne

à bien faire quelque chose
la

ou à l'omettre
vertu
».

une

vertu.

Donc

persévérance

est

une

Au

corps de

l'article, saint

Thomas
«

cite

d'abord une défini-

lion de la vertu

donnée par
iii,n.

Arislote, qui lui permettra de pré-

parer tout de suite sa conclusion.
de VÉthique (ch.
lo
;

D'après Aristote, au livre
leç. 3), la vertu

II

de

S.

Th.,

porte sur

ce qui est dijjîcile et bon. Il suit de là
tre

une raison spéciale de
spéciale. Or,
et

difficulté

que partout où se renconou de bien, là se trouve
la

une vertu
bonté

une œuvre de vertu peut avoir de
l'acte,

de

la difficulté,

de l'espèce

même

de

d'un double chef. D'abord, en raison qui se prend selon la raison de

D'une autre manière, en raison de la longueur du temps car cela même qui est de persister longtemps en une chose difficile fait une difficulté spéciale. Et voilà pourquoi
l'objet propre.
;

longtemps en un certain bien jusqu'à son achèvement, appartient à une vertu spéciale. De même donc que la tempépersister

rance et

la force

sont des vertus spéciales parce qu'elles modè-

rent, l'une les délectations

du toucher, chose qui

est difficile
les périls
;

en

soi, et l'autre les craintes et les

audaces touchant

de mort, ce qui également porte en soi de la difficulté

de

même,
quelle

la
il

persévérance est une certaine vertu

spéciale, à la-

appartient de soutenir, en ces œuvres vertueuses et
les autres,

dans toutes
nécessaire
».

la

longueur du temps selon
dans
le texte

qu'il est

Vad

priniuni explique qu'

«

Aristote,

cité

par

l'objection,

prend

la

persévérance selon que quelqu'un persé-

vère dans les choses

il

est très dilficile

de tenir longtemps.

Or,

il

n'est pas difficile

de

tenir, à l'endroit

du bien
sont

;

mais

à

l'endroit des

maux. D'autre

part, les

maux que

les périls

i^O

SOMME THÉOLOGIQLE.

de mort, n'ont pas d'ordinaire à être soutenus ou supportés

longtemps

;

parce que,

le

plus souvent,
leur

ils

passent vite. Et c'est
la

pourquoi ce louange ou

n'est point à
le

sujet

qu'eét

principale

principal mérite de la persévérance.

Que

s'il

s'agit des autres

maux, parmi ceux-là

les

plus notables sont
;

ceux qui s'opposent aux délectations du toucher
ces sortes de
la vie, tels

parce que

que

maux touchent à le manque de

ce qui regarde les nécessités de

nourriture ou autres choses de

ce genre, qu'il devient parfois nécessaire de supporter long-

temps. Toutefois, supporter cela longtemps n'est pas chose
difficile

à ceux qui n'éprouvent pas
et

beaucoup de

tristesse

de

la
sir

diminution de ces biens
dans
il

qui ne prennent pas grand plai-

les

biens

comme

arrive

eux-mêmes opposés à ces privations; pour l'homme tempérant, en qui ces sortes

de passions ne sont pas véhémentes.

Au

contraire, c'est chose

souverainement

difficile

en celui qui

est

vivement

affecté

à

l'endroit de ces biens,

comme

n'ayant pas la vertu qui règle
si la

ces passions. Et de là vient

que

persévérance se prend en

ce sens, elle n'est pas

une vertu

parfaite,
»,

mais quelque chose
la

d'imparfait dans

le

genre vertu

comme
la

continence

elle-

même,
«

ainsi

que nous aurons à l'expliquer plus tard
longtemps en toute

(q. i55).

Si,

au contraire, nous prenons
persiste

persévérance selon que
sorte de biens difficiles,
:

l'homme
ceci peut

convenir

même

à celui qui a la vertu parfaite

lequel,

du

reste,

quoiqu'il éprouve

moins de

difficulté à persister,

persiste d'autre part

dans un bien plus

parfait. Et c'est
:

pour-

quoi une
la

telle

persévérance peut être une vertu

d'autant que

perfection de la vertu se considère plus selon la raison de
difficile ».

bien que selon la raison de
à

— Pouvait-on
la

aller plus

fond de

la difficulté

soulevée par l'objection et

résoudre en

une lumière plus vive ? Vad secimdam fait observer qu'

«

on appelle parfois du
;

même
que

nom

et la

vertu et l'acte de la vertu

c'est
:

ainsi

que saint

Augustin
de

dit,

sur saint Jean
Il

(tr.

LXXIX)

La foi

est croire ce

tu ne vois pas.
la vertu,

se

peut toutefois que quelqu'un
:

ait l'habitus

sans qu'il ait à en exercer l'acte

tel, le

pauvre qui

n'exerce pas l'acte de la magnificence, et qui cependant pos-

QUESTION GXXX.V1I.

DE LA PEUSÉ VÉUAAGE,
fois, celui

IQt

sède riiabitus de cette vertu. D'autres

qui a l'habitus,
:

commence à exercer tecte qui commence

l'acte,

mais

il

n'achève pas
la

tel,

l'archi-

à bâtir

une maison sans
le

conduire au

terme. Nous disons donc que

nom
fait

de persévérance se prend

quelquefois pour l'habitus qui

que quelqu'un choisit de
il

persévérer; et quelquefois, pour lacté par lequel

persévère

Quelquefois, aussi, celui qui a l'habitus de
choisit de persévérer et

la

persévérance

commence même
il

à exécuter son acte

en persistant un certain temps; mais
qu'il

ne l'achève point, parce
il

ne persiste pas jusqu'à
:

la fin.

D'autre part,

est

une douqui est
la

ble fin
fin

l'une, qui est la fin de telle

œuvre;

l'autre,

de la vie humaine. De soi, il appartient à la persévérance, que l'homme persévère jusqu'au terme de l'œuvre vertueuse par exemple, que le soldat persévère jusqu'à la fin du combat;
:

et le

magnifique, jusqu'à l'achèvement de l'ouvrage. Mais

il

est

des vertus dont l'acte doit durer toute la vie,

comme

la foi,

l'espérance cl
nière de la vie

la

charité; parce qu'elles regardent la fin derces

humaine. Et voilà pourquoi, à l'endroit de

vertus, qui sont les principales, l'acte de la persévérance ne

s'achève point avant la fin de la vie. C'est dans ce sens-là que
saint Augustin
»,

au livre

cité

par l'objection, « prend
».

la peril

sévérance, pour l'acte achevé de celle vertu

Ici

encore,

eût été difficile

d'expliquer d'une manière plus profonde et plus

lumineuse

le texte

de l'objection.

Vad

terlium dit qu' « à la vertu

une chose peut convenir
longtemps jusqu'au
spéciale qui s'ap-

d'une double manière.

D'abord, en raison de l'intention

propre de sa

fin. Et,

de

la sorte, persister

terme dans

le

bien, appartient à

une vertu
et se

pelle la persévérance, laquelle
sa fin propre.

entend

propose cela
la

comme
compade

— D'une autre manière,

en raison de
il

raison de l'habitus au sujet » dans lequel
la sorte, persister d'une façon immuable »,

se trouve. « Et,
le

comme
«

rappelait

l'objection », est chose qui suit n'importe quelle vertu, en tant

que toute vertu
dijficile

»,

sous sa raison d'habilus,
vi, n.

csl

une qualité

à enlever » {Catégories, ch.

4).

La persévérance

est

une vertu

spéciale. Elle a, en effet,

pour

A

92

SOMME THKOLOGIQUE.

objet de vaincre

une

diffîcullé spéciale et d'assurer

un ordre

spécial de bonté dans la vie morale de
les autres

l'homme. Tandis que

vertus s'appliquent chacune à vaincre la difficulté

ou
la

à assurer le bien qui s'attache à tel

genre d'acte particulier,
à exercer le

persévérance s'applique à vaincre
le

la difficulté et

bien qui consiste à continuer
vre

bien malgré

la

durée de l'œu-

bonne qu'il s'agit d'accomplir, en quelque genre d'œuvre bonne que cette durée se trouve, de telle sorte que l'œuvre bonne commencée soit poursuivie jusqu'à son terme. Tenir
dans
le

bien

et

achever, voilà donc l'objet propre de la persé-

vérance.
la vertu

—A

quelle vertu devons-nous la rattacher? Est-ce à
?

de force

C'est ce qu'il

nous faut maintenant considé-

rer; et tel est l'objet de l'article qui suit.

Article
Si la persévérance est

II.

une partie de

la force?

Trois objections veulent prouver que « la persévérance n'est

pas une partie de la force
d'
((

».

La première

est

encore un mot
(ch.

Aristote

»,

qui,

«

au livre VII de l'Éthique
la

vn, n.

i

;

de

S.

Th.,

leç. 7), dit

que

persévérance porte sur

les tristesses

du toucher. Or,
sévérance
force
».

ceci appartient à la

tempérance. Donc

la perla

est

plutôt

une

partie de la
fait

tempérance que de

La seconde objection

observer que « toute
la

partie de vertu

morale a pour objet quelques passions que

vertu morale règle et mesure. Or, la persévérance n'implique

pas une modération de passions; car plus

les

passions seront
s'il

véhémentes, plus l'homme paraît digne de louanges
sévère selon la raison.

per-

Donc

il

semble que

la

persévérance n'est
la

pas une partie de la vertu morale, mais plutôt de qui perfectionne
la

prudence,

raison
»,

».

La troisième objection en
dit,

appelle à « saint Augustin

qui «

au

livre

de

la

PersévéOr,

rance (ch.

vi),

que

nul ne peut perdre
les

la

persévérance.
la

l'homme peut perdre
est

autres vertus.

Donc

persévérance

meilleure que toutes les autres vertus. Et parce que la vertu

QUESTION CXXXVII.

DE LA PERSEVERANCE.
il

IQS

principale est meilleure que ses parties,

sévérance n'est point partie
a

que la perde quelque autre vertu, mais elle
s'ensuit
». fait
«

elle-même

la

raison de vertu principale

L'argument sed contra oppose que
sévérance une partie de

Gicéron

de

la

per-

la force » {Rhétorique, liv. II, ch. liv).

Au

corps de

l'article, saint

Thomas

rappelle que «

comme
!\),

il

a été dit plus

haut

(q.

i23, art. 2; 1^-2^% q. 6i, art. 3,

la

vertu principale est celle qui reçoit au premier chef -l'attribution de ce qui appartient à la louange de la vertu; en ce sens qu'elle
la

pratique à l'endroit de

la

matière propre

oii

il

est le

plus

difficile et le

meilleur à observer. Et, à ce
:

titre, il a été dit effet, la

que

la force est

une vertu principale
oiî il est
Il

elle

garde, en

fermeté

dans

les

choses

le

plus difficile de tenir, savoir dans

les périls

de mort.

faudra donc qu'on adjoigne à la force, par

mode de
dont
la

vertu secondaire à la vertu principale, toute vertu

louange ou

le

mérite consistera à tenir fermement
difficile.

contre quelque chose de

Or, tenir contre la difficulté

qui provient de la longueur de temps dans l'accomplissement

d'une œuvre bonne, donne à
mérite; et ceci est moins

la

persévérance sa louange ou son

difficile

que

tenir contre les périls de
la

mort.

Par conséquent,

la

persévérance s'adjoint à

force,

comme la vertu secondaire s'adjoint à la principale ». Uad pritnum fait observer que « l'annexion de la vertu
condaire à
raison de
force,
la la
la

se-

vertu principale ne se

considère pas seulement en

matière, mais plutôt en raison
est

en toute chose,

au-dessus de

la

matière.

du mode; car la Or si, en effet,
la
le

persévérance semble convenir davantage avec
la force

tempérance

qu'avec

dans sa matière, toutefois, dans
la force,

mode,

elle

convient davantage avec

meté contre

la difficulté

de

la

en tant qu'elle garde la ferlongueur de temps dans l'accomc'est

plissement de l'œuvre bonne». Et

pour

cela

qu'on l'assigne

comme
tole,

partie à la force et

non

à la tempérance.
A.ris-

h'ad secundiim dit que « cette persévérance dont parle

ne règle point

les

passions; mais elle consiste seulement
la

en une certaine fermeté de
vérance,

laison et de la volonté. La perséest

au contraire, qui

une vertu
la

»

spéciale,

«

règle
la

certaines passions;

savoir la crainte de

fatigue

ou de

XTFf.

La Force

cl la

Tcnipi'i'atirc.

i3

1[;4

SOMME THEOLOGIQUE.
la

défaillance en raison de
cette verki est

longueur du temps. Aussi bien

dans

l'irascible,

comme

aussi la force ».

Vad

terlinin

explique que « saint Augustin parle

de

la

persévérance, non selon qu'elle désigne Thabitus de la vertu,

mais selon
la fin;

c{u'elle

désigne

l'acte

de

la

vertu continué jusqu'à
(cli.

selon cette parole
:

marquée en

saint Matthieu

xxiv,

V. r3)

Celui qui aura persévéré jusqu'à In fin, celui-là sera sauvé.
il

Et voilà poujquoi
ainsi entendue,

serait contre la raison
la perdît; car,

de

la

persévérance

qu'on

dès lors, elle ne durerait

plus jusqu'à

la fin ».

La persévérance est une partie de
en
effet,

la force.

Soutenant l'homme,

contre

la difficulté

spéciale qui provient de la durée
elle fait

même
ce

de ses actes vertueux,
fait la

dans un ordre moindre
périls de

que

force dans

un ordre supérieur, en soutenant
suprêmes attachées aux
dit

l'homme dans
mort.

les difficultés

— Ce que nous

avons déjà

de

la

persévérance nous

permet d'entrevoir
sévérance et la

y a des rapports étroits entre la perconstance. Il nous faut maintenant examiner
qu'il

ces rapports directement. C'est l'objet de larticle qui suit.

Article

III.

Si la constance appartient à la persévérance?

Trois objections veulent prouver que « la constance n'appartient pas à la
«

persévérance

».

— La première
la

fait
il

observer que
a été déjà dit

la

constance appartient à

la patience,

comme

(q. i36, art. 5). Or, la

patience diffère de
la

persévérance.
».

Donc

la

constance n'appartient pas à
«

persévérance

— La seconde
difficile et
3).

objection rappelle que

la verlu

porte sur ce qui est

bon {Éthique,

II,

ch. ni,

n. lo;

de

S.

Th.,

leç.

Or,

être

constant dans

les petites

œuvres ne semble pas
la

difficile,
la

mais

seulement dans
cence.

les

grandes, qui appartiennent à

magnifi-

Donc

la

constance appartient plutôt à
».

magnificence

qu'à la persévérance

La troisième objection déclare que

QUESTION CXXXVII.
«
si

DR LA PERSE VÉUVNCE.
la

IQÔ

la

constance appartenait à

persévérance, elle ne différe-

rait d'elle

en rien
»

;

car l'une et l'antre impliquent

immutabilité
diffèrent; car

ou le fait Macrobe divise
la

une certaine demeurer inébranlable. « Or, elles de
la

constance d'avec
il

la fermeté,

qui désigne
(q. 128,

la

persévérance,

comme

a été dit plus

haut

ad 6'""). Donc
».

constance n'appartient pas à

la persé-

vérance

constanf,

L'argument sed'conira remarque que « quelqu'un du fait qu'tV se tient en quelque chose (en
demeurer en certaines choses appartient
le voit

est dit être

latin

cum

stare). Or,

à la

persévé-

rance,

comme on
(cf.
».

par

la définition

qu'a donnée Androla

nicus

art i).

Donc

la

constance appartient à

persévé-

rance

Au
et la

corps de

l'article,

saintThomas répond que
la fin,

« la constance

persévérance conviennent dans

car

il

appartient à
;

l'une et à l'autre de persister
elles difl'èrent selon les

fermement en quelque bien

mais
à
a

choses qui appportent de

la difficulté
effet,

persister dans

le

bien. Le vertu de persévérance, en
faire

pour propriété de
malgré
la difficulté

que l'homme persiste dans

le

bien,
la

qui provient de la longueur
l'acte.

même

ou de

durée prolongée de

La constance, au contraire, donne
le

de persister fermement dans

bien, malgré la difficulté qui

provient de n'importe quels autres empêchements extérieurs.
Et voilà pourquoi
la

persévérance est une partie plus imporl'est la

tante de la force que ne

constance; car

la difficulté

qui

vient de
vertu,
L'ac?

la

longueur de
celle

l'acte est

plus essentielle à

l'acte

de Ta

que

qui vient des empêchements extérieurs
la

».

primum explique excellemment
la

différence de rapports

qui existent entre la constance
entre la constance et
dit,

et la patience,

d'une part,

et

persévérance d'autre part. Nous avons
qui vient des empêextérieurs de
lu

en

effet,

que
le

la

constance a pour objet de faire que Ihonnue
la difficulté

persiste

dans

bien, malgré
«

chements extérieurs. Or,
persister
tristesse.
([u'il

les

empêchements
les

dans

le

bien sont surtout
la
i).

choses qui causent

D'autre part, sur

(ristessc porte la patience, ainsi

a été dit (q. i36, art
fin,

Et de là vient que

la

constance,
les

dans sa

convient avec

la

persévérance; mais, selon

cho-

T96
ses (jui appoiteiil
la

SOMME TIlÉOLOGIQUË.
difficulté, elle

convient avec
s'ensuit
la

la

patience.

Et parce que

la

fin
la

l'emporte,

il

que

la
»,

constance
bien que,

appartient plus à

persévérance

quà

patience

nous l'avons

dit, elle

appartienne aux deux.
c

Vad secundum
dans
les petites

accorde que

persister dans les grandes

œu-

vres est chose plus difficile; toutefois persister longtemps morne

ou dans
la

les

médiocres, a aussi sa difficulté,
la

sinon en raison de
gnificence,

grandeur de l'œuvre que requiert
la

ma-

du moins en raison de
et à l'autre ».

longueur du temps, que

regarde

la

persévérance. Et voilà pourquoi la constance peut

appartenir à l'une

Nous voyons, par cette réponse,
la
;

que
de

la

constance appartient encore à
patience
et

magnificence, en plus
et

la

de

la

persévérance
si

cela

nous montre

l'utilité

de cette vertu, qui trouve

souvent l'occasion de

s'exercer.

L'ad terliain dit que

« la

constance appartient à

la

persévé-

rance, en tant qu'elle convient avec elle; mais cependant elle
n'est pas

une

même
n

chose avec

elle,

car elle en

diff'ère,

ainsi

qu'il a été dit

(au corps de l'article).

Lors donc que nous

disons d'une vertu qu'elle appartient à

telle vertu, cela

ne veut
;

pas dire qu'elle n'ait pas son être à part, distinct de cette vertu
cela veut dire

simplement
elle,

qu'elle a certains rapports de con-

venance avec
d'autres.

lui

tenant de plus près qu'elle ne tient à

C'est surtout à la persévérance

que

la

constance se rattache

;

car elle vise,

comme
la

elle,

à faire

que l'homme

persiste dans le
la

bien, malgré certains

empêchements, qui ne sont plus

durée

elle-même ou

prolongation de l'œuvre à accomplir, mais
par saint Thomas, au sujet
si,

tous autres obstacles pouvant surgir à l'entour do cette œuvre.

— Un
de
la

dernier point est examiné

ici

persévérance;

et c'est

de savoir,

à

un

titre

spécial,

cette vertu a besoin

du secours de

la grâce.

Nous verrons, en
suite

lisant l'article

du

saint Docteur, la vraie nature de cette ques-

tion et la solution qu'elle comporte.
texte de l'article.

Venons tout de

au

QUESTION CXXXVII.

DE LA PERSÉVÉRANCE.

IQy

Article IV.
Si la persévérance a besoin

du secours de

la

grâce?

Trois objections veulent prouver que « la persévérance n'a

pas besoin du secours de

la

grâce

»'.

La première rappelle
Rhéto-

que

H la

persévérance est une certaine vertu, ainsi qu'il a été

dit (art. i). Or, la vertu,

comme
par

le dit

Gicéron, dans
nature.
Il

sa.

rique (liv.

II,

ch. lui), agit

mode de

Donc
n'est

la seule

inclination de la vertu suffit pour persévérer.

donc pas

requis pour cela
Cette

un autre secours qui soit celui de la grâce ». objection arguë du côté de l'acte de la persévérance. Il en

sera de
«

même
la

de celles qui vont suivre.

La seconde
le

dit

que

le

don de

giâce du Christ est plus grand que
le

dommage

causé par

Adam; comme on
avant
le
il

voit

aux Romains
fut ainsi

(ch. v, v. i5

et suiv.). Or,

péché,

l'homme

formé qiiU
saint

pouvait persévérer par ce qu

avait reçu,

comme

le dit
xi).

Au-

gustin, au livre de la Correction et de la grâce (ch.

Donc, à
La

plus forte raison, l'homme, réparé par la grâce du Christ, peut
persévérer sans le secours d'une nouvelle grâce
».

troi-

sième objection
quelquefois plus

fait

observer que «

les

œuvres du péché sont
la vertu, et c'est

difficiles

que

les

œuvres de

pourquoi

il

est dit,

dans
:

la

personne des impies, au

livje de la
difficiles.
;

S

igesse (ch. v, v. 7)
il

Nous'uvons marché par des voies

Or,

en est
le

(pii

persévèrent dans les œuvres du péché
la

et cela,
les

sans

secours de

grâce.

Donc

pareillement, dans
le

œula

vres des vertus,

l'homme peut persévérer sans
est

secours de

grâce

».

L'argument sed contra
tin
»,

un
la

texte formel de « saint
1)
.•

Augus-

qui «
être

dit.

au livre de
la

Persévérance (ch.

IS'ous affir-

mons

un don de Dieu,
dans

persévérance qui fait qu'on persévère

Jusqu'à

la fin

le (Christ ».

Au corps de
«

l'article,

saint

Thomas nous
i,

prévient
ad.
i"""
;

([ue

comme on
.)'""),

le

voit par ce qui a été dit (arl.

art. u,

ad.

la

persévérance se dit d'une double manière.

— D'abord,

IQ'^

SOMME THÉOLOGIQLK.

pour l'habilus
habituelle,

même

de

la

persévérance, selon qu'elle est une

vertu. Et, de cette manière, elle a besoin

du don de

la

grâce

comme
la

aussi les autres vertus infuses.

D'une

autre manière, on peut l'entendre pour l'acte de persévérance

durant jusqu'à

mort.

Et,

de ce chef, elle a besoin non seule-

ment de

la

grâce habituelle, mais aussi du secours gratuit de
le

Dieu conservant l'homme dans

bien jusqu'à la
il

fin

de la vie
la

;

comme
(r''-2",

il

a été dit plus haut,
10). C'est

quand
et ceci

s'agissait

de

grâce

q. 109, art.

qu'en

effet,

le libre arbitre étant

de soi muable en sens contraire,
par
voir
la

ne

lui étant pas enlevé

grâce habituelle de
libre arbitre,

la vie présente, il n'est

pas au pou-

du

même

réparé par la grâce, qu'il s'établisse
le

d'une façon immuable dans
voir de le choisir
choisir et
;

bien, quoiqu'il soit en son pouil

car souvent
».
«

tombe sous notre pouvoir de

non d'exécuter

L'ad pi'imam accorde que

l'habitus de la vertu de persévé-

rance, autant qu'il est en lui, incline à persévérer. Toutefois,

parce que l'habitus est ce dont on use quand on veut (Averroès,
de rAme,
liv. 111,

texte xvni),
la

il

n'est point nécessaire

que

celui

qui a l'habitus de

vertu use de cet habitus d'une façon im».

muable jusqu'à

la

mort

Vad
tin,

secundiun

fait

observer que «

comme

le dit

saint
il

Augus-

au

livre de La Correction et de la grâce (ch. xii),

fut donné

au premier homme, non de per.scrcrer, mais de pouvoir persécérer,
par
le libre

arbitre: parce qu'il n'y avait alors

aucune

corru|)-

tion dans la nature

humaine, qui fournit une

difficulté de

persévérer. Mcds, maintenant, aux prédestinés, par la grâce du
Christ est donné non seulement qu'ils puissent persévérer,
aussi qu'ils persévèrent en
ejjet.

mais

Aussi

bien,

le

premier homme,

sans que personne
tre le

lui fît

peur, ayant usé de son libre arbitre conqui
le

commandement de Dieu
si

menaçait, ne fut point stable
si

dans une

grcmde

félicité,

avec une

grcmde
le

facilité

de ne pas

pécher. Ceux-ci, au contrcdre, malgré

monde
effet le

qui faisait rage

pour

les

empêcher de demeurer
)).

stables, sont de/neurés stables ce-

pendant

Et,

par

là,

on peut voir qu'en
le

don de

la

grâce

du
le

Christ l'emporte sur

dommage

causé par

Adam, comme
lu

voulait l'objection, sans qu'il soit nécessaire d'attribuer à

QUESTION CXXXVfl.
seule grâce habituelle
l'effet

-î-

DE LA PERSEVERANCE.
la

IQQ

de

persévérance jusqu'au bout.

Uad
relever

tertiam déclare
le

que

«

l'homme peut par lui-même tomne peut point, par lui-même, se

ber dans

péché; mais

il

du péché sans le secours de la grâce. Et voilà pourquoi par cela seul que liiomnie tombe dans le péché, autant qu'il est en lui il se constitue persévérant dans le péché, à moins
qu'il

ne

soit délivré
le

par

la

grâce de Dieu.

Il

n'en va pas de
bien,
soi,
il

même

pour

bien.

De

ce

que l'homme
;

fait le

il

ne

se

constitue pas persévérant dans le bien

car,

de

a le

pou-

voir de pécher. Et c'est pourquoi

[il

a besoin pour cela

du

secours de da grâce

».

C'est
le

donc

à
la

un

titre

tout à fait spécial,
la

que nous requérons

secours de

grâce pour

persévérance.

En
le

raison de l'acte

propre de cette vertu, qui
bout, surtout
s'il

est
la

de continuer

bien jusqu'au
et

s'agit

de

continuation pure

simple jus-

qu'au terme de

la vie, il faut

une grâce spéciale de Dieu aidant
;

l'homme dans
faire choisir

cette

continuation
le

attendu que

si

la vertu
la

peut

bien par elle-même et avec

secours ordinal le de

grâce,

de persévérer,
la

elle

ne peut pas

fixer

immuablement
Nous
la

l'homme dans
question de

réalisation

que ce choix implique.
grâce, dans
l'a

avions déjà établi cette vérité, en tant qu'elle se rattachait à
la nécessité

de

la

le

Traité de la grâce,

comme
l'article.

saint
Il

Thomas lui-même nous
de
la

rappelé au corps de
ici

était nécessaire

mentionner

de nouveau

pour compléter

ce

qui avait

trait à la

vertu de persévérance

étudiée en elle-même et dans son acte.

Après avoir étudié la per-sévérance sous sa raison de vertu, nous devons maintenant nous enquérir des vices qui lui sont
opposés. C'est l'objet de
la

question qui

suit.

OUEST10x\ CXXXVIII
DES VICES OPPOSES A L\ PERSEVERANCE

Celle (juosUon
i"

comprend deux

articles

:

2"

De De

la mollesse.
la pertinacilé.

Article Premier.
Si la mollesse s'oppose à la persévérance ?

Trois objections veulent prouver que « la mollesse ne s'op-

pose pas à
«

la

persévérance

».


:

La première
la

est

un

texte de

la glose »,

qui, « sur ces
cli.

mots de
Ni
les

première Epître aux

Corinthiens,
les

vi (v. 9,

10)

adultères, ni les mous, ni
:

fauteurs de péchés contre nature, a cette explication
les sensuels,

les

mous, c'est-à-dire

et cela

signifie

ceux qui cherla

chent
teté.

les

jouissances de la femme. Or, ceci s'oppose à
la

chas-

Donc
)).

mollesse n'est pas

un

vice opposé à la persé-

vérance
«


»,

La seconde objection en
qui
u dit,

appelle à

un mot
;

d'Aristote
S.

au

livre VII

de V Éthique (ch. vu, n. 5

de

Th.,

leç. 7),

que l'amour des

délices est

une certaine mol-

lesse.

Or, aimer les délices semblcappartenir à l'intempérance.
la mollesse
».

Donc
la

ne s'oppose point à la persévérance, mais à

tempérance
d'((


»,

La troisième objection
qui
« dit,

cite

encore l'auto(n.
le
7),

rité

Aristote
est

au

même

endroit

que
du
;

Cami du jeu

un mou. Or, aimer démesurément
la

jeu s'op-

pose à l'eutropélie, qui est
ieu,

vertu portant sur

les plaisirs

comme
S.

il

est dit
16).

au

livre

IV de VÉthique

(ch. vni, n. 3, 12

de

Th.,

leç.
».

Donc

la mollesse ne s'oppose point à

la

persévérance

L'argument

.9ed

contra oppose

un

autre texte

d'((

Aristote

»,

OUEST. CXX.VVni.

DES VICES OPPOSES A LA PEBSEVERANCE.
(ch. vu, n.
».
/|
;

201
7),

qui «dit,

RuliweWl de V Éthique
s'oppose
le

de

S.

Th., leç.

qu'au

mou

persévérant

«

Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle que comme il a été dit plus haut (q. 187, art. i, 2), la louange »
le

ou

mérite «de la persévérance consiste en ceci, que
le

l'homme

n'abandonne pas
choses

bien en raison du support prolongé des
Or, à cela semble s'opposer direcle

diflîciles et pénibles.

tement que quelqu'un abandonne facilement
quelques choses
appartient à
la

l)ien

pour
ce qui dira

difficiles qu'il

ne peut pas supporter. Et ceci
;

raison de mollesse

car

on appelle
le

mou

cède facilement à laction de celui qui
pas,

touche.

Ou ne

au contraire, qu'une chose, est molle, du

fait qu'elle

cède

à ce qui pousse fortement; car

même
voilà

chines qui

les

frappent.
s'il

Et

murs cèdent aux mapourquoi l'homme n'est
les

point tenu pour mou,
lent avec

cède à certaines choses qui

l'assail-

une extrême gravité; aussi bien

Aifstote dit,

au
.si

livre VII de VEUiiqiie (ch. vn, n. 6; de S. Th., Icç. 7),

que

quelqu'un est vaincu par des délectations ou des tristesses fortes
et excessives,
s'il
il
il

n'y a pas lieu de s'étonner, mais de lui pardonner,

agit en sens contraire »

de ce qu'il devrait.

((

D'autre pari,

est

manifeste que la crainte des périls pousse plus fortement
délectations» ou l'amour des plaisirs; « et
à Gicéron, au livre
1

que

la cupidité des

c'est ce
Il

qui

fait dire

des Devoirs (ch. \x)

:

ne convient pas que celui qui n'est pas
et

t)risé

par

la crainte le soit

par l'amour de convoitise ;
à
la

que celui qui

s'est

montré

invincible

peine soit vaincu pcœ

le plaisir.

plus fortement en attirant que ne

de plaisir en détournant; car

le

plaisir, de son côté, meut meut la tristesse du manque manque de plaisir est un pur

Le

défaut. Et c'est pourquoi, d'après Aristote, celui-là est dit pro-

prement mou, qui abandonne
sées par le

le

bien pour des tristesses cau-

manque de

délectation,

comme

cédant à un faible
la

moteur
la

».

Il

eût été difficile de

mieux montrer

nature de

mollesse et ce qui en est proprement la cause.
L'ad prinmm appuie encore sur celte cause de
la
il

mollesse.
s'agit est

«

C'est d'une

double manière que

la

mollesse dont

ainsi causée » par les tristesses qui proviennent

du manque de
la

délectations

ou de

plaisirs.

«

D'abord, en raison de

cou-

202

SOMME TIIÉOLOGIQUE.
;

tume

lorsque,
il

en

effet,

quelqu'un

est

habitué à jouir des

plaisirs,

peut plus difficilement supporter leur absence.

D'une autre manière, en raison de la disposition naturelle «, ou du tempérament « en ce sens, que certains ont une âme moins constante à cause de la fragilité » ou de la faiblesse u de
:

leur complexion. Et c'est de cette manière que les

femmes
en

se

comparent aux hommes
qu'en général
la

»

:

il

n'est
la

pas douteux,
est

effet,

complexion de
:

femme

bien plus faible
la

que

celle

de l'homme

doù

est

venue, parmi nous,
«

double

appellation de sexe faible et de sexe fort. Déjà,

Arislote lui-

même
ainsi

avait noté celle ditTérence, au livre VII de YÉthique (en-

droit précité, n. 6). Et de là vient

que ceux qui ne peuvent
sont appelés

supporter

l'absence
»,

de

plaisirs

mous,

comme

devenus efféminés

L'ad secundam explique ce que l'objection disait des délicats,

qui sont avides de délices.
peine ou

«

Au

plaisir corporel s'oppose la
et c'est

la fatigue et le travail (en latin labor);

pour-

quoi

les

choses laborieuses seules empêchent les plaisirs. Or,

on appelle
tigues
plaisir;
(v,

délicats, ceux qui ne peuvent soutenir aucunes faou aucuns travaux ni quoi que ce soit qui diminue le

aussi bien est-il dit dans
:

le

Deutéronotne, ch. xxviii,

56)

La femme

tendre et délicate, qui n'osait marcher sur la

terre ni poser la plante de son pied, en raison de sa mollesse.

De

vient que la délicatesse est

la

une certaine mollesse. Toutefois, mollesse regarde proprement le manque de délectations et
;

la délicatesse, la

cause qui empêche la délectation,

comme

le

travail,

ou quelque autre chose du

même

genre

n.

Ici,

en-

core, quelle finesse d'analyse; et quel tableau, tracé en quel-

ques mots, du délicat au sens péjoratif de
L'ad tertiuni
rer
fait

cette appellation.

observer que

d

dans

le jeu,

on peut

considt'-

deux choses. D'abord,
le

la délectation; et,

de ce chef, celui
la

qui aime démesurément
d'eutropélie.

jeu s'oppose à celui qui a
le jeu,

vertu

On

peut considérer aussi dans

une certaine

détente ou

un

certain relâche

et à la fatigue. Et, à

ou repos, qui s'oppose au travail cause de cela, de même que ne pouvoii
aussi, trop désirer le relâche

pas supporter
la

les

choses pénibles ou laborieuses appartient à

mollesse; de

même,

ou

la

dé-

QUEST. CXXWriI.
tente

DES VICES OPPOSES A LA PERSEVERANCE.
et

203

du jeu, ou tout autre repos
».

délassement quel qu'il

puisse être

L'on voit, par ce dernier mot, qu'il n'y a pas
demi-occupations,

que

le

jeu

et
il

son amour excessif, qui puisse appartenir à la
y a aussi
certaines
le

mollesse;

autres

comme on

les a si

souvent dans

monde, qui ne sont qu'une
et sans but.

manière de tromper l'ennui d'une vie oisive
La mollesse
tandis que
la

est

un

vice qui s'oppose à la persévérance. Car,
la

persévérance tient ferme dans

pratique du

bien, et ne cède point aux difficultés qui peuvent résulter de
la

longueur

même
de

de cette pratique, la mollesse, au contraire,
le

cède tout de suite, et laisse

bien pour la plus petite difficulté,
tristesse causée

comme
premier

est celle

la

simple

par

le

manque de
de ce

satisfaction et de joies
vice,

ou de

plaisirs sensibles.

— A côté

on en désigne un second.

C'est celui de la perti-

nacité. Saint

Thomas

va s'en enquérir à l'article qui suit.

Article

il.

Si la pertinacité s'oppose à la persévérance ?

Trois objections veulent prouver que «

la

pertinacité

ne
à

s'oppose pas à
« saint

la

persévérance
»,

».

