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PETITE

SOMME
BE

SAINT THOMAS FAQUIN,


A L'USAGE

DES ECCLSIASTIQUES E T DES GENS DU MONDE,


CONTENANT : 1 TUTH L A DOCTRINE de lfi Somme thcologique de saint Thomas d'Aquin, article pu* article uns exception, de manire renfermer tout ce qu'il y a d'important dans cet immense ouvrage ; S DES TABLEAUX SYNOPTIQUES, oit l'on voit, d'un coup d'l, l'enchanement synthtique des matires de chaque traite, et des traits entre eux ; 3o DBS NOTES thologiques, philosophiques et scientifiques qui mettent l'ouvrage eu rapport avec l'enseignement actuel, et en font une thologie trs-complte ; 4 D E S T A B L E S , analytique et alphabtique, Irs-dtaillcs, avec un LS3UQUS des mots scolastiques,
E

PAU

L'ABB FRDRIC

LEBRETHON,

CUR D'AUIAN, DIOCSE S B BAYEUX.

indoe discanU et ameni meminisse periti*

TOME PREMIER.

PARIS,
GAUME FRRES ET J. DUPREY, DITEURS,

RUE C A S S E T T E , 4

1860.
Droits de traduction et de reproducUtffl .rservs.

Biblio!que Saint Libre


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PETITE

SOMME THOLOGIQUE
I)E

SAINT THOMAS FAQUIN.

TOME

I.

PROPRIT.

CET O U V R A G E S E T R O U V E A U S S I : A BESANON CAEN

LYON

-
MONTPELLIER

ANGERS

NANTES METZ LILLE DIJON ROUEN ARRAS NANCY

TOULOUSE L E MANS RENNES

REIMS CHAMBRY ANNECY . ROME MILAN , TURIN MADRI)

LONDRES GENVE GNES

chez Turbergue, libraire. Chenel, libraire. M A . Villain, libraire. Girard et Josserand, libraires. Prisse frres, libraires. Briday libraire. Sguin, libraire. Malaviatle, libraire. L a i n e frres, libraires. Barass, libraire. Mazeau frres, libraires. M Constant Locz, libraire. Lefort, libraire. Hmery, libraire. Fleury, libraire. Thry, libraire. Thomas, libraire. Vagner, impr.-libraire. Ferrere, libraire. Gallienne, libraire. Hauvespre, libraire. Verdier, libraire. Bonnefoy, libraire. Perrin, libraire. Burdet, libraire. Merle, libraire. Dumolard, libraire. Boniardi-Pogliani, libraire. Marietti (Hyacinthe), libraire, Bailly-Baillire, libraire. J . - L . Poupart, libraire. Burns et Lambert, libraires Portman square. MarcMehling, libraire. Fassi-Como, libraire.

l l c

LLE

Typographie de H. Firmin Didot* Mesnil (Eure),

SAINT

THOMAS,

LUI SEUL, A .RPANDU P L U S D E L U M I R E S DANS L'GLISE QUE TOUS LES AUTRES SAVANTS

RUNIS.

(JEAN X X I I , pape.)

APPROBATION
DE MONSEIGNEUR DIDIOT,
VQUE DE BAYEUX. CHAHLES-NICOLAS-PIKRRE DIDIOT, par la misricorde divine et Vautorit du Saint-Sige apostolique, vgue de Bayeux et Lisieux, Nous avons lu avec intrt le travail de M . l'abb Lebrethon, cur d'Airan, sur la SOMME DE SAINT THOMAS. Quoique prsent sous la forme modeste d'abrg, cet ouvrage nous parat destin prendre place ct des travaux plus considrables publis dans ces dernires annes sur les uvres du saint Docteur. Utile ceux qui ont fait une tude srieuse et approfondie de sa doctrine, il sera surtout lu avec fruit par cette partie du public que des proccupations ou des travaux d'un autre genre tiennent trop souvent loigne de l'tude de la religion. ce double titre, nous le recommandons d'abord notre clerg, au sein duquel se rvle d'une manire si remarquable le got des tudes srieuses, et plus spcialement aux fidles, qui seront srs d'y trouver un expos aussi court que substantiel de l'enseignement catholique. Donn Bayeux, sous notre seiDg, le sceau de nos armes et le contre-seing de notre secrtaire, le dix-sept novembre mil huit cent cinquante-huit. t C H A R L E S , vque de Bayeux. Par mandement de Monseigneur : DUCSIAIEB

LETTRE
DE MONSEIGNEUR DE BONNECHOSE,
ARCHEVQUE DE ROUEN ,

A M. L ' A B B

LEBRETHON.
25 novembre 1858.

Monsieur le Cur, Je ne puis qu'applaudir au projet que vous m'avez communiqu de publier un rsum de la SOMME DE SAINT THOMAS, en conservant Tordre des matires et la suite des articles. Tout ce qui contribuera rendre ce trsor de la vraie science plus accessible aux personnes que la longueur ou la forme de la Somme aurait pu rebuter, sera un vrai service rendu l'glise. Ce qui m'a t dit de votre capacit me donne la confiance que vous atteindrez ce but. Je fais des vux bien sincres pour qu'il en soit ainsi. Recevez, Monsieur le Cur, l'assurance de ma parfaite considra tion et de mes sentiments affectueux,

t H E N R Y , Archevque le Rouen.

APPRCIATION
DE M. L'ABB NOGET-LA COUDRE,
CHANOINE D E BAVEUX, SUPRIEUR DU SMINAIRE DE SOMMERVIEU.

Soramervieu, 12 novembre 1858.

Monsieur le Cur et cher Confrre, Lorsque vous voultes bien me faire part de la pense que vous aviez de publier un abrg de la Somme de saint Thomas, sous le titre : Petite Somme thologiqite de saint Thomas, j'levai plusieurs objections , vous vous en souvenez, contre un semblable projet. Ce n'tait assurment pas que j'eusse aucun doute en mon esprit au sujet de votre capacit : je vous connais de trop vieille date pour ne pas apprcier, mieux que personne, votre talent et votre constant amour de l'tude. J e craignais que la Somme elle-mme ne ft toujours prfre un simple abrg, surtout lorsque cet important ouvrage venait de passer dans notre langue, au moyen d'une traduction justement estime. Mais je ne comprenais pas suffisamment alors la nature du travail dont vous mditiez l'entreprise; j'ai modifi mon opinion depuis la communication que vous m'en avez faite. Je ne vous dirai pas que je l'ai lu en entier, ce serait vous tromper; je l'aurais volontiers tudi fond, si mes occupations nombreuses m'en eussent laiss le loisir. Mais je puis vous assurer que j'en ai pris une connaissance assez approfondie pour pouvoir vous en exprimer mon opinion d'une manire consciencieuse. J e vous dirai donc sans flatterie et avec sincrit que votre ouvrage me parat tre un rsum trs-substantiel de toute la doctrine contenue dans la-Somme thologique de saint Thomas, un miroir fidle de son enseignement reproduit en entier, quoiqu'en de moindres proportions. J'ai t frapp de l'ordre mthodique que vous avez constamment suivi, de la concision, del clart qui distinguent cet abrg, et du style dont vous l'avez revtu, style naturel, sans recherche, noble dans sa simplicit, d'o vous avez su bannir les ex-

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pressions devenues moins intelligibles pour nous de l'ancienne et respectable scolastique, except quand ces expressions manquent de synonymes ou sont indispensables pour la parfaite exposition de la pense originale. C'est ce qui me porte croire que vous avez atteint votre but, et que votre ouvrage sera utile tous ceux qui veulent tudier saint Thomas, soit en leur prsentant comme dans un tableau synoptique Panalyse de la Somme entire, soit en servant comme de mmorandum ceux qui l'ont dj tudie, soit enfin en mettant la porte de ceux mmes qui sont, par leur condition, trangers la science thologique, la connaissance du plus sublime et du.plus profond Docteur de nos coles. Croyez, Monsieur et cher Confrre, aux vux sincres que je forme pour le succs de votre publication, ainsi qu'aux sentiments d'estime et d'affection avec lesquels je suis, depuis bien longtemps dj, Votre trs-humble et dvou serviteur,
A , NOGET-LA COUDE,
Suprieur du sminaire de Sommervieu.

NOTICE BIOGRAPHIQUE
SUR

SAINT THOMAS D'AQIN.

L'an dn Seigneur 1227 naquit, dans le royaume de Naples, au chteau de Rocca-Secca, prs de l'abbaye du Mont-Cassin, un enfant que la postrit a surnomm le Docteur universel, VAigle des

thologiens, l'Ange de l'cole, le Docteur anglique mais auquel, son baptme, on donna le simple nom de Thomas.
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Son pre, Landolpho, comte d'Aquin, descendait de la race impriale d'Allemagne, et la Camille de Thodora, sa mre, remontait aux princes normands conqurants de la Sicile. Thomas d'Aquin fut d'abord plac par son vertueux pre chez les bndictins du Mont-Cassin, o il reut sa premire ducation. Il avait peine accompli sa dix-huitime anne qu'il entra dans l'ordre de Saint-Dominique, Naples, et y prit l'habit des frres

prcheurs.
Perscut par sa famille et spcialement par ses frres et ses surs, qui voulaient le ramener la vie du monde, notre jeune dominicain, sur Tordre de son suprieur, se rendit Cologne, pour y couter les leons d'Albert le Grand, qui prdit, comme chacun sait, sa merveilleuse rputation, en disant un jour ses lves : Vous appelez Thomas le buf muet, mais sachez que lesmugis sements de sa doctrine s'entendront bientt par toute la terre. Thomas suivit son matre Paris, o il reut de l'Universit le grade de Docteur. Il s'y livra la prdication et l'enseignement. Dans la chaire mme d'Albert le Grand, et avec non moins d'clat, il professa tour tour la philosophie, la thologie et l'criture sainte.

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NOTICE BIOGRAPHIQUE L'universit de Paris, pleine d'estime pour ses rares talents,

adressa plusieurs suppliques au souverain pontife aiin de le conserver dans son sein. L e plus grand de nos rois, saint Louis, savait si bien l'apprcier qu'il et dsir l'avoir sans cesse auprs de sa personne. Mais Tanne 1274, dans la nuit du 6 au 7 mars, le tintement funbre de la cloche d'xm monastre du diocse de Terracine annonait aux religieux que Thomas d'Aquin, la lumire de son sicle, allait recevoir le sacrement des mourants. Qu'tait-il donc arriv? Le clbre dominicain avait quitt depuis deux ans la capitale de la France pour retourner KapIes. L e pape Grgoire X venait de le convoquer au concile gnral de Lyon. Pendant qu'il s'y rendait, il avait t saisi d'une fivre violente, qui lui avait donn le pressentiment de sa mort prochaine. O n l'avait transport dans une petite cellule du monastre de Fossa-Nuova, clbre abbaye de l'ordre de Cteaux, et, en entrant, il avait dit : Hicreqwies mea

insculum sculi.
Vers onze heures du soir, il avait demand le saint Viatique, et tous les religieux du monastre taient assembls autour de sa couche funbre. Quand il vit arriver la sainte Hostie, le grand Docteur pronona d'une voix dfaillante ces belles et mmorables paroles , que nous sommes heureux d'inscrire en tte de notre travail, tant elles expriment parfaitement notre foi la sainte Eucharistie et notre soumission filiale l'glise catholique, apostolique et romaine : a J e crois fermement que Jsus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, est dans cet auguste sacrement, J e vous adore, mon Dieu et mon Sauveur 1 J e vous reois, vous qui tes le prix de ma rdemption et le viatique de mon plerinage! vous pour l'amour duquel j'ai tudi, travaill, prch et enseign; j'espre n'a voir rien avanc de contraire votre divine parole, ou, si cela m'est arriv par ignorance, je me rtracte publiquement, mane. et soumets tous mes crits au jugement de la sainte Eglise r o -

SUR SAINT THOMAS D'AQUIN.

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Il rpondit lui-mme distinctement tontes les prires de l ' glise, et avant d'expirer on l'entendit encore rpter souvent : Bientt, bientt le Dieu de toute consolation mettra le comble ses misricordes et remplira tous mes dsirs ; bientt il me fera contempler la vritable lumire dans son essence, qui est la source de la vie 1 Il s'endormit doucement dans le Seigneur, le 7 mars, un peu aprs minuit, l'ge de quarante-huit ans. la tte des nombreux ouvrages qu'il nous a lgus se place naturellement la SOMME THOLOGIQUE qui, depuis longues annes, a fait l'objet de notre tude, et dont nous offrons la substance au public. C'est l que, selon l'expression d'Albert le Grand ; SAINT THOMAS
A POS LA. B G L E T H O L O G I Q U E Q U I BUfiEBA J U S Q U ' A L A FIff D E S S I C L B S .

INTRODUCTION.

Est-il au monde un ouvrage plus parfait, quant au fond, que la


SOMME THOLOGIQUE

de saint Thomas

d'Aquin, plus vaste dans son.ensemble, plus fini dans ses dtails, plus lumineux dans l'exposition, plus fort dans le raisonnement? Connaissez-vous une thologie qui ait t plus tudie par les docteurs catholiques, plus recommande par les souverains pontifes, plus solennellement approuve par l'glise? Au concile de Trente, on le sait, deux livres taient placs au milieu de l'assemble des vques : la Bible et la Somme de saint Thomas.
/

C'est qu'en effet la Somme de saint Thomas, le plus beau commentaire de l'criture sainte, est en quelque sorte le reflet divin de la rvlation. ludiez ce grand sommaire de thologie, o la foi

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INTRODUCTION.

s'allie si merveilleusement la raison, et vous n'hsiterez pas croire que le gnie qui a enfant ce chefd'uvre tait inspir d'en haut pour clairer le monde catholique. Le plan de cet immense ouvrage, les divisions, les subdivisions, Tordre et l'arrangement des questions, la grandeur des ides, la sublimit des aperus, la proprit des termes, la logique rigoureuse, l'exactitude de la doctrine, la mthode elle-mme, tonnent, ravissent et confondent. On se demande si c'est un homme ou un ange qui a dict un pareil livre. Jetons d'abord un coup d'il sur l'ensemble; nous verrons combien le plan est simple, vaste et fcond.

I
DIEU

! Voil la premire partie.

Quand vous connatrez l'essence de Dieu, ses attributs, ses oprations, sa batitude ; quand vous aurez pntr dans les profondeurs mmes de sa nature et que vous y aurez discern, l'aide du flambeau de la foi, la triplicit des personnes dans l'unit d'essence ; quand de ces sublimes et mystrieuses vrits vous serez redescendu vers la cration pour contempler le monde anglique, le monde humain et le monde matriel, uvres des mains de Dieu; quand, enfin, vous saurez par quels secrets ressorts l'univers est gouvern, que vous restera-t-il savoir sur Dieu, sur la Trinit, sur la cration., sur le gouvernement divin des tres ?

INTRODUCTION. MOUVEMENT DE L A CRATURE RAISONNABLE VERS

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DlEu!

C'est la seconde partie. Vous connaissez Dieu comme principe, mais non pas encore comme fin suprme et dernire de la crature raisonnable, qui doit monter, s'lever, se mouvoir vers ce centre universel des tres. Or comment l'me s'lvera-t-elle Dieu, si ce n'est par la vertu ? Pour retracer l'homme ses devoirs envers Dieu, il fallait donc traiter des actes humains en gnral, et des vertus en particulier. C'est l'objet des deux sections de la seconde partie, o l'on voit, d'une part, les principes qui prsident la moralit de ces actes, les conditions, les obstacles et les sources de la vertu, et, d'autre part, le dveloppement de toutes les vertus tholotous les gales et morales ncessaires au salut pour divers tats de perfection.
JSUS-CHRIST

hommes, et de certaines vertus plus particulires

est l'objet de la troisime partie.

A v e c la connaissance de Dieu et de nos devoirs, pntrons vers le sanctuaire o rside le Saint des Saints. L Jsus-Christ nous apparat comme Dieu et comme homme, mdiateur et rdempteur, voie qui conduit au salut, lumire qui claire, farce qui soutient. Et du haut de la croix o il e x p i r e , de son ct mme, sort l'glise avec les sacrements qui rpandent sur le monde la grce vivifiante dont la source est au Calvaire. La premire partie nous a dit l'origine des choses ;
T. I .
2

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INTRODUCTION.

la fin de la troisime partie nous montre leur consommation. Dieu, principe et fin ; la crature raisonnable montant vers Dieu , avec l'aide et par le moyen de JsusChrist; en un mot, Dieu, l'homme et Jsus-Christ, voil toute la SOMME DE SAINT THOMAS , voil la synthse fconde, mais infiniment simple, que mettront en lumire si cent onze questions, qui donnent lieu trois mille cent onze articles. Dieu! l'homme! Jsus-Christ! y a - t - i l un dogme, une vrit, une vertu ou une ide qui ne puisse se rattacher l'un de ces trois centres? Pour nous, la Somme de saint Thomas est un superbe monument, une vaste construction religieuse leve la gloire de Dieu, pour le salut des hommes. Elle se prsente nos yeux sous l'aspect d'un magnifique difice, avec son portail, ses tours, ses grandes fentres; le tout merveilleusement construit, suivant les rgles del plus belle architecture, par le plus grand des gnies. Que Ton nous permette d'insister sur cette comparaison. Quand nous approchons de l'une de nos belles cathdrales, ne sentons-nous pas notre me s'lever Dieu ? Oui, la vue de tant de grandeur et de magnificence, nous nous crions d'abord : Quelle majest ! quelle sublimit! A peine avons-nous franchi le portail pour pntrer dans l'intrieur q u e , notre admiration se changeant en un profond respect, nous sentons, pour ainsi dire, la prsence du Dieu qui l'habite. Ici, en effet, tout ne nous parle-t-il pas de Dieu, d e n o s

INTRODUCTION.

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devoirs envers Dieu, de Jsus-Christ? N'est-ce pas de ces grands objets que nous parlent ces votes, ces piliers immenses, cette chaire, ces tableaux, ces statues, et surtout cet autel et ce tabernacle que nous apercevons dans le lointain, au fond du sanctuaire? Napolon I , entrant pour la premire fois dans la cathedra ^ d'Amiens, disait : Ici un athe ne serait pas son aise ! ! ! La Somme de saintThomas produit sur l'me de celui qui l'tudi une impression religieuse peu prs semblable celle qu'y fait natre la vue de nos plus belles basiliques. II Des gnralits passons aux considrations particulires. Comme nous voyons reluire le gnie de l'architecte dans le fini des dtails, dans la dlicatesse des ciselures, la varit des dessins, la lgret des dentelles, dans toute cette ornementation qui dcore nos vieilles basiliques, non moins que dans la hardiesse de la coupole et des arcades; ainsi nous retrouverons le gnie de saint Thomas jusque dans les moindres parties de son grand ouvrage. Chacune des trois parties de la
SOMME THOLOGIQUE
er

est divise, avec le plus grand soin, en questions gnrales et secondaires, qui ne rentrent jamais les unes dans les autres. Chaque question est traite au moyen d'articles plus

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INTRODUCTION.

ou moins nombreux. La mthode adopte pour l'un est invariablement la mme pour tous. Cette mthode, la voici : sous la forme la fois dubitative et interrogative, saint Thomas pose une question. Par exemple : Dieu existe-t-il ? Avant de rpondre, il fait parler son adversaire. Il semble, dit celui-ci, que Dieu n'existe pas. Saint Thomas met dans la bouche de l'adversaire de la vrit plusieurs arguments qui sont le rsum de toutes les conceptions de l'esprit humain l'appui de Terreur sur la question pose. L'adversaire a parl. Alors parat un reprsentant de l'autorit et de la raison. Sed contra, dit-il, mais par contre.... et il cite un tmoignage, une autorit en faveur de la vrit. Le Sed contra, que Ton peut presque toujours traduire par : mais c'est le contraire, contient le plus souvent la pense de saint Thomas. Quelquefois pourtant les limites de la vrit y sont un peu dpasses ; dans ce cas, l'auteur n'achve pas son article sans le faire remarquer. Conclusion. Sous ce titre, un esprit minemment positif fait la question propose plus haut une rponse brve, exacte et profonde. La conclusion, dit-on, n'est pas de saint Thomas. Elle a t ajoute par quelque commentateur. Nous arrivons la rponse elle-mme. Respondeo dicendum Il faut rpondre^ reprend notre saint Docteur, ne paraissant plus s'occuper que de la question, et non des objections que, nanmoins, il ne perd pas de vue, comme on le voit en y regardant de prs.

INTRODUCTION.

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La question est-elle susceptible de diverses interprtations, peut-elle tre comprise diversement ou envisage sous plusieurs aspects : il le fait observer. Il tablit ses points de v u e , fait ses concessions, et, enfin, il expose la vrit, puis il la prouve. L est proprement la thse de saint Thomas. Sa pense, pour qui l'tudi bien, est claire, limpide, transparente. Tantt, c'est la raison qui appelle la foi ; plus souvent, c'est la foi qui veille la raison. Le matre a v u la vrit comme dans son essence, le lecteur la voit ici comme dans un miroir. Le lecteur, satisfait de la rponse contenue dans le corps de cette thse, s'en tiendrait l volontiers.... sans avoir mme la pense de relire les objections; la vrit a suffisamment brill ses yeux. Pour saint Thomas, cela n'est pas assez. Il est vrai que la thse offre l'il exerc la solution de toutes les difficults ; mais il faut le faire voir avec vidence , il faut montrer la v r i t a u x moins clairvoyants. Le soleil ne se contente pas de rpandre sa lumire sur la nature, il dissipe encore les nuages du ciel et les vapeurs de la terre. A l'aide du flambeau lumineux qui a clair toute la thse^ saint Thomas, .reprenant chaque objection, y fait une rponse dcisive; et quand il a rpondu toutes, il n'y a plus ni tnbres ni nuages : la vrit seule brille avec clat. A considrer l'ensemble des articles et des thses, il y a peu d'objections de l'incrdulit ou de l'hrsie qui n'aient t rfutes, peu de systmes qui n'aient t exposs, peu de vrits qui n'aient t enseignes. Aussi

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INTRODUCTION. JEAN

un clbre pape,

XXII, a-t-il dit : SaintThomas

a rpandu dans l'glise plus de lumire lui seul que tous les autres savants runis. Il a fait autant de mira cles qu'il a compos d'articles ; Quoi arliculos, miracala. La mthode de saint Thomas, minemment scolastique, on vient de le voir, tait prcieuse, surtout pour les professeurs de thologie, au moyen-ge. Dans ce texte, o les objections sont prvues, les autorits cites l'appui de la vrit, les questions bien p o ses et envisages sous toutes leurs faces, Terreur rfute, le professeur charg d'un cours de thologie trouvaitdes matriaux de tout g e n r e , que son loquence pouvait ensuite revtir des formes propres l'art oratoire. Saint Thomas fut le premier de ces clbres professeurs. Soyons juste. La mthode scolastique donne de la rectitude au jugement, de la force au raisonnement, de la clart l'esprit, de l'nergie au discours oratoire. Pour nous, nous croyons, avec la plus profonde conviction, que la mthode de saint Thomas, habilement dguise, comme Ta fait monseigneur Frayssinous dans ses admirables Confrences, serait couronne d'un plein succs, non-seulement dans la chaire, mais la tribune et au barreau. Cette mthode, il nous fallait d'abord la faire connatre ; nous ne l'avons pas adopte, nous dirons bientt pourquoi. lot

INTRODUCTION

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III Disons pralablement un mot sur notre travail, sur le but que nous nous sommes propos. Disons dans quel dessein nous Ta vous conu, de quelle manire nous l'avons excut, quelle utilit on peut retirer de notre
PETITE SOMME THOLOGIQUE.

On nous dira : Si la Somme de saint Thomas d'Aquin est aussi parfaite que vous le supposez, aussi belle, aussi riche et aussi succincte que vous le proclamez, laisseznous l'tudier elle-mme. A quoi bon votre Petite Somme? Est-il croyable que votre Abrge puisse tenir lieu de la Somme elle-mme de saint Thomas ? A qui offrez-vous votre ouvrage ? Ceux qui possdent la Somme de saint Thomas l'tudieront dans l'original mme. Ceux qui ne la possdent pas ne vous liront point. Si, d'ailleurs, la mthode du saint Docteur est naturelle et prcieuse , pourquoi ne l'avez-vous pas adopte ? Ainsi pourra raisonner quelqu'un qui n'a jamais rponse. ni tudi, ni ouvert, ni mme v u l'immense volume dont nous offrons l'analyse au public. Voici notre La Somme de saint Thomas d'Aquin mrite tous les loges que nous lui avons donns. Loin de nous la pense de dtourner aucun lecteur de l'tudier elle-mme. Nous voulons, au contraire, aider les esprits revenir vers celte lumire de la thologie, vers cette pleine source d'o la vrit, selon l'expression du Rvrend Pre Lacordaire, coule avec tant d'abondance, tant de force et tant de grce.

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INTRODUCTION.

Or, c'est avec la mme confiance que nous offrons notre petite Somme ceux qui possdent la grande Somme et ceux qui ne la possdent p a s , ceux qui l'ont tudie et ceux qui ne la connaissent pas. Nous l'offrons aux uns comme une introduction, aux autres comme un rsum, tous comme un prcis fidle du plus beau chef-d'uvre thologique qui soit au monde. Que l'on nous permette une comparaison. vez-vous vu Rome? Non. Eh bien ! voici en miniature ses monuments. Que vous en semble? En vrit, vous m'inspirez le dsir d'aller Rome les tudier eux-mmes. Alors tudiez d'avance ces miniatures et ces gravures fidles ; elles vous en prsenteront la fois l'ensemble et les dtails. En face des monuments e u x mmes , il vous sera plus facile d'en faire une juste apprciation. Vous me rpondez, je suppose, que vous tes all dans la capitale du monde chrtien, et que vous en avez tudi et admir les difices. Alors ces miniatures auront pour vous un autre charme : elles vous retraceront avec fidlit l'image que votre souvenir en a conserve; elles vous rappelleront tout ce qui tait dans votre imagination lorsque vous quittiez la Ville ternelle. On le voit : nous voulons populariser la Somme de saint Thomas, en faciliter l'tude, en prsenter la

INTRODUCTION.

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clef ceux qui se sentiront de l'attrait pour elle. Mais, nous ne craignons pas de l'esprer, beaucoup de lecteurs s'en tiendront cette Petite Somme. Pour la plupart des hommes, en effet, nous l'avouerons, l Somme de saint Thomas est une nourriture trop forte ; elle exige du temps, de l'tude, de l'application, de la contention d'esprit. La concision du style, la profondeur des ides, et, faut-il le dire? la mthode elle-mme, la subtilit des objections, une terminologie peu usite, des aperus scientifiques nombreux, la ncessit de rapprocher la rponse des arguments et de se faire soi-mme un rsum de chacun des articles, tout cela ne laisse pas que de rebuter ceux qui ne sont pas fortement organiss pour ce genre d'tude. M. l'abb Combalot a dit : En attendant que nos ttes soient de force se nourrir de celte tude, nous n'avons rien de mieux faire que de nous familiariser par une excellente traduction avec une langue peu prs inconnue parmi nous, D C'est pour cela que nous avons donn dans cet ouvrage la prfrence trale ne dispense pas de cette immense notre langue. Mais, htons-nous de le dire, la traduction litcontention d'esprit, de ce travail continu de la rflexion, dont nous avons parl. Essayez la lecture de saint Thomas dans la meilleure des traductions : ds le sixime article vous prouverez le besoin de reposer votre esprit; au douzime vous aurez instinctivement ferm le l i v r e , plein d'estime toutefois pour le gnie qui a crit ces choses. Nous le rptons, c'est l le rsultat de plusieurs causes, et notamment de la mthode, bonne en

2fi

INTRODUCTION.

elle-mme, mais fatigante par

la monotonie de son voil

procd, par la contexture mme des articles ; et pourquoi nous ne l'avons pas adopte.

Voici donc le but de la petite Somme thologique ; Extraire de la grande graver dans l'esprit ; Supprimer avec discernement tout ce qui intrt actuel; Substituer aux termes incompris de nos jours ceux de la langue franaise autoriss par nos dictionnaires, tout en conservant les expressions caractristiques que la science a consacres; Faie disparatre, autant qu'il est possible, la monotonie de la forme sans rien changer au fond des choses, et, par ce moyen, donner la Somme de saint Thomas le charme d'une lecture instructive et aise ; En un mot, dgager la substance de la Somme de saint Thomas, pour la prsenter aux amis de la religion dans toute sa simplicit et toute sa vrit. Tel est le dessein que nous avons form! Plaise au ciel que nous l'ayons ralis d'une manire utile la gloire de Dieu et au salut des mes ! Nous ne nous sommes pas dissimul les difficults, nous avons essay de les surmonter. L'ordre et l'enchanement des matires, le plan, les divisions, la construction synthtique et analytique, la partie osseuse de l'ouvrage, si Ton peut s'exprimer ainsi, fallait-il la ngliger? Nous ne l'avons pas pens. n'tait utile qu'aux dbals de l'cole, tout ce qui n'est d'aucun
S O M M E DE SAINT THOMAS

l'or pur

de la doctrine avec les raisons les plus propres la

INTRODUCTION.

27

Saint Thomas s'en est fortement proccup, et c'est l'un des grands mrites de son ouvrage. Des tableaux synoptiques, q u e , sans prjudice, on peut omettre la lecture, offrent, au premier coup d'il, l'harmonie de l'ensemble et le lien secret qui rattache les effets leurs causes. Pour ne point ralentir la marche et pour ne pas donner notre travail une surcharge trop .didactique, nous avons renvoy la fin de l'ouvrage, sous forme de glossaire ou de lexique, l'explication des mots techniques qui sont propres la langue usite du temps de saint Thomas, tels que : acte, forme, matire, absolu, accident, etc.; et par ce procd, la fois simple et naturel, nous avons essay de composer un livre aussi attrayant que le comporte la matire. Mais, comme nous n'oublions pas que nous crivons aussi pour ceux qui ont la Somme de saint Thomas en leur possession , nous n'avons pas manqu d'indiquer la partie, la question et l'article que nous tudions, afin que le lecteur puisse, en un instant, s'il le dsire, se reporter la source ellemme , pour vrifier notre analyse ou la complter. D'autre part, la Somme a t compose il y a six cents ans. Or, depuis le treizime sicle, il a paru des systmes philosophiques dangereux, de grandes hrsies, d'immenses erreurs, et, de son ct, l'glise a rendu de nombreux dcrets en matire de foi. Les sciences aussi ont progress. D'o l'on voit que, pour mettre l'uvre du saint Docleuren rapportavec l'tat actuel du monde religieux, des notes philosophiques, scientifiques et thologiques taient indispensables; nous

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INTRODUCTION.

avons donc d ramener ce foyer clatant de la vrit les rayons de lumire que nous ont offerts les livres de la science moderne. La Petite Somme thologique, si nous ne nous trompons pas, est une thologie complte, une expression claire et nette de la science divine, un livre digne d'tre offert aux intelligences les plus leves et aux esprits les plus humbles. Nous la prsentons d'abord nos frres dans le sacerdoce et aux lves du sanctuaire qui se livrent l'tude de la science sacre dans nos grands sminaires, ensuite tous les laques instruits qui dront connatre le vritable enseignement vouthologique.

Que les ministres du Seigneur et ceux qui aspirent le devenir, que les professeurs de thologie et de philosophie, que les magistrats, les jurisconsultes, les avocats chrtiens, que les matres et les lves prennent ce livre, et, le tenant entre leurs mains, tous, si nous avons russi, pourront dire: Voil la thologie de l'glise catholique, voil sa sublime philosophie, voil le dpt de la vrit divine; il y a ici plus que Salomon, il y a le Christ luimme avec sa parole admirablement comprise et commente par
SAINT THOMAS D ' A Q U I N , L E DOCTEUR ANGLIQUE. FRDRIC LEBRETHON,
Cur d'Airan.

COUP

D'OEIL
SUR

TOUTE LA SOMME.
La raisonne suffit pas l'homme pour le conduire au .salut; il lui faut, en outre, la rvlation divine, dont le dpt sacr est contenu dans l'criture sainto. ( Part I , quest. i . ) Or, voici ce qu'enseigne la science rvle :

PREMIRE PARTIE.
DIEU (i).

TOME I .
Questions.

1 existe un Dieu infiniment parfait, 1 En trois personnes, Pre, Fils et Saint-Esprit, Premier principe des tres, Qu'il a tirs du nant, Qu'il a distingus en gnral, Et en particulier, non en bons et en mauvais, Mais en substances spirituelles, E n tres matriels, Et en cratures la fois spirituelles et corporel les , Qu'il a destines une fin surnaturelle.

Trait de Dieu De ta sainte Trinit Du premier principe des tres.

2 27 44

Des anges De l'uvre de sia; jours De l'homme et surtout de l'me. De la cration dit homme premier

50 65 76

90

Toutes les cratures sont gouvernes par Dieu, qui les conserve et leur fait subir des changements par son action propre, par l'action des auges, ainsi que par Faction des corps et par celle de l'homme. Du gouvernement divin

108

(1) Nous conseillons de lire la premire colonne de ce Coup d'il indpendamment de la seconde ; on y \erra le fond , l'enchanement, la trame de toute la Somme du saint Docteur.

C O U P D'OEIL

DEUXIME

PARTIE.

MOUVEMENT D E L A C R A T U R E RAISONNABLE V E R S DIEU. SECTION I . TOME II.


Questiona.

Dieu, principe de l'homme, est aussi sa fin dernire, Trait de la fin dernire A laquelle nous arrivons par nos actes, soit par les actes volontaires , Des actes volontaires ou iwmains Soit par les passions que dirige la raison, Des passions Soit par les habitudes, Des habitudes Dont il nous faut dvelopper les bonnes, de manire nous faire une habitude de la vertu mme, Des vertus En travaillant rejeter celles qui tendent au mal, Des vices et des pchs Nous gardant de prter l'oreille au dmon, mais coutant plutt Dieu qui, par ses lois, Des lois Et par sa grce, nous excite lavertu. De la grce , SECTION II. TOME I I I . En particulier, pour arriver Dieu il nous faut les vertus thologales : La foi, L'esprance, La charit, Auxquelles il est ncessaire de joindre : La prudence, La justice, qui renferme la religion, La force, La temprance, qui contient la chasiet et l'humilit, Sans parler des tats de perfection tournis u d'autres rgle*.

6 22 49

.05 71

90 109

De la foi De Vesprance De la charit De la prudence De la justice De la force De la temprance Des tats de perfection

1 17 23 47 57 123 14 i 171

SUR

T O U T E LA SOMME.

TROISIME

PARTIE.

JSUS-CHRIST. TOME IV.


Question

Dieu , voulant faciliter l'oeuvre de notre sanctification et nous ouvrir une voie aise pouraller lui, nous a donn le Christ, qui est le Verbo incarn. Or, Jsus-Christ, pour nous unir lui, et nous communiquer ses mrites , a tabli les sacrements : Le Baptme, La Confirmation, L'Eucharistie, La Pnitence, L'Extrmo-Oncfcion, L'Ordre, Et le Mariage. , Parie Christ et les sacrements nous arrivons au ciel.

Traite de l'Incarnation

j)es sacrements en gnral.... 60 u Baptme 06 La Confirmation 72 L'Eucharistie 73 La Pnitence 64 et sup. t L'Extrme-Onction sup. 29 VOrdre 34 Le Mariage. *1 Trait de la rsurrection et de la vie ternelle

60

PREMIERE PARTIE.

I.

Notre dessein est d'exposer dans cet ouvrage, en faveur des commenants, la doctrine de la religion chrtienne. Nous le ferons, avec l'aide de Dieu, le plus brivement et le plus clairement qu'il nous sera possible.
(SAINT THOMAS.)

I " TABLEAU SYNOPTIQUE.

DIVISION
DE LA

SOMME D E SAINT THOMAS

Dieu en loi-mme. (Voyez tableau 2.) [ 1 De DIEU. I Dieu en trois personnes. ( V . tabl. 3.) La science! ( Dieu premier principe des tres. (,V. tabl. 4.) sacre j 2DuMOUVEMENTdelacratureraisonnableversDieu. (T. netm.) traite: ! \ 3Du CHRIST, qui est la voie pour aller Dieu. (T. iv. )

OBSERVATION. La Somme, on le voit, se divise en trois parties. La premire partie traite de Dieu, qu'elle considre sous trois rapports, savoir : l'unit de nature, la trinil* des personnes, la production des tres. La seconde partie s'occupe du mouvement de la crature raisonnable vers Dieu, c'est--dire de l'homme dans ses rapports avec Dieu ; elle traite des actes humains en gnral et en particulier. La troisime partie a pour but de faire connatre Jsus-Chvisl q u i , comme homme, est la voie pour aller Dieu. Elle traite de l'Incarnation, des Sacrements, et! de la Vie ternelle o le Christ nous conduit. Soit dans une classe de thologie, soit dans les confrences ecclsiastiques, soit au catchisme, soit en cbaire, il n'y a pas de meilleure mthode suivre pour l'enseignement de la foi.

PREMIRE PARTIE-

QUESTION

I.

MOTION PRLIMINAIRE SUR L A DOCTRINE SAINTE OU L A THOLOGIE. C E Q U ' E L L E E S T ET A QUOI E L L E 5'TEND,

Ncessit. N a t u r e . U n i t de cette science. S o u but. S a s u p r i o r i t s u r l e s a u t r e s sciences S o n s u j e t . S a m t h o d e . R a i s o n des figures e t d e s sens d i v e r s , d e l ' c r i ture sainte.

1. Est-il ncessaire que nous ayons une autre doctrine que la philosophie ? Indpendamment des sciences philosophiques, i l faut ncessairement admettre un autre enseignement; car, d'abord, on lit dans saint Paul : a Toute criture inspire de Dieu est utile pour instruire, pour reprendre, pour cor riger, et pour conduire la justice. (2 Tim., n i , 16.) Or, l'criture, qui a t inspire de Dieu, n'appartient

38

P E T I T E SOMME.

FAUT, i .

point aux sciences philosophiques. Il est donc utile qu'il y ait une autre doctrine que les principes philosophiques, une science inspire de Dieu (1). Cette doctrine est incontestablement ncessaire au salut du genre humain, et en voici la raison : l'homme se rapporte Dieu comme une fin surnaturelle qui dpasse l a porte de l'intelligence humaine, car Isaedit : L'il n'a point v u , sans vous, Dieu! ce que vous avez prpar ceux qui vous aiment. (Isae,Lxiv, 4.) Or, la fin doittre connue d'avance par les hommes, pour qu'ils puissent diriger vers elle leur intention et leurs actes. Il a donc t ncessaire pour notre salut que la rvlation divine vint enseigner l'homme les vrits que les lumires naturelles ne lui dcouvrent pas (2). II y a plus : dans les choses mmes quela raison humaine peut connatre touchant l a Divinit, il fallait encore que la rvlation vint notre secours. Si les hommes, en effet, n'avaient que leur raison pour dcouvrir la vrit sur Dieu, il en rsulterait qu'un petit nombre seulement, et aprs beaucoup de temps, parviendraient connatre cette vrit, qui se trouverait encore mle mille erreurs; et pourtant cette connaissance peut seule conduire au salut, qui est en Dieu. Sur ce nouveau point, la rvlation divine devait encore, pour que l'homme arrivt plus faci(1) Il ne faut pas tre surpris de trouver, ds le premier article de la Somme ihologique de saint Thomas, des raisonnements qui supposent la foi l'criture et la rvlation ; le Docteur angoli que n'a pas pris tche de dmontrer positivement l'existence de la rvlation, il la suppose. La Somme contre les Gentils o cette question est traite, a d procder la Somme thologlgue. (2) Reconnatre la destination de l'homme une fin surnaturelle, c'est reconnatre par l mme que la rvlation tait ncessaire. Dieu et pu laisser l'homme dans sa propre nature sans l'lever ta fin surnaturelle de la batitude ternelle; mais il a voulu l'y lever, et c'est pour cette fin qu'il l'a cr. Il Ta voulu, dis-je, et il nous Ta rvl.
t

QDEST. i .

DE LA T H O L O G I E .

39

lementet plus srement au bonheur ternel, clairer notre intelligence sur les choses divines. Donc, indpendamment des sciences philosophiques, qui s'acquirent parles investigations de la raison, il devaii y avoir une doctrine divinement rvle.
Mais, dit-on, nous ne devons pas chercher connatre ce qui est audessus de notre esprit, l'criture elle-mme nous le dfend. (Ecc!., n i , 22.) D'un autre ct, les sciences philosophiques traitent de tous les tres et mme de Dieu ; si bien, continue-t-on, que la philosophie ellemme contient une partie appele Thodlce. Il n'est donc pas ncessaire qu'il y ait une autre doctrine. Il est facile de rpondre que nous ne devons point chercher connatre par la raison les choses qui sont au-dessus de notre esprit, mais que Dieu peut nous les rvler pour que nous les admettions par la foi, et qu'en effet il nous en a rvl un grand nombre, d'aprs ces paroles de l'Ecclsiastique : II vous a dcouvert beaucoup de vrits qui taient au-dessus de l'esprit de l'homme. ( E c c l . , n i , 25.) Quant la seconde difficult, les sciences sont diffrentes par la diversit des moyens qu'elles emploient pour arriver a la connaissance de la vrit. L a thologie qui appartient la rvlation diffre ncessairement de la thologie philosophique, puisqu'elle considre avec le /lambeau de la rvlation divine les choses que les sciences philosophiques examinent par les seules lumires de la raison.

2 . L a doctrine sainte est-elle une science? La doctrine sainte, la thologie, est, sans contredit, une science. Mais il faut savoir que les sciences sont de deux sortes. Les unes se servent de principes connus naturellement par l'intelligence : telles sont, par exemple, l'arithmtique, la gomtrie; les autres adoptent les principes d'une science suprieure, comme la perspective, qui s'appuie sur la gomtrie. La thologie rentre dans cette seconde catgorie : elle part des principes d'une science qui n'est autre que la science de Dieu et des bienheureux.

40

P E T I T E SOMME.

PART.

J.

Ainsi donc, comme le peintre croit aux principes que lui transmet le mathmaticien, ainsi le thologien croit aux principes que Dieu nous a rvls (1). 3. L a doctrine sainte est-elle une science u n e ? L'criture nous parle de l a sainte doctrine comme d'une science une; car la Sagesse dit : Dieu l u i a donn a la science des saints (2). ( Sag., x , 10.) Puisque la doctrine sainte considre les choses d u point de vue d e l rvlation, i l en rsulte que toutes les vrits dont elle s'occupe ne constituent pour elle qu'un seul objet formel, et qu'elle reste toujours une, quoiqu'elle traite de Dieu et des cratures : de Dieu, comme de son objet principal; des cratures, comme se rapportant Dieu (3), 4. L a doctrine sainte est-elle une science simplement pratique? Les sciences pratiques sont celles qui, comme l a morale, ont pour objet les oprations de l'homme. Les sciences spculatives consistent, comme l a mtaphysique, dans la contemplation seule de leur objet. La sainte doctrine est plus spculative que pratique ; car, traitant principalement de Dieu, elle contemple avant tout les choses divines, et, si elle traite des actions de l'homme, ce n'est qu'en tant que celles-ci nous disposent
(1) La Somme thologique n'a pas pour but de prouver l'existence de la rvlation contre les incrdules, elle est purement thologique, comme l'annonce son titre mme, et, pur consquent, elle suppose la foi la rvlation. Si Ton n'tait pas averti de cette vrit, on ne comprendrait pas mme le premier article. (2) Science des saints; thologie; sainte doctrine; doctrine sacre, ins' pire rvle; enseignement divin : tous ces mots sont synonymes. (3) La doctrine rvle est le reflet de la science divine, qui est la plus simple de toutes les sciences.
9

OUEST. 1.

DE L A THOLOGIE.

41

la batitude ternelle, c'est--dire l a connaissance parfaite de Dieu. 5. L a doctrine sainte Femporte-t-elle en dignit sur les autres sciences? La sainte doctrine surpasse en dignit toutes les autres sciences, soit spculatives, soit pratiques. Elle l'emporte sur les sciences spculatives, pour deux raisons. D'abord, elle est plus certaine. Les autres sciences tiennent leur certitude des lumires de la raison humaine, qui est faillible; la thologie, au contraire, reoit la sienne de la lumire divine, qui est infaillible. Ensuite elle a un objet plus noble, parce qu'elle traite principalement de choses qui par leur hauteur surpassent la raison, tandis que les autres sciences se renferment dans le cercle de nos faibles conceptions. Quant aux sciences pratiques, celle-l est la plus noble qui renferme la fin des autres. Or, l a thologie, comme science pratique, a pour fin la batitude ternelle, l a quelle le but de toutes les autres sciences se rapporte comme une fin dernire. La doctrine divine est donc, .de toutes les faons, l a plus noble des sciences.
Ou nous fait deux objections : on dit, premirement, que les sciences profanes ont des principes qui bannissent le doute, mais que Ton peut douter des articles de la foi ; la science sacre n'est donc pas la plus certaine des sciences. La rponse est que les vrits les plus certaines en elles-mmes ne sont pas toujours les plus videntes pour nous; or, telles sont les vrits de la foi, dont notre faible intelligence ne saisit pas la clart. On dit, en second lieu, que la thologie fait des emprunts la philosophie. Mais si la thologie emprunte la philosophie, ce n'est pas qu'elle ait besoin de son secours, c'est seulement pour mieux mettre en lu-

k%

PETITE SOMME.

PART. i.

mire les vrits qu'elle enseigne. Tenant ses principes de Dieu et non de la terre, la science sacre n'emprunte jamais aux autres sciences comme des suprieures; clic s'en sert, au contraire, comme de ses infrieures et de ses servantes, ainsi que l'architecte se sert des artisans et le magistrat des militaires.

6. Cette science est-elle la sagesse? En parlant de la loi, Mose disait : Elle sera votre sagesse a et votre intelligence devant les nations. (Deut., iv, 6.) La doctrine sainte est, en effet, la plus grande sagesse, non-seulement sous un rapport, mais absolument parlant. Nous donnons le nom de sage l'homme qui coordonne et qui j u g e en partant toujours d'un principe suprieur. Dans quelque genre que ce soit, celui-l est sage qui en considre la cause la plus leve. Mais le sage, absolument parlant, c'est l'homme qui s'lve la cause suprme de l'univers, c'est--dire Dieu; et de l vient que l'on appelle la sagesse la connaissance des choses divines. Or, la doctrine sainte envisage Dieu comme la cause la plus leve de toutes les causes, et, loin de se borner la connaissance que nous en donnent les cratures, connaissance que la philosophie antique a pu avoir, elle nous initie la connaissance mme que Dieu a de lui-mme et q u ' i l nous a manifeste par la rvlation. (Rom., 1.) Une telle science renferme donc la plus minente sagesse.
A ceux qui objectent que la sagesse est un don du Saint-Esprit, tandis que la science sacre s'acquiert par l'tude, et qui concluent de l que la sainte doctrine n'est pas la sagesse, on rpond qu'il y a deux sortes de sagesse, parce qu'il y a deux manires de juger. On juge d'abord par une certaine inclination, comme celui qui a l'habitude d'une vertu juge sainement par son habitude mme des devoirs qu'elle prescrit; d'o Aristote disait que l'homme vertueux est la rgle et la mesure des actes humains. O n juge ensuite par connaissance; et c'est ainsi que le savant dans les sciences morales peut juger de In

QIBST. 1.

D E LA T H O L O G I E .

vertu sans tre vertueux. O r , la premire manire djuger, applique aux choses divines, provient de la sagesse qui est uu don du SainlEsprit; et c'est d'elle que parle saint Paul quand il dit : L'homme spirituel juge de toutes choses. ( i C o r . , u, 15.) Saint Denis dit aussi dans le mme sens, en parlant d'un certain Hirothc : tl est devenu savant, non-seulement par l'tude , mais par l'effet de la grce divine. L a seconde manire de juger appartient la doctrine sainte dont la connaissance s'acquiert par l'tude, encore bien que les vrits qu'elle enseigne soient rvles.

7. Dieu est-il le sujet de cette science? Une science a pour sujet la matire principale dont elle s'occupe ; or, la science divine traite principalement de Dieu, et c'est mme pour cela qu'on l'appelle Thologie, c'est--dire discours sur Dieu. Dieu en est videmment le sujet, puisque toutes les matires y sont traites par rapport l u i , soit qu'on parle de Dieu mme, soit qu'on traite de choses dont il est le principe et la fin. Cette vrit ressort des principes mmes de la science Ihologique, qui ne sont autres que les articles de la foi, dont Dieu est l'objet propre.
Les auteurs qui ont assign un autre sujet que Dieu la science thologique, par exemple, les miracles, les uvres de la Rdemption , ou mme le Christ tout entier, ont perdu de vue l'objet formel, pour no considrer que les matires dont elle traite. L a thologie parle de toutes ces choses, il est vrai-, mais elle les considre toujours dans leurs rapports avec Dieu.

8. La thologie est-elle une science de raisonnement? I l faut, crivait saint Paul . Tito, que l'vque soit fortement attach aux vrits de la foi, telles qu'on les lui a enseignes, qu'il soit capable d'exhorter selon la saine doctrine et de convaincre ceux qui la contredis sent. (Tite, i , 19. ) Les sciences, en gnral, n'argumentent pas pour prou-

44

P E T I T E SOMME.

PAIIT. I .

ver la vrit de leurs axiomes ; mais elles argumentent pour tablir certaines vrits contenues dans ces axiomes. P a reillement, la science sacre ne raisonne pas pour prouver ses principes, qui sont les articles de foi; mais elle part de ces articles pour dmontrer d'autres vrits, l'exemple de saint Paul, qui fonde l a rsurrection gnrale sur la rsurrection du Christ. (1 Cor., xx. ) Elle argumente ensuite contre l'adversaire qui nie ses dogmes, et le combat par le raisonnement, s'il accorde quelques-unes des vrits de la foi : ainsi argumentons-nous contre les hrtiques, par l'autorit des critures, opposant un article l'homme qui en nie un autre. Mais si l'adversaire n'admet aucun point d e l rvlation, il n'y a nul moyen de lui prouver par des raisonnements les articles de foi : alors i l faut se contenter de rsoudre ses objections, ce qui est toujours possible. Puisque notre croyance repose sur la vrit infaillible et qu'on ne peut dmontrer le contraire de ce qui est v r a i , toutes les raisons que l'on apporte contre ce qu'elle enseigne sont des sophismes et non des dmonstrations. La thologien'essaie pas de dmontrer les articles de foi par la raison ; elle admet le tmoignage de ceux qui la rvlation a t faite, et elle en tire des arguments invincibles. Si elle se sert quelquefois de la raison humaine, c'est pour mettre dans un plus grand jour les vrits qu'elle enseigne. Ici la raison sert sous les ordres de la foi, comme la nature sous la grce, l'affection naturelle sous la charit, a La foi, dit l'Aptre, rduit en captivit toute in telligence sous l'obissance du Christ. (2 Cor., x , 5.) (1).
(1) La thologie n'argumente pas pour prouver a priori les articles de la foi. La raison, qui dmontre l'existence de la rvlation, fait voir que ces articles ont t rvls, et que, consquemment, il n'y a pas de lgret les croire, puisqu'ils sont dus ia rvlation de Dieu, qui est infaillible. Arrive l, elle se confe la foi pour tout ce qui est au-dessus de sa porte. Aprs avoir re-

QUEST. i ,

DE L A THOLOGIE.

4> "

Le thologien, il est vrai, apporte le tmoignage des philosophes en faveur des vrits qu'ils ont pu connatre par les lumires naturelles. L'Aptre cita lui-mme Aratus dans l'Aropage. Comme l'ont dit quelques-uns de vos portes, s'cria-t-il , nous sommes de l a race des dieux,
( A c t , XVII, 2 . )

Toutefois, ces arguments sont trangers la thologie; elle les cite comme des inductions qui ne s'lvent pas audessus de la probabilit. L'criture sainte, voil o elle puise des arguments qui lui appartiennent en propre et qui renferment la certitude. Notre foi repose sur l a rvlation qui a t faite aux auteurs des livres canoniques. Les autorits des Docteurs de l'glise lui fournissent encore des arguments qui l u i sont propres; mais ces arguments n'ont qu'un degr de probabilit. J'ai appris n'accorder Vhonneur de l'infaillibilit qu'aux livres saints, dit saint Augustin; les autres auteurs, je les Us de telle sorte que, si je crois ce qu'ils ont dit, ceriestpas assurmentpar le motif seul qu'ils Vont pens ou crit (1).
connu le flambeau divin elle le laisse clairer seul les immenses horizons du inonde surnaturel. (1) La tradition apostolique, que le saint concile de Trente met au mme rang que l'criture elle-mme, fait aussi partie de la rvlation. Elle se trouve dans les dcrets des conciles gnraux, dans l'enseignement unanime des Pres, dans les dcisions dogmatiques des souverains pontifes, dans renseignement de l'glise, qui, runie ou disperse, jouit du privilge de l'infaillibilit, point essentiel dont le thologien ne se dpartira jamais. Soit que l'glise prononce dans un concile gnral qui la reprsente, soit qu'elle s'exprime par la voix unanime des Pres en matire de dogme ou de morale, soit qu'elle s'explique on par l'organe du souverain pontife, ou par un concile particulier dont les jugements connus sont revtus de l'assentiment universel, Jsus-Christ est toujours avec elle. L'criture sainte elle-mme doit tre interprte, non par la raison seule comme le prtendent les sociniens et les rationalistes modernes, non par des rvlations immdiates comme l'ont rv quelques sectaires enthousiastes, non par un secours spcial et individuel du Saint-Esprit,

40

PETITE

SOMME.

PART. .

9. Dans l'criture sainte, fondement d e l thologie, doit-il y avoir des mtaphores, des images et des figures? Dieu pourvoit aux besoins des tres selon leur nature. Or, il est naturel l'homme de percevoir le monde spirituel par les choses sensibles, puisque c'est par elles que commencent nos connaissances; ds lors l'criture sainte devait nous prsenter les vrits spirituelles sous des images corporelles. Il est impossible, disait saint Denis, que la lumire divine se montre nos yeux autrement qu' travers une varit infinie de voiles. D'ailleurs, l'criture sainte tant faite pour tous les hommes , les images sensibles sont d u moins comprises de ceux qui, faute de culture, sont peu propres saisir les vrits de Tordre spirituel. Pour rendre donc la vrit plus accessible tous les esprits et pour mieux la graver d a n s les mes, la doctrine rvle devait employer des similitudes.
Ne nous imaginons point qu'elle soil altre par les figures sensibles dont elle se sert. Elle ne laisse pas les esprits s'arrler ces images -, ce qui est prsent mtaphoriquement dans un endroit de l'criture se trouve expos ailleurs sans voile ni figure. Les allgories empruntes aux choses communes et vulgaires ne peuvent s'entendre de Dieu littralement, tandis que des figures nobles et leves pourraient aisment induire en erreur; le langage ordinaire est d'ailleurs plus en rapport avec la connaissance que nous avons de Dieu en cette v i e , o nous savons plutt ce qu'il n'est pas que ce qu'il est; ce langage nous fait sentir davantage combien le souverain tre est au-dessus de toute la nature ; aussi la doctrine rvle devait-elle emprunter aux cratures de Tordre infrieur les images sous lesquelles elle nous manifeste les choses divines donn chaque particulier, comme le veulent les luthriens et les calvinistes, mais par renseignement de l'glise catholique. L'autorit des Pres, considre dans son ensemble, forme la tradition, qui est infaillible; il ne s'agit, dans les paroles de saint Augustin, que de l'autorit personnelle de chacun des Pres de l'glise.

OUEST. 4.

DE LA THOLOGIE.

47

10, L'criture sainte devait-elle renfermer sieurs sens sous une seule lettre?

plu-

coutons d'abord saint Grgoire: a L'criture sainte, dit-il, par la nature mme de son l a n g a g e , surpassn toutes les sciences; dans le mme discours elle raconte un fait, et c'est un mystre qu'elle expose. Pourquoi Dieu ne donnerait-il pas une signification non-seulement aux paroles, mais aux choses mmes? Tel est le privilge de la science rvle. Le sens par lequel les mots expriment certaines choses est le sens historique ou littral. Celui par lequel les choses elles-mmes ont une signification ultrieure est le sens spirituel, qui a pour base le sens littral, et qui le suppose. Le sens sjrirituel se subdivise en trois autres. Les choses de l'ancienne loi signifient-elles ce qui a p partient la loi nouvelle, c'est le sens allgorique. Les actions du C h r i s t , ou celles de ceux qui l'ont f i gur , reprsentent-elles ce que nous devons faire, c'est le sens moral. Ces actions ou ces paroles conduisent-elles notre esprit vers la gloire ternelle en nous levant aux choses du ciel, voil le sens anagogique.
l\ n'est nullement tonnant que D i e u , qui comprend tout en mme temps dans sa suprme intelligence, ait attach plusieurs significations au sens littral, qui est le premier que tout auteur se propose. Cette multiplicit d'enseignements ne produit dans les saintes critures ni quivoque, ni ambigut ; car les mots n'ont pas pour cela plusieurs significations; ce sont les choses mmes expliques par les mots qui signifient d'autres choses. Il faut le remarquer, tous les sens reposent sur un seul, sur le sens littral, qui seul fournit une base l'argumentation parce que seul il exprime clairement les vrits de la foi.

DE DIEU

T. I.

2 TABLEAU SYNOPTIQUE

/Existence. Simplicit
D O n

Quest. . 2

I DIEU en lui-mme ou essence divine.

DIEU.
(Y. LAB. J.)

(Perfection, I Perfection..in t ^e 5 a Ijson. La bont divine. Nature divine. , ..I iEn elle-mme 7 Hnfimt...., Substance' 'immutabilit et ternit 10 attributs. Unit Jl Connaissance de Dieu * < '2 Noms divins Science 14 Ides 15 Intelligence.^,, Vrit 10 ' Fausset 17 Vie 18 /Volont 19 Opration 20 Intrieure.' Volont....] Amour (Justice et misricorde 21 , , . / Providence 22 Opration. in clligence 23 et volont. | . Opration extrieure ou puissance 2.) Batitude * 20
D a n s l e s t r e 8 8 9 1 3 m r u e P r d c s t i n a l i o n L j v r e d e v e 2 4

2 DIEU en trois personnes ou Trinit. (Tab. 3.) .3 DIEU premier principe \ des tres ou cration. (Tab. 4.)
EXPLICATION

La thologie ayant pour but principal de nous faire connatre Dieu, nous considrerons d'abord Dieu en lui-mme ou l'essence divine; ensuite Dieu en trois personnes ou le mystre de !a sainte TrtnR; eniin Dieu premier principe des tres ou la cration. Ici nous examinons seulement l'essence divine. Chacun des traits suivants aura son tableau synoptique.
Dieu existe . Quelle est sa substance? II est un tre simple , parfait*, bon infini immense et prsent dans tous les tres , immuable * ternel indivisible et un " . 11 nous est connu de deux manires : en lui-mme et par ses ,3 uvres . Son nom le plus propre est : O / u i gui est . Quelles sont les oprations de Dieu? Dou d'intelligence, il sait tout il a les ides de tout il est la vrit - et In vie , llou de volante il tend son amour , sa justice et sa misricorde sur toutes les cratures . Son intelligence et sa volont constituent la providence", la prdestination , le livre de v i e . Au dehors la puissance divine fait clater les oprations du dedans . Source -e toute batitude, il est souverainement heureux .
8 t 12 l 6 1 7 l 8 M 71 23 w 5 (i 7 3

QUESTION 2.

L'EXISTENCE D E DIEU.

U t i l i t et p o s s i b i l i t d e p r o u v e r l ' e x i s t e n c e d e H i e u . CiitfliL chefs de preuve.

1. L'existence de Dieu est-elle vidente par ellemme? L'existence de Dieu, tout vidente qu'elle soit en ellem m e , n'est pas, par rapport nous, d'une vidence i m mdiate; car l'criture Sainte nous apprend que l'insens a dit dans son cur: Il n'y a pas de Dieu . (Ps, LI.) Il est des propositions, en effet, qui sont videntes en soi sans l'tre par rapport nous, comme il en est aussi qui sont videntes en soi et par rapport nous tout ensemble. L'homme est un tre anim : voil une proposition la fois vidente en soi et pour tout le m o n d e , parce que, d'un ct, l'attribut est renferm dans le sujet, et que, de l'autre, il n'est personne qui ne sache ce qu'est un homme et ce qu'est un tre anim. Il n'y a pas de lieu pour les tres spirituels : voil une
h.

32

PETITE

SOMME.

PART. I .

vrit vidente en s o i , mais uniquement pour les philosophes, qui seuls ont la vraie notion de ses termes. Cette proposition : Dieu est, prise en elle-mme, est vidente en s o i , puisque, comme on le dmontrera, Dieu tant son tre m m e , l'attribut est identique au sujet. Mais, relativement nous, qui ne savons pas ce qu'est Dieu, cette proposition ne nous est pas connue par ellemme : elle demande tre dmontre par des intermdiaires plus vidents pour nous, bien que par eux-mmes ils le soient beaucoup moins, c'est--dire par les effets visibles qui sont devant nos yeux.
La nature a grav en nous l'ide de Dieu ; nous le reconnaissons : cette ide est contenue dans le dsir du bonheur, dsir inn chez tous les hommes, soit-, mais qui osera dire que cette ide, vague et confuse, est la notion pure de Dieu? West-il pas des hommes qui ont plac le bonheur, les uns dans les richesses, les autres dans la volupt, d'autres ailleurs? Dieu, nous dit-on, est l'tre le plus grand que l'on puisse concevoir. Or, ce qui existe la fois dans l'intelligence et la ralit est plus grand que ce qui existe seulement dans l'intelligence. Trs-bien. Mais prouvez-moi d'abord que tous ceux qui prononcent le nom de Dieu comprennent par ce mot une chose si grande qu'on ne peut rien imaginer de plus grand. en est-il pas qui ont cru que Dieu tait corporel? Prouvez-moi ensuite que la ralit comprend un tre si grand que la pense ne peut rien concevoir au del.

2. L'existence de Dieu peut-elle se dmontrer? Saint Paul crivait aux Romains : Les perfections invisibles de Dieu nous sont rendues sensibles par ce qui a t fait. (Rom., 1, 20.) E n serait-il ainsi si le monde ne nous dmontrait pas que Dieu existe? I l y a deux genres de dmonstration : l'un, appel preuve a 'priori^ procde par la cause; l'autre, appel preuve a posteriori, remonte des effets la cause. On emploie la preuve a posteriori dans les matires o l'effet nous est

<JUEST* 2.

DE DIEU.

33

plus connu que la cause, parce qu'il est plus rapproch de nous. Puisque tout effet a ncessairement une c a u s e , nous pouvons dmontrer, p a r l e s effets que nous connaissons, l'existence de Dieu, qui n'est pas en soi vidente par rapport nous. Ces effets nous donneront-ils une connaissance parfaite de la cause premire qui les a produits? Nous'montrerontils Dieu dans son essence? N o n ; mais ils nous en feront connatre du moins l'existence.
O n a prtendu que l'existence de Dieu ne saurait tre dmontre, parce qu'elle est une vrit de foi. Les vrits de foi, en effet, ne sauraient tre dmontres par la raison. Mais l'existence de Dieu et les autres vrits qui se dcouvrent par la raison naturelle sont des prliminaires de la foi, plutt que des vrits de foi. Car la foi suppose les lumires naturelles, comme la grce suppose la nature, comme la perfection suppose ce qui est perfectible. Itien n'empche nanmoins que ce qui est en soi susceptible d'tre su et dmontr ne soit accept comme article de foi.

3. Dieu existe-il? Dieu a dit en parlant de lui-mme : a Je suis celui qui suis. ( Exode, m , 1 4 . ) Donc Dieu existe. V o i c i , sommairement, les preuves rationnelles par lesquelles on peut dmontrer l'existence de Dieu.

Le mouvement. 11 y a du mouvement dans le monde ; les sens l'attestent. Tout ce qui est m est m par un moteur. Or, tout corps qui en meut un autre ayant besoin d'tre m lui-mme, quand vous remonteriez au centime, celui-l aurait encore besoin d'tre m (1).
PREMIRE P R E U V E . (1) La matire est inerte de sa nature : c'est un principe des sciences physiques ; et tout tre qui se meut a reu d'un autre la facult de se mouvoir.

PETITE SOMME.

PART. i.

On ne peut pas remonter l'infini : car o serait, dans cette progression, le premier moteur? Et, s'il n'y avait pas de premier moteur, o serait le second? Les moteurs secondaires ne meuvent que parce qu'ils sont mus par le premier : ainsi le bton n'imprime un mouvement que parce qu'il est m lui-mme par la main qui s'en sert. Il faut donc arriver, de toute ncessit, un premier moteur qui, spar du monde, n'est m par aucun autre. Ce premier moteur, tous les hommes l'appellent Dieu.

Ncessit de la cause premire. Une cause n'est pas elle-mme sa propre cause : i l rpugne qu'une cause soit antrieure son existence. Or, nous voyons dans le monde que les causes efficientes s'enchanent les unes aux autres. Remontera-t-on de cause en cause indfiniment? C'est impossible; car, dans toutes les causes subordonnes, la -premire produit les intermdiaires, et les intermdiaires produisent la dernire. Si vous enlevez la cause, vous enlevez l'effet. Sans cause premire, point de cause seconde ni de cause intermdiaire. Donc il faut admettre une premire cause efficiente. Cette premire cause efficiente, tous les hommes l'appellent Dieu (1).
D E U X I M E PREUVE.

Contingence et ncessit. La troisime preuve se tire de la ncessit d'un premier tre. S'il y avait eu un temps ou rien n'existait, rien n'existeTROISIME PREUVE. (1) Vous aurez beau supposer, dans la nature, des combinaisons et des mou vements successifs, d'o sortent les phnomnes que nous ayons sons les yeux, et qui nous ravissent d'admiration, il faudra que nous arrivions une cause premire, efficiente, de ce bel ordre qui frappe nos regards. ( Frayssinous.)

QUEST. 2.

DE DIEU.

53

rait aujourd'hui; car ce qui n'est pas ne peut commencer d'tre que par ce qui est. Il y a donc un tre ternel, un tre ncessaire. Mais un tre ncessaire a la cause de sa ncessit en luimme, ou dans autrui : or, on ne peut admettre une progression infinie d'tres se transmettant la cause de leur ncessit, pas plus qu'on ne peut admettre une srie infinie de causes se produisant les unes les autres. Reconnaissons donc un tre ncessaire par lui-mme. Et cet tre ncessaire, tous les hommes l'appellent Dieu.

Gradation des tres. On voit dans le monde des choses plus ou moins bonnes, plus ou moins vraies, plus ou moins parfaites. Mais le plus et l e moins, qu'est-ce, sinon une gradation dans les cratures suivant qu'elles se rapprochent plus ou moins de quelque chose qui est parfait? Il y a donc quelque chose qui est trs-vrai, trs-bon, trs-parfait, et par consquent l'tre par excellence. Or, ce qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainementparfait, c'est ce qui existe souverainement. On peut conclure de l qu'il y a un tre qui est la cause de l'existence, de la bont, de la perfection. Cet tre parfait et source de toute perfection, tous les hommes l'appellent Dieu (1).
QUATRIME P R E U V E .

Le gouvernement du monde. Nous voyons les corps physiques, qui sont dpourvus
CINQUIME P R E U V E . (1) Le ciel, la terre, la plus petite des cratures, le plus faible des mouvements, tout est dmonstration de l'exislence de Dieu. Il y a des perfections dans le monde ; donc il y a au-dessus du monde un tre parfait qui les a produites. Prenez un genre quelconque de perfection, vous arrivez Dieu. En soi et dans nos ides, dit Bossuet, le parfait est le premier ; l'imparfait, en toutes faons, n'en est qu'une dgradation.

PETITE

SOMME.

PART. I

d'intelligence, tendre une fin. Considrez-les. Ils se meuvent toujours, ou du moins le plus souvent, de la mme manire, pour produire des effets excellents. Il est clair qu'ils arrivent . leur lin en vertu d'une intention, et non par hasard. videmment, ils sont sous la direction d'un tre intelligent. Cet tre intelligent qui mne leur fin les tres matriels privs d'intelligence, tous les hommes l'appellent Dieu. Donc Dieu existe (1).
(i) Si partout o je vois do l'ordre, dit MB* Frayssinous, si, la vue d'une famille bien rgle, d'une ville bien police, d'une arme bien dis ciplinc, d'un difice bien rgulier dans toutes ses parties, l'ide d'un agent dou d'intelligence et de raison se rveille en moi, malgr moi, il faut bien, pour suivre les rgles de l'analogie et de l'exprience la plus constante , qu' la vue de l'ordre admirable de la nature je m'lve jusqu' une intelligence ce suprme dont il soit l'ouvrage. Je vois une aiguille (aire le tour d'un cercle trac sous mes yeux et marquer exactement les heures qui divisent le jour, et je demande quelle est la cause d'un mouvement si rgulier : vous me rpondrez qu'il est le rsultat d'un mcanisme qui se drobe mes yeux , j'y consens; mais ne faut-il pas remonter un ouvrier intelligent qui ait mis en jeu et en action les ressorts divers de celte machine? Je vois une arme excuter avec prcision les volutions les plus savantes et les plus difficiles; j'en demande la cause, et l'on me rpond que ce que j'admire est le rsultat des rgles de la tactique et du long exercice du soldat ; j'y consens encore; mais cela me dispense-t-il de recourir un ordonnateur qui commande et rgle K tous ces mouvements? S'il faut une intelligence pour composer une sphre artificielle qui reprsente les mouvements clestes, nous ne concevons pas qu'il n'ait pas fallu une intelligence pour disposer les sphres relles qui roulent dans les cieux.

OUEST.

3.

DE

DIEU.

57

QUESTION 5.
DE L SIMPLICIT DE D I E U .

JBn q u o i elle consiste. S e s consquence p a r r a p p o r t l a n a t u r e d i v i n e . R f u t a t i o n Au p a n t h i s m e .

1. Dieu est-il un corps?


Dieu est plus lev que les cieux, disait .Tob, plus profond que l'enfer, plus tendu que la terre, plus vaste que la mer. (Job, xr, S.) II est dit dans la Gense : Faisons l'homme notre image et notre ressemblance. (Gen., i, 26.) L e s yeux du Seigneur sout ouverts sur les justes, s'crie David,
(Ps. XXII.)

Et Isae assure qu'il a vu Dieu sur un trne lev. (Isae, v i . )

De ces expressions fautai induire que Dieu est un corps? Ce serait une erreur grossire de prendre la lettre ce qui est exprim figurment. Saint Jean nous le dit positivement : Dieu est esprit. (Jean, i v , 21.) En voici trois preuves : J Nous avons montr que Dieu est le premier moteur immobile. Or, un corps ne meut point les autres corps sans avoir t m lui-mme : donc Dieu n'est point un corps. a II faut que le premier tre existe en acte, et non en puissance ; or Dieu est le premier tre : dpnc il n'a rien en puissance (1). Mais tous les corps sont en puissance,
0

(0 Acte, puissance et/orme

sont

trois mots qui reviendront souvent et

38

PETITE

SOMME.

PAHT. I .

puisqu'ils sont continus et divisibles : donc Dieu n'est pas un corps. 3 Dieu est ce qu'il y a de plus noble parmi les tres. Or, un corps n'est pas ce qu'il y a de plus lev dans les tres. E n effet, les corps les plus parfaits sont les corps vivants. Mais ces corps vivent-ils en tant que corps? Non; car, alors, tous les tres seraient vivants. Les corps vivants vivent donc par un principe plus noble qu'eux, comme notre corps vit par l'me. D i e u , l'tre souverainement parfait, n'est donc pas un corps : i l est bien plutt ce par quoi vivent les corps.
Quant aux expressions de l'criture qui attribuent Dieu un corps et des membres, il a t dit ailleurs que le Saint-Esprit a d prsenter les vrits divines sous l'image d'objets sensibles. L'homme est l'ait l'image de Dieu, non pas par son corps, mais parla partie de son tre qui domine sur les animaux, c'est--dire par la raison et par l'intelligence, en d'autres termes, par son me incorporelle.

2. Dieu est-il un compos de matire et de forme ? Non ; car i l ne peut y avoir de matire en lui. i L a matire est ce qui est en puissance l'gard de plusieurs formes, et Dieu, qui est un acte pur, n'a rien en puissance. 2 L'tre compos de matire et de forme est parfait et bon par sa forme mme. Il n'a qu'une bont participe et emprunte qui lui vient de l'union de sa matire avec
dont il est ncessaire de fixer le sens ; sans cela il serait difficile de comprendre ces preuves. L'acte dsigne l'existence de l'tre, son actualit. La puissance, ou l'tre en puissance, c'est ce qui est l'tat de possible, ce qui peut exister ; par opposition ce qui existe en acte, ce qui existe rellement. L'acte pur dsigne l'tre qui n'est nullement l'tat de puissance ou de possible, et qui n'a besoin d'aucun autre pour exister. K La forme, en gnral, est ce qui fait qu'un tre est ce qu'il est; c'est ce qui constitue sa nature. Sans elle l'tre n'existe qu'en puissance.

QUKsr. 3 .

D E I)i E U .

:J9

sa forme. Or, Dieu, qui est le premier agent, la premire cause, et, comme nous le disions tout l'heure, un acte pur, ne peut rien avoir par participation et par emprunt. Il est bon par essence, et non par communication; donc il n'est pas compose de matire et de forme. 3 La matire n'est pas un principe d'action; or, Dieu est la premire cause efficiente des tres : donc encore il n'est pas matire, et, par une dernire consquence, il n'est pas un compos de matire et de forme.
De ces principes il ressort qu en Dieu il n'y a ni corps, ni me ; et si l'criture lui donne une me , ce n'est que par similitude avec notre nature. tre simple, il ne peut tre possd par la matire ; tre subsistant par lui-mme, il est individualis par cela seul qu'il ne peut exister dans un autre.

3. Dieu est-il la mme chose que son essence ou sa nature? Le Christ a dit non-seulement qu'il tait vivant, mais encore qu'il tait la vie comme on le voit dans saint Jean : Je suis la voie, la vrit et la vie. (Jean, x i v . ) De ces paroles on peut conclure que Dieu n'est pas seulement vivant, mais qu'il est sa propre vie lui-mme et son essence. Que, dans les tres composs de matire et de forme, le sujet diffre de la nature, cela se conoit; car la nature, qui ne renferme que les proprits de l'espce, n'implique pas telle matire plutt que telle autre. Le mot humanit > par exemple, implique les qualits ncessaires pour constituer l ' h o m m e ; mais la chair, les os et tous les accidents qui sont renferms dans les individus, n'entrent pas dans la dfinition de notre tre en gnral; par consquent, un homme a quelque chose que n'a pas l'humanit, et il n'est pas absolument la mme chose que sa nature.
y

00

PETITE

SOMME.

PART, I-

Pour les tres qui ne contiennent point de matire, il en est autrement. Comme, en e u x , l a forme ou la nature est individualise par elle-mme, et que cette forme est un suppt subsistant, le suppt ne diffre plus de l a nature. Or, nous avons dmontr que Dieu n'est pas compos de matire et de forme; donc i l est sa nature, son essence , sa divinit et tout ce qu'on peut affirmer de l u i . 4, L'essence de Dieu est-elle la, mme chose que son tre? t Tout ce qui se trouve dans u n tre en dehors de son essence a t ncessairement produit. Or, en Dieu rien n'a t produit. Donc l'essence n'est pas en l u i autre chose que l'tre. 2 Autre considration : ce qui est c h a u d , sans tre le calorique mme, est chaud par participation; et, de mme, ce qui a l'tre, sans tre l'tre, est tre par emprunt. Si donc Dieu n'tait pas son tre, il serait tre, non par essence, mais par participation. Et comment, dans cette hypothse, serait-il le premier tre? A quel autre clevraitil son tre? Par quelle cause aurait-il t produit? Disons, en consquence, que Dieu est son tre, et que son essence est vritablement son tre. 5. Dieu appartient-il un genre parmi les tres? i Tout genre est antrieur ce qu'il renferme. Or, qu'ya-t-il qui soit antrieur D i e u , intellectuellement ou rellement?Rien; consquemment, Dieu n'est pas contenu dans un genre, comme espce. a Puisque l'tre de Dieu est son essence, si Dieu tait dans un genre, il faudrait qu'il ft dans celui de l'tre. Mais l'tre ne forme pas un genre par lui-mme, car tout
0

QUEST. 3.

DE DIEU.

(il

genre a des diffrences hors de son essence; et o trouver des diffrences hors de l'tre lui-mme? Le non-tre n'en saurait constituer aucune. Donc Dieu, qui est l'tre mme, n'a pas de genre dans lequel il soit contenu ; donc encore il n'est d'aucun genre. Principe de tous les tres, i l est, au contraire, l'auteur de tous les genres (1). 6. Y a-t-il en Dieu des accidents? Il rsulte manifestement de ce qui prcde qu'il n'y a pas d'accidents en Dieu; car un sujet par rapporta ses accidents, qui peuvent lui donner de l'actualit, qu'est-ce autre chose qu'un tre en puissance? Or, en Dieu, rien n'est en puissance; donc les accidents ne sont pas possibles en lui. 7. Dieu est-il absolument simple? On dmontre de plusieurs manires l'absolue simplicit de Dieu. Premirement. Dieu n'est pas un corps; i l n'est pas un compos de matire et de forme; i l est un acte pur; il n'a ni genre, ni diffrence, n i accidents : donc il n'est pas compos, et, par consquent, i l est simple. Deuximement. Le compos est postrieur ses lments. Or, Dieu est l'tre premier : donc i l est absolument simple. Troisimement. Tout compos a une cause, et Dieu n'a pas de c a u s e ; au contraire, il est la premire cause de tous les tres. Quatrimement. Tout compos a quelque chose qui n'est pas son lre ; or, Dieu ne peut rien contenir d'tranger sa nature. Donc Dieu est absolument simple.
(i) Quiconque dit un genre ou une espce dit manifestement tme borne. (Fneion.)

62

PETITE

SOMME.

PART. i.

8. Dieu entre-t-il dans la composition des cratures? 11 y a eu trois erreurs sur ce point. Les uns ont avanc que Dieu est l'me du monde. Les autres, tels qu'Amaury de Chartres et ses diciples, ont prtendu qu'il est le principe formel de tous les tres. D'autres, parmi lesquels David de Dinant, ont profess qu'il ne diffre pas de la matire premire. Ces opinions sont manifestement fausses ; car Dieu ne peut entrer d'aucune manire dans la composition des cratures. Premirement. Dieu est l a premire cause efficiente. Or, une cause efficiente et son effet ne sont pas une mme chose en nombre. Lorsque, par exemple, l'homme engendre un homme, il y a deux tres. plus forte raison, la matire et la cause efficiente de la matire ne sont pas une mme chose (1). Deuximement, Dieu, comme cause efficiente, est agent primordial et par soi. Or, ce qui entre dans la composition d'un tre n'est pas agent primordial et par s o i ; c'est le compos qui jouit seul de ce privilge : ainsi nous voyons que c'est l'homme qui agit par sa main. Dieu ne peut faire partie d'un tre compos , puisqu'il agit par lui-mme.
L a cause premire, a trs-bien dit Aristotc, gouverne tous les tres, sans se confondre avec eux Que la Divinit soit Faire des G trs, nous y consentons : elle est l'tre des tres par la vertu qui les a produits; mais elle n'est pas leur tre par son essence mme. L e Verbe est l'archtype ou la forme exemplaire des crai lires, nous le voulons encore; mais il n'est pas cette autre forme qui l'ail partie des Titres composs. leur matire. Dieu ne peut; entrer dans la composition des cratures, ni comme leur forme, ni comme

(1) La cause efficiente est la cause productrice ou cratrice.

QUEST. 4.

DE

DIEU.

63

QUESTION 4.
D E LA PERFECTION D E DIEU.

D i e u est i n f i n i m e n t p a r f a i t et l e t y p e le t o u t e p e r f e c t i o n . A u c u n e c r a t u r e ne l ' g a l e r a j a m a i s .

1. Dieu osi-il parfait? Soyez parfaits, a dit le Sauveur, comme votre Pre c leste est parfait. (Matth.,v, 48.) Donc Dieu est parfait. Les Pythagoriciens, qui ne voyaient dans le premier principe que la matire, avaient raison, sans doute, de ne point l u i attribuer la souveraine perfection. Quoi dplus imparfait que la matire? Elle est essentiellement en puissance, et ds lors trs-imparfaite. Mais Dieu n'est pas le premier principe comme matire; il l'est comme cause efficiente. Voil pourquoi nous devons dire qu'il est trs-parfait. En effet, le premier principe actif doit tre absolument en acte, et ds lors infiniment parfait. Un tre est plus ou moins parfait suivant qu'il est plus ou moins en acte. Ce n'est pas sur un autre fondement que Ton appelle parfaite toute chose laquelle il ne manque rien selon le mode de perfection qui lui est propre (1). 2. Dieu a-t-il les perfections de tous les tres? La premire cause agissante doit possder toutes les perfections; car il faut que les perfections des tres existent
(I) Voir noire Lexique pour les mots acte et puissance, synonymes dans la langue franaise. qui n'ont pas de

h'4

P E T I T E SOMME.

. I .

en elle virtuellement et surminemment. Saint Denis insinue cette raison quand i l dit : Dieu n'est ni ceci, ni a cela; il esl tout, dans le sens qu'il est cause de tout. De plus, on peut dire que Dieu, tant l'tre mme subsistant par soi, il a toute la perfection de l'tre. Pourquoi tel corps chaud n'est-il pas parfaitement chaud, sinon parce que la chaleur ne lui appartient pas tout entire? Supposez qu'il ft par lui-mme la chaleur; il possderait ncessairement toute la chaleur. Donc, puisque Dieu est l'tre mme subsistant, il a toute la perfection de l'tre. Mais la perfection de l'tre runit les perfections de toutes les choses; car les choses sont parfaites proportion de l'tre qu'elles possdent. Ainsi, Dieu renferme les perfections de toutes les cratures, aucune de toutes les perfections de l'tre ne pouvant manquera ce qui est l'tre mme subsistant par soi. 3. Les cratures peuvent-elles tre semblables Dieu? Nous lisons dans la Gense : Faisons l'homme notre a image et notre ressemblance. (Gen., x x v i . ) D'un autre ct, David s'crie : Nul n'est semblable vous, Seigneur (Ps. L X X X V ) ; et lsae : A qui avez-vous assimil Dieu? (lsae, X L , 18. ) Ceci nous conduite examiner si la crature peut tre semblable Dieu, et en quel sens on peut se servir de cette expression. Lorsqu'une cause n'est renferme dans aucune espce ni dans aucun genre, ses effets ne peuvent avoir avec elle que des ressemblances trs-imparfaites, et seulement d'analogie, en tant que l'tre est commun tons les tres; ils ne lui ressemblent ni pour le genre, ni pour l'espce. Telle

QUEST.

DE DIEU.

U;

est la ressemblance que les cratures ont avec Dieu : elles lui ressemblent en tant qu'elles sont des tres, et qu'il est le principe universel de tout tre.
Lors donc que l'criture proclame que rieu n'est semblable Dieu, elle ne veut pas donner entendre que les cratures n'ont aucune ressemblance avec le Crateur. Les tres ressemblent, en effet, Dieu et ne lui ressemblent pas : ils lui ressemblent par leur assimilation ce qu'il n'est pas possible d'imiter parfaitement ; ils ne lui ressemblent pas eu ce qu'ils s'loignent de leur cause, non-seulement en degr comme le plus et le moins dans les couleurs, mais parce qu'ils n'ont avec elle aucun rapport d'espce ou de genre. Mais, quoique l'on puisse dire que les cratures ressemblent Dieu, ou ne doit pas employer cette autre locution: Dieu ressemble aux cratures. Un portrait ressemble un homme, un homme ne ressemble pas son portrait.

QUESTION 5.
DU B O N , E N G E N E R A L .

M e n t i t lu lion e t le l ' t r e . E n q u o i i l s d i f f r e n t . Q u e l e hon i m p l i q u e u n m o d e , u n e ei>ec e t u n o r d r e . Q u e l ' h o n n t e , l ' u t i l e e t l ' a g r a b l e s o n t ses t r o i s c a t g o r i e s .

Avant de parler de l a bont de Dieu, considrons un moment la nature du bon, en gnral. 1. Le bon, dans la ralit des choses, diffre-t-il de l'tre ? Quoique le bon ne soit pas la mme chose que l'tre, dans notre manire de le concevoir, i l n'en diffre pourT.
1.

fi

66

PETITE SOMME.

PART. i.

tant pas en ralit ; i l y ajoute seulement une ide d'apptibilit qui fait dire au Philosophe : Le bon est ce que tous les tres dsirent. Mais, comme les choses sont apptibles en raison de leur perfection, ainsi qu'on le voit par l'aspiration de chacune d'elles vers son propre perfectionnement, et qu'elles tirent toute leur perfection de leur propre actualit, il s'ensuit qu'elles sont bonnes dans la mesure de l'tre qu'elles ont, car l'tre est ce qui constitue l'actualit de tout. C'est pour cela que l'tre et le bon sont identiques en ralit.
Le mot tre nous prsente seulement l'ide d'existence, par opposition ce qui n'est qu' l'tat de possible. Chaque chose, en effet, a un tre substantiel qui est l'tre son premier acte. L e bon rveille l'ide du dsirable, raison d'une certaine perfection qui rapproche un tre de son acte dernier. De cette sorte, les choses qui ont atteint leur plus haut degr de perfection sont appeles absolument bonnes ; les autres sont dites bonnes sous certains rapports. L'acte premier de l'tre contient dj quelque bont, et son acte dernier est encore l'tre. Il est ais de comprendre, par cette explication, ce mot de saint Augustin : En tant qu'tres, nous sommes bons; et cet autre de Boce : Autre chose est d'tre bon, autre chose est d'exister comme tre.

2. Notre esprit conoit-il l'tre avant le bon? L a premire chose dans les cratures, dit le livre des Causes, c'est l'tre. L'ide de l'tre est effectivement celle qui se prsente d'abord notre esprit; car pour parler comme le Philosophe, les choses ne nous sont connues qu'autant qu'elles sont en acte. L'ide de l'tre, exprime par le n o m , voil l'objet propre de notre intelligence : celle du bon ne vient qu'aprs elle.
3

Exceptons, toutefois , l'ordre des causes, o le bon, qui est une cause finale, tient le premier rang; car, dans toute opration, la fin est la cause des causes.

QUEST. 5.

D E DIEU.

07

3. Tout tre est-il bon? coutons saint Paul : Toute crature de Dieu est < bonne, et Dieu est souverainement bon. (Tim., rv, 14. ) c L'tre, c esz Dieu, ou une crature de Dieu. Or, d'aprs l'Aptre, toute crature de Dieu est bonne. Donc tout tre est bon. Par ce qui prcde on a pu voir la preuve de cette vrit. En effet, tout tre, comme tel, est en acte et parfait un certain degr, puisque toute actualit de l'tre est une perfection. L'tre, considr comme tre , est donc bon.
Un tre est mauvais pour manquer de quelque degr de l'tre, et non pas parce qu'il est un tre. L'homme est mauvais pour manquer de vertu. L'il est mauvais parce qu'il est malade.

4. Le bon est-il une cause finale? Le bon renferme manifestement Tide de cause finale. Qu'est-ce qui nous dtermine faire quelque chose, demande Aristote, sinon la fin et le b o n ? Par l mme que l'ide du bon veille en nous celle du dsirable et que tout le monde recherche ce qui est b o n , il y a videmment l une cause finale. Voyez si le b o n , dans lu succession des causes., ne se prsente pas comme un but qui dtermine la cause efficiente l'action. Le bon est donc une cause finale. Il n'en est pas moins une cause efficiente sous un autre rapport. Dans une srie d'effets, vous percevez d'abord comme cause efficiente l'tre m m e , dont la perfection, le considrer dans sa nature, consiste produire un tre semblable l u i . Mais, ici encore, la cause efficiente se rap porte i l a fin et au bon comme son objet propre. Aussi, quand saint Augustin disait : Dieu nous a crs parce qu'il est bon , il parlait de l a cause finale.
5.

fi

PETITE

SOMME.

PABT. i.

5. Saint Augustin a-t-il bien caractris la nature du bon en le faisant consister dans le mode, l'espce et l'ordre? Oui, assurment. Voici ses paroles : Le mode, l'espce et Vordre se trouvent, comme biens gnraux, dans tous les ouvrages de Dieu. 11 y a beaucoup de bien o ces trois choses sont minemment, et il y en a peu o elles sont imparfaitement; il n'y en a pas o elles ne sont point. Qu'est-ce que le mode? Qu'est-ce que l'espce? Qu'est-ce que Tordre? On entend par le mode (modus) la mesure qui dtermine la substance d'un tre. On entend par Y espce le nombre des qualits q u i , en spcifiant l'tre, lui assignent une classification. On entend par Vordre le but pour lequel l'tre a t cr. Le mode, Vespce et l'ordre, que l'criture dsigne par la mesure, le nombre et le poids, sont les lments constitutifs de tout ce qui est bon.
L e mal est une certaine privation du mode, de Yespce et de l'ordre.
Ces trois lments de toute bont sont rputs mauvais par imperfection et par dplacement : par imperfection, quand ils sont infrieurs ce quils devraient tre; par dplacement, lorsqu'ils ne sont pas unis aux choses qui devraient les avoir (1).

