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PETITE

DE

SAINT
A

S D AQUIN
L'USAGE

DES ECCLSIASTIQUES ET DES GENS DU HNDE,


CONTENANT;

1 TOUTE LA DOCTRINE de la Somme tlidologique de saint Thomas d'Aquin, article par article sans exception, de manire a renfermer tout ce qu'il y a d'i in portant dans cet immense ouvrage ; 2 ' DES TABLEAUX SYNOPTIQUES, O l'on voit, d'un coup d'oeil, l'en chai nom ont synthtique des matires de chaque trait et des traits entre eux ; 3* DES NOTES theologquos, philosophiques et scientifique, qui mettent l'ouvrage en rapport avec renseignement actuel et eu font une thologie trs-complte; 4 DES TABLES analytiques et alphabtiques trcs-dlailles, avec un LEXIQUE des mots scotastiques,
PAR

L'ABB FRDRIC LEBRETHON,


CUR D'AIRAN, DIOCSE DE B A YEUX.

Indocti discant, et ameni meminisse periti.

TOME

DEUXIME.

PARIS, GAUME F R R E S ET J. DUPREY, D I T E U R S ,


RUE CASSETTE, 4 .

4861.
Droits de traduction et de reproduction rservs.

Biblio!que Saint Libre


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PETITE

SOMME

THOLOGIQUE
DE

SAINT THOMAS

D'AQUIN.

TOME

II.

PROPRIT.

Typographie de Domin.Caen (Calvados).

DEUXIME PARTIE.

SECTION I.

PROLOGUE

Aprs avoir parl de Dieu et des diffrents tres que, parsa puissance et sa volont, il a fait sortir du nant, il nous reste traiter de l'homme considr comme tre intelligent, libre et matre de ses actions; car c'est sous ce rapport que nous sommes crs Hmage de Dieu. Nous avons vu le Modle ; voyons prsent l'image.
( SAINT THOMAS. )

DEUXIEME PARTIE

DU

MOUVEMENT
DE LA

CRATURE RAISONNABLE VERS DIEU.

PREMIRE SECTION.

DES ACTES HUMAINS EN GNRAL,


ET D'ABORD

DE LA FIN DERNIRE DE L'HOMME ou


DE LA BATITUDE.

TABLEAU SYNOPTIQUE

DEUXIEME PARTIE.

D U M O U V E M E N T D E LA. C R A T U R E VERS DIEU.

RAISONNABLE

' La fin dernire e l l e - m m e . . . . . . . . ' De la fin dernire de Vhomme. /


DU MOUVEMENT DE LA CRATURE RAISONNABLE VERS DIEU. {V. tab.
4

Quest. 1

En quoi eile n'est pas, La constitue. (Nature....... {Ce qu'elle est) (Conditions Moyen d'y parvenir, Nature. Des passions. (Tab. 12 ) 5 4 5

Des actes humains eux-mmes. (Tab. 5 I J ( Actes humains en gnral.

Habitudes en gnral. (Tab. 13.) /Intrieur.^ Habitudes (Vertus, (Tab. lft.) en j particulier (Pchs. {Tab. 15.) Principe^ (Lois. (Tab. 16.) VExtrieur < (Grce. (Tab. 17.)

Des actes qui I cluisentl .)J<n<taK*L la fin / dernire de l'homme.

Actes humains en particulier, 2

m c

section ( torn. 8 ) .

EXPLICATION.

Pour traiter du mouvement de la crature raisonnable vers Dieu, objet dos deux sections de la seconde partie, nous parlons, en premier lieu, de lafindernire de l'hommo . Nous passons ensuite la batitude qui la constitue, et nous faisons voir qu'elle n'est ni dans les richesses, ni dans les honneurs, ni dans la gloire, ni dans la puissance, ni dans les biens corporels, ni dans la volupt, ni dans les biens de l'Ame, ni enfin dans aucun bien cr .
1 s

Arrives ce point, nous en approfondissons la nature , et nous en marquons les conditions *. Enfin, nous faisons connatre les moyens d'y parvenir *. Ces moyens tant les actes humains, nous les considrerons en gnral dans cette premire section, o nous les examinerons successivement dans leur nature et d;ms leur principe, comme on le verra par les tableaux suivants, commencer par celui des actes humains eux-mmes. Les actes humains, considrs en particulier, feront l'objet de la seconde section.

DEUXIME PARTIE.

PREMIRE

SECTION.

QUESTION

1.

DE LA FIN DERNIRE DE i/HOMME.

T o n s l e s h o m m e s a g i s s e n t e n v u e l'une f i n . I l y a fin d e r n i r e .

une

1. Convient-il que l'homme agisse pour une fin ? Il y a chez l'homme deux sortes d'actes.Les actes humains sont ceux dont il est le matre et qu'il produit par son libre ai'bitre, facult qui tient tout la fois de la raison et de la volont : on ne donne ce nom qu'aux actions qui sont faites avec connaissance, dlibration et libert.Les autres actes, qui ne procdent pas de l'homme considr comme tre raisonnable, conservent le nom

12

P E T I T E SOMME

PART-

H.

d'actes del'homme.Il est incontestable que, dans les actions volontaires, appeles actes Immains, il convient que 'l'homme agisse pour une fin. De telles actions, en effet, procdent, aprs dlibration, de la volont, qui a pour objet la fin et le bien. Une facult agissant toujours d'une manire conforme son objet, il est mme ncessaire que toutes les actions humaines, dans lesquelles l'homme agit en tant qu'homme, soient faites pour une fin.
Si la fin csl la chose que Ton obtient en dernier lieu dans Pexcution, elle est du moins la premire dans l'intention : aussi est-elle une cause qui fait agir.

2. L'homme seul agit-il pour une fin ? Non, sans doute ; tout agent opre aussi pour une fin. Nous en avons la preuve par le monde, o la matire ellemme accomplit un dessein marqu. Mais, entre l'homme et les tres privs de raison, voici la diffrence : ceux-ci, vritables instruments entre les mains d'un matre invisible qui assigne chacun son rle et son emploi, arrivent leur fin en vertu d'une inclination naturelle; au lieu que l'homme, dou de raison et de volont, se porte de lui-mme la sienne par son libre arbitre. 3. Les actes humains tirent-ils une espce propre de la fin ? La fin est d'une telle importance dans nos actes, que c'est elle qui, par la nature propre et particulire qu'elle leur confre, en fait prcisment des actes humains, c'est-dire volontaires ou moraux. Principe et terme de toutes nos actions libres, elle leur donne ainsi une espce dtermine ; comme, au sein de la nature, le gnrateur confre la forme Ttre engendr.

SECT. I . Q U E S T .

1.

DE LA FIN D E R N I R E .

On nous dira peut-tre que la fin, qui est une chose extrinsque aux actes Immains, ne saurait les spcifier.La fin n'est pas absolument extrinsque nos actes. Gomme principe et comme terme, elle entre, au contraire, dans leur nature mme; aussi des actes physiquement identiques peuvent avoir, en morale, un caractre oppos, suivant la fin qu'on se propose.

4. La vie humaine a-t-elle une fin dernire ? Dire que la vie humaine n'a pas de fin dernire et qu'elle va de fins en fins par un mouvement perptuel et indfini, c'est dire une absurdit. En quelque genre que ce soit, il est impossible qu'il y ait une [srie infinie de fins qui se coordonnent et s'enchanent sans une fin dernire, comme il est impossible qu'il y ait une srie infinie de moteurs sans premier moteur. C'est pourquoi, de mme que, sans premier moteur, il n'y aurait pas de mouvement; de mme, sans un dernier terme pour l'intention et pour l'excution, il n'y aurait ni action, ni dsir. Il faut admettre pour la vie humaine une fin dernire et un dernier terme; sans quoi, incapables de tout mouvement comme de tout dsir, nous resterions indfiniment sans rien commencer, ni rien finir.
Dieu a voulu que le souverain bien ft la fin dernire des tres. Avant qu'ils y arrivent\ il dispose de ses dons envers eux, non pas d'une manire infinie, mais avec nombre, poids et mesure. * (Sag. xi.)

5.Y a-t-il pour le mme homme plusieurs fins dernires ? Nul ne peut servir deux matres, a dit le Sauveur, pour signifier qu'on ne saurait avoir deux fins dernires. La fin dernire, pour tous les tres, c'est le bien parfait qui doit complter leur nature en comblant tellement leurs

14

P E T I T E SOMME.

PART.

II.

dsirs, qu'ils n'aient rien souhaiter au del, prcisment parce qu'en dehors d'un tel bien il n'y a rien qui soit ncessaire la perfection vers laquelle ils tendent. Gela tant, il est vident que l'homme ne peut pas se porter vers deux objets, comme s'ils taient, au mme titre, la plnitude de son tre (1).
Que quelques philosophes aient fait consister la fin dernire en plusieurs choses, ce n'est pas une preuve qu'il y ait plusieurs fins dernires. D'ailleurs, pour eux, la runion des divers biens qu'ils dsignaient constituait un bien unique et parfait, qui tait la fin dernire.

6.Tout ce que l'homme veut, le veut-il pour une fin dernire ? A bien y rflchir, la fin dernire est au fond de toutes les actions et de tous les dsirs des hommes. Tous les biens qu'ils souhaitent, ils les veulent toujours pour une dernire fin. S'ils n'y voient pas le bien suprme, ils y entrevoient un moyen d'y parvenir. Or, de mme que toute chose commence tend son achvement, de mme aussi tout commencement de bien tend au bien parfait, c'est-dire la fin dernire, qui, pour nous servir d'une comparaison , est la volont ce que le premier moteur est aux causes secondes ; car si les causes secondes ne meuvent qu'autant qu'elles sont mues par le premier moteur, les fins secondaires aussi ne meuvent l'apptit qu'autant qu'elles
( 1 ) Le bien est la fin de tous les tres. Aussi les philosophes le dfinissent-ils : ce que tous les tres cherchent. Le bien d'un tre n'est autre que sa perfection, qui est aussi sa fin. L'tre, en effet, qui n'a pas atteint sa perfection, se porte vers elle autant qu'il est en lui, et, s'il la possde, il s'y repose. Or, il n'y a pour tous les tres qu'un seul bien et une seule fin, qui est Dieu. (SOMME contre les Gentils.;

SECT. I.QiEST.

1.

DE LA FIN DERNIHE.

15

se rapportent au premier objet dsirable, qui est la fin dernire (1).


Les plaisirs, les dlassements, les ris et les jeux, qui ont pour but de rcrer l'esprit ; l'tude elle-mme des sciences, qu'est-ce autre chose que des biens particuliers compris sous la fin dernire ? L'homme, il est vrai, ne pense pash cette fin dans tout ce qu'il

fait; mais

cela n'est point ncessaire. La vertu de la premire intention demeure dans chaque mouvement de l'apptit, bien que la fin dernire ne soit pas toujours actuellement prsente l'esprit. Le voyageur ne songe point, chaque pas, au terme de sa course.

7. La fin dernire est-elle la mme pour tous ? II est un point o tous les hommes sont d'accord, nous dit trs-bien saint Augustin, c'est sur le dsir de la fin dernire, qui consiste dans le bonheur parfait. On peut dire, en effet, que tous les hommes veulent la mme fin dernire, parce que tous dsirent la perfection de leur tre, qui est comprise dans la batitude, comme on Ta vu prcdemment. Mais leur accord cesse ds qu'ils viennent considrer la nature de cette fin : les uns voient le souverain bien dans les richesses, les autres dans la volupt, d'autres ailleurs. C'est ainsi que la douceur convient tout le monde. Mais les uns prfrent la douceur du vin, quelques-uns la douceur du miel, d'autres la douceur d'une autre substance. Il est clair, toutefois, que l'on doit regarder comme le plus parfait de tous les biens celui
(1) La cause de la bont inhrente tout bien tant le souverain bien, c'est--dire Dieu, Dieu est aussi la cause pour laquelle toute fin est une fin, puisque rien n'est une fin qu'en sa qualit de bien. Donc Dieu est minemment la fin dernire de tous les tres. (SOMME contre les Gentils.)

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P E T I T E SOMME

PART.

I!

que les hommes dont les affections sont le mieux disposes choisissent pour fin suprme; de mme que Ton prfre, comme suprieure, la douceur qui plat davantage l'homme qui a le meilleur got.
Les pcheurs s'cartent de la fin dernire en la cherchant o elle n'est pas. Ils y tendent par leur nature; ils s'en loignent en pchant. Le pch, comme on Le verra, est oppos noue nature raisonnable.

8. Toutes les autres cratures ont-elles notre fin dernire ? La fin dernire de l'homme, c'est la batitude. Les tres dpourvus de raison ne sont pas destins ce bonheur ; ils n'ont donc pas notre fin dernire. Mais, pour l'intelligence de cette vrit, nous devons dire que cette expression se prend en deux sens ; car le mot fin signifie la fois l'objet mme que Ton veut obtenir et la jouissance de cet objet. Si Ton parle de la fin dernire considre en ellemme , tous les tres ont la mme fin, parce que Dieu, en ce sens-l, est la fin dernire de l'homme et de tout ce qui existe. Mais si l'on parle de la fin dernire relative* ment la manire d'y arriver et d'en jouir, il n'y a rien de commun entre nous et les cratures prives de raison. Nous parvenons la ntre par la connaissance et l'amour; elles arrivent la leur par une certaine ressemblance avec Dieu, qu'elles tiennent seulement de leur nature, de leur vie, ou mme de leur connaissance.

SECT, J . Q U E S T . * .

1)K

LA

KIN

D E H.N

1RE.

QUESTION 2.
EN QUOI N'EST PAS LA BATITUDE.

Q u e l e b o n h e u r s u p r m e o u l a b a t i t u d e n e c o n s i s t e * n i d a n s l e s r i c h e s s e s - n i d a n s l e s h o n n e u r s , n i d a u s l a g l o i r e , ni d a n s l a p u i s s a n c e n i d a n s l e s b i e n s d u c o r p s , n i d a n s ht v o l u p t , n i d a n s l e s b i e n s d e l ' m e . n i dans a u c u n M o n cr.

'1. La batitude est-elle dans les richesses? Le bien de l'homme, rpond Boce, consiste con server la batitude plutt qu' la sacrifier : or, les ri chesses qu'on rpand brillent mieux que les richesses entasses. L'avarice est odieuse; la gnrosit nous illustre. Il y a deux sortes de richesses : les unes, que Ton appelle naturelles, et qui sont la nourriture, la boisson, les vtements, les maisons, les voitures, etc., ne sont autre chose qu'un soutien pour l'infirmit des hommes; or, des choses qui, selon David, ont t mises sous les pieds a de l'homme ne sont pas notre fin dernire. Les autres, comme l'or et l'argent, que l'on nomme richesses artificielles ou conventionnelles, n'ayant t inventes que pour faciliter les changes et les transactions, ne sont un objet de cupidit qu'en vue des richesses naturelles, et, par suite, sont encore plus loignes qu'elles de l'essence mme

ti.

1H

P E T I T E SOMME.

PART.

11.

de la fin dernire. La batitude de l'homme ne consiste donc pas dans les richesses.
Celte vrit ne sera gole ni de l'avare, ni do cette foule d'insenss qui s'en vont rptant que tout obit l'argent, et qu'avec de l'argent on achte tout ce qui est vnal.Oui, tout ce qui est matriel obit a l'argent, et avec de l'argent on acquiert tout ce qui se vend. Mais avec de l'argent achte-t-on les biens spirituels? Que vous sert, insenss, d'avoir des richesses, puisque la sagesse ne s'achte point? (Prov. xvii, 16.) Aprs tout, doit-on juger du suprme bonheur d'aprs l'opinion des insenss et des avares? il faut bien plutt s'en rapporter l'avis des sages, comme on juge des saveurs d'aprs les hommes qui ont le got le plus sr. Le dsir des richesses, dira quelqu'un, est infini, comme celui du souverain bien. L'argent ne satisfait jamais l'avare. (Eccl. v, 9.) Nous convenons que le dsir des richessscs devient une concupiscence effrne ; mais il ne faut pas croire que ce dsir soit infini de la mme manire que celui du souverain bien. Plus on possde le bien parfait, plus on l'aime; plus on l'aime, plus on sent de mpris pour tout le reste. La raison en est que plus on avance, mieux on le connat, et tel est le sens de ces paroles: Ceux qui se nourrissent de moi auront encore faim. (Eccl. xxiv, 29.) Au contraire, quand on possde les richesses ou les biens temporels en gnral, on les mprise, et, la vue de leur insuffisance, on dsire d'autres biens. Celui qui boit de cette eau aura toujours soif (Jean vi, 43); paroles divines qui' s'appliquent parfaitement aux biens de ce monde, pour en montrer l'imperfection,

2. La batitude est-elle dans les honneurs? Pas davantage ; car les honneurs ne sont point dans celui qui est honor. L'honneur n'est autre chose que le signe par lequel on reconnat l'excellence de nos mrites. Ce n'est point un tel signe qui lve l'homme au rang qu'il occupe ; il se mesure, au contraire, sur les biens

SECT.I.QUE6T.

2.

1)K LA FIN DKHNIKE.

19

particuliers qui contribuent la batitude. L'honneur est une consquence du bonheur suprme ; il n'est pas la batitude elle-mme.
L'homme vertueux qui agit pour le bonheur suprme, vritable rcompense de la vertu, reoit cependant l'honneur ici-bas, titre de rcompense, de la part de ses semblables, qui n'ont rien de plus grand lui donner; mais 11 sait que, s'il travaillait pour l'honneur, il ne serait qu'un ambitieux.

3. La batitude consiste-t-clle dans la gloire humaine ? Non, et pour la mme raison ; car, qu'est-ce que la gloire humaine ? La gloire, rpond saint Ambroise, est la brillante renomme dont le public entoure notre nom. Or, cette renomme suppose notre perfection, sans la produire. Il n'en est pas, en effet, de la gloire qui vient des hommes comme de celle qui vient de Dieu. La connaissance divine tant, en gnral, la cause de l'objet connu, le parfait bonheur de l'homme, que l'on appelle la batitude, en dpend comme de la cause qui le produit. Voil pourquoi la gloire qui est en Dieu rend l'homme souverainement heureux, comme le marquent ces paroles du Psalmiste : Je le sauverai, je le couvrirai de gloire, je le comblerai de jours, je lui ferai voir le salut que je lui destine (Ps. xc, '15 et 10); ce que l'Aptre confirme admirablement en disant : Les souffrances de ce sicle ne sont pas dignes de la gloire future qui se rvlera en nous. (Rom. vin, 18.) Pour la gloire qui vient des hommes, il n'en est pas ainsi ; car c'est l'objet connu qui produit la connaissance parmi nous, et non plus, comme

P E T I T E SOMME

HAUT.

II.

tout--l'heure, la connaissance qui donne l'existence l'objet. Il en faut infrer que la gloire humaine ne produit pas le parfait bonheur de l'homme, qui est la batitude, mais que plutt elle le suppose ou commenc ou consomm. Considrez, en outre, que la connaissance humaine est fort souvent en dfaut, La gloire que Dieu donne est toujours vritable, parce que, ne se trompant jamais, celui qui il rend tmoignage a t, suivant l'exprsc sion de saint Paul, certainement prouv (II Cor. e x, 1 8 ) ; et c'est ce que le Fils de l'homme confessera dans la gloire de son Pre, en prsence de ses anges. Mais combien n'est-il pas d'hommes dont le vulgaire a faussement glorifi les noms, et qui ont t forcs de rougir des loges immrits qu'ils en avaient reus ! Y a-t-il rien de plus honteux qu'une gloire usurpe? La ntre ne le ft-elle pas, o est l'homme assez insens pour faire consister sa batitude dans un bien qui a d'ailleurs si peu de stabilit ? 4. La batitude est-elle dans la puissance ? La puissance humaine, dit merveille Boce, ne chasse ni l'amertume des soucis, ni les angoisses de la crainte; et, ensuite, regarderez-vous comme un homme puissant celui qui, escort de satellites, redoute ceux c qu'il fait trembler? La puissance est un principe de bien et de mal. Si vous voulez qu'elle constitue le parfait bonheur, dites alors que la batitude est dans le bon usage de la puissance, c'est--dire dans la vertu, et non dans la puissance mme; car le bien suprme ou notre fin dernire est incompatible avec le mal. De plus, quand on possde la

SECT.i.QUE6T.9.

DE LA FIN D E R N I R E .

31

batitude, on ne manque de rien, et, avec la puissance, on peut manquer de la sant et de la sagesse ; quelquefois mme la puissance fait le malheur de celui qui en est revtu. Ajouterai-je que les richesses, les honneurs, la gloire, la puissance sont des biens extrieurs incapables de constituer le souverain bonheur, par cela mme qu'ils sont soumis aux caprices de la fortune ? 5. La batitude consiste-t-cllc dans les biens du corps? Les biens du corps ne peuvent nous donner le parfait bonheur. Il y a une foule d'animaux qui, sous ce rapport, l'emportent sur nous : l'lphant vit plus longtemps; le lion est plus fort; le cerf est plus agile. D'abord, il ne se peut pas que la conservation d'un bien qui doit nous conduire un autre bien soit une fin dernire. Est-ce que le navigateur, dont la mission est de traverser l'Ocan, ne serait pas insens de ne se proposer pour fin dernire que la conservation du vaisseau qui lui est confi? Or, notre corps est un navire que nous devons diriger par notre raison et par notre volont. Nous ne sommes pas nous-mmes notre propre fin ; c'est pourquoi nous n'avons pas pour fin dernire la conservation de notre corps. En second lieu, en supposant mme que l'homme n'et d'autre fin que la conservation de sa propre vie, on ne pourrait- pas encore dire que les biens corporels sont sa fin suprme. Notre tre, en effet, se compose du corps et'de l'me, et, quoique l'existence du corps dpende de l'me, nanmoins la vie de l'me ne dpend point du corps : aussi le corps'exisfe-l-il pour l'me, comme la matire pour la

22

P E T I T E SOMME.

PART.

Il

forme, comme l'outil pour l'artisan. Les biens du corps se rapportant aux biens de l'me comme leur fin, il est vident qu'ils ne sont pas notre fin dernire. 6. La batitude se lrouve-l-elle dans la volupt? Quiconque, nous dit Boce, s'est livr la volupt, doit savoir qu'elle a toujours une triste fin. Si elle conf rait la souveraine flicit, pourquoi n'appellerait-on pas bienheureux les animaux eux-mmes? Un bien qui appartient au corps et qui est saisi par les sens ne saurait tre le bien suprme de l'homme ; car si l'me humaine est incomparablement suprieure la matire corporelle, l'intelligence, qui est indpendante des organes, l'emporte infiniment aussi, non-seulement sur le corps, mais sur toutes les autres facults infrieures de notre me plus ou moins lies aux organes. Il suit videmment de l que le bien qui convient au corps, alors mme que le corps est l'instrument de l'me, n'est pas le bien parfait de l'homme. Il est mme fort peu important, si on le compare aux biens de l'me, ainsi que nous l'enseigne cette parole de l'criture : Tout l'or du monde n'est qu'un grain de sable en comparaison de la sa gesse. (Sag.vu, 9.) Par consquent, la volupt corporelle n'est pas le souverain bien de l'homme.
Que si le dsir des dlectations sensibles est plus vif que tout autre chez la plupart des hommes, cela vient de ce que nous percevons mieux les impressions des sens qui donnent lieu nos premires connaissances.

7. La batitude consiste-t-elle dans quelque bien de Tme ? Le bonheur suprme tant, comme nous l'avons dit, la

SECT.I.-QUEST.

2.

D E LA FIN DERNIRE.

23

perfection mme de l'me, doit ncessairement tre un bien inhrent l'me; mais l'objet qui donne la batitude est en dehors de l'me. En effet, ou il s'agit de l'objet que nous voulons acqurir, ou il s'agit de l'usage de cet objet. Si nous parlons de l'objet mme que nous dsirons comme fin dernire, il est impossible que l'homme ait pour fin suprme son me ou ce qui en fait partie. Le bien, qui est sa fin dernire, satisfait tous ses dsirs; ce que ne saurait faire aucun bien particulier. Si nous entendons, au contraire, par le bonheur suprme l'usage de l'objet dsir, on peut dire en ce sens qu'il consiste dans un bien de l'me, puisque c'est par son me que l'homme possde la batitude. Nous admettons, par consquent, que la batitude ou le bonheur suprme est dans l'me, et que l'objet qui constitue la batitude est en dehors de l'me.

8.La batitude consiste-t-elle dans un bien cre? Le bien universel est l'objet de notre volont, tout comme le vrai universel est l'objet de notre intelligence. Rien, d'ailleurs, ne saurait satisfaire nos dsirs, si ce n'est le bien universel qui est en Dieu seul, toute crature n'ayant qu'un bien particip. Dieu seul, par consquent, peut combler nos dsirs et remplir notre volont, conformment cette parole du Psalmiste : Il remplit tous vos dsirs, en vous comblant de ses biens. (Ps. en, 5.) La batitude de l'homme, on le voit, ne peut se trouver dans un bien cr.
L'objet universel de la batitude, c'est le bien infini et parfait, source de tous les biens particuliers. Dieu est la vie beatifique de l'me, dit saint Augustin, comme l'Ame est la vie naturelle du corps. Voil ce

P E T I T E SOMME.

PART. n .

qui faisait dire au Prophte : Heureux le peuple qui a le Seigneur pour son Dieu (1)! n (Ps. e x u n , 15.)

^ S K

QUESTION 3.
CE QUE C EST QUE LA BATITUDE.

L a batitude est e n soi n n e c h o s e incre ; m o i s , p a r r a p p o r t a n o n , c l i c c o n s i s t e d a n s n u e o p r a t i o n le n o t r e intelligence contemplant D i c n lui-mme dans son essence.

I. La batitude est-elle quelque chose d'increc? Les explications prcdentes nous ayant montr que Dieu est noire fin dernire, puisque seul, par sa bont infinie, il peut nous rendre heureux, il est clair que la fin dernire, considre dans sa cause ou son objet, est quelque chose d'incr, quoique, considre comme acquisilion, possession ou jouissance de l'objet qu'on dsire, elle soit quelque chose de cr. Sous ce dernier rapport, les hommes sont heureux par participation, en puisant la
(1) . Ne reprochons point notre cur d'iro insatiable; il doit l'lrc. Toutes les cratures ensemble ne sauraient combler le vide qui est en lui. Ses dsirs, sans cesse renaissants, sont le cri d'un besoin immense par lequel il demande le bien parfait et infini. (Mac-Gavthy.

SECT. I.OUEST.

3.

DE LA FIN DERNIRE.

25

source mme du bonheur. Si donc on considre la batitude de l'homme dans l'objet qui la produit, elle est quelque chose d'mcr ; si on la considre dans son essence, elle est un bien cr. 2.La batitude est-elle une opration? <r Le bonheur, disait Aristote, consiste clans une op ration accomplie avec une vertu parfaite. Cette vrit doit nous faire entendre que la batitude, considre comme une chose cre, sera, dans le ciel, une opration. Qu'est-ce, en effet, que la batitude, si ce n'est la dernire perfection de l'homme? Or, un tre n'est parfait qu'autant qu'il est en acte. La batitude de l'homme consistera donc dans un acte suprme et parfait; en d'aulres termes, elle sera ncessairement une certaine opration.
Ceci se voit clairement par ces paroles : La vie ternelle consiste vous connatre vous qui tes le seul vrai Dieu (Jean xvn, 4) ; car le
3

mot vie, qui dsigne notre fin dernire, doit s'entendre de l'opration mme par laquelle le principe de la vie est rduit l'acte. En Dieu, la batitude existe essentiellement, puisque son tre est son opration. Dans les anges, elle emporte l'ide d'une certaine opration par laquelle ils s'unissent Dieu. Chez l'homme, ici-bas, elle est aussi dans une opration qui consiste s'unir Dieu. Au ciel, cette opration sera une, continuelle et perptuelle. Ne voyons-nous pas que plus l'opration qui, sur celte terre, nous unit Dieu est une et prolonge, plus nous sommes heureux (1)?

(1) Tous les tres, y compris mme ceux qui sont dpourvus d'intelligence, se rattachent Dieu comme leur principe et leur fin. Mais les cratures intelligentes s'approchent de lui d'une manire spciale au moyen de leur opration propre qui consiste le connatre.
(SOMME

contre les Gentils.)

26

P E T I T E SOMME.

PART. II.

3.La batitude est-elle une opration scnsitive? Ne croyez pas que la batitude consiste dans les oprations sensitives ; car, comme on l'a vu, le bonheur de l'homme est dans l'union avec Dieu : comment se pourrait-il que cette union s'oprt par les sens? Nous avons, d'ailleurs, suffisamment dmontr que le bonheur parfait n'est pas dans les biens matriels. Donc, l'opration sensitive n'appartient pas essentiellement la batitude. Il est vrai, cependant, qu'elle la prcde et la suit. Elle la prcde dans cette vie, o l'exercice de l'intelligence a besoin des sens; mais ceci n'a rapport qu'au bonheur imparfait. Elle la suit dans l'autre vie ; car, aprs la rsurrection , l'me se refltant sur le corps et sur les organes pour en perfectionner les oprations, l'homme sera perfectionn dans tout son tre par le souverain bonheur qui lui est rserv, de telle faon que l'opration sensitive en sera comme une consquence, bien que l'me, dans l'opration qui l'unira Dieu, ne dpende point des sens. 4.La batitude est-elle une opration de l'intelligence ou de la volont ? En mditant ces paroles du Sauveur : La vie ter nelle consiste vous connatre, vous qui tes le seul vrai Dieu, on trouve que le bonheur souverain consiste c essentiellement dans une opration de l'intelligence. La volont fait deux choses : elle dsire sa fin, quand elle ne la possde pas; elle en ressent du plaisir, quand elle la possde. Or, proprement parler, ni le dsir, ni le plaisir ne constituent la possession de la fin dernire, s'il ne s'y joint un autre acte qui est celui de l'intelligence ; car cette fin, que nous voulons ds le principe, nous ne la possdons qu'autant que l'intelligence noits la rend pr-

SECT.r.#JEST3.

DE LA FIN D E R N I R E

sente, et c'est quand elle est prsente que la volont jouit en se reposant dans sa possession. De cette manire, l'essence de la batitude est dans l'acte de l'intellect, et la joie de la volont en est la consommation.
Le bonheur, dit-on, est le premier objet de la volont. Oui ; mais il s'ensuit prcisment qu'il ne lui appartient pas comme son acte. , L'amour de Dieu est suprieur i la connaissance de Dieu. Oui encore; mais la connaissance prcde l'amour, car on n'aime pout ce qu'on ne connat pas. L'intelligence percevant donc la lin dernire avant le mouvement de la volont, on n'a pas tort de lui rapporter essentiellement la batitude et d'attribuer la volont la jouissance que procure une telle possession.

5. La batitude est-elle une opration de l'intellect pratique ou de l'intellect spculatif? La batitude, qui est l'opration la plus minente dont l'homme soit capable, est videmment une opration de l'intellect spculatif plutt que de l'intellect pratique; car la facult la plus leve que nous possdions, c'est l'intellect spculatif, qui a pour objet le bien infini, c'est-dire la contemplation de Dieu et de ses divines perfections. Aussi la batitude consiste-t-elle, non pas dans la vie active qui appartient l'intellect pratique, mais dans la contemplation des choses divines. N'est-ce pas par la vie contemplative que l'homme communique avec Dieu et avec les anges? Il s'lve videmment par elle bien au-dessus de la vie active et qui lui est tant soit peu commune avec les animaux. C'est pourquoi, nous dirons que la dernire et suprme batitude qui nous e6t promise dans la vie future consiste entirement dans la contemplation, et que la ba-' litiidc imparfaite de la terre consiste aussi principalement et avant tout dans la contemplation, puis secondairement

28

P E T I T E SOMME.

PART.

II.

dans l'opration de l'intellect pratique qui dirige nos actions et nos passions. 6. La connaissance des sciences spculatives donnet-elle la batitude ? Quand le prophte Jrmie (ix, 23) disait au sage : Ne vous glorifiez pas de votre sagesse, il parlait prcisment de la connaissance de ces sortes de sciences. Consquemment, elles ne donnent pas la souveraine batitude. La batitude parfaite s'lve la source mme du bonheur, tandis que les sciences spculatives ne sauraient dpasser le terme o peut nous conduire la connaissance des choses sensibles, dont elles reoivent leurs premiers principes. Qu'elles soient un reflet du bonheur vritable et parfait, nous y consentons; mais, n'levant pas notre entendement son acte complet et dernier, elles ne constituent pas essentiellement la batitude. Bien plus, n'avonsnous pas dmontr ailleurs que l'intellect humain ne peut pas mme parvenir, par le moyen des objets sensibles, la connaissance des esprits? videmment, il s'ensuit que la souveraine batitude n'est pas dans la connaissance des sciences spculatives. Ces sciences ne nous en confrent qu'une certaine participation. 7 . L a batitude consisle-t-elle dans la connaissance des substances spirituelles? Non, mais dans la connaissance de Dieu. Que celui qui se glorifie, dit le Seigneur par la bouche de Jrmie (ix, 14), se glorifie dans ma science et dans ma con naissance. Principe crateur et illuminatcur de notre ame. Dieu

S F X T . KQiEST.

3.

DE LA FIN DERNIRE.

en estla perfection dernire, puisque, seul, il est l'tre et la vrit par essence. Les anges, qui nous clairent comme ses ministres, nous aident arriver au souverain bonheur; mais ils n'en sont pas l'objet. 8.La batitude de l'homme consisle-t-elle dans la vue de l'essence divine ? L'objet de la batitude n'est autre que Dieu mme. Quand il apparatra, nous dit saint Jean (1 p. m ) , nous serons semblables lui, et nous le verrons tel qu'il est, c'est--dire dans son essence. Pour que nous soyons parfaitement et souverainement heureux, il ne nous faut rien moins que la vision de l'essence divine : autrement il nous resterait toujours quelque chose dsirer et chercher. En voulez-vous savoir la raison ? La voici. L'intelligence humaine a pour objet ce qui est, ou l'essence des choses. Or, percevoir une cause par son effet, savoir ainsi qu'elle existe, ce n'est pas la connatre absolument ; il reste le dsir de la considrer en ellemme. Lorsque, par exemple, vous avez t tmoin d'une eclipse de soleil, l'admiration vous a conduit en rechercher la cause, et le travail de votre esprit n'a pas cess que vous ne soyez parvenu la dcouvrir. De mme, notre entendement aurait beau connatre l'essence des cratures et l'existence de Dieu, il lui resterait toujours le dsir naturel de contempler la cause suprme ellemme; tant qu'il ne sera pas assez parfait pour en avoir la vue,, il ne sera point parfaitement heureux. Nous voyons par l que la batitude doit nous donner la vision de l'essence mme de la cause premire. Alors, mais senlement alors, notre bonheur sera parfait, parce que nous serons unis Dieu, unique objet de notre batitude.

1>ETITE

SOMME.

PABT. Il,

QUESTION 4.
DES CONDITIONS REQUISES POUR LA BATITUDE.

C e s c o n d i t i o n s s o n t : l a d l e c t a t i o n , l a v i s i o n , l a p o s s e s s i o n d e l'objet a i m , l a d r o i t u r e d e l a v o l o n t , m m e l a p r s e n c e d u c o r p s c o n v e n a b l e m e n t d i s p o s , e t l a s o c i t des a m i s , comme complment.

1. La dlectation est-elle requise pour la batitude ? Saint Augustin a dit : a La batitude est la joie qu'in spire la vrit. Nous aussi, nous enseignons que la dlectation est une condition ncessaire de la batitude, de la mme manire que la chaleur est une condition ncessaire du feu, savoir comme chose concomitante. Toutes les fois, en effet, que l'apptit se repose dans le bien obtenu, il y a dlectation. La batitude, qui est la possession du souverain bien, est ncessairement accompagne du plaisir que produit la vue de Dieu.
Ne craignez pas que cette dlectation entrave l'action de rinlelligencc : bien diffrente de la dlectation sensuelle qui est contraire la raison, cellel est plutt un secours pour l'intelligence ; car ce qui plat se fait avec plus d'ardeur et de continuit.

2. La dlectation, dans la batitude, est-elle suprieure la vision ? On ne doit pas hsiter h dire que la batitude con-

SECT. I . Q U E S T .

A-.

T) K LA Fl N D E R N I R E .

31

siste encore plus clans la vision que dans la dlectation. Quand on demande la raison de celte assertion, il faut faire observer que, la cause tant suprieure l'effet, la vue de Dieu, dans la batitude, est un bien plus fondamental que la dlectation qui l'accompagne. Et, en effet, lorsque la volont trouve son repos et, par suite, sa dlectation dans une opration de l'intelligence, telle que la vision, c'est cause de la bont mme de cette opration. Il en rsulte que l'opration qui satisfait la volont est son bien principal, et non son repos mme.
L'Esprit diviu, en donnant ses lois aux cratures, a mis les jouissances en rapport avec les oprations. Aux animaux, dont la perception sensitive s'arrte au bien particulier, il a permis de rechercher l'opration pour le plaisir ; mais ii n'a pas voulu que l'homme qui, par son intelligence, s'lfeve la raison universelle du bien, dont la dlectation est la consquence, se propost le plaisir avant le bien. La charit elle-mme ne cherche pas le bien qu'elle aime cause du plaisir, quoique le plaisir suive la possession de ce bien : elle se propose pour fin spciale, non pas la dlectation, mais la vision qui rend la fin dernire prsente (1).

3. La comprhension est-elle requise pour la batitude ? propos de ces paroles que nous lisons dans saint Paul : Courez pour comprendre, on a demand si la comprhension est incluse dans la batitude. Comprendre a doux acceptions. Si, par ce mot, on entend que l'objet compris est embrass par le sujet qui le saisit, il est hors de doute qu'un esprit fini ne comprend pas Dieu, qui est
(1) n O vous qui conviez aux dlices du Paradis, disait un philosophe persan, ce n'est pas le Paradis que je cherche, mais celui qui a fait le Paradis. (Nicolas.)

32

P E T I T E SOMME.

PART.

il.

infini; tout ce qu'embrasse l'tre fini est fini. Mais comme, dans un autre sens, le mme mot signifie percevoir un objet dj prsent, il est indubitable que la comprhension fait partie de la batitude; car l'homme tend sa fin dernire par son intelligence et par sa volont, et ds-lors trois conditions doivent concourir sa batitude : la vision, qui est la connaissance parfaite de la fin dernire ; la comprhension, qui implique la prsence de cette fin ; et la dlectation, qui est le repos du sujet aimant dans l'objet aim.
Quand un homme en atteint un autre, on dit qu'il le tient ou le saisit (comprehendit) : c'est ce genre de comprhension qui est requis pour la batitude.

4. La droiture de la volont est-elle requise pour la batitude ? Bienheureux, dit le Sauveur, ceux qui ont le cur < pur, parce qu'ils verront Dieu! (Matth. v, 8.) Et saint r Paul crit aux Hbreux (XII, 44) : Faites en sorte d'avoir la paix avec tout le monde et de conserver la saintet, sans laquelle personne ne verra Dieu. Point donc de batitude sans une volont droite. La rectitude de la volont est, effectivement, ncessaire la batitude d'une manire antcdente et concomitante : antcdente, comme tant une disposition requise pour la fin dernire, laquelle nul n'arrive sans elle; concomitante, parce que celui qui voit l'essence divine aime ncessairement tout ce qu'il aime par rapport Dieu, ce qui maintient sa volont dans la droiture. 5.Le corps est-il requis pour la batitude? Il y a des auteurs qui ont prtendu que l'me ne saurait jouir de la batitude sans tre runie son corps.

SECT. i . Q U E S T .

i.

DE LA FIN DERNIRE.

a3

On les rfute victorieusement : d'abord, par l'autorit de saint Paul, qui, dans une de ses ptres, enseigne que la claire vue de Dieu est le partage des Ames justes, aussitt qu'elles sont sorties de la prison du corps (n Cor. v. G.); car, du moment que les mes ont la claire vue de Dieu, elles jouissent de la batitude. De l ces paroles de l'Apocalypse (xiv, 13) : Bienheureux ceux qui meurent dans le Seigneur. On leur oppose ensuite la raison elle-mme. Pourquoi le corps serait-il essentiellement ncessaire la batitude qui, comme nous l'avons vu, consiste dans la vision de l'essence divine? Serait-ce que l'essence divine se verrait par des images sensibles ? Tout le monde sait qu'il n'en est pas ainsi. Ne confondons pas la batitude avec le bonheur imparfait de la terre, o notre intelligence n'agit point sans organe corporel. Il est certain que, pour contempler l'essence divine, l'me n'a aucun besoin du corps, et, dslors, rien ne s'oppose son bonheur parfait dans l'autre vie avant la rsurrection de la chair.
Le corps n'est pas absolument ncessaire la batitude de l'me ; voil ce qui est incontestable. Mais, quand on considre, d'une part, que l'me spare du corps, bien qu'elle subsiste dans son tre et puisse avoir ainsi une opration parfaite, n'a pas cependant la perfection naturelle d'aprs laquelle elle est faite pour tre la forme du corps, et, d'un autre ct, que le corps, en se runissant elle, amliore, par consquent, sa manire d'tre, on conoit aisment qu'elle sera plus heureuse aprs sa runion au corps. Elle aura alors un accroissement de bonheur par extension, puisqu'elle aura une opration plus parfaite, tant elle-mme plus parfaite dans sa nature. Tant qu'elle est spare du corps, elle ne jouit pas compltement, comme elle le dsire, du bien suprme qu'elle possde i tout en se reposant en Dieu, elle voudrait que son corps ft associ sa jouissance.
IL

34-

P E T I T E SOMME

P A R T . TT.

6.La perfection du corps est-elle requise pour la batitude ? Vous verrez, dit Isae (LXVI, 44), et votre cur se rjouira, et vos os germeront comme l'herbe. Ces paroles nous montrent que Dieu promet aux saints pour rcompense trois choses : la vision, la joie et la borne disposition du corps. Il est naturel l'me d'tre unie son corps. Or, il ne se peut pas qu'elle en rpudie la perfection naturelle ; d'autant plus que les biens du corps peuvent certainement contribuer l'clat et la-.perfection de la batitude. Prsentement le corps l'appesantit; mais il n'en sera plus de mme lorsque, de corps animal, il sera devenu un corps spirituel parfaitement soumis. Loin d'tre pour elle un fardeau, il lui deviendra une source de gloire. La plnitude du bonheur de l'me rejaillira sur lui pour le rendre incorruptible', et, au lieu de gner l'lvation de l'esprit, il la secondera plutt. Il entrera lui-mme en possession du bonheur suprme par le moyen de l'me, qui fera refluer sur lui sa propre batitude. 7.Les biens extrieurs sont-ils ncessaires la batitude? Qu'y a-l-il pour moi dans le ciel, s'crie le Psal miste, et que dsir-je sur la terre, sinon vous, mon Dieu ? (Ps. LXXI, 25.) N'est-ce pas comme s'il disait : N'attacher Dieu, voil l'unique objet digne de mon envie? Donc, aucun autre bien que Dieu n'est requis pour la batitude. A la batitude imparfaite d'ici-bas appartiennent les biens extrieurs, parce que l'homme a besoin de ce qui

RFXT. T.ftBEST.

4>

DE

LA

FIN DERNIRE.

33

est ncessaire au corps pour accomplir les devoirs de la vertu, non-seulement dans la vie active, mais encore dans la vie contemplative- Pour la batitude parfaite, qui consiste voir Dieu, ils ne sont nullement ncessaires. La raison en est que tous ces biens extrieurs n'ont rapport, en dfinitive, qu'au soutien du corps animal ou des oprations exerces par le corps animal, au lieu que la batitude parfaite existe ou dans l'Ame spare du corps, ou bien dans l'me runie son corps devenu spirituel. Ainsi les biens extrieurs, qui sont destins la vie animale, ne conviennent nullement la vie ternelle, o nous jouirons de la vue de Dieu. Ne voyons-nous pas, ds maintenant, que la vie contemplative, qui est la plus parfaite, parce qu'elle a une plus grande ressemblance avec Dieu, est moins dpendante que toute autre de ces sortes de biens?
L'criture, dira-l-on, promet aux saints des biens extrieurs. Ainsi, nous lisons dans saint Luc ( x x n , 30) : a Je vous prpare le royaume c e leste, afin que vous mangiez et que vous buviez ma table; et dans saint Matthieu (vi, 20) : Amassez-vous des trsors pour le ciel. Il faudrait tre bien insens pour prendre a la lettre des expressions qui ne doivent s'entendre que mtaphoriquement. Qui ne sait que les saintes critures, pour nous porter dsirer les biens spirituels avec plus d'ardeur, les dsignent d'ordinaire sous des emblmes emprunts aux choses sensibles? La batitude, dira cet autre, est un tat parfait qui rsulte de la runion de tous les biens, e t , consquemment, elle contient des biens extrieurs. Dire que la batitude est la runion de tous les biens, c'est dire, non pas qu'elle contient des biens extrieurs, mais que tout ce qu'il y a de bon dans les tres se rencontre dans celui qui en est Fauteur par excellence, et que tout ce que les biens extrieurs renferment de rellement bon sera possd dans la source mme de toute bont.

36

PETITE

SOMME-

PART.

U.

8. La socit des amis est-elle requise pour la batitude? La socit des amis n'est pas essentiellement ncessaire la batitude, puisque l'homme trouve en Dieu la plnitude de sa perfection. Cependant, ce n'est pas une chose indiffrente pour les bienheureux de se voir les uns les autres et de jouir des charmes d'une socit mutuelle. Cette socit, seul secours extrieur qu'ils puissent recevoir, concourt au perfectionnement et u l'achvement de leur batitude.
Quand il n'y aurait qu'une seule me au ciel, elle serait heureuse, quoiqu'elle n'et pas de prochain ; mais, le prochain existant, l'amiti est une consquence de l'amour de Dieu, et c'est ainsi qu'elle accompagne la batitude parfaite.

SECT. T.QUEST.

5.

DE LA FIN DERNIRE.

37

QUESTION 5.
DU MOYEN DAURIVER A LA BATITUDE.

P o s s i b i l i t d ' a r r i v e r l a b a t i t u d e , * s u i v a n t d i v e r s d e g r s . n o n ici-bas, m a i s a u ciel. Inamissibillt de l a batitude.* I m p o s s i b i l i t d e l ' o b t c n i r p a r l e s f o r c e s n a t u r e l l e s . Ncessit de l a g r c e e t des bonnes actions.' L a batitude est u n dsir naturel.

1. L'homme peut-il acqurir la batitude? Un tre qui comprend par son intelligence le bien universel et parfait, qui le dsire par sa volont, est certainement capable de le recevoir et de le possder: tel est l'homme. La mme vrit ressort de ce qui a t dmontr dans la premire partie de cet ouvrage (Q. xn, a-1), o nous avons vu que nous pouvons parvenir la vision de l'essence divine, en quoi consiste la batitude.
On dira peut-tre qu'il est dans notre nature de connatre la vrit intelligible par des images sensibles.Dans le cours de la vie prsente, cela est, vrai; mais, dans l'tat fulur, il nous sera tout aussi naturel de la connatre d'une autre manire : ce sera la batitude.

% _ La batitude peut-elle tre plus grande dans l'un que dans"" l'autre ? La batitude renferme deux choses : la fin dernire.

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P E T I T E SOMME.

p a r t . H,

qui est le souverain bien, cl la jouissance de ce bien. Quant au bien lui-mme, objet et cause de la batitude, il n'y a qu'un seul souverain bien, qui est Dieu, cl, sous ce rapport, une batitude n'est pas suprieure une autre ; mais, relativement la jouissance de ce bien, il arrive que celui qui est mieux dispos jouit de Dieu plus parfaitement, et alors il y a ingalit dans la batitude.
II est crit en saint Jean (xiv) : t II y a beaucoup de demeures dans la o maison de mon Pre ; et en saint Matthieu (xx) : Tous ceux qui avaient travaill la vigne reurent chacun un denier. Le moyen d'accorder ces deux textes des saints vangiles, le voici : L'unit du denier indique l'unit objective de la batitude, et la diversit des demeures marque les divers degrs de jouissance dans la batitude, o les rangs sont gradus d'aprs nos mrites. Aucun bienheureux ne manque du bien qu'il dsire; tous possdent le bien infini, qui est le bien par excellence : mais un saint est plus heureux qu'un autre, parce que tous ne participent pas ce bien suprme selon un mme degr de jouissance.

3. L'homme peut-il avoir la batitude en. celle vie? La vraie batitude n'existe point en ce inonde; car, premirement, elle exclut tous les maux, comble tous les dsirs, suffit tout. Or, pour nous servir des paroles de Job (xiv, 1) : L'homme n de la femme vit peu de temps, et sa vie est remplie de misres. Qu'on nous montre, en effet, une personne absolument exemple de maux. A combien de misres la vie n'cst-ellc pas sujette ! Ignorance de l'esprit, affections drgles de la volont, souffrances du corps, tout cela nous atteste que l'homme ne peut tre heureux ici-bas. Et puis, qui comblera, sur

6ECT. I.QUEST.

5.

DE LA FIN D E R N I R E .

30

cette terre, le dsir du bonheur que nous trouvons en nous? Nous voulons de la stabilit et de la permanence dans les biens que nous possdons, et tous ceux d'ici-bas sont passagers. Nous avons horreur de la mort, nous voudrions vivre toujours, et cependant la vie s'coule avec rapidit. En second lieu, la vraie batitude consiste dans la vision de l'essence divine, dont on ne jouit jamais en cette vie. Consquemmenl, on ne peut possder ici-bas qu'une certaine participation, une image, un reflet de la batitude vritable.
Certains hommes, ici-bas, sont appels bien heureux tant cause de l'esprance qu'ils ont d'obtenir la batitude dans la vie future, ce que nous marquent ces paroles (Rom. vni) : C'est par l'esprance que nous som mes sauvs, qu' raison d'une sorte de participation la vraie batitude, qui leur donne un avant-got du bien suprme. De l ce que chantait le Psalmiste : Bienheureux ceux qui restent sans tache dans la voie, et qui marchent avec fidlit dans la loi du Seigneur. (Ps. cxvm, 1.)

4. Peut-on perdre la batitude quand on la possde? Nous lisons dans saint Matthieu (xxv, 46) : a Les justes iront la vie ternelle. Ce qui est ternel ne pouvant finir, l'homme qui possde la batitude des saints ne saurait la perdre. L'opinion d'Origne, qui a suppos qu'aprs tre arriv In souveraine batitude, l'homme pouvait redevenir malheureux, est compltement fausse, La batitude, comme bien parfaitement suffisant, calme tous les dsirs, exclut tous les maux. Or, on dsire naturellement garder le bien que l'on possde ; chacun veut mme avoir l'assurance de le conserver toujours : autrement la crainte, et plus encore la certitude de le perdre, est une source de tris-.

40

P E T I T E SOMME.

PART. II

lesse. La vritable batitude exige, consquemmcnt, que l'homme ait la pleine conviction qu'il ne perdra jamais le bien qui fait son bonheur, et c'est une preuve qu'il ne le perdra pas : car si cette conviction est fonde, son bonheur est assur ; si elle ne l'est pas, il a une opinion errone qui est un mal pour son intelligence, et, ds-lors, il n'y a pas de vritable batitude pour lui, puisque sa fausse opinion est chez lui un mal. De plus, la batitude consiste dans la vision de l'essence divine : or, il n'est pas possible que celui qui voit l'essence divine veuille cesser de la voir ; car, ds qu'on veut renoncer au bien que l'on possde, c'est ou parce qu'il est insuffisant, afin de lui en substituer un meilleur, ou parce qu'il est devenu charge par les inconvnients qu'il prsente. Mais la vision de l'essence divine remplit l'me de tous les biens, en l'unissant la source de toute bont. De l cette exclamation du Psalmiste : Je me rassasierai quand votre gloire m'aura ap paru. (Ps. xvi, 15.) Il est bien permis de lui appliquer ce qui est dit de la sagesse (vu, 11) : Tous les biens me sont venus avec elle. Sa conversation n'a rien d'amer et sa compagnie rien d'ennuyeux. (vin, 16.) On voit que celui qui est admis la batitude ne la quittera pas par sa volont. Dieu ne peut pas non plus la lui retirer : ce serait le punir. Dieu, qui est un juge plein d'quit, ne punit quelqu'un que pour des fautes commises; et les fautes sont impossibles dans celui qui voit l'essence divine, la droiture de la volont tant une consquence de cette vision. Quel autre agent pourrait porter atteinte la batitude d'une me qui, par son union avec Dieu, est leve au-dessus de la nature? II est clair, par toutes ces raisons, que nulles vicissitudes ne feront passer l'homme de ^ batitude un tat infrieur.
a

SECT. I.-iQCEST.

5.

D E LA FIN DERNIRE.

41

5. L'homme peut-il acqurir la batitude par ses forces naturelles? L'il n'a pas vu, dit saint Paul; l'oreille n'a pas en tendu, et le cur de l'homme n'a pas compris ce que Dieu a prpar pour ceux qui l'aiment. (1 Cor. n, 9.) Ces paroles nous enseignent avec clart que la batitude promise aux lus surpasse la porte de notre intelligence et les forces de notre volont. La vision de l'essence divine, qui la constitue, n'est pas seulement au-dessus de la nature de l'homme, elle est au-dessus de toute nature cre. Une simple observation va le faire comprendre. Toute intelligence connat suivant le mode de sa substance : or, toute connaissance acquise selon le mode d'une substance cre, est videmment incapable de donner la vision d'une essence qui surpasse toutes les cratures. Il n'y a pas s'tonner, on le voit, que ni l'homme, ni aucune crature, ne puisse parvenir Ja batitude par ses forces naturelles.
Quoi ! demandera quelqu'un, la nature a-t-elle jamais fait dfaut dans les choses ncessaires? Et qu'y a-t-il de plus ncessaire l'homme que les moyens d'arriver la fin dernire ? Nous demandons, notre tour, si la nature nous a fait dfaut dans les choses ncessaires, quand elle ne nous a donn ni armes, ni vtements, comme aux autres animaux. Non, nous rpond-on, puisqu'elle nous a donn la raison et les bras pour nous procurer toutes oes choses. De mme, quoiqu'elle n'ait pas donn l'homme un principe capable de le faire arriver de lui-mme la batitude, elle ne lui a cependant pas fait dfaut en ce qui lui est ncessaire ; car elle lui a donn le libre arbitre par lequel il peut se tourner vers Dieu comme vers un ami, pour implorer son secours. Ce que nous pouvons par un ami, nous le pouvons en quelque soite par nous-mmes.

P E T I T E SOMME*

PART. II

6. L'homme acquiert-il la batitude par l'action de quelque crature suprieure? Toutes les fois qu'il nous faut faire une chose qui est au-dessus de la nature, il est ncessaire que le suprme agent intervienne et qu'il agisse immdiatement par luimme. La batitude tant un bien qui surpasse la nature cre, nous la tenons de Dieu, et non pas d'une crature quelle qu'elle soit. Celui qui donne la grce et la bali tude, c'est Dieu seul. (Ps. LXXXIII.)
Les anges nous aident parvenir notre fin dernire en nous y disposant et en nous en prparant les voies ; mais, en ralit, nous n'y arrivons que par la grce divine.

7. Y a-t-il des bonnes uvres requises pour obtenir de Dieu la batitude? Certaines uvres sont indispensables pour arriver la batitude, ainsi que nous le marquent ces paroles de l'aptre saint. Jean (xm) : Si vous savez ces choses et que vous les accomplissiez, vous serez bienheureux. Que la droiture de la volont soit ncessaire la fin dernire comme la bonne disposition de la matire est ncessaire la forme, cela, nous en convenons, ne prouve pas rigoureusement qu'une opration de l'homme doive ncessairement prcder sa propre batitude; car Dieu, qui produit quelquefois en mme temps la matire et la forme de ses cratures, aurait pu mettre la volont humaine dans un rapport immdiat avec la fin dernire. La divine Sagesse n'a pas voulu qu'il en ft ainsi. Dieu possde par naturelebien parfait : lui seul n'a pas besoin d'y parvenir par une uvre quelconque. Mais la batitude surpassant les natures cres, il ne convenait pas qu'aucune l'obtint

SECT.I.QUEST.

5.

DE LA FIN D E R N I R E

sans faire un effort. Les anges y sont parvenus par un seul acte, par un seul mouvement de leur volont; tel a t l'ordre de la Sagesse divine. Les hommes n'y arrivent que par plusieurs uvres ou oprations auxquelles on "donne le nom de mrites. Le Philosophe lui-mme disait : La batitude est la rcompense des actes vertueux.
La puissance divine, sans doute, pouvait batifier l'homme au moment de la cration, sans exiger aucune action humaine. C'est ce qui a eu lieu pour le Christ, dont l'me a t bienheureuse ds le commencement de sa conception, sans qu'elle ait fait antrieurement aucune action mritoire; mais ce privilge, fond sur la loi gnrale en vertu de laquelle Dieu produisit l'tat parfait les premires cratures qu'il chargeait de perptuer leur nature en la transmettant d'autres, ne pouvait appartenir qu' celui qui devait transmettre aux autres hommes la batitude, eu introduisant aprs lui une foule d'enfants dans la gloire. (Hb. H , 10.)Les enfants baptiss ont eux-mmes des mrites qui prcdent la batitude, savoir les mrites de Jsus-Christ, dont ils deviennent les membres par le baptme.

8. Tous les hommes dsirent-ils la batitude? Tous les hommes dsirent la batitude en tant que, considre dans sa nature gnrale, elle est un bien parfait qui donne une complte satisfaction la volont; car tout le monde veut voir sa volont pleinement satisfaite. Si, au thtre, un acteur disait : Vous voulez tous tre heureux et vous ne voulez pas tre malheureux, il dirait une chose dont tout le monde conviendrait; c'est la remarque que fait saint Augustin, pour prouver que tous les hommes veulent tre heureux. Tous, en effet, dsirent naturellement le bien parfait et universel qui est l'essence de la batitude en gnral. MaiB viennent-ils considrer la batitude dans sa nature

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P E T I T E SOMME

PAM*.

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spciale, dans l'objet qui la constitue, c'est alors qu'ils se divisent et ne veulent pas tous la vraie batitude, qu'ils ne connaissent pas. Ne sachant pas quel objet il con vient d'appliquer l'ide gnrale qu'ils en ont, les uns la cherchent dans les plaisirs du corps, les autres dans la vertu de l'me, d'autres ailleurs. De l il rsulte que la volont ne se porte pas ncessairement vers celle qui con siste dans la vision surnaturelle de l'essence divine.

DES ACTES HUMAINS.

TABLEAU SYNOPTIQUE.

DES ACTES VOLONTAIRES OU HLMAXS.


Actes voIontaircs(Du volontaire et tic l'involontaire en gnral. (Des circonstances o se trouve le volontaire Objet Volont Par ) rapport ( ta Un. JJouissancc Actes intrieur? on propres la Actes volontaires' volont. en particulier. Untention Election Par rapport Conseil aux moyens. Consentement .Usage. 1 Moteur.... (Motion 10 11 12 1.1 14 15 1G 17 18 19 20 , 21

Qiicsr. 6 1 8

ACTES VOLONTAIRES OU HUMAINS.

(V. tah. 10.)

Actes extrieurs ou commands par la volont. . . En gnral Bont et /Dans les actes intrieurs malice, Dans les actes extrieurs

Des nctes volontaires ) quant la bont et a la malice. Consquences

EXPLICATION.

Puisqu'il cet indispensable d'accomplir certains actes pour parvenir 1 batitude, portons de distinguer ceux qui conduisent Dieu de ceux notre at ton Lion sur les actes humains, qui e loignent. 11 faut tudier, premirement, le volontaire et l'involontaire en gnra! ; (seconn dement, les actes volontaires qui sont produits immdiatement par la volont et ceux qui sont commandes par elle aux autres facults ; troisimement, la moralit de ces mmes actes.

ai fn

l y a des actes volontaires ou humains, c'est--dire qui procdent d'un principe interne agissant avec connaissance de la fin . 'Les actes humains sont accompagns de sept circonstances que le thologien doit connatre . I.a volont, dans ses actes intrieurs, se porte vers une fin et vers des moyens. Par rapport la fin, elle a ponr objet le bien . Elle a un moteur intrieur et un moteur extrieur . Malgr cola, elle n'est pas mue ncessairement, elle est libre . Elle n ponr acte interne la jouissance ; Et l'intention . Par ranport aux moyens qui conduisent la fin, elle a pour acte l'lection . L'lection est prcde d'une recherche qui est le conseil . Le consentement de la volont suit le conseil . Enfin, la volont, faisant usage de ses forces, produit des actes licites et des nctes commandes . Quels sont les actes commandos par la volont . La bont el la malice des actions humaines se prennent de l'objet, de la fin et des circonstances **. Dans les actes intrieurs, la bont dpend de Toi jet prsent par La raison . Si les actes extrieurs sont mauvais en eux-mmes, la fin ne les justifie pas . La bont et la malice de nos actes donnent lieu a des consquences de la plus haute importance : Us sont vertueux nu vicieux, louables ou blmables, mritoires ou punissables .
7 8 9 , 0 11 i a , n u 1 S , 0 n 1 0 0 S f

QUESTION 6.
DU VOLONTAIRE ET DE l/lNVOLONTAlRE DANS LES ACTES.

L e v o l o n t a i r e e x i s t e c h e z l ' h o m m e . E f f e t s d e l a violence d e l a c r a i n t e d e l a c o n c u p i s c e n c e e t d e l ' i g n o rance.

i. Le volontaire exisle-t-il dans les actes humains? Le volontaire, qui consiste connatre une fin et s'y porter par un principe intrieur, existe tout particulirement dans ceux de nos actes que l'on appelle humains; car, en les accomplissant, nous connaissons la fin de notre opration, et nous nous y portons de nous-mmes par un mouvement propre de notre volont.
Le volontaire procde d'un principe intrieur. Mais ce principe, qui n'est pas ncessairement un principe premier, peut tre produit ou m par un principe extrieur. Dieu, comme on le verra, est le premier moteur de la volont. Sans moi, a-t-il dit, vous ne pouvez rien faire.

2.Le volontaire existe-t-il dans les animaux ? Les animaux ont le volontaire imparfait, puisque, par un

IK

PETITE

SOMME.

PART. II.

principe intrieur, ils se meuvent vers une fin avec une certaine connaissance ; mais ils n'ont pas le volontaire parfait, parce que, ne connaissant ni la nature des objets, ni le rapport de leurs actes avec la fin, ils ne dlibrent ni sur la fin, ni sur les moyens. 3. Le volontaire peut-il exister sans un acte ? Le volontaire peut exister sans un acte extrieur, lorsque, par exemple, un homme veut ne pas agir; il se conoit mme sans acte intrieur chez celui qui nglige d'accomplir une uvre; mais l'inaction, dans ce dernier cas, n'est imputable la volont, comme son acte propre, qu'autant qu'elle a pu et d vouloir accomplir cette uvre.
On n'impute pas le naufrage d'un vaisseau un pilote qui n'a pas pu tenir le gouvernai], ou qui, au moment de la tempte, n'tait pas charg de le tenir.

4.Peut-on faire violence la volont ? Il y a deux sortes d'actes volontaires : les uns, appels actes liciles, sont le fait immdiat de la volont, comme vouloir ou ne pas vouloir ; les autres sont simplement commands par elle, et c'est une autre facult qui les excute. Marcher, parler, se mouvoir ; voil des actes que la volont commande, mais qui sont confis ii la force motrice. Il est indubitable que, dans les actes commands, la volont souffre violence : on peut enchaner les membres du corps pour les empcher de lui obir. Mais la violence ne saurait atteindre la volont elle-mme. Volontaire et violent sont deux choses incompatibles, et voici pourquoi : dans le volontaire, la volont s'incline d'elle-mme avec connaissance d'un but. Or, si vous supposez qu'elle est violente, vous supposez qu'elle ne s'incline pas d'elle-mme ;

SF.CT.

T.um-ST. li.

DES ACTKS Hl'JIAINS.

49

ds-lors son acte n'est pas volontaire; du moment que le mouvement est contraint, il ne procde pas d'une inclination propre la volont.
Dieu a le pouvoir de mouvoir la volont; mais, s'il en disposait par violence, la volont n'agirait pas volontairement.

5.La violence cause-t-elle l'involontaire ? Il faut ncessairement reconnatre que la violence produit l'involontaire. Certains actes, dit le Philosophe, sont invo lontaires par suite de la violence. Saint Jean Damasr cne s'est exprim dans les mmes termes. La violence tant directement oppose au volontaire, ce qu'elle produit existe contre la volont. Si elle n'atteint pas la volont elle-mme dans ses actes liciles, comme il a t dit plus haut, elle peut toutefois arrter les actes commandes, et c'est en cela qu'elle produit l'involontaire, suivant ce principe que ce qui est contre la volont n'est pas volontaire.
11 faut savoir, toutefois, qu'une chose est volontaire de deux manires : d'abord, dans un sens actif; par exemple, lorsqu'on veut faire une chose; ensuite, dans uu sens passif, comme lorsque Ton veut bien supporter un mauvais traitement de la part de quelqu'un. On ne saurait dire, dans cette dernire hypothse, que l'acte est involontaire : souffrir ainsi uue action, c'est y prendre part.

6. La crainte cause-t-clle l'involontaire? Saint Grgoire de Nysse et le Philosophe lui-mme disent que les actes qui se font sous l'influence de la crainte sont plus volontaires qu'involontaires. Ces sortes d'actes sont, en effet, volontaires en eux-mmes, et involontaires seulement quelques gards. Jeter, par exemple, ses marri, -t

50

P E T I T E SOMME.

PART. H.

chandises la mer est une action volontaire au moment de la tempte, vu la crainte du danger. Une telle action est simplement volontaire, puisqu'elle provient du principe intrieur qui caractrise le volontaire; mais, sous d'autres rapports, elle est involontaire, parce qu'en dehors de la ralit prsente, elle rpugnerait la volont.
L'acte fait par crainte est plus volontaire que celui qui est le rsultat de la violence ; dans l'aete violent, il y a tout la fois dfaut de consentement et rsistance absolue de la volont ; dans l'acte accompli par crainte, la volont se porte vers cet acte pour carter un mal imminent. Celui-ci est volontaire, puisqu'il est produit par un principe intrieur et eu vue d'une fin.

7. La concupiscence cause-t-elle l'involontaire? La concupiscence ne cause pas l'involontaire; elle rend, au contraire, une action plus volontaire. Les actes volontaires sont ceux auxquels la volont se porte. Or, par la concupiscence, la volont est incline rechercher ce qu'elle dsire. Donc la concupiscence a plus d'influence pour rendre les actes volontaires que pour les rendre involontaires (4). 8. L'ignorance cause-t-elle l'involontaire? L'ignorance qui prive de la connaissance ncessaire un acte humain cause l'involontaire ; mais toute ignorance ne prive pas de cette connaissance. Pour clairer cette question, distinguons trois espces d'ignorance, que nous nommerons : Tune concomitante, l'autre consquente, la troisime antcdente.
(i) La concupiscence, tout en augmentant le volontaire, peut affaiblir le libre arbitre, comme nous le verrons. (Q. 77, art. 6.}

SECT. !.QCEST.

6.

^ E S ACTES Hl'MAINS.

51

L'ignorance concomitante est celle qui nous empche de savoir ce que nous faisons, mais de telle faon toutefois que, quand nous le saurions, nous ne nous abstiendrions pas de notre acte. Celle-l, n'influant en rien sur la volont, ne cause pas l'involontaire. Un homme qui dsire tuer son ennemi, le lue rellement en croyant tirer sur un cerf ; voil un meurtre qui n'est ni volontaire ni
involontaire, car on ne saurait vouloir ou ne pas vou-

loir ce que l'on ignore. L'ignorance que l'on appelle consquente, parce qu'elle est la consquence d'un acte de la volont, est volontaire de deux manires. D'abord, par un acte positif de la volont, comme dans celui qui veut ignorer pour avoir une excuse son pch, ou pour n'y pas renoncer, selon cette parole : Nous ne voulons pas la science de vos voies. (Job xxi.) C'est l'ignorance affecte. Ensuite, lorsque, par passion, par habitude prise, ou par pure ngligence, on ne se met pas en peine d'acqurir des connaissances que l'on est tenu d'avoir; et c'est l'ignorance de mauvaise lection. L'ignorance volontaire de l'une de ces manires ne cause pas l'involontaire, proprement parler; elle le produit seulement, sous quelque rapport, en ce sens que, prcdant le mouvement de la volont, elle fait faire quelqu'un ce qu'il ne ferait pas, s'il tait mieux instruit. L'ignorance qui cause proprement l'involontaire est
l'ignorance compltement involontaire en elle-mme, et

que l'on appelle antcdente: c'est celle d'un homme qui, aprs avoir pris toutes les prcautions convenables, ne sachant pas qu'une personne passe par le chemin, lance une flche et la tue.

52

P E T I T E

SOMME.

H.

QUESTION 7.
I)KS CIRCONSTANCES Ou SE TROUVE LE VOLONTAIRE.

Dfinition des circonstances. L e thologien doit faire a t t e n t i o n a u x c i r c o n s t a n c e s * n u m r a t i o n d e s s e p t c i r constances. Quelles sont les principales ?

1. Que faut-il que nous entendions par une circonstance ? Les corps tant ce que nous connaissons le mieux, nous leur avons pris le mot circonstance, que nous appliquons aux actes humains. Gomme les objets qui en environnent un autre sont placs en dehors de lui de manire le toucher, du moins localement; ainsi toutes les conditions qui sont en dehors de la substance d'un acte humain, mais qui pourtant l'atteignent par quelqu'endroit, reoivent le nom de circonstances. Les circonstances des actes humains en sont, par consquent, des accidents. Un accident, en^ffet, n'est autre chose que ce qui appartient un sujet, tout en restant en dehors de sa substance.
Prenons pour exemple le discours oratoire. On y expose d'abord la substance de l'acte; on arrive ensuite ses accidents. Cet homme, dira un orateur, mrite d'tre poursuivi : premirement, parce qu'il a commis un homicide, substance de l'acte; secondement, parce qu'il a commis cet homicide par fraude, pour un salaire convenu, dans le lieu saint, etc., circonstances qui augmentent la faute.

SECT. I.QUEST.7.

D E S A C T E S HUMAINS

53

2. Los circonstances des actes humains doivent-elles tre tudies par le thologien ? Les thologiens doivent s'occuper des circonstances ; trois raisons leur en font un devoir. D'abord, les actes humains conduisent l'homme la batitude. Or, il est hors de doute que les circonstances contribuent, du moins dans une certaine mesure, proportionner les actions leur fin.

Ensuite, il est du devoir du thologien d'tudier les actes humains dans leurs divers degrs de bont ou de malice, de perfection ou de dfaut; et les circonstances, comme on le verra dans la suite, produisent cette diversit. Enfin, il est clair que les circonstances, suivant qu'on les ignore ou qu'on les connat, peuvent rendre un acte volontaire ou involontaire, excusable ou criminel. Le thologien, qui tudie nos actions au point de vue du mrite

et du dmrite, doit donc videmment en tenir compte. 3. -t-on bien dtermin les circonstances? ristote, dans son trait de Vthique, et Cicron, dans sa Rhtorique, observent avec raison qu'il y a sept circonstances, qui se rsument par le vers suivant :
QutSj quid, ubi, qvibus auxlllis, cur, quomodo, quando.

Qui s ?
Quid ?

Oui? quelle est la personne qui agit?


de quel caractre est-elle revtue ('!)? Quoi ? quelle est l'importance de la

chose (2)?
(1) L'tat, l'ge, la condition, les engagements particuliers. (2) La chose vole est-elle profane ou sacre, considrable ou de peu de * aleur ?

54

P E T I T E SOMME

PART. II

O? en quel lieu l'action s'cst-elle opre (1)? Quibus aiixiliis ? Par quels secours ou moyens (2) ? Cur ? Pourquoi? pour quelle fin (3) ? Qwmodo ? Comment? rtequelle manire (4)? Quando? Quand? en quel temps (5)? h. Les deux circonstances principales sont-elles la fin de l'acte et ce qui lient sa substance? La premire de toutes les circonstances est celle qui atteint l'acte du ct de la fin, c'est--dire le motif qui fait agir. (Cu>r?)La seconde est celle qui touche la substance des actes, c'est--dire celle qui tend constituer l'espce de l'action. (Quid fecit?) (6) Les autres tirent leur importance de leur rapport avec celles-l.
(1) tait-ce dans un lieu sacr ? (2) Ces moyens taient-ils superstitieux, illicites? Avait-on des complices? (3) La fin influe singulirement sur la nature des actes humains, bons ou mauvais. (4) A-t-on agi avec ignorance ou avec connaissance ? Etait-ce avec violence ? (5) On s'accuse d'avoir t au cabaret. tait-ce pendant les offices divins?
(Mgr Gousset.)

Ubi?

(6) Une circonstance peul, par elle-mme, dterminer l'espce de l'acte.

SECT. I.QUEST. 8

DES ACTES HUMAINS

55

QUESTION 8.
DE LA VOLONT ET DE SON OBJET*

L a volont a pour objet final le M e n . E l l e se porte vers

lafilaset

vers fies moyens.

1.La volont ne veut-elle que le bien ? < Le mal est en dehors de la volont, a dit saint Denis; c tous les tres veulent le bien. La volont est un apptit rationnel, c'est--dire l'inclination d'un tre vers une chose qui lui parat avoir avec lui des rapports de convenance et de similitude. Or, les choses, quelles qu'elles soient, constituant, comme substance ou tre, un certain bien, toute inclination o ncessairement un bien pour objet. Le < bien, dit ristote, est ce que tous les tres dsirent. c
Tous les tres veulent le bien ; mais ils ne veulent pas tous le bien qu'ils doivent vouloir. Celui vers lequel se porte la volont est le bien peru

par l'intelligence, qui peut se tromper ; il n'est souvent qu'un bien appa< rent et sans ralit pour l'tre qui le recherche. La fin de la volont, dit le Philosophe, est le bien, mais le bien rel ou apparent.