La première en appelle

Grégoire

qui

a dit,

au livre
la

XXX

t

de ses Momies
la

(ch. XLV,

ou

XVII,
la

ou

xxxi),

que

pertinacité vient de

vaine

gloire. Or,

vaine gloire ne s'oppose pas à
la

la j^ersévérance,

mais plutôt à

magnanimité,

comme

il

a été dit plus

haut

(q. i32, art. 2). Donc la pertinacité ne s'oppose pas à la persévérance».— La seconde objection dit que « si elle s'oppose à la persévérance, ou bien elle s'y oppose par excès, ou elle s'y

oppose par défaut. Or,

elle

ne

s'y

oppose point par excès; car

même
au
se.

celui eu qui se trouve la pertinacité cède à certaines dé-

lectations et à certaines tristesses; et c'est ainsi qu'Aiistotc dit,
livre

VII de VÉlhiquc (ch.

ix, n. 3

;

de

S.

Th.,

Icç. 9),

quV/v

réjoaissenl
si

du Iriomphe

et s'allrisfent si leur avis pnrail J'uiblr.

Que

elle s'y

oppose par défaut,

elle sera

la

même

chose que

^oa
la

SOMME théologique.

mollesse; et ceci est manifestement faux.

Donc

la pertina».

cité

ne s'oppose en aucune manière à
fait

la

persévérance

La

troisième objection

observer que «
le

comme

celui qui est

persévérant persiste dans

bien, malgré les tristesses; de

même

celui qui est continent et celui qui est
le

tempérant persistent dans

bien, malgré les plaisirs; et celui qui est fort, malgré les

craintes; et celui qui est doux, malgré la colère. Or,
est dit avoir la pertinacité,

l'homme
persévé-

parce qu'il persiste trop en une
la

chose.

Donc

la pertinacité

ne s'oppose pas plus à
».

rance qu'aux autres vertus
L" ai gament sed contra « dit,

apporte l'autorité de « Cicéron
(liv.
II,

»,

qui

dans

sa

Rhétorique

ch. liv),

que

la pertinacité

est à la
la

persévérance ce que

la

superstition est à la religion. Or,
;

superstition s'oppose à la religion
(q. 92, art. i).
».
I

comme

il

a été dit phis
à la

haut

Donc

la pertinacité aussi

s'oppose

per-

sévérance

Au

corps de

l'article, saint

Thomas

se contente

de nous maril

quer ce qu'il faut entendre par

la pertinacité; et

en dégage

tout de suite qu'elle s'oppose à la persévérance. C'est qu'en
effet,
(j'ies

«

comme

le dit saint Isidore,

dans son livre des Étymolo-

(liv.

X, lettie P.), on dit de quelqu'un qu'il a de la perti-

nacité (en latin per^maa;),

quand

il

tient

d'une façon impudente^

comme
jaqu'à
({ui

étant tenace sur toutes choses. Et le

même

sera dit aussi

(en latin) pervicax, à cause qu'il persévère dans son sentiment
la victoire;

car les anciens (c'est toujours saint Isidore

s'explique) appelaient (en latin) viciani, ce que nous appe-

lons

du nom de
au

victoire.

Ces

mêmes hommes

sont appelés par
2, 3)

Aristote,

livre VII de

VÉthique (endroit précité, n.

<T/upoYva)[xôv£ç, c'est-à-dire

de /or/ sentiment, ou encore

tS'.oYva)(xdv£ç,

c'est-à-dire de sentiment propre,

en ce sens qu'ils persévèrent
le

dans leur propre sentiment plus qu'il ne faut;
Iraire,

mou, au con-

persévère moins qu'il ne faut; et
Il

le

persévérant, selon
la

qu'il le faut.

s'ensuit,

on
le

le

voit,
le

que

persévérance est

comme blâmé comme
louée

étant au

milieu;

tenace,
le

au contraire,
ne

est
l'at-

dépassant

milieu; et

mou, comme
s'oppose à
la

teignant pas

».

Donc

la pertinacité

persévé-

rance par

mode

d'excès.

LV/(/

pr'umun explique que
c'est

«

si

quelqu'un persiste trop dans
pertinacité vient
il

son propre sentiment,
de

parce qu'il veut ainsi manifester
effet, la

son excellence. Et voilà pourquoi, en
la

vaine gloire

comme
ad
se

de sa cause. Mais
i33, art. 2),

a été dit plus

haut
vices

(q. 127, art. 2,

i"'"; q.

aux vertus ne

prend point en raison de
»,

que l'opposition des la cause, mais

en raison de l'espèce propre
h\id secLindum
qu'il persiste
fait

laquelle se tire de l'objet.
«

observer que

le

tenace excède en ce

désordonnément en quelque chose malgré de nombreuses difficultés; mais il a une certaine délectation dans la fin, comme aussi le fort et le persévérant. Toutefois, parce que
celte délectation est vicieuse,
fuit la tristesse contraire,
il

du

fait qu'il la

désire trop et qu'il

s'assimile à l'incontinent et au

mou

».

h'ad teriiam déclare que «

les autres vertus,

bien qu'elles

persistent contre l'impétuosité des passions, n'ont pourtant pas

proprement leur louange ou leur mérite dans le fait de persister, comme la persévérance. Quant à la louange ou au mérite
de
la

continence, ce mérite ou cette louange semble plutôt con-

sister

dans

le fait

de vaincre

les délectations.
la

Et

c'est

pourquoi
».

la pertinacité

s'oppose directement à

persévérance

La persévérance
tielles

de

la force.

ébranler, dans la

est une des quatre grandes parties potenSon objet propre est de ne point se laisser pratique du bien, par les craintes de la fatiet

gue ou de l'ennui
tique

de

la

peine qui peut s'attacher à cette prasa seule continuité et prolongation.

du bien en raison de

Rester fidèle jusqu'au bout de l'œuvre
tes ces craintes, c'est là le rôle

commencée, malgré

tou-

ou

r<jnice de la persévérance.

Cette vertu aura à s'exercer toujours, à propos de n'importe

quelle

œuvre bonne qui

se prolonge.

INlais

elle a à s'exercer

tout spécialement en vue de rensenible des œuvres bonnes de-

vant se continuer jusqu'à la

fin

de

la vie.

Soit

pour l'une
la

soit
la

pour

l'autre de ces

deux

fins,

mais surtout pour

seconde,
la

persévérance requiert, à un

titre spécial, le

secours de

grâce,

d'une giâce actuelle toute particulière qui la soutienne ainsi

jusqu'au bout; car

si

la vertu,

par elle-même, aidée de

la

grâce

2o6
ordinaire, peut

SOMME

r}\v.0LOG\qvr..

amener

l'acte

vertueux de se résoudre

à persé-

vérer, l'exécution de cet acte

ou de

ce choix,
n'est
:

en

telle sorte

qu'en

effet

on persévère jusqu'au bout

point chose comnotre libre arbi-

prise nécessairement dans l'acte de la vertu
tie,

demeure toujours changeant, mes sur cette terre; et s'il ne change pas,
en
effet,
l'effet

tant
s'il

que nous som-

demeure ferme
lui sont

jusqu'au bout, ce sera
Dieu.

d'une grâce toute spéciale de
par excès. Le premier s'ap-


:

La vertu de persévérance a deux vices qui
l'un, par défaut: l'antre,
Il

opposés

pelle la mollesse.
la

consiste à laisser la pratique
le

du bien pour

plus petite difficulté ou

plus léger obstacle, par
et

manque
est

absolu de fermeté ou d'énergie
la pcrtinacité. Il

de résistance. Le second

consistée ne jamais céder, quelque déraisonet

nable qu'il puisse être de persister dans sa résolution

dans

son sentiment.

La vertu de
cultés

force,

dans l'un de

ses actes, qui est

même

son

acte premier et principal, est

ordonnée à tenir contre
fidèle.

les diffi-

suprêmes qui peuvent détourner l'homme du bien de
et

la

raison

l'empêcher d'y être
qu'inspirent

Ces difficultés suprêmes
de mort intentés par

sont
des

les craintes

les périls

hommes

qui en veulent au bien de
il

la vertu.

En deçà de

ces

difficultés

suprêmes,

en

est d'autres

dans

la vie

ordinaire de

l'homme. Parfois,
nous causent
dans
les

elles

consisteront dans les tristesses que
les

ennuis ou

contrariétés provenant surtout
les autres
le délai

de nos rapports quotidiens avec
les tristesses

hommes; ou encore
apporté à
la réalisa-

que nous cause

tion du bien que nous attendons; ou même dans les tristesses que nous causent les divers ennuis pouvant survenir au cours de la pratique du bien. Contre ces difficultés d'ordre moindre,

nous avons
fatigue
;

les

vertus de patience, de longanimité et de cons-

tance. D'autres fois, les difficultés consistent dans la crainte de
la

que cause

la seule

durée prolongée de

la

pratique du

bien

ou encore dans
prolonge

la crainte des

ennuis ou des obstacles

qui peuvent entourer cette pratique du bien, surtout quand
elle se

et qu'elle dure.

Contre ces autres

difficultés,

d'ordre moindre elles aussi que n'étaient les difficultés suprê-

QUEST. CXXWIII.

DES VICES OPPOSKS A LA PERSEVERANCE.
il

207

mes

des périls de mort,

y a

la

grande vertu de persévérance;
elle

et aussi la verlu

de conslance, qui se rattache à

plus encore

qu'elle ne se rattncJie à la patience.

Avec
nimité,

ces vertus de persévérance, de patience et leurs annexes,

jointes elles-mêmes

aux vertus de magnificence
les

et

de magna-

en partie aidées par

vertu de force, qui les

mêmes annexes, la grande commande toutes, arme pleinement

riiomme, dans

l'ordre de la vertu, contre tous les obstacles

qui tendent, sous forme de chose pénible ou ardue, à détour-

ner l'homme du bien de la l'homme n'était point élevé à

raison.

Et cela suffirait,

si

l'ordre surnaturel et divin, oii

son action a besoin, [)Our être pleinement parfaite, de l'inter-

vention directe et personnelle de l'Esprit-Saint avec

le

concours

de ses dons. C'est pourquoi nous devons maintenant, pour

achever notre étude de

la force,

considérer

le

don de

l'Esprit-

Saint qui se réfère à elle.
vante.

Ce va

être l'objet de la question sui-

QUESTION CXXXIX
DU D0> DE LA FORCE

Celle question
1"

comprend deux
un

articles

:

Si la force est

don!'
les

2^

Ce qui

lui

correspond dans

béatitudes

cl

dans

les fruits.

Article Premier.
Si la force est

un don?
un
des

Trois objections veulent prouver que « la force n'est pas

don

».

La première déclare que
la force est

«

les vertus diffèrent
elle

dons. Or,

une

vertu.

Donc

ne doit pas être

La seconde objection rappelle que marquée comme don ». « les actes des dons demeurent dans la Patrie, comme il a été vu plus haut (i''-2''% q. 68, art. 6). Or, les actes de la force ne demeurent point dans la Patrie. Saint Grégoire dit, en effet, au livre I de sçs Morales (ch. xxxii, ou xv), que la force donne la
conjiance à celui qui tremble devant les choses adverses; lesquelles

n'existeront plus dans

la

Patrie.

Donc
II

la

force n'est pas

un

don

».

La troisième objection apporte un texte de « saint
»,

Augustin

qui «

dit,

uu livre

de

la

Doctrine chrétienne

(ch. vu), qu'il appartient à la

J or ce de faire qu'on se séquestre

soi-même de tout plaisir mortel des choses qui passent. Or, à l'endroit des plaisirs

ou des

délectations nuisibles, c'est plutôt la

tempérance qui s'exerce,

que

la

force n'est pas

et non pas la force. Donc il semble un don correspondant à la vertu de

force ».

L'argument sed contra oppose que
la force est

«

dans

Isaïe, ch. xi (v. 2),

comptée parmi
l'article,

les

autres dons

du Saint-Esprit
rappelle que
((

».

Au

corps de

saint

Thomas nous

la

QUESTION CXXXIX.
force implique

DU DON DE L\

VOWC.E.

20()

une certaine fermeté d'âme,

ainsi qu'il a été dit

plus haut

(q.

i23, art. 2; 1^-2"", q. 61, art. 3); laquelle fermeté

d'âme

l'ordre
et

dans l'ordre du bien à accomplir et dans du mal à supporter, notamment quand il s'agit du bien du mal ardus. L'homme, selon son mode propre et connaest lequise et

turel,

peut avoir cette fermeté dans l'un
telle

et

dans

l'autre de ces

deux ordres, en
raison de

sorte qu'il ne se désiste pas

du bien en
soit
la

la difficulté soit

dune œuvre ardue

à

accomplir,

do quelque mal grave
assignée
dit pins
est

à

supporter. Et, de ce chef,

force est
il

comme une
haut

vertu spéciale
•?.).

ou générale,

comme

a été

(q. i23, art.

Mais, en plus, l'esprit de

l'homme

par l'Esprit-Sainl afin qu'il parvienne au terme de toute
et

œuvre bonne commencée
[)érils

qu'il

échappe à n'importe quels
la

qui

le

menacent. Or, ceci dépasse
principes

nature

humaine
d il

»,

même revêtue de tous ses comme sont ceux des vertus
en
fin
elï'et,

d'actions

con naturels
:

surnaturelles infuses

arrive,
la

qu'il n'est j)as

au pouvoir de l'homme d'atteindie

de son œuvre ou d'échapper aux

maux

et

aux

périls, puis-

qu'il lui arrive d'être

opprimé par eux

à la mort. C'est l'Espiitle

Saint, qui opère cela

dans l'homme, alors qu'il

conduit à

la

vie éternelle, qui est la fin de toutes les

bonnes œuvres

et l'éva-

sion de tous les périls.

De

cet effet, l'Esprit-Saint

répand dans

l'âme une certaine confiance, qui exclut
Et c'est à ce
Saint-Esprit
art.
I,

la crainte contraire.

titre
:

que

la force est

assignée

comme un don du
l'Es-

il

a été dit, plus haut, en elTet (i''-2*% q. 68,

2),

que
».

les

dons regardent

la

motion de l'âme par

prit-Saint

Voilà donc l'objet propre du don du Saint-

Esprit, qui s'appelle la force et correspond à la vertu

du

même

nom.

Comme

la vertu, ce

don regarde
la

la

crainte et en quelque

sorte l'audace. Mais tandis que

crainte et l'audace

que mo-

dère la vertu de force, ne regardent que les périls qu'il est au

pouvoir de l'homme de surmonter ou de subir,
confiance que
des périls ou des

la crainte et la

domine ou qu'excite le don de force regardent maux (ju'il n'est absolument pas au pouvoir
:

de
la

l'homme de surmonter
mort d'avec tous
le

c'est la

séparation

même

que

fait

les

biens de la vie présente, sans donner,
les

par elle-même,

seul bien supérieur qui

compense

et les

Mil.

La

Furi'(' cl

la

Tempérance.

\'i

2IO
supplée à
l'infini,

SOMME THEOLOGIQUÉ.
apportant tout bien
et

excluant tout mal,

savoir l'obtention effective de la vie éternelle. Cette substitution
effective de la vie éternelle à toutes les misères

de

la vie pré-

sente,

malgré toutes

les difficultés

ou tous

les périls

qui peula

vent se mettre en travers du bien de l'homme, y compris

mort elle-même qui

les

résume

tous, est l'œuvre exclusive de

l'action propre de l'Esprit-Saint. Aussi bien n'appartient-il qu'à

Lui de mouvoir effectivement l'âme de
titution,

l'homme
la

vers cette subslui la confiance

en

telle sorte

que l'homme possède en
fait

ferme

et positive

qui lui

mépriser

plus souveraine de

toutes les craintes et s'attaquer en quelque sorte à la

mort

elle-

même pour
C'est ce
sa réponse
il,

en triompher.
le

que nous confirme
ad primum.
«

saint

Docteur lui-même dans
est

La force qui
l'effet
;

une

vertu, nous dit-

perfectionne l'âme, à

de supporter n'importe quels
elle

périls et de tenir contre
la

eux

mais

ne

suffit

point à donner
»,

confiance d'échapper à n'importe quels périls

y compris

celui de la

mort
;

et

de tous

les

maux que
don de

la

mort entraîne ou
qui est un don du

peut entraîner
Saint-Esprit
«.

« ceci appartient à la force

C'est par le
et

force,

que l'homme

est
la

rendu, au sens parfait

absolu de ce mot, vainqueur de

mort, en telle sorte qu'on pourrait assigner

comme objet propre
Je

de ce don, pour autant que l'action de l'homme, par

mou-

vement

et l'aspiration

de son
:

âme

sous

la la

motion de
mort!

l'Esprit-

Saint, y peut participer

la victoire

sur
«

Vad secundum fait mêmes actes, dans la

observer que

les

dons n'ont pas
;

les
ils

Patrie, qu'ils ont sur cette terre
la

mais

ont là-Haut leurs actes autour de
tion de la fin. Aussi bien l'acte »

jouissance ou de
« la force

la frui-

du don de

y sera

de jouir de

la

pleine sécurité à l'endroit des peines et des

maux ». Uad lertiuiii répond que
contre
les périls »,

« le

don de

force regarde

la

vertu

de force, non pas seulement en tant qu'elle consiste à tenir
ce qui est son objet propre et la constitue dans
s'il

sa raison de vertu spéciale, surtout
«

s'agit des périls

de inorL

mais aussi selon qu'elle consiste
»,

à

accomplir n'importe quel
elle ce qu'il y

bien ardu

par où

elle

peut compiendre sous

1

QUESTION CXXXIX.
a d'héroïque

DU DON DE LA FORCE.

21

dans

les autres vertus,

comme

dans

le fait

de re-

noncer
et qui,

à tous les plaisirs

de

La terre,

dont parlait l'objection,
la

de

soi,

en

effet,

appartient plutôt à
«

tempérance.

« C'est,

du

reste, à

cause de cela, que

parmi

les

dons qui perforce,

l'ectionnent l'intelligence et doivent diriger les

dons subjectés

dans

la

volonté,

«

nous assignerons au don de
conseil, qui

pour

le
»

diriger, le

don de

semble plutôt

se rapporter
les «

aux

choses de conseil, ou à ce que nous appelons
biens
w,

meilleurs

comme
;

il

a été expliqué dans la question

du vœu

(q. 88, art. 2)

et,

en

effet,

l'héroïsme dans

la

tempérance, que

visait le texte

de saint Augustin, appartient à la matière des

meilleurs biens ou des conseils.

La force

n'est pas

seulement une vertu

;

elle est aussi
l'effet
il

un don.
de tenir

Car, en plus de la force qui perfectionne l'âme à

contre tous

les périls,

même
la

les périls

de mort,

faut,

dans

l'ordre surnaturel et divin qui est celui de la foi, qu'il

encore une force qui donne

y ait confiance de triompher de n'im-

porte quels périls ou de n'importe quels

mort,

et

de parvenir à

la fin

de toutes
être,

les

maux, y compris la œuvres bonnes, quelcette terre

que ardues qu'elles puissent

commencées sur

pour avoir leur terme dans
cette dernière force,

la vie éternelle, sans

qu'aucune

crainte contraire puisse venir à bout de cette confiance. C'est

tout à fait divine, qui constitue propre-

Mais nous don du Saint-Esprit appelé de ce nom. savons, parce qui a été dit dans la i''-2''", q. 69, qu'aux dons

ment

le

correspondent certains

fruits et

certaines béatitudes.

Il

faut

nous demander,

ici,

quel fruit et quelle béatitude correspondent
l'article suivant.

au don de force. C'est l'objet de

Article
Si la

II.

quatrième béatitude; savoir Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice, correspond au don de force ?
:

Trois objections veulent prouver que «
tude
;

la

quatrième béatisoif de La justice

savoir

:

Bienheureux ceux qui ont

failli el

.

^'2

SOMME THÉOLOGIQUË,

ne correspond pas au don de force ». La première arguë de ce que « ce n'est point le don de force qui correspond à la justice, mais plutôt le don de piété. Or, avoir faim et avoir
soif de la justice appartient à la vertu de justice.

béatitude appartient
force ».

plutôt au

La seconde objection

et la soif

de la justice

don de piété fait remarquer que « la faim implique le désir du bien. Or, ceci appar-

Donc cette quau don de

tient
le

proprement à la charité, à laquelle ne correspond point don de force, mais plutôt le don de piété, comme il a été vu
(q. 45).

plus haut

Donc

cette béatitude
»

ne correspond pas au

don de
tion dit

force,

mais au don de sagesse
de
raison

— La

troisième objec-

que

« les fruits sont la suite des béatitudes;
la

parce que

la délectation est

même

de béatitude

»,

au sens de

complément requis essentiellement par
il

la béatitude, «

comme
S.

estdit au livre
i3). Or,

I

de VÉlhique (ch.
les fruits,
il

viii,

n. lo et suiv.;

de

Th.,
quel-

y que chose ayant trait à la force. Donc il n'y a pas non plus quelque béatitude qui lui corresponde ».
ait

leç.

dans

ne semble pas

qu'il

L'argument sed contra
«

est

un

texte de « saint

Augustin

o,

qui

dit,

au
;

ch. iv)
ejjet,

livre du Sermon du Seigneur sur la Montagne (liv. I, La force convient à ceux qui ont faim ils peinent, en
:

désirant la joie que donnent les vrais biens, et veulent dé-

tourner leur

amour des
de

biens terrestres

»

«

Au corps comme il

l'article, saint

Thomas nous

fait

observer que

a été dit plus haut (q.

i^i, art. 2), saint

Augustin

attribue les béatitudes aux dons, selon l'ordre de l'énumération,

en tenant compte toutefois d'une certaine convenance
« Et c'est

»

ou d'un certain rapport.
justice,
a

pourquoi
la

il

attribue la qua-

trième béatitude, qui est celle de

faim

et

de

la soif

de la
il
il

au quatrième don, qui
en
préc),

est le

don de

la force.

Mais

y
a

cependant entre eux une certaine convenance.
eflet (art.
le

Comme

été dit,

ardues. Or, c'est chose très
fasse les

don de force porte sur les choses ardue que quelqu'un non seulement
dites

œuvres vertueuses qui sont

communément œuune
sorte

vres de justice, mais qu'il les fasse avec

de désir

insatiable; chose qui peut être signifiée par la faim et la soif

de

la justice ».

3

QUESTION CXXXIX.

DU DON DE LA FORGE.
«

21

Vad
ici »,

prinuini explique

que

comme
«

le dit

saint Chrysos-

tome, sur saint Matthieu (hom. XV),

la justice

peut s'entendre

dans

le texte

de

la

béatitude,

non pas seulement au
la

sens de la justice particulière, mais aussi pour
verselle
»

justice uni-

ou générale;

«

laquelle
dit

comprend

toutes les

œuvres
i,

des vertus;

comme

il

est

au livre V de l'Éthique (ch. ardu

n. i/i;de S. Th., leç. a). Et,

dans ces œuvres des vertus, ce
«

qu'il

y a de

»

particulièrement âpre et
la force

est

piécisément ce

que

se

propose

qui est

le

don

», ainsi

que nous l'avons
racine de tous

vu
les
(q.

à Vad tertium de l'article précédent.
la charité est la

\Jad secundum rappelle que «

dons
23,

et
art.

de toutes

les vertus,
r'-2^", q.

comme
68,
art.

il

a été dit

plus haut
Et voilà

8, «rf 2'"";

h,

ad

S""-).

pourquoi tout ce qui appartient à
aussi à la charité
»,

la

force peut

appartenir

bien qu a un
«

titre différent.

h'ad tertium déclare que

parmi

les fruits,

sont marquées
;

deux choses qui correspondent sufQsamment au don de force
savoir
:

la patience,

qui consiste à supporter

les

maux

;

et

la

longanimité, qui peut regarder, dans ce qu'elles ont de prolongé,
l'attente et la réalisation des biens ».

Il

ne nous

reste plus

qu'une question à examiner au sujet
s'y

de

la force. C'est la

question des préceptes qui

rapportent.

QUESTION CXL
DES PRECEPTES DE LA FORCE

Coltc (lucslion cnmpronil
i"

deux

articles

:

2"

Des prcceples de la force ellc-mèinc. Des préceptes de ses parties,

Article Premier.
Si c'est à propos

que dans

la loi

divine sont donnés
force?

les préceptes

de

la

Trois objections veulent prouver que « ce n'est pas à propos

que dans

la loi

divine les préceptes de la force sont donnés
fait

».

La première

observer que

«

la loi la loi

nouvelle est plus par-

faite

que

la loi

ancienne. Or, dans

ancienne sont donnés
le voit

certains préceptes de la force,

comme on

au Dealéro-

nome, eh. xx

(v.

i

et suiv.).

Donc, dans

la loi

nouvelle aussi,
».

certains préceptes de la force devaient être

donnés

La

se-

conde objection

dit

que

d

les

préceptes affîrmatifs semblent

remporter sur
les négatifs,

les

préceptes négatifs; car les affîrmatifs incluent

mais non inversement. C'est donc mal à propos
divine sont donnés seulement des préceptes néla crainte ».

que dans
gatifs

la loi

de force, défendant
rappelle que
«

La troisième objecprincipales,
i'-2'% q. Gi,

tion

la

force est

une des vertus
ii,

ainsi qu'il a été
art. 2).

vu plus haut
suit qu'ils
les

(q. iiZ, art.

Or, les préceptes sont ordonnés aux veitus
il

comme

à

leur fin; d'où

doivejit leur être proportionnés.

Par conséquent,
aussi
«,

préceptes

de

la

force auraient dû, eux

comme

ceux de

la justice, « être

placés parmi

les

préla

ceptes du Décalogue, qui sont les principaux préceptes de
loi ».

QUESTION CXL.

PES PRECEPTES DE LA FOUCE.
s'autorise de ce qu' «
»
;

2

10

L'argument sed contra
ce qui se trouve dans la

on

le

voit par la
elTcl,

Iradition de l'Écriture-Sainte

il

ne se peut pas, en
soit

que

Sainte-Écriture ne
la fin

parfaitement

ordonné, selon qu'il convient à
qui est Dieu.

de son auteur piincipal

Au

corps de

l'article, saint

Thomas
que
le

déclare que

c

les jiic11

ceptes de la loi sont ordonnés à l'intention
s'ensuit
il

du

législateur.

que selon
les

les

diverses fins
loi

législateur se propose,

faut

que

préceptes de la

soient diversement institués.

Aussi bien voyons-nous que

même

dans

les

choses humaines,

autres sont les préceptes démocratiques, autres les préceptes

royaux, autres
la fin

les

préceptes d'un tyran » ou d'un despote.

«

Or,
fau-

de

la loi

divine est que
les

l'homme adhère
la loi

à Dieu.

Il

dra donc que

préceptes de

divine, tant au sujet de la

force qu'au sujet des autres vertus, soient

donnés selon quil
(v.
les

convient à l'ordination de
quoi
il

l'esprit vers

Dieu. Et c'est pourx.x.

est dit,

dans

le

Deuléronome, ch.
le

3,

/i)

:

-V<?

redoLilez point;

parce que

Seigneur votre Dieu

est

au milieu de

vous;

et II

combattra pour vous contre vos adversaires.

— Les lois
la foi

humaines, au contraire, sont ordonnées à de certains biens

mondains; selon
se trouvent

la

condition desquels
les lois

les

préceptes de
».

ce

donnés dans

humaines

On aura
la force

reet

marqué

cette raison

transcendante du caractère de
la loi

de ses préceptes dans l'ordre de
trait, elle

divine; et

comme, d'un

les

distingue de tout ce qui est seulement hniHMin
la vertu.

dans l'ordre de

Vad primum
ment

explique

comment
et

toutefois a l'Ancien Testa-

avait des promesses temporelles; tandis
spirituelles
éternelles,

que

le

>ouvoau
le

a les promesses

ainsi
n).
loi

que

dit

saint Augustin Contra Fauste (liv. IV,

ch.

El voilà pourle

quoi

il

fut nécessaire

que dans l'ancienne
il

peuple fût

instruit de la

manière dont

devrait combattre corporelle-

ment,

pour acquérir

ses possessions terrestres.

Dans

la

loi

nouvelle, au contraire, les
la

hommes

devaient être instruits de

manière dont
la

ils

parviendraient, en combattant spirituelle-

ment, à

possession de la vie éternelle; selon cette parole
(ch.
xi,

muniuée en saint Matthieu

v.

12)

:

Le Royaume des

2l6

SOMME THlÇoLOGIQUE.
soiiffre violence, et ce sont les violents qui

deux

remportent. Aussi

bien, saint Pierre a également ce précepte, dans sa première
épître, chapitre dernier (v. 8, 9)
:

Votre adversaire,

le

démon,

semblable à un lion rugissant, rôde tout autour, cherchant qui

dévorer \résistez-lui forts dans lajoi;
,

et,

en saint Jacques, ch.iv

(v.

7)

:

Résistez

au démon;

et

il

s'enfuira loin de vous.

— Mais,
qui
les
la loi

ajoute saint Tiiomas, parce que, cependant, les

hommes

tendent aux biens spirituels peuvent en être détournés par
périls corporels,
il

fallait aussi
le

que fussent donnés dans

divine

»,

même

sous

Testament nouveau,

« des préceptes

de

force pour supporter fortement les

maux

temporels; selon celle
(v. 28) »,

parole
oiî

»

de Notre-Seigneur « en saint Matthieu, ch. x
si

nous trouvons un
assaillir
».

sublime
ici-bas
:

défi jeté à tous les
«

maux

qui

peuvent nous
tuent
le

A^e

crai/jnez

point

ceux qui
spiri-

corps

C'est tout le

programme du combat
cette vie,

tuel à soutenir par le chrétien

dans

que nous trou-

vons
saint

indiqué

d'un

mot dans

cette

admirable réponse de

Thomas.
fait

Vad secundum
a

observer que
»

((

la loi,

dans

ses préceptes,

une instruction commune
dans
en
à quelque chose de
».

ou générale, qui
les périls

s'adresse à tous.
être ra-

« Or, les choses à faire

ne peuvent pas
de général,

menées
les

commun ou
effet,

comme

choses à éviter

Si,

la

tactique de la fuite, à l'en-

droit

du mal,
les

est facile à
l'infini,

indiquer d'un mot, celle de Fallaque
la

peut varier à

selon

diversité des cas. « Et voilà pour-

quoi

préceptes de la foice sont plutôt donnés en
négatifs qu'en

mode de

préceptes

positifs. C'est, d'ailleurs, surtout

l'exclusion de la crainte,

» ou ou encore par quon triomphe du mal du péché ou

mode de

préceptes
la

affirmatifs

par

fuite,

des périls temporels qui pourraient l'amener.

L'ad tertium répond que
les

a

selon qu'il a été dit (q. 122, art.
la
loi,

i),

préceptes

du Décalogue sont donnés dans
les

comme
pour

les

premiers principes, qui tout de suite doivent

être,

tous, choses connues. C'est pour cela que

préceptes

du Déla jus-

calogue durent poilcr principalement sur
tice,

les actes
la

de

dans lesquels
;

se

trouve manifestement
les actes

raison de chose

due

et

non pas sur

de

la force,

parce qu'il ne paraît

QUESTION nXL.


>k

DES PRECEPTES DE

L.V

FORCE.

217

pas aussi manifestement qu'il soit dû que quelqu'un ne redoute
pas
les périls

de mort

Dans
velle,

la loi divine, sont

donnés

comme

il

convient

les

pré-

ceptes qui ont trait à la force. Car, surtout dans la loi nou-

où tout
les

est

ordonné

à fixer l'esprit de

l'homme en Dieu,

l'homme
craindre
tif,

est invité,

sous forme de précepte négatif, à ne pas
et,

maux

temporels,

sous forme de précepte posi-

à combattre sans relâche son plus mortel

ennemi qui

est

le

démon.
:

— Que

penser des préceptes

relatifs

aux parties de

la force
il

devons-nous dire qu'eux aussi sont marqués
loi

comme

convient dans la

divine? C'est ce qu'il nous faut mainte-

nant examiner;

et tel est l'objet

de Farticle qui

suit.

Article
Si c'est à propos

II.

les préceptes relatifs

que sont donnés dans aux parties de

la loi

divine

la force?

Trois objections veulent prouver que « c'est mal à propos

que sont donnés dans
parties de la force
)j.

la loi

divine

les

préceptes relatifs aux
«

La première dit que

comme
la
((j.

la

pa-

tience et la

persévérance sont des parties de

la

force, paicille-

ment
ainsi

aussi la magnificence et la

magnanimité ou

confiance,
1:^8).

qu'on

le

voit par ce qui a été dit pins haut
il

Or,

au sujet de

la patience,

y a des préceptes qui sont donnés
11,

dans
V.

la loi
;

divine {Ecdésimluiiie, ch.
xii,
\
.

v. 4; S.

Luc, cb. xxi,
la perv.
il

19

Rom., ch.

1

j)

;

de

même
;

aussi,

au sujet de

sévérance (S. Matth., ch.

x, v. 22

I

auxCorinlh., ch. xv,
la

58;

Hébreux, ch. xn,
fallu

v.

7).

Donc, pour

même

raison,

eût

que fussent donnés certains préceptes touchant la magniLa seconde objection déclare ficence et la magnanimité ».

que
C(i

«

la

patience est
des

la

vertu qui est
ver lus,

le

plus nécessaire, étant
dit

gardienne

aidrcs

comme

saint

Grégoire

(hom.

XXXV,

sur VÉrangilc). Or, touchant

les

autres vertus
Il

sont donnés des préceptes d'une façon absolue.
pas fallu que touchant la

n'eût

donc

patience soient donnés des préceptes

.

^'8

SOMME THÉOLOGIQUE.
la

qui s'entendent selon de
ch. xix). tience et

préparation de l'âme,

comme
»>

dit

suint Augustin dans le livre

du Sermon sur
fait

la

Montagne

— La
la

(liv. 1,
la

troisième objection

observer que

u

pail

persévérance sont des parties de la force,
2).

comme

a été dit (q. 128; q. i36, art. 4; q. 187, art.
la force,

Or, au sujet de
)>

ne sont pas donnés des préceptes
les périls
il

affirniatifs

en ce qui

regarde
gatifs,

de mort,
a été

comme

mais seulement des préceptes névu plus haut (art. préc, ad 2""'). Donc,
la

pareillement, au sujet de
n'aurait pas fallu

patience et de la persévérance,

il

que soient donnes des préceptes
».

affîrmatifs,

mais seulement des préceptes négatifs

L'argument «ed contra s'autorise de ce que

« le

contraire est
».

acquis par ce qu'on trouve dans l'Écriture-Sainte

Au
«

corps de Tarticle, saint
divine instruit

Thomas répond, d'un mot, que
à la perfection de toutes les

la loi

l'homme

choses qui sont nécessaires pour bien vivre. Or,
besoin, pour bien vivre,

l'homme

a

non seulement

des vertus principales,

mais aussi des vertus secondaires
quoi, dans la loi divine, de

et adjointes.