G. Les trois catgories du bon sont-elles l'honnte, Vutile et l'agrable? , Quoique celte division, la premire inspection, ne
(1) Ces notions trouveront leurapplicafion dans les traits des actus humains, ries vertus et des pchs. On y verra que toute action qui runit le mode, l'espce et Tordre qu'elle doit avoir, est bonne, tandis que celle qui manque de Tune de ces qualits est mauvaise parla privation d'un bien qu'elle aurait dn avoir : le mal, c'est la privation du bien. Le premier article de la G Question nous montrera l'importance de celui-ci par rapport la bont de )ieu.
c

m paraisse convenir qu'au bien considr par rapport l'homme , nanmoins un regard plus 'approfondi fera voir qu'elle s'applique proprement au bien considr dans sa nature mme. Une comparaison emprunte l'ordre physique nous rendra cette vrit sensible. Voyez le mouvement dans la nature. Les corps tendent vers un but. Pour arriver ce but, ils emploient un moyen. Sont-ils arrivs au terme, ils s'y reposent. De m m e , dans le mouvement de la volont, i l y a un but recherch comme b o n , c'est--dire un terme dsirable en soi : voil Vhonnle. Il y a ensuite une sorte de milieu que Ton traverse pour aller au but : c'est le moven dsirable en vue de la fin : voil Vutile. Il y a, enfin, ce qui arrte et fixe le mouvement de la volont par la jouissance de l'objet dsir; c'est l'agrable. L'honnte, l'utile et l'agrable, ainsi qu'on le voit, ce n'est autre chose que le bien envisag sous trois points de vue (1).
OUEST,

ci.

DE DIEU.

(t) Article important pour comprendre certains principes que L'on verra dans la suite, tels que celui-ci : Tout tre agit pour un bien ; et encore : L'tre ne peut se proposer que le bien.

70

PETITE

SOMME

PART. .

QUESTION 6.
DE L A BONT D E DIEU.

Q u e R i e n est b o n , s o u v e r a i n e m e n t bon* s e u l bon p a r essence, source de toute b o n t .

1. La bont convient-elle Dieu? A qui la bont pourrait-elle convenir, si ce n'est Dieu? Le Seigneur, nous dit la Sainte-criture , est bon pour a ceux qui esprent en lui et pour les mes qui le re cherchent, D (Jrmie, Lammt., m , 25.) Un tre est bon en raison de ce qu'il est digne d'tre recherch. Or, i l est incontestable que chaque tre veut sa propre perfection. Mais o se trouve la perfection des cratures, sinon dans une certaineressemblance avec l'agent qui les a produits? L'agent lui-mme contient donc une sorte d'apptibilit, et par l mme une certaine bont; car i l est tel de sa nature que l'effet doit dsirer quelque chose de l u i , savoir : une participation sa ressemblance. Eh bien ! Dieu est la premire cause efficiente de toutes choses; donc il renferme en lui l a bont et l'apptibilit. Aussi saint Denis attribue-t-il la bont Dieu comme la premire cause efficiente, disant que Dieu est bon parce que tout vient de lui.
On va peut-tre objecter que, d'aprs ce qui a t dit, le bon consiste dans le mode, l'espce et l'ordre ; choses qui ne conviennent pas Dieu.

QUEST. 6.

DE DIEU.

71

Mais, puisque le bon est en Dieu, comme dans sa cause "'est Dieu qu'il appartient de distribuer le mode, l'espce et Tordre; et, par consquent, ces choses sont en lui comme dans une cause qui les distribue aux tres qu'elle produit. Toutes ' les perfections sont une certaine ressemblance de l'tre divin. En recherchant leur propre perfection, les cratures recherchent Dieu. Les cratures raisonnables tendent vers lui par la connaissance; les autres, par l'apptit naturel.

2. Dieu est-il la bont suprme ? D i e u , dit saint Augustin, est le souveraiii bien que voient les esprits purifis. Dieu est le bien absolu, et non pas l a bont Seulement dans un genre ou dans un ordre de choses. Et, en effet, d'aprs ce qui prcde, il est appel bon parce que toutes les perfections dsirables procdent de l u i , comme d e l cause premire des choses. Mais i l faut remarquer qu'elles en procdent comme d'un agent qui ne leur ressemble en r i e n , ni pour l'espce, ni pour le genre. Car, si la ressemblance de l'effet avec l a cause se manifeste sous une mme forme lorsque la cause et l'effet sont de la mme espce, i l en est tout autrement lorsque la cause est d'une autre nature que l'effet ; la ressemblance se trouve alors d'une manire plus excellente dans la cause. Puis donc que le bien est en Dieu comme dans un tre qui n'est pas de mme nature que ses effets, i l y est de la manire l a plus excellente ; et voil pourquoi l'on dit que Dieu est la bont suprme, ou qu'il est souverainement bon.
Le mot souverainement n'ajoute rien, pour le fond, la bont de Dieu; il se dit relativement nous et aux autres cratures (1). (1) La bont se prend ici dans le sens du bien. Dieu est le souverain bien parce que de lui dcoulent tous les biens et qu'il ne saurait tre compar aucun de ses effets que par surminence.

72

PETITE

SOMME,

|. KT. I.
A

3.' Dieu seul est-il bon par essence? Hors D i e u , dit Boce, les tres ne sont bons que par participation. Il n'y a, en effet, que Dieu qui soit bon par son essence; lui seul, l'exclusion de toutes les cratures, trouve son essence dans son tre; lui seul possde substantiellement ce que les cratures n'ont que par accident ; lui seul est l u i mme sa propre fin en mme temps qu'il est la fin de tous les autres tres; lui seul, en un mot, trouve dans son essence toutes les perfections. Donc i l est seul bon, non par participation, mais essentiellement. 4. Toutes les choses sont-elles bonnes d e l bont divine? Toutes les choses peuvent tre considres comme bonnes de l a bont divine, dans le sens qu'elles proviennent de Dieu, qui est le premier principe en mme temps que la cause efficiente et finale de toute bont. Mais elles n'en mritent pas moins le nom de bonnes pour porter en elles un effet particulier de la bont divine, duquel elles tirent formellement leur bont propre et la dnomination qui leur convient. Il y a ainsi une bont gnrale, qui est une, et laquelle tous les tres participent; puis, une multitude de bonts propres.

(iUEST.

7.

DU

DIEU.

73

QUESTION 7.
DE L'INFINIT I)E DIEU,

D i e u s e u l est i n f i n i p a r essence*

1. Dieu est-il infini? Les anciens philosophes, qui la raison dmontrait que tous les tres dcoulent l'infini du premier principe, ne se tromprent point en disant que le premier principe est infini ; mais ils tombrent dans l'erreur quand ils en firent un corps. tre infini, c'est n'tre pas fini : or, toujours la matire est finie et limite par sa forme ; et la forme, de son ct, quand elle est unie une matire, est finie et limite par cette matire mme qui l'individualise. Un corps, par consquent, ne saurait tre absolument infini. Cela dit, remarquons que l'ide de perfection est bien mieux renferme dans l'ide de forme que dans celle de matire, car l a matire ne doit sa perfection qu' la forme qu'elle revt, tandis que la forme, au contraire, loin d'tre perfectionne par l a matire, est plutt restreinte par elle tel ou tel corps. S i bien que, pour s'lever l'ide de la perfection, i l faut concevoir une forme qui ne soit ni dtermine ni limite par la matire. Or, quelle est l a plus complte de toutes les formes, si ce n'est celle qui nous est offerte par l'ide mme de l'tre? Il est donc assur que Dieu, dont l'tre n'est ni reu ni communiqu,

74

PETITE

SOMME.

PART. I.

qui est, au contraire, un tre subsistant par lui-mme, et que nous concevons comme une forme ncessairement simple, est infini.
L'infini qui lui est propre est l'infini absolu, et non pas l'infini quantitatif ou matriel. Du moment que Dieit subsiste en lui-mme et par lui-mme sans tre reu dans un autre tre, l'infinit qui lui appartient se distingue de tous les autres infinis (1).

2. Dieu seul est-il infini par essence? Tout ce qui n'est pas Dieu vient de Dieu comme du premier principe; donc il n'y a que Dieu qui soit infini. Ceci est clair. Quel serait-il cet infini en dehors de Dieu ? L a matire ? La matire sans forme est imparfaite; nous l'avons v u . Limite par une forme, elle est finie. La forme? Mais toute forme cre est ncessairement limite par une nature dtermine, et ensuite nulle forme cre n'est son tre elle-mme.
Ajoutons qu'il est contraire la nature des choses que ce qui est cr soit absolument infini. Dieu lui-mme, avec sa toute-puissance, ne saurait crer quelque chose d'absolument infini : est-ce qu'il pourrait crer une chose qui ne ft pas une crature ? Nanmoins, on doit convenir que l'tre fini peut tre infini sous quelque rapport. La matire, par exemple, bien que finie, conserve l'aptitude recevoir une infinit de formes accidentelles. L e bois, qui dans sa nature est fini, n'est-il pas infini sous un rapport, en ce qu'il peut changer de figure indfiniment?

3, Peut-il y avoir un infini actuel en tendue ou en grandeur? Nous n'hsitons pas rpondre ngativement.
(1) J e ne saurais concevoir qu'un seul infini, c'est--dire <ue l'tre infini ment parfait ou infini en tout genre. (Fnelon. )

QUEST. 7.

DE DIEU.

7o

Aucun corps, soit physique, soit mathmatique, ne saurait tre infini. D'abord, quand vous tabliriez qu'un corps est infini en tendue, notez, en passant, qu'il ne s'ensuivrait pas qu'il soit infini par essence. Son essence sera toujours limite une espce par la forme, une i n dividualit par la matire. Mais prouvons directement que les choses cres ne sont pas mme infinies en tendue. Tout corps physique ncessairement une forme substantielle dtermine; i l a des accidents limits : et comment avec cela serait-il infini? En outre, tout corps physique a un mouvement physique. Qu'on dise quel mouvement pourrait avoir u n corps i n fini! Le corps qui se meut, soit enligne droite, soit dans u n mouvement circulaire, sort de son lieu. Or, cela pourraitil arriver un corps infini, qui occuperait la fois tous les lieux? Voil pour les corps naturels.
Un corps infini ne pourrait sortir de son lieu pour se mouvoir en ligne droite, puisqu'il occuperait tous les lieux. Il ne pourrait pas non plus avoir un mouvement circulaire ; car, dans ce mouvement, une partie du corps passe l'endroit occup auparavant par une autre partie, ce qui est impossible dans un corps splirique qui serait infini. En effet, supposons que deux lignes partent du mme centre; il est clair qu'elles seront d'autant plus cartes entre elles qu'on les prolongera davantage. Or, si, par hypothse, le corps est infini, les lignes seront infiniment cartes leur extrmit, et l'une ne pourra jamais arriver la place de l'autre.

Arrivons au corps mathmatique. On sait qu'il se distingue des autres en ce que l'on n ' y considre que la quantit. Or, si nous nous reprsentons un corps mathmatique comme existant rellement, il faut que nous le concevions sous une forme quelconque ; car aucun tre n'est en acte que par sa forme. Mais la forme de la quantit est alors

PETITE

SOMME,

i>Ait. i.

une figure; et si le corps mathmatique est une figure, il est fini : car la figure est comprise dans une ou plusieurs limites. Concluons qu'il n'y a point d'infini actuel en tendue ou en grandeur. k. Peut-il y avoir un infini dans les tres multiples? Il n ' y a pas d'infini actuel en multiplicit, pas plus qu'il n'y a d'infini actuel en grandeur. Il faut, en dfinitive, que toute multiplicit rentre dans une espce, et elle ne peut rentrer par sa nature que dans l'espce des nombres, dont aucun n'est infini, parce que tout nombre est une multitude qui a pour mesure l'unit. Il ne peut donc y avoir de multitude actuellement infinie, ni par soi, ni par accident. Dplus, la multiplicit se compose de choses cres, et consquemment finies. Mais si la multiplicit n'est pas infinie en acte, elle peut l'tre en puissance; c'est une consquence de la division de la grandeur. E n effet, plus vous divisez u n objet, plus le nombre des parties est considrable. D'o il est ais de voir que, si l'infini existe en puissance dans la divisibilit de l a matire, il existe de mme en puissance dans l'accroissement de la multitude; les nombres s'ajoutent aux nombres indfiniment.

QL'KST. S.

DE

DIEU

QUESTION 8.
DE L'EXISTENCE DE DIEU DANS LES TRES.

D i e u s e u l est. e n t o u t e t p a r t o u t , p a r son essence, p a r sa p u i s * s a u c e et p a r s a p r s e n c e .

1. Dieu est-il en toutes choses? Dieu est intimement dans toutes les choses, non comme une partie de leur essence ou comme un de leurs accidents , mais comme l'agent est prsent ce qu'il fait. Ne faut-il pas que l'agent soit en rapport immdiat avec l'tre sur lequel il opre? Or, Dieu tant l'tre par essence, l a crature ne peut tre que son effet propre, commel'ignition est l'effet du feu. Et cet effet, Dieu le produit dans les choses non-seulement leur origine, mais tant que dure leur.existence; c'est ainsi que le soleil continue de produire la lumire dans l'air tant que l'air est illumin. Dieu est donc prsent l'tre d'une chose autant de temps qu'elle existe. Mais l'tre, n'est-ce pas ce que les cratures ont de plus intime et de plus profond? Oui, assurment, puisqu'il est la forme de tout ce qui existe. On le voit, Dieu est en toutes choses, et de la manire la plus intime, comme produisant l'tre de tout, bien qu'il soit au-dessus de tout par l'excellence de sa nature.
Nous pouvons-nous servir de cette locution : Tout est en Dieu, parce que Dieu renferme tout la manire des choses spirituelles qui, comme l'me par rapport au corps, contiennent les choses dans lesquelles elles sont. Il est pareillement permis d'employer cette autre

78

PETITE

SOMME.

PART. I .

expression : Tout est prs de Dieu. puisque tout a Dieu en soi et que tout est en Dieu. Remarquons toutefois que, si la nature des tres vient de Dieu, il n'en est pas de mme de leur dpravation par le pch. C'est pourquoi quelqu'un qui dirait que Dieu est dans les dmons devrait ajouter ceci : E n tant qu'ils ont l'tre. Mais l'on dira, sans restriction, que Dieu est dans les choses dont la nature n'est pas dprave. Tel est le sens de ces paroles d'Isae : C'est vous, Seigneur, qui faites en nous toutes nos uvres. (Isae, x x v i , 12.)

2. Dieu est-il partout? Dieu est partout. 11 disait lui-mme au prophte Jrmie : Est-ce que j e ne remplis pas le ciel et la Ierre? (Jrm., x x i n , 24.) Son omniprsence est videmment une suite des vrits prcdentes. Il est partout, non-seulement parce qu'il donne l'tre, la puissance et l'action il ce qui remplit les lieux, mais encore parce qu'il est le crateur des lieux eux-mmes, auxquels il confre la vertu de recevoir les objets. Sans doute il n'esL localis nulle part la faon des corps qui, par leur impntrabilit, bannissent les autres corps du lieu o ils sont; mais il est partout la manire des substances spirituelles, sans exclure les autres tres.
Les tres spirituels, indivisibles de leur nature, existent dans les lieuv par leur puissance, et non par aucune dimension qui se puisse calculer; aussi n'ont-ils pas pour mesure les limites du lieu o ils sont prsents : ils peuvent tre encore ailleurs. C'est ce qui a lieu, en gnral, pour l'essence de toutes les choses. L a blancheur, par exemple, considre dans son essence, n'est-elle pas tout entire la fois dans une surface et dans chaque partie de cette surface, du moins pour les proprits qui caractrisent son espce? Notre me n'est-elle pas tout entire dans chaque partie de notre corps? Ces similitudes doivent nous aider concevoir que Dieu est tout entier prsent dans chaque lieu, et dans tous les lieux en mme temps.

3. A-l-onbien dfini l'existence de Dieu dans les

QUEST. 8.

DE DIEU.

79

choses en disant qu'il est dans toutes par son essence, par sa puissance et par sa prsence ? Voici ce que dit saint Grgoire dans le Commentaire sur le Cantique des Cantiques : a Dieu est d'une manire g< nrale dans tous les tres par sa prsence, par sa puisc ce sance et par sa substance; mais il est familirement dans certaines cratures par sa grce. Dieu est dans tous les tres de deux manires. 11 y est d'abord comme cause agissante, et c'est ainsi qu'il est dans toutes les choses qu'il a faites. Il est ensuite par sa grce dans la crature raisonnable qui l'aime actuellement ou habituellement; c'est de la sorte qu'il estdansles saints. Pour savoir comment il existe de la premire faon dans toutes les choses cres, on peut prendre des comparaisons dans les affaires humaines. On dit qu'un roi est dans tout son royaume par sa puissance, encore bien qu il ne soit pas personnellement prsent partout, On dit qu'une personne est par sa prsence dans tout ce qu'elle a sous ses regards et dans sa dpendance , quoiqu'elle ne soit pas substantiellement dans chaque partie de sa maison. On dit encore qu'un tre est par sa substance ou son essence dans un lieu, quand sa substance se trouve dans ce lieu mme. Voil le langage humain. Eh bien ! Dieu est dans tous les tres par sa puissance, parce que tout est soumis son pouvoir.
Ceci va contre les Manichens, qui prtendaient que les choses visibles et corporelles taient assujetties au mauvais principe.

Il est dans tous les tres par sa prsence, tout esta nu et dcouvert pour ses yeux.

parce que

Cette vrit condamne ceux qui disent avec l'impie, dans Job :

80

PETITE

SOMME.

PAttT.

i.

Dieu se promne sur la vote des cieux et ne considre pas nos


oeuvres. (Job, X X I I , il.)

Il est dans tout par son essence, parce qu'il est dans tout comme cause de l'tre; non pas qu'il fasse partie de l'essence des choses, mais en tant qu'il est la cause de tout ce qui existe.
Dieu a cr toutes les choses immdiatement, contrairement la doctrine de ceux qui ont prtendu qu'il n'a cr qu'un certain nombre d'tres chargs d'achever son ouvrage.

4. Dieu seul est-il partout? Une chose existe partout lorsque, dans toute hypothse possible, elle est ncessairement en tout lieu tout entire et par soi. Or, c'est l le propre exclusif de Dieu. Imaginons, en effet, un nombre inlini de lieux par-del ceux qui existent; i l y sera ncessairement, puisque rien n'existe que par lui. Si nombreux donc que soient les lieux qui existent, Dieu est dans chacun d'eux, non par ses parties, puisqu'il n'en a pas, mais par l u i - m m e ; et c'est l ce qui s'appelle tre partout absolument. Qu'on ne nous parle pas d'un corps qui soit partout, de l'univers, par exemple. Un corps n'est pas tout entier dans tous les lieux primairement; il n'y serait, au plus, que par ses parties. 11 n'y est pas non plus par soi ; car, si l'on supposait d'autres lieux que ceux qui existent, ce corps n'y serait pas.

QUEST. 9

DE

DIEU.

84

QUESTION 9.
DE L'IMMUTABILIT DE DIEU.

Q u e D i e u s e u l est i m m u a b l e .

1. Dieu est-il immuable? Le Seigneur a dit au prophte Malachie : Je suis Dieu et j e ne change pas. (Mal., n i , 6.) Que Dieu soit immuable, c'est une consquence qui drive ncessairement des vrits prcdentes. Premirement. N'avons-nous pas dmontr qu'il y a un premier tre appel D i e u, acte pur, sans composition, ne renfermant rien qui soit simplement en puissance? Or, tout ce qui change est en puissance sous ce rapport. Donc Dieu ne change pas. Secondement. Tout tre qui change acquiert quelque chose ; i l devient ce qu'il n'tait pas. Il en est de mme de celui qui est m ; i l est aprs ce qu'il n'tait pas avant. Or, que peut acqurir l'tre infini qui renferme en lui-mme toute la plnitude de l'tre et de l a perfection ? On voit donc que le mouvement, la mutabilit, le changement sont incompatibles avec la nature divine (1).
On objecte ce que dit saint Jacques : Approchez-vous de Dieu, et il s'approchera de vous. (Eptre, i v , 8.) Mais chacun corn-

il) L'homme ignorant croit connatrelechangementavant l'immutabilit et il ne veut pas songer qu'tre immuable c'est tre, et que changer c'est n'tre pas. Or l'tre est et il est connu avant la privation qui est non-tre. Avant K donc qu'il y ait des choses qui ne sont pas toujours les mmes, il y en a une qui est toujours la mme et qui ne souffre pas le dclin. (Bossuet.) T. i. 6

82

PETITE

SOMME.

PART. I.

prend aisment que ces expressions

et mille autres de la Sainteen sort, pour

criture sont des expressions figures. Ne dit-on pas tous les jours que le soleil entre dans un appartement, ou qu'il exprimer que ses rayons commencent ou cessent d'y briller ? Pareillement on dit que Dieu s'approche ou s'loigne de nous, suivant que nous participons la bnigne influence de sa grce ou que nous en sommes privs.

2. Dieu seul est-il immuable? Parcourez la cration, vous verrez que tous les tres subissent la loi du changement. Saint Augustin a dit : a Les choses que Dieu a faites, par l mme qu'elles sortent du nant, sont assujetties au changement. C'est qu'en effet, comme i l dpendait de Dieu de les appeler l'existence, il dpend galement de sa volont de leur conserver l'tre, de sorte qu'elles retomberaient dans le nant s'il leur retirait son action. Les cratures peuvent donc changer par la puissance qui est en Dieu. Ne dites p a s , consquemment, qu'il y en a d'immuables; ce serait dire que Dieu n'est pas l'arbitre suprme de la vie et de la m o r t , de l'tre et du nant. Par sa nature m m e , toute crature" est muable sous quelque rapport. Les substances immatrielles elles-mmes sont muables par rapport leur fin, car elles peuvent tomber, ] W l a libre lection, du bien dans le mal ; et puis elles sont muables l'gard des lieux, leur essence n'tant pas partout. Or, rien de tout cela ne se peut dire du premier tre, qui remplit tout par son infinit. Donc l'immutabilit est un attribut qui appartient en propre Dieu seul (1).
(t) Toujours et partout digne de nos adorations et de notre amour, Dieu seul demeure, tandis qne tout passe sous nos yeux et que les uvres les pins fermes

QUEST.

10.

DE

DIEU.

S3

QUESTION -10.
B E L'TERNIT D E DIEU.

D f i n i t i o n le l ' t e r n i t . SMeu s e u l est t e r n e l . E n q u o i le temps diffre de l'ternit. Qu'est-ce que

V viternit.

1. Qu'est-ce que l'ternit? L'ternit, rpond Boce, est la possession entire, si multane et parfaite, d'une vie sans limites. La dfinition est irrprochable. Notre esprit est ainsi faitque nous arrivons au simple par le compos : c'est l'ide du temps qui nous donne la notion de l'ternit. Or, qu'est-ce que le temps? Le temps c'est la mesure du mouvement. En effet, comme dans tout mouvement il y a succession et qu'une partie vient aprs une autre, quand nous comptons un avant et un aprs, nous avons l'ide du temps, qui n'est rien autre chose que celle d'antriorit et de postriorit applique des objets qui se meuvent. Que si maintenant nous imaginons une existence qui soit par sa nature mme en dehors de tout mouvement, une chose immobile par son invariable uniformit, nous avons la notion de l'ternit. De plus, parce qu'il y a dans tout mouvement un commencement et une fin, on dit avec raison que ce qui corn de la main des hommes rendent tt ou tard par leur chute un hommage clatant son immutabilit, (Frayssiuous.) r.

84

PETITE SOMME.

PART. I .

mence et ce qui finit arrive dans le temps et est mesur par le temps. Mais ce qui est absolument immuable ne saurait avoir ni commencement ni fin, puisque , dans une semblable existence, la succession n'est pas possible. Il est ais de voir par l que deux choses appartiennent essentiellement l'ternit : tre sans limites, c'est--dire sans commencement ni fin ; voil la premire. Voici la seconde : n'avoir point de succession , et, en consquence, exister simultanment. Or, ces deux proprits de l'ternit sont parfaitement indiques dans la dfinition donne par Boce. Le motpossession y dsigne l'immutabilit etl'indfectibilit de ce qui est ternel; car possder, c'est jouir d'une chose en toute scurit. Le mot entire nous marque que cette possession a tout ce qu'elle peut avoir. Pour carter l'ide du temps, la dfinition dit que l'ternit est simultane ; et, quand elle ajoute l'expression parfaite, elle fait entendre qu'il ne s'agit pas de cet instant rapide dont nous jouissons actuellement et qui nous chappe. Ce qui est vritablement ternel n'est pas seulement une chose, c'est un tre vivant ; de l le mot vie, qui figure dans cette dfinition. 2 . Dieu est-il ternel? Le Pre est ternel, le Fils est ternel, le Saint-Esprit < est ternel, dit le symbole de saint thanase. c L'immutabilit nous donne l'ide de l'ternit, comme le mouvement produit Vide du temps; la discussion prcdente nous l'a fait voir. Puisque Dieu est souverainement immuable, il est donc souverainement ternel. Il y a p l u s , i l est son ternit. En effet, i l est son tre permanent et uniforme; en d'autres termes, comme i l est son essence, i l est son ternit.

QUEST. 10.

DE

DIEU

85

Je sais que saint Augustin a dit que Dieu est l'auteur de l'ternit. Mais il faut entendre cela de l'ternit communique ; Dieu donne son ternit certaines cratures dans la mme proportion qu'il leur donne son immutabilit. Si l'criture attribue parfois Dieu le pass , le prsent et le futur, c'est que son ternit renferme tous les temps. Quand elle dit que Dieu rgne au del de l'ternit, cela signifie que, la dure des sicles ftelle ternelle, Dieu rgnerait cependant au del, vu que, son ternit tant simultane, elle est par l mme plus parfaite qu'aucune autre. Au fond, l'ternit n'est autre chose que Dieu mme (l).

3. Dieu seul est-il ternel? Dieu seul n'a pas commenc d'tre ; donc il est seul tertel. Lui seul est absolument immuable ; donc encore i l est seul ternel : car l'ternit, c'est l'immutabilit.
Ne soyons pas surpris que la Sainte-criture prte de certaines choses la dnomination d'ternelles. Ces choses sont appeles ternelles parce qu'elles participent l'ternit en tant que Dieu leur a donn l'immutabilit. Telles sont les montagnes, les collines; tels sont surtout les anges, les bienheureux qui, imprissables dans leur tre, jouissent au sein de l'ternit de la contemplation de Dieu. Et voil pourquoi on dit que ceux qui voient Dieu ont la vie ternelle; comme dans ces paroles de saint Jean : La vie ternelle est de vous connatre, vous le seul Dieu vritable. (Jean, XVT, 3.)
(i) Dieu, dit-on, est incomprhensible : il est vrai, vous ne comprenez pas son ternit. Mais l'ternit d'un tre quelconque est rigoureusement dmontre : par l mme que quelque chose est aujourd'hui, il faut ncessairement que quelque chose ail toujours t. Car si, avant tout ce qui a commenc, quelque chose n'existait pas, il n'y avait donc que le nant; et s'il n'y avait eu que le nant, il n'y aurait que le nant encore : le nant ne peut rien produire. Il est donc un tre incr, ternel, existant avant tous les temps ; jamais il n'a eu de commencement, jamais il ne finira. La mesure de sa dure passe, c'est l'ternit ; la mesure de sa dure future, c'est encore l'ternit. C'est ce qui a fait dire Pascal : L'homme est un point plac entre deux ternits. Que cet tre ternel soit Dieu ou la matire, nous ne l'examinerons point ici. Voil toujours les athes forcs d'admettre l'ternit d'un tre quelconque ; et quoi nanmoins de plus incomprhensible ! (Frayssinous. )

PETITE

SOMME.

* i.

Pour Tenter, il est ternel, parce qu'il n'aura pas de fin; mais, proprement parler, c'est le temps plutt que l'ternit qui lui appartient, Les damns, dit J o b , passeront des eaux glaciales une chaleur extrme. (.lob, xxiv, 19.) Par o l'on voit que les peines des damns changent. Voil pourquoi le Psalmiste a dit : Leur temps, ce sont les sicles (Ps. LXXX, 16); quoique ailleurs on lise : Allez, maudits, au feu ternel. (Matth., xxv,4L)

4. Quelle est, en dfinitive, la diffrence du temps et de l'ternit? I l faut bien se garder de confondre l'un avec l'autre. Mais sur quoi se fonde la distinction? Est-ce, comme quelques-uns l'ont dit, sur ceci : que l'ternit n'a ni commencement ni fin, tandis que le temps a l'un et l'autre ? Ce n'est l qu'une diffrence accidentelle. Quand on supposerait, avec ceux qui professent l'ternit du mouvement, que le temps a toujours t et qu'il sera toujours, il y aurait encore une diffrence essentielle entre le temps et l'ternit. Laquelle? L'ternit est simultane, le temps est successif; l'ternit mesure rtro permanent, le temps mesure le mouvement : le temps et l'ternit ne s'appliquent pas aux mmes tres. 5. Entre le temps et l'ternit, il y a comme un terme moyen : c'est la prennit, Fvum, Vvilernit, selon l'expression de quelques-uns. L'ternit tant la mesure de l'tre permanent, un tre sera d'autant moins ternel qu'il sera moins permanent. Or, il est des choses qui sont si peu permanentes que leur tre sert de sujet au changement, s'il n'est le changement mme ; tels sont les corps matriels et le mouvement. Ici la mesure de la dure, c'est le temps. D'autres ont u n

UEST. 10.

D E DIEU.

87

caractre plus permanent. Leur tre n'est ni le changement, ni le sujet du changement, bien que , accidentellement, elles ne soient pas exemptes d'une certaine variation, soit en acte, soit en puissance. Ce sont les corps clestes, dont l'tre substantiel n'est pas soumis au dveloppement, et q u i , s'ils changent, ne changent que de lieu ; ce sont surtout les anges, qui ont tout la fois l'immutabilit de nature et la mutabilit locale avec la libert d'intelligence et d'affection. Ce qui mesure cette catgorie d'tres, nous l'appelons Yvum, onYvilernil.Uternit tant, comme nous l'avons dit, la mesure de l'tre tout fait immuable, Tviternit est le moyen terme entre elle et le temps. L'ternit, en effet, n'a ni antriorit ni postriorit. Le temps a l'un et l'autre. L'viternit n'a en soi ni l'antriorit ni la postriorit; mais elle peut les admettre. 6. Le temps est u n , l'ternit est une. N ' y a-t-il aussi qu'une seule vilemil ? Les docteurs sont partags sur ce point. La solution de ce problme dpend de l'opinion que l'on admettra sur les substances spirituelles. Sont-elles sorties de la main cratrice avec une certaine galit de nature et de perfection , et ds l'origine des choses; ou bien procdent-elles de Dieu d'aprs une certaine progression hirarchique? Dans la premire opinion, il y a plusieurs vitemils , parce qu'il y a plusieurs tres perptuels qui appartiennent au mme ordre, ds le commencement, par leur origine. Dans la seconde, qui nous parait la mieux fonde, il faut dire qu'il n'y a qu'une seule viternit ; car si chaque tre est mesur par le plus simple de son genre les tres viternels le sont par le
7

88

PETITE

SOMME.

PART. I .

premier de leur ordre, qui est d'autant plus simple qu'il l'emporte davantage par sa supriorit.

QUESTION M.
DE L ' U N I T DE DIEU.

Ide de l'unit

e t d e l a m u l t i p l i c i t , ~~ D i e u est u n , souverainement un.

i . - L'unit ajoute-t-elle quelque chose l'tre ? On pourrait croire, au premier aperu, que l'unit a p porte l'tre quelque chose qui le restreint. On se tromperait. L'unit ne restreint pas l'tre; elle en exclut seulement l'ide de toute division. tre ou tre indivis, c'est la mme ide : l'tre et l'unit sont deux choses identiques. En effet, si vous supposez qu'un tre est parfaitement simple, i l est indivisible sous tous les rapports et dans toute hypothse. Si vous supposez qu'un tre est compos, il n'existe que quand ses parties, unies ensemble, forment son tre. Divisez-les, i l n'existe plus. Par o l'on voit que l'tre de tout consiste dans l'indivision, et que toute chose ne conserve son tre qu' la condition de conserver son unit. Par consquent, l'unit n'a rien de rel en dehors de l'tre; ainsi elle n'est pas une limite.
Nous ne parlons pas ici, on le comprend, de l'unit principe du

QUEST. l i .

DE DIEU.

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nombre ; celle-ci, nous en convenons, ajoute quelque chose qui est du genre de la quantit, puisque le nombre qui se compose d'units est ime quantit. .Nous entendons l'unit qui correspond l'tre. Celle-l n'ajoute l'tre que la ngation de toute division.

2. L'unit est-elle oppose la multiplicit? Unit, multiplicit, voil deux choses opposes. Car, en quoi consiste l'ide d'unit? Dans l'indivision. E n quoi consiste celle de multiplicit? Dans la division. Donc nous avons raison d'affirmer que l'unit est oppose i a multiplicit. Mais elle lui est oppose de deux manires. D'abord, le wi, qui est le principe du nombre, est oppos i a pluralit, que l'on appelle quantit, comme la mesure l'est la chose mesure. Ensuite, nous avons vu que le un, dans un autre sens, est identique avec l'tre. Comme donc l'indivis est oppos au divis, l'unit est pareillement oppose la multiplicit par privation, en tant qu'elle exclut la division. 3. Dieu est-il u n ? Sans recourir la rvlation o nous lisons : coute, Isral, le Seigneur notre Dieu est le Dieu unique (Deut., TV, k), on peut dmontrer l'unit de Dieu par plusieurs preuves. Premirement, par sa simplicit. Les attributs qui font que Socrate est un homme sont communicables plusieurs hommes sans doute. Mais ce par quoi Socrate est cet homme nomm Socrate n'appartient qu' un seul tre qui est Socrate. Admettez que Socrate est homme en vertu de ce qui fait qu'il est tel homme appel Socrate; alors, de mme qu'il ne peut pas y avoir plusieurs Socrate,

i)0

PETITE SOMME.

PART. i.

il ne pourra non plus y avoir plusieurs hommes. Or, c'est prcisment ce qui arrive par rapport Dieu. (Q. 3, a. 3.) Nous avons prouv qu'il est lui-mme sa nature. Que s'ensuit-il? Il s'ensuit que, par l mme qu'il est D i e u , il est tel Dieu. Donc il est seul. Deuximement, par sa perfection infinie. D i e u a toute la perfection de l'tre. Or, s'il y avait plusieurs Dieux, i l y aurait ncessairement entre eux quelques diffrences. L ' u n aurait des proprits que n'aurait pas l'autre. Ds-lors i l y en aurait un qui ne serait pas absolument parfait, savoir, celui qui souffrirait la privation. Il est donc impossible qu'il y en ait plusieurs (j). Troisimement, par l'unit qui rgne dans l'univers. Qui ne sait que, dans la nature entire, les tres sont subordonns les uns aux autres ? coup sr, des cratures si diffrentes qui ne seraient pas rgles par un ordonnateur unique ne formeraient pas un ensemble si bien li ; car l'unit produit de soi l'unit, tandis que l a pluralit ne l'engendre que par accident, dans le cas, par exemple, o, la multitude se trouvant unanime, elle rentre sous l'unit elle-mme. Aussi l'unit de l'ordre est-elle tablie plus srement par un seul tre que par plusieurs. La consquence de ceci, c'est que le premier principe est u n et parfait, puisque, comme nous le voyons, i l ramne tout un seul et mme ordre. Ce premier principe n'est autre que Dieu. h-, Dieu est-il souverainement u n ? Puisque le un est un tre indivis, pour qu'une chose
(1) S'il y avait plus d'un Dieu, il y en aurait une infinit. S'il y en avait une infinit, il n'y en aurait point. Car, chaque Dieu n'tant que ce qu'il est, il serait fini, et il n'y en aurait point qui l'infini ne manqut ; ou il en faudrait eu tendre un qui contint l'infini, et qui ds lors serait seul. ( Bossuet.)

Q U E S T . 12.

DR

D I E U.

iM

soit souverainement une, il suffit qu'elle soit souverainement tre et souverainement indivisible. D'abord Dieu est souverainement tre ; il est l'tre mme subsistant, l'lre sans limites, l'tre infini. Ensuite i l est souverainement indivisible; i l n'est pas divis en acte, et il n'est pas divisible en puissance; il est simple tous gards. Donc il est souverainement un. Parmi les choses unes, dit saint Bernard, l'unit de la divine Trinit tient le premier rang.

QUESTION 42.
D L CONNAISSANCE D E D I E U .

V i s i o n d e l'essence d i v i n e . C o m m e n t e l l e l'opre* S e * effets* Hto q u e l l e m a n i r e o n y p a r v i e n t . R l e d e l a r a i s o n et d e l a g r c e ,

I . Une intelligence cre peut-elle voir Dieu dans sou essence? U est crit dans saint J e a n : Nous verrons Dieu tel qu'il est. (Jean, n i , 2.) Donc une intelligence cre peut voir Dieu dans son essence. Quel est effectivement l'tre le plus intelligible et le plus saisissable en lui-mme, sinon celui qui a i e plus d'existence actuelle? Dieu, qui estime actualit pure et en qui rien n'est l'tat seulement possible, est, consquem-

92

PETITE SOMME.

PART, I .

ment, souverainement intelligible en soi. II est vrai, une chose souverainement intelligible en elle-mme peut, prcisment par l'clat de sa splendeur, se drober l'intelligence cre. Mais il n'en est pas ainsi de l'essence divine, car s'il nous tait interdit de la voir, il faudrait dire de deux choses Tune : ou que nous n'arriverons jamais au souverain bonheur, ou que le bonheur parfait se trouve ailleurs qu'en Dieu, deux assertions qui contrediraient galement la foi et la raison: d'abord la f o i , qui nous enseigne que l a perfection dernire de la crature raisonnable consiste dans la source mme de son tre, et que plus elle s'en approche, plus elle se perfectionne ; ensuite la raison, par laquelle nous savons qu'il y a en nous un dsir naturel de connatre l a cause des effets qui sont devant nos yeux. I l est impossible qu'un tel dsir, d'o nat le sentiment de l'admiration, soit vain ; et cependant il le serait si notre esprit ne devait jamais s'lever l a cause premire des choses. Tout le monde doit donc reconnatre que nous sommes appels voir Dieu mme et contempler sa divine essence.
Nous ne voulons pas dire par l que nous comprendrons Dieu, qui est incomprhensible : le voir eu lui-mme, ce n'est pas le comprendre (1).

2. Sera-ce par quelque similitude que nous verrons Dieu ? Notre intelligence, on ne saurait l e nier, est une similitude drive de l'intelligence suprme; et, sous ce rapport, on pourrait soutenir que nous verrons Dieu par une similitude, c'est--dire par notre facult visuelle q u i ,
(I) Cette question de la vision de l'essence divine est amplement traite dans le supplment. (Q. 92, a. 1.)

OUEST.

12.

DE DIEU.

93

quand on parle de la grce, de l a gloire ou de la nature, est toujours une image de la suprme intelligence. Mais, d u ct de l'objet qui s'unira elle, il est certain que ce ne sera pas une similitude cre qui lui donnera la vue de l'essence divine. Quelle est, en effet, l'image cre qui pourrait reprsenter la divine essence ? Nous l'avons observ ailleurs, on n'arrive pas mme par les images corporelles la connaissance des esprits : bien plus forte raison n'arrivera-t-on jamais par elles voir l'essence de Dieu. Y a t-il une ressemblance cre qui puisse montrer une essence qui est son tre elle-mme? Les similitudes prises au sein de la cration sont toujours limites par quelque endroit : comment reprsenteraient-elles l'tre illimit qui renferme en soi d'une manire surminente tout ce qu'un esprit peutnommer et comprendre? Dire qu'on verra Dieu par une image ou par quelque similitude, ce serait dire qu'on ne le verra pas dans son essence. Quoi qu'il en soit, nous convenons que, pour voir Dieu en essence, notre intelligence a besoin d'une lumire divine qui lui imprime une certaine ressemblance avec Dieu mme en la fortifiant de manire qu'elle puisse soutenir l'clat de la divine essence, et c'est en effet ce qu'insinue cette parole du Psalmiste : Dans votre lumire, Seigneur, nous verrons la lumire ; mais nous n'admettons pas qu'une similitude cre doive nous faire voir l'essence divine , par la raison simple qu'il n'y en a aucune qui puisse la reprsenter telle qu'elle est. 3. Dieu peut-il tre vu des yeux du corps? Personne, dit trs-bien saint Augustin, n'a jamais vu Dieu, comme nous voyons les choses sensibles, des yeux c du corps. Ce qui est incorporel ne saurait effectivement e

<I4

PETITE

SOMME.

PART. I .

tomber sous nos sens ; ce qui est immatriel n'est peru que par notre esprit. Ainsi Dieu ne peut tre vu ni des yeux de notre corps, ni par aucune de nos facults sensitives.
Job disait : Je verrai Dieu dans ma chair. (Job,xix, 26.)Cela est vrai; mais Job veut exprimer qu'il verra Dieu aprs la rsurrection des corps. 11 n'en rsulte pas qu'il verra l'essence divine avec les yeux de son corps. Isae a vu Adona sur un trne lev. (Isae, vi, 1. ) Mais on doit savoir que l'criture nous montre les choses divines sous l'image des choses sensibles. La vision imaginaiive ne voit pas l'essence de Dieu ; elle voit, seulement certaines formes qui sont produites pour la reprsenter par des similitudes.

4. L'intelligence cre peut-elle voir l'essence divine par ses propres forces ? Quand l'intelligence cre voit l'essence de Dieu, ce n'est point par ses propres forces. L a vie ternelle, nous dit saint J e a n , consiste vous connatre, vous, le seul vrai Dieu. ( J e a n , x x n , 3.) Ce qui marque que la vie ternelle consiste connatre Dieu. Or, nous lisons dans saint Paul : La grce de Dieu, c'est la vie ternelle. (Rom., vi, 23.) Si la grce de Dieu est la vie ternelle et que la vie ternelle soit de connatre D i e u , c'est par la g r c e , et non par nos propres forces, que nous arrivons voir l'essence divine. Toute connaissance s'opre par la prsence de l'objet, connu dans l'tre connaissant, q u i , toutefois, ne l'embrasse que selon sa nature propre ; de sorte que la connaissance chez les tres suit le mode de leur nature. Lors donc que le mode d'tre de la chose connue dpasse celui de l'tre qui la connat, la connaissance que celui-ci en acquiert dpasse ncessairement ses forces naturelles. Par l il est ais de voir qu'il n'y a que l'intelligence di-

OUEST. \.

DE

DIEU.

vine qui soit capable de connatre naturellement l'tre subsistant par soi. Aucune intelligence cre n'tant son tre elle-mme, une telle connaissance dpasse la porte naturelle de toutes les cratures. Ainsi l'esprit cr ne saurait connatre l'essence divine si Dieu mme ne s'unit lui par sa grce, en se rendant un objet intelligible. Cette vrit s'applique aux anges aussi bien qu' nous (1). 5. Faut-il une lumire cre pour voir l'essence de Dieu? Que l'intelligence cre ait besoin d'une lumire cre pour voir l'essence divine, c'est une vrit certaine. Dans votre lumire, dit le Psalmiste, nous verrons la lumire. (Ps. x x x v , 10.) Tout tre qui s'lve au-dessus de sa sphre naturelle doit y tre dispos par une force d'une autre nature que la sienne. C'est pourquoi, lorsque les intelligences cres voient Dieu en essence et que l'essence mme de Dieu devient intelligible pour elles, il faut qu'elles reoivent une vertu surnaturelle qui les dispose cette vision balique dont elles sont incapables par l mme qu elles sont finies. Nous avons di l, en effet, que la grce seule peut leur donner ce pouvoir. Cette augmentation des forces intellectuelles, nous l'appelons illumination, comme nous nommons lumire l'objet intelligible qui la produit. Cette divine lumire est dsigne dans ces paroles de l'Apocalypse ; La clart de Dieu illumine la cit cleste ( A p o c . xxi, 23), c'est--dire la
(i) La prsomption, mre de l'erreur, se trouve arrte quand on voit que l'intelligence ne peut mesurer toute la nature divine : alors l'esprit humain re cherche ia vrit avec plus d'humilit. (Sum. contra Gent,)

96

P E T I T E SOMME.

PART. I.

socit des bienheureux qui voient Dieu. Et les effets de cette lumire, qui sont de nous donner une forme divine en nous rendant semblables D i e u , sont marqus dans cet autre passage : Nous savons que , lorsque Dieu nous apparatra, nous l u i serons semblables. ( Jean, m , 2.)
La lumire cre qui procure ainsi l'entendement la puissance de voir l'essence de Dieu ne rend pas cette essence intelligible, car elle Test par elle-mme ; mais elle augmente notre facult intellectuelle : c'est ainsi que la lumire physique est ncessaire la vue des objets extrieurs. Cette lumire de gloire n'est ni une image, ni un miroir ; mais elle est un moyen l'aide duquel on peroit sans intermdiaire l'essence infinie.
1

6. Parmi les bienheureux, les uns voient-ils l'essence divine d'une manire plus parfaite que les autres ?
ce Une toile, dit saint P a u l , diffre en clart d'une autre

a toile. (1 Cor,, x v , 40.) Cette ingalit des bienheureux au sein de l a gloire provient de ce qu'ils possdent des degrs divers la l u mire qui leur confre la facult surnaturelle de v o i r Dieu. Celui qui participe davantage l a lumire de l a gloire voit Dieu plus parfaitement. Chacun y participe proportion de la charit qu'il possde; car, o i l y a plus de charit,le dsir est plus a r d e n t , et le dsir rend plus
apte recevoir l'objet dsir.

Celui-l donc qui aura plus d'amour verra mieux et sera


p l u s heureux.
Mais, dit-on, nous verrons Dieu comme il est. ( 1 Jean, n i , 2. ) Or, Dieu n'est que d'une manire; donc nous le verrons tous de la mme manire. Nous le verrons tous comme il est et de la mme manire, savoir, par essence, immdiatement, en lui-mme, soit ; niais non pas en toute perfection, ni galement : l'intelligence de chacun sera glorifie des degrs divers.

OUEST.

12.

D E DIEU.

97

7. Arrive-l-on comprendre Dieu? Jrmie disait avec raison : Vous tes g r a n d , Sei gneur, incomprhensible la pense. (Jrm., x x x n , 19.) Comprendre une chose, c'est l a connatre parfaitement, autant qu'elle puisse tre approfondie; c'est en savoir tout ce qui peut en tre connu. 11 est assurment impossible u n esprit cr de connatre l'essence divine aussi parfaitement qu'elle peut tre connue. Dieu, qui est l'tre infini, peut tre connu infiniment : quelle intelligence cre peut arriver l ? Aucune. Rappelons-nous que l'esprit, pour voir Dieu, a besoin d'tre clair par la lumire de la g l o i r e , lumire cre, reuedans un esprit cr, non infinie par consquent. C'est pourquoi i l est de toute impossibilit que l'intelligence cre ait de Dieu une connaissance infinie, et parlant qu'elle le comprenne (1), Quel est donc le partage des bienheureux au cleste sjour?Le voici : ils voient Dieu, ils le possdent; ils sont assurs de le voir et de le possder toujours. Ils jouissent de Dieu comme de la fin dernire qui remplit tous leurs dsirs. Tels sont les biens que l'Aptre souhaitait quand il disait : J e poursuis ma course pour comprendre. Philip., n i , 2.) Courez comme moi, afin que vous compreniez aussi ( i Cor., i x , 2 4 ) ; c'est--dire que vous saisissiez, que vous possdiez Dieu et que vous en jouissiez.
(1) Un Dieu qui pourrait tre compris ne serait pas le Dieu vritable* R mais un Dieu imagin par l'homme. Qu'on avance tant qu'on voudra dans l'in fini, on ne trouvera jamais les limites de ce qui n'en a point. C'est une mer sans fond et sans rivages. L'incomprhcnsibilit de la nature divine lui est tellement propre que, refuser de croire en Diiu parce qu'il est incomprhensible, c'est refuser de croire en Dieu parce qu'il est Dieu. ( Frayssinous. ) T. i. 7

U8

P E T I T E SOMME.

PART. I .

8. Ceux qui voient Dieu en essence voient-ils tout en l u i ? Voir Dieu en essence, ne croyons pas que ce soit voir tout en lui. Il est bien vrai qu'on voit les choses en lui comme elles y sont; mais plusieurs y sont virtuellement comme clans leur cause, et celles-l, on les y voit comme on voit les effets dans une cause. Or, il est vident qu'on voit d'autant plus clairement les effets dans une cause qu'elle est mieux connue, si bien q u e , pour en connatre tous les effets, i l faut la comprendre parfaitement. Mais comprendre totalement Dieu, cela n'est pas accord aux intelligences cres. Aucune ne connat, par la vue de l'essence divine, tout ce qu'elle fait ou peut faire. Seulement , selon qu'on la voit plus ou moins parfaitement, on connat plus ou moins les uvres divines. En un m o t , pour connatre tout ce que Dieu contient et reflte dans son essence, il ne suffit pas de le voir, il faudrait le comprendre.
La crature raisonnable, il est vrai, a naturellement le dsir de connatre les choses capables de perfectionner son intelligence. Mais il n'est de la perfection de l'intelligence cre ni de connatre tous les tres en particulier, ni de savoir leurs penses et leurs actions. Lui importet-il davantage de connatre les choses possibles? O Dieu ! s'crie saint Augustin, qu'il est malheureux l'homme qui sait tout, et qui cepen dant vous ignore ! Mais heureux celui qui vous connat, quand il igno reraittout le reste! Celui qui vous connat et qui sait les choses finies n'est pas heureux par elles ; c'est seulement par vous qu'il est heureux. Ces paroles montrent que Dieu seul, principe de tout tre et source de toute vrit, suffit pour combler notre dsir de connatre et nous procurer la flicit.

9. Ceux qui voient Dieu dans son essence y voientils les choses par des images? Comme les lus admis voir Dieu par essence ne le

QUEST. 12.

DE DIEU.

99

voient pas par des images , ce n'est pas non plus par des images cres qu'ils voient les choses en lui, mais c'est par l'essence divine unie leur intelligence, tout ainsi que l'on voit du mme regard le miroir et les objets qu'il rflchit. Dieu, pour l'il glorifi, est un miroir intelligible par lequel les choses sont vues dans leur premire cause o elles prexistent par leur ressemblance. 10. Ceux qui voient l'essence divine y voient-ils simultanment tout ce qu'ils voient? Ce qu'on voit dans l'essence d i v i n e , on le voit simultanment, tout la fois, d'une seule vue, et non successivement. Veut-on, cet g a r d , entendre saint Augustin? Nos penses, dit-il, n'iront plus d'une chose une autre . pour revenir ensuite la premire; elles ne seront plus mobiles. Nous verrons en mme temps, et d'une a seule et mme vue, tout ce qui fera l'objet de notre science. Ce qui nous empche aujourd'hui de comprendre beaucoup de choses la fois, c'est que nous les concevons sous plusieurs ides. Supposons que ces formes diverses puissent se rduire une seule et mme espce, une ide gnrale; alors nous les percevrions simultanment sans difficult. Le tout et ses parties peuvent servir d'exemple. Quand les parties d'un tout s'offrent notre esprit revtues d'une ide particulire, nous les percevons successivement. Mais voil qu'elles s'offrent comme ne faisant qu'une seule et mme espce avec le tout; eh bien ! dans ce point de vue g n r a l , nous les percevons toutes l a fois. O r , nous avons fait observer tout l'heure qu'on voit les choses en Dieu, non pas sous leurs images
7.

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PETITE SOMME.

PAUT. I .

propres et directes, mais d'un seul r e g a r d , par l'essence divine o elles prexistent comme dans leur cause virtuelle. Les bienheureux, consquemment, les voient simultanment, et non d'une manire successive. 1 1 . Ds cette vie, voyons-nous Dieu par essence? Je rponds : l'me h u m a i n e , tant qu'elle vit dans les conditions de la vie prsente, ne peut pas voir Dieu par essence ; il faut qu'elle soit dgage de son enveloppe prissable. En voici la raison : La manire de connatre est toujours en rapport avec l a manire d'tre du sujet qui connat. Or, notre m e , dans cette v i e , est tellement unie au corps que l'on peut dire qu'elle a son existence dans le corps. Elle ne peut donc percevoir naturellement que les objets qui ont leur forme dans la matire ou ceux que les formes matrielles lui font connatre. Il est vident que l'essence divine ne saurait tre aperue dans les choses matrielles, puisque voir Dieu par des images cres, ce n'est pas voir son essence. Il est donc impossible l'me d'un simple mortel de voir l'essence de Dieu ici-bas. C'est, en effet, ce que le Seigneur disait un j o u r Mose : L ' h o m m e ne me verra pas pendant qu'il vivra. (Exode, x x x n i , 20.)
Jacob, dira-t-on, a vu Dieu face face (Gen., x x x n , 30), ce qui est le voir dans son essence. Les critures disent parfois que certains personnages ont vu Dieu , dans le sens qu'ils ont vu une image qui le reprsentait. Mais, aprs tout, Dieu a pu, par un miracle dans le monde des intelligences, abstraire l'me des sens et l'lever jusqu' la vision de son essence. Cette merveille il Ta opre, suivant saint Augustin, Tgard de Mose, lgislateur des Juifs, et dans saint Paul, le matre des Gentils.

QUEST. 12.

DE DIEU.

101

12. Pouvons-nous connatre Dieu par la raison naturelle? Saint Paul nous prvient que ce qu'on peut connatre de Dieu par la raison naturelle a t manifest aux Gentils.
( R o m . , i , 19.)

Les cratures sensibles, o la raison naturelle puise ses connaissances, sont des uvres qui n'galent pas l'nergie de leur cause, et, par suite, elles ne sauraient nous rvler toute la puissance de Dieu, encore moins son essence infinie. Mais, comme elles sont des effets qui dpendent de leur cause, elles nous font connatre, d'abord, que Dieu existe; ensuite elles nous rvlent les attributs qui lui conviennent ncessairement, en tant qu'il est la cause premire de toutes choses et qu'il surpasse infiniment tout ce qu'il a fait. Nous savons ainsi par l a raison naturelle : premirement, que Dieu a des rapports ncessaires avec les cratures q u ' i l a produites; secondement, qu'il en diffre esentiellement, c'est--dire qu'il n'est rien de ce qu'il a cr ; troisimement, que, s'il en est spar, c'est par supriorit et non par infriorit. 13. Connaissons-nous Dieu plus parfaitement par la grce que par la raison naturelle? La g r c e , incontestablement, nous donne de Dieu une connaissance plus parfaite que l a lumire naturelle. En voici la preuve par la foi et par la raison. Premirement, par la foi. Saint Paul ne dit-il pas ; Dieu nous a rvl par son esprit des choses qu'aucun des princes de ce sicle n'a connues? ( 1 Cor., n , 8 et 10.) Or, quels sont les princes de ce sicle, sinon les philosophes clairs par l a lumire naturelle? Secondement, par la raison. L a connaissance naturelle

102

P E T I T E SOMME.

PART. i.

veut deux choses : des images provenant des objets sensibles, et l'opration de l'intelligence qui en tire des conceptions intellectuelles. Or, sous ces deux rapports, la rvlation vient utilement noire secours. L'infusion de la lumire cleste fortifie l'intelligence, et, d'un autre ct, les images formes divinement dans l'imagination expriment mieux les choses divines que celles qui nous sont fournies par les objets de la nature; les visions des prophtes en sont une preuve. D'ailleurs, la rvlation naturelle est accompagne quelquefois de signes, et mme de paroles, qui servent manifester les vrits divines. Par e x e m p l e , au baptme de Notre - Seigneur, on voit l'Esprit-Saint sous la forme d'une colombe, et Dieu le Pre fait entendre sa voix, disant : Celui-ci est mon Fils bien-aim. (Matth., m , 17.) Faut-il encore ajouter que la foi nous fait connatre les uvres les plus excellentes de la Divinit et des vrits qu'elle pouvait seule nous rvler, telles que l'unit dans la Trinit et les autres? Il est donc vident que la rvlation perfectionne la connaissance des vrits divines.
L a foi et la raison ne donnent pas une connaissance du mme genre. On a la foi des choses que Ton ne voit pas. L a foi n'a pas la vue des objets, comme les sciences naturelles. Celui qui a vu est celui qui Ton
croit. En rsulte-t-il que la foi ne donne pas une connaissance sp-

ciale de Dieu? Non ; mais la connaissance est d'un autre genre.

QUEST. 13.

DE

DIEU

103

QUESTION 45.
DES NOMS D I V INS.

D e q u e l l e m a n i r e les n o m s s ' a p p l i q u e n t D i e u ' D u D i e u . Q u e l e p l u s e x c e l l e n t des n o m s d i v i n s e s t :

mot

Celui qui est* 1. Pouvons-nous nommer Dieu? Nous nommons les tres d'aprs la connaissance que nous en avons. Ne voyant pas Dieu dans son essence pendant cette vie, nous pouvons le nommer d'aprs la connaissance que nous en donnent les cratures, qui nous le prsentent comme le premier principe, infiniment suprieur elles; mais les noms que nous lui donnerons n'exprimeront pas parfaitement son essence, qui est au-dessus de tout ce que nous pouvons concevoir par la pense et exprimer par nos paroles. 2. Y a-t-il des mots qui expriment la substance divine ? Les thologiens professent unanimement que les mots qui s'noncent d'une manire ngative ou avec une ide de relation n'expriment pas, proprement parler, la substance de Dieu : ces mots, en effet, cartent seulement de l'tre divin certaines imperfections, et marquent les rapports qu'il a avec les cratures ou plutt que les cratures ont avec l u i . 11 n ' y a divergence d'opinion que sur les mots affirmatifs et absolus. Ces expressions, par exemple : Dieu est vi-

104

PETITE

SOMME,

PBT. I .

votif, Dieu est bon, signifient-elles uniquement, comme le croit le rabbin Mose, que Dieu n'est pas semblable aux tres inanims, ou qu'il est la cause de notre bien? v i demment, elles signifient autre chose; car, quand l'homme s'crie : Dieu vivant ! il ne veut pas dire simplement : Dieu, qui donnez la vie. N'en doutons pas, les noms affirmatifs et absolus signifient la substance divine, quoiqu'ils l'expriment imparfaitement comme les cratures la reprsentent. Leur acception dpend effectivement de la connaissance que nous avons de Dieu au moyen des cratures qui en rflchissent les perfections, ainsi que les corps 1er, restres rflchissent quelques rayons du soleil. Lorsque j e dis : Dieu est bon, je n'entends pas seulement que Dieu est la cause du bien ou qu'il n'est pas mauvais; j'entends que ce qui est appel bont dans les cratures prexiste en l u i d'une manire surminente. D i e u , d'aprs cela, n'est pas bon parce qu'il produit le bien ; mais, au contraire, il produit le bien parce qu'il est bon. De l .ce mot de saint A u gustin : a Nous existons parce que Dieu est bon. 3. Y a - t i l certains mots qui se disent de Dieu dans le sens propre? Dieu nous est connu par les perfections qui dcoulent de son tre dans les cratures, perfections qui existent en lui d'une manire surminente. Or, nous percevons ces perfections comme elles sont dans les cratures, et nous les exprimons telles que nous les percevons. De l deux choses considrer dans les mots que nous appliquons Dieu : les attributs exprims, comme la bont, la sagesse, la vie et autres qualits semblables; puis la manire de les exprimer. Sous le premier rapport, l'gard des attributs exprims, les noms se disent de Dieu dans leur s i -

QUEST. 13.

D E DIEU.

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gnifcation naturelle plus proprement que des cratures. Sous le second rapport, leur mode de signification appartenant aux cratures plus proprement qu' D i e u , ils ne se disent le plus souvent de l a nature divine qu'au figur, parce qu'ils renferment ordinairement dans leur signification la manire imparfaite dont les cratures participent aux perfections de Dieu. 4. Les noms de Dieu sont-ils tous synonymes ? Pourquoi le seraient-ils?On a dit : Tous les noms que l'on donne Dieu signifient absolument la mme chose, car la bont est son essence, la sagesse est son essence ; donc tous les noms divins sont synonymes. On s'est trompe dans la consquence. Les noms de Dieu expriment bien la mme chose, mais ils ne sont pas synonymes, par laraison qu'ils l'expriment sous des ides m u l tiples et diverses. QuandJrmie disait : Vous, le Fort, le Grand, le Puiser sant, le Seigneur des armes est votre nom (Jr., x x x u , 15), entendait-il que ces mots fussent synonymes? Et d'abord, pour ce qui est des noms qui n'expriment qu'une relation entre Dieu et les cratures, ou qui ne font qu'carter de Dieu certaines imperfections, i l est vident qu'ils prsentent des sens divers selon les diverses imperfections qu'ils nient ou les divers rapports qu'ils affirment. Ceux-l, de toute vidence, ne sont pas synonymes. Quant ceux qui expriment la substance divine, ils ne le sont pas non plus, car ils dsignent bien la mme chose, si vous voulez, mais non pas sous la mme ide. 11 faut considrer, pour comprendre cela, que nous connaissons Dieu parles cratures. O r , notre esprit s'en forme des conceptions proportionnes aux perfections qu'il voit dans l'uni-

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PETITE SOMME.

PART. i.

vers. Mais, si ces perfections forment dans l'tre de Dieu une unit simple, il est vrai aussi qu'elles sont multiples et divises dans leur c o p i e , c'est--dire dans les cratures o notre esprit les saisit. Consquemment, les noms qu'on applique Dieu, bien qu'ils ne dsignent qu'une seule et mme chose, l'expriment, cependant, sous plusieurs raisons diverses, et, par l mme, ils ne sont synonymes ni pour notre esprit, ni en eux-mmes. 5. Les mmes expressions s'entendent-elles de Dieu et des cratures dans le mme sens? Les expressions communes Dieu et aux cratures ne s'entendent ni dans le mme sens, ni dans un sens oppos; mais leur signification est base sur l'analogie. Voil ce qu'il faut expliquer. On ne peut absolument rien affirmer de Dieu et des cratures dans le mme sens. Si un effet ne demande pas pour sa production toute la vertu de sa cause, i l n'en reoit qu'une ressemblance dfectueuse; de telle sorte que ce qui est multiple et divis dans les effets peut former dans sa cause une troite et simple unit. C'est ainsi que les perfections qui sont multiples et divises dans les cratures prexistent l'tat de simplicit et d'unit en Dieu mme. Articulons-nous un mot dsignant une perfection de la crature; par exemple, le mot sage, que nous appliquons l'homme? Nous signalons cette perfection comme distincte tout la fois des autres perfections et de l a nature de l'homme. Mais, quand nous appliquons l a mme qualification Dieu, nous n'avons pas l'intention d'noncer un attribut distinct de son essence et de son tre. Dans le premier cas, le mot sage enveloppe et contient pour ainsi dire

OUEST. 13.

DE DIEU.

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son sujet, qui est l'homme; dans l e second, i l reste au-dessous de la chose signifie, parce qu'il exprime une perfection qui dpasse tous les sens dont il est susceptible. Les expressions communes Dieu et aux cratures ne s'entendent donc pas absolument dans le mme sens. Cependant, elles ne changent pas essentiellement de signification en changeant de sujet, comme quelques-uns l'ont prtendu ; car, s'il en tait ainsi, i l serait impossible de rien connatre sur Dieu et de prouver son existence par le,s cratures, puisque l'on tomberait chaque instant dans le sophisme que Ton appelle ambigut des termes. Le Philosophe lui-mme viendrait s'lever contre une pareille doctrine, lui qui a dmontr sur Dieu beaucoup de vrits; et saint Paul, de son c t , n'aurait pas p u dire : Les perfections invisibles de Dieu sont devenues visibles par les choses qu'il a faites. (Rom., i , 20.) Il faut donc dire que les noms et les qualificatifs que l'on applique tour tour Dieu et aux cratures ne sont ni purement univoques, ni purement quivoques. Que sont-ils? Ils sont analogues; ou, en d'autres termes, ils se disent, avec proportion, de la cause et de l'effet. Je m'explique. Nous ne pouvons nommer Dieu que par les cratures, comme nous l'avons vu plus haut. Ds lors, tout ce que nous disons de lui et des cratures est fond sur les r a p ports de l a crature au Crateur, qui est le principe et la cause o se trouvent minemment renfermes les perfections de tous les tres. Les mots dont nous parlons dnoncent les rapports divers des cratures avec une seule et mme unit, qui est Dieu (1).
(1) Voyez le Lexique pour les mots univoque et quivoque.

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PETITE

SOMME.

PART. I.

6. Les noms appartiennent-ils Dieu avant d'appartenir aux cratures ? Je rponds par une distinction. Il y a des noms que Ton donne Dieu par mtaphore, figurment. Ces noms, n'exprimant que la similitude de Dieu avec les cratures, appartiennent . celles-ci avant de l u i appartenir, j e veux dire qu'ils ne lui appartiennent pas dans leur signification premire. Si j e dis : Une riante prairie, j e veux signifier que la prairie maille de fleurs est belle comme l a physionomie que le rire fait panouir ; de mme on dira que Dieu est un Lion, pour signifier que le Tout-Puissant dploie la force dans ses uvres comme fait le roi des animaux dans ses actions. Par o Ton voit que ces sortes de mots, quand on les applique Dieu, 'ont une signification qui ne peut tre dtermine que par le sens qu'ils offrent dans les cratures. Pour les mots qui ne sont pas mtaphoriques, c'est autre chose. Saint Paul dit : Je flchis les genoux devant le Pre de Notre-Seigneur Jsus-Christ, duquel toute paternit emprunte son nom au ciel et sur la terre. (phs., m , 14.) C'est que les cratures empruntent de Dieu les perfections que ces mots expriment, et que ces perfections sont en lui primitivement. Donc, quant la chose signifie, ces noms se disent primordialement de Dieu; mais, considrer leur origine, ils sont d'abord appliqus par nous aux cratures, que nous nommons avant de nommer Dieu, et voil pourquoi ils ont un mode de signification qui appartient aux cratures, comme nous l'avons dit prcdemment.

QUEST. 13.

D E DTEU.

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7. Y a-t-il des noms qui se disent de Dieu sous une ide de temps? Saint Augustin observe avec raison que le nom relatif Seigneur convient Dieu sous des rapports temporels. Il est certain que quelques-uns des noms divins qui impliquent relation avec les cratures conviennent Dieu sous une ide de temps, et non de toute ternit. Dieu n'tant point compris dans l'ordre des choses finies , les cratures se rapportent lui par une relation trs-relle, sans que Ton puisse dire qu'il se rapporte elles; car ses ouvrages sont ordonns par rapport l u i , il ne l'est pas par rapport ses ouvrages. E h bien ! les mois qui expriment cette relation peuvent lui tre donns sous des rapports temporels, non pas qu'il ait souffert aucun changement, mais parce que les cratures ont chang. Dans ses rapports avec les tres crs, il peut tre compar une colonne, dont on ne distingue la droite ou la gauche que par l a position d'un tre anim qui a une droite : la colonne se trouve droite ou g a u c h e , par le seul dplacement de l'tre anim, sans qu'elle ait elle-mme chang de position. Pour que Dieu soit Seigneur, i l suffit que la relation de sujtion par rapport lui soit relle dans la crature. Il est Seigneur en ralit, comme la crature est dpendante en ralit. Il n'tait pas Seigneur avant d'avoir des cratures pour sujets; mais cette nouvelle relation, qui permet de lui appliquer certains titres sous des ides de temps, n'implique aucun changement en l u i . 8. Le mot Dieu dsigne-tril la nature divine? Quelle que soit l'origine de ce mot, qui a t emprunt

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PETITE SOMME.

PATTT. 1.

Tide de gouvernement (1), on l'a consacr pour exprimer la substance infinie : tous ceux qui le prononcent veulent dsigner l'tre suprme que tous les autres tres ont pour principe, et qui est spar de tout. 9. Le mot Dieu est-il communicable aux cratures? Ce mot est communicable par analogie, suivant certaines acceptions plus ou moins arbitraires, comme dans ce passage : Je l'ai dit, vous tes des dieux! (Ps. LXI.) Mais il ne l'est point dans sa signification relle, en tant qu'il exprime la nature divine. 10. Le mot Dieu se ditril dans le mme sens de Dieu lui-mme et des autres tres appels dieux par participation ou par erreur? Ce mot, dans ces diverses acceptions, ne s'entend ni univoquement ni quivoquement ; mais il se prend analogiquement , c'est--dire que le sens n'est pas absolument l e mme, ni absolument diffrent, mais qu'il est fond sur une certaine ressemblance. Le mot Dieu, attribu l'tre qui est Dieu par nature, fixe la signification du mme mot dit par participation ou par erreur. Quand nous le donnons une crature, nous marquons qu'elle participe la ressemblance de la Divinit, et, quand nous l'attribuons une i d o l e , nous dsignons une chose que la superstition lve l a dignit suprme. 11. Le nom : Celui qui est, est-il, avant tout, le nom propre de Dieu ? Celui qui est, voil par excellence le nom propre de Dieu; il passe avant tous les autres.
(t) 06; (0Vygarder),

OUEST. 4 3 .

DE DIEU.

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E n voici trois raisons : Premirement, ce nom, exprimant non pas une forme de l'tre, mais l'tre m m e , convient minemment par sa signification . l'tre qui est, l'exclusion de tout autre , sa propre essence. Secondement, il convient encore Dieu par son universalit. Tandis que tous les autres noms prsentent une ide plus ou moins limite, il implique l'tre tout entier. Moins les noms sont dtermins, plus ils expriment fidlement l'essence divine, que notre esprit ne saurait embrasser. Or, celui-l, laissant tous les modes de la substance indtermins et illimits, nous la prsente comme un ocan sans rivages, et c'est pour cela mme qu'il est propre la Divinit. Troisimement, Celui qui est signifie non-seulementllre, mais l'tre toujours prsent, et cette ide s'applique parfaitement celui qui n'a ni pass, ni futur. 12. Peut-on former sur Dieu des propositions affirmatives? Une multitude de propositions affirmatives sont de foi, telles que celles-ci : Dieu est un en trois personnes. Dieu est tout-puissant. Donc on peut former des propositions affirmatives sur Dieu. Dieu est simple en lui-mme, cela est v r a i ; mais notre esprit, qui ne peut le saisir tel qu'il est dans son essence, est contraint de leconcevoir par des ides multiples. Comme nous n'ignorons pas que la diversit de nos ides se rapporte une substance une et simple , nous sommes prservs de toute erreur cet gard lorsque nous formulons les propositions affirmatives dont nous parlons.

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P E T I T E SOMME.

PART, i

QUESTION J4.
DE LA SCIENCE DE DIEU.

!La science est en D i e u . O b j e t d e l a science divine*

1. L a science esUelle en Dieu ? 0 profondeur des trsors de la sagesse et de la science de Dieu ! s'est cri saint Paul. ( R o m . , x i , 33.) La nature des tres privs d'intelligence est restreinte ; celle des tres intelligents est tendue. Or, ce qui resserre et comprime les natures, c'est l a matire. Plus les tres sont immatriels, plus ils approchent de l'infini. L'immatrialit est la condition et la garantie de la connaissance. Les plantes ne connaissent p a s , dit Arislote, parce qu'elles sont matire. Les sens, qui peuvent recevoir des images immatrielles, connaissent quelque degr. L'intelligence humaine, qui est beaucoup plus spare de la matire, connat plus parfaitement. Or, Dieu est souverainement immatriel : cela seul prouve qu'il a l a connaissance et la science au suprme degr. 2 Dieu se connall-il lui-mme? a Ce qui est en Dieu, dit l'Aptre, n u l ne le connat que l'esprit de Dieu. (1 Cor., n , 11. ) Donc Dieu se connat. Puisqu'il est un acte pur, l'intelligence et l'objet intelligible ne sont pour lui qu'une seule et mme chose sous tous les rapports, de manire que l'intelligence et

OUEST. 14.

DE DIEU.

MS

les ides sont identiques dans sa nature. C'est ainsi qu'il se connat lui-mme par lui-mme. 3. Dieu se comprend-il lui-mme? Dieu se connat parfaitement; donc il se comprend. La facult de connatre est aussi grande en lui que l'actualit de son existence. 4. L a connaissance de Dieu est^elle sa substance? O u i , elle est sa substance m m e , car son essence n'est autre que l'espce intelligible. Pour l u i , l'intelligence, l'espce intelligible, la science l'essence et l'tre sont une mme chose. Il n'a rien recevoir des objets du dehors; sa connaissance, c'est son tre. 5. Dieu connalt-il les autres tres? Tout est nu et dcouvert devant ses yeux, nous dit saint Paul. (Hbr. iv, 13.) Dieu, se connaissant parfaitement lui-mme, connat tout par sa propre essence, o i l se voit lui-mme, et o il voit aussi l'image ou espce reprsentative des autres tres qui prexiste en elle d'une manire trs-parfaite. 6. Dieu connait-il les tres d'une connaissance propre? a Dieu, dit l'Aptre, atteint jusqu' la division de l'me et de l'esprit, des jointures et de la moelle; i l discerne les penses et les intentions secrtes du cur; aucune crature n'est invisible pour son regard. (Hbr., iv, 12.) Il est clair, par ces paroles, que Dieu connat les tres d'une connaissance propre et particulire. Il a t dit que toutes les perfections des cratures se trouvent contenues surminemment en l u i . Or, les perfections des cratures, c'est ce qui les distingue les unes des
T. I.

114

P E T I T E SOMME.

PART. I .

autres et les constitue chacune dans leur espce. Tous les tres prexistent donc dans l'tre universel avec les proprits particulires qui les distinguent, aussi bien qu'avec les attributs guraux qui les rapprochent. Voil, pourquoi Dieu peut connatre tous les tres d'une connaissance propre. Ensuite, ce qui fait la nature particulire d'un tre, n'est-ce pas la manire dont il participe la perfection suprme? Or, il est vident que Dieu ne se connatrait pas parfaitement lui-mme s'il ne savait pas comment ses perfections sont communicables aux cratures. Comment connaitrait-il fond la nature de l'tre s'il n'en pntrait pas tous les modes? On le voit donc, Dieu connat toutes les choses particulires dans ce qui les distingue les unes des autres. 7. La science de Dieu est-elle une science de raisonnement? Dieu, dit saint Augustin, voit toutes choses en mme temps, et non pas successivement en allant d'un objet un autre. En d'autres termes, la science de Dieu n'est pas discursive. La ntre l'est de deux manires : par succession et par causalit. D'abord, celle de Dieu ne Test pas par succession : il voit toutes les choses dans une seule, qui est son essence, et ds-lors il ne les voit pas successivement les unes aprs les autres. Elle ne l'est pas non plus par causalit; car, voyant ses propres effets dans lui-mme comme dans leur cause, il n'a pas besoin , comme nous, de descendre du principe la conclusion ni de passer d u connu ft l'inconnu, pour les discerner tous.

QUEST. 14.

D E DIEU.

1 U>

8. La science de Dieu est-elle la cause des choses? Saint Augustin a dit : ce Dieu ne connat pas les cratures parce qu'elles existent, mais elles existent parce qu'il les connat. La science divine, en effet, est aux choses cres ce que la science de l'artiste est son travail. Or, la science de l'artiste est la cause de son uvre. Mais, comme il faut que l'intelligence de celui-ci soit incline vers un effet par sa volont, Dieu, de mme, produit les choses par son intelligence, puisque son intelligence est son tre ; mais il faut aussi que son intelligence soit dtermine a, l'action par sa volont suprme, et c'est ce que les thologiens appellent science d'approbation. De sorte que la cause des choses, c'est la science de Dieu jointe sa volont (1). 9. Dieu a-t-il la science des non-tres ? Il appelle les choses qui ne sont pas, dit l'Aptre, comme celles qui sont. (Rom., i v , i 7 . ) Dieu connat tout ce que la crature peut faire, dire ou penser; il sait tout ce qu'il peut produire lui-mme. Par consquent, il connat tout, mme ce qui n'est pas arriv l'existence, y Les choses qui ont t ou qui seront, il les connat de sa science de vision; celles qui n'ont jamais t et qui ne seront pas, il les connat par sa science de simple intelligence. Ainsi Dieu possde la science des non-tres, parce qu'il connat les choses purement possibles.
(I) Il s'agit des tres en gnral. La science divine est la cause des choses de la nature, et les choses del nature, leur tour, sont la cause de notre science. La nature prcde et mesure la science de l'homme, tandis que la science divine prcde et mesure la nature.
8.

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P E T I T E SOMME.

PAHT. i.

10. Dieu connat-il les maux? L'enfer et la perdition sont nu devant le Seigneur. (Prov., x v , 11.) Ainsi parlent les Proverbes. Donc Dieu connat les maux. On ne connat pas parfaitement un tre si Ton ne sait les altrations accidentelles qu'il peut subir. Combien de choses bonnes peuvent tre accidentellement altres et mme corrompues par le mal ! Si Dieu ne connaissait pas le m a l , i l ne connatrait le bien qu'imparfaitement. Chaque chose est connue suivant ce qu'elle est. Or, le mal est la privation du bien. Dieu le connat donc par le b i e n , comme on connat les tnbres par la lumire. C'est cette vrit qui a inspir ces paroles saint Denis : Dieu a par lui-mme la vision des tnbres ; i l les voit dans la lumire. En d'autres termes, Dieu connat le mal par le bien contraire. On peut dire encore que le mal est oppos, non l'essence divine, mais aux effets divins, que Dieu connat par sa propre essence, et qu'en connaissant ces effets il c o n nat le mal qui leur est oppos. 11. Dieu connat-il chaque chose en particulier? Qui pourrait rvoquer en doute que Dieu connaisse le particulier et le matriel, quand les Proverbes disent : Toutes les voies de l'homme sont dcouvertes ses y e u x ? (Prov., x v i , 11.) Nous avons vu que les perfections des cratures sont en lui avec surminence. Or, notre perfection consiste connatre les choses en particulier. 11 les connat donc aussi de la sorte ; autrement nous pourrions avoir des connaissances qu'il n'aurait pas. Ne serait-il pas le plus insens

OUEST. U .

D E DIEU.

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< des tres s'il ignorait ce que c'est que la discorde? c disait ristote, argumentant contre Empdocle. Pourquoi Dieu ne connatrait-il pas en particulier des tres qu'il a crs en particulier? Pourquoi sa science ne s'tendrait-elle pas aux choses individualises par la matire aussi bien qu'aux formes qui constituent les gnralits? Son essence, modle et principe des tres, ne saurait tre insuffisante pour lui faire connatre, non-seulement en gnral, mais en particulier, tout ce qu'il a fait. Il en serait mme ainsi de l a science de l'artisan, si celui-ci produisait tout l'tre, et non pas seulement les formes des choses. 12. Dieu connalt-il les choses infinies ? Dieu connat, non-seulement ce qui est actuellement, mais ce qui est possible par lui ou par quelqu'une de ses cratures. Quoiqu'il n'y ait pas de nombre qui puisse exprimer l'infini, dit saint A u g u s t i n , cependant l'in fini peut tre compris par celui dont la science est sans limites. Les penses de l'esprit, les affections du cur, qui doivent se multiplier l'infini chez les cratures raisonnables pendant l'ternit, Dieu, incontestablement, les connat, et l'on peut dire ainsi qu'il connat les infinis. L'essence divine, par laquelle i l exerce son intelligence, est un miroir qui suffit la reprsentation de tout ce qui est et de tout ce qui peut tre, non--seulement quant aux principes gnraux des tres, mais quant aux principes propres de chacun; et, de cette manire, la science divine s'tend aux infinis, mme en tant qu'ils sont distincts les uns des autres : non pas que Dieu voie les choses i n finies par un procd successif, partie par partie; car

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PETITE

SOMME.

VAUT. I .

de cette faon, on n'arrive jamais au terme d'une srie i l limite ; mais il les peroit par le seul acte de son intelligence, puisqu'il a t dmontr que sa science est simultane , et non pas successive. A i n s i , en supposant qu'il existt des infinis en nombre ou en grandeur, supposition videmment gratuite, puisque ces infinis existeraient dans des natures particulires qui les limiteraient, la science de Dieu les mesurerait encore par la forme qu'elle leur assignerait. 13. Dieu connait-il les futurs contingents? D i e u , dit le Psalmiste, a form le cur des hommes, et il connat toutes leurs uvres. (Ps. X X X . I I , 15.) 11 a t reconnu que Dieu connat toutes choses, non pas seulement ce qui existe actuellement, mais ce qui est dans sa puissance et dans celle des cratures. Donc, par l mme que dans nos actes futurs i l y en a de contingents, Dieu connat les futurs contingents. Que celui qui ne connat un effet contingent que dans sa cause n'en ait qu'une connaissance conjecturale, cela se conoit; la cause contingente pouvant amener des effets opposs, il est impossible de savoir, d'une manire certaine, si elle produira celui-ci plutt que celui-l. Mais Dieu, qui voit les contingents, non-seulement dans leurs causes, mais en e u x - m m e s , comme prsents sous ses regards suivant l'existence qu'ils ont ou doivent avoir, les connat d'une connaissance infaillible, non-seulement parce qu'il a en lui les raisons de toutes les choses, comme le disent quelques-uns , mais parce que son regard, du haut de son ternit qui est simultane, embrasse tous les temps et tous les tres comme existant la fois devant l u i . De cette sorte, i l connat infailliblement les choses contingentes pour les voir, tandis

QUEST. U .

DE D I E U .

lia

qu'elles restent des futurs contingents par rapport aux causes prochaines qui doivent les produire.
Pour comprendre que Dieu connat l'avenir et le futur contingent, reprsentez-vous un homme plac en observation sur la cime d'une montagne au pied de laquelle est une voie trs-frquente. De cette hauteur il dcouvre toute la route et discerne tous les voyageurs qui la remplissent, tandis que les voyageurs eux-mmes n'aperoivent qu'un petit nombre de ceux qui les prcdent ou les suivent. Ainsi Dieu, du haut de l'ternit, qui domine le temps, voit la gnration entire des hommes et connat infailliblement les futurs contingents, qu'il voit tous prsents ses regards.

14. Dieu connalt-il tout ce qui peut tre nonc par la parole? Dieu connat tout ce qui peut s'noncer par la parole, et puisqu'il connat toutes les penses des hommes, comme et nous l'apprend le Psalmiste. ( Ps. x c m , 2. ) Celui qui sait tout ce que nous pouvons faire ou penser connat ncessairement toutes les propositions que nous pouvons former. Son essence infinie ne lui reprsentet-elle pas tout ce qui est ou peut tre? Par elle i l sait l'essence des tres et les accidents dont ils sont susceptibles. Consquemment, il n'ignore rien de tout ce qui peut tre nonc dans le langage humain. 15. La science de Dieu varie-t-elle? Il n'y a en D i e u , dit saint J a c q u e s , ni variation ni ombre de changement. (Jacq., i , 17.) Les choses cres sont variables en elles-mmes ; mais Dieu, qui voit leurs variations, est invariable. Usait de toute ternit ce qui est et ce qui doit tre dans la dure des sicles. Sans varier dans sa science, il sait qu'une chose qui est aujourd'hui ne sera plus demain. Il sait pareille-

PETITE

SOMME.

VAUT. I.

ment, restant invariable dans ses ides, qu'une proposition est vraie dans un temps et fausse dans un autre. La science divine ne varie donc pas. 16. Dieu a-t-il une science spculative des choses? Dieu a une connaissance purement spculative de luimme, car il ne peut tre pour lui-mme l'objet d'aucune opration. Quant aux autres tres,il en a u n e connaissance spculative et pratique : il sait d'une manire surminente ce qui fait l'objet de nos connaissances spculatives, et i l ralise, quand il lui plat, ses ides par l'action. Les maux eux-mmes ne laissent pas que de tomber dans le domaine de sa science pratique, en tant qu'il les permet, les empche ou les dirige : c'est ainsi que les mdecins ont la science pratique des maladies qu'ils traitent.

QUESTION 45.
DES IDES DE DIEU.

C e q u ' i l f a u t e u t e m l r e p a r l e s i d e s divines*

1. Y a-t-il des ides en Dieu? Aucun agent intellectuel ne saurait produire une forme s'il n'en a la ressemblance en lui-mme. L'agent intellectuel, c'est l'architecte traant un difice conformment au plan qu'il a dans l'esprit, c'est l'artiste voulant repro-

OUEST, l o .

DE DIEU.

12i

du ire sur la toile le modle qui est dans son imagination. Or, comme ce n'est pas le hasard qui a fait le monde, nous devons admettre dans l'intelligence divine la forme dont l'univers est l'image, et dans cette forme consiste prcis' ment la nature de l'ide. 2. Y a-t-il plusieurs ides en Dieu? Dieu, en crant le monde, s'est propos l'ordre universel , dont il avait consquemment l'ide dans son intelligence. Or, on ne peut avoir l'ide d'un ensemble sans avoir celle des parties qui le composent : l'architecte, par exemple, chercherait vainement concevoir le plan d'un difice s'il ne se reprsentait point les diverses parties dont il doit le composer. Donc D i e u , qui a tout ordonn avec sagesse, qui possde ncessairement les types de tout ce qu'il a fait, a plusieurs ides,
Les ides divines, dit saint Augustin, sont les formes principales des choses , les types immuables et permanents qui n'ont^ pas t crs, les exemplaires, les modles toujours subsistants.

3. Dieu a-t-il les ides de tout ce qu'il connat? Dieu a , comme exemplaires et t y p e s , les ides de toutes les choses qu'il fait. Mais, pour les choses qu'il connat spculativement sans les raliser, i l en a les ides comme simples raisons et espces possibles.

ITI

PETITE

SOMME.

PART. i.

QUESTION 4 6.
DE L A VRIT.

C e q u ' e l l e est. Le i r a i et l'tre* I^e v r a i et le won. Hj v r i t cre et l a v r i t i n c r e . l i a vrit c r e n'est n i ternelle ni immuable.

1. La vrit est-elle dans les choses ou seulement dans l'entendement? La vrit est principalement dans l'entendement. Le vrai et le faux, dit Aristole, ne sont pas dans les choses, mais dans l'entendement. Ce n'est qu'en second lieu que l'ide du vrai s'applique aux choses elles-mmes, que l'on rapporte un entendement comme leur principe. Les choses sont vraies par les rapports qu'elles ont avec l'entendement dont elles dpendent. C'est ainsi que les uvres artificielles sont vraies par leurs rapports avec l'entendement des artisans qui les produisent: une maison est vraie quand elle est conforme ride typique de l'architecte. Les choses naturelles sont vraies par leur ressemblance avec les exemplaires qui sont dans l'entendement divin : un diamant est vrai quand il renferme la nature que Dieu a donne ce corps. Ainsi le vrai est principalement dans l'intelligence , et secondairement dans les choses. Partant de ce double point de v u e , on a donn diffrentes sortes de dfinitions de la vrit, suivant qu'on

QUE ST. 10.

DE DIEU.

123

l'a considre dans l'entendement ou dans les choses. E n voici une qui a l'avantage de convenir la vrit sous l'un et l'autre rapport : La vrit est une quation entre les choses et l'entendement (1). 2. La vrit n est-elle que dans l'entendement procdant par voie de composition et de division? Nos sens ne peroivent pas la conformit de l'intelligence avec les choses : l'il, par exemple, peroit l'image d'un objet visible; mais le rapport qui existe entre l'objet et l'image qu'il en a, il ne le saisit pas. L'intelligence ellemme, si elle se bornait percevoir la nature ou la simple ide des choses, ne connatrait pas sa conformit avec l'objet intelligible qui la frappe : pour connatre et exprimer la vrit, elle doit percevoir et prononcer que l a chose est semblable l'ide qu'elle s'en fait. Or, c'est ce qu'on appelle procder par voie de composition et de division; car, dans toute proposition, on unit ou on spare deux ides, et c'est l ce que ne font ni les sens dans la perception des formes sensibles, ni l'entendement dans le simple concept de la nature des choses. La vrit peut donc tre dans les sens et dans le concept comme dans toute chose vraie; mais elle n'est, proprement parler, que dans l'entendement qui compose et,divise les ides, car la perfection de l'entendement, c'est la vrit connue par l'entendement mme. 3. Le vrai et l'tre sont-ils identiques? L'tre et le vrai sont identiques; mais le vrai implique un rapport avec l'entendement, ce que ne prsente point l'ide d'tre.
(i) II semble, dit M. de Maistre, que la vrit se soit dfinie elle-mme

P E T I T E SOMME.

FAUT- i.