2.La volont veut-elle seulement la fin, ou veut-elle aussi les choses qui conduisent la fin ? 11 est constant que la volont, considre comme facult, s'tend la fin et aux choses qui y conduisent. En effet, le bien qu'elle a pour objet peut se rencontrer dans les moyens comme dans la fin. Mais si on nous parle de la volont comme produisant un acte, elle n'a proprement que la lin pour objet; car la fin est bonne par elle-mme,

56

P E T I T E SOMME

PART. II.

au lieu que les moyens, n'tant, un Lien que par leur rapport avec la fin, ne sont ni bons de soi, ni voulus pour eux-mmes. La volont, en se portant vers eux, se propose toujours une fin, et elle ne veut en eux que cette lin mme. 3.La volont se porte-l-ellc par un mme acte vers la fin et vers les moyens ?
La volont se porte vers une fin de doux manires : d'a-

bord directement, en considrant la fin absolument et en elle-mme, et alors elle peut vouloir la fin considre comme fin, sans se porter vers les moyens qui y conduisent; ensuite indirectement, en tant que la fin est implique dans les moyens qui s'y rapportent, ce qui arrive lorsque la fin est, au fond, la raison qui porte vouloir ces moyens. Dans ce dernier cas, la volont se porte, par un mme acte, vers la fin et vers les moyens. Mais l'acte par lequel
la volont veut la fin d'une manire absolue, -est un acte

distinct, qui a parfois une priorit de temps sur l'acte qui veut les moyens. Un malade, par exemple, veut sa gurison; voil la fin d'abord. Cherchant ensuite comment il pourra l'obtenir, il veut appeler un mdecin; voil le moyen aprs la fin. Ainsi la volont peut vouloir la fin sans les moyens; mais elle ne peut vouloir les moyens sans
la fin elleTinme. *

Pour nous servir d'une comparaison : notre intelligence saisit quelquefois les principes sans les consquences ;
mais, dans les consquences auxquelles elle donne son

assentiment cause des principes, elle embrasse les principes eux-mmes ('1).
(I) Qui veut la fin ne veut pas toujours les moyens ; mais qui veut. 1rs moyens veut la fin. Qui veut aller au ciel n'en prend pas toujours la route; mais qui prend la route do l'enfer veut aller eu enfer.

SECT. I.QUEST. 9.

DES

ACTES

HUMAINS.

57

QUESTION 9.
DIT MOTIF OU MOTEUR DE LA VOLONT.

L a v o l o n t est-elle! m n e p a r l ' i n t e l l i g e n c e ? / c e t - c l l e p a r l ' a p p t i t s e n s i t i f ? > S e m e u t - e l l e e l l e - m m e ? Q u e l l e est s u r elle l'influence des c o r p s clestes ? Q u e l l e est l'action de ?

'I.La volont est-elle mue par l'intelligence ? Le Philosophe a dit : L'objet apptible que peroit l'intelligence est un moteur non m ; mais la volont csf un moteur m. Toute facult de l'me, en effet, a besoin d'un double moteur : l'un, pour la mettre en exercice, car tantt elle agit cl tantt elle n'agit p a s ; l'autre, pour spcifier et dterminer les actes qu'elle doit produire. Ce dernier moteur, en ce qui est de la volont, n'est autre que la fin qu'on se propose. Mais comme le bien, en gnral, considr comme fin, est l'objet propre de notre volont, sous ce rapport la volont fait mouvoir toutes les autres facults, qui n'ont pour fin que des biens particuliers; car nous nous servons de nos facults quand nous voulons. La volont est un gnral d'arme, qui, devant pourvoir au bien commun, donne ses ordres aux commandants chargs d'un seul bataillon. Mais, son tour, elle est mue par l'intelligence qui spcifie et dtermine ses actes particuliers, en lui prsentant chaque objet final comme bon et dirae d'tre recherch.

58

P E T I T E SOMME.

PART. il.

La volont meut l'intelligence pour la mettre en exercice, et l'intelligence meut la volont par un objet final qui dtermine tel acte plutt que tel autre. L'intelligence, toutefois, ne meut pas ncessairement la volont.

2.La volont est-elle mue par l'apptit sensitif ? Chacun, dit saint Jacques (p. 4, 44), est tent par sa concupiscence qui le sduit et l'entrane. La concupiscence est dans l'apptit sensitif : donc cet apptit meut la volont. Nous l'avons dit, ce qui se prsente l'intelligence comme bon et dsirable, meut la volont sous forme d'objet final. Ajoutons que, quand une chose nous parat bonne et dsirable, cela peut provenir de deux causes : de ses qualits et de nos dispositions prsentes. Or, il est vident que les passions de l'apptit sensitif font varier nos dispositions. L'homme qui est en colre, par exemple, ne trouvet-il pas bonne une action qu'il juge autrement ds qu'il est apais? Voil pourquoi le Philosophe disait : Tels nous sommes, telle nous parait une fin. De cette manire, l'apptit sensitif meut indirectement la volont.
La volont peut nanmoins lui rsister. Elle rsiste parfois; mais souvent elle succombe.

3.La volont se meut-elle elle-mme? La volont est matresse de vouloir et de ne pas vouloir : donc elle se meut elle-mme. L'intelligence qui peroit un principe, passe d'elle-mme la connaissance des conclusions. Il en est de mme de la volont. Par cela mme qu'elle veut une fin, elle se porte de soi vouloir les moyens.
La volont, direz-vous, a donc deux moteurs immdiats : l'intelligence et elle-mme? Oui, sans cloute; mais ces deux moteurs n'agis&cnl pas sur

SECT..QUEST.9.

D E S ACTES HUMAINS.

59

elle de la mme faon. L'intelligence la ment par le moyen des objets ; elle se meut elle-mme pour entrer en exercice, raison de la fin,

4.La volont est-elle mue par quelque principe externe? La volont est incontestablement mue par un principe externe, puisqu'elle l'est par son objet ; mais il faut ncessairement admettre qu'elle reoit, en outre, le mouvement d'un principe externe pour l'exercice de son premier acte: Il est vrai qu'elle se meut elle-mme lorsque, voulant une fin, elle se porte aux moyens qui y mnent; mais cela ne se fait pas sans quelque dlibration intermdiaire. Dsireux, par exemple, d'tre guri, j'en cherche les moyens, et, aprs avoir rflchi, je veux un mdecin. Mais, comme je n'ai pas toujours voulu en acte ma guri son, j'ai d tre conduit la vouloir par quelque moteur ; car, si ma volont s'y ft porte d'elle-mme, c'et t aprs une dlibration qui supposerait encore un acte antrieur de volont, et on ne saurait remonter indfiniment de dlibration en dlibration. Nous sommes ainsi forcs de reconnatre que la volont, dans son premier mouvement , dpend d'un principe extrieur qui la meut instinctivement.
Si le mouvement de la volont est volontaire, quoiqu'il procde d'un premier principe extrieur, c'est qu'il suffit au volontaire que son principe prochain soit intrieur, et qu'il n'est pas ncessaire que ce principe ne reoive point le mouvement d'un autre. Lorsque la volont est mue par un principe extrieur, c'est toujours elle qui veut, quoique mue par un autre. Dans certains actes, elle se meut suffisamment elle-mme comme cause prochaine ; mais elle ne le peut pas dans tous.

5. La volont est-elle mue par les corps clestes? Les corps clestes ne sauraient affecter directement ni

60

P E T I T E SOMME

PART. II.

l'intelligence, ni la volont, puissances indpendantes de nos organes. Nul corps ne peut agir immdiatement sur les substances incorporelles. Pour les facults sensilives qui ne sont que certains organes mis en acte, les corps clestes peuvent leur imprimer un mouvement, au moyen de ces organes mmes. Or, comme la volont est mue d'une certaine manire par l'apptit sensitif, les mouvements des corps clestes peuvent agir indirectement sur elle, l'aide des passions qu'ils surexcitent dans la partie sensitive de notre tre.
L'influence des corps clestes peut disposer certains hommes la colre, la concupiscence ou toute autre passion. Le sage, toutefois, domine les astres, comme disait Ptolome ; ce qui signifie qu'en rsistant aux passions, la volont reste libre. Par ce moyen, tout homme vertueux se soustrait l'influence des astres (1).

6. Dieu est-il le seul principe extrieur qui meut In volont? C'est Dieu, dit l'Aptre, qui nous fait vouloir et ac complir. (Phil. n, 43.) Si le mouvement naturel une chose ne peut provenir que de l'auteur mme de sa nature, le mouvement volonlaire, qui vient d'un principe intrieur, comme le mouvement naturel, ne saurait non plus tre produit par un principe extrieur autre que la cause mme de la volont. Or, Dieu seul est la cause de cette facult : premirement, parce qu'elle est une puissance de l'me raisonnable, que lui seul produit par voie de cration ; secondement, parce qu'elle se rapporte au bien universel, et qu'une cause par(I) L'tat de l'atmosphre et des climats rentre dans l'influence d**s corps clestes.

S E C T . I.OUEST.

9.

D E S A C T E S HUMAINS.

liculire ne peut donner une inclination universelle. Dieu est donc le seul principe extrieur qui meut efficacement la volont.
Les autres tres, l'ange lui-mme, ne la meuvent que par le moyen d'un objet extrieur. Dieu, comme moteur universel, la meut vers son objet universel qui est le bien. Sans celte impulsion gnrale, l'homme ne pourrait rien vouloir. On dira peut-tre que si Dieu est le seul principe extrieur qui meut directement la volont, il n'y a plus aucun moyen de s'expliquer l'existence du mal. Mais il est ais de rpondre que Dieu, qui meut la volont, en gnral, vers son objet universel ou le bien, laisse ensuite la raison de riiomm se dterminer vers tel bien rel ou apparent ; c'est l que le mal se produit. Cependant, on verra plus loin (Q. 109 et 1U) que Dieu, par sa grce, porte quelquefois certaines personnes vouloir des biens dtermins (1). (1) Devons-nous croire que Dieu gouverne notre libert en la conduisant certainement aux fins qu'il s'est proposes ; ou faut-il penser, au contraire, que, ds qu'il a fait une crature libre, il la laisse aller o elle veut, sans prendre aucune part en sa conduite, que de la rcompenser si elle fait bien, ou de la punir si elle fait mal? La notion que nous avons de Dieu rsiste ce dernier sentiment ; car nous concevons Dieu comme un tre qui sait tout, qui prvoit tout, qui pourvoit tout, qui gouverne tout, qui fait ce qu'il veut de ses cratures, et qui doivent se rapporter tous les vnements de ce monde. Que si les cratures libres ne sont pas comprises dans cet ordre de la Providence divine, on lui te la conduite de ce qu'il y a de plus excellent dans l'univers, c'est--dire des cratures intelligentes. II faut croire que tout l'ordre des choses humaines est compris dans celui des dcrets divins, et, loin de s'imaginer que Dieu ait donn la libert aux cratures raisonnables pour les mettre hors de sa main, on doit juger, au contraire, qu'en crant la libert mme, il s'est rserv des moyens certains pour la conduire o il lui plat. (Bossuet.)

* * * *

02

PETITE

SOMME.

PART, il

QUESTION 10.
DE LA M O l i ON DE LA VOLONT , OU COMMENT LA VOLONT EST MUE.

I L volont veut n a t u r e l l e m e n t le bonheur. Sous ce r a p port elle est ncessite; m a i s elle n e veut p a s ncessairem e n t tels biens p a r t i c u l i e r s . E l l e n'est m u e ncessairement ni p a r l'apptit sensitif n i p a r Dieu.
9 9

1. La volont se porte-t-elle naturellement vers quelque chose ? La volont tend naturellement vers le bien en gnral, comme chaque puissance tend vers son objet propre. La fin dernire est la volont ce que les premiers principes sont l'intelligence; elle se fait accepter ncessairement. La volont embrasse,, de plus, tous les biens particuliers qui conviennent 1 la nature humaine : ainsi l'tre, la vie et tous les autres attributs de notre existence, ce qui est propre chaque facult, la connaissance du vrai, tout cela est compris dans son objet comme autant de biens particuliers. Elle se porte donc naturellement vers quelque chose, 2. La volont est-elle mue ncessairement par son objet? 1 La volont, quant l'exercice de son acte, n'est pas

SECT. I.QUEST.

10.

DES A C T E S HUMAINS.

mue ncessairement : il est toujours en notre pouvoir de ne pas penser un bien quel qu'il soit, et, par suite, de ne pas le vouloir actuellement. 2 La volont, quand elle veut quelque chose, est mue ncessairement par le bien universel, qui est la batitude ; car, le bien tant son objet, elle veut de ncessit ce qui est bon universellement et sous tous les rapports. 3 La volont ne veut pas ncessairement les biens particuliers ; elle les rejette ou les embrasse son gr.
La fin dernire, qui est le bien parfait, meut ncessairement la volont. Il en est de mme des biens, qui, comme l'tre, la vie et autres semblables, se rapportent tellement la fin dernire que, sans eux, on ne pourrait l'atteindre. Mais les autres biens sans lesquels la fin dernire peut tre atteinte, la volont ne les veut pas ncessairement : en tant que puissance rationnelle, elle peut accomplir, par des vues diffrentes, des actes opposs les uus aux autres.

3.La volont est-elle mue ncessairement par l'apptit infrieur? Il est crit : Au-dessous de toi sera ton apptit, et lu le domineras. (Gen. iv, 7.) Donc la volont humaine n'est pas ncessairement soumise l'apptit infrieur. De deux choses l'une : ou bien la passion de l'apptit infrieur lie entirement la raison, comme il arrive a ceux qui, dans la violence de la colre, de la concupiscence et de toute autre perturbation corporelle, deviennent fous ou furieux ; la raison absente, il n'y a plus de volont. Ou bien la raison n'est pas tellement absorbe par la passion, qu'elle ne jouisse encore d'une certaine libert de jugement; dans ce cas, il reste quelque chose du volontaire, en tant que la raison demeure libre. La volont,

64

P E TI E

S 0 M M E.

PART,

il*

alors, n'est pas mue ncessairement par l'apptit infrieur; elle peut rsister la passion.
Entre l'tat d'un homme vertueux chez lequel la partie sensitive est compltement soumise la raison, et celui d'un autre homme en qui la raison est compltement absorbe par la passion, il est un tat mitoyen dans lequel il reste encore la raison, obscurcie par les passions, une certaine mesure de libert.

4. La volont est-elle mue ncessairement par Dieu, qui est son moteur extrieur? Ce n'est pas ncessairement que Dieu meut la volont. Il a fait l'homme ds le commencement, a dit l'Esprit Saint, et il l'a laiss dans la main de son conseil. (Eccl. xv, 14.) La Providence divine, qui, selon la remarque de svint Denis, doit conserver la nature des tres, et non l'altrer, sait tirer des causes ncessaires des effets ncessaires, et des causes libres des effets contingents. Aussi Dieu a-t-il soin de mouvoir la volont des hommes de telle faon que leurs actes soient contingents et libres, l'exception de ceux qui se font sous l'impulsion de la nature.
La volont divine fait plus que d'obtenir des tres certains effets ; elle les obtient suivant la manire qui convient leur nature. 11 lui rpugnerait beaucoup plus de mouvoir ncessairement la volont humaine contre la nature de cette facult, que de la faire mouvoir librement.

SIXT.

I.QL'EST.

II.

DES ACTES

HUMA INS.

05

QUESTION I L .
DE l/AGTE DE LA VOLONT NOMM JOUISSANCE.

Que ln j o u i s s a n c e a p p a r t i e n t l a volont et est particulirem e n t propre a. l'tre r a i s o n n a b l e . Continent elle s*ap'pliquc l a fin iernicre.

4 Jouir est-il un acte rie la puissance appclilive? Le mot jouir (en latin frui), ainsi que le mot jouissance (fruitio), tirent leur origine des fruits matriels, qui sont la dernire production que Ton attend d'un arbre et que l'on cueille avec satisfaction. Jouir signifie, par consquent, l'amour ou le plaisir que fait prouver la dernire chose que Ton attend, je veux dire la fin; et comme la puissance apptitive ou la volont a prcisment pour objet la fin et le bien, la jouissance lui appartient.
#

La batitude, comme vision de Dieu, est un acte de l'intelligence; comme bien et comme fin, elle est l'acte de la volont qui en jouit. Il y a deux choses, en effet, dans la dlectation : la perception d'un bien qui convient, et la complaisance clans ce bien; celte dernire appartient la volont. Jouir, dit saint Augustin, c'est s'attacher une chose et l'aimer cause d'elle-mme.

2. La jouissance est-elle propre aux cratures raisonnables ? La connaissance complte de la fin et du bien universel n'appartenant qu'aux cratures raisonnables, la jouissance leur convient proprement et parfaitement. Elle convient

PART. H. P E T I T E SOMME m imparfaitement aux animaux qui connaissent certains biens et certaines fins en particulier, qu'ils obtiennent en vertu d'un instinct naturel. Elle ne convient nullement aux autres cratures.

3. La jouissance a-t-elle proprement pour objet la


fin dernire? <i On ne jouit p a s , a dit saint Augustin, si la volont

se porte vers un but en vue d'une autre fin. La vritable jouissance n'est effectivement que dans la fin dernire, laquelle est recherche, non dans une autre vue, mais pour elle-mme. Avant ce dernier terme, aucune jouissance n'est entire.
Tant que la volont attend quelque chose, elle n'a pas un repos complet. On peut la comparer un mobile qui ne se repose qu'au terme final, bien que chaque point intermdiaire puisse tre regard comme un point de dpart et comme un terme particulier.

4-. La jouissance n'a-t-elle pour objet que la fin dernire rellement possde ? La fin dernire peut tre possde parfaitement et imparfaitement : parfaitement, quand on la possde en ralit ; imparfaitement, quand on ne la possde que dans l'intention. Par suite de cette distinction, nous dirons que la jouissance parfaite a pour objet la fin dernire rellement possde, et la jouissance imparfaite, cette mme

fin possde, non en ralit, mais dans l'intention.


Jouir, d'aprs saint Augustin, c'est s'attacher une chose pour ellemme : on peut s'attacher ainsi la fin dernire, lorsqu'on ne la possde pas encore. La jouissance qui consiste s'attacher une autre chose qu' la fin suprme n'a pas le caractre de la vritable jouissance.

SECT. LQUEST.

1-2.

DES ACTES HI'M.WNS.

QUESTION 12.
DE L'INTENTION.

A quelle facult appartient l'intention. fte quelle m a n i r e elle s'exerce.

4. L'intenlion est-elle un acte de l'intelligence ou de la volont? L'intention, qui, par son tymologie, signifie tendre h un but, appartient principalement la puissance qui porte vers la fin. (Q. ix, a. 4.) Or, on a vu plus haut que c'est la volont qui meut toutes les forces de l'me vers leur fin: c'est donc elle que revient l'intention.
L'intention prsuppose un acte de l'intelligence proposant la volont la lin vers laquelle on se porte. Aussi est-elle dsigne par l'il dans ce passage de l'vangile : < Si votre il est simple, tout votre corps sera clair. (Matth. vi, 32.) L'il, en effet, nous marque d'avance l'endroit o notre corps doit se transporter. La raison tablit d'abord le rapport d'un objet avec une fin, et la volont, qui ne coordonne pas, tend, par l'intention, vers cet objet, en suivant l'ordre indiqu par la raison; car rintention est un acte que la volont accomplit pour une lin : on dit de quelqu'un qu'il a Vintention de recouvrer la sant, lorsqu'il prend les

moyens ncessaires pour l'obtenir.

9. L'intention ne regarde-t-elle que la fin dernire? Quoique l'intention porte ncessairement sur une fin,

PETITE SOMME

PART- II.

elle ne porte pas toujours sur la lin dernire : autrement les hommes n'auraient pas diverses intentions. Elle regarde une lin comme terme d'un mouvement de la volont. Or, il y a deux sortes de termes : l'un extrme, o cesse toute opration; l'autre intermdiaire, qui est tout la fois principe d'une partie du mouvement et fin d'une autre. L'intention peut s'appliquer l'un cle ces deux points , et voil pourquoi elle ne regarde pas toujours la fin dernire, quoiqu'elle ait toujours une fin pour objet.
L'intention emporte un mouvement vers une fin cl non vers le repos : en cela elle diffre de la jouissance.

3. Peut-on avoir deux intentions en mme temps? L*art imite la nature, qui tire deux utilits d'un seul instrument, comme on le voit par la langue, dont la fin est de goter les choses et de parler. L'art ou la raison peut, de mme, rapporter une seule action deux lins diffrentes, ce qui revient avoir plusieurs intentions en mme temps. Rien n'est plus simple, lorsque deux objets sont coordonns entre eux. Il n'est pas rare que l'on se propose une fin prochaine et une fin ultrieure ; par exemple, la prparation d'un mdicament et la sant. Quand les objets ne sont pas coordonns entre eux, on peut encore en embrasser plusieurs dans son intention: c'est ce qui a lieu lorsqu'on choisit un meilleur bien, de prfrence un autre; car ce qui rend une chose meilleure provient parfois de ce qu'elle est propre un plus grand nombre d'usages. On se propose alors plusieurs fins la fois, ce qui revient encore avoir plusieurs intentions en mme temps.
Il faut remarquer que ce qui n'est pas un en ralit peut nanmoins devenir un aux yeux de la raison, qui coordonne les objets et les fait servir

SECT. . Q U E S T .

12.

DES ACTES HUMAINS.

69

les uns aux autres. Aussi plusieurs objets distincts en ralit peuvent tre considrs comme un seul terme pour l'intention : premirement, lorsqu'ils concourent k une seule et mme fin, par exemple produire la sant; ensuite, lorsqu'ils sont renferms dans un autre plus gnral que l'on se propose d'obtenir. L'acquisition d'une quantit de vin et d'toffe est renferme , par exemple, dans l'ide de gain, comme dans une ide gnrale, et rien n'empchc que celui qui a l'intention de raliser un gain ne se propose en mme temps l'acquisition de ces deux objets. Ainsi, on peut avoir plusieurs intentions la fois, en tant qu'elles sont ramenes k une certaine unit. C'est ce que nous disions, dans la premire partie, au sujet de l'intelligence qui comprend plusieurs choses en mme temps, sous une ide gnrale. (P. I. Q. 85, a. 5.)

4. L'intention embrassc-t-elle dans un mme acte la lin et les moyens ? Si la volont se porte une fin et ce qui y mne, comme deux objets absolument distincts en eux-mmes, il y a, dans ce cas, deux intentions. Mais, lorsqu'elle se porte vers ce qui mne une fin en vue de la lin elle-mme, elle embrasse dans un mme acle la fin et les moyens. Quand je dis, par exemple : je veux prendre cette potion pour recouvrer ma sanl, je n'mets qu'un seul acte de volont, parce que la fin est le motif qui me fait vouloir le moyen, et alors le mme acte tombe sur l'objet et sur la raison de l'objet. Il en est de la volont comme de l'intelligence : si celle-ci considre sparment un principe et une conclusion, il y a deux actes distincts. Mais si elle accepte la conclusion cause du principe, il n'y a qu'un seul acte. 5. L'intention convient-elle aux animaux? L'intention, qui, comme je l'ai dit, est l'acte par lequel

70

P E T I T E SOMME.

PART.

II

on tend vers une fin, peut appartenir l'tre qui meut et celui qui est m. L'attribuez-vous l'tre qui est m par un autre vers une fin, alors vous pouvez l'appliquer tous les tres de la nature, que Dieu fait mouvoir vers leur fin, comme l'archer meut la flche; et les animaux, dans ce sens, veulent une fin, puisqu'un instinct naturel les porte vers certaines choses. Appliquez-vous l'intention au moteur mme qui dirige un mouvement, soit le sien propre, soit celui d'un autre tre, vers une fin, alors celle-l n'appartient qu' l'tre raisonnable; elle ne convient pas aux animaux.

QUESTION 13.
DE L'LECTION DES CHOSES QUI MNENT A LA FIN.

n a t u r e de l'lection. Son objet. l i b e r t de l'homme.

1. L'lection est-elle un acte de la volont ou de la raison ? L'lection tient tout la fois de la raison et de la volont : elle a, pour ainsi parler, une me et un corps, comme l'tre anim, et elle rsulte de ces deux lments. Il est vident que la raison prcde de quelque faon la volont et prpare son acte, en lui prsentant un objet

SECT. I.QUEST. 13.

DES A C T E S HUMAINS

71

comme bon : l'lection, de celte manire, appartient formellement la raison qui coordonne une fin. Mais, comme elle se consomme par un mouvement de l'me vers un bien choisi, elle appartient matriellement et substantiellement la volont, qui, comme puissance suprieure, dtermine ce mouvement.
L'lection implique la perception de certains rapports ; mais elle n'est pas cette perception, elle vient aprs.

2. L'lection convient-elle aux animaux? Il y a cette diffrence entre l'apptit sensitif et la volont que la nature a donn l'apptit sensitif des objets compltement dtermins, tandis que la volont est indtermine par rapport aux biens particuliers, quoiqu'elle ait reu une dtermination pour le bien en gnral. Il s'ensuit qu'il appartient la volont de choisir, et non l'apptit sensitif, qui existe seul dans les animaux. Pour cette raison, l'lection, qui appartient l'homme, ne leur convient pas.
Les animaux prennent une chose de prfrence une autre; mais ils la prennent sans lection. La sagacit ou la prudence que l'on attribue quelques-uns d'entre eux rsulte d'une inclination naturelle qui prouve la sagesse de leur Auteur; mais tous ceux qui appartiemient la mme espce oprent toujours de la mme manire, ce qui prouve qu'ils n'ont ni la raison, ni l'lection.

3. L'lection porte-t-elle toujours sur les choses qui mnent la fin, et jamais sur la fin elle-mme ? Le Philosophe a dit : La volont porte sur la fin, et l'lection sur les moyens. Effectivement, la fin, considre comme fin, n'est pas l'objet d'une lection ; elle

72

P E T I T E SOMME.

PART. II

sert, au contraire, de principe une sorte de dmonstration pratique, dont l'lection est la dernire consquence. Toutefois, comme ce qui joue le rle de fin dans une opration peut tre coordonn une fin ultrieure, la fin qui sert de principe devient parfois l'objet d'une lection dans d'autres actions. Chez le mdecin, par exemple, la sant n'est pas un objet d'lection ; elle est la fin qu'il doit prendre pour point de dpart. Mais, la sant du corps tant subordonne au bien de Filme, celui qui ne veille qu'au salut de l'Ame peut choisir entre la maladie et la sant, suivant ce texte de l'Aptre : Quand je suis infirme, je suis puissant. ( n Cor. xnj, 10.) Quant la fin dernire, elle n'est jamais l'objet de l'lection (1). 4.L'lection a-t-elle seulement pour objet ce que nous faisons nous-mmes? L'lection a seulement pour objet les actes humains ; car ce qui conduit une fin est ou une action que nous faisons nous-mmes, ou une chose extrieure dans laquelle nous devons intervenir, soit pour la rapporter un but, soit pour en jouir.
Quand un homme profre une chose une autre, il y a toujours, dans son choix, une opration quelconque.

5.L'lection n'a-t-elle pour objet que ce qui est possible? Nos lections, se rapportant toujours nos propres actions, n'ont jamais pour objet une chose impossible. Nous choisissons un moyen pour arriver une fin : or, ce qui
(1) Le texte de saint Paui est applicable, croyons-nous, l'humilit ; mais, dans le sens physique o saint Thomas le prend, il sert expliquer sa pense.

SECT.I.QUEST.13.

DES A C T E S HUMAINS.

73

est impossible ne petit servir en rien a nos desseins. Il n'est pas un homme qui ne retourne en arrire lorsqu'il s'aperroit que le moyeu qu'il a choisi est impraticable ; personne ne veut l'impossible.
Si saint lienoil, dans sa H<jh, dil que, quand un prlat ordonne l'impossible, il faut nanmoins essayer; il veut faire entendre qu'il n'appartient pas l'infrieur de dterminer !a possibilit d'une ebose, mais qu'il doit en tout se soumettre au jugement de son suprieur.

6.L'lection est-elle ncessite ou libre? Le Philosophe a rsolu cette question par ces mots : L'lection est l'uvre d'un tre raisonnable qui peut se porter vers des biens opposs. L'lection, en effet, n'est pas ncessite : je puis, a mon gr, choisir ou ne pas choisir ; je puis vouloir ou ne pas vouloir ; je puis agir ou ne pas agir, vouloir ceci et non cela. La nature de mon esprit explique cette double puissance. Ma volont peut se porter vers tout ce que ma raison saisit comme un bien : or, ma raison peut saisir comme un bien nonseulement que je veuille et que j'agisse, mais encore que je ne veuille pas et que je n'agisse pas. Pour ce qui est des biens particuliers, je puis, en considrant ce qu'ils ont ou ce qui leur manque, les percevoir comme devant tre choisis ou rejets. Il suit videmment de l que nous choisissons librement.
Le bien universel el parfait est le seul que la raison ne puisse pas trouver dfectueux par quelque endroit : aussi le choisit-elle ncessairement. Tout le monde veut tre heureux ; il n'y a pas d'lection cet gard. L'lection ne porte que sur les biens particuliers. Mais, si l'on propose quelqu'un deux objets gaux, il peut considrer l'un sous une face qui le rend, ses yeux, suprieur l'autre, et sa volont peut choisir celui-l de prfrence celui-ci.

74

P E T I T E SOMME.

PART. IL.

QUESTION 14.
DU CONSEIL QUI PRCDE L'LECTION.

SIC conseil est une reehereiie sur c e qu'il Importe de faire. I I procde s u i v a n t un ordre a n a l y t i q u e . Bl S'arrte a un terme.

I.Le conseil est-il une recherche? Le conseil, dit saint Grgoire de Nysse, est une question ; mais toute question n'est pas le conseil. Dans les choses douteuses, la raison ne porte pas de jugement sur ce qu'il faut choisir sans se livrer une recherche pralable qui reoit le nom de conseil. 2.Le conseil a-t-il pour objet la fin ou seulement les moyens ? La fin, dans les actions, est un principe. On ne met pas les principes en question. Dans tout conseil, la fin est suppose. Toutefois, ce qui est fin dans une recherche peut tre considr- comme moyen dans un autre, et devenir, ce nouveau titre, l'objet du conseil. 3.Le conseil a-t-il seulement pour objet nos propres actions ? Le conseil, dit saint Grgoire de Nysse, ne porte que CE sur ce qui dpend de nous et sur ce que nous pouvons excuter nous-mmes.

SECT. I.QUEST. H .

DES ACTES HUMAINS.

75

Nous ne nous livrons, en effet, la recherche du conseil qu' cause de l'utilit que nous en devons retirer dans les actions que nous faisons ou que nous pouvons faire en vue d'une fin : nous consultons sur nos affaires particulires qui sont contingentes , mais non pas sur les choses universelles et ncessaires. Gonsquemment, il faut dire que le conseil a seulement pour objet nos propres actions.
Les actions des autres ne sont l'objet de notre conseil qu'autant que des liens d'affection ou d'utilit nous unissent eux. Nous prenons conseil sur ce qui regarde nos amis et nos serviteurs ; mais, au fond, le conseil se rapporte toujours nos actions.

4.Le conseil a-l-il pour objet tout ce que nous faisons ? Non, il a seulement pour objet les choses sur lesquelles nous avons des doutes : la raison ne cherche pas dans celles qui sont videntes ; elle juge immdiatement. C'est pourquoi on ne consulte point dans les deux cas suivants : premirement, lorsque, par des procds dtermins, on arrive des fins dtermines ; par exemple, dans les arts, o l'excution est fixe d'avance; l'crivain ne cherche pas comment il va former les lettres;secondement, lorsqu'il est peu important que la chose se fasse de telle manire plutt que de telle autre pour la fin que l'on se propose : les choses de peu d'importance sont regardes comme nulles par notre raison.
Pour ce qui est des arts, il faut excepter ceux qui procdent par conjecture, comme le commerce, la mdecine, etc.

5. Le conseil procde-t-il d'une manire analytique ? Celui qui prend conseil, a dit le Philosophe, parait

76

P E T I T E SOMME.

FAUT. H .

chercher et rsoudre. La recherche du conseil part effectivement de la fin venir, pour arriver une conclusion pratique. La raison, dans ce but, fait la revue des oprations qui peuvent aider l'acquisition de la fin. Qu'est-ce autre chose que suivre le procd analytique ou rsolutif, afin de dcider ce que l'on doit faire prsentement? G.Le conseil proccde-l-il indfiniment? Personne ne consulterait, s'il fallait se livrer des recherches sans fin. Le conseil est limit : d'abord, du cLo de son principe, qui consiste dans un but qu'il n'a pas mme pour objet ; ensuite, du cote de son terme, qui consiste a dterminer ce qui est possible el convenable dans le moment prsent.

QUESTION 15.
DU CONSENTEMENT.

A quelle facult de l'auic il a p p a r t i e n t de consentir. A < quoi l'on consent. m c o n s e n t e m e n t l'acte extrieur*

1.Le consentement appartient-il la volont? Le consentement, qui marque l'application des facults sensitives un objet, appartient la volont plutt qu' l'intelligence ; il est un acte de la puissance appetitive expo-

SEW. T.QUEST.

15.

DES ACTES HUMAINS.

77

rimenlant en quelque sorte certaines impressions par l'adhsion qu'elle leur donne et la complaisance qu'elle prend en elles.
II y a cette diffrence entre l'assentiment et le consentement que l'assentiment se donne un objet loign, et le consentement a un objet prsent qui impressionne. L'assentiment appartient plus spcialement l'intelligence, et le consentement l\ la volont.

2. Y a-t-il consentement chez les animaux ? Les animaux ne font point l'application de leurs facults apptitives leurs actes; ils agissent par instinct, et ne consentent pas. Ce qui le prouve, c'est qu'ils ne sont pas matres de leur mouvement apptitif pour en disposer leur gr. o, Le consentement porle-t-il sur la lin" ou sur les movens ? L'application du mouvement apptitif la fin est moins un consentement qu'une simple volont. On veut la fin, et on consent aux moyens en vue de la fin ; car ce qui forme proprement le consentement, c'est l'application de notre mouvement apptitif ce que le conseil a dcid. Le conseil ne portant que sur les moyens, le consentement doit galement porter sur ces choses seules.
Nous consentons ce qui mne la fin, cause de la fin elle-mme, qui est l'objet, non pas du consentement, mais de la volont. L'intemprant, par exemple, veut le plaisir, et, pour le plaisir, il cousent l'action ; il se propose le plaisir plutt que l'action laquelle il consent.

4. Le consentement l'acte extrieur n'apparlientil qu' la partie suprieure de l'me ? Le consentement l'acte n'appartient qu' la raison

78

P E T I T E SOMME.

PAM .

II

suprieure, ainsi appele parce qu'elle renferme la volont et se rgle sur les lois divines. Nous lisons dans saint Augustin : Tant que notre esprit, qui seul a le pouvoir de donner l'impulsion aux membres du corps ou d'en arrter les mouvements, ne cde ni ne consent une mauvaise action, on ne peut pas affirmer que le pch a t rellement commis. En effet, aucun j u gement de la raison infrieure ne peut tre regard comme dfinitif tant que la raison suprieure, qui se rgle sur la loi divine pour juger des biens sensibles et des actions humaines, n'a pas encore port sa sentence en donnant ou en refusant son consentement.
11 en faut dire autant du consentement au plaisir do l'action ; il appartient la raison suprieure, au mme titre que le consentement l'action.

QUESTION 16.
DE L'USAGE CONSIDR COMME ACTE DE LA VOLONT.

Notion de l'usage* C e t a c t e est propre a l'homme. * I l a poitsr objet les m o y e n s q u i m n e n t a l a fin. Son r a p p o r t avec l'lection.

1. L'usage est-il un acte de la volont? La volont applique nos oprations non-seulement les facults de notre me et les organes de notre corps, mais encore les objets extrieurs eux-mmes, comme le bton

SFXT. I.QUEST. 16.

D K S A fi T ES II U M A IN S.

79

pour frapper. Elle applique ces choses au moyen, soit des facults intrieures, soit des habitudes, soit des membres du corps; mais c'est toujours elle qui en fait usage. De mme que la construction d'un difice s'attribue l'ouvrier qui l'a opre et non aux instruments dont il s'est servi, c'est cette facult de notre me que l'usage doit tre attribu.
La volont meut tontes les puisances de l'me vers leurs actes, ce qui n'est rien autre chose que les appliquer une opration comme instruments. L'usage lui appartient; mais il appartient aussi la raison qui la dirige elle-mme, et, d'une manire plus loigne, aux puissances excutrices.

2. Les animaux font-ils usage de quelque chose? Les animaux excutent certaines actions l'aide de leurs membres : ils se servent de leurs pieds pour marcher, de leurs cornes pour frapper; mais, comme ils font ces choses en vertu d'un instinct naturel, et qu'ils n'appliquent pas vritablement leurs membres leurs actions, l'usage ne leur convient pas. 3. Fait-on usage de la fin dernire? c On n'use pas de Dieu, dit saint Augustin, mais on e en jouit. L'usage, emportant l'application d'une chose une autre, n'a rigoureusement pour objet que ce qui mne un but. Toutefois, la fin dernire se prenant tantt pour la batitude elle-mme, tantt pour la possession de la batitude, on peut parler de son usage pour dsigner, dans un sens impropre, la jouissance que Ton trouve en elle ; car la paix qu'elle fait goter peut tre envisage comme une sorte d'usage. 4.L'usage prcde-t-il l'lection ? L'usage, si on le dfinit l'acte par lequel la volont se

80

P E T I T E SOMME

PAKT.

il.

serl des facults excutrices en leur imprimant le mouvement, suit videmment l'lection. Mais, comme la volont meut, d'une certaine faon, la raison et se sert d'elle, l'usage, en ce dernier sens, prcde l'lection pour tout ce que la raison rapporte d'avance une fin ('1).

QUESTION 17.
DES ACTES COMMANDS PAR LA VOLONTE.

notion d u c o m m a n d e m e n t . L e s a n i m a u x n e c o m m a n d e n t pas* Rapport entre le c o m m a n d e m e n t et l'usage* fidesitile du c o m m a n d e m e n t et de l'acte c o m m a n d . Quels sont d a n s nos facults les a c t e s c o m m a n d s .

'1.Est-ce la volont qui commande, ou est-ce la raison? Le commandement est essentiellement un acte del raison et de la volont. D'abord, il est essentiellement un acte de la raison. En effet, celui qui commande tablit un rapport entre le sujet command et un objet dtermin : or, c'est la raison qu'il appartient d'tablir un tel rapport. Aussi le commandement est-il quelquefois exprim sous
(I) Pour l'intelligence de ces vrits, et surtout pour la notion des actes commands dont va traiter la Question 17, il est ncessaire de se reporter la Question 6, et d'en bien tudier l'article 4, o l'auteur tablit qu'il y a deux sortes d'actes volontaires.

SECT. .QUEST. 17.

DES ACTES HUMAINS.

#1

la forme indicative, lorsque, par exemple, on dit quelqu'un : Vous avez faire ceci. En second lieu, le commandement est un acte de la volont; car il contient une intimation qui s'exprime plus souvent encore l'impratif, comme dans ce mot : Faites ceci. Il est clair que la raison n'intime un tel ordre que par la vertu mme de la volont, qui est le premier moteur des facults del'me. Le second moteur ne mouvant qu'en vertu du premier, l'impulsion donne par la raison dans le commandement procde virtuellement de la volont elle-mme. Ainsi, c'est la raison de commander, avec le concours de la volont, qui donne l'impulsion. 2. Les animaux commandent-ils ? Commander est un acte de la raison qui met quelqu'un en rapport avec quelque chose en lui communiquant une certaine impulsion : les animaux sont dpourvus de raison ; le commandement ne leur convient pas (1). 3.L'usage prcde-t-ille commandement? L'usage ne prcde pas le commandement; c'est, au contraire, le commandement qui prcda l'usage, parla raison simple que le commandement prcde naturellement son excution. Voici l'ordre psycologique de ces faits : aprs le conseil, vient l'lection ; aprs l'lection, le commandement del raison ; aprs le commandement de la raison, la volont commence faire usage en se mettant l'uvre pour excuter le commandement. .
(4) Nous ne voyons pas, dit Buffon, que les animaux qui sont les plus forts et les plus adroits, commandent aux autres et les fassent servir leurs usages. sr. G

PETITE SOMME.

PART. i l .

4.Le commandement et l'acte commande sont-ils un mme acte ou plusieurs actes ? Rien n'empche que certains objets soient un sous un rapport et multiples un autre point de vue. Ainsi, dans l'ordre physique, un tout est compose d'une matire et d'une forme, sans cesser d'tre un, maigre la multiplicit de ses parties. La mme chose a lieu dans les actes humains. Lorsque l'acte d'une puissance infrieure peut tre considr comme la matire sur laquelle s'exerce une puissance suprieure, celle-ci lui sert pour ainsi dire de forme, et de deux actes il n'en rsulte qu'un seul. Le commandement et l'acte command sont, de cette manire, un seul et mme acte humain, parce que l'acte du premier moteur devient comme la forme des actes de son instrument. Mais, pour tre un la faon d'un tout, ils n'en sont pas moins multiples en eux-mmes.
' Lorsqu'une puissance en meut une autre, leurs actes sont un seul et mme acte, du moins d'une certaine manire ; car l'acte du moteur et du mobile est le mme. Que le commandement et l'acte command puissent tre spars, soit; mais il s'ensuit seulement qu'ils sont distincts comme parties. Les parties de l'homme peuvent aussi tre spares les unes des autres, quoiqu'elles soient un seul tre dans leur ensemble.

5, L'acte de la volont est-il command? Les actes de la volont peuvent tre commands par nous, puisque, comme actes volontaires, ils sont en notre pouvoir- Il est vident que la raison coordonne ces actes, et, qu'en vertu de son commandement, nous sommes ports vouloir. a. Quand notre me se commande parfaite ment elle-mme de vouloir, dit saint Augustin, elle veut; quand elle se commande et ne veut pas, elle ne

SECT. i.QUEST.

17.

DES ACTES HUMAINS.

doit s'en prendre qu' l'imperfection de son comman dment.


L'homme, eu tant qu'tre intelligent et voulant, se commande a lui-mme les actes de sa volont. Il faut excepter, cependant, le premier acte de la volont; celui-ci provient, non de la raison, mais de l'instinct naturel ou d'une cause suprieure.

6. L'acte de la raison est-il command? L'homme, dit saint Jean Damascne, s'enquierl, scrute, juge, dispose par son libre arbitre. Il est clair que ce que nous faisons par notre libre arbitre est fait notre commandement. Ainsi les actes de la raison peuvent tre commands. Et, en effet, cette puissance, en se repliant sur elle-mme, dispose de ses actes propres, comme de ceux des autres facults. Il faut observer, toutefois, que la raison peut tre envisage de deux manires : d'abord, quant son exercice mme, et, en ce sens, son acte peut toujours tre command, comme on le voit, par quelqu'un qui Ton ordonne d'tre attentif et de faire usage de sa raison. On peut l'envisager ensuite dans son objet, et ici nous nous trouvons en prsence de deux sortes d'actes. Le premier consiste saisir une vrit; il n'est pas en notre pouvoir. Un tel acte rsulte d'une lumire naturelle ou surnaturelle; nous ne le commandons pas. L'autre consiste dans l'assentiment que nous donnons la vrit perue. Or, si les vrits sont telles que l'intelligence humaine les admet naturellement, comme sont les premiers principes, il n'est pas au pouvoir de la raison de refuser son assentiment ; ces actes sont soumis au commandement de la nature. Mais il y a d'autres vrits qui ne forcent pas Tintelli-

P E T I T E SOMME

PART.

H.

gence, et auxquelles nous pouvons donner, refuser ou diffrer notre assentiment: or, l'gard de celles-l, l'assentiment, qui est notre pouvoir, devient l'objet d'un commandement. 7. L'acte de l'apptit sensitif est-il command ? L'acte de l'apptit sensitif est soumis au commandement de la raison, mais non pas compltement; il dpend en partie de la disposition du corps et des organes. La raison, a dit le Philosophe, commande l'irascible et au concupiscible, c'est--dire l'apptit sensitif, non avec le pouvoir absolu du matre sur l'esclave, mais avec l'autorit d'un roi sur des sujets libres qui jouissent de quelques droits.
L'Aptre, en disant : Je vois dans mes membres une loi oppose a celle de mon intelligence (Rom. v u ) , ne nous marque-l-il pas aussi que l'apptit sensitif, sige de la concupiscence, n'est pas entirement soumis la raison ? Cette insoumission est sensible surtout dans certains mouvements qui suivent subitement les ides de l'imagination et les impressions sensibles : ces mouvements chappent l'empire de la raison, qui aurait pu, toutefois, les comprimer, si elle les avait prvus.

8. L'acte de la puissance vgtative est-il command ? L'acte de la puissance vgtative procde uniquement de la nature ; il n'est nullement soumis notre commandement.
Le vice et la vertu, la louange et le blme se rapportent aux actes de la facult sensitive : par exemple, aux plaisirs de la table ou de la chair, dont on fait un usage lgitime ou illgitime ; mais non aux actes proprement dits des puissances nutritives ou gnratives, tels que la digestion ou la gnration du corps humain.

SECT.

!.QUE8T. 17.

D E S ACTES HUMAINS.

85

9. Les actes des membres extrieurs sont-ils commandes ? L'me, dit saint Augustin, commande la main de se mouvoir, et celle-ci obit avec une telle promptitude que l'on distingue peine le commandement de son excution. Les membres du corps, qui servent d'organes aux puissances de l'me, obissent la raison de la mme manire que ces puissances elles-mmes. C'est pourquoi, les facults sensitives tant soumises la raison, tandis que les forces naturelles lui chappent, les membres qui dpendent des puissances sensitives agissent sous son impulsion, tandis que les mouvements qui rsultent des forces naturelles ne lui obissent pas.
La chair, dans ses moments de rbellion, n'obit pas la raison D'aprs saint Augustin, cette insoumission est une suite du pch originel* C'est ainsi que, dans la dsobissance mme du principe qui transmet la faute originelle, l'homme est puni de sa dsobissance Dieu. Mais, ainsi que nous le dirons plus loin (Q. 85), la nature, par la faute de notre premier pre, ayant t abandonne elle-mme, aprs avoir t prive du don de la grce surnaturelle dont Dieu l'avait enrichie, il est permis d'assigner une cause naturelle cette rvolte des sens contre la raison ; ce que le Philosophe a essay avec succs.

86

P E T I T E SOMME.

PART. II

QUESTION 18.
DE LA BONT ET DE LA MALICE DES ACTES GNRAL. HUMAINS EN

De quelle manire u n e action devient bonne o u m a u v a i s e . Objet. C i r c o n s t a n c e s . F i n . Il n'y a point d'acte hum a i n gui soit indiffrent.

4. Toutes les actions humaines sont-elles bonnes ? Celui qui faille mal, dit le Sauveur, hait la lumire. (Jean m , 20.) Quelques actions humaines sont donc mauvaises. Il en est du bien et du mal dans les actions, comme du bien et du mal dans les choses. Pour qu'une chose soit absolument bonne, il faut qu'elle possde la plnitude de l'tre qui convient sa nature sous tous les rapports : autant elle a d'tre, autant elle a de bont. Manque-t-elle de l'un des lments exigs par sa nature, elle a un dfaut qui prend le nom de mal. Un aveugle, par exemple, a la bont que donne la vie ; mais il a le mal que cause la privation de la vue. Pareillement, toute action humaine a autant de bont qu'elle a d'tre ; mais autant elle s'loigne de la plnitude d'tre qu'elle doit avoir, autant elle manque de bont, et elle devient par l mme mauvaise: c'est ce qui arrive lorsqu'elle est prive de l'une des conditions exiges par sa nature, soit sous le rapport de In quantit, soit pour le lieu, ou pour toute autre cause semblable.

SECT. i.QtEST. 18.

DES ACTES HUMAINS.

87

Sans un bien quelconque, Faction n'existerait pas. Le mal est un bien dfectueux, qui produit, par suite, une action dfectueuse. L'action mauvaise produit un effet a proportion de ce qu'elle a d'tre et de bont, mais non en tant qu'elle droge Tordre voulu par la raison ; sous ce rapport, l'effet est dfectueux. Ainsi l'adultre produit la naissance d'un enfant par la puissance naturelle la gnration, et non en tant qu'il droge la raison.

2. L'action de l'homme tire-t-cllc une bont ou une malice de son objet ? Il est crit : Ils sont devenus abominables comme les choses qu'ils ont aimes. (Ose tx, 10.) L'homme devient abominable devant Dieu par la malice de ses actions. Donc, la malice de nos actes rsulte des objets que nous aimons, et il en est de mme de leur bont. Nos actions, en effet, sont bonnes, comme toutes les autres choses, par la plnitude de leur tre, et mauvaises par dfaut de plnitude. De plus, ce qui contribue avant tout la plnitude d'un tre, c'est ce qui lui donne son espce. Or, si les choses naturelles tirent leur espce de leur forme substantielle, l'action reoit la sienne de son objet. C'est pourquoi, comme la premire bont d'une chose naturelle provient de la forme qui constitue son espce, ainsi la premire bont d'un acte humain lui vient d'un objet conforme la raison, et c'est ce qui le fait appeler bon dans son genre ; par exemple, user de son propre bien. De mme aussi que le premier mal, dans les choses naturelles, consiste en ce que l'tre engendr n'atteint pas la forme de son espce, comme il arrive lors^qu'au lieu d'engendrer un homme on produit une autre chose sa place ; de mme, le premier mal, dans les actes moraux, provient d'un objet qui n'est pas ce qu'il doit lre :

88

P E T I T E SOMME

PART.

II.

ainsi, prendre le bien d'autrui est une action mauvaise dans son genre.
Quoique les choses extrieures soient bonnes en elles-mmes, elles ne sont pas toujours dans le rapport voulu par la raison pour telles ou telles actions : aussi cessent-elles d'tre bonnes quand on les considre comme objet de ces actions.

3. L'action de l'homme lirc-l-elle une honte ou une malice des circonstances ? Les tres de la nature tirent leur perfection non-seulement de la substance qui les spcifie, mais encore de leurs accidents. Dans l'homme, par exemple, les proportions de la figure , la beaut des couleurs et les autres qualits semblables, ne sont-elles pas d'une telle importance que, si elles manquent, il en rsulte un mal ? Nos actions tirent, de mme, la plnitude de leur bont, non-seulement de l'objet qui les spcifie, mais encore de leurs circonstances ; et c'est tel point que si l'une de celles qui sont ncessaires fait dfaut, elles sont mauvaises. 4. L'action de l'homme tire-t-elle une bont ou une malice de la fin ? Puisqu'il en est de la bont des actes humains comme de la bont des choses en gnral, nos actions doivent tre envisages clans leurs rapports avec la fin que nous nous proposons. En effet, tout cire qui dpend d'un autre doit tre jug non-seulement en lui-mme, mais d'aprs ses rapports avec celui dont il dpend. C'est ainsi que nos actions, outre leur bont propre, tirent une autre bont de leur fin. Pour qu'une action soit compltement bonne, il faut, comme on le voit, qu'elle runisse tout

SECT.i,QWEST.

18.

DES ACTES HUMAINS.

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la fois la bont spcifique do l'objet, la bont des circonstances et la bont de la fin.


Des qu'elle manque de l'une de ces conditions, elle est mauvaise. Le bien, dit saint Denis, rsulte d'une cause intgre, et le mal provient d'un seul dfaut.

5. Y a-t-il des actions qui soient bonnes ou mauvaises dans leur espce? Nous avons vu que les actions sont spcifies par leur objet. Or, cet objet, selon qu'il est conforme ou non la raison, change totalement d'espce : il en rsulte qu'il y a des actions qui sont bonnes ou mauvaises par leur espce mme.
Le devoir conjugal el l'adultre diffrent autant d'espce qu'un corps vivant diffre d'un cadavre : c'est une suite de ce principe, que le bien et le mal diversifient les espces des actes moraux. Nos actions changent d'espce par leur conformit ou leur opposition la raison, comme les choses naturelles elles-mmes se diversifient par le bien et le mal, c'est-dire par ce qui est conforme ou contraire la nature.

6. La fin donne-t-elle aux actions une espce bonne ou mauvaise ? L'acte volontaire se compose de deux actes, l'un intrieur, l'autre extrieur, qui ont chacun leur objet propre. La fin, qui est l'objet de l'acte intrieur et qui le spcifie, donne k l'acte extrieur ou matriel une forme et une moralit, et parce que nos membres sont les instruments de notre volont, et parce que les actes extrieurs ne sont moraux qu'autant qu'ils sont volontaires. Dans ces principes, les actes humains se spcifient formellement par leur lin, et matriellement par l'acte extrieur. Voil ce qui fai-

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P E T I T E SOMME

P A R T . II.

sait dire au Philosophe : Celui qui vole pour commettre un adultre est, formellement parlant, plutt adultre q u e voleur. 7.La bont spcifique qui vient de la fin est-elle contenue sous celle de l'acte extrieur comme sous un genre, ou est-ce le contraire ? La bont qui vient d la fin n'est pas comprise sous celle de l'acte extrieur comme sous un genre. C'est plutt la bont spcifique contenue dans l'acte extrieur qui est subordonne celle de la fin comme un genre, et ceci a ncessairement lieu quand une action conduit directement la fin, comme bien combattre et vouloir vaincre. Mais, lorsque l'acte extrieur ne se rapporte qu'indirectement la fin, ce qui arrive souvent, puisque des actions de mme espce peuvent tre rapportes une infinit de fins, l'espce de bont ou de malice qui vient de la fin et celle qui vient de l'action extrieure sont diffrentes : l'homme qui vole pour se livrer la fornication commet, dans un seul acte, deux pchs d'espce diffrente. 8. Y a-t-il des actions indiffrentes dans leur espce ? Il y a des actions indiffrentes en elles-mmes : telles sont celles qui ne renferment rien de contraire h l'ordre rationnel; par exemple, lever une paille, aller aux champs. Ces actions, et autres semblables, ne sont bonnes ou mauvaises que par le but que l'on se propose en agissant. 9. Y a-t-il des actions indiffrentes dans l'individu? Si vous parlez des actions qui ne rentrent pas dans la classe des actes volontaires ou humains, de celles qui sont le rsultat pur et simple de l'imagination ou de l'organi-

SFXT. I.QUEST.

18.

DES ACTES HUMAINS.

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sation, comme remuer les pieds ou les mains sans songer rien, il y a videmment, en pratique, des actions indiffrentes; mais, pour ce qui est des actes vritablement humains, qui procdent de la rflexion, il n'y en a point qui soient indiffrents. Tous contiennent quelque circonstance, notamment celle de la fin, qui les fait sortir de leur nature, si indiffrents qu'ils soient en eux-mmes. La raison, en effet, ayant pour objet de rapporter les choses leur fin, les actes faits avec dlibration lui rpugnent ds qu'ils ne sont pas rapports une fin convenable, au lieu qu'elle approuve comme bons tous ceux que nous rapportons la fin voulue. Tout acte individuel, fait avec dlibration, tant donc conforme ou non une fin raisonnable, est ncessairement bon ou mauvais.
Les autres actes, faits sans dlibration, ne rentrant pas dans la classe des actes moraux, peuvent tre indiffrents; mais la fin qu'un homme se propose, aprs avoir dlibr, est en rapport avec une vertu ou avec un vice. Lorsque, par exemple, je rapporte une action au soutien ou au repos de mon corps, je fais un acte vertueux, si je ne fais servir mon corps qu' la vertu : ce principe est fcond en applications pratiques.

10. Y a-t-il des circonstances qui changent l'espce des actes moraux ? Le lieu est une circonstance qui spcifie parfois la malice d'un acte moral ; car voler dans le lieu saint est un sacrilge. Les circonstances peuvent donc changer l'espce des actes moraux. Et, en effet, ce qui, dans les actes, est ordinairement une circonstance surajoute l'objet qui les spcifie, peut parfois tre considr parla raison comme le caractre principal de cet objet et lui donner, ce titre, une moralit d'une espce nouvelle. Prendre le bien d'auimi, voil un acte qui se range dans l'espce du vol par

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P E T I T E SOMME

PAKT. II.

la qualit du bien drob. Si vous considrez ensuite le lieu et le temps, vous l'envisagerez dans ses circonstances. Or, comme la raison embrasse dans ses lois le lieu, le temps et les autres accidents, il peut se faire que la nature du lieu, par rapporta un acte, soit contraire une loi spciale de la raison, celle qui ordonne, par exemple, de ne pas violer le lieu saint. Prendre le bien d'autrui dans le lieu saint imprimera ds-lors au vol une opposition spciale avec la raison, et le lieu, regard ailleurs comme une simple circonstance, deviendra la notion principale de l'objet. Ainsi, toutes les fois qu'une circonstance est conforme ou contraire un prcepte particulier de la raison, elle change l'espce des actes moraux et leur donne un caractre spcial de bont ou de malice.
Une circonstance, comme telle, ne spcifie pas un acte; mais elle le spcifie comme devenant son lment principal, c'est--dire l'ide sous laquelle la raison le considre spcialement.

41. Y a-t-il des circonstances qui augmentent la bont ou la malice d'un acte moral sans en diversifier l'espce ? Il y en a assurment ; ce sont celles qui n'ont avec la raison un rapport de bien ou de mal qu'en vertu d'une autre circonstance prsuppose qui confre dj l'acte moral son espce de bont ou de malice : dans le vol, par exemple, la condition prsuppose qui rend l'acte mauvais est que l'objet drob appartient autrui ; c'est pourquoi, enlever une petite ou une grande somme d'argent, ne fait pas changer l'espce du pch.
En principe, dans les choses susceptibles d'augmentation et de dimiim-, lion, le plus et le moins ne diversifient pas l'espce, quoique le pch en soit aggrav ou diminu.

SKCT. I.OUEST. 19.

DES ACTE S HUMAINS.

I W

QUESTION 19.
DE LA BONT ET DE LA MALICE DES ACTES INTRIEURS DE LA VOLONT.

Bont de l a volont. Elle consiste surtout d a n s s a conformit* a l a volont divine.

4. La bont de la volont dpend-elle des objets voulus? La bont et la malice de notre volont proviennent des objets que nous voulons. En effet, le bien et le mal donnent nos actes une espce diffrente, et nous avons vu que ce qui spcifie les actes moraux, ce sont prcisment les objets. Il n'y a pas d'exception pour la volont; la bont ou la malice de ses actes provient des choses qu'elle veut.
Veut-elle un bien vritable, elle est bonne ; veut-elle un bien apparent et sans ralit, elle peut tre mauvaise. Toutes les fois que la Tai&on. aprs avoir jug et approuv un bien, le prsente notre volont, ce bien, qui est entr par l mme dans l'ordre moral, communique cette facult sa bont spcifique.

2. La bont de la volont ne dpend-elle que des objets voulus? La bont de la volont dpend seulement des objets qu'elle veut. Nous avons dit, en effet, que les circonstances, comme telles, rie spcifient pas les actes. C'est pourquoi.

9i

P E T I T E SOMME.

r-Mvr. n.

la bont do la volont ne dpend que de l'objet tel qu'il est apprci par la raison, et non des circonstances qui sont, par rapport aux actes, de simples accidents.
La bont qui vient de L'objet, dans l'acte intrieur de la volont, n'est pas autre que celle qui vient do la fin; car nous avons dit ailleurs que la fin est l'objet mme de la volont. Si vous supposez que la volont veut le bien, il n'y a pas de circonstance qui puisse la rendre mauvaise ; car il faut considrer que vouloir faire une chose que l'on ne doit pas faire, ce n'est pas vouloir le bien.

3. La bont de la volont dpend-elle de la raison? La volont, dit saint Hilaire, s'attache ses rsqlu tions avec une opinitret immodre, ds qu'elle n'est pas soumise la raison. La bont de la volont consistant prcisment n'tre pas immodre, notre volont, pour tre bonne, doit videmment tre soumise la raison. Sa bont en dpend par l mme qu'elle dpend de l'objet voulu ; car c'est la raison elle-mme qui lui prsente cet objet, aprs l'avoir jug et approuv. 4 . La bont de la volont dpend-elle de la loi ternelle ? La bont de la volont dpend de la loi divine, puisque, selon la dfinition de saint Augustin, le pch est une parole, une action, ou un dsir contraire la loi ter<t nelle. Dans un enchanement de causes coordonnes entre elles, comme la seconde n'agit qu'en vertu de la premire, l'effet dpend encore plus de la premire que de la seconde. Or, si la raison humaine est la rgle et la mesure des actes humains, elle tient cette proprit de la loi ternelle, qui

SECT. i.OUEST. 19.

DES ACTES HUMAINS.

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csl la raison divine. On le voit clairement dans ces paroles du Psalmiste (iv) : Plusieurs disent : Qui nous a fait voir ces biens ? Seigneur, la lumire de votre vi sage n'est-elle pas empreinte sur nous ? Paroles qui doivent nous faire comprendre que notre raison ne nous montre le bien et ne rgle notre volont qu'autant que sa lumire mane de la lumire divine. Donc, la bont de la volont dpend de la loi ternelle plus que de la raison.
L o la raison humaine fait dfaut, on doit recourir la raison divine. La loi ternelle nous est connue de deux manires : par la raison naturelle, qui drive d'elle comme son image ; et par la rvlation, qui vient s'ajouter la raison naturelle.

5. Lorsque la raison se trompe, la volont qui ne la suit pas est-elle mauvaise ? La volont qui s'carte de la raison errone est mauvaise ; car tout ce qui ne vient pas de la foi, dit saint Paul, est pch. (Rom. xiv, 23.) La foi, dans la pense de l'Aptre, signifie la conscience, La volont, effectivement, ayant pour objet ce que la raison lui propose, sa bont dpend moins des objets pris en eux-mmes que des objets apprcis par la raison : aussi les actions bonnes en elles-mmes peuvent devenir mauvaises pour elle, si la raison les juge telles- L'homme ne doit jamais se mettre en opposition avec sa raison ; il est oblig de la suivre.
La foi en Jsus, pour citer un exemple, est bonne et ncessaire au salut. Eh bien ! cependant, si, par impossible, la raison la prsentait comme mauvaise, la volont serait coupable en l'embrassant. De mme, lorsque, par erreur, la raison croit voir un ordre de Dieu, le mpriser, c'est mpriser Dieu lui-mme.

i)f>

P E T I T E SOMME.

PART.

il.

6. Lorsque la raison se trompe, la volont qui la suit est-elle toujours bonne ? La fausse conscience n'excuse pas toujours. La volont de ceux qui faisaient mourir les Aptres tait conforme leur conscience errone, en juger par ces paroles de saint Jean (xvi, 2) : a Le temps va venir o quiconque
vous fera mourir, croira faire un sacrifice agrable

Dieu; et, malgr cela, ces hommes taient coupables. Faut-il d'autres preuves pour dmontrer que la vrit qui s'accorde avec la raison errone peut tre mauvaise ? N'avons-nous pas vu prcdemment que si l'ignorance est volontaire de quelque manire,- soit directement, soit indirectement, elle ne cause pas l'involontaire? Lors donc que la conscience se trompe volontairement, soit directement, parce qu'elle veut se tromper; soit indirectement, parce qu'elle ne veut pas apprendre ce qu'elle est oblige de
savoir, ses carts n'excusent pas la volont qui suit ses

prescriptions. L'homme, alors, doit sortir au plus tt de son ignorance vincible et volontaire. L'ignorance absolument involontaire est la seule qui excuse les erreurs de la raison et les actes qu'elles amnent dans la volont. 7. La bont de la volont, relativement aux moyens, dpend-elle de la fin qu'on a en vue ? Lorsque l'intention constitue seule la bont d'un acte par le rapport qu'elle tablit entre lui et une fin lgitime, elle rend la volont bonne : ainsi jener en l'honneur de Dieu est un acte qui tire sa bont de la fin qu'on se propose.
Si la fin est mauvaise, l'acte n'est jamais bon ; et une fin, si bonne qu'elle soit, ne justifie pas un acte mauvais en soi : la volont, pour tre absolument bonne, doit vouloir un bien en vue d'un autre bien.

SRCT. r.-QUST.

19.

DES ACTES HUMAINS.

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8. La bont des actes de la volont suit-elle toujours la mesure de bont qui est dans l'intention? Puisque l'intention, comme on vient de le voir, peut tre bonne et l'acte de la volont mauvais, la bont de l'intention peut, par la mme raison, tre plus grande que celle des actes de la volont. Pour ce qui est de l'acte extrieur, il est patent qu'un objet n'est pas toujours en proportion avec la fin laquelle on le rapporte. Avec dix francs, on ne s'acquitte pas d'une dette de cent francs que l'on a l'intention de payer. Il peut, en outre, survenir dans l'acte extrieur des obstacles insurmontables. Si j'ai l'intention d'aller Rome, il n'est pas sr que des empchements ne m'arrteront pas. Dans l'acte intrieur lui-mme, la volont peut se porter vers un moyen qui n'est pas en proportion avec la fin que l'on veut obtenir, et, sous ce rapport, son acte n'est pas aussi bon que l'intention.L'intention, suivant ses degrs, influe, toutefois, sur l'acte intrieur et extrieur de la volont, et nous gagnons toujours quelque chose nous proposer un grand bien. Dieu regarde surtout nos bonnes intentions, qui ressemblent un trsor dans notre cur.
Pour ce qui est des pchs, les faules sont toujours en proportion de l'intention. Cette diffrence provient de ce que l'intention suffit produire la malice de la volont, tandis qu'elle n'en constitue pas elle seule la bont.

9. La bont de la volont dpend-elle de sa conformit avec la volont divine ? Quelqu'un en pourrait-il douter, quand le Sauveur a dit : Mon Pre, qu'il me soit fait comme vous voulez, et non comme je veux? (Matth. xxvi, 39.) La volont humaine a pour objet le souverain bien, qui est Dieu; et,
U. 7

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P E T I T E SOMME.

PART.

II.

pour tre bonne, il faut qu'elle lui soit rapporte. Or, le souverain bien est l'objet propre de la volont divine ellemme. Comme ce qui est le premier dans un genre est la rgie de ce qui vient ensuite, la volont divine est la rgle de toutes les volonts, et, consquemment, la ntre doit lui tre conforme. 10.Notre volont est-elle oblige de se conformer celle de Dieu sur tout objet. Un objet pouvant tre bon sous un rapport et mauvais sous un autre, deux volonts qui le cherchent ou le repoussent ces diffrents points de vue, peuvent tre galement bonnes. Le juge qui, selon Tordre de la justice, veut la mort d'un malfaiteur, et le fils de ce malfaiteur qui, par piti filiale, cherche le soustraire au supplice, ont l'un et l'autre une bonne volont. Pareillement, lorsque Dieu veut une chose au point de vue de sa bont, l'homme qui ne la veut pas un point de vue particulier, n'a pas toujours une volont mauvaise en elle-mme. Mais, comme la volont qui se porte vers des biens particuliers n'est bonne qu'autant qu'elle les rapporte au bien gnral, la ntre est tenue de se conformer la volont divine, non pas matriellement, en s'abdiquant elle-mme; mais formellement, en se soumettant aux dcrets divins et Tordre de la nature. La volont humaine, en suivant ainsi l'inclination naturelle que Dieu lui a donne, n'en est pas moins conforme la volont divine, puisque, d'un ct, elle veut ce que Dieu la porte lui-mme vouloir, et que, de l'autre, elle se rsigne formellement sa volont suprme.
La charit va plus loin dans la conformit formelle; elle porte vouloir les choses comme Dieu lui-mme les veut.

SFXT. r.QUEST.

20.

D E S ACTES HUMAINS.

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QUESTION 20.
DE LA BONT ET DE LA MALICE DANS LES ACTES EXTERIEURS.

L'acte e x t r i e u r d a n s s e s rapports a v e c l'acte intrieur de l a volont* D e l'identit de ces d e u x actes* C e q u e l'acte extrieur a j o u t e a l'acte intrieur.

\ . La bont et la malice sont-elles avant tout dans l'acte intrieur de la volont, ou bien dans l'acte extrieur? C'est par la volont, dit saint Augustin, que Ton est pcheur ou vertueux. Donc, au jugement de ce grand Docteur, le bien et le mal moral est avant tout dans l'acte de la volont. La fin tant l'objet propre de la volont, il est clair que, quand un acte extrieur tire sa bont ou sa malice de son rapport avec une fin, cette bont ou cette malice est d'abord dans l'acte intrieur de la volont, d'o elle dcoule ensuite dans l'acte extrieur : faire l'aumne par vaine gloire est une mauvaise action. Il n'en est pas ainsi lorsque la bont ou la malice de l'acte extrieur drive de son espce mme et de ses circonstances; ici, la valeur morale des actes mane de la raison plus que de la volont. C'est pourquoi, si on considre la bont de l'acte extrieur comme dtermine et conue par la raison, elle est antrieure .celle de la volont ; mais si on la prend dans

P E T I T E SOMME

PAHT. H.

l'excution d'une uvre, elle suit la bont de la volont qui est son principe.
L'acte extrieur est l'objet de la volont, en tant qu'il lui est propos par la raison ; aussi, sous ce rapport, sa bont prcde la volont. Mais, en tant qu'il consiste dans l'excution d'une uvre, sa bont suit la volont.

2. La bont ou la malice de l'acte extrieur dpend-elle totalement de la bont ou de la malice de la volont ? Saint Augustin a dit : Il y a des actions qui ne peuvent se justifier ni par la bont de la fin, ni par celle de la volont. Le mal rsulte d'un seul dfaut; le bien, pour tre absolument bien, exige une bont complte. Lorsque la volont est bonne dans son objet et dans sa fin, l'acte extrieur est bon. Mais, pour cela, il ne suffit pas que l'intention de la volont soit bonne, il faut, en outre, que l'acte voulu soit conforme la raison.
La volont pche non-seulement en se proposant une mauvaise fin, mais en se portant un acte mauvais.

3. La bont ou la malice de l'acte extrieur est-elle la mme que celle de l'acte intrieur ? Quand la bont ou la malice de l'acte extrieur ne provient que de la fin, la bont ou la malice est la mme dans l'acte intrieur et dans l'acte extrieur. Mais, lorsque l'acte extrieur est bon ou mauvais en lui-mme, c'est--dire dans sa matire ou dans ses circonstances, autre est la bont de l'acte extrieur, autre est celle que la volont tire de la fin. La bont de la fin rejaillit, toutefois, sur l'acte extrieur, et la bont de la matire et des circonstances sur l'acte intrieur, comme nous l'avons dj dit.

SECT, i . Q U E S T .

20.

DES A C T E S HUMAINS.

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4. L'acte extrieur ajoute-t-il la bont ou la malice de l'acte intrieur ? Si l'acte extrieur n'ajoutait rien la bont ou la malice de l'acte intrieur, l'homme s'efforcerait vainement de joindre les uvres ses bonnes intentions. Parle-t-on de la bont ou de la malice qu'un acte extrieur, indiffrent en lui-mme, tire uniquement de la fin qu'on se propose? Un tel acte n'ajoute rien la volont, moins qu'il ne contribue l'affermir dans le bien ou la rendre plus obstine dans le mal ; et ceci, du reste, peut arriver de plusieurs faons : car, 4 l'intention rpte est un double bien ou un double mal ; 2 l'intention qui persvre longtemps est meilleure dans le bien et est pire dans le mal ; 3 l'intention devient souvent plus nergique ou plus faible en se portant des actes agrables ou pnibles. Veut-on parler de la bont que l'acte extrieur possde par lui-mme ? Cet acte, qui devient alors pour la volont mme une sorte de fin et de terme, ajoute certainement la bont de cette facult. Toute inclination, comme tout mouvement, arrive sa perfection en arrivant sa fin et en atteignant son terme : aussi la volont n'est parfaite qu'autant qu'elle est dispose agir en temps opportun. Mais si elle ne peut oprer par suite d'un obstacle insurmontable, ce dfaut de perfection, qui est involontaire, n'te rien la bont ou la malice de son acte intrieur. 5. L'vnement qui suit ajoute-t-il la bont ou la malice de l'acte extrieur ? L'vnement subsquent a t prvu, ou il ne l'a pas t. S'il a t prvu, il ajoute videmment la bont

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P E T I T E SOMME,

PART. II.

ou la malice de l'acte extrieur. Lorsque quelqu'un songe qu'il peut rsulter de son action une multitude de maux et que cette pense ne l'arrte pas, sa volont est par cela mme plus drgle.Si l'vnement n'a pas t prvu, il faut faire une nouvelle distinction. Rsulte-t-il naturellement de tel acte et arrive-t-il le plus souvent? Il ajoute alors la bont et la malice de cet acte : plus une action peut produire de biens ou de maux, plus elle est bonne ou mauvaise. N'en rsulte-t-il que rarement et accidentellement? Il n'ajoute pas la bont ou la malice de l'acte ; on juge les choses d'aprs ce qu'elles sont par elles-mmes, et non d'aprs ce qu'elles sont par accident. 6. Le mme acte extrieur peut-il tre bon et mauvais? Si, par l'unit d'acte, on entend l'unit morale, il ne se peut pas que le mme acte soit bon et mauvais ; mais si l'on entend l'unit naturelle ou physique, cela est possible. Une promenade, qui n'est qu'un seul acte naturel, peut donner lieu plusieurs actes moraux ; par exemple, lorsque celui qui se promne change d'intention.

SECT. I.QUEST.

21.

D E S ACTES HUMAINS.

103

QUESTION 2 1 .
DES EFFETS DE LA BONTE OU DE LA MALICE DES ACTES HUMAINS.

Que les ides de v e r t u e t de viee* de l o u a n g e et de b l m e , de mrite e t de d m r i t e , s'attachent n c e s s a i r e m e n t a u x actes humains t

1. L'acte humain offre-t-il l'ide de la droiture ou du pch, selon qu'il est bon ou mauvais ? Nous l'avons reconnu, la bont de l'acte humain dpend principalement de la loi ternelle ; consquemment, sa malice consiste s'en carter. C'est en cela que consiste le pch ; car, selon la dfinition de saint Augustin, < le pch est une parole, une action ou un dsir conc traire la loi ternelle. Or, dans les actes volontaires, la rgle prochaine est la raison humaine, et la rgle suprme, la loi ternelle. Lors donc qu'une action est rapporte une fin conformment l'ordre voulu par la raison et par la loi ternelle, elle est droite; toutes les fois qu'elle s'carte de cette double rgle, elle devient pch. 2.L'acte humain est-il louable ou blmable, selon qu'il est bon ou mauvais ? Un acte ne mrite la louange ou le blme qu'autant qu'il est imputable son auteur ; car louer ou blmer n'est autre chose qu'imputer quelqu'un la bont ou la malice de ses actes. Les actes volontaires ou humains sont,

104

P E T I T E SOMME.