Et c'est pourles préceptes

même que
les actes les

sont donnés

qui conviennent touchant

des vertus principales, do

même
chant

aussi sont
les actes

donnés

préceptes qui conviennent lou».

des vertus secondaires et adjointes

— iNous

voyons, par ce corps d'article, qu'il faut toujours compléter,

dans l'ordre de

la

morale,

les

prescriptions marquées formelleles

ment dans

le

Décalogue par
de
la

prescriptions indiquées dans

les autres livres

Sainte-Écriture et implicitement conte-

nues d'ailleurs dans
expliqué à
la

les

préceptes du Décalogue,
la

comme

il

a été

question 100 de

Prima-Secundœ. Nous voyons
plus excellente et la plus facile

aussi, par là,

que

la

méthode
la

la

en

même

temps que
a su

plus sûre de donner dans toute sa per-

fection l'enseignement vertus,

moral
bien
le

est

de suivre l'ordre

même

des

comme

si

faire notre saint Docteur, dans

toute la Secunda-Secundœ

Vad primum marque excellemment
en ce qui
est des préceptes, entre la

la différence

qui existe,

magnificence

et la

magnani-

mité, d'une part, et la patience et la persévérance, d'autre part.
«

La magnificence

et la

magnanimité n'appartiennent au genre

QUESTION

CXI,.

DES PRECEPTES DE LA FORCE.

219

de

la

force qu'en raison d'une certaine excellence de grandeur

qu'elles considèrent à l'endroit de leur matière propre. Et parce

que
sité

les

choses qui touchent à l'excellence tombent plutôt sous

les conseils
;

de

la perfection
il

que sous

les

préceptes de !a néces-

à cause de cela
la

n'y avait pas
et la

touchant
conseils.

magnificence

à donner des préceptes magnanimité mais plulôf des
:

Les afflictions, au contraire, et les peines de
la

ia vie

présente appartiennent à

patience et à la persévérance,
elles,

non

en raison d'une certaine grandeur considérée en
raison

mais en
persévé-

du genre même
».

»

de ces matières. « Et c'est pourquoi
la

ont été donnés des préceptes touchant
rance
observer que

patience et

la

L'ad secuiidam

fait

«

comme
ad
3'""
;

il

a été dit plus
10),

haut
les

(q. 3, art.

2;

i''-2''%

q. 71, art. 5,

q. 100, art.

préceptes affîrmatifs, bien qu'ils obligent toujours, n'oblià tout

gent pas cependant
lieux.

moment, mais
les

selon les temps et les

De même donc que

préceptes affîrmatifs qui portent

sur

les

autres vertus doivent être pris selon la préparation de

l'âme, en ce sens

que l'homme doit

être prêt à les

accomplir
».

quand besoin 11 n'y a donc
la patience,

sera, de
là rien

même aussi

les

préceptes de la patience
les

d anoraiai, dans

préceptes

relatifs

à

comme

le

supposait à tort l'objection.
« la

L'ad tertiam déclare que

force, selon qu'elle se distinguo
les

de

la

patience et de

la
il

pe»sévérance, porte sur

plus grands

périls;
il

dans lesquels

faut agir avec plus de précaution, et

La patience, au contraire,
les adlictions et les

ne faut point déterminer en particulier ce qu'il y a à faire. et la persévérance, ont pour objet
peines d'ordre moindre. Et voilà pourquoi
à

on peut davantage,
fait,

leur sujet, déterminer ce qui doit être
».

surtout en général ou d'une manière universeiie

Les préceptes, donnés dans l'ÉcrUure-Sainte, au sujet des
parties de la force, sont
être, cur,
il

excellemment tout ce
patience et de
la

qu'ils doivent

n'y est

donné des préceptes,
de
la
les

d'ailleurs positifs

ou au

alfirmatifs,

qu'au

tiijet

persévérance,
;

comme

portant sur
la

choses ordinaires de
et

la vie

au

sujet,

contraire, de

magnilicence

de

la

niugnauiinilé,

comme

2

20

POMME THÉOLOGIQUE.
(jui

portant sur des choses
perfection,
il

appartiennent plutôt à l'ordre de

la

n'est point

donné de préceptes, mais seulement

des conseils.

Après

la

justice et ses parties,

nous avions dû

traiter,

dans

l'ordre des vertus, de la force et des parties de la force.

— Nous

n'avons plus, maintenant, pour clore tout

le traité

des vertus,

considérées dans leur détail, qu'à étudier la dernière des grandes vertus cardinales, savoir la tempérance, et les parties qui
s'y rattachent.

((

Nous traiterons

:

d'abord, de la tempérance

elle-même

(q.

i4i,

i42); secondement, de ses parties (q. i43-

169); troisièmement, de ses préceptes (q. 170).
la

Au

sujet de

tempérance elle-même, tempérance elle-même
opposés
(q.

il

faut considérer

:

premièrement,
tempé-

la

(q.
».

i4i); secondement, les vices qui

lui sont

1^2)

— Ainsi

donc

l'étude de la

rance elle-même va faire l'objet de

la

question suivante.

QUESTION CXLI
DE LA TEMPERANCE

Cette question

comprend huit

articles

:

3" 4°

5"

t'y

tempérance est une vertu? une vertu spéciale!* Si elle porte seulement sur les concupiscences et les délectations ? Si elle porte seulement sur les délectations du toucher? Si elle porte sur les délectations du goût en tant que goût, ou seulement en tant que toucher? Quelle est la règle de la tempérance? Si elle est une vertu cardinale ou principale? Si elle est la plus grande des vertus?
Si la Si elle est

Le seul énoncé des
faire pressentir jusqu'à

titres

que nous venons de

lire

peut nous

quel fondd'analyse psychologique et phyva porter ses investigations au cours
fête

siologique saint

Thomas

du
et

traité

que nous abordons. Ce sera une
la

pour

l'intelligence

pour

raison morale, de suivre

le

saint Docteur dans sa

merveilleuse élude, en ces matières par elles-mêmes très délicates et qui

occupent une

telle

place dans l'ordre de la vie husi

maine. Nulle part ailleurs, plus qu'ici, son regard
serein,
si

pur,

si

lumineux,

si

haut

et si précis tout

ensemble, ne
titre

lui
di'

a mérité,

parmi

les

docteurs de l'Eglise, son beau

Docteur Angélique.
Des huit articles qui composent cette première question,
les

deux premiers étudient
les articles
/j-5,

la raison

de vertu, dans

la

tempérance;
les

sa matière;

l'article G,

sa règle;

articles

7 et 8, sa dignité.

Venons

tout do

siiile

à l'article premier.

222

somme tiléologique.

Article Premier.
Si la tempérance est

une vertu?
la

Trois objections veulent prouver que «

tempérance

n'est
la

pas une vertu

».

La première, allant au plus profond de

question, en ce qu'elle a d'éternel et par conséquent de plus
actuel dans les objections que les

hommes

se feront toujours

contre

la

tempérance, dit qu'

«

aucune vertu ne répugne
il

à

l'inclination naturelle;

pour ce motif, qu'en nous

y a une

npdlude naturelle à

la vertu,
;

cornme
Th.,
ieç.

il

est dit
i), et

au
la

livre II

de

VÉUnque
que
«

»

(ch,

i,

n. 3

de

S.

que

vertu n'est

le

développement de

cette aptitude

amenée

à sa perfection.

Or, la tempérance détourne des délectations auxquelles la

nature incline,

comme
».

il

est dit

au

livre II de VÉ'hique (ch.

m,

n. i; ch. VIII, n. 8; de S. Th., Ieç. 3, 8).
n'est pas

Donc

la

tempérance
observer
a été

une vertu


les

La seconde objection
Or,

fait
il

que

((

les

vertus sont connexes entre elles,
(i''-2^% q. 65, art.
i).
il

comme

vu

plus haut

en est qui ont

la

tempé-

rance et qui n'ont pas

autres vertus; car on en trouve beau-

coup qui sont tempérants, lesquels cependant sont avares ou — La troi*craintifs. Donc la tempérance n'est pas une vertu sième objection rappelle qu'à chaque vertu correspond queli>.

que don,

comme on

le

voit par ce qui a été dit plus haut
il

(i"-2^% q. 68, art. 4)- Or,

ne semble pas qu'à

la

tempérance

quelque don corresponde
déjà
9,

;

puisque dans ce que nous avons

vu tous
45,
•».

les

dons ont
121,

été attribués

aux autres vertus

(q. 8,

19,

52,

139).

Donc

la

tempérance

n'est pas

une
qui
:

vertu

L'argument sed contra
« dit
»

m
au
la

appelle à « saint Augustin
ivn'

»,

expressément,

u

Yl de
».

la

Musique (ch. xv)

Cest

la

vertu qui s'appelle

tempérance

Au

corps de

l'article, saint
(i"-2"'',

Thomas

part de cette vérité, énon«
il

cée plus haut

q

55, art. 3), qu'

est

de

la

raison de

la vertu, d'incliner

l/iomme au
la raison,

bien. Or,

le

bien de l'homme
saint

consiste à être selon

comme

le dit

Denys au

QUESTION CXLI.

DE LA TEMPERAKCE.
Il

220

ch. IV des l\oms Divins (de S. Th., Icc. 22).

s'ensuit
la

que

la

vertu

humaine est celle qui incline à ce qui est selon
il

raison.

D'antre part,
c ir

est

manifeste qu'à cela incline la tempérance;

son

nom même
.

implique une certaine modération ou un

certain lempéramenl
est

que

fait la raison.

Donc

la

tempérance
expliêtre.

une vertu

».

L'ad prinuun doit êlre noté avec

le

plus grand soin.

Il

que que
Et donc

« la nature incline à ce qui convient à
la

chaque

l'homme recherche naturellement
il

délectation qui lui
tel,

convient. Mais, parce que l'homme, en tant que

est rai-

sonnable,

s'ensuit

que

ces

délectations

conviennent
la

à

l'homme, qui sont selon
rance n'en détourne point
la raison.

la raison.
;

Et de

celles-là,

tempé-

mais plutôt de
la

celles

qui sont contre
n'est pas con-

Par où l'on voit que

tempérance

traire à l'inclination de la
elle. Elle est

nature humaine, mais convient avec

contraire cependant à l'inclination de la nature
à la raison ».

bestiale
qu'il

non soumise
le


les

Voilà la grande vérité
la

importe

plus de retenir au début de ce traité de

tempérance. Elle coupe court à tous

faux reproches et aux

protestations intéressées delà mauvaise nature, qui, voulant ré-

gner, dans l'homme, sur les ruines de la raison, prétend blâ-

mer

et

condamner

ce

que

la droite raison

réclame

et

bénit

au plus haut point.
L'ad secundum,
tra

du

reste,

pose

le

principe qui nous permetet

de rejeter ce qui serait une fausse tempérance

que par

suite la droite raison

n'approuvera jamais.

«

La tempérance,

selon qu'elle a d'une manière parfaite la raison de vertu, n'est

point sans la prudence, dont manquent tous ceux qui sont
vicieux
»
;

et

même

si

elle

garde une certaine appaiente con-

formité avec la vraie vertu de tempérance,
fait
elle.

quand
la

la

prudence
de

défaut,

il

y aura toujours quelque chose à reprendre en
conclut, répondant à
(fui

Saint

Thomas en
que
«

difficulté

l'objection,

ceux

manquent
la

des autres vertus, étant

soumis aux vices opposés, n'ont pas
vertu
;

tempérance qui
«

est

une
les

mais

», s'ils

en pratiquent

les actes,

ils

pratiquent

actes de cette vertu
relle,

en raison d'une certaine disposition natu-

au sens où certaines vertus imparfaites sont naturelles

22'|

SOMME TUKOI.OGIQUE.

aux hommes,
sans

comme

il

a été dit plus haut

(i''-2"'',

q. 63, art. i);

ou en raison d'une disposition acquise par Ihahitude,
la

laquelle,

prudence, n'a point

la

perfection de la raison, ainsi
/j,

qu'il a été dit plus

haut

» {[bid., q. G8, art.
la

ad

f"'").

Vad

tertkim déclare qu' « à

tempérance aussi répond un

certain don. et c'est le

don de

crainte, par lequel

frène les délectations de la chair; selon cette parole
(cxvni, V. 120)
les révoltes
:

l'homme redu psaume
moi

Que votre

crainte achève d'exterminer en

de

la chair.

Toutefois, le

don de

crainte regarde
à ce titre,
a été
il

principalement Dieu, qu'il évite d'offenser;

et,
il

correspond à
haut
(q.

la

vertu d'espérance,

comme
fait

dit plus
il

19, art. 9,

ad

'1""*).

Mais, d'une façon secondaire,

peut regarder tout ce que l'homme
Dieu. Et, parce que

pour

éviter d'offenser

l'homme

a le plus besoin
le

de la crainte

divine pour fuir

les

choses qui attirent
le

plus, sur lesquelles

porte la temi3érance, à cause de cela

don de

crainte corres-

pond

aussi à la tempérance »,

— Celte

réponse noiis explique

pourquoi, dans

Thomas

n'a pas

la division du traité de la tempérance, saint annoncé une partie distincte devant traiter du

don qui correspond
les autres

à celte vertu,

comme

il

l'avait fait

pour

grandes vertus dans tous

les traités

qui ont précédé.
lui cor-

Ce

n'est pas

que
il
il

la

tempérance
de
Il

n'ait pas de

don qui

responde; mais
crainte,

a été déjà traité de ce don, qui est le
s'est agi

don de
il

quand
ici.

la

vertu d'espérance à laquelle

correspond tout d'abord.

n'y avait donc pas à en traiter de

nouveau

La tempérance
bien.

est

une

vertu.

Car

elle incline

Impliquant, en

effet,

un

certain

l'homme au tempérament ou une
il

certaine mesure qui est l'œuvre de la raison,
incline à ce qui est selon la raison
;

s'ensuit qu'elle
est le vrai

et cela

bien de l'homme.

même

Mais pouvons-nous parler

ici

de vertu

spéciale? La tempérance ne serait-elle pas plutôt

une certaine
les

condition de vertu qui se retrouverait dans toutes
C'est ce qu'il

vertus?

nous faut maintenant considérer;
suit.

et tel est l'objet

de

l'article

qui

5

QUESTION CXLl.

DE LA TEMPERiVNCE.

22

Article
Si la

If.

tempérance est une vertu

spéciale^?

Trois objections veulent prouver que

«

la

tempérance

n'est

pas une vertu spéciale
« saint

».

— La première arguë d'une parole de
dit,

Augustin

»,

qui

«

au livre des Mœurs de

l'Église

(ch. xv), qu'il appartient à la

tempérance de

se garder à Dieu

dans une parfaite intégrité convient à chaque vertu.
générale
broise
», ».

et

sans corruption aucune. Or, ceci
la

Donc
I

tempérance

est

une vertu

— La

seconde objection en appelle

à « saint

Amla

qui «

dit,

au

livre

des Devoirs (ch. xlui), que dans
et

tempérance

surtout on attend

on cherche

la

trcuujuillité
la

de

l'âme. Or, ceci appartient à toutes les vertus.

Donc
l

tempéest

rance

est

une vertu générale
de
«

».

La troisième objection
au
livre

un
que

texte

Cicéron
le

»,

qui «

dit,

des Devoirs

(ch. xxvn),

que

beau ne peut pas être séparé de llionnêle, et

tout ce qui est juste est beau. Or, le
la

beau

se considère pro-

prement dans
droit », Et

tempérance,

comme
«

il

est' dit

au

même

en-

nous-mêmes parlerons de
».

belle vertu, à son

sujet

ou au

sujet de l'une de ses parties.

Donc

la

tempérance^n'est

pas une vertu spéciale

L'argument sed contra
qui,
«

se réfère à l'autorité

d'

a yXrislote »,
8)
cl

au livre

II

(ch. vu, n,
i;
».

3; de S. Th., leç.
leç.

au

li-

vre

m

(ch. X, n.

de

S.

Th.,

19), fait

de

la

tempérance

une vertu

spéciale

Au

corps de

l'article, saint

Thomas nous

fait

observer que

« selon la

coutunie du langage humain, cerlains

noms com-

muns

sont appliqués par

mode

de restriclion aux choses qui

sont les plus importantes parmi toutes celles qui se trou\cnt

contenues sous cette généralité
(en latin Urbs) est pris par

;

et c'est ainsi

que

le

mot
»
:

Ville

antonomase pour Rome
la

auquel

sens on a encore aujourd'hui

formule Urbi

et Orbi,

quand on
la \ ille et

veut désigner certains actes pontificaux s'adressant à

au Monde,
Xlll.

d

De même donc
La Force
el

le

nom

de tempérance peut se

la

Tempérance.

i5

226

SOMME THEOLOGIQLE.
la

prendre d'une double manière. D'abord, selon
sa signification. Et,

généralité de
n'est pas

dans ce sens,

la

tempérance
le

une

vertu spéciale, mais générale; parce que

nom

de tempé-

rance signifie un certain tempérament ou une certaine modération et
les

mesure que

la

raison établit dans les opérations et dans

passions humaines; ce qui est

commun

à toute vertu

mo-

rale.'

Toutefois, la tempérance difïère, par la raison, de la force,

même
rales.

selon que toutes deux se prennent

comme

vertus géné-

Car

la

tempérance détourne des choses qui attirent conla

trairement à l'ordre de

raison

;

tandis

que

la force

pousse à

supporter ou à attaquer

les clioses

qui feraient que l'homme se
si

détournerait du bien de la raison. Mais,

la

tempérance

se

considère par antonomase, selon qu'elle refrène l'appétit à l'endroit des choses qui sont le plus alléchantes
alors elle est
ciale;

pour l'homme,

une vertu

spéciale,

comme

ayant une matière spé-

comme, du reste, aussi, la force ». Vad primam répond que « l'appétit de l'homme se corrompt surtout par les choses qui attirent l'homme et l'amènent à se
détourner de
de cela, de
la règle

de

la

raison et de la loi divine. Et, à cause

même
;

que

le
:

nom

de tempérance peut

se

prendre

d'une double manière
d'excellence

d'une façon

commune;

et

par

mode

— pareillement aussi l'intégrité que saint Augustin
».

attribue à la tempérance

L'ad secundum déclare que

« les

choses sur lesquelles porte

la

tempérance sont

le

plus de nature à troubler l'âme, parce

qu'elles sont essentielles à
(art. 4, 5).

l'homme,

comme il

sera dit plus loin

Et voilà pourquoi la tranquillité de

Tâme
à

est attri-

buée à
vertus

la

tempérance par mode d'une certaine excellence,
convienne d'une façon

quoiqu'elle
)).

commune

toutes

les

Vad

tertium dit

que

«

quoique

la

beauté convienne à chaque

vertu, cependant elle est attribuée, par

mode

d'excellence, à la
la

tempérance, pour une double raison. Premièrement, selon
raison

commune
de

de la tempérance, à laquelle appartient une

certaine proportion mesurée et qui convienne, en quoi consiste
la raison
la beauté,

comme on

le

voit par saint Denys, au
5;
cf.
I

chapiiic ly des

Noms

Divins (de S. Th., leç.

p., q.

5,

QUESTION CXLI.
art.
[\,

DE LA

J

EMPl- R A>Ci;.
t.

227

ad

l"'";

de notre Commentaire,
les

I,

p.

189).
la

Seconde-

ment, parce que
refrène les

choses à propos desquelles

tempérance

mouvements de l'appétit sont ce bas dans l'homme et qui lui convient selon

qu'il
la

y a de plus
i"'"; q. 1/12,

nature bestiale,

comme

il

sera dit plus loin (art. 7, obj.

i

;

art. 8,

ad

art. 4); et voilà

pourquoi l'homme
il

est le plus de
la

nature à être

enlaidi par ces choses. D'oii
tout à la tempérance
à
la

suit

que

beauté s'attribue sur-

comme

étant la vertu qui s'oppose le plus

laideur ou à la souillure dans l'homme. C'est pour la
est surtout attribué à la

même raison- que l'honnête
Saint Isidore dit,
lettre

tempérance.
(liv.

en

effet,

au livre des Étymologies
de l'honneur;

X,

H)

:

On

appelle honnête, celai qui n'a rien de honteux; car
l'état

l'honnêteté se

prend comme

et cet état se

con-

sidère surtout dans la tempérance, parce qu'elle repousse les
vices qui sont le plus dégradants,
(q.
ifi2, art.

comme
en
et

il

sera dit plus loin

»

4).

— Nous aurons,
si

effet,

à revenir plus loin
si

sur toutes ces remarques

profondes

pleines d'intérêt,
ici

que saint Thomas
sant.

se

contente de nous indiquer

en pas-

La tempérance, prise par antonomase,

est

une verUi

spéciale.

Car

elle

ne désigne point, en général, toute modération ou tout
la raison

tempérament apporté par
fectifs

dans

les

mouvements
les

af-

de

l'homme tendant
le

vers ce qui l'attire; mais la
la

modé-

ration

ou

tempérament apporté par

raison dans

moule

vements
plus. —
11

affectifs

de l'homme tendant vers ce qui

l'allire

nous faut maintenant examiner
d'abord,
elle consiste

cette matière spéciale

de

la vertu

de tempérance. Et, à ce sujet, saint
si

Thomas
en
ef^el,

se

demande
là,

dans

les

concupiscences ou
par
Saint Tho-

les désirs et les

délectations

ou

les ])laisirs. C'est,

nous l'avons vu, qu'elle

se distingue

de

la force.

mas va nous répondre à

l'article

qui

suit.

•23

SOMME THEOLOGIQUIÎ.

Article
Si la

III.

tempérance porte seulement sur
et les délectations?

les

concupiscences

Trois objections veulent prouver que

«

la

tempérance ne
».

porte pas seulement sur les concupiscences et les délectations

— La
ferme

première

est

un

texte de « Cicéron », qui « dit, dans sa

Rhétorique
et

(liv. II,

ch. liv),

que

la

tempérance
passion

est la

domination

modérée de

la raison

sur

la

et les

autres mouveles

ments impétueux de rame qui ne conviennent pas. Or,

mouve-

ments impétueux de l'âme désignent toutes
l'âme.

les

passions de

Donc il semble que

la

tempérance ne porte pas seulement
».
»

sur les concupiscences et les délectations
tion arguë de la définition de « la vertu

— La seconde objec,

qui « porte sur ce
ch. ni, n. lo; de

qui est difficile
S.

et

qui est bon {Éthique, liv.
il

II,

Th.,

leç. 3).

Or,

semble qu'il

est plus difficile

de tempérer

la crainte,

surtout à l'endroit des périls de mort, que de mode'

rer les concupiscences et les délectations,

que

l'on

méprise en
saint
(q.

raison de la douleur ou des périls de mort,

comme

Au-

gustin

le dit,

au livre des Quatre-vingt-trois questions
la

xxxvi).

Donc

il

semble que

vertu de tempérance ne se considère pas
».

surtout à l'endroit des concupiscences et des délectations


li-

La troisième objection
appartient
broise,
la

fait

remarquer qu'
(ch.

«

à la tempérance,
le

grâce de
I

la

modération,

comme

dit saint
dit,

Amtout
il

au

livre

du Devoir

xliii).

Et Cicéron

au

vre

I

du Devoir

(ch. xxvii) qu'à la

tempérance appartient

apaisement des troubles de l'âme
faut établir la mesure,
et les délectations,

et la

mesure des choses. Or,
les

non seulement dans

concupiscences
en

mais encore dans

les actes extérieurs et
la

n'importe laquelle des choses extérieures. Donc

tempérance

ne porte pas seulement sur
tions
».

les

concupiscences

et les délecta-

L'argument sed contra
des Étymologies
(cf.

cite « S. Isidore »,

qui

u

dit,

au livre
la

Du

souverain Bien, ch. xxxvii, xlii), que

QUKSTIOîN CXLI.


la

DE LA TEMPERANCE.
passion et
la

229
est

tempérance
refrénée »,

est ce

par quoi

concupiscence

Au corps de l'article,
il

saint Thomas i23, art. 12

nous rappelle que
;

«

comme

a été dit plus

haut
la

(q.

q. i36, art. i), à la vertu
la

morale appartient
les

conservation du bien de
la raison.

raison contre
des

passions qui répugnent à

Or,

le

mouvement
il

passions de l'âme est d'une double sorte,
plus haut,
l'un, selon

comme

a été dit

quand
que

il

s'agissait des passions (i^-a"^, q. 23, art 2).

l'appétit

sensible poursuit
;

ou recherche

les

biens sensibles et corporels

l'autre,

selon qu'il fuit les

maux
de

sensibles et corporels. Le premier de ces
l'appétit sensible

deux mouvements de
par
le

répugne surtout
effet, les

à la raison

manque

mesure. C'est qu'en

biens sensibles et corporels, con-

sidérés selon leur espèce, ne

répugnent point à
fin. Ils lui

la raison,

mais

plutôt la servent,
sert

comme
sa

des instruments dont la raison se

pour atteindre

propre

répugnent surtout selon
le

que

l'appétit sensible

y tend sans garder
la

mode ou
il

la

mesure

de la raison. Et, à cause de cela, à

vertu morale

appartient

proprement de modérer
la

ces sortes de passions qui

impliquent

poursuite du bien. Le mouvement, au contraire, de l'appétit

maux sensibles, est surtout contraire à la raison, non pas pour le manque de mesure, mais plutôt selon son effet en ce sens que l'homme, tandis qu'il fuit les maux
sensible fuyant les
:

sensibles et corporels, qui parfois

accompagnent

le

bien de

la

raison, s'éloigne par conséquent de ce bien de la raison

lui-

même.
de

Et c'est pourquoi

il

appartient à la vertu morale dans
la

ces sortes de
la raison.

mouvements de donner de De même donc que la

fermeté dans

le

bien

vertu de force, qui a

dans son concept de donner de
savoir la crainte

la

fermeté, consiste surtout à

l'endroit de la passion qui regarde la fuite des
;

maux

corporels,

et,

par voie de conséquence, porte aussi sur

l'audace, qui s'attaque
certain bien;

aux choses

terribles, sous l'espoir
la

dun

— pareillement, aussi,
délectation
;

tempérance, qui

itn|)li-

que une certaine modération, consiste surtout
cence ou
le désir, et la

à l'endroit dos
la

passions qui tendent aux biens sensibles, savoir
et,

concupis-

par voie de conséquence,

porte encore sur les tristesses qui proviennent de l'absence de

2,)0

SOMME THEOLOGIQUE,
:

ces sortes de déleclations

car, de

pose les choses terribles

;

de

même même cette

que l'audace présuptristesse

provient de

l'absence de ces délectations

».

Il

eût été difficile de mettre

mieux en lumière
de force
et

le

caraclcre propre des deux grandes vertus

de tempérance, en ce qui est de leur

mode

d'agir

respectif et des passions qu'elles ont

pour objet de maintenir
a été dit plus haut,
i,

dans l'ordre de

la raison.

Vad prinmm
quand
2), les
il

explique que «

comme

il

s'agissait des passsions (i*-2*% q. 24, allas 25, art.

passions qui regardent la fuite du mal présupposent les
la

passions qui regardent
l'irascible

poursuite du bien

;

et les

passions de
Il

présupposent

les

passions du concupiscible.
la

suit

de

que

la

tempérance en imposant directement
le

mesure aux
par

passions du concupiscible tendant vers

bien, impose,

une

certaine voie de conséquence, la

mesure

à toutes les autres

passions, en tant qu'à la modération des premières suit la

mon'a

dération de celles qui viennent après. Celui qui, en

effet,

que des

désirs modérés, n'aura, par voie de conséquence,
il

que
l'ab-

des espoirs modérés et

s'attristera aussi
».

modérément de

sence des choses désirées

L'ad secandam
désir implique

fait

observer que

«

la

concupiscence ou

le

un

certain

vers la chose qui plaît,

mouvement impétueux de l'appétit lequel mouvement a besoin d'être rel'âme s'éloignant de certains
besoin de
la

fréné; et c'est ce que fait la tempérance. Mais la crainte impli-

que un certain
et

retrait de
a

maux;

contre cela,

l'homme

fermeté d'âme; ce que

donne

la force.

Et voilà pourquoi la tempérance est propreet la

ment

à l'endroit des concupiscences;
».

force, à l'endroit

des craintes

L'ad terl'mm dit que «

les actes extérieurs

procèdent des pas-

sions intérieures de l'âme. Et, à cause décela, leur modération

dépend de

la

modération des passions intérieures

».

La tempérance, proprement
le plaisir. C'est

et

directement, porte seulement
le

sur les passions de l'appétit concupiscible qui sont

désir et
la

qu'en

effet,

impliquant essentiellement

raison
les

de mesure ou de tempérament, son objet doit être surtout

QUESTION CXLI.

DE LA TEMPÉRA^CE.
biens sensibles.

23 1

passions qui se portent vers

les

Mais,

ici

encore, nous avons à préciser; car les passions qui se portent
vers les biens sensibles se spécifient selon la diversité de ces
objets.

De quels

objets s'agira-t-il,

sirs ou des plaisirs que règle ou que

quand nous parlons des démodère la tempérance.
des plaisirs qui portent sur
à

S'agira-t-il

seulement des désirs

et

l'objet

du sens du toucher? Saint Thomas va nous répondre
le traité

l'article suivant, l'un

des plus importants, avec celui qui vien-

dra après, de tout

de

la

tempérance.

Ahticle IV.
81 la tempérance porte sur les concupiscences et les délectations du toucher?

Cinq objections veulent prouver que

«

la

tempérance ne
Augustin
le

porte pas seulemeut sur les concupiscences et les délectations

du toucher
qui
'a
« dit,

».


est
les

La première en appelle à
de contenir

«

saint

»,

au livre des Mœurs de
et

l'Église (ch. xix),

que

rôle

de

tempérance

d'apaiser les désirs qui nous font
lois

soupirer après

choses qui nous détournent des

de Dieu

et

des fruits de sa bonté. Et,
la

un peu

après,
les

il

ajoute que V office de

tempérance

est

de mépriser toutes

séductions corporelles et

la

louange du peuple. Or,

tions
aussi

il n'y a pas que les désirs des délectadu toucher, qui nous détournent des lois de Dieu, mais les désirs des délectations des autres sens, qui, du reste,
;

font partie, elles aussi, des séductions corporelles

et,

pareille;

ment,

les désirs

des richesses,
il

ou encore delà gloire mondaine
la
la

en raison de quoi
chapitre dernier
cupidité.

est dit,
lo),

dans

première Épître à Tiinothée,
les

(v.

que

racine de tous

maux

est la

Donc

la

tempérance ne porte pas seulement sur

les

désirs des délectations

du toucher
u

».

La seconde objection
((

apporte

le texte,

déjà connu, d'

Aristote », qui
S.

dit,

au

li-

vre IV de VÉthique (ch.
est

m,

n. 4;

de

Th.,

Icç. 8),

que

celui qui

digne de petites choses

et

qui se contente de ces choses est temles

oérant, mais n'est pas

magnanime. Or,

honneurs,

petits

ou

232

SOMME THÉOLOGIQUE.
il

grands, dont

est parlé

en cet endroit, ne sont point chose

l'on se

délecte selon le sens
»

du toucher, mais selon

la

perception

psychique ou

«

porte pas seulement sur

les

Donc la tempérance ne délectations du toucher ». La
de l'âme.

troisième objection dit que « les choses qui sont d'un

même

genre paraissent appartenir par

la

même

raison à

la

matière de

quelque vertu. Or, toutes
être

les

délectations des sens paraissent

d'un

même

genre.
la

Donc, par une

même
».

raison,

elles

appartiennent à
trième objection

matière de la tempérance
observer que
«

La qua-

fait

les délectations spirituelles

sont plus grandes que
été

les délectations corporelles,
il

comme
la

il

a

vu plus haut, quand

s'agissait des passions »,
relire à l'occasion
«

dans un
question

article

qu'on ne saurait trop
q.

de

présente (i'-2*%

3i, art. 5).

Or,
il

parfois, en raison des
est

désirs des délectations spirituelles,
lois
la

en

qui s'éloignent des

de Dieu

et

de

l'état

de

la

vertu

;

par exemple, en raison de

curiosité de la science; et aussi bien fût-ce la science

que

le

démon promit au premier homme, dans \di Genèse {ch. ni, v. 5), quand il dit Vous serez comme des dieux, sachant le bien et le mal. Donc la tempérance ne porte pas seulement sur les délec:

tations

du toucher
la

».

« si les délectations

La cinquième objection déclare que du loucher étaient la matière propre de la
les délectations

tempérance,

tempérance porterait sur toutes

du toucher.

Or, elle ne porte point sur toutes; par exemple,
le jeu.

sur celles qui consistent dans

Donc
la

les délectations

du

toucher ne sont pas

la

matière propre de

tempérance
de
Th.,

».

L'argument sed contra oppose
« dit,

l'autorité d' « Aristote », qui
;

au

livre III de VÉthiqiie (ch. x, n. 9
est

S.

leç. 20),

que

la

tempérance

proprement
».

à l'endroit des désirs et des

délectations

du toucher

Au
«

corps de Larticle, saint
il

Thomas prend
il

acte de ce que,
la

comme

a été dit (art. précéd.),

en

est

de

tempérance
de
la

à l'endroit des

concupiscences

et

des délectations

comme
les

force à l'endroit des craintes et des audaces. Or, la force porte

sur les craintes

et les

audaces par rapport aux
la

maux

plus
et

grands, qui détruisent ou éteignent

nature elle-même,
il

qui sont

les périls

de mort.

Il

s'ensuit

que pareillement

fau-

QUESTION C.XU.

DE LA TEMPERANCE.
les

233
les dé-

dra que la tempérance porte sur
sirs

concupiscences ou

des plus grandes délectations. Et parce que la délectation
les délectations

suit l'opération connaturelle,

seront d'autant

plus véhémentes qu'elles suivront des opérations plus naturelles.

D'autre part, ces opérations sont
la

le

plus naturelles aux

animaux, qui conservent
des sexes.
s'ensuit

nature de l'individu par ce qui

nourrit et qui abreuve, et la nature de l'espèce par l'union

proprement à droit des délectations attachées au boire et au manger,
Il

que

la

tempérance

est

l'enel

à

l'endroit des délectations qui regardent les opérations sexuelles.

Gomme, de

par ailleurs, ces sortes de délectations suivent
la

le sens

délectations

du toucher, il demeure que du toucher ».
fait

tempérance porte sur

les

Vad

primuin

obsrver que « dans ces textes

»,

cités

par

l'objection, « saint

Augustin semble prendre

la

tempérance,

non pas

selon qu'elle est

une vertu
elle

spéciale ayant
la

une matière
la

déterminée, mais selon qu'à

appartient

mesure ou

modération de
appartient à
la

la

raison en n'importe quelle matière, ce qui
la vertu.

condition générale de

Toutefois,

ajoute saint Thomas, on peut dire aussi que celui qui est à

même
suite,

de refréner

les

plus grandes délectations pourra à bien
les

plus forte raison refréner
il

délectations moindres. Et, par
et

appartient à

la

tempérance, principalement

propre-

ment, de modérer

les

concupiscences du toucher; mais aussi,
les autres
a

d'une façon secondaire,

concupiscences

».

Vad secundam

dit qu'

Aristote, en cet endroit, réfère le

nom de tempérance
que l'homme tend
nées; et
affections de l'àme,

à la modération des choses extérieures, alors
à certaines choses qui lui sont proportion-

non selon que

ce

nom

se lapporte à la

modération des

laquelle appartient à la vertu de tempé-

rance

1).

Vnd

tertiam

nous

avertit

que

« les délectations des autres
les

sens n'ont point le

même

rapport dans

hommes

et

dans

les

autres animaux. Dans les auties

animaux, des autres sens ne
se délecte à lu
la

sont causées des délectations que dans l'ordre aux objets sensibles

cerf

du toucher; c'est ainsi que le lion ou en entendant sa voix, en vue de

vue du
»

nourriture

ou de

2'6h

SOMME

THÉOT.OGttJUE.

la proie

que

le

cerf va être

pour

se délecte selon les autres sens,

lui. L'homme, au contraire, non pas seulement pour cela,
(.

mais aussi pour

le

rapport ou l'harmonie des choses sensi-

bles »; à cause de la raison qui est en lui et

que

les

sens ont

pour mission de
tions

servir.