Le vrai rside principalement dans l'entendement, l'tre dans les choses; quant au b o n , il veille l'ide d'apptibilit. 4. Le vrai prcde-t-il le bon dans nos ides? La connaissance prcdant naturellement le dsir, ride d'tre se prsente naturellement aussi la premire; aprs elle vient l'ide du vrai, puis l'ide du bon. Ide de l'tre; Ide du vrai; Ide du b o n ; Tel est Tordre logique de nos ides. 5. Dieu est-il la vrit m m e ? La vrit, avons-nous d i t , consiste dans la conformit de l'entendement avec les choses, et rciproquement. Or, Dieu runit ce double genre de vrit; son tre est conforme son intelligence, et son intelligence est la cause et la mesure de tout tre et de tout entendement. Donc i l est la vrit premire et suprme. De l cette parole du Sauveur : Je suis la v o i e , l a vrit et la vie (1). ( J e a n , x i v , 6. ) 6. N'y a-t-il qu'une seule vrit? Il n'y a, sous un rapport, qu'une seule vrit qui rend les choses vraies; sous u n autre rapport, i l y a plusieurs vrits. La vrit, avons-nous d i t , est primairement dans l'intelligence, et secondairement dans les choses, en tant que celles-ci se rapportent l'intelligence. Parlonsnous de la vrit comme existant dans une intelligence
(1) C'est une chose tonnante, dit Bossuet, que l'homme entende tant de vrits sans entendre en mme temps que toute vrit vient de Dieu, qu'elle est en Dieu et qu'elle est Dieu mme.

QUEST. 16,

DE DIEU.

125

particulire : elle se multiplie par la multiplicit des i n telligences cres et par le nombre des choses connues : on peut la comparer la face de l'homme qui produit plusieurs images dans une glace. Parlons-nous d e l vrit comme existant dans les choses par la conformit de cellesci avec l'intelligence suprme : i l n'y en a qu'une seule qui donne naissance toutes les autres et qui communique sa similitude aux tres, en dterminant leur nature : c'est d'aprs elle que nous jugeons les choses ; elle se reflte en nous comme dans un miroir par les premiers principes (1). 7. La vrit reue dans l'me est-elle ternelle? La vrit cre n'est point ternelle ; il n'y a de vrit ternelle que dans l'intelligence divine. Hors de Dieu, rien n'est ternel.
L a vrit cre n'est point ternelle, puisque notre intelligence ne l'est pas. L'ide du cercle, par exemple, et cette proposition : Deux et trois font cinq, sont des vrits qui ont leur ternit dans l'entendement divin. Si aucune intelligence n'tait ternelle, aucune vrit ne le serait.

8. L a vrit est-elle immuable? La vrit n'est point immuable parmi nous. Les vri ts, dit le Roi-prophte, ont t amoindries parmi les hommes. (Ps. x i , 1. ) La vrit de notre intelligence, c'est sa conformit avec les choses connues. Cette conformit change videmment quand, l a chose connue restant la m m e , notre intelligence adopte une autre opinion; elle change pareillement quand, l'intelligence conservant la mme opinion,
(1) Noire raison naturelle est un rayon de la lumire divine. Dieu est pour toutes les vrits ce qu'est le soleil pour les choses naturelles. Il ?sf plus en cote, il est le soleil des intelligences. ( Le P. Gratry.)

126

PETITE

SOMME.

PART. i .

la chose devient autre. Mais , pour l'intelligence d i v i n e , qui ne peut changer de sentiment et qui connat le commencement, le milieu et la fin des choses, la vrit est immuable (1).

QUESTION 47.
DE LA FAUSSET.

189e l a fausset A a n s les c h o s e s , d a n s les sens- tlans V i n t e l S i g e n c e $ son o p p o s i t i o n l a v r i t .

1. Y a-t-il fausset dans les choses? Il n'y a vrit ou fausset dans les choses qu'autant qu'on les rapporte un enlendernent. Elles sont dites fausses absolument par leur rapport avec celui dont leur tre dpend, et fausses relativement quand on les compare un autre entendement avec lequel elles ne sont qu'accidentellement en rapport. Or, les choses naturelles dpendent dans leur tre de l'intelligence divine, etleschoses artificielles de l'intelligence humaine. C'est pourquoi les uvres artificielles sont fausses quand elles n'ont point la forme prescrite par l'art : u n palais qui blesse les lois
(t) Les sicles perdent la sagesse ou la retrouvent, comme un homme perd ou retrouve la vrit diverses poques de sa vie, selon que son me se dissout dans (a volupt et retombe dans la nuit des sens, ou se retrempe dans la vertu el se relve vers l'intelligible. (Le P. Gralry.)

QEST. 17.

DE DIEU.

\n

de l'architecture est faux. Les choses naturelles ne sont point fausses par leurs rapports avec l'intelligence divine ; car elles n'arrivent que selon les vues de la Providence, except peut-tre dans les agents libres, qui, seuls, ont le pouvoir de se soustraire Tordre universel, ce qui fait que l'cripure appelle le pch une fausset et un mensonge. Mais, relativement notre intelligence, laquelle ces choses ne se rapportent qu'indirectement, on dit qu'elles sont fausses par expression et par causalit : par expression , comme dans cette phrase : Le diamtre n'est pas commensurable; par causalit, quand elles font natre une fausse opinion, en juger sur la simple apparence. Ainsi nous appelons faux les tres ou les objets qui ressemblent d'autres extrieurement sans en avoir la nature : le fiel est un faux miel, l'tain un faux argent.
Pions qualifions de la mme manire les hommes qui aiment les opinions fausses et les discours trompeurs.

2. Y a*t-il fausset dans les sens? i La fausset n'est pas dans les sens l'gard des sensibles propres moins que quelque lsion organique ne les empche momentanment de percevoir les formes sensibles d'une manire convenable.
0 y

?. La fausset peut se trouver dans les sens l'gard des sensibles communs et des sensibles accidentels, alors mme que les sens sont l'tat normal, car ces objets ne nous sont connus par nos sens qu'indirectement et au moyen de certaines dductions (1).
(1) Les sensibles propres (sensibilia propria) sont les choses qui se rapportent directement chaque sens : la couleur pour la vue, le son pour l'oue, l'odeur pour l'odorat. Les sensibles communs {sensibilia communia) sont les

128

P E T I T E SOMME-

PART. I .

3. Y a-t-il fausset dans l'intelligence? Notre intelligence ne se trompe point dans la perception des essences ou ides simples. Elle est galement infaillible dans celle des premiers principes, qui l a subjuguent par leur irrsistible vidence. Il en est d'elle comme de nos sens, qui ne sont pas sujets l'erreur l'gard des sensibles propres* Mais, de mme que les sens peuvent se tromper sur les sensibles communs et sur les sensibles accidentels , l'intelligence peut faillir aussi dans la composition et la division des ides simples en attribuant certains tres des proprits qu'ils n'ont pas, et mme dans la simple perception des essences, quand elle y joint le jugement, soit qu'elle attribue une chose la dfinition d'une autre, u n cercle, j e suppose, la dfinition de l'homme, soit qu'elle associe deux dfinitions qui se repoussent, comme dans cette proposition : Vanimal raisonnable aqualrepieds. Alors c'est le jugement lui-mme qui donne dans l'erreur. Mais, rptons-le, l'intelligence est toujours droite quand elle se borne la perception simple des premiers principes et de l'essence des choses : clans ce double domaine, ou bien elle est dans le vrai, ou bien elle ne peroit rien.
Aussi ne comprenons-nous proprement une chose que quand nous l'avons ramene ses principes essentiels, comme nous le faisons dans les dmonstrations rigoureuses.

i . La vrit et la fausset sont-elles contraires? La fausset n'est pas seulement l'absence de la vrit,
objets perus par plusieurs sens externes : ainsi l'tendue, qui est prrue par le toucher et par la vue. Les sensibles accidentels (sensibilia accidenlalia ) sont les choses qui ne sont pas sensibles par elles- mmes et qui ne tombent sous nos sens que par une autre a laquelle elles sont unies : la substance, par exemple, n'est perue que par ses modes extrieurs.

QUEST. 18.

DE DIEU.

1*29

elle lui est positivement contraire; car le faux affirme ce qui n'est pas et nie ce qui est. Quand le vrai, en effet, dit quation entre l'intelligence et les choses, le faux affirme disproportion, Entre le vrai et le faux il y a, comme on le voit, opposition par les contraires.

QUESTION 48.
DE L A V I E D E DIEU.

BHeu est vivant* T o u t est vie e n l u i .

1. Toutes les choses de la nature ont-elles la vie? Le signe caractristique de la v i e , c'est le mouvement spontan ; car on dit que l'animal commence ou cesse de vivre selon qu'il reoit ou perd la facult de se mouvoir. Les tres vivants sont donc ceux qui possdent la spontanit du mouvement, soit que l'on parle du mouvement de l'tre imparfait, soit que l'on entende celui de l'tre parfait, comme sentir et comprendre. L'lre qui na pas le premier principe du mouvement n'est appel vivant que figureraient. Ainsi les corps graves ne vivent pas. Les eaux courantes sont appeles vives par mtaphore. 2. L a vie est-elle une opration? La vie n'est point, proprement parler, une opration.
T.

130

P E T I T E SOMME.

PART. .

Le mot vie y emprunt au signe caractristique de la v i e , qui est le mouvement spontan, dsigne la substance et la nature de l'tre qui possde la spontanit. V i v r e , a dit Aristote, c'est tre. En d'autres termes, vivre c'est exister dans une nature qui a la facult de se mouvoir elle-mme et de se porter l'opration spontanment. L a vie dsigne cette existence considre d'une manire abstraite. Vivant est un attribut de la substance, et non une opration.
Quelquefois, cependant, le mot vie se prend pour marquer les oprations vitales. Eu ce sens Aristote a pu dite que vivre, c'est principalement sentir et connatre.

3. Dieu a-t-il la vie? Avoir la vie ou tre vivant, c'est agir de soi-mme avec la spontanit d'action et sans recevoir l'impulsion d'un principe tranger. Plus un tre possde une telle spontanit , plus sa vie est parfaite. Mais la spontanit, pour tre parfaite elle-mme, suppose que l'tre qui en est dou agit en vue d'une fin, et, consquemment, elle appartient proprement l'tre intelligent. Tellement q u e , s'il existe un tre dont la nature soit son intelligence et qui ait par soi tout ce qu'il possde essentiellement, cet tre a la vie au suprme degr, TelestDieu, dontl'iutelligence est la nature mme, qui ne reoit rien d'aucun principe, et dont la spontanit est parfaite : il possde la vie dans le degr le plus minent. Aussi David s'criait-il : c Mon cur et ma chair ont < tressailli en prsence du Dieu vivant. (Ps. L X X X I I I , 5.) Cette vrit n'a pas chapp au Philosophe, q u i , de ce principe que l'intelligence divine est parfaite et toujours

QUEST. 19.

DE DIEU.

HI

en acte, concluait que Dieu a une vie parfaite et ternelle. 4. Tout est-il vie en Dieu? On lit dans saint Jean : Tout ce qui a t fait tait vie en Dieu. (Jean, i , 3.) La vie de Dieu, c'est sa connaissance. Tout ce qui est connu de lui est sa vie. Toutce qu'il afait est connu de lui. Donc tout vit en lui de sa vie divine. Tel est le sens des paroles de paint Jean. Mais les tres n'en ont pas moins leur vie propre. C'est ainsi que la maison est vie dans l'esprit de l'architecte, o sa forme existe d'une manire spirituelle et intelligible, tandis qu'au dehors elle est matrielle et sensible en ellemme.

QUESTION 49.
DE L A VOLONT D E D I E U .

SMeu a u n e v o l o n t . 4$ue v e u t - i l ? C o m m e n t v e u t - i l ? E f f e t s rte sa v o l o n t . I l n e v e n t p a s l e m a l . V o l o n t d e

1. Y a-t-il volont en Dieu? La volont est une suite de l'intelligence. E n effet, tout tre est ainsi dispos l'gard de sa forme naturelle que,
y.

\n

PETITE

SOMME.

PART. i .

quand i l ne l'a pas, il aspire et tend vers elle, et que, lorsqu'il l'a, il s'y repose. 11 en est de mme pour toute perfection naturelle. Cette inclination vers ce qui est bon s'appelle apptit naturel dans les tres dpourvus de connaissance. L'intelligence a naturellement une disposition semblable pour le bien intelligible qu'elle peroit. Le possde-^elle, elle se repose en lui ; ne l'a-t-elle pas, elle le recherche, et c'est prcisment dans ces deux actes que consiste la volont. Ainsi il y a volont dans tout tre qui a une intelligence, comme i l y a apptit animal dans tout tre qui a des sens. Dieu a l'intelligence ; i l a consquemmentla volont.
La volont divine est toujours en possession du bien, qui est son objet : ce bien, c'est l'essence divine elle-mme; aussi Dieu n'a-t-il pas d'autre moteur que lui-mme.

2. Dieu veut-il autre chose que lui-mme? Dieu, qui se veut lui-mme, veut encore autre chose que lui. Cette vrit va nous devenir sensible par les similitudes que nous avons dj signales. Les tres n'ont pas seulement pour leur bien propre une inclination naturelle qui les porte l'acqurir quand ils ne l'ont pas et s'y reposer quand ils le possdent; ils sont ports, en outre, le rpandre, autant que possible, sur les autres tres : voil pourquoi nous voyons que tout agent, suivant son actualit et sa perfection, reproduit son semblable. Cela nous prouve qu'il est dans la naturelle la volont de communiquer autrui, dans la mesure du possible, le bien que Ton possde. 11 en est surtout ainsi dans la volont divine, de laquelle dcoule par similitude toute sorte de perfection. Donc, si les cratures communiquent aux autres tres leur bont proportion de leur perfection, on

UEST. 19.

DE DIEU.

133

j u g e bien qu' plus forte raison la volont divine est porte communiquer d'autres tres sa bont en la refltant sur eux autant que cela se peut. Ainsi D i e u , en se voulant lui-mme, veut aussi les autres choses. Il se veut comme fin ; i l veut les autres tres comme se rapportant cette fin, et, dans ce dessein, il les fait participer ses divines perfections. 3. Dieu veut-il ncessairement ce qu'il veut? Dieu veut ncessairement quelque chose , mais non pas tout ce qu'il veut : il veut essentiellement sa bont, comme nous voulons ncessairement le bonheur. Pour les autres choses qui sont en dehors de l u i , i l les veut en tant qu'elles se rapportent sa bont comme leur fin ; mais i l ne les veut pas d'une ncessit absolue, parce que sa bont, qui est parfaite en elle-mme, peut subsister sans les choses ores. 4. L a volont de Dieu est-elle la cause des choses? Du moment que Dieu est la premire des causes et qu'il agit par son intelligence et par sa volont, i l est certain que c'est lui qui a prescrit la nature le but qu'elle doit atteindre, ainsi que les moyens qu'elle doit employer pour y parvenir, Consquemment il est, par son intelligence et par sa volont, la cause de toutes les choses : son intelligence conoit, sa volont ralise. 5. L a volont de Dieu a-t-elle une cause? Dieu connat tout dans son essence par un seul r e g a r d ; il veut tout d'un seul mouvement dans sa bont. De mme qu'il n'a pas besoin du principe pour connatre l a consquence, ni de la cause pour comprendre l'effet, de mme la volont qu'il a de la fin n'est pas la cause de la volont

134

P E T I T E SOMME.

PART. I .

qu'il a des moyens, bien qu'il veuille que les moyens se. rapportent la fin. Sa volont n'agit jamais sans motif; mais il estcertain qu'elle n'a pas de cause trangre.
Dieu trouve daus sa bont mme la cause de sa volont. Gomme il comprend toutes choses par un seul et mme acte d'intelligence, il veut aussi toutes choses dans un seul et mme acte d'amour.

6. La volont de Dieu s'accomplit-elle toujours? La volont de Dieu tant la cause universelle de tout ce qui est, elle s'accomplit toujours. Les choses qui s'cartent de ses lois par un ct rentrent dans son empire par un autre. Le pcheur, par exemple , qui se soustrait a sa misricorde, n'chappe pas aux coups de sa justice.
On peut distinguer en Dieu deux sortes de volont, Tune antcdente, l'autre consquente. Dieu veut d'une volont antcdente que l'homme vive ; mais il veut d'une volont consquente, c'est--dire absolue, que les criminels soient mis mort. Il veut d'une volont antcdente quo tous les hommes soient sauvs ; il veut d'une volont consquente la damnation des mchants.

7. La volont de Dieu est-elle sujette changer? Dieu, disait Mose aux Isralites, est loin de changer comme les hommes. (Nombr., x x m , 19. ) Le changement de volont dans un tre en suppose un clans ses ides ou dans sa manire d'exister. Or nous avons dmontr que la science et l'tre de Dieu sont immuable? ; donc sa volont est pareillement immuable.
On nous objectera peut-tre cette parole de Dieu mme : Je me re pens d'avoir fait l'homme. ( Gen., v i , 7.) Celui qui se repent, dira-t-on, a une volont changeante. Qui ne le sait ? Cette parole du Seigneur a t ditefigurmentpar une imitation de notre manire de parler. L'homme qui se repent dtruit ce qu'il a fait : mais une telle conduite suppose-t-elle ncessairement un changement de volont? Non, puisque quelqu'un peut

QUES. 19.

DE DIEU.

135

faire une uvre avec l'intention de la dtruire, ensuite. C'est ainsi que Dieu, qui a dtruit le monde par le dluge, nous est reprsent comrrie se repentant. D'autres ont remarqu que Dieu a ordonn dans un temps d'observer les crmonies de la loi judaque, ce qu'il a dfendu une autre poque : n'en rsulte-t-il pas que sa volont est variable? Point du tout ; il s'ensuit uniquement qu'il a voulu un changement : vouloir que les choses changent, ce n'est pas changer de volont.

8. La volont de Dieu rend-elle ncessaire ce qu'elle veut? La volont divine, qui est doue d'une souveraine efficacit, non-seulement accomplit tout ce qu'elle veut, mais elle fait que tout s'accomplit comme elle veut. Or, pour l'ordre et la conservation du monde, elle veut que certaines choses arrivent ncessairement, et d'autres contingemment. Elle assigne donc aux unes des causes ncessaires; aux autres^ des .causes contingentes; et les choses arrivent d'une manire contingente ou ncessaire, selon qu'il lui plat.
Si la volont divine rendait tout ncessaire, o serait le libre arbitre de l'homme, et, partant, o serait le mrite?

9. Dieu veut-il le mal ? Dieu ne veut d'aucune manire le mal moral, c'est-dire le pch; car le pch dtruit le bien qui se rapporte sa bont. Mais il veut le mal de la nature et le mal de la peine en tant qu'ils produisent des biens qu'il dsire. Le chtiment maintient les droits de la j u s t i c e , et la destruction de certaines choses naturelles est ncessaire l'ordre universel (1).
(1) Le mal del nature, ce sont les maux physiques; le mal de la peine, c'est le chtiment; Je mal moral, c'est le pch,

136

PETITE

SOMME.

PART. i.

Quant au mal moral, i l n'est pas bon qu'il soit. S'il produit quelquefois l e bien, ce n'est qu'accidentellement, endehors de l'intention du pcheur : Dieu ne le veut pas. Mais, dit-on, Dieu veut que le mal se fasse, puisqu'il le permet. Dieu ne veut ni que le mal moral se fasse, ni qu'il ne se fasse pas; il veut permettre qu'il se fasse; et cette libert qu'il accorde est un bien (1). 10. Dieua-t-il le libre arbitre? Dieu veut sa bont ncessairement, et il veut les choses extrieures librement : il a donc le libre arbitre l'gard des choses extrieures sa nature, quoiqu'il ne l'ait pas l'gard de lui-mme ; il se veut ncessairement.
Dieu ne peut vouloir ni choisir le mai moral, puisqu'il veut ncessairement sa bont, laquelle le pch est oppos ; mais il a la facult de choisir entre tel ou tel bien, et cela suffit pour le libre arbitre.

11. Peut-on distinguer en Dieu la volont de signe? Les hommes rvlent leur volont par la dfense par le commandement, par la loi. C'est ainsi que nous donnons aux prceptes de Dieu le nom de volont divine, comme dans ces paroles : a Que votre volont soit faite. (Matth., v i , 10.) La volont de Dieu est une, puisqu'elle est son essence. On a donc raison de distinguer en Dieu comme deux v o lonts : la volont dite de bon plaisir, ou l a volont u n e ; puis la volont de signe, qui se prend au dehors pour la volont de Dieu elle-mme.
(1) Murmurer de ce que Dieu n'empche pas l'homme de faire le mal, a dit J . - J . Rousseau, c'est murmurer de ce qu'il le fit d'une nature excellente , de ce qu'il mit ses actions la moralit qui les ennoblit, de ce qu'il lui donna le droit la vertu.

OUEST. 10.

DE DIEU.

137

12. Y a-t-il cinq signes de l a volont de Dieu? Il y a cinq signes de la volont de Dieu ; ce sont : la dfense et la permission l'gard d u mal ; le commandement, le conseil et Y opration l'gard du bien. En effet, nous avons appel signes de la volont les marques dont l'homme se sert pour rvler la sienne. Or, nous manifestons notre volont directement par nos oprations, en faisant, par exemple, une chose de notre propre main , et indirectement par la, permission, en n'empchant point de la faire. Nous la manifestons ensuite par nos ordres, nos dfenses et nos conseils. Appliqus Dieu, ces signes s'appellent simplement volont divine. La permission et la dfense concernent le m a l ; l'opration, le bien en gnral ; le commandement, le bien obligatoire ; le conseil, le bien surabondant.
Les conseils peuvent avoir un double but : celui de faire acqurir de plus grands biens, et celui de faire viter les moindres pchs (1).
(l) La permission du mal regarde le mal physique. Ce mot, appliqu au mal moral, signifie seulement que Dieu laisse commettre le pch.

PETITE

SOMME.

. 1

QUESTION 20.
DE L'AMOUR DE DIEU.

D i e u a i m e t o u s l e s tres, g a l e m e n t sous n u r a p p o r t , i n g a l e m e n t spus u n [ a u t r e .

1. Y a-t-il amour en Dieu? Saint Jean dit : Dieu est tout amour. ( 1 p . , rv, 1G. ) L'amour, qui est le premier mouvement de la volont, en est comme la racine et le principe gnrateur. On dsire, on veut le bien qu'on a i m e ; on se plat dans le bien qu'on a i m e , on ne hait que ce q u i s'oppose au bien que l'on aime : partout o il y a volont il y a ncessairement amour. Dieu a la volont ; donc il a aussi l'amour.
Aimer, c'est vouloir du bien. L'amour tend tout la fois vers le bien que l'on veut et vers l'tre qui l'on veut du bien. Le bien que Dieu se veut n'est autre que lui-mme ; mais, quand on aime quelqu'un, on lui veut du bien comme soi, on dsire son bonheur comme le sien propre, on en fait un autre soi-mme en s'identifiant avec lui : tel est l'amour de Dieu pour ses cratures. L'amour, toutefois, n'est point en lui une passion ; il est un acte pur et simple de sa volont.

2. Dieu aime-tril toutes les choses? Le Sage a dit : Vous aimez tout ce qui est, et vous a ne hassez rien de ce que vous avez fait. ( Sag., n , 25. ) Tout ce qui existe est bon sous le rapport cle l'existence mme : l'tre est un bien, et ses perfections sont un bien. Or, si les choses ont l'tre et quelque bien . c'est pai^ce que Dieu Ta voulu. Donc Dieu veut d u bien toutes les choses.

QUEBT. 2.

DE lUET.

Mais vouloir du b i e n , c'est aimer. Par consquent, Dieu aime toutes les choses qui existent.
1! aime les cratures raisonnables d'un amour d'amiti ; il aime les cratures irraisonnables pour les cratures raisonnables, aiiu de manifester sa bqnt et de nous faire du bien ; il aime les pcheurs comme tres, parce que, comme tels, ils existeut par lui.

3. Dieu aime-t-il tous les tres galement? Dieu, dit rvoque d'Hippone, aime tout ce qu'il a fait ; mais i l aime davantage les cratures raisonnables, e t , parmi pelles-ci, les membres de son Fils, et principalece ment son Fils, lui-mme,, x Sous le rapport des actes plus ou moins intenses de la volont, Dieu n'aime pas ceci plus que cela; il aime par un acte pur et simple. Mais, en tant que l'amour se mesure sur le bien voulu un ami, il aime certains tres plus que d'autres. N'est-ce pas, en effet, son amour qui produit la bont des cratures? Or, nous voyons que les unes ont plus de bont que les autres ; il aime donc plus cellesl que celles-ci. 4. Dieu aime-t-il toujours davantage les meilleures cratures? Je rponds affirmativement, car si quelques-unes sont meilleures que d'autres, c'est qu'il leur veut plus de bien ; consquemment il les aime davantage.
Dipu a aim le Christ, non-seulement plus que tout le genre humain, mais plus que toutes les cratures runies ensemble. Il l'a livr , il est vrai, pour le salut des hommes ; mais son abaissement, loin de ternir sa gloire , lui a fait, au contraire, remporter le plus beau des triomphes, puisque, du jour de sa mort, il a t proclam Dieu par tout l'univers. Que si, dans le mystre de l'Incarnation, la nature humaine a t plus favorise que la nature auglique, ce n'est pas qu'une nature cou-

440

PETITE SOMME.

I>ART. I .

pable ft prfrable une nature innocente, niais c'est que nous avions plus besoin de secours que les anges : le bon pre de famille donne son serviteur malade ce qu'il n'accorde pas son fils plein de sant. Quant au pnitent et l'innocent, ils sont aims en raison de la grce qui est en eux ; mais, toutes choses gales d'ailleurs, l'innocent est meilleur et plus aim : et s'il est crit que le ciel a plus de joie dans la conversion d'un pcheur que dans la persvrance des justes, c'est que souvent le pcheur se relve plus fervent, plus humble, moins prsomptueux. Le soldat que le gnral prfre sur un champ de bataille, c'est celui qui, aprs avoir lch prise, retourne courageusement l'ennemi et le serre de prs. Aprs tout, ce serait un jugement tmraire et prsomptueux que de vouloir dcider, par exemple, qui des Aptres ou des Saints a t le meilleur : Dieu seul pse les esprits- (Prov., xiv, 2.)

QUESTION 24.
DE L A JUSTICE ET D E L A MISRICORDE D E DIEU.

SMcn est j u s t e et m i s r i c o r d i e u x . V o t e s ses u v r e s l'attestent*

1. La justice est-elle en Dieu? Le Seigneur est juste, dit le Roi prophte, et il aime la justice. (Ps. x, 8-) Il y a deux sortes de justice : la justice commutative et la justice distributive. La justice commutative, qui dirige les relations commerciales , ne convient point Dieu. Personne ne lui a donn, nous dit l'Aptre, pour avoir le droit d'en at tendre quelque chose. (Rom., x i , 32. )

OUEST. 2 i .

DE DIEU.

141

La justice distributive, qui consiste dans une quitable rpartition des biens et des maux, et qui convient au souverain, l'administrateur, au j u g e , est donc la seule que l'on puisse lui attribuer. Or, de mme que le bon ordre d'une famille ou d'une socit fait voir cette justice dans le chef, de mme l'ordre gnral qui brille dans le monde physique et dans le monde moral dmontre que la justice est en Dieu. Nous devons reconnatre la justice d i ct vine, disait saint Denis, en ce que la Providence accorde toutes les cratures les dons que rclame leur dignit, et en ce qu'elle conserve la nature de chacune d'elles dans Tordre et le rang qui lui est propre.
Quoique Dieu ne doive rigoureusement rien personne, il y a cependant pour lui deux sortes de dette : Tune qui l'oblige envers lui-mme, l'autre qui l'oblige envers les cratures. La premire veut qu'il accomplisse dans la cration ce qui convient sa sagesse. En agissant ainsi, il agit conformment ses perfections et se rend ce qu'il se doit lui-mme. La seconde demande qu'il fournisse aux cratures ce que suppose leur fin. Elle rentre dans la premire, car il ne leur doit que ce qu'il a prordonn dans les desseins de sa sagesse. Il remplit cette justice en accordant chacune ce qui lui est ncessaire selon sa nature et dans sa condition. Voil pourquoi la justice en Dieu s'appelle tantt convenance de sa bont, tantt rmunration des mrites. Saint Anselme a touch ces deux points quand il a dit : Dieu punit-il les mchants, c'est jus tice ; car ils le mritent. Pardonne-t-il aux mchants, c'est encore justice ; il fait ce qui convient sa bont.

2. La justice de Dieu est-elle la vrit? Il est crit : La misricorde et la vrit se sont rencon tres. (Ps. L X X X I V . ) La vrit ici signifie la justice. La justice divine, qui tablit dans les cratures un ordre conforme l'infinie sagesse, prend, en effet, le nom de

142

PETITE

SOMME.

PART. i.

vrit en tant qu'elle est la ralisation de la rgle divine, qui est la loi suprieure. 3. La misricorde est-elle en Dieu? Le Seigneur est clment et misricordieux. (Ps. ex.) Lamisricorde n'est pas en Dieu comme passion, mais elle y est comme effet de sa bont. Car, quoiqu'il ne s'attriste pas, comme n o u s , de la misre d'autrui, il lui convient minemment de la soulager. Dans ce mot misre, on peut comprendre tous les dfauts. Or, quand quelqu'un veut dtruire la misre des autres comme si elle lui tait propre, il fait une uvre de misricorde ; et, comme cette destruction ne saurait tre de la part de Dieu qu'un effet de sa bont, la misricorde lui appartient souverainement par cela mme qu'il est la source de toute bont et qu'il donne aux cratures les choses dont elles manquent.
La misricorde ne va pas contre la justice, elle est d'uti ordre suprieur. Si je dois cent pices d'or et que j'en donne deux cents, je fais un alite de misricorde, ce qui n'attaque en rien la justice. 11 en est de mme du pardon des offenses : pardonner, c'est donner.

4. Y a-t-il justice et misricorde dans toutes les uvres de Dieu ? D'abord, la justice est dans toutes les uvres divines : car Dieu ne peut rien faire contre sa sagesse, et il agit toujours dans Tordre et la proportion qui conviennent; d'o il suit qu'il exerce la justice envers lui-mme et envers les cratures dans tout ce qu'il fait. Ensuite, la misricorde est pareillement au fond de toutes les uvres divines. En effet, si Dieu doit quelque chose la crature, il le doit en vertu d'un don primitif de sa bonl, fin dernire de toute chose. Dans toutes

QIEST. 22.

DE DIEU.

U3

ses uvres on trouve ainsi la misricorde comme faisant un premier don qui pntre de sa vertu tous les effets subsquents. Il y a mieux ; par un surcrot de bont, il donne toujours ses cratures plus que n'exige stricterrient leur nature : la justice est loin de demander tout ce qiife sa bon t nous accorde,
La misricorde apparat dans la damnation des mchants, parce que Dieu ne punit pas le mal avec toute la rigueur que le mal mrite. La justice se montre dans la justification de l'impie* auquel le pch n'est remis qu' cause de l'amour. La justice et la misricorde se rvlent la fois dans les punitions qui atteignent l'homme vertueux dans ce monde, o les souffrances qui servent le purifier des fautes lgres le portent s'lever vers Dieu.

QUESTION 22.
DE LA PROVIDENCE D E DIEU.

I l y a une proTidence laquelle tous les tres son* soumis*

1. > La providence convient-elle Dieu? 0 P r e , s'crie le S a g e , vous gouvernez tout par votre providence. (Sag,, iv, 3.) La providence, en effet, est ncessairement un attribut de Dieu; car tout ce qu'il y a de bien dans les cratures vient de lui, et les choses tirent leur bont non-seulement de leur substance, mais encore de Tordre qui les met en rapport

144

P E T I T E SOMME.

PART.

avec leur fin et principalement avec la fin dernire. Dieu, qui a tabli ce rapport des choses leur fin, en a ncessairement l a raison dans son entendement; et voil justement ce que Ton appelle la providence. L a providence, a dit Boce, est l a raison du suprme Administrateur disposant toutes choses, les parties dans le tout, le tout pour l a fin.
La providence embrasse deux choses : ia raison de l'ordre qui met les tres en rapport avec leur fin ; puis l'excution de cet ordre, que l'on appelle le gouvernement divin.

2. Tout est-il soumis la providence ? c D i e u , dit le Sage, atteint avec force d'une extrmit < c l'autre et dispose tout avec douceur. (Sag., v i n , 1.) < Parmi les adversaires de la providence se trouvent d'abordles picuriens, qui font du monde l'uvre du hasard, et ensuite tous les impies, qui disent comme dans Job : Dieu se promne sur la vote du ciel sans se soucier des a choses d'ici-bas. (Job, x x i i , 14.) Il est certain que la providence divine embrasse n o n seulement toutes les cratures en gnral, mais encore chacune d'elles en particulier, puisque tout ce qui possde l'tre a ncessairement reu une fin et tombe par l mme dans son domaine. N'est-ce pas ce que nous apprend l ' A ptre quand il dit : Tout ce qui vient de Dieu a t dispos avec ordre? (Rom., x m , 1.)
Pour Dieu, qui est la cause universelle, il n'y a rien de fortuit. L'effet que nous attribuons au hasard, parce qu'il sort de l'ordre d'une cause particulire, rentre, par la cause universelle, dans les voies de sa providence : ainsi, par exemple, quand deux serviteurs, envoys l'un d'un ct, l'autre d'un autre, regardent comme un effet du hasard leur rencontre au mme lieu, cette rencontre, en apparence ventuelle, peut avoir t prvue par leur matre, qui a dirig leur course.

OUEST.

22.

DE DIEU.

145

Mais, dira peut-tre quelqu'un, le mal existe dans le monde : si Dieu n'a pu l'carter, sa toute-puissance disparat; s'il ne l'a pas voulu, sa providence ne s'Lend pas tous les tres. J e rponds que Dieu, pour assurer la perfection de l'univers, a d souffrir certains dfauts dans les tres particuliers ; car, en bannissant tous les maux de ce monde, il aurait rduit la somme des biens. L e lion vivrait-il sans la mort des animaux? Sans la perscution des tyrans admirerions-nous la constance des martyrs? Dieu, selon la re marquedesaintugustin,ne]aisseraitpaslemaldans ses ouvrages s'il n'tait assez puissant et assez bon pour en tirer le bien. Il veille sp talement sur le juste et ne permet rien qui puisse empcher son sa lut. Tout contribue au bien de ceux qui aimentDieu. (Rom.,vin,25.) Comme le libre arbitre rend les cratures raisonnables matresses de leurs actes, Dieu les gouverne par une disposition particulire de sa providence : il leur impute leurs actions volontaires mrite et dmrite , et il leur dcerne des rcompenses ou des chtiments.

3. L a providence de Dieu s'exerce-t-elle immdiatement sur tous les tres? Celui qui a cr le monde par lui-mme, dit saint G r g o i r e , le gouverne lui-mme. a Quel autre gouverneur que lui-mme Dieu a-t-il ta bli pour veiller sur la terre? demandait J o b . O est celui qu'il a plac au-dessus de ce monde form par lui m m e ? (Job, x x x r v , 13.) Il y a, comme nous l'avons dit, deux choses considrer dans l a providence : la raison mme de Tordre qui met les tres en rapport avec leur fin, etl'excution'de cetordre, que Ton appelle le gouvernement divin. Sous le premier rapport, la providence s'exerce immdiatement sur toutes les cratures; car Dieu les connat toutes, jusqu'aux plus infimes. C'est lui qui adonn aux causes la vertu de les produire, e l i l a dans son intelligence r i d e de Tordre qui les enchane. Sous le second rapport, Dieu exerce sa providence m-

446

PETITE SOMME.

PART. i.

diatement, en gouvernant les tres infrieurs par les suprieurs; non qu'il ait besoin d'intermdiaires, mais pour donner ses cratures la dignit de cause. 4. La providence rend-elle ncessaire ce qu'elle prordonne? La perfection de l'univers demandant que l a cration renferme tous les degrs de l'tre, la providence a d prparer ds causes ncessaires aux effets qu'elle voulait rendre ncessaires, et des causes contingentes aux effets qui doivent arriver avec contingence. A i n s i , quand Dieu a dcrt qu'une chose arrivera ncessairement, elle arrive ncessairement; et quand i l a voulu qu'elle ft contingente, elle arrive contingemment (1).

QUESTION

23.

DE L A PRDESTINATION.

S a N a t u r e . S o n ' t e n d u e . $ e e E f f e t s . 1 lier t h u m a i n e . U t i l i t de l a p r i r e .

1. Y a-t-il une prdestination pour les hommes? L'Aptre nous dit : < Ceux que Dieu a prdestins, i l r les a appels. (Rom., v m , 3. ) 11 est donc clair qu'il y a en Dieu prdestination.
(t) Nous faisons librement sous les yeux de Dieu ce qu'il a prvu que nous ferions librement, et ncessairement en qu'il a prvu que nous ferions ncessairement.

OUEST.

23.

D E DIEU.

117

Montrons d'abord qu'il est de toute convenance que Dieu prdestine les hommes. Nous avons vu que la providence embrasse tous les tres et qu'elle les coordonne tous leur fin. Or, i l y a deux sortes de fins, auxquelles Dieu les rapporte tous : Tune dpasse leurs proportions naturelles et leurs facults; telle est la vie ternelle. L'autre ne dpasse pas leur porte, et ils peuvent l'atteindre par leurs facults propres. Quand un tre doit parvenir la premire espce de fin, celle qui dpasse ses facults, et que par son propre essor i l ne saurait atteindre, il faut ncessairement qu'il y soit conduit par un autre tre, comme la flche est conduite au but par l'archer. E t , puisque l'homme a pour fin la vie ternelle, il faut, en consquence, qu'il y soit conduit, d i r i g , transmis , si Ton peut s'exprimer ainsi, par Dieu mme. L'ide de cette transmission doit se trouver en Dieu au mme titre que la raison de Tordre gnral, que nous avons appele l a providence. Or, dans l'esprit d'un auteur, qu'est-ce que l'ide ou le dsir de faire une chose, sinon une sorte de prexistence en lui de la chose ellemme? Voil pourquoi nous donnons le nom de prdestination l'ide divine de cette transmission, de cette destination de la crature raisonnable la vie ternelle, sa fin dernire. La prdestination, comme on le voit, fait partie de la providence.
11 est de toute vidence, d'aprs cela, que ics tres privs de raison ne sont pas prdestins et qu'ils ne sauraient l'tre. La prdestination s'applique aux anges aussi bien qu'aux hommes, quoiqu'ils n'aient jamais t malheureux. Peu importe la prdestination que celui qui en est l'objet sorte de l'tat de misre ou n'en sorte pas. On demandera peut-tre pourquoi Dieu ne l'ait pas connatre aux hommes le bienfait de leur prdestination. Dieu l'a rvl quelques saints personnages par une grce spciale, mais il ne convient pas
t

10.

148

PETITE SOMME.

PAKT. I .

que cette connaissance soit accorde tous les hommes; elle enfanterait le dsespoir dans les non-prdestins et le relchement dans les prdestins.

2. L a prdestination est-elle dans le prdestin? La prdestination, qui, selon l a dfinition de saint A u gustin, est la prescience que Dieu a de ses bienfaits, n'est pas dans le prdestin; elle est en Dieu, qui prdestine. La providence est activement dans l'intelligence de l'Ordonnateur suprme; i l n'y a que par son exercice, appel le gouvernement du monde, qu'elle se trouve passivement dans les cratures. Il en est ainsi de la prdestination : elle est activement en Dieu par l'ide de l'ordre qui met certaines cratures en rapport avec le salut ternel, et, uniquement pour ce qui concerne son excution, elle est passivement dans les tres prdestins, o elle reoit le nom de vocation, glorification, conformment cette parole de saint P a u l : Ceux que Dieu a prdestins, il les a appels ; et ceux qu'il a appels, il les a glorifis. (Rom., v i n , 30.) 3. Dieu rprouve-t-il quelques hommes? Voici ce qu'il faut penser au sujet cle la rprobation. L a providence pouvant laisser quelques dfauts dans ce qui lui est soumis, elle permet que quelques hommes n'arrivent pas la vie ternelle, et c'est ce que l'on appelle rprouver. La rprobation rentre a i n s i , non dans la prdestination, mais dans la providence, qui non-seulement aprvu, mais a prpar la possibilit de la damnation ; car si, d'une part, la prdestination renferme la volont de confrer la grce et la vie ternelle, de l'autre, la rprobation renferme a volont de permettre que quelques hommes tombent dans le pch et soient punis de la damnation ternelle.

QUEST. 23.

D E DIEU.

149

La rprobation n'est pas aux rprouvs ce que la prdestination est aux prdestins. La prdestination est la cause de la gloire et de la grce que les prdestins attendent, tandis que la rprobation n'est pas la cause du pch; elle Test seulement de l'abandon de Dieu aprs le pch et de la peine qui suit le pch. Le pch vient du libre arbitre, ainsi que le marque cette parole : Ta perte, Isral, vient de toi. (Ose, x m , 9. ) La rprobation n'te, en aucune faon, au rprouve le pouvoir de faire le bien et d'arriver au salut : quand il t o m b e , il tombe librement (1). 4. Revenonsaux prdestins.Sont-ilslusdeDieu? L'Aptre nous dit : Dieu nous a lus avant la constitu tion du monde. (phs., i, 4.) Je rponds donc affirmativement. La prdestination de certains hommes la vie ternelle suppose, en effet, que Dieu veut leur salut, et ds lors elle implique amour et lection. Elle implique amour; car vouloir du b i e n , c'est aimer, et Dieu veut aux prdestins le bien de la vie ternelle. Elle implique lection, puisque Dieu veut ce bien aux uns de prfrence aux autres, qu'il ne prdestine pas. L'amour, en Dieu, prcde l'lection, parce que c'est son amour mme qui produit le bien dans les cratures. L'lection prcde, son tour, la prdestination. Ainsi tous les prdestins sont lus et aims.
Dieu communique, en gnral, sa bont tous les tres ; mais, pour ce
(1) Les prdestinaliens rigides prtendaient que, par un dcret absolu et antcdent, Dieu prdestine au malheur ternel ceux qui ne sont point prdestins au ciel. Cette hrsie, renouvele par Luther et par Calvin, a ti condamne. Il est certain que notre Dieu est un Dieu de misricorde, cl que, si jamais il nous rprouve, ce ne sera que parce que nous aurons librement et volontairement abus des moyens qu'il nous aura fournis pour nous sauver.

150

PETITE SOMME.

PAHT. I.

qui est des dons de la grce et de la gloire ternelle, il ne les accorde pas indistinctement et sans choix. Il veut le salut do tous les hommes ; mais il le veut d'une volont que les Thologiens appellent antcdente, cl non d'une volont absolue.

5. La prvision des mrites est-elle la cause de la prdestination ? a Dieu, dit saint Paul, nous a sauvs par sa misricorde, c et non cause des uvres de justice que nous avions < c faites. (Tite, m , 5.) < L'hrsie des Plagiens consistait soutenir que le commencement des bonnes uvres est dans l'homme, et que la grce est une suite de notre prparation. Selon eux, l'effet d e l prdestination e s t a p p l i q u c T u n e , et non pas l'autre, parce que l'un Ta mrit en s'y prparant, tandis que l'autre ne s'y est pas prpar. Cette erreur se rfute par ce principe qu'aucun bien en nous ne mrite les effets de la prdestination, puisque, suivant saint Paul : Nous ne sommes pas mme capables d'avoir de nous-mmes une bonne pense. (II Cor., m , 3. ) Quelques Thologiens ont dit que Dieu donne la grce lorsqu'il prvoit que l'on en fera un bon usage, et que les mrites sont la cause de la prdestination. Maison leur r pond que ce qui est fait par la gra.ee provient de la prdestination, laquelle on ne saurait videmment assigner pour cause ce qui provient d'elle-mme. N'est-il pas clair q u e , non-seulement ce que le libre arbitre opre par la grce, mais ce que la grce opre parle libre arbitre, est un effet de la prdestination? Ils assignent, consquemment, pour cause la prdestination ce qui n'est point en dehors d'elle. Nous convenons toutefois que, si l'on considre les effets de la prdestination en particulier, rien n'empche que l'un ne soit la cause et la raison de l'autre. C'est ainsi que

QUEST.

23

DE

DIEU.

Dieu donne la gloire celui qui Ta mrite par sa coopration la grce, et la grce pour mriter la gloire. Mais si on prend la prdestination dans son ensemble, elle n'a d'autre cause que la bont divine, qui est ternelle (1).
Pourquoi Dieu prdestine-t-il celui-ci et non pas celui-l? Telle est sa volont. Dans un difice, pourquoi telle pierre est-elle ici et non pas l? Parce que l'ouvrier l'a voulu. Il en est de mme clans la prdestination : Dieu n'en devait le bienfait aucun des hommes. Il n'est redevable qui que ce soit de ses dons gratuits. Ce que Ton donne par grce, on peut sans injustice l'offrir qui l'on veut ; ce n'est blesser les droits de personne. .N'est-ce pas ce que disait Je pre de famille dans l'vangile : Prenez ce qui est vous, taliez ; ne m'est-il pas permis de faire ce queje_veux ? (Matth., x x
5

14.) (2).

(1) La prdestination k la grce est duc uniquement la bont de Dieu ; elle est antrieure la prvision de tout mrite naturel. La prdestination la gloire n'est pas non plus fonde sur la prvision des mrites humains. Voil deux points qui ne sont pas sujets contestation : ils ont t dcids par l'glise. Parmi les Thologiens, les uns ont pris parti pour la prdestination absolue et antcdente la prvision de tout mrite surnaturel : ce sont les Augustinieus et les Thomistes. D'autres ont soutenu la prdestination conditionnelle, subsquente la prvision des mrites : ce sont les Molinistes et les Gongruistes. Tous ont admis la gratuite de la prdestination. Il nous semble que Ton pourrait essayer une conciliation entre ces deux opinions par la distinction d'une double prdestination : l'une absolue pour certaines personnes, telles que la sainte Vierge, Jean-Baptiste, Jrmie, et autres connues de Dieu; puis une prdestination conditionnelle attache plus spcialement la coopration la grce et la prvision des mrites surnaturels. Saint Thomas lui-mme nous parait favoriser cette double prdestination dans l'article suivant et dans la question du Livre de vie (24), o il parle de deux voies pour arriver la vie ternelle, savoir la prdestination divine et les mrites vivifis par la grce. (?,) Mon fils, gardez-vous bien de discuter sur les secrets jugements de Dieu : pourquoi L'un est abandonn, tandis que l'autre est arriv une si grande grce ^pourquoi celui-ci est si afflig, et celui-l si combl d'honneurs. Tout cela est au-dessus de l'esprit humain; nul raisonnement, nulle dispute n'est capable d'approfondir les jugements de Dieu. Quand donc l'ennemi vous suggre de semblables penses ou que les hommes vous pressent de questions curieuses, rpondez-leur par ces paroles du Prophte: Vous tes juste, Seigneiir,el vos jugements sont droits. Et encore : Lesjugemcnts du Seigneur sontdroitsetsejustifientpareux-mmes.f/^a^on(/e/.-C.,liv, iu,chap. 58.)

K K

15*2

PETITE

SOMME.

r.vn. i.

6. La prdestination est-elle certaine dans son effet? La prdestination obtient toujours son effet, mais en respectant notre libre arbitre, sans imposer aucune ncessit; l a libert humaine elle-mme concourt en produire les effets. Nous avons vu ailleurs que la Providence, tout en arrivant ses fins d'une manire infaillible, n'to cependant rien a. la contingence des choses.
Quoi donc! dira quelqu'un, ne peut-on pas gagner ou perdre la couronne de gloire? Si la prdestination dispose irrvocablement des couronnes du ciel, pourquoi donc saint Augustin, commentant ces paroles de l'Apocalypse : Retenez ce que vous avez, de peur qu'un autre ne reoive votre couronne ( A p o c , i n , 11.) , disait-il : U n autre ne rece vrait pas cette couronne, si le premier ne la perdait? Nous rpondons que la couronne de justice peut appartenir un homme de deux manires : d'abord, par la prdestination divine, et, sous ce rapport, on ne peut Ja perdre ; ensuite, par le mrite de la. grce, car ce que nous m ritons est nous, et, sous ce point de v u e , on peut la perdre par le pch mortel. Jamais Dieu ne laisse tomber le juste sans relever un pcheur, comme l'insinue cette parole de Job : Il en brisera plusieurs ; mais sur leurs ruines il en lvera d'autres. ( J o b , x x x i v , 24. ) Ainsi les hommes ont obtenu la place des anges dchus, et les Gentils ont t substitus aux Juifs.

7. Le nombre des prdestins est-il certain et irrvocablement fix ? Quand l'Artisan suprme a construit le monde, il a fix la mesure del'univers, il a dtermin les diverses catgories d'tres et les diffrentes espces de choses qui devaient y entrer. Oi% parmi les cratures, i l a d placer en premire ligne celles qui, comme raisonnables, sont incorruptibles, celles surtout qui, devant jouir de la batitude, approchent davantage de la fin suprme de tous les tres, les prdestins en un mot. Pour Dieu, le nombre des prdestins

QUEST.

23-

DE DIEU.

133

est donc certain, comme objet de sa science et comme disposition de sa providence. On ne doit pas dire la mme chose du nombre des reprouvs : ceux-ci n'entrent point dans le plan divin comme lment principal. Quel est le nombre des prdestins? Parmi les Thologiens , les uns ont dit qu'il gale le nombre des anges dchus; d'autres, qu'il est le mme que celui des anges fidles; d'autres, qu'il quivaut li celui des anges fidles et des anges rebelles pris ensemble. Il est plus sage de penser que cela est le secret de Dieu. L'vangile nous enseigne que le petit nombre des hommes trouve la voie de l a vie. Il_ne faut pas s'_en tonner. L a batitude ternelle, surtout depuis le pch originel, dpasse les forces ordinaires de notre nature; et, d'ailleurs, la misricorde divine brille avec d'autant plus d'clat dans les lus que la voie de l a perdition est plus large et plus suivie par ceux qui obissent la nature. 8. Les prires des saints peuvent-elles aider l a prdestination? Isaac pria le Seigneur pour sa femme strile et le Seigneur, exauant sa prire, donna Rebecca la vertu de concevoir un fils, qui fut prdestin. (Gen., x x v , 21.) Cette prdestination ne se serait pas accomplie si Jacob n'tait pas ne. Les prires des saints contribuent donc l'effet de la prdestination. Il faut distinguer dans la prdestination l'acte mme qui prdestine et les effets qu'il produit. Quant u l'acte mme, les prires des saints ne sont d'aucun secours : elles ne le dterminent pas, puisqu'il est ternel. Quant aux effets, les prires et les bonnes uvres contribuent certainement au salut du prdestin en tant qu'elles entrent dans les desseins

iu4

PETITE

SOMME.

PART. I .

de Dieu, qui a subordonn le salut des hommes leurs prires personnelles, aux prires d'autrui, aux bonnes uvres et k tout ce qui est ncessaire pour obtenir la vie ternelle. Voil pourquoi saint Pierre crivail : Ef forcez-vous de plus en plus , mes frres, d'assurer par vos bonnes uvres votre vocation et votre lection. (II pltre, i, 10.) L'criture sainte ne nous rccommaiidct-elle p a s , en mille endroits, d'implorer la misricorde divine et de pratiquer les bonnes uvres? Ce n'est pas que le Tout-Puissant manque de force pour accomplir ses ouvrages. II a voulu que nous fussions ses coadjulcurs ( I Cor., IU, 9 ), pour maintenir l a beaut de l'univers et pour nous lever la dignit de cause (1).
e

QUESTION 24.
DU L I V R E B E V I E .

C e q u ' i l est. O n p e u t e n t r e effac.

1. Qu'est-ce que le Livre de vie? Est-ce la mme chose que la prdestination? Le mot Livre de vie est une expression emprunte nos usages. C'est une coutume, on le sait, d'inscrire sur u n
(1) Si je suis prdestin, dites-vous, je n'ai rien craindre ; et moi je T(>ponds que vous devez dire : Si je suis prdestin, cela m'engage tre pins attentif veiller continuellement sur moi-mme. Car si je suis prdestin, je ne le suis que dpendamment de ce quoi Dieu a voulu attacher ma prdestination. Or, la foi m'apprend qu'un de ces moyens les plus essentiels *>st ie soin que je prendrai de mon salut. (Bourdaloue. )

'<

QI:EST. 24.

DIS D I E U .

i-V

livre ceux qui sont choisis pour certaines fonctions, les soldats, par exemple, les conseillers; et de l venait autrefois le nom de Pres conscrits. Les prdestins sont choisis pour possder la vie ternelle; voil pourquoi on dit qu'ils sont inscrits au Livre de vie. Quand une chose est fortement grave dans la mmoire, ne disons-nous pas tigurment qu'elle est crite dans notre esprit? Dieu lui-mme s'est exprim ainsi : crivez mes commandements sur les tables de votre cur. (Prov., m , 5.) On crit effectivement sur des livres matriels pour aider la mmoire. Ainsi, il ne faut pas s'tonner qu'on appelle figurcment Livre de vie la connaissance que Dieu possde de ceux qu'il a prdestins, connaissance qui est comme le signalement des hommes qui doivent arriver au bonheur ternel. De l ces mots : Le Seigneur connat ceux qui sont lui. (Tim., i l , 19.) Le Livre de v i e , c'est en quelque sorte la notice de la prdestination.
On appelle quelquefois Livre de vie l'criture sainte elle-mme, qui contient ce qu'il faut faire pour parvenir au ciel, c'est--dire l'Aucien et le Nouveau Testament. Parfois mme cette expression signifie lu souvenir de nos bonnes actions. Mais ces diverses acceptions importent peu notre sujet. De ce qu'il y a un Livre de vie pour inscrire les noms des prdestins, s'ensuit-il qu'il y a aussi un livre de mort pour les rpouvs? Non : on inscrit ceux qu'on choisit et non pas ceux qu'on rejette.

2. Le Livre de vie ne regarcle-t-il que la vie de la gloire ? Le Livre de vie ne regarde que la vie de la gloire; c'est l, proprement parler, sa destination. La prdestination est une vraie lection. Quand on fait une leclion, on appelle le candidat une dignit qu'il ne trouve pas en lui-mme, et cette dignit offre l'ide de

136

PETITE SOMME.

PART. i.

fin. L a fin vritable qui dpasse notre nature , ce n'est ni la vie de la nature, ni la vie de la grce. Quelle estelle d o n c , sinon la vie de la gloire? Aussi est-ce pour celle-ci que, proprement parler, existe le Livre de vie, et non pour la vie naturelle, qui n'admet pas d'lection, ni mme pour la vie de la grce, qui, ne donnant pas l a fin dernire de l ' h o m m e , mais seulement le moyen d'y parvenir, n'est un objet de vritable lection qu'autant qu'elle conduit la gloire. Le Livre de vie, qui est, comme nous l'avons dit, la liste ou la notice de ceux qui sont lus, ne contient donc que ce qui a rapport la vie ternelle.
Si quelquefois le mot lection est appliqu la vie de la grce, ce n'est qu'avec une restriction sous-entendue, car ceux qui ne sont lus qu' la grce ne sont pas absolument lus.

3. Quelqu'un peut-il 6Ire effac du Livre do vie? O u i , car j'entends le Psalmistc s'crier : Qu'ils soient ce effacs du Livre des vivants. (Ps. L V I H , 2. ) Ailleurs, Dieu promet aux justes de ne pas les effacer du Livre des lus. Celui qui aura vaincu , dit-il, j e lui donnerai des vtements d'une clatante blancheur, et je n'effacerai point son nom du Livre de vie. ( A p o c , n , 5. ) Ces passages font voir que, sur le Livre de vie, les noms des hommes sont conservs ou effacs. Et pourquoi n'en scrait-il pas ainsi? Le Livre de vie est l'inscription de ceux qui sont prordonnes l a vie ternelle. Or, on peut tre en rapport avec la vie ternelle de deux manires : d'abord, par un dcret de la prdestination divine, qui ne manque jamais son effet; ensuite, par la grce : car celui qui a la grce est par l mme digne du ciel. Cette dernire manire n'obtient pas infailliblement son effet, puisque l'on peut perdre la grce p a r l e pch mortel. Mais ceux qui

OUEST.

25.

DE DIEU,

4S7

sont ordonns la vie ternelle par un dcret de la prdestination sont inscrits irrvocablement dans le catalogue des lus comme devant obtenir certainement la batitude elle-mme, et Dieu n'efface jamais leurs noms du Livre de vie (1).

QUESTION 25.
DE L A PUISSANCE D E DIEU.

D f i n i t i o n . A q u o i e l l e r.'tem1. C e q u e EMeu p o u r r a i t faire.

1. Y a-t-il puissance en Dieu? On distingue deux sortes de puissance : l'une passive, qui n'est en Dieu d'aucune manire; l'autre active, qu'il possde surminemment. Plus un tre est parfait, plus il est principe actif; plus il est imparfait, plus il est passif. Dieu, qui est souverainement parfait, n'admet point la passivit; il est la puissance active par excellence. Aussi Daniel chantait-il : Vous tes puissant, Seigneur, et voire vrit est autour cle vous. (Ps. L X X X V I U , 9.) 2. La puissance de Dieu est-elle infinie? La puissance de Dieu est infinie comme son tre mmo. Pourquoi n'aurait-elle pas la mme tendue que son tre, qui est infini, i l l i m i t ? Observez la nature; vous
(1) Voir notre note sur les deux ordres de prdestination, page 150.

13*

PETITE SOMME.

PART, i-

verrez que tout agent a une puissance^d'autant plus grande que le principe par lequel il agit est plus parfait. Plus un corps, en effet, estchaud, plus il a de puissance pour chauffer les autres corps. Supposez-le infiniment chaud; il aura une puissance infinie pour les chauffer. L'essence divine par laquelle Dieu agit est infinie ; donc sa puissancel'est aussi.
S'cnsuit-il qu'il soit ncessaire que la puissance de Di<;u manifeste des effets infinis ? Nullement. Dieu n'tant pas un agent de mme nature que ses cratures, l'effet qu'il produit est toujours infrieur sa puissance: le soleil dploie-t-il toute sa force pour faire sortir un animalcule du sein de la putrfaction ?

3. Dieu esl-il tout-puissant? Aucune parole, nous dit la sainte criture, n'est im possible Dieu. (Luc, i, 13. ) Tout le monde convient que Dieu est tout-puissant; c'est une suite de la vrit prcdente. Mais en quoi consiste sa toute-puissance? Voil ce qui ne parait pas facile dfinir. Que signifie cette proposition : Dieu peut tout? Veut-elle dire que Dieu peut tout ce qui est possible aux cratures? On j u g e bien que la puissance divine va plus loin. En y regardant de prs, on ne tarde pas se convaincre que cette expression : Dieu peut tout, s'entend du possible absolu. Que faut-il entendre par le possible absolu ? Tout ce qui peut avoir la nature de l'tre. Or, comme i l n'y a que le non-tre qui soit oppos la nature de l'tre, on ne trouve hors des possibles absolus que ce qui implique l'tre et le non-tre en mme temps. tre et non-tre, voil ce qui ne peut tre fait, ce qui seul est impossible. Mais tout ce qui n'implique pas contradiction rentre dans la sphre des possibles, l'gard desquels on dit que Dieu est tout-puissant.

OtiST. 2S.

j>K 01 E U .

Hii)

Dieu ne peut pas pcher, prcisment parce qu'il est tout-puissant. L e pch est un dfaut de perfection dans l'acte, une dfaillance de l'agent.

4. Dieu peut-il faire que les choses passes n'aient pas t ? Malgr sa puissance, Dieu ne peut pas faire que les choses passes n'aient pas t ; cela implique contradiction. Ne serait-ce pas se contredire que d'avancer cette proposition : Socrate a t assis et il ne l'a pas t, tout aussi bien que si l'on disait : Socrate est assis et i l ne l'est pas? Fauste disait saint Augustin : a Si Dieu est toutce puissant, qu'il fasse que les choses qui ont t n'aient point t. L'vque d'Hippone lui rpondait : C'est comme si vous disiez : Que Dieu fasse que les choses vraies soient fausses par cela mme qu'elles sont vraies. Par o l'on voit qu'il chappe au pouvoir de Dieu d'empcher que les choses faites n'aient point t faites.
Dieu, pour rparer la charit et la virginit, effacera bien la souillure de l'me et du corps ; mais fera-t-il qu'elle n'ait pas exist ? 3Son ; il tera les pchs, mais il ne fera pas que le pcheur n'ait point pch et perdu la charit.

5. Dieu peut-il faire ce qu'il ne fait pas? Qui peut en douter, lorsque Jsus-Christ a dit : Pensez vous que je ne puisse pas prier mon Pore, et il m'enver rait l'instant plus de douze lgions d'anges ? (Matth., x x v i , 53.) Le Sauveur n'a pas fait cette prire; le Pre n'a pas envoy les anges. Dieu peut donc faire des choses qu'il ne fait pas. Nous avons prouv que Dieu n'agit pas par ncessit, qu'il produit les choses par sa volont, et qu'il se dtermine librement. Qui pourrait donc l'empcher de faire succder un autre ordre de choses celui qui existe dans l'univers?

460

P E T I T E SOMME.

PART.

Sans doute il ne peut abdiquer ni sa sagesse, ni sa justice ; mais le plan de ce monde gale-t-il sa science divine? Sa sagesse ne saurait-elle rien produire au del, de telle sorte qu'elle y trouve sa dernire limite? Il est trs-vrai que l'homme sage rgle les choses q u ' i l fait sur la fin qu'il se propose, et que, quand la fin est dans une proportion rigoureuse avec les choses, i l doit se renfermer dans certaines combinaisons dtermines; m a i s , comme la bont divine, qui est la fin universelle des choses, dpasse infiniment les tres crs, Dieu n'est pas born l'ordre actuel de l'univers, i l peut en concevoir un autre et le produire. La puissance de Dieu va donc au del de son exercice ordinaire. 6. Dieu pourrait-il faire des choses meilleures que celles qu'il a faites? O u i , nous en avons pour preuve l'autorit de saint Paul. Dieu peut faire, dit ce grand aptre, infiniment a plus que tout ce que nous demandons et tout ce que nous imaginons. (ph., m , 20.) Pour carter toute confusion dans les ides, distinguons en chaque objet deux sortes de bont : l'une qui tient l'essence des choses, l'autre qui est accidentelle. Sous le rapport de ce qui constitue l'essence des choses, par exemple, l'tre raisonnable dans l'homme, Dieu fera, si vous voulez, une chose meilleure qu'une autre; mais il ne fera pas que la nature mme de la chose soit meilleure qu'elle n'est, parce qu'il en changerait l'espce. Rendez le nombre quatre plus g r a n d , ce n'est plus le mme nombre, c'est un nombre suprieur; l'espce est change. Dieu, de mme, ne saurait rendre une chose meilleure, dans son essence, sans la changer. Quant la bont qui n'est pas de l'essence des tres,

QJEST. 2;>.

D E DIEU.

if.l

comme la justice, la sagesse, vertus accidentelles en nous. Dieu peut amliorer ce qu'il a fait. Donc, absolument parlant, et c'est l notre conclusion gnrale, Dieu peut faire de meilleures choses que celles qu'il a faites, et rendre meilleures accidentellement celles qui existent.
Mais, enfin, le monde qui existe pourrait-il tre meilleur, plus parfait qu'il n'est? .Te distingue : les tres qui existent tant donns, ce monde est le meilleur possible ; car Dieu a soumis les tres qu'il a crs l'ordre qui convient le mieux leur nature, de manire former un ensemble parfait. Vouloir qu'une seule crature ft d'une nature meilleure, ce serait troubler l'ordre dans ses proportions, de mme qu'on dtruit l'accord de In lyre en donnant trop de tension une corde. Que Dieu puisse ajouter de nouvelles cratures celles qui existent, crer d'autres tres diffrents de ceux-ci, personne ne le nie; nous aurons, si vous voulez, un monde meilleur, mais ce sera un autre monde (1). Pour ce qui est de l'objection qu'on pourrait faire touchant l'humanit du Christ, qui ne saurait tre meilleure, il faut dire que, tant unie Dieu, elle emprunte au bien infini, qui est Dieu mme, une dignit infinie, et que, sous ce rapport, rien n'est meilleur qu'elle. Il en faut dire autant de la batitude des lus, qui est la jouissance de Dieu mme, et de Marie, mre de Dieu, qui a pareillement une certaine dignit infinie, qu'elle tient du bien infini lui-mme.
(0 Otez nos funestes progrs, tez nos erreurs et nos vices, tez l'ouvrage de l'homme, et tout est bien. ( J . - J . Rousseau.)

T. i.

102

PETITE

SOMME.

PART. I

QUESTION 26.
DE LA BATITUDE DE DIEU.

H e u r e u x e n l u i - m m e * BMeu est e n c o r e l a s o u r c e le t o u t e batitude.

1. La batitude est-elle en Dieu? Saint Paul appelle Dieu le seul heureux et le seul puis santy le Roi des Rois, le Seigneur des Seigneurs. (I T i m . , vi, 5.) C'en est assez pour montrer que la batitude doit lui tre tout spcialement attribue. La batitude est le souverain bien d'une nature intelligente qui connat le bien qu'elle possde, y trouve sa satisfaction et reste maltresse de ses oprations. Or, Dieu est, au suprme degr, le bien parfait et l'intelligence mme : donc l a batitude lui appartient souverainement.
On dira peut-tre que la runion de tous les perfections qui constituent la batitude doit tout compos. Ne le craignez pas. Tous les Dieu forment une pure unit dans la simplicit vons dit, ce qui est multiple et divis dans les
lui l'tat de simplicit et d'unit.

biens et de toutes les former en Dieu un biens rassembls en de son tre. Nous l'acratures prexiste en

2 . La batitude de Dieu est-elle dans son intelligence? Qu'est-ce, encore une fois, que la batitude, sinon le souverain bien de l'tre intelligent? Or, le bien le plus parfait de l'tre intelligent est dans les oprations intellectuelles par lesquelles il embrasse, pour ainsi d i r e , toute chose.

QUE ST. 26.

DE DIEU.

Puisque donc la batitude de tout tre intelligent consiste dans l'exercice mme de l'intelligence, nous devons dire que la batitude est en Dieu par son intelligence, comme elle est dans les bienheureux, qui ne sont ainsi appels que par assimilation son bonheur. *
La batitude est la rcompense de la vertu dans celui qui l'acquiert ; mais Dieu la possde sans le mrite, comme il a l'tre sans tre engendr.

3. Dieu lui-mme est-il la batitude des bienheureux? Pour rpondre cette questionne ferai une distinction. Dans l'exercice de l'intelligence, on doit considrer l'objet etl'acte.Sous le rapport de l'objet, on ne peut pas douter que Dieu ne soit la batitude des bienheureux. Heureux celui qui vous connat ! s'crie saint Augustin, parlant Dieu. Heureux celui qui vous connat, quand mme il ignorerait tout le reste ! Sous le rapport de l'acte, la batitude des justes est quelque chose de cr en e u x , tandis qu'en Dieu elle est quelque chose d'incr.
Ainsi la batitude, considre dans son objet, est le souverain bien absolu, c'est--dire Dieu mme; mais, considre dans l'acte de l'intelligence cre, elle est le souverain bien tel qu'il peut tre communiqu la crature. La batitude cre n'est autre que l'usage ou la jouissance du bien suprme, qui est Dieu. Aussi, dans le ciel, la batitude
de l'un est-elle plus grande que celle de l'autre. Une toile, dit saint

Paul, diffre d'une autre toile en clart.

(Cor., xv, 41.)

4. Toute batitude est-elle renferme dans celle de Dieu? Toutce qui peut exciter le dsir d a n s l e b o n h e u r , v r a i o u apparent, prexiste dans la batitude de Dieu d'une faon surminente. En effet, s'agit-il d u bonheur contemplatif. n.

104

P E T I T E SOMME.

PART. r.

il le possde p a r l e spectacle continuel de lui-mme et de toute la cration. S'agit-il du bonheur actif, i l en jouit en gouvernant l'univers. Parlez-vous de la flicit terrestre, qui consiste dans les plaisirs, les richesses, la puissance, la gloire : i l a la joie et le contentement qu'il trouve en luimme et dans tous les tres. Son pouvoir est sa toute-puissance; sa dignit, l'empire de l'univers , et l'admiration de toutes les cratures est sa gloire.

D E

L A

TRS-SAINTE TRINIT

m e

TABLEAU SYNOPTIQUE.

13 I I A S A I N T E Processions Relations

VmNITK.
Quent.

27 28 Notion du mot personne Pluralit des personnes En gnral.* 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43

TRINIT (V. fab. 2).

Consquence du nombre

Connaissance de la Trinit /Absolument./ / (Verbe En iLe Fils.} ' Image particulier. Le S.-Esprit
L e P r e

Personnes

Le S.-Esprit.^Son nom d'Amour. De Don /A l'essence Aux relations Relativement Aux actes notionnels L'galit A elles-mmes. /La mission

explication.
Aprs avoir considr Dieu dans sa nature divine, qui est une, nons devons le considrer dans la Trinit des personnes; et, comme les personnes divines se distinguent

par les relations d'origine , l'ordre de notre enseignement exige que nous traitions, en premier lieu, des relations qui naissent de l'origine, c>st--dirc des processions ; en second lieu, des relations qui naissent des processions ; et, en troisime lien, des personnes divines, que nous considrons d'abord absolument-, puis relativement :
27
2 B

Absolument et en gnral. Qu'est-ce qu'une personne-'. Il y a trois personnes en Dieu . Trinit des personnes dans l'unit d'essence . La connaissance de ce mystre est due la foi et non la raison .
3 0 3 | 3 7

Absolument et en particulier. Ou Pre H, du Fils, Verbe , et Image \ Du Santlsprit


11 M

31

, Amour

et Don * .
4 0

Relativement : l'essence 3"; aux relations, qui ne sont autres que les personnes ; aux actes notionnels ; et elles-mmes ; pour ce qui est de leur galit et de la mission qu'elles peuvent donner ou recevoir .
43

QUESTION 27

DE L A PROCESSION DES PERSONNES

DIVINES.

D o n b l e procession en D i e u *

1. Y a-t-il une procession en Dieu? L'criture, en beaucoup d'endroits, emploie des termes qui indiquent clairement l'existence d'une procession au sein de la Divinit. Notre-Seigneur lui-mme a dit : J e procde de Dieu. (Jean, v m , 42.) Donc il y a une procession en Dieu. Quelle est la nature de cette procession? Ne le d e mandons rii l'hrtique Arius, ni Sabellius; car ces deux novateurs ne reconnaissaient, si l'on examine de prs leur doctrine, aucune procession en Dieu mme. Arius disait que le Fils procde du Pre comme sa premire crature, et que le Saint-Esprit procde du Pre et du Fils comme crature de l'un et de l'autre. Sabellius enseignait que le Pre s'appelle Fils en tant qu'il a pris chair dans le sein de Marie, et Saint-Esprit en tant qu'il nous sanctifie. Tout c e l a n e marquait videmment qu'une procession hors de Dieu. Il y a , en effet, des processions

168

PETITE SOMME.

PART. t.

de deux sortes : les unes sont dites ad extra, parce que l'action passe hors de l'agent; les autres sont appeles ad intra, parce que l'action reste dans l'agent. Pour avoir une ide juste des processions qui sont en Dieu mme (processions ad intra), observons que, la Divinit tant au-dessus de tous les tres, rien de ce qui est en elle ne doit tre assimil aux transformations des corps. Il faut donc par la pense nous lever aux substances i n tellectuelles et n'y voir mme que des images dfectueuses et imparfaites de ce qui existe en Dieu. Gardons-nous bien de comparer la procession des personnes divines celle qui rsulte, dans les cratures corporelles, du mouvement local ou de l'action d'une cause sur u n objet tranger. La procession qu'il faut reconnatre en Dieu est une procession analogue celle dont les oprations de notre entendement nous offrent un exemple. Tout homme qui conoit quelque chose enfante au dedans de lui-mme une procession, qui est la pense mme de la chose comprise. Cette pense ou conception qui mane de son intelligence et de la connaissance de son intelligence, l a parole est charge de l'exprimer au dehors; et on l'appelle verbe intrieur. En considrant ainsi l'manation intellectuelle de notre parole intrieure, vous verrez que, tout en procdant de notre esprit, elle reste cependant en nous. Ne cherchons point ailleurs une image de l a procession que la foi catholique reconnat en Dieu. 2. Y a-t-il en Dieu une procession qu'on puisse appeler gnration? La procession du Verbe est, dans la nature divine, une gnration; car i l est crit : J e vous ai engendr au jourd'hui. (Ps. n , 7.)

OUEST. 27.

DE LA S A I N T E T R I N I T .

lfi!

La gnration, pour les tres vivants, peut se dfinir ainsi : l'origine d'un tre vivant sortant d'un principe vivant auquel i l est uni par ressemblance de nature. C'est proprement la naissance. Or, le Verbe divin renferme, dans sa procession, tous les caractres de la vraie gnration : il procde de l'action intellectuelle de D i e u , opration propre l'tre vivant ; il est uni son principe par ressemblance de nature, puisque l a conception, qui est le verbe intrieur manant de l'intelligence, est l'image de l a chose conue. Il a enfin la nature de l'tre dont il procde; car l'tre et la conception sont en Dieu une mme chose. C'est donc dans toute l'exactitude du mot que la procession du Verbe est appele gnration, et que le Verbe luimme prend le nom de Fils (1). 3. Y a-t-il en Dieu une autre procession que la gnration du Verbe ? Nous lisons dans saint Jean que le Saint-Esprit procde du Pre. (Jean, x v , 26.) Nous y voyons pareillement que le Saint-Esprit est autre que le Fils. (Jean, x i v , 16. ) Il existe consquemment dans la nature divine une autre procession que celle du Verbe. Il y a , en effet, deux actions immanentes dans les tres spirituels : l'action de l'intelligence et l'action de la volont. De l deux processions : celle du Verbe, produite par l'intelligence, et celle de l'Amour, dtermine par la volont. Par la procession de l'amour l'objet aim est dans le sujet aimant; de mme que la chose conue est, par l a conception, dans l'esprit qui la conoit. 11 faut, pour cette
(I) L'criture et la tradition nous reprsentent le Verbe comme Fils de

Dieu engendr de Dieu, n de Dieu. Et ex Ptre natum an le omnia sict

cula ; ainsi s'exprime le concile de Constantinople.

P E T I T E SOMME.

PART. 1.

raison, outre la procession du Verbe, admettre, en Dieu, une autre procession, savoir la procession d'Amour (1), 4. La procession d'Amour est-elle une gnration ? Le Saint-Esprit ne procde point comme engendr. Il n'a t ni fait, ni cr, ni engendr par le Pre et le Fils; mais il en procde. Ainsi s'exprime le symbole de saint Athanase. Que la procession dtermine par l'intelligence suppose une ressemblance et soit p a r l mme une gnration, cela se conoit : tout gnrateur engendre son semblable ; m a i s , comme la procession produite par la volont ne suppose pas prcisment la ressemblance, et qu'elle i m plique plutt un mouvement par lequel on se porte vers quelque chose, elle ne peut pas tre appele une gnration. Ce qui procde par l'amour ne procde ni comme engendr, ni comme fils, mais plutt comme souffle ou esprit (2), mot qui dcle une impulsion v i t a l e , un mouvement analogue celui qui s'opre dans notre me lorsque l'amour nous excite et nous pousse vers quelque chose.
La procession du Saint-Esprit peut tre appele spiration, du mot spirilus, d'o vient ie nom de Saint-Esprit.

5. Y a-t-il plus cle deux processions en Dieu ? Dans l a nature spirituelle, on ne trouve que deux ac(1) La fcondit de notre esprit ne se termine pas la parole intrieure, cette pense intellectuelle, cette image de la vrit, dit Bossue t. Nous aimons cette parole intrieure et l'esprit o elle nat, et, en l'aimant, nous sentons en nous quelque chose qui n'est pas moins prcieux que notre esprit H et notre pense, qui est le fruit de l'un et de l'autre, qui les unit, qui s'unit eux et ne fait avec eux qu'une mme vie. Ainsi, autant qu'il se peut trouver de rapports entre Dieu et l'homme, ainsi, dis-je, se produit en Dieu l'amour ternel, qui sort du Pre qui pense, et dn Fils qui est sa pense, pour faire avec lui et sa pense une mme nature galement heureuse et parfaite. I / a mour de Dieu est substantiel comme sa pense. (2) Spiritus, que l'on traduit par esprit, signifie proprement souffle.

QUEST. 28.

DE LA SAINTE TRINIT.

171

lions immanentes : comprendre et vouloir ; car la sensation n'est pas de la nature intellectuelle. Il n'y a donc en Dieu que deux processions possibles : celle du Verbe, par laquelle Dieu comprend sa nature, et celle de l'Amour, par laquelle il l'aime.
On ne saurait dire qu'il y ait d'autres processions drivant de cellesl au sein de la Divinit ; car, Dieu comprenant tout et voulant tout par un seul et mme acte, il ne se forme pas en lui un Verbe d'un autre Verbe, un Amour d'un autre Amour. Son seul Verbe est parfait, son seul Amour est parfait aussi, et c'est en cela que se rvle la perfection mme de sa fcondit.

QUESTION 28.
DES RELATIONS.

N o t i o n d e l a r e l a t i o n r e l l e . D i s t i n c t i o n rte q u a t r e r e l a t i o n s e n BMeu*

1. Y a-t-il en Dieu des relations relles? Si l a paternit et la filiation n'taient pas des ralits on Dieu, il s'ensuivrait q u e , comme l'enseignait Sabellius dans son hrsie, Dieu ne serait pas rellement pre ou fils. On entend par relations relles certains rapports fonds sur la nature mme des choses, comme, par e x e m p l e , lorsque deux tres, lis par nature, ont une inclination rciproque l'un pour l'autre : tels sont les corps pesants et le centre de gravit, un pre et son fils. Les relations sont

172

PETITE SOMME.

riRT. i.

simplement rationnelles quand elles n'existent que dans notre esprit, comme lorsque nous comparons l'homme en tant qu'espce l'animal comme genre. Or, on conoit que, quand un tre procde d'un principe en conservant la mme nature que ce principe, il existe entre lui et le principe dont il procde des rapports fonds sur la nature mme des choses, et, ds lors, ces rapports sont rels. C'est ce qui a lieu dans les processions divines. Ces processions existant dans une mme nature, il faut ncessairement que les relations dtermines par elles soient des relations relles.
Les cratures ne procdent pas de Dieu avec la mme nature : Dieu les produit par son intelligence et par sa volont, mais non par la ncessit de son tre. On ne peut donc comparer leurs relations avec le Crateur aux relations divines qui se dploient dans une mme nature au sein de l'essence divine.

2. L a relation et l'essence sont-elles identiques en Dieu ? Ne croyons pas qu'en Dieu la relation et l'essence soient diffrentes : elles sont une seule et mme chose. En voici une raison qui est claire. E n dehors de l'essence divine, i l n'y a que des cratures. Or, la relation existe rellement en Dieu. Si elle n'tait pas l'essence divine, que serait-elle autre chose qu'une crature? Ds lors plus d'adoration; on n'adore pas une crature. L'glise ne chanterait donc pas dans la Prface de la messe : Nous ado rons la proprit dans lespersonnes, Vunit dans Vessence^ Vgalit dans la majest. Gilbert de La Pore a prtendu que les relations en Dieu ne sont pas identiques avec l'essence (1). A l'en croire,
( i) Gilbert de La Pore tait voque de Poitiers dans le xn sicle ; ii se rtracta au concile de Reims.
c

UHK3T.

2.

DE LA SAINTE TRINIT.

173

elles sont simplement assistantes et non intrinsques (i la Divinit; en d'autres termes, elles sont accidentelles. Il s'est tromp. Qu'y a-t-il d'accidentel en Dieu ? Absolument rien. Ce qui est accidentel dans les cratures, rapport Dieu, devient substantiel; car, du moment qu'une relation, qui, dans les cratures, estaccidentellement unie un sujet, existe rellement en D i e u , elle y est substantiellement et ne fait qu'une seule et mme chose avec l'essence divine. Il est donc clair qu'en Dieu, o tout est essence, la relation ne diffre pas de l'essence elle-mme dans la ralit des choses. Elle en diffre seulement dans notre esprit, qui conoit l'essence comme n'affirmant rien de relatif, tandis que la relation implique rapport quelque chose. 3. Les relations divines sont-elles rellement distinctes entre elles? La substance divine, dit Boce, forme l'unit, et la relation fait la trinit. Dire que les relations divines ne sont pas rellement distinctes, ce serait enseigner qu'il n ' y a en Dieu qu'une trinit rationnelle et non pas une trinit relle; ce qui serait souscrire l'hrsie de Sabellius. Puisque la relation, qui est le rapport de deux choses respectivement opposes, est en Dieu une ralit, il y a ncessairement une opposition relle dans l'tre divin. Or, qui dit opposition relle affirme distinction. Dieu trouve donc une distinction relle en lui-mme, non pas relativement son tre absolu, qui est l'essence divine, mais dans les relations m m e s , q u i , comme nous l'avons dit, sont relles.
Quoique la paternit et la filiation soient rellement identiques avec l'essence divine, elles prsentent entre elles des rapports opposs, et voil prcisment ce qui les distingue. C'est ainsi que la passion et

P E T I T E SOMME.

PART. i .

l'action, pour tre identiques au mouvement, ne sont pas pour cela identiques entre elles, parce que Faction implique l'ide de mouvement communiqu par le moteur, et la passion l'ide de mouvement reu par le mobile. 4. N'y a-t-il en Dieu que quatre relations relles? Il n'y a en Dieu que quatre relations relles : la paternit , la filiation, la spiration et la procession. Les relations do Dieu a la crature, appeles ad extra, n'existant pas rellement au sein de la Divinit, nous les cartons pour ne considrer que celles qui sont fondes sur les processions intrieures, dites ad intra. O r , il n'y a en Dieu que deux processions intrieures. Par l ' u n e , le Verbe mane de l'action de l'intelligence ; par l'autre, l'Amour mane de l'action de la volont, et, dans l'une et dans l'autre, on ne dcouvre que deux relations opposes : celle qui existe entre ce qui procde et son principe; l'autre entre le principe et son terme. La procession du Verbe est appele gnration, parce qu'elle appartient la procession des tres vivants; et chacun sait que, pour ce qui est des tres vivants parfaits, tels que l'homme, la relation du principe gnrateur s'appelle paternit, tandis que celle du sujet engendr se nomme filiation. La procession de l'Amour n'a pas de nom propre. 11 en est de mme des relations spciales qui en drivent. Quoi qu'il en soit, pour dsigner la relation du principe au terme dans cette procession, on dit spiration, et on rserve le mot procession pour la relation du sujet qui en procde. Voil donc en Dieu quatre relations bien caractrises : la paternit, la filiation, la spiration et la procession; i l n'y en a pas d'autres.

OUEST.

2 J.

DE L A S A I N T E

TRINIT.

17a

QUESTION 29.
DU MOT PKKSONNE-

D f i n i t i o n , c o n v e n a n c e et s i g n i f i c a t i o n d e ce m o t tlan la Trinit.

1. Donnons une notion exacte d u mot personne. Qu'est-ce qu'une personne? Boce rpondait : c Une personne est une substance in< dividuelle de nature raisonnable. Nous acceptons celte dfinition. En voici l'explication. L'individualit se trouve proprement dans la substance qui s'individualise par elle-mme, tandis que les accidents ne sont individualiss que par une substance. De l les substances individuelles ont d recevoir un nom spcial qui les met avant les autres; elles s'appellent hypostases ou substances premires. Or, les individus se trouvant d'une manire plus spciale encore dans les substances raisonnables qui ont le domaine de leurs actes avec la facult d'agir par elles-mmes, les individus de nature raisonnable ont, parmi les substances premires, un nom qui les distingue; et ce nom est celui de personne. Aussi disonsnous, dans notre dfinition, que la personne est une substance individuelle, pour dsigner le singulier dans le genre de la substance, et nous ajoutons qu'elle est de nature raisonnable, pour indiquer qu'elle est une substance individuelle de Tordre des substances raisonnables.
L e dlerminatif individuel remplt un ric important; il refuse la personnalit la substance qui est assume par une substance plus noble.

170

PETITE SOMME.

i-AiiT. .

Ainsi, par exemple, le corps humain n'est pas une personne, parce qu'il est assum par l'me, qui est une substance plus noble que lui. De mme la nature humaine en Jsus-Christ n'est pas une personne, parce qu'elle est assume par un tre plus noble, qui est le Verbe de Dieu.

2 . La personne est-elle la mme chose que l'hypostase, la subsistance et l'essence? Qui dit hyposlase dit une substance ou suppt qui soutient des accidents. Qui dit subsistance dit un tre qui subsiste en lui-mme. Qui dit essence dit la nature d'une chose que l'on exprime d'ordinaire par la dfinition. Qui dit personne exprime un suppt, une subsistance, une substance individuelle de nature raisonnable. Ce mot ne convient qu'aux tres raisonnables ; m a i s , dans cette catgorie, i l exprime la mme ide que les mots hyposlase, subsistance, suppt.
Quoique le mot hypostase signifie proprement toute substance individuelle qui soutient des accidents, l'usage a prvalu chez les Grecs de le donner aux substances particulires de nature raisonnable qui se distinguent par leur excellence. C'est pourquoi, comme nous disons : Il y a trois personnes ou subsistances en Dieu, ils disent : 11 y a trois hypostases.

3. Le mot personne convient-il Dieu? Que nous dit le symbole de saint Athanase? a Autre est l a personne du Pre, autre l a personne du Fils, autre la personne du Saint-Esprit. Le mot personne convient donc Dieu. Ce mot,- en effet, dsigne ce qu'il y a de plus parfait dans toute la nature, c'est--dire l'tre qui subsiste dans la nature raisonnable. Or, tout ce qui implique perfection doit tre attribu Dieu, car toutes Jes perfections sont ren-

OUEST. 29.

DE L A S A I N T E T R I N I T .

177

fermes dans son essence : il faut donc lui donner le nom de personne, non pas comme aux cratures, mais dans u n sens plus lev, ainsi qu'il en est de tous les noms qu'on prend aux tres crs pour les prter au Crateur.
On a dit que, dans l'criture sainte, on ne trouve pas le mot personne applique Dieu; mais qu'importe, si, dans mille endroits, on trouve l'quivalent? N'y voit-on pas, en effet, que Dieu est l'tre par soi ? N'y voit-on pas qu'il est au suprme degr l'treintelIigent? C'en est assez pour autoriser l'emploi du mot personne. Si Ton admettait que Ton ne peut employer l'gard de Dieu d'autres expressions que celles de l'Ecriture sainte, on serait rduit ne parler de la Divinit que dans la langue o ont t crits les livres sacrs. On a dit encore que la dfinition de la personne ne parat pas convenir Dieu, parce que la raison a des procds discursifs ; que Dieu n'est pas une substance individuelle, puisqu'il n'a rien de matriel ; enfin, que le mot substance ne convient point celui qui n'a point d'accidents. Voici quelques principes de solution qui pourront servir rfuter ces objections. Dieu a une nature raisonnable; mais cette nature, pour tre exempte des embarras de notre raison discursive, n'en est que plus raisonnable. Il est une substance,puisqu'il existe par lui-mme; une substance individuelle, par l mme que sa substance est incommunicable.

4. Le mot personne exprime-t-il la relation? Si le mot personne ne signifiait rien autre chose que la substance d i v i n e , quand nous disons qu'il y a trois personnes en D i e u , loin de fermer la bouche aux hrtiques, nous donnerions prise leurs calomnies; ils prtendraient avec raison qu'il y a trois substances divines, trois essences, et, par consquent, trois Dieux. Le mot personne signifie la fois la relation et l'essence, mais non pas de la mme manire; i l dsigne directement la relation et indirectement l'essence, parce q u ' i l signifie la relation subsistante clans la nature divine.

T.

I.

12

178

PETITE

SOMME.

PART. I

QUESTION 50.
DE L PLURALIT DES PERSONNES DIVINES.

Q u e les r e l a t i o n s d i v i n e s f o r m e n t t r o i s p e r s o n n e s .

1- Y a-t-il plusieurs personnes en Dieu? Quand on a entendu saint thanase dire dans son symbole avec tant de clart et de prcision : Autre est l a personne du Pre, autre la personne du F i l s , autre la personne du Saint-Esprit, on ne doit pas hsiter admettre qu'il y a plusieurs personnes en Dieu. Nous avons tabli, en effet, que le mot personne, appliqu Dieu, signifie une relation subsistante dans la nature divine. Nous avons fait voir, de p l u s , qu'il y a en Dieu plusieurs relations relles et subsistantes. Il reste consquemment dmontr qu'il existe plusieurs personnes en Dieu. 2 . Y a-t-il plus de trois personnes en Dieu? Il est crit : Ils sont trois qui rendent tmoignage dans le ciel : le P r e , le Verbe et le Saint-Esprit. ( Jean, v, 7.) A ceux qui demandent : Que sont ces trois? on rcc pond : Trois personnes , selon la remarque de saint Augustin. Donc i l y a trois personnes en Dieu, ni plus, ni moins. En effet, les personnes, d'aprs Ge qui prcde, ne sont autre chose que plusieurs relations subsistantes et rellement distingues les unes des autres. Or, les relations di-

QOMT. 30.

DE

LA S A I N T E

TRINIT.