P A R T . IK

consquemment, les seuls qui soient susceptibles de louange ou de blme. 3. L'acte humain, selon qu'il est bon ou mauvais, est-il mritoire ou dmritoire? L'acte humain, selon qu'il est bon ou mauvais, emporte mrite ou dmrite, conformment ces paroles d'isae (ni, 10) : Dites au juste qu'il a bien fait et qu'il re cueillera le fruit de ses uvres. Malheur l'impie c plong dans le mal ! Il subira la peine de ses pchs. Tout homme vivant dans une socit en est membre et partie : c'est pourquoi, lui faire du bien ou du mal, c'est en faire la socit elle-mme, tout ainsi que quiconque blesse la main d'un homme blesse l'homme lui-mme. Il s'ensuit que celui qui fait du bien ou du mal, une personne vivant en socit, acquiert un double mrite ou encourt un double dmrite. Il lui est du, en effet, une rcompense on une punition: d'abord, de la part de la personne favorise ou blesse, et, ensuite, de la part de la socit tout entire. Pour la mme raison, faire du bien ou du mal la socit elle-mme, c'est mriter une double rtribution ou une double punition : d'abord, de la socit tout entire, et, en second lieu, de chaque membre de la socit. Par une dernire consquence, lorsqu'un individu se fait du bien ou du mal lui-mme, il lui est encore d quelque chose, puisque, faisant partie d'une communaut, ce bien ou ce mal qu'il se fait rejaillit sur la communaut mme. 4. L'acte humain est-il mritoire ou dmritoire devant Dieu, selon qu'il est bon ou mauvais ? Dieu, dit l'Ecrivain sacr, soumet son jugement tout

SECT. I.OUEST.

SI.

DES A C T E S HUMAINS.

*05

ce qui se fait sur la terre, soit le bien, soit le mal. (Eccl.ult.) Le jugement de Dieu implique une rtribution; or, la rtribution suppose mrite ou dmrite. Par consquent, tout acte humain, bon ou mauvais, est mritoire ou dmritoire devant Dieu. Nous disions tout--l'heure que nos actes mritent une rtribution ou un chtiment, tant de la part de celui auquel ils se rapportent que de la communaut dont il fait partie. Eh bien, ils sont mritoires ou dmritoires devant Dieu, de cette double manire. En effet, Dieu est notre fin dernire, et toutes nos actions doivent lui tre rapportes : en faire de mauvaises, c'est ne pas honorer, comme nous le devons, notre fin dernire. Nos actes ont, en outre, une responsabilit vis--vis de la communaut universelle, et consquemment encore devant Dieu; car, comme roi et comme gouverneur de l'univers, Dieu doit veiller au bien commun de tous les tres, et particulirement celui de la crature raisonnable. C'est lui, ds-lors, qu'il appartient de rcompenser le bien et de punir le mal dont la socit est l'objet. Les actes humains emportent donc mrite ou dmrite devant Dieu ; sans quoi il faudrait dire qu'il n'en prendrait aucun soin.
Le bien et le mal, dira quelqu'un, ne causent aucun dommage ni aucun profit Dieu, comme on le voit par ces paroles de Job (xxxv) : Si vous pchez, quel dommage lui causerez-vous ? Si vous suivez la justice, que lui apporterez-vous ? Ne s'cnsiut-il pas que les actes bons ou mauvais n'ont ses yeux ni mrite, ni dmrite ? Point du tout ; il est vrai que nos actes n'enlvent rien Dieu et ne lui donnent rien, absolument parlant. Mas l'homme lui donne nanmoins ou lui ravit quelque chose, autant qu'il est en lui, en observant on en violant l'ordre mme que Dieu a tabli.

106

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

Quoi donc ! direz-vous, l'homme, dans ses actes, est-il autre chose qu'un instrument de la puissance divine? Que peut mriter l'instrument vis--vis de celui qui le met en mouvement? L'homme est m par Dieu comme un instrument, nous en convenons ; mais il est m de telle sorte qu'il se meut aussi lui-mme par son libre arbitre, et voil pourquoi ses actes ont un mrite ou un dmrite devant Dieu. Peut-tre insistera-t-on en disant que, si l'acte humain n'emporte mrite ou dmrite qu'autant qu'il se rapporte autrui, tous nos actes, ne se rapportant pas Dieu, ne sont pas tous mritoires ou dmritoires ses yeux. Nous rpondons qu'en ce qui est de la socit politique, laquelle l'homme n'appartient pas par tout son tre et par tous ses biens, il n'est pas ncessaire que tous ses actes soient rputs mritoires ou dmritoires; mais que, vis--vis de Dieu, qui nous devons rapporter tout notre tre, toutes nos facults et tous nos biens, nos actes, bons ou mauvais, portent, selon que le permet leur nature, le caractre du mrite ou du dmrite.

DES PASSIONS.

! * TABLEAU SYNOPTIQUE.

DES PASSIONS.
Sujet.
ELI

| Diffrence jMoralit............................... ( Ordre | Nature Amour. Causes 'Effets Haine Dsir et aversion

Quept. . . 22 25 24 25 20 27 28 ; 29 S0 31 32 33 3A 35 36 37 38 39 O AI 2 A3 tiU
ft5

gnral.

PASSIONS.' (V. lab. 10.) / Facult \Joic... concupiscible!

Nature Causes.............. Effets Moralit Nature

Causes Douleur.^Effcts En
particulier.

Remdes Moralit Esprance et dsespoir Nature Objet | Crainte. Causes Effets Audace Nature

Facult irascible.

EXPLICATION.
S 3 , B

Causes et remdes Effets


M

M M

Nous considrerons les passions : d'abord en gnral, puis en particulier. Relativement aux passions, en gnral, il y a quatre points voir: le sujet des passions , leur diffrence , leur moralit **, leur ordre respectif . A l'gard des passions particulires, on traitera des passions de la puissnnce concupiscible, qui sont au nombre de six, et des passions de la puissance irascible, qui en composent cinq. Passions du concupiscible. L'amour; sa nature ; ses c a u s e s ; ses effets . La haine . Le dsir et l'aversion se. joo ; sa nature ; ses causes ; s e s effets ; sa moralit *. La douleur ; sa nature ; ses causes ; ses effets ses remdes ; sa moralit . Prissions de l'irascible. L'esprance et le dsespoir *, Ln crainte; sa n a l u r o ; son oijct *; ses causes ; ses effets . L'audace . La colre; sa nature ; ses causes et ses remdes ; ses effets .
M S i s f f 3 5 s 5 8 3 8 5 7 3 8 3 0 11 4 4 3 4 4 4I 4 6 4 7 4 B M 27 s 8

N. B. Souri a YODS emprunt l'excellent ouvrage du docteur Bel oui no sur les Paw'ons^ les noies qui, dans ce trait, sont distingues par des guillemets*

QUESTION 22.
DU SUJET DES PASSIONS.

C o m m e n t les passions s o n t d a n s l'me. * SI elles s o n t sur t o u t d a n s l'apptit scnsltif.

1. Y a-t-il quelque passion clans l'me ? Les mots passivit et passion, drivs de ptir, peuvent tre entendus en divers sens.. Tout tre qui reoit quelque chose est passif, alors mme que, sans rien perdre, il acquiert une perfection. Mais on entend proprement par passion la modification que subit celui qui est entran vers un agent, en perdant ce qui convient sa nature. L'me est passive quand elle sent ou comprend une chose, parce que, dans ce cas, il y a rception. Mais, aucune passion dans l'me ne pouvant tre accompagne de dperdition que par rapport aux modifications du corps, il faut enseigner que les passions proprement dites ne conviennent l'me humaine que par accident, c'est--dire en tant que l'tre compos d'une me et d'un corps les prouve; et l'on doit ajouter que la modification qui amne un tat pire a beaucoup plus encore le caractre de

110

P E T I T E SOMME

PART* II

la passion que celle d'o rsulte un tat plus heureux : la tristesse est appele passion avec plus de vrit que la joie.
Les passions, on le voit, conviennent l'me accidentellement, et h l'tre compos, l'homme, absolument parlant (1).

2. Les passions sont-elles dans la partie apptitive de l'me plutt que dans les puissances de perception? Les passions rsident dans l'apptit sensitif plutt que dans l'apprhension sensitive. Par l'apptit, en effet, Tme se met en rapport avec les objets extrieurs et se laisse modifier par eux en se conformant leur nature, au lieu que, par ses perceptions, elle reoit les objets sensibles seulement selon sa manire d'tre.
L'ide de passion se rencontre dans lesactesdel'apptit purement sensitif plutt que dans ceux de la partie cognitive de cet apptit, bien que les uns et les autres proviennent d'un organe corporel.

3. Les passions sont-elles dans l'apptif sensitif plutt que dans l'apptit rationnel appel volont ? L o existe principalement la modification sensible, l
< (1) Les animistes veulent que l'me soit le sige des passions ; les matrialistes veulent que ce soient les organes. Gall et ses sectateurs disent que chacune d'elles habite une partie dtermine du cerveau ; d'autres, parmi lesquels Virey, prtendent qu'elles existent toutes dans le grand sympatinque. Chacun de ces systmes a le tort d'tre exclusif, et de poser ainsi la vrit d'infranchissables limites. Pour tre dans le vrai, il faut considrer la nature de l'homme et l'tudier tel qu'il est. II n'est pas seulement un tre organique, pas plus qu'il n'est un tre intelligent pur. 11 est compos d'une me et d'un corps, qui ont l'uu sur l'autre une influence trs-grande. Le moindre changement des organes retentit dans l'me et la modifie ; la pense, en retour, ne peut exister sans que le corps n'en reoive l'influence.

SECT. I.QUEST. 23

DES PASSIONS.

ill

sont les passions. Or, la volont, qui ne dpend pas essentiellement des organes du corps, n'en subit pas ncessairement les modifications. L'apptit sensitif est donc le sujet des passions plutt que l'apptit rationnel appel volont.
Quand l'amour, la joie et d'autres passions semblables sont attribues Dieu ou aux anges, ces mots n'expriment que des actes simples de v o lont, qui n'ont avec les passions qu'une certaine ressemblance raison des effets.

QUESTION 23.
DE LA DIFFRENCE DES PASSIONS.

Diffrence entre les p a s s i o n s d u e o n e n p l s c i b l e et l e s passions d e l'Irascible. C a r a c t r e particulier de c e s dernires < numration des passions*

1. Les passions du concupiscible sont-elles diffrentes des passions de l'irascible? Si des puissances diverses ont des objets divers, il en est ncessairement de mme des passions qui affectent ces puissances. Par consquent, ces passions diffrent d'espce entre elles; car il faut une plus grande diffrence dans les objets

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P E T I T E SOMME.

PART. II

pour spcifier les puissances que pour spcifier les passions et les actes. Pour tablir maintenant quelles sont celles qui appartiennent au concupiscible et quelles sont celles de l'irascible, il faut se reporter la notion que nous avons donne de l'une et de l'autre de ces deux puissances dans la premire partie de cet ouvrage (Q. 8 1 ) , o nous avons
montr que l'objet de la puissance concupiscible est le

bien ou le mal, c'est--dire l'agrable et le douloureux, pris absolument ; tandis que celui de la puissance irascible est le bien et le mal considrs comme choses difficiles. Gela tant, toutes les passions qui regardent le bien ou le mal d'une manire absolue appartiennent la puissance concupiscible : ainsi la joie, la tristesse, l'amour, la haine, et les autres. Celles qui regardent le bien et le mal du ct de la difficult que prsentent, soit l'acquisition de l'un, soit la fuite de l'autre, reviennent la puissance
irascible : telles sont la crainte, l'esprance, et les autres

semblables. 2. Les passions de l'irascible ont-elles une autre opposition entre elles que celle qui rsulte du bien cl du mal objectifs ? Il existe deux sortes d'opposition dans les passions de l'me. L'une vient des objets, c'est--dire du bien et du mal ; l'autre rsulte de ce que tantt l'on s'approche et tantt l'on s'loigne d'un mme terme. La

premire existe seulement dans les passions du concupiscible ; mais elles se trouvent toutes deux dans les passions de l'irascible. Voici la raison de cette diffrence : l'objet du concupiscible, c'est, comme nous l'avons dit plus haut, le bien et le mal pris dans le sens absolu. Or, le bien, comme tel, n'est pas un terme dont on s'loigne;

SECT. i . Q U E S T .

23.

DES P A S S I O N S .

113

et le mal, comme tel, n'est pas un terme dont on s'approche : tous les tres dsirent le bien et fuient le mal. Aussi toute passion de l'apptit concupiscible tend au bien, comme l'amour, le dsir, la joie; ou fuit le mal, comme la haine, l'aversion et la tristesse. Ces passions n'ont pas entre elles l'opposition du rapprochement et de l'loignement par rapport un mme terme. Mais cette dernire opposition existe dans les passions de l'irascible, qui ont pour objet le bien et le mal considrs comme choses difficiles; car un bien difficile obtenir prsente, comme bien, un motif de le rechercher, et, comme difficile, un motif de le fuir : de l, d'un ct, l'esprance; de l'autre, le dsespoir. Pareillement, le mal difficile viter offre, comme mal, un motif de le fuir, ce qui regarde la crainte; mais il offre aussi, par sa difficult mme, quelque chose qui nous attire vers lui comme vers une chose dont il faut triompher pour chapper l'esclavage, et cela revient l'audace. Il y a, on le voit, dans les passions de l'irascible, une opposition qui rsulte de la contrarit du bien et du mal, comme, par exemple, entre l'esprance et la crainte, et, de plus, une autre opposition provenant de ce qu'on s'approche ou de ce qu'on s'loigne du mme terme : telle est celle de l'audace et de la crainte. 3. Y a-t-il quelque passion qui n'ait pas son contraire ? Il y a une passion qui a cela de particulier, qu'elle n'a point son contraire, ni selon l'opposition du rapprochement et de Tloignement vis--vis du mme terme, ni selon la contrarit du bien et du mal objectifs. Cette passion, c'est la colre, qui est cause par un mal la fois difficile et prsent; car, ou l'apptit succombe sous le poids

JU

P E T I T E SOMME.

PART.

u.

du mal qui l'accable, et c'est la tristesse, passion du concupiscible; ou il s'lve contre le mal, et c'est alors la colre elle-mme qui clate. 4. Y a-l-il dans la mme puissance des passions diffrentes d'espce, mais non contraires les unes aux autres? Le bien, qui a une force attractive, dtermine dans le concupiscible une inclination, ensuite un mouvement, puis un repos; et c'est ce qui explique l'amour, le dsir et la joie, passions diffrentes d'espce, mais non pas opposes. Le mal, qui possde, au contraire, une force rpulsive, y produit des effets analogues, en sens inverse; d'o la haine, l'aversion et la douleur, passions galement diffrentes d'espce, sans tre contraires l'une l'autre. Dans les passions de l'irascible, o l'inclination poursuivre le bien et fuir le mal est suppose de la part du concupiscible , nous trouvons l'esprance et le dsespoir l'gard du bien qu'on ne possde pas encore; la crainte et l'audace, l'gard du mal non encore arriv; et enfin la colre, qui n'a poipt son contraire. Sur ce fondement, nous devons admettre dans la puissance concupiscible trois sortes de passions, qui ont chacune leur contraire ; ce sont : l'amour et la haine, le dsir et l'aversion, la joie et la douleur. On en distingue pareillement trois dans l'irascible : l'esprance et le dsespoir, la crainte et l'audace, puis enfin la colre. Voil en tout onze passions diffrentes d'espce : six dans le concupiscible, cinq dans l'irascible.

SECT,

r.QUEST. 24.

DES CASSIONS.

115

QUESTION 2 1 .
DE LA MORALIT DES PASSIONS.

Il y a de lionnes et d e m a u v a i s e s passions.

1. Le bien et le mal moral peuvent-ils se trouver dans les passions de l'me ?.% Les passions de l'me, considres en elles-mmes comme de simples mouvements de l'apptit irraisonnable, ne pr* sentent ni bien, ni mal moral. Mais il en est autrement lorsqu'elles sont volontaires. Les mouvements des membres de notre corps sont moralement bons ou mauvais, en tant qu'ils sont sous l'empire de la volont : plus forte raison en est-il ainsi de ceux de l'apptit sensitif qui est plus rapproch de la raison et de la volont que ne le sont les membres corporels. Nous devons ajouter que les passions peuvent tre considres comme volontaires, non-seulement lorsque la volont les commande, mais encore lorsqu'elle ne les rprime pas. 2. Toute passion de l'me est-elle moralement mauvaise ? Aux yeux des Stociens, toute passion tait mauvaise ; car ils appelaient ainsi tout mouvement de l'me qui sort des limites de la raison. Aussi Cicron qualifiait-il les passions de maladies de l'me. Mais les Pripatticiens,

116

P E T I T E SOMME.

PART.

ii.

qui appelaient passion tout mouvement de l'apptit sensitif, disaient, avec plus de vrit, que les passions sont bonnes si elles sont diriges par la raison, mauvaises si elles se drobent ses lois. Et, en effet, il n'est pas dans leur nature d'tre toujours en opposition avec la raison. Les passions drgles inclinent au pch ; mais celles qui sont rgles par la raison appartiennent la vertu (1). 3. Toute passion augmente-t-elle ou diminue-t-elle la bont ou la malice des actes ? Si, comme les Stociens, nous n'appelions passions de l'me que les mouvements dsordonns de l'apptit sensitif, nous devrions reconnatre avfic eux que toute passion diminue la bont d'un acte ; mais, comme nous appelons de ce nom tous les mouvements de l'apptit sensitif, nous devons dire que notre perfection consiste les soumettre la raison ; car, notre bien consistant suivre la .raison, il est vident que nous serons d'autant plus parfaits que la raison dominera davantage sur les diverses parties de notre tre. Or, s'il importe notre perfection morale que la raison dirige les actions mme extrieures que nos corps accomplissent, il est aussi de notre perfection morale que notre apptit sensitif lui soit soumis et que nos passions soient rgles par elle, de telle sorte que nous soyons ports au bien, non-seulement quant la volont, mais encore quant notre apptit sensitif, comme le marquent ces paroles : Mon cur et ma chair ont tressailli dans le Dieu vivant. (Ps. LXXXIII, 2.)

(1) L'loquence est fille de la passion. Crez une passion dans une me, et l'loquence en jaillira flots. L'loquence est le son que rend une me passionne. (Lacordare.)

SECT. I.QUEST.

24.

DES P A S S I O N S .

H7

Les passions, dira-t-on, faisant obstacle au jugement de la raison, diminuent la bont des actes moraux. * Les passions qui prviennent le jugement de la raison diminuent, nous en convenons, la bont morale des actes, puisque la raison, qu'elles obscurcissent, est la source de cette bont. Mais il est des cas o les passions rsultent du jugement mme de la raison : tantt par manire de surabondance, lorsque la partie suprieure de l'me, fortement impressionne, agit sur la partie infrieure et rvle au dehors la force de la volont, manifestant par l mme la bont de l'acte moral ; tantt par manire de choix : par exemple, quand on consent subir l'effet d'une passion pour accomplir une uvre avec plus d'ardeur en s'aidant de l'apptit sensitf. Les passions ajoutent alors la bont des actions. Pour ce qui est de celles qui tendent au mal, elles attnuent le pch quand elles prviennent le jugement de la raison; mais elles l'augmentent ou tmoignent de sa grandeur quand elles le suivent de l'une des deux manires que nous venons d'indiquer.

4. Y a-t-il des passions bonnes ou mauvaises dans leur espce ? Il en est des passions comme des actions. L'espce en peut tre considre deux points de vue. Dans leur nature matrielle, elles n'ont, en morale, ni bont ni malice; mais, en tant qu'elles rentrent dans les actes volontaires ou humains, c'est--dire entant qu'elles participent de la volont et de la raison, elles appartiennent par leur espce au bien ou au mal moral; car leur objet, ainsi compris, est une chose conforme ou contraire la raison. La pudeur, par exemple, cette crainte de ce qui est honteux, est une bonne passion, parce qu'elle est conforme la raison, et l'envie, qui est une tristesse cause par le bien d'autrui, est une mauvaise passion.
Les bonnes passions tendent au bien non pas seulement apparent, mais au bien rel, dont les mauvaises s'loignent pour suivre le mal.

118

P E T I T E SOMME

PART. II.

QUESTION 25.
DE LORDRE RESPECTIF DES PASSIONS.

Ordre des passions d e l'Irascible p a r rapport a u x passions du concupiscible* - Ordre des passions d u concupiscible entre elles. Ordre des passions d e l'irascible. Q u a t r e passions principales*

1. Les passions de l'irascible sont-elles antrieures celles du concupiscible ? Les passions de la facult irascible ne sont pas antrieures celles du concupiscible ; elles les ont, au contraire, pour principe et pour fin. D'abord, les passions du concupiscible ont pour objet le bien absolu, tandis que celles de l'irascible ne se rapportent qu' un bien qui est difficile, un bien restreint, et consquemment postrieur au bien absolu. Ensuite, il est vident que les passions de l'irascible cherchent le repos dans le bien, ce qui est avant tout le but du concupiscible. On doit observer nanmoins que, dans l'ordre d'excution, les passions de l'irascible prcdent parfois celles du concupiscible, par la raison mme que le repos, qui est en premier lieu dans l'intention, n'arrive que le dernier comme fin d'un mouvement : ainsi l'esprance prcde la joie.

SECT. I . Q U E S T .

25.

DES PASSIONS,

119

2. L'amour est-il la premire passion du concupiscible ? Saint Augustin dit : Toutes les passions manent de l'amour; le dsir est l'amour a la poursuite de son ohjet ; la joie n'est autre que l'amour en possession de son objet. Le concupiscible, il est vrai, se rapporte au bien, et au mal ; mais, le bien prcdant naturellement le mal, qui est une privation, les passions qui, dans le concupiscible, ont le bien pour objet, doivent naturellement passer avant celles qui fuient le mal, la fuite du mal supposant la recherche du bien (1). Pour comprendre maintenant que l'amour est la premire de toutes les passions du concupiscible, il faut considrer que le bien est une fin, et que tout tre qui tend une fin doit avoir en lui-mme, et avant tout, une sorte d'aptitude et d'inclination pour elle. Or, cette aptitude ou inclination n'est autre chose que l'amour ; le mouvement vers ce bien, c'est le dsir ; et le repos dans le bien, c'est la joie. L'amour occupe donc la premire place dans les passions du concupiscible (2). 3. L'esprance est-elle la premire passion de l'irascible ? L'esprance est la premire passion de l'irascible. En effet, elle est la plus rapproche de l'amour, qui est la
(1) Je ne hais la maladie que parce que j'aime la sant. Je n'ai d'aver sion pour quelqu'un que parce qu'il est un obstacle ce que je puisse possder ce que j'aime. (Bossuet.) (2) A le bien prendre, tous les mouvements qui nous agitent ne sont que des amours dguiss ; nos dsirs et nos esprances, nos craintes et nos joies ne sont que des formes diverses de cette facult essentielle et primordiale de nos mes, L'amour, dit le Pre Senaut, est comme la v mer qui prend des noms diffrents dans les diverses contres qu'elle baigne de ses flots.

120

P E T I T E SOMME

PART. II.

premire de toutes les passions. Ensuite, de toutes les passions de l'irascible, elle est celle qui se propose le bien d'une manire plus directe et plus parfaite. Elle passe avant le dsespoir, car elle se rapporte un bien dont le dsespoir s'loigne ; elle passe avant la crainte et l'audace, puisque la crainte provient du dsespoir, et l'audace de l'esprance mme de la victoire; elle passe enfin avant la colre, qui est une consquence de l'audace, nul ne poursuivant une vengeance avec colre, s'il n'a l'audace de se venger. 4?. Peut-on dire qu'il y a quatre passions principales ? Assez gnralement on nomme principales les quatre passions suivantes : la joie, la tristesse, l'esprance et la crainte ; parce que les deux premires, la joie et la tristesse, ont pour objet les biens et les maux prsents ; les deux autres, l'esprance et la crainte, les biens et les maux futurs.

SECT. I.QUEST.

26.

D E S PASSIONS.

121

QUESTION 26.
DE L'AMOUR.

D u s u j e t d e l ' a m o u r . N a t u r e d e l ' a m o u r . X / a m o u r et l a d l e c f i o n . L ' a m o u r d ' a m i t i et l ' a m o u r d e c o n c u p i s cence.

1.L'amour est-il dans la puissance concupiscible? L'amour, dit ristote, est dans le concupiscible. En effet, il appartient, en gnral, aux puissances apptitivcs, qui ont, comme lui, le bien pour objet. L'amour naturel est dans l'apptit naturel ; il est une sorte de sympathie secrte, qui, dans les corps graves, s'appelle affinit et attraction. L'amour sensitif est dans l'apptit sensitif; c'est une sorte de complaisance qui vient la suite d'une perception. L'amour intellectuel ou raisonnable est dans l'apptit rationnel, que l'on nomme la volont. Quant l'amour sensitif, il appartient la partie concupiscible de l'apptit sensitif, parce qu'il a rapport au bien pur et simple, et non au bien ardu qui est l'objet de l'irascible.
L'amour naturel n'est pas seulement dans les forces vgtatives, il est aussi dans toutes les puissances de l'Ame, dans toutes les parties du corps, et gnralement dans toutes les choses. Tous les tres, dit saint Denis, prouvent l'attrait du bon, puisque tous, par une affinit naturelle, tendent vers ce qui leur convient.

122

P E T I T E SOMME.

PART. H.

2. L'amour est-il une passion ? Les passions sont des impressions produites par un agent extrieur sur un tre passif. Comme les agents physiques, dans la gravitation, communiquent aux corps qu'ils attirent une sorte d'inclination suivie d'un mouvement; ainsi l'objet aim donne l'apptit une certaine propension pour lui. S'identifiant avec l'apptit, il y veille la complaisance et y fait natre le mouvement du dsir, qui est bientt suivi d'une tendance relle vers lui. Or, cette premire modification de l'apptit prend le nom d'amour, qui n'est rien autre chose qu'une complaisance dans le bien, de laquelle provient le mouvement du dsir, et en dernier lieu le repos, qui est la joie. Puisque l'amour consiste dans une certaine modification de l'apptit par le bien, il est manifestement une passion : une passion vritable, quand il a son sige dans la partie concupiscible ; une passion improprement dite, ds qu'il appartient la volont.
L'apptit, dans l'amour, se porte avec complaisance vers l'objet aim et s'y attache comme lui-mme ou une partie de lui-mme. L'amour n'est pas prcisment l'union; il en est le principe. Il est, dit saint Denis, une vertu unitive. > Le Philosophe exprimait la mme vrit dans celte parole : L'union est l'ouvrage de l'amour. L'amour n'est pas, on le voit, une simple relation, comme quelques-uns l'ont dit ; il est une passion vritable (1).

3. L'amour est-il la mme chose que la dilection ? La dilection ajoute l'amour, comme le mot l'indique, une lection pralable ; elle est plutt dans la volont et dans la raison, au lieu que l'amour est dans le concupiscible.
(I) L'amour est une passion de s'unir quelque chose. (Bossuet.)

SECT. I . QUEST. 26.

D E S PASSIONS.

Quoi qu'il en soit, le mot amour est regard par plusieurs Pres comme plus divin que celui de dilection, prcisment parce qu'il implique une passion que Dieu produit en nous, lorsqu'il nous attire lui (1). 4. L'amour peut-il se diviser en amour d'amiti et en amour de concupiscence? Oui ; ce sont l deux choses bien diffrentes. L'amour, en effet, prsente une double tendance : l'une, vers le bien que l'on veut quelqu'un, soi-mme ou autrui ; l'autre, vers la personne elle-mme qui l'on veut du bien. Aimer le bien pour soi-mme ou pour un autre, c'est un amour de concupiscence, qui est un amour relatif. Aimer la personne laquelle on veut du bien, c'est l'amour d'amiti. Ce qu'on aime d'un amour d'amiti, on l'aime pour lui-mme ; ce qu'on aime d'un amour de concupiscence, on l'aime par rapport un autre objet. L'amour d'amiti est le seul qui mrite absolument le nom d'amour; l'amour de concupiscence n'est qu'un amour restreint.
Nous ne donnons absolument le nom d'ami qu' la personne qui nous voulons du bien ; ce que nous voulons pour nous-mmes, nous le voulons d'un amour de concupiscence. Dans une amiti utile et agrable, on peut assurment vouloir du bien son ami, et, sous ce rapport, on a une amiti vritable; mais une telle amiti se transforme en amour de concupiscence et perd sa nature ds qu'un homme rapporte ce bien son plaisir mme ou son utilit propre (2).

(1) Le mot dilection n'est pas entr dans notre langue avec le sens que lui donne ici saint Thomas. (2) Dans l'amour de concupiscence, celui qui aime s'aime proprement < lui-mme, puisqu'il se veut le bien qu'il convoite. Presque toujours nous

P E T I T E SOMME.

PART. II.

QUESTION 27.
BE LA CAUSE DE L AMOUR.

Que les causes de l'amour s o n t : le bien, c a u s e fondamentale ; l a c o n n a i s s a n c e ; l a ressemblance* Q u e tonte passion suppose quelque a m o u r , bien qu'un a m o u r particulier puisse tre c a u s p a r c e r t a i n e s passions

4. Le bien est-il la seule cause de l'amour ? L'amour a pour cause son objet mme, qui n'est autre que le bien. La passion de l'amour implique, en effet, comme nous l'avons vu, une certaine convenance entre le sujet aimant et l'objet aim : or, cette convenance, qui se traduit par la complaisance du sujet dans l'objet de son amour, c'est le bien mme des tres, qui veulent tous ce qui leur est naturel et proportionn. Le bien, voil donc la cause propre de l'amour.
Le mal n'est aim qu' raison du bien qui lui est adjoint, ou parce qu'on le prend faussement pour le bien : or, tout amour qui ne tend pas au vritable bien est mauvais. Le Psalmiste a pu dire en ce sens-l : Celui qui aime l'iniquit hait son me. L'iniquit procure certains biens, tels que les plaisirs, l'argent, et autres.

le

nous recherchons nous-mmes dans nos affections. Ce que nous prenons pour de l'amiti n'est qu'un commerce rciproque on nous changeons nos intrts, et dans lequel Vamour-proprc ou une autre passion quelconque se propose quelque chose gagner. Souvent, c'est le seul motii qui runit les hommes ; ils se disent amis, ils ne sont qu'associs.

SECT. . Q U E S T .

27.

D E S PASSIONS.

425

2. La connaissance est-elle cause de l'amour ? Nul, selon la remarque de saint Augustin, ne peut aimer ce qu'il ne connat pas. L'amour exige, en effet, la connaissance du bien que l'on aime. La vision corporelle est le principe de l'amour sensitif ; la contemplation, le principe de l'amour spirituel.La connaissance est la cause de l'amour, par cela mme que le bien qui en est l'objet ne saurait tre aim sans tre connu.
On nous objectera, peut-tre, que l'on s'applique par amour certaines sciences sans les connatre. Celui qui aime une science ne l'ignore pas entirement ; il la connat dj en gnral, soit par ses effets, soit par les loges qu'on lui donne. Faisons observer, cette occasion, que la perfection de la connaissance, qui appartient la raison, requiert des choses que n'exige pas la perfection de l'amour : on peut aimer parfaitement ce que l'on ne connat qu'imparfaitement. Cette remarque est applicable l'amour de Dieu.

3. La ressemblance est-elle cause de l'amour? La ressemblance en vertu de laquelle deux tres possdent actuellement et rellement la mme chose produit l'amour d'amiti ou de bienveillance. Tout animal aime < son semblable. (Eccl. XIH, 19.) La raison de cette amiti c est que, ces deux tres n'en faisant pour ainsi dire qu'un seul sous la mme forme, l'affection de l'un se porte vers l'autre pour lui vouloir le mme bien qu' lui-mme, comme s'il n'tait rellement qu'un avec lui. La ressemblance qui ne repose que sur la puissance d'acqurir ce qu'un autre tre possde, produit l'amour de concupiscence. Tous les tres s'aimant eux-mmes plus qu'ils n'aiment les autres, aussitt que l'un d'eux s'aperoit que

14

P E T I T E SOMME.

PART. I.

la ressemblance qu'il a avec un autre l'empche d'atteindre le bien qu'il dsire, il prend dgot cet autre tre, non parce qu'il lui ressemble, mais parce qu'il l'empche d'obtenir son bien propre : de l les inimitis entre les gens d'un mme tat, qui se nuisent mutuellement dans leurs profits; de l surtout les querelles des orgueilleux, qui s'empchent les uns les autres d'obtenir la supriorit qu'ils ambitionnent.
Un boa chanteur aime un bon crivain par similitude de proportion, en ce qu'ils ont l'un et l'autre ce qui convient leur art. L'homme qui aime ce dont il a besoin ressemble ce qu'il aime, comme la puissance ressemble l'acte. Si un avare aime les hommes gnreux, et un impie les hommes vertueux, c'est qu'ayant en eux les principes primordiaux de la vertu, ils admirent ceux qui, par conformit la raison naturelle, les mettent en pratique.

4. Quelque passion est-elle la cause de l'amour? Toutes les passions impliquent un mouvement vers un objet, en vertu d'une certaine harmonie qui, au fond, appartient l'amour: cela est vrai mme de la haine, qui suppose l'amour. Ce serait donc en vain que l'on voudrait trouver quelque passion qui ft la cause totale et u n i verselle de l'amour lui-mme. Si vous me disiez qu'une passion est la cause particulire d'un certain amour, je ne m'y opposerais pas : ainsi un bien est la cause d'un autre bien. En ce sens-l, l'esprance produit ou augmente l'amour par le plaisir qu'elle donne et par le dsir qu'elle excite; cependant, elle suppose elle-mme un bien dj aim.

SECT. I.QUEST. 58.

DES PASSIONS.

127

QUESTION 28.
DBS EFFETS DE LAMOUR.

L ' a m o u r produit l ' u n i o n , l'inhsion rciproque, l'extase o u l e ravissement, l e zle et l a jalousie* I l n'est p a s p a r lui-mme u n e a c t i o n blessante Son a c t i o n sur tout c e q u e font les tres*

1. L'union est-elle un effet de l'amour ? L'amour, dit saint Denis, est une force unitive. Le sujet aimant s'unit l'objet aim de deux manires : rellement, quand cet objet est prsentement en sa possession; affectivement, quand l'objet aim est absent. Ce double effet se produit, soit que, par l'amour de concupiscence, nous aimions une chose qui doit contribuer notre bien-tre; soit que, par l'amour d'amiti, on veuille un ami le mme bien qu' soi, parce qu'on le regarde comme un autre soi-mme. C'tait dans ces principes que saint Augustin disait : L'amour est comme un lien qui unit ou tend unir deux tres, celui qui aime et celui qui est aim.
L'union se rapporte l'amour d'une triple manire : d'abord comme cause, et alors elle est fonde ou sur i'idenlit de nature, comme dans l'amour que quelqu'un se porte soi-mme, ou sur la ressemblance, s'il s'agit de l'amour que l'on a pour quelqu'autre chose; ensuite, comme constituant l'amour lui-mme par une harmonie d'affection ; enfin, comme effet, raison

P E T I T E SOMME.

PART.

II

de la liaison relle que le cur tablit entre lui et l'objet aim.L'amour est beaucoup plus unitif que la connaissance.

2. L'inhrence mutuelle est-elle un effet de l'amour? Il est crit : Celui qui demeure dans la charit dfi meure en Dieu, et Dieu en lui. (Jean iv, 16.) Ceci est vrai de l'amour de Dieu, et de tout amour. Nous devons donc signaler comme effet de l'amour l'inhrence mutuelle qui fait que l'objet aim est dans le sujet aimant, et le sujet aimant dans l'objet aim. Cette inhrence peut tre envisage dans la facult perceptive et dans la facult appetitive. Quant la facult perceptive, l'objet aim est dans le sujet aimant, en tant qu'il reste dans sa pense, selon cette parole de l'Aptre aux Philippiens (i, 7) : Je vous porte dans mon cur! Le sujet aimant pntre, son tour, dans l'objet aim, lorsque, non content d'en prendre une connaissance superficielle, il l'tudi et l'approfondit dans chacune de ses parties. Aussi est-il crit du Saint-Esprit, qui est l'amour par excelle lence : Il scrute tout, mme les profondeurs de Dieu. (Cor. il, 10.) Quant la facult appetitive, l'objet aim est dans le sujet aimant, en vertu d'une complaisance dlicieuse pour celui-ci, qui se rjouit de sa prsence et de ses amabilits, ou qui se porte vers lui par le dsir, soit d'un amour de concupiscence, soit d'un amour d'amiti, pourvu que tout cela s'opre par un principe intrieur agissant sous le charme mme de l'objet aim. Rciproquement, l'aimant est dans l'objet aim par l'amour de concupiscence et par l'amour d'amiti, mais non de la mme manire. L'amour de concupiscence, peu content d'une possession extrieure ou d'une jouissance superficielle, cherche toujours enserrer l'objet

SECT.i.QJEST.28.

DES PASSIONS.

129

aime pour jouir de loul ce qu'il a de plus intime, au lieu que l'amour d'amiti procde autreirent. Aimer avec amiti, c'est s'identifier avec son ami, vouloir ce qu'il veut, se rjouir de ce qui lui plat, souffrir de ce qu'il souffre.
L'amour d'amiti donne encore lieu un autre mode d'inhrence mutuelle lorsque deux amis, s'aimant rciproquement, se veulent et se font du bien l'un l'autre.

qu'il

3. L'extase est-elle un effet de l'amour? L'extase, qui consiste tre transport hors de soi, se produit tantt dans l'intelligence, tantt dans la puissance Dans l'intelligence, l'amour la produit indirectement, en concentrant l'esprit sur l'objet aim ; celui qui applique fortement sa pense une chose, la spare par l mme des autres. Dans la puissance appetitive, l'amour produit directement l'extase, et cela, d'une manire absolue, par l'amour d'amiti; d'une faon restreinte, par l'amour de concupiscence : car, dans l'amour de concupiscence, on sort de soi, il est vrai, mais non pas entirement; tandis que, dans l'amour d'amiti, l'affection sort totalement de celui qui aime, pour se porter sans rserve au bonheur de l'objet aim.

appetitive.

4. Le zle est-il un effet de l'amour ? Le zle, de que que m nire qu'<n l'envisage, rsulte de l'intensi de l'amour. Il st vident, en effet, que plus une puissance tend avec force vers un objet, plus elle repousse violemment tout ce qui lui fait obstacle. L'amour, qui est un principe de mouvement, s'efforce ainsi d'carter, quand il est intense, tout ce qui l'arrte dans sa voie.
II.

430

P E T I T E SOMME

PART. II

Toutefois, autre est l'effort de l'amour de concupiscence, autre est celui de l'amour d'amiti. L'amour de concupiscence dsire vivement une chose dont on veut jouir tranquillement soi-mme, et il s'lve avec ardeur contre tout ce qui empche de l'obtenir et de la possder sans partage : ainsi les hommes se sentent fortement anims contre celui qui cherche leur disputer le cur de leur femme. Ainsi encore les ambitieux attaquent sans mnagement celui qui refuse de leur cder la premire place ; et voil le zle de l'envie, dont le Psalmiste parlait quand il disait : Ne portez pas envie aux mchants ; n'ayez pas le zle de ceux qui commettent l'iniquit. (Ps. xxxvi.) L'amour d'amiti ne cherche que le bien de l'objet aim : aussi, plus il est ardent, plus il porte un homme s'lever contre ce qui nuit, non lui, mais l'ami dont il dfend les intrts. Si quelqu'un, par exemple, est pris de l'amour de Dieu, il est zl pour sa gloire, et il loigne, autant qu'il peut, ce qui blesse la volont divine; il met tout en uvre pour empcher le mal, et il gmit de n'y pouvoir russir. Tel est le sens de ces paroles : J'ai t zl pour le Seigneur des armes (Rois, xix) ; et de ces autres : Le zle de votre maison me dvore. (Jean, n.) 5. L'amour est-il une passion blessante dans les tres ? Non ; l'amour est plutt une passion conservatrice, un principe de perfection. Tous les tres, nous dit saint Denis, s'aiment eux-mmes d'un amour qui les con serve. L'amour est l'union de la facult apptitive avec un bien. Or, un tre ne souffre pas en s'unissant avec un bien qui est conforme sa nature : il y a plus, un tel bien est pour lui une cause de perfectionnement et d'am-

SECT. I.QUEST. 2 8

DES PASSIONS

131

lioration. Ce qui blesse et dtriore les tres, c'est le bien qui leur est contraire. Il suit de l que si l'amour du vice les blesse et les dgrade, comme le marque cette parole du prophte Osce(ix, 40) : Ils sont devenus abominables comme les choses qu'ils ont aimes, l'amour de Dieu, loin de produire un tel effet, les perfectionne et les amliore. Nous parlons, on le conoit, de la partie formelle de l'amour, laquelle appartient la puissance applitive; mais non pas de la partie matrielle, qui consiste dans la modification des organes ; car, sous ce dernier rapport, la passion de l'amour nous blesse souvent par les modifications excessives qu'elle fait subir notre corps (4). 6. L'amour des tres est-il la cause de tous leurs actes ? Tous les tres, dit saint Denis, agissent par l'amour de quelque bien. Tout agent, en effet, poursuit une fin
(d) L'amour se divise en deux branches principales. L'une se dirige vers les cratures et se rflchit vers le moi ; l'autre se dirige vers le Crateur. La premire a trait aux intrts de l'homme organique et la vie terrestre ; la seconde s'occupe des intrts de l'homme intelligent et songe la vie future. L'amour infrieur, celui qui tient l'tre organi que, cherche tout ramener au bonheur physique et la sensation ; il a pour but l'individuel, le fini, le contingent. L'amour suprieur, celui qui tient l'tre intelligent, tend l'union avec l'infini ; il cherche se rapprocher de plus en plus du bien, du vrai, de Dieu, en un mot. Ces deux amours ne sont point contradictoires; ils sont mme ncessaires dans l'homme, qui correspond deux mondes. C'est entre eux qu'ont lieu les combats de la chair et de l'esprit ; tous deux font effort pour entraner l'me dans des directions opposes. Quand celle-ci obit l'amour inf rieur, elle se matrialise et se rapproche de l'animalit brute, elle devient l'esclave du corps et des besoins physiques ; quand, au contraire, elle suit les impulsions de l'amour suprieur, elle se perfectionne, se rap proche de Dieu.

P E T I T E SOMME.

PART. II.

quelle qu'elle soit : or, qu'est-ce qu'une fin, sinon un bien gnral ou particulier qu'on dsire et qu'on aime? L'agent, dans tout ce qu'il fait, est donc m par quelque amour.
Nous ne prtendons pas que Ton agit toujours d'aprs l'amour qui est une passion de l'apptit sensitif. Nous parlons de l'amour en gnral, amour intellectuel, raisonnable, animal ou naturel, n'importe ; et nous soutenons que toute action procde de l'amour comme de sa premire cause, alors mme qu'elle provient de quelque passion. N'avons-nous pas vu plus haut que le dsir, la tristesse, le plaisir, toutes les passions en un mot, naissent de l'amour ? La haine elle-mme, comme on va le voir, ne fait pas exception.

QUESTION 29.
DE LA HAINE

C a u s e et o b j e t d e l a h a i n e . - L ' a m o u r c a u s e d e l h a i n e . ^~ &a haine est-elle p l u s forte q u e l ' a m o u r ? P e u t - o n har ? Hait-on l a vrit ? se

4. Le mal est-il la cause et l'objet de la haine? Tous les tres, dous d'attrait et de sympathie pour ce qui convient leur nature, ont aussi de l'loignement et de la rpulsion pour tout ce qui lui est contraire ; de l

SECT. I*QUEST. 29.

DES PASSIONS

133

deux phnomnes qui se traduisent, l'un par l'amour, l'autre par la haine. Suivant cette loi universelle, l'amour rsulte de l'harmonie qui s'tablit entre l'apptit mme et un objet qui lui parat convenable; la haine, au contraire, provient de l'antipathie de l'apptit pour tout ce qui lui parat nuisible. Puisque tout ce qui convient prsente, sous ce rapport, la nature d'un bien, et que tout ce qui rpugne offre, par cela mme, la nature d'un mal, le bien est la cause et l'objet de l'amour, au lieu que le mal est la cause et l'objet de la haine (1). 2. L'amour est-il la cause de la haine ? c Toutes les affections de l'me, dit saint Augustin, ont e leur cause dans l'amour. En effet, on ne hait que ce qui est contraire un bien que l'on aime. Comme l'amour est, au fond, la cause de l'aversion qu'on ressent pour ce qui est oppos aux biens aims, toute haine, en ralit, est produite par l'amour.
Du moment que Ton aime une chose, on hait par l mme la chose oppose : c'est ainsi que l'amour du bien enfante la haine du mal contraire.

3. La haine est-elle plus forte que l'amour? L'effet ne peut tre plus fort que sa cause. La haine, qui est l'effet de l'amour, n'est pas plus forte que l'amour, mme; celui-ci, au contraire, est plus fort que la haine. En nous loignant d'un mal, nous avons pour but d'arriver un bien : or, nous tendons avec plus de force vers la fin que vers les moyens. Ainsi notre volont a plus d'nergie dans son amour pour le bien que dans sa haine
(1) La haine, dit Bossuel, est une passion d'loigner de nous quelque chose.

P E T I T E SOMME.

PART. H.

pour le mal. Si la haine semble quelquefois plus forte que l'amour, cela provient, premirement, de ce qu'elle agit plus ostensiblement, et, en second lieu, de ce qu'on la compare souvent un amour qui ne lui correspond pas. 4. Peut-on se har soi-mme? On pourrait le croire en voyant tant d'hommes aimer l'iniquit, et tant d'autres se donner la mort. Cependant l'Aptre nous assure le contraire : Personne, dit-il, n'a jamais ha sa propre chair. (Eph. v, 29.) Tout tre dsire naturellement son bien. Or, vouloir du bien quelqu'un, c'est l'aimer : donc il est ncessaire qu'on s'aime soi-mme; partant, il est impossible qu'on se hasse directement et d'une manire absolue. Mais, indirectement, cela est possible de deux manires. Premirement, du ct du bien que l'on se veut, si ce bien, quoique relatif, est mauvais absolument, de telle sorte que, par le fait, on se veut du mal, ce qui est se har.. Secondement, par rapport notre propre personne; car, ce qu'il y a de plus lev dans les hommes, c'est l'me qui les reprsente , comme le roi personnifie la cit. Lorsque quelques-uns estiment avant tout leur corps et leurs sens, il arrive que, s'aimant de la faon qu'ils s'estiment, ils hassent ce qu'ils sont vritablement. C'est ainsi que celui qui aime l'iniquit se hait lui-mme, en recherchant ce qui est contraire la partie raisonnable de son tre.
On ne se veut et on ne se fait du mal qu'en vue d'un bien : celui-l mme qui se suicide considre la mort comme un avantage, en ce sens qu'il y voit le terme de ses maux et de ses douleurs.

5. Peut-on har la vrit? 11 le parait, d aprs saint Paul, qui crit aux Galates

SECT. I.QUEST.

29.

D E S PASSIONS.

135

(iv, 16) : Je me suis fait votre ennemi en vous disant la vrit. On ne hait pas la vrit en gnral, elle plat par ellemme; mais on hait une vrit particulire qui contrarie. L'homme voudrait parfois que ce qui est vrai ne le ft pas, parce que la vrit le gne dans ses penchants ou dans ses vices; d'autres fois, il voudrait ignorer la vrit pour pcher plus librement, la faon des impies qui disaient : Nous ne voulons pas connatre vos voies. (Job, xxi, 14.) Souvent aussi, il est fch que la vrit qui le concerne soit manifeste. Ces raisons nous expliquent ce que nous dit saint Augustin : Les hommes auneijt la vrit qui les claire; mais ils hassent la vrit qui les condamne. 6. Peut-on har certaines choses en gnral? Le Philosophe a rpondu : La haine peut avoir pour objet certains tres en gnral; on hait le voleur et le calomniateur. La brebis, en effet, hait non-seulement tel loup, mais le loup en gnral. De savoir comment la haine qui rside dans la partie sensitive peut se rapporter des choses gnrales, cela s'explique par la considration que les puissances sensitives peuvent rencontrer dans les tres une proprit commune qui leur est contraire, sans tre restreintes la dtester dans tel tre en particulier. Pour la haine qui rside dans la raison, elle s'attache encore mieux une ide gnrale, parce qu'elle suit les perceptions universelles de l'esprit.

136

P E T I T E SOMME.

PART. II.

QUESTION 30.
DU DSIR APPEL CONCUPISCENCE.

I/appctit sensitif est le sige de l a concupiscence. I / a p p pc&U c o n c u p i s c i b l e e s t SOBB s u j e t p r o p r e . >e l a c o n c u p i s c e n c e n a t u r e l l e et d e l a c o n c u p i s c e n c e s u p r a - n a t u r e l l e * S i l a c o n c u p i s c e n c e est infinie.

1. La concupiscence est-elle seulement dans l'apptit sensitif? La concupiscence est le dsir de la dlectation. Or, il y a deux sortes de dlectation; l'une se rapporte au bien intelligible, et elle appartient, parcela mme, exclusivement l'ame. Aussi le dsir de la sagesse et des biens spirituels reoit quelquefois le nom de concupiscence dans un sens mtaphorique. L'autre a rapport au bien sensible ; elle est ressentie par l'me et par le corps tout la fois, le bien des sens appartenant l'homme. Comme la concupiscence est, proprement parler, le dsir de la dlectation sensible, on doit dire qu'elle est dans l'apptit sensitif, et surtout dans l'apptit concupiscible, auquel elle a donn son nom (1). 2. La concupiscence est-elle une passion spciale ? La concupiscence est distincte de l'amour, qui est sa
(i) Partout, dans celte Question, la concupiscence (concvpiscentia) peut se traduire par le dsir de ce qui natte.

SECT. I.*QUEST. 30

DES PASSIONS

137

cause, et de la dlectation, qui est son terme; elle est donc une passion spciale qui diffre de l'amour et de la dlectation. Elle a pour objet le bien sensible; non, comme l'amour et la dlectation, le bien prsent, mais le bien absent (1). 3. Peut-on dire qu'il y a des concupiscences naturelles et des concupiscences non naturelles ? On appelle concupiscences naturelles celles qui conviennent la nature animale, comme la nourriture, la boisson et les autres semblables ; elles sont ncessaires : l'homme et la brute les prouvent galement. Les autres, qui s'exercent en dehors des besoins de la nature animale, sont propres l'homme ; on les nomme concupiscences non naturelles, pour indiquer qu'elles sont surajoutes aux premires. On pourrait les appeler concupiscences supranaturelles ou raisonnables ; car, perues intellectuellement par la raison, elles relvent de la raison elle-mme, qui ne doit les suivre qu'aprs dlibration.
Ces dernires sont suprieures la nature, parce qu'elles nous portent vers les biens qui rsident dans la raison ou qui sont au-dessus de la raison elle-mme. On les appelle non naturelles, parce qu'elles sont en dehors de la nature animale qui est commune l'homme et la brute. Bien qu'elles soient les compagnes de la raison, l'homme peut en abuser comme des autres, en se livrant la cupidit.

4. La concupiscence est-elle infinie? On vient de voir qu'il y a une concupiscence naturelle et une concupiscence supra-naturelle.
(1) Bossuet dfinit le dsir : une passion qui nous pousse rechercher * le bien que nous aimons, quand il est absent.

138

P E T I T E SOMME

PART. II.

La concupiscence naturelle, qui a pour objet ce que la nature requiert, et qui se rapporte toujours quelque chose de fini et de dtermin, ne peut pas tre infinie en acte : un homme ne dsire pas une nourriture infinie, une boisson infinie. Mais elle peut tre infinie dans la succession de ses mouvements, en ce sens qu'aprs avoir obtenu de la nourriture, nous en dsirons encore dans la suite, et que les dsirs de tous les biens exigs par la nature sont sans cesse renaissants. Ainsi le Sauveur disait la Samaritaine : Celui qui aura bu de cette eau aura encore soif. (Jean, iv, 13.)Quanta la concupiscence qui est supra-naturelle, c'est--dire qui ne ressort pas ncessairement de la nature, elle peut tre infinie sous tous les rapports, parce qu'elle marche la suite de la raison, laquelle il est donn de s'tendre l'infini. L'homme qui dsire les richesses peut les dsirer sans bornes, en voulant, par exemple, devenir aussi riche que possible.

SECT. I.QUEST.

31.

DES

PASSIONS,

139

QUESTION 3 1 .
DE L JOIE OU DB LA DLECTATION.

N a t u r e de l a dlectation. Supriorit des dlectations spirituelles. D e l a dlectation d u tact. Y a-t-il des dlectations contraires a l a nature ?

4. La dlectation est-elle une passion ? Nous avons appel passion tout mouvement de l'apptit sensitif. Au nombre de ces mouvements, il faut ncessairement compter toutes les affections qui procdent de la perception des sens. Or, telle est la dlectation, que le e Philosophe a trs-bien dfinie : c un mouvement de notre me par lequel nous sommes constitus compltement et sensiblement dans l'tat qui convient notre nature. Un tel mouvement, qui se produit dans l'apptit animal la suite d'une perception des sens, est videmment unepassion.
On dit parfois que la dlectation est une opration ; mais alors on la dfinit par sa cause mme. Qu'est-elle, en effet, sinon le sentiment de notre propre perfectionnement provenant d'une opration conforme notre nature? Nous avons vu ailleurs que l'on donne souvent le nom de passion certaines impressions qui se rapportent au bien, quoique, le plus souvent, ce mot caractrise les impressions qui exercent sur nous une influence fcheuse.

2 . La dlectation est-elle simultane ou successive? La dlectation, dit le Philosophe, ne se mesure pas

UO

P E T I T E SOMME.

PART. H.

par le temps. Rien n'est plus vrai, si on la considre en elle-mme : de sa nature , elle n'offre pas l'ide de succession ; elle consiste dans la possession d'un bien acquis, qui est comme le terme d'un mouvement. Sans doute, si le bien acquis est sujet varier, la dlectation sera successive par accident; mais, s'il n'est pas sujet au changement, elle ne sera successive d'aucune manire. 3. La dlectation diffre-t-elle de la joie? Vous remarquerez d'abord qu'en parlant des animaux, nous n'employons jamais le mot joie, tandis que nous nous servons du mot dlectation. La dlectation et la joie ne sont donc pas compltement identiques. Et, en effet, de mme qu'il y a des concupiscences qui drivent de la nature et d'autres qui proviennent de la raison, il y a aussi des plaisirs du corps et des plaisirs de l'esprit, selon que les dlectations suivent la nature animale ou la raison. Le mot joie n'est employ par nous que pour exprimer la dlectation rationnelle, et voil ce qui fait que nous ne l'appliquons pas aux animaux. Nous pouvons avoir de la joie au sujet de toutes nos dlectations, mais cela n'arrive pas toujours; souvent le corps en ressent que la raison ne partage pas, et cela prouve que la dlectation est plus gnrale que la joie.
Outre le mot joie, nous avons d'autres expressions qui ont t cres pour signifier les divers effets de la dlectation dans les tres dous de raison, et qui, toutes, se rapportent aux plaisirs de l'esprit. Ce sont : la rjouissance (ltitia), l'allgresse [exultatio), la jubilation (jucunditas).

4.La dlectation peut-elle tre dans l'apptit rationnel ? La dlectation n'est pas renferme tout entire dans l'ap-

SECT. T.QUEST.

31.

DES PASSIONS.

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petit sensitif; elle peut tre aussi dans l'apptit rationnel, qui est la volont.Effectivement, nous venons de voir qu'il y a une dlectation qui suit la perception de la raison. Or, la perception de la raison porte non-seulement l'apptit sensitif s'attacher au bien particulier qui lui est propre, mais elle fait mouvoir encore l'apptit rationnel. Aussi y a-t-il dans la volont une dlectation appele joie qu'il ne faut pas confondre avec la dlectation corporelle qui appartient l'apptit sensible. a La joie, dit fort bien le grand vque d'IIippone, est la volont se reposant dans la possession du bien recherch.
La dlectation prend sa source non-seulement dans les sens, mais dans l'intelligence et dans la contemplation ; ce sont les paroles mmes du Philosophe, qui, ailleurs, a dfini la dlectation un mouvement sensible. Toutefois, la dlectation qui se renferme dans l'apptit intellectif n'est pas une passion proprement dite, elle est un mouvement simple Dieu et les anges peuvent prouver comme nous. que

5. Les dlectations corporelles sont-elles suprieures aux dlectations spirituelles ? Les dlectations de l'esprit, qui lvent notre nature jusqu' celle des anges, sont trs-suprieures aux dlectations des sens. La preuve de cette vrit se voit clairement dans ce passage du Psalmisle (xxxvi, 4 ) : Sei gneur, le miel le plus doux est moins agrable ma bouche que vos paroles. Le Stagirite dit aussi que < les plus grandes jouissances nous viennent de la c vertu. D'abord, l'homme est plus flatt de connatre les choses par l'intelligence que de les connatre par les sens. Il aime mieux aussi la lumire de son intelligence que celle de son

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PAUT. IT.

corps. O est l'homme qui, pour conserver la lumire de l'esprit et ne pas devenir semblable la brute et l'idiot, ne sacrifierait pas la vue corporelle? Ensuite, les biens spirituels sont en eux-mmes suprieurs aux biens matriels. Ne voit-on pas souvent les hommes, pour ne pas perdre leur honneur, qui est un bien spirituel, s'abstenir des plaisirs sensuels? En troisime lieu, l'intelligence n'est-elle pas une facult plus leve, plus active, plus pntrante que la partie de notre tre o s'exerce la sensation? L'union qui se forme entre elle et un bien spirituel n'est-elle pas aussi plus intime, plus complte et plus durable que celle de notre corps avec les biens matriels, corruptibles et phmres ?
Quelqu'un dira sans doute que les plaisirs sensuels nous impressionnent plus vivement que les joies de l'me. Nous en convenons ; les dlectations sensuelles sont, chez nous, plus vives que les autres, pour trois raisons. Premirement, les biens sensibles nous sont mieux connus que les biens spirituels. En second lieu, les plaisirs des sens sont accompagns d'une modification corporelle qui n'a lieu dans les autres que quand la joie de l'me dborde en quelque sorte sur le corps. Enfin, les biens du corps rparent des maux, gurissent des blessures et soulagent des douleurs, tandis que les biens spirituels ne rpondent pas de cette sorte nos sujets de tristesse. Mais il ne faut pas en conclure que les dlectations corporelles sont suprieures en elles-mmes celles de l'esprit. Si le grand nombre des hommes suit la volupt des sens, cela vient de ce que les plaisirs sensibles leur sont mieux connus que les plaisirs spirituels, et que la plupart ne sauraient s'lever ces derniers, qui sont le prix de la vertu. Privs des jouissances intrieures, ils se tournent vers les choses matrielles et renoncent aux dlectations spirituelles, qui sont d'ellesmmes sobres et modres comme la raison qu'elles ont pour rgle.

SECT. i . Q U E S T .

31.

DES PASSIONS.

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6. Dans les dlectations des sens, celles du toucher sont-elles les plus grandes ? Si nous parlons des dlectations sensibles sous le rapport de la connaissance qu'elles apportent l'me, celles de la vue sont suprieures celles des autres sens; mais s'il s'agit des dlectations qui ont l'utilit pour principe et pour base, les plus grandes sont celles du toucher, auquel se rapporte tout ce qui concourt la conservation de la nature animale. En comparant l'une l'autre ces deux espces de dlectations , on trouve que celles du toucher, parmi lesquelles il faut ranger les plaisirs de la table, de la chair et autres semblables, sont, sous le rapport sensible, absolument plus grandes, en ce qu'elles rsument toutes les convoitises de la nature; mais que les jouissances de la vue, considres dans leur rapport avec notre intelligence, sont nanmoins prfrables, par la raison que les plaisirs intellectuels l'emportent sur les volupts sensibles. 7. Y a-t-il une dlectation contraire la nature? Il peut arriver que ce qui est contraire la nature de l'homme pour l'me et pour le corps devienne comme naturel tel homme en particulier, par la dpravation de certains lments qui constituent son tre. Cette dpravation peut affecter le corps et l'me:le corps, par une maladie, comme chez les fivreux qui trouvent doux ce qui est amer et amer ce qui est doux; par un vice de constitution, comme chez l'homme qui mange avec dlices le charbon, la terre et autres choses pareilles ; l'me, par une habitude dprave, comme chez celui qui trouve son plaisir dans l'anthropophagie, dans, la bestialit, dans la

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P E T I T E SOMME.

PART.

ir.

sodomie, et dans les autres crimes qui ne sont pas de la nature humaine. Voil en quel sens il y a des dlecta tions contraires la nature, 8. Y a-t-il des dlectations contraires les unes aux autres ? La dlectation est l'me ce que le repos est un corps; elle s'accomplit dans un objet convenable et en quelque sorte naturel. Comme les repos des corps sont contraires quand ils ont lieu dans des termes opposs, par exemple, en haut et en bas; ainsi il y a opposition entre les plaisirs de la vertu et ceux du vice.

QUESTION 32.
DES CAUSES DE LA JOIE OU DE LA DLECTATION.

C e s e a n s c s sont : Vopration le m o u v e m e n t . l'esp r a n c e et l a m m o i r e l a t r i s t e s s e l e s a c t i o n s Taut r u i l a iftienfaisauc, l a r e s s e m b l a n c e et l ' a d m i r a tion*


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1. L'opration est-elle la cause propre de la dlec tation ? La dlectation implique l'acquisition d'un bien qui

SECT. T.-QUEST.

32.

DES PASSIONS.

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convient et la connaissance de celte acquisition. Or, ces deux choses sont deux oprations. D'ailleurs, l'opration propre chaque tre est par elle-mme un bien convenable. Ainsi toute dlectation a sa source et sa cause dans l'opration.
Une chose ne nous est agrable qu'autant qu'elle nous est unie, soit par la connaissance seule, soit par la connaissance jointe l'acquisition. Les richesses, les dignits ne plaisent qu'autant qu'on en est le possesseur et qu'on le sait. On aime penser que l'on se sort ou qu'on peut se servir de tels biens, ce qui suppose toujours une opration quelconque. Une uvre que l'on mdite ne cause du plaisir qu'autant que l'on en considre l'accomplissement, et cela nous ramne encore un usage ou une opration. Ajoutons seulement que l'opration, pour tre agrable, doit tre proportionne h la nature de l'agent ; que, du moment o elle la dpasse, elle devient pnible, et qu'alors elle appelle le repos ou les jeux, qui enlvent les tristesses causes par la fatigue,

2. Le mouvement est-il une cause de dlectation? Trois conditions concourent la dlectation : un bien convenable, l'union avec ce bien, et la connaissance de cette union. Or, sous ces trois rapports, le mouvement ou le changement produit la dlectation Sous le rapport du bien qui convient, le mouvement nous est agrable. Notre nature n'est point immuable ; ce qui lui convient dans un temps ne lui conviendra plus dans un autre: ainsi, en t, on s'loigne du feu, qui est agrable en hiver.Sous le rapport de l'union avec le bien, le changement nous est agrable ds qu'un bien, par la continuit de sa prsence et de son action, dpasse la juste mesure. Sous le rapport de la connaissance de notre union avec le bien, le mouvement a aussi son avantage; certaines choses ne peuvent se connatre que successivement, parce
il. 10

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PART. II.

ce qu'on ne peut les embrasser entirement la fois. Nous aimons les voir varier, afin que, leurs divers aspects tombant successivement sous nos sens, nous arrivions par l les connatre aussi parfaitement que possible. Toutefois, pour un tre immuable dont la nature ne pourrait tre dpasse par la jouissance la plus prolonge et qui embrasserait les objets dans toute leur tendue, le changement n'aurait aucun charme. Aussi, plus les cratures se rapprochent de ce type, plus leurs dlectations peuvent tre prolonges (1). 3. L'esprance et la mmoire sont-elles des causes de dlectation ? Saint Paul a dit: Rjouissez-vous dans l'esprance (Rom. XII , 12) ; et le Psalmiste : Me souvenant de Dieu, je me suis dlect. (Ps. LXXVI, 4.) Par l'esprance , en effet, nous jouissons non-seulement de la perception d'un bien, mais encore de la possibilit de l'obtenir; et par la mmoire nous percevons encore un bien qui s'unit nous.
L'amour et le dsir sont, comme l'esprance, des causes de dlectation. Le bien que l'on aime cause du plaisir par les rapports intimes qui s'tablissent entre lui et le cur aimant. Le bien que l'on dsire cause aussi du plaisir; on ne dsire que ce qui plat. Mais l'esprance, en tant qu'elle renferme l'assurance de possder un jour le bien qui convient, compte au nombre des causes de la dlectation plus que l'amour, le dsir et le souvenir, qui n'ont pas la mme certitude. ( 1 ) L'me humaine est immortelle; elle aspire au bonheur infini. Dieu seul peut suffire a ce besoin qu'elle prouve. C'est dans ce dsir iinmense qu'a l'homme du bonheur, et dans l'impuissance des cratures le lui donner, que nous trouvons le secret de l'inconstance qui agite sans cesse la vie humaine.

SECT. i.QUEST.

32.

DES PASSIONS.

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h>* La tristesse ost-elle une cause de dlectation? La tristesse prsente est une cause de dlectation en tant qu'elle rappelle une chose aime dont l'absence afflige, mais dont la seule ide rjouit. La tristesse passe, en rappelant la dlivrance des maux endurs, nous apporte aussi du plaisir. Souvent, dit saint Augustin, nous nous rappelons nos tristesses avec joie, nos souffrances avec plaisir, et ce souvenir augmente notre bonheur et notre reconnaissance. Plus les dangers du combat ont t grands, plus est grande la joie dans la victoire. 5. Les actions d'autrui nous sont-elles une cause de dlectation ? Les actions d'autrui peuvent nous cire une cause de dlectation dans trois cas. Premirement, ds qu'elles nous procurent un bien : ainsi celles des personnes qui nous rendent service nous sont agrables. Deuximement, lorsqu'elles nous font connatre ou estimer notre propre bien. Si les hommes aiment les louanges et les honneurs, c'est que ces tmoignages extrieurs leur paraissent une preuve du bien qui est en eux ; et s'ils trouvent de la joie surtout dans les loges des gens de bien et des sages, c'est qu'ils voient l une plus juste apprciation de leur mrite. La satisfaction qu'ils prouvent d'tre aims et admirs par les autres vient encore de ce que, l'amour ayant pour objet ce qui est bon, et l'admiration ce qui est grand, les tmoignages d'amour et d'admiration font natre en eux l'opinion de leur bont et de leur grandeur. Troisimement, les bonnes actions nous sont agrables chez nos amis, que nous regardons comme d'autres nous-mmes, et les mauvaises chez nos ennemis, cause de la haine qui nous rend contents de leurs maux.

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P E T I T E SOMME.

PART.

n.

6. Nos actes de bienfaisance nous sont-ils une cause de dlectation ? Les actes de bienfaisance sont une cause de dlectation de trois manires. Premirement, par leur effet; en vertu de l'amour qui nous fait regarder comme noircie bien de ceux que nous aimons. En second lieu, par leur fin ; en faisant du bien autrui, nous attendons une rcompense de Dieu ou des hommes : or, l'esprance est une cause de joie. Enfin, par leurs principes, qui sont : la facult mme de faire du bien, laquelle suppose chez nous des biens surabondants; l'habitude, qui nous rend la bienfaisance pour ainsi dire naturelle ; et le motif, qui est ordinairement l'amour de quelqu'un. Tout ce que nous faisons ou souffrons pour un ami nous est agrable.
Les actions qui nuisent au prochain ne nous causent du plaisir que par Vide du bien qui nous en revient.

7. La ressemblance est-elle une cause de dlectation ? La ressemblance produit la dlectation, ds qu'elle est une cause d'amour ; ainsi l'homme est agrable l'homme, les jeunes gens se plaisent avec les jeunes gens. Mais, du moment que, par notre ressemblance avec un autre, nous paraissons porter atteinte son bien propre, nous lui devenons un sujet de haine ou de tristesse. 8. L'admiration est-elle une cause de dlectation? L'admiration est signale par Aristote comme une cause de dlectation. Elle en est une, en effet, lorsqu'elle est accompagne de l'espoir de connatre la cause de l'effet dont on est tmoin. Le merveilleux nous plat comme une chose rare, et nous aimons rapprocher l'effet de sa cause.

SECT, i . Q U E S T .

33.

D E S PASSIONS.

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QUESTION 33.
DES EFFETS DE LA JOIE OU DE LA DLECTATION.

Jba d l e c t a t i o n d i l a t e mme ,

le

c u r , - p r o d u i t

le dsir

d'elle-

a i d e l a r a i s o n et perfectionne

l'opration*

1. La dlectation produit-elle la dilatation du cur? Vous verrez Dieu, disait Isac (LX, 5), vous l'admire rez, et votre cur se dilatera. L'me, en percevant son union avec un objet qui lui convient, y donne son assentiment, et alors le cur parat s'ouvrir, s'largir, pour le recevoir et le conserver : voil ce qui fait dire que la joie produit la dilatation du cur(l). 2. La dlectation produit-elleledsiroula soif d'ellemme ? La dlectation produit indirectement le dsir ou la so d'elle-mme; cela peut venir, soit de l'objet possd, soit du sujet possdant. Il est des biens qui, comme objets de jouissance, n'existent pas tout entiers la fois, mais que
(I) Quand la joie, dissipant la Iristessc qui environne le cur, l'illu mine de ses vivifiantes clarts, tout l'organisme, qui nagure tait affaiss, morne et sans clat, reprend son nergie, sa beaut, sa splendeur. Les fonctions, qui languissaient tout--l'heure, s'accomplissent largement le visage s'pand, le front s'agrandit, l'il brille imptueux dans son * orbite; il semble qifun surcrot de vie ait t vers dans l'organisme.

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PART. II.

nous recevons par parties et d'une manire successive ; alors le plaisir que nous fait prouver ce que nous en avons, veille en nous le dsir d'obtenir ce que nous n'avons pas. Telles sont presque toules les jouissances corporelles, ainsi qu'on le voit dans l'usage des aliments. C'tait le sens de ces paroles du Sauveur : Celui qui boira de cette eau aura encore soif. (Jean, iv, 13.) Il est ensuite des biens parfaits qui existent simultanment dans la plnitude de leur perfection, mais que le sujet qui les reoit ne peut cependant possder qu'imparfaitement ds le principe, parce qu'il ne doit les acqurir que par degrs. Ici encore, le plaisir qu'on ressent excite le dsir d'une possession plus vraie et plus intime ; celui qui trouve du bonheur dans la connaissance incomplte de la bont divine veut la connatre parfaitement. Ceux qui me boiront, a dit la Sa gesse, auront encore soif. (Eccl.xxix, 29.) Il y a, toutefois, cette diffrence entre les dlectations corporelles et les dlectations spirituelles, que quand les premires s'augmentent ou se prolongent au-del d'une certaine mesure proportionne notre capacit naturelle, elles nous deviennent importunes et fastidieuses, au lieu que les dlectations spirituelles, n'excdant jamais notre capacit naturelle, perfectionnent toujours notre nature, moins que certains exercices des facults corporelles ne nous causent de la fatigue. Sommes-nous parvenus l'puisement d'une jouissance sensuelle, nous la rejetons avec dgot pour passer d'autres ; mais plus nous puisons les jouissances spirituelles, plus nous y trouvons de charmes. "Voil comment la dlectation produit indirectement le dsir ou la soif d'elle-mme. Si nous la considrons, en outre, comme existant, non pas actuellement, mais dans la mmoire, il faut dire qu'elle produit naturellement le

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dsir d'elle-mme chez l'homme qui se place dans les dispositions o il tait lorsqu'il l'a gote. 3. La dlectation empche-1-elle l'exercice de la raison? Les dlectations qui viennent de la raison mme ; par exemple, celles qui ont leur cause dans la contemplation ou dans le raisonnement, favorisent l'exercice de cette facult, loin de lui nuire : ce que l'on fait avec plaisir se fait avec plus d'attention.Nous n'en dirons pas autant des satisfactions du corps. Celles-ci mettent des entraves l'exercice de la raison: d'abord,.en concentrant sur elles les facults de notre me, elles gnent notre intelligence, et parfois mme lui interdisent tout exercice; ensuite, plusieurs d'entre elles, les mauvaises, corrompent, par une sorte de contrarit, le jugement de la sagesse pratique, quoiqu'elles ne dtruisent pas celui de la sagesse spculative , car l'homme saura toujours juger que les trois angles d'un triangle sont gaux deux angles droits ; enfin, elles produisent dans notre organisation une perturbation plus profonde que les autres passions, car les objets prsents* font une plus vive impression sur nos sens que les objets loigns. Les troubles et les dsordres qu'elles amnent peuvent tre tels qu'ils paralysent les fonctions de la raison, comme cela se voit dans les hommes ivres. 4. Le plaisir perfectionne-l-ill'opration ? Le plaisir perfectionne nos actions : premirement, comme une fin qui, en les compltant, fait reposer notre volont dans un objet prsent que nous avons dsir ; en second lieu, comme agissant sur la cause efficiente,

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PART.

H.

parce que l'homme qui travaille avec joie apporte ses oprations plus de soin et cle courage.
La dlectation corporelle qui n'a pas son principe dans la raison mme, en paralyse l'usage. Toutes les dlectations ne sont pas de ce genre. Il y en a de spirituelles qui favorisent, au contraire, les actes de l'intelligence, loin cle les entraver.

QUESTION

31
DLECTATIONS.

DR LA HONTE ET DE LA MALICE DES

l i n d l e c t a t i o n e s t l i o n n e o u niaii-wascp s u i v a n t q u ' e l l e e s t c o n f o r m e o u n o n c o n f o r m e a a r a i s o n * l y e n a u n e q u i e s t l e s o u v e r a i n b i e n d e ri&ouimc. O n p e u t j u g e r l e s h o m m e s par les dlectations qu'ils s'accordent euxmmes.