« Il

suit de là qu'à l'endroit des délec-

tations des autres sens, en tant qu'elles se réfèrent

aux délecta-

du toucher,

la

tempérance s'exercera, non d'une façon

principale, mais par voie de conséquence. Mais en tant que les
objets sensibles des autres sens sont chose qui plaît en raison

de leur convenance ou de leur proportion,
se délecte et

comme

si

l'homme
cette
;

prend

plaisir

dans un son bien harmonisé,

délectation n'appartient pas à la conservation de la nature

et,

à cause de cela, ces passions n'ont point ce caractère de chose

principale,

dans l'ordre
fasse

des
la

délectations

se

trouvant dans

l'homme, qui

que
».

tempérance prise par antonomase,
les

se dise à leur sujet

Ces délectations, qui sont plutôt

délectations de l'artiste
tel et

non en
la

tant qu'animal, ne relèvent pas à

ou de l'homme raisonnable en tant que proprement
et distincte

parler de

tempérance, vertu spéciale

dans

l'or-

dre des plus grandes délectations à maîtriser, lesquelles, dans

l'homme, étant donné sa nature d'être sensible, sont les délectations du toucher en tant qu'elles servent à la conservation On aura remarqué ce qu'il y a de l'individu ou de l'espèce. de profondeur dans le point de doctrine que vient de nous si-

gnaler saint Thomas. Nous
jour, à l'article suivant,

le

retrouverons, sous

un nouveau
que nous

L'ad qaartum confirme

la

remarque
la fin

et l'explication la

soulignions tout à l'heure, à
«

de

réponse précédente,

Les délectations spirituelles, nous dit saint Thomas, bien que

selon leur nature elles soient plus grandes que les délectations
corporelles, cependant elles ne sont point également perçues

par

les sens. D'oii

il

suit qu'elles n'affectent point avec autant

de véhémence
tueux duquel

l'appétit sensible, contre le
le

mouvement impéle

bien de

la

raison est conservé par la vertu
»,

morale

».

«

On

peut dire aussi
«

ajoute
les

saint Docteur,

en une réponse vraiment d'or,
tuelles, à les

que

délectations spirila

prendre en elles-mêmes, sont selon

raison. Et,

OUnSTION CXLI.

DE LA TEMPÉRA>'CE.
si

235

par suite,

il

n'y a pas à les refréner,

ce n'est d'une façon

accidentelle, en tant,
tuelle fait obstacle à

par exemple, qu'une délectation spiri-

une autre meilleure

et qu'il

faut plutôt

vouloir

1).

Vad quintum répond que
Et voilà pourquoi
il

« toutes les délectations
la

du sens du
la

toucher n'appartiennent point à

conservation de

nature.

n'est point nécessaire
)\
;

que sur

elles toutes
il

porte

la

tempérance

mais seulement,

comme

a été dit,

sur celles qui ont trait au boire et au
sexes.

manger ou

à l'union des

C'est

donc uniquement sur

les délectations

ou

les plaisirs

de

la table et

des sexes, que porte proprement

la

grande vertu de
et

tempérance, considérée sous sa raison de vertu spéciale

par

antonomase, dans Tordre de

la

modération ou du tempérala partie

ment

à apporter

aux mouvements de

affective senla force

sible. Car, étant

dans l'ordre des plaisirs ce qu'est
il

dans

l'ordre des périls,

faut qu'elle porte sur ce qu'il y a de plus

grand dans
être
la

cet ordre-là,

ou de plus véhément;

et ceci

ne peut

que

ce qui intéresse les opérations les plus nécessaires à

conservation de la nature

humaine

soit

dans l'individu

soit

dans l'espèce tout entière.

Un

dernier point nous reste à

préciser, en ce qui est de cette matière propre do la vertu de

tempérance.

Il

a trait au sens

du goût.

C'est qu'en effet le sens

du goût

a ceci de particulier qu'il a

quelque chose du sens du
est

loucher en

même

temps que de lui-même. La question

donc de savoir si les plaisirs attachés à ce sens relèvent de la tempérance, uniquement sous leur raison de plaisirs du toucher, ou aussi sous leur raison propre de plaisirs

par

la

môme

occasion, nous aurons à redire
les plaisirs
la

du goût un mot plus

;

et,

ex-

plicite

encore de ce qui regarde

des autres sens. Cet

article va

compléter merveilleusement

doctrine de l'article
la

précédent.
vie

On

pourrait l'appeler l'article par excellence de
et

du monde,
fait le

de ce qu'il en faut penser touchant ce qni
puissent être
la

en

fond, quelques trompeuses qu'en
les

surface

ou

apparences.

Nous allons

lire cet article

avec

toute l'attention qu'il mérite.

236

SOMME THEOLOGIQUE.

Article V.
Si la

tempérance porte sur

les délectations

propres au goût?

Trois objections veulent prouver que « la tennpérance porte

sur
«

les délectations

propres au goût

d.

les

délectations »
et

ou

les plaisirs

«

La première dit que du goût consistent dans
la

les

mets

dans
les

les

boissons,

plus nécessaires à

vie de

l'homme que
la

délectations »

ou

les

plaisirs

«

des sens,

appartenant au toucher. Or, d'après ce qui a été dit

(art.

préc),
des

tempérance porte sur

les délectations »

ou

les plaisirs «

choses qui sont nécessaires à la vie de l'homme.

Donc

la

tem-

pérance porte sur

les

délectations propres au^oût, plus encore

que sur

les délectations
fait

propres au toucher
«

».

La seconde

objection

observer que

la

tempérance porte sur les pas-

sions plus que sur les choses elles-mêmes. Or,
dit

comme

il

est

au

livre II de
le

VAme

(ch.

m,

n. 3; de S. Th., leç. 5),

le

tou-

cher parait être

sens de l'aliment, quant à la substance

même
du

de l'aliment

»,

distinguant entre l'aliment utile

et l'aliment

nuisible; « la saveur, au contraire, qui est l'objet propre

goût, est
office

comme

le

plaisir des aliments »,

le

goût ayant pour

de distinguer ce qui est bon ou ce qui est mauvais, ce
les

qui plaît ou ce qui déplaît, dans

aliments. «
le
il

Donc
».

la

tem-

pérance porte sur

le

goût plus que sur
u

toucher
a été dit
;

— La troilivre VII
leç.
[\,

sième objection déclare que
de VÉlhique (ch.
les

comme

au

iv, n.

i,

k; ch. vu, n.

i

de

S.

Th.,

7),

mêmes choses

sont la matière ou l'objet de la tempérance et de
la

r intempérance, de

continence et de ^incontinence

,

de

la

persé-

vérance et de

la mollesse,

à laquelle appartiennent les délices.

Or, aux délices semble appartenir la délectation qui est dans
les saveurs, lesquelles

appartiennent au goût. Donc
propres au goût
>-.

la

tempé-

rance porte sur

les délectations

L'argument sed contra
qui « dit que
point
la

cite
et

un mot
».

très net d' « Aristote »,

tempérance

l'intempérance parawsen/ peu ou

du

tout faire usage

du goût

QUESTION GXLI.

DE LA TEMPERANCE.

207
«

Au
il

corps de
(art.

l'article,

saint
la

Thomas

rappelle que

comme

a été dit

préc),

tempérance consiste
le

à l'endroit des

principales délectations, qui appartiennent

plus à la conser-

vation de

la vie

humaine

soit
»

dans l'espèce

soit

dans l'individu.
les

Or, dans ces délectations

ou dans l'usage des choses qui
titre
titre

procurent, « on peut considérer quelque chose à
principale,

de chose de chose
)j

ou

à titre

de chose secondaire.


la

A

principale, on considère l'usage
à la conservation de la vie

même

de

chose nécessaire
soit

humaine

soit

dans l'espèce

dans

l'individu

:

«

par exemple, l'usage de la femme, qui est néces-

saire à la conservation de l'espèce;
et

ou l'usage de
la

la

nourriture
l'in-

de

la

boisson, qui sont nécessaires à

conservation de

vidu. Or, cet usage

môme

des choses nécessaires a une certaine

délectation essentielle qui lui est adjointe.

A

litie

de chose

secondaire, se considère, à l'endroit de l'un et l'autre usage,

quelque chose qui
par exemple,
la

fait

que l'usage donne plus de
et les

plaisir

:

tels,

beauté
les

atours de la

femme;
la

telle, la sa-

veur agréable dans
et le

mets ou encore l'odeur

» et le

parfum

fumet.


le

«

Nous disons donc que
la délectation

tempérance porte
qui, de soi, est

principalement sur
attachée à l'usage
consiste dans
sirs «

du toucher,

même

des choses nécessaires, dont l'usage

toucher. Quant aux délectations » ou aux plail'odorat, de la
la

du goût, de

vue

»,

de l'ouïe, «

c'est

d'une

façon secondaire que
reront
:

tempérance
les objets

et

l'intempérance

s'y réfé-

pour autant que

propres de ces sens servent

à l'usage agréable des choses nécessaires appartenant au sens

du toucher
le

»,

et,

par suite, y excitent. « Toutefois, parce que

goût

est plus
la

rapproché du toucher que

les

autres sens; à
lui

cause de cela,

tempérance porte davantage sur

que sur
de

eux

».

Tout
saint

est à

souligner
si

et à retenir et
si

dans ce corps

d'article

Thomas,

lumineux
de

piofond.

Nous y voyons
ce (jni en fait le

que ce qui

est à la hase
c'est la

la vie

du monde,
si

fond essentiel,

recherche des plaisirs attachés à l'usage
l'on peut ainsi dire, des
à la

même, en

ce qui! a de substantiel,

deux grandes catégories de biens nécessaires

conservation

de la vie humaine soit dans l'espèce soit dans l'individu. Ces

238

SOMME THÉOLOGIQL'E.
sortes de biens sont
le

deux
et la

rapport des sexes;
le

et la

nourriture
la vie

boisson. C'est à cela qu'est ordonné
.Mais,

tréfonds de

du monde.
que sur
toucher,

parce que l'homme, en plus de l'animal, pos-

sède la raison, qui projette
la vie

comme un
il

rellet

d'elle-même jus-

de ses sens,

s'ensuit qu'en plus

du sens du

seul
s'agit,

dont

il

apporter ou à

immédiatement en cause dans les jouissances les autres sens de l'homme sont de nature à joindre leur appoint pour que les jouissances du

sens du toucher soient elles-mêmes plus raffinées et plus senties.

Et,

sans doute, les jouissances de ces autres sens peuvent

être recherchées

pour elles-mêmes, ou
:

même pour
ou de

servir

aux

opérations supérieures de la raison
le

chose qui constitue alors
soi toujours

côté noble et beau et vraiment exquis
la vie

lionnête de

du monde
et le
il

et

de

la

culture ou de la civilisa-

lion qu'on peut voir s'y épanouir. Mais, étant

donné
la très

la

pente

de

la

nature

humaine

côté impérieux

ou tyrannique de
grande

ses besoins essentiels,

se

trouve qu'en

fait,

du monde, en ce qu'elle affecte même de plus recherché et de plus raffiné ou de plus exquis dans les arts qui y président, tend d'elle-même, si on ne la surveille avec le plus grand soin pour la maintenir dans l'ordre de la raison, à faciliter et à promouvoir la recherche, même en dehors de
partie de la vie

l'honnête, de ce qui a trait à la double jouissance brutale

sens du toucher. Car, suivant le

mot
et

si

profond de saint

du Tho-

mas, tout ce raffinement des arts

du luxe contribue

à rendre

plus attrayant l'usage des deux catégories de biens requis pour
la

conservation de

la

nature humaine soit dans l'espèce soit
« la

dans l'individu; comme, par exemple,
de
la

beauté

et les

atours
re-

femme; ou encore
:

le

fumet savoureux des aliments

cherchés


s'il

circa iilnunque asiim est alir/uid qiiod facit

ad hoc
Quelle

qaod usas

magis

deleciahilis
in

:

sicul palc/iriiiido et ornalus fe-

niinae ; ^l sapor deleciahilis
clarté

cibo, et

etiam odor

».

ne projette pas, sur toute

la vie

du monde,

ce mer-

veilleux article de saint

Thomas.
«

L\id priinum déclare que
la

l'usage

lui-même des aliments

et

délectation qui le suit essentiellement appartient au toucher;
il

ce qui fait dire à Aristote au livre

de l'Ame (ch. ni, n. 3; de

QUESTION CXLI.
S.

DE
le

LA.

TEMPERANCE.
l'

289
:

Th., leç.

5),

que

le

toucher est

sens de

aliment

nous som-

mes nourris, en
qui est
gibles,

ejfet,

par ce qui

est

chaud

et ce qui est froid, ce

humide

et

ce qui est sec »; et ce sont là les qualités tan-

qui appartiennent en propre au sens du toucher. « Quant
il

au
de

g-oût,

lui appartient

de discerner

les saveurs,

qui contriles

buent au plaisir de l'aliment, en tant qu'elles sont
la

signes

nourriture qui convient

».
si

L'rtd

secundum complète ces explications déjà

précises. «

La

délectation de la
tandis

saveur est quelque chose qui se surajoute;

que

la délectation

du toucher appartient de
boisson
».

soi à l'usage

de

la

nourriture

et

de

la

L'ad tertium répond dans le
sistent
et

même

sens.

«

Les délices con-

principalement dans
la

la

substance

même

de l'aliment;
et

secondairement dans

saveur exquise ou recherchée
».

dans

la

préparation des aliments

Bien que

la

tempérance, sous sa raison propre de tempé-

rance, ne porte directement que sur les plaisirs

du sens du
l'espèce

toucher intéressé au plus haut point dans
regardent
la

les

opérations qui

conservation de

la vie

humaine pour

ou

pour l'individu, son action de vigilance s'étend aussi aux
sirs

plai-

des autres sens, et plus spécialement

tant qu'ils se rapportent,

eux

aussi, à

du sens du goût, en titre de complément ou
approprié, aux plaisirs
la

de condiment savoureux
plus fonciers

et d'excitant

du sens du toucher.

— Celte vigilance de

tem-

pérance, qui est d'une importance extrême pour l'honnêteté do
la vie

humaine, demandera une règle qui y préside et la dirige. Sur quoi se fondera la tempérance Quelle sera cette règle pour discerner ce qu'il faut prendre et ce qu'il faut laisser dans
.^

ces plaisirs

si

essentiels

ou tant de nature
intéressante,
la

à être recherchés

parmi

les

hommes? Question

s'il

en
si

fut; et

dont
va y

la solution

complétera excellemment

do liine
Saint

itni)ortante

des deux articles que nous venons de

liic.

Thomas

répoudre à

l'article

qui suit.

.

2/io

SOMME THEOLOGIQUÉ.

Article VI.
Si la règle de la

tempérance doit se prendre selon
de la vie présente?

la nécessité

Le sens de ces mots « selon la nécessité de la vie présente » nous apparaîtra de lui-même, en lisant le texte du saint Docteur.

Trois objections veulent prouver que
se

«

la règle

de

la

tempérance ne doit pas
présente
».

prendre selon

la nécessité

de

la vie

La première arguë de ce que

« le

supérieur ne

se règle point sur l'inférieur. Or, la
est

tempérance, parce qu'elle

une vertu de l'âme,
la règle

est supérieure à la nécessité corporelle.
la

Donc
((

de la tempérance ne doit pas se prendre selon

nécessité corporelle ».

La seconde objection déclare que
pèche. Si donc la nécessité corqu'il faut

quiconque dépasse
»,

la règle

porelle
la vie

ou simplement ce
et

pour

la

conservation de

de l'individu

de l'espèce, «

était la règle

de

la

tempé-

rance, quiconque userait de quelque délectation au-dessus ou

au delà de
être à

la nécessité

de la nature, qui se contente de très peu
la

de chose, pécherait contre

tempérance. Et ceci paraît ne pas
dit,

propos

».

— La troisième objection

en sens inverse,

que

«

nul ne pèche en atteignant

la règle. Si

donc

la nécessité

corporelle était la règle de la tempérance, quiconque userait de

quelque délectation pour

la nécessité corporelle,

par exemple

pour
de
la

la santé,

serait

paraît être faux.

indemne de Donc la nécessité
»

tout péché. Et ceci encore

corporelle n'est pas la règle

tempérance.

L'argument sed contra
qui «
dit,

est

un

texte de

«

saint Augustin
xxi)
:

»,

au

livre des
les

Mœurs de

l'Église (ch.

L'homme

tempérant a dans

choses de cette vie

la règle

confirmée par

l'an et Vautre Testament,

de ne rien aimer de ces choses-là, de
digne en soi de son désir; mais d'en

n'y rien considérer

comme

prendre autant
devoirs, avec la
dité de celui qui

qu'il suffit

pour

la nécessité

de cette vie
le

et

de ses
l'avi-

mesure de qui
aime
»

utilise,

non avec

désir

ou

Au

corps de

l'article, saint

Thomas

rappelle ce grand prin-

QUESTION CXLt.
cipe,
art.

DE LA TEMPÉHA>CE.
par ce qui
a élé

^Hl

que
12),

«

comme on

le voit

déjà dit (q. laS,

le

bien de la vertu morale consiste surtout dans
le

l'ordre de la raison; car
raison,

bien de

l'homme

esl dCêire selon la

comme

le

dit saint
leç.

Denys, au chapitre iv des Noms
Or, le bien de la raison consiste
;

Divins (de S. Th.,

22).

surtout en ce que
et c'est

la

raison ordonne certaines choses à la fin
le

dans cet ordre, que consiste surtout
choses qui sont pour

bien de

la rai-

son

:

le

bien, en elïet, a raison de fin, et la fin elle-même est
la fin.

la règle des

D'autre part, tout ce
plaisir,

qu'il y a de choses

pouvant donner du
cela est
cette vie
la

qui vieiment

à l'usage de
sité

l'homme, tout

ordonné

à

quelque néces-

ou

à

quelque besoin de
la

comme

à sa fin. Il s'en-

suit

que

tempérance prend
requieit

nécessité de cette vie

comme
».

règle des choses agréables dont elle use; en ce sens qu'elle

en use autant que
L'ad
«

le

la

nécessité de cette vie

primum appuie sur
il

cette doctrine

du corps de

l'article.

Gomme

vient d'être dit, la nécessité de cette vie a raison
esl la fin.

de règle en tant qu'elle
parfois autre est la fin

Or,

il

faut considérer

que

du
:

sujet qui agit, et autre la fin de la

chose

même

qu'il fait

c'est ainsi

que

la fin

de

la

construc-

tion est la maison; mais paifois la fin de celui qui construit
est le gain.

Nous dirons donc que
elle

la fin et la règle

de

la

temde

pérance elle-même
la

est la béatitude;
la

mais

la fin et la règle

chose dont

use est

nécessité de la vie

humaine, dans

les

limites de laquelle se trouve ce qui vient à l'usage^ de la
».

vie

Uad secundam,
«

particulièrement important, expliqiîc que

la

nécessité de la vie
:

humaine peut s'entendre d'une double
la

manière
la

d'abord, selon qu'on appelle nécessaire ce sans quoi

chose ne peut absolument pas rire, à la manièie dont

nour-

riture est nécessaire

pour l'animal

;

ensuite, selon qu'on ap|)elle

nécessaire ce sans quoi la chose ne peut pas cire
vient (cf. Métaphysique, liv. IV, ch. v, n. i;
leç. 6; et liv.

comme
Th.,

il

conV,

de

S.

liv.

XI, ch. vn, n. 5; de S. Th.,
la

liv.

XII, leç. 7). La

tempérance ne considère pas seulement
mais
dit,

première nécessité;

elle

considère aussi

la

seconde;
xi,

et c'est n. 8;

pourquoi Aristole
S.

au

livre III

de VElhiqnc (ch.

de

Th.,

leç.

21),

XIII.

— La Force

et

la

Tempérance.

jg

'^'V2

SOMME THÉOLOGIOUE.
le

que

tempérant recherche
état.

les

choses agréables, ou pour

la santé,

ou pour son parJaU

Quant aux autres choses qui ne sont
elles

point nécessaires pour cela,

peuvent

s'y

rapporter d'une

double manière.

Quelques-unes, en

effet,

sont un obstacle
celles-là le
la

pour

la santé

ou pour son

parfait état.

De

tempé-

rant n'use jamais; car ce serait pécher contre
D'autres n'y font pas obstacle
»,

tempérance.

bien qu'elles n'y soient point
c

nécessaires, au double sens qui a été dit.

De

celles-là le
et

temselon

pérant use modérément, selon

le lieu et le

moment

que

le

demandent

'es

convenances de ceux a\ec qui
le

il

vit.

Aussi bien Aristote dit que

tempérant accepte

même

les

autres choses agréables, savoir qui ne sont point nécessaires

à la santé ou à son parfait
obstacle à cette double fin
le strict nécessaire
telle; ni tible, ce

état,

qui ne sont pourtant pas un

».


'a

Ce

n'est

donc pas simplement

quaccepte
et

vertu de tempérance,

comme

même

seulement

d'une façon absolue ou irréduc-

qui complète utilement ce nécessaire et concourt au

parfait état de la vie

du corps

:

mais aussi, selon que

les cir-

constances

si

multiples
les

et si diftérenles
le

qui entourent la vie

de société parmi
constituer

hommes
du

demanderont, ce qui peut

un

véritable extra, nullement nécessaire

même

au

parfait état de cette vie

corps, mais qui concourt à l'agré-

ment

et

au charme de

'a vie

huuiaine sur celte

terre.

— Quelle
Comme

sagesse et quel températrent de saine raison dans cette admirable doctrine.

L'ad terlium complète ce lumineux enseignement. «
il

vienl d'être dit, la tempérance regarde la nécessité selon les
cette vie.

convenances de
aussi selon la

Or, cette Convenance ne se prend

pas seulement en raison de ce qui convient au corps;

mais
sont

convenance des choses extérieures,
charges ou
les

comme

les richesses et les

emplois;

et

bien plus encore

selon les convenances de l'honnêteté. Et c'est pourquoi Aristote

ajoute (à l'endroit précité), que dans les choses agréables dont

usera

le

lempéranl,

il

ne considérera pas seulement qu'elles
la

ne soient pas un obstacle pour
corps;

santé et le parfait état

du

c'est-à-dire

mais aussi qu'elles ne soient pas en dehors du bien, contre l'honnêteté, et qu'elles ne soient pas au-

QUESISON CXLI.
dessus de
la

DE LA TEMPERANCE.

2/13

substance, c'est-à-dire au-dessus de ses
dit,

de ses richesses. Et saint Augustin
l'Église (ch. xxi);

au

livre

moyens ou des Mœurs de
la

que

le

tempérant regarde non seulement
celle des devoirs ».
la

nécessité de cette vie,

mais aussi

Nous

voyons, par cette réponse, que jamais

saine vertu de temtrait

pérance n'acceptera quoi que ce

soit,

ayant

au bien-être

du

corps, quelque utile

ou

même
soit,

quelque nécessaire que cela
si

puisse paraître à cette vie

du corps,
avec
les

cela est en opposition,

en quelque manière que ce
règle dans leur

la parfaite

honnêteté qui

ensemble tous

rapports de

l'homme avec
subordon-

Dieu, ou de l'homme avec les l'homme avec lui-même dans

autres

hommes, ou encore de

les diverses parties

nées qui constituent sa nature.

Dans
tations

ce qu'elle doit prendre

ou
à

qu'elle doit laisser des délec-

ou des

plaisirs attachés à l'usage

du sens du toucher
la

dans

les

opérations

ordonnées

la

conservation de
et

vie

humaine pour
pérance

l'espèce

ou pour l'individu,
la nécessité
la

dans

les plaisirs

des autres sens,
se règle

notamment du
toujours sur

sens du goût, la vertu de tem-

de

la

vie présente;

c'est-à-dire

qu'elle n'approuve
la

recherche ou l'acceptation
les

de ces plaisirs que dans

mesure où

opérations qu'ils

accompagnent

et les

biens sensibles qui en sont l'objet, sont
la

nécessaires à la

conservation de

vie corporelle de

l'homme,

en entendant cela non pas seulement de ce qui est absolument
indispensable à
la

conservation de

la vie,

mais encore de tout

ce qui peut contribuer à son parfait épanouissement,
toutefois qu'il ne s'agisse

pourvu

jamais de franchir

les

limites de

riionnêle ou de ce qui convient à
d'être raisonnable vivant

rhçmme

dans sa nature
et
très

en rapports déterminés
avec les autres

spé-

ciaux soit avec Dieu

soit

hommes.
sa

Nous

connaissons, de

la

tempérance, sa raison de vertu,
il

matière

ou son
rir

objet, sa règle,

ne nous reste plus qu'à nous enqué-

de sa dignité. Là-dessus, saint
:

Thomas

se

demande deuv
caidi-

choses

premièrement,
si

si

la

tempérance
la

est

une vertu
qui suit.

nale; secondement,

elle est

plus grande des vertus.
l'article

Le premier point va faire l'objet do

244

SOMME THÉOLOGIQUÉ.

Article VII.
Si la

tempérance

est

une vertu cardinale?

Trois objections veulent prouver que «

la

tempérance
« le

n'est

pas une vertu cardinale

».

— La première déclare que
le

bien

de

la

vertu morale dépend de la raison. Or, la lem])érance

porte sur les choses qui sont

plus éloignées de

la

raison,

savoir les délectations qui nous sont

communes

avec
;

les brutes,

comme
leç.

il

est dit

au
la

livre III de VÉUiiqae (ch. x, n. 8

de

S.

Th.,

19).

Donc
».

tempérance ne semble pas
dit

être

une vertu
la colère,

principale
est

La seconde objection

que

u

plus une chose

impétueuse, plus
la

elle est difficile à refréner. Or,

que refrène
dans
les

mansuétude, semble
la

être plus

impétueuse que
Il est dit,

la

concupiscence, que

tempérance refrène.
(v. 4)
:

en

effet,

Proverbes, ch. xxvii

L,a colère n'a point

de misé-

ricorde, ni la fureur qui éclate; et Vimpétuosilé d'an esprit excité,

qui pourra la supporter?

Donc

la
».

mansuétude

est

une vertu plus

importante que
pelle

la

tempérance

— La troisième objection rap4).

que
que

«

l'espérance est

tant

le désir

ou

la

un mouvement de Tâme plus imporconcupiscence, comme il a été vu plus
art.

haut

(i"-2^% q. 24, alias 25,

Or, l'humilité refrène la
être
la

présomption de l'espoir immodéré. Donc l'humilité semble

une vertu plus imporlanle que
concupiscence
»

la

tempérance, qui refrène

ou

le désir.
«

L'argument sed contra oppose que
second
liv.

saint Grégoire, dans le
;

livre

de
i),

ses

Morales (ch. xlix, ou xxvn, xxxi
la

cf.

XXII, ch.
».

met

tempérance parmi

les

vertus princi-

pales

Au

corps de
la

l'article, saint

Thomas nous redonne en

quela été

ques mots
dit plus

notion de
(q.

la

vertu cardinale. «

Comme
3, 4),

il

haut

i23, art, ii;

1^-2'% q. 6i, art.

on aplouange

pelle vertu principale

ou cardinale,

celle

qui

tire

sa

de ce qu'il y a de piincipal dans l'une des choses requises com-

munément pour

la

raison de la vertu. Or, la modération, aui

QUESTION CXLI.
est requise
les

DE LA TEMPERANCE,

2/40

en toute vertu, est surtout digne de louange dans

délectations

du toucher sur

lesquelles porte la tempérance

:

soit

parce que ces délectations nous sont plus naturelles, et
suite
il

que par

est plus difficile soit

de s'en abstenir et de refréner

le désir qu'elles excitent;

encore parce que leurs objets
présente,

sont plus nécessaires à

la vie

comme on
la
».

le voit

par
est

ce qui a été dit (art. 4, 5). Et voilà

pourquoi

tempérance

assignée

comme Vad prlmum retourne excellemment
qu'en
effet « la

vertu principale ou cardinale

la difficulté

que présen-

tait l'objection. C'est

vertu d'un agent apparaît

d'autant plus grande, qu'elle peut étendre son action à des

choses qui sont plus distantes. Par cela donc

la

vertu de la

raison se montre plus grande, qu'elle peut modérer ou régler

même

les

concupiscences

et les délectations

qui sont les plus

distantes. Aussi bien cela

même

appartient à l'excellence de la

tempérance
nale
».

et à

son caractère de vertu principale ou cardiobserver que «

Vad
de

secundiim

fait

le

mouvement impétueux

la colère est

causé par quelque chose d'accidentel, par exem-

ple quelque chose qui blesse et qui attriste; aussi bien, ce

mouvement
sens
elle

passe vite, quoiqu'il ait

contraire, la poussée de la

une grande violence. Au concupiscence des délectations du
naturelle. Aussi bien estil

du toucher procède d'une cause

plus prolongée et plus générale. Et c'est pourquoi

ap-

partient au caractère de vertu principale de pouvoir

le refré-

ner

».

L'«d terliiim déclare que

les

choses sur lesquelles porte

l'es-

poir sont plus hautes que celles qui sont l'objet de la concupis-

cence ou du désir; et voilà pourquoi l'espoir est donné comme une passion principale dans l'irascible. Mais les choses qui sont l'objet de la concupiscence et des délectations du toucher, meuvent l'appétit avec plus de véhémence, parce qu'elles sont plus
naturelles. Et c'est
la

pourquoi

la

tempérance, qui établit en
».

elles

mesure,

est

une vertu principale

Des (jualre conditions générales qui doivent
toute vertu mais qui pourtant sont requises à

se

retrouver en
parti-

un degré

2^6

SOMME THÉOLOGIQUE.
telle

culièrement marqué en
qui donne alors à
le la

ou

telle

matière déterminée, ce

vertu dont cette matière est l'objet propre,
il

caractère exceptionnel de vertu principale ou cardinale,
la

en en est une,

modération on
le

la

mesure, qui
difficile,

est requise, à
la

son degré

le la

plus élevé ou

plus

dans

matière

propre de
cher.
Il

tempérance, savoir

les plaisirs

du sens du touquatre grandes

s'ensuit

que

la

tempérance

est l'une des

vertus cardinales, avec la force, la justice et la prudence.

Mais, parmi ces vertus cardinales elles-mêmes, devrons-nous
dire

que

la

tempérance occupe une place privilégiée;
elle doit être

et

que,
et la
;

par exemple.,

tenue pour la plus excellente

plus grande. C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner
tel est l'objet

et

de

l'article

qui

suit.

Article VllI.
Si la

tempérance

est la plus

grande des vertus?

Trois objections veulent prouver que « la tempérance est la

plus grande des vertus
saint

».

La première
au livre
I

cite

un

texte «

de

Ambroise
la et

»,

qui «

dit,

des Devoirs (ch. xlui),
et se

que dans

tempérance surtout se considère
l'attention

recherche

le

soin

de rhonnêle

du beau. Or,

la

vertu est louable en

tant qu'elle est honnête et belle.

Donc

la

tempérance

est

la
« il

plus grande des vertus

».

— La seconde objection déclare qu'
de refréner
les

appartient à la vertu plus grande d'opérer ce qui est plus difficile.

Or,

il

est plus difficile

concupiscences

et

les délectations

du toucher, que de
la

rectifier les actions extéà
la

rieures

:

et

la

première de ces deux choses appartient
seconde appartient à
la justice.

tempérance, tandis que
la

Donc

une plus grande vertu que la justice ». troisième objection dit que « plus une chose est commune
tempérance
est
u

— La
»

ou

générale et universelle,

plus elle paraît être nécessaire et

meilleure. Or, la force porte sur les périls de mort, qui se pré-

sentent plus rarement que les plaisirs

du toucher,

lesquels se
la

présentent tous

les

jours

;

d'où

il

suit

que l'usage de

tempe-

QUESTIOiV CXLI.


un

DE LA Tr::MPÉnANCE.
la

247
la

rance est plus général que celui de
rance est une plus noble vertu que

force.

Donc
»,

tempé-

la force ».
«

L'argument sed contra
au
livre
I

est

texte d'
ix, n.

Aristote

qui

«

dit,

de sa Rhétorique (ch.
le

6),

que

les

plus grandes
et,

vertus sont celles qui sont
cela,

plus utiles

aux autres;

à cause de

nous honorons
».

le

plus ceux qui sont forts et ceux qui sont

Justes

Au
n. 8;

corps de

l'article,
»

saint
«

Thomas en
au
livre
I

appelle au

mot

si

fameux
de

d' « Aristote S.

qui
,

dit,
le

de {'Éthique (ch. n,

Th.,leç. 2) c[ae
le

bien de la multitude est chose plus
Il

divine que

bien d'un seul.

suit de là

que plus une vertu
multi-

appartient au bien de la multitude, plus elle est excellente. Or,
^a justice et la force

appartiennent plus au bien de
la

la

tude que

la

tempérance; car

justice consiste dans les rap-

ports qui nous unissent aux autres; et la force dans les périls

des guerres que l'on court pour
la

le salut

commun

;

tandis que
et les déIl

tempérance modère seulement
manifestement que
la

les

concupiscences

lectations des choses qui regardent
suit

l'homme lui-même.
et

s'en-

la justice et la

force sont des vertus

plus excellentes que
tent la

tempérance;

sur elles toutes l'empor»,

prudence

et

les

vertus théologales
fait

ces dernières oc-

cupant
1

même une
fait

place tout à

à

part dans l'ordre et

"excellence des vertus.

h'ad primuiii

observer que « la beauté

et

l'honnêteté sont

attribuées le plus à la tempérance,

non en

raison de l'excel-

lence de son bien propre, mais à cause de la laideur ou de la

honte du mal contraire dont

elle

éloigne

;

en tant qu'elle mo-

dère ou règle les délectations qui nous sont
les

communes

avec

brutes

».

h'ad secundum répond que a
difficile et

la
II

vertu porlant sur ce qui

est

sur ce qui est bon
leç. o), la

(liv.

de VÉthique, ch. m, n. 10;

de
la

S.

Th.,

dignité de
la

la

vertu se considère plus selon

raison de bien, où
diiïicile

justice l'emporte,
a le dessus ».

que selon
»

la

raison

de

la

tempérance

L'«d tertium déclare que « cette
néralité
((

communauté
la la

ou

cette gé-

(|ni fait

qu'une chose appartient à

multitude des
celle f|ui

hommes,

fait

plus pour rexcellcncc de

bonté que

2.^8

SOMME THÉOLOGIQUE.
considère selon qu'une chose arrive fréquemment
la
:

se

et

la

force l'emporte dans

première, tandis que

la

tempérance

l'emporte dans

la

seconde. Aussi, la force est purement et sim;

plement meilleure
soit

bien qu à certains égards, la tempérance
la force,

au-dessus non seulement de

mais encore de

la

jus-

tice ».

A

parler

purement

et

simplement de

l'ordre des vertus, la

tempérance, parmi
vient en dernier lieu
la

les
:

quatre vertus cardinales, est celle qui
la

parce que, tandis que

prudence occupe
multitude,

première place,

comme

étant dans la raison elle-même, la
la

justice et la force

vont directement au bien de
le

alors

que

la

tempérance ne regarde que

bien du sujet lui-

même.
ces

Et, sans
la

doute, elle peut, elle aussi,
la

concourir de

la

manière

plus efficace au bien de

multitude, en prévenant

que sont, par exemple, l'alcoolisme ou la dépopulation; mais ce n'est quindirectement ou par voie de conséquence son objet propre nest pas le bien de la multiaffreux
:

maux

tude, mais le bien de lïndividu, j)ar la modération de ses appétits

sensuels ou sexuels, qui sont de nature à troubler en lui
être.

rharmonie de son

Après avoir étudie

la

tempérance en elle-même, « nous deles vices

devons maintenant considérer

qui lui sont opposés

».