179

vines se distinguent par l'opposition relative, de sorte que deux relations opposes appartiennent ncessairement deux personnes, au lieu que, s'il se trouve des relations non opposes, elles n'appartiennent qu' une seule. La paternit et la filiation, qui forment des relations opposes, constituent donc deux personnes : la paternit subsistante est la personne du Pre, et la filiation subsistante est la personne du Fils. Les deux autres relations, la spiration et la procession, ne sont point opposes aux prcdentes; mais, comme elles forment opposition entre elles, les deux ne conviennent pas une mme personne. 11 faut donc qu'une de ces relations soit dans le Pre et dans le Fils en mme temps, ou que l'une d'elles soit dans le Pre et l'autre dans le Fils. Or, la dernire, que nous avons appele procession proprement dite, ne peut appartenir au Pre et au F i l s , ni en mme temps, ni l'un des deux en particulier : car la personne du Pre, qui engendre, et la personne du Fils, qui est engendre, procderaient d'un principe spirant, ce qui contredirait les vrits tablies prcdemment (1 ). Mais, pour ce qui est de la spiration, elle se rapporte tout ensemble la personne du Pre et la personne du Fils, parce qu'elle ne renferme aucune opposition relative ni avec la paternit, niavecla filiation. En consquence, la procession appartient ncessairement a u n e autre personne, celle d u Saint-Esprit, qui procde par voie d'amourReste donc dire qu'il n'y a que trois personnes en Dieu : le Pre, le Fils et le Saint-Esprit.

(i) Ils procdent si peu d'un principe spirant que ce sont eux, au contraire, qui produisent la procession du Saint-Esprit par voie de spiration. 12.

180

P E T I T E SOMME.

PART. I .

Il y a quatre relations en Dieu ; mais la spiration, qui est commune au Pre et au Fils, n'appartenant pas exclusivement une personne, ne forme pas une relation personnelle, c'est--dire une personne.

3. Les termes numraux ajoutent-ils quelque chose en Dieu? Les termes numraux se disent cle Dieu dans un sens ngatif et non dans un sens positif. Il est vrai que toute pluralit suppose division ; mais la division est de deux sortes. L'une, appele matrielle, partage ce qui est cont i n u ; celle-l ne trouve point son application en Dieu. L'autre, dite formelle, se rencontre dans les ides diverses ou opposes ; c'est la seule qui convienne aux substances immatrielles. La multiplicit qui en rsulte est une m u l tiplicit transcendentale que ne contient aucun genre. On dit, dans ce sens, qu'un tre est un et multiple. L'unit exclut alors l'ide de division, sans rien ajouter l'tre : car un veut dire tre indivis; et, de m m e , dans cet ordre d'ides, le pluriel signifie l'indivision relative des parties. C'est de la sorte que les termes numraux, appliqus, en Dieu, tantt la nature, tantt aux personnes, ajoutent seulement aux choses dont on les affirme une ngation qui en marque l'indivision. Quand nous disons, par exemple : V essence est une, la personne est une; l'unit signifie l'indivision de l'essence et d e l personne; et quand nous parlons des personnes au pluriel, nous exprimons la pluralit des personnes divines avec l'indivision propre chacune d'elles, parce que toute pluralit est compose d'units. De cette manire, l'unit ne nie pas la pluralit, et, rciproquement, la pluralit ne nie pas l'unit; elle carte seulement l'ide de division dans chacune des choses dont elle se compose. Consquemment, les termes

OUEST. 31.

DE LA SAINTE TRINIT.

181

numraux n'ajoutent rien dans la Divinit; ils ne font qu'exprimer ce qui est indivis. 4. Le mot personne peut-il tre commun aux trois personnes? Comme le dit saint Augustin : Quand on demande, au sujet des trois qui rendent tmoignage : Que sont ces trois? on rpond : Trois personnes, parce que le mot personne est commun dans la Trinit. Cette communaut est-elle relle comme la communaut d'essence? Non; autrement il n'y aurait qu'une personne en D i e u , comme i l n'y a qu'une essence. En quoi consiste donc l a communaut du mot personne dans la Trinit? En ce que chacune des trois personnes subsiste distingue des deux autres dans la nature divine.
Le mot personne est communaux trois subsistances divines, non rellement comme genre ou espce, mais rationnellement comme individu vague. Bien que la personne soit incommunicable, le mode d'exister incommuuicablement peut appartenir plusieurs. Voil comment le mot personne est rationnellement commun au Pre , au Fils et au Saint-Esprit.

QUESTION 54.
DE L'UNIT ET D E L A PLURALIT E N D I E U .

I l y a V l ' i n i t e u D i e u . S m p l o i les mot

: "au toc, seul

1. Y a-Wl Trinit en Dieu? Le symbole de saint Athanase porte : On doit adorer

182

P E T I T E SOMME.

PART. I .

l'unit dans la Trinit, et laTrinit dans l'unit. L e mot Trinit, dans la nature divine, sert exprimer le nombre dtermin des personnes. De mme que l'on peut dire qu'il y a en elle pluralit de personnes, on peut dire aussi qu'il y a en Dieu Trinit de personnes. Ce que la pluralit signifie d'une manire indtermine, le mot Trinit, l'exprime dans un sens dtermin; il convient donc de l'appliquer Dieu.
Le mot Trinit veut dire, d'aprs son tymologie, une essence dans trois personnes {trium imitas^ l'unit des trois) ; mais, suivant la signification dtermine par l'usage, on l'emploie pour dsigner surtout le nombre des personnes qui existent dans la mme nature.

ce

2. Le Fils est-il autre que le Pre? coutons l'vque d'Hippone : Le Pre, le Fils et le Saint-Esprit ont une seule et mme essence : essentiellement donc le Pre n'est pas un autre tre, le Fils un autre tre, le Saint-Esprit un autre tre; mais, personnellement, le Pre est autre, le Fils est autre, le Saint-Esprit est autre.

Pris au masculin ou au fminin, le mot autre ne signifie qu'une distinction de suppt. C'est pourquoi nous pouvons le conserver sans crainte d'erreur et dire que le Fils est autre que le Pre, pour marquer qu'il est un autre suppt de la Divinit, une autre hypostase, une autre personne. Nous ne disons pas que le Fils est diffrent du Pre, ni qu'il a avec lui quelque dissemblance. Mais, comme l a distinction se rapporte aux personnes et non l'essence, on dit trs-bien que le Pre est autre [alius) que le F i l s , quoique Ton ne puisse pas dire qu'il soit u n autre tre (aliud).

QUEST. 31.

DE LA SAINTE TRINIT,

183

Il est facile de tomber dans Terreur par le mauvais emploi des termes : aussi ne doit-on parier de la Trinit qu'avec la plus grande rserve. Dans aucune question, dit saint Augustin, les mprises ne sont plus dangereuses, les recherches plus difficiles et les dcouvertes plus profitables. Il faut viter tout la fois, d'une part, Terreur d'Arius, qui supposait avec la Trinit des personnes une Trinit de substances; de l'autre part, Terreur de Sabellius, qui professait l'unit de personne avec l'unit d'essence. Contre Arius, nous conservons le mot distinction; mais nous cartons soigneusement les mots diffrence et diversit, sparation et division, dissemblable et tranger. Contre Sabellius, nous rejetons toute expression tendant faire de Dieu un tre singulier et solitaire.

3. L a particule seul peut-elle tre jointe un mot signifiant l'essence ? Oui, pourvu qu'elle ne tende point effacer la distinction des personnes, ni faire de Dieu un tre solitaire. Ainsi, par exemple, dans cette phrase : Dieu seul est ternel ; le mot seul est bien employ, parce qu'il n'a pour but que d'exclure les autres tres de la participation aux attributs divins : i l est clair que nul autre tre ne saurait revendiquer le qualificatif ternel. Dieu seul cre est encore une proposition vraie, pour la mme raison. 4. La particule seul peut-elle tre jointe un mot signifiant la personne? Non, quand on parle d'un attribut commun aux trois personnes. On ne dira pas, par exemple : Le Pre seul cre; n i : Le Pre seul est Dieu. Il faut donc employer le mot seul avec rserve, et l'interprter selon la foi quand on le rencontre dans l'criture sainte. Il est tel cas o il peut se rapporter la Trinit entire, ou une seule personne sans exclusion des deux autres qui partagent la mme nature. Ainsi, quand le Sauveur a dit, en s'adressant

184

P E T I T E SOMME.

PART. I .

. son Pre : Ceci est la vie ternelle, qu'ils vous connais sent, vous, seul vrai Dieu (Jean, x v n , 3), i l parlait de toute la Trinit, et, s'il paraissait s'adresser spcialement la premire personne, i l n'excluait, v u l'unit de la nature divine, ni la seconde, ni la troisime.

QUESTION 52.
DE L A CONNAISSANCE DES PERSONNES DIVINES.

l i a T r i n i t ne se p r o u v e p a s p a r l a r a i s o n . C e q u ' i l f a u t entendre p a r les notions.

1. L'homme peut-il connatre la Trinit des personnes divines par les lumires naturelles de la raison? L ' h o m m e , dit saint Hilaire, ne saurait dcouvrir par son intelligence le mystre de la gnration du Verbe. S'efforce-t-il, ajoute saint Ambroise, de saisir le secret de cette gnration : son esprit reste sans lumire, et sa bouche sans parole. Generationem ejus quisenar rabitl (Matth., x i , 27.) Prtendre tablir la Trinit des personnes divines sur des arguments tirs de notre raison seule, c'est blesser doublement la foi. D'abord, c'est la blesser dans sa d i g n i t , car elle a pour objet les choses invisibles que ne peut atteindre la raison, et c'est ce que l'Aptre crit : La foi a pour objet ce qui n'apparat point. (Hbr., x i , 1.) E n suite, celui qui veut tablir la Trinit par le raisonnement

OUEST.

32.

DE LA SAINTE TRINIT.

185

loigne les autres de la f o i . Q u a n d nous a p p u y o n s les vrits d e l a foi sur des raisons qui ne forcent pas l'assentim e n t d e l'esprit, qu'arrive-t-il? N o u s prtons matire l a drision des i m p i e s , q u i s'imaginent que ntre foi repose sur des fondements sans solidit. A ceux q u i admettent l'autorit d e la Rvlation, n o u s ne devons pas chercher d m o n t r e r notre doctrine autrement que p a r les p r e u v e s d'autorit; ceux q u i ne l'admettent p a s , il faut se c o n tenter d e dmontrer q u e les vrits de la foi ne renferment rien d'impossible n i de contraire l a raison, ce S i l'on ce n e reconnat pas les oracles d i v i n s , dit saint Denis, on est loin de notre p h i l o s o p h i e ; et, q u a n d on les r e c o n n a t , n o u s partons de l e u r t m o i g n a g e c o m m e d'une a r g l e infaillible. Il y a deux sortes de raisonnement: dans l'un, on se propose d'tablir radicalement une vrit; dans l'autre, on fait voir que la vrit dj connue s'accorde trs-bien avec certains effets visibles. La Trinit tant admise par la foi, on peut produire en faveur de ce dogme des raisons de convenance, comme nous l'avons fait nous-mrne dans le premier article de ce trait, o nous avons essay d'expliquer les processions divines l'aide de certaines analogies qui seraient trs-insuffisantes pour dmontrer le mystre de la sainte Trinit, si on ne le connaissait pas d'avance. C'est le cas de rpter ce mot de saint Augustin : Ce n'est pas la science qui mne la foi, c'est la foi qui mne la science. Aucun philosophe de l'antiquit n'a connu la Trinit par les proprits des personnes, qui sont: la paternit, la filiation et la procession. Aristote parle de la perfection du nombre ternaire ; mais il ne met point ce nombre dans la nature divine. On a dit que l'on trouve dans les livres des Platoniciens : Au commencement tait le Verbe; mais il faut savoir que ces philosophes entendaient par ce mot, non pas une personne engendre dans la nature divine, mais la raison idale ou la sagesse par laquelle Dieu a fait toutes choses. Les Platoniciens n'ont jamais parl du Saint-Esprit. Herms-Trismgiste ne traite ni de la gnration du Fils, ni de la personne du Saint-Esprit. Il dit seulement que le Dieu un (la Monade) a

186

PETITE

SOMME.

PAT. i.

produit le monde (la Monade) parce qu'il l'aimait, et qu'ensuite il a ramen son amour en lui-mme (1). Mais, dira quelqu'un, pourquoi transmettre l'homme des vrits que notre raison ne saurait connatre? C'est que la connaissance des personnes divines nous importe doublement. D'abord, elle nous donne une juste ide de la cration ; car, dire que Dieu a tout fait par son Verbe, c'est carter l'erreur de ceux qui croient qu'il a produit le monde ncessairement par sa nature mme. Et quand on nous enseigne qu'il y a en Dieu une procession d'amour, nous pouvons concevoir qu'il a cr le monde par bont et non pas par besoin. Ensuite, la rvlation de ce mystre nous tait surtout ncessaire pour connatre la rdemption du genre humain, qui s'est accomplie par l'incarnation du Verbe et par les dons du Saint-Esprit.

2. Devons-nous admettre des notions ou proprits notionnelles dans les personnes divines? Nous connaissons la distinction des personnes divines par les trois proprits de paternit, de filiation et de procession. Donc nous devons mettre des proprits et des notions en Dieu. En effet, si nous n'avions pas quelques termes abstraits pour distinguer les subsistances divines, par quoi pourrions-nous expliquer que le Pre, le Fils et le Saint-Esprit forment trois personnes distinctes? Il nous faut videmment des termes abstraits, tels que paternit, filiation, procession, qui dsignent des proprits, pour distinguer les personnes entre elles. Une autre raison pour laquelle on doit employer des termes abstraits dans la Trinit se tire de la nature diverse des relations. Le Pre se rapporte au Fils et au Saint-Esprit,
(I) Du reste, s'il est vrai que les philosophes de la Grce ont eu quelque notion de ce mystre, ils Pavaient puise, non dans la lumire de leur raison, mais dans les livres de Mose et des Prophtes, ou dans leurs relations avec les docteurs juifs, ou hien encore dans quelques traditions venant de la rvlation primitive.

QUEST. 32.

DE L S A I N T E T R I N I T .

187

c'est--dire deux personnes, par un rapport diffrent, co qui forme deux relations. Le Pre, cependant, n'est qu'une seule personne: comment exprimer ces deux relations, sinon par des termes abstraits que l'on appelle proprits ou notions (1)? 3. Y a-t-il cinq notions dans la Trinit? Le Pre ne procde d'aucune personne, et, sous ce rapport, i l se distingue par la notion Yinnascibilit ; mais i l fait procder deux personnes, et, sous ce point de vue, il se signale par la paternit vis--vis du Fils, et par l a spiralion commune relativement au Saint-Esprit. Le Fils procde du Pre par voie de gnration, et i l a pour notion la filiation; puis, i l fait procder le SaintEsprit et se notifie avec le Pre par la spiralion commune. Le Saint-Esprit, qui procde du Pre et du Fils, prend la procession pour notion caractristique. Il y a, comme on le voit, cinq notions dans la Trinit : Tinnascibilit, la paternit, la filiation, la spiration commune et la procession.
De ces cinq notions quatre seulement sont des relations, car Tinnascibilit , qui ne se rapporte aucun terme, n'en est pas une ; quatre galement sont des proprits, car la spiration n'appartient pas exclusivement une personne ; trois seulement sont des notions personnelles, c'est--dire constituant des personnes.

k> Peut-on diffrer d'opinion dans la question des notions? Les choses sont de foi de deux manires ; d'abord directement, comme ces dogmes: 11 y a trois personnes en D i e u ;
(l) La notion est une ide abstraite, telle que paternit, filiation et autres semblables. On entend par ce mot, dans la Trinit, la raison propre qui fait connatre une personne par ride qui la notifie.

188

PETITE SOMME,

PART. I .

le Fils de Dieu s'est incarn, et d'autres qui nous ont t positivement rvls. Avoir une opinion fausse leur gard et la soutenir avec opinitret, c'est encourir l'hrsie. Il est ensuite des choses qui appartiennent indirectement la foi ; ce sont les vrits dont la ngation implique des consquences contraires l a doctrine rvle, comme, par exemple , si l'on disait que Samuel n'tait pas fils d'Helcana, d'o i l suivrait que l'criture sainte n'est pas vridique. I c i , ce pendant, on pourrait sans hrsie avoir une opinion fausse, si on ne voyait pas que l'on contredit la vrit divine, et si, d'ailleurs, l'glise n'avait rien dcid sur ce sujet, pourvu surtout que l'on ne s'attacht pas obstinment cette opinion. Mais s'il devenait vident, et principalement si l'glise dfinissait qu'une telle doctrine renferme des consquences contraires la foi, on ne pourrait plus la soutenir sans se rendre coupable d'hrsie. Voil pourquoi il est aujourd'hui des propositions hrtiques qui n'taient pas telles autrefois, lorsqu'on n'avait pas eu occasion de remarquer les consquences qu'elles emportent. L'glise n'ayant rien dfini au sujet des notions, on peut dans cette question diffrer d'opinion ; mais, si l'on s'apercevait que tel sentiment entraine des consquences contraires la foi, on devrait y renoncer, ou bien l'on tomberait dans l'hrsie.

QUEST. 33.

DE L A SAINTE

TRINIT

189

QUESTION 55.
DU PRE.

&tefi*re est p r i n c i p e . S i g n i f i c a t i o n d e ce m o i . I l p r o p r e a u P r e d'tre n o n e n g e n d r .

est

1. Peut-on dire que le Pre est principe? a Le Pre, dit saint Augustin, est le principe de toute la Divinit. Le Pre est principe, puisque le Fils et le Saint-Esprit procdent de lui.
Les Grecs appliquent: indiffremment au Pre le mot cause et le mot principe; mais les Latins n'emploient pas le mot cause, qui leur semble impliquer davantage diversit de substance et subordination.

2. Le mot Pre est-il le nom propre d'une personne divine? Le nom propre est celui qui distingue une personne de toute autre. Or la premire personne divine se distingue des deux autres par la paternit. Par consquent, le nom propre de cette personne est celui-l mme qui exprime la paternit, c'est--dire le mot Pre.
Le mot pre, applique la crature, dsigne simplement une relation de la personne et non une relation subsistante; mais, en Dieu, la relation personnelle est subsistante dans la nature divine, et c'est pour cela qu'elle constitue une personne. Par o l'on voit que la gnration, et par consquent la paternit, est plus parfaite en Dieu que dans les cratures. Aussi l'Aptre a-t-il dit : Je flchis les genoux devant le Pre de Notre Seigneur Jsus-Christ, duquel toute paternit tire son nom au ciel et sur la terre. (ph., n i , 14. )

190.

P E T I T E SOMME.

PABT, I .

3. Le mot Pre se dit-il en Dieu de la personne, avant de se dire de la nature divine? Le mot Pre se dit relativement au Fils, avant de se dire de la nature divine l'gard des cratures; car le Fils de Dieu possde la filiation dans toute sa plnitude, et Dieu le Pre a pareillement la plnitude de la paternit son gard, au lieu que les cratures, qui n'ont pas la nature divine, n'ont par rapport Dieu qu'une filiation par similitude. Dieu, en effet, n'est leur pre que par analogie avec la vraie paternit, analogie qui est d'autant plus grande qu'elle se rapproche davantage de la vraie filiation et de la parfaite ressemblance. Ainsi Dieu est appel pre des cratures irraisonnables, par simple ressemblance de vestige (1); des cratures raisonnables, par ressemblance d'image (2) ; des hommes qu'il a adopts pour ses enfants, par ressemblance de grce (3) ; des lus, par ressemblance de gloire (4). Il est donc vident que la paternit l'gard du Fils passe avant la paternit de la nature divine par rapport aux cratures. Dans cette parole : a Notre Pre , que nous adressons la Trinit, c'est--dire la nature d i v i n e , nous ne parlons qu'en vertu de notre ressemblance et de notre participation la filiation du F i l s , qui procde du Pre avant tous les sicles. 4. Est-il propre au Pre d'tre non engendr? La notion propre du Pre, son caractre distinctif, c'est
(1) Qui est le Pre de la pluie ? (Job, xxxvm, 28.) (2) N'est-ce pas le Pre qui t'a cre? ( Deut., xxn, 6. ) (3) a Nous sommes les enfants de Dieu, ainsi que l Esprit-Saint t'atteste notre esprit ; or, si nous fournies ses enfants, nous sommes aussi ses hritiers. (Rom., VIII, 6.) (4) Nous nous glorifions dans l'esprance de la gloire des enfants de Dieu. > (Rom., v, 2.)
1

QUEST. 34.

DE LA SAINTE TRINIT.

191

de ne procder d'aucune personne, c'est--dire d'tre non engendr. Il y a dans les choses cres des principes premiers et des principes seconds ; il y a pareillement dans l a Trinit un principe sans principe, le Pre, et un principe issu d'un principe, le Fils. Or, dans les choses cres, le premier principe se rvle de deux manires : d'abord, comme principe premier, par ses rapports avec ce qui vient de l u i ; ensuite, comme premier principe, qui ne vient d'aucun autre. Il en est ainsi du Pre dans la Trinit : il se notifie d'abord par la paternit et l a spiration commune relativement aux deux personnes qui procdent de l u i ; puis, principe sans principe, il se rvle sous ce rapport par innascibiit; et c'est ce qu'exprime le qualificatif non engendr, qui lui est propre.

QUESTION 54.
DU FILS.

ie

IFSIs a

pour

nom propre le

mot Verbe.

Rapport

lu V e r b e a v e c l a c r a t i o n .

1. Le mot Verbe est-il un nom de personne? Saint Augustin dit que, dans l a Trinit, le Verbe se rapporte celui dont i l est la parole, comme Fils se rapporte Pre. Le mot Verbe comme le mot Fils, dsigne donc une relation subsistante, une personne, et non la nature.
7

in

PETITE SOMME.

PART. i.

Ce mot, appliqu Dieu, dsigne en effet la conception de l'intelligence. Or, i l est dans l a nature de toute conception intrieure de procder d'un principe, qui est l'intelligence. Le mot Verbe, dit de Dieu, implique donc une ide de procession , d'origine, et par consquent une notion personnelle, puisque les personnes divines se distinguent par les relations d'origine.
Le Verbe, dans le langage humain, a plusieurs acceptions; mais, dans son sens propre, il signifie, mme en nous, ce que notre esprit conoit au dedans de lui-mme, et non ce que la voix fait entendre au dehors, o Celui qui peut comprendre son verbe, dit saint Augustin, non-seulement avant que la voix ne le fasse retentir, mais avant que la pense l'ait revtu d'une image qui le rend sensible, celui-l per coil une certaine similitude du vritable Verbe, dont il est crit : Au commencement tait le Verbe.

2. Le mot Verbe est-il un nom propre du Fils? On ne peut donner qu'au Fils, dit saint Augustin, le o nom de Verbe. Ce mot entrane, effectivement, l'ide d'manation intellectuelle. Or, la personne qui procde par manation intellectuelle est le Fils, et celte procession s'appelle gnration, comme on l'a v u . Le Fils seul reoit donc proprement le nom de Verbe.
Le mot Verbe exprime la mme proprit que e mot Fils. La deuxime Personne, disait saint Augustiu, est Verbe, parce qu'elle est Fils. Dans Vimpuissauce o nous sommes d'exprimer par un seul mot la naissance, qui est sa proprit personnelle, nous employons des noms divers qui font ressortir ses divines perfections. Aussi nous l'appelons Fils, pour marquer qu'il a la mme nature que le Pre ; splendeur, pour signifier qu'il lui est coternel ; image, pour faire entendre qu'il lui ressemble parfaitement; Verbe, pour notifier sa gnration spirituelle. Il n'tait videmment aucune expression qui pt rendre elle seule tous ces divers attributs.

QUEST.

U.

D E LA SAINTE TRINIT.

103

3- Le mot Verbe emporte-t-il quelque rapport avec les cratures? Saint Augustin parle ainsi : Qui dit Verbe dit rapport a non-seulement au Pre, mais tout ce que la puissance divine a fait par le Verbe. En effet, Dieu, en se connaissant lui-mme, connat toute chose par ce seul acte, et le Verbe est pour lui la reprsentation de tout ce qu'il peroit dans l'acte mme qui le produit. Le Verbe reprsente donc le Pre et toutes les cratures. Et comme la science divine n'est qu'intuitive pour ce qui est de Dieu m m e , tandis qu'elle est intuitive et efficiente pour les cratures, le Verbe est l'expression pure de ce qui est dans le Pre ; mais il est A la fois l'expression et la cause efficiente des cratures.
Si Ton dit qu'il y a en Dieu plusieurs ides, quoiqu'il n'y ait qu'un seul Verbe, c'est que le mot ide emporte avant tout rapport aux cratures ; aussi s'emploie-t-il au pluriel et ne dsigne-t-il pas une personne, au lieu que le mot Verbe a t principalement choisi pour signifier d'abord la relation avec son propre principe, et secondairement la relation de ce principe avec les cratures, parce que Dieu connat toute chose en se connaissant lui-mme : telle est la raison pour laquelle il y a un Verbe unique, qui est une personne.

T. i

13

l J4

PETITE

SOMME

PART. I

QUESTION

53.

DU NOM IMAGE ATTRIBU A U F I L S .

Q u e l e m o t I m a g e se lit lu F i l a c o m m e n o m p r o p r e .

1. Le mot Image est-il dans la Trinit un nom de personne? Le mot Image convient Tune des personnes divines et non l'essence. Ce qui le prouve, c'est que lanature de l'image est la ressemblance d'un objet. Or, une chose n'est pas elle-mme sa propre ressemblance. Consquemment, l'image de la nature divine se rapporte la relation et se dit de l a personne. Ce qui le prouve encore, c'est que l'image d'un objet n'en est pas une ressemblance quelconque. La ressemblance de l'espce ne suffit pas mme pour la constituer, si l'on n'y ajoute pas l'ide d'origine. Pourquoi un uf n'est-il pas l'image d'un autre uf? parce qu'il n'en sort pas. Pour qu'une chose soit vraimentl'image d'une autre, il faut donc qu'elle en sorte avec une certaine ressemblance. Or, tout ce qui rvle origine ou procession, dans la nature divine, appartient aux personnes. Donc le nom Image forme un nom de personne en Dieu. 2. Le mot Image est-il un nom propre du Fils? Saint Augustin dit que le Fils seul est Vimage du Pre. Saint Paul en dit prcisment autant. Le Fils, selon ce . grand aptre, est l'image du Dieu invisible, le premier te ne avant la cration. (Coloss., i , 15.) Il est la splen-

OUEST.

UE LA SAINTE) TRINIT.

deur de sa gloire, la figure de sa substance. (Hbr. i , 3.) Les Grecs enseignent communment que le Saint-Esprit est l'image du Pre et du Fils, mais lesXatins n'appliquent ce nom qu'au Fils l'gard du Pre. L'criture elle-mme, qui ne donne cette qualification qu'au Fils, nous justifie en ce point. De mme donc que le Saint-Esprit n'est pas dit n, bien que par sa procession i l reoive, commele Fils, la nature du Pre, il ne porte pas non plus le nom d'Image? quoiqu'il ait la ressemblance du Pre. La raison de cette diffrence se trouve dans la diversit des deux processions, dont Tune s'appelle gnration, et l'autre procession d'amour : la gnration produit mieux la ressemblance spcifique que la procession d'amour.

Q U E S T I O N 5G.
DU SAINT-ESPRTT.

I*e m o t S a l n t - B S s p r i t d s i g n e

une

p e r s o n n e d i v i n e , i]iiS

p r o c d e d u P r e et d u F i l * , c'est--dire d u Pre"pnr l e F i l s . Tie P r e et l e F i l sont 1111 s e u l p r i n c i p e .

1. Le mot Saint-Esprit est-il lei nom propre d'une personne divine? Saint Jean nous dit : Il y en a trois qui rendent tmoi gnage clans le ciel : le Pre, le Verbe, et l'Esprit-Saint. ( I J e a n , v, 7.) Or, ainsi que le remarque saint Aula.

196

PETITE SOMME.

PART. I .

gustin, quand nous demandons : Qu'est-ce que sont ces trois? on rpond : Trois personnes. Donc EspritSaint est le nom propre d'une personne divine. Deux raisons de convenance viennent s'offrir en faveur de cette dnomination, qui, du reste, n'est donne la troisime personne qu' dfaut d'un autre nom exprimant mieux pa notion personnelle. C'est d'abord la communaut du mot. Car, comme le SainWEsprit appartient au Pre et au Fils, il convient qu'il prenne pour nom propre ce qu'ils ont de commun : la spiritualit et la saintet. L'autre raison de convenance se tire de l a signification mme du mot Esprit-Saint. Le substantif Esprit (Spiritus), q u i , en l a t i n , est employ pour dsigner le souffle fct le vent, emporte l'ide d'impulsion, de mouvement : et le propre de l'amour est en effet de pousser, d'entraner la volont vers l'objet aim. Le mot Saint, de son ct, s'applique toutes les choses qui ont Dieu pour but; or, la troisime personne de la sainte Trinit procde de l'amour par lequel Dieu s'aime. Ces aperus suffisent pour justifier le nom Esprit-Saint appliqu la personne qui rsulte de la procession d'amour. 2. Le Saint-Esprit procde-t-il du Fils? Le symbole de saint Athanase porte : L'Esprit-Saint n'est ni fait, ni cr, ni engendr par le Pre et le F i l s , mais il en procde. Il faut donc enseigner que le Saint-Esprit procde du Fils. Et en effet, comment pourrions-nous sans cela distinguer personnellement l'un de l'autre ? Les personnes, dans la sainte Trinit, se distinguent, nous l'avons dit, par l'opposition de leurs relations, et non par les attributs absolus qui tiennent & l'essence divine. Si

QUEST. 30.

UE LA SAINTE TRINIT.

HM

donc nous ne voulons pas tomber dans l'hrsie en dtruisant la Trinit, nous devons tablir entre le Fils et le SaintEsprit des relations opposes, et par consquent des relations d'origine, puisque l'origine seule produit en Dieu des relations opposes. Et comme l'origine suppose deux choses, un principe et un terme qui en dcoule, nous sommes forcs de dire, ou que le Fils procde du SaintEsprit, ce que personne n'admet, ou que le SaintEsprit procde du Fils, et c'est l ce que nous reconnaissons. Notre foi est d'ailleurs trs-conforme ce que rclame la nature de l'une et de l'autre procession. Car le Fils, selon ce qui a t dit, procde de l'intelligence, comme Verbe, et le Saint-Esprit, de la volont, comme Amour. Or, l'amour procde ncessairement du Verbe, puisque nous n'aimons un objet qu'autant que notre esprit en a la conception. Ainsi nous pouvons conclure que le Saint-Esprit procde du Fils.
Les Grecs admettent que la procession du Saint-Esprit implique certains rapports avec le Fils; ils accordent que le Saint-Esprit est l'esprit du Fils et qu'il drive du Pre par le Fils ; mais ils nient qu'il en procde. Est-ce mauvaise foi ou ignorance? Ils ne veulent pas considrer que, parmi tous les termes qui dsignent l'origine, celui de procession offre le sens le plus large en ce qu'il s'applique toute espce de descendance, toute espce d'manation. La ligne, par exemple, procde du point; le rayon, du soleil ; le ruisseau, del source. On pourrait donc prouver, d'aprs les aveux mmes des Grecs, que le Saint-Esprit procde du Fils. Si l'criture sainte n'enseigne pas ce dogme en propres termes, elle l'enseigne quant au sens, notamment dans le passage o le Fils dit du Saint-Esprit: Il me glorifiera, parce qu'il recevra de ce qui est moi. (Jean, xvi, 14.) Au temps des premiers conciles, l'erreur n'ayant point encore ni que le Saint-Esprit procde du Fils, rien n'obligeait de dfinir ce dogme. Mais quand l'heure fut arrive, le sotiverain Pontife, la tte

l'J8

PETITE

SOMME.

PART. I .

d'un concile qu'il avait convoqu en Occident, proclama la vrit qui nous occupe (1).

3. Le Saint-Esprit procde-t-il du Pre par le Fils? Sur ce point, saint Hilaire s'est exprim avec la plus grande clart dans la prire suivante : 0 mon Dieu, conservez en moi la puret de la foi, afin qu'il me soit donn de vous possder, vous qui tes mon Pre, d'acc dorer avec vous votre Fils, d'tre digne de FEsprit-Saint, qui procde de vous par votre Fils unique. Le Fils ayant reu du Pre ce qui fait que le Saint-Esprit procde de l u i , on peut dire que le Pre produit le Saint-Esprit par le F i l s , o u , en d'autres termes, que l'Esprit-Saintprocde du Pre par le Fils.
La vertu qui produit l'Esprit-Saint est numriquement la mme dans le Pre et dans le Fils : elle est unique. Aussi l'Esprit-Saint procde-t-l galement du Pre et du Fils. Si Ton dit quelquefois qu'il procde principalement du Pre, c'est parce que le Fils reoit du Pre la vertu de le produire.

4. Le Pre et le Fils sont-ils un seul principe du Saint-Esprit? a Le Pre et le Fils, dit saint A u g u s t i n , sont un seul principe du Saint-Esprit, et non pas deux principes. Le Pre et le Fils sont un dans toutes les choses o ils ne sont pas distingus par une opposition relative (2). Or, dans la production du Saint-Esprit, aucune opposition re( I) La nature divine, restant numriquement une, se communique par le Pre au Fils et par le Pre et le fils au Saint-Esprit. Saint Cyrille crivant Nestori us lui disait que le Saint-Esprit procde du Fils comme du Pre. Le concile d'phse, en Tan 431, approuva la lettre de saint Cyrille, et, depuis, tous les conciles cumniques ont profess le mme dogme. (2) On a vu que l'opposition relative est prcisment ce qui constitue les personnes divines. L o il n'y a pas d'opposition de ce genre, on ne trouve plus que la nature divine.

QUEST. 37.

DE L A S A I N T E T R I N I T .

199

lative n e les d i s t i n g u e . Ils sont, c o n s q u e m m e n t , u n seul p r i n c i p e d u Saint-Esprit, e t c e p r i n c i p e , c'est l a vertu spirative, q u i est u n i q u e en eux^ c o m m e l a nature d i v i n e ellemme.

QUESTION 57.
ht NOM D'AMOUR ATTRIBU AU SAINT-ESPRIT.

& e m o t A m o u r est u n n o m p r o p r e d u S a i n t - E s p r i t . E u q u e l sens l e P r e e t l e F i l s s ' a i m e n t p a r l e S a i n t - E s p r i t .

1. Le mot Amour est-il u n nom propre du SainlEsprit? Le mot amour, appliqu D i e u , peut s'entendre de l a nature ou d e l personne. Dans ce dernier cas, il forme un nom propre de l'Esprit-Saint, comme le mot Verbe est un nom propre du Fils. Pour comprendre cela, il faut se souvenir qu'il y a deux processions dans la Trinit : la procession de l'intelligence , qui engendre le Verbe, et la procession d e l volont, qui est la procession d'amour. Pour exprimer celle-ci, on n'a pas trouv de termes aussi convenables que pour la procession de l'intelligence, qui nous est mieux connue; et nous en sommes rduits nous servir de.certaines circonlocutions quand i l s'agit de dsigner l a personne qui procde. Il est certain que, si la connaissance fait natre dans l'esprit l a conception appele verbe, l'amour produit aussi dans le sujet aimant une im-

200

PETITE SOMME.

PART. I .

pression par laquelle l'objet aim est en lui comme l a chose connue est dans le connaissant. Or, pour exprimer les rapports du sujet aimant avec l'objet aim, nous avons les mots aimer et chrir, mais nous n'en avons aucun pour inarquer l'impression de l'objet aim sur le sujet aimant : faute de termes propres, nous appelons cette impression Amour, peu prs comme si nous appelions le Verbe une Connaissance engendre. C'est pourquoi, quand le terme amour ne sert qu' exprimer les rapports du sujet aimant avec l'objet aim, i l s'entend de la nature d i v i n e , mais quand i l exprime le rapport de l'tre qui procde par amour avec le principe dont il procde, et rciproquement, i l se prend alors pour Amour procdant et devient le nom del troisime personne de la sainte Trinit.
Par l mme que le Pre et le Fils s'aiment mutuellement, leur mutuel amour, qui est l'Esprit-Saint, procde ncessairement de l'un et de l'autre. Que Tonne dise pas que, si I'Esprit-Saint tait l'Amour mme, il produirait un autre Amour ; car, de mme que le Fils ne produit pas un autre Verbe, parce qu'il connat comme Verbe procdant, le SaintEsprit ne produit pas non plus un autre Amour, parce qu'il aime comme Amour procdant, et non comme faisant procder l'Amour.

2. Le Pre et le Fils s'aiment-ils par le SaintEsprit? Saint Augustin dit : ce Le Pre aime-le Fils et le Fils le t< Pre par le Saint-Esprit. Ce n'est pas que le Saint-Esprit soit le principe de l'amour que le Pre a pour le Fils et le Fils pour le Pre : car le Pre et le Fils s'aiment par leur essence, qui est la bont divine; on entend seulement que le Pre et le Fils, en s'aimant, produisent l'Esprit-Saint, comme on dit que le Pre s'exprime par son Verbe , en l'engendrant. Le mot

QUEST. 38.

DE LA SANTE TRINIT.

201

aimer, dans le sens o i l faut l'entendre pour justifier l a parole de saint Augustin, ne signifie rien autre chose que produire l'amour, comme parler est produire un verbe et fleurir produire des fleurs.
C'est ainsi que nous disons que l'arbre fleurit par ses fleurs, et que le feu brle par la brlure.

QUESTION 58.
DU MOT DON ATTRIBU A U SAINT-ESPRIT.

Que

le

m o t D o n est u n n o m de p e r s o n n e lui d s i g n e le Saint-Esprit.

1. Le mot Don peut-il tre un nom de personne en Dieu? Le mot don emporte l'ide d'une chose qui peut tre donne, et cette chose, son tour, suppose un rapport avec celui qui donne et avec celui qui elle est donne. Or, une personne divine peut appartenir quelqu'un de deux manires : d'abord par l'origine, comme le Fils au Pre; ensuite par la possession. Il est clair que la crature raisonnable, qui peut seule s'unir Dieu, peut seule aussi possder une personne divine : elle y parvient quand elle est tellement rendue participante du Verbe divin et de l'Esprit d'amour qu'elle connat Dieu vritablement et l'aime avec droiture. Mais comme cette possession, qui consiste jouir librement d'une personne divine et

202

PETITE

SOMME.

PART. I .

user de ses faveurs, ne peut nous venir que d'en haut, il s'ensuit qu'une personne divine peut tre donne et tre consquemment un don. 2. Le mot Don est-il un nom propre d u SaintEsprit? Le mot Don, appliqu une personne divine, forme un nom propre du Saint-Esprit. Cela se conoit. Tout don procde de l'amour, et la premire chose que nous donnons est l'amour mme par lequel nous dsirons le bien de notre ami. Puis que l'Esprit-Saint procde comme Amour, i l procde avec la nature de premier don. C'est l ce qui fait dire saint Augustin : Les dons qui sont parce tags aux membres de Jsus-Christ leur viennent du a Don, qui est l'Esprit-Saint.
S'il semble quelques-uns que le mot Don convient au Fils aussi bien qu'au Saint-Esprit, qu'ils considrent que, comme le Fils porte proprement le nom d'Image, bien que le Saint-Esprit aussi soit semblable au Pre, de mme, le Saint-Esprit, parce qu'il procde comme Amour, s'appelle proprement Don, quoique le Fils nous soit aussi donn ; et, en effet, quand le Fils est donne, c'est encore l'amour du Perequi nous le donne, suivant celte parole: Dieu a aim le monde jusqu' donner son Fils unique (1). (Jean, m , 16.)

(1) Le Saint-Esprit est appel, dans l'criture et par les Pres : Don de Dieu, Donum Dei altissimi, Don du Dieu trs-haut. Ainsi s'exprime l'hymne de la Pentecte.

QUEST. 39.

DE LASAINTE TRINITE.

203

QUESTION 59.
DES PERSONNES DANS LEURS RAPPORTS A V E C l/lSSSENCK.

I d e n t i t d e l'essence avec le personnes* U n i t d'essence P r o p r i t des t e r m e s .

1. L'essence est-elle l a mme chose en Dieu que l a personne ? La personne d u Pre, rpond saint Augustin, ne site gnifie pas autre chose que la substance ou l'essence d u Pre. La simplicit de Dieu exige, en effet, que l'essence soit dans la Trinit la mme chose que la personne. La raison en est que les relations, qui ne sont autres que les personnes, sont rellement subsistantes dans l a nature divine, et que, tout en tablissant, p a r leur opposition mutuelle, une distinction relle entre les personnes, elles ne se distinguent de l'essence divine que d'une distinction de raison, ce qui n'est pas une distinction relle.
Les relations, dans les tres crs, sont des accidents, mais en Dieu elles forment la nature divine elle-mme.

2 . Doit-on dire que les trois personnes de la sainte Trinit sont d'une seule essence? Nous lisons dans saint Augustin : L e mot homousios . (consubstantiel), adopt par le concile de Nice contre les Ariens, signifie que les trois personnes divines n'ont qu'une seule essence.

204

PETITE SOMME.

. I.

L'criture ne dit pas littralement que les trois personnes sont d'une seule essence, mais elle le dit quant au fond, par exemple dans ce passage : a Moi et le Pre nous sommesun. ( J e a n , x , 3 0 . ) J e suis dans mon Pre et mon Pre est en moi. (Id., x i v , 10.) On pourrait citer plusieurs passages semblables.
On peut se servir de cette locution : Les trois personnes sont d'une seule essence (unius essentix), mais on ne pourrait pas dire : Les trois personnes viennent d'une seule essence (ex eadem essentid), car on ferait entendre que l'essence diffre de la personne. Pour viter ces amphibologies, on peut traduire : Les trois personnes n'ont qu'une seule et mme essence.

3. Les mots qui expriment l'essence divine se disent-ils, au singulier, des trois personnes? Les substantifs, tels que le mot D i e u , qui dsignent la nature divine, se disent des trois personnes, au singulier : ainsi nous dirons que le Pre, le Fils et le SaintEsprit sont un seul Dieu, par la raison que ces trois personnes ont la mme essence d i v i n e , et qu'il n'y a qu'une seule divinit en elles. Mais les adjectifs s'affirment au pluriel des trois personnes, cause de la pluralit des suppts : c'est pourquoi nous dirons trs-bien que les trois personnes sont ternelles, sages, immenses, en prenant ces mots adjectivement,* au lieu que, si on les prenait substantivement, i l faudrait dire, avec le symbole de saint Athanasc, qu'il n'y a qu'un ternel, un Incr, un Immense. h. Les mots qui marquent l'essence divine d'une manire positive et concrte peuvent-ils signifier une personne? Notre symbole dit que le Fils est Dieu de Dieu. Par o
t

QUEsr.

3!).

DE L A SAINTE TRINIT.

20

l'on voit que les noms essentiels concrets peuvent parfois s'appliquer une personne divine (1). Les noms essentiels concrets, tels que le mot Dieu et les autres semblables, se disent, en effet, tantt de l'essence, comme dans cette nonciation : Dieu cre ; tantt d'une personne, comme ici : Dieu engendre; tantt de deux personnes : Dieu spire; tantt enfin de la Trinit tout entire, comme dans ce passage de saint Paul : A l'immortel Roi des sicles, l'Invisible, au seul Dieu. (I T i m . , i, 17.) La raison en est que, pour j u g e r des proprits des termes, on peut et on doit considrer non-seulement l'ide qu'ils expriment, mais leur manire de l'exprimer. Tel est le mot Dieu, qui par lui-mme se dit de la nature existant dans un suppt. Comme la nature divine est rellement une et commune, on peut l'appliquer aux personnes avec un dterminatif qui conduise notre esprit celle dont i l s'agit, comme dans cette phrase : Dieu engendre, o l'acte notionnel dsigne suffisamment l a personne du Pre. Mais si l'on disait : Dieu n'engendre pas, la proposition serait fausse, parce que rien n'applique le mot Dieu l a personne du Fils, et la phrase semble signifier que la gnration rpugne la nature divine. Il faudrait alors ajouter un dterminatif et dire, par exemple : Dieu engendr ri engendre pas. Aussi l'on dira trs-bien : Dieu le Pre engendre, mais Dieu le Fils n'engendre pas, 5. Les mots qui dsignent l'essence divine d'une
(1) Par ces cnpressions : noms essentiels, on entend les substantifs qui marquent l'essence ou la nature divine, et par noms personnels ceux qui s'appliquent aux personnes. Les noms essentiels abstraits sont ceux qui dsignent l'essence d'une manire abstraite, comme quand je dis : la Divinit. Les noms essentiels concrets la dsignent d'une manire concrte, comme le mot Dieu.

00

PETITE

SOMME.

PART. i.

manire abstraite peuvent-ils se dire de la personne? Non. L'on ne dira pas : l'essence engendre l'essence, quoique l'on dise bien : Dieu engendre Dieu. Il est vrai que le mot Dieu et le mot essence signifient l'un et l'autre la Divinit, mais ils ne la signifient pas de la mme m a nire. Dieu dsigne l'essence divine comme existant dans un suppt, et, par cela mme, ce mot, cause de son mode de signification, peut dsigner naturellement une personne ; aussi l'on dit : Dieu est engendr et Dieu engendre. Mais le mot essence ne peut, par son mode de signification, s'appliquer la personne, puisqu'il signifie l'essence comme forme abstraite. Or, il est vident que les proprits des personnes, c'est--dire les attributs qui distinguent le Pre, le Fils et le Saint-Esprit, ne doivent pas s'attribuer l'essence : ce serait porter dans l'essence la distinction qui est dans les personnes.
En principe, les noms essentiels abstraits ne se disent point de la personne. Lorsque Ton rencontre des expressions semblables dans les saints Docteurs, on doit remplacer les noms abstraits par les noms concrets, ou mme par les noms personnels. S i , par exemple, je lis: L'essence de l'essence, la sagesse de la sagesse, je traduirai ainsi : Le Fils, qui est essence et sagesse," est n du Pre qui est essence et sagesse.

6. Les personnes peuvent-elles tre dsignes par des noms de l'essence? Comme les trois personnes sont identiques avec l'essence, on peut signifier par les noms qui expriment l'essence l'une ou plusieurs d'elles. On peut dire, par exemple : La nature divine est le Pre, le Fils et le Saint-Esprit. Et le mot Dieu, qui, comme nous l'avons dit, s'emploie do lui-mme pour l'essence, peut figurer seul pour exprimer

QIKRT. 3.

DE LA S A I N T E T R I N I T E .

207

les personnes; car de mme que l'on dil. : L'essence est trois personnes, on peut dire pareillement : Dieu est trois personnes. 7. Les noms qui expriment l'essence peuvent-ils tre appropris aux personnes? Les noms essentiels peuvent tre appropris aux personnes de deux manires : premirement, par voie de ressemblance, et c'est de la sorte que l'on approprie au Fils l'intelligence, parce que, comme Verbe, il procde de l'entendement ; en second lieu, par voie de dissemblance, et c'est ainsi que l'on approprie la puissance au Pre, pour faire comprendre qu'il n'est pas comme les pres de la terre, que l'ge rend ordinairement infirmes. Ces appropriations, et autres semblables, ont pour but de nous mieux faire connatre les proprits des personnes, et de faire ressortir les vrits de la foi dans tout leur jour. En agissant ainsi, nous ne faisons, d'ailleurs, qu'imiter l'Aptre , qui dit : Nous prchons Jsus-Christ, qui est la vertu et la sagesse de Dieu. ( I Cor., T , 23.) 8. Les saints Docteurs ont-ils fait aux personnes divines une appropriation sage des proprits de l'essence? Pour en j u g e r on peut considrer Dieu sous quatre aspects. Premirement, d'une manire absolue, comme tre. Sous ce point de vue, saint Hilairc attribue avec raison IVternit au Pre, qui est un principe sans principe; l a beaut au Fils, cause de l'intgrit avec laquelle il reprsente parfaitement les attributs de D i e u , et de son harmonie comme image fidle du Pre ; Yusage au Saint-Esprit considr comme amour du Pre et du Fils, dont il

208

PETITE

SOMME.

PART, I .

fait les dlices, et comme don par rapport aux cratures. Secondement, comme tre u n . Saint Augustin, se plaant cet autre point de v u e , attribue Y unit au Pre, principe sans principe ; Ygalit, qui suppose au moins deux tres, au F i l s , principe dcoulant d'un principe; et la connexion, qui ne peut se trouver que dans u n troisime, au Saint-Esprit, parce que le Saint-Esprit est du Pre et du Fils. Troisimement, comme cause. Ici la puissance convient au Pre, qui renferme l'ide de principe; la sagesse au Fils, qui est la conception de l a sagesse ternelle ; la bont l'Esprit-Saint, qui est amour. Quatrimement, relativement aux effets. Alors le Pre est le principe duquel (ex q u o ) ; le Fils, le principe par lequel (per q u e m ) ; le Saint-Esprit, le principe dans lequel (in quo).

QUESTION 40.
DES PERSONNES DANS LEURS RAPPORTS A V E C L E S RELATIONS OU P R O P R I T S .

I d e n t i t des p r o p r i t s , des r e l a t i o n s e t d e s p e r s o n n e s .

1. La relation est-elle la mme chose que la personne? Puisque la relation est une chose relle en Dieu, elle est l'essence divine. Or l'essence divine est idenlique avec la

QUEST. 40.

DE L A S A I N T E T R I N I T .

209

personne. Donc la relation et la personne sont identiques. Quant aux proprits, elles sont dans les personnes et constituent les personnes mmes, tout ainsi que l'essence est en Dieu et constitue Dieu tout la fois.
Les proprits sont les personnes mmes : la paternit, proprit personnelle du Pre, est le Pre ; la filiation est le fils, et la procession, le Saint-Esprit.

2. Les personnes se distinguent-elles par les relations? Deux choses tablissent la distinction dans les personnes divines : l'origine et la relation. Mais, y regarder de prs, l'origine n'est pas quelque chose d'intrinsque un tre; c'est seulement son point de dpart, et son arrive l'existence. Il n'y a donc de rel dans une personne divine que l'essence et la relation. Or les trois personnes ne se distinguent pas par l'essence; elles se distinguent donc par les relations. 3. Les hypostases restent-elles quand on spare des personnes les relations ou proprits personnelles? Les proprits personnelles ne s'ajoutent point aux personnes divines comme la forme un sujet prexistant; elles portent avec eUes leurs hypostases, parce qu'elles sont les personnes mmes subsistantes : les h y postases ne restent donc pas lorsqu'on fait abstraction des relations ou proprits personnelles. Si vous cartez l'ide de paternit, la personne du Pre ne reste plus comme distincte des autres personnes divines. L a personne d u Fils ne reste pas non plus sans la filiation, et on peut raisonner de mme l'gard de la personne du Saint-Esprit.
T.

i.

14

"10

PETITE

SOMME.

PART. i.

4. Les actes notionnels prcdent-ils, dans nos ides, les proprits personnelles? S i , comme nous l'avons admis, les proprits personnelles caractrisent et constituent les personnes, nous devons rpondre par une distinction ; car l'acte notionnel, qui n'est autre que l'origine, se prend activement et passivement. Ainsi, dans le Fils et le Saint-Esprit, o l'orig i n e , en tant que filiation et procession, est passive, l'acte notionnel prcde, pour notre intelligence, les proprits personnelles. Mais dans le Pre, o l'acte notionnel est actif, la proprit personnelle se conoit avant l'acte notionnel, de mme que la personne qui agit prcde, pour notre esprit, l'acte qu'elle produit.

QUESTION

M.

UES PERSONNES DANS LEURS RAPPORTS AVEC L E S ACTES NOTIONNELS.

O n f a i t c o n n a t r e l a n a t u r e les actes n o t i o n n e l s .

1. Faut-il attribuer aux personnes des actes notionnels? Le propre du Pre, dit saint Augustin, est d'avoir engendr le Fils. L a gnration est un acte : on doit, en consquence, mettre dans les personnes divines des actes notionnels. La distinction des personnes divines repose de quelque

QUEST. 44.

DE LA SAINTE TRINIT.

XII

manire sur l'origine. Or l'origine ne se dsigne convenablement que par des actes. Pour marquer Tordre d'origine dans la Trinile, i l a fallu, on le conoit encore, attribuer aux personnes des actes notionnels.
Toute origine se dsigne par un acte quelconque. Or les actes qui, d'aprs l'origine, marquent Tordre des processions, s'appellent notionnels,
parce que les notions des personnes sont les rapports mutuels qui les

unissent l'une l'autre. (Quest. 33. Art. 3.) Les actes notionnels et les relations qui constituent les personnes sont identiques ; ils ne diffrent que dans les termes.

2 . Les actes notionnels sont-ils volontaires? Une chose est volontaire de deux manires : d'abord d'une volont concomitante; j e puis dire que j e suis homme par m a volont, parce que j e veux tre homme. Le Pre, dans ce sens, engendre le Fils par sa volont, de la mme manire qu'il veut tre Dieu par sa volont. Une chose, ensuite, est volontaire quand la volont mme en est le principe libre : le Pre, dans ce sens, engendr le Fils par nature et non par volont. Les Ariens, pour tablir que le Fils est une pure crature, disaient que le Pre l'avait engendr parsa volont. De l ces paroles de saint Hilaire : S i quelqu'un dit que le Fils a t fait par la volont d u Pre comme une crature, qu'il soit anathme! A l'gard des autres choses, la volont divine est libre, mais elle ne Test pas vis--vis de la personne qui procde naturellement d'elle; les actes notionnels ne sont volontaires que d'une volont concomitante.
La volont veut, naturellement certaines choses : nous cherchons le bonheur par une sorte d'impulsion naturelle. Dieu, de mme, se veut et s'aime naturellement lui-mme, quoiqu'il puisse aimer ou ne pas aimer ce qui n'est pas lui. Le Saint-Esprit procde comme Amour, eu
14.

212

P E T I T E SOMME.

. i.

tant que Dieu s'aime lui-mme : il procde naturellement, bien qu'il procde de la volont.

3. Les actes notionnels sont-ils produits de quelque chose? Saint Augustin dit : L e Pre a engendr de sa subs tance le Fils qui l u i est gal (1). Le Fils, comme on le voit, est engendr de l a substance du Pre, et non pas de rien. Si le Fils procdait du Pre comme venant de rien, i l ne serait pas vritablement F i l s , et cependant le Disciple bien-aim disait : Pour que nous soyons en son vrai Fils Jsus-Christ. (I Jean, v , 20.) Ailleurs, le mme disciple appelle le Verbe Fils unique (Jean, , 15), pour marquer qu'il est vraiment fils par nature. La consquence qu'il faut tirer de l , c'est que le Fils de Dieu est engendr de l'essence du Pre, mais par une gnration qu'il ne faut pas comparer celle d'un fils dans la gnration humaine. La substance divine tant indivisible, le Pre ternel, en engendrant son Fils, lui transmet toute sa nature ; si bien que l'essence divine, communique par la gnration, subsiste tout entire dans le Fils lui-mme. L a relation d'origine distingue seule ces deux personnes. 4. Y a-t-il en Dieu une puissance relative aux actes notionnels ? Du moment que l'on admet en Dieu des actes notionnels, il y a aussi une puissance qui les produit : car le principe de l'acte est la puissance. Le Pre est le principe de la gnration. Le Pre etle Fils sont le principe de l a spiration. Il faut donc reconnatre dans le Pre l a puissance
(1) Les critiques attribuent gnralement saint Fulgence le livre d'o sont tires ecs paroles.

QUEST. 4 L

DE LA SAINTE TRINIT.

213

d'engendrer, et, dans le Pre et le Fils, la puissance de produire par spiration. 5. La puissance d'engendrer appartient-elle seulement la relation ? Gomme c'est dans la nature divine que se trouve la ressemblance du Fils avec le Pre, c'est l aussi qu'est le principe de la gnration ou la puissance d'engendrer : ce n'est qu'indirectement qu'on peut l'attribuer la paternit, qui constitue, il est v r a i , la personne du P r e , mais n'est pas ce par quoi il engendre.
L a paternit ou la personnalit humaine n'est pas non plus le principe par lequel l'homme engendre : car le principe par lequel se fait la gnration se reproduit toujours, quant la ressemblance, dans l'objet engendr. Ainsi l'homme engendre sou semblable en nature parce qu'il engendre par sa nature qui est la nature humaine, mais non son semblable en personnalit, parce qu'il n'engendre pas par sa personnalit. Socrate, par exemple, n'engendre pas Socrate. De mme, si la paternit divine tait le principe de la gnration du Fils, elle se reproduirait dans le Fils, et le Fils lui-mme serait pre. L a gnration, dit saint Jean Damascne, est l'uvre de la nature qui donne la vertu d'engendrer.

6. Un acte notionnel peut-il s'tendre plusieurs personnes? S'il pouvait y avoir en Dieu plusieurs personnes engendres ou spires, on pourrait soutenir que les actes notionnels s'tendent plusieurs personnes. Mais il n'en saurait tre ainsi. Car tout ce qui est possible en Dieu est rel; or ce serait une hrsie que d'y admettre plusieurs fils. ce II n'y a, dit le symbole de saint Athanase, qu'un Pre, qu'un Fils et qu'un Saint-Esprit. On dmontre par plusieurs raisons qu'il n'en peut tre autrement. i Par les relations qui distinguent les personnes. Ces

'214

P E T I T E SOMME,

PART. I .

relations tant subsistantes, si nous en admettions plusieurs de la mme espce, il faudrait dire qu'elles sont matriellement distinctes, car les formes d'une mme espce ne se multiplient que par la matire, et en Dieu il n'y a pas de matire : la filiation subsistante dans la nature divine est une, comme la blancheur serait une si la blancheur tait subsistante. 2 Par les processions. Dieu connat tout et veut tout par u n acte unique et simple. Il ne peut donc engendrer qu'un Verbe et produire qu'un Amour. 3 Par la perfection des personnes divines. Le Fils tant parfait renferme par cela mme toute la filiation divine. On en peut dire autant des autres personnes.

QUESTION 42,
D E L'GALIT ET D E L A RESSEMBLANCE D E S DIVINES PERSONNES ENTRE E L L E S .

l i e s t r o i s personnes s o n t g a l e s e n t o u t e s c h o s e s .

1. L'galit existe-t-elle dans les personnes divines? Nous lisons dans le symbole de saint Athanase : Les trois personnes sont coternelles et gales. Les choses qui ne sont ni plus grandes ni plus petites les unes que les autres sont gales : or rien n'est plus grand ou plus petit dans les personnes divines. Car si ces per-

OUEST.

42.

DE LA SAINTE TRINIT.

215

sonnes taient plus petites ou plus grandes, si, en d'autres termes, elles taient ingales, elles n'auraient pas l a mme essence et ne feraient plus u n seul Dieu; ce qui est i m possible.
Aucune des personnes ne prcde les autres dans rterni t, ne les surpasse en grandeur et ne les domine par la puissance ; voil ce qui tablit entre elles, non-seulement la ressemblance, mais l'galit. L e Pre et le Fils ont non-seulement la mme nature, mais ils la possdent avec la mme perfection.

2. L a personne procodante est-elle coternelle son principe? Il est dit dans le symbole de saint Athanase : Les trois personnes sont coternelles les unes aux autres. Le Pre engendre par sa nature et non par sa volont. Sa nature est parfaite de toute ternit. Il ne dploie point son action gnratrice successivement. De ces trois principes i l ressort que le Fils a exist aussitt que le Pre. Il lui est donc coternel; et, de m m e , le Saint-Esprit l'est l'un et l'autre.
Parmi les cratures, aucune procession ne reprsente parfaitement la gnration divine. Mais les divers traits de ressemblance qu'elles nous offrent peuvent par leur runion nous en donner l'ide, l'une se compltant par l'autre. La splendeur, dit le concile d'phse, nous montre que le Fils est coternel au Pre, le Verbe nous annonce l'impassibi lit de sa naissance, et le nom de Fils nous rvle sa consubstantiaiit. La plus juste de toutes les similitudes, c'est celle de la parole iutrieure procdant de l'entendement dans notre esprit.

3. Y a-t-il un ordre de nature dans les personnes divines? La pluralit sans ordre, c'est l a confusion. Or, le symbole cit plus haut dclare qu'il n'y a nulle confusion dans les personnes divines. Doncilyauncertain ordre entre elles.

246

PETITE SOMME.

PABT. I .

Et, en effet, Tordre se trouve dans le rapport des choses avec un principe. Dans la Trinit, i l y a un principe d'origine sans antriorit; il y a donc aussi un ordre d'origine, mais un ordre sans antriorit, un ordre de procession. Si saint Augustin l'appelle ordre de nature, c'est pour marquer, non pas qu'une personne est antrieure l'autre, mais seulement que l'une procde de l'autre, d'aprs un ordre fond sur l'origine naturelle. Il ne suppose pas que cet ordre soit dans la nature divine considre en ellemme. h. Le Fils est-il gal au Pre en grandeur? L'Aptre dit : a Le Fils ne pensa point ce que ft pour a lui une usurpation d'tre gal Dieu. (Philipp., H, 6.) Le Fils, en effet, est ncessairement gal au Pre en grandeur, car i l en a toute la perfection par la nature divine. D'aprs les lois de la paternit et de la filiation, le Fils doit avoir la nature du Pre dans sa perfection. Sans doute, dans la gnration h u m a i n e , l'enfant n'est pas ds le premier jour gal son pre, mais il acquiert cette galit par l'accroissement, lorsqu'un vice de gnration ne s'y oppose pas. Or on ne peut pas dire que la vertu du Pre, dans la Trinit, soit sujette quelque dfaut en produisant le Fils, ni que le Fils n'arrive sa perfection que par accroissement successif. On est donc forc de convenir q u e , de toute ternit, le Fils a t gal au Pre en grandeur.
La grandeur en Dieu, c'est la perfection de la nature; elle appartient l'essence d'une manire absolue. Ds lors, puisque la mme essence, qui est paternit dans le Pre, est filiation dans le Fils, la mme dignit, qui est paternit dans le Pre, est filiation dansle Fils : le Pre et le Fils ont donc la mme dignit comme ils ont la mme essence, bien qu'elle

QUEST. 42.

DE L A SAINTE TRINIT.

2i7

soit dans le Pre comme dans la personne qui donne, et dans le Fils comme dans la personne qui reoit. Lorsque le Christ disait : Le Pre est plus grand que moi (Jean, xiv, 28), cette parole dut tre entendue de la nature humaine; J sus-Christ est plus petit que le Pre comme homme, mais il lui est gal comme Dieu ; c'est ce que le symbole de saint Athanase exprime ainsi : II est gal au Pre dans la divinit et plus petit dans l'huma nit.

5. Le Fils est-il dans le Pre et le Pre dans le Fils? Jsus-Christ dit : Je suis dans le Pre et le Pre est en moi. (Jean, x i v , 10.) Il y a trois choses considrer dans le Fils et dans le Pre, l'essence, la relation, et l'origine. Par ces trois choses, le Fils est dans le Pre, et le Pre dans le Fils. D'abord, par l'essence. Le Pre est sa propre essence, et cette essence, il la communique au Fils : le Pre est donc dans le Fils par son essence. Semblablement, le Fils est sa propre essence : donc, son tour, i l est dans le Pre par son essence. Ensuite, par les relations. Il est manifeste que, quand deux termes sont corrlatifs, l'un est dans l'autre sous u n certain rapport; notre esprit ne les conoit pas autrement (1). Enfin, par l'origine. La procession du Verbe ne sort pas l'extrieur, elle reste dans l'intelligence mme, et ce qui est exprim par le Verbe est aussi dans le Verbe. On doit raisonner de mme l'gard du Saint-Esprit. 6. Le Fils est-il gal au Pre en puissance? Tout ce que le Pre fait, le Fils pareillement le fait. (Jean, v , 17.)
(1) La filiation, par exemple, ne se conoit pas dans le fils sans supposer la paternit, et rciproquement.

218

P E T I T E SOMME.

PART. .

La puissance suit la perfection de nature : on le voit dans les cratures, qui ont d'autant plus de force dans leurs oprations que leur nature est plus parfaite. Or, le Fils estgalauPreen grandeur, c'est--dire dans la perfection de nature.Ilfautdonc dire qu'il lui est gal en puissance. Ce raisonnement s'applique galement au Saint-Esprit par rapport au Pre et au Fils.
Le Fils a reu du Pre la puissance, comme il en a reu l'essence infinie ; de sorte que le Pre et- le Fils ont la mme puissance, mais sous des rapports diffrents : le Pre la possde comme donnant, et le Fils comme recevant. C'est dans ces principes que saint Hilaire a dit : L'unit de la nature divine est telle que le Fils fait par lui-mme ce qu'il ne fait pas de lui-mme.

QUESTION 45.
DE LA MISSION DES PERSONNES DIVINES.

M i s s i o n i n v i s i b l e e t v i s i b l e d e s p e r s o n n e s divinesc

1. Lespersonnesdivinespeuvent-ellestreenvoyes? Jsus-Christ dit : ce Mon Pre qui m'a envoy est avec m o i . (Jean, v i n , 6 . ) La mission implique deux choses : le rapport de l'envoy avec celui qui envoie, et le rapport de ce mme envoy avec le terme de sa mission. Le premier rapport suppose une procession quelconque, le second un commencement d'existence au terme de la

QUKST. 43.

DE LA S A I N T E T R I N I T E .

210

mission, soit que l'envoy n'y lt point auparavant, soifc qu'il commence y tre d'une nouvelle manire. La mission peut convenir une personne divine, comme dnotant une procession d'origine, et comme tablissant un nouveau mode d'existence : c'est ainsi que le Fils a t envoy par le Pre dans le monde, pour y vivre sous uno forme h u m a i n e , b i e n qu'il y ft dj selon l a nature divine.
La mission d'une personne divine ne dnonce dans renvoy ni infriorit, ni mouvement, ni sparation; elle implique seulement une procession d'origine et de nouveaux rapports.

2 . L a mission des personnes divines est-elle ternelle ou temporelle? La mission et la donation, qui indiquent un terme temporel, sont temporelles. Lorsque est venue la plnitude du temps, a dit l'Aptre, Dieu a envoy son Fils. (Gai., i v , 4.) Qu'une personne divine, en effet, soit envoye pour tre quelque part, ou qu'elle soit donne pour tre possde par telle crature, cela est temporel et non pas ternel.
La gnration et la spiration sont ternelles ; mais la mission et la donation tombent ncessairement sous la loi du temps. La processio?i et la sortie sont ternelles et temporelles : ternelles, en tant que le Fils procde de toute ternit du Pre ; temporelles, en tant que ce mme Fils procde dans le temps, soit par la mission visible qui le fait homme, soit par la mission invisible qui le fait habiter

dans l'homme.

3. L a mission invisible d'une personne divine n'at-elie Jieu que par Je don de la grce sanctiante ? Dieu est dans tous les tres d'une manire gnrale par son essence, par sa puissance et par sa prsence, comme

220

PETITE SOMME.

PART. I .

l a cause est dans les effets qu'elle a produits. 11 est dans les cratures raisonnables d'une manire particulire, comme le connu est dans le connaissant et l'objet aim dans le sujet aimant : aussi nos Livres saints disent-ils qu'il habite en elles comme dans son temple. Cette nouvelle manire d'exister dans les tres intelligents ne saurait s'expliquer autrement que par le don de l a grce sanctifiante. O r , en recevant un tel d o n , on reoit le Saint-Esprit lui-mme, qui est donn et envoy pour habiter dans l'homme. C'est ainsi que la mission invisible d'une personne divine s'accomplit seulement par le don d e l grce sanctifiante.
Le don de la grce sanctifiante perfectionne si bien la crature raisonnable qu'il la met en tat de jouir de la personne divine elle-mme. Aussi la mission invisible emporte-t-elle tout la fois et le don de la grce sanctifiante et le don d'une personne divine : c'est dans ces principes qu'il est dit que la charit est rpandue dans nos curs par le Saint-Esprit, La grce appele grce gratuite peut nous faire connatre le Fils, mais elle ne le fait pas habiter en nous. L e don des miracles manifeste d'ordinaire la prsence de la grce sanctifiante, et l'on peut dire que les Aptres ont reu le Saint-Esprit pour faire des miracles, dans le sens qu'ils reurent la grce sanctifiante avec le signe qui la manifeste. Que si quelqu'un recevait le signe de la grce sans la grce sanctifiante elle-mme, on ne dirait pas simplement que le Saint-Esprit lui a t donn ; mais, ajoutant un correctif, on dirait qu'il a reu Vesprit prophtique ou l'esprit des miracles.

4. Le Pre peut-il tre envoy? Nous ne lisons nulle part, dans les critures, que le Pre ait t envoy : il se donne lui-mme, en se communiquant aux cratures raisonnables par pure libralit. Il habite en nous, ainsi que le Fils et le Saint-Esprit, par le don cleste de la grce, dont il est la cause; mais, comme il ne procde pas, on ne dit point qu'il est envoy.

QUEST. 43.

DE LA SAINTE TRINIT.

22!

5. Le Fils peut-il tre envoy invisiblement? La Trinit tout entire habite dans notre me par la grce sanctifiante, comme nous le marque cette parole : Nous viendrons en lui et nous y ferons notre demeure. (Jean, x i v , 23.) Mais une personne divine est spcialement envoye quelqu'un par la grce invisible quand elle h a bite en l u i d'une nouvelle manire et qu'elle tire son origine d'une autre personne. Or, le Fils et le Saint-Esprit habitent dans les cratures raisonnables par la grce, et ils ont tous deux un principe d'origine. Ils peuvent donc l'un et 'l'autre tre envoys. Que manque-t-il au Fils pour tre envoy comme le Saint-Esprit? Comme lui, i l procde d u Pre ; comme lui aussi, il habite dans l'me orne de l a grce sanctifiante. D'aprs ce q u i a t dit, i l ne faut pas d'autres conditions pour la mission invisible. Pour le P r e , c'est autre chose : i l lui convient d'habiter en nous par la grce ; mais il n'y est pas envoy, parce qu'il ne procde pas.
Le Fils, qui est le Verbe produisant VAmour par spration, est envoy pour perfectionner l'intelligence, non d'une manire quelconque, mais d'une perfection qui fait natre l'amour, suivant cette parole du prophte : Mon cur s'est chauff au dedans de moi, et, durant ma mditation, un feu s'y est embras. (Ps. x x x v m , 4.) De l, ce que dit saint Augustin : Le Fils est envoy invisiblement quand il est connu et got.

6. Les personnes divines sont-elles envoyes invisiblement tous ceux qui ont la grce? La mission invisible, dit saint Augustin, a lieu pour ce la sanctification des cratures. On peut en conclure que les cratures sanctifies ont t l'objet d'une mission invisible. La mission invisible, en effet, consiste en ce que la per-

fc>2

P E T I T E SOMME.

PART. I .

sonne divine qui est envoye commence d'tre d'une nouvelle manire o elle tait dj. De l deux choses considrer dans la crature qui en est le terme : premirement, l'habitation de la grce; ensuite, le changement opr par la grce. Dans tous les hommes o Ton remarque ces deux choses, la mission divine existe; et, ds lors, elle a lieu pour tous ceux qui obtiennent la grce sanctifiante.
L a mission invisible des personnes divines s'est accomplie dans les justes de l'Ancien Testament. Elle s'opre de nos jours, non-seulement dans ceux qui reoivent la grce par les sacrements, mais dans les chrtiens qui s'lvent un nouvel tat de la gee par quelque grand sacrifice. Au ciel mme, en attendant le jugement dernier, elle s'opre de nouveau dans les bienheureux, lorsque de nouveaux mystres leur sont rvls.

7. Le Saint-Esprit peut-il tre envoy visiblement? 11 est crit que le Saint-Esprit descendit sur le Seigneur, au moment de son baptme, sous la forme d'une colombe. (Matth., ni.) Dieu pourvoit aux besoins des tres de l a manire la plus conforme leur nature. Il nous est naturel d'aller des choses visibles aux choses invisibles. Aussi les secrets du monde invisible ont-ils d nous tre manifests par le monde visible. 11 tait donc convenable que Dieu manifestt par certaines ralits visibles les invisibles missions des personnes divines. Mais le Fils ne devait pas tre manifest comme le Saint-Esprit. Celui-ci procdant comme Amour est le don de sanctification dont le Fils, comme principe, est l'auteur ; et c'est pour cela que le Fils a t envoy visiblement comme auteur, et le Saint-Esprit comme signe de la sanctification.
1 tait convenable que la mission du Fils, auteur de la sanctification, 1 s'oprt dans une nature intelligente et libre, capable d'agir et d'tre elle-

OUEST. 43.

DE L A S A I N T E T R I N I T .

2%i

mme sanctifie. Mais le signe de la sanctification a pu tre une crature quelconque. Il n'tait pas ncessaire que cette crature ft unie la personne du Saint-Esprit, puisqu'elle ne devait former qu'un symbole , et pour cela mme elle a pu disparatre aprs la manifestation divine. Rien n'exige que la mission invisible soit toujours accompagne d'un signe extrieur. L'Esprit-Saint, qui ne manifeste sa prsence par des signes sensibles que dans l'intrt de l'glise, pour raffermissement et la propagation de la foi, a d toutefois accomplir la mission visible nonseulement l'gard de Jsus-Christ, mais envers les Aptres, et envers les saints qui sont comme les fondements de l'Eglise. Il l'opra au baptme du Christ, sous la forme d'une colombe, et dans la Transfiguration sous l'emblme d'une nue lumineuse. II l'accomplit dans les Aptres, d'abord sous la forme d'un souffle pour montrer la puissance de leur ministre dans la dispensation des sacrements, et c'est de l qu'il leur fut dit : Ceux qui vous remettrez les pchs, ils leur seront remis (Jean, xx, 23); ensuite sous la forme de langues de feu, pour montrer leur charge de Docteurs.

8. Une personne divine peut-elle tre envoye par celle dont elle ne procde pas? Les savants ne sont pas tous d'accord sur cette question. Les uns disent que la personne n'est envoye que par celle dont elle procde ternellement. Suivant ce sentiment, quand on lit dans Isae que le Fils a t envoy par le Saint-Esprit (Isae, X L V I I I , 1 6 ) , il faut entendre qu'il l'a t comme homme pour prcher l'vangile. D'un autre ct, saint Augustin dit que le Fils est envoy et par soi et par le Saint-Esprit, que le Saint-Esprit Test aussi par soi et par le Fils. Selon cette opinion, toutes les personnes divines peuvent envoyer, mais les personnes procdantes peuvent seules tre envoyes. Ces deux opinions sont vraies divers points de vue ; car si on dsigne celui qui envoie comme le principe de la personne envoye chaque personne n'envoie pas ; i l n'y a que celle qui est
?

224

P E T I T E SOMME.

PART. r.

le principe d'une autre. Mais si on n'a gard qu'au rsultat de l a mission, on peut dire alors que toute la Trinit envoie l a personne laquelle on attribue une mission, et, dans ce cas, i l n'est pas ncessaire que l a personne envoye procde de celle qui envoie.

DU PREMIER PRINCIPE DES TRES


ou

DE LA CRATION EN GNRAL.

T. i.

15

r o c

TABLEAU SYNOPTIQUE.

5U

P R E M I E R

P R I N C I P E ou

DEB

fiTRES

tie l a cH'atSoBR e u

gura. Quest.

'Quelle est la cause premire des tres, Productionl on cration^De quelle manire les cratures en procdent des tres. ^De la dure des cratures Distinction en gnral '

44 45 46 47 48 40

'Nature du mal. du [Distinction Distinction' en particulier.. Mais en : Non en bons et en mauvais.Cause du mal.. Cratures spirituelles, (tab. 5). les anges
premier /des tres.

PRINCIPE^
DES TOES (V- lui). X).

[cratures corporelles, l'uvre des six jours (tab. 6). 'Cratures la fois spirituelles et corporelles l'homme ( tab. 7 et 8).

Gouvernement divin des tres (tab. 9). EXPLICATION.


Ce tableau est le dveloppement du second, auquel l faut se reporter pour saisir l'enchanement des matires. (V. tab, 2, page 50.) Aprs avoir considr Dieu en lui-mme et dans la Trinit des personnes, nous en venons examiner comment il est le premier principe des tres. Ce sujet se subdivise en trois parties. L a premire traite de la production ou cration des tres ; la seconde, de leur distinction; la troisime, du gouvernement divin qui les conserve et les dirige. Quelle est la cause premire des tres cdent-elles
4 1 4 4

? De quelle manire les cratures en pro*


G 4 7

? A. quelle date remonte leur premire existence * ? , et leur distinction


ifft

De l nous passons la distinction des tres en gnral pas en bons et en mauvais.

e particulier, ce qui nous fournit l'occasion de montrer, en passant, qu'ils ne se distinguent Quelle est donc la nature et la cause du mal > ?
49

La distinction des cratures spirituelles et corporelles, qui donne lieu aux traits des anges, des corps et de l'homme, sera l'objet; des tableaux suivants, ainsi que le gouvernement divin des tres.

QUESTION 44
DE LA CAUSE PREMIRE DES TRES.

T o u s l e s t r e s m m e l a m a t i r e p r e m i r e , o n t t crs p a r
5

D i e u , c a u s e efficiente e x e m p l a i r e et finale d e t o u t ce q u i existe.

1. Est-il ncessaire que tous les tres aient ts crs par Dieu ? Tout tre, quel qu'il soit, est ncessairement cr par Dieu ; car, pour parler avec l'Aptre : Tout est de l u i , par lui et en l u i . ( R o m . , x i , 36.) Quand un tre n'a pas une proprit par s o i , i l ne la possde que par communication, et on peut tre assur qu'elle l u i vient de celui qui la possde essentiellement. Puisque Dieu est l'tre subsistant par soi, et que, comme tel, il est ncessairement u n , ainsi que nous l'avons dmontr ailleurs, tout autre tre en a reu, par emprunt, ce qu'il possde d'tre. Voyez, en effet, si les cratures n'ont pas plus ou moins de perfections en raison de leur ressemblance avec l'tre souverainement parfait. Ce n'tait pas sur un autre fondement que Platon disait :
15.

228

PETITE SOMME.

PART. I.

Il faut affirmer l'unit avant la pluralit ; et Aristote : Ce qui est l'tre absolu et l a vrit par essence est cause de tout tre et de toute vrit. 2. La matire premire a-t-elle t cre de Dieu? Saint Augustin s'exprime ainsi : Vous avez fait deux choses, Seigneur : Tune est prs de vous ( l ' a n g e ) , l'aua tre prs du nant (la matire premire). Les anciens philosophes, qui n'arrivrent la vrit que successivement, et, pour ainsi dire, pas pas, n'admettaient d'autres tres que les corps sensibles. Loin de croire que la matire ft cre de D i e u , ils la supposaient incre, et ils en expliquaient les transformations par des causes particulires, telles que la Rarfaction et la Condensation, VAmiti, l a Discorde et YIntelligence. Quelques-uns, faisant un pas vers la vrit, donnrent aux transmutations de la matire des causes plus gnrales. Aristote leur assigna le Cercle oblique; Platon, lesldes. Ces deux philosophes, cependant, ne concevant point l'tre en gnral, ne considrrent encore les choses qu'au point de vue de l'individualit et de la qualit. Comme leurs devanciers, ils s'en tinrent aux causes particulires. D'autres s'levrent enfin l'ide de l'tre en tant qu'tre, et recherchrent la cause qui a fait que les cratures sont des tres et non pas seulement tels ou tels tres, cette chose-ci ou celle-l : il fut ds lors vident que la cause universelle des tres a produit la matire premire. 3. La cause exemplaire des cratures est-elle hors de Dieu? L'artisan, qui donne la matire des formes dtermines, a sous les yeux ou dans l'esprit un modle qu'il veut reproduire. C'est de la sorte que la dtermination de tous les

OUEST. 44.

DU PREMIER

PRINCIPE DES TRES-

*M

tres de la nature remonte l'intelligence qui en a conu l'ordre et la distinction. L a divine Sagesse renferme ainsi les raisons de tous les tres, c'est--dire leurs ides, formes ou exemplaires; et, quoique ces ides se multiplient dans les choses extrieures, elles ne diffrent pas en ralit de l'essencedivine, dont la ressemblance est diversement communique aux cratures. De cette manire, l'exemplaire de tout ce qui existe est non-seulement en Dieu, mais est Dieu mme.
Les cratures ne ressemblent pas Dieu sous le rapport de la nature et de l'espce, mais elles lui ressemblent en ce qu'elles reprsentent l'ide conue dans l'entendement divin : ainsi la maison matrielle ressemble l'difice qui existait dans l'esprit de l'architecte.

4. Dieu est-il la fin de tous les tres ? Le Seigneur, dit Salomon, a tout fait pour lui-mme. (Prov., x v i , 4. ) Que les tres imparfaits, qui sont actifs et passifs tout la fois, se proposent d'acqurir ce qui leur manque, cela se conoit. Il n'en est pas ainsi de Dieu, qui il ne manqueabsolumcntrien. Le souverain tre ne peut avoir d'autre dessein, en agissant, que de manifester ses perfections et notamment sa bont. L a crature veut aussi atteindre sa perfection propre, qui consiste dans la similitude de la perfection et de la bont divine. Voil comment l a divine bont est la cause finale ou la fin de toute chose.
Tous les tres, en recherchant ce qui est bon par leur apptit intellectuel, sensitir ou simplement naturel, aspirent vers Dieu comme vers leur fin : car il n'y a de bon et de digne d'tre recherch que ce qui participe la ressemblance de Dieu.

230

PETITE

SOMME

PART. I .

QUESTION

45.

DE QUELLE MANI EHE LES CRATURES PROCDENT DJ L A CAUSE PREMIRE.

Q u ' e s t - c e q u e c r e r ? Q u i p e u t c r e r ? O b j e t le l a cra lion. Vestiges de l a T r i n i t dans l'univers.

1. Crer, est-ce faire quelque chose de rien? Sur ce passage de la Gense : a A u commencement Dieu a cra le ciel et l a terre, la Glose dit : Crer, c'est faire a une chose de rien (1). On appelle cration la production de tout un tre par l a cause universelle, qui est Dieu. Or, de mme que l'tre particulier qui mane d'une cause particulire n'existe pas avant son manation, un tre qui est produit tout entier par la cause premire devient pareillement tre de nontre qu'il tait. Et comme le mot rien est synonyme de non-tre, on doit dire que, crer, c'estfaire quelque chose de rien, pour marquer un ordre de succession, dont le point de dpart est le nant.
Cette locution faire de rien peut encore quivaloir ne pas faire de quelque chose. Dans ces deux acceptions, elle s'applique h la cration et exprime tout la fois un ordre de succession et la ngation de la cause matrielle.

2. Dieu peut-il crer? Il est crit : A u commencement Dieu cra le ciel et l a terre. (Gen. i . ) Dieu peut donc crer.
(1) La Glose est attribue saint Augustin.

OUEST.

45\

DU P R E M I E R P R I N C I P E D E S T R E S -

231

Non-seulement il n'est pas impossible que Dieu fasse quelque chose de rien, mais i l est ncessaire de reconnatre que tout a t cr par l u i . Quand l'homme fait une chose d'une autre , celle dont il se sert est antrieure son action, il ne la produit pas : l'artisan tire ses ouvrages d'objets existants tels que le bois, la pierre, l'airain, qui sont l'uvre de la nature et non de son opration. Que dis-je? de la nature! la nature n'en produit que les formes, elle prsuppose encore l a matire existante. S i Dieu, de mme, ne tirait les choses que d'un objet prexistant, comment serait-il l'auteur de tout ce qui existe? Nous avons prouv, cependant, que l'univers ne renferme rien qui ne vienne de l u i , comme de l a cause universelle : i l faut donc reconnatre que non-seulement i l lui est possible de faire quelque chose de rien, mais que, dans le principe, i l a tout cr.
L'axiome : Rien ne se fait de rien, n'est applicable qu' la rgion infrieure des causes particulires.

3. Lacration est-elle quelque chose dan s la crature? La cration laisse dans Ttre cr une relation qui l'unit au crateur comme au principe de son existence.
La relation de Dieu h la crature est une relation de raison, mais celle de la crature Dieu est trs-relle, comme nous l'avons dit. (Quest. x x u i . Art. 7.) Prise passivement, la cration est, dans la crature, la crature elle-mme. Prise activement, elle est une action divine. *

4. L a cration a-t-elle pour objet spcial les tres composs et subsistants en eux-mmes? La cration a pour objet spcial les tres subsistants, simples ou composs. Car tre cr, c'est recevoir l'existence, et on ne dit existant que ce qui subsiste dans son

232

P E T I T E SOMME.

PART. r.

tre, peu importe que ces choses soient simples, comme les esprits, ou composes, comme les substances matrielles.
Les formes, les modalits, les qualits accidentelles, qui font seulement exister leur sujet d'une manire plutt que d'une autre, n'existant pas en elles-mmes, sont concres plutt que cres ; car, selon l'expression du Philosophe, elles sont de l'tre et non pas l'tre (1).

5. Dieu seul peut-il crer? Ni les bons ni les mauvais a n g e s , rpond saint A u gustin, ne peuvent crer : combien donc les autres crait tures en sont-elles plus incapables encore ! Plus u n effet est gnral, plus l a cause qu'il rclame doit tre universelle, puissante et primordiale. Or, parmi tous les effets possibles, i l n'en est pas de plus gnral que la production de l'existence des tres. Il faut donc rapporter cet effet la cause universelle et premire, qui est Dieu mme ; de sorte que crer est Faction propre de la Divinit. Le Philosophe comprenait cette vrit, car nous lisons dans le livre des Causes : Nulle me, nulle intelligence ne saurait donner l'tre que par l'opration divine.
La cause infrieure ne participe l'action d'une cause suprieure qu'en tant que par une proprit quelconque elle dispose son effet ; car, si elle n'oprait rien d'elle-mme, on l'emploierait sans aucun avantage , et l'on n'aurait pas besoin de tel instrument pour produire tel effet. Pourquoi un ouvrier, par exemple, se sert-il d'une hache pour faire un marche-pied? C'est que la hache par son tranchant a la proprit de couper le bois. Or, la cration, qui est l'effet propre de Dieu, produit prcisment ce qui est avant tout dans les choses cres, savoir l'tre mme, et comme elle ne se fait pas sur une chose prexistante qui puisse tre dispose par une cause instrumentale, aucun tre ne (1)L'article 8* de cette question fera ressortir l'importance de ces vrits.

QIKST. 45.

DU P R E M I E R P R N C I P E D E S T R E S .

233

peut servir d'instrument la vertu cratrice, de sorte que nulle crature ne saurait crer ni par sa vertu propre, ni comme instrument, ni comme ministre de la Divinit.

6. Crer est-il le propre d'une personne divine? Saint Denis dit que la cration est un acte commun toute la Divinit, et cela est vrai. Crer est proprement causer ou produire Ttre des choses. Or, d'aprs le principe que l'agent produit quelque chose qui lui ressemble, on doit reconnatre la cause par l'effet. Crer convient donc l'tre mme de Dieu, qui n'est autre que la nature commune aux trois personnes divines. Cela tant, la cration n'est pas le propre d'une seule personne, elle appartient toute la Trinit.
Quoiqu'il en soit, les personnes divines ont, dans la cration des tres, uu mode de causalit correspondant la procession ; car, ainsi
qu'on l'a v u , Dieu est la cause des choses par son intelligence et par

sa volont. Dieu le Pre produit les cratures par son l'erbe, qui est le Fils, et par son Amour, qui est le Saint-Esprit. On l'appelle Crateur parce qu'il ne tient pas d'un autre le pouvoir de crer ; le Fils est nomm Celui par qui tout a t fait, parce qu'il a le mme pouvoir, qu'il tient du Pre ; le Saint-Esprit est dit Souverain Seigneur, parce qu'il gouverne et vivifie les choses que le Pre a cres par le Fils,

7. Y a-t-il des vestiges de la Trinit dans les cratures ? Les cratures doues d'intelligence et de volont reprsentent la Trinit par forme d'image, car elles ont en elles un verbe conu et un amour procdant. Les autres cratures offrent des vestiges de la Trinit en ce que chacune d'elles subsiste en elle-mme, prsente une forme qui dtermine son espce, et renferme des rapports qui l'unissent d'autres tres. Comme existant en ellemme, chaque chose reprsente le Pre; comme ayant une

23*

P E T I T E SOMME.

PART. i.

forme, elle offre le caractre du Fils ; comme lie d'autres, elle est une similitude du Saint-Esprit (1). 8. Y a-t-il cration dans les uvres de la nature et de l'art? Saint Augustin observe trs-bien la reproduction, qui est l'uvre de tion elle-mme. Du moment que les uvres de la posent une matire prexistante, vritables crations. qu'il faut distinguer la nature, de l a cranature et de l'art supelles ne sont pas de

Q U E S T I O N 46.
DE LA DURE DES CRATURES.

l i e m o n d e n'est p a s ternel. C ' e s t u n a r t i c l e le f o i .

1. Le monde a-t-il toujours exist? 11 est crit : a Glorifiez-moi, mon Pre, de la gloire que j ' a i eue en vous avant que le monde ft. (Jean, x v n , 8.) Et, ailleurs, la Sagesse dit : Avant que le Seigneur crt aucune chose, j'existais. (Prov., v i n , 22.) L a Rvlation, comme on le voit, nous atteste la non-ternit du monde.
(1) Nous croyons entrevoir dans la nature mme une preuve physique de la Trinit. Elle est l'archtype de l'univers, ou si l'on veut sa divine charpente. serait-il pas possible que la forme extrieure et matrielle participt de Varche intrieure qui la soutient, de mme que Platon reprsente les choses corporelles comme l'ombre des penses de Dieu? (Chateaubriand.)