1. Tonte dlectation est-elle mauvaise ? Le Psalmiste (xxxiv, A) nous dit : Dlectez-vous dans CE le Seigneur. L'autorit divine ne saurait nous recommander le mal; donc toute dlectation n'est pas mauvaise. Quelques philosophes de l'antiquit ont dit que toutes les dlectations sont mauvaises, et que, parlant, l'homme qui aspire la vertu doit s'abstenir de tous les plaisirs. Un pareil systme aboutirait fomenter toutes les mauvaises passions. Personne ne pouvant vivre sans quel-

SECT.

1.QUEST.

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DES PASSIONS.

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ques jouissances des sens, si l'on enseigne qu'elles sont toutes illicites, on s'y livrera avec plus d'ardeur en voyant ceux-l mmes qui les dfendent s'en permettre quelquesunes (4). Qui ne le sait? les exemples, en ce qui est des actions et des passions, ont mille fois plus d'autorit que les discours. Pour nous, nous disons que, parmi les dlectations, il en est qui sont bonnes et d'autres qui sont mauvaises. N'avons-nous pas vu qu'une chose est bonne ou mauvaise par sa conformit ou sa non-conformit avec la raison? La dlectation, c'est le repos de la volont dans un bien aim, repos qui vient la suite d'une opration. Par consquent, la dlectation est bonne, si l'apptit suprieur ou l'apptit infrieur se repose dans un objet conforme la raison; elle est mauvaise, quand il se repose dans un objet contraire la raison et la loi de Dieu (2), 2. Toute dlectation est-elle bonne? Nous ne dirons pas, avec les picuriens, que toutes les dlectations sont bonnes par elles-mmes, et que toutes celles
(1) Tenez pour cerLain, quoiqu'on vous dise, que les mystiques se irom pent on .ne s'entendent pas eux-mmes, quand ils croient que les saintes dlgations qne Dieu rpand dans les mes sont un tat de faiblesse, ou qu'il leur faut prfrer les privations, ou enfin que ces dlectations einp client ou diminuent le mrite. (liossuet). * ( 2 ) Continuellement le Psalmiste exhorte les adorateurs du vrai Dieu se rjouir, se livrer aux plus doux transports de la joie; il invite tous les hommes goter et prouver combien le Seigneur est doux. Saint Paul exhorte de mme les fidMes se rjouir dans le Seigneur, chanter de tout leur cur des hymnes et des cantiques pour louer Dieu. U proleste qu'au milieu des travaux et des peines de l'apostolat, il est combl de joie. Les saints, dans tous les sicles, ont rpt la mme chose. (Bergier).

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PART.

il.

que l'homme peut s'accorder sont lgitimes ; ce systme est pernicieux pour la morale et formellement contraire ces paroles de l'Esprit-Saint : Les mchants se rjouissent dans le mal ; les choses les plus criminelles les font tressaillir de joie. (Prov. H, 14.) Ce qui parat avoir conduit l'cole d'picure cette erreur, c'est que, ne distinguant point entre le bon absolu et le bon relatif, elle ne voulait pas comprendre que ce qui est bon absolument est bon en soi ; mais que ce qui n'est pas bon en soi peut tre bon pour un homme en particulier dans deux cas : d'abord, lorsque cet homme a une disposition contraire la nature, comme il arrive dans certaines maladies, telles que la lpre, o l'on prend des poisons qui sont, absolument parlant, contraires la complexion humaine ; ensuite, lorsque quelqu'un, par suite des passions qui l'aveuglent, estime convenable et bon ce qui ne l'est pas. Cela tant, la dlectation, qui est le repos de l'apptit dans le bien, est absolument bonne, lorsque l'objet dans lequel la volont se complat est absolument bon ; mais elle n'a qu'une bont relative ou apparente ds que l'objet n'a pas une bont absolue et vritable. Il tait ais de voir par l que tout ce qui dlecte n'est pas bon de la bont morale dont la raison est la rgle. Les biens que l'on dsire n'tant pas toujours des biens vritables, toute dlectation n'est pas absolument bonne. 3. Y a-t-il une dlectation qui soit pour l'homme le souverain bien? La batitude, qui n'est autre que le repos de l'apptit dans le bien suprme, est pour nous le souverain bien. coutons le Prophte-Roi (xv, 10) : Vous me comblerez

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DES PASSIONS.

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ce de joie par la vue de votre visage, et les dlices que je goterai votre droite seront ternelles. Il y a, on le voit, une dlectation qui est pour l'homme le souverain bien. Platon, qui ne pensait pas, comme les Stociens, que tontes les dlectations sont mauvaises, ni, comme les picuriens, qu'elles sont toutes bonnes, enseignait que les unes sont bonnes et les autres mauvaises ; mais il disait qu'aucune d'elles ne saurait constituer pour nous le bien suprme ou le meilleur des biens. Il se trompait: premirement, parce qu'il ne considrait que les dlectations corporelles, et, sous ce rapport, il tait dans le vrai ; mais tout le monde sait qu'il y en a d'autres que celles-l. Ensuite, il entendait par le souverain bien le bien absolu, qui est Dieu mme; tandis que nous parlons de la jouissance de ce bien, telle qu'elle peut exister dans l'homme : et voil pourquoi nous disons que, parmi les biens dont l'homme peut jouir, il y a une dlectation qui est le souverain bien. 4. La dlectation est-elle une rgle qui puisse servir juger le bien et le mal dans les actes moraux ? La dlectation, dit le Philosophe, est une fin princie pale d'aprs laquelle on juge le bien et le mal moral. r Nous l'avons reconnu, la bont et la malice morale rsident avant tout dans la volont ; or, la volont est bonne ou mauvaise par sa fin. Mais la fin, qu'est-ce autre chose que l'objet o elle veut se reposer pour sa dlectation ? Il suit de l que c'est surtout par les plaisirs dans lesquels la volont dos hommes se complat que Ton doit juger de leur boni ou de leur malice. L'homme de bien, en effet, trouve son plaisir dans les uvres de la

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PART.

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vertu ; le mchant, dans celles du vice. Ce principe, toutefois, ne convient pas aux dlectations sensibles ; cellesci ne sont pas la rgle de la bont ou de la malice morale, comme on le voit par les aliments qui causent une gale sensation l'homme vertueux et l'homme vicieux, avec cette seule diffrence que l'un en use selon les conseils de la raison, dont l'autre ne s'inquite pas.

QUESTION 35.
DE LA DOULEUR OU D LA TRISTESSE.

Dfinition de la douleur. Rapporte de l a tristesse et de l a douleur. A quoi l a tristesse est oppose. L a d o u l e u r de l'me est plus g r a n d e q u e celle d u corps. Q u a t r e espces de douleur.

1.La douleur est-elle une passion de l'me? Saint Augustin met avec raison la douleur au nombre des passions de l'me, quand il cite un vers de Virgile dont le sens est : De l leurs craintes et leurs dsirs, <f leurs joies et leurs douleurs. De mme que la dlectation requiert deux choses, l'union avec un bien, et la connaissance de cette union; ainsi la douleur implique la fois l'union d'un tre avec un mal,

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et la connaissance de cette union. Or, puisque la douleur, comme la dlectation, suppose dans le mme sujet sensation et connaissance, elle doit appartenir l'apptit intcllectif ou l'apptit sensilif. Les mouvements de l'apptit sensitif tant des passions, surtout quand ils impliquent une dfaillance, il est clair que la douleur, en tant qu'elle existe dans cet apptit, mrite d'tre appele une passion de Tme, tandis que la douleur corporelle se nomme une maladie du corps.
Dans l'un et l'autre cas, la douleur est dans l'me, sans laquelle le corps n'prouverait aucune sensation; la douleur corporelle est ainsi appele parce qu'elle a sa source dans le corps*

2. La tristesse est-elle la mme chose que la douleur ? Douleur et tristesse sont deux mots peu prs synonymes, comme on le voit par ce passage de saint Paul : Je suis saisi d'une grande tristesse et mon cur est press ce d'une douleur profonde. (Rom. ix, 2.) Quoi qu'il en soit, de mme que la dlectation cause par la perception interne s'appelle seule la joie; ainsi la douleur produite par la perception interne se nomme plus proprement, la tristesse, au lieu que celle qui rsulte de la perception externe conserve mieux le nom de douleur. La tristesse est une espce dans le genre de la douleur.
Le mot douleur, suivant le vocabulaire, convient surtout la douleur corporelle, qui nous est mieux connue que la douleur spirituelle. La tristesse embrasse le prsent, le pass et le futur; la douleur corporelle n'a rapport qu'au prsent (I). (1) On peut dfinir la tristesse : l'abattement de l'me en proie la douleur physique ou morale; ou bien, avec Bossuet, une passion par laquelle l'a me, tourmente du' mal prsent, s'en loigne autant qu'elle peut et s'en afflige.

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PART.

ir.

3. La tristesse est-elle contraire la dlectation ? Dans la joie, dit saint Augustin, la volont donne son consentement ; dans la tristesse, elle le refuse. Donc la tristesse et la joie sont contraires. La tristesse, en effet, provient d'un mal prsent, et la dlectation d'un bien galement prsent. Les objets de ces deux affections tant contraires, elles le sont elles-mmes.
La tristesse, nanmoins, peut produire accidentellement la joie de deux manires : premirement, lorsqu'elle porte la rechercher avec plus d'ardeur, comme un remde a la prsence du mal ou l'absence du bien; ainsi, le voyageur altr recherche l'eau pour ctancher sa soif. En second lieu, la tristesse actuelle nous conduit aux consolations de la vie future, comme on le voit par cette parole : Bienheureux ceux qui pleurent, parce qu'ils seront consols. (Matth. v. 4.) Aussi l'espoir des biens ternels nous fait-il supporter les maux de cette vie, pleurer sur nos pchs et gmir sur notre exil; car nous savons que la gloire du ciel sera le prix de nos travaux et de nos peines. La douleur elle-mme peut avoir ses charmes, soil qu'elle s'unisse l'admiration, comme dans les reprsentations thtrales ; soit qu'elle rveille le souvenir d'un objet aim dont l'absence fait languir d'amour; soit enfin qu'elle porte aimer les personnages malheureux que les acteurs reprsentent.

4. Toute tristesse est-elle oppose toute dlectation ? La tristesse et la dlectation ont-elles rapport au mme objet, elles sont contraires spcifiquement l'une l'autre. Se rapportent-elles des objets diffrents qui, pour tre dissemblables, ne sont pas opposs, comme s'affliger de la mort d'un ami et se rjouir dans la contemplation, elles sont elles-mmes disparates sans tre contraires. Ont-elles, enfin, des objets diamtralement opposs, comme s'affliger du mal et se rjouir du bien, loin d'tre contraires, elles ont entre elles de la convenance et de l'affinit.

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DES PASSIONS.

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5. Esl-il une tristesse qui soit contraire la joie de la contemplation ? Il est crit de la Sagesse ( v i n , 46) : Sa conversac tion n'a point d'amertume, sa socit n'a point d'ennui; c on ne trouve en elle que plaisir et joie. Comme c'est par la contemplation que l'on converse avec la Sagesse, il n'y a pas de tristesse contraire .la joie de la contemplation. Toutefois, le mot joie de la contemplation nous offre une double signification. Cette expression peut marquer que la contemplation est la cause, mais non l'objet de la joie. Dans ce cas, rien n'empche que la tristesse ne se mle cet exercice ; car on peut contempler des vrits nuisibles et contristantes aussi bien que des vrits pleines de douceur. Mais si l'on entend que la contemplation est tout la fois la cause et l'objet de la joie, en ce sens que l'on se rjouit de la contemplation elle-mme, qui est une opration parfaite, la joie qu'elle cause ne saurait tre mle d'aucune tristesse, si ce n'est indirectement par la fatigue qu'elle entrane aprs elle dans les facults sensitives et dans les membres du corps. 6. Fuit-on la tristesse plus qu'on ne recherche la dlectation ? Le dsir du plaisir est plus puissant en nous que la fuite de la tristesse, par la raison mme que le bien est plus fort que le mal.Quelle est, effectivement, la cause de la dlectation? Un bien qui convient.Quelle est celle de la tristesse? Un mal qui rpugne. Or, un bien peut convenir tous gards; au lieu que, le mal renfermant toujours quelque bien, aucun ne rpugne de tout point. De plus, le bien est recherch pour lui-mme, et le mal n'est vit qu' cause du bien dont il prive. Ce qui est par

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P E T I T E SOMME.

PART. 11.

soi remportant sur ce qui n'est que par un autre, le bien a ncessairement une force suprieure celle du mal. Cela nous explique pourquoi la volont, semblable aux corps dont le mouvement naturel est plus fort et plus rapide en approchant du terme qui convient leur nature qu'il ne Test en quittant le point pour lequel ils ont de la rpugnance, a plus d'inclination pour la joie, qui est son terme, qu'elle n'a d'cloignement pour la douleur. Accidentellement, cependant, le contraire se prsente dans trois cas : premirement, quand la douleur rveille l'amour d'un objet aim dont elle fait sentir le besoin ; secondement, ds que la cause qui la produit attaque un bien prfr celui que donne la dlectation; car, aimant mieux, par exemple, l'intgrit de notre corps que les plaisirs de la table, nous sacrifions ces derniers pour viter les blessures ou les coups; troisimement, lorsque la tristesse menace d'engloutir tout notre bonheur, et non pas seulement quelques-unes de nos joies. 7. La douleur du corps est-elle plus grande que la douleur de l'me ? La tristesse du cur, nous dit l'Esprit-Saint, est une plaie universelle. (Eccl. xxv, 47.) Quoique ces deux sortes de douleur rpugnent l'me, ce qui cause la douleur corporelle ne lui rpugne qu'indirectement, et, sous ce rapport, la douleur de l'me l'emporte sur la souffrance du corps. Les perceptions de l'imagination et de la raison sont, en outre, d'un rang plus lev et plus tendu que la sensation du toucher. A cet autre point de vue, la douleur de l'me l'emporte encore sur celle du corps. Nous voyons les hommes, en effet, se soumettre volontairement des souffrances corporelles pour viter

SECT. LQURST.

35.

DES PASSIONS.

(i

les douleurs de l'me. Lorsque ces souffrances ne rpugnent point la volont, elles deviennent mme une cause de bonheur et de jouissance. Mais elles peuvent aussi tre accompagnes de la douleur de l'me, et alors elles contribuent l'augmenter, car celle-ci est non-seulement plus forte que la souffrance du corps, mais elle est plus gnrale; elle embrasse la fois tout ce que le corps, les sens, l'imagination et la raison peuvent percevoir : et voil pourquoi l'criture l'appelle, dans le texte cit plus haut, une plaie universelle. 8. Y a-t-il quatre espces de tristesse? Il y a quatre espces de tristesse: l'abattement, l'anxit, la compassion et l'envie. La tristesse est-elle conue au sujet du bien d'autrui, que nous considrons comme notre propre mal, elle prend le nom d'envie. La tristesse est-elle conue au sujet du mal d'autrui, que nous considrons comme le ntre propre, elle s'appelle la compassion. La tristesse pse-t-elle sur notre me la vue d'un mal auquel il nous parat impossible d'chapper, elle se traduit par Y anxit ou Y angoisse. La tristesse nous accable-t-ellc au point que nos membres extrieurs en deviennent paralyss, c'est Y abattement.

\\

162

P E T I T E SOMME.

PART. II.

QUESTION 36.
DES CAUSES DE LA TRISTESSE OC DU LA DOULEUR.

Quatre causes de la douleur : la prsence d u m a l . l a concupiscence, l'amour de V u n i t , l a force m a j e u r e .

1. La douleur a-t-elle .pour cause la perte d'un bien plutt qu'un mal prsent? Il est certain que le mal prouv prsentement produit plus efficacement la douleur que le bien qu'on a perdu. De mme que la joie rsulte principalement du bien que l'on possde ; ainsi la douleur, qui est son contraire, provient principalement du mal que l'on prouve.
La tristesse, comme toutes les autres affections de l'me, prend sa premire source dans l'amour, qui a le bien pour objet; mais il ne s'ensuit pas qu'elle se rapporte plus la perte du bien qu'au mal survenu. Elle n'a pas ncessairement le mme terme que sa cause premire.

2. La concupiscence est-elle une cause de la tristesse? Gonsidz^e en elle-mme, la concupiscence ou le dsir est une cause de 'douleur, car nous nous attristons du retard ou de la perte du bien que nous dsirons ; mais elle n'en est pas la cause universelle. Nous versons plus de larmes sur la perte d'un bien prsent qui nous con-

SECT. I.QUF.ST. 30.

DES PASSIONS.

I<tt

vient, que sur la perte d'un bien futur dont nous avons le dsir. 3. L'amour de notre unit est-il une cause de la douleur ? Saint Augustin rpond : La douleur que les animaux prouvent les porte des mouvements qui montrent as scz combien ils tiennent l'unit de leurs corps ; cai qu'est-ce que la douleur, sinon ce sentiment qui re pousse la division ou la corruption ? Le bien des tres consistant dans une certaine intgrit qui constitue leur perfection, chacun d'eux veut naturellement son unit individuelle comme il veut son bien. L'amour de notre unit personnelle est une cause de douleur au mme titre que l'amour ou la recherche du bien. 4. La force laquelle on ne saurait rsister est-elle une cause de la douleur ? ce Ce qui produit la douleur dans l'me, dit encore saint Augustin, c'est la rsistance de la volont une puissance suprieure ; et ce qui la produit dans le corps, c'est la rsistance des sens un objet plus nergique. Cela signifie que la force suprieure laquelle on ne peut rsister est une cause de douleur, quand elle agit contre l'inclination de la volont.Il est remarquable, nanmoins, que si la puissance suprieure est assez forte pour anantir ou transformer en son inclination propre celle de notre volont et de notre corps, il n'y a plus alors de tristesse, faute de rpugnance dans la volont: la volont qui cde spontanment prouve la joie et non la douleur.

P E T I T E SOMME.

PART. H .

QUESTION 37.
DES EFFETS DE LA TRISTESSE OU DE LA DOULEUK.

C e s effets s o n t : l ' i m p u i s s a n c e de l'esprit,l'affaiblissement l'altration d u c o r p s .

d'apprendre,

l'abattement parfois

d e l'opration, et

4. La douleur a-t-elle pour effet l'impossibilit d'apprendre ? Si la douleur est assez intense pour attirer elle toute l'attention de notre esprit, elle nous rend incapables d'apprendre quoi que ce soit, et mme, dans ses accs les plus violents, de nous rappeler ce que nous savons.
Contenue dans une certaine mesure, elle peut nanmoins, en empchant l'excs des plaisirs, favoriser l'exercice des facults intellectuelles. Celle-l seule nous enlve la facult d'apprendre, qui est tellement profonde qu'elle subjugue toute attention. Un tel effet rsulte principalement de la douleur corporelle.

2. La tristesse ou la douleur produit-elle l'abattement de l'esprit? Tant que l'espoir d'chapper au mal prsent, qui attriste, n'est pas perdu, notre esprit conserve encore la force de se mouvoir et d'opposer une rsistance. Mais, aussitt que l'espoir de la dlivrance est ravi, le mouvement de

SECT. I . Q U E S T .

37.

DES PASSIONS.

165

la volont s'arrte, et l'esprit, dans cette dtresse, devient immobile par une sorte d'appesantissement; les membres du corps eux-mmes sont parfois dans l'impossibilit de se remuer, et alors l'homme parat comme hbt et paralys.
La tristesse qui est selon Dieu, renfermant l'esprance, peut trs-bien produire un effet tout oppos. Considrez , disait saint Paul aux Corin* thiens, combien la tristesse que vous avez prouve selon Dieu, a pro duit en vous de vigilance, de soin et de sainte indignation. ( 2 Cor. vu, 11.)

3. La tristesse ou la douleur affaiblit-elle toute opration? La douleur, on vient de le voir, n'en arrive pas toujours dtruire en nous tout mouvement, soit intrieur, soit extrieur; au contraire, certaines actions en sont l'effet. Si elle provient de quelque opration, elle la ralentit, il est vrai : ce qui est fait avec tristesse et contre-cur se fait avec moins d'effort. Mais elle est parfois aussi le principe des actions, et alors elle donne de la force et de l'nergie: plus un mal nous attriste, plus nous redoublons de force pour nous en affranchir, moins que, faute d'esprance, le chagrin ne nous interdise tout mouvement et toute opration. 4. La tristesse nuit-elle plus au corps que les autres passions ? La joie de l'esprit, nous dit la sainte criture, rend le corps plein de vigueur; mais la tristesse dessche les os. (Prov. XVI, 22.) Comme le ver mange le vtement, ainsi le chagrin ronge le cur et hte la mort. (Eccl. xxxvm, 19.)

166

P E T I T E SOMME.

PAIIT.

il.

Il y a des passions qui sont, dans leur espce, un secours utile au corps, auquel elles ne nuisent que par leur excs. Telle n'est pas la tristesse. Portant l'me se resserrer, elle est contraire au mouvement vital du cur, non-seulement par ce qu' elle a d'excessif, mais par sa nature mme. Cette passion est certainement plus nuisible au corps que toutes les autres.
L'amour, la joie, le dsir produisent dans le corps humain des modifications conformes au mouvement vital. La tristesse y en amne de tout opposes. On peut voir, par la mlancolie et par la manie, qu'elle agit jusque sur la raison.

QUESTION 38.
DES REMDES DE LA TRISTESSE OU DE LA DOULEUR.

douleur trouve u n a d o u c i s s e m e n t d a n s toute dlectat i o n , d a n s l e s l a r m e s . d a n s l a c o m p a s s i o n d e s a m i s , dans l a c o n t e m p l a t i o n . d a s i s l e s o m m e i l et l e s b a i n s .

1. La douleur ou la tristesse est-elle adoucie par une dlectation quelconque ? Le plaisir, quel qu'il soit, a dit ristote, bannit la tristesse, quand il est trs-vif. Cela est vrai.. Puisque la dlectation est le repos de l'me dans un bien qui

SECT. I . Q U E S T .

38

DES P A S S I O N S .

467

convient, tandis que la tristesse a pour cause ce qui rpugne, on peut dire que toute dlectation est la tristesse ce que le repos du corps est la fatigue.Saint Augustin nous raconte, dans ses Confessions, que, quand il eut t ramen peu peu ses anciennes habitudes de plaisir, la douleur qu'il ressentait de la mort de son ami cda la joie qui renaissait dans son cur (1). 2. La douleur ou la tristesse est-elle adoucie par les larmes ? Saint Augustin lui-mme conseille les larmes et les gmissements comme un adoucissement la douleur et un remde la tristesse. Quand je pleurais la mort de mon ami, dit-il, je ne trouvais un peu de repos que dans ( les gmissements et dans les larmes. f Le mal qu'on renferme au dedans de soi afflige davantage, en concentrant l'attention de l'esprit. Se rpand-il au dehors, l'attention se disperse et la douleur diminue peu peu : voil pourquoi les affligs sentent leur tristesse s'adoucir et se calmer, quand ils la manifestent extrieurement par des larmes, par des gmissements ou par la parole. Une autre raison, c'est que les actes qui conviennent aux dispositions de l'me donnent de la joie. Toute dlectation, adoucissant la douleur, les gmissements et les larmes qui conviennent l'afflig, lui apporte un soulagement. 3. La douleur ou la Lristesse est-elle adoucie par la compassion des amis ? Dans la tristesse, dit trs-bien le Philosophe, un ami
(1) Nous sommes si avides de bonheur et nous en sommes si pauvres, que la plus lgre satisfaction nous ravit et nous fait oublier nos douleurs.

168

P E T I T E SOMME.

PART, II.

compatissant est une consolation. J Cela se conoit. La r > tristesse est une sorte de poids qui appesantit l'me et que nous nous efforons d'allger. Aussitt que nous voyons nos amis compatir celle qui nous oppresse, il nous semble que, partageant avec nous ce fardeau, ils en diminuent la pesanteur. D'un autre ct, en s'attristant de nos peines, ils montrent qu'ils nous aiment, et c'est pour nous un tmoignage qui contribue nous consoler ; tout plaisir est un soulagement dans la tristesse. 4. La douleur ou la tristesse est-elle adoucie par la contemplation de la vrit? Pour adoucir la douleur, la contemplation del vrit est d'un grand secours. 11 me paraissait, dit le grand Docteur cit plus haut, que si l'clat de la vrit se dcouvrait mon esprit, je n'prouverais plus la mme douleur, ou que, du moins, je la compterais pour rien. Nous avons vu que la contemplation de la vrit donne lieu aux plus grandes jouissances. Comme toute dlectation adoucit la douleur, il faut bien que la contemplation ait cet avantage : son effet est d'autant plus sensible que l'on a plus d'amour pour la Sagesse. La mditation des perfections divines et du bonheur de la cleste patrie peut rendre douces les plus grandes tribulations, comme on le voit | ar ces paroles de saint Jacques : Mes frres, considrez vos afflictions comme le sujet d'une grande joie. (Epit. i, 2.) Il y a plus, la contemplation de la suprme vrit fait trouver des charmes et des dlices au milieu mme des supplices les plus horribles. Le martyr iburce, marchant pieds nus sur des charbons ardents, ne disait-il pas ses bourreaux : Il me semble que je

SECT. I.QUEST.

38,

D E S PASSIONS

169

marche, au nom de Jsus-Christ, sur des fleurs et des roses ? 5, La douleur ou la tristesse est-elle adoucie par le sommeil et les bains ? Le rtablissement du mouvement vital qui s'opre par ces deux moyens replace le corps dans son tat normal ; de l un plaisir. Tout plaisir modrant la tristesse, ces remdes corporels apportent du soulagement aux mes affliges. Saint Augustin, parlant de la douleur qu'il ressentit la mort de sa sainte mre, s'exprime ainsi : Je pris un bain, ayant entendu dire que les bains tirent leur nom r de la proprit qu'ils ont de bannir le chagrin. Puis il ajoute : Je m'endormis , et, mon rveil, je trouvai que a ma douleur tait moins violente. Il cite, cette occasion, ces paroles d'une hymne de saint Ambroise : Dans les douceurs du sommeil, nos membres fatigus re prennent leur vigueur; notre me abattue se relve, et nos chagrins s'vanouissent.

HO

P E T I T E SOMME.

PART. if.

QUESTION 39.

DE LA

BONTE

ET DE

LA MALICE

DE

LA

DOULEUR OU

DE LA

TRISTESSE.

Q u e l a t r i s t e s s e e s t q u e l q u e f o i s b o n n e h o n n t e * u t i l e . L a d o u l e u r d u c o r p s n'est p a s l e s o u v e r a i n m a l .

1. Toute tristesse est-elle mauvaise ? Quoique la tristesse, considre absolument, soit mauvaise en tant qu'elle empche la volont humaine de se reposer dans le bien, elle est cependant bonne hypothtiquement, dans la supposition de la prsence d'un mal attristant ou douloureux, comme la honte est convenable dans l'hypothse d'une action qui doit faire rougir. Si l'homme ne souffrait pas ou ne s'affligeait pas d'un malheur prsent, cela ne pourrait venir que de ce qu'il ne le sentirait pas ou de ce qu'il ne le regarderait pas comme un mal, et cette insensibilit ou ce jugement accuserait galement une mauvaise nature. Il est donc manifeste que la tristesse ou la douleur est un bien dans la supposition d'un mal prsent. Au moral comme au physique, le sentiment qu'on en prouve et la rsistance qu'on lui oppose attestent la bont de la nature humaine.

SEC. r . ~ Q U E S T .

39.

DES P A S S I O N S .

171

2. La tristessse peut-elle tre un bien honnte? La tristesse est parfois non-seulement un bien, mais un bien honnte. Il faut qu'il en soit ainsi, puisque le Sauveur a dit: Bienheureux ceux qui pleurent, parce qu'ils seront consols (Matlh. v, 5) ; paroles qui promettent la tristesse et aux larmes les rcompenses de la vie ternelle. Nous disions tout--l'heure que la douleur est un bien, quand on sent le mal et qu'on le repousse : qu'est-ce que cette rpudiation du mal dans la douleur corporelle, sinon la preuve d'une bonne nature? Dans la douleur intrieure, la connaissance du mal ne peut-elle pas aussi provenir de la rectitude de la raison, et la rsistance au mal, des bonnes dispositions de la volont ? Le bien honnte a prcisment pour principe la rectitude cle la raison et la droiture de la volont ; ln tristesse peut donc en avoir le caractre. 3. La tristesse peut-elle tre un bien utile? On lit dans la sainte criture : Le cur des sages se trouve o est la tristesse, et le cur des insenss o est la joie. J (Eccl. vu, 5.) > La tristesse est utile:premirement, quand elle a pour cause ce que l'on doit fuir; par exemple, le pch, dont on conoit de la douleur. Je me rjouis, crivait saint Paul aux Corinthiens (2 Cor. vi, 9 ) , non de ce que vous avez ou de la tristesse, mais de ce que votre tristesse vous a ports la pnitence. Secondement, lorsqu'elle nous prserve de l'attachement drgl aux biens temporels, qui occasionne tant de maux. Il vaut mieux, nous dit le Saint-Esprit, aller la maison du deuil qu' celle du festin; car, dans la premire, on est averti de la

P E T I T E SOMME.

PART. il.

fin de tous les hommes. (EccL vu, 3.)Pour conclusion, la tristesse que tout mal viter trane sa suite est utile; nous repoussons alors, avec une double force, tout la fois le mal lui-mme et la douleur que tout le monde fuit.
Au tmoignage mme de l'Esprit-Saint, dira quelqu'un, la tristesse en a tu plusieurs et n'est utile rien. (Eccl. x x x , 25.) Mais l'Ecclsiastique parle, en cet endroit, de la douleur excessive qui absorbe l'me. Cellel, en effet, n'est utile rien, parce que, paralysant nos facults, elle nous rend impossible la fuite du mal.

A . La douleur du corps est-elle le souverain mal ? Il faut se garder de croire que la douleur, notamment celle du corps, soit le souverain mal de l'homme. Le pch, dont elle est le chtiment, constitue certainement un plus grand mal.Aucune tristesse ou douleur ne saurait constituer le mal souverain. En effet, nous attristonsnous d'un mal vritable? Il n'y a pas en cela de souverain mal ; nous serions plus plaindre, si nous ne nous en attristions pas. Nous attristons-nous d'un bien rel, qui nous parat un mal ? Il n'y a pas encore ici de souverain mal ; il serait pis pour nous d'tre cart du vritable bien. Donc la tristesse ou la douleur n'est pas le souverain mal de l'homme.
Dans toute hypothse, la douleur est mlange d'un bien, dont l'absence rendrait le mal pire ; la rpugnance de la volont pour le mal est toujours un bien.

SECT,

r.QUEST, 40.

D E S PASSIONS,

173

QUESTION 40.
DE L ESPERANCE ET DU DSESPOIR,

L ' e s p r a n c e e t l e d s i r . S u j e t d e l ' e s p r a n c e . JLc d s e s poir. es c a u s e s de l'esprance. S e s effets.

4. L'esprance est-elle la mme chose que le dsir ou la cupidit ? L'esprance diffre du dsir par son sujet et par son objet. Elle a pour sujet la force irascible, tandis que le dsir existe dans la facult concupiscible. Elle a pour objet: 4 un bien, et en cela elle diffre de la crainte qui se rapporte au mal ; 2 un bien futur, et par l elle se distingue de la joie, qui rsulte d'un bien prsent; 3 un bien difficile obtenir, et voil prcisment pourquoi elle n'est pas le dsir ou la cupidit qui tend absolument au bien futur ; i un bien possible obtenir, et c'est ce qui la spare du dsespoir. L'esprance, on le voit, diffre du dsir de la mme manire que les passions de l'irascible se distinguent de celles du concupiscible.
Elle a pour objet, non pas seulement, comme le dsir, un bien futur, mais un bien futur possible obtenir (1). (1) L'esprance, dans le cur humain, est un fait complexe; c'est la connaissance du bien, le dsir de le possder, et la croyance la possi bilit de satisfaire ce dsir.

174

P E T I T E SOMME.

PART. II.

2. L'esprance est-elle dans les facults perceptives ou dans l'apptit ? L'esprance, impliquant une certaine extension de l'apptit vers le bien, appartient videmment la puissance apptitive de notre me. Mais, comme les facults perceptives meuvent cette puissance par le moyen des objets qu'elles lui prsentent, on peut dfinir l'esprance comme passion: un mouvement par lequel l'apptit tend vers un bien futur, ardu et possible, prsent par les puissances de perception.
Lorsque le bien espr n'est possible que par le secours d'une puissance trangre, l'esprance prend le nom d'attente. Quand on est assur d'obtenir un bien, elle reoit celui de confiance.

3. Les animaux ont-ils l'esprance ? 11 y a dans les animaux une certaine esprance, en juger par leurs mouvements extrieurs. Le chien et l'pervier, par exemple, ne se prcipitent pas la poursuite de leur proie, lorsqu'ils n'ont pas l'espoir de l'atteindre; mais vous les voyez s'lancer sur elle aussitt qu'ils croient pouvoir la saisir. Il est ais d'apercevoir dans cet instinct, qu'ils tiennent de l'Auteur mme de la nature, une sorte d'esprance et de dsespoir. 4. L'esprance a-t-elle pour contraire le dsespoir ? Le contraire de l'esprance, c'est le dsespoir. On ne trouve pas, il est vrai, entre ces deux passions, une contrarit rsultant de deux termes opposs comme entre l'amour et la haine ; mais le dsespoir est contraire l'esprance de cette autre opposition propre aux passions de l'irascible, d'aprs laquelle on s'approche ou on s'loigne d'un mme objet. En effet, l'objet de l'esprance,

SRCT. I.QUEST. 40.

DES PASSIONS

475

on tant que bien possible obtenir malgr sa difficult, attire vers lui, et l'esprance s'en approche. Mais ce mme objet nous apparat-il comme impossible, il produit en nous une rpulsion qui se traduit par le dsespoir, mouvement contraire l'esprance (1). 5. L'exprience est-elle une cause d'esprance ? Si l'esprance a pour objet un bien futur, difficile mais possible, on doit regarder comme l'une de ses causes tout ce qui augmente la puissance de l'homme, les richesses, la force et l'exprience elle-mme, avantages qui facilitent les oprations, et d'o nat, par suite, l'espoir de russir: nul ne craint de faire ce qu'il a bien appris. De plus, tout ce qui nous persuade qu'une chose nous est possible contribue aussi nous donner de l'esprance. Or, nonseulement la science et la conviction, mais encore l'exprience, peuvent nous montrer que ce qui nous paraissait impossible auparavant nous est possible et mme facile. Il faut convenir, cependant, que l'exprience est, parfois aussi, une cause de dsespoir ; car si elle nous montre la possibilit de russir dans certaines entreprises, elle peut trs-bien nous dvoiler aussi l'impossibilit du succs. Mais, comme elle enfante l'esprance de deux manires et qu'elle ne produit le dsespoir que d'une seule, nous devons la regarder comme une cause d'esprance. 6. L'esprance abonde-t-elle surtout dans les jeunes gens et dans les hommes ivres ? Les jeunes gens, qui ont beaucoup d'avenir et peu de
(1) Le dsespoir est une passion qui nal en l'me, quand l'acquisition de l'objet aim parait impossible. (Bossuet.)

H6

P E T I T E SOMME.

PART.

ir.

pass, ne s'occupent gure de leurs souvenirs et vivent beaucoup dans l'avenir. Pleins d'ardeur et d'activit, ils ont un cur grand, gnreux, dispos entreprendre les uvres les plus difficiles, et ils croient d'autant plus la possibilit du succs, qu'ils n'ont point encore subi d'chec : tout cela fait natre en eux de magnifiques esprances (1). Les hommes ivres, chauffs et comme multiplis par le vin, ne considrant ni les prils, ni leur faiblesse, ni les ressources dont ils manquent, sont prts aussi tout tenter. Aussi, comme les insenss qui n'examinent pas les choses avec rflexion, ils se livrent aux plus folles esprances, parce qu'ils ne voient rien audessus de leurs forces. 7. L'esprance est-elle cause de l'amour? La foi, dit la Glose, engendre l'esprance, et Tesp ranee engendre la charit. Entre l'esprance et l'amour il existe certains rapports qu'il est bon de connatre. Le bien que l'esprance dsire tant tout ensemble ardu et possible, nous ne pouvons pas toujours l'obtenir par nous-mmes. C'est pourquoi l'esprance se rapporte comme deux objets : au bien qu'elle dsire, et l'tre qui doit la mettre en possession de ce bien. Sous le premier rapport, elle est l'effet de l'amour, car on n'espre que les biens dsirs et aims. Sous le second, elle produit elle-mme l'amour. Quand nous esprons qu'une personne nous fera obtenir quelque chose, nous nous portons vers elle comme vers notre bien propre, et nous commenons ainsi l'aimer.
(i) * Le jeune ge a dans ses veines un sang riche et bouillant qui dilate son cur et allume son cerveau. Sous ces excitations de la sant, de la force physique, ii ne croit pas aux difficults.

SF.CT. .QUEST. M)

DES PASSIONS

177

8. L'esprance est-elle utile ou nuisible l'opration? c Que celui qui cultive, nous dit saint Paul, le fasse e dans l'esprance de recueillir le fruit de son travail. (1 Cor. ix, 40.) L'esprance aide et fortifie l'opration d'une double manire : d'abord, par son objet, qui est le bien ardu et possible ; car la difficult d'une entreprise excite l'attention, la possibilit du succs soutient l'effort. L'esprance produit ensuite la joie, qui, comme nous l'avons dit, est une cause d'application et de perfectionnement. Nous devons donc dire que, de toutes manires, l'esprance est utile nos oprations.
Que si, sur un champ de bataille, le dsespoir est dangereux pour l'ennemi, ce n'est encore qu'en vertu de l'esprance qui subsiste au fond des coeurs : le soldat qui n'a pas l'espoir de trouver son salut dans la fuite, conoit l'esprance de faire payer chrement sa vie; la force lui vient de son esprance mme (-1). (1) L'esprance est le soutien de notre volont ; c'est elle qui met sans cesse un but devant nos efforts, qui nous console dans l'infortune et nous encourage encore dans le triomphe. Tous les hommes, chacun dans la route que lui a trace la Providence, marchent la lumire de ce flambeau. L'esprance, c'est notre vie tout entire; nous serions dj damns, si nous n'esprions plus. >

<t

il.

178

P E T I T E SOMME.

PART. II.

QUESTION

41.

DE LA C H Al NT E.

N a t u r e de l a c r a i n t e . S i x e s p c e s de crainte*

1. La crainte est-elle une passion de Fame? La crainte est, de tous les mouvements de l'me, l'exception de la tristesse, celui qui runit au plus haut point toutes les conditions d'une passion. En effet, elle est videmment un mouvement de l'apptit sensitif, comme le dmontre la contraction, effet physique dont elle est accompagne. Ce mouvement se rapporte, en outre, quelque chose de nuisible, c'est--dire au mal, selon que le mal triomphe du bien et produit un tat pire (1). 2. La crainte est-elle une passion spciale de l'me? La crainte est une passion spciale, distincte et spare des autres. En effet, elle a un objet particulier tout aussi bien que l'esprance ; car si celle-ci poursuit un bien futur, difficile et possible, la crainte est excite par un mal futur auquel on ne peut rsister.

(1) La crainte est une passion par laquelle l'me s'loigne d'un mal dif icle viter. (Bossuet.)

SEGT. I . - O U E S T .

41.

D E S PASSIONS.

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3. Ya-t-il une crainte naturelle? A parler en toute ligueur, il n'y a pas de crainte qui soit purement naturelle. Ce qui est naturel se rencontre dans les tres inanims, tout aussi bien que dans les tres anims, comme on le voit par l'accroissement naturel des animaux et des plantes. Mais comme, dans un sens large, on appelle mouvement naturel celui qui, tant prpar par la nature, s'accomplit par la perception, on peut dire qu'il y a une crainte naturelle; c'est celle du mal destructif, que tout tre fuit par un instinct de conservation. 4. A-t-on bien distingu les espces de crainte? Saint Jean Damascne en a signal avec raison six espces, qui sont : la lchet, la pudeur, la honte, l'tonnement, la stupeur et l'angoisse.La lchet, pour s'pargner une fatigue, refuse de travailler. La pudeur craint de blesser l'opinion par un acte inconvenant. La honte a pour objet des actes inconvenants dj commis. L'tonnement considre un grand mal sans dcouvrir le moyen de l'viter.La stupeur provient d'un rralheur inou dont l'imagination est extraordinairement frappe. L'angoisse rduit un homme l'extrmit par l'impuissance o il se voit de conjurer un mal imprvu qui vient le frapper subitement.

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P E T I T E SOMME

QUESTION 42.
DE LOBJET DE LA CRAINTE.

O n c r a i n t d i r e c t e m e n t l e m a l p h y s i q u e , et i n d i r e c t e m e n t l e m a l moral. O n craint surtout les m a u x extraordinaires et soudains, ainsi q u e les m a u x s a n s remdes

1. Est-ce le mai ou est-ce le bien qui est l'objet de la crainte ? La crainte implique la fuite; or, tout mouvement de ce genre a le mal pour cause. La crainte a pour objet le mal futur. Elle a cependant aussi pour objet le bien, et de deux manires: car, premirement, on craint de perdre le bien qu'on aime, et une chose est rpute un mal du moment qu'elle l'enlve. En second lieu, on craint le bien qui peut, par sa vertu, porter prjudice ce que l'on aime. C'est ainsi que l'on craint Dieu, un homme puissant, et gnralement toute espce de supriorit.
La crainte, on le voit, peut concerner deux objets: le mal, qu'elle fuit; et le bien, qui peut nuire par sa vertu propre.

% Le mal de la nature est-il un objet de crainte? Le plus terrible de tous les maux, dit trs-bien le Philosophe, c'est la mort, qui est un mal naturel. La crainte, en effet, comme il l'explique lui-mme, est produite par l'ide d'un mal futur, destructif ou consistant. Il est vident que le mal destructif, qui contrarie la

SECT. T.QUEST. 42

D E S PASSIONS.

181

nature comme le mal contristant contrarie la volont, est pour nous un objet de crainte. Or, c'est l prcisment le mal naturel, ou mal de la nature. Il provient quelqueIbis d'une cause naturelle, et alors il est appel mal de la nature un double titre : et parce qu'il attaque la nature, et parce qu'il en est l'effet ; ainsi, la mort naturelle et les autres maux semblables. D'autres fois, il rsulte d'une cause non naturelle: par exemple, lorsque quelqu'un reoit violemment la mort de la main d'un perscuteur. Toutefois, il peut tour tour tre ou n'tre pas un objet de crainte; car,la crainte venant de ce que Ton regarde un mal comme futur, ce qui carte une telle ide carte aussi la crainte. Or, deux choses peuvent empcher de regarder un mal comme futur :d'abord , l'loignement. Un malheur nous apparat-il dans un avenir lointain, nous nous imaginons qu'il n'arrivera pas, et nous ne le craignons point ou nous le craignons peu. Les hommes savent qu'ils mourront; mais, leur mort n'tant pas prochaine, ils n'en ont point de souci.Ensuite la ncessit. Est-on forc de regarder un mal comme prsent et non plus comme futur, la crainte, qui suppose toujours quelque espoir de salut, fait place un autre sentiment: le supplici que l'on va dcapiter immdiatement ne l'prouve plus.
On s'afflige des maux prsents, on craint les maux futurs que l'on a quelque espoir d'viter.

3. Le mal moral est-il l'objet de la crainte? La crainte se rapporte un mal futur qu'on ne peut viter sans de grands efforts. Le mal moral, ou mal du pch, qui a sa cause dans'la volont de l'homme, n'en est pas, absolument parlant, l'objet. Mais, comme la volont peut tre incline au mal par certaines causes ex-

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P E T I T E SOMME.

PART. II.

ternes, on peut craindre le pch, en tant que les choses extrieures exercent une grande influence sur l'me: ainsi l'homme de bien craint la socit des mchants. 4. Peut-on craindre la crainte mme ? La crainte dpend tout la fois d'une caus trangre et de notre volont. Sous le premier rapport, on peut craindre la crainte; c'est--dire, on peut craindre d'tre rduit redouter un mal suprieur ses propres forces. Quant la crainte qui dpend de la volont, on ne la craint pas. 5. Les choses soudaines sont-elles un plus grand objet de crainte que les autres? Oui, et en voici la raison. Deux causes concourent augmenter la crainte : la grandeur du mal et la faiblesse de l'homme. Or, d'un ct, l'apparition soudaine du mal le fait paratre plus grand qu'il n'est en ralit ; de l'autre, l'imprvu ajoute la faiblesse humaine en tant l'homme le temps de la rflexion. G. Les maux irrmdiables sont-ils un plus grand objet de crainte que les autres ? La crainte est augmente non-seulement par la grandeur du mal, mais encore par sa dure : si c'est un mal d'prouver une peine pendant un temps donn, c'est un double mal que de la souffrir un temps moiti plus long. La souffrir un temps indfini ou perptuel augmente le mal indfiniment. Pour cette raison, les maux irrmdiables ou trs-difficiles gurir, qui sont en quelque sorte des maux perptuels ou trs-durables, sont plus craindre que les autres.

SECT. I.QOEST. 43.

DES PASSIONS

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QUESTION 13.
DE LA CAUSE DE LA CRAINTE.

L ' a m o n v et l ' i m p u i s s a n c e .

1. L'amour est-il cause de la crainte? Que craignons-nous, rpond saint Augustin, si ce n'est de perdre ou de ne pas obtenir ce que nous aic mons? Il est constant que celui qui aime un bien quelconque regarde comme un mal les choses qui en peuvent causer la destruction. C'est de cette manire que l'amour produit le sentiment de la crainte; il en est la cause dispositive. 2, L'impuissance est-elle cause de la crainte? La crainte a deux sortes de causes : l'une est dans Je sujet qui craint; l'autre, dans l'objet que l'on craint. Sous le premier rapport, l'impuissance la produit naturellement; sous le second, c'est, au contraire, la puissance qui la fait natre, car plus le mal possde d'nergie, plus il est difficile d'en dtourner les effets.Il y a, toutefois, une exception, c'est le cas o quoiqu'un, par injustice, par vengeance ou de peur d'tre attaqu, veut nous nuire; sa faiblesse mme peut, accidentellement, inspirer de la crainte.

184

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

QUESTION i i .
DES EFFETS DE LA CRAINTE.

IjCS

efffefts d e l a c r a i n t e s o n t : u n e c o n t r a c t i o n o r g a n i q u e , parfois le b o n conseil ; le t r e m b l e m e n t des m e m b r e s d u corps* I n f l u e n c e d e l a c r a i n t e d a n s n o s a c t i o n s *

1. La crainte produit-elle une contraction organique ? La crainte, causant en nous le sentiment de notre propre faiblesse, force les esprits vitaux de se concentrer l'intrieur, et il en rsulte une contraction organique. Ainsi, dans le mourant, le sang se retire au dedans . mesure que sa force s'affaiblit; ainsi, dans une ville assige, les citoyens, frapps d'effroi, se rassemblent dans la citadelle.
L'extinction de la voix, la pleur, le tremblement sont une suite de cette .contraction ; nous allons en parler.

% La crainte favorise-t-ellc le conseil? Il est remarquable que la crainte est parfois une cause de bon conseil, et, sous ce rapport, elle est utile l'homme, non pas sans doute qu'elle lui confre la facilit de bien juger:comme passion, elle s'oppose plutt la rectitude du jugement;mais elle veille la sollicitude

SECT..QUEST.

H.

DES PASSIONS.

185

et porte indirectement la prudence. Ceci doit s'entendre, on le comprend, de la crainte modre. 3. La crainte produit-elle le tremblement du corps? Cicron a dit : Le tremblement, la pleur et le cla quement des dents sont des effets de la crainte. Cette passion ramne, en effet, les fluides vitaux du dehors au dedans, et, par cette concentration intrieure, elle glace les membres du corps ; de l un tremblement, car la chaleur naturelle est comme un instrument dont l'me se sert pour mouvoir le corps.
L'effet de la crainte peut tre si grand qu'il en rsulte une mission de toutes les superfiuits du corps. La chaleur naturelle, dans son mouvement de haut en bas, dlaisse le cur et tous les membres qui, par la poitrine, sont en rapport avec cet organe. De l le tremblement de Ja voix, des lvres, clc la mchoire infrieure, des dnis, des bras, des mains, et mme des genoux; ce qui faisait dire au prophte Isave (xxxv, 3) : For tifiez les mains languissantes et soutenez les genoux tremblants.

4. La crainte empchc-t-elle l'action? 11 rsulte de tout ce qui prcde que si la crainte excessive empche l'action, celle qui est modre est nanmoins utile l'action elle-mme ; elle veille, comme nous l'avons dit, la sollicitude, porte prendre conseil et fait agir avec prudence. Voil pourquoi l'Aptre crit aux Philippiens (n, 12) : Oprez votre salut avec crainte et tremblement. Il ne parlerait pas ainsi, si la crainte empochait les bonnes actions.

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P E T I T E SOMME.

p a k t . ii

QUESTION 45DE L AUDACE.

Q u e l ' a u d a c e est c o n t r a i r e l a c r a i n t e . R a p p o r t e n t r e l ' a u d a c e e t l ' e s p r a n c e . D e s a c a u s e ; d e s o n e f f e t .

4. L'audace est-elle contraire la crainte? La crainte et l'audace sont videmment contraires l'une l'autre ; car la crainte fuit un mal qu'elle croit sup rieur ses forces, et l'audace l'affronte, dans l'espoir de le vaincre. Cette contrarit provient, comme on le voit, d'une opposition de mouvement : par l'audace on s'ap proche, par la crainte on s'loigne (1). 2. L'audace suit-elle l'esprance ? Ceux qui sont remplis d'espoir, a dit le Philosophe, sont audacieux. L'audace est, effectivement, une suite de l'esprance. On ne braverait pas le danger, si Ton n'avait pas la vive esprance d'en sortir avec avantage. 3. L'audace provient-elle de quelque dfaut? Si ce que nous avons dit est vrai, l'audace rsulte de l'esprance, et elle est contraire la crainte. Par cons(1) L'audace, ou la hardiesse, ou le courage, est une passion par laquelle l'me s'efforce de s'unir l'objet aim dont l'acquisition est difficile. * (Bossuet.)

SECT. I.'QUEST.

45.

D E S PASSIONS.

487

quent, tout ce qui est propre produire l'esprance et bannir la crainte conduit l'audace. Or, si vous remontez aux causes de l'esprance, vous trouverez que ce sont : la puissance, la force, l'exprience, les richesses, les amis, les auxiliaires de toute nature, et par-dessus tout la confiance en Dieu. Il n'y a rien dans toutes ces choses qui implique ncessairement des dfauts. L'absence de la crainte n'en suppose pas davantage; la scurit peut provenir, soit de l'ide que l'on n'a pas d'ennemis, parce que l'on n'a nui personne, soit de la persuasion o l'on est que, dans telle circonstance, aucun pril n'est craindre. Les dfauts, ne pouvant ni provoquer l'esprance ni bannir directement la crainte, ne produisent pas l'audace par eux-memes ; s'ils la produisent quelquefois, ce n'est qu'indirectement. 4. Les audacieux sont-ils plus ardents dans l'attaque que dans le combat ? Les audacieux, a dit le Philosophe, voient au-devant du danger; mais, dans le pril mme, ils reculent. Comme passion de l'apptit sensitif, l'audace suit la perception des sens, qui portent subitement leur jugement sans avoir ni examin ni pes les difficults. Les audacieux, rencontrant plus d'obstacles qu'ils n'en ont pressenti, commencent bientt dfaillir quand ils sont engags dans la lutte. L'homme fort qui s'avance de sangfroid et d'une manire raisonnc est infiniment plus persvrant : au cur du danger, rien n'est imprvu pour lui ; souvent mme il rencontre moins de difficults qu'il n'en attendait.

188

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

QUESTION 16.
DE LA COLERE.

Sa. nature son objet, son sige* son rapport a v e c l a raison. Elle n'gale p a s l a h a i n e . Contre quels tres elle s'lve. Il y a trois sortes de colre.

1. La colre est-elle une passion spciale? La colre est une passion gnrale, si on la considre comme produite par le concours de plusieurs autres; car elle n'apparat qu' la suite d'une tristesse dont on a le dsir et l'espoir de tirer vengeance. Mais elle n'est pas une passion gnrale qui produise elle-mme d'autres passions. Il n'y a que l'amour qui soit une passion de ce genre. La colre est une passion particulire comme les autres.
Si la facult irascible lui a emprunt son nom (ira), ce n'est pas que tous les mouvements de l'irascible soient des actes de colre, mais c'est qu'ils se terminent dans la colre, passion qui se produit au dehors arec plus d'clat que les autres.

2. La colre a-t-elle pour objet le bien ou le mal ? Quiconque voudra considrer que tout homme qui se met en colre veut se venger de quelqu'un, n'aura pas de peine concevoir que cette passion a deux termes : la vengeance qui se prsente comme un bien, et l'adversaire qu'elle veut punir, parce qu'elle le regarde comme un

8 F . C T . I.QflEST.

46

DES PASSIONS.

180

objet nuisible, et partant comme un mal. La colre se rapporte ainsi un objet qu'elle regarde comme un bien, et un autre objet qu'elle envisage comme un mal; d'o il faut reconnatre qu'elle a tout la fois pour objet un bien et un mal (4). 3. La colre est-elle dans le concupiscible? On sait que les passions du concupiscible se rapportent au bien et au mal absolus, tandis que celles de l'irascible ont pour objet le bien et le mal considrs comme difficiles. La colre, qui se rapporte la vengeance qu'elle dsire et la personne dont elle cherche se venger, suppose, ce double point de vue, une certaine difficult ; car elle ne s'lve qu'autant que ces deux objets ont de l'importance et de la valeur. Elle appartient, consquemment, l'irascible, auquel elle a donn son nom, et non pas au concupiscible. 4. La colre exisle-t-elle avec la raison ? Le Philosophe a dit : La colre, jusqu' un certain point, est une suite de la raison. Nous avons vu, en effet, qu'elle contient le dsir de la vengeance, qui implique la ncessit de mettre en rapport l'offense reue et la peine infliger. Le raisonnement a-t-il prouv par ce rapprochement qu'il faut s'lever avec force contre l'auteur de l'outrage, la colre apparat immdiatement. Comparer et conclure, qu'est-ce autre chose qu'un acte de la raison? Donc la colre existe d'une certaine manire avec la raison.
(1) La colre, comme toutes les passions de l'homme, a sa source dans ramour du bien et dans la crainte du mal. Elle est une passion, ditBos suel, par laquelle nous nous efforons de repousser avec violence celui qui nous fait du mal, ou de nous en venger. *

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P E T I T E SOMME.

PART.

H.

Sans doute elle ne l'coute pas toujours, et la vengeance est trop souvent drgle ; mais que faut-il en conclure ? Qu'il y a en elle tout la fois un acte de la raison et un obstacle l'exercice de cette facult. On verra, en traitant de ses effets, qu'il n'est aucune passion qui, lorsqu'elle est porte l'excs, coute moins la raison.

5. La colre est-elle plus naturelle que la concupiscence ? Pour savoir si une passion est plus ou moins naturelle qu'une autre, il faut les examiner dans leur cause objective et subjective. Envisagez-vous, dans leur cause objective, la colre et la concupiscence? L'avantage reste la concupiscence, et surtout celle des aliments et des plaisirs charnels, qui tiennent de plus prs la nature que la vengeance, objet de la colre. Considrez-vous ces deux passions dans leur cause subjective? La colre est, dans un sens, plus naturelle que la concupiscence, et, sous un autre rapport, la concupiscence est, au contraire, plus naturelle. En effets du ct de la partie infrieure de notre tre, la concupiscence l'emporte ; car tout homme dsire naturellement la conservation de son espce et de son corps. Mais prendre l'homme, en tant qu'homme, c'est--dire comme tre raisonnable, la colre est plus naturelle que la concupiscence, parce qu'elle existe mieux avec la raison. En outre, pour certains tempraments en particulier, la colre est beaucoup plus naturelle que la concupiscence; la bile est un fluide subtil qui s'enflamme plus vite que les autres humeurs (1).
(1) Quand on a pris l'habitude de la colre, les plus petites causes suffisent pour la produire : l'me est alors comme ces substances inflamniables qui dtonent au plus lger contact. Cette passion est un tigre endormi, toujours prt s'lancer furieux et rugissant au moindre bruit qui l'veille.

SECT.

i.QUE8T. 46.

DES PASSIONS.

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6. La colre est-elle pire que la haine ? Saint Augustin dit: La colre est un ftu, et la haine une poutre. La colre est, effectivement, moins grave que la haine. Ces deux passions dsirent, il est vrai, le mal d'un adversaire; mais la haine veut absolument le mal d'un ennemi, au lieu que la colre voit dans ce mal un bien, et pense, en se vengeant, faire un acte de justice. Vouloir, au point de vue de la justice, le mal de quelqu'un, n'est pas aussi grave que le vouloir purement et simplement.
La haine est insatiable, comme le marque cette parole : Si votre en nemi trouve occasion, il sera insatiable de votre sang. (Eccl. xn, 1 6 . ) La colre sait compatir aux maux qu'elle a faits, lorsqu'elle en aperoit l'excs. El, cependant, sous le rapport de l'intensit, elle exclut elle-mme la piti plus que la haine, tant ses mouvements sont imptueux. 11 est crit : La colre n'a point de misricorde ; elle clate avec fureur. Qui pourra soutenir la violence d'un homme emport? (Prov. xxvn, 4.) La haine, son tour, est plus ingurissable, la cause dont elle provient tant plus permanente; elle a pour source une disposition habituelle par laquelle un homme regarde son ennemi comme contraire et nuisible, tandis que la colre s'lve l'occasion d'une injure transitoire.

7 . L a colre ne s'exerce-t-elle que contre les tres capables de justice et d'injustice ? La colre, suivant ce qui prcde, dsire le mal d'un agresseur comme un moyen de juste vengeance ; elle se rapporte, par consquent, aux individus que concernent la justice et l'injustice. La vengeance, en effet, appartient la justice, et les injures reviennent l'injustice. C'est pourquoi, du ct de sa cause, qui est l'injustice, et du ct de la vengeance, qu'elle dsire, elle a le mme objet que la justice et l'injustice.

192

P E T I T E SOMME.

PART.

II.

Si.les animaux ont la colre, c'est que leur instinct naturel les porte des actes qui ressemblent aux uvres de la raison. Dans l'homme luimme, elle peut provenir de l'imagination seule et s'lever contre des choses inanimes ; mais, quand elle rsulte de la raison, elle ne s'lve que contre les tres capables de faire injure et de sentir la vengeance.

8. A-t-on bien distingu les espces de colre ? Saint Jean Damascne a distingu avec raison trois espces de colre, en se fondant sur les causes qui accroissent cette passion. La premire cause de la colre tant la vivacit mme de son mouvement, il nomme fiel la colre qui rsulte de l'inflammation de la bile.La tristesse tant une autre cause de la colre en ce qu'elle maintient le souvenir des injures reues, il appelle manie (mania) ou animosit la colre qui dure longtemps (manet). La vengeance qu'un homme irrit dsire pouvant constituer une colre qui, jusqu' ce que le coupable.soit puni, ne laisse point de repos, il donne celle-l le nom de fureur.Ces trois espces de colre correspondent aux trois classes d'hommes qu'Aristote appelait les violents, les amers et les implacables.
Saint Grgoire, de son ct, distingue aussi trois espces de colre: la colre silencieuse, qui est dsigne, selon lui, par ces paroles du Sauveur: Celui qui se fche contre son frre ; la colre accompagne de la voix, mais sans articulation claire, marque par ces autres : Celui qui aura dit son frre : Racha ; et enfin la colre manifeste par des expressions bien articules, comme dans cette phrase : Celui qui aura dit son frre : Fou. On le voit, il caractrise la colre d'aprs ses effets, et non d'aprs ses diffrentes espces.

SECT,

i.QUEST. 47.

D E S PASSIONS.

JB.'l

QUESTION 47.
DE LA CAUSE DE LA COLRE ET DE SES REMDES.

Q u e l e s c a u s e s le l a c o l r e s o n t : u n e a c t i o n f a i t e c o n t r e n o u s , l e m p r i s , n o t r e propre s u p r i o r i t , l a b a s s e s s e le l ' a g r e s s e u r .
1

4. La colre a-t-elle toujours pour cause une action faite contre celui qui s'irrite ? La colre, selon notre dfinition, est le dsir de nuire quelqu'un pour en tirer une juste vengeance. Il est vident que toute vengeance doit tre prcde d'une offense qui nous concerne. Voil pourquoi on peut dire que la colre a toujours pour cause une action faite contre celui qui s'irrite.
Pourquoi donc est-il crit que Dieu s'irrite contre les pcheurs, qui ne sauraient lui nuire ? C'est que les pcheurs agissent contre lui en mprisant sa loi, et nuisent ceux qui sont sous sa protection. Si nous nous irritons contre ceux qui nuisent aux autres, c'est que nous sommes unis ces derniers, soit par affinit, soit par amiti, soil, au moins, par communaut de nature*

2. Le seul manque d'estime ou le mpris est-il un motif de colre ? Il est facile de dmontrer, par deux raisons , que toutes les causes de la colre se rsument dans le mpris.
H.

43

P E T I T E SOMME.

PART. II.

Premirement, pourquoi nous irritons-nous davantage contre ceux qui nous offensent volontairement et de sangfroid, si ce n'est parce que nous jugeons qu'ils n'ont pas d'autre mobile dans leur attaque que le mpris? Aussi, quelqu'un nous parat-il cder l'ignorance, une passion, mme aux entranements de la haine, nous nous irritons beaucoup moins contre lui. En second lieu, le mpris semble protester contre notre mrite, suivant le principe que l'on mprise ce qui n'a nulle importance. O r , comme tous les biens que nous possdons sont pour nous un moyen de rehausser notre valeur, les attaques qu'on leur livre nous paraissant diriges contre notre dignit, nous y voyons encore des preuves de mpris.
L'oubli, le manque d'gards, l'annonce d'une nouvelle qui contriste, la joie en prsence de nos malheurs, l'opposition, ne provoquent notre c o lore qu' cause du peu d'estime dont ces procds sont le signe vident.

3. La propre supriorit de la personne offense estelle une cause de la colre ? La colre, dans celui-l mme qui s'irrite, provient de deux causes opposes : de sa supriorit et de sa faiblesse. Il est notoire que les hommes s'indignent souvent cause de leur supriorit. Le mpris est la cause propre de la colre. Plus une personne est eminente, plus il est injuste de mpriser ses qualits. Les hommes qui excellent en quelque point sont, pour cette raison, trs-ports s'indigner lorsqu'on les mprise. Du ct de la disposition intrieure, ce sont, au contraire, nos dfauts qui nous excitent la colre : les infirmes, les indigents, "tous ceux qui sont soumis des privations s'irritent facilement, parce qu'ils sont dj prpars la tristesse.

SF.CT. .QuR&T.

*7.

DES P A S S I O N S .

11)5

L'homme qui se sent l'abri des attaques n'prouve, il est vrai, ni tristesse ni colre, quand il est mpris dans une qualit qu'il possde surmnemment. Toutefois, le mpris qu'on lui tmoigne est injuste, et, sous ce point de vue, il a sujet de s'irriter, surtout s'il voit qu'on dprcie son mrite par mpris, et non par ignorance ou par quelque autre motif.

4. L'abaissement de celui qui offense est-il une cause de la colre ? Quand l'infriorit d'un agresseur contribue rendre le mpris plus injuste, elle provoque la colre : c'est ce qui explique l'irritation du noble contre le roturier, du sage contre l'insens, du matre contre le serviteur. Mais, au contraire, lorsque son abaissement te l'indignit du mpris, la colre est diminue, loin d'tre augmente; et voil pourquoi l'aveu d'une injure, la reconnaissance d'une injustice, l'humiliation, la prire, flchissent l'homme courrouc. La parole douce, dit le Sage, calme la colre. (Prov. xv, 1.) C'est qu'un tel abaissement, bien loin d'accuser du mpris, est une preuve de haute estime.
Le mpris qui provient de nos amis nous parait souverainement injuste. Quand ils nous mprisent, nous nous irritons contre eux autant que s'ils taient nos infrieurs.

190

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

QUESTION 48.
DES EFFETS DE LA COLKE.

lies effets d e l a colre s o n t s l a j o i e , l'effervescence d n cceur parfois l a p r i v a t i o n de l a r a i s o n et l a t a c U u r nt.


9

1. La colre cause-t-elle la joie ? Le Philosophe cite comme un Proverbe : La colre <c est plus douce que le miel dans le cur des hommes. Plus la soif est ardente, plus le breuvage est doux ; de mme, plus une injure a rempli le cur de tristesse, plus le chtiment qui en tire vengeance donne de joie. La vengeance est-elle rellement accomplie, elle cause une satisfaction qui te la tristesse et apaise la colre. Si elle ne l'est pas encore, l'homme irrit se plait y penser, et, en roulant dans son esprit ses projets de vengeance, il prouve une joie laquelle il met le comble par leur accomplissement (4).
(1) Souvent la joie nat d'une source impure ; l'homme ne cherche pas * * * toujours la satisfaction dans les choses permises II jouit intrieurement du mal qui atteint ses ennemis, comme si le malheur d'autrui pouvait rellement augmenter son bien-tre. Il est mme une joie barbare qui natt des satisfactions de la vengeance, qui se manifeste la vue du sang et du meurtre, et qui s'panouit en voyant couler les larmes, en entendant des cris de douleur : c'est la joie du bourreau et des btes froces.

SECT. I.QUEST. AH.

DES PASSIONS.

J97

2. La colre cause-t-elle au plus haut degr l'effervescence du cur? La colre, expansivo comme la chaleur, enflamme le sang et les esprits vitaux dans la rgion du cur. De l une trs-grande effervescence dans le cur lui-mme, et, dans les organes extrieurs, une perturbation excessive : Le cur palpite, dit saint Grgoire, le corps tremble, c la langue s'embarrasse, la figure devient de feu, l'il <t s'gare, on ne reconnat plus ses amis, la bouche pro fre des sons inintelligibles. 3. La colre empche-t-elle, plus que toute autre passion, l'usage del raison? Quoique la raison ne se serve, dans l'acte qui lui est propre, d'aucun organe du corps, elle a besoin nanmoins des facults sensitivos, que les dsordres du corps peuvent enchaner, comme on le voit par l'ivresse. La colre, en portant la perturbation dans toutes les parties du corps par l'effervescence du cur, empche, plus que toute autre passion, l'usage de la raison. C'est ce qui faisait dire au Psalmiste (xxx, 10) : Mon il est troubl par la colre.
La colre, nous l'avons vu, a son principe dans la raison ; mais, loin de la suivre toujours, elle en trouble souvent le jugement par la perturbation qu'elle produit dans le corps et dans les facults sensitives.

4. La colre cause-t-elle la taciturnit ? La colre cause la taciturnit de deux manires. Est-elle accompagne de la raison, elle empche de parler contretemps. La colre, dit saint Grgoire, porte au silence, si la raison l'exige. Arrive-t-elle son suprme degr,

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P E T I T E SOMME.

PART.

II.

elle porte dans l'me un tel trouble que la langue est dans rimpossibilit de parler ; de l un autre genre de taciturnit. Mais, ainsi comprime, elle n'en bouillonne que plus v i o H r M i ' n l diiHs \c c o M i r ; r.V.st l s o n paroxismo (1).
(1) 0 Seigneur mon Dieu, saint objet de mon amour, TOUS qui tes la gloire et la joie de mon cur, mon esprance et mon refuge, dlivrez-moi des mauvaises passions et retranchez de mon cur toutes ses affections drgles, afin que, guri et purifi intrieurement, je devienne propre vous aimer, fort pour souffrir, ferme pour persvrer. (Imitation de Jsus-Christ,)

DES HABITUDES.

AS TABLEAU SYNOPTIQUE.

DES

HABITUDES.
Quest.

DES

Nature Sujet t Formation Production. /Accroissement


>

M 50 51 52 53 5a

Affaiblissement

HABITUDES. " ^Distinction (V. ta!-. 10.) " ^n particulier.. (Vertus (tab.-lu). { (Vices (tah. 15).

EXPLICATION.

Nous entrons dans l'examen des principes internes des actes humains, qui sont, outre les facults de l'me, dont nous avons suffisamment parl dans la premire partie, les habitudes, que nous allons faire connatre en gnral. Nature ou dfinition de l'habitude **. Sujet des habitudes . Comment elles se forment . De leur accroissement . De leur affaiblissement \ D'aprs quelle rgle on peut les distinguer
51 BS B B0

Dans les deux traits suivants, nous parlerons des habitudes en particulier, c'est--dire des vertus et des vices.

QUESTION 49

DE LA NATURE DES

HABITUDES.

D f i n i t i o n d e l ' h a b i t u d e . > N c e s s i t d ' a d m e t t r e d e s habitudes.

i. L'habitude est-elle une qualit? L'habitude, mot driv du verbe habere, est une qualit par laquelle un tre est bien ou mal dispos dans sa propre nature ou par rapport quelqu'autre chose. Le Philosophe la dfinit : une disposition habituelle, difficile changer, d'aprs laquelle un homme est bon ou mau vais en lui-mme, ou relativement une autre chose. La sant, par exemple, est une certaine habitude. Les habitudes dsignent les qualits bonnes ou mauvaises des tres. Tel est le sens dans lequel nous allons en parler.
La science, la vertu ; voil des habitudes : imparfaites, si elles sont leur commencement ; parfaites, si elles ont atteint leur perfection.

202

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

2. L'habitude est-elle une qualit d'une espce dtermine ? Qui dit habitude, dit un mode accidentel de la nature humaine, mode qui se distingue de la simple disposition en ce qu'tant trs-inhrent son sujet, il ne change pas facilement. S'il est conforme la nature, l'habitude est bonne; s'il lui est contraire, elle prsente l'ide du mal. Comme la nature est considrer avant tout dans les tres, les habitudes sont manifestement des qualits du premier ordre. 3. L'habitude a-t-elle rapport nos actes? L'habitude n'implique pas seulement un rapport avec notre nature, elle implique aussi un rapport avec nos actes. C'est sur ce fondement que saint Augustin la dfinit : un principe par lequel on agit quand on veut. Le Philosophe l'a indiqu en disant, dans sa dfinition, que l'habitude est une disposition par laquelle un homme est bon ou mauvais en lui-mme, c'est--dire par rapport sa nature, ou relativement une autre chose, que la nature a pour fin. Or, cette fin, c'est videmment l'opration; car notre nature a pour fin le souverain bien, auquel nous n'arrivons que par des oprations. Cette vrit est encore plus sensible l'gard des habitudes acquises, qui rsident dans les facults de notre me. Ces facults tant un principe d'opration, les habitudes qui sont en elles pour les perfectionner ont ncessairement aussi rapport nos actes. 4?. Est-il ncessaire d'admettre des habitudes ? Quand un sujet est susceptible d'une bonne ou d'une mauvaise disposition dans sa nature et dans ses actes,

SECT.

I.QUEST.

50.

D E S HABITUDES.

203

cause de plusieurs principes qui peuvent tre combins diversement, il a besoin que des habitudes lui donnent une disposition convenable ] ar rapport sa nature et sa fin. Telle est l'me humaine. Capable d'oprer de diverses manires, elle doit avoir des habitudes qui la fixent dans le bien, elle et ses facults. Les habitudes, pour cette raison, nous sont ncessaires.

DU

SUJET DES

HABITUDES.

Y a-t-il des

habitudes

d a n s le

c o r p s h u m a i n , d a n s l'es-

s e n c e et d a n s l e s f a c u l t s de l ' m e , d a n s les p u i s s a n c e s s e n s i t i v e s ? d a n s l ' i n t e l l i g e n c e d a n s l a v o l o n t et enfin d a n s les a n g e s ?

4. Y a-t-il des habitudes dans le corps humain? Comme disposition d'un sujet l'opration, l'habitude ne rside pas principalement dans le corps humain. Les oprations du corps appartenant d'abord l'me, les habitudes qui y disposent sont principalement dans l'me elle-mme; elles ne sont dans le corps que secondaire-

204-

P E T I T E SOMME.

PART.

n.

ment, en tant qu'elles donnent aux organes l'aptitude et l'inclination ncessaires pour excuter promptement les ordres de l'me. Comme disposition relative la nature, l'habitude peut exister dans le corps : ainsi, la sant, la beaut et les autres qualits pareilles sont appeles des dispositions habituelles, quoiqu'elles ne soient pas de vritables habitudes, leurs causes tant naturellement trs-mobiles. Aussi Aristote a dit que la sant est comme une habitude, sans affirmer qu'elle en soit vritablement une. Il n'y a que les qualits de l'me qui mritent absolument ce titre. 2.L'me est-elle le sujet des habitudes par son essence ou par ses facults ? Nous l'avons vu, les habitudes se rapportent la nature ou l'opration. Considres par rapport la nature, elles ne peuvent tre dans l'essence mme de l'me. L'essence de l'me n'est pas un sujet qui doive tre dispos par rapport la nature humaine ; sous ce point de vue, les habitudes sont plutt dans le corps. Tl n'y a qu'un cas o elles rsident dans l'essence mme de l'me: c'est lorsqu'il s'agit de participer une nature suprieure,
r

conformment ces paroles de saint Pierre ( 2 Ep. i , /ii): Afin que nous devenions participants de la nature divine. Rien n'empche alors que l'me n'ait dans son essence, comme on le verra, une qualit habituelle qui est la grce. Si nous envisageons les habitudes du ct de l'opration, elles sont assurment dans l'me. Mais sont-elles immdiatement dans son essence mme? Non, elles sont dans l'me par les facults. L'me produit ses oprations par ses puissances, et non par son essence.

SECT.

i.QUEST.

50.

DES HABITUDES.