C'est l'objet de la question suivante.

I

QUESTION CXLII
DES VICES OPPOSÉS A
LA.

TEMPÉRANCE

Cette question

comprend quatre

articles

:

Si l'insensibilité est

2° Si

l'inteinpérance est
la

un péché? un péché d'enfant?

De

4° Si le vice

comparaison de l'intempérance à la timidité. d'intempérance est le plus honteux?

Ces quatre articles traitent des deux vices opposés à

la

tem-

pérance

:

l'un,

par défaut

(art. i)

;

l'autre,

par excès

(art. 2-4).

Article Premier.
Si l'insensibilité est

un vice?
«

Trois objections veulent prouver que
pas un vice
».

l'insensibilité n'est
«


le

La première

fait

observer qu'

on

ap|)cllc

insensibles, ceux qui sont en défaut relativement aux délecta-

tions

Dans notre langue, le mot insensible n'a sens. Il se prend plutôt pour désigner soit ceux qui n'ont pas de cœur et qui sont durs ou sans afl'ection même dans l'inléiieur de la famille; ou encore ceux qui demeurent fermes, malgré tous les assauts de l'afTection. Dans

du toucher

».

pas tout à fait

même

le

premier sens,

l'insensibilité est toujours vicieuse;

dans

le

second, elle peut être un comble de vertu. Toutefois, bien que
le

sens ordinaire de ce mot, dans notre langue, ne soit pas
celui

le le

même que

du mot

latin identique,

marqué
les

ici,

nous

gardons, pour plus de ressemblance entre

deux. L'objection

poursuit qu' « être ainsi totalement en défaut par rapport aux
délectations
car
il

du toucher

paraît être chose louable et vcrtneu.sc;
(v. 2, 3)
:

est dit,

au livre de Daniel, ch. x

En

ces Jours-là,

25o

SOMME THÉOLOGIQUB.
le

moi, Daniel, Je fus dans

deuil pendant trois semaines de jours.
;

Je ne mangeûi aucun mets délicat
viande, ni vin, et je ne
sibilité n'est

il

n'entra dans

ma

bouche ni
l'insen-

me

livrai
».

à aucune onction.

Donc

pas

un

péclié

La seconde objection rappelle
Divins (de S. Th., leç.

que

«

le

bien de f homme consiste à être selon la raison, d'après

saint Denys,

au ch.

iv des

Noms

22).

Or, s'abstenir de tout ce qui regarde les délectations

du toula

cher promeut au plus haut point l'homme dans
raison
;

le

bien de
le livre

et c'est ainsi
(

que nous

lisons, toujours

dans

de

Daniel, ch.

(v.

17),

qu'aux jeunes gens qui usaient de légu-

toute sagesse.

mes Dieu donna la science et l'habileté en toute littérature et en Donc l'insensibilité, qui, d'une façon universelle,
».

repousse toutes ces sortes de délectations, n'est pas chose vicieuse

La troisième objection déclare que

« ce par

quoi

du péché ne semble pas être vicieux. Or, cela surtout est le remède efficace pour s'abstenir du péché, de fuir les délectations ou les plaisirs ce qui appartient à l'inl'on s'éloigne le plus
;

sensibilité. Aristote dit,

en

effet,

au

livre II de VÉfhiqae (ch. ix,

n. 6

;

de

S.

Th.

,

leç. 11),

quen

rejetant les délectations, nous péchen'est pas

rons moins.

Donc

l'insensibilité

quelque chose de
la vertu

vicieux

».

L'argument sed contra

dit

que

« rien

ne s'oppose à

que
de

le

vice.

Or, l'insensibilité s'oppose à la vertu de tempéle

rance;
S.

comme on
Th.,
leç.

voit par Aristote,
et

au livre
xi,

II (ch.

vu, n. 3;
S.

8)

au

livre III

(ch.

n. 7;

de

Th.,

leç. 21),

de VÉthique. Donc l'insensibilité est un vice
l'article, saint

».

Au
que

corps de

Thomas

part

du grand principe,
;

tant de fois

évoqué par

lui et

qui porte toute la morale

savoir,

« tout ce

qui est contraire à l'ordre naturel est vicieux.

Or, la nature a apposé la délectation aux opérations nécessaires

pour
sirs
45oit

la vie

de l'homme. D'où

il

suit

que l'ordre naturel

re-

quiert que

l'homme use de
mesure
la

ces sortes de délectations

ou de
la

plai-

dans

la

oij cela est

nécessaire pour la vie humaine,

quant à

conservation de l'individu, soit quanta
il

condé-

servation de l'espèce. Si donc
lectation

en

était

qui

fuiraient

la

ou

le plaisir

au point d'omettre ce qui
la

est nécessaire

pour

la

conservation de

nature,

ils

pécheraient

comme

QUEST. CXLII.

DES VICES OPPOSES A LA TEMPERANCE.
c'est cela

20

1

s'opposant à l'ordre naturel. Et
vice de l'insensibilité.
il

qui appartient au
le saint

— Toutefois,
il

poursuit

Docteur,

faut savoir que de ces sortes de délectations, suivant ces
est louable
fin.

sortes d'opérations, parfois

ou

même

nécessaire

de s'abstenir, en vue d'une certaine
de
la

C'est ainsi qu'en

vue

santé corporelle,

il

en

est

qui s'abstiennent de certaines

délectations dans le boire et le
sexuels.
Il

manger ou dans

les

rapports

en est de

même,
que

pour l'exécution ou l'accomplisse:

ment de quelque
qu'il est nécessaire

office

ou de quelque devoir
les athlètes

et c'est ainsi

ou

les

soldats s'abstiennent
office.

de beaucoup de délectations, pour l'exécution de leur
Pareillement,
l'âme,
les

pénitents, à

l'elfet

de recouvrer

la

santé de

usent de l'abstinence

de certaines choses agréables,

comme

d'une sorte de diète. De

même,

les

hommes

qui veu-

lent vaquer à la contemplation et
s'abstraire

aux choses divines doivent

davantage des choses charnelles. Ni aucune de ces

choses n'appartient au vice de l'insensibilité, parce que tout
cela est selon la raison droite
».

Ici

encore, et toujours,

comment ne

pas admirer cette ferme raison de notre saint
les

Docteur, l'établissant également loin de tous

excès
la

:

et

de
;

ceux qui par austérité outrée iraient jusqu'à violenter
et

nature

de ceux qui méconnaissant cette

même

nature en ce quelle
faire

a de plus élevé dans

l'homme, voudraient

de

la raison

l'esclave des sens les plus grossiers.

Vad
tions
soi;

primiim explique que « Daniel usait de cette abstinence

des choses donnant

du

plaisir,

non
si

qu'il

abhorrât

les délecta-

pour elles-mêmes

comme

elles étaient
fin
la

mauvaises en

mais en vue d'une certaine
la

louable; savoir pour se

rendre plus apte à

sublimité de

contemplation, en s'absil

tenant des délectations corporelles. Aussi bien

es!,

hui! de

suite après, fait mention, en cet endroit, de la révélai ion reçue

par lui

».
si

L'ad secunduni éclaire encore d'un jour nouveau,
la

p()ssibl«\
r;ipj)elU'

lumineuse doctrine du corps de

l'article.
la

«L'homme,

saint

Thomas, ne peut pas user de
la

raison sans les [)uissances

sensitives, qui ont besoin

d'un organe corporel,
(q. 8/1, art. 7, 8).
Il

comme
est

il

a été

vu dans

Première Partie

donc néces-

202
saire

SOMME THEOLOGIQUE.

que l'homme sou.jcnne

le

corps,

pour user de
les
la

la raison.

Or, la sustentation

du corps
s'il

se fait
le

par

opérations qui donraison ne peut pas
les

nent du
être

plaisir. Et,

par suite,

bien de

dans l'homme,

sabstient de toutes

choses pouvant

donner du
de
la

plaisir. Toutefois,
l'acte

l'homme, selon que dans l'accomil

plissement de
vertu

de

la

raison

aura plus ou moins besoin
aussi, user des
c'est

du corps, devra, plus ou moins
qui ont assumé
l'office

choses corporelles pouvant donner du plaisir. Et

pour-

quoi

les

hommes

ou

le

devoir de vaquer
le

à la contemplation et de transmettre
tuel,

aux autres

bien spiri-

comme

par une sorte de propagation spirituelle, s'abs-

tiennent louablement de beaucoup de choses pouvant donner

du

plaisir, desquelles, ceux à qui aux opérations corporelles et à

il

incombe

d'office

de vaquer

la

génération charnelle ne

s'abstiendraient pas louablement ».

Voilà donc nettement
le

marquée
que
les

la dift'érence essentielle la

qui existe, sur

grave point

qui nous occupe, entre

double catégorie des hommes, selon

uns vaquent que
les

d'office

aux choses de
ciel.

et selon

autres vaquent d'office

du corps, aux choses non moins
la terre et

importantes, certes, de l'esprit et du

Vad
pour

tertiam précise

que

((

la

délectation doit être laissée
totale,

éviter le

péché,
la

non d'une façon
la

mais en

telle

sorte qu'on

ne

recherche pas au delà de ce que

la nécessité
il

requiert
été parlé

»,

en entendant
la

nécessité au double sens dont

a

dans

question précédente; savoir non pas seule-

ment au
l'exigent

sens de nécessité absolue, mais aussi au sens de néces-

sité relative

ou selon que
le

les

convenances de

l'état

de chacun

ou

comportent.

L'insensibilité,

entendue au sens où par haine du

plaisir

en
le

lui-même on
la vie

le fuit

qu'il se trouve et l'on va

même pour

fuir jusqu'à laisser ce

que

la nécessité

ou

les

convenances de
elle

exigent, est

une chose essentiellement vicieuse; car
la

est contraire à

Tordre de

nature,

et,

par suite, à l'intention

ou

à la volonté de Dieu qui a institué cet ordre.
soit

— Que penser,

par contre, de l'intempérance? Qu'elle

même

l'indique. Mais,

quand on

l'appelle

un péché, son nom du nom de péché

QLJEST. CXLIi.

DES VICES OPPOSÉS A LA TEMPERANCE.

253

d'enfant, et l'appellation,

nous

le

verrons, est d'Aristote, cette
à

appellation est-elle juste? Saint
l'article

Thomas va nous répondre

qui

suit.

Article
Si l'intempérance est

II.

un péché

d'enfant?

Trois objections veulent prouver que « l'intempérance n'est

pas

un péché d'enfant

».

La première,

« sur cette parole

de

saint Matthieu, ch. xviii (v. 3), à moins que vous ne deveniez

comme
« dit

des enfants », cite
l'enfant ne

un
il

texte de « saint
la colère,

Jérôme
il

»,

qui

que

garde pas

frappé

ne se souvient
et

pas, voyant une belle

femme
».

n'éprouve pas du plaisir;

cest

chose contraire à l'intempérance. Donc l'intempérance n"est
pas

un péché d'enfant

La seconde objection
en
est

dit

que

«

les

enfants n'ont que des concupiscences naturelles. Or, touchant
les

concupiscences naturelles,

il

peu qui pèchent par
lll

intempérance;
(ch. XI, n. 3;

comme
de
S.

le

note Aristote, au livre
leç.

de ï Éthique
n'est

Th.,
».

20).

Donc l'intempérance
fait

pas un péché d'enfant

— La troisième objection

observer

que

«

les

enfants doivent être nourris et soignés. La concu-

piscence, au contraire, et la délectation, sur lesquelles porte

l'intempérance, doivent toujours être diminuées et extirpées;
selon celte parole de l'Épître aux Colossiens, ch.
Mortifiez vos

m

(v.

5)

:

membres sur

la terre,

savoir la concupiscence, etc.

Donc l'intempérance

n'est pas
est

L'argument sed con'ra
(ch. xii, n. 5;

un péché d'enfant » le mot même d' « Aristote
«

»,

qui

a provoqué cet article; lequel

dit,

au

livre lll de VÉlhique
le

de

S.

Th.,

leç. 22),

que nous transportons
».

nom
ex-

de

la

tempérance aux péchés d'enfant
corps de
le

Au

l'article, saint

Thomas commence par nous
«

pliquer
« C'est

sens de cette expression

péèhé d'enfant

».


le

dans un double sens, nous

dit-il,

qu'on peut parler

d'une chose d'enfant.
enfants
El,


soit

D'abord, parce qu'elle c<»nviont aux
Aristote n'entend [)oiMt dire (jue

de

la

sorte,

péché d'intempérance

chose d'enfant.

— D'une

autre

ma'

i

25/|

SOMME THÉOLOGIQUE.

nière, en raison d'une certaine ressemblance. El c'est de celte

manière que

les

péchés d'intempérance sont
effet, est

dits des

péchés
d'excès

d'enfant. Le péché d'intempérance, en

un péché
«

de concupiscence

»

ou de désir

et

de convoitise.

Or, la con-

cupiscence ressemble à l'enfant par rapport à trois choses.

Premièrement, en raison de ce que l'une

et l'autre
la

recherchent.

Gomme

l'enfant,

en

effet,

de

même
»

aussi

concupiscence

recherche quelque chose de laid

en ce sens que ni l'enfant
beau, dans
est

ni la concupiscence ne distinguent entre ce qui est laid et ce

qui est beau.

«

La raison en

est

que

le

les

choses

humaines,
la

se

prend selon qu'une chose

ordonnée d'après
I

raison

;

et c'est
le

pourquoi Cicéron
beau
est ce qui

dit,

au livre

du Devoir

(ch.

XX vn), que

sliarmonlse à r excellence de

r homme en ce oh sa nature diffère des autres animaux. Or, l'enil va à ce qui fant ne prend pas garde à l'ordre de la raison »
:

lui plaît,

que cela
u

ait l'ordre

voulu à
la

la

raison ou que cela lui
la
i;

soit contraire,

Et,
il

de

même,
au

concupiscence n'entend point

raison,

comme

est dit

livre VII de VÉthiqae (ch. vi, n.

de

S.

Th.,

leç. 6).


si

Une seconde chose où
c'est

l'enfant et la con-

cupiscence conviennent,
L'enfant, en
effet,

quant à leur développement.
volonté, croît dans sa
est dit

on

le laisse à sa

propre volonté;
iiqae, ch.

et voilà

pourquoi

il

dans VEcclésiasintrcdtable
:

xxx

(v.

8)

:

Le cheval indompté devient

cdnsi, lefds

abandonné à lui-même
:

se précipite. Pareillement aussi,

la

concupiscence
;

quand on
qui

la

contente, elle prend une plus

grande force
on ewjcndre

et c'est ce

fait dire à saint
:

Augustin dans son
coutume, on
remède-,
est corest dit
la cor-

livre VllI des Confessions (ch. v)
la

En

servcuit la concupiscence,
la

coutume;

et

en ne résistant pas à

tombç dans

la nécessité.

La troisième chose

est le

qu'on emploie pour l'une

et

pour
(v.

l'autre.

Car l'enfant
il

rigé par le fait qu'on le réprime; et c'est pourquoi

dans

/es

Proverbes, ch. xxni
:

i3,

i/i)

:

IM' épargne

pas

rection à l'enfant

tu le frappes de ta verge, et tu délivres son
si

âme
con-

du séjour des morts. Et semblablement,
cupiscence, elle se ramène au
ce

on

résiste à la

mode voulu de
livre de la

l'honnêteté. C'est
xi),

que saint Augustin
l'esprit

dit,

au

Musique (ch.

qu'en
en
l'y

suspendant

aux choses

spirituelles, et en l'y fixant et

QUEST. CXLII.

DES VICES OPPOSES A LA TEMPERANCE.
'a

'200

maintenant, l'impétuosité de

coutume, c'est-à-dire de
à
petit,

la

con-

cupiscence charnelle,

est brisée, et, petit

soas

te

coup de

la répression, elle s'éteint. Elle était,

en

ejjet,

p'as grande,

quand

nous
elle

la suivions; elle

n'est pas envèi-ement na'le, mais certainement
h.

est

moindre quand nous

rejr'^nons.

Et

c'est

pourquoi du
».

Aiistote dit, au livre III de VÉthique (ch. xii, n. 8; de S. Th.,
leç. 2 2),

que comme V fau' que

^'enfca^ vive selon le précepte
la

pédagogue, ainsi f appétit contupiscihle do' r 'ryondre à

raison

— C'est donc

en raison de celte t'iple similitude qu'on a
vice de l'intempérance.

fait

allusion à renfaiil, à loccasion de 'a convoitise ou de la con-

cupiscence dont l'excès constitue
L'ad primiim
fait

le
«

observer que

cette raison

procède selon

le

mode

OTJ

l'on dit êlre d'enfant ce qui
celte

convient aux enfants,
1

mais ce n'est point de

manière que

inlcnipérance est

appelée un péché d'enfant; c est en raisoïi d'une certaine similitude, ainsi qu'il a été d'I
d.

Vad

secunduni fournit une explication !rès intéressante de
»,

l'expression a concupiscences naturelles
l'objection, a

sur 'aquelle appuyait

Une concupiscence peut

être dite natureUe, d'une

double manière.
la


:

D'abord, selon son genre. El, de la sortC;

tempérance

et

l'intempérance ont pour objet des concupiselles portent,

cences naturelles
des aliments

en

effet,

sur les concupiscences

ou des choses

sexuelles, qui se réfèrent à la con-

servation de la nature.

D'une autre manière, une concupisla

cence peut être dite naturelle quant à l'espèce de ce que
nature requiert pour sa conservation. Et, de

la sorte, il n'arrive

pas que l'on pèche beaucoup à l'endroit des concupiscences
naturelles. La nature, en ellet, ne requiert

que ce par quoi on
le désir

subvient à
choses
la
il

la nécessité

de

la

nature

;

et

dans

de ces

n'y a point de péché, sinon en

raison de l'excès

dans
la

quantité; et ce n'est qu'ainsi qu'on pèche à l'endroit de
»

concupiscence naturelle

ou du désir de ce que
:

la

nature re-

quiert pour sa conservation
à la

tel, le
;

désir de l'aliment nécessaire
le

conservation de l'individu

ou encore
la

désir foncier

du

rapprochement des sexes pour
«

conservation de

l'espèce,
xir,

comme

le dit

Aristote au livre III de VÉthique (ch.

n. 5

;

de S. Th.,

Icy.

22). Les aulies choses, au sujet dis(|uelU's

il

2 56

SOMME THÉOLOGIQUE.

arrive qu'on pèche beaucoup, sont certains excitants de la con-

cupiscence, qu'a trouvés
raffinement;
la

la
le

curiosité de

l'homme

»

et

son
de

comme
;

nous
:

notions à propos de
tels,

l'article 5

question

précédente

«

les

aliments préparés d'une

façon recherchée
atours
saint
».

telles

aussi les

femmes ornées de
la

leurs

Et nous voyons, de nouveau, par cette remarque de
le

Thomas, que

principal danger pour

vertu de tempé-

rance, qu'il s'agisse de cette vertu quant à l'usage des aliments,

ou quant aux rapports de l'homme et de la femme, consiste, non pas dans les aliments comme tels, ou dans l'homme et la femme comme tels; mais dans les raffinements du luxe mondain qui s'applique par tous les moyens d'un art corrompu, à
exciter le désir de
ture,

l'homme

à l'endroit de ces choses,

la

nafait

au fond,

se contenterait

de peu.

Saint

Thomas

remarquer, en finissant, que
l'intempérance

« sans doute, ces

recherches ne

conviennent pas beaucoup aux enfants;
est

mais, néanmoins,
la

appelée un péché d'enfant, pour

raison

déjà dite » (au corps de larticle).

Uad
dans

terliani

accorde que

u

ce qui appartient à la nature,
et favorisé

les enfants, doit être

augmenté

ou développé.
la raison,
il

Mais ce qui appartient au défaut ou au

manque de

chez eux^ ne doit pas être favorisé, mais corrigé,
été dit » (au corps de l'article).

comme

a

— On aura remarqué
gardé
et

la sagesse

de cette réflexion
est

et

de la distinction qui lappuie; tout ce qui

promu, dans l'endont nous parlons mais ce qui est une impétuosité inconsidérée et non soumise à la raison doit être réprimé et ordonné selon que la raison le
à la nature doit être
fant, et aussi

conforme

dans

les désirs sensibles

;

veut.

Le mot d'Aristote, parlant de péché d'enfant au sujet de

la

tempérance, contient, nous l'avons vu, une doctrine
de sens
et d'applications

très riche
effet,

morales. La concupiscence, en

demeure étrangère

à la raison et

ne poursuit que son

plaisir,

comme

l'enfant;

et,

comme

l'enfant aussi, devient ce qu'il y a
lui

de plus tyrannique, quand on
caprices; tandis que, toujours

cède en tout au gré de ses
l'enfant, elle se

comme

range

et

QUEST. CXLII.
se plie à l'ordre

DES VICES OPPOSES A LA, TEMPERANCE.
la

267
la ré-

de la raison, quand on
le

mate

et

qu'on

prime.

— Après nous avoir dit
ou
est,

caractère
le

péché d'intempérance, saint Thomas
péchés,

ou la nature de ce compare aux autres
de force, qui
la crainte, et

notamment au péché contre
l'excès

la vertu

s'appelle la témérité
et se

dans

la

peur

dans

demande quel

de ces deux péchés, le plus grave.
qui
suit.

Nous

aurons sa réponse à

l'article

Article
Si la timidité est

III.

un plus grand

vice que l'intempérance?

La

timidité,

nous venons de

le dire, se

prend

ici

pour

la

peur
de

qui se manifeste sous forme de lâcheté, faisant fuir

le

péril,

notamment
le

le péril

de mort, quand la raison

commande
«

braver.

Trois objections veulent prouver que la

timidité

un plus grand vice que l'intempérance ». déclare qu' « un vice a sa raison de blâme, du
est

La première

fait qu'il s'op-

pose au bien de la vertu. Or,

la

timidité s'oppose à la force,
la
le

qui est une vertu plus noble que
l'intempérance s'oppose
plus haut
(q. i23, art.
;

tempérance, à laquelle
voit par ce qui a été dit

comme

on

12; q.

1/I8, art. 8).

Donc

la

timidité est

un plus grand

vice

que l'intempérance
le

».

La seconde obpour-

jection fait observer que « plus est diflicileà vaincre ce en quoi

l'homme
S.

défaille,
dit,

moins on
au
5t

blâme de
est

défaillir; et c'est

quoi Aristote
Th., leç.
7),

livre VII

de VÉthique (ch. vu, n. 0; de
vaincu par de trop fortes
et

que

l'homme

trop excessives délectations ou tristesses, on ne s'en étonne pas,

mais on
tations

lui

pardonne. Or,
les autres

il

est

plus
;

difficile

de vaincre

les

délecII

que

passions

et c'est

pourquoi, au livre
il

de VÉthique (ch. ni, n. 10; de

S.

Th.,

leç. 3),

est dit qu'il est

plus difficile de combattre contre la volupté que contre la colère,

qui semble

»

pourtant « être plus forte que
qui
la

la

crainte.

l'intempérance,

est

vaincue par

la

délectation, est
la

Donc un

moindre péché que

timidité, qui est vaincue par
f
il

crainte».
la

La troisième objection arguë de ce qn'
*

est

de

raison

Xm.

— La

Force

el la

Tempérance,

17

2j8

somme THÉOLOCrQUE.
qu'il soit volontaire. Or, la timidité est plus

dépêché,
taire

volon-

que Tintempérance; car nul ne désire
la

d'être intempérant;

tandis qu'il en est qui désirent fuir les périls de mort, ce qui

appartient à

timidité.

Donc
».

la

timidité est

un
»,

plus grave

péché que l'intempérance

L'argument sed contra en appelle
au
livre III

à
;

«

Anstote
S. ïli
le
,

qui

« dit,

de VÉlhique (ch. xn, n.

i

de

leç.

22),

que

l'inlempérnnce a plus
tlinidUé.

de ressemblance avec
la raison

volontaire que la
»).

Donc

elle a

plus de

de péché

Au

corps de

l'article, saint

Thomas nous

avertit qu'
:

«

un vice
d'abord,

peut se comparer à un autre d'une double manière

du côté de la matière ou de l'objet; ensuite, du côté de l'homme lui-même qui pèche. Or, de l'une et de l'autre de ces manières, l'intempérance est un plus grave péché que la timidité. D'abord, du côté de la matière. C'est qu'en effet, la timidité fuit les périls de mort; et à les fuir induit ou pousse la plus

grande nécessité de conserver sa
traire, porte sur des délectations

vie.

L'intempéranee, au conla

dont

recherche n'est pas à
la vie
;

ce point nécessaire

pour
ad

la

conservation de

car,

selon
à l'en-

qu'il a été dit (art. 2,

S"""),

l'intempérance est surtout

droit de certaines délectations

ou concupiscences ajoutées

»

ou

recherchées et raffinées, plutôt qu'à l'endroit des concupiscences
et des délectations naturelles. « Or, plus ce

qui porte à pécher
est léger.

semble

être chose nécessaire, plus le

péché

Par conla timi-

séquent, l'intempérance est
dité,

un plus grand péché que
la

du

côté de l'objet

ou de

matière qui porte à pécher.

Elle l'est aussi

du

côté de

l'homme lui-même qui pèche. Et
est

cela

pour une
pèche
et

triple raison.

D'abord, parce que plus celui qui
grave;

est

en possession de sa raison, plus son péché

de

vient qu'à ceux qui sont aliénés on n'impute point les
et les tristesses

péchés. Or, les craintes
les périls

profondes, surtout dans
la

de mort, jettent dans
fait

la

stupeur

raison de l'homme,

chose que ne
rance.

point

la délectation

qui meut à l'intempéest volontaire,

Secondement, parce que plus un péché

plus

il

est grave. Or,

l'intempérance a plus du volontaire que
raison. La première est

la timidité.

Pour une double

que

les

choses qui se font par crainte ont leur principe en quelque

QUEST. CXLII.


au

DES YICES OPPOSES A LA ÏEMPEKAXCE.
et

259

chose d'extérieur qui pousse;

de

là vient qu'elles

ne sont

point purement volontaires, mais mélangées d'involontaire,

comme
leç.
i).

il

est dit

livre

TU de VÉlhique

(ch.

i,

n. 6; de S. Th.,

Les choses, au contraire, qui se font par plaisir sont
volontaires. La seconde raison est

purement
sont
le

que

les

choses qui

propre de l'intempérant sont plus volontaires en par-

moins volontaires en général. Nul ne voudrait, en elï'et, être intempérant; mais cependant l'homme est alléché parles choses particulières qui donnent du plaisir et qui foulque riionime est intempérant. Et de là vient que pour é\ iter l'inticulier et

tempérance,

le

plus grand remède est que

l'homme ne
:

s'attarde

pas à la considération des choses parliculières »
sion, et penser à autre chose, est,

faire diverle

en

effet,

dans cet ordre,

remède par excellence. « Dans
timidité, c'est le contraire.

les

choses qui touchent à

la

Car

les

choses parliculières qui se
sont choses moins
et

font en présence des menaces de détail,
volontaires;
ce genre;

comme
:

de jeter son bouclier

autres choses de

tandis que la chose en général est plus volontaire,

par exemple

sauver sa vie en fuyant. Or, une chose est pureest

ment
dans

et
les

simplement plus volontaire, qui
choses particulières ou dans

plus volontaire
car c'est en ces
l'in-

le détail;

choses particulière que l'acte consiste. Et voilà pourquoi

tempérance, parce qu'elle est purement et simplement plus
Troisièun plus grand vice. mement, parce que contre l'intempérance on peut plus facilement avoir un remède que contre la timidité. Les plaisirs de

volontaire que la timidité, est

la table et

des sexes, en

effet,

sur lesquels porte la tempérance,
et,

se

présentent au cours de toute la vie,
à leur sujet

sans péril,

l'homme
et
il

peut s'exercer
la

pour

être tempérant.

Les périls de
est

mort, au

contraire, se présentent plus

rarement;

])lus
la

dangereux pour l'homme de

s'y exercer, afin

de vaincre
ces raisons,

timidité

ou de
».

fuir la peur.
et

El,

pour toutes

l'inlempcranceest purement

simplement un péché plus grand

que

la

timidité

— Cet article,

non moins que

l'article précé-

dent, est d'une très haute portée morale, et contient des ensei-

gnements enlièremenl riches en api)licalions de toutes sortes. Vad prinmni explique qur « l'excellence de la force au-dessus

2 00

SOMME TIIÉOLOGIQDE. tempérance peut
en ce sens que
se

de

la

considérer d'une double manière.
ce qui appartient à
la

D'abord, du côté de la
bien
;

fin,

raison de

la

force est

ordonnée au bien
la

commun plus
une certaine
pour autant
d'aucuns
se

que

la

tempérance. De ce côté aussi

timidité a
:

supériorité par rapport à l'intempérance

et c'est
«

que par
désistent

la

timidité » ou la peur et la lâcheté,

du bien

commun

»

;

chose qui l'emporte, en

effet,

dans

la raison

de mal sur

le

simple

fait

d'excéder dans les
:

délectations.

— « D une autre manière, du côté de la difficulté
est

en ce sens qu'il

plus difficile de subir les périls de mort que
plaisir. Et,

de s'abstenir de certaines choses donnant du
chef,
il

de ce

n'est point nécessaire

que

la timidité

l'emporte

»,

dans

la raison

de mal,

«

sur l'intempérance.

De même, en
aussi,.
il

effet, qu'il

appartient à une vertu plus grande de ne pas être vaincue par

quelque chose de plus fort; de

même

est

d'un moin-

dre vice d'être vaincu par quelque chose de plus fort, et d'un plus grand vice d'être vaincu par quelque chose de plus
ble
1).

fai-

Dans

le

second

cas,

on

le voit, les

raisons sont inver-

ses. Il

n'y a donc pas à conclure, de 'a supériorité de la force

sur

la
le

tempérance, que
vice de 'a crainte
secuiitUini déc'are

le

vice d'intempérance soit
la

moindre

que

ou de
que
«

peur; mais au contraire.
la

Vad
la vie,

l'amour de

conservation de

en raison de laquelle on évite

les périls

de mort,

est

beaucoup plus connaturel, que n'importe quels
table

plaisirs de la

ou des sexes ordonnés
il

à la conservation de la vie.

Et

voilà pourquoi
périls de

est plus difficile
la

de vaincre la crainte des

mort que
les

concupiscence des délectations qu'on

trouve dans
toutefois
il

choses de la table et des rapports sexuels. Et

est

plus

difficile

de résister à cette concupiscence
la tristesse,

que de

résister à la colère,

ou à

ou

à la crainte de

certains autres

maux

».

Uad

tertiuni fait
le

obser^er que « dans la timidité se trouve
;

davantage

volontaire en général

mais moins en particulier.
le

Et voilà pourquoi en elle est davantage
certain rapport, -mais

volontaire sous
».

un

non
et

le

volontaire pur et simple

A

parler

purement

simplement, nous devons dire que

QUEST. CXLII.

DES VICES OPPOSES A

LA.

TEMPERANCE.
la

26

1

l'intempérance est un vice plus grand que celui de

peur,

qui s'oppose à la force.
les

Devons-nous ajouter que de tous
est celui
l'article

vices le plus

honteux

de l'intempérance? Saint
qui
suit.

Thomas

va nous répondre à

Article IV.
Si le

péché d'intempérance est

le

plus honteux?

Trois objections veulent prouver que

»

le

péché dinlempéhonte

rance n'est pas
«

le

plus honteux
est

».

— La

première observe que
la

comme

l'honneur
il

dû à

la vertu,

également

est

due au péché. Or,
l'intempérance:
genre.

est des

péchés qui sont plus graves que
le

tels

l'homicide,

blasphème,

et autres

de ce

Donc

le

péché d'intempérance
dit

n'est pas le
«

plus hon-

teux
les

».

La seconde objeclion

que

les

péchés qui sont

communs semblent être les moins honteux; parce que les hommes rougissent moins. Or, les péchés d'intempérance sont les plus communs; parce qu'ils portent sur
plus

de ceux-là

ce qui est

commun

dans l'usage de
à ce sujet.
les

la vie

humaine,
les

et

que du
La
troi-

reste la plupart

pèchent

Donc

péchés d'intem»>.

pérance ne semblent pas être

plus hontenx
«


«

sième objection
livre

cite

un

texte d'
vi, n.

Aristote

»

,

([ui

dit,

au
la

VII de VÉthique (ch.
et

6; de S. Th., leç. 6),
le a

que

npérance

l'intempérance portent sur
il

concupiscences

et les

délectations humaines. Or,

est certaines concui)iscences et cer-

taines délectations plus honteuses
les

que

les

concupiscences

et

délectations
Aristote

humaines; on
le dit

les

appelle bestiales ou maladives,
;

comme
leç. 5).

au

même

livre (ch. v, n. 2, 3

de

S.

Th.,

Donc l'intempérance

n'est pas ce qu'il y a de plus

honan

teux

». le

L'argument sed contra oppose que
livre III

même

« Aristote dit,
leç. 20),

de VEthique (ch.
les

x, n. 10;

de S, Th.,

que

l'in-

tempérance, parmi
ieuse ».

autres vices, passe Justement pour fion-

Au

corps de

l'article,

saint

Thomas

déclare que

«

la

ixinte

2()2

SOMME THEOLOGIQUE.
et à la gloire.

semble s'opposer à l'honneur

Or, l'honneur est
(q. 102, art. 2
(q. io3, art.
titre
;


ad

à l'excellence,

comme

il

a été

vu plus haut

io3, art. i); et la gloire
5"'"; q. 182, art. i).

implique un certain éclat

i,

Ce sera donc à un double

que

l'in-

tempérance
qu'elle
effet,

est ce qu'il
le

répugne

D'abord, parce y a de plus honteux. Texcellencede l'homme. Elle porte, en plus à

sur les délectations qui nous sont

communes
est dit

avec

les

bru-

tes

;

comme
I
;

il

a été

vu plus haut

(q. i4i, art. 2,
il

ad

5"'"; art. 7,

obj,

art. 8,
:

ad

i""»).

Aussi bien,

dans

le
l'a

psaume
pas com-

(xLViH, V. 2i)
pris
;

L'homme, qui

avait reçu Chonneur, ne
il

il

s'est

comparé aux

bêtes sans raison, et

leur est devenu
le

semblable.

— Secondement,, parce qu'elle répugne
qu'en
effet,

plus à son
sur

éclat et à sa beauté; c'est

dans

les délectations
le

lesquelles porte l'intempérance,

on trouve

moins de

la lu-

mière de
la vertu.

la raison,

d'où se tire tout

l'éclat et toute la

beauté de

Aussi bien ces délectations sont dites les plus serviles».

moins digne de l'homme raifait pour la vertu qui n'est qu'harmonie et splendeur de raison, que ces plaisirs grossiers où les hommes les
Il

n'est rien de plus bas et de

sonnable,

plus vils

et les bêtes

elles-mêmes
a

se satisfont
le dit

également.

Vadprimum répond que
raies,
liv.

comme
xi,

saint Grégoiic {MO'
les vices

XXXII, ch.

xii,

ou

ou

xvi),

charnels,

qui sont contenus sous l'intempérance, bien qu'ils soient d'une

moindre
deur de

faute, sont
la faute se

d'une plus grande infamie. Car

la

granla lin
;

prend selon

le

manque

d'ordre à

tandis que l'infamie regarde la honte et la laideur, qui se considère surtout en raison de l'indécence de celui qui pèche
».

Et,

en

fait,

dans notre langue, on réserve

le

nom même
vils

d'indécence à la désignation de ce qui touche

aux plus

péchés de l'intempérance.