OUEST. W.

DU P R E M I E R

PRINCIPE DES TRES-

On peut aussi par la raison tablir que rien hors Dieu n'est ncessairement ternel. Il n'est pas ncessaire, en effet, que Dieu veuille autre chose que lui-mme, et, consquemment, il n'a pas t dans la ncessit de vouloir l'ternit du monde. En outre, les choses tant comme il veut qu'elles soient, il n'est pas ncessaire qu' l'avenir le monde existe toujours. Il suit de l que la raison humaine ne dmontrera jamais l'ternit du inonde.
Quand on demande pourquoi Dieu a voulu que le monde ne fut pas ternel, nous pouvons demander, notre tour, pourquoi il aurait voulu qu'il le ft. Un monde quia commenc manifeste hautement la puissance du Crateur : en serait-il de mme d'un monde ternel ? Ce qui est ternel a-t-il aussi manifestement une cause que ce qui n'est pas ternel ? Laissons donc au premier agent l'exercice de sa libre volont, et croyons que si, dans sa sagesse, il n'a pas donn l'tre au monde de toute ternit, il n'en a que mieux dmontr qu'il en est l'auteur. Ne dites pas qu'un monde qui a commenc accuse un changement dans la volont divine, De toute ternit Dieu a voulu que le monde part dans le temps, et le monde a paru dans le temps -, o est le changement dans la volont divine?

2. Est-ce un article de foi que le monde a commenc? La raison naturelle ne nous dmontre pas que l'univers a commenc. La non-ternit du monde est une vrit que nous devons admettre par la foi, comme le mystre de la sainte Trinit. Quand nous disons : Je crois en Dieu le Pre tout-puissant, crateur du ciel et de la terre, nous faisons un a.cte de foi. Mose lui-mme n'a pas parl autrement qu'en homme inspir de Dieu, quand il a crit ces mots : a A u commencement Dieu cra le ciel et la terre. (Gen., i , 1 ) . Nous admettons que Ton ne trouve la dmonstration de

230

P E T I T E SOMME.

PART. I .

la non-temit du monde ni dans le monde mme, ni dans sa nature, ni dans la notion de sa cause. Mais la Rvlation, supplant la raison, nous apprend qu'il n'est pas ternel. Il est craindre qu'en voulant dmontrer tmrairement les vrits de la foi par des preuves rationnelles, dont nous n'avons pas besoin , l'on ne donne occasion la rise des impies, qui s'imagineraient peut-tre que nous croyons sur de tels fondements les dogmes rvls.
Parmi les philosophes qui ont cru l'ternit du monde, les uns ont dit qu'il n'a pas t fait par Dieu : ceux-l', on les rfute victorieusement. D'autres ont soutenu qu'il a t fait par Dieu, mais qu'il est ternel, parce que la cration est hors du temps, et ils ont donn cette comparaison: Si votre pied avait foul la poussire de toute ternit, il y aurait imprim des traces ternelles dont il serait la cause ; c'est ainsi que le monde a toujours t, de mme que son auteur. Ces phisophes ne se rfutent pas aussi facilement que les premiers. D'autres prtendent que les hommes ont tour tour habit et dlaiss certaines rgions du globe, que les arts perdus maintes fois ont pu tre dcouverts de nouveau et perdus ensuite, que d'ailleurs il est absurde de s'appuyer sur des changements particuliers pour dmontrer la nouveaut de rcnsemblc du monde. Il faut l'avouer, les dfenseurs de l'ternit de l'univers font ainsi plusieurs objections qui paraissent insolubles. Aussi, comme on vient de le voir, est-il infiniment plus sage de n'enseigner que par la foi la non-ternit du monde.

3. La cration des choses a-t-elle eu lieu au commencement du temps? 11 est crit : Dans le principe Dieu cra le ciel et la c( terre. (Gen., i, 1.) Le mot principe ( in principio ) a reu trois interprtations. Les uns l'ont traduit par ces mots : A u commencement d u temps. Les autres ont dit : Dieu a cr dans lo principe, c'est--dire dans le Fils, par le Verbe. D'autres : Dieu a cr le ciel dans le principe, avant toute chose,

OUEST. 47.

DU P R E M I E R P R I N C I P E D E S T R E S .

237

Dans ces trois acceptions, le ciel et la terre ont t crs simultanment avec le temps, et la cration s'est faite au commencement d u temps.

QUESTION 47.
D E L A DISTINCTION DES CHOSES EN GNRAL.

Que

D i e u est l ' a u t e u r d e l a m u l t i p l i c i t , d e l a d i s t i n c t i o n

et d e l ' i n g a l i t des t r e s . I l n'y a q u ' u n s e n l m o n d e .

1. L a pluralit et la distinction des choses vient-elle de Dieu? 11 est crit : Dieu spara la lumire des tnbres... les eaux d'avec les eaux. (Gen., i . ) L a pluralit et la distinction des choses vient donc de Dieu. Nous ne dirons pas, avec Dmocrite, que l a varit des tres provient du mouvement fortuit de la matire; avec Anaxagore, qu'elle est sortie du sein de la matire d'o un tre intelligent a su l'extraire; avec Avicennc, qu'elle doit tre attribue aux agents secondaires : ce serait faire de la perfection de l'univers l'uvre du sort aveugle. Nous dirons, au contraire, que la distinction et la multiplicit des choses a son principe dans les desseins de Dieu, qui a fait le monde pour manifester sa bont et en tablir la reprsentation dans les tres. Une seule crature tant impuissante retracer suffisamment cette divine bont, il en a cr plusieurs, de formes diverses, afin que, les unes

23*

P E T I T E SOMME.

PART. I.

supplant ce qui manque aux autres, l'univers entier reproduisit la bont suprme mieux que ne l'et p u faire une seule crature, si parfaite qu'on veuille l a supposer.
La perfection, qui est une et simple dans le souverain tre, est multiple et divise dans les cratures. La pluralit des choses correspond la pluralit des ides divines qui en sont les exemplaires.

2 . L'ingalit des choses vient-elle de Dieu? La Sagesse divine, qui a ordonn la distinction des tres, a tabli pareillement leur ingalit, pour la perfection du monde. Croit-on que l'univers serait dans des conditions meilleures si tous les tres avaient le mme degr de bont ? Est-ce que la perfection de l'animal ne serait pas dtruite si tous ses membres avaient la dignit de l'il ? Dieu a fait un monde excellent dans son ensemble, mais les cratures, bonnes en elles-mmes, pouvaient et devaient tre meilleures les unes que les autres. V o y e z u n difice. Pourquoi la toiture diffre-t-elle des fondations ? Est-ce seulement parce qu'elle est de matire diffrente? Non ; l'art lui-mme exige une telle diversit, pour la perfection de l'uvre : c'est au point que l'architecte voudrait crer pour elle une matire diffrente, si la nature l a lui refusait. Indpendamment donc du mrite des tres, l a diversit devait, pour la perfection de l'univers, exister au sein de la nature (1).
(1) Voudriez-vous que dans le monde matriel tout ft galement beau ; que, dans les trois rgnes de la nature, tous les tres dont ils se composent fussent uniformes, que tous les rochers fussent de marbre, tous les animaux des lions, tous les clments du feu? Alors, que deviendrait cette admirable varit, un des plus beaux ornements de l'univers, dans laquelle clatent d'une manire .si vive l'intelligence la puissance, l'inpuisable fcondit de son auteur? Et d'o vient qu'il n'y aurait pas la mme diversit dans le monde intcllucu tuelct moral? (Frayssinous.)
9

QUEar.

47.

DU P R E M I E R P R I N C I P E D E S T R E S .

23*

3. N'y a-t-il qu'un seul monde ? Saint Jean nous dit : Le monde a t fait par Dieu. ( J e a n , i , 10.) Cet aptre met le monde au singulier. Donc le monde est un. La preuve de l'unit du monde peut se tirer de l'ordre mme que Dieu fait rgner entre toutes les choses qu'il produit; car tous les tres qu'il cre, non-seulement i l les enchane les uns aux autres, mais i l les coordonne par rapport lui-mme, de sorte qu'ils forment un ensemble harmonique troitement uni. Ils appartiennent tous consquemment un seul monde. Ceux-l seuls pourraient soutenir le contraire qui attribueraient la cration de l'univers au hasard, et non une cause intelligente qui atout coordonn avec sagesse : autant vaudrait suivre l'opinion de Dmocrite, qui prtendait que ce monde et une infinit d'autres s'taient forms du concours des atomes.
Cette preuve, que le monde est un, parce que toutes les choses cres sont enchanes entre elles et par rapport Dieu, avait frapp Aristote, qui, la vue de l'unit d'ordre qu'il remarquait daus la cration, en concluait l'unit du Dieu qui nous gouverne. Platon, de son ct, prouvait l'unit du monde par l'unit du modle sur lequel il a t fait ( 1 ) . ( 1 ) Les astres sont-ils habits? Les opinions sont libres cet gard. Ce qu'il y a de certain aux yeux de la science, c'cst/]u'ils ne sont pas habits par des tres de mme espce que nous.

240

PETITE SOMME

PAT. I

QUESTION 48.
DE LA DISTINCTION DU BIEN ET DU M A L .

l i e m a l n'est p a s u n e n a t u r e , m a i s i l est l a c o r r u p t i o n <le l a n a t u r e . I l est d a n s l e s choses e t i l e x i s t e d a n s u n b i e n c o m m e d a n s s o n s u j e t . S e s e f f e t s . IftiYsion d u m a l e n faute et en peine.

1, Le mal est-il une nature? Pour dfinir le mal, il faut se reporter l'ide du bien ; car les contraires se connaissent par les contraires. La l u mire, par exemple, nous sert dfinir les tnbres. Le bien, nous l'avons reconnu, est tout ce qui est dsirable. Or, comme les cratures veulent leur tre et la perfection de leur tre, le bien consiste dans l'tre et la perfection de l'tre. E n consquence, le mal n'est pas un tre, une substance, une nature. Qu'est-il d o n c ? Il est une certaine absence du bien dans les tres.
Si l'on veut y regarder de prs, le mal est la privation du bien que les cratures doivent avoir. Je dis la privation : car l'absence purement ngative du bien n'en offre pas le caractre; ou il faudrait dire que les choses qui n'existent pas sont mauvaises. L'homme n'est pas mauvais parce qu'il n'a ni la vitesse du cerf, ni la force du lion. Le mal moral existe dans un certain bien, qui, priv d'un autre bien, savoir de sa fin lgitime, est uni une fin illgitime. La jouissance des sens, par exemple, est un bien en soi ; mais l'intemprant, qui la veut hors de l'ordre exig par la raison, la prive de sa fin lgitime. Il ne se propose pas cette privation, sans doute ; car le mal n'a par lui-mme rien qui sollicite les dsirs de la volont; mais il recherche une satisfaction dsordonne.

OUEST.

48.

DU P R E M I E R P R I N C I P E D E S T R E S .

241

2. Le mal se trouve-t-il dans les choses que Dieu a faites? De mme que la perfection de l'univers exige qu'il y ait des tres incorruptibles, elle demande aussi qu'il existe des tres sujets la corruption qui puissent perdre et qui perdent parfois leur bont. L'ide du mal consistant prcisment dans cette dfaillance de la nature et dans cette privation dn bien, il est manifeste que le mal se trouve dans les choses que Dieu a faites, au mme titre que la corruptibilit.
La nature, l'homme et Dieu mme font toujours ce qu'il y a de meilleur pour l'ensemble de leurs uvres, mais non ce qu'il y a de meilleur pour chaque partie, si ce n'est en tant que les parties se rapportent au tout. Or, l'ensemble de l'univers veut que certaines cratures puissent s'carter du bien et s'en cartenten effet avec la permission de Dieu, qui ne s'y oppose pas : d'abord, parce que sa providence conserve les natures sans les dtruire ; ensuite, parce qu'il est assez puissant pour tirer le bien du mal. S'il ne souffrait pas quelques maux dans ses ouvrages, il dtruirait beaucoup de. biens : verrait-on, sans l'injustice et la violence, le zle des magistrats et la patience des martyrs?

3. L e mal est-il dans le bien comme dans son sujet? Le m a l , a dit saint A u g u s t i n , n'existe que dans un bien. La privation d u bien constitue le m a l , comme la privation de la vue constitue la ccit. Or, le sujet de la privation est l'tre m m e , qui est un bien. Donc le mal a pour sujet un b i e n , c'est--dire un tre qu'il prive d'un bien.
Est-ce dire que le bien soit le mal et que le bon soit mauvais? Noa, sans doute ; le mal est l'absence du bien que les tres devraient avoir.

4. Le mal dtruit-il toutes sortes de bien ? Le m a l , rpond saint A u g u s t i n , ne peut dtruire l a totalit du bien qui lui sert de sujet.
T. I. 16

242

P E T I T E SOMME.

PART. I .

Il y a trois sortes de bien : l'un est oppos au m a l , l'autre lui sert de sujet, l e troisime est l'aptitude du sujet l'action. Le bien qui est oppos au mal est une qualit que le mal peut dtruire compltement; la ccit dtruit l a v u e , et les tnbres l a lumire. Le bien qui sert de sujet au m a l , l'tre l u i - m m e , n'est ni dtruit ni diminu par le mal. L'aptitude de l'tre l'action est diminue par manire de relchement, dans le sens que, subjugue par des forces nombreuses et rebelles, elle cde l a place des dispositions contraires. Observons, cependant, qu'elle n'est jamais compltement anantie; car, quelle que soit la puissance des forces qui l'envahissent, elle existe toujours dans son principe, qui est la substance mme de l'tre. Mettez, par exemple, uue infinit de corps opaques entre l'atmosphre et le soleil, vous diminuerez au del de toute apprciation la lumire qui nous claire; mais tant que l'atmosphre, qui est diaphane de sa nature, aura l'existence, elle conservera la capacit de recevoir la lumire. Eh bien, de mme, si vous augmentez le mal indfiniment, vous diminuez votre aptitude au bien; mais vous ne la dtruisez pas radicalement, parce qu'elle tient la nature mme de notre me. 5. Le mal est-il bien divis en peine et en faute? Oui, pour ce qui est des choses o la volont intervient, parce que, le bien tant l'objet exclusif de l a volont, le mal, son contraire, existe d'une manire particulire dans les cratures raisonnables, qui ont le libre arbitre. Il est certain que le mal qui prive un tre de sa forme et de son intgrit, nous offre l'ide de peine quand nous rflchissons que tout ici-bas est soumis la providence et la justice divine. Il est galement certain que le m a l qui enlve une

OUEST. 48.

DU P R E M I E R P R I N C I P E D E S T R E S .

243

opration volontaire larcctitude qu'elle doit avoir, emporte l'ide de faute; car on devient coupable du moment o l'on s'carte de la droiture dans les actions dont on est matre. Voil comment, dans les choses volontaires, le mal est une peine ou une faute. 6. La peine est-elle un plus grand mal que la faute? La faute est videmment un plus grand mal que la peine, puisque Dieu a tabli la peine pour prvenir l a faute : l e sage choisit toujours u n moindre mal pour en viter un plus grand. D'abord, la faute rend l'homme mauvais, et il n'en est pas ainsi de la peine. tre p u n i , disait trs-bien saint Denis, n'est pas un m a l ; mais mriter l a peine en est u n . Ensuite, Dieu n'est jamais l'auteur de l a faute, bien qu'il le soit de la peine. L a faute , qui est oppose l'accomplissement mme de sa v o lont et son amour, s'attaque directement au bien i n cr, et non pas seulement la participation qui nous en est faite.

!6.

244

P E T I T E SOMME

PHT,

I.

QUESTION 49.
DE LA CAUSE DU MAL.

je Meai e s i l a cause i n d i r e c t e d u m a l . D i e u e n e s t - i l 1A cause ? I l n'est p o i n t d e s o u v e r a i n m a l q u i soit l a c a u s e d e t o u s les m a u x *

1. Le bien peut-il tre cause du m a l ? Saint Augustin a dit : Le mal ne provient que d'un bien. Tout mal a ncessairement une cause quelle qu'elle soit; car i l est la privation d'un bien que les tres doivent naturellement avoir, et il ne se peut pas qu'un tre soit priv des conditions que sa nature rclame sans qu'il ait t jet hors de sa voie par une cause. D'un autre ct, le bien seul peut tre cause, parce que, pour tre cause, il faut exister. Or, l o u t c e q u i existe est un bien en tant qu'tre : donc, selon l'expression de saint A u gustin, le mal ne provient que d'un bien. Le bien est en quelque faon la cause matrielle du mal, comme il en est le sujet. Ce bien, cette cause et ce sujet, c'est la crature raisonnable faisant des actions moralement mauvaises quand elle ne se soumet pas l a rgle du devoir.
Au fond, ie mal n'a ni cause finale ni cause directe ; il a seulement une cause indirecte, qui n'est autre que la volont agissant d'une manire drgle.

2. Le souverain bien, Dieu, est-il la cause d u mal? Il est vident que le m a l , si on le considre comme r-

UEST. 49.

DU P R E M I E R P R I N C I P E D E S T R E S .

248

sultant des dfauts d'un agent ou des imperfections d'une action, n'a pas sa cause en Dieu, qui est la perfection mme. Mais il n'en est pas ainsi du mal qui consiste dans la destruction ou la punition de certains tres ; celui-l peut venir de Dieu, non-seulement dans le monde physique, mais encore dans les choses humaines. E n effet, Dieu se propose avant tout l'ordre universel, qui exige que certains tres puissent perdre et perdent quelquefois leur bont. E n assurant le bien de l'ordre universel, i l produit accidentellement la destruction des choses. Ainsi, nous l i sons dans l'criture : C'est le Seigneur qui le et donne la vie. ( I Rois, i l , 6.) De plus, l'ordre universel renferme l'ordre de la justice, qui demande la punition des pcheurs, et, sous ce nouveau rapport, Dieu est l'auteur des maux qui punissent le pch, mais non du pch mme; i l est l'auteur de l a peine et non de la faute.
Ce qu'il y a d'tre et d'actualit dans une action mauvaise vient de

Dieu; mais ce qu'il y a de dfectueux vient de la crature. C'est ainsi que le mouvement dans le boiteux vient de la force motrice, et la claudication du dfaut de sa jambe (1). 3. Y a-t-il un mal souverain qui soit la cause de tous les m a u x ? Il n'existe pas de premier principe du m a l , comme i l existe u n premier principe du b i e n , car le premier principe de tous les biens est bon par son essence, et rien ne saurait tre mauvais de cette manire. Nous en savons maintenant la raison : tout tre est bon en tant qu'tre, et
(1) De cette explication on peut infrer ce que Dieu fait dans les mauvaises actions des cratures. Il y fait, dit Bossuet, tout le bien et tout l'tre qui s'y trouve; de sorte qu'il y fait mme le fond de l'action, puisque le mal n'tant autre chose que la corruption du bien et de l'tre, son fond, est par consquent, dans le bien et dans l'tre mme.

246

P E T I T E SOMME.

PART. I .

le mal est dans un bien comme dans son sujet. D'ailleurs, nous l'avons pareillement reconnu, le m a l provient d'une cause bonne en elle-mme, qui le produit d'une manire indirecte.
Ceux qui ont admis deux principes, l'un du bien, l'autre du mal, n'arrtaient leurs regards que sur des effets particuliers. En voyant, par exemple, que certains tres nuisent d'autres, ils en concluaient que la nature de ces tres est mauvaise. Mais en cela ils ne raisonnaient pas mieux que celui qui regarderait le feu comme mauvais de sa nature, parce qu'il a consum la chaumire d'un pauvre artisan. Il est clair que, pour juger de la bont des choses, il faut les considrer en elles-mmes, et surtout au point de vue des rapports qu elles ont avec l'ordre universel.

DES ANGES

R A E

TABLEAU SYNOPTIQUE

B$

A N G E S .
Q ET US.

En elle-mme /Substance. { /les corps

50 51 52 53 54 55

Dans ses rapports a VCUES lieux le mouvement /Facult de connatre Moyen de connatre Jlntellisence./
DES ANGEs/
{V. T B* . A .)

Choses immatrielles. 5 6 Objet de la connaissance. . Choses matrielles.... 5 7 5S 59

\Mode
Volont,...

Volont en elle-mme

Mouvement de la volont ou amour Ordre de la nature Ordre de la grce

60 6! 62 64 63

I Chute Faule Punition

EXPLICATION.

On considrera d'abord la substance des anges en elle-mme avec les corps , les lieu*
5 l 4 a T

5 0

, et dans ses rapports

le mouvement local
5 4 5 8

Secondement, leur intelligence , leur moyen de connatre l'objet de leur connaissance et le mode . Troisimement, leur volont libre , et l'amour naturel lectif par lequel ils aiment
59

Dieu fi*. Quatrimement, leur cration , o Ton verra qu'ils ont t crs par Dieu , non pas bienheureux, mais heureux Remarque. Leur chute fa. Leur punition
e i fil

Si l'on veut connatre parfaitement les anges, il faut joindre ce Trait

l'tude sur leur puissance et leur opration dans le gouvernement divin. ( V . tab. 9, 2, 106 et suiv. )

QUESTION 50.

DE L A SUBSTANCE DES ANGES.

N a t u r e d e s angles : s o n t - i l s i n c o r p o r e l s ? i m m a t r i e l s ? n o m b r e u x ? diffrents d'espce? incorruptibles?

1. Les anges sont-ils des tres purement incorporels? On lit dans les Psaumes de David : Dieu a fait ses anges des esprits. (Ps. c m , 4. ) Il y a donc des cratures incorporelles, et il faut, en effet, qu'il y en ait de telles. Le but principal que Dieu s'est propos dans l a cration du m o n d e , c'est le bien qui consiste dans la ressemblance de son tre. Or, la parfaite ressemblance d'un effet avec sa cause n'est atteinte que quand l'effet imite la cause dans la vertu mme par laquelle il a t produit : ainsi le froid rsulte du froid. Ce principe admis, puisque Dieu produit les tres par son intelligence et par sa volont, la perfection de l'univers exige qu'il y ait des cratures intelligentes. Et comme la facult de comprendre ne saurait tre l'acte d'un

250

PETITE SOMME.

PART. I .

corps ni d'aucune vertu corporelle, parce qu'un corps n'existe que dans tel lieu et dans tel temps, il doit ncessairement exister des cratures incorporelles. D'ailleurs, si notre intelligence est au-dessus des sens, ne faut-il pas qu'il y ait des tres spirituels-qu'elle seule peut saisir et connatre"? 2. Les anges sont-ils composs de matire et de forme? vicebron, dans son livre intitul : De la Source de Vie, s'est efforc de soutenir que les anges sont composs d'une matire et d'une forme (1). C'est une erreur. Les anges sont tout la fois incorporels et immatriels. Il est absolument impossible qu'une substance intellectuelle soit matrielle. La raison, c'est que l'opration d'un tre est conforme au mode de la substance. Comprendre est un acte immatriel, e t , par consquent, la substance de toute intelligence est pareillement immatrielle. Il est vrai que notre esprit ne s'lve pas assez haut pour saisir la substance anglique dans sa ralit, et qu'il la peroit conformment sa nature comme si elle tait compose; mais c'est ainsi qu'il comprend Dieu lui-mme, et l'on sait bien que les choses composes et distinctes dans l'ide humaine ne le sont point ncessairement dans la ralit.

(1) Le Juif Ibn Gbirol, connu cliez les Latins sous le nom <TAvicebron , crivit en Espagne son trait de la Source de Vie, dans lequel il enseigne que, Dieu except, tous les tres de l'univers, mme l'me, mme les esprits appels purs, sont composs de matire et de forme, et (pie l'lment formel est ce qui les distingue les uns des antres et constitue leur individualit; tandis qu'au contraire, la matire premire qui porte les formes est une et identique tous les degrs de la cration, depuis la pierre jusqu' l'tre vivant, depuis la brute jusqu'aux intelligences. Charles Jourdain ( de la Philosophie de saint Thomas d'Aquin ).

QUE ST. 50.

DES ANGES.

251

3. Les anges sont-ils en grand nombre? Il est crit : t Mille millions le servaient et dix mille millions taient devant lui. (Dan., v u , 10.) < Les c armes clestes, dit saint Denis, sont si considra bles qu'elles excdent la supputation de tout calcul humain. Le nombre des anges, compar celui des cratures matrielles, le dpasse de beaucoup. Plus les tres sont parfaits, plus est grande la place qu'ils occupent dans Y univers. Or, on peut juger de l'abondance des substances incorporelles par le nombre, comme on j u g e de celle des corps par la grandeur. Et si nous voyons que les corps clestes, raison de leur perfection, surpassent incomparablement en grandeur les corps corruptibles, notre globe est, eu effet, peu de chose ct des sphres clestes, i l est trs-raisonnable de penser que les substances immatrielles surpassent, au del de toute comparaison, le nombre des substances matrielles. 4. Les anges diffrent-ils d'espce? Il s'est rencontr des philosophes qui ont prtendu que toutes les substances spirituelles sont de la mme espce. Cette opinion est insoutenable. Les divers degrs de l a nature anglique forment autant d'espces diffrentes. E n effet, pour tre de la mme espce et diffrer numriquement , il faut qu'il y ait matire et forme dans les choses : car alors elles ont la mme forme et diffrent matriellement; mais c'est ce qui n'a pas lieu dans les a n g e s , puisqu'ils n'ont pas de corps. Ils diffrent donc d'espce, suivant les divers degrs de leur nature intellective, par cela mme qu'ils se distinguent numriquement les uns des autres.

252

P E T I T E SOMME.

PART. I .

5. Les anges sont-ils incorruptibles? Les substances intellectuelles, observe saint Denis, ont une vie indfectible ; elles sont totalement exemptes de la corruption, de la mort et de la gnration. Un tre ne se corrompt qu'autant que sa forme se spare de sa matire. Les anges, qui sont immatriels, sont l'abri de toute corruption par leur nature mme.

QUESTION S J .
LES ANGES ET L E S CORPS.

S i les a u g e s o n t des c o r p s . S ' i l s e n p r e n n e n t p a r f o i s .

1. Les anges sont-ils unis des corps? Les anges n'ont point de corps qui leur soient naturellement unis. L'essence de la substance intellectuelle ne rclame pas l'union avec un corps. Comprendre n'est pas l'acte d'un corps, ni l'effet d'une vertu corporelle quelconque. Il peut se faire, il est vrai, qu'une substance intelligente ait besoin d'tre unie un corps, et telle est l'me humaine; mais celle-ci est imparfaite dans le genre des intelligences, et, ds qu'on trouve, dans un genre quelconque, des tres imparfaits, il y a ncessairement dans ce mme genre quelque chose de parfait. Cela seul suffit pour dmontrer qu'il se rencontre dans la nature intellectuelle des substances parfaites qui n'ont pas de corps, parce qu'elles n'ont nul besoin d'acqurir leurs connaissances par le

OUEST.

51.

DES ANGES.

253

moyen des choses sensibles : ce sont celles-l qui portent le nom d'anges. 2. Les anges prennent-ils des corps? Il n'est pas impossible que les anges prennent des corps. Abraham en vit trois sous une forme humaine. tait-ce de la part du saint Patriarche une vision imaginaire? Non ; ces anges furent vus , non-seulement par l u i , mais par toute sa famille, par Loth et par les habitants de Sodome. L'ange qui apparut Tobie tait vu pareillement de tout le m o n d e , comme on voit un objet corporel qui est devant soi. Donc, puisque les anges ne sont pas des corps et qu'ils n'ont pas non plus de corps qui leur soient naturellement unis, nous devons conclure qu'ils en prennent quelquefois, non par besoin, mais dans le but de nous faire pressentir la socit intellectuelle que nous formerons un j o u r avec eux.
Ou sait aussi qu'autrefois leurs apparitions figuraient l'incarnation du Verbe. Les corps qu'ils prennent ne leur sont unis ni comme la matire est unie la forme, ni comme elle l'est un simple moteur ; mais ils sont tels qu'ils reprsentent le moteur qui les a pris : c'est- dire que, par la vertu divine, les anges se forment des corps propres reprsenter sensiblement leurs proprits intelligibles. A cet effet, ils condensent l'air, autant qu'il est ncessaire pour lui donner la forme d'un corps.

4. Les anges exercent-ils rellement les fonctions vitales dans les corps qu'ils se sont ainsi faonns? Ces corps, qui ne vivent pas, sont incapables de se prter aux fonctions relles de l a vie (1). Mais, par leur
( 1 ) L'ange Raphal dit en effet, Tobie : * Lorsque j'tais avec vous, il vous paraissait que je buvais et que je mangeais ; mais je me nourris d'une viande invisible et je me sers d'un breuvage qui ne peut tre vu des hommes. (Tob., xn.)

254

PETITE

SOMME.

PART,

m o y e n , les anges font les actes communs aux tres anims et inanims, tels que parler, marcher. Les bons anges ne blessent certainement pas la vrit quand ils se montrent ce qu'ils ne sont pas, des hommes vivants; car ils ne prennent ces formes que pour dsigner leurs proprits et leurs actions spirituelles par les proprits et les actions des hommes.

QUESTION 52.
LES ANGES E T L E S L I E U X .

& l e s a n g e s p e u v e n t t r e e n p l u s i e u r s l i e u x .

1. Les anges occupent-ils un l i e u ? L'ange est dans un lieu, mais non pas la manire des corps qui remplissent un espace par leurs dimensions ; il y est par l'application de sa puissance, c'est--dire par l a vertu qu'il y exerce. Les anges, en un mot, ne sont dans un lieu corporel que par le contact de leur vertu : il ne faut dire ni qu'ils sont mesurs par les lieux, ni qu'ils occupent une place dans un continu. L'ange contient plutt un lieu qu'il n'en est contenu. Il est dans un lieu peu prs comme l'me est dans le corps (1).
(1) La substance immatrielle qui agit par sa vertu sur une chose corporelle contient celle-ci sans tre contenue par elle.

QIEST.

52.

DES ANGES.

2;>;i

2. Un ange peut-il tre clans plusieurs lieux la fois? La vertu de Tange tant finie, elle ne s'tend pas tout, et ds lors elle est limite quelque chose de dtermin. Or, puisque Tange n'est dans un lieu que par l'application de sa vertu, il n'est ni partout, ni dans plusieurs lieux, mais dans un seul. Il n'est pas ncessaire, toutefois, de lui dterminer un lieu indivisible, comme s'il tait luimme un point qui a toujours une situation. Le lieu qu'il occupe est divisible ou indivisible, grand ou petit, suivant l'application volontaire qu'il fait de sa vertu un corps ou un lieu plus ou moins tendu : l'objet sur lequel i l dploie sa vertu lui correspond comme un seul lieu. 3. Plusieurs anges peuvent-ils lre la fois dans le mme l i e u ? De mme qu'il n'y a pas deux mes dans le mme corps, il n'y a pas deux anges dans le mme lieu. En examinant les divers genres de causes, on trouve qu'il y en a toujours une qui sert de cause prochaine l'effet produit. L'ange qui est dans un lieu par l'application de sa v e r t u , le remplit et l'embrasse immdiatement; aussi un seul y suffit-il. S'il y en a plusieurs, c'est qu'ils n'ont pas avec ce lieu les mmes rapports de causalit.

PETITE SOMME.

PART. I

QUESTION 55.
DU MOUVEMENT LOCAL DES ANGES.

C o m m e n t les a n g e s se m e u v e n t .

1. Les anges peuvent-ils se mouvoir d'un lieu un autre? Si les mes bienheureuses se meuvent, les anges se meuvent aussi. Or, c'est un article de foi que l'me de Jsus-Christ descendit aux enfers. Les anges bienheureux peuvent donc se mouvoir localement. Mais n'allons pas croire qu'ils se meuvent d'un mouvement semblable celui des corps, qui sont contenus et mesurs par les lieux o ils sont. N'tant ni mesurs ni contenus par les lieux, mais contenant plutt les lieux o ils sont, ils ne subissent pas les lois du mouvement corporel et ne reoivent point la continuit de leurs mouvements de l'espace parcouru. Comme ils ne sont dans les lieux que par leur vertu ou le contact de leur action, leur mouvement se compose simplement des divers effets qu'ils exercent sur les lieux. Il en rsulte que leur mouvement est continu ou discontinu, puisqu'ils peuvent, leur gr, quitter les d i vers points d'un lieu successivement, ou bien les quitter simultanment, pour appliquer immdiatement leur activit un autre lieu. 2. Pour aller d'un lieu un autre, les anges passent-ils par les lieux intermdiaires? Puisque, dans leur mouvement local, ils ne sont pas

QUE ST. 53.

DES ANGES.

257

soumis aux mmes lois que les corps, rien ne les empche de s'affranchir du mouvement corporel. Il dpend consquemment d'eux de passer par les lieux intermdiaires ou de n'y point passer. C'est pourquoi, s'ils exercent une action continuelle, ou, en d'autres termes, si leur mouvement est continu, ils passent par tous les milieux; mais si leur action n est pas telle, ils n'y passent point ncessairement.
7

Quelle impossibilit voit-on ce que l'ange agisse, son gr, sur rodent et ensuite sur l'occident, sans agir sur les lieux intermdiaires?

3. Le mouvement des anges a-t-il lieu dans le temps ? Partout o i l y a priorit et postriorit, le mouvement s'opre dans le temps. On ne peut pas dire que les anges sont dans un lieu pendant un temps et qu'au dernier instant ils sont ailleurs : i l faut ncessairement admettre qu'ils sont dans le lieu prcdent pendant un dernier instant. Or, o se trouvent deux instants successifs, le temps existe. Les anges se meuvent dansun temps continu quand leur mouvement est continu, et dans un temps non continu ds que leur mouvement est discontinu. Mais, dans ces deux cas, le temps qui les concerne n'est pas celui qui mesure le mouvement du ciel et des corps; car ils sont audessus du temps qui sert de mesure la dure des choses corporelles. La succession de leurs propres actes, voil ce qui, pour eux, multiplie les instants.

T. I

17

PETITE

SOMME

PART, I

Q U E S T I O N 54.
DE LA CONNAISSANCE P E S A N G E S .

1.a c o n n a i s s a n c e des a n g e s n'est n i l e u r s u b s t a n c e n i l e u r t r e , n i l e u r essence* I^eur i n t e l l i g e n c e est a c t u e l l e ; l e n r connaissance , purement intellectuelle.


9

1. U n e faut pas confondre la connaissance des anges avec leur substance ; car dans toutes les cratures l'action diffre de la nature. Il n ' y a que Dieu, acte pur, qui soit la fois sa substance et son action. 2. L'opration intellectuelle des anges n'est pas non plus leur tre. L'tre d'un agent existe au dedans de lui-mme, au lieu que son action intellectuelle pntre au dehors. Il n'y a que l'tre de Dieu qui soit sa connaissance. 3. L a puissance intellectuelle des anges diffre ellemme de leur essence. Trois choses en eux sont distinctes : l a substance, la facult et l'opration. Que si on les appelle des esprits, des intelligences, c'est que leur connaissance est purement intellectuelle, tandis que celle de l'homme est partie intellectuelle et partie sensitive. 4. Les anges ont-ils, comme l'homme, un intellect agent et un intellect potentiel? Non; la science qui existe naturellement dans leur en-

OUEST. 54.

DES ANGES.

259

tendement est loin d'tre acquise comme la ntre. Leur intelligence n'est jamais l.'tat potentiel par rapport aux vrits naturellement comprises dans sa sphre; elle connat actuellement tout ce qu'il lui est donn de percevoir : car son objet premier, ce sont les choses intelligibles par elles-mmes. Si donc i l y a dans l'ange u n intellect agent et u n i n tellect potentiel, ce n'est ni comme en nous, ni dans le mme sens. O n abuserait des termes si on leur donnait ce double intellect (1). 5. Les anges n'ont-ils que la connaissance intellectuelle? <t L ' h o m m e , observe saint Grgoire, possde l a sensi bilit, qui lui est commune avec les animaux, e t l ' i n cc telligence, qui l u i est commune avec la nature ang lique. )) Quelles autres facults que Fintelligence et la volont peuvent se trouver dans des substances spirituelles qui ne sont pas naturellement unies des corps? Il convenait, pour Tordre de l'univers, que les cratures intelligentes les plus leves fussent purement intellectuelles, et non pas seulement en partie, comme notre me : c'est l une prrogative qui explique et justifie les noms d'intelligences et esprits que nous donnons aux anges*
1

On peut leur attribuer, par analogie, l'exprience, l'imagination et Ja mmoire ; mais il est certain qu'ils ne doivent leurs connaissances, ni des organes qu'ils n'ont point, ni une me sensitive, dont ils sont exempts. (1) L'intellect potentiel, patient, possible, est le mme que la facult de comprendre l'tat simple de puissance.
17.

260

PETITE

SOMME

PART. .

QUESTION

85.
CONNAISSENT.

FAR QUEL M O Y E N L E S ANGES

Q u e l e s a n g e s c o n n a i s s e n t p a r c e r t a i n e s espces o n i m a g e s intelligibles qu'ils reoivent de D i e u .

1. Les anges connaissent-ilstoutpar leur substance? Les anges ne connaissent pas tout par leur propre substance ; car il faudrait que leur essence renfermt toutes choses en soi, ce qui est le privilge exclusif de l'essence divine. Disons plutt, avec saint Denis, qu'ils sont clairs par les raisons des choses; c'est--dire q u e , restreinte tel genre et telle espce en particulier, leur essence, qui ne comprend pas toutes choses en soi parce qu'elle n'est pas infinie, a besoin de certaines espces ou images intelligibles, d'o elle tire sa perfection. De cette sorte, l'ange connat les choses par certaines espces ou ides, et non pas seulement par sa propre substance, qui ne lui en donne qu'une notion gnrale. 2. Ces espces ou images sont-elles reues des

choses elles-mmes? Non ; Dieu, en qui elles prexistent, les a produites dans l'entendement des anges au moment de leur cration : elles sont innes dans la nature anglique, qui, par une gratification divine, a naturellement toutes les espces i n telligibles propres lui faire comprendre tout ce qu'elle peut naturellement connatre.

OUEST.

55.

DES ANGES.

261

Les anges n'ont pas besoin d'aller chercher les images reprsentatives dans les corps, puisqu'ils les possdent naturellement par un don de Dieu. 3. Les anges suprieurs connaissent-ils par des espces plus gnrales que les anges infrieurs ? Ne manquons pas de faire observer que les anges suprieurs connaissent les choses par des espces intelligibles plus gnrales que les anges infrieurs. Nousavonsen nousmmes une preuve de cette vrit. Il y a des hommes qui comprennent plus facilement que d'autres. D'o leur vient cette supriorit, sinon de ce que leur entendement saisit un plus grand nombre d'objets par une seule ide ? Il est trs-certain que la supriorit des intelligences existe en raison de ce qu'elles se rapprochent davantage d e D i e u , qui voit tout dans l'unit de sa propre essence. Si donc les tres que Dieu connat par un seul moyen, les intelligences infrieures les connaissent par plusieurs, il faut que plus un ange est suprieur, plus il puisse connatre par un petit nombre.d'espces l'universalit des choses; il a reu, consquemment, des formes intelligibles plus gnrales pour embrasser u n plus grand nombre d'objets.

262

PETITE

SOMME

PAKT. I

QUESTION
COMMENT

56.
IMMATRIELLES.

L'ANGE CONNIX L E S CHOSES

Que

l ' a n g e se c o n n a t . Q u ' i l c o n n a t les a u t r e s a n g e s . dominent i l connat SMcu.

1. Les anges se connaissent-ils eux-mmes? L'ange, rpond saint Augustin, se connat par sa subir slance. Pour connatre un objet, il suffit que son espce ou image soit prsente actuellement dans l'intelligence. Qu'importe que la substance soit inhrente l'intelligence elle-mme, ou qu'elle subsiste en dehors d'elle? L'ange, qui est une substance, une forme intelligible, peut donc se connatre par sa substance. 2. Les anges se connaissent-ils les uns les autres? Ils se connaissent parles espces innes qui reprsentent tous les tres dans leur intelligence; car, ds l'origine, ils ont reu les types de tous les tres spirituels ou matriels qui ont t crs, de telJesorte qu'ils connaissent toutes les choses par ces espces mmes. S i , aujourd'hui, il plaisait Dieu de crer un nouvel tre, l'instant mme ils recevraient une espce intelligible qui serait la reprsentation de ce nouveau venu. 3. Les anges peuvent-ils connatre Dieu par leurs facults naturelles ? L'Aptre a dit des paens : Ils ont connu ce qui se peut

QUEST. 56.

DES ANGES.

263

dcouvrir de Dieu. (Rom., i. ) Pourquoi les anges, dont l'intelligence est plus leve que celle des h o m m e s , ne connaltraient-ils pas Dieu par leurs facults naturelles, lorsque cette connaissance n'a pas mme t refuse aux paens? Les anges ont donc quelque connaissance de Dieu par leurs lumires naturelles. Mais quelle est cette connaissance? Ils ne le connaissent pas naturellement par l'essence divine elle-mme. Aucune crature ne peut naturellement le percevoir de cette manire. Ils en ont la connaissance par la prsence de son image ou de sa similitude qui est dans leur intelligence, comme l'oeil voit l a pierre par l'image qui la reprsente ; de sorte que c'est par leur propre essence qu'ils le connaissent. Cela ne veut pas dire qu'ils voient dans leur tre l'essence de Dieu : aucune image cre ne suffit pour la reprsenter; mais, au lieu que nous connaissons Dieu par son image qui se reflte dans l a cration, o nous l e voyons comme dans un miroir, la nature anglique est pour les anges ce miroir mme qui leur offre Timage de Dieu (1).
(1) Saint Thomas ne parle ici que de la connaissance naturelle des anges. Si tous pouvaient naturellement voir l'essence divine, les dmons, qui ont conserv leurs facults naturelles, jouiraient de la batitude. Pour la connaissance surnaturelle, Dieu la donne qui il veut et quand il veut. Les bons anges en ont joui aprs leur preuve.

264

PETITE

SOMME.

PART. 1-

QUESTION
COMMENT LES ANGES CONNAISSENT

57.
LES CHOSES MATRIELLES.

C o n n a i s s e n t - i l s les choses m a t r i e l l e s , i n d i v i d u e l l e s , f u t u res, l e s penses h u m a i n e s , l e s m y s t r e s d e l a g r c e ?

1. Les anges connaissent-ils les choses matrielles? Une puissance suprieure peut sans doute ce que peut la puissance infrieure : or, l'intelligence humaine connat les choses matrielles; donc les esprits angliques, qui nous sont suprieurs, les connaissent encore mieux. Mais comment les connaissent-ils? Les espces intelligibles, qui dcoulent de Dieu, en qui tout prexiste surminemment et d'une manire conforme sa simplicit, font en quelque sorte prexister tous les tres dans leur intelligence : ils connaissent donc, par ces espces, les choses matrielles, comme Dieu les connat par son essence; ou plutt ils les connaissent par des espces intelligibles qui sont graves dans leur nature, de mme que nous les connaissons nous-mmes par des espces rendues intelligibles au moyen de l'abstraction. 2. Les anges connaissent-ils les choses individuelles? Nul ne peut garder ce qu'il ne connat pas. Or, selon le Psalmiste, ce Dieu a command ses anges de nous garder < dans toutes nos voies. (Ps. x c i , 4.) Les anges connaisc sent donc les choses individuelles. La^foi catholique enseigne qu'ils administrent le monde

OUEST. 57.

DES ANGES.

265

d'ici-bas. Ils sont tous chargs d'un ministre, crivait l'Aptre aux Hbreux. (Hbr., i, 14.) Or, s'ils n'avaient pas la connaissance des choses particulires, comment pourraient-ils rgler et gouverner les affaires de la terre? De l ces paroles de l'Ecclsiaste : Ne dites point devant votre ce ange : Il n'y a pas de Providence. (Eccl., v , 5. ) Mais comment les anges connaissent-ils les individus? Dieu a produit dans leur esprit les espces intelligibles de tout ce q u ' i l a cr. Or, de mme qu'il est lui-mme la cause et l a similitude de toutes les choses par son essence et qu'il les connat toutes par e l l e , les anges les connaissent par les espces qu'il a imprimes en eux. Ces espces sont comme des reprsentations multiples de l a divine essence, qui est une et simple. 3. Les anges connaissent-ils les choses futures? Les vnements futurs peuvent tre connus de deux m a nires : premirement, dans leur cause ; secondement, par eux-mmes. Les vnements futurs, disons-nous, peuvent tre connus dans leur cause. Ceux qui en proviennent ncessairement sont prdits, l'avance, de science certaine : nous savons, par exemple, que le soleil se lvera d e main. Ceux qui en proviennent ordinairement, mais non pas toujours, on les connat seulement par conjecture, comme le mdecin prvoit la gurison de son malade. Les anges, qui ont, comme nous, ce dernier moyen de connatre l'avenir, nous surpassent en cela, parce qu'ils ont une connaissance plus claire et plus gnrale des causes : plus un mdecin est clair, plus il voit les causes, et mieux aussi i l pronostique srement les phases diverses d'une maladie. Pour ce qui est des vn ements

266

P E T I T E SOMME.

PART. I .

qui sortent rarement de leurs causes, personne ne les connat d'avance : telles sont les choses fortuites et contingentes. En second lieu, les choses futures peuvent tre connues en elles-mmes. Mais i l n'y a que Dieu qui ait cette connaissance: lui seul les saisit immdiatement dans l'avenir, parce que lui seul voit tout dans son ternit, qui, par sa simplicit mme, correspond tous les temps et les enferme. D'un seul de ses regards il embrasse comme prsent tout ce qui se fait dans les sicles, et voit les choses telles qu'elles sont en elles-mmes : ni l ' a n g e , ni l'homme n'ont ce pouvoir. 4 . L e s anges connaissent-ils les penses des curs? *De mme que le mdecin aperoit dans le battement du pouls certaines affections morales, les anges connaissent nos penses par les signes qui les rvlent, et avec une pntration incomparablement suprieure la ntre ; car ils savent saisir les modifications intimes que les corps subissent, pour dcouvrir ce qui est au fond des mes. Mais il est rserv Dieu seul de connatre les penses en tant qu'elles sont dans l'intelligence, et les affections en tant qu'elles restent dans la volont. Aussi saint Paul nous assure-t-il que personne ne sait ce qui est dans l'homme, sinon l'esprit de l'homme qui est en l u i . (I Cor., H, 11.) C'est pourquoi, les choses qui ne dpendent que de la volont ou qui n'existent que dans l'intelligence ne sont connues que de Dieu. La raison en est que la volont de la crature raisonnable ne relve'que du souverain t r e , qui seul peut agir immdiatement sur elle. Il en est de mme de l'intelligence. Ces facults ne sont soumises ni au corps, ni l'imagination, ni l'apptit sensitif; elles

QUEST.

57.

DESANGES.

267

se servent de diverses manires, au contraire, de ces facults subalternes. 5. Les mystres de l a grce sont-ils connus des anges? Les anges ont une double connaissance : la connaissance naturelle et la connaissance surnaturelle. Ils ne connaissent pas par leurs lumires naturelles les mystres de l a grce, qui dpendent seulement de l a volont de Dieu ; car, ne pouvant pntrer, comme nous Pavons v u , les penses libres d'un autre tre, ils peuvent encore moins dcouvrir les choses qui relvent uniquement de la volont divine. C'est l le raisonnement que fait saint Paul : Qui des hommes sait, d i t - i l , ce qui est de l'homme, si ce n'est l'esprit de l ' h o m m e , qui est en l u i ? De mme ce qui est de Dieu, nul ne le sait, que l'esprit de Dieu. (I Cor., n , l i . ) Mais les anges ont une autre connaissance qui les rend bienheureux, et par laquelle ils voient le Verbe et les choses dans le Verbe. Au moyen de celle-l, ils connaissent les mystres de la grce; j e ne dis pas tous les mystres, mais ceux qu'il a plu Dieu de leur rvler, selon cette parole : Dieu nous a rvl ces mystres par son esprit. ( I G o r . j i , 10.) Ce q u i a lieu de telle faon que les anges suprieurs, qui contemplent avec plus de pntration la divine S a g e s s e , connaissent, par cela mme, des mystres plus hauts et plus nombreux, qu'ils rvlent aux anges infrieurs, en les illuminant. Quelques mystres ont t connus d'eux ds le principe. D'autres leur ont t rvls plus tard, suivant le temps marqu pour l'exercice de leurs fonctions; car, Serviteurs du Christ, ils sont envoys, dit l'Aptre, en faveur de ceux qui doi-

268

PETITE

SOMME.

PART. I .

vent tre hritiers du salut. (Hbr., i . ) C'est ainsi que le mystre de l'Incarnation leur fut rvl d'une manire gnrale ds le commencement de leur batitude, parce qu'il forme comme le premier objet auquel se rapportent et d'o partent toutes leurs fonctions. Plus tard, ils apprirent d'en-haut ce qui a t rvl aux Prophtes touchant ce grand mystre; ils en ont mme connu certaines particularits que les Prophtes ont pu ignorer, comme le dernier des Prophtes a p u avoir des lumires que n'avaient pas les autres.

QUESTION
DU MODE

58.

SPCIAL DE L A CONNAISSANCE A N G L I Q U E .

Q u e l e s a n g e s connaissent p l u s i e u r s choses l a fois s a n s r a i s o n n e r , sans se t r o m p e r . Q u ' e s t - c e q u e l a connaissance m a t u t i n a l e e t l a c o n n a i s s a n c e v e s p e r t i n a l e

1. L'entendement des anges est-il parfois en puissance et parfois en acte? L'intelligence peut tre en puissance de deux manires : avant la science, quand elle n'a pas encore trouv une vrit; aprs la science, ds qu'elle ne considre pas cette vrit (1). Les anges, dans le premier sens, ne sont jamais en puissance pour les choses qu'ils connaissent naturellement :
(l)La puissance s'entend ici de la passivit ou, capacit de recevoir.

QUEST. 0 8 .

DES ANGES.

269

leur capacit de connatre est comble par leurs espces innes. Avant d'avoir la science, ils ne peuvent tre en puissance que par rapport aux vrits qu'ils connaissent par rvlation, semblables aux astres qui attendent leur lumire du soleil. D e l seconde manire, l'intelligence anglique peut tre en puissance par rapport aux choses qu'elle connat naturellement, car elle ne les considre pas toujours : il n'y a qu' l'gard du Verbe, qui fait sa batitude et qu'elle contemple incessamment, qu'elle n'est jamais en puissance. 2. L'ange peut-il comprendre beaucoup de choses la fois ? Que les anges puissent comprendre beaucoup de choses la fois, c'est une vrit dont il est facile de se convaincre en considrant que les connaissances qu'ils puisent dans le Verbe leur arrivent par l'image de l'essence divine, c'est--dire par une seule espce intelligible. Nous-mmes, quand nous serons dans la Gloire, nous embrasserons d'un coup d'il tous les objets de nos connaissances. Toutefois, pour ce qui est de la connaissance qu'ils tirent des espces innes dans leur propre nature, quoiqu'ils connaissent l a fois toutes les choses que la mme espce reprsente, ils ne connaissent que sparment, et les unes aprs les autres, celles qui ne sont reprsentes que par plusieurs espces. 3. Les anges connaissent-ils d'une manire discursive? L'intelligence humaine acquiert sa perfection en discourant , c'est--dire en allant du connu l'inconnu ; mais si, ds qu'elle connat un principe, elle connaissait en mme

TIO

PETITE SOMME.

PART. I .

temps toutes les consquences qu'il renferme, elle n'aurait pas besoin de raisonner. Or, c'est prcisment ce qui a lieu dans les anges, qui voient sur-le-champ toutes les vrits particulires renfermes dans les ides gnrales dont ils portent l'empreinte dans leur essence : aussi les appellet-on des cratures intelligentes, tandis que nous recevons le nom de cratures raisonnables, qualificatif qui accuse la faiblesse de notre esprit, puisque si nous avions la plnitude de l a lumire intellectuelle comme eux, nous comprendrions immdiatement, la premire vue, toutes les vrits que renferment les principes et toutes les consquences que la raison en peut dduire. 4. Les anges connaissent-ils par composition et division des ides? Dous d'une intelligence parfaite , tant eux-mmes un miroir pur et limpide, ils discernent du mme coup d'il tous les attributs qui conviennent ou qui rpugnent un sujet, sans avoir besoin d'assembler et de diviser les ides. Sans doute ils n'ignorent pas la composition et la division de nos propositions, pas plus que l'art du syllogisme; mais, pour leur intelligence, le compos est simple; le mobile, immuable; le matriel, immatriel : ainsi se rflchissent les choses dans leur entendement. 5. Sont-ils sujets l'erreur? Gomme notre intelligence ne se trompe point sur la nature simple des choses, et que, si elle est sujette l'erreur, ce n'est que dans le travail de composition et de division, les anges, qui ne procdent ni par composition ni par division, ne sont pas conduits l'erreur directement; mais, la nature des tres n'indiquant pas les modifications

QUEST. 58.

DES ANGES.

271

qu'ils peuvent subir sous Faction de la Divinit, i l arrive que les mauvais y tombent pour ce qui a rapport aux faits surnaturels, l'gard desquels ils nient la puissance de Dieu. 6. Y a-t-il dans les anges une connaissance matutinale et une connaissance vespertinale ? Par la connaissance matutinale, saint Augustin entend celle qui voit les choses comme elles sont dans le Verbe, principe primordial de tout tre ; et, par la connaissance vespertinale, i l dsigne celle qui peroit les choses telles qu'elles sont dans leur nature propre. L'tre des choses, en effet, dcoule du Verbe, comme d'un certain principe primordial, par une sorte de procession qui vient aboutir et se terminer l'tre que les choses ont dans leur propre nature. Ces deux sortes de connaissance, dont l'une correspond au matin qui est le principe du jour, l'autre au soir qui en est le terme, se trouvent dans les bons anges. 7. L a connaissance matutinale et la connaissance vespertinale n'en forment-elles en ralit qu'une seule? Il y a une grande diffrence entre connatre les choses dans le Verbe et 1 es connatre dans leur propre nature ; aussi n'est-ce pas sans raison que l'on compare Tune au m a t i n , l'autre au soir. Pour les bons a n g e s , il faut convenir que ces deux sortes de connaissances diffrent assez peu ; car, par la vue d u Verbe, ils connaissent tout la fois et l'tre que les choses ont en lui et l'tre qu'elles ont en ellesm m e s , de mme que Dieu, en voyant son essence, voit ces choses telles qu'elles sont en elles-mmes. Mais, quand la connaissance vespertinale a pour terme les choses vues en elles-mmes par les espces innes qui sont naturelles

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P E T I T E SOMME.

PART. I.

aux anges, elle diffre essentiellement de la premire. Elle ne lui est pas oppose, sans doute; mais elle lui est trs-infrieure.

QUESTION

39.

DE L A V O L O N T D E S ANGES,

S i les anges ont le libre arbitre.

1. Les anges ont-ils la volont? Il n'est pas douteux que les anges aient la volont. Tous les tres inclinent au bien selon leur nature : les uns, comme les plantes, par une inclination purement naturelle qui s'appelle apptit naturel. D'autres y tendent avec une certaine connaissance, et leur inclination se nomme apptit sen&itif. D'autres enfin aspirent au bien universel mme avec la connaissance propre l'intelligence, et non plus seulement sous la direction de quelqu'un ou uniquement par l'attrait d'un bien particulier : leur inclination porte le nom de volont. Puisque les anges connaissent par leur intelligence le bien universel, i l est vident qu'ils ont la volont. 2. La volont des anges diffre-t-elle de leur intelligence? Il ne faut pas confondre la volont des anges avec leur intelligence. D'abord l'intelligence connat le bien et le m a l , tandis

QUEST. 59-

DES ANGES.

273

que la volont des bons anges n'a pour objet que le bien : ces deux facults, chez les anges, diffrent donc Tune de l'autre. Ensuite, l'intelligence attire elle l'objet extrieur; la volont se porte, au contraire, vers l u i . O r , la facult qui reoit en elle les choses extrieures est ncessairement autre que la facult qui sort en quelque sorte de son tre pour se porter vers les objets du dehors. Donc, dans l ' a n g e , ainsi que dans toute crature, la volont se distingue de l'intelligence. 3. Les anges ont-ils le libre arbitre? Le libre arbitre fait la dignit de l'homme : les anges surpassentl'homme en dignit ; donc ilsonl le libre arbitre. Il y a des tres qui n'ont aucun libre arbitre; ceux-l agissent sous l'action et l'impulsion des antres, comme l a flche qui est conduite un but par la main de l'archer. Il en est d'autres qui agissent avec spontanit, mais non avec libert : tels sont les animaux irraisonnables. La brebis fuit le loup par un certain jugement qui le lui montre comme nuisible; mais ce jugement n'est pas l i b r e , i l est impos par la nature. Les tres dous d'intelligence agissent seuls avec le libre arbitre, car seuls ils connaissent la nature gnrale du bien, par laquelle ils peuvent j u g e r que telle chose est meilleure que telle autre. Le libre arbitre accompagne l'intelligence : il est, consquemment, dans les anges plus excellemment que dans les hommes, dont l'intelligence est moins parfaite. 4. Les anges ont-ils la facult irascible et la facult concupiscible? La facult irascible et la facult concupiscible sont dans la partie sensitive de l'me. Les anges n'ont pas cette partie
T. i.

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PETITE

SOMME.

PART. I .

de notre nature; ainsi, ils n'ont ni la puissance irascible ni la puissance concupiscible. L'apptit intellectif dont ils jouissent ne peut se diviser en facult irascible ni en facult concupiscible : l'apptit sensitif souffre seul cette division. Leur apptit intellectif reste donc indivis sous le nom de volont. On n'attribue la colre et la concupiscence aux dmons que dans un sens figur. Les anges n'ont point de passion. La temprance et la force signifient, dans les bons, l a conformit de leur volont la loi divine et leur fermet excuter les ordres de Dieu. Tout se fait chez eux par la volont, et non au moyen de l a puissance irascible ou de la puissance concupiscible.

QUESTION 60.
DE L'AMOUR DES ANGES.

A m o u r n a t u r e l . A m o n p lectif, l i e s angles s ' a l m e n t - i l s e u x - m m e s ? A i m e n t - i l s les a u t r e s a n g e s ? A i m e n t - U s D i e u plus qu'eux-mmes naturellement?

1. Les anges ont-ilsl'amour naturel? Tousles tres ont une certaine inclination quel'on appelle apptit naturel ou amour; mais ils possdent diversement cet amour, selon leur mode d'existence. Pour la nature i n telligente, cette inclination naturelle est dans la volont; pour la nature sensitive, elle est dans les sens; pour la nature prive de connaissance, elle est dans le rapport des

QUEST. 60.

DES ANGES.

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tres. Puisque les anges ont une nature intelligente, ils ont un amour naturel dans leur volont mme. 2. Ontols l'amour lectif? L'amour du bien qu'un tre veut comme sa fin, est l'amour naturel. L'amour drivant de celui-l, par lequel on veut un bien cause del fin, comme moyen d'y parvenir, c'est l'amour lectif. De mmequela volont des hommes se porte naturellement vers le bonheur, les anges se portent vers la fin dernire; puis, comme n o u s , ils se portent vers les biens particuliers, en vue de la fin, par leur amour d'lection. Les objets bons en eux-mmes sont naturellement aims par eux, et ceux qui ne sont bons que par leur rapport avec une fin, sont recherchs d'un amour lectif. C'est pourquoi ils ont tout l a fois un amour naturel et un amour lectif qui en drive. Plus loin nous parlerons de leurs qualits surnaturelles ( q . 62); nous les passons sous silence pour le moment. 3. L'ange s'aime-t-il lui-mme d'un amour naturel et d'un amour lectif? Il n'y a pas d'tre qui ne cherche par inclination naturelle ce qui lui est bon. L'ange, comme l'homme, recherche son bien, et c'est ce qui s'appelle s'aimer soi-mme. Lorsqu'il dsire son bien par l'impulsion de sa nature, il s'aime d'un amour naturel : dsire-t-il tel ou tel bien par lection, il s'aime d'un amour lectif. 4. Un ange aime-t-il d'amour naturel un autre ange comme lui-mme? Tous les tres aiment d'amour naturel ce qui est u n avec eux par union dnature, et ils aiment d'une autre manire
18.

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P E T I T E SOMME.

PABT. I .

ce qui est un avec eux par une autre union. L'homme qui aime son concitoyen d'un amour patriotique, aime son frre d'un amour naturel. Or, ce qui est un avec un tre par le genre ou l'espce est un par union de nature ; aussi tout tre aime-t-il naturellement ce qui est un avec lui dans l'espce, parce qu'il aime son espce. D'aprs cela, nous devons dire qu'un ange aime les autres anges d'un amour naturel en tant qu'il est uni avec eux par l'union de nature, mais qu'il ne les aime pas de ce mme amour dans les choses qui forment une autre union ou qui constituent une diffrence quelconque entre lui et eux.
Les mauvais anges aiment naturellement les bons anges en tant qu'ils partagent leur nature ; mais ils les dtestent en tant que la justice et l'injustice forment entre eux une diffrence.

5. L'ange aime-t-il d'amour naturel Dieu plus que soi? Les inclinations naturelles des tres privs de raison nous rvlent les inclinations naturelles des tres inielligents. Or, dans la nature entire, toutes les choses inclinent vers l'tre dont elles dpendent plus que vers elles-mmes: la partie s'expose naturellement pour la conservation du tout; la main reoit instinctivement le coup pourprserver le corps ; le bon citoyen affronte la mort pour sauver son pays. Il est vident que, dans ce qui est pratiqu universellement par les tres, on doit voir une inclination naturelle propre chacun d'eux. Dieu, le souverain bien, contenant le bien des tres particuliers, tels que l'ange et l'homme auxquels il a donn l'tre, ceux-ci doivent l'aimer naturellement plus qu'ils ne s'aiment eux-mmes. En effet, si on disait que l'ange et l'homme s'aiment eux-mmes d'un amour naturel plus que Dieu, il s'ensui-

QUEST.

61.

DES ANGES.

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vrait que l'amour naturel serait un amour dprav que la charit devrait dtruire, au lieu de le perfectionner, ce qui est faux. En consquence, les anges, comme tous les tres, aiment naturellement Dieu plus qu'eux-mmes. Ils l'aiment d'un amour naturel comme le bien suprme d'o dpend tout bien naturel. Plus loin, nous verrons que les bons l'aiment d'un amour de charit comme le bien qui confre l a batitude.
Si Ton dit que les mauvais anges hassent Dieu, il faut entendre que, comme tous les tres, ils l'aiment naturellement plus qu'eux-mmes en tant qu'il est le souverain bien des cratures, mais qu'ils dtestent certains effets divins qui contrarient leur volont.

QUESTION 64.
DE L A CRATION D E S ANGES.

SIES a u g e s o n t t crs p a r S M e u , n o n d e t o u t e t e r n i t , mais avant le monde visible.

1. Tous les anges ont-ils une cause de leur tre? Tous les anges ont une cause qui leur a donn l'tre, et cette cause, c'est Dieu mme. Aussi lePsalmiste, aprs avoir dit : Anges, louez le Seigneur, a-t-il ajout : Dieu a dit et tout a t fait. (Ps. c x x i v , 2 , 4.) De mme que tout objet enflamm a particip l'action du feu, tout ce qui n'a pas l'tre par soi a pour cause l'tre qui existe par essence. Dieu seul existe par soi ; tocs les

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P E T I T E SOMME.

PART, u

autres tres existent par participation. E n consquence, les anges ont t crs par Dieu.
Quand l'ont-ils t? Dans l'opinion de saint Augustin, ils sont dsigns par Mose sous les mots ciel ou lumire. Mais on peut croire aussi que Mose a omis d'en faire mention, de peur d'exposer un peuple grossier tomber dans l'idoltrie, dont il voulait tout particulirement le dtourner.

2. Les anges sont-ils crs de toute ternit? Il n'y a que Dieu le P r e , le Fils et le Saint-Esprit, qui soit ternel. La foi catholique enseigne positivement que Dieu a tir tous les tres du nant, qu'il a tout cr dans le principe, et que les tres n'taient rien avant leur cration. La volont divine n'tant pas ncessite l'gard des anges, ils sont sortis du nant lorsque Dieu l'a voulu. 3. Ont-ils t crs avant le m o n d e ? Il y a deux sentiments parmi les Docteurs sur ce point. 11 est permis de penser, avec saint Grgoire de Nazianze, que les anges ont t crs avant le monde corporel, et tel est, en effet, le sentiment des Docteurs grecs. Mais l'opinion contraire parait plus probable, savoir, qu'ils l'ont t simultanment avec les tres corporels. Il est dit dans la Gense : A u commencement, Dieu cra le ciel et la terre. ) > (Gen. 1.) Ces paroles seraient-elles vraies, si Dieu et cr quelque chose auparavant? D'un autre ct, si les anges font partie de l'univers aussi bien que les corps, s'ils entrent dans la constitution d'un seul et mme monde o les relations rciproques contribuent au bien et la perfection de l'ensemble, est-il croire que D i e u , dont les uvres sont parfaites, comme nous l'apprend le Deutronome (Deut., XXXII, 4 ) , les ait crs sparment et part, avant les autres cratures?

QUEST. 62.

DES ANGES.

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4. Les anges ont-ils t crs daus le ciel empyre? Il parait convenable que les anges aient t crs dans la plus haute des sphres : appelez-la ciel empyre, ciel suprme, ciel de feu ou deux des deux, peu importe. En effet, les corps et les esprits ne formant qu'un seul univers, et les esprits ayant t crs pour tre mis en rapport avec le monde matriel, les anges ont d tre crs dans un lieu lev, d'o ils pussent prsider l'ordre infrieur tout entier. Aussi saint Isidore dit-il que le ciel le plus lev est celui des anges.

QUESTION 62.
DE LA PERFECTION DES ANGES.

fin q u e l t a t o n M h t crs? C o m m e n t et d a n s q u e l l e mes u r e o n t - i l s o b t e n u l a b a t i t u d e ? L e u r tat p r s e n t .

1. Les anges ont-ils t crs bienheureux? Les anges ont t crs heureux, mais non pas bienheureux; car ils n'ont pas t affermis dans l e bien par leur cration : l a chute de quelques-uns d'entre eux le prouve suffisamment. L a batitude tait l a fin de leur cration; elle ne leur appartenait pas de droit : aussi ne Tont-ils pas possde ds le principe. Ils ne devaient en jouir qu'aprs l'avoir mrite. Ils eurent, la vrit, ds le premier i n s tant de leur existence, la perfection de leur nature; mais

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PETITE SOMME.

PART. I .

ils n'eurent pas la perfection laquelle ils devaient parvenir par le bon usage de leur libre arbitre. S i , aussitt qu'ils furent crs, ils possdrent la connaissance naturelle du Verbe, ils ne reurent du moins celle qui est l'effet de la gloire, l a connaissance matutinale, qu'aprs avoir obtenu l'ternelle flicit en se tournant vers le souverain bien. 2. Les anges ont-ils eu besoin de la grce pour se porter vers Dieu ? Pour se porter vers Dieu considr comme objet de leur batitude, les anges ont eu besoin de la grce divine; il n ' y a que la grce qui conduise la vie ternelle, comme le marque l'Aptre dans ces paroles : La grce de D i e u , c'est la vie ternelle. (Rom., v i , 23.) La vision intuitive ou l a batitude, dpassant, en effet, la porte naturelle des intelligences cres, il n'en est aucune dont la volont puisse l'atteindre sans tre aide par le principe surnaturel que nous appelons l a grce. 3. Les anges ont-ils t crs dans l'tat de grce ou dans celui de pure nature ? Il y a controverse sur ce point ; mais le sentiment le plus probable et le plus conforme l'enseignement des saints Docteurs est qu'ils ont t crs avec la grce sanctifiante. Nous voyons, en effet, que tous les tres produits par l a divine Providence dans le cours des sicles, les arbres, les animaux et les autres cratures matrielles, ont d'abord exist dans leurs raisons sminales. Or, ce que les raisons sminales sont aux effets naturels, l a grce sanctifiante semble l'tre la batitude suprme : aussi saint Jean

QUEST. 62-

DES ANGES.

28i

l'appelle-tol la semence de Dieu. Les choses corporelles ayant donc reu dans leur cration les raisons sminales de tous leurs effets naturels, il est vraisemblable que les anges ont reu primitivement aussi la grce sanctifiante dont ils ont pu, leur gr, faire un bon ou un mauvais usage. 4. Les anges ont-ils mrit leur batitude? Tout tre parvient sa fin dernire par l'opration. Or, une opration peut tre cause efficiente ou cause mritoire : elle est cause efficiente quand la fin n'est point au-dessus de la vertu qui agit poxir l'atteindre ; elle est cause mritoire quand la fin dpasse la vertu qui la poursuit, et alors la fin est accorde comme don. La batitude dernire dpassant tout l a fois l a nature anglique et la nature humaine , les anges, aussi bien que l'homme, ont d mriter leur batitude. Les thologiens qui admettent que les anges ont t crs dans la grce expliquent sans peine leur mrite, dont ils trouvent le principe dans la vertu divine. Ceux, au contraire, qui prtendent que les anges ont eu la batitude avant la grce rencontrent des difficults insurmontables. Pour nous, qui sommes de l'avis des premiers, nous disons que les anges ont eu, avant d'tre bienheureux, la grce sanctifiante, par laquelle ils ont mrit l a batitude en s'attachant Dieu dans la charit. 5. Les anges ont-ils obtenu la batitude aussitt aprs leur premier acte mritoire ? Nous rpondons affirmativement. Les anges ont j o u i de la batitude immdiatement aprs leur premier acte de charit. E n voici la raison. La grce perfectionne les tres

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PETITE

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PART. I .

conformment leur nature. Or, telle est l a nature anglique qu'elle acquiert sa perfection instantanment et non pas successivement. De mme que, dans Tordre de la nature, les anges sont arrivs immdiatement leur perfection naturelle; de mme, dans l'ordre de la grce, ils ont d parvenir la batitude immdiatement aprs l'avoir mrite. Que si l'homme lui-mme peut la mriter par un seul acte de charit, les anges, plus forte raison, l'ont pu eux-mmes. 11 suit de ces principes qu'ils ont t bienheureux ds leur premier acte form par la charit. 6. Les anges ont-ils obtenu la grce et l a gloire d'aprs l'tendue de leurs facults naturelles? Les anges qui, dans l'ordre naturel, ont reu de leur Crateur, ditle Matre des Sentences (1), une substance plus parfaite, une intelligence plus vive, plus pntrante, ont aussi reu, dans l'ordre surnaturel, des dons de gloire plus levs. On peut en apporter deux raisons. L a premire se prend de Dieu, q u i , par sa sagesse, a tabli, au moment de la cration, diffrents degrs dans la nature anglique. Quand on voit un ouvrier tailler et polir une pierre avec soin, on j u g e de suite qu'il la destine une place d'honneur dans l'difice qu'il construit : n'esi-il pas clair, de mme, que Dieu, en confrant un ange une nature plus excellente, le destinait aux dons les plus riches de la grce et aux plus vives splendeurs de la gloire? La seconde raison se trouve dans l'ange mme. Celui qui avait le plus de grandeur et de perfection dans sa nature a d se tourner vers Dieu avec plus de force et d'efficacit : cela se voit aussi dans

(1) Pierre Lombard.

QUEST. 62.

DES ANGES.

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l'homme, qui la grce et la gloire sont donnes en proportion de sa conversion. Il est donc rationnel de dire que plus les anges avaient reu de perfections naturelles, plus ils ont reu de grce et de gloire. 7. La connaissance et l'amour naturels restent-ils dans les anges bienheureux? En principe, tant que la nature subsiste, son opration subsiste. Or, la batitude n'enlve pas la nature, puisqu'elle en est la perfection. Donc elle ne dtruit pas l a connaissance et l'amour naturels. Cela se conoit d'autant plus aisment que la nature, compare la batitude, est en quelque sorte l'unit compare au nombre deux; car la batitude s'ajoute la nature. Comme donc l'unit est renferme dans le nombre deux, ainsi l a nature existe dans la batitude, et, ds lors, la batitude en renferme les actes. Qui e m p c h e , en effet, que l'on ne connaisse une chose par deux moyens la fois, par la connaissance naturelle et par la connaissance g l o rifie?
La connaissance naturelle est, pour les anges, la connaissance de Dieu par leur propre essence-, la connaissance glorifie, c'est la connaissance de Dieu par l'essence infinie elle-mme.

8. Les anges bienheureux peuvent-ils pcher maintenant? Non. L a batitude, c'est la vision de l'essence divine, et l'essence divine est l'essence mme du bien. L'ange qui la voit est son gard comme est l'homme sur la terre relativement l'ide gnrale du bien. Nous ne pouvons rien vouloir ni rien faire que dans la vue d'un bien quelconque, ni nous loigner du bien en tant que bien. L'ange,

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PETITE SOMME.

PART. I .

dans la batitude, ne peut ainsi ni rien faire ni rien vouloir que par rapport Dieu, et ds lors il ne peut pcher. 9. Les anges bienheureux peuvent-ils encore mriter de nouveaux degrs de batitude? On ne mrite que dans la voie de l'preuve et du combat. Les anges sont au terme de la carrire et non plus dans la voie. Donc ils ne sauraient mriter aucune augmentation de batitude. E n effet, c'est Dieu qui conduit la batitude : or, dans tout mouvement, le moteur porte son intention sur u n point dtermin o il veut conduire le mobile. Lors donc que la crature raisonnable est parvenue au degr de batitude dtermin par l a prdestination divine, elle ne peut plus s'lever un point suprieur.
La charit parfaite du ciel n'offre plus l'ide du mrite; elle prsente plutt celle de la perfection renferme dans la rcompense. Les joies qu'elle procure, par exemple; celles qui rsultent de la conversion des pcheurs par suite du ministre que remplissent les anges, sont un fruit de la batitude plutt que du mrite.

QUEST.

63.

DES A N G E S

285

QUESTION 65.
DE L A M A L I C E D E S ANGES.

l i e s a n g e s , d a n s le p r i n c i p e , ont p u p c h e r p a r o r g u e i l et p a r envie. C e que signifie vouloir tre semblable D i e u . A q u e l m o m e n t l e d m o n est d e v e n u m a u v a i s . Q u e l f u t l e p r e m i e r a n g e p r v a r i c a t e u r . ISffet d e son p c h s u r les autres.

1. Les anges pouvaient-ils pcher? La volont divine est seule exempte de pcher, parce que, ne se rapportant pas un% fin plus leve qu'elle, elle est la rgle mme de ses actes. Si la main de l'artisan tait la rgle de l'entaille qu'elle fait, le bois serait toujours bien coup. Mais si l'entaille doit tre apprcie d'aprs une autre r g l e , elle pourra tre juste ou ne l'tre pas, et le bois sera bien ou mal taill. Or, comme la volont des cratures n'est droite que par sa conformit la volont de Dieu et qu'elle n est pas sa propre rgle elle-mme, toutes les cratures raisonnables sont par leur nature sujettes pcher, le pch consistant s'carter de la rectitude qu'un acte doit avoir. L a volont de l'ange, prise dans sa condition naturelle, a donc pu faillir, comme celle des autres cratures, en ne se conformant pas la volont de Dieu, qui est la fin dernire.
Remarquez ces mots prise dans sa condition naturelle, car on vient de voir, question prcdente, que les anges qui contemplent l'essence divine ne peuvent plus pcher. Ils n'ont pas t crs dans la gloire ; ils ont d la mriter, et c'est alors qu'ils pouvaient pcher. Les mauvais pchrent en recherchant leur bien propre, sans tenir compte de la volont de Dieu.

286

P E T I T E SOMME.

PBT.

I .

2, Les anges ne peuvent-ils pcher que par orgueil ou par envie? Le dmon, dit saint Augustin, n'est ni fornicateur, ni ivrogne, ni livr d'autres vices semblables ; mais il est superbe et envieux. Les anges mauvais peuvent tre accuss de toutes sortes de pchs, puisqu'ils excitent tous les vices; mais, au point de vue de l'affection, ils ne peuvent commettre que les pchs propres aux tres spirituels, qui ne sont affects que par les biens de l'ordre spirituel. Or, dans l'affection aux biens spirituels, le pch ne se conoit que par T i n soumission la rgle du suprieur, dont on ne veut pas reconnatre l'autorit; de l l'orgueil. L'orgueil, voil donc le premier pch des mauvais anges. L'orgueil enfante l'envie. Ils s'affligrent bientt du bien de l ' h o m m e , et mme de l a supriorit d e Dieu, qui les fit servir sa gloire. Maintenant encore ils se rjouissent des pchs qui dtruisent notre bonheur.
L'orgueil et l'envie donnent lieu, dans les dnions, beaucoup d'autres vices.

3. Le dmon a-t-il dsir d'tre comme Dieu? L'ange a pch par le dsir d'tre comme Dieu ; mais cette expression prsente deux sens : on peut l'entendre de l'galit ou d e l ressemblance. Croire que le dmon a voulu s'galer Dieu, ce serait une erreur. Il savait par ses l u mires naturelles que la crature ne saurait tre gale Dieu. Ce dsir, d'ailleurs, et t contraire l'inclination naturelle par laquelle tout tre veut sa conservation et non sa transformation en un autre tre. Satan n ' a donc pas voulu tre l'gal de Dieu ; mais i l a dsir tre comme Dieu, semblable D i e u , ce qui est bien diffrent. V o i c i , en effet, le langage que le pro-

QUEST.

3.

DES ANGES.

287

phte Isae lui fait tenir : a Je monterai au ciel et j e serai semblable au Trs-Haut. (sae, x i v . ) On demandera sans doute si c'est un mal que de dsirer d'tre semblable Dieu. I l faut distinguer. Ce dsir est un bien ds que l'on veut tenir cette ressemblance de Dieu m m e , en se renfermant dans les limites lgitimes; mais il est un mal quand il est drgl- Ainsi, par exemple, vouloir s'arroger la puissance de crer, qui dpasse infiniment les facults de toute crature, ce serait un m a l ; car la cration est le propre de Dieu. Le dmon a voulu tre semblable Dieu, soit q u e , renonant l a batitude surnaturelle qui lui tait offerte, il ait choisi pour sa fin dernire ce qu'il pouvait obtenir par ses puissances naturelles ; soit que, dsirant comme fin dernire la ressemblance avec Dieu au moyen de la batitude, i l ait voulu l'obtenir par les forces de sa nature, sans le secours de la grce. Ces deux explications disentau fondlammechose: dans l'une et dans l'autre, le dmon voulut conqurir sa batitude finale par les seules forces de sa nature. I l voulut aussi ressembler Dieu par la domination sur les cratures. 4. Y a-t-il des dmons qui soient naturellement mauvais ? Les dmons ne sont pas mauvais par nature, ils le sont devenus par leur volont. Rien n'existe sans une tendance quelconque vers le bien. La nature intellectuelle se rapporte au bien universel, qui est l'objet de la volont; elle veut du moins le percevoir. Ainsi, comme substances intellectuelles, les dmons ne sont pas naturellement mauvais. 5. Dans le principe, le dmon tait-il bon? De ces paroles de la Gense : Dieu vit toutes les choses

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PETITE SOMME.

PART. I .

qu'il avait faites, et elles taient bonnes (Gen., i ), on peut infrer qu'au moins pendant un instant le dmon a t bon. Voici ce que dit sae, qui l'apostrophe dans la personne du roi de Babylone : Comment es-tu tomb des cieux, Luciferj toi qui brillais le matin? (Isae, x i v , 12.) Ces paroles dmontrent que le dmon n'a pas t mauvais ds le premier instant de sa cration. 6. A-t-il pch immdiatement aprs ce premier instant? O u i , car saint Jean nous dit que le diable n'est pas de meure dans la vrit. (Jean, v m , 44.) Il y a t cr, reprend saint Augustin, mais il ne s'y est pas tenu. Il y a, toutefois, deux sentiments ce sujet. Si l'on admet, avec nous, que le dmon a t cr dans la gra.ce et que, ds le premier instant de son existence, il a fait usage de son libre arbitre, il faut dire qu'il a pch immdiatement aprs le premier instant de sa cration ; car les anges parviennent la batitude par un seul acte mritoire, et, dans notre hypothse, tous les anges, crs dans la g r c e , auraient mrit et obtenu l a batitude par ce seul acte, s'ils n'y avaient mis obstacle en pchant. Mais si l'on admet, au contraire, que les anges n'ont pas t crs dans la grce, ou que, dans le premier instant de leur existence, ils n'ont pas pu produire un acte de libre arbitre, rien n'empche alors de mettre un certain intervalle entre leur cration et leur chute.
Le premier instant de l'existence des anges fut la perception de leur tre par la connaissance vespertinale ; jusque-l tous furent dans le bien. Aprs ce premier acte, les uns se tournrent vers le Verbe pour lui rapporter la gloire de leur tre ; voil la connaissance matutinale. Les autres, enivrs d'orgueil, restrent en eux-mmes et devinrent tnbres. Telle est l'explication de saint Augustin.

QEST.

63.

D E S A N G E S .

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7. Le plus grand parmi les anges rebelles tait-il le premier des anges? L'ange qui a pch le premier commandait, dit saint Grgoire, toute la milice cleste, et surpassait tous les autres en lumire. Saint Damascne, il est vrai, a pens que le plus grand de ceux qui ont pch prsidait l'ordre des choses terrestres, et son opinion n'est pas contraire la foi; mais le sentiment de saint Grgoire, dans lequel on considre ce qui a fait tomber les anges, c'est--dire l'orgueil, parait plus probable. L'orgueil fut, en effet, nous l'avons dit, le premier pch des dmons. Par cette raison, nous admettons que l'ange prvaricateur tait le premier de tous, sans condamner l'autre opinion, d'autant plus que le chef des anges infrieurs a pu avoir des motifs particuliers de prvarication.
Il ne faut pas objecter que, d'aprs notre sentiment, Dieu aurait t tromp sur la plus noble de ses cratures. Les desseins de Dieu ne sont tromps ni dans ceux qui font le bien, ni dans ceux qui font l mal. Le Trs-Haut a vu d'avance tout ce qui arrive. Le sort des bons et des mchants fait galement clater sa gloire, soit qu'il sauve les uns dans sa bont, soit qu'il punisse les autres dans sa justice. Que la crature intellectuelle s'carte de sa fin en pchant, rien en cela ne rpugne sa nature, quelque leve qu'elle soit, puisque toutes sont ainsi faites qu'elles peuvent, leur gr, agir en vue de leur fin ou s'en carter.

8. Le premier ange, par son pch, a-t-il t la cause de la prvarication des autres ? Il est crit : Le dragon entrana la troisime partie des toiles du ciel. ( A p o c , x n , 4.) Cela signifie que le premier ange causa le pch des autres par son exemple, qui fut pour tous une sorte d'exhortation. U n fait qui en
T.

i.

19

290

P E T I T E SOMME.

PART. T.

semble la preuve, c'est que tous les dmons lui sont soumis maintenant comme leur chef, ainsi que nous le voyons dans cette parole du Seigneur : a Allez, maudits, a u o feu ternel qui a t prpar Satan et ses anges. (Matth., x x v , 41.) Que les mauvais a n g e s , tout orgueilleux qu'ils taient, aient pu consentir se soumettre l'un d'entre eux plutt qu' Dieu, c'est ce que l'on concevra, si on veut considrer que les orgueilleux se soumettent volontiers un infrieur quand ils esprent trouver plus de puissance sous sa domination. 9. Les anges qui pchrent sont-ils aussi nombreux que ceux qui persvrrent dans le bien ? La nature obtient son effet, sinon toujours, d u moins la plupart du temps. Or, le pch est contre l'inclination naturelle. Ce qui est contre la nature n'existant que dans le petit nombre, il ne parait pas que le nombre des anges rebelles ait gal celui des anges fidles. Il est vrai que le mal, selon la remarque du Philosophe, se trouve dans plus d'hommes que le bien, mais c'est par une suite des jouissances sensuelles qui captivent le grand nombre. Or, les a n g e s , dont la nature est purement i n tellectuelle , n'avaient point cette inclination combattre. Cette raison ne leur est donc pas applicable.
Les vides que les auges rebelles ont laisss par leur dfection, les hommes sont appels les remplir. On regarde comme probable qu'il y a eu des dserteurs dans tous les ordres ; c'est du moins l'opinion de ceux qui admettent que le premier esprit rebelle commandait toute la milice cleste.

QUEST.

64

DES

ANGES

291

QUESTION 64.
DE L A PUNITION DES MAUVAIS A N G E S .

Ses effets sur leur intelligence, sur leur volont. Se leurs souffrances. IBu l i e u o. ils souffrent.

1. L'intelligence du dmon a-t-elle perdu toute connaissance de la vrit? On connat la vrit par la lumire naturelle et par la lumire de la grce. La lumire naturelle n'a t ni dtruite ni affaiblie dans les dmons : elle est une suite de la nature mme de l ' a n g e , qui est une intelligence, un esprit; ils n'ont rien perdu de ce qui tient leur nature, grce la simplicit de leur substance. Les mauvais a n g e s , dit saint Denis, ont conserv intgres les dons naturels qu'ils avaient reus. Il est vrai que leur connaissance malutinale est devenue une connaissance nocturne; mais, raison de l a perfection naturelle de leur intelligence, ils ont encore une connaissance de Dieu plus grande que la ntre; car s'ils n'ont pas la puret de la grce, ils ont l'intgrit de la nature, qui suffit la connaissance naturelle. Ils connaissent la vrit de trois manires : d'abord, p a r l a subtilit naturelle de leur intelligence; ensuite, par la rvlation des saints anges, avec lesquels ils sont encore en rapport cause de la similitude de leur nature ; enfin, par l'exprience. L e s secrets de Dieu leur sont rvls, autant qu'il est ncessaire, par les bons anges, et par certains effets temporels de la puissance divine,
19.

292

PETITE SOMME.

PART.

I .

Le mystre du royaume de Dieu, qui s'est accompli par le Christ, fut connu de quelque faon par tous les anges ds le commencement de leur existence, mais non pas parfaitement ni galement. Cette connaissance se perfectionna dans la vision batiflquc. Les dmons, qui n'y avaient point t admis, ignoraient peu prs compltement le mystre de l'Incarnation pendant que Jsus-Christ tait sur la terre. Ils ne le connurent que par des effets temporels qui taient propres les faire trembler. S'ils avaient su, n'en pouvoir douter, que le Christ F tait Fils de Dieu, ils n'auraient pas, l cause des effets de sa Passion, T excit les M i s le crucifier. (1 Cor., u, 8.)

2. L a volont des dmons est-elle obstine dans le mal? Nous devons tenir comme dogme de foi catholiqtie que la volont des dmons est obstine dans le mal, et celle des bons anges confirme dans le bien. Quant la cause* de cette obstination, elle est dans l a nature mme des intelligences suprieures, et non dans la gravit de la faute. La chute a t pour les anges ce que la mort est pour l'homme : aprs cette vie, les pchs mortels sont irrmissibles^ perptuels. L'ange, n'allant p a s , comme l'homme, d'un point , un autre pour se dterminer, peroit les choses d'une m a nire invariable, et l'adhsion qu'il donne est sans retour. Voil pourquoi les anges qui embrassrent la justice y furent confirms,^au lieu que ceux qui adhrrent au mal restrent obstins dans le pch.
u

Le premier pch du dmon subsiste dans sa volont, comme l'homicide subsiste dans la volont d'un homme qui, aprs avoir voulu assassiner son ennemi, sans y tre parvenu, conserve tout la fois le regret de n'avoir pas commis cet homicide et le dsir de le commettre, s'il le pouvait. De cette obstination de la volont des dmons dans le mal il suit qu'en faisant mme le bien ils ne font pas une bonne action: quand ils disent

QUEST. 64.

DES ANGES.

293

la vrit, c'est pour tromper; quand ils confessent la foi, c'est qu'ils y sont forcs par l'vidence. Leurs actes naturels peuvent tre bons en soi ; mais ils en abusent pour faire le mal.

3. L a douleur est-elle dans les dnions? La crainte, la douleur et la j o i e , considres comme passion, ne se rencontrent pas dans les dmons; mais, envisages comme actes purs de la volont, elles peuvent y exister. 11 est mme ncessaire de dire que la douleur se trouve en eux comme acte simple de la volont; c a r , ainsi comprise, elle n'est autre que la contrarit qu'prouve la volont de ce qui est ou de ce qui n'est pas. I l est clair que les dmons voudraient que beaucoup de choses qui existent n'existassent p a s , et que plusieurs qui n'existent pas existassent : ils voudraient, par exemple, que les lus fussent damns. Il faut donc enseigner que la douleur est en eux : d'autant plus que leur peine rpugne leur volont. Ils sont exclus de la batitude qu'ils dsirent par nature, et leur volont perverse est comprime dans beaucoup de choses. 4. L'air est-il le lieu pnal des dmons? L'air tnbreux, dit saint Augustin, sert comme de prison aux dmons jusqu'au jour du jugement. L'homme est port la vertu par les bons anges, et prouv par les mauvais. Ceux-ci o n t , en consquence, deux lieux de supplice : l'enfer, pour le chtiment de leur crime; l'air, pour l'preuve des hommes. Jusqu'au j o u r du jugement, les bons anges seront envoys du ciel, et les mauvais de l'enfer : les premiers pour nous aider dans l'uvre du salut; les autres pour nous tenter. Un grand nombre de dmons, cependant, restent dans l'enfer pour le supplice des damns, et beaucoup de bons anges rgnent

294

PETITE

SOMME.