205

3. Y a-t-il des habitudes dans les puissances sensitivos? Les puissances sensitives agissent par l'instinct de la nature ou sous les ordres de la raison. En tant qu'elles agissent par l'instinct de la nature, elles sont ordonnes une seule chose comme la nature elle-mme, et alors elles ne peuvent avoir aucune habitude, pas plus que les facults naturelles. Selon qu'elles agissent par l'ordre de la raison, elles peuvent tre bien ou mal disposes, et, partant, elles ont des habitudes. Que les puisances nutritives n'en aient point, cela se conoit; elles ne sont pas assujetties par la nature l'empire de la raison. Les facults sensitives en contractent, parce que, devant obir la raison, elles sont susceptibles d'tre diriges en sens divers. 4. Y a-t-il des habitudes dans l'intelligence ? Il y a dans l'intelligence certaines habitudes, comme la science, la sagesse, la connaissance des principes; en un mot, celles que l'on a coutume d'appeler habitudes intellectuelles. N'est-ce pas, en effet, notre entendement, ou, comme aurait parl le Philosophe, notre intellect possible qui renferme l'habitude de la science, par laquelle nous pouvons comprendre et rflchir alors mme que nous ne comprenons ni ne rflchissons? Que les habitudes intellectuelles existent secondairement dans les facults sensitives, telles que l'imagination et les autres de mme genre, dont l'intelligence ne laisse pas que de s'aider pour comprendre, nous y consentons; mais nous maintenons qu'elles existent principalement dans l'entendement lui-mme. En effet, elles appartiennent la facult qui agit. Or, connatre et rflchir sont les actes propres de

206

PETITE SOMME.

PART.

ir.

l'entendement; donc l'habitude par laquelle on rflchit et on comprend rside proprement dans l'entendement. 5. Y a-t-il des habitudes dans la volont? Il ne faut pas perdre de vue que toute facult capable de prendre des dterminations bonnes ou mauvaises a besoin qu'une habitude la dirige convenablement. La volont, comme puissance raisonnable, tant videmment de ce genre, il lui faut une habitude qui la dirige dans son exercice. Elle s'incline par nature vers le bien que lui prescrit la raison, cela est vrai; mais, comme ce bien se diversifie, se divise l'infini, et qu'au milieu de cette diversit, la fin de l'homme exige qu'elle se porte vers certains objets qu'elle ne recherche pas par nature, il est ncessaire que des qualits viennent lui confrer une inclination sre et prompte. Ce sont prcisment ces qualits qu'on appelle habitudes (1). 6. Les anges ont-ils des habitudes? Il y a des auteurs qui ont suppos que les anges n'ont aucune espce d'habitude ; c'est une erreur. Ils n'en ont pas, la vrit, pour constituer leur tre naturel, qui est immatriel; mais, comme ils n'existent pas par eux-mmes et qu'ils ont besoin d'une participation extrieure la sagesse et la bont divines, il faut leur intellect et leur volont des qualits ou habitudes qui les disposent s'lever Dieu, et que, pour cette raison, saint Denis a nommes habitudes diformes.
(I) La libert est un grand bien; mais nous en pouvons bien ou mal user. Le bon usage de la libert, quand il se tourne en habitude, s'appelle vertu; et le mauvais usage de la libert, quand il se tourne en habitude, s'appelle vice. (Gossuet.)

SECT. T.QUEST.

5!

DES H A B I T U D E S

207

QUESTION 5J.

DE LA CAUSE ET DE LA FORMATION DES

HABITUDES.

Y a-t-EI les h a b i t u d e s n a t u r e l l e s ? Y e n a - t - i l q u i acquises ? Y en a-t-H de surnaturelles ?

soient

i. Y a-t-il des habitudes qui soient le produit de la nature ? En premier lieu, si Ton considre les habitudes comme des dispositions de l'homme par rapport sa propre nature, il y en a qui forment comme une loi del nature humaine et qui se trouvent, ce titre, dans tous les hommes sans exception : ainsi il est naturel tous de rire et de marcher verticalement. Mais ces dispositions naturelles, susceptibles d'une certaine latitude, se trouvent en nous diffrents degrs, et proviennent parfois en partie de la nature, en partie d'un principe extrieur. La sant parfaite, par exemple, peut venir de la nature seule, ou d'un principe extrieur qui a second la nature. En second lieu, comme disposition aux actes, aucune habitude ne vient entirement de la nature. Toutes, si naturelles qu'elles soient, viennent, partie de la nature, partie d'un principe extrieur. C'est de la sorte que la

208

P E T I T E SOMME.

PAKT. II.

connaissance des premiers principes est une habitude naturelle. Quand notre me a conu l'ide de la partie et r i d e du tout, elle juge immdiatement que le tout est plus grand que la partie. Mais o a-t-elle puis l'ide du tout et de la partie, sinon dans les espces intelligibles qu'elle tire des images sensibles ? C'est ce qui faisait dire Aristote que la connaissance des principes nous vient des sens.Par rapport la nature de l'individu, il y a aussi des habitudes dont le principe est naturel. Certains hommes sont plus aptes que d'autres acqurir des connaissances ; et cette aptitude, ils la doivent souvent leurs facults sensitives, dont l'intelligence se sert dans ses oprations. Il y a mme, du ct du corps, des habitudes apptitives dont l'origine est naturelle. Tel homme est dispos par sa complexion la chastet, la douceur et d'autres vertus semblables. 2, Y a-t-il des habitudes produites par les actes? Le Philosophe a dit : Les habitudes vertueuses et les habitudes vicieuses proviennent de nos actes. Les hommes ont le principe actif et le principe passif de leurs actes. La volont est mue par l'intelligence, les facults sensitives par la volont, et les facults intellectuelles par les vrits videntes. Tout ce qui est passif et m par un agent, contractant la disposition mme de l'agent, les actes qui se renouvellent et se multiplient, engendrent, dans la facult passive et mue, une qualit bonne ou mauvaise, que l'on nomme habitude. En vertu de cette loi, les habitudes des vertus morales sont produites dans les facults apptitives mues par la raison, et les habitudes des sciences, dans l'intelligence mue par les propositions premires.

SKCT. 1 . Q U K S T .

51.

DES HABITUDES

09

3. Y a-t-il des habitudes produites par un seul acte ? Pour la formation d'une habitude, la facult active doit totalement subjuguer la facult passive. Or, de mme que le feu n'enflamme pas le bois ds la premire atteinte, mais carte peu peu les dispositions contraires avant de lui imprimer sa ressemblance, Ja raison, qui est le premier principe actif dans l'homme, ne triomphe pas par un seul effort de la puissance apptitive, qui a des tendances trs-varies. Elle juge facilement par un seul acte que, dans telles circonstances et sous tels rapports, un bien doit tre recherch; mais l'apptit, pour avoir cd une fois, n'est pas vaincu au point de se porter constamment vers le mme objet par un mouvement naturel qui mrite le nom d'habitude : un tel mouvement appartient aux vertus (1). Pour ce qui est des sciences, une seule proposition vidente peut forcer l'assentiment de l'intelligence et y dterminer une habitude intellectuelle. Gela n'a pas lieu, toutefois, dans les habitudes que produisent les choses d'opinion, ni dans celles qui appartiennent aux puissances infrieures, telles que l'imagination et la mmoire : celles-l ne se forment qu' l'aide d'exercices ritrs.

(1) N'esprez donc jamais obtenir les vertus solides, si, par des actes frquents de ces mmes vertus, vous ne dtruisez les vices qui leur sont directement opposs, .le dis par des actes frquents ; car, comme il faut plusieurs pchs pour former une habitude vicieuse, il faul aussi plusieurs actes des vertus pour produire une habitude sainte qui soit parfaite et in compatible avec le viep. Il faut mme un plus grand nombre d'actes de vertu pour faire une habitude sainte qu'il ne faut de pchs pour en faire une vicieuse, parce que la corruption de la nature fortifie toujours celle-ci et affaiblit l'autre. Le P.-J. Brignon. ( Combat spirituel. ) il. U

210

P E T I T E SOMME

PART.

4. Y a-t-il des habitudes infuses par Dieu ? Toutes les habitudes ne sont pas le produit de nos actes ; il y en a que Dieu nous donne par infusion, comme le marquent ces paroles de l'Ecclsiastique (xv, 5): Le Seigneur l'a rempli de l'esprit de sagesse et d'intelli gence. L'existence de ces sortes d'habitudes se dmontre et s'explique par une double raison. Premirement, la batitude dernire surpasse les forces de la nature humaine. Les habitudes devant tre proportionnes l'objet auquel elles disposent, celles qui nous prparent notre fin suprme dpassent de toute ncessit nos facults naturelles ; voil pourquoi elles proviennent d'une infusion divine, ainsi que les vertus surnaturelles ou gratuites.Secondement, Dieu peut produire les effets des causes secondes sans l'intervention de ces causes. Pour faire clater sa puissance, il infuse dans les hommes des habitudes qui auraient pu tre l'effet d'une cause naturelle, comme il rend parfois la sant aux malades sans recourir aux causes naturelles. Ainsi il donna aux Aptres la science des critures et des langues, que l'on acquiert par l'tude et par l'usage (1).
(1) Ceci est une introduction la question des vertus thologales qui reparaUra dans la suite.

SECT. i.O.UF.ST. 52

DES HABITUDES.

211

QUESTION 52.
DE L'AUGMENTATION DES HABITUDES.

S i les habitudes a u g m e n t e n t . S i elles a u g m e n t e n t par addition. S i elles a u g m e n t e n t p a r u n s e u l acte*

1. Les habitudes peuvent-elles augmenter? La foi est une habitude. Or, les Aptres disaient : Sci gneur, augmentez notre foi. (Luc xvn, 5.) Donc les habitudes sont susceptibles d'augmentation. Les habitudes peuvent tre considres deux points de vue : en elles-mmes et dans l'homme. Sous ces deux aspects, elles admettent le plus et le moins sans changer d'espce. La sant, par exemple, est toujours la sant, quoiqu'elle varie en bien ou en mal entre certaines limiLes. 11 en est des habitudes comme du mouvement qui reste toujours de la mme espce cause du ternie qui le dtermine, bien qu'il soit plus ou moins rapide, plus ou moins intense. De savoir comment les vertus s'augmentent, c'est ce que nous verrons plus loin.
Les habitudes ne consistent pas dans un point indivisible qui implique toujours la mesure la plus parfaite; elles sont, comme la sant, plus grandes ou plus faibles, pourvu qu'elles aient leur condition fondamentale.

2. Les habitudes augmentent-elles par addition? Les habitudes s'augmentent par la participation plus ou moins parfaite une mme qualit, et non par l'addition

P E T I T E SOMME.

PART.

il.

d'une qualit une autre. C'est ainsi que le feu rend un objet plus chaud, non en produisant une chaleur d'une nouvelle espce, mais en lui communiquant plus parfaitement la sienne. La science est la seule habitude qui s'augmente par une certaine addition ; par exemple, quand on tudie un grand nombre de thormes gomtriques. Mais elle s'augmente aussi par la participation plus parfaite une qualit dj existante, en ce sens que l'on acquiert, en avanant, plus de promptitude et de facilit saisir les dmonstrations scientifiques. 3.Tous les actes augmentent-ils les habitudes? Un acte est-il proportionn, par son nergie, l'intensit d'une habitude, il l'augmente ou du moins la dispose l'augmentation. Nous disons la dispose l'augmentation, parce qu'on doit parler de l'augmentation des habitudes comme de l'accroissement des tres anims. Toutes les fois qu'un animal prend de la nourriture, il ne donne pas l'accroissement son corps; mais il prpare cet accroissement. Ce qui le donne, c'est l'alimentation continue. Les actes font crotre l'habitude en se rptant, comme la goutte d'eau creuse la pierre par sa multiplication. Mais, lorsque leur nergie ne correspond pas l'intensit des habitudes, ils les disposent la diminution, loin de les augmenter. Tels sont les actes que l'on fait avec ngligence.

SECT. LQUEST.

53.

DES IIAlilT UDES.

ai

QUESTION 53.
DE LA DESTRUCTION ET DE LA DIMINUTION DES

HABITUDES.

Q u e les habitudes peuvent tre dtruites o u diminues par l a cessation des actes*

i. Les habitudes peuvent-elles tre dtruites ? Toute habitude qui n'a pas de contraire, et qui existe dans un sujet imprissable, ne saurait tre dtruite ni directement, ni indirectement ; telle est, dans notre intelligence, celle des premiers principes. Mais toute habitude qui a un contraire ou qui existe dans un sujet prissable peut tre dtruite directement par son contraire, et indirectement par la destruction de son sujet. La science, par exemple, est sujette prir; elle a un contraire dans les faux raisonnements et dans l'oubli. Les vertus intellectuelles ont aussi un contraire dans les jugements de la raison, sujette Terreur. Les vertus morales subissent pareillement la destruction, ds que, soit par ignorance, soit par passion, soit par dtermination dlibre, la raison, qui les imprime dans nos facults apptitives, venant changer ses ordres, donne notre apptit une direction oppose. Il en faut dire autant des vices en sens inverse.

314

P E T I T E SOMME.

PART. II.

2. Les habitudes peuvent-elles tre diminues? Si les causes qui produisent les habitudes servent les fortifier, les causes qui les dtruisent sont aussi celles qui les diminuent : la diminution est l'acheminement leur destruction, comme leur production ouvre la voie leur augmentation. 3. Les habitudes sont-elles dtruites ou diminues par la cessation des actes ? Nous disions plus haut que les habitudes se dtruisent ou s'affaiblissent par l'action d'un agent contraire. Le temps fait surgir contre elles des ennemis nombreux dont elles doivent arrter l'invasion. Elles prissent bientt sous leurs efforts, si elles ne se soutiennent elles-mmes par des actes ritrs. L'homme vertueux cesse-l-il de rgler ses penchants et ses actions conformment la raison, il se voit bientt assailli par une foule de passions qui s'enfantent dans son apptit sensitif sous l'influence des objets extrieurs, et sa vertu prit ou s'affaiblit faute d'exercice. La science subit la mme loi. Le savant nglige-t-il de cultiver ses connaissances et de contempler la lumire divine qui fait juger sainement des images et des ides fournies par l'imagination, la rectitude de son jugement est bientt en dfaut, et il finit par embrasser l'erreur. Le Philosophe observe trs-bien que ce qui anantit la science, ce n'est pas seulement l'erreur, c'est aussi l'oubli. Il pose la mme loi l'gard des vertus : Le dfaut de relations, dit-il, a dtruit maintes amitis.

SECT.

I.QUEST.

54

DES HABITUDES,

-215

QUESTION 54.
DE LA DISTINCTION DES HABITUDES.

Plusieurs habitudes peuvent exister dans u n e m m e puiss a n c e . M o y e n d e les distinguer* C h a q u e h a b i t u d e est une qualit simple.

1. Plusieurs habitudes peuvent-elles exister dans une mme puissance ? <c L'entendement, dit Aristole, est une seule puissance qui renferme les habitudes des diverses sciences. Pour celles qui disposent l'homme l'gard de sa nature, il est vident que plusieurs peuvent exister dans un seul et mme sujet. Il y a, en effet, dans un mme sujet certaines parties qui, prises part, ont des dispositions que l'on appelle habitudes. Gonsidre-l-on, par exemple, les humeurs du corps humain ? Leurs qualits constituent l'habitude de la sant. Fixe-t-on ses regards sur les os, les nerfs, la chair ? Leur disposition relativement la nature donne la maigreur ou l'embonpoint. Envisage-t-on les membres, les pieds, les mains et les autres choses pareilles? Leur heureuse harmonie est la beaut. C'est de la sorte que plusieurs habitudes, comme disposition l'gard de la nature, peuvent se trouver dans la mme puissance. Pour les habitudes relatives aux oprations, videmment encore plusieurs peuvent rsider dans une

216

P E T I T E SOMME

PART. II.

mme puissance passive, que plusieurs objcls mettent en exercice et qui, par l mme, devient le sujet d'actions et de perfections d'espces diffrentes. La diversit spcifique des habitudes y est une suite naturelle de celle des actes. 2. Les habitudes se distinguent-elles d'aprs les objets? Il est clair que si, comme nous l'avons vu, les objets tablissent une diffrence d'espce dans les actes humains, ils en produisent pareillement une dans les habitudes. Trois choses peuvent servir distinguer les habitudes : d'abord, les principes actifs qui les produisent; ensuite, ia nature (1) laquelle elles se rapportent; enfin, les objets de diffrente espce qu'elles ont pour fin (2). 3. Les habitudes se distinguent-elles d'aprs le bien et le mal ? Du ct de la nature laquelle elles disposent, les habitudes se distinguent d'abord par leur harmonie ou leur dsaccord avec la nature propre des tres. Celles qui disposent un agent des actes convenables sa nature sont bonnes, et celles, au contraire, qui le disposent des actes opposs sa nature sont mauvaises. C'est ainsi que les habitudes vertueuses se distinguent des habitudes vicieuses: conformes la raison, elles conviennent la nature .humaine, laquelle les vicieuses sont opposes. point de vue, les habitudes se distinguent d'a-

(1) Soit la nature divine, soit la nature liumaine. (2) Ces aperus trouveront leur application dans la distinction particulire des vertus et des vices.

SECT. i.QUEST.

M.

DES HABITUDES.

217

prs le bien et le mal. Elles se distinguent, en second lieu, d'aprs cette autre rgle, que les unes disposent des actes convenables la nature infrieure, les autres des actes propres h la nature suprieure; et de l vient la distinction des vertus humaines, qui appartiennent la nature infrieure, et des vertus divines ou hroques, qui sont celles d'une nature suprieure. 4. Une habitude est-elle compose de plusieurs autres ? Les habitudes sont des formes simples qui ne se composent pas de plusieurs autres. De mme que les puissances perfectionnes par elles s'tendent plusieurs objets renferms dans un seul qui les embrasse sous une raison gnrale, elles s'tendent aussi plusieurs objets qu'elles comprennent, soit dans une raison gnrale, soit sous une mme nature, soit par un principe unique. considrer leurs objets, nous y trouverons une certaine multiplicit ; mais, cette multiplicit tant renferme sous un objet unique qui est la fin principale de chacune d'elles, nous devons admettre que, tout en s'tendant plusieurs objets, elles forment des qualits simples.
La formation successive d'une habitude ne prouve pas que plusieurs parties naissent les unes aprs les autres ; elle montre seulement que le sujet n'a pas, ds le principe, cette disposition ferme et constante qui change difficilement. Imparfaite tout d'abord, l'habitude se fortifie peu peu, comme toutes les qualits. Celui qui est parvenu, par voie de dmonstration, certaines conclusions d'une science, possde l'habitude de cette science. Vientil rsoudre d'autres problmes, il ne produit pas en lui une nouvelle habitude ; il rend seulement la sienne plus parfaite.

DES VERTUS.

4 TABLEAU SYNOPTIQUE

)E$ V E R T U S .
'Nature. Sujet,. Vertus intellectuelles Ce qui distinguo les vertus morales (les vertus intellectuelles Leurs rapports Vertus Les vertu elles-mmes Division. morales. Ce qui (lisLingue les vertus morilles entre elles. avec les passions. . . . . . . Leur tion Ce qui distingue les vertus cardinales \Vertus thologale*
DES

Quest.
.. 53 5G

57

5S

50

distincG O

61 6* 63

Cause

VERTUS (V. t;ib. 13.1

1 Milieu Connexion Proprits/

C'-i 65 66 (1

Ce qui | " accompagne Batitudes


\
! e s v c m i s

galit Dut ce..'.

D o n s

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69
70

(f,UII5

EXPLICATION.

Aprs avoir examin les habitudes en gnral, il nous faut les considrer en particulier ; et comme elles se distinguent par leur bont et par leur malice, nous devons parler d'abord des bonnes habitudes, c'est--dire des vertus et de ce qui les accompagne. Qu'est-ce que la vertu" ?Quel en est le sujet ? Les vertus se divsenl en vertus intellect e l l e s , en vertus morales et en vertus tholo07 8 88

Quelle est la cause des vertus ? Quant aux proprits des vertus, on traite de leur milieu , de leur connexion 011 de leur galit , de leur dure Ce qui accompagne les vertus, ce sont les dons , les batitudes , e l les fruits de l'Esprit-Saint .
01 6 6 6 8 0 0 7 0

0 3

QUESTION 55.

DB LA NATURE DES VERTUS.

O n dfinit l a v e r t u .

1. La vertu humaine est-elle une habitude ? ristote pose en principe que la science et la vertu sont des habitudes. Le mot vertu, en effet, dsigne la perfection des puissances de notre me. Or, ces puissances reoivent la perfection qui leur convient de la dtermination leurs actes propres. Les puissances naturelles la tiennent de leur nature mme, et c'est pour cette raison qu'on les appelle quelquefois vertus. Mais les puissances raisonnables de l'homme se rapportent indiffremment plusieurs choses; et, comme nous l'avons vu, c'est aux habitudes qu'il appartient de les dterminer leurs actes. En ce sens, la vertu humaine est une habitude.
La vertu a pour acte, dit saint Augustin, le bon usage du libre arbitre. Son objet est de diriger l'amour dans nos curs.

222

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

%La vertu humaine est-elle une habitude oprative? La vertu d'un tre, disait le Philosophe, est ce qui rend son opration bonne. Destine diriger les facults propres notre me et non pas prcisment les forces naturelles, la vertu est essentiellement un principe d'opration qui, en coordonnant nos facults elles-mmes, soit entre elles, soit avec les objets extrieurs, donne leurs actes l'ordre et la disposition convenables.
Si la verlu est quelquefois compare la sant et la beaut, ce n'est pas qu'elle ne soit point un principe d'opration ; c'est que, coordonnant les puissances de l'me, tant entre elles qu'avec les objets extrieurs, elle donne l'me elle-mme des dispositions convenables. Ne soyons pas surpris qu'elle soif une habitude oprative. La substance de Dieu tant son acUon mme, notre plus grande ressemblance avec la divinit doit s'tablir par une certaine opration. N'avons-nous pas dit prcdemment que la flicit suprme de l'homme, la batitude, consiste dans une opration ?

3. La vertu humaine est-elle une bonne habitude? Le Philosophe dit : C'est la vertu qui rend l'homme et bon, lui et ses actions. Personne ne doit ignorer, a ajoute saint Augustin, que la vertu ne donne notre me sa plus haute excellence. Puisque la vertu implique la perfection des facults de l'me, elle est videmment une bonne habitude. Qu'est-ce que la perfection d'une puissance, sinon sa bont ? Le mal renferme toujours quelque dfaut ou quelque privation. Tout mal, selon la remarque de saint Denis, est une infirmit. La vertu d'un tre, en quelque genre que ce soit, se rapporte ncessairement au bien. Par consquent,

SECT.i.QUEST.55.

E S VERTUS.

233

la vertu humaine est une bonne habitude qui opre le bien. 4. A-t-on bien dfini la vertu ? Saint Augustin a dit: La vertu est une bonne qualit de nos mes, par laquelle nous vivons dans la droi t u r e , dont personne ne peut abuser, et que Dieu produit parfois en nous, sans nous. Remplaons le mot qualit par le mot habitude, et cette dfinition sera parfaite.La vertu est une habitude: genre prochain; une bonne habitude : diffrence spcifique; de nos mes: sujet; par laquelle nous vivons dans la droiture: ce qui la distingue plus spcialement du vice; dont personne ne peut abuser: la diffrence des autres habitudes qui, comme l'opinion, portent tantt au bien, tantt au mal; que Dieu produit quelquefois en nous, sans nous : expressions qui dsignent que la vertu est parfois infuse. Ce dernier membre de la dfinition supprim, le reste est commun aux vertus infuses et aux vertus acquises (1).
(1) Les vertus infuses sont les vertus surnaturelles que la grce seule produit en nous. Les vertus acquises sont celles qui proviennent de la raison humaine.

2U

P E T I T E SOMME.

PART.

il.

QUESTION 56.
1)0 SUJET DES VERTUS.

IJC s u j e t des v e r t u s est l ' m e p a r le m o y e n d e s Quelles sont les facults qui sont capables

f a c u l t s . de vertu ?

Q u e l a vertu rside principalement dans l a volont.

4. La verlu humaine est-elle dans la puissance de Tme comme dans un sujet? Trois raisons nous dmontrent que la vertu humaine rside dans les facults de notre me, et non dans son essence mme. D'abord, la vertu est la perfection des facults : la perfection est videmment dans la puissance perfectionne. Ensuite, la vertu est une habitude qui porte l'action : toute action appartient l'mc par une puissance. Enfin, la vertu dispose au plus grand bien: le plus grand bien se trouve dans notre fin, laquelle nous arrivons par les oprations de nos facults.
Comme la couleur s'attache aux corps par les surfaces, ainsi la verlu humaine tient ressence de l'me par les facults.

2. La mme vertu peut-elle exister dans plusieurs facults ? La diffrence des facults entranant la diffrence des habitudes, la mme vertu ne peut exister galement dans

SECT. l.QUEST.

50.

DES VERTUS.

235

plusieurs facults; mais elle peut y exister ingalement, de telle sorte qu'elle soit principalement dans F une, et secondairement dans les autres, par manire de communication ou de disposition; car les facults sont mues l'une par l'autre.
Les vertus morales, qui existent essentiellement dans la volont, supposent dans l'entendement une certaine science, puisque la volont doit agir selon la droite raison. De mme la prudence, qui existe principalement dans la raison, existe aussi dans la volont, dont elle requiert la droiture.

3. L'entendement peut-il tre le sujet de quelque vertu ? Nous l'avons dit, la vertu est une habitude ; or, les habitudes se rapportent de deux manires nos actes. Quelques-unes nous donnent seulement la facult de bien agir. La connaissance de la grammaire, par exemple, nous assure le moyen de parler correctement, quoiqu'elle ne nous empoche pas pour cela de faire des barbarismes et des solccismes. D'autres, non-seulement nous procurent la facult de bien agir, mais nous font bien agir en ralit. La justice donne plus que la facult d'observer ses prceptes, elle porte a les garder rellement. Le mot vertu dsignant ce qui rend bon l'homme et ses actes, les habitudes de cette dernire espce ont seules droit au titre de vertus. Les premires, qui rendent une action bonne uniquement sous le rapport de la facilit d'excution, c'est--dire d'une faon restreinte, ne mritent pas rigoureusement un tel nom. Un homme est-il vertueux parce qu'il est savant ou artiste? Non; mais, cependant, il a une bont relative qui peut le faire appeler un bon grammairien ou un bon artiste. Sur ce fondement, on
II.

15

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P E T I T E SOMME.

PAIIT.

II.

divise le plus souvent les sciences et les arts par opposition aux vertus, bien que, quelquefois aussi, on ne leur en refuse pas le nom, et alors le sujet de ces sortes de vertus est tantt l'entendement spculatif, tantt l'entendement pratique : c'est dans ce sens qu'Aristote attribue l'entendement la science, la sagesse, l'intelligence des principes et les arts eux-mmes. Mais les vertus proprement dites ont toujours pour sujet la volont ou une puissance mue par la volont. S'il est vrai, en effet, qu'elle seule a le pouvoir de mettre en exercice toutes les facults plus ou moins raisonnables de notre me, toutes nos bonnes actions proviennent de sa bont mme, et, ds-lors, les vertus qui font bien agir en ralit existent en elle ou dans une facult mue par elle. Cela tant, l'entendement, en tant qu'il est mu par la volont, peut devenir le sujet de la vertu prise dans le sens absolu. C'est de la sorte qu'il forme celui de la foi. N'est-ce pas la volont qui le dtermine donner son assentiment aux vrits divines? Chacun ne croit qu'autant qu'il le veut. L'entendement pratique est de mme le sujet de la prudence, laquelle suppose la bonne disposition de la volont l'gard des fins qu'il convient de se proposer. A . - L'irascible et le concupiscible sont-ils le sujet de quelque vertu ? La puissance concupiscible et la puissance irascible peuvent tre envisages, ou simplement comme parties de l'apptit sensitif, ou dans leurs rapports avec la raison, laquelle elles parlicipent et dont elles doivent suivre les ordres. En elles-mmes, comme parties de l'apptit sensitif, elles ne sauraient tre le sujet d'aucune vertu; mais, comme participant la raison, elles peuvent servir

SFXT.

i.QUERT.

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DES VERTUS.

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de sujet la vertu humaine. Ainsi comprises, elles sont le principe d'un acte humain. Ce qui prouve qu'il y a des vertus dans ces deux puissances, c'est que, quand un arto procede d'une puissance mue par une autre, il n'obtient sa perfection que dans le cas o ces deux puissances sont bien disposes pour le produire. Voulezvous qu'un artisan vous fasse un ouvrage parfait, donnezlui de bons instruments.
Sans doute le corps n'est pas par lui-mme le sujet de la vertu ; mais il en devient un instrument, lorsque la raison s'en sert pour les uvres do justice. Les facults de l'apptit sensitif deviennent ainsi, par leur conformit la raison, le sujet des vertus morales. La puissance irascible et la puissance concupiscible, qui portent en ellesmmes le foyer de la concupiscence, ne se soumettent pas la raison sans rsistance; elles ont besoin de certaines vertus pour lui obir fidlement.

5. Les facults perceptives sensitives sont-elles le sujet de quelque vertu ? Les facults sensitives de la perception interne, comme l'imagination et la mmoire, sont le sujet de certaines habitudes; mais elles ne sont pas le sujet de la vertu elle-mme. Qu'elles soient le sujet de certaines habitudes, cela est vident; car, force de se rappeler une chose la suite d'une autre, il se forme une habitude qui est comme une seconde nature en nous. Qu'elles ne soient pas le sujet de la vertu elle-mme, cela n'est pas moins certain. La vertu, comme habitude parfaite qui ne saurait faire que le bien, existe dans les puissances o se trouve le dernier complment d'une bonne uvre. Celles dont nous parlons ne font que servir d'auxiliaires l'entendement par lequel on connat le vrai ; l seulement se con

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P E T I T E SOMME.

PART.

IT,

somme la connaissance. La vertu existe dans l'entendement lui-mme.


On demandera peut-tre comment Y apptit sensitif est le sujet de la vertu, tandis que les facults sensitivos perceptives ne le sont pas? La raison de cette diffrence, c'est que l'apptit sensitif est m par la volont qui consume en lui son uvre ; au lieu que les facults sensitives de la perception intrieure sont plutt motrices que mobiles l'gard de l'entendement, auquel elles se rapportent comme les couleurs la vue. L'uvre de la connaissance se termine alors dans F entendement, et voil pourquoi l'entendement lui-mme, la raison, est le sujet de la vertu.

6. La volont peut-elle tre le sujet de quelque vertu ? Le moteur doit tre susceptible de plus grandes perfections que le mobile dont il dispose; la volont est ncessairement plus capable de vertus que l'irascible et le concupiscible. Toutes les fois que nos facults ne peuvent accomplir d'elles-mme une bonne action, elles ont besoin d'tre perfectionnes par une vertu. A l'gard du bien propos la volont par la raison et proportionn sa nature, la volont elle-mme suflt; mais, pour celui qui en dpasse les forces naturelles, par exemple, pour le bien divin, suprieur toute la nature humaine, ou le bien du prochain que les individus ne recherchent pas naturellement, il est ncessaire que des vertus viennent lui prter leur secours. C'est pourquoi, les vertus qui dirigent nos affections vers Dieu et vers le prochain, la charit, la justice et les autres, sont dans la volont comme dans leur sujet.
Les vertus de la volont, ce sont les vertus morales.

SECT. I.QUEST. 57.

DES V E R T U S .

QUESTION 57.
DES VERTUS INTELLECTUELLES.

E n q u e l s e n s l e s q u a l i t s d e l ' i n t e l l i g e n c e Hont d e s v e r t u s . T r o t s v e r t u s i n t e l l e c t u e l l e s : l a s a g e s s e , l a s c i e n c e et l'int e l l i g e n c e des principes. S i l'art, l a p r u d e n c e , s o n t d e s v e r t u s i n t e l l e c t u e l l e s . V e r t u s a n n e x e s a- l a p r u d e n c e .

\ . Les habitudes intellectuelles spculatives sonl-elles des vertus? Les habitudes intellectuelles spculatives ou qualits de l'intelligence ne perfectionnent pas la volont. Si elles peuvent tre appeles vertus, c'est dans le sens qu'elles donnent la facult de bien agir ou de contempler la vrit, et non dans le sens propre du mot ; car elles ne dterminent pas le bon usage des talents qu'elles confrent.
La volont, voil uniquement ce qui dtermine le bon usage des qualits intellectuelles et, par suite, de la science. Ce qui rend mritoires les actes de ces habitudes, ce sont les vertus de charit on de justice qui perfectionnent la volont. Saint Grgoire parlait dans ce sens quand il disait que la vie contemplative a plus de mrite que la vie active.

2. Y a-t-il trois habitudes intellectuelles spculatives? Il y a trois vertus ou habitudes intellectuelles spculatives : premirement, la sagesse, qui considre les causes les plus leves que nous connaissons les dernires, bien qu'elles soient en elles-mmes les plus intelligibles; se-

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P E T I T E SOMME

PART.

II.

condemcnl, la science, relative aux recherches de la raison humaine et aux dductions que fait le raisonnement dans les branches diverses des connaissances humaines; troisimement, Y intelligence, par laquelle nous percevons immdiatement et directement les premiers principes.
La sagesse, laquelle il appartient djuger toutes choses, par cela qu'elle remonte aux causes premires sans lesquelles on ne saurait porter un jugement absolument parfait, est une vertu suprieure la science, dont elle prouve les conclusions par les principes, en jugeant les principes euxmmes.

3. L'art est-il une vertu ? L'art, comme habitude intellectuelle, n'est pas une vertu proprement dite; mais il en est une, s'il s'agit de la vertu improprement dite qui donne la facult d'excuter des uvres dont la bont dpend de leurs qualits intrinsques et non des dispositions morales de leur auteur. Dans un artiste, considr comme tel, on loue le talent indpendamment de la droiture de la volont. 11 n'importe pas que le gomtre soit juste ou injuste, triste ou gai, pourvu que ses dmonstrations portent le caractre de l'vidence. L'art est une vertu en tant qu'il donne la facult de produire des uvres bonnes. Mais les vertus qui perfectionnent la volont ayant seules le privilge de prsider au bon usage que l'homme fait de ses talents, l'art est une vertu imparfaite, qui ne s'lve pas la hauteur d'une uvre moralement bonne.
On appelle arts libraux ceux qui s'adressent l'esprit; arts arts mcaniques, ou simplement mtiers, ceux qu'exerce le corps. servtes,

4. La prudence est-elle une vertu distincte de l'art? A la diffrence de l'art, o l'on ne considre que la bont des uvres extrieures sans avoir gard aux dispositions

SECT. I.QUEST. 57

DES V E R T U S

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morales des artistes, la prudence suppose la droiture de la volont et en mme temps la vertu morale qui la donne ; elle se distingue consquemment des talents artistiques. 5. La prudence est-elle ncessaire l'homme ? L'Ecriture met la prudence au nombre des vertus ncessaires h l'homme, en disant, au sujet de la Sagesse: Elle enseigne la temprance, la prudence, la justice, la force, qui sont les vertus les plus utiles l'homme dans ce cette vie. (Sag. vm, 7.) La prudence, qui dirige l'homme vers sa fin et lui indique les moyens d'y arriver, est, en effet, une vertu indispensable l'homme pour bien vivre. En toutes choses, le choix des moyens demande le bon usage de la raison. La prudence, tant prcisment ce qui perfectionne la raison dans le choix des moyens convenables pour parvenir notre fin, est pour nous une vertu d'absolue ncessit. 6 . L a prudence s'adjoint-elle des vertus? La prudence, dont la principale fonction est le commandement, s'adjoint, comme vertus secondaires, le bon conseil, la science du droit et le jugement. Le bon conseil consiste dans une certaine dlibration. La science du droit regarde les lois positives et communes. Le jugement prend pour base la loi naturelle et supple au dfaut des lois positives.
La mmoire, l'intelligence, la prvoyance, la prcaution, la docilit et les autres qualits semblables ne sont pas des vertus diffrentes de la prudence; elles en sont les parties intgrales. Il y a aussi dans cette vertu des parties subjectives. Nous revendrons sur ce sujet. (2. 2, Q. 51.)

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P E T I T E SOMME

PART. I I .

QUESTION 58.
DE LA DISTINCTION DES VEIITOS MORALES ET DES VERTUS INTELLECTUELLES.

R g l e p o u r les d i s t i n g u e r . S u f f i s a n c e d e cette division* Relation naturelle des unes a v e c les autres.

'1. Toutes les vertus sont-elles des vertus morales ? L'expression latine mos, d'o les vertus morales tirent leur nom, signifie tout la fois coutume et inclination. Ces deux acceptions se rapprochent beaucoup : la coutume fait natre des inclinations presque naturelles. Il est clair que l'inclination un acte revient de droit la force appetitive, la volont, qui meut toutes les puissances l'action. Voil pourquoi il n'y a de vertus morales que celles qui rsident dans les puissances apptitives, o se trouvent uniquement les inclinations naturelles faire quelque chose. Les vertus intellectuelles, dont nous avons parl, ne sont pas des vertus morales. Quand il s'agit des murs, observe trs-bien le Philosophe, nous dice sons que tel homme est. doux ou temprant, et non pas qu'il est intelligent. 2. Les vertus morales sont-elles distinctes des vertus intellectuelles ? Il est hors de doute que le premier principe de toutes les uvres humaines est la raison, laquelle tout ce qui

SECT.

i.>QL'EST.

58.

DES V E R T U S .

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opre en nous obit de prs ou de loin. Socrate en concluait tort qu'elle sufft l'homme pour bien agir, et que toutes les vertus sont intellectuelles. La partie appetitive de notre tre no lui obit pas sans contradiction. La raison, dit saint Augustin, marche en avant; mais la volont ne suit pas toujours. C'est au point que les affections et les habitudes de la force appetitive vont parfois jusqu' empcher l'exercice des facults intellectuelles. Pour que l'homme agisse bien, il faut non-seulement que sa raison soit dispose par les vertus intellectuelles, mais que ses puissances apptitives soient perfectionnes par les vertus morales, qui, consquemment, se distinguent des vertus intellectuelles comme l'apptit diffre de la raison. Les habitudes morales deviennent des vertus humaines par leur conformit la raison, de mme que l'apptit est le principe des actes humains par ses relations avec la raison elle-mme. 3. La distinction de la vertu intellectuelle et de la vertu morale divise-t-elle suffisamment la vertu ? Les actes volontaires ou humains n'ont que deux principes en nous : la raison et la volont. La vertu doit ncessairement perfectionner l'une ou l'autre de ces facults. Perfcctionne-t-elle la raison, elle est une vertu intellectuelle. Pcrfectionne-t-elle la volont, elle est une vertu morale. Donc toute vertu est intellectuelle ou morale; donc cette distinction divise suffisamment la vertu.
La prudence, par sa nature, prend rang dans les vertus intellectuelles ; mais, par les choses dont elle s'occupe, elle se place parmi les vertus morales. Quant aux vertus thologales, qui sont au-dessus des vertus humaines, elles n'entrent pas dans notre division.

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P E T I T E SOMME.

PART.

U.

4. Les vertus morales peuvent-elles exister sans les vertus intellectuelles ? Quoique les vertus morales puissent exister sans la sagesse, la science et Yart elles ne sauraient du moins se passer de la prudence et de l'intelligence des principes. D'abord, il n'y a point de vertu morale sans la prudence, et La vertu qui n'agit pas avec prudence, dit saint Gr goire, n'est point une vertu. La vertu morale, en effet, nous porte vers une fin lgitime et vers des moyens convenables : comment y russira-t-elle, si elle n'est pas aide de la prudence, qui conseille, juge et commande? En second lieu, il n'y a point de vertu morale sans l'intelligence. Cette dernire habitude intellectuelle n'a-l-elle pas pour objet de saisir, soit dans la spculation, soit pour la pratique, les principes vidents de la lumire naturelle? Ouest, sans elle, la droite raison, qui, dans les recherches spculatives, doit procder des principes naturellement connus ? O est la prudence, qui n'est autre que la droite raison applique aux actions ?
9

Il n'est pas indispensable que, dans l'homme de bien, la raison brille sous tous les rapports; il suffit qu'elle l'clair suffisamment sur les bonnes actions qu'il doit accomplir. Une telle connaissance est dans tous les hommes vertueux. Aussi ceux-l mmes qui, pour n'avoir pas l'habilet des gens du monde, paraissent d'une grande simplicit, peuvent cependant avoir en partage la prudence que Noire-Seigneur a recommande dans celte parole : * Soyez prudents comme des serpents et simples comme des c o lombes. (Matth. x, 16.) A quoi bon les vertus intellectuelles? dira cet autre ; le penchant naturel ne porte-t-il pas au bien avant le jugement de la raison ? L'inclination naturelle au bien est, la vrit, un certain commencement de vertu ; mais elle n'est pas !a vertu parfaite. Plus elle est forte, plus elle est dangereuse,

SEC.

i.QUEST.

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DES VERTUS.

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si la droite raison ne la dirige pas dans le choix des moyens qu'il faut prendre pour arriver une bonne fin. PJus la course d'un cheval aveugle est rapide, plus il se blesse en se heurtant avec violence contre un obstacle.

5. La vertu intellectuelle peut-elle exister sans la vertu morale? La prudence, qui, comme on Ta vu, est une vertu intellectuelle, ne saurait certainement exister sans la vertu morale. Pourquoi ? Parce qu'elle doit diriger nos actes particuliers dans la conduite de la vie. Les passions viennent trs-souvent fausser, dans les cas particuliers, les principes gnraux. Ne voit-on pas l'homme, domin par la concupiscence, juger bon l'objet illgitime de ses dsirs ? Nous avons besoin d'tre disposs convenablement par rapport aux principes particuliers de nos oprations, pour que notre raison porte un jugement, en quelque sorte naturel, sur les fins que nous devons nous proposer. Voil prcisment l'effet de la vertu morale. L'homme vertueux est le seul qui juge bien des fins de chaque vertu, suivant ce principe: c Tel est un homme, telle lui e parat une fin. Ainsi la prudence, qui rgle nos actes, exige la vertu morale. Les autres vertus intellectuelles, la sagesse, la science et Y art, peuvent exister sans les vertus morales. (1)
Puisque la prudence juge et commande, la vertu morale doit tre, avec elle, comme une sentinelle vigilante pour prvenir les passions qui fausseraient ses jugements et ses ordres. (i) On a vu prcdemment en quel sens se prend la sagesse, considre comme verlu intellectuelle.

236

P E T I T E SOMME.

P A R T . II.

QUESTION 59.
DES RAPPORTS DES VERTUS MORALES AVEC LES PASSIONS.

L a v e r t u i n o r a l e n ' e s t p a s u n e p a s s i o n ; m a i s e l l e p e u t e x i s t e r a v e c l e s p a s s i o n s , et e n p a r t i c u l i e r a v e c l a t r i s tesse. P o u r q u o i l a j u s t i c e se d i s t i n g u e des a u t r e s v e r t u s m o r a l e s . Point de v e r t u m o r a l e s a n s passion

1. La vertu morale est-elle une passion? La vertu morale n'est pas un mouvement de l'apptit sensitif ; elle est, au contraire, comme habitude, le principe de ce mouvement. La vertu ne se rapporte, qu'au bien, et la passion, par sa nature, n'tant ni bonne ni mauvaise, tend au bien ou au mal. La vertu morale n'est donc pas une passion. 2.La vertu morale peut-elle exister avec les passions? Les Stociens disaient que les passions de l'me ne se trouvent point dans un homme sage. Les Pripatticiens, dont Aristote est le chef, soutenaient, au contraire, que, soumises la rgle de la raison, elles peuvent exister avec la vertu. Cette controverse ne portait au fond que sur les mots, puisque les uns et les autres ne donnaient pas la mme dfinition des passions. Les Stociens entendaient par l les affections dsordonnes de l'me, et ils avaient raison de les condamner. Les Pripatticiens entendaient

SRCT.

i.QUEST.

50.

DES VERTUS.

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par le mme mot tous les mouvements de l'apptit sensitif, et ils devaient pareillement approuver les passions qui sont rgles par. la raison. Pour nous, nous disons que la vertu morale n'exclut point les passions, et nous aimons citer ce passage de saint Augustin : Tout d pend ici de la volont : si elle est perverse, les passions le sont aussi ; si elle est droite, les passions sont irr prochables et dignes d'loges.
La vertu n'est ni l'impassibilit ni l'insensibilit. Les passions favorisent l'excution des ordres de la raison, lorsque, commandes par la raison elle-mme, elles en suivent le jugement. La vertu, disait le Philosophe, n'est pas impassible.

3. La vertu morale peut-elle exister avec la tristesse? Le Christ, qui avait la vertu la plus parfaite, eut cependant de la tristesse, puisqu'il s'cria : Mon me est triste jusqu' la mort. (Matth. xxvi, 38.) La tristesse est donc compatible avec la vertu. Voici le raisonnement des Stociens : La tristesse pro vient toujours de quelque mal; or, aucun mal ne sau rait atteindre le Sage. La vertu est son unique bien; tous les maux matriels sont nuls ses yeux. Le pch seul est un mal; mais le pch n'est pas dans l'homme vertueux : de quoi donc le Sage pourrait-il s'attrister? Ils ne considraient pas que, l'homme tant compos d'une me et d'un corps, ce qui est utile la conservation du corps est un certain bien, et que le mal oppos, se rencontrant dans le Sage, peut lui causer une tristesse modre. De plus, ils supposaient que l'homme vertueux est sans pch, et c'est l une erreur. Qu'il n'ait point de pch grave se reprocher, soit ; mais aucun homme ne passe sa vie sans quelques fautes, ainsi que le mar-

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P E T I T E SOMME.

PART.

H.

quent ces paroles de saint Jean (1 p. i, 8): Si nous disons que nous n'avons pas de pch, nous nous faisons c illusion. L'homme vertueux, n'ct-il sur la conscience e aucun pch rcent, en a peut-tre commis nagure; juste sujet d'affliction, suivant cette parole de saint Paul (2 Cor. vin, 40): La tristesse qui est selon Dieu, opre pour le salut une pnitence durable. Enfin, le Sage peut raisonnablement s'attrister des pchs d'un autre homme. Mais, reprenaient les Stociens, il est contraire la raison que le mal branle le courage d'un homme vertueux jusqu'au point de l'attrister. Celte objection n'est pas plus fonde que la prcdente. Nous venons de voir qu'il existe pour le juste un certain mal que la raison rprouve. Que fait l'apptit sensitif, quand il s'en attriste modrment? Il suit le mouvement de rpulsion qu'prouve la raison. Qu'est-ce que cette conformit de l'apptit sensitif avec la raison, sinon un acte de vertu ? Le Sage, en s'attristantavec modration des choses dont il doit s'attrister, fait donc un acte de vertu. Ajoutons que la tristesse est souvent utile pour porter la fuite du mal. Comme la joie nous anime la poursuite du bien, ainsi la douleur nous fait repousser le mal avec plus de vigilance et d'nergie. La conclusion qu'il faut tirer de tout cela, c'est qu'une tristesse modre au sujet des choses qui rpugnent la raison est une habitude compatible avec la vertu morale. A . Toute vertu morale conccrne-t-elle la direction des passions ? La justice, - qui est une vertu morale, dit trs-bien le Philosophe, ne s'applique pas diriger les pas sions.

SKCT. I . Q U K S T .

50.

DES VERTUS.

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La vertu morale embrasse tout ce qui tombe sous le domaine de la raison : or, la raison ne rgie pas seulement les passions de l'applit sensitif, elle dirige aussi les actions de la volont, qui ne renferme aucune passion. Les vertus morales n'ont donc pas toutes pour objet les passions de l'me. Plusieurs concernent les oprations. 5. La vertu morale peut-elle exister sans passion? On dirait, la premire inspection, que la vertu peut se soutenir sans passion; mais un examen plus srieux dmontre que l'homme fait le bien avec passion, comme il le fait avec son corps. Si par passions nous devions ncessairement entendre les affections drgles, il serait clair que la vertu peut et doit exister sans elles. Mais si nous avons raison d'entendre par cette expression tous les mouvements de l'apptit sensitif, il est vident que les vertus morales, qui ont pour objet de les rgler, existent avec eux. Il n'est pas de la vertu de paralyser l'apptit sensitif, pas plus qu'il ne lui appartient de priver de son acte propre aucune facult soumise la raison. La vertu doit vouloir, au contraire, que toute facult en excute les ordres. Comme elle dtermine les membres du corps aux actes externes qui leur sont propres, elle dispose, de mme, l'apptit sensitif ses mouvements lgitimes. Quant aux vertus qui rglent les oprations de la volont, elles existent quelquefois sans passion. Telle est la justice. Cependant, la justice elle-mme, dans l'accomplissement de ses actes, nous fait prouver une impression agrable qui se rpand sur la partie sensitive de notre me, et qui, de proche en proche, porte la joie et le bonheur dans

240

P E T I T E SOMME.

PAHT.

II.

tout notre tre, mesure que notre justice devient plus parfaite.
Surmonter les passions dsordonnes, produire les passions modres ; voil la vertu.

QUESTION 60.
DB LA DISTINCTION DES VERTUS MORALES ENTRE ELLES.

Diversit des vertus m o r a l e s . Celles qui dirigent les pass i o n s et celles q u i r g l e n t les o p e r a t i o n s . P l u r a l i t d e c e s d e r n i r e s , c o m p r i s e s daBis l'ide d e j u s t i c e P l u r a lit d e celles q u i d i r i g e n t l e s p a s s i o n s . eur distinction* d ' a p r s l e s o b j e t s les p a s s i o n s .

1. N'y a-t-il qu'une seule vertu morale? Nous l'avons vu, les habitudes ne sauraient exister dans plusieurs puissances la fois, et, d'un autre cte, elles diffrent d'espce par les objets auxquels elles se rapportent ; il en rsulte que les vertus morales, habitudes de notre partie apptitive qui se divise en plusieurs puissances, sont multiples. L'action de la raison qui leur donne naissance se compare assez bien celle du soleil produisant dans la matire des effets divers, selon la diversit des proportions qu'il y rencontre. L'apptit, qui est raisonnable par participation et" non par essence, en reoit diverses impres-

SKCT.i.-QUEST.

60.

DES VERTUS.

2iI

sions, suivant les diffrents rapports que ses objets ont avec elle : de l vient qu'il y a diverses vertus morales, et non pas une seule. 2. Les vertus morales qui rglent les oprations se distinguent-elles de celles qui rgissent les passions ? ne voir que les effets, toutes les vertus morales renferment des oprations qu'elles produisent, et le plaisir ou la douleur, qui sont des passions. Mais, considrer leurs objets, les unes prsident aux oprations, et les autres aux passions. Cela se conoit. Certaines oprations, les achats, les ventes, les contrats, en un mot toutes les actions o l'on n'envisage que le droit d'autrui, se jugeant indpendamment des dispositions intrieures de l'agent, il doit exister une vertu qui les rgle et les dirige en elles-mmes. Cette vertu, c'est la justice. 11 est ensuite d'autres actions qui sont juges bonnes ou mauvaises d'aprs leurs rapports avec nos dispositions intrieures dont elles tiennent leurs qualits. Il faut donc aussi que certaines vertus rglent nos sentiments intrieurs, que l'on nomme passions, et telle est la fonction de la temprance, de la force et des autres habitudes pareilles. Observons ici que les oprations qui se rapportent au prochain sont souvent vicies par les passions intrieures, et que, dans ce cas, deux vertus sont blesses. Celui qui, par colre, frappe injustement quelqu'un, offense tout la fois la justice et la douceur. 3. Une seule vertu morale prside-l-elle toutes nos oprations l'gard du prochain ? Toutes les vertus morales qui concernent nos oprations l'gard du prochain se rsument dans la justice,

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P E T I T E SOMME.

i w . ti.

bien qu'elles soient distinctes par l'ide spciale qui caractrise la nature de nos devoirs; car on doit autrement un gal, autrement un suprieur, autrement un infrieur, autrement par convention, autrement par simple promesse, autrement par reconnaissance. La religion, par exemple, rend Dieu ce qui lui est d; la reconnaissauce rend aux bienfaiteurs ce qui leur est d ; la pit filiale rend aux parents ce qui leur est d. Nous reviendrons sur ce sujet, en traitant des diffrentes sortes de justice. 4. Faut-il diffrentes vertus morales pour rgler les diverses passions ? Diverses vertus morales prsident au gouvernement des passions, qui appartiennent : les unes, la facult concupiscible ; les autres, la facult irascible. Mais, plusieurs passions tant opposes par la loi des contraires, et plusieurs aussi blessant la raison de la mme manire, on ne peut pas dire que la mme vertu n'en saurait diriger plusieurs. Toutes celles du concupiscible, en effet, tendent au mme but et se suivent dans un certain ordre : l'amour engendre le dsir, et le dsir la joie ; la haine produit l'aversion, et l'aversion la douleur. Il n'en est pas ainsi, toutefois, des passions de la facult irascible. Celles-ci tendent des buts divers. La crainte et l'audace regardent les grands prils ; l'esprance et le dsespoir, le bien difficile ; la colre, un mal prjudiciable dont il faut tirer vengeance. Par consquent, si une seule vertu, la temprance, suffit la direction des passions du concupiscible, il en faut plusieurs celles de l'irascible. Aussi la force modre la crainte et l'audace ; la magnanimit, l'esprance et le dsespoir; la douceur, la colre.

K E C T . T . O U E S T . GO.

D E S V ER T VS.

3-13

5. Les vertus morales se distinguenuelles d'aprs les objets des passions ? Les vertus morales sont diverses, suivant les diffrents rapports que les passions ont avec la raison ; en d'autres termes, les diverses affections de l'me rclament diverses vertus, en se rapportant diffremment la raison. Sur ce fondement, ristote a distingu, pour le gouvernement des passions, dix vertus morales, qui sont : 4 La temprance; 2 La force; 3 La libralit; 4 La magnificence; 5 La magnanimit; G L'honneur; 7 La douceur ; 8 L'affabilitu ; 9 La vrit ; 40 La gat honnte. En ajoutant la justice, qui se rapporte aux oprations, nous aurons en totalit onze vertus (1).
(I; <es diffrentes vertus sont dfinies et expliques dans la seconde section de celte partie de la Somme. Nous n'insistons pas, pour le moment, sur les raisons qui les distinguent.

244

P E T I T E SOMME.

PART. IF

QUESTION 61.

DES VERTUS

CARDINALES.

Q u e l e s v e r t u s c a r d i n a l e s s o n t les v e r t u s m o r a l e s . O n e n c o m p t e q u a t r e : l a p r u d e n c e , l a j u s t i c e , l a t e m p r a n c e et l a force.

4. Les ver lus cardinales ou principales sont-elles des vertus morales? Les vertus morales impliquent la droiture del volont, et l'emportent ainsi sur les vertus intellectuelles qui donnent seulement la facult de bien agir sans produire les actions moralement bonnes. Il convient, pour cette raison, de prendre les vertus principales ou cardinales dans les vertus morales.
Les vertus thologales sont des vertus surhumaines ou divines; nous n'en parlons pas ici.

2. Y a-t-il quatre vertus cardinales? Il y a, dit saint Grgoire, quatre vertus cardinales, sur lesquelles s'lve tout l'difice des bonnes uvres. Ce sont : la prudence, la justice, la temprance et la force. La prudence perfectionne la r a i s o n ; l a justice, la volont; la temprance, la facult concupiscible ; et

SECT. I.QUEST.

61.

DES VERTUS.

la force, l'irascible.A ces quatre vertus morales se ramnent toutes les autres. 3.N'y a-t-il point d'autres vertus qui soient principales plutt que celles-l? On doit appeler principales ou cardzales les vertus auxquelles toutes les autres sont subordonnes. Or, toute vertu qui fait le bien, en prenant pour rgle la droite raison, appartient la prudence. Toute vertu qui, dans les oprations, rend ce qui est du et faitee qui est quitable, est comprise sous la justice. Toute vertu qui comprime les passions revient la temprance. Toute vertu qui soutient et fortifie l'esprit contre les passions relve de la force. Voil comment les philosophes et les saints Pres ont envisag nos quatre vertus. Voulez-vous les considrer ensuite relativement aux matires qu'elles embrassent? Sous ce rapport encore elles sont principales, parce qu'elles touchent tout ce qu'il y a de plus important dans la vie humaine. Quelle autre vertu l'emporte en tendue sur la prudence, qui commande ; sur la justice, qui rgle nos actes l'gard de nos gaux ; sur la temprance, qui rprime les volupts sensuelles ; sur la force enfin, qui nous affermit contre les prils de mort? Si d'autres leur sont suprieures quelques gards, elles ont, du moins, une primaut spciale du ct objectif. 4. Les vertus cardinales sont-elles distinctes les unes des autres ? Plusieurs ne voient dans les vertus cardinales que des qualits communes toutes les vertus ; car, disent-ils, toutes les vertus possdent, dans une certaine mesure, la

246

P E T I T E SOMME.

PART. II

prudence, la temprance, la justice et la force. D'autres regardent avec plus de raison ces quatre vertus comme vritablement distinctes par leur matire. En effet, chacune d'elles n'a-t-elle pas un domaine o elle dploie principalement la proprit gnrale qui, comme nous venons de l'expliquer motive sa dnomination? Donc ces quatre vertus se distinguent les unes des autres par Ut diversit de leurs objets. 5. Les vertus cardinales se divisent-elles en vertus exemplaires, civiles, purifiantes et purifies? Celle division, mise par Macrobe d'aprs Plotin, s'explique de la manire suivante : Nous devons imiter un modle dans l'uvre des vertus : ce modle, c'est Dieu. Les exemplaire? des vertus humaines sont en lui, de mme que les types de toutes choses. La prudence est son intelligence divine; la temprance, sa raison se repliant sur elle-mme; la force, son immutabilit; la justice, l'observation de la loi ternelle dans ses uvres. Voil les vertus exemplaires ou divines. Nous sommes ns pour la socit. Les lois qui rgissent notre tre nous prescrivent des vertus sous la direction desquelles il nous faut vivre parmi nos semblables : de l les vertus civiles. Nous devons, d'aprs celte parole : Soyez parfaits comme votre Pre cleste est parfait, nous lever Dieu, et pour cela il nous faut d'abord des vertus qui nous servent d'intermdiaires entre les vertus exemplaires et les vertus civiles ; ce sont les vertus purifiantes. Ici se placent :1a prudence, qui dtourne nos regards des mondanits pour les porter vers le ciel ; la temprance, qui

SKCT. i . E S T .

62.

DES VERTUS.

247

nglige, autant que la nature le permet, ce qu'exigent les usages du corps; la force, qui soutient notre me con tre les assauts des passions et contre les peines de la vie; la justice, qui attache notre volont aux lois du devoir. Sommes-nous parvenus la ressemblance divine, c'est qui sont alors que se prsentent les vertus purifies, celles des bienheureux et des mes les plus parfaites de ce monde. Alors, la prudence ne voit plus que les choses clestes, la temprance ignore les convoitises terrestres, la force ne connat plus les passions, et la justice fait une alliance perptuelle avec l'Esprit divin.

QUESTION 62.
DES VERTUS THOLOGALES.

Ncessite des vertus thologales. C e q u i les distingue des v e r t u s i n t e l l e c t u e l l e s et des v e r t u s m o r a l e s . Q u e l l e s s o n t c e s v e r t u s . L e u r ordre*

1. Y a-t-il des vertus thologales? La loi divine prescrit sans doute des actes de vertu. Or, elle renferme des prceptes sur la foi, l'esprance et la

P E T I T E

SOMME.

PART.

II.

charit; car il est crit: Vous qui craignez le Seigneur, croyez en lui, esprez en lui, aimez-le. (Eccl. n, 8.) La foi, l'esprance et la charit nous mettent, on le voit, en rapport avec Dieu ; elles sont par l mme thologales. 11 est pour l'homme deux sortes de flicit. L'une nous est proportionne; nous pouvons l'obtenir par nos facults naturelles. L'autre est la batitude surnaturelle laquelle nous parvenons par une certaine participation de la nature divine, conformment cette parole de saint Pierre : Par Jsus-Christ nous devenons participants de la nature divine. (!2 Ep. i, &.) Cette batitude dpassant les proportions de notre nature, nous ne pouvons la conqurir par nos forces naturelles. Il faut alors que Dieu dpose en nous certains principes qui nous mettent en rapport avec elle, de mme que les principes naturels, aids de l'assistance divine, nous amnent notre fin naturelle. Ces principes reus d'en haut s'appellent vertus thologales. Ce nom leur est donn, soit parce que, nous unissant directement la nature divine, elles ont Dieu mme pour objet, soit parce que Dieu seul peut les produire dans nos mes, soit enfin parce qu'elles nous ont t rvles par Dieu mme.
Connatre et aimer Dieu commme au Leur et fin de la nature est une chose possible et naturelle l'Ame humaine ; mais le. connatre et l'aimer par ses seules forces comme objet de la batitude, voil ce qu'elle ne saurait faire (1).

(I) Dieu n'tait pas oblig de nous destinera une tin surnaturelle ; mais, puisqu'il nous y a destins, il doit ajouter des forces d'un autre genre nos facults naturelles.

SECT. t.QUEST.

62.

DES V E R T U S .

249

2. Les vertus thologales sont-elles distinctes des vertus intellectuelles et des vertus morales ? Il est clair que ce qui est au-dessus de la nature humaine se distingue de ce qui ne la dpasse pas. Or, les vertus thologales sont suprieures notre nature, au lieu que les vertus intellectuelles et les vertus morales n'en excdent point les proportions. Il s'ensuit qu'elles se distinguent spcifiquement les unes des autres. En effet, l'objet des vertus thologales, c'est Dieu mme, en tant qu'il surpasse notre connaissance. Celui des vertus intellectuelles et des vertus morales peut, au contraire, tre compris par notre esprit. Les unes nous perfectionnent surnaturellement, les autres naturellement. Voil ce qui tablit une distinction essentielle entre ces vertus. 3. La foi, l'esprance et la charit sont-elles des vertus thologales ? L'il de l'homme, dit l'Aptre, n'a pas vu, son oreille n'a pas entendu, son cur n'a point compris ce que Dieu rserve ceux qui l'aiment. (4 Cor. iv, 9.) Ces paroles montrent que notre intelligence et notre volont ont besoin de la grce divine pour se mettre en rapport avec la batitude surnaturelle. Il faut donc ces deux facults quelque secours qui les aide s'lever une telle fin. Voil pourquoi Dieu surajoute d'abord notre intelligence certaines vrits qu'elle peroit l'aide de la lumire divine, et ce sont elles qui forment l'objet de la foi. Il surajoute ensuite notre volont certains principes qui la dirigent vers notre fin surnaturelle comme vers un objet que nous pouvons atteindre; c'est l'esprance. Il lui communique enfin une sorte d'union spirituelle qui la transforme, pour ainsi dire, en cette fin elle-mme; c'est

250

P E T I T E SOMME.

PART. H .

la charit. De l ces paroles de saint Paul : Maintenant reslenj trois choses : la foi, l'esprance et la charit. (1 Cor. ii, xni.)
Aucune puissance naturelle ne peut atteindre d'elle-mme ce qui est audessus de la nature.-L'intelligence et la volont ont en elles tout ce qui leur est ncessaire pour se mettre en rapport avec leur fin naturelle, mais non pour s'lever la batitude, qui est surnaturelle.

4. La foi prcde-t-elie Pesprance, et l'esprance la charit? Dans l'ordre de gnration o l'imparfait prcde le parfait, la foi prcde l'esprance, et l'esprance la charit (1). Pour esprer et pour aimer, il faut avoir peru : or, l'intelligence peroit par la foi ce qu'espre et aime la volont; la foi prcde donc tout la fois l'esprance et la charit. L'esprance prcde aussi la charit; car si nous esprons recevoir un bienfait d'une personne, nous la regardons comme notre bien et nous l'aimons : nous aimons, parce que nous esprons. Dans l'ordre de perfection, le contraire a lieu : la charit passe avant l'esprance et la foi, parce que, mre et racine de toutes les vertus, elle donne la foi et l'esprance leur vritable forme, en les levant la perfection de la vraie vertu. La suite nous le fera comprendre.
L'esprance a deux objets : d'abord, un objet principal qui est le bien espr ; sous ce rapport, elle est prcde de l'amour, car on n'espre un bien qu'autant qu'on le dsire et qu'on l'aime. Elle a ensuite pour objet secondaire la personne dont on espre un bien : ici, elle produit l'amour, et ensuite l'amour la produit son tour. (1) Ceci doit s'entendre des actes ; les habitudes sont infuses simultanment.

SECT. I.QUEST. 63

DES VERTUS.

251

QUESTION 63.
DE LA CAUSE DES VERTUS.

Fonction d e l a n a t u r e . R l e des a c t e s d a n s l e s v e r t u s a c q u i s e s . A c t i o n de l a g r c e d a n s les v e r t u s infuses. Diffrence entre les v e r t u s a c q u i s e s et les vertus infuses.

i. La vertu est-elle en nous par nature ? Ce que nous avons par nature est dans tous les hommes, et le pch ne le dtruit pas ; les biens naturels sont
rests dans les dmons eux-mmes. Puisque la vertu est

dtruite par le pch, l'homme ne l'a pas par nature. La nature nous donne bien l'aptitude l'acqurir ; mais elle ne nous donne pas la vertu dans sa perfection. Si l'on peut dire que la vertu est en nous par nature, c'est uniquement dans le sens que la raison de chaque homme possde naturellement certains principes gnraux qui sont eomme les semences des vertus morales et des vertus intellectuelles. Ce sont, d'abord, les premiers principes que nous connaissons par la lumire naturelle ;

puis, une inclination qui porte notre volont embrasser les biens conformes la raison. Nous avons en outre dans notre nature, chacun en particulier, des inclinations favorables ou contraires aux habitudes vertueuses : les uns ont plus de dispositions naturelles pour la science, les autres pour la force d'me, d'autres pour la temprance ;

P E T I T E SOMME

PART. 11.

tout cela tient le plus souvent notre constitution physique, qui favorise ou entrave l'exercice des puissances sensilives, et, par l mme, les actes des facults rationnelles, au service desquelles elles sont. Ainsi les vertus intellectuelles et les vertus morales nous sont innes quant l'aptitude, mais non l'tat de perfection. Il faut, toutefois, excepter les vertus thologales, qui viennent tout entires d'un principe extrinsque. 2. Les vertus se produisent-elles par la rptition des actes ? Le bien, dit saint Denis, a plus de force que le mal. Puisque les mauvaises actions produisent le vice, les bonnes actions doivent produire la vertu. Faisons nanmoins une distinction essentielle. Les vertus qui se rapportent au bien rgl par la raison humaine peuvent tre produites par les actes humains ; mais celles qui se rapportent au bien rgl par la loi divine sont uniquement produites par l'opration divine.
Les vertus infuses sont produites par la grce; elles ne se concilient point, surtout si on les envisage dans leur perfection, avec le pch mortel. La vertu humainement acquise souffre, au contraire, l'acte du pch mortel; elle ne cde qu' l'habitude oppose, qui ne rsulte pas d'une seule action. Quoique les hommes ne puissent pas, sans la grce, viter le pch mortel de manire n'en commettre jamais un seul, ils peuvent nanmoins contracter l'habitude d'une vertu et se prserver par elle de beaucoup de mauvaises actions, notamment de celles qui sont le plus contraires la raison. Les pchs mortels qu'ils n'viteront pas sans la grce, ce sont les pchs directement opposs aux vertus thologales que la grce elle-mme produit en nous. Faisons observer, en passant, que les actes qui procdent d'une cause suprieure la raison, c'est--dire de la grce, produisent trs-bien les vertus humaines.

SECT.

r.QOEST. 63.

DES V E R T U S .

253

3. Y a-t-il des vertus morales produites en nous par infusion divine ? Lorsque Dieu surajoute, dans nos mes, aux principes naturels les vertus thologales par lesquelles nous sommes mis en rapport avec notre fin suprme, il doit ncessairement y produire aussi d'autres qualits de l'ordre surnaturel qui soient ces vertus ce que les vertus humaines sont aux premiers principes naturels.
Les vertus produites par les actes ne correspondent pas, faute de proportion, aux vertus thologales.] Ces dernires, tout en commenant nos

rapports immdiats avec Dieu, ne nous mettent pas en rapport avec toutes les choses qui le concernent. Il doit lui-mme en produire d'autres dans nos mes (1).

4. Les vertus acquises sont-elles d'une autre espce que les vertus infuses ? Les vertus acquises par les actes ne sont pas de la mme espce que les vertus infuses, puisque, pour dfinir ces dernires, on dit que Dieu les produit en nous, sans nous; ce que l'on ne dit pas des vertus acquises. Autres sont les vertus des enfants de Dieu, autres sont les vertus des enfants des hommes : les unes ont pour rgle la loi divine, les autres la raison humaine. La temprance acquise, par exemple, prescrit seulement l'homme de ne nuire ni sa sant, ni l'exercice des facults intellectuelles, au lieu que la temprance infuse veut qu'il chtie son corps et le rduise en servitude. Il en faut dire autant de toutes
(1) Quoique, dans le vrai chrtien, qui fait tout pour la gloire de Dieu, omnia in gloriam Dei, en faisant tout au nom de Jsus, omnia in nomine Jesu, les vertus morales soient surnaturellement sanctifies par la grce, nous leur conservons leur dnomination, afin de les distinguer des vertus thologales. ( Gousset.)

'2M

P E T I T E SOMME.

PAIIT.

tr.

les au 1res vertus. Si, selon la remarque d'Aristote, les vertus des citoyens sont diverses sous les diffrents gouvernements de la terre, se pourrait-il que les vertus des serviteurs de Dieu, concitoyens des saints, ne diffrent point de celles qui rendent un homme habile dans les choses du sicle ?

QUESTION .
HIT MMEC DES VERTUS.

L e s vertus m o r a l e s s o n t d a n s u n m i l i e u . L e s vertus intellectuelles ont a u s s i u n milieu. L e s vertus thologales font-elles e x c e p t i o n ?

1.Les vertus morales consistent-elles dans un milieu ? ristotc a dit : La vertu morale est une habitude qui choisit un certain milieu. E n effet, la partie apptitive de notre me a pour rgle et pour mesure la raison, laquelle elle doit tre conforme. La bont d'une chose rgle et mesure, consistant atteindre sa rgle sans la dpasser ni rester en-de, il est manifeste que le bien des vertus morales se trouve dans la conformit avec la raison mme. Or, cette conformit ou galit, qu'est-ce autre chose qu'un milieu entre un excs et un dfaut? Donc les vertus morales rsident dans un milieu.

SIOT. I.OUEST.

(14.

DES V E R T U S .

55

La magnificence avec ses grandes dpenses, la magnanimit avec ses grands honneurs, ont elles-mmes un milieu. Ces vertus, prenant pour rgle la raison, choisissent ce qu'il faut, o il faut et comme il favit. L'homme magnanime, disait le Philosophe, reste dans un milieu entre l'excs et le dfaut, parce qu'il suit la raison. Il en est de mme de la virginit et de la pauvret, qui, pour une bonne fin, dans la vue du ciel, renoncent, l'une aux plaisirs sensuels, l'autre aux richesses. Faire ces sacrifices par superstition ou par vaine gloire, est une uvre superflue; les omettre quand il faut les faire, est un vice par dfaut.

2. Le milieu des vertus morales est-il pris des choses ou de la raison ? La vrit morale, rpond le Philosophe, consiste dans un milieu que la raison nous dtermine. Nous venons de voir effectivement que la vertu, par sa conformit avec la raison, est dans un milieu. Parfois le milieu de la raison est aussi celui des choses, et alors le milieu des vertus se prend des choses mmes, comme il arrive dans la justice. D'autres fois il n'est pas celui des choses, et, dans ce cas, la raison le dtermine relativement nous ; c'est ce qui a lieu dans toutes les vertus morales autres que la justice. Voici la raison de cette diffrence. La justice s'exerce par des oprations extrieures dont la rectitude consiste donner ce qui est d, ni plus ni moins ; alors, le milieu rationnel se confond avec le milieu rel. Mais, dans les autres vertus morales, qui gouvernent les passions intrieures dont nous sommes diversement affects, la raison ne saurait fixer le droit par une rgle uniforme ; elle le dtermine par rapport nous, en tenant compte des impressions diverses que les passions nous font ressentir.

356

P E T I T E SOMME.

PART. H .

3. Les vertus intellectuelles sont-elles dans un milieu? Les vertus intellectuelles ont une rgle, et consquemment un milieu. Cette rgle, c'est le vrai : le vrai absolu, pour la vertu spculative ; le vrai relatif la volont droite, pour la vertu pratique. Le vrai absolu tant mesur par la ralit des choses, le milieu de la vertu intellectuelle spculative consiste dans la conformit avec les choses mmes. L'excs se trouve dans la fausse affirmation de ce qui n'est pas; ,1e dfaut, dans la ngation de ce qui est. Le milieu de la vertu pratique est la droiture de la raison, c'est--dire la prudence. 4. Les vertus thologales sont-elles dans un milieu? Considres en elles-mmes, les vertus thologales ne sont pas dans un milieu. Relativement Dieu qui en est l'objet, on ne peut pas pcher par excs: plus la foi, l'esprance et la charit sont grandes, plus elles nous approchent de la souveraine perfection. Mais, eu gard nous qui devons rgler nos vertus sur notre condition, on peut y dcouvrir accidentellement des extrmes, et par consquent un milieu.
Dans l'esprance, celui-l pche par excs qui espre des Liens suprieurs sa condition ; au lieu que tel autre pche par dfaut en n'esprant pas ce que sa condition l'autorise esprer.

SECT. .QUEST.

65

D E S VERTUS

257

QUESTION 65.
DE LA CONNEXION DES VERTUS.

C o n n e x i o n d e s v e r t u s m o r a l e s Sans l a c h a r i t . L a c h a r i t peut-elle exister s a n s les a u t r e s v e r t u s I n f u s e s ? L a fol et l'esprance peuvent-elles exister sans la charit ?