Vad secundum
minue
de

fait

observer que « la coutume de pécher di-

la

honte

et l'infamie
la

du péché, selon l'opinion des hom».

mes; mais non selon
vient que

nature des vices eux-mêmes
le

Et

même

dans

monde

le

plus corrompu, où

ces sortes de péchés sont, en effet,

honte,

s'il

s'agit des

sont, au contraire,

peu notés d'infamie et de mondains eux-mêmes, ces mêmes péchés ce qu'on passe le moins aux hommes voués

QUEST. CMJI.

DES VICES OPPOSES A LA TEMPERANCE.
la vertu, et

263
s'agit

par état à
d'eux,

la

pratique de
la

qu'on

tient,

quand

il

suprême infamie. que l'intempérance est ce qu'il y a de plus honteux, on l'entend des vices humains, qui se prennent selon les passions conformes en quelque sorte à la nature humaine. Mais ces autres vices qui dépassent les bornes ou le mode de la nature humaine, ceux-là sont encore plus honteux. Toutefois, eux aussi paraissent se ramener au
pour

suprême honte

et la

Vad

tertium explique que « lorsqu'on dit

genre de l'intempérance sous forme d'un certain excès

:

tel,

l'homme qui

se délecterait à

manger de

la

chair

humaine; ou

à pratiquer l'union sexuelle avec des bêtes,

ou avec d'autres

hommes
Si

».

l'intempérance nest point

le
il

plus grave de tous

les

péchés

que l'homme peut commettre,
et celui

est,

de tous,

le

plus honteux,
l'être

qui va

le

plus contre l'honneur et l'honnêteté de
l'estime

humain, non point toujours selon
des

ou l'appréciation
ce qui est le

hommes, mais en
vice,

vérité et à tenir

compte de

plus opposé au resplendissement de la raison dans l'homme.

Ce

en

effet,

ravale

l'homme au-dessous de lui-même;
vil

et

le fait

descendre au rang de ce qu'il y a de plus
plus jusqu'au rang des

parmi
raison.

les

hommes, bien

animaux sans

Après avoir étudié

la

tempérance en elle-même
de ses parties

et

dans
«

les

vices qui lui sont opposés, sous sa raison de tempérance,

nous

devons maintenant
ties

traiter

:

d'abord, de ses par-

en général

;

puis, de

chacune de

ses parties

dans

le détail ».

La première étude va

faire l'objet

de

la

question suivante.

,

QUESTION

CXLIII

DES PARTIES DE LA TEMPÉRANCE EN GÉNÉRAL

Article unique.
Si les parties de la tempérance sont convenablement assignées?

Cet article constitue
intérêt sur tout ce

un coup

d'oeil

d'ensemble du plus haut
à dire

que nous aurons
(liv.

dans

la

suite de

notre

traité.
sdL

— Quatre objections veulent prouver que « Cicéron
Il,

dans
la

Rhétorique

ch. liv), assigne

mal

les parties

de

tempérance, qu'il
».

dit être la continence, la clémence, et la
la

modestie

La première déclare que

continence est disi,

tinguée de la vertu, au livre VII de YÉthique (ch.
ch. IX, n. 5 et suiv.; de S. Th., leç.
est
i,

n.

i,

4;

9).

Or, la tempérance

contenue sous

la vertu.
».

Donc

la

continence n'est pas une
«

partie de la

tempérance

— La

seconde objection dit que
de
la

la

clémence parait

être à l'endroit

haine ou de

la colère

qu'elle mitigé. Or, la
sions,
(q.

tempérance ne porte point sur ces pas-

mais sur
/j).

les délectations

i/ji, art.

Donc

la

du loucher, comme il a été dit clémence n'est pas une partie de la
fait

tempérance
l'Apôtre
soit

».

— La

troisième objection

observer que «

la

modestie consiste dans
dit,

les actes extérieurs; et c'est

pourquoi

aux Philippiens, ch.
les

iv (v. 5)

:

Que votre modestie
(q. 58, art. 8).

connue de tous

hommes. Or
il

les actes extérieurs sont la

matière de la justice,

comme

a été

vu plus haut

Donc
«

la

modestie
».

est plutôt

une

partie de la justice

que de

la

tempérance


le

La quatrième objection en appelle* à ce que
Songe de Scipion
(liv.

Macrobe, sur

I,

ch. viii),

marque

beaucoup plus de parties de la tempérance. Il dit, en effet, que suivent la tempérance la modestie, la réserve, Vabstinence, la
:

QUESTION CXLIII.
chasteté,

D;-S

PARTIES DE LA TEMPERANCE.

265
la

Vhonnêteté, la modération, la mesure, la sobriété,

pudeur. Andronicus dit encore (Des ajfections) que la tempérance
a

dans sa familiarité

l'austérité, la continence, C/iumilité, la simle suffisant

plicité, la tenue, le
il

bon ordre,
a

dans

les objets.

Donc

semble que Cicéron

énuméré d'une manière
».

insuffisante

les parties

delà tempérance

Au
ici

corps de

l'article, saint

Thomas répond
que
«


il
il

sans apporter
a été dit plus

d'argument sed contra,
(q. liS;

comme

haut

128),

pour une vertu cardinale,
:

peut y avoir
intégrales

trois sortes

de parties

les parties intégrales, les parties subjec-

tives et les parties potentielles.

— On appelle parties
ce chef,
:

d'une vertu,

les

conditions qui doivent nécessairement con-

courir à l'être de cette vertu.

De

il

grales de la tempérance; savoir

la réserve,

y a deux parties intéqui fait que quella

qu'un

fuit la

honte ou
qui
fait

la

turpitude contraire à
la

tempérance;
tempérance.
(q. i4i,

et Vhonnêteté,

qu'on aime

beauté de

la

C'est qu'en effet,
art.
2,

comme
8,

on

le voit

sur ce qui a été dit

ad
les

3""^; art.

ad

/'""; q.

i^a, art. 4), la tempérance,

parmi
tude.
u

vertus, revendique pour elle

un

cerlain éclat; et
la turpi-

les vices

de l'intempérance ont au plus haut point

Quant aux

parties subjectives d'une vertu,
les

on

ap[)elle ainsi

ses espèces.

D'autre part,

espèces des vertus se diversifient

selon la diversité de la matière
est à l'endroit

ou de

l'objet. Et la

tempérance

des délectations du toucher, qui se divisent en
eff'et,

deux genres. Les unes, en

sont ordonnées à

la nutrition.

Dans
pour

cet ordre,
la

pour

la nourriture,

on aura Y abstinence;

et
la

boisson, la sobriété. Les autres sont ordonnées à

génération. Parmi elles, la délectation principale qui regarde
l'union
tations
les
«

même des sexes relèvera de d'à côté, comme sont les
la

la chasteté;

quant aux délec-

baisers, les attouchements,

cmbrassemcnts, on aura

pudeur.

Les parties potentielles d'une vertu principale sont les

vertus secondaires, qui observent le

même mode que
de l'observer
est

la

vertu

principale observe à l'endroit d'une matière principale, en certaines autres matières

la difficulté

moindre.

Or,

il

appartient à

la

tempérance de modérer

les délectations

266

SOMME THÉOLOGIQUE,
tout ce qu'il y a de plus difficile à

du toucher, qui sont
dérer.
Il

mo-

s'ensuit

que toute vertu qui met une certaine mesure
l'appétit tendant

ou modération en quelque matière et refrène vers quelque chose peut être donnée comme
pérance, à
triple
titre

partie de la tem-

de vertu adjointe. Et ceci se produit d'une
les mouvements intérieurs de mouvements extérieurs et les actes du

manière. D'abord, dans

l'âme. Ensuite, clans les

corps. Enfin, dans les choses extérieures.
intérieur, en dehors et en outre

Au du mouvement
la

point de vue

de

la

concu-

piscence, que

modère

et

que refrène

tempérance, on trouve

dans l'àme

mouvements qui tendent vers quelque mouvement de la volonté mue sous le coup de la passion; et ce mouvement est refréné par la continence, qui fait que bien que l'homme souffre des concupistrois autres

chose. Le premier est le

cences
L'autre

immodérées,

la

volonté

cependant ne

cède point.

mouvement intérieur tendant vers quelque chose est le mouvement de l'espérance et celui de l'audace qui la suit ce mouvement est modéré ou refréné par V humilité. Le troisième mouvement est celui de la colère qui tend à la vengeance il est refréné par la mansuétude ou la clémence — Quant aux mou:

:

vements ou aux actes corporels,
par
la

ils

sont modérés ou refrénés
trois,

modestie,
il

qu'Andronicus divise en

selon que

d'abord
laissé, et

faut discerner ce qui doit être fait et ce qui doit être
faiVe ce qu'il faut faire, et

dans quel ordre on doit
:

y

fermement ceci est le propre du bon ordre. Il faut ensuite que l'homme observe ce qui convient ou la décence en
persister
ce qu'il fait
:

et ici vient la tenue. Il faut,
les

en troisième lieu,
les

garder ce qui convient clans

conversations avec

en toutes autres choses
choses extérieures,
d'abord, qu'on

:

et ici vient Vaustérilé.

amis ou Parmi les
:

il y a à établir une double modération ne recherche pas des choses superflues et

inutiles; de ce chef,
le

Macrobe assigne

la

mesure;

et

Andronicus,

suffisant dans les objets. Ensuite,

que l'homme ne recherche
:

point des choses trop recherchées

et

de ce chef, Macrobe
Xà simplicité ». et

enseigne
Il

la

modération; et Andronicus,

eût été diftlcile de

mieux légitimer

de situer dans un

meilleur ordre et qui fût plus harmonieux, toutes ces multiples

QUESTION CXLin.

DES PARTIES DE LA TEMPERANCE.

267

parties de la tempérance,

que nous aurons désormais
la

à étudier

dans

le détail.

h'ad prinium explique que «

continence diffère de

la

vertu

comme
de
la

l'imparfait
;

du
c'est

parfait,

ainsi qu'il sera dit plus loin

(q. i55, art. i)

et

de cette manière qu'on la met à part
convient avec
les

la vertu. Toutefois, elle

la

tempérance,

et

dans

matière, car elle porte sur
le

délectations

dans

mode, parce
à
».

qu'elle consiste à mettre
est

du toucher, et un certain frein.

Aussi bien est-ce
la

propos qu'elle

assignée

comme
la

partie de

tempérance

Uad

secuiidiiin déclare

que

«

la

clémence ou

mansuétude
la

n'est point fixée partie de la

tempérance en raison de

com-

munauté de
le

matière, mais parce qu'elle convient avec elle dans refréner et de modérer, ainsi qu'il a été dit » (au

mode de

corps de

l'article).
«

h'ad tertiuin dit que

dans

les actes extérieurs, la

la justice le

considère ce qui est dû à autiui. Et cela,
sidère

modestie ne

con-

point,

mais seulement une certaine modération ou
elle n'est

mesure. C'est pourquoi
la justice,

pas donnée

comme
».

partie de

mais

comme

partie de la tempérance

On
le

auia
saint

remarqué, dans
Docteur entre

cette réponse, la différence assignée
la justice

par

et la

modestie, à l'endroit des actes

extérieurs, qui sont pourtant leur matière à toutes

deux
la

:

l'une

regarde

la

raison de chose due; l'autre, la raison de mesure ou
et

de disposition harmonieuse en soi
toute seule.

par rapport à

raison

Vad

quatiiirii fait

observer que « Cicéron comprend, sous

la

modestie, toutes

les

choses qui touchent à la modération des
et des

mouvements corporels
à l'humilité ».

choses extérieures; et aussi

la

modération de l'espérance, que nous avons marquée appartenir

Nous aurons donc

à étudier dans le détail trois sortes de

parties de la tempérance. D'aliord, ses parties intégrales, qui

Font la réserve et Vhonnêlelé. Puis, ses parties subjectives, qui

sont

:

à

l'endroit de l'alimentation
la sobriété,

:

V abstinence, dans

le

manger;

dans

le

boire; et à l'endroit des choses

268
sexuelles
:

SO^TME TMÉOLOGIQUE.
la

chasteté,

pour ce qui regarde

l'acte

lui-même
à côté

essentiel; la pudeur,

pour

ce qui est des alentours

ou des

de cet acte. Enfin, ses parties potentielles, destinées à refréner
les

mouvements
la

intérieurs de l'âme,

que sont

de

volonté sous l'ébranlement de la convoitise, ou

vement de l'espérance et de l'audace, ou le colère, seront, pour le premier, la continence, pour le second, Vhumilité, pour le troisième, la clémence ou \di mansuétude; celles destinées à refréner les mouvements et actes extérieurs ou tes
choses extérieures, seront la modestie avec ses diverses espèces.

mouvement le moumouvement de la
le

— "Venons tout de suite à
qui est
la crainte

la

première des parties quasi-intégrales,
fait

de ce qui

honte. C'est l'objet de la question

suivante.

QUiiSTIOiX GXLIV
DE LA GRA.LNTE DE LA HONTE

Cotte question

comprend quatre

articles
est

:

Si la crainte

de la honte

une vertu

?

3"

Sur quoi porte cette crainte. Auprès de qui l'homme éprouve

celte crainte.

A qui

il

appartient d'avoir celle crainte.

Article Premier.
Si la crainte de la honte est

une vertu 7

Nous traduisons par
vergogne, en
effet,

cette

périphrase

le

mot latin

verecumdia,
:

qui n'a pas de correspondant direct dans notre langue

le

mot

qui en est

la

traduction quasi-littérale, ne

donne qu'un aspect du mot verecumdia, un aspect plutôt d'ordre inférieur et familier ou trivial. Le mot honte, au contraire, dans l'acception que nous venons de dire, en exprime tout le

notamment le sens plus délicat qui correspondrait assez bien à cet autre mot de notre langue qu'est la réserve. Donc il s'agit, ici, de la peur qu'inspire à toute âme délicate l'humisens,
lialion attachée à tout ce

qui est bas,

vil,
«

grossier, honteux.

Cinq objections veulent prouver que
est

la crainte

de

la

honte

une vertu

».

La première dit que « se trouver an milieu
la

selon la détermination de

raison est

le

propre de

la

vertu

;

comme on
au livre
II

le

voit par la définition de la vertu qui est
vi, n.

donnée
Or, la
le

de V Éthique (ch.

i5

;

de
tel

S.

Th.,

leç.

7).

crainte de la honte consiste
voit par
S.

dans un
II

milieu;

comme on
11.

Aristote au livre

de YÉthiqac (ch. vu,

i/»;

de

Th.,

leç. 9).

Donc

la

crainte de la honte est

une vertu

».

270

SOMME THEOLOGIQUE.
u

La seconde objection déclare que
honte

tout ce qui est louable, ou

bien est une vertu, ou appartient à la vertu. Or, la crainte de

quelque chose de louable. D'autre part, ce n'est ni de la prudence; car elle n'est point une partie de vertu
la
est
:

point dans
la crainte

la

raison, mais dans l'appétit
il

;

ni de la justice, car
et la justice

dont
les

s'agit est

une passion,
que
les

ne porte
la force

point sur

passions; ni de la force, car

il

appartient à

de tenir

et d'attaquer, tandis

la crainte

dont

il

s'agit est

un

mouvement
la

de fuite; ni non
a

plus de la tempérance, parce que

tempérance

pour objet
ix, n.

concupiscences,

et qu'il s'agit

ici d'une crainte,

comme on
i
;

le voit

par Aristote, au livre IV
17) et

de VÉlhiqae (ch.

de

S. Th., leç.

par saint Jean

Damascène, au

livre II

(

de

la

Foi Orthodoxe, ch. xv).

Donc
».

il

demeure que
avec
la

la

crainte de ce qui fait honte est
a

une vertu


du
I

La troisième objection remarque que
veilu;

l'honnête se confond
I

comme on

le voil

par Cicéron, au livre
la

Devoir (ch. xxvii). Or, la crainte de

honte
dit,

est

une certaine
au livre
et

partie de l'honnêteté. Saint Ambroise

en

effet,

des Devoirs (ch.

xliîi),

que
:

La

réserve est la

compagne

Vamie

de

la tranqaillilé

de V esprit

fuyant

la hardiesse,

étrangère à tout
et

luxe, elle
est beau.

aime

la sobriété,

favorise l'honnêteté,

cherche ce qui

Donc

la

réserve ou la crainte de la honte est
à ce

une

vertu.

»

La quatrième objection en appelle
il

que

« tout

vice s'oppose à quelque vertu. Or,

est des vices

qui s'oppo-

sent à la crainte dont
fait

il

s'agit

:

telle la

hardiesse que rien ne

rougir; ou. au contraire, la tendance excessive à rougir
rien.

pour un
vertu
)>.

Donc
aux

la crainte

modérée de

la

honte
les

est

une
au

La cinquième objection arguë de ce que
actes qui les engendrent,
i,

habitas

sont semblables
livre II

comme
Th.,

il

est dit,
i).

de VÉlhique (ch
la

n

7

;

de

S.

leç.

Or, la

crainte de

honte implique un acte louable. Donc plusieurs

actes de cette nature

engendrent l'habitus. Et parce que l'habi-

tus d'actes
Aristote,

louables est une vertu,
livre
I

comme on
2, 6
;

îe

voit par

au

de VÉlhique (ch. xn, n.
il

ch. x:ii, n. 20;

de S. Th., leç 18, 20),

s'ensuit
»

que

la crainte

de

la

honte

est

'« une vertu ». L'argument sed contra oppose Simplement qu'

« Aristote

x),

QUESTION CXLIV.

DE LA CHAIiME DE LA HONTE.
leç.

27!

au
de

livre II
I

(ch. vri, n. i4; de S, Th..
;

9)

et

au

livre IV

(ch. IX, n.
la

de

S.

Th.,

leç. 17)

de VÉlhlqae, dit que
».

la crainte

honte n'est pas une vertu
l'article,

Au corps de
façon

saint

Thomas nous
:

avertit
;

que
et

«

la

vertu se prend d'une double manière

au sens propre

d'une

commune. Au

sens propre,

lu

vertu est une certaine per-

fection,

comme
leç.

il

est dit
Il
si

au

livre VII des Physiques (texte xviii;

de

S.

Th.,

6).

s'ensuit

que tout ce qui répugne à

la

perfection,

même
Or,
la

cela est bon, reste en deçà de la

raison

de vertu.
tion.
lain
et

crainte de la honte répugne à la perfeceffet,

Elle est, en

la

crainte de quelque chose de vi-

qu'on peut jeter

comme un

opprobre; aussi bien saint
ta

Jean Damascène dit (endroit précité) que
rance porte sur un bien possible
crainte a pour objet

crainte de la honte

est la crainte d'un acte vilain. D'autre part, de

et

un mal possible vu plus haut, quand il s'agissait des passions (i''-2^% q. Ai, art. 2 q. [\2, art. 3). Et, parce que celui qui est parfait selon l'habitus ne perçoit point quelque chose qui soit ignominieux
;

même que l'espéardu; de même aussi la et aidu; comme il a été

et

honteux à accomplir,

comme

chose possible

et

ardue, c'est-

à-dire

comme
il

difficile à éviter; ni,

non
il

plus, n'accomplit en

acte rien de laid

ou de honteux dont

ait à

redouter quelque

opprobre,

s'ensuit

parler, n'est pas

que la crainte de la une vertu elle reste, en
:

honte, à propremenl
effet,

en deçà de

la

perfection.
large, actes
«

Mais, d'une façon

commune
est

»,

ou dans un sens
louable dans
les

on appelle vertu tout ce qui

bon

et

humains et dans les passions. Et c'est à ce titre que quelquefois on appelle vertu la crainte de la honte; elle est, en effet, une certaine passion louable ». L'ad primum déclare que « d'être au milieu ne suffit point pour la raison de vertu bien que ce soit un des éléments de
;

la

définition de la vertu;

il

faut,

de plus, qu'il s'agisse d'un

habitas qui soit

à discrétion, c'est-à-dire qui puisse agir au
le sujet

choix

»

ou dont

puisse disposer à son gré.

«

Or,

la

crainte de la honte ne désigne pas
sion. Et ce

un

habitus, mais une pas-

mouvement
lu

n'est pas à discrétion
1,

ou au choix, mais
qui n'obéit pas à

procède plutôt de

passion impétueuse

272
la raison.
«

SOMME THÉOLOOTQUE.
Aussi bien cette crainte reste-t-elle en deçà de la
».
«

raison de vertu

L'ad secundum rappelle que
l'article), la

comme

il

a été dit (au corps de

crainte dont
et

nous parlons
le vice

est la crainte
il

de ce qui

est

honteux
(q.

de nature à faire rougir. Or,
4),

a été dit plus
est le

haut

1/Î2, art.

que

de l'intempérance

plus

honteux
la

et le

plus de nature à faire rougir. Et voilà pourquoi,

la crainte

dont nous parlons appartient plus essentiellement à
chose honteuse, non selon l'espèce de
passion, qui

tempérance qu'à aucune autre vertu, en raison du motif,
la
la

qui est

est la crainte. Toutefois,
tres vertus

en tant que

les vices

opposés aux au-

sont aussi chose honteuse

et

de nature à causer de

l'opprobre, la crainte dont nous parlons peut aussi appartenir
à ces autres vertus ».

L'ad tertium

fait

observer que

la ^ crainte

dont nous parlons

favorise l'honnêteté, en écartant les choses contraires à l'hon-

nêteté

;

et

non pas en
».

ce sens qu'elle atteigne à

la

parfaite rai-

son de l'honnêteté

L'ad quarlum déclare que
tout bien n'est pas suffisant

«

tout défaut cause
la raison

un

vice;

mais

pour

de vertu. Et voilà

pourquoi

il

n'est point nécessaire

que tout ce à quoi s'oppose

directement quelque vice soit une vertu.
vrai aussi

Toutefois

il

est

que tout vice s'oppose à quelque vertu, quant

à son

origine. Et, de la sorte, l'eUronterie, en tant qu'elle provient

d'un

amour
».

déréglé des choses honteuses, s'oppose à la tem-

pérance

Lad
fa
il

qiiintam

répond que « des actes répétés de
se

la crainte

dont nous parions

produit l'habitus de

la

vertu acquise, qui

que l'homme évite les choses honteuses sur lesquelles porte cette crainte, mais non que l'homme éprouve dorénavant cette
crainte.

Toutefois,

cet habitus de la vertu acquise fait
il

que

l'homme

craindrait plus encoie delà crainte dont
».

s'agit, si la

matière de cette crainte se présentait

La crainte de
le

la

honte ou des choses houleuses

et

qui sont

plus de nature à faire rougir l'être

humain qui
car,

se respecte,
la

n'est pas

une

vertu, à

proprement parler;

répugnant à

QUESTION CXLIV.

DE LA

CT\AT>'TE

DE LA HOiNTE,
:

278

perfection, elle reste en deçà de la raison de vertu

l'homme
la

vertueux, en

elfet,

n'a pas à éprouver de ces sortes de craintes,

parce que ce sur quoi elles portent n'entve point dans

sphère

des choses possibles pour lui. Toutefois, celte crainte est une

passion louable, qui dispose à la vertu
l'absolu

;

et

son contraire, ou

manque

de réserve

et

de délicatesse ou de peur

non

point parce qu'on est incapable de faire ce qui est honteux,

mais parce qu'on a pour ainsi dire bu toute honte
est

et

qu'on

incapable de rougir, est une chose soave ainement détesta-

ble et qui rend l'être

humain capable de
les

tout dans l'ordre des

choses

les

plus basses et

plus dégradantes.

— Mais, préciséla

ment, nous devons considérer ce suc quoi porte

crainte
si

dont nous parlons. Saint Thomas
elle

porte sur l'acte
est

demande, vicieux ou honteux, ou sur
se
le

à ce sujet,
la

honte
Il

elle-

même, qui
répondre à

comme
qui

châl'ment de cet

acte.

va nous

l'article

suit.

Ar'iTCLE

ïT.

Si la crainte de la hcnte po^te sur l'acte

honteux?

Quatre objections veulent prouver que

«

la

crainte de la
est
ix,

honte ne porte point sur

l

acte
dit,

honteux
au
livre

».

La première

un motd'
n.
I
;

«

Aristote

»,

qui
17)

a

IV de VÉlhique (ch.

de

S.

Th.,

leç.

que

la crainte
»

dont nous parlons
«

est
Oi",

la crainte

du manque
»

de gloire

ou de l'humiliation.
a selon cette

quelquefois ceux qui ne font rien de honteux subissent

le

manque de gloire psaume (lxvhi, v.
bres
;

ou l'humiliation;
:

parole du

8)

C'est

pour vous que Je souffre ces opproest couoerl

c'est

pour vous que mon visage
de
la

de confusion.
l'acte

Donc

la crainte
».

honte ne porte pas proprement sur

honteux
Or,

— La seconde objection
tel

déclare que « ces choses-là
la

seulement paraissent être honteuses qui ont

raison de péché.

l'homme rougit de

certaines choses qui ne sont point des

péchés; par exemple,
viles.

rougira d'accomplir des œuvres serla crainte

Donc

il

semble que

de

la

honte ne porte pas

XIII.

— La Force

et la

Tempérance.

18

.

27^

SOMME TIIEOLOGIQUE.
l'acte
les

proprement sur
observer que
honteuses,
livre
1 «

honteux

».

— La troisième objection
belles,

fait

opérations des vertus ne sont point choses

mais souverainement
ÏÉ(/iir/ue (ch. viii, n.

comme
de
S.

il

est

dit

au
Or,

de
il

i3,

;

Th.,

leç. i3).

parfois

en est qui rougissent de faire certains actes de ver-

tus; c'est ainsi qu'il est dit,
(^e/.id

dans saint Luc, ch.
de mes discours,
le

ix (v.

26)

:

qui aura rougi de
lui,

moi

el

Fils

de l'homme

rougira de

etc.

Donc
».

la

crainte de la honte ne porte pas
si

sur l'acte honteux
la crainte
il

La quatrième objection dit que a
l'acte

de

la

honte portait proprement sur

honteux,

faudrait

que l'homme éprouvât d'autant plus
seraient plus honteux. Or, parfois

celle ciainte

que
git

les actes

l'homme rouet
il

davantage de certains péchés qui sont moindres; au contraire, d'autres péchés qui sont

se

glorifie,

très graves, se-

lon cette parole
ta

du psaume
la

(li,

v. 3)

:

Que

te glorijies-tu

dans

malice?

Donc

crainte de la honte ne porte pas propre)>.

ment sur

l'acte

honteux
de

L'argument sed contra

cite la

double autorité de

u

saint Jean

Damascène
de
la

» et

»

saint Grégoire de Nysse » (ou plutôt NeII

mesius), qui « disent (livre

de

la

Foi Orthodoxe, ch. xv
la facilité à
le

;


la
il

Nature de l'homme, ch. xx) que
corps de

rougir est
»

crainte portant sur l'acte honteux

ou sur
art.

méfait honteux

Au

l'article, saint
(i*'-2", q.

Thomas répond que «.comme
2; q. ^2, art. 3),
la

a
il

été dit plus
s'agissait

haut
la

/ji,

quand

de

passion de

la crainte,

crainte porte sur le

mal ardu,
de
la

c'est-à-dire sur le
il

mal

difficile à éviter. Or,

au sujet

honte,

faut savoir qu'il y a

une double honte.
la

— L'une
du

est vicieuse,

en ce sens qu'elle consiste dans
Celle-là, à

difformité de
n'a rien

l'acte volontaire.

proprement
«

parler,

mal ardu

»

ou

difficile

à éviter;

car ce qui consiste dans la

seule volonté ne semble pas être chose ardue et élevée au-des-

sus du pouvoir de l'homme,

et,

par

suite,

n'est point

perçu

sous

la

raison de chose terrible

ou

à craindre. Aussi bien Arisv,

tote dit-il,

au livre

II

de sa Rhétorique (ch.

n.

1),
11

que
est

la

crainte ne porte point sur ces sortes de

maux.

une

autre honte, pénale celle-là, qui consiste dans le blâme de quel-

qu'un

;

comme

la

gloire ou son éclat consiste dans l'honneur

QUESTION GXLIV,

DE LA CRAINTE DE LA HOTE.

ayS
a

OU

l'éloge fait

ou rendu par quelqu'un. Cette sorte de blàine

raison de mal ardu;
Il

comme

l'honneur a raison de bien ardu.

s'ensuit

que
le

la

crainte de la honte regarde d'abord et prin-

cipalement

blâme
la

est

blâme ou l'opprobre. Toutefois, parce que le dû proprement au vice, comme l'honneur est dû à
cause de cela, par voie de conséquence,
et
la crainte

la vertu, à

de

honte regarde aussi l'action vicieuse;
le

c'est

pour

cela,
vi,

comme
n.
12),

dit Aristole

au livre

II

de sa RhélorUjue (ch.

que l'homme rougit moins des défauts qui ne sont

point de sa faute.
ainsi
la

Quand
d'une

la

crainte de la honte regarde
le
fait.

faute,

c'est

double manière qu'elle

D'abord, en

telle

sorte

que quelqu'un cesse d'accomplir

les

choses vicieuses, par peur du blâme.

Ou

bien, en telle sorte
fait,

que l'homme, dans
tient, selon saint

les

choses honteuses qu'il

é\ile les

regards publics, par peur du blâme. Le premier

mode appar-

Grégoire de Nysse (ou plutôt Nemesius, en-

droit précité), à la facilité de rougii-; et le second, à la crainte

de

la

honte. Et c'est pourquoi

le

même

auteur ajoute

:

Celui

qui craint la honte, se cache dans les choses qu'il fait; celui qui a

de

la facilité

à rougir crcdnl de tomber dans l'humiliation
si

».

— On
crainte

aura remarqué, dans cet article, l'analyse
de nous donner saint

fouillée

que vient
la

Thomas de
ses

tout ce qui regarde
les

dont nous parlons jusqu'en
les

nuances

plus délicates ou

plus diverses.

L'ad

primum

a

une parole superbe, au
«

sujet de la difficulté
rela

que présentait l'objection.
qui est

La crainte dont nous parlons

garde proprement l'humiliation selon qu'elle est due à
faute,
dit,

un

défaut volontaire. Et c'est pourquoi Arislote
vi,

au

livre II

de sa Rhétorique (ch.

n. 12),

que lltomme

rougit surtout des choses dont

dont on insulte
qu'il

la vertu,

il est cause. Quant aux opprobres l'homme vertueux les méprise; parco

en est victime, sans qu'il

les ait

mérités

:

comme

Arisni,

tote le dit des

magnanimes au
v

livre IV de
il

V Éthique (ch.

n.

17; de S. Th., leç. 9); et

comme

est dit des Apôtres,

au

livre des Actes, ch.
tir

(v. ^i), qu'i76' allaient pleins

de joie au sor-

du

Conseil, parce qu'ils avaient été trouvés dignes de soujjrir

l'outrage

pour

le

nom

de Jésus. Que

si

quelqu'un salllige

cl

rou-

276
git des

SOMME THÉOLOOIQUË.
opprobres qu'on
lui jette

en raison de

la vertu,

cela

provient de l'imperfection de sa vertu; car plus l'homme est
vertueux, plus
il

méprise
dans
».

les

biens ou les
:

maux

extérieui*s.

Aussi bien

est-il dit,

Isaïe, ch. li (v. 7)

J\e craignez point

l'opprobre des

hommes
fait

\Jad secLindiim
qu'il a été

observer que

«

comme

l'honneur, ainsi

vu plus haut
aussi, le

(q. 63, art. 3),

bien qu'il ne soit dû
;

qu'à

la

seule vertu, regarde cependant une certaine excellence

de

même,

déshonneur, bien

qu'il soit

à la faute seule,

regarde cependant, à tout

dû proprement le moins selon

l'opinion des

hommes, n'importe quel
se font

défaut. Et voilà pour-

quoi

les

hommes

honte

et

rougissent de la pauvreté,
autres choses de ce

du manque de noblesse, de
genre
».
«

la servitude, et

L'ad tertium dit que

l'on

ne rougit point

et l'on

ne

se fait

point honte des œuvres vertueuses considérées en elles-mêmes.
Toutefois,
et s'en fait
il

arrive accidentellement
:

que quelqu'un en rougit
parce que l'homme fuit

honte

soit

parce qu'elles sont tenues pour vicieu-

ses selon l'opinion des

hommes;
la

soit

dans

les

œuvres de vertu

note de présomption ou de simu-

lation ».

— Nous

avons, dans ces trois mots de saint Thomas,
:

du respect humain on a peur de bien faire, parce que le jugement des hommes n'approuve pas le bien que l'on fait; ou parce que l'on craint d'être considéré comme voulant indûment se mettre en avant et en vue, en entreprenant quelque chose au-dessus de ses forces, ou en simulant une vertu que l'on n'a pas. Il est évident que la vraie vertu doit mépriser tout cela, et suivre son chemin sans aucune peur de cette sorte. Uad quartam explique qu' « il arrive parfois que certains péchés plus graves sont moins de nature à faire qu'on en ait de la honte ou qu'on en rougisse soit parce qu'ils ont moins
l'indication de la triple source

:

de

la raison

de turpitude ou de laideur,

comme

sont les péchés

spirituels par rapport

aux péchés charnels;
de honte de
la

soit

parce qu'ils

consistent en

un

certain excès de bien temporel, et c'est ainsi
la lâcheté

que l'homme
dace, ou

se fait plus

que de

l'au-

du vol que de

rapine, en raison d'une certaine

QUESTION GXLTV.

DE LA CRAINTE DE LA HONTE.

277

espèce de puissance » manifestée dans l'audace et dans la
rapine.
«

Et

il

en

est

de

même

des autres vices ».

La crainte de

la

honte regarde d'abord
car, étant

et

principalement
il

le

blâme ou

le

déshonneur;

une

crainte,

faut

que son

objet principal soit

un mal ardu ou
et elle a lieu

difficile à éviter. Toutefois,
la

par voie de conséquence,
taire,

pour autant que

faute volon-

au moins quand

en public, est de nature à

causer ce blâme ou ce déshonneur, cette faute, elle aussi, peut

point

tomber sous la crainte de la honte, bien qu'en soi elle ne dise un mal ardu ou difficile à éviter, puisqu'elle ne dépend
la

que de

volonté du sujet.

Mais au regard de qui, surtout,

l'homme
l'éprouve

éprouvera-t-il cette crainte de la honte,
:

quand

il

sera-ce

au regard des personnes qui
qui

lui tiennent

de
tel

plus près? C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner; et
est l'objet

de

l'article

suit.

Article
Si

III.

l'homme est plus sensible à

la

honte de

la

part des personnes

conjointes?

Quatre objections veulent prouver que

u

l'homme

n'est

point
».

plus sensible à la honte de la part des personnes conjointes

du livre II de la Rhétorique (ch. vi, n. 2^), où « il est dit que les hommes rougissenl le plus auprès de ceux dont ils veulent être admirés. Or, l'homme désire surcite ce texte

— La première

tout cela des meilleurs, qui ne sont pas toujours les plus proches.

Donc l'homme ne
».

rougit pas davantage au regard de ses
fait

proches

— La

seconde objection

observer (juc

«

ceux-là

paraissent être les plus proches et les plus conjoints qui vaquent
à des

œuvres semblables. Or, l'homme ne rougit pas de son
sait être
II
il

péché auprès de ceux qu'il

dans

le

même

péché
vi,
le

;

car,
19),

comme
les

il

est dit

au livre

de
ne
le

la
les

Rhétorique (ch.

n.

choses

quun homme fait,

déjend pas dans

prochain.