PART. I .

dans le ciel avec les mes qu'ils ont sauves. Aprs le j u gement dernier, tous ls dmons seront dans l'enfer avec les rprouvs, et tous les bons anges dans le ciel avec les lus.
Quand les bons anges sortent du ciel pour venir vers nous, leur bonheur n'est pas plus diminu que la dignit piscopalene souiTre d'atteinte lorsque l'vque n'est pas sur son trne. Les dmons, dans l'atmosphre, n'prouvent, de leur ct, aucun adoucissement leurs maux : ils portent leur enfer avec eux partout o ils vont.

DE

L'UVRE DES SIX JOURS

TABLEAU SYNOPTIQUE

IME L ' F F U V B B B > E S S I X

J O U R S .

QUCST.

Cration des corps


f

65 66 67 68 69 70 71
7

L'ordre de la cration par rapport la distinction. /Premier j o u r , . . . . . .

DE L'OEUVRE DES SIX JOURS. (V. L B fr.) A

Distinction J

,La distinction en elle-mme. /Deuxime jour (Troisime jour Quatrime jour Cinquime jour Ornement.~lSixime jour. Septime jour Les sept jours

73 74

EXPLICATION.

Ce tableau, comme le prcdent, correspond au quatrime. ( V . p. 226 ) J Jl y a, dans l'uvre des six jours, trois phases qu'il est essentiel de distinguer : la cration, la distinction et l'ornement. L'uvre de cration, qui a prcd les sept j o u r s , nous est marque dans ce passage de ta Gense : Au commencement, Dieu cra le ciel et la terre .
6 h

L'uvre de distinction, qui commence au premier jour et finit au troisime, nous est dsigne par ces mots : Dieu spara la lumire des tnbres - , . . . . .
C5 63

L'uvre d'ornement comprend les quatre derniers jours ; elle est annonce 'par ces paroles : a Que des luminaires brillent au firmament .
70 7 4

QUESTION

65.

DE L A CRATION DES CORPS.

fi^a c r a t u r e c o r p o r e l l e v i e n t d e D i e u . Sont r l e d a n s l a cration. D ' o provient l a f o r m e des corps.

1. La crature corporelle vient-elle de Dieu ? 11 est crit : a Dieu a fait le ciel, l a terre, la mer et tout ce ce qu'ils renferment. (Ps. c x x . ) Si diverses que soient les choses corporelles ou spirituelles, elles ont l'tre pour point c o m m u n , et, sous ce rapport, elles viennent d'une seule et mme cause, qui ne peut tre que Dieu mme.
Quelques hrtiques, voulant prouver que les choses visibles n'ont pas Dieu pour auteur, ont .invoqu, l'appui de leur opinion, cette expression de l'Aptre : Le Dieu de\cesicle (Il Cor., iv, 4), parole qui s'applique au dmon Mais il est facile de voir que, si l'Aptre appelle le diable Dieu de cesicle, c'estuniquement cause de l'empire qu'il exerce sur les hommes qui vivent selon le sicle. D'autres ont prtendu que les cratures corporelles ne viennent pas de Dieu, parce qu'elles sont mauvaises et nous en dtournent^: comme si Ton devait juger des choses par l'utilit que l'on en retire ; comme si ce qui est nuisible l'un n'tait pas utile l'autre, et parfois au mme

298

PETITE

SOMME.

PART. i.

homme sous un autre rapport; comme si les cratures nous dtournaient de Dieu par leur nature , et non par la Faute de ceux qui en abusent ; comme si, enfin, le pouvoir qu'elles ont de dtourner de Dieu ne prouvait pas qu'elles viennent de Dieu mme, puisqu'elles ne captivent les insenss qu'en vertu de certains appas qu'elles tiennent de sa bont.

2. L a crature corporelle a-t-elle pour cause finale la bont de Dieu? ce Le Seigneur, disent les Proverbes, a tout fait pour sa a gloire. ( P r o v . , s v i , 4.) L'univers entier est compos de toutes les cratures, comme un tout est compos de ses diffrentes parties. Or, quand nous voulons rechercher la fin d'un tout et de ses parties, nous trouvons d'abord que chaque partie est faite pour son acte propre, comme l'il pour voir; ensuite, que la partie moins noble est faite pour la plus noble, comme les sens pour l'intelligence, les poumons pour le cur; et enfin, que toutes les parties sont coordonnes pour la perfection du tout. Semblablement, dans les diffrentes parties de l'univers, chaque crature est faite pour son acte propre, et les cratures moins nobles pour les plus nobles. C'est pourquoi, comme l'homme est cr pour une fin trsleve qui consiste dans la jouissance de Dieu, toutes les cratures infrieures sont faites pour l'homme. L'univers entier, son tour, avec toutes ses parties, se rapporte Dieu comme sa fin, puisque l'image de l a bont divine y est retrace pour manifester la gloire du Trs-Haut. Toutefois, les cratures raisonnables ont Dieu pour fin d'une manire encore plus spciale, parce qu'elles peuvent s'lever lui par leurs oprations propres, qui sont la connaissance et l'amour. Cette explication nous montre de quelle manire toutes les choses corporelles ont pour cause finale l a bont de Dieu.

OUEST.

65.

DE L ' O E U V R E D E S S I X J O U R S .

299

3. Est-ce par le moyen des anges que Dieu a produit les cratures corporelles? Plusieurs ont suppos que les cratures procdent de Dieu par gradation, de telle sorte que, Dieu ayant produit immdiatement la premire, celle-ci en a produit une autre, et ainsi de suite jusqu' la crature corporelle. Celte supposition est inadmissible, puisque, comme nous l'avons dit ailleurs, Dieu s e u l , qui est la cause premire, peut crer. Aussi Mose, voulant montrer que tous les corps ont t produits, non par les anges, mais immdiatement par Dieu, s'exprimait-il ainsi : A u commencement, Dieu cra le ciel et la terre. (Gen., i.) 4. Les formes des corps proviennent-elles des anges? Les formes des corps ne proviennent pas des anges. Ceux-ci sont tout au plus les moteurs qui les font acqurir. Dieu en est la cause premire : les tres composs et corporels sont les agents immdiats qui les tirent de la matire o elles sont en puissance.
Les formes de la matire ne doivent pas tre rapportes des formes spirituelles subsistant par elles-mmes, comme Font prtendu les Platoniciens ; mais elles peuvent tre rapportes des types intelligibles qui existent, soit dans l'intellect anglique dont elles viennent quelquefois par voie d'impulsion, soit dans l'intellect divin qui en a dpos le germe dans les choses cres, o elles passent de la puissance Pacte par l'effet du mouvement. Dans la premire cration, elles furent produites immdiatement par Dieu, ainsi que nous le montre Mose, qui annonce chaque ordre de cration par ces paroles : Dieu dit : Que telle chose soit

300

PETITE

SOMME.

PART. I .

Q U E S T I O N 66.
D E L'ORDRE DE LA CRATION PAR RAPPORT A L A DISTINCTION.

t a t le l a m a t i r e a n m o m e n t le s a c r a t i o n . S ' i l y a p l u s i e u r s sortes d e m a t i r e . C r a t i o n d u c i e l e t d u temps.

1. La matire informe a-t-elle prcd l a matire forme ? Saint Augustin a dit que l'tat informe de l a matire corporelle n'a pas prcd temporairement l a matire forme. Saint Basile et les autres Pres pensent le contraire. Mais, par l'tat informe, saint Augustin entend l'absence de toute forme, et, ce point de vue, i l est rellement i m possible que la matire ait exist sans f o r m e ; autant vaudrait dire qu'elle n'existait pas. Les autres Pres entendent que la matire a exist l'tat informe avant d'tre revtue des ornements et de la beaut qui brillrent plus tard dans la "crature corporelle. On voit que les deux opinions, quoique contraires en apparence, diffrent peu l'une de l'autre pour le fond.
Dans le principe, il manquait la terre la beaut de la lumire, du sol et des vgtaux ; voil pourquoi on peut dire qu'elle tait l'tat informe. La Sagesse divine, qui n'avait pas agi de la sorte par impuissance, voulait aller de l'imparfait au parfait. La cration, tout informe qu'elle tait au dbut, ne ressemblait point cependant au chaos des Grecs ; car, avant l'uvre de distinction proprement dite, l'criture sainte nous signale une distinction entre le ciel et la terre, une autre entre les formes des choses, puisque le ciel n'tait pas la terre ; une troisime dans la situation des lments, car la terre tait sous les eaux.

QUEST. 66.

DE L'OEUVRE DES S I X JOURS.

301

2. N'y a-t-il qu'une mme matire pour tous les tres corporels? Les corps clestes et les corps terrestres n'ont pas l a mme matire ; les premiers sont exempts de la corruption, laquelle les corps infrieurs sont sujets. 11 n'est pas possible qu'un corps naturellement incorruptible ait la mme matire qu'un corps corruptible. 3. Le ciel empyre a-t-il t cr avec la matire informe? Dans ces paroles : a A u commencement, Dieu cra le ciel et l a terre (Gen., i ) , le mot ciel, selonStrabus, s i gnifie V empyre ou ciel de feu, et non pas le firmament que nous voyons. Bde et saint Basile sont du mme avis. Le ciel empyre, selon ces trois auteurs, n'est autre que le sjour des bienheureux, lequel fut immdiatement peupl par les anges, dont les saints doivent partager la batitude et la gloire. Ce sentiment n'est pas dnu de fondement; car, puisque l a gloire spirituelle a commenc ds l'origine dans.les anges, il convenait que la gloire corporelle, qui doit s'appliquer non-seulement au corps h u m a i n , mais au renouvellement de tout l'univers, comment aussi ds le principe, et qu'il y et un lieu corporel, entirement lucide, pour recevoir les tres revtus d'un corps aprs la rsurrection. Aussi le ciel dont il est question ici se nomme-t-il empyre, c'est--dire ciel de feu, raison de sa clart, et non cause de sa chaleur.
Ordonn par rapport l'tat de la gloire , ce cie) n'a peut-tre aucune influence sur les corps infrieurs : mais on peut croire aussi qu'il exerce une certaine action sur eux, bien qu'il soit lui-mme immobile.

4. Le temps a-t-il t cr avec la matire informe? Les Pres reconnaissent que quatre choses ont fait partie

302

PETITE SOMME.

PART.

de la premire cration ; le ciel, les a n g e s , la matire informe et le temps. Saint Augustin n'en admet que d e u x : l'ange et la matire. Mais, dans le sentiment unanime des autres, l'informit de la matire ayant prcd temporairement sa formation et son ornement, il y eut alors une certaine dure qui ne se conoit pas sans l'ide du temps.
Le temps, comme la matire elle-mme, l'ut d'abord informe, pour ainsi parler, puis form et mesur par le jour et la nuit.

QUESTION 67.
DE L A DISTINCTION ELLE-MEME 0 0 D E L OEUVRE

DU PREMIER J O U R .

%u'est-ce q u e l a l u m i r e ? E l l e est l ' u v r e lu p r e m i e r j o u r .

1. Le mot lumire s'applique-t-il proprement

aux

tres spirituels? En remontant la premire signification du mot lumire, on trouve qu'il dsigne ce qui claire l'organe de la vue, et qu'il ne se dit que figurment des choses spirituelles. Mais, comme l'usage l'applique tout ce qui se manifeste notre esprit, il peut galement signifier au propre les tres spirituels, te Tout ce qui se manifeste, dit saint P a u l , estlumire, (ph., v , 13.) 2 . L a lumire est-elle un corps? La lumire n'est pas un corps ; et voici pourquoi :

OUEST. 67.

DE L'OEUVRE DES SIX JOURS.

303

Premirement, la lumire exisie siniultanmentavec l'air dansle mme lieu. Or, deux corps ne sont jamais dans le mmelieu en mme temps. Deuximement, quand la l u mire se rpand de l'orient l'occident, l'illumination parait instantane sur tous les points : aussitt, en effet, que le soleil se montre, il claire tout l'hmisphre j u s qu' l'extrmit oppose. Troisimement, si l a l u m i r e tait un corps, certes il y aurait lieu de demander de quelle matire serait ce corps qui est assez grand pour remplir chaque jour tout notre hmisphre (1). 3. La lumire est-elle une qualit? La lumire est une qualit active de la substance du soleil et des autres corps l u m i n e u x , comme la chaleur est une qualit active du feu (2).
4. La cration de l a lumire est-elle bien place a u

premier j o u r ? L'ordre naturel exigeait que l a lumire ft produite la premire. D'abord, les jours ne pouvaient pas exister sans elle; en second l i e u , elle devait manifester toutes les a u tres uvres.
La lumire primitive tait la lumire mme du soleil, l'tat informe ; elle devint ensuite le soleil lui-mme avec une puissance spciale et d-

(0 La lumire n'est pas un corps pondrable; mais elle est un corps fluide dont la propagation se fait en ligne droite avec la rapidit de 32.000 myriamtres la seconde. Descartes on fait un fluide rpandu dans l'univers et mis en mouvement par l'action du soleil. Newton la fait, consister dans une manation intarissable des rayons solaires. Ce dernier sentiment est pins contonne celui de saint Thomas, qui la regarde comme une qualit active de cet astre. (2) Chaque molcule de matire possde une certaine quantit de lumire, de chaleur et d'lectricit qui lui est propre. La lumire est partout, quoiqtfelle ne brille pas toujours. Un lger choc, comme le dit Frayssinuus, la fait jaillir des veines du caillou ; les phnomnes phosphoriques la montrent dans les minraux et dans les tres vivants.

304

PETITE SOMME.

PART.

I.

termine pour produire certains effets. C'est pour cela que la distinction du jour et de la nuit est simplement mentionne au premier jour, tandis qu'au quatrime l'Ecrivain sacr nous parle de la diversit des jours, des temps et des annes, l'occasion des luminaires du firmament. Dans le principe la .lumire et les tnbres se succdaient en vertu d'un mouvement commun tout le ciel, et c'tait de ce mouvement gnral que rsultaient le jour et la nuit. La lumire tait dans un hmisphre et l'obscurit dans un autre, ce qui est exprim par ces mots : Dieu appela la lumire jour et les tnbres nuit. Pour saint Augustin, la lumire, dans ce passage de la Gense, signifie la nature anglique, dont la production n'a pas d tre omise dans la cosmogonie de Mose. Selon lui, la crature spirituelle, qui est plus noble que la crature corporelle, a d tre forme la premire, et sa formation est exprime par la production de la lumire. Les autres Pres estiment que Mose a rellement omis la cration des anges, et ils expliquent diversement son silence. Les uns disent qu'il prend le commencement de sa narration l'origine des choses sensibles, et que les anges avaient t crs auparavant. Les autres pensent qu'il craignait de porter les Isralites l'idoltrie en leur parlant de substances qu'ils auraient pu prendre pour des dieux.

QUESTION

68.

DE L ' U V R E DU SECOND J O U R .

IiC

firmament.

^es e a u x . S ' i l n'y a q u ' u n c i e l .

1. Le firmament a-t-il t fait le second j o u r ? Il est dit dans la Gense : Que le firmament soit fait. (Gen., i , 6. ) Puis l'Historien sacr ajoute : Et du soir et du matin se fit le second jour, Le firmament a donc t fait le second jour.

OUEST. 68.

D E L'OEUVRE D E S S I X JOURS.

- 305

Il est, dans ces matires, deux principes de haute importance. I l faut, premirement, croire invariablement la vrit de l'criture sainte. En second l i e u , loin de s'attacher exclusivement l'interprtation qui parait la meilleure, on doit respecter le sentiment que Ton ne partage pas, de peur d'loigner les infidles de la foi, en exposant la sainte criture leurs drisions. Il est certain que le texte sacr est susceptible de diverses interprtations. Ainsi, par exemple, que veut-il signifier ici par le firmament? Parle-t-il du ciel toile, ou simplement de la partie atmosphrique o se condensent les nuages? Ce mot, qui par lui-mme semble indiquer quelque chose d'pais (firmum), autorise croire qu'il s'agit de l'atmosphre : toujours est-il certain que le firmament a t form de quelque manire le second jour.
Dieu donna au firmament, cr le second jour, le nom de ciel, et cependant le ciel a t cr en premier lieu : comment concilier cela? Saint Jean Chrysostome rpond, qu'en disant sommairement : A u commencement, Dieu cra le ciel et la terre ; pour descendre ensuite dans le dtail, l'Historien sacr imite le narrateur qui s'exprimerait ainsi : Tel ouvrier a bti cette maison. Il en a jet les fondements, il a ensuite construit les murs, et il l'a termine par le toit. De sorte que, quand Mose dit : Au commencement, Dieu cra le ciel et la terre ; il ne faut pas entendre un autre ciel que celui qui est mentionn au second jour. On peut rpondre aussi que le premier ciel n'tait pas le mme que celui qui fut cr le second jour; car, le premier peut signifier, soit la nature anglique, comme le croit saint Augustin; soit le ciel empyre des lus; tandis que le firmament, le second ciel, peut s'entendre ou du ciel toile ou du ciel atmosphrique. Il rsulte de tout cela que la signification du mot firmament n'est pas bien dtermine. On va voir bientt qu'il en est de mme du mot ciel.

2. Y a-t-il des eaux au-dessus du firmament? Dieu, dit la Gense, spara les eaux qui taient au
T. I. 20

306

P E T I T E

S O M M E .

PART.

a dessus du firmament de celles qui taient au-dessous. On voit par l qu'il y a des eaux au-dessus du firmament. Quelle est la nature de ces eaux? C'est sur quoi on ne s'accorde pas. Il faut, en effet, les dfinir diversement suivant l'opinion que Ton admet sur l a signification d u mot firmament. Quelques interprtes ont pens que les eaux places a u dessus du firmament sont, non pas fluides, mais solidifies, peu prs comme la glace ; ce qui fait dire saint Basile qu'elles y sont pour temprer la chaleur des corps clestes. D'autres prtendent qu'elles sont l un tat lmentaire qui les rend d'une autre nature que les eaux terrestres. Mais, si le firmament est la partie de l'air o. se condensent les nuages, i l faut dire ncessairement que les eaux suprieures sont vaporises, et que ce sont elles qui donnent naissance aux pluies. 3. Le firmament divise-t-il les eaux des eaux? 11 reste expliquer comment le firmament peut diviser les eaux d'avec les eaux. Car voici les paroles du texte sacr : Que le firmament soit au milieu des eaux et qu'il divise les eaux des eaux. (Gen., , 6.) Il faut savoir que, sous le terme d'eaux, Mose, qui parlait pour le commun des hommes, dsignait tout la fois Peau, l'air, les vapeurs, la pluie, les nuages, tout ce qui est diaphane en un mot. C'est pourquoi, soit que par le firmament nous entendions le ciel toile, soit que nous entendions notre atmosphre, c'est avec raison qu'il est dit que le firmament divise les eaux des eaux, puisque l'eau signifie les corps transparents. Et, en effet, le ciel toile divise les corps infrieurs diaphanes des corps suprieurs diaphanes, et l'atmosphre, ici-bas, divise la partie sup-

OUEST. 68.

DE I/GEUVRE

DES SIX JOURS.

307

rieure de l'air d'o viennent les pluies, de la partie infrieure qui est dsigne sous le nom mme de l'eau (1). 4. N ' y a-t-il qu'un ciel? Le mot ciel a plusieurs acceptions dans l'criture. Il dsigne tantt le sjour des bienheureux que nous avons appel l'empyre, tantt la vote thre, tantt enfin l'atmosphre. Ailleurs i l est pris mtaphoriquement, et c'est ainsi que Ton appelle ciel la sainte Trinit, deux les biens spirituels destins rcompenser les lus. D'autres fois encore i l dsigne les diffrents genres de vision surnaturelle, comme dans le ravissement de saint Paul. Pour ce qui est du sens propre, on peut dire que la terre est au ciel ce qu'est le centre l a circonfrence. Plusieurs cieux sont possibles autour de notre globe, comme autour d'un centre il peut y avoir plusieurs circonfrences. On conoit par l que le Psalmiste a pu s'crier : Cieux des cieux, louez le Seigneur! (Ps. C X L V I I I . )
(l) [I y aurait peut-tre une manire toute naturelle d'expliquer le texte qui nous occupe ; ce serait de dire que le firmament divise les eaux, des eaux par Faction qu'il exerce sur les eaux infrieures dont il attire une partie qu'il spare de l'autre en la vaporisant dans l'air.

20.

308

PETITE SOMME.

PART, f

QUESTION 69.
D E L'OEUVRE DU TROISIME J O U R .

R a s s e m b l e m e n t des E a u x . P r o d u c t i o n des P l a n t e s .

1. Au troisime jour se fit le rassemblement des eaux, et la terre parut. On ne conoit rien de plus naturel, ni de mieux fond en raison, que l'ordre qui a t suivi jusqu'ici dans l a cration d u monde. Le c i e l , l'eau et la terre existaient d'ab o r d , mais avec trois privations de forme. A u ciel revenait la privation appele tnbres; l'eau, la privation appele abme; la terre, la privation appele nudit. Le premier jour, par la production de la lumire, la forme fut donne au corps le plus lev, qui est le ciel; le second , elle fut donne au corps intermdiaire, l'eau; et le firmament parut au milieu des eaux. A u troisime, la terre reut la sienne, lorsque l'eau cessa de la couvrir, ce L'aride, dit l'criture, apparut.
Pour saint Augustin, qui n'admet ni temps ni dure dans la cration, et qui n'y voit qu'un ordre de perfection, lesangesfurentcrsle premier jour sous le nom de lumire ; les corps suprieurs, le second, sous le nom de firmament, et, au troisime, les corps infrieurs furent tirs de leur iuformit.

2. La production des plantes est-elle avec raison rapporte au troisime j o u r ? La Gense, aprs avoir dit : La terre produisit une

QUEST.

70.

DE L ' U V R E DES SIX JOURS.

309

herbe verdoyante, etc., ajoute : a Et du soir au matin fut fait le troisime jour. (Gen., i , 11, 12,13.) C'est donc avec fondement que l a production des plantes est rapporte au troisime jour. Alors la double informit de la terre fut dtruite : la premire, lorsque les eaux se rassemblrent et que la terre elle-mme se mon tra ; la seconde, quand l'herbe verdoyante et les vgtaux la couvrirent.
Les plantes furent-elles produites avec toutes leurs espces au troisime jour, ainsi que le veut la gnralit des commentateurs ; ou bien, la terre reut-elle seulement la vertu de les produire, comme le pense saint Augustin? On peut soutenir l'un et l'autre sentiment.

QUESTION 70.
B E L'OEUVRE D'ORNEMENT QUI S'ACCOMPLIT L E QUATRIME JOUR.

lies Astres. L e u r utilit. Sont-ils anims?

1. Les luminaires ont-ils d tre produits le q u a trime j o u r ? L'criture, rcapitulant les uvres de Dieu, parle en ces termes : Ainsi furent achevs les cieux, la terre, et tout ce qui en fait l'ornement. Dans ces paroles elle embrasse trois sortes d'uvres : l'uvre de cration, qui produisit le ciel et la terre, mais sans forme; l'uvre de distinction qui acheva le ciel et la terre quant Tordre et la beaut intrinsques; l'uvre ornement, qui con9

310

P E T I T E SOMME.

PART.

I.

cerne tout ce qui a quelque mouvement au ciel et sur la terre. L'uvre de cration comprend le c i e l , l'eau et la terre ; elle est exprime par cette parole : A u commencement, a Dieu cra le ciel et l a terre. L'uvre de distinction fit apparatre ces trois choses, dans l'espace de trois jours. Le premier jour, le ciel fut distingu; le second, les eaux; l e troisime, la terre. L'uvre d'ornement suivit le mme ordre. Le premier jour, qui est le quatrime, furent produits les luminaires, pour l'ornement du c i e l ; le second jour, qui est le cinquime, les poissons vinrent orner les eaux, et les oiseaux les airs; le troisime jour, qui est le sixime, on vit les animaux se mouvoir sur la terre pour l'embellir. Il convenait videmment que le ciel, qui avait t form le premier des trois jours consacrs l'uvre de distinction, ft dcor le premier des trois jours consacrs l'uvre d'ornement. C'est donc avec raison que les luminaires apparurent le quatrime jour. Si la production des plantes prcda celle des luminaires, ce fut, dit saint Basile, pour condamner d'avance l'idoltrie. Mose voulait montrer aux plus simples esprits que les astres, qui cooprent par leurs mouvements l a production des plantes, de la mme faon que le cultivateur, n'en sont pas l a cause suprme.
La substance des astres, qui avait t cre au commencement, revt ici une forme nouvelle, en recevant une vertu dtermine. La lumire, en effet, fut produite le premier jour selon sa nature gnrale; mais, le quatrime, elle donna une vertu particulire aux luminaires pour produire certains effets spciaux. La lumire du soleil, auparavant informe, dit saint Denis, fut forme au quatrime jour. Quant la dimension des deux luminaires qui sont appels grands, Mose a parl d'aprs leur efficacit, leur vertu et le rapport des sens. Ces paroles :

QUEST.

70.

DE L ' O E U V R E D E S S I X J O U R S .

311

Il les plaa dans le firmament, signifient qu'il les y plaa pour y demeurer comme l'homme dans le Paradis terrestre, et non pas qu'il les y fixa d'une manire immobile.

2. La cause de la production des luminaires est-elle bien assigne? Une crature corporelle est faite, ou pour ses fonctions propres, ou pour une autre crature, ou pour l'univers, ou pour la gloire de Dieu, Mose, qui avait pour principale fin d'loigner le peuple de l'idoltrie', n'a touch que la seule cause de l'utilit des hommes. Il a, dans ce but, signal les luminaires : d'abord, comme destins clairer le monde et les ouvrages de l'homme ; de l ces paroles ; Qu'ils luisent dans le firma ment et qu'ils clairent la terre ; ensuite, comme devant produire la vicissitude des temps, qui bannit les ennuis, entretient la sant, et fait natre les choses ncessaires la vie : < Qu'ils divisent, dit-il, les temps, les jours et c les annes; enfin, comme servant marquer la pluie ou le beau temps qui conviennent nos diffrents travaux : Qu'ils servent de signes. (Gen., i, 14.)
Mais, dit-on, le soleil et la lune sont des globes suprieurs la terre : comment donc ont-ils t crs pour l'clairer? Ils clairent la terre, il est vrai ; mais ils l'clairent pour l'utilit de l'homme qui, par son Ame, est plus noble que tous les astres ensemble.

3. Les luminaires du ciel sont-ils anims? Il y a eu sur ce point, parmi les philosophes comme chez les docteurs de la foi, des sentiments divers. Saint Basile et saint Jean Damascne soutiennent que les corps clestes sont inanims. Saint Augustin laisse cette question douteuse. Si les corps clestes sont anims, dit i l , leurs mes font partie de la socit des anges.

312

PETITE SOMME.

PART.

I.

Il est certain, d'abord, que les corps clestes n'ont pas d'me nutritive. Qui osera dire qu'ils se nourrissent, qu'ils croissent et qu'ils engendrent? De telles oprations ne peuvent appartenir des corps incorruptibles de leur nature- Ont-ils une me sensitive? Non : ils manquent de l'organe du toucher, base et moyen de foute sensation. Comprendre et mouvoir seraient donc les deux seules oprations de l'me qui les animerait. Mais si l'intelligence a besoin d'un corps, ce n'est qu'autantque les sens lui transmettent des images; or les corps clestes n'ont point les oprations de l'me sensitive. Il s'ensuit qu'une telle me ne serait pas unie ces corps pour exercer son activit intellectuelle. Reste dire qu'elle y serait unie seulement pour les mouvoir. Mais, pour que Pme meuve un corps, est-il ncessaire qu'elle lui soit unie comme forme? Ne sufft-il pas d'un con tact virtuel? E h bien, nous y consentons : les corps clestes sont mus par une substance capable d'apprhension, comme un mobile est m par un moteur ; mais ils ne sont point anims de l a mme manire que les plantes et les animaux.
On peut mme admettre que, par la vertu de leur moteur, qui est une substance vivante, ils peuvent produire la vie.

QUEST.

71.

DE L ' U V R E DES SIX J O U R S

313

QUESTION 74.
DE L'OEUVRE DU CINQUIME J O U R .

l i e s P o i s s o n s et les O i s e a u x .

Le cinquime jour, q u i , comme on Ta v u , correspond au second, les poissons et les oiseaux vinrent servir d'ornement l'lment aqueux, et de l ces paroles : Que les ce eaux produisent des reptiles me vivante, et des voce latiles qui vivront sur la terre. (Gen., i , 20.) Dans l'uvre de distinction, le j o u r d u milieu, le second, avait t consacr la distinction de l'eau. Il tait donc convenable que, parmi les trois jours consacrs l'uvre d'ornement, le jour du milieu, le cinquime, ft consacr orner l'eau par la production des poissons et des oiseaux.
Chacun comprend aisment que si l'eau eut la vertu de les produire, c'tait une puissance qu'elle tenait de Dieu, de qui, maintenant encore, la semence et les astres reoivent cette proprit. Par l'eau qui produisit les oiseaux, il faut entendre la partie infrieure de l'atmosphre qui se charge des exhalaisons aqueuses.

PETITE

SOMME

PART. .

QUESTION

72.

DE L'OEUVRE B U S I X I M E J O U R .

Sies A n i m a u x t e r r e s t r e . /fflUmjme.

De mme qu'au cinquime jour, le corps intermdiaire, l'eauj reut son ornement; ainsi, au sixime, le dernier corps qui avait t distingu le troisime j o u r , la terre, reut le sien par la production des animaux terrestres. Mais, comme la vie la plus parfaite se trouve en nous, l'homme fut produit immdiatement par Dieu, l'image et la ressemblance duquel i l fut fait.
En ce jour furent produits les animaux domestiques (jumenta), les btes sauvages (beslids), les reptiles (reptilia),X tous les autres animaux que l'criture dsigne sous le nom commun de quadrupdes. On a demand comment Dieu a pu tre l'auteur de certains animaux venimeux et nuisibles l'homme. Voici la rponse de saint Augustin : U n ignorant qui entre dans l'atelier d'un ouvrier, y voit plusieurs instru ments dont il ignore l'objet. S'il est d'une ignorance dmesure, il les croit inutiles Vient-il tomber par imprudence dans une fournaise ou se blesser avec un outil tranchant, il s'imagine qu'il y a lbeau coup de choses nuisibles. L'ouvrier rit de sa simplicit. Celui qui blme dans la cration les tres dont il n'aperoit pas l'utilit, ressemble cet ignorant. H y a ici-bas beaucoup de cratures qui, sans tre uti les nos usages, servent nanmoins complter l'univers. Avant le pch, l'homme en faisait unbon emploi ; rien n'tait nuisible pour lui, pas mme les animaux venimeux.

QUEST. 73

DE L'OEUVRE D E SS I X JOURS.

315

QUESTION 75.
DE L'OEUVRE D U SEPTIME JOUR.

A c h v e m e n t des uvres d i v i n e s . R e p o s de HHeii. B n d i c t i o n et s a n c t i f i c a t i o n

1. Que l'achvement des uvres divines doive tre rapport au septime jour, c'est ce qui rsulte de ce passage de la Gense : Le septime jour, Dieu acheva l'uvre q u ' i l avait faite. ( Gen., , 2.) Cet achvement doit s'entendre de la perfection qui consiste pour l'univers tendre vers sa fin. Au septime jour, eut donc lieu la consommation de la nature, lorsque D i e u , cessant de produire des cratures nouvelles, commena de gouverner celles qu'il avait cres en les portant pour cela leurs oprations propres.
D'aprs une autre interprtation, l'achvement des oeuvres divines se rapporte au sixime jour. Ce sentiment peut se soutenir; mais, par cela mme que Dieu cessa le septime jour de produire de nouvelles cratures, on peut dire aussi qu'il acheva son uvre. Rien de compltement nouveau n'a t fait par Dieu depuis lors : tout est compris d'une certaine faon dans l'uvre des six jours. Les individus qui sont prsentement engendrs ont prexist matriellement ou virtuellement dans les premiers individus do leur espce , et voil pourquoi il est dit dans l'cclsiaste : Rien n'est nouveau sous le soleil. Ce qui est aujourd'hui existait dj dans les uvres qui ont prcd. (Eccl. , 1 0 . )

2. Dieu s'est-il repos de toutes ses uvres le septime j o u r ? La Gense porte : Dieu se reposa le septime j o u r

316

PETITE SOMME.

PART. 1.

de toutes les uvres qu'il avait faites. (Gen., 11.) Il est dit que Dieu se reposa de ses uvres en ce j o u r : d'abord, parce qu'il cessa de produire des cratures nouvelles ; ensuite, parce qu'il prit son repos en lui-mme la suite de la cration de l'univers. Il est vrai, cependant, que Dieu opre sans relche, en conservant le monde et en le gouvernant; le repos dont il s'agit n'est oppos qu' la production de nouvelles cratures. 3. L a bndiction et la sanctification taient-elles dues au septime j o u r ? Dieu, nous dit la Gense, bnit le septime jour et le sanctifia, parce qu'en ce jour il avait cess ses uvres. A ce jour convenaient, en effet, la bndiction et la sanctification : l a bndiction, pour la multiplication des tres ; la sanctification, pour leur repos en Dieu, car on appelle saint ce qui est consacr Dieu.

QUESTION

74.

DES SEPT J O U R S E N G N R A L .

I l s o n t suffi. S o n t - i l s u n s e u l j o u r S O n en f a i t l a r e v u e .

1. Les jours indiqus sont-ils en nombre suffisant? Il est certain que ce n'tait ni trop, ni trop peu, que sept jours pour la cration du monde. I l fallait, en effet, en distinguer les parties, et ensuite les orner. Or, la premire partie, le ciel, distingue le premier jour, fut,orne l e

Q U E S T . 74.

DR L ' O E U V R E D E S S I X J O U R S .

3H

quatrime. L a partie intermdiaire, l'eau, distingue le second jour, fut orne le cinquime. La partie infrieure, la terre, distingue le troisime jour, fut orne le quatrime. Le septime jour, Dieu se reposa en lui-mme de ses uvres, et n'ajouta rien de nouveau ce qui avait prcd. L'uvre de cration proprement dite consista dans la seule action de Dieu produisant l a substance des choses l'tat informe; elle se fit dans u n instant, avant un jour quelconque. C'est pour cela qu'elle est place au commencement comme pour indiquer une uvre indivisible. Saint Augustin ne craint pas mme de mettre l'uvre de cration en dehors du temps. Vinrent ensuite les uvres de distinction et d'ornement, qui consistrent en un changement survenu dans la premire cration, changement m e sur par le temps; ce qui fait dire que chaque uvre de distinction et d'ornement fut faite dans un jour. Les jours indiqus, on le voit, sont en nombre suffisant. 2. Tous ces jours ne sont-ils qu'un j o u r ? Saint Augustin diffre, ce sujet, des autres commentateurs. Pour lui, les sept jours ne sont qu'un seul jour, reprsent par sept ordres de choses. Voici le texte sur lequel il s'appuie : Telle a t l'origine du ciel et de l a ce terre lorsqu'ils furent crs le jour o le Seigneur fit ce le ciel et la terre, et tous les arbustes des champs, quand c< il n'y en avait pas sur la terre. (Gen., n , 4.) Les autres Pres, appuys, leur tour, sur cette autre expression : Du soir et du matin fut fait le premier jour, etc., pensent, au contraire, que le monde a t cr en sept jours bien rellement distincts, et non pas en un seul.

318

PETITE SOMME.

PART.

I.

Suivant saint Augustin, la succession des jours temporels indique seulement un ordre naturel connu des anges, qui i l rapporte les mots lumire et jour. Selon les autres Pres, il y eut un temps dans lequel la lumire n'existait pas, un autre temps clans lequel le firmament n'tait pas form, et ainsi du reste. Dans les deux sentiments, la matire exista, au moment de la premire production des choses, sous les formes substantielles des lments; mais les animaux et les plantes n'y parurent point. 3. Les expressions de l'criture sont-elles bien appropries aux choses qu'elle rapporte? Nous allons rpondre aux principaux arguments que l'on a faits cet gard : Obj. Pourquoi n'est-il pas fait mention du Verbe de Dieu dans la cration du ciel et de la terre comme dans les autres uvres, o l'crivain sacr s'exprime ainsi : Dieu dit? Rp. Le Verbe y est indiqu comme principe par ces paroles : Dans le principe [Inprincipio), Dieu cra le ciel et la terre. Telle est la rponse de saint Augustin. Obj. L'eau a t cre par Dieu, et cependant rien ne l'indique dans le texte sacr. Rp. Le mot terre comprend la matire informe de tous les corps. L'criture dsigne communment sous ce terme les quatre lments. Le ciel et la terre compren nent, dit saint Basile, tout ce qui est contenu entre ces deux extrmes. Obj. D'o vient que Mose n'a pas prononc, aprs la formation du firmament, ces paroles : Dieu vit que cela tait bon?

QUEST.

74.

DE L'OEUVRE DES SIX JOURS.

319

Rp. Parce qu' la formation du firmament commenait l'uvre de la distinction des eaux, laquelle ne fut termine que le troisime jour. Obj. Convenait-il de dire que l'Esprit de Dieu tait port sur les eaux? Rp. L'Esprit de Dieu n'tait port ni localement ni matriellement sur les eaux. Il ne faut voir dans ce texte que la dsignation d'une puissance prdominante. L'Es prit-Saint, nous dit saint Basile, vivifiait les eaux comme l a poule chauffe et vivifie ses ufs en leur commuai quant le principe actif de la vie. L'eau, en effet, ne possde-t-elle pas la vertu vitale ? Un grand nombre d'animaux sont engendrs en elle. La vie spirituelle elle-mme est donne par l'eau du baptme. Obj. Que peuvent signifier ces expressions : Du soir et du matin fut fait le premier jour, le second jour...? Rp. Le soir et le matin sont placs l comme les limites du jour. On met le soir avant le m a t i n , observe saint Jean Chrysostome, parce que le jour naturel se termine le matin, et non pas le soir (1).

(I) A lafinde ce Trait de V uvre des six jours il esta propos, ce nous semble, de dire un mot des sciences gologiques et de leur rle au dix-neuvime sicle. Il ressort de tout ce qui prcde que la signification des mots jour, nuit et firmament n'a jamais t bien dtermine. La longueur des jours de la cration ne Test pas davantage. Quoique saint Thomas n'examine point positivement si ce sont des jours ordinaires on les priodes d'un temps plus ou moins long, on voit qu'il ne s'oppose pas l'opinion qui semble, de nos jours, rclame par la gologie, savoir, que ce sont des poques indtermines, et que le globe terrestre, avec ses plantes et ses animaux, est beaucoup plus ancien que le genre humain. Si nous faisons cette observation, c'est que la plupart des gologues modernes, tout en reconnaissant que la structure des roches sdimentaires indique qu'elles ont t formes sous les eaux et que les fossiles y ont t ensevelis la suite
f

320

PETITE

SOMME.

PART. I

de quelque bouleversement, ne veulent pas attribuer ces phnomnes au dluge. Quelques-uns vont Jusqu' prtendre que les observations de la science ne paraissent pouvoir pas concorder avec Tordre des crations indiques par Mose dans l'uvre des six jours. Pour la formation des anciens terrains , disent ces derniers , il a fallu des sicles nombreux , peut-tre mme des millions d'annes avant la venue de l'homme sur la terre et avant Tordre de choses actuel, et ils rejettent ainsi la formation des tres qui constituent le monde gologique une poque bien antrieure au premier des jours gnsiaques. Sans prtendre ni dtruire, ni appuyer leurs thories, nous devons dire, pour la consolation des curs catholiques, qu'aucun systme de gologie ne saurait contredire la Bible, et que la religion laisse leur sujet toute libert d'opinion. D'abord, la gologie nourra-t-elle jamais dterminer avec certitude les effets qui pont rsults du dluge, dont elle admet la ralit, lorsque, comme le dit M. Frayssinous, ces effets ont d tre pour le moins aussi extraordinaires que la cause qui les a produits? Nous dira-t-elle avec prcision les transformations particulires que la terre a pu subir, soit avant, soit aprs ce grand cataclysme? Ensuite, connat-elle la longueur des jours de la cration ? Suit-elle au juste si, l'origine des choses, l'action divine sur les lments, ou simplement Taclion de la nature sous une autre atmosphre et dans des conditions diffrentes, n'a pas liAt la formation de certains terrains ou n'en a point drang plusieurs, soif pendant Tuvre des six jours, soit depuisP Dieu ne s'est-il point plu tromper ainsi la sagesse humaine? Disons de plus que si les sciences gologiques croyaient avoir constat des faits qui dussent remonter h ries temps antrieurs au premier des jours bibliques, on ne tt ouve rien dans la Gense qui s'oppose leurs thories imaginaires ou relles. Car, nous Pavons vu, la Gense elle-mme suppose une cration primitive qui a t antrieure l'apparition de la lumire, et le Docteur anglique d'accord avec les Pres, nous enseigne qu'entre cette cration premire et le premier des six jours, il s'est coul un temps dont personne ne saurait fixer ni la dure, ni la mesure. Mose, qui crivait pour Thomme, n'a-t-il pas pu rsumer la cration de l'univers tout entier, esprit et matire, dans ces mots : Au commencement JDiev cra le ciel et la terre, et se borner ensuite consigner d'une manire spciale les faits qui, par leur rapport avec Thomme, nous offraient un intrt iliis prochain ? De cette manire on peut regarder Tuvre des six jours comme le dernier chapitre d'une histoire qui en suppose plusieurs autres, dont nous n'tions pas l'objet immdiat. Rien n'empche de voir dans les faits que la gologie croit avoir constat^, des vnements qui ont prcd le premier jour biblique, puisque Ton est en droit de supposer qu'entre le premier instant de la cration et le premier des jours mosaques, il s'est coul un trs-grand nombre d'annes, et mme, si Ton veut, des millions d'aimes. Aprs avoir ainsi donn satisfaction certaines coles gologiques du dixneuvime sicle, htons-nous de citer ces paroles de Cuvier : Mose nous a laiss une Cosmogonie dont l'exactitude se vrifie chaque jour d'une mau nrc admirable, et les coles gologiques rcentes s'accordent parfaitement t avec la Gense sur Tordre dans lequel ont t successivement crs tous les tres organiss. Les derniers travaux de plusieurs savants, et spcialet

QUEST.

74.

DE L'OEUVRE DES SIX JOURS.

ment MM. Constant Prvost et de Blainville, peuvent servir prouver que les faits gologiques ont pu s'accomplir dans le nombre de sicles indiqus par la Chronologie mosaque. La science la plus avance autorise donc l'interprtation la plus littrale de ta Gense, ainsi que l'a dmontr M. l'abb Maupied, avec une grande supriorit de talent, dans son Cours de physique sacre, profess la Sorbonne de 1845 1848. C'est ainsi que, selon les belles expressions de M. Nicolas : Semblable un monument gigantesque plac au centre d'une vaste fort et qui se prsente toute jours au bout de toutes les avenues, la parole de Mose se trouve tre le terme et le dernier mot de toutes les branches del science moderne h son plus haut point de dveloppement.

T. i,

9A

DE L'HOMME
ET

D'ABORD DE L'AME

21.

ff

mc

TABLEAU SYNOPTIQUE.

13 I/HOSOIB, E T D'ABORD WE I / A M E .
QUCSt.
(Nature Essence.! {Union avec le corps 75 76 77 /Leurs diffrentes espces En 78

Facults.

En gnral

Nature de Tame.

iFacults intellectuelles 79 ] .. / /En gnral 80 particulier.) [ ou sensualit. 8t / appet tives. 1 Facults /Apptit sensitif En .- v (Apptit rationnel ^paruculier.l , ou vo ont... 82
v 1 r r 1 A

Libre arbitre...

83 84 85

db } l'homme.
(V. tab.
4.)

'Moyen Connaissance des jordre Lchoses matrielles." Objet /Unie au corps.' |Connaissance d'elle-mme Opration.

,... -

36 87 88 89

Connaissance des tres immatriels. .Spare du corps

'Cration du premier homme (lab. 8).


EXPLICATION.

Il ne suffit pas d'avoir examin sparment les cratures spirituelles et les cratures corporelles, il faut maintenant tudier l'homme qui runit ces deux substances, l'esprit et le corps. En consquence, nous allons considrer l'homme dans sa nature et dans sa cration. Mais comme le thologien voit surtout l'me de l'homme, et qu'il ne considre le corps que par rapport l'me, nous nous occuperons prsentement de l'me.
Nous la considrons dans son essence, dans ses facults, dans son opration. En premier lieu, quelle est sa nature ? Comment elle est unie au corps . les facults de l'me sont d'abord considres en gnral O n marque ensuite leurs diffrentes espces . Facults intellectuelles . Facults apptitives en gnral , L'apptit sensitif en particulier L'apptit rationnel ou volont . Le libre arbitre m. L'opration de l'me unie au corps se manifeste dans la connaissance des choses matrielles 8<s&Ji6a n B n 8 i connaissance d'elle-mme . Et dans celle des tres im: matriels , On examine, en dernier lieu, quelle est l'opration de l'me spare du corps .
7 & 7 6 7 8 U 8ff 9 7

88

QUESTION 75
DE L A NATURE D E L ' A M E .

L ' m e h u m a i n e est i m m a t r i e l l e . S a subsistance* C e l l e d e s a n i m a u x n ' a pas c e t t e p r o p r i t . L ' m c n'est p a s l'homme. S o n incorruptibilit. Diffrence entre l'me et l a n a t u r e a n g l i q u c *

1. L'me est-elle u n corps ? L'me est le premier principe de la vie chez l'tre vivant. Ce qui le prouve, c'est que nous appelons anims les tres vivants, et inanims les tres privs de vie. Or, ce premier principe n'est pas un corps, car un corps ne tient, de sa propre nature, ni le privilge d'tre vivant, ni celui d'tre le premier principe de la vie chez un tre vivant : autrement tout corps serait vivant ou principe de vie, ce qui est faux. Si un corps est vivant ou principe de v i e , ce n'est qu'autant qu'il existe dans des conditions dtermines qui lui viennent d'un principe tranger sa nature, et qui en font tel ou tel corps vivant actuellement. Ce principe, cause de cela,, peut tre appel l'acte ou l'actualit de ce corps ; mais i l n'est pas un corps. L'me, qui est

320

PETITE

SOMME.

PART.

I.

le premier principe de l a v i e , n'est donc point corps.

un

L'il est le principe d'une opration vitale; le cur, le principe de la vie animale; mais le cur, l'il, ni aucun instrument corporel, ne sont le premier principe de la vie dans l'tre vivant : voil pourquoi ils ne constituent pas une me.

2. L'me humaine est-elle u n tre subsistant? Le principe de nos oprations intellectuelles, notre esprit, est ncessairement quelque chose d'incorporel et de subsistant. La preuve de cette vrit, c'est qu'il j u g e des diverses natures de tous les corps, ce qu'il ne saurait faire s'il tait de la mme nature que l'un d'entre eux. Quand la l a n gue d'un malade, par exemple, est couverte de bile ou d'une humeur amre, elle ne peut plus percevoir le doux; tout lui parait amer. Notre principe intellectuel connat tous les corps : il est impossible, on le voit, qu'il soit luimme u n corps. Il est pareillement impossible qu'il comprenne au moyen d'un organe corporel; car la nature particulire de cet organe l'empcherait, pour la mme raison, de connatre l'universalit des autres corps. Mettez sur la rtine de votre il une couleur particulire, les objets que vous apercevrez vous paratront tous de la mme couleur. Le principe intellectuel, appel esprit ou intelligence, possde donc une opration spciale que rien de corporel ne modifie. D'un autre ct, un tre ne peut produire une opration sans tre subsistant par lui-mme. Donc, au rsum, l'me humaine, qu'on l'appelle esprit ou intelligence, est quelque chose d'incorporel et de subsistant. 3. Les mes des animaux sont-elles subsistantes? L'action de comprendre est la seule qui soit indpen-

QUEST.

75. D E L ' I I O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

327

dante de tout organe corporel ; aussi l'me raisonnable est-elle l a seule qui soit subsistante par elle-mme. Aristote a dmontr que l'me sensitive n'a de soi aucune opration spciale et exclusive. N'oprant rien que par le concours du corps et d'une modification sensible, celle des animaux n'est pas u n tre subsistant, puisqu'elle n'a pas d'action propre : toutes ses oprations appartiennent l'animal tout entier. 4. L'me est-elle l'homme ? L'me ne constitue pas l'homme par elle seule. Saint Augustin , dans la Cit de Dieu, approuve Varron d'avoir dit que l'homme n'est pas l'me seule ni le corps seul, mais l'me et le corps runis. 11 est visible, en effet, que l'homme est l'tre qui exerce toutes les oprations de l'homme. Or, la sensibilit est une opration de l'homme, et non pas une opration de l'me seule. D'o il est manifeste que l'homme n'est pas l'me seule, mais bien le compos de l'me et du corps. Platon supposait tort que sentir est le propre de l'me, quand il dfinissait l'homme une me qui se sert d'un corps (1).
(l) A la question : Qu'est-ce que l'homme? Le genre humain tout entier a rpondu : L'homme est un compos, non pas artificiel, non pas accidentel, mais substantiel de l'esprit et de la matire, de Pme et du corps, de manire que ces deux substances ne forment dans l'homme qu'un seul suppos, un seul individu, une seule personne. Voulez-vous vous convaincre que le genre humain a vu cela dans l'homme? coutez le langage de tous les hommes, de tous Les peuples, de tous les temps. On ne dit jamais nulle part : L'esprit de Pierre pense, sa bouche parle, ses pieds marchent, ses mains oprent. C'est--dire que le genre humain entier, dans sa logique naturelle, a regard les actions de l'homme comme les oprations de l'me unie substantiellement au corps, ou du corps anim,; comme les oprations propres de tout l'homme, de tout le compos, du suppos, du conjoint tout entier. . La raison philosophique, qui a voulu marcher seule, ne tenant aucun compte du langage de l'humanit, a rpondu d'une tout autre manire cette

328

P E T I T E SOMME.

PART.

5. L'me est-elle compose de matire et de forme? Non. Il est dans sa nature, nous le verrons bientt, d'tre la forme d'un corps. Or, si elle n'est forme que par une partie d'elle-mme, c'est cette partie seulement que nous devons appeler m e ; l'autre partie, dont elle est l'acte, ne peut tre regarde que comme un premier sujet anim par elle. On ne doit donc pas dire que l'me est compose de matire et de forme. Ceci est plus incontestable encore pour l'me intelligente. Si la ntre tait compose de matire et de forme, i l en serait de sa puissance intellective comme de ses facults sensitives, qui ne peroivent les choses qu'au moyen d'un organe corporel : elle ne connatrait pas les objets dans leur notion propre et absolue, elle ne percevrait, comme les sens, que des formes individuelles et des tres particuliers.
L a matire dont l'me serait compose individualiserait les formes, et Tme n'aurait plus l'ide d'une pierre comme ide gnrale. Si notre me tait matire, elle ne possderait pas les connaissances universelles qui s'tendent une infinit d'objets.

6. L'me humaine est-elle corruptible? Les mes humaines, dit saint Denis, ont reu de la
. grande question : Qu'est-ce que l'homme? Elle a rpondu : L'homme compos d'me et de corps n'est un que d'une manire morale, impropre etaccidentelle. Pour Platon, L'homme n'est qu'un esprit qui a pour appendice le corps. Aiebant, dit Cicron en parlant des Platoniciens, appendicem animi esse corpus; ce qu'un philosophe catholique de nos jours a rpt avec plus d'lgance et de grce, mais non pas avec plus de vrit, en disant : L'homme est une intelligence servie par des organes. L'une de ces deux dfinitions vaut l'autre; elles sont toutes les deux radicalement fausses. Pour Platon aussi, et plus tard pour Descartes, l'me n'est unie au corps dans l'homme

que comme le moteur est uni au mil, comme le batelier est uni son
bateau : union la plus phmre, la plus accidentelle, la plus vaine qu'on

puisse imaginer, car le principal et Vappendice, \Q matre et le serviteur, le moteur et le m, le batelier et son bateau, ne sont pas un, mais deux; ce
qui, par rapport l'homme, est compltement faux, l'me et le corps tant unis dans l'homme d'une manire substantielle. (R. P. Ventura. )

OUEST.

75. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

329

bont de Dieu la faveur d'tre intelligentes et d'avoir une vie inaccessible l a mort. En effet, une chose est sujette l a corruption de deux manires : par elle-mme ou par accident. Il est d'abord impossible qu'un tre subsistant par lui-mme soit produit ou dtruit accidentellement, c'est--dire par l a production ou la destruction d'un autre tre. Une chose s'engendre ou se corrompt suivant son tre. Ce qui vient de gnration s'en retourne par corruption : tels sont les accidents, et les formes matrielles. Mais ce qui subsiste par soi ne peut tre engendr ni corrompu que par soi. Or, il a t dit que les mes des btes ne sont pas subsistantes par elles-mmes, et que Fme humaine est l a seule qui jouisse de cette proprit. Donc, quoique les mes des btes soient dtruites par l a corruption du corps, l'me humaine ne saurait tenir une telle destruction que d'elle-mme. Ceci mme est impossible non-seulement pour notre me, mais pour toute substance formant un tre simple; car ce qui convient ncessairement et par soi une chose en est par l mme insparable : la substance ne pouvant tre spare d'elle-mme, aucune substance simple ne peut perdre son tre. L a mme vrit ressort encore du dsir naturel des tres intelligents; car si toutes les cratures veulent conserver actuellement leur tre(/wc et nunc), les tres intelligents dsirent naturellement exister toujours. U n dsir naturel ne po'uvant pas tre v a i n , les substances intellectuelles sont incorruptibles.
II est trs-faux de dire que l'homme n'a rien de plus que la bte. L'homme est intelligent, les animaux ne le sont pas. L'me des animaux a pour cause une certaine vertu corporelle, celle de l'homme vient de Dieu. P O U T faire sentir cette vrit, la Gense en parlant des animaux, rapporte queDieudit : Que la terre produise une me vivante.
7

330

PETITE SOMME.

PART.

I.

Mais quand il s'agit de l'homme, elle observe que Dieu souffla sur son visage un souffle de vie; ce que l'Ecclsiaste exprime pareillement par ces paroles : Que la poussire retourne la terre d'o elle est sortie, et que l'esprit revienne Dieu qui Va donn, (Eccl., x n , 7 . ) l est vrai que l'homme et l'animal diffrent assez peu pour le corps ; mais il est loin d'en tre de mme pour l'Ame. Si donc notre corps meurt comme celui des animaux, il n'est point tonnant que notre me soit immortelle.

7. L'me et l'ange sont-ils de l a mme espce? Les tres dont les oprations sont naturellement diverses ne sont pas des tres de mme espce. Or, les anges sont trangers la matire, au lieu que l'me, par sa nature, veut tre unie un corps dont elle a besoin pour ses oprations. Les esprits angliques ont une vue simple et directe de Dieu; les mes humaines sont rduites en demander la connaissance aux choses visibles. Donc l'me et l'ange n'appartiennent pas une seule et mme espce.

QUESTION 76.
D E L'UNION D E L'AME AVEC LE CORPS.

Si'me est u n i e a u corps c o m m e s a f o r m e . P l u r a l i t des m e s . C h a q u e h o m m e n ' a q u ' u n e me C o n v e n a n c e d u corps et de l ' m e . 0 k est l ' m e .

1. L'me est-elle la forme du corps (1)? Ce qui fait que notre corps est vivant, c'est l'me. L'me,
( 1 ) En d'autres termes : L'me est-elle Ptre du corps humain? Pour saint Thomas, la forme est ce qui fait qu'un tre est ce qu'il est, ce qui constitue l'tre dans telle ou telle nature.

QUEST.

76. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

.131

voil en nous la premire cause de toute opration vitale, de la nutrition, de la sensibilit, du mouvement et de la pense. L a consquence, n'est-ce pas qu'elle est l'tre ou la forme du corps? Si quelqu'un prtend que l'me n'est pas la forme actuelle de notre corps, il devra nous montrer comment l'action qui consiste connatre est l'action propre d'un homme. Nous sentons trs-bien que nous sommes cet tre mme qui connat. Comment se pourrait-il faire encore que l'homme sent et comprend qu'il sent, si le principe intellectuel n'tait pas uni au corps comme forme du corps lui-mme? Le mme homme pourrait-il, sans c e l a , se rendre compte de son intelligence et de ses sensations?
L'me humaine communique la matire corporelle l'tre par lequel elle subsiste, en sorte que de la matire et de l'me il rsulte un tout complet. L'tre du compos demeure en mme temps celui de l'me elle-mme, et c'est pour cela que l'me persvre dans son tre, mme aprs la destruction du corps. Il ne faut pas s'imaginer que l'me humaine soit plonge dans la matire corporelle et totalement embrasse par elle : sa perfection se refuse cette ide ; elle a des puissances qui sont indpendantes du corps, bien qu'elle soit la fprmc du corps par son tre tout entier.

2. L'me intelligente se multiplie-t-elle suivant le nombre des corps ? Si Socrate et Platon n'avaient qu'une seule m e , de quelque manire que Ton entende l'union de l'intelligence avec l ' h o m m e , ils ne formeraient qu'un seul individu. En effet, l o i l n'existe qu'un agent qui a deux instruments sa disposition, il y a deux actions ; mais on ne parle que d'un seul agent. Quand j e touche deux objets avec mes mains, i l y a deux contacts , mais un seul tre qui touche. Et si nous ajoutons que l'intelligence hu-

332

PETITE SOMME.

PART.

I.

maine accomplit une action propre qui consiste comprendre , i l s'ensuivra que tous les hommes n'auraient qu'une seule et mme pense l'gard d u mme objet, ce qui est une absurdit. C'est donc une chose impossible qu'il n ' y ait pour tous les hommes qu'un seul entendement (i). 3. Y a-t-il dans l ' h o m m e , avec l'me intelligente, d'autres mes qui en soient distinctes par leur essence? L'me de chaque homme est une et unique, vivifiant le corps par son union avec lui et se dirigeant elle-mme par les lumires de la raison. L'tre anim ne serait pas u n , s'il avait plusieurs mes. O serait, en effet, le principe qui contiendrait ces mes diverses, pour les ramener l'unit ? Comment l'homme serait-il un, s'il tenait de l'me vgtative sa qualit d'tre vivant, de l'me sensitive sa qualit d'tre a n i m , de l'me intelligente sa qualit d'tre raisonnable? Quel est le sujet qui contiendrait ces mes? Le corps? N o n ; car l'me contient le corps et en fait un tre u n , plutt que le corps ne contient l'me. Il n'y a donc dans l'homme qu'une seule m e , qui est la fois nutritive, sensitive et intellective (2).
(1) Celte thse est dirige contre Averrhos, panthiste arabe, commentateur d'Aristote. Avcrrhos, en dpouillant l'homme de sa personnalit par l'tablissement de l'unit du principe intelligent, limUait ainsi notre existence celle de notre corps. Saint Thomas, dans tous ses ouvrages, revient, contre l'hypothse de l'unitriel'entendement ; il a mme crit sur ce sujet un trait spcial qui parait dirige contre les Averrhoites de l'universit de Paris. (2) On sera apparemment tonn de rencontrer de telles questions dont la solution parait vidente, au premier coup d'criil ; mais, comme un philosophe nomm Jacques, et plusieurs Syriens aprs lui, ont prtendu qu'il y a dans l'homme une me animale, mle au sang, et une autre me spirituelle, qui serait la source de la raison, on s'explique aisment pourquoi saint Thomas s'arrte prouver que l'me de l'homme est une et identique, vivifiant le corps par son union avec lui et se dirigeant elle-mme par la raison.

Q U E S T . 76. D E L ' H O M M E ,

ET D'ABORD DE L'AME.

333

On peut comparer les diverses mes a des figures de gomtrie dont l'une comprend l'autre en la dpassant : ainsi la figure ttragone est surabondamment renferme dans la figure pentagone. Socrate n'est pas un tre anim par une me et homme par une autre : il a ces deux qualits la fois par une seule et mme me qui renferme virtuellement, surminemment, toutes les autres, je veux dire l'me raisonnable.

4. Y a-t-il dans l'homme une autre forme substantielle que l'me intelligente? Un tre ne peut avoir qu'une forme substantielle. Or, telle est l'me intelligente dans l'homme : c'est elle qui communique notre corps sa raison d'tre, puisque c'est par elle que notre corps est un corps vivant et humain. Il faut donc en revenir dire qu'il n'y a dans l'homme aucune forme substantielle autre que l'me intelligente, qui contient l'me sensitive et l'me nutritive. 5. Y a-t-il des rapports de convenance entre l'me intelligente et le corps auquel elle est unie? L'me intelligente possde tout la fois la facult de comprendre et la facult de sentir. Comme l a sensation n'a lieu que par le moyen d'un instrument corporel, il fallait que l'me ft unie un corps capable de sentir, q u i , pour cet effet, et le toucher comme base de tous les autres sens. Ds lors il devenait ncessaire que l'homme ft plac entre des choses contraires, comme le chaud et le froid, l'humidit et la scheresse, afin que son tact ft plus dlicat.-Par suite il fallait que le corps auquel l'me intelligente est unie ft un corps mixte avec un temprament qui le constitut dans un certain milieu entre les choses sensibles. Le ntre est pourvu de tous ces avantages.
Les hommes dont le tact est le plus dli ont gnralement plus d'intelligence que les autres. Les hommes d'un corps dlicat, a dit Aris tote, sont les plus intelligents.

334

PETITE

SOMME.

PART. T.

6. L'me est-elle unie au corps par quelques dispositions accidentelles? Si l'me tait unie au corps seulement comme son moteur, i l serait ncessaire qu'il y et entre elle et le corps certaines dispositions intermdiaires. Mais, puisqu'elle est unie au corps comme sa forme substantielle, il est impossible d'imaginer une disposition accidentelle quelconque entre elle et l u i , pas plus qu'entre toute autre forme substantielle et sa matire. 7. L'me est-elle unie au corps humain par l'intermdiaire de quelque corps? Encore une fois, si l'me n'tait que le simple moteur du corps, on pourrait et on devrait chercher quelque corps intermdiaire entre elle et son m o b i l e ; mais l'me et le corps ne formant qu'un seul tre, comme nous l'avons dmontr, c'est l'me elle-mme qui donne l'existence au corps et le met en activit.
On ne demande pas, dit Aristote, si la figure qui est empreinte sur la cire est unie la cire par quelque corps intermdiaire.

8. L'me est-elle tout entire dans chaque partie du corps? L'me, rpond saint Augustin, est tout entire dans l a totalit du corps, et tout entire dans chaque partie <( du corps. .11 faut ncessairement que l'me soit dans tout le corps et dans chacune de ses parties, puisqu'elle est la forme, non accidentelle, mais substantielle du corps. Une telle forme donne l'tre, non-seulement au tout, mais chaque partie du tout. Aussi, quand l'me a disparu, il n'y a plus, bien d i r e , ni animal, ni homme, aucune partie

QUEST.

77. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

335

du corps ne possdant plus son opration propre. L'me tait donc dans tout le corps et dans chaque partie du corps.
Quoique l'me soit tout entire dans le tout et les parties, elle ne s'applique pas galement et de la mme manire au tout et chaque partie. Elle est tout entire dans chaque partie par sa totalit d'essence ; mais elle n'y est pas selon sa totalit de vertu, puisque chaque partie n'est pas doue de la mme facult : l'Ame est en quelque sorte dans l'il pour la vue, dans l'oreille quant l'oue, et ainsi des autres facults. Elle est unie au tout d'abord et par soi comme au sujet propre qu'elle doit animer ; elle est unie secondairement aux parties , raison de la relation des parties avec le tout. Mais il faut savoir aussi qu'elle a des puissances qui dpassent toute la capacit du corps : telles sont l'intelligence et la volont ; on ne saurait dire que de pareilles puissances rsident dans une paitie du corps.

QUESTION

77.

DES FACULTS D E L ' A M E E N G N R A L .

E x i s t e n c e d e s f a c u l t s de l ' m e . H o y e n d e les d i s t i n g u e r . i e a r o r d r e . Sieur s u r v i v a n c e a u corps*

1. L'essence mme de l'me est-elle sa puissance? Il est ncessaire de distinguer la puissance de l'me de son essence. En Dieu la puissance est la mme chose que l'essence : cela ne saurait avoir lieu ni dans l'me ni dans les Esprits clestes. Si l'essence mme de l'me tait sa puissance, c'est--dire le principe immdiat de son opration, l'me serait constamment en opration de

336

P E T I T E SOMME.

PART.

I.

la mme manire qu'elle est toujours vivante. Les facults de Pme ne sont donc pas identiques son essence.
Les facults de l'me ne sont ni la substance de Pme ni de simples accidents de l'me ; elles en sont les proprits naturelles.

2. Est-il ncessaire que l'me possde plusieurs facults? Il est ncessaire que l'me possde plusieurs facults. E n effet, place au dernier rang des tres qui la batitude est rserve, elle doit, pour l'obtenir, dvelopper son tre en tous sens : il lui faut pour cela un grand nombre d'oprations* et de vertus, et c'est ce qui l a distingue des Esprits clestes. Une autre raison pour laquelle l'me humaine doit possder plusieurs facults, c'est qu'tant place sur la limite du monde des esprits et du monde des corps, elle participe aux vertus de l'un et de l'autre.
Celui qui peut obtenir une sant parfaite l'aide d'un grand nombre de moyens est mieux dou que celui qui ne peut d'aucune faon arriver la sant. Pour n'tre pas n dans des conditions aussi heureuses que les auges, l'homme cependant est plus favoris que les tres placs audessous de lui, qui no sauraient obtenir la perfection universelle et complte de la batitude.

3. Les facults de l'me se distinguent-elles par les actes et par les objets ? Les facults de l'Ame se distinguent par leurs actes, q u i diffrent eux-mmes selon la nature de leurs objets. La raison , c'est que les actes, bien que postrieurs aux facults quanta l'existence, leursont nanmoins antrieurs quant la pense divine, dans l'ordre rationnel, comme la fin est a n trieure & l'action ; et qu'ensuite les objets sont encore ant-

QUEST.

77. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

337

rieurs tout, soit aux facults, soit aux actes. Ainsi les facults, q u i , comme telles, sont prdisposes pour leurs actes, doivent ncessairement tre distingues par les actes et par les objets des actes.
Chaque facult de l'me tire son caractre propre de l'acte auquel elle est destine, et l'acte lui-mme revt un caractre propre suivant la nature de son objet.

4. Y a-t-ilun ordre dans les facults de F me? L'ordre des facults de l'me se prsente nous sous trois aspects. Dans l'ordre de perfection, les facults intellectuelles sont suprieures aux facults sensitives ; elles les dirigent et leur commandent. Les facults sensitives, leur tour, sont suprieures aux facults nutritives. Dans l'ordre de gnration ou de formation, les facults nutritives prcdent, au contraire, les facults sensitives, et les facults sensitives sont avant les facults intellectuelles ; car l'imparfait'prcde le parfait sous le rapport du temps. Dans Vordre des objets, certaines facults sensitives, la vue, l'oue et l'odorat, ont aussi une certaine coordination entre elles : la vue est naturellement la premire, l'oue vient aprs, l'odorat en dernier lieu. 5. Toutes les facults de l'me sont^elles dans l'me elle-mme ? L'intelligence et la volont rsident dans l'me ellemme comme dans leur sujet; mais les facults qui s'exercent par les organes existent dans l'tre compos d'me et de corpp,je veux dire dans l'homme, et non dans l'me exclusivement. La sensibilit, par exemple, n'est le
T.

I.

22

333

PETITE

SOMME.

PART.

propre ni de l'me, n du corps; l a facult de sentir rside dans l'homme, qui est le compos de l'me et du corps.
Les facults appartiennent l'tre qui opre. Toutes sont dans l'me comme dans le principe qui communique l'tre compos, l'homme, Je pouvoir d'agir ; mais elles n'y sont pas toutes comme dans leur sujet : plusieurs sont dans l'homme mme.

6. Les facults de l'me dcoulent-elles de son essence? Il est certain que toutes les puissances de l ' m e , qu'elles aient pour sujet l'me elle-mme ou l'tre compos, manent de l'essence de l'me comme de leur principe. Les unes, en effet, en sont les proprits naturelles; les autres existent dans l'tre compos, c'est--dire l'homme, qui n'a d'existence et d'actualit que par l'me. 7. Une facult a-t-elle son origine dans une autre? Les facults de l'me sont disposes de telle sorte que les plus parfaites sont la fin des autres, et que les moins parfaites sont comme le principe subjectif des plus parfaites. Ainsi, dans l'ordre de perfection, les sens sont pour l'intelligence, et non l'intelligence pour les sens; au lieu que, selon Tordre de formation, les puissances les moins parfaites, qui prcdent les autres, leur servent en quelque sorte de principe. L ' m e , en tant que sensitive, est comme le sujet matriel de l'intelligence, car l'tre anim est form avant l'homme. 8. L'me conserve-t-elle toutes ses facults aprs la vie? L'intelligence et la volont, qui appartiennent exclusivement notre m e , survivent la destruction du corps ;

OUEST.

78. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

339

mais les facults de la partie sensitive et nutritive, qui ont pour sujet l'tre compos, ne restent dans l'me que virtuellement comme dans leur principe et leur cause : l'tre compos dtruit, elles n'existent plus en acte, faute de sujet.

QUESTION 78.
DES FACULTS D E L'AME E N PARTICULIER.

l i e s facilits de n o t r e m e sont a u n o m b r e d e c i n q . EPist i u c t o n des s e n s e x t r i e u r s e t des sens i n t r i e u r s .

1. Faut-il distinguer dans l'me cinq facults? Les diffrentes facults de l'me s'tablissent d'aprs leurs objets. Elles sont au nombre de cinq principales : la facult vgtative; l a sensibilit ou sensualit; l'apptit; la facult motrice; l'intelligence. La facult vgtative a pour objet le corps seul uni l ' m e ; la sensibilit, tout corps visible; l'apptit, tout tre, quel qu'il soit; la facult motrice, un tre extrieur; l'intelligence, l'objet le plus universel, l'tre sans exception. De ces cinq facults, trois sont parfois appeles mes. On distingue ces mes d'aprs les oprations qui dpassent la nature physique. L'me raisonnable n'a pas besoin des organes du corps pour ses fonctions. L'me sensitive requiert l'exercice des sens. L'me vgtative agit en vertu mme de lu qualit corporelle.

340

P E T I T E SOMME.

PAHT.

I.

Quatre des mmes facults sont nommes modes de vie. ' Les modes de vie se distinguent par les divers degrs des tres vivants. Les plantes n'ont que le mode vgtatif. Les animaux immobiles, comme les hutres, ont le mode sensitif. Les animaux parfaits ont la facult motrice. Les hommes ont le mode intcllcctif qui surpasse infiniment tous les autres. 2 . La facult vgtative , qui a le corps pour objet, prend le nom de gnrative, d'augmentative ou de nutritive, selon qu'elle pourvoit la gnration, l'accroissement ou la conservation des corps. 3. Y a-t-ilcinq sens extrieurs? Il y a, dit le Philosophe, cinq sens, ni plus, ni moins : la vue, l'oue, l'odorat, le got et le tact. Les sens sont des facults passives propres tre modifies par les objets extrieurs ; mais il y a deux sortes de modifications, l'une physique, l'autre spirituelle, et c'est de la diversit des perceptions des sens que se prend la raison de leur nombre et de leur distinction. Dans la modification physique, la forme de l'tre qui la produit est reue naturellement et physiquement par l'tre qui la subit; dans l'autre, elle n'estreue que spirituellement. La modification purement spirituelle n'a lieu que dans quelques sens; par exemple, dans la vue. Aussi la vue est-elle le plus spirituel, le plus tendu et le plus parfait de tous nos sens. Aprs elle vient l'oue, puis l'odorat, dans lesquels, avec la modification spirituelle, se trouve aussi la modification corporelle. Les sens les plus matriels sont le tact et le got, car la main qui touche un objet chaud est ellemme chauffe, et notre langue s'humecte de l'humidit

QUEST.

78. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

341

des aliments. Toutefois, pour que les sens entrent en exercice, il ne suffit aucun d'eux d'une modification physiq u e ; il leur faut une modification spirituelle et intime, car si la sensation rsultait de la seule modification corporelle, tous les corps seraient dous de la sensibilit. 4. Est-il rationnel de distinguer des sens intrieurs? Il est rationnel de distinguer, dans l'me sensitive, quatre facults intrieures qui sont : le sens c o m m u n , l'imagination, le jugement et la mmoire. Le sens commun reoit toutes les seusations, qui viennent se runir en lui comme dans un centre; il les compare, et distingue par ce moyen les diverses proprits des corps. Il peroit en outre les oprations des sens extrieurs et prend connaissance de leurs actes; par exemple, quand quelqu'un peroit sa propre vision. L'imagination retient et conserve les formes reues par les sens; elle en est comme le trsor. Le j u g e m e n t , combinant et dveloppant ces premires notions, apprcie les qualits caches des objets, ce qui est utile ou nuisible, ce qu'il faut rechercher ou viter r'sila brebis prend la fuite l'aspect du loup, ce n'est pas que le loup ait pour elle quelque chose de repoussant, mais c'est qu'elle reconnat en lui son ennemi naturel. Le jugement, qui chez l'animal n'est que l'instinct, est chez l'homme une sorte de raison infrieure. La mmoire est pour le jugement ce que l'imagination est pour les sens extrieurs; elle conserve les apprciations qu'il a formes.
La mmoire reproduit ces apprciations, tantt spontanment comme chez l'animal, tantt par l'effort de la rflexion comme chez l'homme.

342

PETITE

SOMME.

PART. .

QUESTION 79.
DES FACULTS I N T E L L E C T U E L L E S ,

I n t e l l i g e n c e . M m o i r e . R a i s o n suprieure et raison infrieure. Intelligence spculative. Syndrse. Conscience.

1. L'intelligence est-elle une facult de l'me? L'intellect ou l'intelligence n'est point la substance de l ' m e , mais bien une facult dtermine. Il n'y a qu'en Dieu que l'intelligence et l'tre sont la mme chose : dans toute crature intelligente, l'intellect est une facult (1). 2 . L'intelligence est-elle une facult passive? L'intelligence, sous certain rapport, est une facult passive, dans le sens que tout tre qui passe de la puissance l'acte, alors mme qu'il se perfectionne, est appel passif : ainsi, comprendre est pour nous un tat de passivit. Notre intelligence est en puissance pour les vrits i n telligibles, comme on peut s'en convaincre par le dbut mme de la vie, o, selon l'expression du Philosophe, elle
(1) L'intelligence, l'intellect et l'entendement sont synonymes et signifient la facult de comprendre. Nous prions le lecteur de s'en souvenir, car nous emploierons souvent ces trois expressions indistinctement pour dsigner l'intelligence. Un peu plus loin, cependant, saint Thomas rservera le mot intelligence pour l'acte de l'intellect qui conoit. Ce mot peut effectivement avoir tes deux sens.

OUEST.

79. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

343

ressemble une table rase sur laquelle rien n'est crit ; ce qui prouve qu'elle est une facult passive (1). 3. L'intelligence est-elle une facult active? L'intelligence, sous un autre rapport, est une facult active; car, rien nepassantdelapuissanceraclequeparla vertu de quelque chose dj en activit, i l faut admettre un intellect actif ou agent (intellectus agens) qui rduit l'acte l'intellect passif, en rendant intelligibles les objets sensibles au moyen d'une certaine abstraction.
On verra un peu plus loin comment l'entendement actif rend intelligibles pour l'entendement passif les objets du dehors en faisant abstraction des formes sensibles de la matire.

4. L'intellect actif est-il une proprit de l'me ? L'intellect actif est une proprit de notre me comme l'intellect passif. Il est vrai qu'il existe au-dessus de nous un entendement suprieur qui communique notre me la capacit de concevoir les vrits intelligibles actuellement (2). Mais, outre cette lumire suprieure, il faut encore admettre dans l'me humaine une certaine vertu par laquelle elle se rend elle-mme les choses intelligibles, en dgageant
( 1 ) Dans les premiers temps de notre existence, nous sommes intelligents seulement en puissance; plus tard, nous devenons intelligents en acte, mais graduellement. Notre intelligence est ainsi quelque chose de passif qui de M a t de puissance passe celui d'acte. C'est pour cela qu'Aristote lui donne le nom d'intellect possible. Nous pouvons conserver les mots intellect passif, entendement passif, ou, comme s'exprime le dictionnaire de l'Acadmie, Vintell ect patient, qui est oppos intellect agent. La passivit de l'intelligence humaine n'exclut pas son activit, comme on va le voir. (2) Cet entendement suprieur, d'aprs les enseignements de notre foi, c'est Dieu mme, dont nos mes tirent leur lumire intellectuelle, selon cette parole du Roi Prophte. La lumire de votre visage, Seigneur, est imprime sur nous. (Ps. IV.)

344

P E T I T E SOMME.

TART.

I.

les formes universelle^ des tres particuliers par le travail de l'abstraction. La vertu qui est en nousle principede cette action est videmment une proprit de l'me, une facult.
L'intellect actif ne fait pas comprendre instantanment, ni perptuellement, toutes choses; car il n'est pas l'objet de l'intellect passif, il est seulement le principe qui fait arriver les objets cet intellect, et il a besoin, pour ce travail, non-seulement de fantmes ou images, mais des facults sensitives disposes convenablement et exerant leurs fonctions.

5. L'intellect actif est-il le mme chez tous les hommes? Si l'intellect actif est une proprit de l'me et comme l'une de ses facults, il faut de toute ncessit que les i n tellects actifs se multiplient avec les mes elles-mmes, suivant le nombre des hommes : une seule et mme facult n'est pas celle de plusieurs sujets. Que tous les hommes soient d'accord dans les premires conceptions de l'esprit, ce n'est pas une preuve que les intelligences soient les mmes chez t o u s ; il s'ensuit seulement qu'elles manent d'une mme cause, et que la connaissance des premiers principes est une action inhrente notre nature (1). 6. La mmoire fait-elle partie de l'intelligence? Si rien ne pouvait tre conserv dans la partie intellcctive de l'me sans tre actuellement compris, la mmoire n'existerait d'aucune faon dans l'intelligence. Mais
( 1 ) L'ide de l'unit de l'intelligence pour tous les hommes ne vient que d'une thorie d'Avicenne, qui admettait que Finlellect actif est une substance spare des hommes. Nous avons vu en quoi pche ce systme et en quoi il est vrai. Platon compare Dieu au soleil. Il a raison; Dieu est le soleil des intelligences. L'accord de tous les hommes concernant les premiers principes dmontre rellement l'unit de cet intellect spar; mais il ne dmontre point l'unit de l'intellect actif, qu'Aristote compare la lumire : la lumire n'est pas la mme dans divers flambeaux.

QUEST.

79. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

34b'

il est certain que l'intelligence passive a la proprit de retenir d'une manire forte et durable les ides qu'elle a reues, soit qu'elles viennent des objets sensibles, soit qu elles manent de plus haut. En consquence, si par la mmoire on entend la facult de conserveries espces purement intelligibles, nous dirons que cette facult existe dans la partie intellective de l'me. Mais si la mmoire est considre comme ayant pour objet les choses du pass en tant que passes, elle ne fait pas partie de l'intellig e n c e , elle revient l a sensibilit qui peroit les choses particulires; car le pass, comme pass, impliquant un temps dtermin , rentre dans la condition des faits particuliers (1). 7. L a mmoire intellective est-elle une autre facult que l'intelligence? La mmoire intellective n'est pas une autre facult que l'intelligence : il entre dans la nature de l'intellect passif de conserver les espces intelligibles aussi bien que de les recevoir. Qu'est-ce, en effet, que la mmoire, sinon le trsor, le lieu o se conservent les images spirituelles, c'est--dire les ides qui sont propres enrichir notre Ame? Puisque la mmoire intellective et l'intelligence ont un mme objet, elles ne forment ensemble qu'une seule et mme facult. 8. La raison est-elle une facult diffrente de l'intelligence? Ce qui rend l'homme suprieur aux animaux, dit saint A u g u s t i n , c'est la raison; appelez-la esprit, intelli<t gence ou de tout autre nom qu'il vous plaira. Toute
( 1 ) Ces questions, qui paraissent purement philosophiques an premier aspect, serviront plus loin a dcider ce qui reste de la science dans l'me aprs la destruction du corps.

346

PETITE SOMME.

PART. T.

la diffrence entre l'intelligence et la raison, c'est que l'intelligence saisit simplement l a vrit, tandis que la raison, pour atteindre cette mme vrit, va d'un objet compris un autre. Ce dernier procd est celui d'un tre imparfait, et l'autre celui d'un tre parfait; mais c'est la mme facult qui nous fait comprendre, et raisonner pour comprendre, comme, dans l'ordre physique, c'est la mme force qui fait qu'un tre se meut ou se repose au terme. 9. La raison suprieure et la raison infrieure sontelles des facults diverses? La raison suprieure et l a raison infrieure ne sont pas des facults diverses; c'est une mme facult agissant diversement. Les vrits ternelles que la raison suprieure a pour objet, qu'elle tudie, qu'elle consulte pour en faire la rgle de ses actions, et les choses temporelles, dont s'occupe la raison infrieure, se rapportent notre i n telligence de telle faon que Tune d'elles est un moyen d'arriver l'autre. E n effet, par voie d'induction, les choses temporelles nous conduisent la connaissance des vrits ternelles, selon cette parole de saint Paul : Les choses invisibles de Dieu nous ont t rendues intelligibles par celles qu'il a faites (Rom., i , 20); et, par voie de dduction, nous jugeons des choses temporelles par les vrits ternelles, pour en disposer suivant ces dernires. L'exercice de la raison, dans ce travail est, on le voit, une sorte de mouvement d'une chose une autre. Comme c'est le mme mobile qui passe par le milieu pour arriver un terme, la raison suprieure et la raison infrieure sont une seule et mme facult accomplissant deux fonctions, et donnant lieu deux habitudes qui constituent, l'une la sagesse, l'autre la science.

QUEST.

79. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D DE L ' A M E .

347

10. L'intelligence est-elle une facult diffrente de l'entendement? Il ne faut pas voir dans l'intelligence une facult autre que l'entendement. Seulement l'intelligence dsigne parfois aussi, dans son sens propre, l'acte mme de l'intellect qui consiste comprendre (1). 11. L'intellect spculatif et l'intellect pratique sontils des facults diffrentes? L'intellect spculatif et l'intellect pratique ne forment pas deux facults distinctes. En effet, l'objet peru par l'intellect peut tre destin l'action ou ne pas y tre destin : ceci est accidentel. L'intellect pratique connat la vrit comme l'intellect spculatif; mais il rapporte la connaissance de l a vrit un but pratique. 12. L a syndrse est-elle une facult spciale? La syndrse n'est pas prcisment une facult; elle est une habitude naturelle provenant des principes pratiques que la nature a imprims en nous aussi fortement que les principes spculatifs. En effet, si la raison spculative raisonne sur les choses spculatives, la raison pratique raisonne aussi sur les choses pratiques par une habitude naturelle appele conscience morale ou syndrse. Cette habitude, nous faisant connatre par les premiers principes, qui sont infaillibles, ce qui est bien et ce qui est m a l , nous porte approuver l'un et condamner l'autre. Or, ces premiers principes pratiques, l'gard desquels l'erreur est impossible, doivent tre attribus la
(1) Dans la langue franaise, l'intelligence se dit souvent pour l'intellect luimme, et non pas seulement pour Pacte de l'intellect.

348

PETITE SOMME.

PART,

raison comme l'acuit, et la syndrse comme habitude naturelle (1). 13. La conscience est-elle une facult de l'me? La conscience est plutt un acte qu'une facult ; elle est l'acte par lequel nous appliquons ce que nous savons ce que nous faisons. Le mot conscience, en effet, indique le rapport d'une chose avec une autre, car il signifie savoir avec [cumaiio scienlia). Or, l'application de toute science se fait par un acte. La mme vrit ressort des attributions de la conscience. Nous disons qu'elle est un tmoin, un frein, un j u g e : un tmoin, selon que nous reconnaissons que nous avons fait ou omis quelque chose; un frein, lorsque nous jugeons qu'une action doit tre faite ou n'tre pas faite; un j u g e , quand nous excusons ou accusons une chose qui a t bien ou mal faite. Toutes ces oprations sont videmment une consquence de l'application que nous faisons de notre science nos actions. La conscience dsigne donc proprement u n acte de la syndrse. Quoi qu'il en soit, le mot conscience est quelquefois donn l'habitude naturelle qui sert de principe l'acte, c'est-dire la syndrse ou connaissance habituelle des premiers principes moraux. Ainsi, nous voyons saint Jrme, par exemple, donnera la syndrse le nom de conscience, et c'est sur le mme fondement que saint Basile appelle la conscience un tribunal bas sur les lumires natu relies.
(i) La syndrse est la conscience morale considre comme disposition habituelle de i'me. Ce mot est peu usit; on le remplace par celui de conscience morale, qui marque tout la fois l'acte et l'habitude.

QUEST.

80. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

34!)

QUESTION

80.
EN GNRAL.

DES FACULTES APPTITIVES

E x i s t e n c e les f a c u l t s a p p t i t i v e s . A p p t i t s e n s i t i f apptit rationnel*

et

1. Y a-t-il dans Tme des facults apptitives? L'me humaine ne ressemble pas aux tres privs d'intelligence qui n'ont qu'un simple apptit naturel correspondant leur nature (i ) ; elle reoit les impressions et les ides intelligibles de toutes les choses : les impressions par les sens, les ides par l'intelligence. Et comme elle peut dsirer ce qu'elle peroit, il est ncessaire d'admettre qu'elle possde une puissance apptitive bien suprieure celle qui existe communment dans tous les tres de la nature. L'existence des facults apptitives est, ainsi qu'on le voit, une consquence de la perception propre aux tres raisonnables. L'intelligence peroit les choses comme sensibles ou intelligibles, et l'apptit nous porte ensuite les dsirer raison de leur convenance ou de leur bont par rapport nous. 2 . L'apptit sensitif et l'apptit rationnel sont-ils des facults diverses? L'apptit rationnel (la volont) est assurment une facult autre que l'apptit sensitif. Le Philosophe le concevait bien quand il disait : L'apptit suprieur meut
(1) L'affinit ou l'attraction dans les corps, l'instinct dans le animaux.
;

350

PETITE SOMME.

PART,

l'apptit infrieur. Toute facult apptitive, il est vrai, est une facult passive qui a son moteur dans les objets perus, et tout apptit peut tre appel pour cette raison un moteur m, suivant 1 expression du Stagyrile; mais i l n'en est pas moins vrai que les objets perus par l'intelligence diffrent, pour le g e n r e , de ceux qui affectent les sens. Cela suffit pour que l'apptit rationnel et l'apptit sensitif appartiennent des facults diffrentes.
:

Par l'apptit intellectf, nous pouvons dsirer les biens immatriels ; par l'apptit sensitif, nous dsirons les biens sensibles : ce dernier prend le nom de sensualit et parfois de sensibilit.

QUESTION

84.

DE L'APPTIT SENSITIF OU DE LA SENSUALIT.

^ a p p t i t s e n s i t i f ou s e n s u a l i t est u n e f o r c e p u r e m e n t a p p e t i t i v e q u i se divise en a p p t i t c o n c u p i s c i b l e et a p p t i t irascible* S o u m i s s i o n d e ces d e u x a p p t i t s l a r a i s o n .

1. L'apptit sensitif est-il une facult rationnelle ou simplement une force apptitive? L'apptit sensitif est uniquement une force apptitive qui s'exerce la suite de la perception des sens. Il consiste dans le mouvement sensuel, d'o il a pris le nom de sensualit, et rsulte de l'impression reue par les sens. Il n'est autre, au fond, que la propension de l'me vers les choses qui flattent le corps,

QUEBI.

81. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

351

2. L'apptit sensitif se divise-t-il en deux facults diffrentes? L'apptit sensitif donne lieu deux facults , qui sont : la facult concupiscible et la facult irascible. Pour clairer cette question, observons que tous les tres de la nature sont ports, par inclination naturelle, non-seulement rechercher ce qui leur convient et fuir ce qui ne leur convient pas, mais encore s'lever avec rsistance contre ce qui veut les corrompre ou leur nuire, La flamme, par exemple, tend par nature s'lever dans les airs et quitter les lieux infrieurs; mais en mme temps elle rsiste ce qui veut la comprimer ou l'teindre. On trouve pareillement deux forces dans l'apptit sensitif : l'une, par laquelle nous nous portons vers ce qui convient nos sens et nous nous loignons de ce qui leur dplat, on l'appelle facult concupiscible; l'autre, dont l'objet est de dtruire tous les obstacles qui s'opposent nos dsirs, on appelle celle-ci facult irascible, et l'on dit en consquence qu'elle a le difficile pour objet. Elle tend effectivement vaincre les difficults et triompher des obstacles qui nous contrarient. Ces deux facults ne sauraient tre confondues; car, en suivant l'inclination de l'irascible, nous nous portons, contre l'inclination du concupiscible, des actes pnibles pour combattre ce qui nous est contraire : aussi les passions de l'irascible paraissent-elles opposes celles du concupiscible ; et, de fait, on a v u souvent le feu de la concupiscence amortir la colre, et le feu d e l colre arrter la concupiscence. La facult irascible prend sa source, i l est vrai, dans la facult concupiscible et y trouve aussi son terme, comme on le voit par es combats des animaux, qui ont pour principe et pour fin les biens que

352

PETITE SOMME.