1. Les vertus morales sont-elles unies les unes aux autres ? Les vertus morales sont parfaites ou imparfaites. Les imparfaites ne sont autre chose qu'une inclination naturelle ou acquise, qui nous porte au bien dans un certain ordre de choses. Prises en ce sens, les vertus morales n'ont pas de connexion ncessaire. Tel qui a du penchant pour la libralit par sa constitution naturelle ou ses usages, n'en a pas ncessairement pour la chastet. Mais les vertus morales parfaites, qui nous portent au bien en tout et partout, ont une troite connexit entre elles, au sentiment de presque tous les Docteurs. La force, en effet, prive de modration, de droiture et de prudence, n'est pas une vraie force. La prudence qui n'est pas unie la justice, la temprance et la force, n'est pas une vritable prudence. Tel est le raisonnement de saint Grgoire. Ensuite, peut-il exister quelques vertus morales parfaites sans la prudence? Non. Elle doit ncessairement intervenir dans le choix des moyens qui conduisent une fin. Rciproquement, il n'y a pas non plus de prudence
II.

17

258

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

sans les vertus morales. La prudence est la droite raison applique aux actions ; elle part de certains principes qui ne sont autres que les fins pratiques l'gard desquelles les vertus morales nous disposent. Ainsi les vertus morales parfaites sont ncessairement unies. 2. Les vertus morales peuvent-elles exister sans la charit ? De ces paroles de saint Jean: Celui qui n'aime pas de meure dans la mort (4 p. m , 14), ii est ais de conclure que les vertus morales n'existent pas en dehors de la charit. Que celles qui oprent un bien en rapport avec une fin proportionne nos facults naturelles, et que l'on acquiert par des actes humains, n'en soient pas toujours accompagnes, la bonne heure; elles ont exist effectivement chez les Gentils. Mais les vertus morales infuses, qui produisent un bien surnaturel en rapport avec notre fin dernire, et qui nous sont communiques d'en h a u t , la prsupposent. Dans l'ordre surnaturel , en effet, il n'y a point de vraie vertu sans la prudence infuse qui se rgle sur la fin dernire. Or, une telle prudence requiert elle-mme la charit qui met les hommes en bons rapports avec la fin dernire, dont on doit partir comme d'un premier principe. 11 en est de mme des autres vertus morales; elles ne sauraient exister sans la prudence, et, par suite, sans la charit. 3. La charit peut-elle exister sans les autres vertus infuses? Celui qui aime le prochain a rempli toute la loi. (Rom. xin, 8.) Ces paroles de saint Paul nous font entendre que toutes les vertus morales infuses accompagnent la cha-

SECT. / . Q U E S T .

65.

D E S VERTU S.

259

rite. On n'accomplirait pas toute la loi, si l'on n'avait pas toutes les vertus. Saint Augustin ajoute : La charit renferme en elle toutes les vertus cardinales. Dieu n'opre pas avec moins de perfection dans les uvres de la grce que dans Tordre de la nature, o l'on ne rencontre jamais le principe de quelques actes sans y trouver en mme temps tout ce qui est ncessaire pour les accomplir. Si la charit lve l'homme sa fin dernire, elle est videmment le principe de toutes les actions qui s'y rapportent. C'est une preuve que, conjointement avec elle, l'homme doit recevoir toutes les vertus morales qui le perfectionnent dans chaque genre de bonnes uvres. Cela tant, il est indubitable que toutes les vertus morales infuses sont lies les unes aux autres, non-seulement par la prudence, mais encore par la charit. Aussi quiconque perd la charit par un pch mortel perd toutes les vertus morales infuses.
Pour que l'homme agisse comme il convient dans l'ordre de sa fin, il faut non-seulement que la charit le dispose vis--vis de la fin dernire, mas que les autres vertus morales lui donnent les dispositions convenables l'gard des moyens d'y arriver. Les vertus morales infuses doivent donc accompagner la charit. Si elles rencontrent quelquefois des difficults dans les bonnes uvres, c'est qu'elles ont lutter contre des dispositions provenant d'actes antrieurs ; ce qui n'a pas lieu dans les vertus morales acquises, dont les actes, en les engendrant, ont dtruit les dispositions opposes. Voil ce qui fait dire que tels saints n'ont pas telles vertus, quoique l'on en ait avec l charit le prncipe habituel.

4. La foi et l'esprance peuvent-elles exister sans la charit ? Il y a le commencement de la foi, et la foi perfectionne ; le commencement de l'esprance, et l'esprance per-

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P E T I T E SOMME

PART. TI

fectionne. La foi et l'esprance peuvent commencer d'exister sans la charit; mais, tant que la charit ne les anime pas, elles ne sont point des vertus parfaites. La foi, qui implique l'assentiment de la volont, ne produit aucun acte parfait, si la volont n'est point dans l'tat o elle doit tre. Il faut en dire autant de l'esprance, dont l'acte consiste attendre de Dieu la vie ternelle: un tel acte n'est parfait qu'autant qu'on le produit d'aprs les mrites que l'on possde par la charit. 5. La charit peut-elle exister sans la foi et l'esprance ? Sans la foi, dit saint Paul, il est impossible de plaire Dieu. (Ilb. xi, 6.) Donc la charit ne peut pas exister sans la foi.Existe-t-elle sans l'esprance? Pas davantage; la foi engendre l'esprance, et l'esprance conduit la charit, comme nous l'avons vu ailleurs (1). Qui dit charit, dit non-seulement amour, mais amiti et affection rciproques, comme le marquent ces paroles : Celui qui demeure dans la charit demeure en Dieu, et Dieu en lui. (1 Jean iv, 16.) Comment aurait-on pour Dieu cette amiti, qui est la charit, si l'on ne croyait pas la possibilit de s'unir lui, et si l'on n'esprait pas avoir part sa socit et sa familiarit? La charit implique, de toute ncessit, la foi et l'esprance.
fi) (Q. 62, a. 4.)

SECT. I.QUEST. 66.

DES VERTUS.

261

QUESTION 66.
DE L'GALIT DES VERTUS.

C o m m e n t les vertus sont plus o u m o i n s grandes. g a l i t proportionnelle. Lesquelles l'emportent des vertus intellectuelles o u des vertus morales ? Excellence de la justice* d e l a s a g e s s e et d e l a c h a r i t .

1.Les vertus peuvent-elles tre plus ou moins grandes? Cette question prsente deux sens. S'agit-il de vertus d'espce diffrente? Une vertu est plus grande qu'une autre. La prudence, parmi les vertus morales, tient le premier rang, et les autres se placent aprs elle suivant leur degr de participation la raison ; la justice passe avant la force, la force avant la temprance. S'agit-il d'une vertu de mme espce ? La question revient celle de l'intensit des habitudes. Chaque vertu peut tre plus ou moins grande, non dans sa nature qui s'tend toujours aux mmes objets, mais dans le sujet o elle se rencontre; soit dans le mme homme, des poques diffrentes; soit dans divers individus. Pour atteindre le milieu de la vertu, conformment la droite raison, il est certain que les uns sont mieux disposs que les autres. Cette disposition, ils la doivent tantt leurs efforts, tantt une meilleure nature, tantt des grces plus abondantes.

262

P E T I T E SOMME.

PART. II.

Les Stociens taient dans Terreur quand ils s'imaginaient qu'on ne d e vait appeler aucun homme vertueux, moins qu'il n'et la disposition la plus parfaite l'gard de la vertu. Il n'est pas ncessaire l'essence de la vertu qu'on arrive ce juste milieu qui consiste dans un point indivisible; il suffit qu'on s'en approche. Il est atteint plus facilement et de plus prs par l'un que par l'autre, comme lorsque plusieurs chasseurs dirigent leur coup vers un mme but.

2. Toutes les vertus du mme homme sont-elles gales ? Envisages sous le rapport de l'espce, les vertus sont plus grandes les unes que les autres : la charit est suprieure la foi. Celles qui existent simultanment dans le mme sujet ne peuvent tre gales que d'une galit de proportion. Les vertus infuses le sont de cette faon. Semblables aux doigts de la main qui, tout ingaux qu'ils sont, grandissent avec leurs proportions respectives, elles se dveloppent dans l'homme avec une galit proportionnelle , qui se conoit dans les mmes principes que leur connexion et s'explique de la mme manire. Les vertus morales infuses, avons-nous dit, sont unies par la prudence et par la charit, mais non par les inclinations du sujet. Cela tant, leur galit peut se prendre de la prudence, pour ce qu'elles ont de formel. La droite raison, restant, en effet, parfaitement identique dans le mme homme, fixe ncessairement, avec des rapports de proportion, le milieu de chaque vertu dans les matires qui en font l'objet. Observons bien, ce endant, que, du ct de la partie matrielle, qui est l'inclination que nous trouvons en nous pour en produire les actes, nous sommes, soit par nature, soit par habitude, soit par un
;

SECT. i.QUEST.

66.

DES VERTUS.

26

don de la grce, plus ports aux actes de Tune qu' ceux d'une autre.
On nous dira que, selon saint Paul (1 Cor. vu, 7), chacun a de Dieu un don propre, l'un ceci, l'autre cela; et qu'il en rsulte que toutes les vertus ne sont pas gales dans le mme homme. La parole de l'Aptre peut s'entendre des dons de la grce gratuitement donne, qui ne sont accords ni tous les hommes, ni tous au mme homme dans un degr gal. On peut rpondre encore que le texte cit suppose une mesure de grce sanctifiante qui fait abonder l'un dans toutes les vertus plus que l'autre, raison d'une plus grande prudence, ou mme d'une plus grande charit dans laquelle sont unies toutes les vertues infuses. On nous objectera peut-tre encore que, si les vertus taient galement intenses dans un seul et mme homme, celui qui surpasserait quelqu'un dans l'une le surpasserait pareillement dans toutes les autres; ce qui n'est pas: les saints sont lous, les uns pour une vertu, les autres pour une autre. Abraham l'est pour sa foi; Mose, pour sa douceur; Job, pour sa patience. Cela prouve seulement que les uns ont eu plus d'aptitude que les autres pour les actes de certaines vertus.

3. Les vertus morales l'emportent-elles sur les vertus intellectuelles? La vertu la plus noble, absolument parlant, est celle qui a le plus noble objet. A ce point de vue, les vertus intellectuelles, qui perfectionnent la raison, sont suprieures aux vertus morales, qui perfectionnent la volont. Mais, sous le rapport des actes, les vertus morales l'emportent sur les vertus intellectuelles, par cela mme qu'elles perfectionnent l'apptit, qui meut toutes les autres puissances l'action. L'ide de vertu leur convient mieux aussi qu'aux vertus intellectuelles; car qui dit vertu, dit la fois principe d'acte et perfection d'une puissance.

264

P E T I T E SOMME.

PART. H.

Les vertus morales, moins nobles, absolument parlant, que les vertus intellectuelles, sont plus ncessaires pour notre conduite. On peut mme dire qu'elles sont plus dignes certains gards. Un homme est appel absolument bon, non d aprs ses vertus intellectuelles, mais d'aprs ses vertus morales.
1

4. La justice est-elle la principale des vertus morales ? Le Philosophe dit que la justice est la plus brillante des vertus. Si Ton vient comparer les vertus morales entre elles, on trouve, en effet, que la justice l'emporte, comme plus rapproche de la raison, par son sujet, qui est la volont, apptit raisonnable; et par son objet, qui tablit l'homme dans ses vrais rapports, non-seulement avec lui-mme, mais encore avec les autres tres.Quant aux autres vertus morales, qui regardent les passions, le bien brille davantage dans chacune d'elles selon que l'apptit est soumis la raison dans des choses plus leves. Dans les biens humains, ce qu'il y a de plus grand, c'est la vie, de laquelle tout le reste dpend : c'est pourquoi la force, qui regarde la vie et la mort, tient le premier rang parmi ces vertus. Nous avons raison d'honorer principalement les hommes justes et courageux (i). Vient ensuite la temprance, qui soumet l'apptit la raison relativement aux biens desquels dpend immdiatement la vie, soit de l'individu, soit de l'espce, c'est-dire, en ce qui est des aliments et des plaisirs charnels. Joignez ces trois vertus la prudence, vous aurez les
(!) La force soumet la raison le mouvement apptilif, en ce qui concerne le sacriticc le plus grand que l'on puisse exiger de nous.

SECT. i.OUEST.

66.

DES VERTUS.

265

quatre principales vertus morales. D'autres, par l'appui ou l'ornement qu'elles prtent ces quatre vertus, peuvent nanmoins tre plus grandes que l'une d'elles quelques gards. Quoique la substance soit, absolument parlant, plus noble que l'accident, il y a des accidents qui, pour la perfectionner dans certains modes accessoires, l'emportent sur elle en dignit.
La libralit remporterait sur la justice, si elle n'en supposait pas ellemme un acte consistant distinguer ce qui nous appartient de ce qui n'est pas nous. Elle est l'ornement et le supplment de la justice, et cependant elle lui cde le pas : la justice peut exister sans elle, lui sert de base et est plus gnrale.La mme remarque est applicable la patience et la magnanimit, qui sont une partie et en quelque sorte une parure de la force ( 1 ) .

5. La sagesse est-elle la principale des vertus intellectuelles ? La sagesse, disait le Philosophe, est comme la tte des vertus intellectuelles. En effet, la grandeur spcifique des vertus s'apprciant par leur objet, la sagesse surpasse en excellence toutes les autres ; car elle considre la cause la plus leve, qui est Dieu. Comme on juge des effets par les causes, et des causes infrieures par la cause suprieure, elle a le jugement de toutes les vertus intellectuelles. Semblable un architecte, elle les ordonne et assigne chacune leur place.
La prudence, relative aux choses humaines, est videmment infrieure la sagesse : l'homme qu'elle dirige n'est pas le plus grand des tres. La

(1) Les quatre vertus cardinales seront expliques plus tard dans l'ordre suivant : la prudence, la justice, la force, la temprance. (Section 2 . )

266

P E T I T E SOMME

PART.

II.

sagesse lui commande, et elle ne commande pas la sagesse. L'homme spirituel, crivait saint Paul, juge toutes choses et n'est jug par prit sonne. (1 Cor. n, 15.) La prudence, en effet, n'a pas s'occuper des vrits suprieures. Elle nous conduit la sagesse comme le ministre conduit auprs du roi. La sagesse s'lve la source mme de la souveraine flicit, au lieu que la prudence concerne simplement les moyens d'y arriver. Les actes de la sagesse sont un certain commencement de la batitude : si elle pouvait contempler parfaitement son objet, qui est Dieu, la suprme fiicit se trouverait en elle; de sorte qu'elle est plus rapproche de la batitude que la prudence. L'homme qui lui prfrerait les sciences humaines, sous prtexte que les mystres divins sont insaisissables, s e rait insens. Il vaut mieux, a trs-bien dit le Philosophe, connatre peu de vrits sur un sujet trs-relev, que de connatre fond des choses frivoles. Aucune connaissance ne l'emporte sur celle de Dieu, si limite qu'elle soit pour nous en cette vie.

6. La charit est-elle la principale des vertus thologales? Maintenant, dit saint Paul, la foi, l'esprance et la charit sont nos trois vertus ; mais la charit est la plus excellente des trois. (1 Cor. xm, 43.) Pour rendre cette vrit sensible, nous n'invoquerons pas ce principe, que la grandeur d'une vertu se tire de son objet; les trois vertus thologales ont Dieu pour leur objet, et, sous ce rapport, l'une n'est pas plus grande que l'autre. Mais nous dirons que la charit regarde cet objet de plus prs, et qu'ainsi elle est la plus grande des vertus thologales. En effet, les deux autres impliquent un certain loignement de Dieu: la foi se rapporte des vrits que l'on ne voit pas, et l'esprance des biens que l'on ne possde pas; au lieu que la charit s'attache l'objet qu'elle possde dj, l'objet aim tant d'une

SECT. I.QUEST. 67.

D E S VERTUS.

267

certaine manire dans le sujet qui aime, et le sujet qui aime s'unissant l'objet aim. Aussi est-il crit que ce lui qui demeure dans la charit demeure en Dieu, et Dieu en lui. (1 Jean iv, 16.)

QUESTION 67.
DE LA DURE DES VERTUS APRS CETTE VIE.

C e q u i r e s t e a p r s c e t t e v i e d e s v e r t u s morales,des v e r t u s Intellectuelles et des v e r t u s thologales

1. L e s vertus morales demeurent-elles aprs cette vie? Il est crit que la justice est perptuelle et immor telle. (Sag. i, 15.) Saint Augustin tablit, contre Cicron, que les quatre vertus cardinales existeront dans le ciel, mais d'une autre manire que sur la terre. Il y a, effectivement, dans ces vertus une partie formelle et une autre en quelque sorte matrielle. Quant cette dernire partie, elles ne subsisteront pas dans la vie future, o il n'y aura plus ni concupiscence, ni plaisirs sensuels, ni dangers, ni changes, ni aucun des besoins de la vie prsente. Mais, pour ce qu'elles ont de formel, elles y subsisteront de la manire la plus

268

P E T I T E SOMME

PART. II.

parfaite. La raison des lus sera trs-droite en tout ce qui concernera leur nouvel tat, la facult apptitive ne la contredisant point. La prudence, dit notre saint Docteur, sera affranchie de toute erreur ; la force n'aura plus de dangers affronter, la temprance plus de pas sions combattre. De cette sorte, la prudence n'aura rien prfrer ni rien galer Dieu; la force s'atta chera lui avec fermet, et la temprance ne sera suce jette aucun dfaut. Il est encore plus clair que la justice consistera dans la soumission Dieu : ds maintenant, elle exige que nous soyons soumis nos suprieurs. 2 . L e s vertus intellectuelles demeurent-elles aprs cette vie? Par ces paroles qu'Abraham adressa au mauvais riche : Souvenez-vous que vous avez reu des biens dans votre < vie (Luc xvi, 25), on voit que l'homme conserve c dans l'ternit la connaissance des choses particulires et contingentes que, sur la terre, il a faites ou subies. Donc, et plus forte raison, il garde la connaissance des vrits universelles et ncessaires, qui est infiniment plus stable. Il est vrai que, les images sensibles n'existant plus, ce qu'il y a de matriel, si l'on peut ainsi parler, dans les vertus intellectuelles, ne survit pas au corps; mais les espces intelligibles, qui en sont la partie formelle, n'en subsistent pas moins.
Quand l'Aptre disait : La science sera dtruite, il entendait l'lment matriel de la science et le mode actuel de notre conception.

3. La foi demeure-t-elle aprs cette vie ? Pour dmontrer par l'criture que la foi ne subsiste pas dans la gloire ternelle, il suffit de citer ces paroles

SECT. i-QUEST.

67.

DES VERTUS.

269

de l'Aptre : Pendant que nous habitons dans ce corps, nous sommes loigns du Seigneur, marchant vers lui par la foi et non par la claire vue. (2 Cor. v, 6.) Les saints ne sont pas loin de Dieu; ils sont en sa prsence: donc la foi n'existe plus dans le ciel. Observons bien que l'imperfection de la connaissance en fait essentiellement partie. La foi, d'aprs le mme Aptre, est le < fondement des choses qu'on doit esprer et la preuve r < de celles qu'on ne voit pas. (Heb. xi, 4.)Qu'est-ce r qu'une connaissance qui a pour objet ce que l'on ne voit pas, sinon une connaissance imparfaite?L'imperfection de la connaissance tant de l'essence de la foi, la connaissance parfaite n'est plus la foi. Il est mme toul--fait impossible que la foi subsiste dans un tre en mme temps que la batitude parfaite. Elle implique d'elle-mme dans l'homme une imperfection qui consiste ne pas voir ce que l'on croit, tandis que la batitude suppose la perfection dans ceux qui contemplent Dieu. h. L'esprance demeure-t-elle aprs cette vie dans l'tat de la gloire ? Qui est-ce qui espre, dit l'Aptre, ce qu'il voit dj? (Rom. vin, 24.) De mme que, quand une chose est devenue blanche, on ne la blanchit plus; du moment que l'on jouit de Dieu, il n'y a plus esprer ce que l'on possde. 5. Reste-t-il quelque chose de la foi ou de l'esprance dans la vie de la gloire ? L'esprance est totalement dtruite; mais la foi, sans rester numriquement ni spcifiquement la mme, subsiste cependant en partie dans la connaissance, qui tait

270

P E T I T E SOMME

PART. II.

d'abord nigmatique et qui devient ensuite la claire vision : les voiles dchirs, elle reste gnriquement la mme ; la connaissance, comme telle, est du mme genre que la vision. 6. La charit demeure-t-elle aprs cette vie dans la gloire? La charit, nous dit saint Paul, ne sera jamais d truite. (1 Cor. XII, 8.) En principe, si l'imperfection d'une chose n'est pas essentielle sa nature, il peut arriver qu'il passe de l'imperfection la perfection, tout en restant dans la mme espce : ainsi l'homme se perfectionne en grandissant ; ainsi la blancheur devient plus clatante. La charit, qui peut avoir pour objet ce qu'on possde et ce qu'on ne possde pas, ce qu'on voit et ce qu'on ne voit pas, n'implique de sa nature aucune imperfection. Elle n'est pas dtruite au ciel par la perfection de la gloire; elle y subsiste numriquement la mme, bien qu'elle ait gagn en intensit.
On aime Dieu d'autant mieux qu'on le connat plus parfaitement.

SKCT. I.QUEST. 63.

DES VERTU S

271

QUESTION 68.
DES DONS DU SAINTESPRIT.

E n q u o i les d o n s diffrent des vertus Infuses*Leur ncessit pour le salut. Sont-ils des habitudes ? L e u r connexit.On les n n m r e . L e u r dure a p r s l a vie.L'ordre de leur dignit*Leur supriorit s u r les vertus intellect u e l l e s et m o r a l e s

4. Les dons du Saint-Esprit diffrent-ils des vertus? Saint Grgoire distingue les sept dons du Saint-Esprit des trois vertus thologales et des quatre vertus cardinales.Pour savoir ce qui constitue cette distinction, c'est sur quoi les Docteurs ne s'accordent pas. Quelques-uns disent que les dons se confondent avec les vertus ; d'autres, que les dons perfectionnent le libre arbitre, comme puissance de la raison, et les vertus, comme puissance de la volont ; d'autres, que les dons aident rsister aux tentations, et les vertus, bien agir; d'autres, que les dons produisent en nous la ressemblance du Christ, tandis que les vertus engendrent les bonnes uvres.Pour dcouvrir la vrit au milieu de cette diversit d'opinions, observons d'abord que, dans l'criture-Sainte, les dons sont appels esprits: L'esprit du Seigneur, disait Isae (xi), se repos sera sur lui : l'esprit de sagesse et d'intelligence. De e telles expressions ne marquent-elles pas que les sept dons,

272

P E T I T E SOMME.

PART. TI.

numrs par le Prophte, proviennent en nous de l'inspiration divine, qui est un mouvement imprime du dehors ? Car il y a dans l'homme deux principes moteurs : l'un intrieur, qui est la raison ; l'autre extrieur, qui est Dieu. Il est manifeste que les mobiles trouvent leur perfection dans leur aptitude mme tre mus, et que, plus les moteurs sont levs, plus il convient que les dispositions des mobiles soient parfaites : un lve doit tre mieux prpar pour recevoir de son professeur un enseignement suprieur. L'homme, destin tre m par la raison dans ses actes intrieurs et extrieurs, est, sous ce rapport, perfectionn par les vertus humaines. Mais, pour correspondre l'impulsion divine, il a besoin de perfections plus leves. Ces perfections, on les appelle des dons, non-seulement parce qu'elles nous sont donnes d'en haut, mais encore parce qu'elles disposent notre cur suivre les inspirations divines, selon cette parole d'Isae (L, 5): Le Seigneur m'a ouvert l'oreille; je ne le contredis pas, et je ne me suis point retir en arrire. ristote lui-mme a fort bien remarqu que les hommes qui sont mus par l'action divine doivent suivre son impulsion, sans prendre conseil de la raison humaine, puisqu'ils sont dirigs par un principe meilleur. Quelques auteurs expriment ces vrits en disant que les dons nous perfectionnent par rapport des actes suprieurs ceux des vertus.
Les dons sont parfois appels des vertus ; mais ils ajoutent cependant quelque chose de suprieur l'ide que le vulgaire attache ce mot : ils sont des vertus divines qui prparent recevoir la motion divine. Le Philosophe, sur ces principes, plaait au-dessus de la vertu ordinaire une sorte de vertu hroque ou divine, qui fait appeler quelqu'un un tre

SECT.r.QUBST.68.

DES VERTUS.

273

divin. Le don, si on veut le distinguer des vertus infuses, peut se dfinir: un bienfait que Dieu nous accorde relativement aux mouvements de sa grce, pour que nous les suivions avec promptitude.

2. Les dons sonl-ils ncessaires au salul? Le plus grand des dons est la sagesse; le plus petit, la crainte. Or ces deux dons sont ncessaires au salut. l est crit au sujet de la sagesse : Dieu n'aime que celui qui habite avec la sagesse (Sag. v u , 28) ; et sur la crainte : Celui qui est sans crainte ne pourra tre justifi. (EccI. i, 28.) Donc tous les dons sont ncessaires au salut. Et, en effet, s'ils sont tous, comme nous l'avons vu, des perfections qui disposent les hommes suivre fidlement les inspirations divines, un don nous est ncessaire toutes les fois que le Saint-Esprit doit subvenir l'insuffisance de notre raison, qui reoit deux sortes de perfections : l'une naturelle, par les lumires de l'intelligence; l'autre surnaturelle, par les vertus thologales. La perfection naturelle, nous la possdons avec plein pouvoir d'agir par nousmmes. Mais, dans l'ordre surnaturel, notre raison, ne possdant qu'imparfaitement les vertus thologales, n'atteint la fin dernire qu' l'aide de la motion du SaintEsprit, selon cette parole : Tous ceux qui sont mus par l'Esprit de Dieu, ce sont ceux-l qui sont ses enfants et ses hritiers (Rom. vin, 14 et 17) ; et encore : C'est ce votre esprit qui me conduira dans la terre des justes. (Ps. C X L I I , 10.) Que si, pour parvenir au ciel, l'homme doit tre m et conduit par l'Esprit de Dieu, il est clair que les dons du Saint-Esprit sont ncessaires au salut. Il ne faut pas comparer les dons aux conseils : ceuxci surpassent les prceptes en produisant des uvres d'un genre particulier, au lieu que les dons sont au-dessus de
II.

48

274

P E T ITE

SOM M E.

PART. i.

la perfection commune des vertus, en ce sens que, dans la manire d'agir, l'homme est m par un principe plus lev. Les vertus humaines et les vertus thologales ne donnent pas l'homme une telle perfection que, pour atteindre la fin dernire, il puisse se passer de l'impulsion suprieure du Saint-Esprit. 3 . Les dons du Saint-Esprit sont-ils des habitudes? Le Seigneur disait ses disciples, en parlant du SaintEsprit : 11 demeurera avec vous et il sera en vous. (Jean, xiv, 17.) Le Saint-Esprit n'est pas dans les hommes sans ses dons. Par consquent, les dons sont des habitudes permanentes, et non pas des actes transitoires. Ils sont des habitudes qui perfectionnent l'homme pour qu'il obisse fidlement l'Esprit-Saint, comme les vertus morales sont des habitudes qui disposent la volont obir avec docilit la raison. 4. Les sept dons du Saint-Esprit sont-ils convenablement numrs dans Isac ? Les dons du Saint-Esprit ont t trs-bien numrs par Isae, dans l'ordre suivant : le don de sagesse, d'intelligence, de conseil, de force, de science, de pit el de crainte. Pour apprcier la convenance de cette numration, il est bon de rappeler que les dons sont des habitudes qui nous disposent suivre avec docilit l'impulsion de l'Esprit-Saint, comme les vertus morales perfectionnent la volont pour qu'elle obisse la raison. Toutes les facults humaines, naturellement destines recevoir les ordres de la raison, sont aussi appeles tre mues par l'impulsion du Saint-Esprit. Les dons existent consquent-

S F X T . i.QUEST.

68.

DES VERTUS.

2 7 *

ment dans la raison et dans la volont. Quatre d'entre eux perfectionnent la raison mme : la sagesse et Y intelligence, la raison spculative; le conseil et la science, la raison pratique. Trois perfectionnent la volont : la pit, pour les devoirs qui se rapportent autrui, d'abord Dieu, pre de tous les hommes, ensuite aux propres parents et la patrie; la force, pour nos devoirs dans les dangers; et la crainte de Dieu, qui nous aide lutter contre les plaisirs mauvais. Les dons clestes s'tendent ainsi autant d'objets que les vertus intellectuelles et les vertus morales.
On demandera peut-tre pourquoi Ton n'admet pas des dons relatifs aux vertus thologales ? L'esprit Immain n'est m par l'Esprit-Saint qu'autant qu'il lui est uni d'une certaine manire, comme l'instrument n'est m par l'artisan qu'autant qu'il est en contact avec lui d'une faon quelconque. La premire union de l'homme avec l'Esprit-Saint s'opre par la foi, l'esprance et la charit. Les dons prsupposent ces vertus qui leur servent de racine, et ils leur appartiennent comme drivant d'elles.

5. Les dons du Saint-Esprit sont-ils unis les uns aux autres ? Saint Grgoire, comparant les enfants de Job aux dons du Saint-Esprit, dit : Ce qui est remarquer dans leurs festins, c'est qu'ils se nourrissaient rciproquement. Semblables aux enfants de Job, les dons du SaintEsprit se soutiennent et s'appellent les uns les autres. On explique leur union de la mme manire que celle des vertus morales. L'Esprit-Saint habitant en nous par la charit , ainsi que le marquent ces paroles : La charit de <c Dieu a t rpandue dans nos curs par l'Esprit-Saint qui nous a t donn (Rom. v, 5), ils sont unis entre eux dans la charit, comme les vertus morales le sont entre elles dans la prudence. Celui qui a la charil les

276

P E T I T E SOMME

PART. H.

possde tous, et, sans la charit, on n'en peut avoir aucun.


Mais, dira-t-on, tous les fidles ont-ils le don de science? Tous les fidles n'ont pas cette science, gratuitement donne, qui dfend la vrit contre les impies ; mais tous savent au moins ce qu'il faut croire pour arriver au ciel.

6. Les dons du Saint-Esprit demeurent-ils dans la patrie cleste ? On peut parler des dons de deux manires. Quant leur essence, ils existeront parfaitement dans le ciel ; ils perfectionnent notre esprit pour qu'il suive les mouvements de l'Esprit-Saint, ce qui aura lieu principalement dans l'tat de la gloire, o Dieu sera tout en tous. Mais, par rapport leur matire, ils n'existeront plus. Ils concernent, dans cette vie, des objets qui ne seront plus
aprs la glorification. On se souvient que nous avons dit

la mme chose des vertus cardinales. 7. Les dons sont-ils rangs selon l'ordre de dignit dans rmunration d'Isae? Si l'on considre les dons d'une manire absolue, on peut en raisonner comme des vertus. Ils perfectionnent les mmes facults, relativement aux mmes actes. Les vertus intellectuelles l'emportant sur les vertus morales, et les vertus intellectuelles contemplatives sur les vertus actives, les dons de sagesse, 'intelligence, de science et de conseil sont suprieurs ceux de pit, de force et de crainte. La sagesse l'emporte sur ['intelligence ; Yinlelligence, sur la science; la science, sur le conseil; la pit, sur la force; la force, sur la crainte. Mais quand on envisage ces mmes dons relativement leur matire, la

SECT. 1.QUE6T. 68.

DES VERTUS.

277

force et le conseil, dont l'objet est ardu et difficile, l'emportent sur la science et la pit, qui se rapportent simplement au bien. C'est pourquoi, la dignit des dons correspond I'numration d'Isae (art. 4), la condition qu'on les considrera en partie d'une manire absolue; car, ce point de vue, la sagesse et l'intelligence l'emportent sur les autres, en partie relativement leur matire , et c'est ainsi que le conseil et la force sont placs par ce prophte avant la science et la pit. 8. Les vertus sont-elles prfrables aux dons? Distinguons trois genres de vertus : les vertus thologales, les vertus intellectuelles et les vertus morales. Les vertus thologales, par lesquelles l'homme est uni l'Esprit-Saint, l'emportent sur les dons; elles en sont mme les directrices. Aussi saint Grgoire fait-il observer que les sept fils de Job (et il entend par l les sept dons), ne parviennent la perfection du nombre dix qu'autant qu'ils font toutes leurs actions dans la foi, l'esprance et la charit. Pour les vertus intellectuelles et morales, elles cdent le pas aux dons. Elles perfectionnent la raison ellemme ou nos autres facults par rapport la raison, au lieu que les dons nous perfectionnent l'gard du SaintEsprit qui nous meut. Plus le moteur est lev, plus les dispositions du mobile doivent tre parfaites; consquemment les dons sont suprieurs aux vertus intellectuelles et morales.

P E T I T E SOMME.

PART*

ir.

QUESTION 69.
DES BATITUDES.

d i f f r e n c e e n t r e l e s b a t i t u d e s les* v e r t u s e t t e s dons R coBpciESc d e s b a t i t u d e s * K n u m r a t i o i a d e s b a t i t u d e s . Ordre des rcompenses.

i. Les batitudes diffrent-elles des vertus et des dons? Certaines batitudes, telles que la pauvret, les pleurs CL la paix, ne prennent rang ni parmi les dons, ni parmi les vertus. Donc les batitudes diffrent des vertus et des dons. Pour juger en quoi consiste cette diffrence, il faut songer que' la vraie batitude est la fin dernire de la vie humaine. 11 n'est pas sans exemple que Ton regarde quelqu'un comme dj en possession de sa fin, raison de l'esprance qu'il a de l'obtenir. Les enfants, selon la remarque d'Aristote, sont appels heureux cause de l'esprance qu'ils font concevoir; et l'Aptre dit galement : C'est l'esprance qui sauve. (Rom. v i n , 24.) L'esprance d'arriver la fin dernire provenant des actes des vertus et des dons, les batitudes se distinguent des vertus elles-mmes et des dons, comme les actes se distinguent des habitudes, et non comme une habitude diffre d'une autre.

SECT. i . Q U E S T .

69.

DES VERTUS.

270

La vie humaine a pour rgle la raison et la loi ternelle : les vertus la perfectionnent l'gard de la raison ; les dons, par rapport la loi ternelle. Les batitudes sont les actes des vertus, et principalement des dons.

2. Les recompenses promises aux batitudes regardent-elles cette vie ? Saint Ambroise estime qu'elles appartiennent la vie future. Saint Augustin les rattache la vie prsente. Saint Chrysostme rapporte les unes la vie prsente, les autres la vie future. Observons que l'esprance de la batitude peut se trouver en nous dans deux cas : premirement, lorsque nous y sommes prpars par nos mrites; secondement, lorsque la saintet nous en fait goter les prmices en cette vie. Autre est l'esprance que fait concevoir un arbre dont les branches commencent verdir, autre est celle qu'il donne quand les fruits apparaissent. Ces principes admis, la partie des batitudes qui se prsente sous l'ide de mrite est une prparation la batitude parfaite ou commence, et elle appartient ds-lors la vie prsente. Les choses qui sont offertes comme des rcompenses sont, ou la batitude parfaite, et alors elles appartiennent la vie future; ou un commencement de batitude qui regarde la vie prsente.
Les rcompenses promises aux batitudes auront leur parfait accomplissement dans la gloire ternelle. En attendant, elles commencent se raliser ici-bas d'une certaine manire, ainsi que l'expriment ces paroles du Sauveur : Vous recevrez le centuple, mme dans celte vie. (Marc, \ , 30.) L'homme vertueux ne reoit pas toujours ici-bas des rcompenses matrielles, mais il n'est jamais priv des rcompenses spirituelles ; tandis que le cur drgl est lui-mme son propre chtiment, les justes sont rassasis, dans la vie prsente, des dons et des consolations de la grce.

280

P E T I T E SOMME

PART. II.

3. Les batitudes sont-elles convenablement numres dans saint Matthieu? Les hommes avaient distingu trois espces de batitude. Plusieurs plaaient la suprme flicit dans la vie voluptueuse ; d'autres, dans la vie active; d'autres, clans la vie contemplative. Ces trois sortes de flicit sont bien diffrentes. Celle de la vie voluptueuse est un obstacle la vie future; celle de la vie active, une disposition au vrai bonheur; celle de la vie contemplative, la batitude elle-mme ou son commencement. Le Sauveur a condamn d'abord la flicit voluptueuse, en disant : Bienheureux ceux qui sont pauvres d'esprit; ce bienheureux ceux qui sont doux; bienheureux ceux qui pleurent. La pauvret d'esprit concerne les richesses et les honneurs, dont on se dtache par la vertu d'humilit. La douceur nous fait surmonter les passions de l'irascible et renoncer aux plaisirs qu'elles causent. Les pleurs ont pour but de nous apprendre rsister aux jouissances des passions du concupiscible par un deuil volontaire. La vie active consiste surtout dans ce que nous accordons au prochain, soit comme dette, soit comme bienfait. De l : Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice. Bienheureux les misricordieux. Rendre chacun son droit et remplir avec zle toutes les uvres cle la justice ; voil la quatrime batitude. Exercer la libralit, et par-dessus tout la misricorde, en donnant gratuitement, et en vue de Dieu, ceux qui sont dans la ncessit; c'est la cinquime. La vie contemplative comprend ou la batitude finale elle-mme ou son commencement, ce que le Sauveur a

SECT. i.QUE5T. 69,

DES VERTUS.

281

d noncer comme des rcompenses et non comme des mrites, tout en prsentant sous l'ide d mrites les actes de la vie active qui nous disposent la vie contemplative. Or ces actes, en ce qui est des verlus et des dons qui perfectionnent l'homme en lui-mme pour le prparer la vie contemplative, se ramnent la puret du cur ; d'o la sixime batitude : Bienheureux ceux qui ont le cur pur, laquelle a pour but d'exclure les souillures des passions. Ces mmes actes, quant aux vertus et aux dons qui perfectionnent l'homme dans sa conduite envers le prochain, se rsument dans la paix et la concorde, selon cette parole d'Isae : c La paix est l'uvre de la justice ; e de l la septime batitude : Bienheureux les pacifiques.
De toutes les autres batitudes mentionnes dans rcriture, il n'en est aucune qui ne se rattache celles-l, soit du ct des mrites, soit pour les rcompenses. Celle-ci, par exemple : Bienheureux l'homme que Dieu corrige, revient la batitude des pleurs. Cette autre : Bienheureux celui qui n'est point entr dans le conseil des mchants, appartient la puret du cur. Celte autre encore : Bienheureux celui qui a trouv la * sagesse, * se rapporte l'amour de la paix. La huitime batitude, dont parle saint Matthieu, est comme la preuve et la confirmation des sept premires. Si quelqu'un est bien affermi dans l'esprit de pauvret, dans la douceur et'dans les batitudes qui suivent, il est clair qu'aucune perscution ne lui fera abandonner Dieu. Saint Luc (vi) n'numre que quatre batitudes ; mais il faut savoir qu'j rapporte le discours que Notre-Seigncur adressa la foule, qui ne connat que la batitude voluptueuse, temporelle et terrestre. Voil pourquoi il ne cite que les quatre batitudes qui repoussent le bonheur terrestre : Bienheureux ceux qui sont pauvres. Bienheureux, vous qui avez faim. Bienheureux, vous qui pleurez. Vous serez bienheureux, si les * hommes vous hassent.

282

P E T I T E SOMME.

PART. H .

4. Les rcompenses des batitudes sont-elles convenablement numres dans saint Matthieu? Les rcompenses des batitudes sont trs-bien numres dans saint Matthieu (v). Outre que l'autorit du Seigneur qui les a proposes nous en est un sr garant, on voit aisment qu'elles correspondent aux trois sortes de flicit que l'on convoite ici-bas pour la batitude terrestre. Que cherchent les hommes dans les richesses et les honneurs de ce monde, sinon l'excellence et l'abondance? Le Seigneur promet aux pauvres en esprit le royaume descieux, o il y aura excellence et abondance. Que cherchent les hommes mchants et cruels dans les procs et les guerres, sinon la scurit ?Le Seigneur promet ceux qui sont doux la possession sre et tranquille de la terre des vivants, dsignant ainsi la stabilit des biens ternels. Que cherchent les hommes dans les convoitises et dans les plaisirs de ce monde, sinon des consolations contre les maux de la vie prsente? Le Seigneur promet ces consolations ceux qui pleurent. Les quatrime et cinquime batitudes, qui regardent les uvres de la vie active, assurent le bonheur ceux qui ont faim de la justice, et promettent aux misricordieux le pardon qui les dlivrera de tous maux. Elles ont pour but, comme on le voit, d'empcher l'injustice dans l'acquisition des biens temporels, et la duret des hommes qui, pour ne point partager l'infortune des malheureux, s'loignent des uvres de misricorde. Aussi notre Sauveur promet le rassasiement ceux qui ont faim et soif de la justice, et la dlivrance de toute misre aux misricordieux.

SFXT. I*QDEST. 69.

DES VERTUS.

383

Les deux batitudes suivantes, la sixime et la septime, appartenant la flicit de la vie contemplative, leurs rcompenses sont en rapport avec les dispositions qu'elles signalent comme des mrites. Le Sauveur y promet la vision de Dieu ceux qui ont le cur pur, et aux pacifiques, la gloire de la filiation divine ou l'union parfaite avec Dieu, comme fruit d'une sagesse consomme.
Toutes ces rcompenses sont, en ralit, une seule et mme batitude, que Ja faiblesse de notre esprit ne saurait concevoir, et que, pour cette raison, le Sauveur a d dcrire l'aide de divers biens que nous connaissons. Il est remarquer qu'elles s'enchanent Tune l'autre par une sorte d'addition. Possder le royaume des deux ; le possder fermement ; y tre rempli de consolation, rassasi au-del de tout dsir ; y voir Dieu face face ; tre son fils : en voil la gradation. La plus haute dignit, dans le palais des rois, n'est-ce pas d'tre le fiis mme du roi ? Quant la huitime batitude, qui est la confirmation de toutes les autres, elle en mrite toutes les rcompenses. Le royaume des cieux lui est attribu, comme la premire, pour nous faire entendre qu'elle les renferme toutes.

284

P E T I T E SOMME

PART. I I

QUESTION 70.
DES FRUITS DE L ESPRIT-SAINT,

Q u e l e s fruits s o n t d e s a c t e s p r o c d a n t d e s -vertus d i v i n e s . C e s a c t e s Biffrent d e s b a t i t u d e s p a r i n f r i o r i t . D o u z e f r u i t s n u m r s p a r s a i n t P a u l . JLcs f r u i t s s o n t c o n t r a i r e s a u x oeuvres de l a c h a i r .

4. Les fruits de l'Esprit-Saint sont-ils des actes? L'arbre se connat par ses fruits, dit l'Evangile. (Matth. xn, 32.) Cela ne signifie-t-il pas que l'homme est connu par ses uvres ou par ses actes ? Les actes humains peuvent, consquemment, tre appels des fruits. Le mot fruit a t pris du monde des corps. Aussi, de mme qu'un fruit matriel peut tre rapport l'arbre qui le produit et l'homme qui le cueille, de mme les fruits de l'homme, spirituellement parlant, peuvent signifier ce que l'homme produit et ce qu'il recueille comme dernire fin de ses travaux et de son esprance: la batitude elle-mme. Donc, puisqu'on peut appeler fruit ce que l'homme produit, les actes humains sont des fruits de la raison, s'ils procdent de nos facults intellectuelles; ils sont des fruits de l'Esprit-Saint, s'ils drivent d'une vertu surnaturelle, c'est--dire de la grce, qui est une semence divine.

SECT. i.QUEST. 70.

DES V E R T U S .

285

2. Les fruits de l'Esprit-Saint diffrent-ils des batitudes ? Les fruits sont seulement des actes vertuux et agrables, au lieu que les batitudes dsignent des actes parfaits et excellents. Les batitudes peuvent trs-bien recevoir le nom de fruits ;ums tous les fruits ne s'lvent pas la hauteur des batitudes, uvres parfaites qui reviennent aux dons plutt qu'aux vertus.
Les aetes des vertus, disait saint Ambroise, s'appellent fruits, parce qu'ils apportent notre esprit une jouissance pure et sainte.

3. Les fruits de l'Esprit-Saint sont-ils convenablement numrs par saint Paul? L'Aptre, dans son ptre aux Galates (v), numre douze fruits, d'aprs les fins diverses que l'Esprit-Sainl se propose en se donnant nous. Au premier rang se place la charit, par laquelle ce divin Esprit, qui est l'amour mme, se communique nos mes. La charit produit ensuite, comme amour de Dieu, la joie et la paix, la patience et la rsignation ; comme amour du prochain , la bont, la bienfaisance, la douceur et la fidlit; par rapport nous-mmes , la modestie pour les actes extrieurs, la continence et la chastet dans les dsirs intrieurs de la concupiscence. 4. Les fruits de l'Esprit-Saint sont-ils opposs aux uvres de la chair? Les fruits de l'Esprit-Saint sont, en gnral, contraires aux uvres de la chair. L'Aptre disait : La chair a des dsirs contraires l'esprit; l'esprit en a de contraires la chair. (Gai. v, 17.) Il en est ainsi, parce que

P E T I T E SOMME.

PART. II.

l'Esprit-Saint nous porte ce qui est conforme ou plutt ce qui est suprieur la raison, tandis que la concu piscence nous entrane vers les biens sensibles, qui nous sont infrieurs.

DES VICES ET DES PECBES.

1 5 TABLEAU SYNOPTIQUE.

DES VICES ET DES PCHS.


Quest. Nature Distinction Rapport et gravita Sujet En gnrai L'ignorance
/ VICES ET PCHS.

71 72 73 74 75 76 77 78 79 Cause intrieure. La malice

La passion ou apptit sensltif..

Cause.!

En particulier. Cause extrieure.

(V. tab. 13.)

Dieu Pest-il ?

/Essence Transmission. .pch originel. |


S u j e t

Le L'homme dmon ? parle

80 82 81 3 8& 85 80 87 88 89

Le pch, cause du pch, ou pochs capitaux.. Corruption du bien de la nature Tache d e l'orne Effets.; 'La peine elle-mme Peine. } P (pch vniel compar au mortel... | pch vniel et j KVL pch m o r t e l . ( lu-mme
p c n v n i e l e l L a e m e d u

EXPLICATION.

Il s'agit des mauvaises habitudes, que Ton nomme vices et pchs. Quelle est la nature des vices et dus pchs ' ? Comment, se distinguent-ils ? Leur rapport et leur gravit respertivo . Leur s u j e t . Do la cause des pchs en gnral . De la cause particulire des pchs. Cause intrieure, l'ignorance ; les passions ; la malice . Cause extrieure : Dieu en est-il la cause ? Le dmon ? L'homme par lo pch originel , , ? Le pch, cause du pch, ou les pochs capitaux . Effets du pch sur noire nature sur notre me . Peine rserve au pch mortel et au pch vniel , .
7 78 7i 7B 7 0 7 7 7 8 7 0 8 0 8 1 8 2 8 5 S i 8 e M M

DE LA KATITKE DBS VICRS ET DES PCHS.

L e v i c e est c o n t r a i r e l a v e r t u et a n o t r e nature L ' a c t e v i c i e u x o u le p c h est p l u s c o u p a b l e q u e le vice. S i le p c h peut e x i s t e r a v e c l a v e r t u . S'il y a u n a c t e d a n s le p c h d'omission. Dfinition d u pch.

4. Le vice est-il contraire la vertu ? Le vice, a dit saint Augustin, rend l'me humaine mauvaise, au lieu que la vertu la rend bonne. Donc le vice est contraire la vertu.Il y a, effectivement, trois choses dans la vertu : d'abord, une disposition qui convient la nature de l'homme ; ensuite, une certaine bont qui ressort de cette disposition ; troisimement, un objet qui n'est autre qu'un acte boa produire. C'est pourquoi, la vertu a trois sortes de contraires. Du ct des actes qu'elle est appele raliser, elle a pour contraire le pch, acte dsordonn; tandis que les actes de vertu sont bien rgls. Par rapport la bont qu'elle communique l'me, elle a pour contraire la malice de l'me, rsultat

290

P E T I T E SOMME

PART.

If.

du vice. Mais si on l'envisage en elle-mme, dans son essence propre, elle trouve son contraire le plus direct dans le vice, ce mot servant designer une mauvaise disposition des tres par l'apport ce qui convient leur nature. Appelez vice, disait trs-bien le grand Docteur cit plus haut, tout ce qui fait dfaut la perfection de la nature.
Ainsi qu'on le voit, le pch, la malice et le vice sont contraires la vertu, mais non sous le mme aspect : le pch lui est contraire en tant qu'elle opre le bien; la malice, en tant qu'elle constitue une certaine bont ; le vice, prcisment en tant qu'elle est vertu ; car l'homme, pour faire le bien, a besoin d'une bonne disposition, que le vice enlve.

2. Le vice est-il contre la nature? Tout vice, dit saint Augustin, par cela seul qu'il est vice, est contre la nature. En effet, si la vertu est une disposition conforme la nature, le vice, oppos la vertu, est ncessairement contraire la nature elle-mme. Aussi le blmons-nous partout o il se trouve. La nature d'un tre lui venant spcialement de la substance qui le spcifie, ce qui constitue l'espce humaine, c'est l'me raisonnable; car qu'est-ce qui nous confre la qualit d'homme, sinon notre me raisonnable? Par consquent, ce qui est contre l'ordre rationnel est contre la nature de l'homme, considr comme homme. Tel est le vice, qui droge l'ordre de la raison.
Il y a dans l'homme une double nature : la nature raisonnable et la nature sensitive. Les vices et les pchs proviennent de ce que les hommes s'abandonnent aux inclinations de leur nature sensitive contre l'ordre do la raison.

SECT. J.QUEKT.

71. DES VICES ET DES PCHS.

2!

3. Le vice est-il plus coupable que l'acte vicieux ? On dirait, au premier aperu, que l'habitude mauvaise est plus coupable que l'acte vicieux, et cependant c'est une erreur. On punit avec justice quelqu'un pour un acte vicieux ; on ne punit personne pour une habitude vicieuse qui ne se traduit pas en acte : preuve que l'acte vicieux, le pch, est pire que l'habitude vicieuse appele vice. Et, en effet, l'habitude emprunte aux actes sa bont ou sa malice ; elle n'est bonne ou mauvaise que par les actes auxquels elle incline. On peut en conclure que l'acte vicieux renferme plus de malice que l'habitude vicieuse. Ce qui communique une qualit possde cette qualit plus minemment que ce qui la reoit.
Dans le bien comme dans le mal, les actes l'emportent sur les habitudes, quoique celles-ci l'emportent quant la dure.

4. Le pch peut-il exister avec la vertu ? Un acte ne dtruisant ni ne produisant une habitude, un pch unique ne dtruit pas la vertu acquise. Quoi qu'il en soit, si le pch tombe sur la cause mme des vertus, il peut se faire qu'un seul en dtruise plusieurs. Tel est le pch mortel l'gard de toutes les vertus infuses : un seul de ce genre, dtruisant la charit, anantit par l mme toutes ces vertus considres comme vertus. Je dis considres comme vertus, parce que la foi et l'esprance, spares de la charit, ne sont pas de vraies vertus. Le pch vniel, qui, non contraire la charit, ne la bannit pas du cur des hommes, ne fait pas non plus prir les autres vertus infuses. De l cette conclusion : un seul pch, quel qu'il soit, ne dtruit pas les .vertus acquises. Un seul pch mortel dtruit les vertus

292

P E T I T E SOMME.

FAUT.

H.

infuses. Le pch vniel peut exister avec toutes les vertus, soit acquises, soit infuses (1). 5. Tout pch renferme-t-il un acte ? Qui sait le bien qu'il doit faire et ne le fait pas, nous dit saint Jacques, celui-l pche. (p. iv, 17.) Ne pas faire le bien n'est pas un acte. Le pch peut donc exister sans acte. Sur cette question du pch d'omission, il y a nanmoins deux opinions. L'omission, si l'on y comprend les causes qui l'amnent, renferme de toute ncessit un acte quelconque. Elle ne constitue un pch qu'autant qu'elle est volontaire, et, pour qu'elle le soit, elle doit tre accompagne ou prcde d'un acte de la volont, avec lequel elle se trouve actuellement en rapport; sans quoi elle ne serait nullement coupable. Mais, comme on juge les choses en elles-mmes et non par leurs accessoires, on peut admettre que certains pchs existent sans acte, c'est-dire, sans acte accompli prsentement. Faire ce que l'on ne doit pas ; ne pas faire ce que l'on doit : voil le pch. Le pch d'omission transgresse un prcepte affirmatif. 6 . L e pch est-il une parole, une action ou un dsir contre la loi ternelle ? Cette dfinition a t donne par saint Augustin, L'autorit d'un tel Docteur doit nous suffire. Nous l'avons dit, le pch est un acte tout la fois volontaire et mauvais : volontaire, soit que la volont le pro(1) Les vertus infuses sont les vertus surnaturelles que la grce produit en nous.

SECT. I.QUEST,

li.

DES VICES ET DES PCHS

293

duise immdiatement, comme vouloir et choisir ; soit qu'elle le commande, comme les actes extrieurs;mauvais, par dfaut de conformit avec sa rgle. Il y a, on le sait, pour la volont humaine, deux rgles ou mesures : Tune prochaine et de mme nature qu'elle, la raison humaine; l'autre, suprieure elle, la loi ternelle, qui est comme la raison de Dieu mme. C'est pourquoi, la partie qui constitue un acte humain et forme en quelque sorte la matire du pch, saint Augustin la fait figurer d'abord dans ces mots : Parole, action, dsir. Vient ensuite la partie formelle du pch, celle qui implique l'ide du mal moral; elle est renferme dans cette locution: Contre la loi temelle.
Dire uue parole ou ne pas la dire, faire une action ou ne pas la faire, revenant un mme genre, comme affirmer ou nier quelque chose le pch d'omission est ncessairement compris dans cette dfinition. Mais, dira quelqu'un, pourquoi cette expression : Contre la loi ternelle, de prfrence celle-ci : Contre la raison ? C'est que si le moraliste voit dans le pcb l'opposition la raison, le thologien doit y signaler avant tout l'offense de Dieu par la violation de sa loi, d'autant plus que la loi divine rgle beaucoup de choses qui dpassent la raison ; savoir: les matires de la foi (1).

(1) Loi temelle, loi divine, loi de Dieu; tous ces mots sont synonymes. Une action humaine n'est un pch qu'autant qu'elle blesse la loi divine, fondement de toutes les autres lois.

294

P E T I T E SOMME.

PART,

n.

QUESTION 7".\
DE LA DISTINCTION DES PCHS.

Notions gnrales sur la distinction des pchs.Pchs do l'esprit et p c h s de l a c h a r . P e h s c o n t r e D i e u , c o n t r e soG-sncfue e t c o n t r e l e p r o c h a i n . P c h m o r t e l et p c h v n i e l . P c h s d ' a c t i o n e t d * o s n i s s 3 o n . P c h s d e p e n s e , d e p a r o l e et d ' a c t i o n . D e l ' e x c s et d u dfaut-.. Des circonstances q u i c h a n g e n t l'espce d u pch.

4.Les pchs se distinguent-ils spcifiquement d'aprs les objets auxquels ils se rapportent? Les pchs suivent, dans leur distinction spcifique, la nature des actes volontaires plutt que le dsordre de ces actes, qui n'entre qu'indirectement dans l'intention du pcheur; car, comme le disait saint Denis, nul n'agit dans la vue du mal. Chaque chose tirant son espce de ses proprits essentielles, et non de ses accidents, les pchs se distinguent spcifiquement d'aprs les objefs des actes volontaires.
Les actes volontaires se spcifiant eux-mmes d'aprs les fins que l'on se propose, dire que les pchs prennent leur distinction spcifique de leurs objets, ou des fins des actes volontaires, ou de la nature des actes humains; tout cela revient au mme. On peut galement les distinguer d'aprs les vertus auxquelles ils sont contraires (1). (1) Mg Gousset ne fait que dvelopper les principes de saint Thomas dans le passage suivant : En gnral, la distinction spcifique des pchs
r

SECT. i.&UEST.

72.

D E S VICES ET DES PCHS.

295

2 . Les pchs spirituels se distinguent-ils des pchjs charnels? Des sept pchs capitaux, dit saint Grgoire, cinq sont spirituels et deux sont charnels. Comme il y a deux sortes de dlectation, Tune de l'me, l'autre du corps, on distingue avec raison les pchs de l'esprit, qui poursuivent une jouissance spirituelle, des pchs cle la chair, qui, comme la gourmandise et la luxure, se consomment dans les plaisirs sensuels. L'Aptre nous met sur la voie de cette distinction, quand il dit : Purifions-nous de toute souillure de la chair et de l'esprit. (2 Cor. vu, 1.) 3. Les pchs se distinguent-ils spcifiquement d'aprs leurs causes? Si les pchs se distinguaient spcifiquement d'aprs
* t < < se tire de la nature de l'acte moralement mauvais. L'hrsie, par exempie ; le dsespoir, le blasphme, la calomnie, le mensonge, sont videmment des pchs d'espces diffrentes. On reconnat que les pchs differont les uns dos autres quant l'espce : premirement, quand ils sont opposs a diffrentes vertus; savoir : l'hrsie la foi, le dsespoir l'esprance, le blasphme la religion. Secondement, quand ils sont opposs diffrentes fonctions d'une mme vertu. A ce titre, le vol et l'homicide, quoique opposs une mme vertu, la vertu de justice, sont nanmoins des pchs d'une nature diffrente. Il en est de mme de l'idoltrie, de la superstition, du blasphme et du sacrilge, qui sont autant de pchs spcifiquement distincts, tant contraires diffrents offices de la vertu de religion. Troisimement, quand ils sont opposs une mme vertu, mais en sens contraire. C'est ainsi que le dsespoir et la prsomption, l'avarice et la prodigalit forment diffrentes espces de pchs. Quatrimement, les pchs sont encore distincts quant 5 l'espce, quand ils sont opposs une mme vertu d'une manire diffrente, quoique non contraire : tels sont, relativement la vertu de justice, le vol simple (furtum), et la rapine (rapinaj.

296

P E T I T E SOMME.

PKT. u

leurs causes, ils seraient tous de la mme espce; car il est crit : L'orgueil est le commencement de tout pch (Eccl. x, 15); et encore : La cupidit est la racine de tous les maux. (1 Tim. vi, 10.) Les pchs se distinguent, il est vrai, d'aprs leur cause finale; car la fin est l'objet que se propose la volont, et les actes volontaires sont dtermins dans leur espce par l'intention. Mais on ne saurait dire qu'ils se distinguent spcifiquement d'aprs les causes actives ou motrices qui les font commettre. Une mauvaise crainte peut tre galement la cause du vol, de l'homicide et de l'abandon d'un Iroupeau dont on est charg. L'amour peut amener les mmes fautes. 4.Les pchs se distinguent-ils en pchs contre Dieu, contre soi-mme et contre le prochain ? Nous sommes assujtis trois sortes d'ordres : l'ordre rationnel, l'ordre divin et l'ordre social. L'ordre divin contient l'ordre rationnel et le dpasse en ce qui est de la foi, et gnralement pour tout ce qui regarde le culte de Dieu. Pcher contre cet ordre, c'est pcher contre Dieu; comme les hrtiques, les sacrilges et les blasphmateurs. L'ordre de la raison contient l'ordre social et le dpasse ; car, dans certains cas, la raison nous rgle par rapport nous-mmes. Manquer cet ordre, c'est pcher contre soi-mme ; comme font le gourmand, le luxurieux et le prodigue. L'ordre social dtermine d'autres relations. Lorsque nous jchons dans nos rapports avec nos semblables, nous manquons au prochain; ainsi pchent le voleur et l'homicide. Ces trois ordres ncessitent une diversit d'espces ; car

SECT. T.QUEST.

72.

DES VICES ET D E S PCHS.

297

les vertus elles-mmes, auxquelles les pchs sont contraires, se distinguent spcifiquement d'aprs ces ordres mmes. Ainsi les vertus thologales nous lvent Dieu; la temprance et la force rglent nos devoirs envers nousmmes; la justice prside nos rapports avec le prochain.
Pcher contre Dieu est une chose commune tout pch ; mais pcher contre Dieu selon que Tordre divin surpasse Tordre rationnel et Tordre social, est un pch d'un genre spcial : quand on veut tablir une distinction entre deux choses renfermes Tune dans l'autre, la distinction doit porter, non sur ce qu'elles ont de commun, mais sur ce qui donne la supriorit l'une d'elles. Cette observation s'applique pareillement Tordre rationnel, compar Tordre social. Quoique la raison doive nous diriger en toute circonstance, elle ne nous prescrit pas toujours des devoirs envers le prochain.

5. Les pchs se distinguent-ils spcifiquement d'aprs la peine qu'ils mritent ? La peine, qui est en-dehors de l'intention du pcheur, ne se rapporte qu'accidentellement un pch, encore bien qu'elle y soit rapporte par la justice du juge, lequel inflige des peines diverses des pchs divers. Elle est une consquence de l'espce du pch; elle ne la constitue pas. C'est pourquoi, la diffrence du pch mortel et du pch vniel, ou toute autre distinction prise de la peine, ne saurait tre une diffrence spcifique ; ce qui est accidentel ne produit pas l'espce. La vraie diffrence entre le pch, mortel et le pch vniel provient de la diversit du dsordre qui dtermine la nature de l'un et de l'autre. Toute faute qui spare notre me de sa fin dernire, de Dieu, auquel nous sommes unis par la charit, reoit le nom de pch mortel, pour faire

398

P E T I T E SOMME.

PART. II

entendre qu'autant que le comporte sa nature, elle est irrparable et mrite une peine ternelle. Toute faute qui ne va pas jusqu' nous sparer de Dieu porte le nom de pch vniel, parce que, le principe tant sauv, elle est rparable de sa nature. Le premier dsastre est figur par la mort corporelle; le second, par la maladie: l, le principe vital est dtruit, et les forces de la nature ne sauraient le rparer; ici, le principe vital tant sauv, le dsordre peut tre rpar par ce principe mme.
Le pch mortel et le pch vniel diffrent infiniment, pour ce qui est de l'loignement de Dieu; mais ils ne diffrent pas de cette manire, quand on les considre dans leurs rapports avec les choses d'o chaque pch tire son espce. Ils peuvent se trouver dans la mme espce. Le mouvement premier, relativement l'adultre, peut n'tre qu'un pch vniel ; et une parole oiseuse, qui la plupart du temps est une faute vnielle, peut devenir mortelle.

6. Le pch d'action et le pch d'omission diffrentils d'espce? Dans les pchs, il y a deux sortes de diffrences: l'une matrielle, qui dcoule de l'espce physique des actes; l'autre formelle, qui se prend du rapport des actes avec la fin. De l vient que des actes matriellement diffrents appartiennent parfois la mme espce de pch, parce qu'ils ont la mme fin. La strangulation et l'assassinat sont des actes qui rentrent dans l'homicide, quoique, physiquement, ils soient d'espce diffrente. C'est pourquoi les pchs d'omission et d'action ne diffrent pas d'espce quand ils se rapportent la mme fin et procdent du mme principe : l'avare prend le bien d'autrui et ne paie pas ses dette's; le gourmand mange avec excs et n'observe pas les jenes. On peut en dire autant des

SKCT.

i.QUES. 72.

DES VICES ET D E S P C H S .

299

autres vices, par une suite de ce principe que toute ngation repose sur une affirmation, qui en est en quelque sorte la cause. Ainsi, quoique les pchs d'omission et d'action puissent diffrer d'espce sous le rapport matriel, il n'en est pas de mme au point de vue formel. 7. Les pchs se divisent-ils en pchs du cur, de la bouche et de l'uvre? ce Nous pchons, dit saint Jrme, par pense, par parole et par action. Les pchs se divisent en pchs du cur, de la bouche et de l'uvre; mais on aurait tort de voir dans cette division autant d'espces compltes. On y indique plutt les trois degrs dont le mme pch est susceptible dans son espce. Le premier degr est dans le cur, le second dans la parole, le troisime dans l'action qui le consomme. Ces trois degrs, procdant du mme motif, appartiennent la mme espce de pch. En effet, l'homme qui entre en colre est d'abord troubl dans son cur ; il clate ensuite en paroles injurieuses, et passe de l aux actes de violence. La luxure et les autres pchs suivent la mme voie.
Les pchs de pense et de parole ne se distinguent des pchs d'action que quand ils en sont spars.

8. L'excs et le dfaut changent-ils l'espce des pchs ? Partout o vous rencontrerez divers motifs qui portent l'intention au mal, il y a diffrentes espces de pchs. Or il est clair que le motif qui porte pcher par excs est autre que celui qui fait pcher par dfaut. Ce sont mme des motifs contraires : celui de l'intemprant est

300

P E T I T E SOMME.

PART, ri

l'amour des plaisirs corporels ; celui de l'homme insensible, l'horreur de ces mmes plaisirs. L'intemprance et l'insensibilit, on le voit, ne sont pas seulement diffrentes d'espce, mais elles sont contraires l'une l'autre. Pour la mme raison, l'avarice et la prodigalit sont deux pchs d'espce diffrente. Pour conclure, l'excs et le dfaut changent l'espce des pchs lorsqu'ils manent de motifs divers. 9. Les circonstances changent-elles l'espce des pchs ? Les circonstances diversifient parfois l'espce des pchs, et d'autres fois elles ne la changent pas. Elles ne la diversifient pas lorsque, malgr elles, le motif reste le mme; elles la distinguent quand elles impliquent des motifs divers, puisque le motif est la fin et l'objet du pch. Par exemple, elles ne changent pas l'espce du pch, lorsque l'avare, par le dsir drgl d'amasser de l'or, reoit au moment o il ne faut pas, dans un lieu o il ne doit pas recevoir, obissant au mme motif. Mais il arrive d'autres fois que les vices des circonstances proviennent de motifs divers: comme lorsque quelqu'un, prenant du vin, dpasse certaines limites; ce qui peut tenir son altration ou au plaisir que lui cause cette boisson : l'espce du pch varie avec l'abus de ces circonstances, les motifs qui font agir tant diffrents.
En principe, les circonstances changent l'espce du pch quand elles introduisent des motifs autres que le premier.

SECT. I . Q U E S T .

73.

DES VICES ET DES PCHS.

301

QUESTION 73.
DU RAPPORT DES PCHS ET DE LEUR GUA.VJT.

Etes p c h s n e s o n t p a s u n i s c o m m e l e s vertus.''Lear g r a vit d'aprs les o b j e t s et d'aprs l e s v e r t u s contraires* C o m p a r a i s o n d e s p c h s d e l a c h a i r a v e c c e u x , d e l'esprit G r a v i t d e s p c h s d ' a p r s l a c a u s e . d ' a p r s l e dont* mage.-d'aprs l a condition de l a personne d'aprs l a condition d u p c h e u r l u i - m m e . offense*

4. Tous les pchs sont-ils unis les uns aux autres? Les vertus, se runissant dans la droite raison pratique, dans la prudence, ont entre elles de la connexion. Mais l'intention du pcheur se porte vers des biens divers, qui n'ont aucune connexion entre eux et parfois mme sont contraires. Que si les pchs tirent leur espce de l'objet auquel ils se rapportent, il est vident qu'ils n'ont point de connexion ncessaire entre eux pour ce qui constitue leur espce mme.
Quelqu'un dira : Si les pchs n'ont pas entre eux de connexion ncessaire, d'o vient que saint Jacques (Ep. n, 10) nous enseigne que celui qui viole la loi en un point est coupable de toute la loi ? Cet aptre a voulu nous faire entendre que les prceptes de Ja loi manent tous galement de Dieu, et que, consquemment, c'est le mme Dieu qu'on mprise en les transgressant.

308

P E T I T E SOMME.

MUT. IL

2. Tous les pchs sont-ils gaux? Notre-Seigneur disait Pilate : < Celui qui m'a livr r vous a commis un plus grand pch. (Jean, xix, 11). Pilate a pch lui-mme. Donc il y a des pchs plus graves que d'autres. Les Stociens, que Cicron combat dans ses Paradoxes, disaient que tous les pchs sont gaux ; de l naquit Terreur de certains hrtiques qui, plus tard, soutinrent l'galit des peines de l'enfer. Les Stociens avaient t conduits professer l'galit des pchs en les considrant comme une privation de la raison. Mais, s'il est une privation pure et simple qui consiste en quelque faon dans la destruction, il en est une aussi qui consiste plutt dans l'altration des choses que dans leur anantissement complet ; telle est celle qui laisse subsister quelque chose de l'habitude oppose. Il est trs-vrai que le pch trouble l'ordre rationnel; mais il ne le dtruit pas totalement. S'il n'en restait rien, les actes volontaires et les affections de l'homme ne pourraient exister. Il importe beaucoup, pour juger de la gravit d'un pch, de savoir quel degr il nous carte de la droiture de la raison ; ainsi tous les pchs sont loin d'tre gaux. 3. Les pchs sont-ils plus ou moins graves d'aprs leurs objets ? Les objets, c'est--dire les fins que nous nous proposons, tant ce qui donne l'espce aux pchs, leur confrent aussi leur premire et principale gravit. Semblables aux maladies qui sont plus importantes proportion du principe qu'elles attaquent dans la nature animale, les pchs ont plus de gravit suivant qu'ils attaquent un objet qui tient un rang plus lev dans l'ordre rationnel.

SKCT. t . Q U E S T .

73.

DES VICES ET DES PCHS.

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Les choses extrieures se rapportant l'homme, qui a Dieu pour fin, les pchs contre l'homme, tels que l'homicide, sont plus graves que les pchs contre les choses extrieures: que le vol, par exemple; et les pochs contre Dieu, tels que l'infidlit, le blasphme et autres, sont plus graves que les pchs contre l'homme. Dans l'un de ces trois ordres, ils renferment aussi plus ou moins de gravit selon que les choses qu'ils concernent sont plus ou moins importantes. 4. Les pchs diffrent-ils de gravit suivant les vertus auxquelles ils sont contraires ? Oui, rpond le Philosophe ; car ce qu'il y a de pire est contraire ce qu'il y a de meilleur. La haine de Dieu est le plus grave des pchs, parce que la charit est la plus grande des vertus. Mais, dans un autre sens, on peut dire aussi que la plus petite faute est oppose la plus grande vertu. Plus une vertu est grande, plus elle prvient et rprime les pchs lgers. 5. Les pchs de la chair impliquent-ils moins de culpabilit que les pchs de l'esprit? Les pchs charnels, rpondait saint Grgoire, sont moins coupables et cependant plus honteux que les pchs spirituels. . Les pchs de la chair ont, en effet, moins de gravit que ceux de l'esprit: non pas que tout pch charnel soit moins grand que tout pch spirituel ; mais, toutes choses gales d'ailleurs, ceux de l'esprit sont plus griefs. On en donne trois raisons. La premire se tire du sujet. Les pchs spirituels appartiennent l'esprit, dont le propre est de s'lever Dieu ou de s'en loigner. Les

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P E T I T E SOMME.

PART. IT.

pchs de la chair se consomment dans l'apptit sensuel, auquel il appartient de se tourner vers les biens corporels. Ceux-ci ont pour cause le rapprochement vers les cratures, auxquelles les penchants de notre nature nous portent si puissamment. Ceux-l tiennent davantage de l'loignement de Dieu, c'est--dire de l'aversion qui constitue la nature mme du pch, La seconde raison se prend de l'objet. Les pchs charnels, considrs comme tels, se commettent contre le corps. Or le corps, dans Tordre de la charit, doit tre moins aim que Dieu et que le prochain, qui sont offenss dans les pchs spirituels.La troisime raison se dduit de la cause. Plus est puissante l'impulsion qui porte pcher, moins on pche. Or les pchs charnels ont pour cause la concupiscence de la chair, que chaque homme apporte en naissant; dernire preuve que les pchs spirituels sont plus graves que les autres.
On objecte que l'adultre, pch charnel, est plus coupable que le vol ; que le dmon se rjouit surtout du pch de luxure, et que, gnralement, les pchs de la chair inspirent plus de honte que les pchs spirituels. Tout cela est vrai; mais il n'en rsulte pas que ces pchs sont, par leur nature, plus graves que les autres. L'adultre est plus grave que le vol, parce qu'il renferme, non-seulement un pch de luxure, mais encore un pch d'injustice. L'homme tient plus sa femme qu' ses biens. Le dmon se rjouit surtout des pchs de luxure ; pourquoi ? Parce que les hommes s'y attachent avec ardeur et les quittent difficilement. Le dsir de ces jouis sauces, dit trs-bien Aristote, est insatiable. Les pchs charnels sont plus honteux que les autres, sans doute ; mais c'est prcisment parce que les actes de la concupiscence participent moins de la raison. Le Philosophe disait ce propos : 11 est plus honteux de s'abandonner la con cupiscence qu' la colre ; car les pchs de l'homme intemprant ont

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DES VJCES ET DES

PCHS.

iW

pour objet les jouissances qui nous sont communes avec les brutes, H Et voil pourquoi ils le couvrent d'opprobre. En s'y livrant, on se rapproche effectivement des animaux, et l'on devient en quelque faon une brute comme eux.