Donc l'homme ne rougit pas

plus au regard de ceux qui lui

'2']Q

SOMiSIE
le

THÉOLOGIQUE.
est
la

sont

plus unis

».
»,

La troisième objection
«

encore un
Rhétorique

texte d' « Arislote
(ch. VI, n. 20),

qui

dit,

au livre

II

de

que Chomme

se Jail honte surtout auprès de

ceux

qui font connaître à beaucoup de personnes

ce qu'ils savent,

comme
sont
le

sont les railleurs et les conteurs de fables. Or, ceux qui

plus unis n'ont pas coutume de faire connaître

les vices

des personnes conjointes.

Donc

ce n'est pas auprès d'eux qu'il

y a le plus lieu de se faire honte ».

La quatrième objection
dit,

en appelle toujours à « Aristote

»,

qui «

au

même

endroit,

que
pour pour

les

hommes

ont surtout la peur de se faire honte auprès de
ils

ceux devant qui
la

n'ont jamais failli; ou de ceux qu'ils sollicitent
ils

première fois; ou de ceux dont

recherchent l'amitié
le

la

première fois. Or, tous ceux-là sont ceux qui sont
ce n'est pas auprès des plus rapprochés

moins unis. Donc
des plus unis, que

ou
».

l'homme éprouve
vi, n. la

la crainte

de la honte
encore
«

L'argument sed contra oppose qu'
livre II

« il est dit »

au

de

la

Rhétorique (ch.

18),

que
soit

les

hommes redou-

tent davantage, en ce qui est de

honte, ceux qui seront tou-

jours auprès
textes
si

».

— Nul
sens.

doute que ce ne

en raison de ces
va nous en

pleins d'intérêt, notés dans la Rhétorique d'Aristote,
n'ait

que saint Thomas
montrer tout
Dès
le
le

posé

le

présent article.

Il

début du corps de

l'article,

il

nous explique que

« le

déshonneur s'opposant à l'honneur, de
et

même
la

que l'honneur
pareillement

implique un certain témoignage de l'excellence de quelqu'un,
surtout de l'excellence qui est selon
vertu
;

aussi l'opprobre, sur lequel porte la crainte dont

nous parlons,

impliquera

le

témoignage du défaut de quelqu'un, surtout
faute.

dans l'ordre de quelque

De

vient que plus le témoile re-

gnage de quelqu'un
doute
s'il

est

réputé de grand poids, plus on

est défavorable. Or, le

témoignage de quelqu'un peut
en raison de la certitude de
effet.

être réputé de
la vérité qu'il

grand poids,
comporte,
soit

soit

en raison de son

— D'autre
du

part, la certitude de la vérité est jointe

au témoignage de quella rectitude

qu'un, à un double

titre.

D'abord, en raison de

jugement;
dont
les

comme on le voit pour les sages et les vertueux hommes aiment le plus à être honorés et dont ils re-

QUESTION CXLIV.

DE LA CRAINTE DE LA HONTE.

279

doutent

le

plus

la

désapprobation. Aussi bien on n'éprouve
les

aucune honte devant

enfants et devant les bêtes, qui n'ont

pas déjugeaient. D'une autre manière, en raison de la con-

naissance de ceux qui portent
bien ce cia
il

le

témoignage
1,

;

car chacun juge
5; de S.
le

connaît [Éthique,

liv.

ch. in,

n.

Th.,

leç. 3). Et,

de

la sorte,

nous redoutons davantage
et

jugement
fait

des personnes conjointes, qui'sont plus attentives à nos actions.

Des passants, au contraire, inconnus,
et à la

de ceux qui nous sont tout à

connaissance desquels nos actions ne parle

viennent pas, nous ne redoutons en rien
à l'effet,

jugement.

— Quant
désirent

un témoignage est de grand poids

selon qu'il peut nous
les

nuire ou nous aider. Et, à cause de cela,

hommes

davantage d'être honorés par ceux qui peuvent

les aider; et ils

redoutent davantage d'être honnis par ceux qui peuvent leur
nuire. C'est aussi à cause de cela que d'une certaine manière ou sous certain rapport, nous craignons davantage d'être honnis par les personnes conjointes,

comme

s'il

provenait de

pour nous un détriment ou un dommage perpétuel. Ce qui
provient, au contraire, des passants ou des inconnus disparaît

en quelque sorte tout de suite »

et reste

sans importance à

nos yeux.

que nous redoutons

« c'est pour une raison semblable jugement des meilleurs et celui de ceux qui nous tiennent de plus près, De même, en effet, que le témoignage des meilleurs est réputé plus efficace en raison de la

L'ad

primum

déclare que
le

connaissance universelle qu'ils ont des choses et de leur avis
fondé sur l'immuable vérité
;

de

même

aussi le témoignage des

personnes familières semble plus efficace
qu'elles connaissent

en

raison de ce

davantage

les

choses particulières qui nous
et d'autre,

concernent

».

Et

il

y a donc, de part

quoique pour
et,

des raisons diverses,

même

autorité et

même certitude du jugement, même valeur pour nous.
«

par suite,

Vad secundam

déclare que

le

témoignage de ceux qui nous

sont joints dans la ressemblance

du péché

est

moins redouté

de nous, parce que nous n'estimons point qu'ils tiennent notre

manquement pour quelque chose de

Jionleux

d.

L'ad tertium dit que « nous redoutons ceux qui colportent

28o

SOMME THÉOLOGIQUE.

nos méfaits, en raison du
la

dommage
«

qui en résulte,
».

el

qui est

diffamation auprès d'un grand
L'ad qimrlum répond que

nombre

pareillement, nous redoutons
fait

davantage ceux en présence de qui nous n'avons rien
mal, à cause

de

du dommage
la

qui en provient; car, de

la

sorte,
Et,
:

nous perdons
aussi, parce

bonne opinion

qu'ils avaient de nous.

que

les contraires

juxtaposés ressortent davantage

ce qui fait

que

si

quelqu'un aperçoit quelque chose de honteux
tenait
et

en quelqu'un

qu'il estimait et

pour bon,

la

chose

lui

paraît encore plus répréhensible

plus honteuse.


la

Quant

à

ceux desquels nous attendons quelque chose pour
fois

première

ou de qui nous voulons pour la première fois conquérir l'amitié, si nous redoutons davantage leur jugement défavorable, c'est en raison

obstacle à la

du dommage qui s'ensuit, et qui est un réalisation de ce que nous voulions ou à l'acquique nous
sollicitions ».

sition de l'amitié

Nous redoutons davantage
désapprobation
et le

le

jugement défavorable ou

la

blâme, surtout en choses honteuses, des
cause de

personnes qui nous tiennent de plus près, parce que ce juge-

ment

est

pour nous d'un plus grand poids,
et

soit à

la

connaissance plus complète

plus exacte que ces personnes

ont de nous, soit parce que nous pouvons souffrir davantage

de leur mésestime dans

le

commerce quotidien ou fréquent

q«e nous avons avec

elles.

Cette crainte dont

nous avons
vertueux
?

parlé peut-elle se trouver aussi dans les

hommes

Nous avions bien déjà
mier; mais
il

laissé

entendre que non, à

l'article pre-

nous faut maintenant discuter ce point en
directement ce qu'il en
est.

lui-

même

et voir

Ce va être l'objet de

l'article

qui

suit.

Article IV.
Si la crainte dont

dans

les

nous parlons peut se trouver aussi hommes vertueux?
crainte dont

Quatre objections veulent prouver que «

la

nous parlons peut

se trouver aussi

dans

les

hommes

vertueux

».

QUESTION CXLIV.

DE LA CRAINTE DE LA HONTE.
« les effets

28l


ch.

La première arguë de ce que

contraires provien-

nent de choses contraires. Or, ceux qui surabondent en malice n'ont pas de vergogne; selon cette parole marquée en Jérémie, an front de coarlisane: la n'as pas sa rougir. Donc ceux qui sont vertueux doivent être le plus aptes
III

(v. 8)

:

Ta

l'es

fail

à rougir ».


au

La seconde objection
livre
II

est

un mot

d' «

Aristote

»,

qui «

dit,

de

la

Rhétorique (ch.

vi, n.

21),

que

les

hommes rougissent non seulement des vices mais même des signes » ou des apparences « des vices. Or, ces apparences peuvent se rencontrer même dans les hommes vertueux. Donc
dans
les
».

hommes

vertueux

il

peut se trouver

la

crainte de la

honte

— La

troisième objection dit que « la crainte dont
est la

nous parlons
Or,

crainte de l'humiliation
liv.

ou
S.

«

du manque
leç.

d'honneur {É'J.que,
il

IV, ch. ix, n.

i

;

de

Th.,

17).

arrive que des
:

hommes

vertueux sont privés d'honneur
tort,

ou d'égards

tels,

ceux qui sont inlamés à

ou qui souf-

frent aussi des opprobres qu'ils

n'ont pas mérités.

Donc
».

la

crainte de la honte peut être dans

l'homme vertueux
la crainte

t— La

quatrième objection rappelle que
est

u

dont nous parlons
K'i3).

une

partie de la tempérance, ainsi qu'il a été dit (q.

Or, la partie ne se sépare point

du

tout. Puis
il

donc que
la

la

tem-

pérance est dans l'homme vertueux,

semble que
».

crainte

dont nous parlons doit
IV de

s'y

troaver aussi

L'argument sed contra s'auto'ise
livre
lie ta

d' « Aristote »,
S.

qui

«

dit,

au

[ Élhique{ch. ix, n. 4
le

;

de

Th.,

leç.

i7),que/rt crainte
».
il

hon'e n'est point

fuit de

l'homme attentif

Au corps de
été dit (art.
i)

l'article, saint

Thomas

se réfère à ce qu' «

a

que

la

crainte dont nous parlons est la crainte

de quelque turpitude » ou de quelque chose de honteux. « Or,

qu'un mal ne
double raison
soit

soit pas craint, cela
:

peut se produire pour une
tenu pour un mal
;

soit parce qu'il n'est pas

parce qu'il n'est pas considéré
dllficile à éviter.

comme
à

possible, c'csl-à-diic
titre cpie la

comme

Ce

sera

donc

un double

crainte de la honte jiourra ne pas se trouver en ([uchiu'uu.

Ou

bien parce que les choses qui font rougir ne sont point considérées

comme

choses honteuses. Et de cette manière manquent

de

la crainte

de

la

houle, les

hommes

enfoncés dans

les

pé-

282

SOMME THÉOLOGIQUE.

chés, qui loin d'en avoir
traire.

du

déplaisir, s'en glorifient

au con-

pitude

D'une autre manière, parce qu'on ne regarde pas la turou la chose honteuse comme possible pour soi ou
ne pouvant être facilement évitée.
Et,

comme

de cette sorte,
la crainte

les
la

vieillards et les

hommes

vertueux manquent de
ils

de

honte ou de l'aptitude à rougir. Toutefois,
disposition,
ils

sont dans cette

que s'il y avait en eux quelque chose de honteux, en rougiraient; et voiià pourquoi Aristote dit, au livre IV
(n. 7),

de V Éthique

que

la crainte
))

de

la

honte est hypathétique-

ment dans C homme attentif
L'ad

et

vertueux.

primum appuie sur
les

cette

lumineuse doctrine du corps
se

de
et

l'article.

Le manque de vergogne
meilleurs,
dit.

trouve dans les pires
ainsi qu'il

dans
honte

pour des causes diverses,
»,

vient d'être
la
«

Cette vergogne, au contraire
les

ou

la crainte

de

se

trouve dans

hommes

qui sont au milieu, pour

autant qu'il y a en eux quelque chose de l'amour du bien, et

que cependant

ils

ne sont pas tout à
a il

fait à l'abri

du mal

».

Vad secandum
l'apparence
;

dit qu'

appartient à

l'homme vertueux,

non pas seulement
saloniciens, ch.
vaise.

d'éviter les vices,

mais d'en éviter aussi

selon cette parole de la première Épître aux Thes-

v

(v. 22)
dit,

:

Ahsienez-voas de toute apparence maulivre

Et Aristote

au

IV de l'Éthique

(n.

5),

que

l'homme vertueux
ses, soit les

doit éviter soit les choses réellement mauvai».

choses qui sont tenues pour mauvaises
« les

L'ad tertium déclare que

infamations

et les

opprobres
étant au-

sont chose que

l'homme vertueux méprise, comme
El voilà pourquoi jamais
il

dessous de

lui.

n'en rougit beause

coup. Toutefois un certain
prévient
la raison,

mouvement peut
la crainte

produire qui
».

comme
la

pour les autres passions
de
la

L'ad quarlum

fait

observer que «

honte n'est
dans
Et

pas une partie de

tempérance,
titre

comme
dit,

si

elle entrait

son essence, mais à
voilà
(ch.
«

de disposition par rapport à

elle.

pourquoi saint Ambroise
xun), que
«
la

au
la

livre

I

des Devoirs

vergogne

»

ou
la

crainte de la honte

jette les premiers

fondements de

tempérance,
»

en ce sens
ce qui est

qu'elle inspire l'horreur de la turpitude
vilain et honteux.

ou de

QUESTION CXLIV,
Il

DE LA CRAINTE DE LA HONTE.

283

est

deux

sortes

d'hommes qui sont ou doivent
et

être inca-

pables de rougir et inaccessibles à toute perspective de honte

ou de déshonneur

d'infamie
;

;

les

professionnels

du

vice,

qui ont déjà bu toute honte

et les vrais

amis de
vil et

la vertu,

qui

sont trop élevés pour être atteints par rien de

de honteux.

La crainte de

la

honte ne

se

trouve et ne doit se trouver que

dans ces âmes moyennes, qui ne sont pas encore entièrement
à l'abri

avoir,

du mal, mais qui aspirent à la vertu en même temps que la perfection, tout

et

veulent en

l'éclat.

Cet

éclat de la vertu constituera, sous le

nom

d'honnêteté,

la se-

conde partie potentielle de
tenant nous en occuper;
suivante.

la

tempérance. Nous devons mainva faire l'objet de
la

et elle

question

QUESTION CXLV
DE L'HOINNETETE

Cette question

comprend quatre

articles

;

2" 3"

Comment rhonnêSe se rapporte à la verKi Comment il se rapporte à la bcaulé. Comment il se rapporte à l'utile et à l'agréable.
;

4° Si

l'honnêteté est

une

partie de la tempérance?

Les trois premiers articles, dont

le titre

seul

nous

fait

pres-

sentir la haute portée et l'exquise saveur, sont

comme une

pré-

paration à
jet

l'article 4,

qui étudiera directement ce qui est l'ob-

propre de

la

question actuelle.

Venons

tout de suite à

l'article

premier.

Article Premier.
Si l'honnête s'identifie à la vertu?

Ce premier

article, et aussi les

deux suivants, sont
.

entière-

ment propres à la Somme Ihéologiqiie Nous les lirons donc avec un redoublement d'intérêt. Quatre objections veulent

prouver que

«

l'honnête ne s'identifie pas à la vertu

».

La

première en appelle à « Cicéron
(liv.
II,

», qui, dans sa Rhétorique

ch. lui), dit
la

que l'honnête

est ce

qui est recherché

pour hii-wcme. Or,

vertu n est pas recherchée pour elle:

même, mais pour
de VÉUnque (ch.
est 'a

la félicité

Aristote dit, en effet, au livre
i/j),

I

ix, n.

3; de S. Th., leç. sa fin
».

que

la félicité

récompense de

la vertu et

[Remarquons, au pas-

sage, ce

beau mot d'Aristole, que nous avions déjà souligné

plus haut, dans l'usage
1,

quen

faisait saint

Thomas,
pas à
la

q.

i3i, art.
».

ad

S"""].

«

Donc l'honnête ne

s'identifie

vertu

QUESTION CXLV.

DE l'hONNÊTETE.

285

dans son
ici

La seconde objection apporte une étymologie de saint Isidore, livre des Étymologies, liv. X, lettre H, qu'il importe
de retenir avec soin.
«

Selon saint Isidore, l'honnête
:

se dit

comme

re7a^ de l'honneur (en latin

honesfas

;

honoris

s(afu,s).
;

Or, l'honneur est

à bien d'autres choses qu'à la vertu

car
est

ce qui est dû en propre à la vertu, c'est la louange,
dit

comme
leç. i8).

il

au livre

I

de l'Éthique (ch.

xii, n. 6

;

de
».

S.

Th.,

Donc

l'honnêteté ne s'identifie pas à la vertu
jection fait remarquer que
« le

La troisième ob-

principal de la vertu consiste

dans

l'élection intérieure,
xiii,

comme
la

Aristote le dit au livre VIII

de l'Éthique (ch.
teté

n. ii; de S. Th., leç. i3). Or, l'honnê-

semble appartenir plutôt à
;

conversation ou à la manière

de vivre extérieure

selon cette parole de la première Epître
(v.

aux Corinthiens, ch. xiv
parmi
pas à la vertu

Ao)

:

Que

toutes choses se fassent

vou^s hbnnêtetnent et
».

dans

l'ordre.

Donc

l'honnêteté ne
dit

s'identifie


;

La quatrième objection

que
;

« l'honnêteté paraît

consister dans les richesses extérieures
:

selon cette parole de V Ecclésiastique, ch. xi (v. i4)
el les

Les biens
;

maux

;

la vie et la

mort

la

pauvreté

et l'honnêteté

tout cela
les

vient également de Dieu. Or, la vertu

ne consiste point dans
s'identifie

richesses extérieures. Donc l'honnêteté ne

pas à

la

vertu

».

L'argument sed contra oppose que
Devoir (ch.
v), et

« Cicéron,

au livre

I

du

au livre

II

de

la

Rhétorique (ch. lui), divise
la divi».

l'honnête en quatre vertus principales, qui sont aussi
sion de la vertu.

Au corps de
marquait
la

l'article,

Donc l'honnête s'identifie à saint Thomas prend
donnée par

la

vertu

acte de l'étymolo-

gie de l'honnêteté

saint Isidore,

comme nous

le

seconde objection. «
dit

Au témoignage de saint Isidore,

comme l'état de l'honneur. Il s'ensuit qut> l'honnête paraît être la même chose que ce qui est digne d'honneur. D'autre part, l'honneur, comme il a été dit plus haut
l'honnêteté se
(q. io3, art.

2; q.

i/J/»,

art. 2,

ad

2'""),

est

à l'excellence. Et

parce que l'excellence de

l'homme

se

considère surtout en rai-

son de
lent,

la

vertu
il

;

celle-ci étant la disposition

du

parfait à l'excel-

comme

est dit
il

au

livre VII des Physiques (texte

xvn; de
parler.

S.

Th.,

leç. 5);

s'ensuit

que l'honnête,

à

proprement

286
se

SOMME THEOLOGIQUE.

rapporte à une
et

même

chose avec

la

vertu

».

Parler de ce

qui est honnête

parler de ce qui est vertueux est tout un.

Vad
sur
le
«

priniLim va

nous apporter encore un surcroît de lumière
l'objecI

beau mot d'Aristote, que nous soulignions dans

tion.

Comme

Aristote
4,

»

lui-même
de
S.

« le dit,
leç.
g),

au

livre

de

VElhiqae (ch. vu, n.

5;

Th.,

des choses qui

sont recherchées pour elles-mêmes, les unes sont recherchées

seulement pour elles-mêmes
la félicité,

et

jamais pour autre chose;
D'autres

telle

qui

est la fin dernière.

sont recherchées
elles-mê-

pour elles-mêmes, sans doute, en tant qu'elles ont en

mes une
les

certaine raison de bonté,

quand bien même aucun
;

autre bien ne nous arriverait par elles

et

cependant, on peut

vouloir

et les

rechercher pour autre chose, en tant qu'elles
parfait. C'est de cette

nous conduisent à quelque autre bien plus
manière, que
les vertus
dit,

sont recherchées pour elles-mêmes.

Aussi bien Cicéron

au

livre II de
attire

Idi

Rhélorique (ch
et

lu),
ravit

qu'il est quelque chose qui

nous

par sa force

nous

par sa

dignité,

comme

la vertu, la vérité,
».

la science.

Et cela

suffit à la

raison d'honnête

Ce lumineux ad primum conle

firme
partie

la

doctrine tant de fois soulignée depuis
la

début de

la

morale de

Somme, en opposition avec

la

fausse concep-

tion

exclurait davantage toute vue de
vertu.

d'une morale qui serait d'autant plus parfaite qu'on y bonheur à acquérir par la

— Saint Thomas
d'or,

vient de nous redire, en
vertus nous conduisent à
;

une formule

vraiment
mes,

que

«

les

un bien
qui
«

plus

parfait » qu'elles-mêmes
est

et ce

bien plus parfait qu'elles-mê-

précisément

((

la félicité »

ou

la béatitude
>•,

n'est

jamais recherchée pour autre chose

mais exclusivement

pour elle-même,
tion.

comme
insiste

étant le dernier

mot de

toute perfec-

Vad secundam
«
est

encore

sur cette vérité essentielle.
la vertu,
il

Des autres choses qui sont honorées, en plus de

quelque chose qui l'emporte sur
:

la

vertu en excellence

;

savoir

Dieu

et la béatitude.

Seulement, ces choses-là ne nous

sont point aussi connues, par l'expérience, que les vertus, qui sont chaque jour
le

principe de nos actes. Et voilà pourquoi

la
».

vertu revendique davantage pour elle le

nom

de l'honnête

QUESTION CXLV.

DE l'hONINÊTETÉ.
si

287

Aurions-nous, dans cette remarque
la clef et

profonde de saint

Thomas,

de toutes

les

erreurs ou de toutes les illusions

chimériques

dangereuses qui vont des théories scotisles aux
le

doctrines kantiennes en passant par

faux mysticisme?

Il le

semblerait. N'ayant point l'expérience de ce qu'est Dieu et sa

possession

par l'homme dans

la

béatitude,

on

tient

comme

chose plus parfaite pour l'homme de n'agir que par vertu sans
tenir

aucun compte de

la

récompense

qu'il

doit trouver en

Dieu.

«

D'autres choses, qui sont au-dessous delà vertu, sont
la

honorées en tant qu'elles aident à l'opération de

vertu

;

comme
lon que 20
;

la

noblesse, la puissance, les richesses. Et, en

effet, se-

le dit Aristote,

au

livre

IV de V Éthique (ch.

ni, n. 19,

de
;

S.

Th.,

leç. 9), ces sortes

de choses sont honorées par cer-

tains

mais en vérité seul l'homme bon doit être honoré. Or,
est

l'homme
est

bon par

la vertu.

— Nous dirons donc qu'à la vertu
car la louange se

due
»,

la

louange, en tant qu'elle est à rechercher pour autre

chose

savoir Dieu et la béatitude;
à ce
;

donne
91,

proprement
art.
I,

qui est bien, mais en vue d'un autre

(cf. q.

ad

i"'")

« et

l'honneur, en tant qu'elle est à rechercher

pour elle-même.
nête
».

C'est à ce dernier titre qu'elle a la raison d'hon-

Vad

teriium déclare que

«

comme
le

il

a été dit (au corps de

l'article),

l'honnête implique

droit à l'honneur. D'autre part,

l'honneur est

un

certain

témoignage de l'excellence de quel(q. io3, art. 1,2). Et

qu'un, ainsi qu'il a été dit plus haut

parce

que

le

témoignage ne
de

se porte

qu'au sujet de choses connues;
manifeste à

que

l'élection intérieure

ne

se

l'homme que par

l'acte extérieur;

vient que la vie

extérieure a raison

d'honnête, selon quelle démontre la rectitude intérieure. Nous
dirons donc que, radicalement, l'honnêteté consiste dans l'élection intérieure;

mais, pour une raison de signe, dans

la

con-

versation

ou

la

manière de vivre extérieure

».

L\id (/nartum fait observer

que

u

selon l'opinion vulgaire,

rexcellence des richesses rend l'iioinme digne d'honneur; et

de

vient que parfois

le

nom

de Ihonnêleté est transféré àJa

prospérité extérii ure ».

258

SOAIME THÉOLOGIQUE.
vertu,

La

pour autant
est

qu'elle mérite d'être recherchée en
et,

vue

d'elle-même,

digne d'honneur;
le

à ce titre,

l'honnête,

qui n'est pas autre chose que

droit à l'honneur, se confond

avec
le

elle.

— Dirons-nous
C'est ce qu'il

aussi

que l'honnête

se

confond avec
;

beau?

nous faut maintenant considérer
suit.

et tel

est l'objet

de

l'article

qui

Article
Si l'honnête est la

II.

même

chose que

le

beau

?

Trois objections veulent prouver que « l'honnête n'est pas
la

même

chose que

le

beau

».

La première
»,

est

que

« la rai;

son dhoiinête
«

se tire

de l'appétit

car l'honnête est ce qui est

ou de la partie affective voulu pour lui-même {Cicéron. Rhébeau interesse plutôt
la
le

torique, liv. II, ch. L"'<). Or, le

regard,

à qui

il

plaît.

Donc

le

beau n'est pas
dit

même
« le

chose que l'hon-

nête

».

La seconde objection
contraire,

que

beau requiert une

certaine clarté;

laquelle appartient à la raison de la gloire.

L'honnête, au

regarde l'honneur. Puis donc que

l'honneur

et la gloire diffèrent,
i,

comme

il

a été dit plus haut
et
le

(q. io3, art.

ad

S''"'),

il

semble que Thonnête aussi
la vertu,

beau doivent
«

différer

».

La troisième objection rappelle que

l'honnêle est la
(ait.

même

chose que
il

comme

il

a été dit
est

plus haut

préc). Or,

est

une certaine beauté qui
en fa beauté;

contiaire à la vertu, et de
(ch. XVI, V. i5)
:

vient qu'il est dit dans Ezéchiel,
et tu l'es
la
..

Tu os mis
le

ta confiance

prostituée à la faveur de ton

nom. Donc l'honnête n'est pas
;^

même

chose que

beau

».

L'argument sed contra apporte un
l'Apôtre
»,

texte
la

fort

expressif de

saint Paul, qui

«

dit,
:

dans

première épître aux

Corinthiens (ch. xii, v. 23, 24)

tenons pour

les

Ceux de nos membres que nous moins honorables du corps sont ceux que nous
;

entourons de plus d'honneur
ont pas besoin. Et
«
il

tandis que nos parties honnêtes n'en

appelle

ilésiionnêles » selon la

moins honorables ou traduction littérale du mot latin in»

membres

.

QUESTION CXLV.
honesta, « les
tes
(i

DE LHO.NMÎTETÉ.

2by

sont les parties belles
et le

membres honteux; tandis que les parlies honnêdu corps », comme les mains, la tètebeau semblent
être
la

Donc l'honnête

Au
peut

corps de
le tirer

l'article, saint

Thomas
saint

déclare que

même chose ». « comme on

des

paroles de

Noms
est

Divins (de S. Th., leç. 5), à la raison

Denys au chapitre iv des du beau concourent
Il dit,

et la clarté et la

proportion voulue.
étant la cause de
l'

en
et

effet,

que Dieu
de

beau,

comme

harmonie

de

la clarté

toutes choses. Aussi

bien

la

beauté du corps consiste en ceci,

que l'homme a

les

membres du corps bien proportionnés avec
Et,
la

un

certain éclat de la couleur voulue.
ceci,

pareillement,

la

beauté spirituelle cansiste en

que

conversation

de

l'homme, ou son action
nête,

est

bien proportionnée selon

la clarté

spirituelle de la raison. Or, ceci appartient à la raison de l'hon-

que nous avons
en
effet,

dit être la

même
la

chose que

la
les

verlu

:

celle-ci,

harmonise selon

raison toutes

choses

humaines
saint

(quelle belle définition de la vertu

nous donne

Thomas en

passant!). Et voilà pourquoi, conclut le saint
la

Docteur, l'honnête est

même
:

chose que

la

beauté spirituelle.
livre des Quatre-

C'est ce qui a fait dire à saint Augustin,
vingt-trois questions (q.
lectuelle,

au

xxx)

J'appelle honnêteté, ta beauté intelspirituelle.

que nous nommons, nous, proprement
ajoute
:

Et,

après,

il

Il

y a beaucoup de choses belles d'ordre

visible,

qui sont appelées moins

proprement honnêtes
le

»

h'ad primujn explique excellemment
petit

rapport du beau à Tap

ou à

la partie afTective.

«

L'objet qui

meut

l'appétit est le

bien perçu. Or, ce qui, perçu, apparaît beau, est pris

comme
que

chose qui convient

et

comme
iv

chose bonne;

et aussi

bien saint

Denys
pour

dit

au chapitre

des

Noms

Dioins (de S. Th., leç. 9),

tous, le beau et

le

bien sont chose aimable.

De

vient que

l'honnête lui-même, selon qu'il a la beauté spirituelle, est rendu
désirable.
(ch. v)
:

Ce qui a

fait

dire à Gicéron, au livre

I

du Devoir
;

Tu
la

vois la forme et

comme

la

face de llionnête

laquelle,

si elle était

vue des yeux, exciterait, commedit Platon, de merveilleux
sagesse
».

amours de
le

Il

y a dans
fait,

la

raison

même du
par

bien,

concept d'harmonie, qui en

du

même
sujet;

coup, une chose
et,

qui convient

ou qui s'harmonise au

même.

XIII.

La Force

et la

Tempérance.

19

290

SOMME THEOLOGIQUË.
la

on rejoint
est ce

raison de bien ou

de chose bonne

:

car le bien
lui.

qui convient au sujet ou qui s'harmonise avec

Ceci
le
il

nous explique,
est l'objet

comme

la

si

bien noté saint Thomas, que
la faculté

beau n'intéresse pas seulement

de connaître, dont

immédiat

et direct,

mais aussi, conséquemment,

la

faculté d'aimer.

L'ad secimdum explique que «
(ij.

comme
un

il

a été dit plus

haut
:

io3, art.

I,

ad

.?"'"),

la

gloire est

effet

de l'honneur
il

par cela, en

effet,

mis en vue
pourquoi de

et

reçoit de l'éclat

que quelqu'un est honoré ou loué, aux yeux des autres. Et
que ce qui
la

est

voilà

même

est

honorifique

est aussi gloet belle
».

rieux, pareillemonl aussi,

même
que

chose est honnête
«

Uad

tertiam fait observer

l'objection procède de la
la

beauté corporelle.

Toutefois, on peut dire que

beauté

spirituelle peut être cause aussi,

pour

certains, de la fornica-

tion spirituelle,
teté

en ce sens qu'ils s'enorgueillissent de l'honnêcette parole d'Ezécliiel, ch. xxviii (v. 17)
:

elle-même; selon
s'est élevé
l'ejfet

Ton cœur
gesse par

à cause de ta beauté; ta as perverti ta sa».

de ta splendeur

L'honnête, s'identifiant à

la

vertu, doit s'identifier aussi à

la

vraie beauté, qui est la beauté spirituelle

ou

la

beauté de l'àme.
la

Cette beauté, en

effet,

consiste en ce

que tout dans
les

vie de
la

l'homme, harmonieusement disposé selon
raison, y brille de cet éclat spirituel

exigences de

que

la

lumière de

la rai-

son projette sur tout ce qu'elle harmonise.
aussi

Mais

faut-il dire

que l'honnête

s'identifie à l'utile et à l'agréable;

ou bien

devrons-nous, sur ce point, marquer des ditï'érences essentielles
?

C'était la dernière des trois questions à élucider avant de
et

répondre au point précis
Saint

principal de la question actuelle.

Thomas

va l'étudier à l'article qui suit.

.

QIIESIION CM.V.

DE

L IIO.NN

;:

IF

li:.

•jij

\

Article

III.

Si l'honnête diffère de l'utile et de l'agréable?

Trois objections veulent prouver que

u

l'honnête ne diffè.e

pas de
qu'
((

l'utile et
il

de l'agréable

».

La première arguë de ce
pour lul-mcnie (Gicéron,

est dit

que V honnête
II,

est voiila

Rhétorique, livre

ch.
//

lui).

Or, ce qui plaît est recherché

pour lui-même;
de VÉUnqae (ch.
diftere pas

car

semble ridicule de demander pourquoi
ainsi

rhonime veut ce qui
ir,

plat/.,

que
Th.,

le dit Aristote,

au

livre

X

n. 2;

de
».

S.

leç. 2).

Donc l'honnête ne
fait

de l'agréable
les richesses
effet,

— La
II

seconde objection
le

remarGicéIl est

quer que
ron
\

«

sont contenues sous

bien

utile,
:

dit,

en

au livre

de

la

Rhétorique (ch. lh)
et

une chose quon recherc/ie, non pour sa vertu

sa nature, mais

pour
la
(v.

le

fruit et

pour

rutilité; c'est l'argent.
il

Or, les richesses ont
xi

raison d'honnêteté; car
\!\)
:

est dit

dans V Ecclésiastique, ch.

La pauvreté
et,

et

V honnêteté (c'est-à-dire les richesses)
(v.
2)
:

viennent de Dieu;

au ch. xni
lie

//

met sur soi un lourd

fardeau, celui qui se
que
soi.

à plus honnête (c'est-à-dire à plus riche)
diffère pas de l'utile ».
«

Donc l'honnête ne
H, ch.
ni),

La

tioi-

sième objection en appelle à ce que
Devoir
(liv.

Gicéron, dans

le livie

du

prouve que rien ne peut

être utile, qui

ne soit honnête. Et

la

même

chose

se voit

par saint Ambroisc,
l'utile

au livre des Devoirs (livre
pas de l'honnête
».

II,

ch. vi).

Donc

ne diffère

L'aigument sed contra
tin )\

est

un

texte très net de « saint Augu.-^(q. 00)
:

qui a dit, au livre des Quatre-vingt-trois questions

On
(jui

appelle honnête ce qui est cherclir
doit être rapporté

pour lui-même:

et utile ce

à autre

cliose

»

Au corps de
«

l'article, saint

Thomas formule

cviiv

réponse

:

l'honnête concourt dans

un même
la r'aison

sujet avec l'utile et l'agréa»: i'i>sl-à-dirt' (juc le sujet

ble;
est

mais
le

il

en dilVèrc par
((ue la
le

même, mais
etVet,

notion ou l'aspect diffère.

Get^t

qu'en

prouve

saint Docteui-,

une chose

est dite

hon-

292
nête,
éclat

SOMME THÉOLOGIQUÈ.

comme

il

a été

vu

(art.

2),

en tant qu'elle a un certain
de l'ordre de la raison.

ou une certaine beauté qui

se tire

Or, ce qui est ordonné selon la raison, convient naturellement
à

l'homme

»,

qui est un être raisonnable.

«

D'autre part, tout
Il

être a

pour agréable naturellement
que l'honnête
Aristote
le

ce qui lui convient.

suit

de

est

naturellement agréable à l'homme;
la vertu,

comme

prouve de l'opération de
et suiv.;

au livre
i3).

I

de VÉthique (ch. vni, n. 10

de

S.

Th.,

leç.


:

Cependant, poursuit saint Thomas, tout ce qui
n'est pas

est agréable

honnête; car
le

il

peut y avoir aussi des choses qui con-

viennent selon

sens et ne conviennent pas selon la raison »

ces choses-là seront

donc agréables aussi
mais

à

l'homme;

et,

même,

d'une certaine manière, ce sont ces choses-là dont l'agrément
est le plus senti; «
la

ces choses agréables sont en dehors de
».
Il

raison de l'homme, qui est la perfection de sa nature

s'ensuit qu'elles ne

peuvent pas avoir
la

la

raison d'honnête dans

l'homme.
est

—«

Il

y a également que

vertu, qui par elle-même

honnête, se rapporte à autre chose,
laquelle aura, à
et

comme

à sa fin, savoir

la félicité »,

un

titre

tout à

fait spécial, la rai-

son d'honnête,

non

plus, en

même
il

temps, la raison d'utile,
ressort
;

comme

la vertu.