PART.

dsire leur apptit-concupiscible; mais ces deux facults n'en sont pas moins distinctes. L'apptit irascible est comme le dfenseur et en quelque sorte le rempart du concupiscible; il le protge, le dfend et le met couvert dans la recherche du bien (t). 3. La facult irascible et la facult concupiscible obissent-elles la raison ? Il est constant que ces deux facults obissent la raison et l a volont, c'est--dire la partie suprieure de l'me. D abord, elles obissent . la raison; c'est un fait d'exprience. Certaines considrations ont souvent calm ou excit la colre, la crainte et autres sentiments de mme nature. Ensuite, elles obissent la volont, qui donne l'impulsion vers les actes extrieurs. Nous ne sommes pas comme les animaux privs de raison, en qui le mouvement se produit aussitt que l'apptit concupiscible ou irascible est excit. Notre apptit infrieur ne suffit pas nous mouvoir, moins que l'apptit suprieur, la volont,'ne nous donne ses ordres, ou du moins son consentement: car, dans les puissances motrices bien ordonnes, le second moteur ne donne le mouvement que sous l'impulsion du premier, a La partie suprieure de l'me, disait Aristote, meut la partie infrieure, comme la sphre suprieure ce meut l a sphre infrieure.
L'apptit sensitif obit n la raison; mais souvent aussi il la combat. C'est ce que saint Paul exprime en disant : -le sens dans mes membres une autre loi qui combat la loi de mon esprit. (Rom. vu, 23.) L'me exerce sur le corps un pouvoir despotique ; la main, par exemple, lui obit sur-le-champ. La raison n'a pas la mme autorit sur l'apptit (1) Ainsi se trouvent parfaitement tablies deux facults, puissances ou apptits (car ces mots sont synonymes), qui reparatront frquemment dans la suile, et principalement dans le Trait des Passions.

OUEST.

82. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

353

sensitif : ici, c'est en quelque sorte un gouvernement politique et royal qui s'exerce sur des hommes libres, lesquels, bien que soumis l'autorit d'un chef, rsistent trop souvent aux ordres qu'ils en reoivent. Cette comparaison nous explique pourquoi la partie irascible et concupiscible rsiste la raison, et les victoires qu'elle remporte sur elle, surtout lorsque l'imagination vient lui prter son secours en lui prsentant des choses agrables que la raison dfend, ou des actes pnibles que la raison commande.

QUESTION
DE L'APPTIT RATIONNEL

82.
VOLONT.

OU DE LA

Q u e l a v o l o n t est ncessite l ' g a r d tu b o n h e u r , m a t a n o n p a r r a p p o r t a u x b i e n s p a r t i c u l i e r s . C o m p a r a i s o n le l a volont et de l'intelligence. A c t i o n de l a volont sur l ' i n t e l l i g e n c e , et r c i p r o q u e m e n t . P o u r q u o i l a volont n e se divise p a s e n f a c u l t i r a s c i b l e e t e n f a c u l t c o n c u p i s c i b l e .

1. La volont dsire-t-elle quelque chose par ncessit? Il y a quelque chose que la volont dsire ncessairement, c'est le bonheur, ce Tous les hommes, dit saint A u gustin, veulent le bonheur d'une volont uniforme. Si le dsir du bonheur n'tait que contingent, i l y aurait au moins quelques individus qui ne le rechercheraient pas. Il n'est pas contraire au volontaire, remarquons-le bien, que la volont veuille ncessairement ce qui est propre son inclination et sa nature, savoir l a fin dernire ou la batitude. Il y a mme ncessit pour elle de

3o4

P E T I T E SOMME.

PART.

I.

s'y attacher; car, la fin tant pour les uvres ce que les principes sont dans les thories, ce qui convient naturellement et d'une manire invariable une puissance doit servir de fondement tout le reste.
Mais, dira quelqu'un, avec ces notious, que deviendra notre libert? Ne sommes-nous ..pas matres de nos actes? Oui, en ce sens que nous pouvons choisir une chose ou une autre. Mais l'lection, comme le dit le Philosophe, portant sur les moyens qui conduisent la fin , et non sur la fin elle-mme, le dsir de la fin dernire n'est pas une propension dont nous soyons les matres ; nous la dsirons ncessairement par l mme que nous voulons tre heureux ( 1 ) .

2. La volont veut-elle ncessairement tout ce qu'elle veut? 11 est notoire que tout ce que veut l a volont, elle ne le veut pas ncessairement. Le pch et la vertu sont une preuve qu'elle peut se porter vers des objets opposs. Elle veut ncessairement la fin dernire, comme l'intellect veut ncessairement les premiers principes; rien de plus vrai. Mais i l y a assurment des biens particuliers sans lesquels l'homme peut tre heureux, des biens qui n'ont pas une connexion ncessaire avec l a batitude, comme il est certaines consquences qui ne dcoulent pas videmment des premiers principes: ce sont ces biens particuliers que la volont ne veut pas ncessairement. Lorsqu'un jour nous verrons D i e u , notre volont s'attachera lui aussi ncessairement qu'elle s'attache au bonheur maintenant. Mais, en attendant que la vision cleste nous montre avec une pleine vidence que Dieu est le vrai bonheur, nous ne nous attachons ncessairement
( 1 ) Il y a une grande diffrence entre la volont et le libre arbitre. Il suffif, pour qu'une action soit volontaire, qu'elle soit exempte de coaction et conforme a l'inclination de la volont.

QUESI.

82. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

35S

ni lui, ni aux choses divines. Ainsi la volont ne veut pas ncessairement tout ce qu'elle veut.
La rai sou, pouvant comparer plusieurs objets, peut aussi, par consquent, agir diversement sur la volont. Voil pourquoi celle-ci ne s'attache pas de ncessit un seul objet.

3. La volont est-elle une puissance plus leve que l'intelligence? La volont n'est pas une facult suprieure l'intelligence, si l'on considre ces deux puissances en ellesmmes ; car l'objet de l'intelligence est plus simple et plus absolu que celui dfe la volont. Mais, cependant, la volont l'emporte sur l'intelligence, lorsque l'objet o se trouve le bien est plus lev que l'intelligence et que l'me ellemme. C'est ainsi que l'amour de Dieu est suprieur l a connaissance de Dieu. L'inverse a lieu quand l'objet est infrieur l'me : l'gard des choses matrielles, la connaissance vaut mieux que l'amour. h. L a volont meut-elle l'intelligence? Nous avons le pouvoir, dit saint Jean Damascne, d'ap prendre ou de ne pas apprendre un art. Il y a donc en nous des connaissances qui n'y sont que par l'effet de notre volont, quoique nous n'apprenions que par l'intelligence. Une chose en meut une autre par le moyen d'une fin qui dtermine l'agent, et de cette sorte c'est l'intelligence qui meut la volont, parce que le bien peru par elle est l'objet mme de la volont. Mais une chose en meut aussi une autre comme agent, lamanire du moteur qui donne le mouvement; de cette faon, l a volont meut l'intelligence et toutes les autres puissances de l'me. Elle est semblable un roi q u i , se proposant le bien gnral, fait mouvoir tous les magistrats dans les diffrentes villes de
23.

356

P E T I T E SOMME.

PART.

I.

son royaume. Son objet tant, en effet, le bien gnral, tandis que chaque facult se propose un bien particulier, elle meut toutes les puissances de l'me vers leurs actes propres, l'exception des puissances vgtatives, qui ne lui sont pas soumises. 5. Y a-t-il dans l'apptit suprieur, qui est la vo lont, u n apptit concupiscible et u n apptit irascible? La volont rside dans l a partie raisonnable de notre me, au lieu que le concupiscible et l'irascible existent dans la partie non raisonnable. D'un autre ct, la v o lont a pour objet le bien en gnral^ et toute puissance qui se propose un objet sous sa notion gnrale ne doit pas tre divise pour quelques diffrences particulires c o m prises sous cette ide. La vue, par exemple, ne se divise pas en autant de facults visuelles qu'il y a de couleurs, parce qu'elle a pour objet les choses visibles, sous l'ide gnrale de couleur. L'intelligence ne se divise pas non plus en plusieurs puissances de perception, bien que, dans la partie sensitive, ces puissances soient rellement multiples. Pour ces raisons, la volont n'a p a s , comme l'apptit sensitif, l'irascible et le concupiscible.
Les mots amour, concupiscence, dsir et autres semblables, peuvent tre pris en deux sens : ils expriment ordinairement des passions relles qui se produisent avec une certaine surexcitation de l'me, et ces passions rsident alors dans l'apptit infrieur. D'autres fois ils dsignent une simple affection de l'me sans passion et sans surexcitation. Ce sont alors des actes de la volont, qu'on peut attribuer aux anges et Dieu. Dans ce dernier sens, ils appartiennent la volont elle-mme, et non des puissances diverses. C'est ainsi que l'on parle de la concupiscence ou dsir de la sagesse, de l'amour de la vertu et de la haine du vice. On dira mme que la charit est dans la puissance concupiscible, et l'esprance dans la puissance irascible, pour marquer que ces vertus se trouvent dans la volont, selon qu'elle s'applique des actes divers.
7

QUEST.

83. D E L ' H O M M E , ET D ' A B O R D D E L ' A M E .

3S7

QUESTION 85.
DU LIBRE ARBITRE.

l i b r e a r b i t r e existe. S I est u n e des f a c u l t s de n o t r e i a c . i d e n t i t a v e c l a volont

1. L'homme a-t-il le libre arbitre? L'homme possde le libre arbitre; rien n'est plus clair, par la foi et par la raison. Premirement, par la foi. Dieu, dit l'Esprit-Saint, a constitu l'homme ds le commencement, et l'a laiss entre les mains de son pro pre conseil (Eccl., x v ) , c'est--dire de son libre arbitre. Secondement, par la raison. Nous demandons, d'abord, ce que signifieraient les conseils , les exhortations, les prceptes, les dfenses, les rcompenses et les chtiments, si nous n'avions pas le libre arbitre. Ensuite, lorsque l'intelligence j u g e qu'une chose doit tre vite ou recherche, nous sentons que ce jugement provient d'une comparaison o elle a pu choisir entre des objets opposs, comme on le voit dans les syllogismes de la dialectique et dans les divers moyens de persuasion enseignspar la rhtorique. Notre jugement, qui n'est pas dtermin un seul objet, peut choisir entre plusieurs. Nous possdons le libre arbitre, par cela mme que nous sommes des tres raisonnables.
Les fatalistes font plusieurs objections contre le libre arbitre. lis apportent d'abord ce texte de saint Paul : Le bien, que je veux, je ne le fais pas; et le mal, que je hais, je le fais. (Rom., v u . ) Nous n'avons jamais prtendu que l'apptit sensitif ne se rvolte pas de temps

358

PETITE SOMME.

VAUT. I .

autre contre la raison. Or, le bien que l'homme veut et qu'il ne fait pas consiste prcisment ne rien dsirer de contraire la raison. Ils citent ensuite ce passage du mme Aptre : Cela ne dpend ni de celui qui veut ni de celui qui court \ ce que l'Aptre n'a pas dit dans le sens que l'homme ne soit pas libre de vouloir et de courir, mais bien afin de faire entendre que le libre arbitre ne surfit pas pour arriver au ciel, s'il n'est m et second par la grce, lis allguent enfin ces paroles du prophte Jrmie : La voie de l'homme n'est pas en son pouvoir, ce n'est pas lui diriger ses pas (Jr., x), paroles qui doivent tre entendues de l'excution d'un dessein, dans laquelle l'homme peut tre arrt, soit qu'il le veuille, soit qu'il ne le veuille pas ; mais la libert du choix est toujours en sou pouvoir.

2. Le libre arbitre est-il une facult? Quoique, dans le sens tymologique, le mot libre arbitre paraisse dsigner un acte, on donne plutt ce nom, d'aprs l'usage, la puissance mme par laquelle nous j u geons avec libert. Or, cette puissance n'est ni une habitude, ni une force enchane une habitude; car, pour les choses soumises notre libre arbitre, il n'existe en nous aucune inclination naturelle, la volont pouvant se porter galement vers le bien ou vers le m a l . Par consquent, le libre arbitre n'est ni un acte, ni une habitude. Il est une facult de notre me, 3. Le libre arbitre est-il une facult apptitive? Bien que le choix qui caractrise le libre arbitre tienne en mme temps de l'intelligence et de l'apptit, il appartient surtout l'apptit qui nous fait dsirer ce que l'intelligence a j u g meilleur dans le conseil pralable.. Pour cette raison, nous dirons que le libre arbitre prend rang parmi les facults apptitives.
A la suite de la dlibration de la raison, dit saint Jean Damascne, marche immdiatement le libre arbitre, qui choisit son gr.

QTKS.

84. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

3o!>

4. Le libre arbitre est-il une autre facult que la volont? Entre le libre arbitre et la volont on trouve le mme rapport qu'entre la raison et l'intelligence. L'intelligence accepte simplement les premiers principes, comme la volont veut la fin dernire. La raison s'applique aux conclusions qui ressortent des premiers principes , comme le libre arbitre choisit les moyens qui conduisent la fin. La volont est donc au libre arbitre ce que l'intelligence est la raison. Or, comprendre et raisonner sont du ressort de l a mme facult. Donc vouloir et choisir sont aussi du ressort de la mme puissance. Donc encore la volont et le libre arbitre ne sont pas deux facults, mais une seule.

QUESTION

84.

D E L A C O N N A I S S A N C E D E S CORPS.

i'ine c o n n a t - e l l e les corps p a r l ' i n t e l l i g e n c e ? lcs c o n n a t - e l l e p a r les ides innes?Sies c o n n a t - e l l e p a r les r a i sons d i v i n e s o u t e r n e l l e s ? O r i g i n e des ides. R l e d e s i m a g e s sensibles. C e q u i a r r t e F a c t i o n de l ' i n t e l l i g e n c e *

1. L'me connat-elle les corps par l'intelligence? Si notre me ne connaissait pas les corps par l'intelligence, i l faudrait dire que les sciences physiques, qui traitent des corps mobiles, n'existent point; car toute science rside dans l'intelligence.

360

P E T I T E SOMME.

PAIT.

t.

Pour tablir contre les philosophes anciens la certitude de nos connaissances a u sujet des choses corporelles, qui sont si changeantes, Platon supposa l'existence de certains tres spars de l a matire, qu'il appela espces ou ides. Selon l u i , noire me peroit les espces immatrielles auxquelles les corps participent, mais non pas prcisment les corps eux-mmes; et, pour arriver la connaissance des choses matrielles, il lui faut recourir des substances qui en diffrent sous le rapport de la manire d'exister, comme si des espces immatrielles et immobiles pouvaient nous fournir la connaissance de la matire et du mouvement- Son erreur provenait de ce principe, vrai en soi, que toute connaissance s'opre au moyen d'une certaine ressemblance; car, de ce que la forme de l'objet compris est dans l'intelligence d'une manire universelle, immatrielle et immuable, i l concluait tort que cet objet devait tre tel en soi ; tandis que la forme sensible des choses matrielles elles-mmes est autre dans l'objet rel qui existe en dehors de P m e , et autre dans nos sens, o elle se trouve dgage de la matire, lorsque, par exemple, ils peroivent la couleur dePor sans Por lui-mme. Il ne voyait pas que notre intelligence reoit, de mme, d'une manire immatrielle et i m m o b i l e , conformment sa nature, les images des corps, qui sont en elles-mmes matrielles et mobiles, et que Pme humaine connat ainsi les corps par l'intelligence, d'une connaissance immatrielle, universelle et ncessaire.
L'intelligence, au moyen des images immatrielles et intelligibles que l'me possde essentiellement, peroit les corps d'une faon plus minente que les sens ; elle les connat la manire de Dieu et des anges, et de l vient que les sciences physiques sont immuables, bien qu'elles aient pour objet des choses changeantes.

QUEST.

84. D E L ' H O M M E , ET D ' A B O R D D E L ' A M E .

:iHI

3. L'me connait-elle les corps par sa propre essence? Une autre erreur des philosophes anciens est d'avoir suppos que l'me connat les choses corporelles par sa propre essence. Ils le concluaient des deux principes suivants, dont ils exagraient la porte : Le semblable est connu par le semblable; la forme de l'objet connu est dans le sujet connaissant, telle qu'elle est en soi; d'o ils infraient que, les choses connues tant matrielles, l'me l'tait aussi. Alors chacun d'eux lui donnait la nature du principe gnrateur qu'il regardait comme l a cause des choses ; elle tait feu, air et eau, suivant qu'il leur plaisait de prendre l'un de ces lments pour la cause universelle; si bien qu'au dire d'Empdocle, elle tait compose des quatre lments et de deux moteurs. Le philosophe de Stagyre fit justice de ces thories matrialistes et ridicules. Rfutant Empdocle et ses adhrents, i l montra qu'en vain l'on donnait l'me la nature de tous les principes pour qu'elle connt tous les tres, si on ne lui donnait encore la nature mme des tres et leur forme, les os, la chair et le reste, a Si l'Ame connat le feu p a r l e feu, ajoutait-il, d'o vient que le feu qui est hors de l'me ne connat pas le feu? Il lui fut ais de conclure que les objets matriels connus de l'me existent en elle spirituellement, et non pas matriellement. Et, en effet, la connaissance estd'une nature directement oppose l'essence mme de la matire. Plus le sujet connaissant possde immatriellement la forme de l'objet connu, plus il en a une connaissance parfaite; aussi les intelligences les plus leves sont prcisment les plus spirituelles. Il suit de l que l'me ne connat pas les corps par son essence mme. S'il y a une intelligence qui connat toutes choses par son essence, il faut

302

PETITE SOMME.

I.

que son essence possde tout, non matriellement, comme le supposaient les anciens, mais immatrieUement. Or, c'est l le propre de Dieu, dont l'essence est le type parfait de tout ce qui existe dans l'univers. Lui seul connat tout par son essence. L'me humaine ne connat rien de cette manire.

3. L'me connat-elle les corps par des espces ou ides naturellement innes ? Le Philosophe a compar l'intellect une table rase sur laquelle il n'y a rien d'crit. D'accord avec lui, nous ne pensons pas que l'me humaine connaisse les choses corporelles par des images intelligibles naturellement innes. Chacun sait qu'au dbut, elle est simplement capable de recevoir les impressions qui produisent la sensation et les images qui donnent lieu la connaissance. L'enfant, tant pour les sens que pour l'intellect, n'a d'abord que la puissance de sentir et de connatre. Passant ensuite d e l puissance ,l'acte, il sent sous l'impression des choses sensibles, et connat en apprenant des autres, ou en dcouvrant par lui-mme. Selon Platon, noire me est naturellement remplie de toutes les espces intelligibles, et le corps' seul les empche de se produire. Mais d'o vient que l'me, q u i , dans son systme, a la connaissance naturelle de toutes choses, l'oublie si bien qu'elle ne sait pas mme qu'elle en est doue? Oubliet-elle ce qu'elle sait naturellement; par exemple, cet axiome : Le tout est plus grand que la partie ; et les autres semblables ? De plus, il lui est naturel d'tre unie un corps; or, comment se fait-il qu'un tat naturel soit prcisment ce qui entrave totalement un acte naturel ? Pourq u o i , d'un autre ct, l'individu qui est priv d'un sens n'a-t-il nulle connaissance des choses que l'on peroit ordinairement par ce sens? L'aveugle-n a-t-il la notion

QUKST.

4. D E L ' H O M M E , E T D ' A R O H O D E L ' A M E .

des couleurs? Il n'en serait pas p r i v , assurment, si les ides de toutes les choses intelligibles taient naturellement innes dans son intelligence. N'admettons donc pas que notre me connat les choses corporelles par des ides ou espces intelligibles naturellement innes. h. Les ides ou espces intelligibles sont-elles, dans notre me, une manation de certaines formes spares ? Platon le croyait, mais tort. S'il en tait ainsi, quelle raison satisfaisante pourrait-on assigner l'union de l'me avec le corps? Pourquoi cette u n i o n , si l ' m e , d'aprs les lois de sa nature \ devait recevoir les ides par l'influence de certaines substances spares, et non pas par l'intermdiaire des sens? Ne serait-ce pas en vain qu'elle serait unie au corps, si elle n'en avait nul besoin pour l'exercice de l'intelligence? Puis, s'il tait dans sa nature d'acqurir ses connaissances par des espces manes de quelques tres suprieurs, comment expliquer que l'aveugle-n n'a point l'ide des couleurs, et que l'homme priv d'un sens n'acquiert jamais la connaissance des choses que l'on peroit ordinairement par ce sens?
Nous ne prtendons pas que les ides reues par notre intelligence ne doivent pas tre ramenes un principe essentiellement intelligible comme leur premire cause, qui n'est autre que Dieu; mais nous soutenons qu'elles procdeut de ce premier principe par l'intermdiaire do la forme des choses sensibles, et non par le moyen d'un intellect spare, moins que cet intellect spar ne soit regard comme cause loigoe,

5. Notre me connalt-elle les choses dans les raisons ternelles? Aux formes, subsistantes par elles-mmes que Platon avait imagines sous le nom d'ides, saint Augustin, substi-

P E T I T E SOMME.

i.

tuant les raisons ternelles qui existent dans l a pense div i n e , enseigna que l'me connat l a vrit dans les raisons ou ides divines, Si vous voyez l'un et l'autre que ce que vous affirmez est vrai, dit-il, et si nous voyons a galement l'un et l'autre que ce que j'affirme est vrai, a o le voyons-nous, j e vous prie? Je ne le vois pas en vous, vous ne le voyez pas en moi ; mais nous le voyons tous les deux dans l'immuable vrit qui est au-dessus de nos intelligences. Assurment, pendant cette vie, notre me ne voit pas les choses dans les raisons ternelles comme on voit dans un miroir les objets dont l'image y est rflchie. C'est l le partage des bienheureux, qui voient Dieu et toutes choses en Dieu. Mais, comme nous disons aussi que nous connaissons une chose dans une autre lorsque celle-ci est le principe de notre science, l'me, en ce sens, voit les choses dans les raisons ternelles, par l a participation desquelles nous avons le moyen de tout connatre. L a lumire intellectuelle qui est en nous, qu'est-ce autre chose, en effet, qu'une participation et une image de la lumire incre o sont contenues les raisons ternelles ? Voil pourquoi le Psalmiste s'crie : Beaucoup disent : Qui nous a montr les biens? Et rpondant aussitt, i l ajoute : L a lumire ce de votre visage a t imprime sur nous, Seigneur (Ps. vi, 6 ) ; paroles qui quivalent celles-ci : Tout est dvoil en nous par le sceau de l a lumire divine. Quoiqu'il en soit, indpendamment de cette lumire i n tellectuelle, notre me a encore besoin de tirer des choses matrielles certaines espces ou images intelligibles qui lui sont indispensables pour l'actualit de l a science. Les raisons ternelles, dit saint Augustin lui-mme, ne nous apprennent pas quels sont les divers genres d'animaux,

QUEST.

84. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D DE L ' A M E .

3C

l'origine de chacun d'eux et mille autres particularits que nous devons demander aux temps et aux lieux. Ce saint Docteur, comme on le voit, voulait principalement parler de l'tat des bienheureux, en disant que l'me aperoit tout dans les raisons divines. 6. La connaissance intellectuelle est-elle prise des choses sensibles? Dmocrite, identifiant l'intelligence avec les sens, n'assignait d'autre cause nos connaissances que l'impression toute matrielle des corps (1). Pour Platon, qui niait que les objets sensibles eussent aucune action sur notre me, l'intelligence tait seulement avertie par les sens d'entrer en exercice. Aristote prit un terme moyen. I l admit, avec Platon, que l'entendement diffre essentiellement des sens, e t , avec Dmocrite que les oprations de la partie sensitive de notre me rsultent de l'impression des sens, faisant ainsi de la sensation l'acte de l'me et du corps runis. 11 se dtacha de Dmocrite en enseignant que l ' i n telligence possde une opration propre et indpendante de son union avec le corps. Comme i l le dit, l ' i m pression des choses sensibles ne suffit pas pour l'action intellectuelle ;ilfautquelque chose dplus noble : l'intervention d'un principe actif, qui est l'intelligence. Il n'entendait pas non plus, comme Platon, que l'opration intellectuelle soit produite en nous par l'impression unique des formes suprieures; il j u g e a bien que notre intelligence a besoin des images recueillies par les sens et rendues intelligibles par l'abstraction des conditions matrielles, ce qui
(l) Erreur renouvele par Condillac.

36u

P E T I T E SOMME.

PART.

i.

est le fait de l'intellect agent. Nous dirons ayec lui que la connaissance intellectuelle, sous le rapport des i m a g e s , est cause par les sens; mais que, les images ne pouvant modifier par elles seules l'intellect passif sans l'intellect actif qui les rend elles-mmes intelligibles, la perception des sens n'est pas la cause totale et entire de la connaissance intellectuelle. Elle fournit seulement une matire la cause elle-mme, c'est--dire l'intellig e n c e , qui sait ensuite s'tendre au del (1). 7. L'me peut-elle connatre quelque chose par les espces intelligibles sans recourir des images sensibles? L'me, rpond le Philosophe, ne connat rien sans images. Si l'on soutient le contraire, qu'on nous dise pourquoi notre intelligence, qui est indpendante en soi de tout organe corporel, perd la connaissance des choses dont la science lui tait familire, aussitt q u e , par suite cle la lsion d'un organe, l'imagination ne fonctionne plus, comme chez les frntiques, ou que la mmoire est paralyse, comme dans l a lthargie. Ce fait ne dmontre-t-il pas qu'elle a besoin des sens, de l'imagination et des autres puissances de la partie sensitive? Une autre preuve de cetle vrit, c'est notre propre exprience. Lorsque nous
(l) L'intelligence n'est pas renferme dans l'troite limite des sens. Elle en tire, ii est vrai, ses premiers lments ; mais c'est pour entrer bientt dans une sphre qui lui est propre, o elle se met en communication avec les ides ternelles et ncessaires. Les images qui lui viennent par les sens sont, dit trs-bien le P. Ventura, la matire sur laquelle s'exerce l'opration de L'entendement actif; mais elles ne sont pas le principe et la cause de cette opration : tout comme le marbre, qui est la matire sur laquelle l'artiste exerce son talent et forme la statue, n'est pas le principe,la cause de ce talent; tout comme les objets sensibles, qui sont la matire sur laquelle s'exerce la facult de voir, ne sont pas le principe, la cause de cette facult.

O U E S T . 84. D E L ' H O M M E ,

E T D'ABORD DE L'AME.

367

faisons effort pour comprendre, nous formons dans notre esprit des i m a g e s , des exemplaires dans lesquels nous cherchons voir, pour ainsi parler, ce que nous voulons comprendre. Pour expliquer une vrit quelqu'un, nous nous servons encore d'exemples et de comparaisons qui l'aident comprendre. La raison en est que notre intelligence est proportionne aux objets qu'elle doit connatre. Celle des anges, qui est dgage de toute matire, comprend par les seules espces intelligibles, parce qu'elle a pour objet propre les substances spirituelles spares du corps. L'esprit h u m a i n , uni un corps, a pour objet propre de ses connaissances la nature des choses visibles ; voil pourquoi, quand i l s'lve aux choses invisibles, il lui faut constamment recourir aux images.
Nous n'avons la notion des substances spirituelles que par comparaison avec les tres sensibles. Pour concevoir un esprit, il nous faut les images des corps, bien que les esprits ne puissent tre reprsents par aucune image (1).

8, Le jugement de la raison est-il empch par les entraves des sens? Notre esprit, qui ne comprend rien ici-bas que par comparaison avec les choses sensibles, ne pouvant parfaitement j u g e r sans l'usage libre des sens par lesquels i l connat ces choses, il est constant que le jugement de l a raison peut tre suspendu par les entraves qui psent sur nos sens.
L'imagination, pendant la captivit des sens, ne produit plus d'images; ou, si elle en forme encore quelques-unes, ce sont des images (I) Dieu a voulu que l'esprit humain s'levt par la nature des clioses visibles , qui est l'objet propre de nos conceptions , la nature des choses invisibles. Le mystre de l'Incarnation repose en grande partie sur cette vrit.

368

PETITE SOMME.

PART,

dformes, comme on le voit chez les personnes atteintes de la fivre. Aussi, dans nos rves, les raisonnements que nous faisons sont-ils toujours dfectueux en quelque point.

Q U E S T I O N 85.
DtJ MODE ET D E L'ORDRE SUIVIS P A R NOTRE INTELLIGENCE.

C o m m e n t s'opre le p a s s a g e d e l a c o n n a i s s a n c e s e n s i b l e l a c o n n a i s s a n c e i n t e l l e c t u e l l e . SBe l ' a b s t r a c t i o n des i m a g e s sensibles. D e l a n a t u r e des espces i n t e l l i g i b l e s . N o t r e intelligence procde-t-elle de l'universel a u particulier $ ou est-ce l e c o n t r a i r e ? S>e q u e l l e m a n i r e e l l e c o n n a t p l u sieurs choses l a f o i s . P r o c d de l a c o m p o s i t i o n et d e l a d i v i s i o n . BBe l ' e r r e u r . HBe l a p a r f a i t e c o n n a i s s a n c e .

1. Notre intelligence connait-elle les choses corporelles et matrielles en agissant par abstraction sur les images? La fonction propre de l'intelligence est de connatre les formes individualises dans la matire, mais seulement en gnral, et non telles qu'elles existent dans telle matire particulire. Pour arriver ce rsultat, lorsque l'objet peru par l'un de nos sens a dpos dans notre me une impression ou image de lui-mme, l'intelligence s'empare de cette i m a g e ; elle en abstrait les conditions matrielles, les lments particuliers, tout ce que l'image contient d'individuel et de local; elle dgage ainsi une espce i n telligible ou ide qui reprsente les points de vue gnraux de l'objet, sa nature gnrale. L'espce intelligible agit

QUEST.

85. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

369

ensuite sur l'intellect, passif, le pntre, l'informe et y dtermine un acte qui est l a connaissance intellectuelle (1). 2. Les ides ou espces intelligibles abstraites des images sensibles sont-elles pour notre intelligence un objet ou seulement un moyen de connaissance ? Dans l'opinion errone de certains philosophes, les espces intelligibles abstraites des images sont, pour l'intelligence, non un moyen de connatre, mais les objets mmes de nos connaissances, de sorte que nos facults intellectuelles ne connatraient que leurs propres modifications, c'est--dire l'espce intelligible qu'elles ont reue, et rien au del. Ce systme est faux pour deux raisons. Premirement, si nous ne connaissions que les espces intelligibles qui sont dans notre m e , les sciences n'auraient pas d'autres objets que ces espces mmes; elles ne porteraient plus sur les choses elles-mmes places hors de l'me. En second lieu, il fait revivre Terreur de ces antiques philosophes qui soutenaient que tout ce que l'on pense est vrai et que deux propositions contradictoires peuvent tre vraies tout la fois ; car, si l'intelligence n'a pour objet de soiyugement que sa propre modification, elle ne j u g e que de son affection mme et ne se trompe j a m a i s , ne pouvant manquer de percevoir son objet tel qu'il est pour elle. Admettez que le got, par exemple, ne doit prononcer que d'aprs sa propre modification; l'homme qui j u g e r a que le miel est doux portera un jugement vrai, et celui dont le palais dprav trouvera
( 1 ) Les espces intelligibles signifient les ides gnrales que notre esprit se fait des choses. Ces espces, conserves dans l'intelligence passive, y demeurent virtuellement, quand elle n'est plus en activit. L'intelligence active en fait usage suivant les objets auxquels ces espces conviennent. T . i. 24

370

P E T I T E

S O M M E .

PART.

que le miel est amer portera aussi un jugement vrai. Ds lors toute opinion serait galement vraie. En prsence de semblables consquences, il faut videmment en revenir dire que l'espce intelligible est u n moyen par lequel l'intelligence comprend, et que la chose elle-mme dont elle est la ressemblance est le premier objet connu par notre entendement. Mais, comme l'esprit humain a le pouvoir de se rflchir sur lui-mme, nous connaissons par un mme acte, d'abord la chose elle-mme, et ensuite l'espce i n telligible qui la reprsente. 3. Les choses les plus universelles s'offrent-elles les premires notre esprit? Les sens, qui ont pour objet la perception des tres particuliers, se dveloppant en nous avant l'intelligence, la connaissance des tres individuels prcde par l mme en nous celle des choses universelles. Mais, dans l'esprit humain lui-mme, les ides les plus universelles prcdent toujours celles qui le sont m o i n s ; car notre intelligence, qui a d'abord une connaissance v a g u e , confuse et imparfaite des choses, les connat mieux lorsqu'elle en distingue les principes et les lments. Connatre un a n i m a l , par exemple, en tant qu'animal, c'est--dire d'une m a nire v a g u e , est plus naturel notre esprit que de le connatre d'une manire distincte, comme tant tel animal dou ou priv de raison, un homme ou un lion. La mme loi se remarque dans les sens, qui peroivent aussi les choses en gnral avant d'en saisir les particularits. Lorsque j'aperois un objet dans le lointain, il m'apparat comme un simple corps, avant que j e puisse j u g e r que c'est un tre anim; et j e reconnais un tre anim avant de reconnatre Socrate ou Platon. Les enfants dis-

QUEST.

85. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

371

tinguent un homme d'un autre objet avant de distinguer u n homme d'un autre homme, et voil pourquoi ils commencent par donner le nom de pre tous les hommes indistinctement. On voit par ces aperus que les choses les plus vagues, les plus universelles, sont celles qui se prsentent les premires notre intelligence, et mme nos sens.
Nous connaissons l'homme d'une manire vague et confuse, avant de pouvoir distinguer clairement les diverses parties dont il est compos.

4. Pouvons-nous comprendre plusieurs choses la fois? Comprendre, nous dit le Philosophe, n'embrasse qu'un objet; mais savoir en embrasse plusieurs. Notre intelligence peut bien comprendre plusieurs choses l a fois sous la forme de l'unit, c'est--dire sous une seule espce intelligible, mais non sous la forme de la multiplicit. Si donc il est des choses qui puissent tre saisies dans une seule ide, elle pourra les comprendre l a fois; c'est ainsi que Dieu voit simultanment toutes les choses par une seule, qui est son essence. Pour celles qui ne se peroivent que par des ides ou espces diverses, il nous est impossible de les comprendre en mme temps.
n considrant les parties d'un tout comme renfermes dans l'enr
semble, je puis les saisir sous la seule forme du tout et les percevoir la fois; mais si je les considre comme contenues sous plusieurs, espces,

il ne m'est plus possible de les comprendre en mme temps.

5. Notre intelligence comprend-elle par composition et par division ? Une preuve manifeste que notre intelligence comprend par composition et par division, c'est qu'il y a
24.

372

P E T I T E SOMME.

PART, I .

composition et division dans les propositions affirmatives ou ngatives qui reprsentent les conceptions de notre esprit. La nature mme de notre intelligence nous en fait une loi ; car, bien diffrente de celle de Dieu ou des anges, elle n'a pas, du premier abord, une connaissance parfaite des choses. Elle commence par en saisir l'essence; ensuite elle prend connaissance des proprits, des accidents, des habitudes et des autres qualits qui se rattachent l'essence. Il lui faut, aprs cela, rapprocher une chose comprise d'une autre chose, puis les diviser; passer encore d'un rapprochement et d'une division d'autres oprations semblables, ce qui s'appelle raisonner. C'est donc en composant, divisant et raisonnant qu'elle acquiert ses connaissances, au lieu que Dieu et les anges voient immdiatement, par l a simple intuition de la nature des tres, ce que nous y dcouvrons par cette triple opration.
La composition et la division rsultent de la ressemblance et de la diffrence. La composition consiste dans l'affirmation de l'identit du sujet avec l'attribut ; la division, dans la ngation de cette identit, cause de la diffrence que l'esprit aperoit entre les deux termes exprims.

6. L'intelligence peut-elle tre fausse? L'intelligence, selon la remarque d'Aristote, esttou jours vraie en elle-mme. L'homme qui se trompe, dit saint Augustin, ne comprend pas. Chaque facult est vraie dans sa sphre propre; car, dispose et ordonne pour son objet, elle conserve toujours les mmes relations avec lui. L'intelligence ayant pour objet la connaissance de la simple nature des choses, sur ce point elle ne se trompe pas. L'erreur ne s'introduit en elle que dans la composition et la division des ides, c'est-dire clans le raisonnement. Car, ici, elle peut errer sur les

OUEST. 85.

D E

L ' H O M M E ,

E T

D ' A B O R D

D E

L ' A M E .

373

dfinitions composes; par exemple, quand la dfinition d'une chose est applique une autre, comme celle du cercle au triangle, ou quand une dfinition, fausse en soi, unit des qualits qui s'excluent, comme dans cette proposition : Un tre raisonnable a des ailes. Mais elle ne se trompe jamais dans les ides simples dont la dfinition n'admet aucune composition, ni dans les propositions dont la vrit se manifeste aussitt que l'on connat la valeur de leurs termes, ni, consquemment, dans les premiers principes et dans les conclusions que les sciences en tirent logiquement. Si nous sommes en dfaut dans ces matires, c'est que nous n'embrassons pas la totalit de notre objet, comme l'a dit Aristote (1). 7. Une seule et mme vrit est-elle mieux comprise par un homme que par un autre? L'exprience de tous les jours est l pour certifier que certains esprits comprennent mieux que d'autres. O b jectivement, la mme vrit n'est pas mieux comprise par un homme que par un autre; elle doit tre entendue telle qu'elle est, ou bien elle ne serait pas rellement comprise. Subjectivement, un homme peut la comprendre mieux qu'un autre, parce qu'il est dou d'une plus grande force intellective : c'est ainsi que, dans les choses matrielles, u n homme distingue u n objet mieux qu'un autre, parce qu'il a la vue plus perante. Il y a des intelligences plus parfaites les unes que les autres, comme i l y a des corps mieux dous que d'autres. La perfection de l'intelligence peut provenir des dispositions du corps et des facults in(1} L'entendement, dit Bossuet, est fait pour entendre, et toutes les fois qu'il entend il juge bien. S'il juge mal, il n'a pas assez entendu. Tout ce qu'on en tend est vrai. Quand on se trompe, c'est qu'on n'entend pas.

374

P E T I T E SOMME-

PART. I .

frieures de l'me. Plus le corps est bien dispos, plus est parfaite Fme qui.lui est unie. Plus les facults infrieures sont puissantes, plus aussi les hommes sont propres aux actes de l'intelligence. 8. L'intelligence connat-elle l'indivisible avant le divisible ? Il y a trois sortes d'indivisible. Parle-t-on d'un tout continu actuellement indivis, mais susceptible d'tre divis? Ce genre d'indivisible est compris par nous avant sa division : la connaissance confuse d'un tout prcde la connaissance distincte de ses parties, nous l'avons vu. Parlet-on d'un tre qui est indivisible dans son espce; par exemple, de la raison humaine? Cet indivisible nous est encore connu avant sa division en parties ; i l est mme l'objet propre de notre intelligence. Mais si l'on entend le troisime genre d'indivisible, le s e u l , bien d i r e , qui mrite ce n o m , celui qui, comme le point ou l'unit absolue, n'admet la division ni en acte ni en puissance, c e lui-l ne nous est connu qu'aprs le divisible, par la ngation de la division ; et la preuve de cela, c'est que nous le dfinissons au moyen d'une ngation. Le point, disonsnous, est ce qui n'a pas.de parties. Ainsi l'indivisible absolu n'est compris de notre esprit qu'aprs le divisible, au moyen de l'abstraction.

QiEST. 86. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E

375

QUESTION

86.

C E Q U E NOTRE INTELLIGENCE CONNAIT DANS L E S CHOSES MATRIELLES.

I/intelligrence ne connat qu'indirectement

les choses indivitfwtnres.

d u e l l e s , infinies, contingentes, et

1. Notre intelligence connat-elle les choses individuelles et particulires? N o n , rpond le Philosophe; l'universel est connu par l'intelligence, et le particulier par les sens. La raison pour laquelle la connaissance directe des choses individuelles est drobe notre intelligence, c'est que, pour connatre les tres matriels, nous en tirons par abstraction l'espce intelligible. Le produit d'une telle abstraction tant une ide gnrale, l'intelligence ne connat directement que les notions universelles; elle connat le particulier, mais d'une manire indirecte, par un retour qu'elle fait sur les images sensibles dans lesquelles elle aperoit les espces intelligibles. De cette sorte, les choses particulires ne lui sont connues que d'une manire indirecte, et ce n'est que par un travail pour ainsi dire de rflexion qu'elle arrive former cette proposition : Socrate est homme. 2. Notre intelligence peut-elle connatre des choses infinies? Notre intelligence est susceptible de connatre des cho-

37

P E T I T E SOMME.

PART. I .

ses infinies dans ce sens qu'elle est capable de recevoir une notion, puis une autre, et ainsi de suite, indfiniment; mais elle ne peut connatre des choses infinies en ralit. Premirement, l'infini ne se trouve pas en ralit dans les tres matriels; il s'y trouve seulement en puissance, en tant que Pun succde Pautre. En second l i e u , il faudrait en avoir considr tous les aspects, numr toutes les parties, ce qui est impossible.
1 n'est question dans cet article que de l'infini matriel, qui est de lui1 mme inconnu, parce qu'il n'existe pas. Quant l'infini formel, qui est Dieu, il est parfaitement intelligible en soi. L a faiblesse seule de notre intelligence nous empche de le bien connatre ici-bas ; mais au ciel nous le verrons en essence.

3. Notre intelligence connat-elle les choses contingentes? 11 a t dit plus haut que Pintelligence peroit directement et par elle-mme les ides universelles, et que les sens peroivent les tres particuliers. Nous dirons pareillement ici que les choses contingentes rentrent indirectement dans son domaine et directement dans celui des sens, mais que toutes les raisons universelles et ncessaires des choses contingentes lui reviennent directement. C'est pourquoi, si on considre les raisons universelles des choses sensibles, toutes les sciences rentrent dans celles de l'ordre ncessaire qui sont du ressort de l'intelligence. Mais si l'on ne considre que les choses en elles-mmes, i l y a une science qui s'applique aux tres ncessaires, une autre qui embrasse les tres contingents.
I! n'est rien de si contingent qui ne renferme en soi quelque chose de ncessaire. Ainsi cette proposition : Socrate court, nonce une proposition contingente en elle-mme. Eh bien, cependant, le rapport entre

QUEST. 86. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

377

courir et se mouvoir est ncessaire ; car, du moment que Socratc court, ncessairement il se meut.

4. Notre intelligence connat-elle les choses futures? Les choses venir peuvent tre connues, ou bien en elles-mmes, ou bien dans leurs causes. Les connatre en elles-mmes, c'est le propre de Dieu, dont le regard ternel embrasse le temps dans son cours entier, Mais nous pouvons les connatre dans leurs causes ; et si elles ont des causes dont elles soient la consquence ncessaire, nous en avons une certitude scientifique : c'est ainsi que l'astronome prdit d'avance l'clips qui doit arriver. Si elles ne rsultent de ces causes que la plupart du temps, nous les connaissons par une conjecture plus ou moins probable.
Saint Augustin a exprim, dans ses Confessions, l'opinion que l'me a une certaine force de divination qui lui rvle naturellement l'avenir, lorsqu'elle s'isole des sens corporels. Mais, comme cette manire de connatre n'est pas conforme la nature de notre intelligence, qui reoit plutt ses connaissances par le moyen des sens, nous disons, nous, que les choses futures ne nous sont connues que par l'impression de certaines causes suprieures, spirituelles ou matrielles : spirituelles, c'est--dire par les impressions de Dieu, des anges ou des dmons, et nous convenons que l'me humaine est plus propre recevoir ces sortes d'impressions lorsqu'elle s'isole des sens et des inquitudes du dehors pour se rapprocher des purs esprits; matrielles, telle que l'impression des corps clestes ; et c'est ce qui peut avoir lieu lorsque l'influence de ces corps fait natre dans notre imagination les signes avant-coureurs des phnomnes qu'ils vont amener. Les animaux, qui ne suivent que leur instinct, prouvent surtout cette impression ; aussi leurs pressentiments sont-ils souvent plus infaillibles que ceux des hommes.

37ft

PETITE

SOMME.

PART.

I.

QUESTION

87.

COMMENT L'AME S E CONNAIT E L L E - M E M E ET CONNAIT CE QUI EST E N E L L E .

li'rne se c o n n a t p a r ses o p r a t i o n s . E l l e c o n n a t ses h a b i tudes p a r l e u r s a c t e s , I / i n t e l l i g e n c e e l l e - m m e se c o n n a t p a r son a c t e . E l l e c o n n a t a u s s i l e s actes de l a v o l o n t .

1. L'me se connalt-elle par son essence? L'Ame humaine se connat par ses actes, et non par son essence. Je sais que j ' a i une me intelligente, parce que j'ai conscience de l'exercice de mon intelligence. Je connais ensuite la nature de mon me par la nature des actes de mon intelligence. Mon m e , pour connatre ce qu'elle est, s'tudie dans ses oprations actuelles, comme on observe les actes d'un homme prsent pour le connatre fond (1). 2. Notre flrae connat-elle ses habitudes par leur essence ? Notre me connat ses habitudes par leurs actes, et non par leur essence. Je perois que j ' a i une habitude, lorsque j'en produis les actes. L'tude rflchie des actes me conduit l a connaissance des proprits de cette habitude. L a foi elle-mme ne se rvle notre me que par les actes de notre cur ; nous savons que nous avons cette vertu, parce que nous en produisons les actes.
(i) Telle est la mthode d'observation si vante de nos jours comme une dcouverte.

QUEST. 87. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

T7!>

3. L'intelligence connalt-elle ses propres actes? Saint Augustin formulait ainsi la rponse cette demande : le vois que j e comprends. Le premier objet de notre intelligence n'est pas de se connatre elle-mme, c'est de percevoir la nature des choses matrielles* L'acte par lequel nous percevons ces choses ne vient qu'en second lieu notre connaissance, et c'est par lui que l'intelligence se connat elle-mme dans son tat parfait, qui est la connaissance actuelle. 4. L'intelligence connalt-elle l'acte de la volont? Je sais que j e veux, rpondait saint Augustin. L'acte de la volont est d'une manire intelligible dans le sujet intelligent comme dans son principe, et c'est l ce qui faisait dire au Philosophe que la volont est dans la raison.Puisqu'il en est de la sorte, l'acte de la volont est ncessairement connu de l'intelligence, d'abord en tant que l'homme sait qu'il veut, puis en tant qu'il connat la nature de cet acte, et, partant, la nature mme de son principe, qui n'est autre qu'une habitude ou une facult.
H est notoire que ce qui est dans la volont est aussi dans l'intelligence d'une certaine faon. 11 n'en saurait tre autrement, puisque ces deux facults ont pour sujet la mme substance, qui est l'me, et sont mme en quelque sorte le principe l'une de l'autre.

380

PETITE SOMME.

P A R T . 1.

QUESTION 88.
DE LA CONNAISSANCE DES TRES IMMATRIELS.

I m p u i s s a n c e d e n o t r e a m e d a n s l a c o n n a i s s a n c e des s u b s t a n c e s i m m a t r i e l l e s . R i e n sans i m a g e s * Q u e SMeu n'est p a s l ' t r e q u i nous est c o n n u a v a n t t o u t .

1. L'me humaine, ici-bas, peut-elle comprendre les substances spirituelles? Dans le systme de Platon, les substances immatrielles seraient nos premires connaissances, les objets propres de notre esprit. Mais i l est certain q u e , sur cette terre, notre intelligence se rapporte naturellement aux choses matrielles, et l'exprience, en effet, est l pour nous prouver qu'elle ne comprend rien qu' l'aide d'images sensibles. Ne croyons donc pas que nous puissions percevoir directement et par elles-mmes les substances spirituelles, qui ne tombent pas sous les sens, et que notre imagination ne saurait se reprsenter telles qu'elles sont.
Nanmoins saint Augustin a pu dire que : Comme l'esprit acquiert la connaissance des choses corporelles par les sens, il acquiert de mme celle des esprits par lui-mme. La science de l'me est effectivement le principe d'o il faut partir pour arriver la connaissance des esprits; mais on ne saurait nier que nous connaissons ce qui est corporel avant ce qui est spirituel.

2. Notre intellect peut-il par la connaissance des choses matrielles parvenir comprendre les substances spirituelles? Notre entendement aura beau abstraire de la matire

QUEST. 88. D E L ' H O M M E , E T D ' A B O R D D E L ' A M E .

381

l'essence des choses matrielles, il ne parviendra jamais en faire sortir quelque chose de semblable la substance immatrielle. Qu'il s'lve, par ce procd, une certaine notion des substances spirituelles, j ' y consens; mais il n'en acquerra point une connaissance parfaite. Entre les corps et les esprits i l n'y a ni identit, ni aucun point de rapport : les similitudes fournies par l'ordre matriel seront toujours trs-insuffisantes pour nous donner la notion du monde spirituel.
L'me humaine, qui se connat par son acte, qui se dmontre ellemme sa vertu et sa nature, ne nous donne pas une ide parfaite des substances angliques ; elle n'a pas leurs proprits.

3. Dieu est-il le premier objet connu par l'me humaine ? Personne, dit saint Jean (i,18), n'a jamais vu Dieu. Si l'intelligence humaine ne peroit pas les tres spirituels, elle comprend encore moins l a substance ternelle et incre. Les premiers objets que nous connaissons en cette v i e , ce sont les cratures matrielles, et par elles nous arrivons l a connaissance de Dieu, comme nous le marquent ces paroles de saint Paul : Les perfections i n visibles de Dieu nous sont devenues intelligibles par les ce choses qu'il a faites. (Rom. , 20.) Puisque nous ne connaissons Dieu que par les cratures, il n'est pas le premier objet connu de notre me.
11 est vrai que nous connaissons toutes choses dans la lumire de la vrit premire, et que par elle aussi nous jugeons de tout. Il est indubitable encore que Dieu est la vraie lumire qui claire tout homme venant en"ce monde. Que faut-il en conclure? Que Dieu est le premier objet connu de nous ? Non, mais simplement que la lumire divine est le moyen par lequel notre intelligence connat.

;J82

PETITE SOMME

PART, I .

QUESTION
m

89.

L A CONNAISSANCE D E L ' A M E SPARE P U CORPS.

Ce

que

l'me

connat aprs

la

mort. Conserve-t-elle de

la'science nous ?

acquise i c i - b a s ? lies morts ont-ils souci

1, L'me spare du corps peut-elle connatre quelque chose ? A la premire inspection, on s'explique difficilement que l'me humaine, q u i , pendant son union avec le corps, ne saurait rien comprendre sans le secours des images sensibles, puisse cependant, aprs sa sparation, comprendre quelque chose lorsqu'elle n'a plus d'images corporelles sa disposition. L a difficult disparat devant ce principe, que le mode d'opration dans les tres isuit toujours leur mode d'existence. L ' m e , spare du corps, a un mode d'existence diffrent de celui qu'elle a pendant son union avec l u i . Elle connat, dans l'autre v i e , en s'appliquant aux choses purement intelligibles, comme les esprits clestes; car, immdiatement aprs sa sparation elle se tourne vers l monde suprieur. 2. L'me spare du corps connait-elle les autres substances spirituelles? Le riche vit Lazare dans le sein d'Abraham. (Luc, xvi.) L'me spare du corps peut donc connatre les autres mes, et, par la mme raison, les dmons et les anges; avec cetle diffrence qu'elle a une connaissance parfaite des

OUEST. 89.

DE L'HOMME,

ET D'ABORD DE L'AME.

383

autres mes spares et une connaissance seulement imparfaite des anges bons ou mauvais. Une fois spare de son corps, Trne ne connat plus, comme ici-bas, en s'appliquant aux images; elle se tourne vers les choses purement intelligibles pour se connatre par elle-mme. Elle connat ensuite les autres mes par comparaison avec elle. E l l e connat les anges par des espces qui lui viennent de la lumire divine; mais, comme sa nature est toujours infrieure la nature anglique, elle n ' a qu'une reprsentation imparfaite de ces purs esprits. Nous ne parlons toutefois que de la connaissance naturelle; celle de la gloire n'est pas assujettie la mme loi. 3. L'me spare du corps connat-elle toutes les choses de la nature? Ne croyons pas que l'me spare du corps connaisse toutes les choses naturelles d'une connaissance parfaite, comme les anges ; elle ne les connat que d'une manire gnrale et confuse.
Nous parlons encore ici de la connaissance naturelle. La rvlation divine peut assurment venir son secours.

4. L'me spare du corps connat-elle certains faits en particulier? Le mauvais riche dans l'enfer disait : J'ai cinq frres. (Luc, x v i , 28.) Les mes spares connaissent donc des faits particuliers. Toutefois, elles connaissent spcialement les choses et les personnes avec lesquelles une connaissance antrieure, une affection plus grande, une habitude naturelle ou une volont spciale de Dieu les mettent en rapport.
Il n'y a pas de raison pour qu'elles connaissent galement tous les tres

384

P E T I T E

SOMME.

PART.

en particulier; elles peuvent avoir pour quelques-uns une habitude spciale qu'elles n'ont pas pour les autres.

5. La science acquise ici-bas reste-t-elle, comme habitude, dans Pme spare? Saint J r m e , dans une lettre P a u l i n , disait : a p a prenons sur la terre les vrits dont la connaissance nous accompagnera dans l'autre vie. S i , avec certains philosophes, nous admettions que la science, comme habitude, est dans les facults sensitives de l ' m e , et nullement dans l'intelligence, nous devrions convenir que les sciences acquises sur la terre ne survivent pas la destruction du corps. Mais comme il est incontestable que l'habitude de la science existe dans l'intelligence passive, qui, selon l'expression d'Aristote, est le lieu des espces intelligibles, nous devons dire que la science ne subsiste pas dans Pme spare quant la partie qui appartient aux facults infrieures, mais qu'elle y persiste nanmoins pour la partie qui rside dans l'intelligence. 6. L'acte de la science acquise ici-bas reste-t-il dans Pme spare? Abraham rpondit au mauvais riche : Souviens-loi que tu as reu des biens pendant ta vie. ( Luc, x v i , 25. ) On voit par ces paroles que l'me spare peut encore faire usage de la science acquise ici-bas. Et, en effet, grce aux espces intelligibles qu'elle a conserves, elle peut comprendre ce qu'elle comprenait jadis. Son tat a chang, sans doute; aussi comprend-elle, non plus par le moyen des images sensibles, mais d'une manire conforme sa nouvelle vie. La mmoire qui lui reste est la mmoire

QUEST. 89-

DE L ' H O M M E , E T D'ABORD D E L'AME.

385

intellcctive, dont l'intelligence est le sige. Mais, cependant, l'acte de la science acquise ici-bas demeure en elle, bien que ce soit suivant un mode diffrent. 7. La distance des lieux est-elle un obstacle la connaissance de l'me spare? u Le mauvais riche levant les yeux, dit l'vangile, vit . de loin Abraham. (Luc, x v i , 23.) De ces paroles on peut conclure que la distance des lieux n'est pas un obstacle la connaissance des mes spares. Puisqu'elles connaissent les tres en particulier par les espces que la lumire divine leur communique, qu'importe, en effet, que ces tres soient loigns ou proches? La lumire divine les atteint galement. 8. Les mes des morts savent-elles ce qui se passe ici-bas? Question difficile rsoudre. Car si, d'un ct, il est dit dans Job (xiv, 21) : L'homme ne saura pas si ses enfants sont dans la gloire ou dans l'ignominie; de l'autre, on voit p a r l a parabole du mauvais riche que les mes des morts portent intrt notre situation. J'ai cinq frres, dit-il; faites que Lazare aille les avertir. (Luc, x v i , 28.) Voici, cet gard, ce qui nous parait certain. Les mes des morts ne savent pas d'une connaissance naturelle, la seule dont i l soit ici question, ce qui se passe ici-bas; car, par l'ordre de Dieu et le mode de leur existence, elles sont spares des vivants et runies aux substances spirituelles. Toutefois, il est permis d'excepter les mes saintes, admises la batitude : c'est l'opinion de saint Grgoire. Il est vraisemblable, en effet, que les mes
T. 1. 25

380

P E T I T E SOMME.

PART. I .

des saints qui voient D i e u , connaissent les choses d'icibas, elles qui sont gales aux anges. Mais, parfaitement unies la justice divine, elles ne s'attristent point de nos malheurs, et n'interviennent dans nos affaires que selon les desseins de Dieu.
Il n'est pas impossible que les mes des morts s'intressent nous sans connatre notre tat, comme nous nous intressons elles en leur appliquant nos suffrages, tout en ignorant quel est leur sort. Il se peut encore qu'elles apprennent, soit de celles qui arrivent de la terre, soit des anges ou des dmons, ou bien encore par une rvlation de l'esprit de Dieu, ce qu'elles ne savent pas naturellement. Quand les morts apparaissent aux vivants d'une manire quelconque, ou bien ces apparitions se l'ont par une permission spciale de Dieu, et alors il y a miracle ; ou bien elles sont produites par les anges bons ou mauvais, mme l'insu des morts, comme il arrive parfois que des personnes vivantes se montrent en songe, sans le savoir, d'autres personnes. Pour ce qui est de l'apparition de Samuel Sal, on peut dire qu'elle eut lieu par une permission divine comme un moyen de rvlation, ainsi que le marque cette parole : 1 s'endormit et ft connatre au roi la fin de 1 sa vie. (Eccl., XLVI, 23.) On peut croire aussi qu'elle fut l'uvre des dmons.

DU PREMIER HOMME

25.

M E

TABLEAU SYNOPTIQUE.

DU

P R E M I E R HOMME.

Quest.

De l'me /Cration.^Du corps De la femme Fin o terme de la cration de l'homme


DU

90 91 ,.,, 92 93 94

PREMIER ilOHMR.
(V. tab. 7.

L'intelligence

(La grce et la justice. La volont.] (L'empire

95 9G 97 98 99 100
1 0 1

Conservation de l'individu lat iPar rapportj primitif au corps, | o o ^ /La gnration , du corps....
d a

e I espce, j g n ^ j g ^ g i j e ] justice. [ \Par rapport au lieu EXPLICATION. le rapport (


d e l a s c i e n c e -

102

Aprs avoir parl de l'Ame humaine dans le trait prcdent, nous arrivons la cration dn premier homme, quant l'me M, quant au corps , quant la femme " . Nous examinerons ensuite la lin ou le terme de la cration, qui est la ressemblance avec
9 I z

Dieu M. Nous passerons de l l'tat primitif de l'homme par rapport l'intelligence la volont ^-" , la conservation du corps" , la conservation de l'espce par la gnration", la condition des enfantsi-IOS-ISI et au lieu o Adam fut p l a c .
t c 7 l0i F 94

QUESTION

90.

DE L A CRATION DU PREMIER HOMME QUANT A L ' A M E .

l i ' m e n'est p a s corps

nue partie de

l a substance de ion.
UC

1511e a t cre

p a r son souffle e n m m e t e m p s

le

1. L'me est-elle faite de la substance de Dieu? Saint A u g u s t i n , passant en revue, dans son Trait de Vme, les divers systmes philosophiques qu'il estime infiniment pervers et directement opposs la foi, met au premier rang celui qui enseigne que Dieu a fait l'me de sa propre substance. Dire, en effet, que l'me est de l a substance de Dieu, c'est dire une absurdit. L'me n'est parfois intelligente qu'en puissance (1) ; elle emprunte ses connaissances aux choses extrieures; elle a des facults diverses; elle ne tient pas son tre d'elle-mme; elle n'existe que par participation. Dieu, au contraire, est un tre toujours en acte qui ne saurait rien recevoir des autres tres, qui n'a pas de facults
(t) Dans l'enfant et dans l'homme qui sommeille.

390

P E T I T E SOMME.
3

PART. I .

diverses, tant son tre est simple et un qui est son tre lui-mme, et qui existe, non par participation, mais par soi. Entre deux tres dous de facults si diverses, comment l'identit de nature serait-elle possible?
Il ne servirait rien de nous opposer ce passage de la Gense : Dieu forma l'homme du limon de la terre ; il lui inspira la face un souffle de vie , et l'homme fut fait en une me vivante. (Gen., u.) Personne ne s'avisera d'entendre le sourde divin dans le sens matriel : il signifie la production d'un esprit. Le ntre, d'ailleurs, n'est pas une portion de notre substance ; c'est quelque chose d'une nature trangre.

2. L'me est-elle produite par cration? La Gense nous dit : Dieu cra l'homme son image. (Gen., i.) Par o ressemblons-nous Dieu, si ce n'est par notre me? L'me de l'homme a donc t produite par voie de cration. En effet, comme substance spirituelle, elle n'a pas pu tre faite d'une matire prexistante. De ce qu'elle est l'acte ou la vie du corps, i l ne s'ensuit pas qu'elle soit tire d'une matire corporelle. Son tre, qui est une substance indpendante du corps, dpasse toute la capacit de l a matire : c'est pourquoi il faut ncessairement dire qu'elle reoit l'existence par cration. 3. L'me raisonnable est-elle produite par Dieu mme? Nous lisons dans la Gense : Dieu inspira sur la face de l'homme un souffle de vie. (Gen., u.) On a prtendu que les anges, agissant par l a puissance de Dieu, produisent les mes raisonnables. Cela est i m possible et contraire la foi. L'me raisonnable, avonsnous dit, ne saurait tre produite que par voie de cration. Or, Dieu seul peut crer. Les autres tres, n'exerant leur action que sur une

QuEST. 91.

DU P R E M I E R H O M M E .

391

matire prexistante, n'oprent q u e des transformations. L ' m e h u m a i n e n e p e u t tre p r o d u i t e p a r l a t r a n s f o r m a tion d'une m a t i r e q u e l c o n q u e ; i l est n c e s s a i r e q u ' e l l e

soit p r o d u i t e p a r D i e u m m e . k. L'me humaine a - t - e l l e t p r o d u i t e a v a n t le

corps? L'me fait essentiellement partie de l a nature h u m a i n e . E l l e n ' a s a p e r f e c t i o n n a t u r e l l e q u ' a u t a n t q u ' e l l e est u n i e un corps, non c o m m e simple moteur, mais c o m m e forme. D i e u , q u i a t a b l i l e s p r e m i r e s c h o s e s d a n s u n tat p a r faitement c o n f o r m e leur n a t u r e , n'a pas d la crer sans le corps (1).

QUESTION

91.
A U CORPS.

DE L A CRATION DU PREMIER HOMME QUANT

L*a m a t i r e d o n t l e c o r p s a t f o r m . JL'tre q u i l ' a f o r m . l i a f o r m e q u i l u i a t tonne. *c m o d e et l ' o r d r e de l a formation.

1. Le corps de l'homme a-t-il t form du limon de la terre? La rponse est dans ces paroles de la Gense : Dieu forma l'homme du limon de l a terre. (Gen., u , 7.)
( 1 ) Orgne et mme saint Augustin ont enseign que l'me tait comprise dans la cration primitive qui eut lieu avant les six jours. Mais, d'aprs le sentiment commun des Pres, elle a t cre au sixime jour avec le corps, dont elle est la vie. L'opinion de saint Thomas est la mme que celle des Pres, l'exception de saint Augustin, qui, du reste, n'est pas, cet gard, trs-affirmalif.

392

P E T I T E SOMME.

PART. r.

L'homme est en quelque sorte un compos de tous les tres; il touche par son me aux substances spirituelles, et par son corps aux substances corporelles. Parmi ces dernires, il runit en lui les quatre lments : aussi a-t-il t appel un petit monde, pour marquer que toutes les cratures du monde sont comme rsumes en lui. Si l ' crivain sacr nous fait spcialement observer que le corps d'Adam fut form du limon de l a terre, c'est--dire de terre et d'eau, c'est que ces deux lments dominent dans le corps humain. 11 ne mentionne pas le calorique et l'air, parce qu'ils y sont en moindre quantit et d'une manire moins visible pour le commun des hommes.
Il n'tait pas ncessaire que la vertu cratrice se manifestt avec tout l'clat possible dans la production du corps humain; elle apparat assez dans la cration mme de la matire dont il a t form. Comme il fallait qu'il ft compos de la matire des quatre lments, il ne convenait pas qu'il ft cr de rien.

2. Le corps humain a-t-il t produit par Dieu l u i mme? Le corps humain a t produit immdiatement par Dieu mme, comme on peut le voir dans cette parole : Dieu cra Fhomme de la terre. (Eccl., x v n , 1.) A l'origine des choses, il n'existait pas de corps humain qui pt en produire un autre par voie de gnration. Les anges eux-mmes ne peuvent pas faire natre un corps sans le secours de certains germes. Il n ' y a que Dieu qui puisse crer. Lui seul donc a produit le corps du premier homme. 3. Le corps de l'homme a-t-il reu une disposition convenable? L'ouvrier donne son uvre la disposition la mieux

OUEST, !)1.

DU P R E M I E R H O M M E .

393

approprie la fin qu'il se propose, et si cette disposition entrane quelque dfaut, il ne s'en occupe pas. Veut-il faire une scie, il emploie l'acier comme tant propre il couper, et non pas le verre, qui pourtant est une matire plus belle. Dieu donne, de mme, toutes les choses n a turelles la meilleure disposition pour la fin qu'il se propose. Le corps humain ayant pour fin prochaine l'me et les oprations de l'me, Dieu l'a dispos de la manire la plus convenable pour une telle forme et pour de telles oprations. Que si sa constitution gnrale nous parat avoir quelque dfaut, i l faut reconnatre en cela une suite ncessaire de ses lments matriels qui ont d tre en harmonie avec notre me et nos oprations.
Le tact, chez nous, tant la base de tous nos autres sens, il a fallu que notre complexin ft trs-tempre. Sous ce rapport, l'homme l'emporte sur tous les animaux. Nous l'emportons galement par nos puissances sensitives intrieures. Mais ce qui fait surtout notre supriorit , ce sont : la raison, les mains et la pose verticale. Par la raison et les mains, nous pouvons nous procurer des armes, des vtements et tout ce qui est ncessaire la vie. L a pose verticale nous permet d'apercevoir les choses sensibles du ciel et de la terre, ce qui nous lve la connaissance de la vrit. Elle donne, en outre, nos sens intrieurs la libert d'action, et nos mains l'habilet pour toutes sortes de travaux.

4. La cration du corps humain est-elle convenablement rapporte clans l'criture? L'autorit des divines critures doit nous suffire. cartons cependant quelques difficults. Dans les autres uvres, Dieu disait : Que telle chose soit. Pourquoi n a-t-il pas prononc les mmes paroles la cration de l'homme? Nous faisons avec plus d'attention et de soin les uvres qui sont l'objet de notre but principal. Or, l ' h o m m e , cr l'image de D i e u , devait avoir la supriorit sur

394

P E T I T E SOMME.

. I .

toutes les cratures visibles. C'est pour cela que le Crateur, changeant d'expression, pronona ce mot : Faisons l'homme, qui indique tout la fois la pluralitdes Personnes divines, dont nous retraons l'image, et la grandeur do l'homme, pour lequel toutes les autres choses ont t faites. Aprs avoir dit : Dieu forma l'homme du limon de c< la terre, l'criture ajoute : ce II inspira sur sa face le souffle de la vie. Pourquoi cette addition? L'me n'cst-elle pas dans tout le corps, et principalement dans le cur? Cette addition a pour but de faire entendre que Dieu n'a pas cr le corps sans l'me., ou l'me sans le corps; car le souffle de la vie signifie l'me elle-mme. 11 est dit qu'elle fut inspire la face de l'homme, parce que les oprations de la vie se manifestent spcialement l a face, o tous les sens se trouvent runis. Cette parole : Il inspira sur sa face un souffle de vie, est en quelque sorte le couronnement de ce qui prcde, et l'on peut y voir une induction vers cette vrit, que l'me est la forme du corps.

QUEST.

112.

DU P R E M I E R H O M M E .

QUESTION 92.
DE L A CRATION D E LA FEMME.

P o t u ' u u o i lu f e m m e a d tre cre ds l e p r i n c i p e . JRas o n p o u r l a q u e l l e e l l e a t t i r e d e l ' H o m m e et f o r m e aie l ' u n e d e ses ctes. 11311e a D i e u m m e p o u r a u t e u r .

1. La femme a-t-elle d tre produite dans la premire institution des choses? La cration de la femme devait faire partie de la premire institution des choses. Je n'en veux pour preuve que ces paroles de Dieu mme : Il n'est pas bon que l'homme soit seul ; faisons-lui un aide qui lui ressemble. (Gen., i i , 18.) Pourquoi fallait-il un aide l'homme? tait-ce pour le secourir dans ses t r a v a u x ? N o n ; car, dans les labeurs ordinaires, il est plus efficacement aid par u n autre homme que par une femme. Mais cet aide tait ncessaire pour la propagation de la race humaine. L a femme, qui entrait par l dans le plan de l'univers, dut tre cre ds le commencement. La vie de l'homme, il est vrai, est coordonne pour l'uvre de l'intelligence, qui est plus noble que celle de la gnration. Aussi, dans le but de nous faire entendre cette vrit, Dieu cra la femme sparment de l'homme, quoiqu'il voult que l'homme et la femme se runissent pour l'uvre de la gnration. 11 avait prvu que la femme serait pour l'homme une occasion de pch ; mais le monde serait demeur imparfait s'il avait supprime toutes les choses o nous trouvons de telles occasions. Le bien commun ne doit pas tre supprim pour un mal particulier. Dieu est assez puissant pour faire servir au bien toute espce de mal.

396

PETITE SOMME.

PART. I .

2 . La femme a-t-elle d tre tire de l'homme? L'criture dit formellement : Dieu cra de l'homme un aide semblable l'homme. (Eccl., x v n , 5.) Il convenait que la femme ft tire de l'homme. On en donne quatre raisons. Premirement, cette extraction fait ressortir la dignit du premier homme, qui devient le principe de toute son espce , selon cette parole de saint Paul : Dieu a tir d'un seul toute l a race des c hommes. (Act., x v n , 26.) Deuximement, Dieu l'a e voulu ainsi, afin que l'homme, sachant que la femme a t tire de l u i , aimt davantage celle qui lui est insparablement unie. De l cette parole : L'homme quittera son a pre et sa mre et s'attachera sa femme. (Gen., n , 2 . ) Troisimement, la femme, sachant, son tour, qu'elle est tire de l'homme, le reconnatra plus volontiers pour son chef dans les rapports de la vie domestique. La quatrime raison est une raison sacramentelle ou mystique. Une telle origine est l a figure de la formation de l'glise, qui a son principe en Jsus-Christ. Pour le faire entendre, l'Aptre disait : Ce sacrement est grand, j e le dis; il est grand dans le Christ et dans l'glise. (ph., v , 5.) 3. La femme a-t-elle d tre forme d'une cte de l'homme ? Il tait convenable que la femme ft forme d'une cte de l'homme, pour marquer qu'il doit rgner entre elle et lui une socit vritable. Elle ne fut pas tire de la tte, parce qu'elle ne doit pas dominer; elle ne fut pas tire des pieds, parce qu'elle n'est pas une esclave. Ce genre de formation avait encore pour but de figurer les sacrements, c'est--dire le sang et l'eau qui devaient dcouler du

QTJEST.

93.

DU P R E M I E R H O M M E .

397

corps du Christ dormant sur la croix, et sur lesquels repose l'glise.


Dieu forma la femme d'une cte de l'homme par cette puissance qui nourrit plus tard cinq mille personnes avec cinq pains. Adam avait reu cette cte, non comme individu, mais comme chef et principe de sa race. L a toute-puissance divine put l'enlever sans douleur.

4. La femme a-t-elle t forme par Dieu mme? <c Faonner une cte de manire en faire une femme, ce disait saint Augustin, c'est ce qui n'appartenait qu' Dieu ce seul. J'ignore si, dans cet acte, i l a employ le ministre ce des anges ; mais ce qu'il y a de certain, c'est que les ce anges, qui n'ont pas form le corps de l'homme avec le c< limon de la terre, n'ont pas non plus form le corps de la femme avec la cte de l'homme.

QUESTION 95.
DE L A F I N OU TERME D E L A CRATION D E L'HO MME.

/ i m a g - e d e I M e u est d a n s l ' h o m m e . C o m m e n t e l l e y e s t .

1. L'image de Dieu est-elle dans l'homme? On lit dans la Gense : ce Faisons l'homme notre image ce et notre ressemblance. (Gen., i . ) L'image de Dieu se trouve dans l'homme, mais elle n ' y est pas parfaite; car, dans une image parfaite, rien ne doit manquer de ce qui est dans le modle. L a complte ressemblance ne pouvant exister qu'avec l'identit de nature, l'image parfaite de Dieu est dans son Fils propre, comme

398

P E T I T E SOMME.

PART. I .

l'image du roi est dans le fils du r o i ; elle n'est dans l'homme que comme l'image d u roi est sur une pice de monnaie. Voil ce que l'criture npus fait entendre par ces mots : L'homme a t fait l'image de Dieu, locution qui dsigne une ressemblance loigne. 2 . L'image de Dieu est-elle dans les cratures irraisonnables? Toutes les cratures ressemblent de quelque manire leur Auteur : les unes simplement, en tant qu'tres; d'autres, en tant qu'tres vivants ; d'autres, comme tres sages et intelligents. Ces dernires sont, bien dire, les seules qui soient l'image de Dieu, . Ce qui fait l'excellence de l ' h o m m e , dit trs-bien saint Augustin, c'est que D i e u , lui donnant une me intelligente, l'a cr son image. Ainsi l'on ne saurait dire que l'image de Dieu est dans les cratures irraisonnables. 3. L'ange est-il plus l'image de Dieu que l'homme? L'image de Dieu peut tre considre, premirement, dans ce qui constitue proprement l'image, savoir dans la nature intellectuelle; et, sous ce rapport, elle existe dans les anges d'une manire plus parfaite que dans l'homme, puisque leur nature intellectuelle est plus parfaite que la ntre. L'image de Dieu peut, ensuite, tre considre d'une manire secondaire, en tant que l'on dcouvre dans un tre une certaine imitation de Dieu. Or, comme Dieu est de D i e u , ainsi l'homme est de l'homme; comme Dieu est tout entier dans le monde et tout entier dans chaque partie du monde, ainsi l'me est tout entire dans le corps et tout entire dans chaque partie du Corps. L'image de Dieu, comprise d la sorte, se trouve

QUE ST. 93.

DU P R E M I E R H O M M E .

399

plus dans l'homme que dans l'ange. Toutefois, la ressemblance radicale provenant de la nature intellectuelle, nous devons dire simplement que l'ange est plus l'image de Dieu que l'homme. 4. L'image de Dieu est-elle dans tous les hommes sans exception ? L'image divine peut tre considre dans les hommes sous trois aspects : d'abord, en ce qu'ils sont dous d'une aptitude naturelle connaltre et aimer Dieu. Or, cette aptitude, qui provient de la nature mme de l'esprit h u m a i n , est commune tous. Sous ce rapport, l'image de Dieu est dans tous les hommes. Elle peut tre considre , ensuite, en tant que l'homme connat et aime Dieu actuellement ou habituellement, quoique d'une manire imparfaite. Cette i m a g e , qui rsulte de la grce, ne se trouve que dans les mes justes. Troisimement, enfin, elle peut tre considre en tant que l'homme connat et aime Dieu actuellement et parfaitement : une telle image est celle des bienheureux dans la gloire. On distingue ainsi une triple image de Dieu dans les hommes : celle de la cration est dans tous sans exception; celle de la rconciliation par la grce se trouve dans les justes; celle de la similitude de gloire rside dans les bienheureux. 5. L'image de la Trinit est-elle dans l'homme? L'image de Dieu est dans l ' h o m m e , non-seulement quant l a nature divine, mais quant la trinit des personnes, par suite de cette vrit qu'en Dieu une seule nature existe dans trois personnes. Aussi ces paroles : Faisons l'homme notre image, signifient-elles que la Trinit, qui est Dieu, fit l'homme son image, l'image de la Tri-

400

P E T I T E SOMME.

PART.

I.

nit. L'homme, dit saint Hilaire, reprsente en lui la pluralit des personnes divines, par l mme qu'il a t fait l'image de Dieu.
Nous sommes loin de nier, toutefois, l'extrme diffrence qui existe entre la Trinit divine et celle qui est en nous. Nous voyons celle-ci, dit saint Augustin, au lieu que nous croyons celle-l.

6. L'image de Dieu est-elle seulement dans l'me de l'homme? La ressemblance de Dieu, q u i , partout ailleurs, n'est que trace ou vestige, prend, dans la crature raisonnable , le nom d'image. Or, la crature raisonnable ne s'lve au dessus des tres dnus de raison que par son me. Par consquent, dans l'homme, l'image de Dieu n'appartient qu' l'me. Les autres parties de son tre ne contiennent que la ressemblance de vestige, comme les divers corps dans la structure desquels on aperoit certaines marques de l'intelligence qui les a forms; avec cette diffrence, toutefois, que, bien suprieur aux corps des autres anim a u x , celui de l'homme fait entrevoir dans son admirable conformation un reflet extrieur de la divine image que nous portons dans notre me. 7, L'image de Dieu se peint-elle surtout dans les actes de notre me? Le Verbe divin , qui procde du Pre comme sa parole, et l'Amour qui unit ces deux personnes, ne sauraient tre bien reprsents dans une me que par l'exercice actuel de l'intelligence. C'est pourquoi l'image de la Trinit apparat, principalement et avant tout, dans les actes de notre me, lorsque nous formons notre verbe intrieur au moyen de notre pense, et que de l nous passons

OUEST. 93.

DU P R E M I E R H O M M E .

401

l'amour. Mais, comme les habitudes et les facults sont les principes des actes, et que chaque chose est virtuellement dans son principe, i l arrive q u e , secondairement et par voie de consquence, l'image de la Trinit existe virtuellement dans les facults et surtout dans les habitudes de l'me h u m a i n e , en tant que les acte? eux-mmes y existent virtuellement.
L'intelligence, la connaissance et l'amour, voil ce qui retrace en nous l'image divine. Les actes de l'intelligence n'existent pas tous les instants : par exemple, pendant le sommeil, o l'me n'est pas en exercice ; mais ils subsistent alors dans leurs principes, qui sont les facults et les habitudes. Comme l'a dit saint Augustin, l'me raisonnable, qui a t faite l' mage de Dieu en ce qu'elle peut le connatre et le contempler, a port l'image divine en elle-mme ds le premier moment de son existence.

8. L'image de la divine Trinit est-elle dans l'me seulement par rapport son objet qui est Dieu? L'image emporte une ressemblance qui, d'une certaine faon, reprsente.l'espce. Il faut donc que l'image de la Trinit soit prise en nous de ce qui reprsente spcifiquement, dans les limites du possible, les personnes divines, qui se distinguent entre elles p a r l a gnration du Verbe venant du Pre, et p a r l a procession de l ' A m o u r ; c a r i e Verbe nat de Dieu dans l a connaissance que Dieu a de l u i - m m e , et l'Amour procde de Dieu, parce que Dieu s'aime lui-mme. L a diversit des objets connus et aims diversifiant en nous l'espce de la pense et de l'amour, il est ncessaire que l'image divine, qui doit reprsenter en nous les personnes divines sous le rapport de l'espce, soit prise de l'lvation de notre esprit vers Dieu et de l'amour qui en drive. L'image de D i e u , en d'autres termes, existe dans nos mes, parce qu'elles se portent ou sont
T. | .

3S6

402

P E T I T E SOMME.

PART. I .

faites pour se porter vers Dieu. Toutefois , on se porte vers un objet de deux manires : immdiatement et mdiatement. Voil pourquoi saint Augustin disait : Notre este prit, se repliant sur lui-mme, se connat et s'aime, ce En voyant cela, nous voyons une trinit, non pas encore la Trinit divine, mais dj son image. Il voulait faire entendre que l'image de la Trinit est dans notre m e , non en tant que l'me se considre elle-mme, mais en tant qu'elle peut, en partant de l , s'lever Dieu par la connaissance et par l'amour.
On voit pourquoi l'image divine, qui, dans les hommes privs de l'usage de la raison, est oblitre et presque nulle, et qui, dans les pcheurs, est obscurcie et dfigure, brille avec clat chez les mes justes.

9. La ressemblance est-elle avec raison distingue de l'image? La ressemblance dsigne tantt une certaine disposition ou prparation l ' i m a g e , et alors elle est plus gnrale dans sa notion; d'autres fois, au contraire, elle marque la perfection de l'image : car, pour signifier qu'une image est parfaite, nous disons qu'elle est ressemblante. Ces principes admis, si on prend la ressemblance comme antrieure l'image et comme existant dans un plus grand nombre de sujets, il faut dire que l intelligence deThomme a t faite l'image de Dieu, et que les autres facults de l'me et du corps ont t faites sa ressemblance. Que si, au contraire, on entend par ressemblance la perfection de l'image, on doit attribuer l'image l'intelligence, le libre arbitre, la spontanit, et dire ensuite, avec saint Jean Damascne, que la ressemblance s'entend de la saintet possible l'homme. Dans ce dernier cas, l a ressemblance est le complment de l'image, dont elle indique la perfection, et elle se rattache, comme on voit, l'amour de la vertu.
;

QUEST.

94.

DU P R E M I E R H O M M E

403

QUESTION 94.
DE L'INTELLIGENCE DU PREMIER HOMME.

A d a m v o y a i t - i l l'essence d i v i n e e t l'essence des a n g e s ? < | u e savait-il? P o u v a i t - i l tre tromp?

1. Le premier homme v o y a i t - i l Dieu par essence? Le premier homme n'a pas vu Dieu dans son essence : s'il l'avait vu de la sorte, i l n'aurait pas plus pch que les saints qui sont au ciel. L'intelligence de celui qui voit l'essence divine est, par rapport elle, comme l'homme est par rapport au bonheur, dont aucun de nous ne se dtourne par sa volont. A d a m , cependant, connaissait Dieu d'une manire plus leve que nous; i l le voyait par certaines images intelligibles plutt que dans les effets sensibles et corporels. L'tat de droiture o il avait t cr favorisait en lui la contemplation pure et ferme des plus hautes vrits, qu'il percevait par irradiation naturelle ou surnaturelle de la premire vrit. C'est ce qui fait dire saint A u gustin ; Dieu parlait nos premiers parents, avant leur chute, comme i l parle avec les anges, qu'il illumine des rayons de la vrit suprme. 2. Adam a-t-il vu les anges par essence? L'me d'Adam tait de la mme nature que la ntre; elle ne pouvait voir les anges dans leur essence. Sans doute,
20.

404

P E T I T E SOMME.

PART, I -

elle en avait une connaissance plus parfaite que nous, par la raison mme qu'elle connaissait les choses intelligibles plus clairement et d'une manire plus sre. Mais, destine rgir et perfectionner le corps, elle ne pouvait chapper aux lois de notre nature, qui a besoin d'images sensibles pour connatre. Aucune image ne montre les anges dans leur essence. 3. Adam possdait-il la science de toutes choses? Il est crit que c< l'homme imposa lui-mme le nom aux animaux. (Gen., n.) Le nom doit convenir la nature des tres. Adam connaissait donc celle de tous les animaux, et, pour la mme raison, il possdait la science de toutes les autres choses. Les tres primitivement tablis par Dieu devant nonseulement exister eux-mmes, mais encore tre le principe des autres, il fallait que Dieu les crt l'tat de perfection. Le premier homme, qui fut tabli dans un tat parfait quant au corps, dut aussi recevoir un tat parfait quant l'me, pour instruire et gouverner les autres; car nul ne peut en instruire un autre s'il n'a lui-mme la science. Adam eut la connaissance de toutes les choses qui doivent tre sues des hommes d'aprs les lois de notre n a ture.
Les connaissances de notre premier pre furent celles qui sont virtuellement, renfermes dans les premiers principes. Mais les connaissances naturelles ne lui suffisant pas pour diriger sa propre vie et celle des autres, puisqu'il tait destin une fin surnaturelle, il dut connatre certaines vrits de la foi ncessaires sa conduite dans l'tat d'innocence. Pour les autres vrits suprieures la lumire naturelle ou inutiles la direction de la vie humaine, il ne les connaissait pas. Il ignorait, par exemple, les penses du cur humain, l'avenir, et mille autres choses particulires.

QUEST. 95.

DU P R E M I E R H O M M E .

405

4. L ' h o m m e , dans l'tal primitif, aurait-il pu tre tromp ? Prendre le faux pour le vrai, dit saint Augustin c'est a le chtiment de l'homme dchu. Et, en effet, si la vrit est le bien de l'intelligence, la fausset en est videmment le mal. Quoique l'intelligence d'Adam ft prive de certaines connaissances, elle ne pouvait nanmoins renfermer aucune fausset, l'intgrit de l'tat d'innocence n'admettant le mal ni pour l'me, ni pour le corps. La droiture de ce premier tat en est une autre preuve; car, tant que l'me fut soumise Dieu, les puissances infrieures taient soumises l'me. Il a t dit plus haut que l'intelligence ne saurait tre fausse touchant son objet propre. Libre de toute entrave, celle d'Adam ne pouvait, dans l'tat d'innocence, tre trompe, ni sur ce qu'elle savait, ni sur ce qu'elle ignorait.
3

Eve n'aurait pas ajout loi la parole du serpent si l'amour de sa propre excellence et une pense de prsomption n'avaient dj pntre dans son me. La sduction, qui prcda le pch extrieur, avait t prcde elle-mme par le pch d'orgueil.

QUESTION 9 S .
DE L GRACE ET DE L A J U S T I C E DANS A D A M .

A d a m , a t cr d a n s l ' t a t s u r n a t u r e l de l a g r c e . l e m r i t e d e ses a c t i o n s ?

Avait-

i l d e s p a s s i o n s ? A v a i t - i l t o u t e s les v e r t u s ? 4$nel t a i t

1. Adam a-t-il t cr dans l'tat de la grce? Adam a t cr, non dans l'tal de pure nature, mais

P E T I T E SOMME.

PART. i.

dans l'tat de la grce. Cette condition parait en harmonie avec la rectitude de l'tat d'innocence dans lequel Dieu fit l'homme droit, pour parler avec l'criture. ( Eccl., v u , 3. ) La raison tait soumise Dieu, les puissances infrieures taient soumises l'me, le corps tait soumis ;iux puissances infrieures. La premire soumission tait la cause de la seconde, la seconde de la troisime. Peut-on facilement supposer que cette dpendance du corps par rapport l ' m e , des puissances infrieures par rapport la raison, de la raison par rapport Dieu, n'avait pas un autre principe que la nature? Pourquoi donc, s'il en tait ainsi, cet ordre n'a-l-il pas encore subsist aprs le pch? Dans les dmons eux-mmes, les dons naturels ont survcu leur chute. Soyons assurs que cette premire soumission de la raison Dieu avait pour principe un don surnaturel de la grce, et non la nature seule.
Aprs la violation du prcepte divin, Adam et Eve -rougirent de leur nudit et sentirent se rvolter leur qhair devenue dsobissante; nouvelle preuve que c'tait la grce qui soumettait la partie infrieure la raison. Aussitt qu'elle se fut retire, la chair refusa l'obissance Pme.

2. Adam a-t-il prouv les passions de l'me? Les passions qui fuient le m a l , comme la crainte, la douleur et- autres'semblables, n'taient point dans Adam avant son pch; car il n'tait ni atteint, ni menac par le mal. Mais les passions qui se rapportent un bien prsent, comme la joie et l'amour, ou un bien futur, comme le dsir et l'esprance, existaient dans l'tat d'innocence. Elles ne prvenaient p a s , comme en n o u s , le jugement de la raison pour l'empcher; elles le secondaient, au contraire. L'apptit infrieur obissant abso-

Qi'EST. y : j .

DU P R E M I E R

HOMME.

407

lument la raison, aucune passion n'existait que par un ordre de la raison elle-mme, 3. Adam a-Uil eu toutes les vertus? Dans l'tat d'innocence, Adam avait en quelque sorte toutes les vertus. On a pu le voir par ce qui prcde, puisque sa raison tait soumise Dieu, et ses facults infrieures la raison. Les vertus qui n'admettent aucune imperfection, comme la charit et la justice, existrent en lui absolument. Celles qui supposent quelque imperfection non compatible avec l'tat d'innocence, par exemple, la pnitence, la misricorde, i l les eut en germe, dans le sens que, l'occasion tant donne, il les aurait pratiques. 4. Les uvres d'Adam avaient-elles moins d'efficacit pour le mrite que les ntres? Les uvres d'Adam taient plus efficacement mritoires que les ntres, si nous jugeons de la grandeur du mrite par la grandeur d e l g r c e ; car, avant le pch, l'homme avait une mesure de grce d'autant plus grande que l a nature humaine n'y opposait aucun obstacle. Il faut en dire autant si on considre la valeur absolue des uvres. Ayant plus de puissance pour le bien, l'homme aurait fait de plus grandes uvres. Mais si on considre l a v a leur relative des actions, on trouve; aprs le pch, une plus grande cause de mrites, raison de notre infirmit. Ainsi la veuve qui mit deux petites pices de monnaie dans le trsor fit, absolument parlant, une uvre moindre que ceux qui y dposrent de riches offrandes; m a i s , relativement ses modiques ressources, elle fit plus qu'eux, au jugement du Seigneur.