6, La cause d'un pch influe-t-olle sur sa gravit? Il y a pour le pch deux sortes de causes. D'abord, une cause propre et directe, qui est la volont mme. La volont tant au pch ce que l'arbre est au fruit, l'homme pche d'autant plus grivement qu'elle se porte vers le mal avec plus de fermet. Les autres causes du pch sont extrieures et loignes; elles comprennent tout ce qui porte la volont faire le mal. Les unes nous induisent au pch conformment notre nature, en obtenant notre libre consentement: telle est la fin, qui-est l'objet mme de la volont ; plus elle est mauvaise, plus le pch est grief. Les autres causes extrieures i ortent la volont au mal contre sa nature et contre.les lois qui la gouvernent, vu qu'elle doit se mouvoir librement elle-mme en se conformant la raison : telles sont celles qui, comme l'ignorance, diminuent le jugement de la raison, et celles qui, comme la faiblesse, la violence, la crainte, affaiblissent le libre arbitre. Elles attnuent le pch dans la mme mesure qu'elles amoindrissent le volontaire ; si bien que, si une action n'est pas libre, le pch n'existe pas. 7. Les circonstances aggravent-elles le pch? Si l'on veut y rflchir, on verra que le pch est toujours caus par l'inobservation de quelque circonstance de temps, de lieu, de position ou de personnes. Il est par l mme vident que les circonstances peuvent l'aggraver. Cette aggravation se produit de trois manires. D'abord,
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PART. Il

lorsqu'elles le transportent clans un autre genre. L'adultre est pire que la simple fornication. Elles l'aggravent ensuite, non en changeant son espce, mais en l'tendant un plus grand nombre d'objets, comme lorsque le prodigue donne, non-seulement quand il ne doit pas, mais qui il ne doit pas. C'est la maladie gagnant un plus grand nombre de parties dans le corps. Enfin, elles l'aggravent en augmentant la difformit d'une circonstance prcdente; par exemple, dans l'homme qui, drobant le bien d'autrui, prend une somme plus considrable. 8. La gravit du pch s'augmcnte-t-elle suivant la quantit du dommage caus? Quelquefois le dommage est prvu et voulu; dans ce cas, il augmente directement, en proportion de sa grandeur, la gravit du pch, dont il forme l'objet par luimme. D'autres fois, il est prvu, mais non directement voulu ; par exemple, lorsqu'un fornicateur, passant dans un champ ensemenc pour abrger sa route, porte sciemment, mais sans l'intention directe de nuire, prjudice au propritaire. Le dommage, alors, aggrave indirectement la faute, suivant son tendue, cause de la passion violente qui doit se dvelopper dans la volont du fornicateur, laquelle fait qu'il ne craint pas de porter autrui un dommage qu'il et vit dans une autre circonstance. D'autres fois, enfin, le dommage n'a t ni prvu ni voulu. Alors, s'il se rapporte indirectement au pch, on peut l'imputer son auteur comme une punition de sa ngligence calculer les suites de ses mauvaises actions; mais il n'aggrave directement la faute que quand il en est par lui-mme une consquence ncessaire. Lorsque le libertin commet publiquement un acte honteux, le scandale qui

SIXT. i . - O U E S T .

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DES VICES ET DES PCHS.

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s'ensuit, en supposant mme qu'il ne soit ni prvu ni voulu, augmente directement son pch. 9. La condition de la personne offense aggravet-elle le pch ? L'criture reprend tout spcialement les pchs commis contre les serviteurs de Dieu ( m Rois, xix, 14), contre les parents (Miche, vu, 6), et contre les personnes constitues en dignit. (Job, xxxiv, 18.) C'est qu'en effet, la personne contre laquelle on pche est en quelque manire l'objet du pch. D'abord, l'outrage fait a une personne qui est unie Dieu parla vertu ou par une conscration spciale rejaillit sur Dieu lui-mme proportionnellement cette union , comme il l'a dclar dans cette parole : Celui qui vous touche me louche la prunelle de l'il. (Zach. n , 8.) Ensuite, nous pchons plus grivement contre nous-mmes ds que la personne que nous offensons nous est unie par les liens du sang, de la reconnaissance ou d'une autre manire. Celui qui est mchant pour lui-mme, nous dit l'Esprit-Saint, pour qui sera-t-il bon? (Eccl. xiv, 5.) Enfin, on pche d'autant plus grivement que l'on blesse un plus grand nombre d'individus. C'est pourquoi le pch contre les personnes publiques; par exemple, contre un souverain qui reprsente tout un peuple, a une gravite spciale, comme le marquent ces paroles : Vous ne maudi rez pas le prince de voire nation. (Exod. xxn, 28.) 10. Le pch s'aggrave-t-il par la grandeur de la personne qui pche ? Les pchs de surprise sont d'autant moins imputables l'homme vertueux, qu'il ne nglige rien pour les pr-

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VAUT. II.

venir : seulement la fragilit humaine ne lui permet pas deles viter tous. Mais les pchs commis de propos dlibr sont imputables leur auteur en proportion de la dignit dont il est revtu, et cela par quatre raisons. En premier lieu, les grands, c'est--dire ceux qui l'emportent en science ou en vertu, peuvent rsister plus facilement au pch.Ensuite, s'ils pchent, ils sont plus ingrats cause de leur lvation, qui est un don de Dieu. De l ce qui est crit : Les puissants seront puissamment tourments dans l'autre vie. (Sag. vi.) En troisime lieu, le pch a souvent une opposition spciale avec la grandeur. Quand un prince viole les lois de la justice dont il est le gardien, ou qu'un prtre, qui a fait vu de chastet, deshonore son caractre, il est vident qu'ils pchent plus grivement que les autres hommes. Enfin, le scandale donn par les grands est beaucoup plus grave que celui des simples particuliers, car il s'tend avec plus de rapidit et arrive la connaissance d'un plus grand nombre de personnes. Le pch, dit saint Grgoire, porte au loin la contagion du mauvais exemple, quand ceux qui le com mettent sont honors cause de leur dignit. Voil pourquoi les pchs des grands excitent plus de blme et plus d'indignation.

SECT. I . Q U E S T .

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D E S VICES ET DES PCHS.

QUESTION 7 1 .
DU SUJET DES PCHS.

fne l e s p c h s o n t p o u r s u j e t l a v o l o n t l ' a p p t i t s e n s f ttif et l a r a i s o n . U n m o t s u r l a d l e c t a t i o n m o r o s e * * B u c o n s e n t e m e n t . L e p c h m o r t e l et le p c h vniel ; l e u r sujet*

1. La volont est-elle le sujet du pch?' On n'en saurait douter, rpond saint Augustin; c'est par la volont que l'on fait le bien ou que l'on pche. Le pch n'est pas un acte qui passe une matire extrieure, comme brler et couper; il est un acte qui, comme dsirer et connatre, a pour sujet la facult agissante : tels sont, du reste, tous les actes moraux bons ou mauvais, ceux des vertus aussi bien que ceux des pchs. Si donc les pchs manent de la volont, il s'ensuit qu'ils sont dans la volont comme dans leur sujet.
Saint Denis a dit que le mal est en dehors de la volont et de l'intention ; mais c'est en ce sens que la volont ne cherche pas le mal comme irai. Il n'a pas prtendu qu'elle ne le poursuit point sous la fausse apparence du bien dont il se revt; or, c'est de celte manire qu'il se trouve dans celle facult. Il est vrai que si nous recherchons les faux biens plutt que les biens rels , il y a en nous dfaut d'intelligence ; mais cette faute est imputable la volont : autrement il y aurait erreur invincible, et le pch n'existerait ni dans la volont ni dans l'intelligence.

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P E T I T E SOMME.

FAUT.

H.

2. La volont seule est-elle le sujet du pch? De mme qu'il y a d'autres facults qui sont avec la volont le sujet des vertus, il y en a d'autres aussi qui sont le sujet des pchs. Les actes volontaires tant nonseulement ceux qui en manent immdiatement, mais encore tous ceux qui sont commands par elle, on peut poser comme certain que le sujet des pchs, c'est d'abord la volont elle-mme, ensuite toutes les facults qu'elle meut, soit en les excitant, soit en les arrtant : ces facults sont effectivement le sujet d'habitudes bonnes ou mauvaises. 3. Le pch peut-il tre dans l'apptit sensitif? Saint Paul crivait aux Romains (vi, 19) : ce Je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je hais. Ce mal, selon saint Augustin, est le mal de la concupiscence, c'est--dire un certain mouvement de la sensualit ou apptit sensitif. Le pch, en effet, comme acte volontaire et dsordonn, peut se trouver dans toute puissance capable de produire des actes volontaires et dsordonns. Tel est l'apptit sensitif que Dieu a cr pour recevoir l'impulsion de la volont et pour produire des actes volontaires.
On nous dira que la sensualit, ta partie sensitivo de notre tre, nous est commune avec les animaux, tandis que le pch nous est propre. Nous rpondrons que l'apptit sensitif, quoique commun entre nous et les animaux, n'en revet pas moins chez nous une certaine supriorit par son alliance avec la raison, laquelle il doit obir : c'est de la sorte qu'il peut rire le principe d'un acte volontaire, c l , partant, le sujet du pch.

4. Le pch mortel peut-il tre dans l'apptit sensitif? Les impressions drgles de la concupiscence, dit Ires-bien saint Augustin, peuvent se rencontrer clans ceux

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74.

DES

VICES

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qui ont la grce sanctifiante. Donc le mouvement dsordonn de la sensualit n'est pas, par lui seul, un pch mortel. La raison, et non l'apptit sensitif, peut seule tablir l'ordre qui nous met en rapport avec Dieu, et dont le pch mortel nous spare. Renverser un ordre supposant le pouvoir de l'tablir, le pch mortel est dans la raison et non dans l'appcliL sensitif. Les actes de la sensualit y concourent, sans aucun doute; mais le pch est mortel comme appartenant la raison, et non comme pch de l'apptit sensitif. 5. Le pch peut-il tre dans la raison ? < Le pch, dit saint Augustin, est dans la raison suc prieure et dans la raison infrieure. La raison remplit une double fonction : elle accomplit quelques-uns de ses actes en elle-mme sur son objet propre qui est la connaissance du vrai. Elle accomplit les autres sur les facults qu'elle dirige par son commandement. Aussi le pch est en elle dans deux cas : d'abord, lorsque, par l'ignorance des choses qu'elle peut et doit savoir, elle erre dans la connaissance du vrai ; ensuite, lorsqu'elle commande aux facults infrieures d'accomplir des actes dsordonns, ou que, aprs dlibration, elle ne les empche pas de se porter de tels actes. 6 . L e pch de la dlectation morose est-il dans la raison ? La raison doit diriger non-seulement nos actes extrieurs, mais encore nos affections intrieures. Elle pche dans la direction des affections intrieures de deux manires : premirement, quand elle commande les actes des

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PAHT.

II.

passions illicites ; par exemple, lorsqu'un homme excite en. lui-mme, aprs dlibration, les mouvements de la colre ou de la concupiscence ; ensuite, quand elle ne rprime pas les actes de ces mmes passions, comme, lorsqu'aprs avoir jug qu'une motion est dsordonne, quelqu'un s'y complat et ne la combat point: c'est la dlectation morose; ainsi appele, non parce qu'elle dure plus ou moins longtemps, mais parce que la raison, agissant avec rflexion, s'y arrte avec complaisance, au lieu de la rejeter. De cette faon, le pch de la dlectation morose est dans la raison.
1

7. Le consentement au pch est-il dans la raison suprieure ? Lorsque l'esprit, dit excellemment saint Augustin, consent faire un usage illicite des choses perues par les sens, et dcide que, s'il en a le pouvoir, il consomt mera le pch l'aide du corps, la femme a prsent le fruit dfendu son mari, c'est--dire la raison sue prieure. C'est effectivement la raison suprieure r de consentir l'acte d'un pch. Le consentement suppose un jugement quelconque : or, dans tout jugement, il est ncessaire qu'un tribunal suprme prononce en dernier ressort. Ce tribunal, pour les actes humains, n'est autre que la raison suprieure, qui se rgle, non sur des motifs pris des choses cres, comme la raison infrieure, niais sur les lois divines, infiniment plus leves que la rgle ordinaire des jugements naturels. Que si, lorsqu'il y a plusieurs choses dcider, le tribunal suprme porto ses arrts sur les plus imporlanles, laissant la juridiction infrieure le soin de juger les questions prjudicielles, il convient que la raison suprieure ait seule le

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D E S VICES ET DES PCHS.

a 13

droit de prononcer sur le consentement l'acte du pche, tandis que la raison infrieure peut juger, en premire instance, de la dlectation qui le prcde. On comprend bien, toutefois, que la raison suprieure juge aussi de b dlectation, quoique la raison infrieure ne juge pas du consentement l'acte du pch.
Observons que, loutes les fois que la raison suprieure ne dirige pas les actes d'un homme conformment la loi divine, elle consent par cela mme au pch; car, si elle pense la loi divine, il y a mpris; si elle n'y pense pas, il y aune violation par omission. Ainsi,de loutes manires,le consentement au pch lui revient. Tant que l'esprit, disait le grand Docteur cite * plus haut, ne cde ni se prte une mauvaise action, le pch n'est pas efficacement rsolu. C'est elle aussi qu'il appartient de diriger ou de rprimer la dlectation intrieure, que la raison infrieure accepte souvent par des motifs tirs de l'ordre temporel. Elle est responsable des pchs dont elle n'carte pas l'homme, lorsqu'elle a eu le temps de dlibrer (IJ.

8. Le consentement la dlectation forme-t-l un pch mortel ? Le consentement la dlectation qui rsulte uniquement de la pense seule d'une mauvaise action ; par
(I) Pour comprendre cet article, il faut savoir que notre saint Docteur admet en nous comme trois facults : d'abord, l'imagination, qui peroit instantanment et sans dlibration l'acte que nous faisons; ensuite, la raison infrieure, qui prononce avec dlibration d'aprs des raisons tout humaines ; et enfin la raison suprieure, qui prend conseil de la loi divine. L'imagination, abandonne elle-mme, nous fait quelquefois accomplir des actes indlibrs: ce premier point n'est pas contestable'. Mais, lorsque Ja raison infrieure, qui ne prononce pas sans dlibration, accepte, d'aprs les ides temporelles, le plaisir propos par les sens et s'empare ainsi de notre consentement pour quelques instants, la raison suprieure, pendant la dure que demande ce premier travail de l'esprit, peut dlibrer aussi : alors, si elle approuve cette premire rsolution, le consentement lui revient. C'est ce qui fait dire que, quand il s'agit des pchs, le consentement revient toujours la raison suprieure.

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PART.

M.

exemple, de la pense de la fornication, n'est pas un pch mortel : une telle pense est un pch vniel, si l'on s'y arrte sans utilit, et elle ne forme aucun pch, si elle est utile pour la prdication ou pour renseignement. Il n'en est plus de mme du consentement la dlectation qui provient de la faute mortelle elle-mme laquelle on pense; celui-ci est un pch mortel, cette dlectation ne provenant que d'une inclination de la volont pour cette mauvaise action : nous ne devons pas vouloir avec dlibration que notre cur s'attache des actes mortellement coupables. 9. La raison suprieure peut-elle pcher vniellement dans la direction des facults infrieures ? Les actes dsordonns auxquels notre raison suprieure consent ne nous dtournent pas toujours de Dieu, qui est notre fin dernire. Ils ne sont pas tous contre les prceptes divins; il y en a qui sont on dehors, et tels sont les pchs vniels. Lors donc que la raison suprieure consent aux actes de cette nature, elle pche vniellement et non mortellement ; elle ne se spare pas des lois ternelles.
La raison suprieure, direz-vous, est le principe de la vie spirituelle, comme le cur est celui de la vie corporelle. Les maladies du cur sont mortelles. Les pchs de la raison suprieure doivent l'tre aussi.Nous rpondrons que les maladies du cur sont de deux sortes : les unes en attaquent la substance mme et la vicient; celles-l sont mortelles. Les autres en drangent les mouvements ou bien affectent les organes qui l'entourent ; celles-ci ne sont pas toujours mortelles. II en faut dire autant des pchs de la raison suprieure. Ceux qui brisent totalement les rapports de cette raison avec la raison divine sont mortels, tandis que ceux qui drangent seulement ces rapports, sans les dtruire, sont vniels.Remarquez-

SKCT. i . Q U E S T .

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le, le consentement dlibr un pch ne renferme pas toujours le mpris de la loi divine ; il ne le renferme que quand le pch est contre cette loi.

10. La raison suprieure peul-elle pcher vniellemeni dans sa propre sphre? La raison suprieure, dans sa sphre propre o elle considre les vrits ternelles, peut pcher vniellement sur la /oi par un mouvement de surprise; mais elle pche toujours mortellement quand elle a le temps de penser que la loi divine prescrit de croire la vrit qu'elle n'admet pas.
Ce qui rend vniel un pch qui est mortel de son genre, c'est l'imperfection des actes subits. Quoique l'incroyance soit un pch mortel de son genre, le mouvement subit d'incroyance est un pch vniel. Mais, si le mouvement d'incroyance subsiste aprs la dlibration de la raison, le p ch devient mortel par consentement dlibr.

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PA It T. II.

QUESTION 75.
DBS CAUSES DU PCH.

L e pch a u n e c a u s e imr&eure et n n c c a u s e extrieure. lie pch l u i - m m e est c a u s e d u p c h .

4. Le pch a-t-il une cause? Sur cette terre, rpond Job, rien n'arrive sans cause.f* (Job, v, 6.) En tant qu'acte le pch a une cause directe, comme tout autre acte humain; en tant qu'acte dsordonn, il a une cause indirecte, comme toute privation ou absence d'une proprit que l'on doit naturellement avoir. La volont recherchant un bien prissable sans prendre pour rgle la raison et la loi divine, voil la vraie cause du pch. Cette facult produit l'acte directement, et le dsordre de l'acte indirectement ; de sorte que le dfaut d'ordre dans l'acte provient du dfaut de rgle dans la volont. 2. Le pch a-t-il une cause intrieure? La volont, dit saint Augustin, est la cause intrieure du pch. Le pch a deux sortes de causes intrieures: l'une, immdiate ou prochaine, est dans la raison et dans la volont; l'autre, mdiate ou loigne, se trouve dans l'ima-

SBCT. I.-HJUEST.

75.

D E S VICES ET DES PCHS.

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ginalion et l'apptit sensitif, qui entranent quelquefois, comme nous le verrons plus tard, la raison et la volont.
La raison, sollicite par l'apptit sensitif, cesse/quelquefois de considrer la rgle lgitime; c'est alors que la volont consomme l'acte du pch.

3. Le pch a-t-il une cause extrieure ? Pour nous convaincre que le pch a une cause extrieure, coutons ce que disait Mose aux chefs de l'arme des Hbreux : Ne sont-ce pas elles (les femmes) qui, par le conseil de Balaam, ont sduit les enfants d'Isral et les ont ports violer la loi du Seigneur, par le p ch commis Phogor? (Nomb. xxxi, 16.) Le pch a deux sortes de causes extrieures : les unes, l'homme et le dmon, dterminent la raison au mal par la persuasion; les autres, les objets matriels, y inclinent l'apptit sensitif. Mais la persuasion extrieure n'a pas une influence irrsistible sur notre raison. L'apptit sensitif ne meut pas non plus avec ncessit la raison et la volont. Par consquent, les causes extrieures ne produisent pas le pch par elles-mmes. La seule cause efficace qui l'accomplit, c'est la volont. 4. Le pch est-il une cause du pch ? Le pch qui n'est pas aussitt effac par la pni tence, nous dit saint Grgoire, est une cause dpch. Premirement, le pch peut tre la cause efficiente ou motrice d'un autre pch, et cela directement et indirectement : indirectement, en ce que, privant de la grce, de la charit, et parfois de la honte ou de tout autre motif, il loigne ainsi ce qui empchait de pcher, et fait tomber par l mme dans des fautes nouvelles ; direc-

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P E T I T E SOMME.

PJVT. II

tement, en ce sens qu'une premire faute nous dispose en commettre plus facilement une autre, les actes produisant les habitudes. Secondement, le pch est la cause matrielle du pch lorsque l'un prpare la matire l'autre, comme on le voit par l'avarice, qui dispose l'Ame aux chicanes dont les biens amasss sont l'objet ordinaire. Troisimement, le pch est la cause finale du pch. Il suffit pour cela qu'on en commette un pour arriver un autre : la simonie, en vue de l'ambition ; la fornication, dans l'espoir du vol. Quatrimement, le pch est la cause formelle du pch, puisque la fin donne la forme ou l'espce aux actes moraux.

SECT. I.QUEST.

7C. DES VICES ET DES PCHS

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QUESTION 76.
DE LGNORANCE CONSIDRE COMME CAUSE DU PCH.

O B I e x a m i n e si l ' i g n o r a n c e est parfois l a c a u s e d u pch. si elle est u n p c h , si elle e x c u s e d u pch, si elle d i m i n u e le p c h .

4. L'ignorance peut-elle tre cause du pch ? Il est des hommes, dit saint Augustin, qui pchent par ce ignorance. L'ignorance est la cause accidentelle du pch, en ce qu'elle est la privation de la science qui, par la direction qu'elle donnerait nos actions, y mettrait un obstacle. Sous ce rapport, elle est la cause des pchs que commet la raison, soit qu'elle l'empche de considrer les principes universels, soit qu'elle s'oppose leur application particulire. L'homme, par exemple, est loign du parricide par le principe universel qui dtend de tuer son pre, et par la connaissance que tel ou tel est son pre: l'ignorance de l'une de ces deux choses, c'est--dire du principe gnral ou de la circonstance particulire, peut amener le parricide. 2. L'ignorance est-elle un pch ? L'Aptre nous dit : Si quelqu'un ignore, il sera ignor lui-mme. (4 Cor. xiv, 38. ) On n'est puni que pour des actes coupables. Donc l'ignorance est un pch.

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PART.

H.

Ne confondons pas l'ignorance avec le non-savoir; elle y ajoute la privation d'une connaissance qui nous convient. Or, parmi les choses qu'il convient de connatre, il en est qui sont ncessaires pour bien vivre : tous les hommes sont obligs de savoir, en gnral, les vrits de la foi, les prceptes universels du droit et les devoirs de leur profession. Il en est d'autres que l'on n'est pas tenu de connatre : tels sont les thormes de la gomtrie, et, sauf certains cas, les contingents particuliers. Quiconque nglige d'apprendre ce qu'il est oblig de savoir ou de pratiquer, pche par omission. Mais on ne doit accuser quelqu'un de ngligence qu'autant qu'il peut connatre les choses qu'il ignore. L'ignorance que l'on ne saurait surmonter par l'tude, et qui prend le nom d'invincible par cela mme que l'on n'a pas le pouvoir d'en sortir, n'est pas un pch. L'ignorance vincible en est un, mais seulement quand elle porte sur des matires que l'on est oblig de savoir (4). 3. L'ignorance excuse-t-elle totalement du pch? L'ignorance qui produit l'involontaire d'une manire absolue excuse totalement du pch. Mais celle qui laisse subsister quelque chose du volontaire ne disculpe pas entirement; ce qui a lieu dans deux cas. Premirement, du ct de la chose ignore: il peut arriver que l'homme sache qu'il commet une faute, bien qu'il en ignore certaines particularits qui l'en dtourneraient, s'il les con(1) * On reconnat, dit saint Alphonse de Liguori, que l'ignorance ou l'erreur est invincible de la part de celui qui agit, lorsqu'il ne s'lve dans son esprit aucun doute, aucun soupon, pas mme une ide confuse tou chant ia malice de l'action qu'il croit permise. (De Comoientia, n 3.)

SECT. I . - Q U E S T .

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D E S VICES ET DES PCHS.

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naissait. Secondement, du ct de l'ignorance elle-mme, qui peut tre volontaire directement ou indirectement: directement, ds que, pour pcher avec plus de licence, on veut ignorer certaines choses ; indirectement, quand, cause de la peine ou de ses occupations, on nglige d'apprendre ce qui loignerait du pch. La ngligence volontaire tant coupable du moment qu'elle porte sur des points que l'on peut et que Ton doit savoir, l'ignorance qui en rsulte ne disculpe pas entirement du pch. L'ignorance invincible et celle qui concerne des matires que l'on n'est pas oblig de connatre, voil ce qui excuse de toute faute morale. 4. L'ignorance diminue-t-elle le pch? Ces paroles de l'Aptre : J'ai obtenu misricorde, parce que j'ai agi dans l'ignorance (1 Tim. i, 13), montrent que l'ignorance est un motif de pardon ; donc elle diminue le pch. Nous venons de voir que celle qui dtruit totalement le volontaire excuse de toute faute. Une seule sorte d'ignorance peut consquemment diminuer le pch: celle qui le cause sans l'excuser entirement. Or il arrive parfois qu'une telle ignorance est elle-mme directement volontaire ; par exemple, lorsqu'on ne veut pas savoir certaines vrits pour pcher avec plus de licence : celle-l semble augmenter le volontaire et le pch ; car la rsolution d'en subir les consquences, afin d'obtenir la libert du mal, suppose dans la volont un trs-grand drglement. D'autres fois, l'ignorance qui cause le pch n'est qu'indirectement volontaire, comme dans celui qui, ne voulant pas tudier, reste ignorant, ou qui, buvant sans modration, tombe dans l'ivresse, et de l dans l'indiscrII

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PART. H.

lion: celle-ci diminue le volontaire, et, partant, le pch. Un acte fait sans connaissance est moins coupable; il renferme moins de mpris.

QUESTION 77.
DE L'APPTIT SENSITIF CONSIDR COMME CAUSE DU PCH.

A c t i o n de l'apptit s e n s i t i f s u r l a v o l o n t et s n r l a r a i s o n . D e s p c h s d'infirmit. A m o u r de soi, principe de Sont pch. L e s trois sortes de concupiscence. Effets de la passion par rapport l a gravit d u pch.

1. La volont peut-elle tre mue par une passion de l'apptit sensitif ? On lit dans Daniel (xni, 56) : La concupiscence a <c perverti ton cur. Dieu seul peut mouvoir directement la volont ; mais l'apptit sensitif l'entrane indirectement de deux manires. D'abord par distraction. Toutes les facults de notre me, ayant dans notre nature une mme racine , se relchent ou cessent totalement d'agir ds que l'une d'elles s'applique fortement son acte propre ; de l vient que

SKCT. i.QUEST. 77.

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si l'apptit sensitif est domin par une passion, la volont perd de son nergie ou cesse toute action. Ensuite par l'objet de la volont, c'est--dire par le bien peru intellectuellement. L'exemple des alins dmontre que l'imagination, qui suit les passions de l'apptit sensitif, comme le got suit la disposition.de la langue, trouble et paralyse le jugement de la raison; aussi voyons-nous que les hommes subjugus par une passion ne dtournent pas facilement leur imagination des choses qui en sont l'objet. Si donc la raison se conforme la plupart du temps aux passions de l'apptit sensitif, la volont, qui est faite pour suivre toujours le jugement de la raison, est galement mue par ces passions. 2. Une passion peut-elle entraner la raison et la faire agir contrairement ce qu'elle sait? La raison peut tre entrane par une passion contre sa propre science. Cette puissance des passions sur elle, l'Aptre l'a signale en disant : Je vois dans mes membres une autre loi qui contrarie la loi de mon es prit et me captive sous la loi du pch. (Rom. vin, 23.) Nous pouvons avoir une connaissance gnrale ; savoir, par exemple, qu'une chose est illicite, et ne pas songer que telle action en particulier est un pch de la mme nature. Nous pouvons, de plus, avoir une connaissance laquelle nous ne faisons pas attention actuellement, et agir contre des principes qui nous sont connus, soit que nous ne voulions pas les considrer, soit que nous ne le puissions pas par suite d'une proccupation ou d'une infirmit corporelle. Cela tant, les passions peuvent ravir aux hommes, dans certains cas particuliers, la vue d'un principe gnral parfaitement connu, et les faire agir

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P E T I T E SOMME.

PART.

H.

contre leur science: tantt par une sorte de distraction, comme il a t dit dans l'article prcdent; tantt par une opposition directe, en inclinant des actes contraires une maxime gnrale; tantt, enfin, par des modifications corporelles qui tent la raison sa libert d'action : tout cela se voit dans la colre et dans l'amour.
Le syllogisme de l'incontinent, dit Aristote, a quatre propositions : deux gnrales et deux particulires. Des deux propositions gnrales, l'une est dicte par la raison; c'est celle-ci: il faut fuir la fornication. plaisir.

L'autre est suggre par la passion ; la voici : il faut suivre le

La passion dsordonne qui le subjugue empchant sa raison de poser la premire et d'en dduire la consquence, il pose la seconde et con clut. Celui qui est sous le joug d'une forte passion, tout en disant qu'il faut viter telle action, pense, au fond de son cur, qu'il faut la faire. II ne s'attache pas la maxime gnrale qu'il possde, pour la suivre jusque dans ses consquences ; il en prend une autre que son mauvais penchant lui suggre.

3. Les pchs de passion peuvent-ils tre appels pchs d'infirmit? Cicron, dans ses Tusculanes, appelle les passions les maladies de notre me ; maladie est synonyme d'infirmit. L'me, en effet, a des infirmits analogues celles du corps. Si le corps humain est malade quand le drangement de ses parties empche les membres d'obir la force qui les rgit, l'me pareillement est infirme lorsque le dsordre de ses parties l'empche d'accomplir ses oprations, ce qui arrive toutes les fois que les mauvaises passions assigent les facults infrieures. De l, ds qu'une

SECT. I.QUEST.

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D E S VICES ET DES PCHS.

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passion quelconque affecte, contrairement la raison, ou le concupiscible ou l'irascible, de manire entraver l'action de l'me, on dit que l'homme pche par infirmit. Dans ces principes, le Philosophe assimilait l'incontinent un pileptique qui voit les parties de lui-mme se mouvoir dans un sens oppos ses desseins.
Plus la passion est violente, plus l'infirmit* de l'me est grande. La volont conserve le pouvoir de consentir ou de ne pas consentir aux impulsions des passions; mais son assentiment ou son dissentiment est nanmoins entrav.

4. L'amour de soi-mme est-il le principe de tout pch ? ce L'amour de soi-mme, dit saint Augustin, lve la cit de Babylone jusqu'au mpris de Dieu.Tout pch provient d'un dsir drgl des biens d'ici-bas. Or on ne recherche ces biens d'une manire dsordonne que par un amour drgl de soi-mme. Donc l'amour dsordonn de soi est le principe de tout pch.
L'amour bien ordonn de soi-mme est lgitime et naturel ; nous pouvons rechercher les biens qui conviennent notre nature. Mais l'amour dsordonn de soi-mme, qui conduit au mpris de Dieu, forme la cause du pch.

5. Peut-on raisonnablement assigner, comme causes des pchs, la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et l'orgueil de la vie ? Tout ce qui est dans le monde, nous dit saint Jean, est ou concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie. (1 Jean, n, 46.) La concupiscence de la chair comprend les choses qui

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P E T I T E SOMME

PART. II

entretiennent la vie humaine, soit dans chaque individu, comme le boire et le manger, soit dans la race humaine, comme les plaisirs sensuels. La concupiscence des yeux concerne la convoitise des objets qui exercent leurs charmes par l'imagination et par les ides de l'opinion; en un.mot, les choses que l'on voit soi-mme ou qui sont vues par les autres, comme l'argent, les habits, les ornements. L'orgueil de la vie est l'apptit dsordonn de la grandeur, de l'lvation, et gnralement de tous les biens rares et difficiles. Toutes les causes du pch peuvent se ramener ces trois genres de concupiscence, qui comprennent toutes les passions du concupiscible et de l'irascible. 6. La passion diminue-t-elle le pch? Les passions qui prcdent l'acte du libre arbitre diminuent ncessairement le pch ; l'acte est moins volontaire. Sous ce rapport, elles en diminuent la gravit dans la mme mesure qu'elles affaiblissent le volontaire. Plus la tentation est violente, moins le pch est grave. Quant aux passions qui sont une suite du pch et qui sont excites par la volont elle-mme, elles en augmentent la gravit, en ce qu'elles montrent avec quelle force la volont se porte au mal. En ce dernier sens, plus on pche avec passion, plus on pche grivement. 7. La passion excuse-t-elle totalement du pch ? Un acte mauvais dans son genre n'est totalement excusable qu'autant qu'il est involontaire tous gards. Lorsqu'une passion rend compltement involontaire l'acte qui la suit, elle excuse entirement du pch; sinon, non. Sur

SECT. L - i Q U E S T .

77.

D E S VICES ET DES PCHS.

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quoi il faut tablir les principes suivants : la passion qui enlve totalement l'usage de la raison et qui n'a pas t volontaire par son principe, excuse de tout pch ; celle qui ne suspend pas entirement l'usage de la raison et qui est volontaire par son principe, n'excuse pas totalement.
L'amour, la colre, la mlancolie peuvent produire l'alination mentale. Si un tel effet est le rsultat d'une cause naturelle, les actes qui suivent sont exempts de pch ; mais si la passion a t volontaire dans sa cause, ses actes lui sont imputs pch, comme nous l'avons dit de l'ivresse. Quand la passion ne va pas jusqu' suspendre l'usage de la raison, la raison elle-mme peut alors la repousser en portant l'esprit vers d'autres penses; dans ce cas, elle n'excuse pas entirement du pch.

8. r Les pchs de passion peuvent-ils tre mortels? Les passions, crivait saint Paul, oprant dans nos membres, y produisent des fruits de mort. (Rom. vu, 5.) Donc les pchs causs par les passions peuvent tre mortels. Dans les mouvements subits d'une passion, o la raison n'est pas appele dlibrer, il n'y a point de pchs graves. Mais, quand un homme passe de ces premiers mouvements aux actes extrieurs ou au consentement dlibr, cela ne se faisant pas subitement, la raison a le temps d'intervenir pour rejeter la passion ou pour en empcher les effets. Quand elle n'intervient pas, il y a pch mortel ; beaucoup d'homicides et d'adultres se commettent par passion.

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P E T I T E SOMME

PART, ir

QUESTION 78.
DE LA MALICE CONSIDRE COMMK CAUSE DU PCH.

RtotiSoEO des pccDas d e m a l i c e . ILeiur rapport a v e c les h a bitudes. I i C p c h die m a l i c e p l u s g r a v e q u e l e p c h de pension*

'1. Pche-t-on par pure malice ? Pcher par pure malice, c'est pcher de propos dlibr. Or il est crit : < Ils se sont retirs de Dieu par un desc sein form. (Job, xxxiv, 27.) On pche donc par malice. Le pch, en effet, se produit dans les actes humains par la faute de la raison, de l'apptit sensitif ou de la volont. Dans le premier cas, on pche par ignorance ; dans le second, par passion; dans le troisime, par malice. La faute ou le drglement de la volont consiste aimer un moindre bien plus qu'un bien suprieur; par exemple, les plaisirs ou les honneurs plus qu'un bien spirituel, comme l'ordre de la raison ou de la loi divine, ou plus que l'amiti de Dieu ; de telle sorte que l'on soit dispos perdre les biens spirituels pour jouir des biens temporels. Le mal n'tant rien autre chose que la privation d'un bien, il arrive, lorsque l'on veut sciemment quelque mal spirituel, que l'on aime mieux perdre les biens spirituels que de renoncer la jouissance d'un bien tempo-

SECT. T.QUEST.

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DES VICES ET DES PCHS.

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rel. Tomber dans ce dsordre, c'est choisir le mal par pure malice ou de dessein form, et c'est l ce qui est appel pch de malice.
Nul ne veut le mal pour le mal ; mais on peut le vouloir pour viter un autre mal ou pour obtenir un bien. Le dbauch voudrait jouir de ses plaisirs sans offenser Dieu ; mais, forc de choisir, il aime mieux offenser Dieu que d'y renoncer.

2.Celui qui pche par habitude pche-t-il par malice Avoir l'habitude de pcher ou pcher par habitude, ce n'est pas la mme chose. Les habitudes n'obligent pas les suivre ; elles laissent la volont le pouvoir de leur rsister. Nous les avons dfinies nous-mme : des dis positions dont on fait usage quand on veut. Cela tant, quelqu'un peut avoir une habitude vicieuse, et cependant faire un acte de vertu, ou agir, soit par passion, soit par ignorance. Mais, toutes les fois que l'on se sert sciemment et dessein d'une habitude vicieuse, on pche ncessairement par malice dlibre. Les habitudes, en effet, nous portent aimer et choisir ce qu'elles nous rendent convenable et en quelque sorte naturel. Or ce qui convient aux habitudes vicieuses, ce sont prcisment les choses qui excluent le bien spirituel. Les hommes, en agissant d'aprs elles, choisissent donc un mal spirituel. Qu'est-ce autre chose que pcher par malice? En ce sens, on pche par pure malice en pchant par habitude.
L'homme qui poche de la sorte se rjouit toujours des fautes qu'il commet par son habitude. Sans doute, sa raison n'tant pas entirement corrompue, il a le pouvoir de rsister h son habitude, comme aussi de dplorer les fautes qu'elle lui a fait commettre. Mais vous remarquerez qu'en pareil cas, il s'en repent, cause des dommages qu'il prouve, plutt que par une vraie dtestation des pchs eux-mmes.

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P E T I T E SOMME.

PART. II

3.Celui qui pche par malice pche-t-il par habitude? Le pch de malice existe lorsque la volont se porte d'elle-mme au mal. Deux causes amnent ce dsordre. La premire est une inclination dprave provenant, tantt d'une habitude acquise par la coutume, tantt d'une lsion des organes du corps, dans lesquels une maladie peut avoir engendr des penchants naturels pour certains pchs. La seconde cause qui fait tendre la volont spontanment vers le pch, c'est l'loignement des obstacles qui l'en cartaient; par exemple, la perte de l'esprance du ciel ou l'anantissement de la crainte des peines de l'enfer, dans une me qui n'avait que ces raisons pour s'en abstenir : dans ces conditions, un homme peut pcher immdiatement par malice et sans frein. Ainsi, le pch de malice dlibre suppose ncessairement une mauvaise disposition de la volont; mais il n'est pas toujours une habitude.
L'habitude, ajoute au pch de malice, conduit l'homme faire le mal avec joie. On ne tombe pas subitement dans le pch de malice ; mais les dispositions qui y conduisent ne sont pas toujours des habitudes. Elles peuvent tre d'un autre genre.

k. Les pchs de malice sont-ils plus griefs que les pchs de passion? Il n'y a pas de doute cet gard. Le saint homme Job disait (xxxiv, 26) : < Dieu traitera comme des impies ceux c <c qui s'loignent de lui par un dessein form ; il les frap<c pera la vue de tout le peuple. Le pch de malice tient plus de la volont que le pch commis par passion : il a plus de persvrance et de dure; il porte plus directement sur les fins qui servent de principe aux actions. Pour ces trois raisons, il est plus grief.

S E C T . I . QUEST.

79.

D E S VICES ET DES PCHS.

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QUESTION 79.
DE LA CAUSE DU PCH PAR RAPPORT A DIEU.

BMeu e s t l a c a u s e d o l ' a c t e d u pch m a i s n o n d u p c h m m o . I l e s t l a c a u s e d e . l ' a v e u g l e m e n t et d e l ' e n d u r c i s sement. S o n dessein en infligeant ces chtiments.

\ . Dieu est-il la cause du pch ? Nous lisons dans la Sagesse (n, 25) : Seigneur, vous ne hassez rien de ce que vous avez fait. Dieu hait le pch, puisqu'on trouve un peu plus loin : Dieu hait l'impie et son impit. Dieu n'est donc pas la cause du pch. Il n'en est pas la cause directe ; rien de plus vident. Tout pch loigne de l'ordre qui tend vers lui ; Dieu ne se contredit pas. Il est pareillement impossible de supposer qu'il en soit la cause indirecte. S'il refuse quelques hommes la grce avec laquelle ils .ne pcheraient pas, il agit selon les desseins de sa sagesse et de sa justice, car il est la justice et la sagesse mme; ds-lors, le pch des cratures ne lui est pas imputable comme s'il en tait la cause. Le pilote n'est pas la cause de la perte du vaisseau par cela seul qu'il ne le gouverne pas ; il faut qu'il en ait abandonn la conduite, lorsqu'il pouvait et devait le diriger. Dieu, comme on le voit, n'est la cause ni directe ni indirecte du pch.

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P E T I T E SOMME

PART. II

Quand un serviteur agit contre l'ordre de son matre, ce qu'il fait ne revient pas au matre comme sa cause. Les pchs que les hommes commettent par leur libre arbitre contre l'ordre de Dieu ne sauraient, pour la mme raison, tre attribus Dieu comme a leur auteur.

2. L'acte du pch vient-il de Dieu? L'acte du pch est un mouvement du libre arbitre, et Dieu est la cause de tout mouvement. Par consquent, la volont divine est la cause de l'acte du pch comme de toutes les autres actions. Le pch, en effet, est un acte dfectueux qui, en ce qu'il a d'tre, vient de Dieu; son dfaut vient de l'homme qui s'carte de la loi divine. La claudication, par exemple, a sa cause dans la jambe courbe du boiteux, et non dans la force motrice qui produit ce qu'il y a de mouvement dans un homme. C'est ainsi que Dieu est la cause de l'acte, et non de la dfectuosit de l'acte.
L'acte du pch, comme acte, vient de lui; comme dfaut, il vient de l'homme qui refuse l'obissance. Dieu est tellement l'auteur de l'acte qu'il ne l'est pas du dfaut qui l'accompagne.

3. Dieu est-il la cause de l'aveuglement de l'esprit et de l'endurcissement du cur ? On n'en saurait douter quand on connat ces paroles d'Isae (vi, 40) : Aveuglez le cur de ce peuple, appe santissez ses oreilles; et ces autres de saint Paul: Dieu a piti de qui il veut, et il endurcit qui il veut. (Rom. ix, 18.) Il y a clans l'aveuglement et l'endurcissement de l'me humaine deux choses : d'abord, le mouvement mme de l'me s'attachant au pch et se dtournant de la lumire divine. Sous ce rapport, Dieu, qui n'est pas la cause du

SECT. i.QUEST.

79.

DES VICES ET DES PCHS.

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pch, ne produit pas l'aveuglement et l'endurcissement. 11 y a ensuite la soustraction de la grce qui n'claire plus l'me et ne la touche plus pour la conduire dans les sentiers du bien. En ce dernier sens, Dieu est la cause de l'aveuglement et.de l'endurcissement du c u r . I l est, en effet, la cause universelle de l'illumination des mes, comme le soleil est la cause gnrale de l'illumination des corps; avec cette diffrence, toutefois, qu'il rpand sa lumire, sa volont, selon l'ordre de sa sagesse. Que le soleil ne soit pas la cause de l'obscurit qu'il laisse dans l'appartement dont les fentres sont fermes, cela se conoit; il envoie ses rayons par la ncessit de sa nature, et, en ne dissipant pas cette obscurit, il n'agit point dessein. La vraie cause des tnbres, c'est l'homme qui a ferm les volets. Il n'en est pas ainsi de Dieu, lorsque, par son propre jugement, il cesse d'clairer les mes qui lui rsistent. Les soustractions de la grce divine ont leur cause, non-seulement dans l'indignit des hommes, mais encore en lui-mme, qui cesse de l'accorder. Voil comment Dieu est la cause de l'aveuglement de l'esprit, de l'appesantissement des oreilles et de l'endurcissement du cur.
L'aveuglement et l'endurcissement sont une punition que Dieu inflige, comme tous ses autres chtiments, ceux qui l'ont mrite par une mchancet dont il n'a pas t cause.

4, L'aveuglement et l'endurcissement ont-ils toujours pour fin le salut ternel ? L'aveuglement est un acheminement au pch et la damnation ; c'est pour cela qu'on le dit un effet de la rprobation. Mais, Dieu permettant parfois le pch, afin que

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P E T I T E SOMME.

PART.

II.

l'homme, reconnaissant sa faute, s'humilie et se conver tisse, il y a tel aveuglement temporaire que la misricorde divine emploie comme un traitement mdicinal pour pro curer le salut d'un homme, de sorte que l'aveuglement a lieu pour le salut des uns et pour la damnation des autres.
De tous les maux que Dieu fait ou laisse faire, il n'en est aucun qui ne se rapporte quelque bien. Ils ne sont pas tous l'avantage de l'homme qui les subit, nous devons en convenir; mais .alors ils ont pour fin le bien d'un autre ou le bien gnral. La cruaut des tyrans a donn la palme aux mar tyrs ; les chtiments des damns manifestent la gloire de la justice divine. Dieu fait-il servir l'aveuglement de l'esprit au salut des hommes? C'est un acte de misricorde. A leur damnation? C'est un acte de justice. L'ac ception des personnes n'a lieu ni dans l'un ni dans l'autre cas.

SECT. i.QUEST.

80.

DES VICES ET DES PCHS

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QUESTION 80.
DE LA CAUSE DU PCH PAR RAPPORT AU DMON.

L e d m o n n'est n i l a c a u s e d i r e c t e n i l a c a u s e n c e s s i t a n t e d u p c h ; - m a i s i l n o u s y p o r t e p a r s e s i n s t i g a t i o n s . I l n'est p a s l a c a u s e de t o u s les p c h s .

1. Le dmon est-il la cause directe du pch de l'homme? Tous nos pchs ont leur cause dans notre volont mme. Le dmon peut y contribuer indirectement, en persuadant notre esprit ou en nous montrant des biens extrieurs capables de sduire nos sens ; mais il n'en est ni la cause directe, ni la cause ncessitante. 2. Le dmon peut-il, par des tentations intrieures, nous induire au pch ? Priv de toute action directe sur notre volont et sur notre raison, l'Esprit tentateur concentre ses forces sur notre apptit sensitif, afin d'obtenir notre assentiment au pch; de l de fausses lumires, des formes reprsentatives, des images, et mme des passions, qu'il met en jeu, pendant notre tat de veille aussi bien que pendant notre sommeil, pour frapper notre imagination, afin d'arriver, par cette voie jusqu'au jugement de notre esprit: il peut de la sorte nous induire m pch par des tentalions intrieures.

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P E T I T E SOMME.

PART. II

3, Le dmon a-t-il le pouvoir de nous faire pcher? 11 est crit : Votre adversaire, le dmon, tourne sans cesse autour de vous comme un lion rugissant pour vous dvorer ; rsistez-lui par votre fermet dans la foi. (4 Picr. v, 8.) Et encore : Soyez soumis Dieu ; rsistez Satan, et il s'enfuira de vous. (Jac. iv,7.) Quel serait le sens de ces paroles, si l'ange pervers nous livrait des attaques irrsistibles ? Le dmon peut ncessiter des actes qui sont des pchs dans leur genre ; mais il ne ncessite jamais pcher. Supposez-vous qu'il enchane la raison en agissant sur l'imagination et sur l'apptit sensitif? Alors rien n'est imputable l'homme. Supposez-vous que la raison, non compltement enchane, conserve sa libert sous quelque rapport? Dans ce cas, l'homme peut rsister au pch dans la mesure de la libert qui lui reste. Donc le diable ne peut, d'aucune manire, nous imposer la ncessit de pcher. 4. Le dmon cause-t-il par ses tentations tous les pchs des hommes ? Le dmon, en provoquant la faute primitive, a t occasionnellement et indirectement la cause de tous nos pchs, puisque le premier homme, en viciant notre nature, a produit le penchant au mal; mais il n'est pas directement la cause de tous nos pchs dans ce sens qu'il les occasionne tous par ses suggestions. Quand il n'exis terait pas, dit Origne, l'homme prouverait les attraits de la bonne chre et des autres plaisirs sensuels. Or ces attraits pourraient tre dsordonns au g^ de notre libre arbitre.

SECT.i.QUEST.81.

D E S VICES ET DES PCHS.

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QUESTION 8 1 .
DE LA CAUSE DU PCH PA II RAPPORT A LHOMME.

C o m m e n t s'opre l a transmission a u premier p c h ?

IJOS

a u t r e s pelas se t r a n s m e t t e n t - U s ? Q u e tous les h o m m e s sont coupables d u p c n origan cl. Exceptions ncessaires. Ce q u i s e r a i t arriv, si E v e seule e u t pch.

4. Le premier pch de notre premier pre se transmet-il par l'origine ses descendants ? Le pch, nous dit l'Aptre, est entr dans le monde par un seul homme. (Rom. v, 12.)La foi catholique oblige croire que le premier pch du premier homme passe originellement ses descendants. C'est pour cela que l'on baptise les enfants aussitt aprs leur naissance. La doctrine contraire est une hrsie plagienne. Avec la nature de notre premier pre, qui nous est communique par la gnration, la faute hrditaire dont elle est entache nous est transmise ; nous sommes des enfants qui partageons l'ignominie imprime notre race par l'un de nos anctres.
Les Thologiens ont expliqu diversement a transmission du pch originel. Les uns ont dit que, l'me se transmettant avec le principe vital, il se peut qu'une me souille sorte d'une me souille. Les autres, rejetant cette doctrine comme errone, vu que l'mc ne se transmet pas par la g c H.

22

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P E T I T E SOMME.

PART.

H.

nration, se sont cuc de montrer que la transmission du pch originel s'opre dans les mes par le moyen des corps, de mme que les dfauts corporels passent des parents aux enfants, lorsqu'un lpreux engendre un lpreux et qu'un podagre engendre un podagre. Les dfauts de l'me, disent-ils, suivent la transmission du sang, cause des rapports de si mtUtude et de convenance qui existent entre notre me et notre corps. Mais quand nous admettrions que certains dfauts du corps se transmettent des parents aux enfants, quand nous supposerions mme que certains dfauts de l'me suivent les dfauts du corps dans la gnration, comme lorsqu'un idiot engendre un idiot, toujours faudrait-il convenir que les dfauts de la naissance excluent l'ide d'une faute volontaire: on ne blme pas un aveugle-n, on le plaint. Ces explications tant insuffisantes, nous devons en donner une autre. Tous les hommes qui naissent d'Adam peuvent tre considrs comme un seul homme, en tant qu'ils reoivent de leur premier pre la mme nature. Ne voyons-nous pas que, dans l'tat social, tous les membres d'une communaut sont rputs un seul corps et une seule personne? Tous les hommes sont en Adam comme les membres d'un seul corps. Or l'acte d'un membre ; par exemple, l'acte de la main, est volontaire de la volont de l'me qui est son moteur, et non de la volont de la main elle-mme. Scmblablcmcnl, le dsordre qui se trouve dans tel homme issu d'Adam est volontaire, non de la volont mme de cet homme, mais de la volont de ce premier pre qui meut, par voie de gnration, tous ceux qui tirent de lui leur origine, comme la volont de notre me meut tous nos membres vers l'action. De l ces dnominations de pch originel, pour dsigner le pch qui passe du premier homme ses descendants; et de pch actnel
t

pour marquer le pch qui passe de la volont

de l'me aux membres du corps. De l encore ces autres expressions : pch rie l'homme, le pch actuel n'tant le pch d'un membre de notre corps qu'autant que ce membre fait partie de l'homme ; et pch de nature, le pch originel n'tant le pch d'une personne qu'autant qu'elle tire sa nature de notre premier pre, conformment cette parole : Nous * tions, par nature, enfants de colre. (pli. n, 3.)

SFXT.i.QUEST.81.

DES VICES ET DES PtiGIR.

33!

2. Les autres pchs de notre premier pre ou ceux des proches parents passent-ils aux enfants? Le dsordre caus notre nature par le chef de notre race se propage travers les sicles; mais les autres pchs actuels, soit do lui, soit de nos pres immdiats, qui tiennent seulement la personne parce qu'ils rsultent d'actes personnels, ne corrompant point la nature humaine dans ce qui esL de la nature mme, ne peuvent se transmettre par la gnration. Les enfants ne sont jamais punis d'une peine spirituelle pour les pchs d'autrui, moins qu'il n'y aient particip, quoiqu'ils le soient quelquefois d'une peine corporelle, par le jugement des hommes ou par celui de Dieu. 3. Le pch de notre premier pre se transmet-il par origine tous les hommes ? La mort, dit saint Paul, a pass dans tous les hommes ce par celui en qui tous ont pch. (Rom. v, 12.) Si tous les hommes issus d'Adam ne contractaient pas le pch originel, tous n'auraient pas besoin de la rdemption opre par le Fils de Dieu, ce qui est une erreur (1).
(i) Il faut excepter de la rgle gnrale Jsus-Christ et sa trs-sainte Mre. Depuis que le Souverain-Pontife, Pie X, a parl du haut de la chaire de vrit, l'immacule Conception de Mario est un dogme de la foi catholique. Voici les paroles du Vicaire de Jsus-Christ : Par l'autorit de Nolre Seigneur Jsus-Christ, des aptres Pierre et Paul et de la ntre, nous dc* clarons, nous prononons et dfinissons que la doctrine qui enseigne que la bienheureuse Vierge Marie, dans le premier instant de sa conception, a t, en vertu d'une grce et d'un privilge spcial accord par le Dieu lout-puissant en vue des mrites de Jsus-Christ, Sauveur du genre humain, prserve et exempte de toute tache du pch originel, est rvle de Dieu, et que, par consquent, elle doit tre crue fermement et inviolablement par tous les fidles.

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P E T I T E SOMME,

PART.

H.

4. L'homme qui serait form miraculeusement d'une chair humaine contracterait-il le pch originel ? Le pch originel n'atteint que ceux qui descendent d'Adam par la gnration ; on peut le conclure aisment des principes exposs prcdemment. Ainsi l'homme form miraculeusement ne contracterait pas le pch originel. 5. Si Adam, aprs la chute d'Eve, n'et pas pch, leurs enfants auraient-ils contract le pch originel ? L'Aptre dit: < Le pch est entr dans le monde par c < un seul homme (Rom. v, 12): par un seul homme et ( non par deux; par un seul homme et non par une femme. Nous avons vu que le premier pre transmet le pch originel en imprimant le mouvement de la gnration dans le cours des sicles, et que ce n'est pas par la chair seule qu'il le communique. Les philosophes confirment ce sentiment ; car, selon eux, le pre fournit le principe actif dans la gnration de l'homme, et la mre le principe matriel et passif. Consquemment, c'est le pre et non pas la mre qui transmet le pch originel l'enfant. Si donc, Eve pchant, Adam ft rest fidle, leurs enfants n'auraient pas contract le pch originel, bien qu'ils l'eussent contract, si Adam seul et pch.
Rigoureusement parlant, il n'tait pas ncessaire que la sainte Vierge ft prserve ni mme purifie du pch originel pour que le Verbe fait chair ne contractt pas le pch originel; mais la Mre de Dieu devait briller de la plus grande puret pour tre un sanctuaire trs-digue de la divinit, comme le marque cette parole : La saintet, Seigneur, convient votre maison. (Ps. xcu, 5.)

SECT. . Q U E S T .

82.

DES VICES ET DES PCHS.

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QUESTION 82.
i>E L'ESSENCE DU PCH ORIGINEL.

O n d e m a n d e s i l e p c h o r i g i n e l e s t u n e h a b i t u d e * s'il y plusieurs p c h s originels d a n s le m m e h o m m e , si le p c h o r i g i n e l e s t l a c o n c u p i s c e n c e s'il e s t g a l d a n s tons les hommes*

1. Le pch originel est-il une habitude? Le pch originel n'est pas une habitude comme la science et la vertu; mais il en est une la manire des maladies corporelles qui, en dtruisant l'quilibre ncessaire notre sant, produisent en nous une disposition anormale. Il a troubl la belle harmonie dans laquelle consistait la justice originelle, et, depuis ce moment, notre nature a t languissante: aussi appelle-t-on ce pch une langueur de nature. 2. Y a-t-il plusieurs pchs originels dans un homme? II existe un texte o l'unit du pch originel est parfaitement exprime; c'est celui-ci : Voici l'Agneau de <c Dieu; voici celui qui efface le pch du monde, a (Jean, i, 29.) Le pch, au singulier, marque videmment que le pch du monde, le pch originel, est unique. N'avonsnous pas dit, en effet, que le premier pch du premier homme est le seul qui ait pass sa postrit? Donc,

3*2

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

bien que multipli numriquement, le pch originel est un dans son espce; il est la privation de la justice primitive.
Le Psalmisto gmissait d'avoir t conu par sa mre dans les iniquits et les pchs (Ps. L , 6) ; mais on sait que les saintes critures emploient frquemment le singulier pour le pluriel. D'ailleurs, le pch originel a souill plusieurs facults de l'Ame humaine, et il contient virtuellement luimme des pchs de plus d'une sorte: l'orgueil, la dsobissance, la gourmandise et autres. Il n'y a qu'un seul pch originel dans le mme homme, comme il n'v a, dans le mmo malade, qu'une seule livre qui atteint toutes les parties do son corps.

3. Le pch originel esl-il la concupiscence? Saint Augustin disait : c La concupiscence est la puni Lion du pch originel. Par la justice primitive, la volont humaine, qui doit porter toutes les au ires facults vers leur fin, tait soumise Dieu. Au moment o elle s'en dtourna, il se produisit un immense dsordre dans toutes les puissances de l'homme; elles se portrent d'une manire drgle vers les biens changeants. C'est ce dsordre qui prend le nom de concupiscence. La concupiscence est comme la partie matrielle du pch originel, tandis que la privation mme de la justice primordiale qui soumettait la volont de l'homme celle de Dieu est ce qu'il y a de formel dans le pch originel. Le pch originel, en consquence, consiste matriellement dans la concupiscence, et formellement dans la perte de la justice primitive. h.Le pch originel esl-il plus grand dans un homme que dans un autre ? Il existe galement dans tous, comme la nature humaine elle-mme. Il n'est pas susceptible de plus et de moins,

S E C T . i.QUEST.

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DES VICES ET DES PCHS.

343

parce que, dans les privations absolues et compltes, telles que la mort, le plus et le moins n'existent pas. Celle de la justice originelle a t une privation de ce genre.
Lorsque le pch eut rompu le lien qui maintenait dans l'ordre les diverses parties de rame humaine,' nos facnlls se portrent avec d'autant plus de violence a leur objet propre qu'elles avaient plus d'nergie. Qu'un homme soit maintenant plus enclin qu'un autre la concupiscence, cola provient des parties infrieures de l'me qui ont t livres elles-mmes dans tous les individus, et non du pch originel. Le lieu de la justice primitive a t galement bris pour tous.

DU SUJET DU PCH ORIGINEL.

I J C p c h o r i g i n e l e s t - i l d a n s l a chain o u d a n s l ' a u n e . d a n s l'essence de l'Ame o u d a n s les facults, dans l a volont? Q u e l l e s s o B a t l e s ta-ons f a c u l t s q n ' l l atideint priEaeigtalcment?

1. Le pch originel est-il dans la chair plus que dans l'me ? Le pch originel, emportant l'ide de faute, ne peut avoir pour sujet que l'me, qui seule est le sujet de la vertu et du vice ; la chair n'a pas d'elle-mme ce qu'il

SU

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

faut pour remplir cette fonction. Il a prexist dans Adam, comme dans sa cause premire, conformment cette parole : En qui tous ont pch. (Rom. v, 42);il est dans le sang, comme dans sa cause instrumentale ; dans notre me, comme dans son sujet. Ce qui revient la chair implique la notion de peine, et non celle de faute. C'est pourquoi le pch originel est dans l'me plus que clans la chair.
La souillure de l'me lui vient, toutefois, de son alliance avec le corps, et non de sa propre cration. On a dit : L'homme sage met-il une liqueur prcieuse dans un vase souill o il sait qu'elle doit se corrompre ? Mais, le bien gnral l'emportant sur le bien particulier, Dieu n'est pas tenu de suspendre les lois de l'ordre universel, qui demandent l'union de l'esprit avec la matire, pour viter la souillure particulire d'une me, surtout quand cette me ne peut avoir d'existence que dans un corps, et qu'il est meilleur pour elle d'y tre unie, h cause de sa nature, que de ne pas exister, d'autant plus que par la grce elle peut viter la damnation.

2. Le pch originel affecte-t-il l'essence de l'me avant les facults ? L'origine atteint d'abord, comme terme de la gnralion, l'me elle-mme, en tant que l'me constitue la forme du corps; et comme c'est par son essence, ainsi qu'il a t dit ailleurs, que l'me est la forme du corps, elle est le premier sujet du pch originel par son essence mme.
La justice originelle appartenait aussi primordialement l'essence de l'me, car elle tait un don fait' la nature humaine.

3. Le pch originel affecte-t-il la volont avant les autres puissances de l'me ? De toutes les puissances de l'me, la volont est celle qui subit les plus fortes atteintes du pch originel. La

SECT.

i.QUEST.

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justice primitive se rapportait si bien elle que saint Anselme la dfinissait : la rectitude de la volont. Il n'est donc pas surprenant que le pch originel s'attaque d'abord celle facult. Aprs tout, il y a deux choses considrer dans ce pch : son inhrence son sujet, et, sous ce rapport, il s'attache avant tout l'essence de l'me ; l'inclination qu'il donne pour le mal, et, ce point de vue, il souille les puissances de l'me et affecte tout particulirement la volont, qui, comme nous l'avons vu, est la facult la plus porte pcher. h. La facult gnratrice, l'apptit concupiscible et le tact sont-ils plus atteints que les autres puissances de l'me ? La corruption du pch originel se transmettant par l'acte de la gnration, les facults qui concourent cet acte sont indubitablement les plus attaques. Or l'acte de la gnration s'accomplit par la facult gnratrice: il renferme la dlectation du tact ; cette dlectation est le principal objet de l'apptit concupiscible. Donc ces trois puissances sont plus infectes que toutes les autres par le pch originel.
Le pche originel, considr sous le rapport de l'inclination qu'il imprime vers les pchs actuels, affecte principalement la volont ; mais, envisag comme se transmettant de gnration en gnration, il appartient prochainement aux trois puissances que nous venons de nommer, tandis qu'il n'atteint la volont que d'une manire moins immdiate.

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P E T I T E SOMME.

PART. i l .

QUESTION 84.
DU PECHE CONSIDR COMME CAUSE DU PCII, OU PCHS CAPITAUX.

Sia crapldit e s t l a r a c i n e d e tons Ses p c h s * L ' o r g u e i l e n e s t fle eon&nacnecvncnt. <I/orgiacU et l ' a v a r i c e n e s o n t p a s l e s s e u l s p c h s c a p i t e u x . fil y e n a s e p t .

4. La cupidit est-elle la racine de tous les pchs? La racine de tous les maux, c'est la cupidit, dit saint Paul. (4 Tim. vi, 40.) L'Aptre parle en cet endroit contre ceux qui, voulant devenir riches, tombent dans les tentations et les piges du dmon. En disant que la cupidit ou le dsir des richesses est la racine des pchs, il s'exprime par analogie la racine qui nourrit l'arbre tout entier. Il est manifeste que les richesses donnent aux hommes la facult de conlmeltre toute espce de pchs ou, du moins, d'en concevoir le dsir, en leur procurant les biens temporels ; car, comme le marque cette parole de l'Esprit-Saint, tout obit l'argent. (Eccl. x, 19.) C'est pourquoi la cupidit, considre comme amour des richesses, est la racine de tous les pchs.
En morale, comme dans les choses de la nature, on recherche ce qui arrive ordinairement et non ce qui arrive toujours , parce que la volont n'agit pas ncessairement. Quand on dit que l'avarice est la racine de tous les pchs, on entend que tous les pchs en drivent le plus souvent.

SECT,

1.QUEST.

84.

DES VICES ET DES PCHS.

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2. L'orgueil est-il le commencement de tout pch? Le Sage dit : L'orgueil est le commencement de tout pch. (Eccl. x, 15.) 11 entend videmment par l'orgueil le dsir drgl do notre propre excellence ; on le voit par toute la suite du chapitre, et spcialement par ces paroles : Dieu a renvers les siges des chefs superbes. Nous devons donc admettre que l'orgueil, considr comme un pch spcial, est le commencement de tout pch. Il faut remarquer, en effet, que, dans les actes volontaires, tels que sont tous les pchs, il y a deux ordres: celui de l'intention et celui de L'excution. Dans Tordre de l'intention, la fin tient lieu de principe; nous l'avons dit ailleurs. Or, quelle est la fin que se propose l'homme dans l'acquisition des biens temporels, sinon d'obtenir une perfection et une supriorit particulires? Sous ce rapport, l'orgueil, ou le dsir de notre prminence, est trs-bien marqu comme le commencement de tout pch. Quanta l'ordre d'excution, ce qu'il y a de premier, ce sont les richesses, qui donnent, la manire d'une'racine, le moyen d'excuter les mauvais dsirs que l'on conoit. De l vient que la cupidit est signale comme la racine de tous les maux, et l'orgueil comme le commencement du pch. 3. L'orgueil et l'avarice sont-ils les seuls pchs qu'on doive appeler capitaux? Saint Grgoire numre, outre l'orgueil et l'avarice, certains pchs qu'il appelle aussi pchs capitaux. Le mot capital vient de caput (tte). Cette simple tymologie doit nous faire comprendre que les vices ou pchs capitaux sont ceux qui servent de chefs et, pour ainsi parler, de directeurs d'autres. Nous savons bien qu'en prenant le mot caput (tete) dans son sens propre, on appel-

P E T I T E SOMME

PART. IF.

lerait pch capital celui qui emporte la peine de mort (1); mais tel n'est pas le sens que nous devons attacher aux pchs capitaux. Ce sont des vices qui en font natre et qui en dirigent en quelque sorte plusieurs autres, auxquels ils donnent l'origine formelle comme cause finale. Ainsi un vice ou pch capital est tout la fois le principe d'autres vices, leur directeur et leur guide ; car l'habitude laquelle revient une fin est celle-l mme qui rgit et commande tous les moyens qui s'y rapportent. C'tait dans de tels principes que saint Grgoire comparait les vices capitaux aux chefs d'une arme. 4. Y a-t-il sept vices capitaux? Si l'on observe les fins que les diffrents vices se proposent, on voit qu'elles s'enchanent si bien, que la plupart du temps un pch sort d'un autre. Il y a donc possibilit de reconnatre les vices qui meuvent l'apptit par des fins premires et principales. En effet, il y a pour l'homme trois sortes de biens. Premirement, les biens de l'me qui, comme les louanges et les honneurs, n'excitent nos dsirs que par le jugement de notre esprit: ce sont ceux-l que Y orgueil convoite d'une manire dsordonne. Secondement, les biens du corps, soit ceux qui se rapportent la conservation de l'individu, comme le boire et le manger : de l la gourmandise ; soit ceux qui concourent la conservation de l'espce, comme les plaisirs charnels, que recherche la luxure. Troisimement, les biens extrieurs, les richesses ; et tel est l'objet de Y avarice.Il y a, aprs cela, deux autres biens qufe l'homme
( 1 ) L'Acadmie n'a tenu compte.que de celte notion quand elle a dflni les sept pchs capitaux : les sept pches mortels. Les pchs capitaux ne sont pas tous des pchs mortels.

SECT. I.QUEST.

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fuit cause du mal qui les accompagne : en premier lieu, son bien propre qu'il abandonne par paresse, en s'altristant du bien spirituel cause d'une peine corporelle; ensuite, le bien du prochain qu'il repousse, tantt avec calme et froidement, par le pch de Ycnvie, en s'attristant du bien d'autrui o il voit un obstacle son excellence propre ; tantt par un violent effort qui tend la vengeance, et alors c'est la colre. On distingue de la sorte sept vices ou pchs capitaux : l'orgueil ou la vaine gloire, l'avarice, la luxure, l'envie, la gourmandise, la colre et la paresse.
On peuU trs-bien aussi, l'gard des quatre premiers pchs capitaux, donner l'explication suivante. Le bonheur que tous les hommes dsirent par nature comprend trois choses : la perfection, l'abondance et la dlectation. La perfection, l'orgueil la recherche dans l'lvation et les distinctions. L'abondance, l'avarice la demande aux richesses. La dlectation, la gourmandise et la luxure la poursuivent dans les plaisirs des sens.Quant l'orgueil, il a une sorte de primaut sur tous les autres vices capitaux ; il en est comme le souverain.

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P E T I T E SOMME.

PART,

QUESTION 85.
D E S E F F E T S DU P C H S U R N O T R E N A T U R E .

Diminution du bien de la nature, m a i s non destruction totale Q u a t r e b l e s s u r e s . A u t r e effet s u r l e m o d e , l'esp c e et l ' o r d r e . ILa m o r t et l e s m a l a d i e s .

1. Le pch diminue-t-il le bien de la nature? On entend par le bien de la nature humaine, premirement, ses principes constitutifs, comme ses facults et ses autres proprits essentielles ; secondement, l'inclination naturelle . la vertu; troisimement, le don de la justice primitive accorde Adam. Le premier de ces biens n'est ni dtruit ni diminu par le pch. Le troisime a t compltement ananti par le pch originel. Le second, qui est l'inclination naturelle la vertu, est diminu par le pch. Les actes humains, en effet, produisent l'inclination reproduire les mmes actes, et diminuent l'inclination aux acles contraires. Le pch tant oppos la vertu, l'homme, en le commettant, diminue son inclination la vertu ellemme. 2. Le pch peut-il dtruire entirement le bien de la nature humaine ? L'homme possde l'inclination la vertu par le fait seul qu'il est raisonnable; car suivre la raison, c'est agir selon

SECT.i.QUEST.85.

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la vertu. Le pch ne fait pas que l'homme ne soit plus un tre raisonnable, parce qu'alors il lui ravirait la capacit mme de pcher. Il ne dtruit donc pas compltement l'inclination la vertu. Toutefois, cette inclination est intermdiaire entre deux choses; elle rside dans la nature raisonnable comme dans sa racine, puis elle tend au bien moral comme vers son terme et sa fin. Cela tant, on peut envisager sa diminution du ct de sa racine et du ct de son terme. Du ct de sa racine, le pch, qui n'amoindrit pas la nature elle-mme, ne la diminue pas non plus ; car, s'il entamait une telle racine, la nature raisonnable finirait par disparatre. Mais, du ct de son terme, il la diminue en amassant des obstacles qui entravent sa tendance vers son but: sous ce rapport, il peut mme la diminuer indfiniment; car, l'homme ayant le pouvoir d'ajouter pchs sur pchs sans limites, les obstacles peuvent se multiplier l'infini. Cette vrit devient sensible par l'exemple d'un corps diaphane qui a toujours la proprit de recevoir la lumire par l mme qu'il est diaphane : vous affaiblissez indfiniment cette disposition en accumulant des nuages autour de lui, mais vous ne la dtruisez pas radicalement. 3. Le pch fait-il quatre blessures la nature? Par le pch originel toutes les puissances de l'me ont t prives de l'ordre qui les mettait naturellement en rapport avec la vertu. On a nomm cette privation labissure de la nature. Or il y a dans l'me quatre puissances qui peuvent servir de sujet la vertu : la raison, o se trouve la prudence; la volont, o est le sige de la justice ; la facult irascible, o est la force ; et la facult

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P E T I T E SOMME

PART.

II

concupiscible, o rside la temprance. Par le pch, la raison a t frappe !ignorance; la volont a t en proie la malice; l'irascible est devenu infirme; le concupiscible a t tyrannis par la concupiscence. De l quatre blessures faites la nature humaine : l'infirmit, l'ignorance, la malice et la concupiscence. Ces blessures sont maintenant encore une suite de nos pchs actuels. Ceuxci obscurcissent pareillement la raison , endurcissent la volont, rendent la vertu moins facile, et allument de plus en plus la concupiscence. 4. La privation du mode, de l'espce et de Tordre est-elle un effet du pch? On a vu, dans la premire partie de cet ouvrage (Q. 5, 5), que le mode, l'espce et l'ordre sont l'attribut de tout bien cr et de tout tre, puisque tous les biens et tous les tres ont une forme qui leur donne l'espce, une mesure qui constitue leur mode, un ordre qui les met en rapport avec d'autres. Il est un certain bien qui appartient la substance mme des tres, et qui a son mode, son espce et son ordre ; Celui-l, le pch ne l'atteint pas. Il est un bien rsultant de l'inclination naturelle la vertu, qui a aussi son mode, son espce et son ordre ; il est affaibli, mais non totalement ananti par le pch. Il est un bien form par la nature, par la vertu et par la grce, qui a pareillement son mode, son espce et son ordre; il est compltement dtruit par le pch mortel. Enfin, il est un bien consistant dans la bont de nos actes, qui ont aussi leur mode, leur espce et leur ordre ; son absence est ce qui constitue l'essence mme du pch. On voit par ces distinctions de quelle manire le pch dtruit ou diminue le mode, l'espce et l'ordre.

SECT. . Q U E S T .

85.

DES VICES ET DES PCHS.

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5. La mort et les infirmits corporelles sont-elles l'eflet du pch ? L'Aptre a dit : Par un seul homme le pch est entr dans le monde, et, parle pch, la mort. (Rom. v, 12.) Le pch est la cause indirecte de tous nos maux, en ce qu'il a enlev la justice primordiale qui les empchait de se produire. C'est ainsi que celui qui branle une colonne fait accidentellement tomber les pierres qu'elle soutient. La justice primitive maintenait les facults infrieures sous l'empire de la raison, comme le corps sous celui de rame. Lorsque le pch l'a dtruite, la nature humaine a t blesse dans l'me par le drglement des puissances spirituelles, et le corps est devenu corruptible. La soustraction de la justice primordiale offrant l'ide de peine, ainsi que la soustraction de la grce, on peut en infrer que la mort et les infirmits corporelles sont la punition du pch originel. Adam ne voulait pas attirer ses maux sur le monde ; mais Dieu, dans sa justice, les a ordonns comme une punition.
Si les infirmits du corps sont les suites du seul pch originel, demandera quelqu'un, pourquoi,. la cause tant gale, ces infirmits sont-elles ingales?L'galilc dans la cause directe amne, il est vrai, l'galit dans les effets. Mais il n'en est pas ainsi de la cause indirecte qui carte un obstacle : renversez deux colonnes par un effort gal, les pierres qu'elles soutiennent ne tombent pas toutes avec la mme violence ; l'obstacle enlev, la gravitation naturelle suit ses lois propres. De mme, depuis que la justice primitive a t dtruite, notre nature corporelle rclamant ses droits, et les constitutions physiques variant avec les individus, les uns ont des corps plus forts, les autres des corps plus faibles, quoique la faute hrditaire soit gale dans tous.
il.

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PART.

H.

6. La mort cl les infirmits corporelles sont-elles naturelles l'homme ? L'me raisonnable est de soi incorruptible; sous ce rapport, l'homme possde plus naturellement l'incorruptibilit que les autres tres de la nature. La matire qui entre dans la composition du corps humain est compose d'lments contraires ; sous cet autre rapport, l'homme est sujet la corruption. L'me est proportionne sa fin, qui est la batitude ternelle, et voil pourquoi elle est incorruptible. Le corps, qui existe pour l'me comme la matire pour la forme, lui est proportionn sous un rapport et non sous un autre. Dans toute matire, il y a deux conditions distinguer : l'une, choisie par l'agent; l'autre, conforme la nature de la matire, mais que l'agent ne choisit pas. Lorsqu'un ouvrier veut faire un objet de coutellerie, il choisit l'acier, tout la fois dur et mallable. Si l'acier est susceptible de se casser et de se rouiller, c'est un accident qui rsulte de sa composition naturelle. L'ouvrier l'a si peu choisi pour cette proprit, qu'il la lui enlverait s'il le pouvait ; elle ne rpond ni son intention, ni au but de son art. Semblablement, la nature a choisi le corps humain pour l'me comme une matire propre, par sa complexin tempre, tre l'organe du tact et des autres puissances sensitives ou motrices. Sa corruptibilit est une proprit qui lui vient de ses conditions matrielles. La nature ne l'a pas choisi ce titre; si elle le pouvait, elle prendrait une matire incorruptible. Dieu, qui est le matre do la nature entire, suppla, dans la cration primitive, l'impuissance de la nature; il donna au corps une certaine incorruptibilit par la justice primordiale, et c'est pour cela qu'il est dit que Dieu n'a pas fait la mort. La mort est la peine du pch.