D'après cela,

que l'honnête
et c'est ainsi,

et

l'utile et l'agréable

sont une

même

chose »

par

exemple, que
nête.
((

la
la

vertu est tout ensemble utile, agréable et honraison ou la notion n'est pas la

Mais

même

»; et

voilà pourquoi
la félicité,

on peut
la

les

trouver séparés
tel,

;

tel,

l'honnête de
le

qui n'a pas

raison d'utile;

l'agréable selon

sens, en opposition avec la raison, qui n'est ni utile ni
nête. « Et,

hon-

en effet, on parle de l'honnête, selon qu'une chose une certaine excellence digne d'honneur en raison de la beauté spirituelle; de l'agréable, en tant qu'une chose repose
a
le

mouvement

affectif;

de

l'utile,

en tant qu'une chose

se rap-

porte à une autre. Toutefois,
l'utile et

l'agréable est plus étendu
l'utile et

que

que l'honnête; parce que toujours
que nous
II

l'honnête

sont en quelque manière chose agréable; tandis que l'inverse
n'est pas vrai », ainsi
le

notions tout à l'heure,
;

et

selon qu'il est dit au livre
leç. 3).

de VÉthique (ch. ni, n. 7

de

S.

Th.,

QUESTION CXLV.

DE l'hONNÊTETÉ.

298

Vad
la

priimim explique qu'il y a une grande différence entre
est dit être

manière dont l'honnête

recherché pour lui-même

et la

manière dont on

le dit

aussi de l'agréable, «

On

appelle
rai-

honnête, ce qui est recherché pour lui-même par l'appétit

sonnable, qui tend à ce qui convient à la raison; tandis que
l'agréable est recherché

pour lui-même par

l'appétit sensible »

lequel cherche ce qui convient au sens, alors
cela s'oppose à la raison.

même

que parfois

L'«d seciindiun déclare que

<(

les richesses

sont appelées du

nom
nore

de l'honnêteté selon l'opinion du grand
les

nombre qui hotitre

richesses
»

;

ou bien en tant qu'elles servent, à
de moyens
«

d'instruments
qu'il a été dit

et

pour

les actes

des vertus, ainsi

»

(art. i,

ad

2'"").
«

Vad
et

terlkim fait

remarquer que

l'intention de Cicéron et

de saint Ambroise est de dire que rien ne peut être purement

simplement et véritablement
est le

utile, si cela

répugne à^l'honnêfin

teté;

parce qu'il faut que cela répugne à la
bien selon
la raison
;

dernière de

l'homme, qui
culière.
utile,

quoique peut-être
fin parti-

cela puisse être utile à certains égards, en

vue d'une

Mais

ils

n'entendent point dire

que tout ce qui
de l'honnête

est
»
;

pris en

lui-même, atteigne
de

à la raison

car

s'il

est vrai,

la vertu, qu'elle est tout
dit,

ensemble

utile et

honnête,
pects,
il

comme
est

nous l'avons

considérée sous divers as-

une foule de
à

clioses qui
la

peuvent

être utiles et qui

ne parviennent jamais

raison d'honnête

ou de chose qui
la

doive être recherchée pour elle-même, selon
sont, par
pris

raison

:

tels

exemple, tous
et

les

biens d'ordre inférieur et cor]iorel,
la raison d'objet d'acte

en eux-mêmes

en dehors de
revêtir.

de

vertu, qu'ils

peuvent

Nous avons vu
le

les

rapports de l'honnête avec
11

la vertu,

avec

beau, avec

l'utile et l'agréable.
si

ne nous reste plus

quà

nous demander
de
la

l'honnêteté doit être assignée
l'article

comme

partie

tempérance. C'est l'objet de

qui

suit.

294

SOMMFî THÉOLOGIQUR.

\hticle IV.
Si l'honnêteté doit être assignée

comme

partie

de

la

tempérance.

Trois objections veulent prouver que
pas être assignée

«

l'honnêteté ne doil
».

comme
ait

partie de la

tempéiance
qu'une

La pre-

mière
le

dit qu'

Il

il

n'est point possible

même

chose sous

même
est

rapport

raison de partie et de tout. Or, la tempé-

rance

une
la

partie de l'honnête,

comme
Donc
il

le dit

Cicéron, au

livre II

de

Rhétorique (ch. lui).
la

l'honnctetc n'est pas
fait

une partie de remarquer qu'

tempérance
au livre
III

o.

La seconde objection

«

à'Esdras.

est dit (ch. ni, v. 21)

que le vin rend le cœur honnête. Or, l'usage du vin, surtout pris en abondance et par excès, comme il semble quil en est question en cet endroit, se rattache plutôt
à

l'intempérance qu'à
la

la

tempérance. Donc l'honnêteté n'est pas une partie de

tem-

pérance
se dit

».

La troisième objection rappelle que
est

«

l'honnête
les

pour désigner ce qui

digne d'honneur. Or,
le dit

justes
livre
1

et les forts sont le

plus honorés,

comme
à est

Aristote,

au

de

la Rhétorique (ch. ix, n. 6).
la

Donc rhonncMelé n'appartient
la

pas à

tempérance, mais plutôt
dit,

justice

ou

à la force.
livre II des

Aussi bien Eléazar

comme
:

il

marqué au
les

Machabées, ch vi
nête

(v, 28)

Je subis plein de courage une mort honplus saintes
fait
».

pour

les lois les

plus solennelles et

L'argument sed contra oppose que
nêteté

«

Macrobe

de l'hon-

une
I

partie de la tempérance.

De même,

saint /\.mbroise,

au

livre

du
».

Devoir, attribue spécialement l'honnêteté à la

tempérance

Au

corps de

l'article, saint

Thomas
que
«

se rapporte à ce

qui a été

dit plus

haut

(art. 1); savoir,

l'honnêteté est une certaine
le laid.

beauté spirituelle
les

Or, au beau s'oppose
le

D'autre pail,

choses opposées se manifestent

plus les unes les autres.

C'est à cause de cela

que l'honnêteté semble appartenir tout
a les

spécialement à

la

tempérance, qui repousse tout ce qu'il y

de plus laid

et

de plus indécent pour l'homme, savoir

,

QUESTION CXLV.

DE l'hONJNÊTETÉ.
le
le

HgÔ
de tempé-

voluptés bestiales. Aussi bien, dans

nom même
bien de
les

rance se reflète au plus haut point
le

la raison,

dont

propre

est

de modérer ou de tempérer
c'est ainsi

concupiscences
qu'elle s'at-

mauvaises. Et

que l'honnêteté, en tant
qu'elle en soit
soit

tribue d'une façon spéciale à la tempérance, est assignée

comme
mais

lune de
ou
par

ses parties,

non

une

partie subjective

spécifique,

ou qu'elle

une de
et

ses vertus adjointes,

mode

de partie intégrale,
».

parce qu'elle est une de ses

conditions

Vad prlmuni

fait

observer que

«

la

tempérance

est

marquée
le

comme une

partie subjective de l'honnête, en
»,

tant qu'on

prend dans sa généralité
l'ordre de la vertu
titre qu'il est

c'est-à-dire
«

en tant qu'il désigne

en général.

Mais ce n'est pas ainsi ou à ce

assigné

comme
que

partie de la

tempérance

».

Uad

secuiidani dit

« le vin,

dans ceux qui boivent avec

excès, fait le

cœur honnête,
le vin,
».
il

d'après leur opinion; en ce sens
leur semble qu'ils sont grands et

qu'échauffés par

dignes d'être honorés

Vad
justice

lerl'mm précise excellemment pourquoi
la

nous parlons
la

d'honneur au sujet de

tempérance plutôt qu'au sujet de

ou de

la

force, sans porter atteinte à la dignité

de ces

vertus. C'est qu'en effet « à la justice et à la force est

dû un
l'excel-

plus grand honneur qu'à
lence

la

tempérance, en raison de
la

du bien plus grand qu'elles procurent. Mais à rance est dû un plus graiid honneur en raison des
honteux qu'elle réprime, ainsi
(au corps de l'article et dans toute
la

tempé-

vices plus

qu'il ressort de ce qui a été dit

question). C'est en ce sens
la

que l'honnêteté s'attribue davantage à
cette règle

tempérance; selon

de l'Apôtre, dans sa première épître aux Corinthiens
:

ch. XII (v. 23)

plus d'honneur, c'est-à-dire (ju'à leur sujet
serait le

Nos membres dés honnêtes sont ceux qui ont te on éloigne ce qiii plus déshonnête >.
et en quel propos de maintenir l'usage établi paimi et

Cette dernière réponse nous explique

comment

sens
les

il

est tout à fait à

hommes
la justice

de parler d'honnêteté
et

d'honneur
la

soit

au sujet

de

de

la force,

soit

au sujet de

tempérance.

296

SOMME THÉOLOGIQUE.

L'honneur, dans
de
la

monde, vertu de justice ou de
le

c'est,

par excellence,

la

pratique
la ver!u

la vertu de force,
titres divers.

ou de

de tempérance; mais à des
force, brille
positif,
si

Dans

la justice et la

excellemment

le

bien de

la

raison en ce qu'il a de

l'on peut ainsi dire.

Dans

la

vertu de tempérance,
la raison,

brille plus

excellemment encore ce bien de

en ce

qu'il a

de négatif, ou pour

autant qu'il n'est point gâté par ce
là vient
le

qu'il y a de plus

dégradant pour l'homme. De

qu'un

voleur ou un lâche sont perdus d'honneur, dans

monde,
la vertu;

comme

ayant

forfait

à ce qu'il y a de plus noble et de plus

estimé parmi
tandis qu'un

les

hommes
de

en raison du bien positif de

homme

mœurs infâmes
du

est traité

comme une

sorte de rebut, à peine digne

nom d'homme.

«

Après avoir traité des parties intégrales de la tempérance, nous devons maintenant considérer ses parties subjectives.

Et d'abord, celles qui portent sur les plaisirs de la table; puis,
celles qui portent sur les plaisirs des sexes (q. i5i-i5/î).
le

— Les
et

premières comprendront l'abstinence, qui porte sur
le

boire

manger
le

(q.

i46-i48); et
1/49,

la sobriété,

qui porte spécialement

sur

boire (q.

i5o).

— Relativement à l'abstinence,
:

nous
jeûne

aurons à, considérer trois choses

premièrement, l'abstinence
acte, qui est le

elle-même
(q. 1/17); (q. i48) ».

(q. i46);

secondement, son
le

troisièmement,

vice opposé, qui est la

gourmandise

L'étude de l'abstinence elle-même va faire l'objet

de

la

question suivante.

QUESTION CXLM
DE L•ABSTI^E^CE

CetlP question
i"

comprend deux

articles

:

Si l'abstinence est Si elle esl

3'

une vertu? une vertu spéciale?

Article Premier.
Si l'abstinence est

une vertu?

Quatre objections veulent prouver que
pas une vertu
dit,
».

<(

l'abstinence n'est
«

— La

première en appelle à ce que
pas dans

l'Apôtie
:

dans

la

première épître aux Corinthiens, ch.
n'est
les

iv (v. 20)

Le Royaume de Dieu

discours, mais dans la vertu.

Or, dans l'abstinence ne consiste pas le

Royaume
:

de Dieu; car

l'Apôtre dit, aux Romains, ch. iv

(v.

17)

Le Royaume de Dieu
:

nest ni

le

manger
dans

ni le boire: et, là-dessus, la glose dit
le

la

jus-

tice n'est ni

fait de s'abstenir, ni dans celui de manger.

Donc

l'abstinence n'est pas

une vertu

».

La seconde objec-

tion cite

un

texte de

d

saint Augustin », qui « dit,
xi),

au

livre

X

de ses Confessions (ch.

s'adressant à Dieu

:

Vous m'ave:
des remèdes.

appris à aller prendre les aliments

comme on prend
la

Or, régler l'usage des remèdes n'appartient pas à la vertu, mais
à l'art

de

la

médecine. Donc, pour

mémo

raison, régler ou

modérer l'usage des aliments, qui
n'est pas

est le fait

de l'abstinence,
l'art ».

un

acte de la vertu,

mais une opération de
« tonte
II


vi,

La troisième objection déclare que
le

vertu consiste dans

milieu,

comme on
le

le

voit au livre

de V Éthique (ch.

n.

i5; de S. Th., leç. 7). Or, l'abstinence

ne semble pas con-

sister

dans
de

milieu, mais dans

le

nom

la soustraction.

Donc

l'abstinence n'est pas

manque, puisqu'elle tire son une vertu ».

.

298

SOMME THKOLOGIQUE.
dit qu' «


dit,

La quatrième objection
en

aucune vertu n'exclut une

autre vertu. Or, l'abstinence exclut la patience. Saint Grégoire
effet,

dans

le

Pastoral (IIP partie, ch. xix), que souvent

l'impatience fait sortir

da port de
Il

la tranquillité les

âmes de ceux
endroit, que

qui pratiquent l'abslinenrc.

dit aussi,

au

même

parfois la faute de l'orgueil transperce les pensées de ceux qui se
livrent

à l'abstinence.

Donc

l'abstinence n'est pas
« il
;

une vertu
dans

». la

L'argument sed contra s'autorise de ce qu'

est dit,

deuxième
vos soins

épître de saint Pierre, ch.

i

(v.

5, 6)

Apportez tous
à
la

pour unir à votre foi
;

la vertu, à la vertu la science,

science V abstinence

où l'abstinence
l'abstinence est

est

rangée au
».

nombre

des

autres vertus.

Donc

une vertu
la

Au corps de

l'article, saint

Thomas

part de ce fait que a l'abs-

tinence, dans son

nom

lui-même, implique

soustraction des

aliments. C'est donc d'une double manière qu'on peut prendre
le

nom ou

le

mot

d'abstinence.
la

D'abord, selon qu'il désigne,
Et, de la

d'une façon absolue,
sorte, l'abstinence

soustraction des aliments.

ne désigne ni

une

vertu, ni

un

acte de vertu,

mais quelque chose d'indifférent.

D'une autre manière, on
est
la

peut entendre celte soustraction des aliments, selon qu'elle
réglée par la raison. Et alors elle signifie

ou l'habitus de
le texte

vertu ou son acte. Et ceci est
saint Pierre, oij
il

marqué dans
le

précité de
l'absti-

est dit qu'il

faut apporter ses soins à

nence dans

la science »

ou dans

discernement, « en ce sens que
le faut, selon la

l'homme

s'abstienne des aliments autant qu'il
il

convenance des hommes avec lesquels
de sa personne
Ij'ad
et selon

vit et
»

selon la convenance

que sa santé l'exige

primum accorde que

s'en abstenir, considérés en

« l'usage des aliments ou le fait de eux-mêmes, n'appartiennent pas au
dit,

Royaume de
épître
ture qui nous
effet,

Dieu. L'Apôtre

en
:

effet,

dans

la

première

awx Corinthiens, ch. vni

(v. 8)

Ce

n'est point la nourri-

recommande à

Dieu.

Que nous ne mangions pas, en
et

nous ne serons pas en défaut;

que nous mangions, nous
spirituel.

n'en aurons pas davantage,

au point de vue

Mais l'un

et
la ».

l'autre, selon qu'on le jnatique raisonnablement en vertu de
foi et

de l'amour de Dieu, appartient au

Royaume de Dieu
Thomas,
oîi

— On remarquera ces

derniers mots de saint

nous

.

QUESTION CXLVI.

DE l'aBSTINENCE.
le

SQQ

voyons expressément que lorsque
règle de la raison

saint Docteur parle de la
il

pour

les vertus

morales,

s'agit

de

la

raison raison

en dépendance de

la foi et

de

la charité, c'est-à-dire

de

la

dans son sens plein théologique
les

et selon qu'elle

implique toutes

lumières,

même,

et

avant tout, surnaturelles, destinées à

parfaire notre intelligence dans l'ordre de la vertu en

vue

et

en

fonction de

la

béatitude à conquérir par nos actes méritoires.

Vad
dans
la
<i

seciindfifn

apporte une distinction du plus haut prix
(pii

question
les

nous occupe,
de

u

Modérer

»

ou mesurer

et

régler
lité,

aliments, en ce qui est de la quantité et de la qual'art

appartient à

la

médecine, par rapport à
la

la santé

du corps; mais y apporter
affectifs intérieurs,

mesure quint aux mouvements par rapport au bien de la raison » entendu
a

dans

le

sens plein que nous venons de préciser,

appartient

à l'abstinence.

Et voilà pourquoi saint Augustin dit, au livie
(liv.
Il,

des Questions sur rÉvangilc
-savoir

q.

1

1)

:

Il

n'importe en rien,

à

la vertu,

quels aliments prend riionime,
le

ou en quelle

'/uantité,

pourvu quil
il

fasse selon

la

convenance des hommes
^sa

avec lesquels

vit et

selon la convenance de

personne

et

selon

que l'exige sa santé: mais avec

quelle Jacilité et
lorsqu'il le

quelle sérériifr
c'est

(Came

il

est

à même d'en manquer,
»

faut ou que

une nécessité

Vad
(le
il

lertium. fait

observer qu'

«

il

appartient à

la

tempérance

refréner les plaisirs qui attirent trop l'âme à eux;

comme comme

appartient à la force, d'affermir l'esprit contre les craintes
la

qui éloignent du bien de
la

raison.

Il

suit de là

que

louange de

la

force consiste en

un

certain excès, et c'est de

que toutes

les parties
la

de

la

force tirent leur

nom; de même,

aussi, la

louange de

tempérance consisle en un certain man-

que, et c'est de

fiu'elle-mêmo et toutes ses parties tirent leur

nom.

Et voilà pourquoi l'abstinence, (|ui est
tire
le

une

partie de

la

tempérance,

son

nom d'un

certain

manque.

Toutefois, elle
la

consiste dans
flroite ».

Miilicii,

en tant

f[u'elle

est selon

raison

L'ad quartum déclare que
lion,
((

«

ces vices

o,

dont parlait l'objee([u'elle n'est
efl'ot.

proviennent de l'abstinence, en tant

point
à

selon la raison droite.

La raison droite, en

amène

•500

SOMME THKOLOGIQUE,

s'abstenir,
et en

comme
la

il

convient, c'est-à-dire avec la joie de l'âme;

vue de

fin qui convient, c'est-à-dire sa propre gloire ».

pour

la

gloire de

Dieu,

non pour

L'abstinence est très certainement une vertu; car,

si

elle

implique une certaine diminution ou privation
affective de

à

Icndroit des

aliments, c'est eu réglant ou en modérant la partie intérieure

l'homme à ce sujet, selon que la droite raison le demande pour que soit sauvegardé, ou promu, le vrai bien de l'homme dans son ensemble et en vue de sa fin dernière surnaturelle. Mais cette abstinence, qui est une vertu, est-

elle

une vertu spéciale?

C'est ce qu'il

nous
qui

faut

maintenant

considérer; et

tel est l'objet

d

*

l'article

suit.

Article
Si l'abstinence est

II.

une vertu spéciale?

Trois objections veulent

prouver que

« l'abstinence n'est pas
«

une vertu spéciale
elle-même.
Saint

».


que

La première dit que
en

toute vertu est

louable par elle-même. Or, l'abstinence n'est pas louable en

Grégoire
la

dit,

etfet,

dans

le

Pastoral

(iir partie, ch. xix),

verlu d'abstinence ne se

recommcmde
saint

qu'en raison des autres vertus.

Donc

l'abstinence n'est pas une
est

vertu spéciale

n.


et

La seconde objection
dit,

un mot de

u

Augustin

»,

qui «

au livre de

la

Foi, à Pierre (ch. xui;

parmi

les

œuvres de

saiul Augustin),

nent du

manger

du

créature de Dieu serait

que les saints s'abstiennon point parce que quelque mauvaise, mais pour le seul châtiment du
boire,
;

rorps. Or, ceci appartient à la chasteté

comme

le

nom même
chasteté
».

»

de châtiment (en latin castigatio),

«

le

montre. Donc
la

l'absti-

nence n'est pas une vertu spéciale, dictincte de
La troisième objection
fait

remarquer que

«

comme l'homme
il

doit être content d'une nourriture modérée,

doit aussi être
la

content d'un vêtemeut discret; selon cette parole de

pre-

mière Epîlre à Tiniothée, chapitre dernier

(v.

8)

:

Ayant de

,

QUESTION CXLVI.

DE l'aBSïINENCE.

3o

1

quoi manger et de quoi nous couvrir, nous
cela.

sommes
il

contents de

Or, pour

la

mesure dans

les

vêlements,

n'est point de

vertu spéciale.

Donc

l'abstinence,

non
».

plus, qui règle les ali-

ments, ne sera une vertu spéciale

L'argument sed contra en appelle
de l'abstinence

à

«

Macrobe

»,

qui
».

«

fait

une

partie sjîéciale de la

tempérance
«

Au

corps de

l'article, saint

Thomas répond que
12; q.
i36, art.
la
le

comme
i; q.
1

il

a été dit plus haut (q.
art. 3), la

i23, art.

'1

1

vertu morale conserve
Il

bien de

raison contre
ori se

les

assauts des passions.

suit de là

que partout

trouve une
la

raison spéciale qui
raison,
il

fait

que

la

passion détourne du bien de

est nécessaire

que

là se

trouve une vertu spéciale. Or,

les plaisirs

de

la table
:

sont de nature à détourner

l'homme du
pour

bien de de
la

la

raison

soit à
la

cause de leur intensité; soit à cause

nécessité de
vie,

nourriture dont

l'homme
».

a besoin

conserver sa

chose que l'homme désire
est

le plus.

Et voilà

pourquoi l'abstinence

une vertu spéciale
((

Vad primum
C'est

rappelle qu'

il

faut

que

les

vertus soient con1).

nexes, ainsi qu'il a été dit plus haut (i^-a", q. 65, art.

pour

cela

qu'une vertu

est louée et

recommandée en

rai-

son d'une autre;
la

comme
la

la justice

en raison de la force. Et de

même

manière

vertu d'abstinence se
».

recommande

aussi

en raison des autres vertus

Mais cela ne prouve aucunement,

comme

le

voulait l'objection, qu'elle ne soit pas une vertu

spéciale, distincte des autres.

L'ad secundum déclare que
châtié,

«

par l'abstinence,
les

le

coips est

non

se

ilement contre
appâts de
il

appâts de la luxure, mais
car,

aussi

coiitie

les

la

gourmandise;
fort

alors

que

l'homme
11a

s'abstient,
la

est

rendu plus

pour triompher des
fortes clles-

attaques de

gourmandise, attaques d'autant plus

mes que l'homme
ne
soil

leur cède davantage. Toutefois, de ce que

l'abslinence vaut aussi pour la chasteté, cela
qu'elle

n'empêche pas

une vertu spéciale; parce qu'une verlu aide
entre
vertu.

l'autre ».
\j(id iertuim ex|)li(|uc la diflerence essentielle qu'il y a
le

vêlement

et

la

nourriture au point de vue de
l'iirl,

la

«

L'usage des vêtements a élé introduit par

tandis que

3o2

SOMME THÉOLOGIQUE.

c'est l'usage des aliments vient de la nature. Et

pour cela
».

qu'il

faut plutôt

une vertu
l'effet

spéciale à l'eflet de

modérer l'usage des

aliments qu'à

de régler l'usage des vêtements

de l'abstinence elle-même, « nous devons qui est l'acte de cette vertu. traiter maintenant du jeûne », C'est l'objet de la question suivante.

Après avoir

traité

QUESTION CXLVlî
DU JEUNE

Celte question

comprend huit

articles

:

jeûne est un acte de vertu? De quelle vertu il est l'acte S'il tombf sous le précepte?
Si le
i>

4" Si

quelques-uns sont excusés de l'observation de ce précepte ?

Q"

Du temps du jeûne.
ne prendre qu'un repas est requis pour le jeu ne? De l'heure du repas pour ceux qui jeûnent.
Des aliments dont
il

G° Si

faut qu'on s'abstienne.

Ces huit articles exainiueiit
(art.

la

raison de vertu dans
(art. o, f\); les
et,

le

jeune

1,2); l'obligation du jeune
le

conditions de
conditions de

temps dans

jeûne

(art.

5,

7);

enfin,

les

l'abstinence (art. 8).
le

— Venons tout de suite à
la

l'article

premier,

plus important, en un sens, de toute

question.

Article Premier.
Si le jeûne est

un

acte de vertu?

Trois objections veulent prouver que
acte de vertu ».

«

le

jeûne

n'est pas
k

un

La première

fait
le

observer que

tout acte

de vertu est agréable à Dieu. Or,

jeûne

n'est pas loujours
(v. 3)
:

agréable à Dieu; selon celte parole d'Isaïe, ch. lvui

Pourquoi (wons-noas jeûné,

et

ne nous avez-voiis pas retjru-dés?
acte de vertu ».

Donc
de
la

le

jeûne

n'est pas

un

La secontle

objection dil

(pi' u

aucun
la

acte de vertu ne s'éloigne

du milieu
Ce
la

vertu. Or, le jeûne s'éloigne
effet,

du milieu de

la vertu.

milieu, en

dans

vertu d'abstinence, se piend de

3 >^

SOMMK THKOLOGIQLE.
qu'on subvienne à
la

sorle

nécessité de la nature; et par le
S'il

jeûne on en retranche quelque chose.

en

était

autrement,

ceux qui ne jeûnent pas n'auraient pas

la vertu d'abstinence.
».

Donc
i-l

le

jeûne n'est pas un acte de vertu
«

La troisième

objection déclare que

ce qui est

commun

à tous, et

aux bons
jeûne

aux méchants,-

n'est pas

un

acte de vertu. Or, le jeûne est de
est à jeun.

la sorte;

chacun, avant qu'il mange,

Donc
est

le

nest pas un acte de vertu. »

L'argument sed contra oppose que « parmi les autres actes de vertus, dans
Corinthiens, ch. vi (v. 5, 6),

le la

jeûne

énuméré
Jeûnes,

seconde épître aux
:

où l'Apôtre

dit

Dans

les

dans

la chas/elé

;

etc. » l'article,

Au
qu'
((

corps de

saint

Thomas
fait

part de ce principe,
la raison
il

un

acte est vertueux, du

que par

est or-

donné

à quelque bien honnête. Or, ceci convient
effet,

au jeûne.

C'est, en

dans un

triple

but qu'on a recours au jeûne.
les


les

Premièrement, pour réprimer

concupiscences de
le texte

la chair.
:

Et voilà pourquoi l'Apôtre dit, dans

précité

Dans

jeûnes, dans la chasteté; car les jeûnes conservent la chasteté.
Et,
cf.

en

eflet,

comme

le dit

saint

Jérôme

[contre Jovinien, liv.
v,

II

;

Térence, V Eunuque, acte IV, scène

vers 6)

:

Pricée de

Cérès e^ de Bacchas, Vénus se refroidit; ce qui veut dire que

par l'abstinence du boire
force.

et

du manger

la

luxure perd de sa
l'es-

Secondement, on

a recouis

au jeûne pour que
de

prit s'élève plus librement à la

contemplation des vérités sule livre

blimes. Aussi bien
(v.

est-il

dit,

dans

Daniel, ch. x

3 et suiv.), qu'après
la

un jeûne de

trois

semaines ce prodans Joël,

phète reçut
tisfaire

révélation de Dieu. Troisièmement, afin de sa-

pour
12)
les

les
:

péchés. Et voilà pourquoi

il

est dit

ch.
le

II

(v.

Convertissez-vous à moi de tout votre cœur, dans
les

Jeûne,

pleurs et

gémissements.


la

Et c'est là ce que saint
prière et
le le

Augustin

dit

dans un sermon Sur
;

Jeûne {du

Temps, ccxxx)
la

Le Jeûne
le

purifie l'âme, élève

sens,

soumet

chair à l'esprit, fait

cœur

contrit et humilié, disperse les
les

nuées de la concupiscence, éteint

ardeurs des passions,
le

et al-

lume
est

la

lumière de la chasteté.
acte de vertu ».

Par où l'on voit que

jeûne

>

un

^1

QUESTION CXLVII.
L'ad primum répond qu'
espèce, est vertueux, est
«
il

DU JEÛNE.

3o5

arrive qu'un acte, qui, de son

rendu vicieux par certaines circonstances adjointes. Aussi bien est-il dit, au même endroit d'Isaïe
citait l'objection
:

que

Voici que dans vos jeunes votre volonté

se retrouve. Et,

un peu

après,

il

est ajouté (v. 4)

'•

Cest en vous

disputant et vous querellant que vous jeune:, jusqu'à frapper

du

poing méchamment. Et saint Grégoire, exposant ces textes, dans

son Pastoral
joie
;

(III partie, la

ch. xix), dit

:

La volonté

se réfère à la
le

le

combat à

colère. C'est donc en vain que
si

corps est

brisé

par f abstinence,

Came
que

s'

abandonnant aux mouvements déjeûne n'aime point V abondance

sordonnés se dissipe

et se

perd. Saint Augustin, de son côté, dit.
le

dans

le

sermon

précité,

des paroles, juge

les richesses

chose superjlue. méprise Vorgueil,
lui».

recommande

l'humilité, et
qu'il est

donne à l'/iomme de se connaître
et

même, sachant
acte de vertu.

quelque chose de faible

de fragile

— Nul doute que
prend pas selon
il

le jeûne, entouré de ces garanlies, ne soil u\\

L'ad secundum déclare que «
la qualité,
II

le

lailicii
la

do

la

voiiu ne se

mais selon

raison droite,
n.

comme
S.

est dit
17).

au livre
Or,
la

de VÉlhujne (ch.

vi,

i5;

de

Th.,

leç.
tel

raison juge que pour cçrtaines causes spéciales
qu'il

homme

prenne moins de nourriture

ne

lui

convien-

drait selon la condition
la

commune

;

par exemple, pour éviter

maladie; ou pour accomplir plus facilement certains exer-

cices corporels.
la

Combien plus
les

la raison droite

ordonne

cela à

fin d'éviter

maux
la

spirituels et d'obtenir les biens de
la

même
de
la

nature. Toutefois,

raison droite n'enlève pas à ce point
:

nourriture que

nature ne puisse pas être conservée

parce que,

comme

le dit saint

Jérôme,

il

n'importe

si tu te

don:

nes la mort en un temps bref ou en un temps plus prolongé »

dans un cas,
et

comme

dans
Il

l'autre, c'est le suicide,

absolument
un holo-

toujours défendu. «

dit aussi

que

celui-là offre

causte tiré du vol, qui aj'/Uge démesurément son corps, soit par un
trop grand

mampie de

vivres, soit

par une trop grande pénurie

de nourriture ou de sommeil. Do

même,

la

raison droite n'ense

lève pas à ce point de la nourriture,

quo l'homme

rende

impuissant à accomplir

les

ouvrages

qu'il doit faire; et voilà

XIII.

— La Force

et la

Tempérance.

io

Ot)()

SOMME THÉOLOGIQUË.
dit

pourquoi saint Jérôme
jeune à
à la

encore (au

même

endroit),
il

que
le

V homme raisonnable déchoit de sa diynité, quand

préfère

la chiirité ou les veilles à r intégrité du sens », c'est-à-dire bonne disposition de son esprit pour le travail. On remarquera l'à-propos si délicat de saint Thomas, allant em-

prunter à l'auslère saint Jérôme, peu suspect certes de relâ-

chement au
cent

sujet

du jeûne,

ces admirables réflexions, qui tra-

les vinies limites o\x doit se

mouvoir
les

et se

renfermer

le

jeûne, sous peine de tomber dans
L'ad terliam
le

plus déplorables excès.

fait
«

remarquer que
qui
fait

v le

jeûne de

la

nature » ou
est à
»,

jeûne naturel,
simple

qu'on dit de quelqu'un qu'il

jeun, avant qu'il

ait

mangé, consiste dans une pure négation
la

dans

le

fait

de n'avoir pas pris de

nourriture.

«

Aussi

bien ne peul-il pas être assigné
n'y a à pouvoir être
([lie

comme un acte de vertu. Il donné comme tel, que le jeûne qui fait
» et

quelqu'un s'abstient, de propos délibéré
«

pour une

fin

Si)éciale,

dans une certaine limite, de nourriture ou
le
:

d'ali-

meuls. C'est pour cela qu'on appelle

premier

:

jeûne du

jeûne
jeûne,
est

;

tandis que

le

second s'appelle

jeûne de celui qui
le

comme pour marquer

que, dans ce second cas,

jeûne

chose de propos délibéré, voulue intentionnellement par

(luelqu'un qui agit w.

Le jeûne

est,

à n'en pas douter,

un

acte de vertu.

Il est.

or-

donné par la raison à une triple fin en harmonie avec la nature de l'homme où les sens doivent obéir, non commander, et laisser % l'esprit sa liberté la plus parfaite pour les opérations q li lui appartiennent en propre avec ceci encore que l'homme
;

ayant péché,
afin

il

est

tenu d'expier, par des peines volontaires,
contractée envers la justice divine.

de diminuer

la dette

Toutefois, pour que le jeûne soit vraiment
doit éviter tout excès et ne
la

un

acte de vertu,

il

com [promettre
est,

ni la conservation de
ses devoirs

vie

du

sujet ni le parfait
le

accomplissement de
en
effet,

d'état.

Mais quand

jeûne

un
:

acte de vertu, de
est-ce

quelle vertu faudra-l-il dire qu'il est l'acte

de la vertu

d'abstinence? c'est ce que nous devons maintenant considérer;
et tel est l'objet

de

l'article

qui

suit.

QUFSTI(-)\

CXLVll.

UL

Jl.llNR

^O^

Article

II.

Si le jeûne est lacté de l'abstir enrp?

Trois objections veulent prouver que «
l'acte

le

jeûne n'est pas
k

de l'abstinence

».

La première arg-uë de ce que

sur

cette parole
(jeiire

marquée en

saint Matthieu, ch.

xvn

(v.

20)

:

Ce

de démons,
d'auteur)
:

etc., saint

Jérôme

dit

(cf.

la glose,

mais sans

nom
de
la

Jeûner consiste à s'abstenir non pas seulement
les

nourriture, mais encore de tous

faux

plaisirs. Or, ceci

appartient à toutes les vertus.

Donc
».
«

le

jeûne n'est point spé-

cialement
appelle à

l'acte
((

de l'abstinence
»,

La seconde objection en

saint Grégoire

qui

dit,

dans l'une des Homélies
le

du Carême (Hom. XVI sur lÉvangile), que

jeûne quadragéla

simal est la dîme de toute l'année. Or, donner
acte de la religion,
le

dîme

est

comme

il

a été vu plus haut (q. 85).

un Donc
une
i4<J,

jeûne

est

un

acte de la religion et

non pas de

l'abstinence ».
est

La troisième objection rappelle que « l'abstinence
tempérance,

partie de la
art. I,

comme

il

a été dit (q.

i43; q.

ad
il

3"'").

Or, la tempérance se divise contre la force, ù

laquelle

appartient de supporter les choses pénibles, ce qui

semble

se

rencontrer

le

plus dans
».

le

jeûne.

Donc

le

jeûne n'est

pas l'acte de l'abstinence

L'argument sed contra
«

est

un

texte

de « saint Isidore

»,

qui

dit {Étymologies, liv. VI,
et l'abstinence

ch. xix),

que
».

le

Jeûne

est la parci-

monie du vivre

des aliments

Au
D'oiî

corps de

l'article, saint

Thomas

se

contente de faire ob-

server que « c'est la
il

suit

même matière pour l'habitus et pour l'acte. que tout acte vertueux qui porte sur une certaine
le

matière appartient à cette vertu qui constitue
cette matière-là. Or, le

milieu dans
les

jeûne

se considère
le

dans
Il

aliments,

au sujet desquels l'abstinence vise
festement que
L'ad
« le