408

PETITE

SOMME.

PART,

I.

QUESTION 96.
DB L'EMPIRE D E L'HOMME DANS L'TAT D'INNOCENCE.

E m p i r e s u r les a n i m a u x et s u r l e s a u t r e s c r a t u r e s . U n mot sur l'ingalit. A u t o r i t de l'homme sur l'homme.

1. L'homme, dans l'tat d'innocence, avait-il l'empire sur les animaux? La Gense dit, en parlant d'Adam : Que l'homme com mande aux poissons de la mer, aux oiseaux du ciel et aux animaux de l a terre. (Gen., n . ) A d a m , avant son pch, rgnait donc sur les animaux. Si, plus tard, i l vit se rvolter contre lui des tres qui lui devaient l'obissance, ce fut un chtiment et une suite de sa propre rvolte contre Dieu. L'empire naturel de l'homme sur les animaux se dmontre par trois raisons. Premirement, par l'ordre de toute la nature, o les tres moins parfaits servent l'usage des plus parfaits. Ainsi les plantes se servent de l a terre pour s'alimenter; les animaux se servent des plantes; l'homme se sert des plantes et des animaux. Naturellement donc les animaux sont sous l'empire de l'homme.En second l i e u , la Providence veut que les tres suprieurs dirigent les infrieurs. Or, l'homme, cr seul l'image de Dieu, est suprieur tous les animaux; il est juste qu'il ait l'empire sur eux.Troisimement, ce droit rsulte des proprits qui distinguent l'homme et les animaux. Ces derniers ont une sorte de prudence dans l'instinct qui

QUE ST. Ofi.

DU P R E M I E R H O M M E .

40

les dirige vers quelques actes particuliers; mais l'homme a une prudence universelle dont il peut faire usage pour toutes ses actions. Or, ce qui n'est qu'une participation dpend de ce qui existe par essence et d'une manire universelle. Il est donc vident que les animaux sont naturellement sous la dpendance de l'homme. 2. L'homme aurait-il eu l'empire sur toutes les cratures? Adam devait rgner sur toutes les cratures de la terre ; car i l est dit dans la Gense : Qu'il commande toute crature. (Gen., i , 26.) A u dedans de lui-mme, il dominait sur ses facults sensitives; au dehors, sur les animaux et sur les choses inanimes. 3. Les hommes auraient-ils t gaux? Ce qui vient de Dieu, nous dit l'Aptre, a t soumis a un ordre. (Rom., x m , 1.) Or, il n'y a pas d'ordre sans ingalit. L'ingalit, mme dans l'tat d'innocence, tait absolument ncessaire : premirement, quant au sexe, condition essentielle de la gnration; deuximement, quant l ' g e , les uns devant natre des autres; troisimeiftent, quant la justice et la science, en vertu du libre arbitre; quatrimement, quant au corps, raison des lois physiques et de la diffrence des aliments; cinquimement, quant la force, la taille et la beaut, par suite de ce qui prcde. Outre ces ingalits qui devaient provenir de l a nature, Dieu en aurait produit d'autres. Pour mieux faire ressortir, dans la socit, l a beaut de Tordre, il aurait tabli divers degrs d'lvation parmi les hommes.

410

P E T I T E SOMME.

FART. !.

4. L'homme aurait-il domin sur l'homme? La servitude, qui est une des punitions du pch, n'aurait pas exist dans l'tat d'innocence; aucun homme ne faisant servir son utilit propre les sujets qui lui auraient t soumis, il n'y aurait pas eu d'esclaves. Mais l'autorit qui s accorde avec la libert, et par laquelle celui qui obit est dirig pour son propre bien ou pour le bien commun, y aurait t exerce: d'abord, parce que l'homme est destin vivre en socit, et que la vie sociale ne saurait exister sans quelqu'un qui ait la prsance avec la charge de pourvoirai! bien commun; ensuite, parce que quiconque aurait eu une supriorit de science ou de justice en aurait us pour le bien de tous, conformment ii cette parole : Que chacun rpande sur les autres la grce qu'il a reue. (1 Pet., iv, 10.)

QUESTION 97.
DE L A C O N S E R V A T I O N B'ADAM.

I m m o r t a l i t . I m p a s s i b i l i t . u besoin d e l i ' a r h r o de vie.

nourriture.

1. L'homme, dans l'tat dnnocence, tait-il immortel? La mort est entre dans le monde par le pch, nous dit l'Aptre. (Rom., v, 12.) Avant le pch, l'homme tait donc immortel. Le corps d'Adam n'avait pas en lui-mme

OUEST. 07.

DU P R E M I E R HOMME

411

un principe d'immortalit; mais son me possdait la vertu surnaturelle et divine de le prserver de la corruption tant qu'elle demeurerait elle-mme soumise son Crateur. Dieu avait ainsi fait les choses, pour que l'homme put, son gr, tomber dans la mort ou possder l'immortalit. Il convenait que l'mequi, comme tre raisonnable, dopasse les proportions de la matire, eit, au commencement, la vertu d'lever le corps au-dessus des lois de la matire : co pouvoir, toutefois, ne lui tait pas naturel, c'tait un don de la grce. 2. L'homme, dans l'tat d'innocence, aurait-il t passible? Il est des impressions et mme des passions qui ont pour objet de perfectionner la nature; ainsi sentir, dormir, etc. Sous ce rapport, l'homme innocent tait passible dans son me et dans son corps. Mais, relativement aux passions qui troublent l'tat naturel, il tait impassible aussi bien qu'immortel. 3. L'homme, dans l'tat d'innocence, avait-il besoin de nourriture? clam prenait de la nourriture. Car i l est dit dans l a Gense : Vous mangerez du fruit de tons les arbres qui sont dans le Paradis. (Gen., n . ) Aprs la rsurrection, dou de la vie spirituelle-, l'homme n'aura plus besoin d'aliments. Les corps seront spiritualiss. Mais, dans l'tat d'innocence, o l'immortalit tait l'effet d'une force divine qui rsidait dans l'me et non u n droit naturel, i l fallait au corps de la nourriture pour rparer ce qu'il perdait par les vaporations de la chaleur. Adam aurait pch en ne prenant pas les aliments nces-

412

PETITE SOMME

PART. I .

saires, comme il a pch en prenant une nourriture dfendue. 4. L'homme, dans l'tat d'innocence, aurait-il acquis l'immortalit par le fruit de l'arbre de vie? En mangeant du fruit de l'arbre de v i e , l'homme serait arriv l'immortalit dans un temps dtermin. C e fruit avait pour effet de remdier la vieillesse, en ce que, rparant, la manire d'une mdecine, les dperditions causes par la chaleur, il empchait le corps de s'affaiblir et de tomber en dissolution durant un temps limit. Cette priode coule, l'homme aurait t appel la vie spirituelle, ou bien il lui aurait fallu cueillir encore d u fruit de cet arbre, qui n'tait pas la cause absolue de l'immortalit, mais qui la produisait indirectement, en cartant les atteintes de la vieillesse par la neutralisation de toute influence dsastreuse. Telle est l'explication de ces paroles ; ce Empchons que l'homme ne porte pr sent la main l'arbre de v i e , qu'il ne prenne encore a de son fruit, et qu'en en mangeant il ne vive ternelle ment. (Gen., m , 22.)

QUEST. 98.

DU PREMIER

HOMME.

413

QUESTION 98.
DE LA CONSERVATION DEL'ESPCE HUMAINE.

C o m m e n t l'espce h u m a i n e se serait p r o p a g e .

1. La gnration aurait-elle eu lieu dans l'tat d'innocence? Dieu dit nos premiers parents : Croissez, multipliez et remplissez la terre. ( G e n . , i , 28.) Ainsi qu'on le voit, la gnration, qui a pour objet la multiplication du genre h u m a i n , aurait eu lieu alors mme qu'Adam n'et pas pch. 2. La gnration se serait-elle accomplie par l'union des sexes? Frapps de ce qu'il y a maintenant de honteux dans la concupiscence, quelques anciens Docteurs n'ont pas admis, pour l'tat primitif, le mode de gnration tel qu'il s'effectue aujourd'hui. Mais l'organisation de l a nature humaine montre assez que, dans l'tat d'innocence, la gnration devait avoir lieu par l'union des sexes, sans les dsordres, toutefois, de la concupiscence. Les lumires de la raison auraient toujours domin sur les phnomnes de la vie animale. Le corps, dit saint Augustin, et obi l'impulsion de la volont, sans passion et sans l'ignominie de la concupiscence, avec un calme parfait de l'me et des sens.

PETITE

SOMME.

PART.

QUESTION 99.
DES ENFANTS QUANT A U CORPS.

I l e n ' a u r a i e n t e u t o u t d ' a b o r d l ' u s a g e p a r f a i t d e l e u r s membres. S I serait n des femmes.

1. Les enfants, ds leur naissance, auraient-ils eu l'usage de leurs membres? Les enfants n'auraient pas eu immdiatement aprs leur naissance le dveloppement corporel qui se remarque dans l'ge mr. Ils n'auraient pas j o u i non plus, ds ce premier moment, du libre usage de leurs membres; mais ils auraient pu faire toutes les actions propres leur ge. Leur volont, toujours droite, n'aurait rien dsir qui ne ft conforme leur tat. Voil ce que nous jugeons, d'aprs les lois de la nature, sur une question o l'autorit divine n a p a s voulu nous clairer. 2. Serait-il n des femmes dans l'tat primitif? 11 y aurait e u , comme maintenant, des enfants de diffrent sexe, et vraisemblablement le nombre des hommes aurait gal celui des femmes. La perfection de la nature humaine requrait la diffrence des sexes, comme la perfection de l'univers demandait la diversit des tres. La Gense nous apprend que Dieu, dans la cration, avait fait un homme et une femme, constituant ainsi l a nature h u maine. On ne voit pas pourquoi la nature humaine n'aurait point suivi dans la gnration les lois que Dieu avait poses en la crant.

OUEST. 100.

DU P R j E M I E R H O M M E .

415

QUESTION 100.
DES ENFANTS QUANT A 1A J U S T I C E .

fies lionimes seraient ns tlans l'tat de j u s t i c e , n i a i s sans t r e confirms d a n s l a g r c e .

1. Les hommes seraient-ils ns dans l'tat cle justice? L'homme engendre naturellement son semblable sous le rapport de l'espce. Or, qu'tait-ce que la justice originelle, sinon un prsent que Dieu avait fait la nature humaine entire, c'est--dire une faveur qui se rattachait la nature de l'espce? Ce qui le prouve, c'est que le pch originel, qui est l'oppos de la justice originelle, est appel un pch de nature, et c'est pour cela qu'il est transmis aux descendants. Les hommes seraient donc ns avec la justice, semblables en cela leurs parents. 2. Les enfants auraient-ils t confirms dans la justice ds la naissance? l i n e faut pas s imaginer que les enfants ns dans l'tat d'innocence auraient t affermis dans la justice immdiatement aprs leur naissance. Lors mme que leurs anctres n'auraient pas pch, il pouvait se faire que les descendants pchassent et devinssent des enfants de colre par le mauvais usage de leur libre arbitre.

416

PETITE SOMME

PART.

QUESTION

m .

DES ENFANTS QUANT A LA SCIENCE.

I^es e n f a n t s a u r a i e n t e u u n e s c i e n c e p r o p o r t i o n n e l e u r ge* l i e u r r a i s o n se s e r a i t d v e l o p p e successivement.

1. Les enfants seraient-ils ns avec une science parfaite? Quant la science que les enfants auraient eue en arrivant au monde, on ne peut en parler que d'aprs les lois de la nature, car l'autorit divine se tait cet gard. Comme il est naturel que l'me acquire ses connaissances par le moyen des facults sensitives, il est croire qu'ils ne seraient pas ns parfaits sous le rapport de la science. Notre opinion est qu'ils l'auraient acquise avec le temps, mais facilement, soit par eux-mmes, soit par des matres. En attendant, ils auraient eu celle qui convenait leur ge, pour se conduire avec justice; les principes gnraux du droit, que nous connaissons naturellement, ils les auraient possds mieux que nous. 2. Les enfants auraient-ils eu, en naissant, le parfait usage de leur raison? L'usage de la raison, nous l'avons dit, dpend, beaucoup d'gards, des facults sensitives, q u i , leur tour, sont si bien attaches aux organes du corps q u e , ceux-ci ne fonctionnant pas, tout est paralys, le sentiment comme l a raison. Or, dans les enfants, l'extrme humidit du cerveau empche les forces sensitives, et de l

QUEST. 102.

DU P R E M I E R H O M M E .

417

vient qu'ils n'ont l'usage, ni de leur raison, ni de leurs sens. Ils n'auraient donc pas e u , dans l'tat d'innocence, le parfait usage de leur raison aussitt aprs leur naissance. Leur intelligence se serait dveloppe plus lot qu'elle ne le fait maintenant, mais toujours d'une manire proportionne aux actions propres A leur ge : c'est la remarque que nous avons galement faite en parlant de l'usage de leurs membres.
Dans les tres soumis aux lois de la gnration, la nature va de l'imparfait au parfait. Les animaux eux-mmes n'ont pas, en naissant, toutes les industries instinctives que, plus tard, nous voyons en eux. Les oiseaux apprennent leurs petits la manire de voler, et l'on pourrait citer d'autres faits analogues chez les diffrentes espces d'tres anims.

Q U E S T I O N 402.
UU PARADIS TERRESTRE.

l i e p a r a d i s t e r r e s t r e t a i t u n l i e u m a t r i e l . L ' h o m m e levait le c u l t i v e r . A i l a m n'y f u t p a s cr.

1. Le paradis terrestre tait-il un lieu matriel? c I l y a , dit saint Augustin, trois grandes opinions sur < le paradis terrestre : Tune l'entend dans un sens purement matriel ; l'autre, dans un sens purement spirituel; la troisime, dans les deux sens la fois. Nous prfrons celle-ci. On peut attacher au paradis terrestre un sens spirituel;

418

PETITE SOMME.

PARI. i.

mais il faut se garder d'branler la foi la vrit des faits historiques. Posez d'abord pour fondement l'exacte ralit des faits; vous pourrez vous livrer ensuite aux i n terprtations spirituelles et mystiques. Le paradis terrestre tait certainement un lieu rel, situ dans une contre de l'Orient : son nom, en grec, signifie jardin.
On ignore aujourd'hui remplacement de ce jardin. 1 est vraisem1 blable que les fleuves dont on nomme les sources coulent quelque part sous la terre, et que le lieu du paradis est couvert par des montagnes ou des mers. L'arbre de vie tait un arbre matriel dont les fruits avaient la proprit de conserver la vie. Il avait cependant aussi une signification spirituelle, et il en faut dire autant de celui de la science du bien et du mal.

2 . Le paradis tait-il un lieu convenable pour l'habitation de l'homme? Rien n'tait mieux appropri l'habitation de l'homme que cette rgion en quelque sorte divine. C ' t a i t , dit saint Jean Damascne, une demeure digne en tout de celui qui avait t fait l'image de Dieu. Un air tempr, une vgtation toujours fleurie, des aliments sains; tout, dans cet heureux sjour, tait propre . prvenir les causes de corruption. Une telle demeure tait en parfaite harmonie avec l'immortalit, tat primitif de l'homme. 3. Adam fut-il plac dans le paradis pour le cultiver et le garder? Dieu prit l'homme et le mit dans le paradis, pour y a travailler et le garder, nous dit la Gense, (Gen., n , 15.)
1

Ce travail n'avait rien de pnible ; il tait, au contraire,

y L'EST. 1 0 2 .

I)U P R E M I E R

HOMME.

4i

trs-agrable, et il aurait donn l'homme l'exprience de ses forces naturelles. A d a m , en gardant le paradis, n'avait pas le dfendre contre une agression quelconque : cette expression signifie qu'il devait s'en assurer la possession par sa fidlit. 4, L'homme a-t-il t cr dans le paradis? Adam ne fut pas cr dans le pai*adis; mais il y fut plac aussitt aprs sa cration, pour y passer tout le temps de sa vie terrestre, jusqu'au moment o, ayant acquis la vie spirituelle, il devait tre transfr au ciel (1).
(i) La cration d'un seul liomme et d'une seule femme, l'origine des choses, implique ncessairement l'unit de l'espce humaine, il serait facile de dmontrer que, sur ce point, les sciences n'ont rien opposera renseignement rvl, comme on le voit par les travaux des plus grands naturalistes, tels que Cuvier, de Biainville, Flourens, Dumont-d'Umlle et autres. Aussi parait-il qu'aujourd'hui tous les naturalistes un peu connus admettent gnralement l'unit de l'espce humaine, s'accordant en cela avec les Linn, les Bu fo n , les Cuvier, les Blumenbach , les Camper, les Geoffroy-Saint-Uilaire* les de Biainville et les de Humboll. On doit, scientifiquement parlant, reconnatre que le genre humain, un en espce, prsente seulement des varits ou races qui proviennent de trois causes principales : de la diffrence des climats, de la diffrence dans la manire do vivre, et enfin de la diffrence des murs. Tout concourt, dit Bufbn, prouver que le gnie humain n'est pas compos d'espces essentiellement diffrentes; au contraire, il n'y a eu primitivement qu'une espce qui, s'tant multiplie et rpandue sur la terre, a subi divers changements par l*influence des climats, par la diffrence de nourriture, parcelle des manires de vivre, par des maladies pidmiques, et par le mlange, vari l'infini, des individus plus ou moins semblables. D'abord, ces altrations n'taient pas si marques et ne produisaient que des varits individuelles; elles sont devenues des varits de l'espce, parce qu'elles sont devenues plus gnrales, pins constantes, plus sensibles par l'action continue des mmes causes.

m .iiMSIiS i

27.

DU GOUVERNEMENT DIVIN

m c

TABLEAU SYNOPTIQUE.

En gnral La conservation des cratures, premier effet nu


COUVER NEMEWT DIVIN.

QUCftt. 103 J0<i Du changement que Dieu fait subir a la crature par luiI mme 105 I Les anges s'clairent. I0G L'action \Les anges se parlent. 107 *!cs angesw hirarchies el les |enlrecux.i ordres des anges.. 10
e s

tV. tab. A.)

En parti-^ culier. Le (changement (1rs cratures, Isccoud effet.

Les mauvais anges, ; L'action les anges L'action des anges sur les corps. dans le gouverneAction par leur vertu ment i i naturelle du mondei I. I L'action lAction par suite d'une Du changement des anges/ mission sur les (protection des bons que Dieu hommes.J fait subir aux crt urcs\ Attaque des mauvais par anses les cratures /L'aclion de la crature corpo1 elles-mmes. L'acLion ) elle-mme des corps, &vsi\u atlribu certains ( corps
a n g f l s r e i l e

ion Iiu III

112
m

114 us HG

, i L'aclion mme de l'homme.. H7 l L'aclion 1 'de rhomme.)PropagationiQ " de l'hommeJQuantau corps, ho


aanl a | , f t m c I I H

EX PLICATION. Non content d'avoir cr les tre?. Dieu continue son action sur le monde, qu'il gouverne par des lois gnrales et particulires. Il nous reste donc traiter du Gouvernement tlinitt. Nous le considrerons tout d'abord en gnrai ; puis nous en examinerons les effets particuliers relativement la conservation des cratures et nux changements que Dieu leur fait Mthir, soit par son action propre, soit par ses anges, soit par les corps eux-mmes, soit par l'homme. Dieu gouverne le monde 'H C'est lui que 1rs cratures doivent leur consenalion K Il agit sur les tres : d'abord par lui-mme ensuite par les cratures ellfs-mincs. Les anges s'clairent , se parlent ils sont distingus en trois hirarchies' . Les mauvais anges ont aussi leurs ordres et leurs chefs . Losanges ont action sur les corps " et m m sur les hommes e quelquefois en vertu d'une mission *. Les bons non s protgent , les mauvais nous attaquent Les corps ne sont pas sans activit, notamment les corps clestes Le destin n'est autre chose que la Providenre . L'homme a aussi sa part dans le gouvcrnenir! divin : il enseigne 1 propage sa nature : l'me existe par cration ' , le corps 1 e t produit par le principe gt'nralcur &
,0 10,, 08 l> M t u3 M(f ,u

QUESTION

405

DD GOUVERNEMENT DIVIN EN GENERAL.

L e m o n d e est g o u v e r n p a r q u e l q u ' u n . I l a p o u r fin e x t r i e u r e D i e u m m o . U n i t d u g o u v e r n e m e n t d i v i n ; ses effets. S o u m i s s i o n des c r a t u r e s . R i e n n ' a r r i v e en d e Biors d e l a P r o v i d e n c e ; r i e n n e l u i r s i s t e .

1. Le monde est-il gouvern par quelqu'un? Indpendammenlcle l'criture sainte, dans laquelle nous lisons : 0 Pre, vous gouvernez toutes choses par votre providence (Sag. x i v , 3), on peut prouver par deux raisons principales que quelqu'un gouverne le monde. La premire est p r i s e d e s choses que nous v o y o n s dans l ' o r d r e naturel. T o u t y arrive pour le mieux t o u j o u r s , ou
?

presque toujours. Lorsque nous entrons dans une maison

o l'ordre se fait remarquer de toutes parts, nous jugeons de suite que celui qui la dirige est un tre sageLa seconde raison se tire de la bont suprme qui a produit le monde. Il n e convenait pas qu'aprs avoir cr les tres, Dieu ne les conduisit point leur fin; car une cause excellente doit produire des effets excellents , et la

424

P E T I T E SOMME.

I-ART. I .

dernire perfection de chaque chose consiste possder sa fin. Il appartient donc la bont divine, qui a cr les tres, de les mener leur fin, ce qui n'est autre chose que les gouverner.
Gomme la flche, par son mouvement vers un but dtermin, montre qu'un tre intelligent l'y a dirige, de mme le cours rgulier des choses naturelles et physiques fait voir que le monde est gouvern par une raison suprieure. L a ncessit naturelle, qui n'est que l'impulsion divine dirigeant les tres vers leur (in, dmontre le gouvernement de la divine Providence.

2. La fin du gouvernement du monde est-elle hors du monde? Dieu, nous dit l'criture, a tout fait pour lui-mme. (Prov,, x v i , 4.) Donc la fin du gouvernement du monde est un bien extrieur au monde. La fin particulire d'une chose est un bien particulier; mais la fin universelle de toutes les choses est un bien universel. Or, qu'est-ce que le bien universel, sinon le bien par essence, dont les biens particuliers sont une participation? Comme, dans l'ensemble des cratures, il n'y a aucun bien que par participation, la fin de l'univers est ncessairement un bien en dehors de toutes les cratures.
La Un du gouvernement de l'univers est un bien plac en dehors des choses cres. Chaque tre tend le possder ou lui tre assimil dans les limites de sa nature propre. Sans doute, l'univers a une fin qui rside en lui-mme et laquelle il tend. Cette fin, c'est l'ordre mme qui rgne en lui. Mais l'ordre n'est pas sa fin dernire; il s'y rapporte seulement, comme Tordre qui rgne dans une arme se rapporte au chef.

3. Le monde est-il gouvern par un seul tre? c< Nous confessons, dit saint Paul, un seul Dieu et un

IJUKST.

103.

DU G O U V E R N E M E N T D I V I N .

i-io

seul Seigneur. (1 Cor., v m , 6.) Ce texte suffit pour tablir que le monde est gouvern par un seul tre. La raison nous dmontre aussi la mme vrit. La fin du gouvernement du monde n'tant autre que le bien par essence, qui est le plus excellent de tous les biens, i l est ncessaire que ce gouvernement soit excellent. Or, le g o u vernement le plus parfait est celui d'un seul. Voici ce qui le prouve. Tout gouvernement se rsume dans l a direction imprime aux tres gouverns vers le bien : or, quiconque voudra y rflchir verra que l'unit ellemme appartient au bien. Tous les tres, en effet, la dsirent comme un bien sans lequel ils n'existeraient pas, chacun d'eux n'existant qu'en tant qu'il est un ; aussi voyons-nous que la division rpugne toutes les cratures, et que leur dissolution provient toujours de leur imperfection. Nous pouvons en conclure que celui qui gouverne une multitude doit se proposer l'unit, c'est--dire l a paix. Mais, pour produire une telle unit, il faut qu'il soit un l u i mme : il est vident que plusieurs chefs ne font rgner la paix et la concorde dans u n tat, o les intrts sont si divers, qu'autant qu'ils sont eux-mmes unis d'une certaine manire. Ce qui est un de soi pouvant tre une cause plus efficace d'unit que plusieurs individus runis, i l en rsulte qu'une multitude est mieux gouverne par un seul que par plusieurs. Nous sommes ainsi forcs de convenir que le gouvernement du monde, qui est trs-parfait, ne doit appartenir qu' un seul tre. 4. Le gouvernement du monde, quant aux effets, est-il un ou multiple? Le gouvernement du monde ayant pour fin le bien essentiel et absolu auquel tous les tres tendent participer

42f

P E T I T E SOMME.

PAUT. I .

ou ressembler, ses effets peuvent tre entendus de trois manires : d'abord, quant la fin elle-mme, et, sous ce rapport, tous les effets se ramnent un seul, qui est Tassimilation au souverain bien; ensuite, quant aux moyens qui rendent cette assimilation possible, et, sous cet autre rapport, le gouvernement divin produit deux effets gnraux : car une crature peut ressembler Dieu parce qu'elle est bonne et parce qu'elle est une source de bont pour les autres. Les effets gnraux de ce gouvernement sont, comme on le voit, la conservation des choses dans le bien et l'impulsion des choses vers le bien. On peut, en troisime lieu, considrer les effets du gouvernement divin dans chaque tre en particulier, et, sous ce dernier rapport, ils sont innombrables pour nous. 5. Toutes les choses sont-elles soumises au gouvernement divin? Il n'y a pas une crature qui ne soit soumise au gouvernement divin. Dieu, dit saint Augustin, prend a soin du ciel et de la terre, de l'homme et de l'ange du plus chtif insecte, du duvet des oiseaux, de la fleur des champs et de la feuille des arbres.
3

Dieu est le gouverneur des tres comme il en est le crateur : or, c'est celui qui produit un tre de lui donner sa perfection en le gouvernant. Comme rien ne peut exister que par Dieu, il n'est rien qui ne soit soumis son gouvernement. C'est ce qui rsulte encore de cette autre vrit que la fin des tres se trouve dans la bont divine, et qu'il n'y en a pas un seul qui ne soit ordonn par rapport elle.
Dieu gouverne les tres suivant la diversit de leur nature il gouverne les tres libres par l'action intrieure qu'il exerce sur eux et par les pr-

QDEST. m. DU G O U V E R N E M E N T D I V I N . \l cuples qu'il leur douue. Les tres prives de raison ne sont soumis qu' l'impulsion qu'ils reoivent. Notre volont et notre intelligence ont besoin d'tre diriges et perfectionnes par Dieu mme.

6. Tous les tres sont-ils immdiatement gouverns par Dieu? considrer Fessence mme d u gouvernement divin, je veux dire la providence, Dieu gouverne immdiatement tous les tres. Mais, si l'on envisage l'excution extrieure, il gouverne les cratures les unes par les autres. Dieu tant la bont par essence, nous devons regarder son gouvernement comme excellent, et lui attribuer ce que nous concevons de plus parfait. Or, qu'y a-lil de mieux clans les sciences pratiques, au nombre desquelles se trouve celle de gouverner, que de connatre les tres particuliers qui produisent les actes? Le plus grand mdecin n'est-il pas celui qui, non content de possder les principes gnraux de son art, connat chaque chose en particulier? Nous sommes ainsi fonds dire que Dieu possde la raison premire du gouvernement de tous les tres en particulier, mme des plus petits. Mais, comme la fin de son gouvernement est de conduire les cratures leur perfection, il convient qu'il les gouverne aussi de telle faon que les unes soient la cause des autres; car il y a certainement plus de perfection dans un tre qui est tout la fois bon en soi et cause de bont pour d'autres. Dieu a voulu ressembler, sur ce point, un matre qui rend ses disciples non-seulement instruits, mais capables d'instruire.
Ajoutons que, dans un tat, le nombre et la hirarchie des ministres rendent la puissance royale plus clatante, loul en contribuant a la perfection du gouvernement. D'ailleurs, si Dieu gouvernait seul et i n i m ^ d i n -

P E T I T E SOMME.

PART. ?.

tement tous les tres, ceux-ci ne possderaient pas la perfection l'tat de cause.

7. Peut-il arriver quelque chose en dehors du g o u vernement divin? Mon Seigneur et mon Dieu, Roi tout-puissant, disait Mardoche, tout vous est soumis, rien ne rsiste votre volont. (Esther, x m , 9.) Lorsqu'il s'agit d'une cause particulire, il peut se produire certains effets hors de sa sphre. Il n'en est pas ainsi de la cause universelle; car si quelque chose arrive en dehors d'une cause particulire, c'est l'effet d'une autre cause qui est toujours sous sa dpendance. Lorsque, par exemple, la grossiret des aliments produit une indigestion malgr leur vertu nutritive, cette cause accidentelle s'explique par une autre, et ainsi de suite j u s qu' la cause premire et universelle. Comme Dieu est la cause premire et universelle, non d'un seul genre d'tres, mais de tous les tres sans exception, il ne se peut pas qu'une chose arrive en dehors de son gouvernement. Ds que l'une parait en sortir par quelque ct, ne considrer qu'une cause particulire, elle y rentre par l'action d'une autre cause.
Une chose n'est fortuite que par rapport aux causes particulires. II n'y a rien de tel pour l'ordre gnral de la divine Providence.

8. Une chose peut-elle rsister l'ordre du gouvernement divin? Il n'y a rien, dit Boce, qui veuille ou puisse s'opposer Tordre du bien suprme ; car, selon la parole du Sage, Dieu dirige tout avec force et dispose tout avec suavit. Voici deux preuves de cette vrit. Premirement,

QLEST. 104.

DU G O U V E L I N K M E N T D I V I N .

421)

Tordre dugouvernemenl divin tend uniquement au bien; or, toute chose, dans son opration et dans ses apptits, tend toujours vers un bien quelconque, aucun tre n'agissant en vue du mal proprement dit. La seconde preuve, c'est que toute inclination naturelle ou volontaire est, dans les cratures, une certaine impression du premier moteur, comme la direction de la flche n'est que l'impulsion donne par la main de l'archer. Ce qui agit par nature ou par volont parvient donc, en dfinitive, comme de son mouvement propre, un but marqu par la Providence, et c'est en ce sens-l que l'Esprit-Saint a dit : Dieu dispose tout avec suavit.
Les hommes qui peusent, parlent ou agissent contre Dieu, ne rsistent pas l'ordre total du gouvernement divin, puisque le pcheur lui-mme se propose encore un certain bien ; mais ils rsistent un bien dtermin qui convient leur nature et leur tat : voil pourquoi ils sont punis de Dieu avec justice.

QUESTION 404.
DE LA CONSERVATION DES CREATURES.

D i e u c o n s e r v e les tres* R i e n n e r e n t r e clans l e nant*

1. Les cratures ont-elles besoin que Dieu les conserve ? La foi et la raison nous obligent croire que les cratures ont besoin que Dieu les conserve dans leur tre.

4'tU

PETITE

SOMME.

PART. i.

L'Aptre, pour exprimer cette vrit, a dit : ce II soutient tout par le verbe de sa puissance. (Hbr., i , 3. ) Une chose en conserve une autre de deux manires : d'abord indirectement, comme un homme conserve un objet en loignant ce qui pourrait le corrompre. Celui qui empche l'enfant de tomber dans le feu conserve l'enfant. Dieu, en ce sens, conserve indirectement beaucoup de cratures par l'loignement des causes destructives. E n suite, une chose en conserve une autre directement, et c'est ce qui a lieu quand l'a chose conserve dpend si bien de celle qui la conserve quelle ne peut exister sans elle. Telles sont toutes les cratures par rapport Dieu, Elles en dpendent tellement q u e , si son opration divine ne les soutenait, elles ne subsisteraient pas un instant. De mme que la lumire du j o u r s'teint aussitt que l'nclion du soleil ne se fait plus sentir dans l'air; de mme, dit saint Augustin, les cratures cesseraient d'exister, si la vertu de Dieu , qui les a produites, cessait de leur continuer Vtre.
Dieu u'a pas besoin d'une action nouvellupour conserver les cratures ; i! suffit qu'il continue celle qui leur a donn l'existence : ainsi la continuation de la lumire clans l'air se fait par l'influence continue du soleil.

2 , Dieu conserve-t-il immdiatement cratures?

toutes les

Il y a deux manires, avons-nous dit, de conserver une chose dans son tre : d'abord indirectement, ensuite directement. Or, certaines cratures en conservent d'autres sous ces deux rapports. Dans les choses matrielles, en effet, il en est beaucoup qui empchent l'influence des lments corrupteurs, et q u i , pour c e l a , sont dites agents de conservation : ainsi le sel empche les viandes de

UUEST. 104-

D U U U L Y K N lM l i i M U I V L N .

4J1

se corrompre. On en voit galement q u i , quant A leur existence mme, dpendent d'un tre cr; car, ds que plusieurs causes ordonnes entre elles produisent un effet, il arrive que cet effet dpend primitivement de la cause premire, et, secondairement, de toutes les causes intermdiaires. Dans ce cas, la cause premire est, l a vrit, celle qui a le principal pouvoir de conserver l'effet ; mais ce pouvoir est partag, d'une manire secondaire, par les causes moyennes. Dieu conserve donc certaines choses dans leur tre par les causes intermdiaires, et non pas immdiatement, bien qu'il soit la source premire de toute conservation. 3. Dieu peut-il rduire quelque chose au nant? Quelques-uns ont prtendu que Dieu a donne l'existence aux cratures par la ncessit de sa nature, et qu'il ne peut en aucune manire rien anantir. Cette doctrine est compltement fttusse et tout fait en opposition avec la foi catholique, qui^ d'aprs cette parole du Psalmistc : Le Seigneur a fait ce qu'il a voulu, enseigne que Dieu a cr les tres volontairement cl librement. Il est manifeste qu'il pourrait ne pas leur conserver l'cxislencp, tout aussi bien qu'il pouvait s'abstenir de les crer. i . Est-il des choses qui rentrent clans le nant? 11 est crit : J'ai appris que toutes les uvres du Seigneur demeurent jamais. ( E c c L . m , 14.) Scion le cours naturel des choses, aucun tre n'est rduit au nant; on le voit p a r l a nature mme des cratures qui sont, ou immatrielles, et alors elles n'ont rien qui tende au non-tre, ou corporelles, et alors elles restent quant leur matire, qui sert de sujet la gnration et la

432

PETITE

SOMME.

PART.

I.

corruption. D'un autre ct, rduire une chose au nant n'est pas l'objet d'une uvre miraculeuse, puisque la puissance et la bont divine se manifestent beaucoup mieux dans la conservation des tres que dans leur anantissement. Disons donc simplement que rien n'est ananti.
Les formes et les accidents ne sont pas des tres complets, parce qu'ils ne sont pas des tres subsistants ; ils ont seulement quelque chose de l'tre en tant que l'on peut appeler tre ce par quoi une chose est : or, ceux-ci ne sont pas mme absolument rduits au nant ; ils sont encore possibles dans la matire qui survit leur destruction.

QUESTION

405.

UU CHANGEMENT QUE DIEU FAIT SUBIR A U X C R E A T U R E S PAR LUI-MME.

A c t i o n A e D i e u s u r l a m a t i r e , s u r les c o r p s , s u r l ' i n tellect, sur l a volont, s u r t o u t tre qui opre*Motion les m i r a c l e s ; on les d i v i s e e n t r o i s o r d r e s .

1. Dieu peut-il imprimer immdiatement des formes la matire? Dieu, dit l'criture, forma le corps de l'homme du limon de la terre. (Gen., n , 7.) Dieu peut donc immdiatement donner une forme la matire. Il est trs-clair, en effet, que la puissance divine, qui a sous son pouvoir la matire qu'elle a produite, peut la faire exister sous telle forme qu'elle voudra.

QUEST. I0o.

DU G O U V E R N E M E N T D I V I N .

433

2. Dieu peut-il mouvoir immdiatement un corps? L'uvre des six jours ne laisse aucun doute cet gard. N'appartient-il pas celui qui a cr la matire de conduire un corps vers la forme, et de produire le mouvement qui suit une forme existante? Quelle erreur de dire que Dieu ne peut pas produire par lui-mme tous les effets particuliers qui sont attachs des causes cres! Il ne touche ni n'est touch; mais il peut agir virtuellement sur les cratures et les mouvoir d'une manire conforme sa nature. 3. Dieu peut-il mouvoir les intelligences cres? Celui qui enseigne meut l'intelligence de celui qui a p prend. Or, Dieu enseigne la science aux hommes. (Ps. xcuijiO.) Doncil peutmouvoir l'intelligence humaine. E n effet, il est l a premire intelligence, et toute vertu intellectuelle vient de l u i ; il est le premier tre, et tous les tres prexistent en lui comme dans leur premire cause. Il contient par l mme les types intelligibles de toutes les choses, et nos intelligences les reoivent de lui pour entrer en exercice, aussi bien que pour subsister rellement. Ainsi, Dieu meut les intelligences cres, soit en leur donnant leur vertu intellectuelle, naturelle ou surajoute, soit en leur imprimant les ressemblances ou espces intelligibles des tres. 4. Dieu peut-il mouvoir l a volont? C'est Dieu, dit l'Aptre, qui opre en nous le vouloir et le faire, c'est--dire la volont et l'action. (Phil., n , 13.) La volont est mue par son objet, qui est le bien; mais elle n'est mue souverainement que par le bien universel, c'est--dire par Dieu, qui seul peut la satisfaire et la mouT. i.

28

434

P E T I T E SOMME.

PART.

I.

voir comme son objet propre. Dieu seul, en effet, produit, comme crateur, la volont elle-mme, et, comme premier moteur, notre inclination vers le bien. A lui seul donc i l appartient de mouvoir efficacement la volont, soit en la produisant comme cause, soit en l'inclinant i n trieurement vers un objet.
Dieu ne force pas la volont en la mouvant, mais il lui donne l'inclination vouloir. La volont se meut volontairement elle-mme sous l'impulsion divine; aussi ses uvres lui sont-elles imputes mrite ou dmrite. Se mouvoir de soi et tre m par un autre ne sont pas des choses incompatibles.

5. Dieu opre-t-il dans tout tre qui opre? Dieu opre dans tout agent. Seigneur, vous avez opr ce dans toutes nos uvres, disait un jour Isae ( x x v i , 12). Il ne faut pas entendre toutefois que les agents soient dpouills de leurs oprations propres. Dieu opre dans tous les tres finalement, puisque toute uvre a pour but un bien quelconque : effectivement, comme la premire cause qui a donn la vertu aux causes secondes ; formellement, en maintenant les agents dans leur tre. De cette sorte, i l est l'agent le plus intime dans toutes les oprations possibles, comme i l est la cause de ce qu'il y a de plus profond dans les choses. C'est sur ce fondement que les Livres saints lui attribuent toutes les oprations de la nature. Mais, encore une fois, cela ne signifie pas que l'action des agents secondaires soit nulle ou superflue.
Dieu n'opre pas dans les agents de manire ce qu'ils n'oprent pas eux-mmes ; il opre dans tous comme cause finale, effective et formelle, mais sans empcher leur action propre. Les philosophes qui ont dit : Ce n'esL pas le feu qui chauffe, c'est Dieu qui chauffe dans le feu, sont alls trop loin; ce serait retrancher des choses cres les

QUEST. 105.

DU G O U V E R N E M E N T D I V I N .

43S

rapports des causes avec les effets, et accuser le Crateur d'impuissance , comme s'il n'avait pas pu communiquer ses cratures une vertu relle pour oprer.

6. Dieu peut-il agir en dehors du cours ordinaire d e l nature? Dieu n'est pas soumis Tordre des causes secondes; c'est, au contraire, cet ordre qui dpend de l u i , parce qu'il en procde. Dieu, qui l'a fond, non par ncessit de nature, mais par un acte libre de sa volont, aurait pu en tablir un autre; i l peut, consquemment, agir en dehors de cet ordre librement constitu, soit en produisant, sans les causes secondes, les effets de ces mmes causes, soit en ralisant certains effets auxquels les causes secondes ne s'tendent pas. Ainsi Dieu peut agir en dehors du cours accoutum de la nature*
Il ne servirait rien de nous objecter que, si Dieu faisait quelque chose en dehors de l'ordre naturel, il serait lui-mme assujetti au changement. En imprimant aux cratures un ordre dtermin, i7 s'est rserv le droit d'y droger, lorsqu'il le jugerait convenable. User de ce droit, ce n'est pas changer.

7. Toutes les choses que Dieu fait en dehors de l'ordre naturel sont-elles des miracles? Les choses que Dieu fait contre le cours ordinaire et connu de la nature, rpond saint Augustin, nous les ap pelons merveilleuses ou miraculeuses. Le miracle, comme son nom l'indique, est une uvre qui nous frappe d'admiration. Or, ce qui excite l'admiration, c'esl toujours un effet dont on ignore la cause. Le vrai miracle est une uvre digne d'admiration raison de sa cause qui reste cache, non pas seulement pour quelques personnes, comme serait une clipse de soleil, que les
28.

436

P E T I T E SOU HE.

PART. t.

uns admirent et qui n'a rien de surprenant pour les autres, mais cache absolument et pour tout le monde; car une telle cause, c'est Dieu, Il suit de l que nous devons appeler miracle les choses que Dieu fait en dehors des causes qui nous sont connues, c'est--dire de Tordre naturel.
La cration des tres et la justification de l'impie, que Dieu seul peut oprer, ne sont pas proprement parler, des miracles, parce qu'elles ne sont pas de nature tre produites par d'autres causes. Comme elles ne rentrent pas dans Tordre physique, elles ne se produisent pas contre l'ordre naturel. On dfinit parfois le miracle une chose difficile, insolite, surpassant les forces de la nature et capable d'tonner celui qui en est tmoin : difficile, parcelamme qu'elle est au-dessus de la nature -, insolite, puisqu'elle arrive contre le cours ordinaire des choses ; surpassant les forces de la nature, soit par sa substance, soit par l'ordre et le mode qui prsident son accomplissement; capable d'tonner, en tant qu'elle dpasse l'attente naturelle du spectateur, mais non pas son esprance fonde sur la Toi. "Dans tous les cas, le miracle est une chose qui frappe les sens. Si la science des Aptres fut considre avec raison comme un vrai miracle , c'est qu'elle se manifestait par des effets sensibles.

8. Un miracle est-il plus grand qu'un autre? Un miracle peut tre plus grand qu'un autre, suivant ces paroles du Sauveur : Les uvres que j e fais, celui qui croit en moi les fera, et i l en fera mme de plus grandes. (Jean, x i v , 12.) Pour la puissance divine elle-mme, il n'y a pas de minacle. Un effet, si grand qu'il soit, n'est rien pour elle. L e s nations, dit Isae, sont devant Dieu comme une goutte d'eau dans u n grand vase, ou comme u n grain de saille dans une balance. (Is., X L , 15.) Les miracles ne sont tels que par rapport aux forces de la nature, qu'ils

QUEST. 105.

DU G O U V E R N E M E N T D I V I N .

37

dpassent. Mais aussi plus ils sont au-dessus de ces forces, plus ils sont grands pour nous. Une uvre peut dpasser de trois manires les forces de lanature. Premirement, par la substance mme du fait. Le mouvement rtrograde du soleil, l'existence simultane de deux corps dans le mme l i e u , voil des miracles du premier ordre, la nature ne pouvant en aucune faon produire de tels effets. E n second l i e u , une chose dpasse les forces de la nature, non quant au fait l u i - m m e , mais quant au sujet dans lequel elle s'accomplit. La rsurrection des morts, la gurison des aveugles et autres uvres semblables, sont des miracles du second ordre, parce que l a nature peut produire la v i e , mais non chez les morts; la v u e , mais non chez les aveugles. Une chose, en troisime lieu, dpasse les forces de la nature par Tordre et la manire dont elle se produit : ainsi, quand quelqu'un est guri de la fivre par la vertu divine, tout coup et sans remde, ou que l'air, par la mme vertu, se condense en pluie sans l'intervention d'aucune cause naturelle, comme cela eut lieu la prire de Samuel et d'lie, ce sont des miracles du dernier ordre. Les miracles de chaque ordre peuvent tre aussi plus ou moins grands selon qu'ils dpassent plus ou moins les forces de la nature.

PETITE

SOMME

PAM". I

QUESTION

m .

DES CHANGEMENTS QUE DIEU FAIT SUBIR A U X CRATURES PAR LES CRATURES E L L E S - M E M E S ] E T , D'ABORD, D E Ii'lLLUMI-* NATION DES ANGES.

.Les a i l l e s s ' i l l u m i n e n t . D a n s q u e l o r d r e . S u r q u o i .

1. Un ange en claire-t-il un autre? Les anges de la seconde hirarchie, dit saint Denis, c sont clairs par les anges de la premire. < Les anges suprieurs illuminent les infrieurs , premirement, en fortifiant leur vertu intellective. De mme qu'un corps moins chaud s'chauffe au contact d'un corps plus c h a u d , de mme la facult intellective d'un ange i n frieur se trouve fortifie par la communication avec un ange suprieur. Les anges suprieurs illuminent, en second l i e u , les anges infrieurs en leur transmettant la similitude des choses connues sous une forme moins gnrale qu'ils ne l'ont reue, afin qu'elle soit leur porte : c'est ainsi q u e , parmi les hommes, les matres qui possdent la synthse d'une science proportionnent leur enseignement la capacit de leurs disciples en tablissant un grand nombre de distinctions.
Les anges suprieurs n'illuminent pas les infrieurs sur l'essence divine, que tous, depuis le plus petit jusqu'au plus grand, voient immdiatement; ils les clairent seulement sur les raisons primordiales des choses qui rsident en Dieu comme dans leur cause.

OUEST. 10.

DU G O U V E R N E M E N T D I V I N .

VM)

2. Un ange meut-il la volont d'un autre a n g e ? Un ange ne meut pas k son gr la volont d'un autre ange : rien no meut efficacement la volont, si ce n'est le bien universel, qui est Dieu mme. Mais l'un peut incliner la volont d'un autre l'amour de la crature ou de Dieu par une sorte de persuasion, l a manire d'un tre aimable qui dcouvre certains biens. L'ange n'est l'auteur ni de la nature intellectuelle ni de la volont, pour en changer l'inclination naturelle. Dieu seul donnant la facult de vouloir, aucun d'eux ne peut mouvoir la volont d'un autre autrement que par la persuasion. 3. Un ange infrieur peut-il clairer un ange suprieur? Il est, dit saint Denis, une loi d i v i n e , fixe et im muable : c'est que les tres infrieurs sont l'amens Dieu par les tres suprieurs. Conformment cette l o i , les anges suprieurs illuminent les anges infrieurs; mais le contraire n'a pas lieu. Nous voyons, il est vrai, que Dieu , dans les choses humaines, agit quelquefois en dehors des causes naturelles, d'une manire miraculeuse, afin de se faire connatre aux hommes ; mais, comme les oprations des substances spirituelles ne sont pas des uvres qui nous frappent, il n'agit pas en dehors de l'ordre des anges. Une drogation aux lois du monde invisible ne nous serait d'aucune utilit. C'est pourquoi, dans le monde anglique, o les esprits les plus rapprochs de Dieu sont la fois les plus levs en dignit et les plus clairs, les suprieurs ne sont jamais illumins par les infrieurs.
Dans la hirarchie ecclsiastique, qui imite certains gards la hirarchie cleste, quoiqu'elle n'en soit pas la ressemblance parfaite, les

440

PETITE SOMME.

PABT. I .

hommes les plus rapprochs de Dieu par la saintet se trouvent parfois au plus humble rang sous le rapport de la science, et des hommes trssavants sur une matire ne le sont pas toujours dans une autre. 1 en 1 rsulte que les suprieurs peuvent quelquefois tre clairs par les infrieurs; mais cela n'a pas lieu dans la hirarchie cleste, o la science est toujours proportionne l'lvation et la dignit.

4. L'ange suprieur transmet-il l'ange infrieur tout ce qu'il sait? Toute intelligence cleste, dit saint Denis, transmet celle qui la suit ce qu'elle a reu de celle qui la pr cde. quoi saint Grgoire ajoute : Dans la cleste patrie, il n'y a pas de possession exclusive. Il est dans la nature du bien de se communiquer en se propageant. Plus un tre participe la bont de Dieu, plus il aspire transmettre aux autres les perfections dont il est enrichi. Les anges qui participent avec le plus de plnitude aux trsors de la bont d i v i n e , doivent ncessairement s'efforcer de communiquer leurs infrieurs ce qu'ils en reoivent. On s'imagine b i e n , cependant, que ces trsors ne se trouvent jamais d'une manire aussi minente dans les infrieurs, et que les anges suprieurs ont toujours un rang plus lev et une science plus parfaite. Ainsi, sur la terre, le professeur comprend ordinairement mieux que son lve les matires qu'il enseigne.

QUEST.

107

DU G O U V E R N E M E N T

DIVIN.

QUESTION

m .

DU LANGAGE DES ANGES.

IJCS

a i l l e s se p a r l e n t . I l s p a r l e n t D i e u . I<es l i e u x n e f o u t r i e n . l i a p a r o l e d e l ' u n n'est p a s c o n n u e le t o u s .

1. Un ange parle-t-il un autre? Saint Paul disait ; Si j e parlais les langues des hommes et des anges. (1 Cor., x m , 1.) Il y a donc u n certain langage parmi les anges. Pour comprendre comment un ange parle un autre, i l faut considrer que, quand l'me humaine veut s'appliquer une chose qu'elle connat habituellement, elle se parle elle-mme; aussi toute conception de notre esprit est-elle appele la parole intrieure : or, par l mme qu'un ange veut transmettre une de ses penses un autre, i l arrive qu'elle lui est immdiatement connue. De l vient que les anges parlent entre eux ; car, parler un autre n'est rien autre chosequelui manifester les ides que l'on adans l'esprit.
Nos penses intimes sont renfermes en nous par une double barrire : par notre volont, qui ne veut pas les confier la parole extrieure, et par notre enveloppe matrielle, qui les environne comme, d'un mur. L'ange n'a pas vaincre de si grands obstacles : il n'a pas besoin, comme nous, de la parole extrieure; il lui suffit de la parole intrieure. Par elle, il se parle lui-mme, et parle aussi aux autres, lorsqu'il veut leur manifester sa pense. Aussitt qu'il veut transmettre une ide un autre, celui-ci la connat. C'est par mtaphore que Ton dit : le langage des anges, La langue des anges signifie simplement la puissance mme qu'ils ont de manifester leurs penses.

442

P E T I T E SOMME.

PART. I .

2. L'ange infrieur parle-t-il l'ange suprieur? L'ange infrieur peut parler l'ange suprieur, quoiqu'il ne l'illumine pas. Toute illumination chez les anges est une parole, mais toute parole n'est pas une illumination. La vraie illumination consiste manifester la vrit qui vient de Dieu, et non j>as prcisment une pense propre en tant qu'elle vient de soi. Il importe peu la perfection d'une intelligence de savoir les ides propres d'une autre; ce qui lui importe, c'est de connatre la vrit elle-mme. Quand nous disons, par exemple : Je veux faire ceci, j e dsire savoir cela; la manifestation d'une telle pense qui se rapporte notre volont propre ne saurait tre regarde comme une illumination; elle reste une simple parole. Voil pourquoi la manifestation des penses qui concernent la volont des anges peut aller de l'un l'autre : sous ce rapport, les infrieurs parlent aux anges suprieurs, et rciproquement.
On peut croire, avec saint Denis, que les anges infrieurs parlaient aux anges suprieurs dans ces paroles rapportes par David : Quel est ce Roi de gloire ?

3. Les anges parlent-ils Dieu? Il est crit : L'ange rpondit Dieu, et dit : Seigneur, Dieu des armes, jusqu' quand n'aurez-vous pas piti de Jrusalem? (Zach., i, 12.) Les anges parlent donc Dieu. Ce n'est pas pour lui'manifester quelque chose; c'est pour connatre sa volont, qu'ils dsirent accomplir, ou pour admirer sa majest infinie, qu'ils ne sauraient comprendre.
Les anges parlent toujours Dieu par la louange, l'admiration et la bndiction. Quant aux uvres qu'ils doivent accomplir, ils ne lui parlent que pour l'interroger sur les choses l'gard desquelles ils dsirent tre clairs.

QUEST. 107.

DU G O U V E R N E M E N T D I V I N .

143

4. La distance des lieux fait-elle quelque chose la parole des anges ? Malgr l a distance des l i e u x , le mauvais riche du fond de l'enfer parlait Abraham. A plus forte raison, un ange peut parler un autre ange sans que la dislance d u lieu l'en empche. L a parole anglique consiste effectivement dans une opration intellectuelle qui est indpendante des temps et des lieux. Notre intelligence elle-mme sait en faire abstraction; elle n'en dpend que pour les images perues, qui n'existent pas chez les anges.
La distance locale n'empchant pas un ange d'en voir un autre, elle ne l'empche pas non plus de reconnatre en lui une pense qui lui est adresse. Le cri dont il est parl dans Isae avait pour cause la grandeur de l'amour, et non la distance des lieux.

5. La parole d'un ange l'autre est-elle connue de tous? Si deux hommes ont le pouvoir de se parler seul s e u l , les anges, plus forte raison, peuvent se parler en particulier. Comme c'est par un acte de volont qu'ils se manifestent leur pense, il est clair que leur volont peut faire qu'une parole s'adresse l'un et non pas l'autre.

444

PETITE

SOMME,

. .

QUESTION 408.
DE L DIVISION DES ANGES PAR HIRARCHIES ET PAR ORDRES

P l u r a l i t de hirarchies. P l u r a l i t d'ordres dans l a mme h i r a r c h i e . P l u r a l i t d ' a n g e s dans l e mmo ordre. S o u r c e d e c e t t e d i v i s i o n . Monts d e s o r d r e s a n g l i q u e s . R a p p o r t des o r d r e s e n t r e e u x . l i e s n o m m e s f e r o n t - i l s p a r t i e des o r d r e s A n g l i q u e s ?

1. Y a-t-il plusieurs hirarchies d'anges? Saint Denis distingue trois hirarchies d'anges, d'aprs les trois manires de connatre la raison des choses cres. La premire hirarchie, qui est en rapport immdiat avec Dieu et comme place dans ses vestibules, envisage les cratures en tant qu'elles procdent du premier principe universel, qui est Dieu. L a seconde hirarchie les considre comme dpendantes des causes universelles cres, qui se multiplient dj d'une certaine faon. L a troisime hirarchie les voit dans leur application particulire et dans la dpendance o elles sont vis--vis de leurs causes propres. Ces distinctions s'clairciront dans la suite, lorsqu'il s'agira de chaque ordre en particulier.
Les hirarchies ne se distinguent pas sous le rapport de ia connaissance de Dieu, que tous les anges voient de la mme manire, c'est--dire dans son essence. Elles se distinguent seulement quant aux raisons des choses cres, sur lesquelles les anges suprieurs illuminent les infrieurs.

QUEST. 108.

DU G O U V E R N E M E N T D I V I N .

445

2. Y a-t-il plusieurs ordres dans une hirarchie? On entend par hirarchie une socit obissant un gouvernement. Or, comme dans toute multitude ou socit il y a trois ordres, qui sont : les g r a n d s , la bourgeoisie et le peuple, il y a, de mme, dans chaque hirarchie anglique, trois ordres qui se distinguent par la diversit de leurs actes et de leurs fonctions : Tordre suprieur, Tordre moyen et Tordre infrieur. 3. Y a-l-il plusieurs anges dans un ordre? Il y a, dans Tordre des Sraphins, plusieurs anges; car, selon Isae ( v i , 3 ) : Les Sraphins criaient l'un Tauce Ire. Il en doit tre de mme des autres ordres. Si nous savions parfaitement quelles sont les attributions des anges et ce qui distingue ces esprits les uns des autres, nous verrions que chacun d'eux a sa fonction spciale et son ordre particulier beaucoup plus encore que chaque toile d u firmament. Mais, ne connaissant qu'imparfaitement ces choses, nous devons nous contenter de diviser leurs ordres et leurs fonctions d'une manire gnrale. Nous dirons donc simplement, avec saint Denis, qu'il y a plusieurs anges dans un mme ordre : les premiers, les intermdiaires et les derniers. 4. La distinction des hirarchies et des ordres vientelle de la nature anglique? La distinction des hirarchies et des ordres vient de la nature anglique et de la grce. A considrer la fin naturelle des anges, les ordres se distinguent par les dons naturels; m a i s , si on envisage leur fin surnaturelle, qui consiste dans la vision de Dieu, laquelle on n'arrive que par l a grce, les ordres se distinguent dfinitivement

440

PETITE SOMME.

. I.

par les dons surnaturels, auxquels les dons naturels les avaient disposs, parce que les dons de la grce leur furent accords dans une mesure proportionne leur lvation naturelle. La mme chose n'a pas lieu pour les hommes : les ordres, en ce qui nous concerne, se distinguent par la grce seulement, et non par les talents naturels. 5. Les ordres angliques sont-ils convenablement nomms? Les noms des ordres angliques se lisent dans l'criture sainte, dont l'autorit doit nous suffire. Saint Grgoire et saint Denis ont montr la convenance de ces noms par leur harmonie avec les proprits des anges. Voici les ordres angliques avec l'abrg des attributions que ces deux Docteurs assignent chacun. i. Les Sraphins (Isae, vi) retracent par leur nom l'amour divin dont ils sont enflamms, et l'action puissante qu'ils exercent par l'illumination, que Ton compare un incendie. . Les Chrubins (Ezch.,x) possdent le privilge de la science, comme les Sraphins possdent celui de l'amour. in. Les Trnes (Coloss., i, 16) reoivent en quelque sorte Dieu en eux-mmes comme dans une habitation, et sont toujours ouverts pour le possder et le transmettre aux autres.
IV.

Les Dominations (Eph., i,21) signifient un gouvernement fort, mais sans oppression tyrannique.

QUEST.

10ft.

DU G O U V E R N E M E N T V.

DIVIN

HI

Les Vertus (Eph,, i ) dsignent une participation la puissance divine et caractrisent la force.
VI.

Les Puissances (Eph., i ) emportent l'ide d'un certain ordre tablir dans les choses que les infrieurs doivent excuter. vu. Les Principauts (Eph., i ) nous marquent l'action de diriger l'excution des ordres divins. vin. Les Archanges ( S . Jude) sont ainsi nomms parce qu'ils sont princes dans l'ordre des anges et qu'ils annoncent les grands mystres.
IX.

Les Anges (passim) tirent leur nom de la mission d'annoncer les choses divines : ange veut dire messager. 6. Les degrs des ordres sont-ils convenablement assigns? Les degrs des ordres sont convenablement assigns par saint Denis et par saint Grgoire. En effet, d'aprs ce qui a t dit plus haut, la premire hirarchie envisage les choses en Dieu mme; la seconde, dans les causes universelles; et la troisime, dans leur application aux faits particuliers- Saint Denis, sur ce fondement, met dans la premire hirarchie les Sraphins, les Chrubins et les Trnes, dont les noms indiquent un rapport immdiat avec Dieu.

448

PETITE SOMME.

PART.

I.

11 compare les Sraphins aux grands dignitaires d'un roi, qui accompagnent leur souverain partout o il va, comme lui tant intimement u n i s ; les Chrubins, aux ministres qui connaissent tous les secrets de la cour ; les Trnes, des sujets revtus d'une dignit q u i leur permet de s'approcher familirement du roi et de le recevoir chez eux. Il place dans la seconde hirarchie les ordres q u i , par leur dnomination, impliquent Vide de gouvernement, savoir les Dominations, les Vertus et les Puissances. Les Dominations prescrivent les uvres dont l'excution doit avoir lieu; les Vertus fournissent les moyens ncessaires pour les accomplir; les Puissances tablissent de quelle manire on devra les raliser. Enfin, dans la troisime et dernire hirarchie il range les ordres dont les noms indiquent l'excution mme des ordres divins; ce sont les Principauts, les Archanges et les Anges. Les Principauts commandent l'action, les Archanges excutent les uvres importantes,les Angesse livrentauxfonctions moindres. Ce qui montre surtout la convenance de cette gradation dans les ordres angliques, c'est que, d'abord, Tordre le plus lev de tous, celui des Sraphins, a une certaine affinit avec le Saint-Esprit, qui est l'Amour procdant, et qu'ensuite le dernier ordre de chaque hirarchie suprieure a galement de l'affinit avec le plus lev de la hirarchie infrieure. Les Trnes, en effet, en ont avec les Dominations, et les Puissances avec les Principauts.
Saint Grgoire ne diffre de saint Denis que sur un point. Il met les l'ertus la place des Principauts, et rciproquement. L'attribut est peu prs le mme, le nom seul diffre. Les Vertus, d'aprs lui, commandent la nature corporelle et produisent les miracles. L a classification de saint Denis est prise de l'ptre aux phsiens (i, 21); celle de saint Grgoire, de l'ptre aux Colossiens ( i, 16).

OUEST. 108.

DU G O U V E R N E M E N T D I V I N .

440

7. Les ordres angliques subsisteront-ils aprs le jour du jugement? Il y a deux choses considrer dans les ordres angliques : l a distinction des degrs et l'exercice des fonctions. La distinction des degrs, q u i , comme on l'a dit, vient de la nature et de la grce, subsistera toujours. L'exercice des fonctions ne subsistera qu'en partie. Il cessera, en tant que ces fonctions ont pour objet de conduire les hommes au salut; mais, en tant qu'elles regardent la possession de la fin dernire, il survivra : ainsi les fonctions des ordres militaires sont autres dans le combat, autres dans le triomphe. 8. Les hommes sont-ils appels faire partie des ordres angliques? Notre-Seigneur a dit des saints : Ils seront comme les anges de Dieu dans le ciel. (Matth., x x n , 30.) Ladistinction des natures subsistera toujours, il est vrai; mais il ne faut pas en conclure que les hommes ne peuvent en aucune manire devenir gaux aux anges; ce serait contredire cette parole du Sauveur : Les enfants de la rsur rection seront gaux aux anges dans les cieux. (Luc, x x , 36.) Pouvant certainement, avec la grce, mriter une gloire qui nous galera eux dans leurs divers degrs, nous sommes appels faire partie de leurs ordres, ce II n'y aura point deux socits, dit l' vque d'Hippone, l'une des hommes, l'autre des anges, mais une seule socit. L a raison en est que le bon heur de tous, anges ou hommes, consiste clans l'union a avec Dieu seul.

T. I .

29

450

PETITE SOM ME

PART.

r.

QUESTION 409.
DE L A SUBORDINATION DES M A U V A I S ANGES ENTRE E U X .

O r d r e e t s u p r i o r i t c h e z les d m o n s . P o i n t l ' i l l u m i n a t i o n . S u p r i o r i t les bons a n g e s .

1. Y a-t-il des ordres parmi les dmons? L'Aptre enseigne que, parmi les dmons, il y a diff rents ordres : < Nous avons, dit-il, combattre contre c les princes, contre les puissances et contre les chefs tnbreux de ce monde. ( E p h , , vi, 12.) E t , en effet, puisque les ordres angliques reposent sur la nature et sur la grce, les dmons ont encore entre eux des ordres ; en perdant les dons de la grce par lesquels ils pouvaient mriter, ils n'ont pas perdu pour cela les dons naturels. 2. Y a-t-il quelque supriorit parmi les dmons? Tant que durera le monde, dit l a Glose attribue saint Augustin, les anges commanderont aux anges, les hommes aux hommes, les dmons aux dmons. Les dmons n'tant pas gaux en nature, il est nces saire que les infrieurs soient soumis, dans leurs actions, aux suprieurs, et qu'il y ait entre eux prminence et subordination. R i e n , d'ailleurs, n'est plus conforme la divine Sagesse, qui ne laisse aucune chose dans l'univers sans la renfermer dans un ordre.
La supriorit des dmons n'a pas leur justice pour base, elle repose sur la justice de Dieu. Leur concorde, loin de provenir de l'amiti

QUEST. 409.

DU G O U V E R N E M E N T D I V I N .

*51

qu'ils se portent, rsulte de leur commune malice, par laquelle ils hassent tout la fois les hommes et la justice de Dieu. On voit, de mme, les impies s'unir, parmi nous, aux plus puissants d'entre eux, pour accomplir leurs coupables desseins. Chez les dmons, la soumission des infrieurs ne fait qu'aggraver la misre des suprieurs. Si on est malheureux en faisant le mal, on l'est doublement quand on le commande et qu'on y prside.

3. Parmi les dmons, l'un illumine-t-il l'autre? Illuminer c'est clairer, purifier et perfectionner. Or, demande le Saint-Esprit, comment celui qui est impur pourra-t-il purifier? (Eccl., x x x i v , h.) Les dmons, il est vrai, se communiquent leurs penses ; mais il y a loin de l l'illumination, qui a toujours pour objet de porter vers Dieu. Leur perversit est telle qu'au lieu de chercher ramener Dieu, ils tendent en dtourner : il n'y a pas d'illumination vritable parmi eux.
s

4. Les bons anges ont-ils quelque supriorit sur les mauvais? Il est indubitable que, l'origine de toute domination et de toute prminence rsidant en Dieu, les cratures les plus rapproches de la Divinit par leur perfection sont appeles exercer de l'influence sur les autres. Or, quelle plus grande perfection imaginera-t-on que celle des saints anges qui jouissent de Dieu? Puisque les dmons sont privs de cette perfection, il est juste que les bons anges aient sur eux la prminence et l'autorit.
Ds que la divine .lustice juge propos de se servir des dmons pour la punition des mchants ou pour l'preuve des bons, les saints anges leur rvlent plusieurs choses sur les mystres de la grce : ainsi, dans les choses humaines, les assesseurs des juges communiquent les sentences de la justice aux bourreaux chargs de l'excution. Si les
29.

452

P E T I T E SOMME.

PART.

I.

bous anges, qui sont suprieurs aux dmons, ne les empchent pas entirement de nous nuire, c'est que Dieu veut permettre certains maux h cause du bien qu'il en tire.

QUESTION <H0.
DE L'ACTION D E S ANGES SUR LES CORPS.

JCS

angles a d m i n i s t r e n t l e s c r a t u r e s corporelles* Q u e l l e est l e u r p u i s s a n c e s u r l e s c o r p s ? F o n t - i l s tles m i r a c l e s ?

1. Les anges gouvernent-ils les cratures corporelles ? Dans ce monde visible, dit saint Grgoire, rien n'est c dispos sans l'intervention d'une crature invisible. < Dans les choses humaines comme dans les choses physiques, il arrive gnralement que la puissance particulire est rgie par la puissance universelle; ainsi la puissance du bailli est gouverne par l'autorit royale. La force d'un corps tant moins universelle que celle d'une substance spirituelle, les tres corporels sont rgis par les anges : tel est le sentiment non-seulement des saints Docteurs, mais encore des philosophes qui ont reconnu l'existence des tres spirituels.
Les Pres de l'glise ont admis, comme les Platoniciens, que divers esprits sont prposs aux diffrentes classes des tres matriels. Saint Augustin va jusqu' dire qu'il n'est nulle chose visible qui ne soit sous la prsidence d'une puissanceangelique. Suivant saint JeanDamasccne, le diable tait une des vertus angiqucs prposes l'ordre terrestre. On peut

QUEST. 110.

DU G O U V E R N E M E N T DIVIN.

133

croire, avec Origne, que des anges rgissent les 1K" tes et prsident !a naissance des animaux, l'accroissement des arbustes, des plantes et des autres choses. Comme, dans l'opinion de saint Grgoire, tous les anges qui ont proprement pouvoir sur les dmons appartiennent l'ordre des Puissances, ceux qui prsident aux choses corporelles sont apparemment de l'ordre des Vertus; car des miracles s'oprent de temps en temps par leur ministre.

2. La matire corporelle obit-elle aux anges k volont? La matire corporelle n'obit pas en tout la volont des bons anges, et elle obit encore moins celle des anges pervers. Il ne faut pas s'imaginer, disait trs-bien saint Augustin, que la matire de ce monde visible obit au gr des anges rebelles. Toutes ses transformations, en effet, viennent immdiatement, non pas des a n g e s , mais de Dieu mme, ou de quelque agent corporel.
Notre me tant unie notre corps comme sa (orme , il n'est pas surprenant qu'elle lui fasse subir quelque modiQcaton au moyen de l'apptit sensitif qui est sous l'empire de la raison'. Les anges n'ont pas le mme avantage. Qu'ils puissent changer la matire d'une faon plus excellente que les agents corporels, en mettant en mouvement ces agents eux-mmes, nous l'accordons. Rien n'empche mme que leur puissance n'arrive produire, dans l'ordre naturel, certains effets que les agents corporels ne produisent point par eux-mmes; mais il ne suit pas de l que la matire leur obit volont. L e cuisinier opre par le feu, l'aide de certains procds de son art, des effets que le feu ne produirait pas seul; on ne dit point cependant que la matire lui obit volont.

3. Les corps obissent-ils aux anges sous le rapport clu mouvement local? La Sagesse divine, selon la parole de saint Denis, a si bien enchan les tres, qu'ils se tiennent tous par quelque extrmit; car, en y regardant de prs, on voit qu'une nature infrieure touche toujours par sa partie la plus

P E T I T E SOMME.

PART. i.

leve la nature qui lui est immdiatement suprieure. Or, le mouvement local est ce qu'il y a de plus parfait dans la nature corporelle : c'est par l qu'elle se rapproche le plus de la nature spirituelle. Aussi est-elle dispose pour tre mue immdiatement par cette dernire : nous en avons l a preuve dans notre me mme, qui communique principalement et par soi le mouvement local notre corps. Par cette raison, quoique la matire n'obisse pas aux anges volont, on doit demeurer d'accord qu'elle leur obit pour le mouvement local. 4. Les anges peuvent-ils faire des miracles? Dieu seul, dit le Psalmiste, fait les grandes merveil les, c'est--dire les miracles. (Ps. c x x x v , 4.) On appelle proprement miracle ce qui se fait en dehors de l'ordre de toute la nature cre. Or, comme tout ce que fait l'ange par sa propre vertu, il l'opre selon l'ordre de la nature cre, il ne fait pas de vrais miracles. Dieu seul peut faire des miracles ainsi conus.
On dit parfois que les anges fout des miracles; mais cette expression signifie simplement, ou que Dieu, par condescendance leurs dsirs, fait lui-mme ces miracles, ou qu'ils remplissent un ministre quelconque dans les miracles qui se font. Aprs tout, lorsqu'une puissance cre, inconnue de nous, produit quelque chose en dehors de Tordre naturel nous connu, nous pouvons dire qu'il y a miracle par rapport nous, qui ne connaissons pas toute la vertu de la nature cre. C'est ainsi que les dmons produisent, par leur puissance naturelle, des uvres que Ton appelle miracles, et que les magiciens, agissant par leur intermdiaire, font aussi des uvres miraculeuses pour nous. Nous disons, dans ce dernier cas, que ceux-ci agissent en vertu d'un contrat priv, parce que la justice divine rpandue dans tout l'univers ressemble la justice publique d'un tat, tandis que la vertu particulire d'une puissance quelconque reprsente simplement l'autorit d'uuc personne prive. De 15 vient que, quand les saints l'ont des miracles,

OUEST. H l .

DU G O U V E R N E M E N T D I V I N .

KM

ils lus l'ont par la justice gnrale; au lieu que les mchants font leurs uvres miraculeuses par une autorit prive, qui est la puissance mme du dmon. Aussi les magiciens n'emploient uniquement que les symboles de la justice gnrale; par exemple, l'invocation extrieure du nom de Jsus, ou certaines crmonies sacres.

QUESTION \ \ \ .
DE L'ACTION DES ANGES SUR LES HOMMES.

A c t i o n tics a n g e s s u r l ' i n t e l l i g e n c e ,

sur l a v o l o n t , aur

l ' i m a g i n a t i o n , s u r les sens.

1. Les anges peuvent-ils clairer l'homme? D'aprs Tordre tabli par la divine Providence, les tres infrieurs sont soumis l'action des tres suprieurs. De mme que les anges infrieurs sont clairs par les anges suprieurs, de mme les hommes le sont par les anges. Dans ce but, ils nous proposent l a vrit sous des images sensibles; car, selon la remarque de saint Denis, les rayons de la lumire divine ne peuvent briller notre a esprit qu' travers une multitude de voiles sacrs. L'intelligence humaine, en outre, est fortifie par Taction de l'intelligence anglique. Sous ce double rapport, les anges clairent Thommc.
Les anges clairent les hommes sur les vrits croire et sur les choses faire. Cette illumination se produit notre insu.

456

P E T I T E SOMME.

TART. I .

2 . Les anges peuvent-ils faire changer la volont de l'homme? Il n ' y a que Dieu qui change efficacement la volont humaine, Le cur des rois, dit la sainte criture, est dans lamain du Seigneur, qui le tourne comme il veut. (Prov., x x i , 1.) Rien de plus lgitime que cet empire de Dieu sur une facult dont i l est lui-mme le principe et l'objet. L'ange et l'homme n'ont pas un pareil pouvoir; ils ne peuvent mouvoir notre volont que par voie de conseil. Mais, les hommes se laissant souvent entraner par les passions de l'apptit sensitif, les anges, qui ont le pouvoir d'exciter ces passions, meuvent, par ce m o y e n , notre volont, bien que ce ne soit pas avec ncessit. L'homme est libre de consentir ou de rsister , une passion.
Les mauvais anges s'efforcent par la persuasion ou l'excitation des passions de nous porter des penses mauvaises ou des actes criminels. Les bons anges, au contraire, cherchent dtruire nos vices et nous enflammer d'ardeur pour la vertu ; c'est par leur ministre que Dieu nous envoie les bonnes penses.

3. Les anges peuvent-ils modifier l'imagination de l'homme? Les anges, bons ou mauvais, peuvent, p a r l e u r puissance naturelle, modifier l'imagination des hommes. Ne voit-on pas, par celui qui apparut saint Joseph, que les bons rvlent certaines choses pendant le sommeil ? Nous disions plus haut que tous ont la puissance naturelle de mouvoir les corps. On a p u en conclure que tout ce qui est l'effet d'un mouvement local est sous leur puissance naturelle : or, les apparitions imaginaires sont souvent causes en nous par le changement local des esprits vitaux et des humeurs; c'est de l que viennent les rves et les visions chez ceux qui dorment. L'branlement des

gciEST. 1*2.

DU G O U V E R N E M E N T D I V I N .

137

esprits et des humeurs peut tre tellement puissant, que des apparitions aient lieu mme pendant la veille, comme cela se voit dans les frntiques et autres. De telles perturbations des humeurs pouvant tre causes par les anges bons ou mauvais, soit avec alination des sens, soit sans alination, i l en rsulte que les anges ont la puissance de modifier l'imagination de l'homme. 4. Les anges peuvent-il modifier les sens de l'homme ? Les Sodomites, frapps d'aveuglement parles anges qui dtruisirent leur ville, sont une preuve du pouvoir des anges sur les sens de l'homme. Les anges peuvent, effectivement, par leur vertu naturelle, modifier nos sens de deux manires : d'abord, en les affectant l'aide des corps qu'ils prennent;-ensuite, en troublant intrieurement les humeurs et les esprits vitaux.

QUESTION
DE L A MISSION DES BONS A N G E S .

lies a n g e s reoivent u n e mission. Q u e l s anges sont envoys en m i s s i o n .

1. Y a - t - i l des anges envoys pour remplir un m i nistre? Il est crit : J'enverrai mon ange qui vous prcdera. (Exode, X X I I I , 20.)

4o8

PETITE

SOMME.

PART.

i.

Il a t dit prcdemment que les anges administrent les cratures corporelles. Il est vident q u e , quand une chose est faite par eux, leur vertu est applique une crature corporelle d'une nouvelle manire. Comme cet effet mane des ordres divins, les deux conditions d'une vraie mission se trouvent remplies : il y a un changement dans leur existence, et leur action procde de Dieu comme de son premier principe; il y a, de plus, fonction d'un ministre, puisqu'aprs avoir accompli la mission dans laquelle ils ont servi d'instruments intelligents, ils retournent Dieu. Les anges, on le voit, sont envoys pour remplir un ministre.
Leur dignit n'est point altre par cette mission : il en est d'eux comme du roi qui n'est point assis sur son trne. Ils n'en sont pas moins suprieurs nous. Leur bonheur n'est pas non plus diminu ; ils ne sont point privs dos joies de la contemplation; ils servent Dieu avant tout, et ensuite les hommes, dans lesquels ils voient l'image de Dieu ; mais, en servant les hommes, c'est Dieu mme qu'ils servent.

2 . Tous les anges sont-ils envoys pour remplir un ministre? a Les hataillons suprieurs, dit saint Grgoire, ne sont pas occups des ministres extrieurs. Il n'est pas, en effet, de ministre si grand qui ne puisse tre exerc par les ordres infrieurs. Les archanges annoncent les plus grandes c h o s e s , c o m m e on le voit par

l'archange Gabriel qui fut envoy Marie. Quel minis tre fut jamais plus grand q u e celui-l? demande saint Grgoire. Il faut donc dire simplement que les anges suprieurs ne sont jamais envoys pour remplir un ministre.
Quand saint Paul enseigne que tous les anges sontenvoys(IIhr.,T, i i ) , cette parole doit s'entendre de la mission invisible. L e Sraphin qui

QIEST. 112.

DU G O U V E R N E M E N T DIVIN.

39

fut envoy pour purifier les lvres d'Ise tait un des anges infrieurs appel figurment Sraphin, c'est--dire brlant. Comme il agissait au nom d'un Sraphin, il pouvait en porter la dnomination.

3. Les anges qui sont envoys assistent-ils? Tous les anges voient immdiatement l'essence divine, et, sous ce rapport, tous sont assistants. Ces paroles de Tange Tobie ( x n , 15) : a Je suis Tango Raphal, l'un ce des sept qui nous tenons devant D i e u , se rapportent ce premier mode d'assistance. Mais ceux qui composent les premires hirarchies mritent proprement ce n o m ; car, vrai dire, les anges envoys pour un ministre n'assistent pas. Les vritables assistants sont ceux qui ont la prrogative d'tre immdiatement illumins de Dieu et d'illuminer les autres; c'est par eux que les anges infrieurs connaissent les mystres.divins. Les anges de la seconde hirarchie sont-ils tous envoys? On n'aperoit rien dans le mot Dominations qui indique l'excution d'un commandement ; on y voit, au contraire, l'action de transmettre des lois. Mais les noms des ordres qui viennent aprs les Dominations impliquent tous l'accomplissement d'un ordre reu. Ainsi, les mots Vertus, Puissances, Principauts, Archanges, Anges, ont videmment trait des oprations extrieures. C'est donc aux cinq derniers ordres qu'il appartient d'tre envoys pour accomplir un ministre, et non aux quatre ordres suprieurs.
Les Dominations, que l'on range quelquefois dans la classe des anges qui peuvent tre envoys, ressemblent aux architectes qui, sans tre employs l'uvre mme, disposent les choses et assignent le travail h chaque ouvrier.

460

PETITE

SOMME.

PART. I .

On ignore si le nombre des anges qui assistent surpasse le nombre de ceux qui sont envoys. D'un ct, il est crit : Mille milliers d'an ges le servaient; de l'autre, il est dit : Mille millions d'anges Fas sistaient. (Dan., v u , 10.) Ce qu'il y a de certain, c'est qu'eu ralit le nombre des anges est suprieur celui des tres corporels.

QUESTION

445.

BE L GARDE DES BONS ANGES.

I l y a les a n g e s g a r d i e n s . C h a q u e h o m m e a le sien.59e q u e l o r d r e i l s sont.l*enr v i g i l a n c e , l e u r s soins, l e u r s l u t t e s .

1. Les hommes sont-ils gards par les anges? Il est crit : Il a donn ordre ses anges de vous gar der dans toutes vos voies. (Ps. x c , 11.) 11 y a donc des anges qui gardent les hommes. Il est vident que, dans le cours de la v i e , notre intelligence et notre volont peuvent beaucoup varier et s'carter par l mme du bien. C'est pour cela qu'il a t ncessaire que les hommes fussent confis la garde des anges.
Nous repoussons souvent l'impulsion des bons anges qui nous illuminent intrieurement. Les hommes qui prissent doivent imputer leur perte leur propre malice, et non la ngligence des anges.

2. Chaque homme a-t-il un ange particulier? Telle est la dignit de nos mes, dit saint Gr goire, que chacune d'elles a, ds le premier instant de

OUEST. U 3 .

DU G O U V E R N E M E N T D I V I N .

401

son existence, un ange prpos sa garde. Il est certain que la divine Providence prend un soin tout spcial des tres qui doivent durer toujours. Elle a fait pour les hommes, dont Pme est immortelle, ce qu'elle fait pour les genres et les espces des choses corruptibles ; elle leur a donn un ange particulier. 3.. Les anges du dernier ordre sont-ils seuls prposs la garde des hommes? La garde de chaque homme en particulier n'appartient qu'aux anges, c'est--dire aux esprits clestes du dernier ordre; mais la garde gnrale des hommes est confie d'autres : celle d u genre humain appartient Tordre des Principauts, ou peut-tre celui des Archanges. Les Vertus sont charges du soin de toutes les choses corporelles. 4. Tous les hommes ont-ils un ange gardien? Tous les hommes ont un ange gardien pendant tout le cours de leur voyage vers l a patrie cleste, cause des dangers, soit intrieurs, soit extrieurs, dont le chemin de l a vie est r e m p l i , comme le marquent ces paroles : Mes ennemis ont tendu des piges dans la voie o j e marchais. (Ps. CLI, 4.) C'est ainsi que l'on donne des guides aux voyageurs qui doivent suivre une voie prilleuse. Parvenus au dernier terme de cette v i e , les hommes cessent d'avoir u n ange pour les garder; mais ils retrouvent au ciel les anges pour compagnons de gloire, o u , dans l'enfer, les dmons pour les punir.
Mme avant son pch, Adam avait un ange gardien pour le dfendre contre l'attaque des dmons. Les infidles eux-mmes ne sont pas privs de la garde des anges.

462

PETITE SOMME.

PART. I .

5. Un ange est-il prpos la garde de l'homme ds sa naissance ? Saint Jrme dit expressment : Toute m e , ds le premier instant de la vie, a un ange prpos sa garde. C'est, en effet, l a naissance, et non au baptme, que nous recevons notre ange gardien. A u baptme, nous recevons les bienfaits divins titre de chrtien ; mais, la naissance, nous sommes confis la garde d'un ange , titre de nature raisonnable. 6. L'ange gardien abandonne-t-il quelquefois

Thomme? La garde exerce par les anges n'tant que l'excution du plan de la divine Providence, qui ne dlaisse jamais entirement l'homme, on peut dire que notre ange gardien ne nous abandonne jamais totalement, quoiqu'il nous laisse parfois nous-mmes, selon les secrets j u g e ments de Dieu, en n'empchant ni certaines tribulations, ni le pch. On ne doit pas entendre autrement les paroles que nous lisons dans le prophte Jrmie ( u , 9) : Nous avons pris soin de Babylone, et elle n'est pas gurie : abandonnons-la. Elles signifient que les anges n'loignrent pas les tribulations qui tombrent sur cette ville. 7. Les anges s'affligent-ils des maux de ceux qu'ils gardent? A u ciel, ainsi que nous l'apprend saint J e a n , il n'y a ni mort, ni tristesse, ni cri, ni douleur. ( A p o c , x x i . ) Donc nos pchs et nos malheurs ne sauraient attrister les anges. Rien n'arrivant dans le monde sans tre voulu ou permis par la justice divine, on peut dire que ce qui se fait ici-bas n'est contraire ni leur volont, ni

OUEST. 113.

DU G O U V E R N E M E N T D I V I N .

163

celle des bienheureux. Sans doute, absolument et gnralement parlant, ils ne veulent ni les pchs, ni les peines des hommes; mais, du moment que Dieu nous prouve p a r l a douleur et nous laisse commettre le pch, ils s'y conforment.
Toutes les expressions de l'criture qui semblent attribuer la douleur aux anges sont des expressions figures ; elles signifient simplement que les anges veulent le salut des hommes.

8. Peut-il y avoir lutte entre les anges gardiens? Cette question se prsente au sujet de ces paroles que le prophte Daniel met dans la bouche de l a n g e Gabriel : Le prince du royaume des Perses m'a rsist vingt et un jours. (Dan., x , 13.) Ce p r i n c e , au sentiment de saint Grgoire, n'tait autre que le bon ange auquel l a garde du royaume des Perses tait confie. Or, voici en quel sens les bons anges peuvent se rsister les uns aux autres. Les jugements de Dieu sur les empires et sur les hommes sont excuts par eux. Mais comme il arrive parfois que certains empires et certains hommes mritent d'tre levs, tandis que d'autres doivent tre abaisss, les anges, cet gard, ont besoin d'une rvlation divine. Lors donc qu'ils consultent la volont de Dieu sur des mrites qui se repoussent, on dit qu'il y a lutte entre e u x , quoiqu'ils s'accordent toujours pour vouloir que la volont de Dieu soit observe.

464

PETITE SOMME.

PART. I .

QUESTION -1-14.
DES ATTAQUES D E S DMONS.

l i e s h o m m e s sont a t t a q u s p a r les d m o n s . l i a t e n t a t i o n est l e u r oeuvre p r o p r e . T o u s les p c h s n e sont c e p e n d a n t pas commis leur i n s t i g a t i o n . U n mot sur leurs miracles.

1. Les hommes sont-ils attaqus par les dmons? coutons saint Paul : Nous avons combattre, dit-il, non-seulement contre la chair et le sang, mais contre les principauts et les puissances, contre les matres de ce monde de tnbres, contre les esprits de malice r pandus dans l'air. ( p h . , v i , 12. ) Il est donc clair que les dmons nous attaquent. Ils le font par envie, pour troubler notre bonheur, et par orgueil, pour simuler la puissance divine. Ils dterminent le choix de ceux d'entre eux qui doivent nous combattre, comme Dieu dtermine le choix des anges pour les diffrents ministres ; mais les conditions du combat sont fixes par Dieu lui-mme, qui sait se servir du mal pour en tirer un bien. Les dmons nous attaquent de deux manires. Tantt ils nous excitent au pch; sous ce rapport, Dieu, qui permet l'attaque par un secret j u g e m e n t , n'envoie pas le tentateur. Tantt ils nous attaquent pour nous chtier; alors ils sont envoys par Dieu m m e , ainsi que l'ange des tnbres fut dput pour punir Achab. (III R e g . , ult. )
Eu gard notre inlirmit, les attaques qui proviennent de la chair et du monde suffiraient l'exercice de la vertu. Elles ne suffisent pas

QUEST. 114.

DU G O U V E R N E M E N T D I V I N .

46b'

la malice des dmons, qui mettent en uvre ce double moyen contre nous, mais dont les manuvres tournent toutefois la gloire des lus. Pour l'galit de la lutte, nous recevons, comme supplment de force : d'abord, la grce de Dieu, et ensuite, comme moyen secondaire, le concours des bons anges. Aussi Elise disait-il son serviteur : Ne craignez rien, il y en a plus pour nous que contre nous. (IV Rcg., v i , 16.;

2. Est-ce le propre du dmon de tenter? L'office propre du dmon est de tenter, parce qu'il a toujours pour but de nous nuire en nous excitant au pch par ses tentations. Quand l'homme tente avec la mme intention , i l se fait en cela son ministre.
Le mot tenter se prend en diffrents sens; il signifie par lui-mme faire une exprience sur quelqu'un pour savoir quelque chose. La lin que l'on se propose peut tre bonne ; mais le plus souvent elle est mauvaise. II est des occasions o Dieu nous tente, afin que l'on voie clairement si nous l'aimons. (Deut.,xin.) "Un homme peut tenter un autre homme dans la vue de procurer un bien. La chair et le monde nous tentent, mais comme de simples instruments matriels. Le dmon tente l'homme en sondant ses dispositions intrieures, afin de l'incliner vers le vice auquel il a le plus de propension, et, pour cela, il emploie diffrents moyens. L a tentation qui a pour but d'entraner au pch lui est tellement propre, qu'elle ne peut tre l'uvre de l'homme qu'autant que l'homme devient son organe.

3. Tous les pchs proviennent-ils des tentations du dmon ? Le dmon est la cause indirecte de tous les pchs, en ce sens qu'il a t l'instigateur du premier pch, d'o est n e , dans tout le genre h u m a i n , l'inclination au mal. Mais on ne saurait dire qu'il est la cause directe de tous les pchs; car plusieurs sont produits par le libre arbitre et par l a corruption de la nature, sans son intervention.