SECT, i . Q U E S T .

86.

D E S VICES ET DES PCHS.

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QUESTION 86.
DE LA TACHE DU PCH.

L e p c h a p o u r effet d e p r o d u i r e u n e t a c h e * q u i s u r v i t a l'acte.

1. Le pch produit-il une tache ? L'Esprit-Sainl, en s'adressant Salomon, lui dit : Vous . avez imprim une tache votre gloire. (Eccl. XLVII, 22.) Saint Paul crivait, dans le mme sens (2 Eph. v, 27): Afin que l'glise paraisse devant Dieu pleine de gloire, sans tache ni ride. Il s'agit, dans ces deux passages, de la tache du pch. Donc le pch imprime une tache l'me. Dans Tordre physique, on dit qu'un objet est tach quand un autre corps mis en contact avec lui a terni son clat : ainsi les habits, l'or et l'argent se tachent. Dans l'ordre spirituel, on se sert de la mme expression par analogie. Lorsque notre me, laquelle il est donn de resplendir tout la fois de la lumire de la raison naturelle qui dirige ses actes et de la lumire divine par laquelle les uvres humaines sont perfectionnes, s'attache par le pch certains objets contraires aux lumires de la raison et de la loi divine, il se produit en elle un certain obscurcissement, que l'on appelle figurment une tache.

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P E T I T E SOMME.

PART.

H.

II n'en est pas de la volont comme de l'intelligence. Celle-ci reoit les choses intelligibles selon son mode d'tre, c'est--dire intellectuellement; la connaissance qu'elle en prend l'infecte moins qu'elle ne la perfectionne. La volont, au contraire, se porte vers les choses elles-mmes, en sorte que l'objet aim s'empare de l'me par une adhsion si intime qu'elle en est comme imprgne. Si elle s'y attache volontairement et d'une manire drgle, elle en contracte une souillure que le Prophte a dsigne dans cette parole : Ils sont devenus abominables comme les choses qu'ils ont aimes. (Ose, ix, 10.) La tache n'est ni quelque chose de positif, ni une simple privation ; c'est une sorte d'ombre qui provient du pch, peu prs comme l'ombre naturelle rsulte de l'interposition d'un corps. Les taches varient selon les divers pchs, comme les ombres changent avec les corps interposs.

2. La tache reste-t-elle aprs l'acte du pch? Nous lisons dans le livre de Josu: N'est-ce pas assez que vous ayez pch Belphgor, et que la tache de M votre crime ne soit point efface en vous jusqu' ce jour. (Jos. xxn, 47.) Si la tache est un certain dfaut d'clat rsultant de ce que l'homme s'est cart de la raison et de la loi divine, on doit bien concevoir que, prte disparatre aussitt qu'avec le secours de la grce il revient la lumire de la raison et de la loi divine, elle subsiste en lui autant de temps qu'il est loign de la lumire divine. Or le pcheur n'est pas replac son point de dpart par cela seul qu'il cesse l'acte du pch qui l'avait loign de la lumire naturelle ou surnaturelle ; il faut, pour y revenir, que sa volont produise un mouvement contraire au premier. Quand on s'est loign d'une personne, il ne suffit pas de s'arrter pour tre auprs d'elle, il est ncessaire de revenir sur ses pas.

SECT. i.QUEST. 87. DES VICES ET DES PCHS.

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Aprs l'acte du pch, il reste dans l'me, comme chose positive, une disposition ou une habitude, et, comme chose privative, le dfaut d'union avec la lumire divine. La cessation du pch ne suffit pas pour lui rendre sa beaut premire, il lui faut revenir vers la lumire.

QUESTION 87.
DE LA PEINE DU PCH.

L e pch DiorStc-t-I u n e peineternelle, <infinie ? Q u e tous les pchs n e mritent p a s l a peine ternelle. l i a peine reste aprs le pch. T o n t e peine vient d u pch. Est-on puni pour les pchs 1 a u t r u i ?

1. Le pch mrite-t-il une peine ? L'affliction et le dsespoir, nous dit l'Aptre, accable< ront l'me de tout homme qui fait le mal. (Rom. u, 9.) r C'est une loi gnrale que tout tre qui s'lve contre un ordre soit rprim par cet ordre mme et par celui qui en est le chef : cette rpression est une peine. L a volont humaine doit soumission trois sortes d'ordres : la raison, la socit et Dieu. Le pch pouvant blesser chacun de ces trois ordres, puisqu'il va et contre la raison, et contre la loi humaine, et contre la loi divine,

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PART.

II.

il encourt ainsi trois sortes de peines qui lui sont infliges : Tune, par le remords de la conscience; l'autre, par la socit; la troisime, par Dieu.
Le remords est la punition de l'infraction de l'ordre rationnel ; le poch mrite d'autres peines, par l mme qu'il trouble l'ordre de la loi divine et de la loi humaine.

2. Le pch peut-il tre la peine du pch? Saint Grgoire a fait observer que le pch est la peine du pch. Il n'a pas voulu dire qu'il en soit la peine directe; car tout pch procde de la volont, laquelle une peine est contraire par sa nature mme. Il a entendu qu'un pch peut tre la peine d'un autre pch comme cause indirecte, et cela est vrai. Premirement, il prive du secours del grce divine, qui rprime les mauvaises passions, les tentations et les choses pareilles. La soustraction de la grce tant une punition que Dieu inflige l'homme, les pchs qui la suivent reoivent juste titre le nom de peine. C'est ainsi que l'Aptre disait : Dieu les a livrs aux dsirs de leurs curs (Rom.4,24-), c'est-dire leurs passions. Les hommes que la grce abandonne sont bientt vaincus par leurs penchants mauvais. En second lieu, le pch peut tre la peine du pch par ses actes mmes, en causant de l'affliction, soit intrieurement, comme dans la colre et l'envie; soit extrieurement, comme chez ceux qui prouvent des fatigues et des dommages pour l'excution de leurs desseins criminels; ce que l'on voit par cette parole : < Nous nous c sommes lasss dans la voie de l'iniquit. (Sag. v, 7.) Enfin, le pch est la peine du pch par ses effets, quand il produit des suites funestes. De ces deux dernires ma-

SECT. I.QUEST.

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nires, le pch est non-seulement la peine d'un pch antrieur, mais encore de lui-mme. 3. Quelques pchs mritent-ils une peine ternelle? L'criture est formelle cet gard; on y lit: Ceux-ci iront au supplice ternel. (Malli), xxv, 46.) Le pch, disions-nous, mrite une peine raison de l'ordre qu'il trouble. Un effet demeurant autant de temps que subsiste sa cause, le pcheur reste ncessairement sujet la peine, tant que dure la perturbation de l'ordre. On trouble un ordre, tantt d'une manire rparable, tantt d'une manire irrparable: le mal, par exemple, qui dtruit radicalement le principe vital d'un tre, est sans remde ; celui qui conserve ce principe, est rparable par la vertu du principe lui-mme. Je suppose qu'un accident frappe mon il; personne, autre que Dieu, ne pourra me rendre la vue, si le principe visuel est ananti. Le principe restant, les obstacles qui en empchent l'exercice peuvent tre surmonts par la nature ou par l'art. Pareillement, lorsqu'un pch dtruit le principe de l'ordre qui soumet la volont de l'homme Dieu, il en rsulte un dsordre, que la puissance divine peut rparer sans doute, mais qui, par lui-mme, est irrparable. Ce principe n'tant autre que la fin dernire, laquelle l'homme s'attache par la charit, il s'ensuit que tous les pchs qui nous sparent de Dieu, en dtruisant la charit, appellent, autant qu'il est en eux, une peine ternelle.
Mais on dira : la peine doit tre gale la faute ; or le pch est temporel : donc il ne mrite pas une peine ternelle. Saint Augustin reprend : Dans quel tribunal, dans quel jugement mesure-t-on la dure de la peine sur celle de la faute? Un homicide et un adultre sont des crimes

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PART.

H.

d'un instant : prtendra-t-on que ces crimes doivent tre punis par une peine d'un moment ? La prison, l'exil, la mort, sont-ce l des peines d'un instant ? La mort surtout, qui retranche a jamais un coupable de la socit, est-elle un peine d'un moment? Saint Grgoire ajoute : Il est juste que celui qui a pch dans son ternit contre Dieu soit puni * dans l'ternit de Dieu. Celui dont la vie entire s'est coule dans la * mme faute, qui a mis sa fin dernire dans le pch, qui a eu le dsir de vivre toujours pour pcher sans fin, n'a-t-il pas pch en quelque sorte dans son ternit ? 11 ne faut pas oublier que les peines ternelles qui sont infliges aux. pcheurs sont salutaires d'autres qu'elles dtournent du mal par la crainte qu'elles inspirent. On le voit par ces paroles de l'Esprit-Saint : Le ch liment de l'homme corrompu rend l'insens plus sage. (Prov. xix,25.) Seigneur, disail David, vous avez donn un signal ceux qui vous craignent, afin qu'ils fuient devant l'arc de votre colre, et que vos bien aims soient sauvs. (Ps. u x . )

4 . Le pch mrite-l-il une peine infinie en intensit? Le pch morlcl mrite une peine infinie en dure, mais non une peine infinie en grandeur ou en intensit. Si la peine de tous les pchs mortels tait infinie en intensit, il s'ensuivrait que tous les pchs mortels encourraient des peines gales, ce qui est trs-faux. Il y a, dans le pch mortel, deux choses: l'une qui loigne du bien infini, et, de ce ct, il est infini; l'autre qui porte vers les biens changeants, et, sous ce rapport, il est fini comme les cratures elles-mmes. Aussi la peine du dam, qui correspond l'loignement de Dieu, est infinie; et la peine du sens, qui correspond au mouvement vers les cratures, est limite.
Bien n'est plus conforme a ce que nous avons enseign prcdemment. Une faute irrparable porte en elle-mme un principe d'ternelle dure

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DES VICES ET DES PCHS.

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mas comme cette faute, quelle qu'elle soit, n'est pas infinie du ct de l'objet auquel se porte l'me, elle ne mrite pas une peine d'une intensit infinie.

5. Tout pch mrite-l-il une peine ternelle? Le pch qui trouble d'une manire irrparable l'ordre de la justice divine, en dtournant du principe de cet ordre qui est la fin dernire, mrite une peine ternelle. Mais il est manifeste qu'il y a, dans certains pchs, un dsordre qui, sauvegardant l'ordre de la fin dernire, se rapporte seulement certains moyens que l'on emploie plus ou moins convenablement pour y parvenir; par exemple, lorsqu'un homme, un peu trop attach une chose temporelle, ne veut pas nanmoins offenser Dieu pour elle par la violation d'un prcepte (1). Ces pchs mritent seulement une peine temporelle. 6. Reste-t-il une peine aprs le pch effac? L'criture rapporte que, quand David eut dit Nathan: (( J'ai pch contre le Seigneur, Nathan lui rpondit : Le Seigneur a transfr votre pch; vous ne mourrez point... Mais, pour avoir t cause par votre pch que les ennemis du Seigneur ont blasphme, le fils qui vous est n va perdre la vie. (2 Rois, xn, 13.) Il se peut, on le voit, qu'un homme soit puni, mme aprs que Dieu lui a pardonn son pch. Dans le pch, il faut considrer l'acte et la tache. L'acte consomm, il est clair qu'on mrite la peine que Ton a encourue par la transgression des ordres de la justice di(\) Puta cum homo et si nimis ad aliquam rem temporalem a/Jicitur, non tamen pro ea xtellet Deum offendere, aliqvid contra prceptum faciendo. (Texte.)

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P E T I T E SOMME

PAKT. II

vine, l'gard de laquelle on ne rtablit l'galit que par une peine prise ou reue: ainsi nous voyons, parmi nous, celui qui en a offens un autre lui offrir une compensation. N'est-il pas juste que celui qui s'est insurg contre la volont divine en faisant sa propre volont, souffre volontairement ou malgr lui quelque peine, selon la justice divine, en compensation de sa faute? Le pch ayant cess, il reste donc la dette d'une peine. En est-il de mme quand on a effac la tache? Pas entirement. La tache du pch ne s'efface que par l'union de l'me avec Dieu, et l'homme s'unit Dieu par sa volont. Pour effacer la tache, il faut qu'il s'impose volontairement une peine en compensation de sa faute, ou qu'il subisse avec patience celle que Dieu lui envoie. Dans l'un et l'autre cas, la peine revt la nature de la satisfaction, qui, volontaire certains gards, n'offre pas pleinement l'ide de la peine. La peine proprement dite est, de sa nature, contraire la volont. La tache efface, l'homme ne reste donc pas soumis la peine pure et simple, bien qu'il puisse tre sujet une peine satisfactoire.
La justice et le bon exemple font de la satisfaction une loi vritable. Quoique la tache soit efface et que la blessure de la volont n'existe plus, les autres puissances de l'me, que le pch a drgles, n'en doivent pas moins subir une peine destine les gurir par les contraires. La vertu elle-mme exige que le pcheur satisfasse Dieu et au prochain. L'exemple de David nous prouve, de son ct, que ceux qui ont t scandaliss par la faute doivent tre difis par la peine.

7. Toute peine est-elle impose pour une faute ? Il y a des peines pures et des peines satisfactoires. La peine satisfactoire tant volontaire sous un rapport, il peut arriver qu'un homme qui n'a pas pch supporte, par

SECT.

1.OUEST. 8 7 .

DES VICES ET DES PCHS

363

amour, celle qu'un autre a mrite. Tous les jours on voit des personnes charitables se charger des dettes de leur prochain. Le Christ lui-mme a souffert pour nos pchs une peine de ce genre.La peine proprement dite est toujours inflige pour un pch personnel. Elle a parfois pour objet de punir nos pchs actuels ; mais parfois aussi elle est une suite du pch originel, soit comme peine principale, soit comme suite de la peine principale, c'csl-dirc de la privation de la justice originelle, d'o sont rsults tous les maux de l'humanit. Gardons-nous, toutefois, de prendre pour un chtiment ce qui, absolument parlant, n'en est pas un. Les biens de l'homme sont de trois sortes : ceux de l'me, ceux du corps, et les biens extrieurs. Supporter une perte dans un bien infrieur pour obtenir un avantage dans un bien plus lev, perdre son argent pour recouvrer la sant du corps, souffrir dans sa fortune ou dans son corps pour le salut de son me ou pour la gloire de Dieu, esl-cc l un mal absolu ? Non ; c'est un mal relatif qui, loin de constituer une peine pure et simple, ressemble bien plutt une mdecine. Les mdecins, pour rappeler un malade la sant, ne lui prescrivent-ils pas des potions ameres? De tels maux n'ont pour cause le pch qu'en ce sens que le pch originel les a rendus ncessaires comme des peines mdicinales ; l'homme innocent n'en aurait pas eu besoin pour crotre en vertu.
Les dfauts de naissance, aussi bien que les maladies, sont les effets et la peine du pch originel. La divine Providence les fait servir au salut des hommes, tantt comme moyen de mriter, tantt comme avertissement. Les infirmits humaines sont destines aussi a procurer la gloire de Dieu dans certaines circonstances. Peut-tre vicndra-l-il la pense de quelqu'un

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P E T I T E SOMME.

PART.

H.

que si toute peine tait un chtiment du pch, on ne verrait pas les justes dans l'affliction, et les mchants combls de jouissances, d'honneurs et de richesses.Il faut songer que, les biens temporels et corporels tant peu importants en comparaison des biens ternels et spirituels, la justice suprme doit donner ces derniers aux hommes vertueux, et leur distribuer ensuite, autant qu'il est ncessaire pour la vertu mme, les biens ou les maux temporels. Il ne lui appartient pas, disait excellemment saint Denis, d'amollir l'me des bons par les biens matriels. Les biens de cette sorte, qu'elle accorde aux mchants, tournent pour eux a la perle des biens spirituels, comme le marque cette parole du Psalmiste : L'orgueil les enivre. (Ps.
LXXII,

6.)

8. Est-on puni pour les pchs d'un autre? On le dirait, en lisant ces paroles : Je suis un Dieu jaloux qui venge l'iniquit des pres sur leurs enfants, jusqu' la troisime et la quatrime gnration, dans ceux qui me hassent. (Exod. xx, 5.) Mais le prophte Ezchiel nous assure positivement que le lils ne portera pas l'iniquit du pre. (Ezch. xvm, 20.) S'agit-il de la peine satisfactoire que l'on assume volontairement sur soi, on peut porter celle d'un autre. Parlet-on de la peine inflige titre de chtiment, les hommes ne sont punis que pour leurs pchs personnels. S'il est question, enfin, des peines mdicinales, l'un peut tre puni pour les pchs d'un autre; car si la perte des biens corporels, et mme de la vie, a pour but le salut de l'me, Dieu ou les hommes peuvent imposer ces peines l'occasion des pchs d'autrui. Ainsi les enfants sont punis pour leurs parents, les serviteurs pour leurs matres. S'ils ont particip au pch des coupables, la peine frappe, titre de chtiment, sur les uns et sur les autres, sur le fils et sur le pre, sur le serviteur et sur

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DES V I C E S ET DES P C H S .

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le matre. Quand ils n'y ont pas particip, la peine est un chtiment pour les vritables coupables, et, pour eux, c'est une peine uniquement mdicinale qui, s'ils veulent la supporter avec patience, leur est envoye dans l'intrt de leur Ame. Pour les peines spirituelles, elles ne sont jamais mdicinales. Les biens de l'me ne sont pas subordonns des biens plus grands; on ne les perd que par
une faute personnelle. Comme le remarque saint Augustin,

le fils n'est jamais puni d'une peine spirituelle pour le pch de son pre, parce que le fils n'est pas partie essentielle du pre quant l'me, c Toutes les mes sont e moi, dit le Seigneur, par la bouche de son prophte. (Ezch. xvin, 4.)
Dans le passage de l'Exode cit plus haut, il faut entendre que les enfants ont imit leurs anctres. La preuve de cela, c'est que Dieu ajoute : dans ceux qui me hassent. quatrime gnration, c'est S'il est fait mention de la troisime et de la qu'a la quatrime gnration, les enfants

peuvent encore tre tmoins des fautes de leurs pres pour les imiter, et que les pres voient aussi les peines de leurs enfants pour les dplorer.

366

PETITE

SOMME

PART. II.

QUESTION 88.
DU PCH VNIEL ET DU PCH MORTEL.

E n q u o i le pch v n i e l est distinct d u p c h m o r t e l . S i c e s d e u x p c h s daffrent d e g e n r e . C o m m e n t l e p c h v n i e i d i s p o s e a u m o r t e l , et c o m m e n t l e p c h -vniel d e vient mortel. Effet des circonstances. C o m m e n t le pch mortel devient vniel.

1. Convient-il de diviser le pch en pch vniel et en pch mortel ? Un pch est appel mortel par analogie avec les maladies qui, lorsqu'elles dtruisent le principe ncessaire la vie naturelle, produisent un mal irrparable. Le principe de la vie spirituelle, donl la vertu est la rgle, consiste dans le rapport de l'homme avec sa fin dernire. Quand ce rapport est dtruit, il ne peut tre rtabli par aucun principe intrinsque l'homme lui-mme. 11 n'y a que la vertu divine qui soit capable de le reproduire. Si les dsordres relatifs aux moyens se rectifient par la fin, comme l'erreur sur les conclusions se redresse par la vrit des principes, le dfaut de rapport avec la fin' dernire ne saurait se rparer par quelque chose de plus lev, non plus que l'erreur qui porte sur les principes mmes. On dit alors que le pche est mortel, dans le sens qu'il est irrparable. Les pchs, au contraire, qui sauvegardent la fin dernire,

SECT. T.QUEST.

88.

D E S VICES ET D E S P C H S .

3fi7

tout en impliquant un certain dsordre dans ce qui la concerne, sont appels vniels, parce qu'ils sont rparables au moyen de la fin elle-mme. On conoit donc que le pch mortel est oppos au pch vniel, comme l'irrparable est oppos au rparable. Cela s'entend du principe interne, car Dieu peut gurir toutes les maladies de l'me comme celles du corps. Il convient, on le voit, de distinguer, par opposition, le pch mortel du pch vniel.
La division du pch en mortel et en vniel n'est pas une de ces divisions o les espces participent galement la nature d'un genre; elle indique seulement des espces analogues qui se disent d'un mme genre par priorit et postriorit, comme le parfait et l'imparfait. La dfinition donne par saint Augustin (Q. 71, a. 6) convient au pch mortel, qui runit en soi la nature complte du pch. Le pch vniel n'est appel pch que dans un sens imparfait et relativement au pch mortel, comme on appelle improprement tres les accidents d'une substance; il n'est pas contre la loi. Celui qui pche vniellement ne fait pas ce que la loi dfend, et n'omet pas non plus ce qu'elle rend obligatoire par un prcepte ; mais il agit en dehors de la loi, en ce qu'il n en observe pas raisonnablement le mode intentionnel (1).

2. Le pch mortel et le pch vniel sont-ils du mme genre ? Saint Augustin numre diffrents genres de pchs vniels et de pchs mortels. Tel pch, en effet, est vniel de son genre, et tel autre mortel. La volont veut(1) Voil les notions les plus simples et les plus claires qui puissent se donner sur la distinction du pch mortel et du pch vniel. L'un transgresse la loi; l'autre l'observe, mais non comme il faut. Le pch vniel n'agit pas contre la loi ; mais il sort des intentions de la loi. La lgret et la gravit de matire, dont parlent tous les Thologiens, servent dcider cette question : Tel prcepte de la loi divine a-l-il t viol ? L'infraction volontaire et dlibre d'un commandement divin constitue le pch mortel.

3C8

P E T I T E SOMME.

I*AKT. II

elle un objet contraire la charit, 'par laquelle nous sommes en rapport avec la fin dernire? Le pch est mortel par son objet mme, et, partant, dans son genre: ainsi le blasphme, le parjure, pchs contraires l'amour de Dieu; l'homicide, l'adultre, pchs contraires l'amour du prochain, sont mortels de leur genre. La volont se porte-t-ellc vers un objet qui, non contraire l'amour de Dieu ou du prochain, renferme nanmoins un certain dsordre, comme une parole oiseuse, un rire superflu? Le pch est vniel de son genre. Toutefois, comme nos actes tirent leur malice et leur bont, nonseulement de leur objet, mais encore de nos dispositions, un pch vniel de son genre, raison de son objet, devient parfois mortel pour nous. C'est ce qui a lieu dans l'homme qui met en lui sa fin dernire, ou qui le rapporte une fin mortellement coupable. Rciproquement, le pch mortel de son genre devient parfois vniel pour nous, cause de l'imperfection d'un acte qui n'a pas t suffisamment dlibr par la raison, principe propre des actes mauvais.
Du moment que quelqu'un choisit un objet contraire la charit et le prfre Dieu, il l'aime plus que Dieu mme : ainsi les pchs qui sont par eux-mmes opposs la charit sont mortels dans leur genre (I).

( 1 ) II est trs-difficile, dit saint Augustin, et par l mme dangereux, du moins en certains cas, de faire le discernement du pch mortel et du pch vniel : Difficillimum est invenire, periculosum definire, Un prdicateur, un catchiste, un confesseur doivent donc tre extrmement circonspects sur cet article, ne se permettant de traiter un acte de pch mortel, pour ce qui regarde la matire ou l'objet du pch, que lorsque l'Ecriture, ou la tradition, ou l'Eglise, ou l'enscignement gnral des Docteurs, se prononcent clairement cet gard. (Mg Gousset.)
r

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D E S VICES ET DES P C H S .

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3. Le pch vniel disposc-t-il au mortel? Il est crit : Celui qui mprise les petites choses tom hcra peu peu. (Eccl. xix, i.) Le pch vniel prpare au mortel en agissant sur les dispositions de notre me. En effet, l'habitude croissant par les actes des fautes lgres, un homme en arrive mettre sa fin dernire dans le pch vniel. Celui qui contracte une habitude veut la satisfaire, et, force de pcher vniellement, il se trouve dispos un jour ou l'autre pcher mortellement. En outre, en commettant un pch vniel, on nglige un ordre quelconque: or s'habituer ne pas se soumettre l'ordre lgitime dans les petites choses, c'est prparer par l mme sa volont ne pas se soumettre l'ordre de la fin dernire elle-mme et consentir aux actions qui sont des pchs mortels dans leur genre. 4. Le pch vniel peut-il devenir mortel? Le pch vniel, restant numriquement un, ne devient pas un pch mortel, de vniel qu'il tait; car, si la volont, dans l'opration de laquelle consiste principalement le pch, ne change pas, il ne se peut point que de vnielle la faute devienne mortelle; et, si la volont change, il y a deux actes moraux et non pas un seul. Ensuite, tous les pchs vniels du monde ne constituent pas un pch mortel. Si nombreux qu'ils soient, ils ne mritent jamais la peine d'un pch mortel, ni quant la dure du supplice, ni par rapport la peine du dam, ni pour la peine du sens. Mais le pch vniel peut devenir mortel, soit que le pcheur mette sa fin dans l'objet qui le constitue, soit qu'il le rapporte une fin mortelle,

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P E T T E SOMME.

PART. II.

soit que la ritration des pchs vniels dispose au mortel.


C'est en ce dernier sens que saint Augustin disait : Les fautes lgres, que l'on nglige, tuent l'me. 11 entendait par l que les pchs v niels conduisent au mortel d'une manire dispositive.

5. Une circonstance peut-elle changer le pch vniel en pch mortel ? Les circonstances, considres comme telles, sont des accessoires de l'acte moral; elles ne sauraient avoir plus de gravit que l'acte n'en a dans son genre : la substance l'emporte toujours sur les accidents. Lors donc que l'acte est un pch vniel de son genre, il ne peut devenir mortel parles circonstances proprement dites. Mais, comme il y a des cas o les circonstances produisent sur l'acte moral un changement d'espce, ce qui arrive lorsque, n'offrant plus l'ide de circonstances, elles y introduisent une difformit d'un autre genre, le pch vniel peut ainsi tre chang en pch mortel.
La dure, la frquence, la rptition multiplie, ne changent pas par elles-mmes l'espce des actes, quand il ne survient pas quelqu'autre chose leur occasion, comme la dsobissance, le mpris du lgislateur, le scandale, ou un assentiment de la raison qui ramne la nature de son genre une faute que l'imperfection de l'acte rendait vnielle. L'ivresse, par exemple, est dans son genre un pch mortel, qui devient vniel par ignorance ou par faiblesse, lorsque, tromp par la force du vin ou par la disposition de son temprament, quelqu'un s'enivre; mais, si ce dsordre se reproduit frquemment, on montre que l'on aime mieux s'enivrer que de renoncer l'excs du vin ; et, dans ce cas, le pch retourne sa nature.

6. Un pch mortel peut-il devenir vniel? Un pch mortel dans son genre peut n'tre que vniel cause de l'imperfection de l'acte, ce qui a lieu

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D E S VICES ET DES PCHS.

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lorsqu'une action, subite et irrflchie, ne ralise pas compltement la nature d'un acte humain. Il y a, clans cette circonstance, une certaine soustraction qui change l'espce de l'uvre ; car la dlibration de la raison constitue nos actes moraux dans leur espce mme.
Ce qui est mauvais de soi ne devient jamais bon, quelle que soit la fin que l'on se propose. Voulant prouver le contraire, on citera peut-tre l'homicide, qui, dira-t-on, devient un acte de justice dans le juge qui fait mettre le voleur mort. L'homicide, rpondait saint Augustin, consiste tuer un innocent. Le juge qui condamne le voleur mort n'est pas un homicide (!).

(1) Pour pcher mortellement, il faut une advertance jusqu' un certain degr, et le dfaut de cette advertance est un titre d'excuse, au jugement de tous les Thologiens. Mais quelle espce d'advertance est ncessaire pour qu'un pch conserve son caractre naturel de pch mortel ? C'est ce qu'il n'est pas ais de fixer. On convient qu'une advertance entire et parfaite est ncessaire; qu'une advertance imparfaite ne suffirait pas. C'est le langage commun des Thologiens, des catchismes mme. L'enseignement sur ce point est unanime ; tous s'appuient sur l'autorit de saint Thomas et sur cette raison si naturelle que le pch, entranant aprs soi la disgrce de Dieu et une peine ternelle, doit tre pleinement libre et volontaire; ce qui n'est pas, lorsque l'advertance n'est pas dans le degr qui la rend parfaite. (Confrences d'Angers.)

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P E T I T E SOMME

PART. If

QUESTION 89.
DU PCH VNIEL CONSIDR EN LUI-MME.
t

IJC pch vniel ne produit pas de tache dans l'me.Comm e n t i l e s t d s i g n d a n s s a i n t P a u l . I L S tat d ' i n n o c e n c e e t l e p c h vniel.-iC p c h v n i e l et l e s a n g e s . L e p r e m i e r m o u v e m e n t d e l a c h a i r c h e z l e s i n f i d l e s . - P o i n t de p c h vniel a v e c le s e u l p c h originel*

1. Le pch vniel produit-il une tache dans l'me ? Il y a deux sortes de beaut dans les corps : l'une mane de la disposition des organes et de leur coloris; l'autre provient, comme par surcrot, d'une clart extrieure. Il y a de mme dans nos mes une beaut habituelle et pour ainsi dire intrinsque, puis une clart actuelle qui en est comme l'clat extrieur. Le pch vniel ternit la clart actuelle ; mais, comme il ne dtruit ni mme ne diminue l'habitude de la charit et des autres vertus, dont il entrave seulement les actes, ainsi qu'on le verra (2. 2, q. 24, a. 10), il ne s'oppose pas la beaut habituelle. Du moment que la tache dsigne une chose immanente dans le sujet qu'elle affecte, elle revient plutt la perte de la beaut habituelle qu' celle de la clart extrieure. Que si parfois on dit que le pch vniel en produit une, c'est uniquement dans le sens qu'il ternit l'clat que jettent sur l'me les actes de vertus.

SECT. i.QUEST. 89.

D E S VICES ET DES P C H S .

373

2. Les pchs vniels sont-ils convenablement dsigns, dans saint Paul, par le bois, le foin et la paille ? L'Aptre, en disant: Celui qui lve un difice de bois, de foin et de paille sera sauv par le feu (1 Cor. m , 12), a videmment dsign par ces trois objets les pchs vniels : or cette assimilation ne manque ni de convenance, ni de justesse. Le bois, le foin et la paille s'entassent dans un appartement sans faire partie do sa substance; on peut les dtruire, l'difice demeurant sain et sauf: ainsi les pchs vniels se multiplient dans une me sans ruiner l'difice spirituel; l'homme souffre le feu pour eux, le feu des tribulations temporelles de ce monde ou celui du purgatoire dans l'autre vie; mais il obtient toutefois le salut ternel.
Saint Paul ne dit pas que tous ceux qui btissent avec le bois, le foin et la paille seront sauves par le feu; il parle uniquement de ceux qui lvent leur difice sur un fondement solide, sur la foi perfectionne par la charit, comme il le donne suffisamment entendre par ces mots : Enracins et fonds dans la charit- (Epb. m, 17.) Celui-l qui meurt avec un pch mortel et des pchs vniels emporte bien avec lui du bois, du foiu et de la paille ; mais, comme il n'a pas construit son difice sur le fondement spirituel, il ne sera pas sauv. Ces trois objets, le bois, le foin et la paille, reprsentent tous les degrs des pchs vniels. Le bois, en effet, dure longtemps dans le feu; la paille s'y consume rapidement; le foin tient le milieu entre le bois et la paille. Ces similitudes nous marquent que les pchs vniels sont effacs plus ou moins facilement par le feu, suivant leur gravit ou leur adhrence l'me.

3.L'homme, dans l'tat d'innocence, pouvait-il pcher vniellement ? On enseigne communment qu'il ne le pouvait pas. Premirement, tout pch mrite une peine, et, dans l'tat

37-i

P E T I T E SOMME.

VAUT. II.

d'innocence, il n'en existait aucune. En second lieu, il parat vident qu'Adam n'a pas pu commettre un pch vniel dans son genre, avant que, par le pch mortel, il n'et perdu l'intgrit de son tat primitif. Nous pchons vniellement de deux manires : cause de l'imperfection de l'acte, quand il s'agit de pchs mortels dans leur genre ; cause du drglement qui porte sur les moyens, en sauvegardant Tordre de la lin dernire. Or ces deux sortes de fautes vnielles proviennent d'un dfaut d'ordre et de soumission, soit du corps, soit des sens, soit de la raison elle-mme trop prompte juger. Dans l'tat d'innocence, cette insubordination n'existait pas. Tant que la raison fut soumise Dieu, les puissances infrieures l'taient aux puissances suprieures, et les moyens taient coordonns la fin d'une manire infaillible. Aucun dsordre n'tait possible dans l'homme que par la rvolte de sa raison contre Dieu, ce qui se fit par le pch mortel. Jusqu' ce moment, l'homme, dans l'tat d'innocence, ne pouvait pcher vniellement.
L'orgueil, qui se glissa insensiblement dans le cur d'Adam, tut son premier pch mortel. Celte pense d'orgueil prcda l'acte extrieur; elle lut suivie du dsir d'prouver la vrit des paroles du Seigneur.

4.Les anges, bons ou mauvais, peuvent-ils pcher vniellement ? Les bons anges, confirms dans la grce, ont une perfection de beaucoup suprieure celle du premier homme; ils ne peuvent pcher d'aucune manire. Leur entendement n'tant pas discursif, ils ne choisissent un moyen qu'autant qu'il est contenu sous leur fin lgitime, qui est Dieu. Tous leurs actes sont des actes de charit. Les mauvais anges, qui n'ont pas d'autre but que la

SECT.I.<QUE6T.80.

DES VICES ET DES PCHS.

375

satisfaction de leur orgueil, pchent mortellement dans tout ce qu'ils font, raison de la fin qu'ils se proposent. 11 en est autrement quand ils suivent leur amour naturel du bien : en cela ils ne pchent pas. Donc le pch vniel ne saurait exister ni dans les bons ni clans les mauvais anges. 5. Les premiers mouvements de la chair sont-ils des pchs mortels dans les infidles ? On ne conoit pas que l'on ait pu soutenir que, dans les infidles, les premiers mouvements de la sensibilit soient des fautes mortelles. Pourquoi Dieu leur imputerait-il ce qu'il n'impute pas mme aux chrtiens? La sensibilit n'est pas par elle-mme le sujet du pch mortel; et, d'ailleurs, les fautes des infidles sont plus excusables que les ntres, cause de leur ignorance. Saint Paul disait lui-mme : J'ai obtenu misricorde, parce que j-ai fait ces choses par ignorance, n'ayant pas la foi. (1 Tim. i, 13.) Il est certain que la grce des sacrements rend nos pchs plus graves que ceux des infidles. De quel supplice ne sera pas jug digne, s'criait le grand Aptre, le fidle qui aura profan le sang de l'alliance par lequel il avait t sanctifi? (Hb. ix, 29.) Ainsi, les premiers mouvements de la chair ne sont pas des pchs mortels chez les infidles qui n'y consentent pas.
C'est tort que de ce passage du mme Aptre : Pour ceux qui sont PJI Jsus-Christ et qui ne marchent point selon la chair, il n'y a point de damnation (Rom. xiit), on a conclu que, pour les autres, il y a damnation sous tous les rapports. Saint Paul a voulu simplement annoncer que la grce du Christ a duuit la condamnation qui provenait du pch

376

P E T I T E SOMME.

PART. II.

originel, et que ds-lors, chez les chrtiens, la concupiscence n'est plus, comme dans les infidles, le signe de la damnation attache au pch d'origine.

6. Le pch vniel peul-il se rencontrer dans un homme avec le seul pch originel? Il faut rpondre qu'il est impossible que le pch vniel se rencontre dans quelqu'un avec le pch originel sans un pch mortel. Les hommes sont punis pour le pch originel dans les Limbes, o la peine du sens n'existe point, comme on le verra plus tard. Ils sont prcipits dans l'enfer pour le pch mortel. Donc il n'existe pas de lieu o pt tre puni l'homme qui n'aurait que des pchs vniels avec le pch originel. Jusqu' ce que l'enfant ait atteint les annes de discrtion, le dfaut d'ge, qui empche l'usage de la raison, l'excuse du pch mortel, et, plus forte raison, du pch vniel, s'il fait une action qui en soit un clans son genre. Commence-t-il jouir de sa raison, il n'est plus entirement excus du pch vniel ni du pch mortel; nmis alors la premire chose laquelle il doit penser est de prendre une dtermination l'gard de lui-mme (1). Se tourne-t-il vers sa fin lgitime, il obtient par la grce la rmission du pch originel ; ne s'y tourne-t-il pas, alors que l'ge le rend capable de discernement, il pche mortellement en ne faisant pas ce qui est en son pouvoir. Yoil pourquoi le pch vniel n'est pas dans l'homme seulement avec le pch originel, sans y cire accompagn du pch mortel. L'homme ne peut avoir sur la conscience

( 1 ) Primum, eipso.

quod tune homini cogilandum

occurrit, est deliberare de (Texte.)

SECT. hOUEST. 89.

D E S VICES ET DES P C H S .

377

le pch vniel sans le pch mortel qu'aprs qu'il a obtenu par la grce la rmission du pch ' originel et du pch mortel.
On objecte que le pch vniel est une disposition au mortel, et qu'ainsi il peut le prcder dans l'infidle qui n'a pas obtenu la rmission du pch originel. Le pch vniel, il est vrai, est une disposition accidentelle au mortel, mais non pas une disposition ncessaire. . On objecte encore que l'on peut dterminer le temps o l'enfant est capable du pch actuel, et que, parvenu cet ge, il peut, au moins pendant quelques instants, s'abstenir du pch mortel, puisque les hommes les plus sclrats s'en abstiennent souvent eux-mmes. Or, pendant ce temps, si court qu'il soit, a-l-on ajout, l'enfant peut pcher vniellemcnt. Donc le pch vniel peut tre dans l'homme avec le pch originel seulement, sans le pch mortel. Que l'enfant parvenu l'usage de raison puisse s'abstenir pendant quelque temps des autres pchs mortels, soit; mais il est certain qu'il n'chappe au pch d'omission dont nous avons parl qu'en se tournant vers Dieu aussitt qu'il le peul. La premire pense que fait natre dans un homme le discernement est relative luimme ; il s'agit alors de savoir qui il doit tout rapporter, puisque la fin est la premire chose dans l'intention. Tel est le moment o il est li par ce prcepte alrmatif du Seigneur : Tournez-vous vers moi, et je me tournerai vers vous. (Zach. i, 3.) Nous maintenons qu'il est impossible que le pch vniel se trouve dans l'homme seulement avec le pch originel, sans tre accompagn du pch mortel.

DES LOIS.

a6 TABLEAU SYNOPTIQUE.

BES

LOIS.
Quesl. 90 01 92 93 94 95 9G

Nature
E n

\ Des diffrentes -.ortes de lois ' Effets La loi ternelle La loi naturelle,.,

gnral.

DES

i Nature. (
L a l o i

LOIS. (V. tak 10.

| Puissance

humaine, j [Changement /Nature En La loi particu- ancienne. lier. Distinction des prceptes Moraux \ Prceptes.^ Preceptos \ en particulier.
c l m o

97 98 99 100 . Nature Cause Dure Jutli\


c i a i r c s

nicls.

101 102 113 104 105 10 107 108

(En gnral. (Raisons

/Nature Laloi \ nouvelle (Comparaison [Substance

a v c c

l'ancienne

EXPLICATION.

Los habitudes lionnes cl mauvaises, les vertus et les vices, nous ayant fait connatre los principes internes des actes humains, nous devons traiter des principes externes de ces mmes actes. Ce sont la loi, qui nous dirige; et la grce, qui nous aide. Ainsi qu'on le voit la premire inspection de ce tableau, nous traiterons d'abord des lois en gnral, de leur nature de leurs difieren tes sortes * de leurs effets . Descendant ensuite dans l'examen des lois en particulier, nous parlerons de In loi ctorne] le , de la loi naturelle , de la loi humaine , , , de la loi ancienne considre dans sa nature , dans ses prceptes moraux, crmoniels et judiciaires . Enfui, nous dirons un mot de lu nature de la loi nouvelle . Nous la comparerons avec la loi ancienne , et nous en ferons connatre la substance .
0 0 9 u 3 t u 3 9 4 5 0 0 7 9 0 0 , 0 5 l 0 a 1 0 7 i0s

QUESTION 90
DE LA NATURE DES LOIS.

N a t u r e d e l a l o i s s a fins s a c a u s e ;

sa promulgation.

1. Une loi est-elle l'uvre de la raison? Posons comme une vrit incontestable que toute loi doit maner de la raison. Une loi, en effet, ordonne ou dfend. Or nous avons vu que le commandement appartient la raison. Donc c'est la raison de dicter des lois. La loi, qu'est-ce autre chose qu'une rgle et une mesure qui nous oblige faire une chose ou nous en abstenir? Son tymologie mme (ligare, lier) ne nous en donne pas une autre notion. Comme c'est la raison qui mesure, rgle et met en rapport avec une fin, il est de toute vidence que la loi est une uvre qui lui revient de droit.
La raison pratique possde certaines propositions universelles qui, mises en rapport avec les actions, sont des lois. - On a dit que la volont, plutt que la raison, est le principe des lois. On s'est tromp. Pour que

38-2

PETITE SOMME.

PART.

H.

Tacie de la volont ait la nature d'une loi, il faut qu'il soit fond sur la raison : autrement il est une iniquit plutt qu'une loi. Ce n'est pas dans un autre sens qu'il faut entendre cet axiome du Droit : La volont du prince a force de loi.

2. La loi doit-elle toujours avoir pour fin le bien commun ? Une loi, dit saint Isidore, est faite pour le bien pitti blic et non dans un intrt priv. La loi, qui est une rgle et une mesure, appartient, avons-nous dit, au principe des actes moraux, c'est--dire la raison. Si donc la raison elle-mme a un premier principe dans la direction de nos actes, la loi doit l'admettre et s'y rapporter avant tout. Or ce principe existe; c'est la fin dernire, c'est--dire le bonheur, la batitude, comme nous l'avons vu en son lieu. En consquence, la loi doit considrer principalement la batitude, qui est un bien commun pour tous les hommes. Sous ce rapport, elle a videmment pour fin le bien commun. D'un autre ct, puisque la partie se rapporte au tout, comme l'imparfait au parfait, et que les individus sont une partie de la socit entire, il est encore ncessaire, ce nouveau point de vue, que la loi se propose le bonheur commun. Tel est le propre de toute loi. Les prceptes particuliers ne sont des lois qu'autant qu'ils se rapportent au bien gnral.
11 y a dans les lois, direz-vous, des prceptes qui concernent certains biens particuliers. Les lois n'ont donc pas toujours le bien gnral pour fin.II est vrai que certains prceptes appliquent les lois des cas particuliers ; il s'ensuit uniquement que le bien gnral est applicable des lins spciales, qui, leur tour, contribuent, h le produire.

SKCT. i.QJEST. 9 0 .

DES LOIS.

383

3. Est-il donn la raison de chacun de faire la loi? Le droit canon porte: La loi est une constitution par laquelle le peuple, reprsent par les anciens et par d'autres citoyens pris dans son sein, a sanctionn qucl que chose. Chaque homme n'a donc pas le droit de faire des lois. Nous disions plus haut, en effet, que les lois se rapportent primordialemcnt et principalement au bien commun. A qui convient-il de rgler une chose pour le bien gnral, si ce n'est la socit ou celui qui la remplace ? Le peuple ou le chef qui reprsente le peuple ont donc seuls le droit de dicter des lois.
Un simple particulier peut donner des conseils aux autres; mais, priv de la force coactive qui porte efficacement au bien, il n'a pas le pouvoir de faire des lois. A la socit seule, ou son reprsentant, appartient un tel droil. Le chef qui gouverne une famille peut commander et tablir des rglements; il ne fait pas de loi proprement dite.

4. La promulgation est-elle de l'essence de la loi ? On lit dans le droit canefti : ce Les lois sont tablies quand elles sont promulgues. Pour que les lois soient obligatoires, caractre qui leur est essentiel, il est de ncessit qu'elles soient imposes aux hommes dont elles doivent rgler les actes. Or comment s'imposent une rgle et une mesure, si ce n'est par l'application qui en est faite ce qui doit tre rgl et mesur? L'application d'une loi ne saurait videmment se faire que par la promulgation qui en donne connaissance. Sans promulgation, point de loi obligatoire. De ces quatre articles ressort cette dfinition : La loi est une prescription raisonnable se rapportant au bien gnral, promulgue par le chef d'un Etat.
j

384

P E T I T E SOMME.

PART. H .

Mais, dira-t-on, la loi naturelle n'a pas eu de promulgation, et cependant elle est une vritable loi.La promulgation de la loi naturelle existe par cela mme que Dieu a plac cette loi dans le cur des hommes, dont elle est naturellement connue. Les lois obligent ceux qui n'ont pas assist leur promulgation, proportion de la connaissance qu'ils en ont ou peuvent en avoir parles autres. La promulgation s'tend l'avenir au moyen de l'criture (1).

QUESTION 91.
DES DIFFRENTES SORTES DE LOIS.

L o i ternelle*Los n o u v e l l e * L o i h u m a i n e , Loi*divine. a n c i e n n e et n o u v e l l e . - L o i le l a c o n c u p i s c e n c e .

4. Y a-t-il une loi ternelle ? Puisque le monde est sous la direction de la Providence suprme, on doit appeler loi la raison du gouver( 1 ) Tant qu'une loi n'est pas promulgue, elle n'a pas plus d'effet qu'un simple projet. C'est au lgislateur, dit trs-bien saint Liguori, fixer le mode dont une loi doit lrc publie. 11 n'y a aucune formalit qui soit essentielle la promulgation. Ce mode peut varier suivant les temps et les lieux ; il est laiss la sagesse de celui qui gouverne.

SKCT.

i.QUEST. 91.

DES LOIS.

385

nement divin des choses qui rside en Dieu, chef et roi de l'univers. Cette loi prend le nom de loi temelle, parce que la raison divine, dont les conceptions sont ternelles, n'emprunte absolument rien du temps. Il y a, consquemment, une loi ternelle, qui n'est autre que le concept de la loi divine dont Dieu, de toute ternit, a fait l'application au gouvernement des tres qu'il a connus et rgls l'avance.
Cette loi a eu, de toute ternit, sa promulgation par la parole dans le Verbe divin, et par une sorte d'criture dans le Livre de vie ; mais, relativement la crature qui coute et qui lit, la promulgation ternelle a t impossible ; elle n'a pu avoir lieu que dans le temps. La loi ternelle n'est pas diffrente de Dieu mme.

2. Y a-t-il une loi naturelle ? S'il n'y avait point de loi naturelle, on ne s'expliquerait pas ces paroles de l'Aptre : Les Gentils, qui n'ont pas la loi, font naturellement ce que la loi commande. (Rom. ii, 14.) S'ils n'ont pas la loi crite, dit la Glose, ils ont la loi naturelle, qui fait comprendre chacun d'eux ce qui est bien et ce qui est mal. Tous les tres participent d'une certaine manire la loi ternelle, en tant qu'ils en reoivent une sorte d'impression qui les incline vers leurs actes et leurs fins propres. La crature raisonnable est sous l'empire de la divine Providence d'une faon plus parfaite que les autres. Associe au gouvernement divin, elle est charge, nonseulement de sa propre conduite, mais encore de la direction de plusieurs autres tres. A ce titre, elle participe plus parfaitement que toute autre la raison ternelle, qui l'incline vers les actes et les fins convenables sa nature. Or cette participation la loi ternelle chez la crature
II.

25

380

P E T I T E SOMME.

I*ART. H .

raisonnable, c'est ce qu'on appelle la loi naturelle. Aussi la lumire de notre raison par laquelle nous discernons le bien et le mal, ce qui est le propre de la loi naturelle, n'est rien autre chose que l'impression mme de la lumire divine dans notre me, comme le marquent ces paroles du Psalmiste : La lumire de votre visage, Seigneur, est empreinte sur nous. (Ps. iv, 7.) Il est vident par l qu'il y a une loi naturelle, qui est, dans la crature raisonnable, une communication de la loi ternelle. 3. Y a-l-il une loi humaine? Lorsque la raison, partant des prceptes de la loi, naturelle comme de principes universels et indmontrables, en tire des prescriptions moins gnrales qu'elle applique des actes particuliers, ces dispositions spciales reoivent le nom de lois humaines, quand elles runissent toutes les conditions essentielles une loi. Cicron a pu dire en ce sens que le commencement du droit vient de la nature.
Notre raison participe la loi ternelle pour ce qui est de certains principes universels, mais non pas pour toutes les conclusions particulires renfermes dans celte loi; de la vient la ncessit des lois humaines.Ce n'est pas que la raison soit par elle-mme la rgle des choses; mais les principes gnraux qu'elle renferme naturellement doivent nanmoins servir de rgle aux actes humains.

4. tait-il iicessaire qu'il y et une loi divine ? La ncessit d'une loi positivement divine ou rvle se dmontre par les quatre raisons suivantes : Les hommes sont appels la batitude, qui surpasse les forces de leurs facults. Donc, outre la loi naturelle

SECT. . O U E S T .

91.

DES LOIS.

387

et les lois humaines, il a fallu une autre loi qui les mt en rapport avec la batitude surnaturelle. Les hommes, dont les jugements sont pleins d'incertitude, ont port sur les actes humains des lois diffrentes et souvent contradictoires. Une loi, dont l'origine cleste garantit l'infaillibilit, devait nous montrer le sentier de la vertu. Les lois humaines ne sauraient porter que sur le dehors des choses; elles n'atteignent pas les mouvements intrieurs de l'me. Une loi divine a d suppler leur insuffisance, en comprimant et en dirigeant nos actes intrieurs. La loi humaine ne pourrait ni empcher, ni punir tout le mal qui se fait, sans nuire au bien gnral. La loi divine a du intervenir pour empcher, ou du moins pour dfendre, toute espce de fautes, afin que toutes les mauvaises actions soient proscrites ou punies. Ces quatre causes de la loi divine paraissent indiques dans ces paroles du Psalmiste (xvm, 8) : a La loi du Sei gneur est sans tache, elle ne permet aucune faute; elle convertit les mes, elle dirige les actes intrieurs ; elle est le tmoignage fidle du Seigneur, elle est droite et vraie ; elle donne la sagesse aux enfants, en mettant l'homme en rapport avec la batitude.
Par la loi naturelle, l'homme participe la loi ternelle suivant les proportions de la nature humaine ; mais, pour parvenir sa fin surnaturelle, il lui faut de plus grandes lumires, une direction plus leve. Voil pourquoi Dieu a promulgu sa loi sainte, qui nous donne une participation plus grande de la loi ternelle.

5. N'y a-t-il qu'une loi divine? Le sacerdoce ayant t chang, nous dit saint Paul, il a fallu que la loi le ft aussi. (Hcb. vu, 12.) L'Aptre parle du sacerdoce de Lvi et du sacerdoce du Christ.

388

P E T I T E SOMME.

M HT. ir.

S'il y a deux sacerdoces, il y a ncessairement deux lois divines ; la loi ancienne et la loi nouvelle. Ces deux lois se distinguent entre elles comme le parfait et l'imparfait, comme l'enfant et l'homme mr.La loi ancienne proposait surtout le bien terrestre ; la loi nouvelle a pour objet principal le bien cleste. La premire rglait surtout les actes extrieurs; la seconde s'occupe principalement des actes intrieurs.Pour porter la justice, la loi ancienne recourait la crainte des chtiments ; la loi nouvelle se sert de l'amour, que la grce rpand dans les curs.La loi ancienne tait une loi de crainte ; la loi nouvelle est une loi d'amour. Amour et crainte; voil, selon saint Augustin, la diffrence entre l'vangile et la loi.
Si un pre de famille doit donner ses enfants en bas ge des ordres diffrents de ceux qu'il donne aux adultes, Dieu, qui est le roi unique des hommes, a pu prescrire une premire loi des gens imparfaits, et ensuite une loi plus excellente ceux que la premire avait rendus plus capables de recevoir des dons nouveaux. Mais, au fond, de mme que l'enfant, parvenu h l*age mftr, n'est pas diffrent de lui-mme, la loi ancienne et la loi nouvelle ne forment qu'une seule et mme loi divine, qui sont entre elles comme l'imparfait et le parfait. Le salut des hommes ne pouvant s'accomplir que par le Christ, comme le marque celle parole : Aucun autre uom n'a t donn aux hommes par lequel nous devions tre sauvs, * la loi qui conduit parfaitement au salut ne devait recevoir sa promulgation qu'aprs l'avncnienl de Jsus-Christ. Mais le peuple dont le divin Sauveur devait natre dut auparavant recevoir une loi qui, pour lui prparer les voies, contenait une bauche de la justice salutaire.

'6. Y a-t-il une loi de la concupiscence? Il le faut bien, car saint Paul disait : Je vois dans mes membres une autre loi qui combat la loi de mon esprit. (Rom. vu, 23.)

SECT.

i.QUEST. 91.

DES LOIS.

389

Le lgislateur impose une loi ses sujets de deux manires : directement, lorsqu'il commande des actes divers, et c'est ainsi que les lois militaires sont autres que les lois commerciales; indirectement, lorsque, privant un sujet de quelque dignit, il le fait passer dans un autre ordre et sous une autre loi : tel on voit un militaire dgrad tomber sous les lois rurales. De cette sorte, sous le souverain Lgislateur, les cratures diverses ont des lois diffrentes; la loi de l'une est quelquefois contraire celle de l'autre. Le chien, animal port la fureur, semble rgi par une loi qui n'est pas celle de l'agneau, remarquable par sa douceur naturelle. Pour nous, la vritable loi, que nous avons reue de Dieu et qui est trs-conforme notre nature, nous prescrit d'agir selon la raison. Elle avait tant d'empire dans l'tat d'innocence, que l'homme ne faisait rien ni contre la raison, ni en-dehors de ses prceptes. L'homme s'loigna de Dieu ; il se vit aussitt livr aux entranements de la sensualit. Maintenant encore il se sent emport par ce torrent avec d'autant plus de force qu'il s'carte davantage de la raison, et l'imptuosit des passions charnelles le rend en quelque faon semblable aux animaux. C'est ce qu'enseigne le Prophte-Roi dans cette parole : * L'homme, au milieu de sa grandeur, n'a pas compris sa dignit; il s'est fait semblable aux btes dpourvues de raison. J> ( P S . X L V I I I , 21.) Que, dans les animaux, l'inclination sensuelle, nomme la concupiscence, soit une loi, nous ne le nions pas ; elle drive de la loi qui les rgit. Dans l'homme, elle est loin d'avoir une telle nature; elle est, au contraire, une dviation des lois de la raison. Mais, comme la justice divine a dpouill l'homme de la justice originelle et la raison humaine de sa vigueur primitive, la concupiscence est une loi, quand on l'envisage comme une punition que la loi divine a inflige l'homme dchu de sa propre dignit.

390

P E T I T E SOMME.

PART. II.

QUESTION 92.
DES EFFETS DE LA LOI.

E f f e t s d e l a l o i s u r l e s c i t o y e n s A c t e s d e l a loi*

1. Les lois ont-elles pour effet de rendre les hommes bons? La volont de tout lgislateur, disait Aristote, est de rendre les hommes bons. Il appartient aux lois, en effet, de rendre les hommes vertueux; car que sont-elles autre chose qu'une prescription de la raison par laquelle un chef gouverne des sujets ? D'un autre ct, la vertu propre de tout sujet est de bien obir celui qui le gouverne. Est-il une loi qui ne tende d'abord entretenir cette obissance? Le propre des lois est de donner aux sujets la vertu qui leur est particulire. A ce point de vue, elles ont pour rsultat assur de rendre bons ceux auxquels elles s'adressent. Elles les rendent bons sous tous les rapports, quand le lgislateur se propose le vrai bien, c'est--dire le bien public rgl par la justice divine. Dans le cas o le lgislateur recherche son avantage, ses plaisirs, et non le bien public, la loi ne donne pas aux citoyens la bont absolue ; plus forte raison, si, par elle, il contredit la loi divine. Tout ce que peut confrer une telle loi se rduit

SECT. I . Q U E S T .

92.

D E S LOIS,

391

une certaine bont relativement l'ordre tabli. Mais celte sorte de bont se rencontre dans des individus mauvais par eux-mmes: ainsi l'on appelle un bon voleter l'homme qui emploie les meilleurs moyens pour s'emparer du bien d'autrui. 2. Les actes des lois sont-ils bien dtermins? Le jurisconsulte Papinien fait trs-bien observer que commander, dfendre, permettre et punir sont les quatre fonctions de la loi. Les actes humains, qui sont l'objet des lois, se divisent, comme on sait, en trois classes. Il'y en a de bons dans leur genre ; la loi les commande. Il y en a de vicieux ; la loi les dfend. Il y en a d'indiffrents, parmi lesquels on range toux ceux qui ont peu de bont ou peu de malice ; ici, la loi permet. Pour se faire obir, la loi emploie la crainte du chtiment, et on dit alors qu'elle punit.
Les conseils ne sont pas propres la loi : l'homme priv, qui n'a pas le pouvoir de la faire , peut en donner. La rcompense ne se range pas non plus parmi les fonctions de la loi; tout le monde peut rcompenser (1).

(i) Il n'y a pas de loi sans prcepte. La loi est, de sa nature, un rgle ment obligatoire ; elle diffre essentiellement du conseil, qui n'oblige pas. (Mgf Goussai.)

392

P E T I T E SOMME.

PAHT.

fi.

QUESTION 93.
DE LA LOI TERNELLE.

Dfinition de l a loi ternelle. C o n n a i s s a n c e de cette loi. Q u e toute l a l o i e n d r i v e . S o n e i n n i r c s u r l e s c h o s e s n c e s s a i r e s , - p h y s i q u e s e t hunaaififies.

']. La loi ternelle est-elle la souveraine raison de Dieu ? La loi ternelle, pour parler avec saint Augustin, est la souveraine raison de Dieu, laquelle est due l'obis sance partout et toujours. Dans l'esprit d'un ouvrier qui va confectionner un objet d'art, prexiste une forme, un type de l'uvre qu'il doit raliser. Dans l'esprit du prince qui gouverne, prexiste l'ide de ce qu'il doit prescrire ses sujets. De mme, en Dieu, la sagesse divine, qui nous offre comme cratrice la notion d'art, d'exemplaire ou d'ide, est une loi en tant qu'elle conduit les cratures leur lin. De cette sorte, la loi ternelle est la souveraine raison de Dieu ou la sagesse divine dirigeant tous les actes et tous les mouvements. 2.La loi ternelle est-elle connue de tous les hommes? Saint Augustin a rpondu: La notion de celle loi est imprime en nous.

SECT. i.QUEST.

93.

DES LOIS.

393

Connatre la loi ternelle en elle-mme, c'est le partage de Dieu et des bienheureux ; la connatre dans ses effets, dans son irradiation, c'est celui de toutes les cratures raisonnables qui participent la connaissance de la vrit. 11 n'y a pas d'homme au monde qui n'en ait quelque connaissance, au moins par les principes gnraux de la loi naturelle ; puis, au-del de ces principes, chacun en a une connaissance plus ou moins tendue, suivant ses lumires, par la connaissance mme de la vrit, qui en est un certain rayonnement.
Ce qu'il y a d'invisible en Dieu, nous le connaissons, dit saint Paul, au moyen des choses qu'il a faites. (Rom. i, 20.)

3. Toute loi drive-t-elle de la loi ternelle? Par moi, dit l'Esprit-Saint, rgnent les rois ; par moi les lgislateurs ordonnent ce qui est juste. (Prov. vin, 45.) Toutes les lois vritables manent donc de la divine sagesse. De mme que, dans une suite de moteurs bien ordonns, la force du second drive du premier; que, dans un Etat, la raison du gouvernement descend du premier chef au second, pour parvenir ainsi du souverain aux officiers subalternes; que, dans les uvres d'art, les plans arrivent de l'architecte aux ouvriers qui excutent les travaux manuels : de mme aussi, de la loi ternelle, qui est la raison du gouvernement dans le chef suprme, dcoulent toutes les raisons de gouvernement dans les chefs subordonns. Ces raisons, ce sont les lois qui manent de la loi ternelle, en tant qu'elles participent de la droite raison. Aussi saint Augustin a dit : 11 n'y a rien de juste et de lgitime dans la loi temporelle qui n'ait t emprunt la loi trelle.

394

P E T I T E SOMME.

PART.

ir.

La loi humaine est une loi, par sa conformit la droite raison; et, sous ce rapport, elle drive de la loi ternelle. Autant elle s'carte de la droite raison, autant elle est inique. Perdant, sous ce rapport, son caractre, elle est un acte de violence plutt qu'une loi. Toutefois, une telle loi a encore quelque relation avec la loi ternelle; elle en est une image, raison de L'autorit dont est revtu celui qui la dicte. Toute puissance, selon saint Paul, vient de Dieu. Quelqu'un dira : La loi humaine permet beaucoup de choses que punit la loi divine; donc elle n'en drive point.La loi humaine permet ces choses, sans toutefois les approuver, parce qu'elle ne saurait les diriger. Cela prouve qu'elle n'gale pas la loi ternelle, mais non point qu'elle n'en d rive pas. La cause suprieure embrasse dans sa sphre plus d'objets que la cause infrieure.

4. Les choses ncessaires et ternelles sont-elles soumises la loi ternelle ? La loi ternelle tant la raison mmo du gouvernement divin, toutes les choses accidentelles ou ncessaires qui existent dans le sein de la cration dont elles font partie sont rgies par elle. Celles qui tiennent l'essence divine lui chappent; elles sont, dans la ralit, la loi ternelle elle-mme. 5. Les choses de la nature sont-elles soumises la loi ternelle? J'existais, dit la Sagesse, quand Dieu renfermait la a mer dans ses limites, et qu'il imposait aux eaux des ce bornes infranchissables. (Prov. vm, 29.)Quel autre que Dieu imprime aux tres crs le principe de leurs actes propres? Quel autre commande toute la nature? Il a donn ses ordres, disait le Psalmiste, et ils s'ac compliront. (Ps, CXLVIII.)Il faut conclure de l que

SECT. I.QUEST. 9 3 .

DES LOIS.

395

les mouvements et les actes de la nature entire sont sous l'empire de la loi ternelle. Elle soumet les cratures irraisonnables l'action de la providence, et dirige les tres dous de raison par l'intelligence des prceptes divins.
Si les dsordres qu'on signale dans le inonde physique chappent l'ordre des causes particulires, ils ne sont pas pour cela en-dehors des causes universelles, et surtout de la cause premire, qui est Dieu.

6. Toutes les choses humaines sont-elles soumises la loi ternelle ? Rien, dit saint Augustin, ne se soustrait aux lois du suprme Crateur et Ordonnateur, qui maintient, par son gouvernement, l'harmonie et la paix de l'univers entier. Les cratures intelligentes sont sous la dpendance de la loi ternelle d'une double manire : et parce qu'elles en ont la notion, et parce que, faites pour la vertu, elles inclinent naturellement, comme les autres tres, vers ce qui est conforme cette loi. Cette double soumission est imparfaite chez les mchants, dans lesquels l'inclination naturelle la vertu est corrompue par l'habitude du vice et la connaissance du bien obscurcie par les passions et par le pch. Dans les bons, au contraire, elle reoit une nouvelle perfection ; ils unissent les lumires de la foi et de la sagesse la connaissance naturelle du bien, et l'inclination qui les porte naturellement la vertu vient s'adjoindre l'impulsion intrieure de la grce et de la vertu. Ainsi les justes sont parfaitement soumis la loi ternelle, dont ils suivent fidlement les prceptes. Les mchants n'y sont soumis qu'imparfaitement, tanl pour la connaissance que pour les actes. Mais le bien qui leur manque, ils le supplent par les chtiments qu'elle leur impose, en punition de leur dsobissance.

396

P E T I T E

SOMME.

PART. H .

On mrite le bonheur suprme ou les supplices ternels d'aprs la loi ternelle, qui retient les damns en enfer et conserve les justes dans le ciel. Les bienheureux et les damns sont donc aussi sous son empire.

QUESTION 94.
D E L LOI KTUULLE.

Dfinition de l a loi naturelle. P l u r a l i t de ses prceptes. S o n r a p p o r t a v e c t o u s l e s a c t e s d e v e r t u . (Unit, i m mutabilit, indestructibniit de cette loi.

1- La loi naturelle est-elle une habitude? Dans l'acception la plus rigoureuse du mot, la loi naturelle n'est point une habitude. L'habitude, en effet, est un principe dont on se sert pour agir ; la loi de la nature n'est pas cela. Mais, comme souvent on appelle habitude ce que l'on possde habituellement, la loi naturelle, dont les prceptes sont parfois considrs actuellement par notre raison et parfois aussi ne sont en nous que d'une manire habituelle, est une habitude la faon des principes indmontrables des sciences que nous possdons habituellement, mais que, soit par l'effet du sommeil, soit par dfaut de notre ge, soit pour quelqu'autre motif, nous ne considrons pas toujours actuellement.

SKCT.

i.

OUEST.

94

DES LOIS

397

2. La loi naturelle contient-elle un seul prcepte ou en renferme-t-elle plusieurs? Les prceptes de la loi naturelle sont la raison pratique, la conscience, ce que les axiomes sont l'intelligence; ils sont vidents par eux-mmes. Mais une proposition vidente en soi n'est pas ncessairement vidente pour tous les esprits. Il en est qui ne sont telles que pour les savants. De plus, dans les choses qui tombent sous notre connaissance, il rgne un certain ordre. Par exemple, ce que notre esprit peroit avant tout, c'est l'tre dont l'ide se retrouve au fond de toutes nos conceptions. De l, pour l'intelligence humaine, ce premier principe indmontrable : Une mme chose ne peut pas tre et n'tre pas en mme temps. Pareillement, la premire conception de la raison pratique qui dirige les actes humains, c'est l'ide du bien ; car tout agent agit pour une fin qui se prsente comme un bien. Voici, en consquence, le premier prcepte de la loi naturelle : Il faut rechercher le bien et viter le mal. Ce prcepte a pour consquence immdiate cet autre : < Ce c que la raison pratique peroit comme un bien, on doit le rechercher. C'est pourquoi, notre raison percevant comme naturellement bonnes, et par suite comme devant tre faites, toutes les choses pour lesquelles nous avons une inclination naturelle, au lieu qu'elle regarde les autres comme mauvaises, et partant comme devant tre vites, on peut poser en principe que, dans la loi naturelle, l'ordre des prceptes est conforme celui de nos inclinations naturelles. Or la premire de ces inclinations nous est commune avec toutes les cratures : c'est le dsir de conserver notre tre. La seconde comprend la propagation de l'espce, l'ducation des enfants, et gn-

398

P E T I T E SOMME.

PART. H.

ralemcnt tout ce que la nature enseigne aux animaux. La troisime inclination nous est particulire ; elle nous porte au bien qui nous est propre en tant que nous sommes des tres raisonnables, connatre Dieu et vivre en socit. Dans cette sphre, la loi naturelle prescrit la culture de l'esprit et dfend les actes qui peuvent nuire aux hommes avec lesquels on vit. Ces divers prceptes ne forment qu'une seule loi, parce qu'ils se rapportent tous ce principe unique : Faites le bien, vitez le mal. Quoique multiples en eux-mmes, ils sortent tous d'une racine commune. 3. Tous les actes des vertus appartiennent-ils la loi naturelle ? Si on considre les actes des vertus par rapport ce qui les rend vertueux, ils appartiennent tous la loi naturelle. La nature enseigne chacun qu'il faut tre vertueux, c'est--dire prendre la raison pour guide. Mais, si on vient regarder les actes vertueux en eux-mmes, dans leur propre espce, on ne voit pas que tous appartiennent la loi naturelle. II y a beaucoup d'actions excellentes auxquelles la nature ne nous incline pas d'abord, mais que les hommes, aprs de srieuses rflexions, ont juges utiles la vie morale. 4. La loi naturelle est-elle une pour tous les hommes? l'gard des principes gnraux, la loi naturelle est une pour tous les hommes. Mais elle n'est pas toujours la mme, ni toujours galement connue dans les conclusions particulires que la raison pratique dduit de ces principes. Une maxime vraie, pour la plupart des circonstances, peut n'tre pas applicable dans certains cas excep*

SECT.

i.QUE8T. 94.

DES LOIS.

399

tionnels. Ainsi cette proposition : Il faut agir selon la raison, est une maxime universellement juste et vraie, qui n'a point d'exception ; au lieu que cette autre : Il faut rendre un dpt, n'est vraie que pour la plupart des circonstances. Le cas peut arriver o elle serait nuisible et, par consquent, contraire la raison ; ce qui aurait lieu, si on rclamait ce dpt pour attaquer la patrie. Les exceptions et les incertitudes se multiplient d'autant plus qu'on descend davantage dans le particulier, comme si.on stipulait diverses conditions sur la reddition d'un dpt. Ajoutons que les passions et les coutumes vicieuses peuvent garer et dpraver la raison dans quelques hommes. Chez les Germains, au rapport de Csar, le vol, expressment dfendu par la loi naturelle, n'tait pas regard comme une injustice.
Les dispositions contenues dans la loi mosaque et dans l'Evangile n'appartiennent pas toutes la loi de nature; plusieurs vont au del. Mais tout ce que la loi naturelle embrasse y est renferm. Aussi Gralien, aprs avoir dit que le droit naturel est ce qui est renferm dans la loi et dans l'vangile, ajoute : Car on y lit : Faites aux autres ce que vous voulez qu'ils vous fassent, et ne leur faites point ce que vous ne voulez pas qu'ils vous fassent.

5. La loi naturelle peut-elle tre change? Le mot changer signifie-t-il qu'on ajoute quelque chose la loi naturelle? Sous ce rapport, celte loi peut changer ; la loi divine et mme les lois humaines y ajoutent beaucoup de choses utiles la vie.Signifie-t-il qu'on en peut retrancher quelque chose, de sorte que ce qui en faisait partie cesse de lui appartenir? La loi naturelle est absolument immuable quant aux premiers principes. Les prceptes secondaires, qui sont comme les consquences

+00

P E T I T E SOMME.

PART. II.

propres et prochaines des premiers principes, sont pareillement invariables dans la plupart des cas, bien qu'ils puissent subir des modifications raison de certaines circonstances spciales qui n'en permettent pas l'observation.
On dira : si la loi naturelle ne change pas, pourquoi donc la loi crite a-l-olle t donne dans le but de la rformer ? La loi crite a L donne comme un supplment la loi naturelle et comme un remde la dpravation, mais noi pour rformer la loi de la nature. Elle a suppl seulement ce qui lui manquait, et elle a cart les fausses interprtations qui la dfiguraient. On dira peut-tre encore que Dieu changea la loi naturelle <|uand il commanda Abraham d'immoler son fds unique, et aux Hbreux d'emporter les vases des Egyptiens. Dieu commanda, il est vrai, Abraham d'immoler Isaac; mais Abraham comprt trs-bien que Celui qui lui donnait col ordre, matre de la \io et de la mort, peut faire mourir les innocents comme les coupables. Les Isralites, en prenant les vases des Egyptiens, savaient aussi que le Seigneur, qui les y avait autoriss, est le matre de tous les biens. Quant la libert naturelle et la possession commune des biens, choses qui semblent de droit naturel, parce (pic la nature n'a tabli ni servitude, ni distinction de proprits, on doit dire que la raison, venant au secours de la nature pour l'utilit du genre humain, n'a pas chang la loi naturelle, mais y a seulement ajout quelque chose par addition ; c'est ainsi que la nature ne nous ayant pas donn de vtements, l'art nous en a fourni.

6. La loi naturelle peut-elle tre dtruite dans le cur de l'homme? Saint Augustin dit dans ses Confessions : Il est une <c loi si bien grave dans le cur des hommes, qu'aucune iniquit ne saurait l'effacer. Cette loi n'est autre que la loi naturelle. La loi naturelle, en effet, ne peut tre entirement

SECT. .<UEST. 95.

DES

LOIS.

401

efface du cur humain pour ce qui est des principes primordiaux qui sont connus de tous, bien qu'elle puisse cire mconnue dans certains cas particuliers o la concupiscence et les autres passions empchent d'appliquer les principes aux actions. Quant aux prceptes secondaires, ils peuvent tre effacs res curs par une fausse ducation, par des coutumes vicievees, par des habitudes dpraves. Saint Paul nous apprend qu'il y a eu des hommes qui ne condamnaient ni le vol, ni les vices contre nature.
11 s'est rencontr des lgislateurs qui ont viol les prncipes secondaires de la loi naturelle par des dcrets injustes.

QUESTION 95.
DE LA LOI HUMAINE,

Utilit ctes l o i s h u m a i n e s . ' Leur d r i v a t i o n d e l a l o i n a t u r e l l e * Q u a l i t s * Sfeivision*

1. tait-il utile que les hommes fissent des lois? Les lois, rpond saint Isidore, ont t faites pour corne primer l'audace des hommes, pour protger l'innot cence contre l'injustice, et pour arrter par la crainte du supplice les desseins criminels des mchants.
H.

26

402

P E T I T E SOMME.

PART.

ir.

Nous convenons volontiers que la nature donne l'homme l'aptitude pour la vertu ; mais il est notoire que la vertu n'arrive sa perfection que par des rgles particulires. C'est ainsi que la raison et les mains nous ont t donnes par la nature, mais que, cependant, nous avons besoin d'une certaine industrie pour nous procurer les choses ncessaires la vie. L'homme ne se sufit pas pour se tracer lui-mme les rgles de sa conduite. La vertu consistant principalement dans la fuite de certains plaisirs illicites auxquels sont enclins tous les hommes, et surtout les jeunes gens, il est ncessaire que nous soyons dirigs dans la voie du bien par d'autres que par nous-mmes. Admettons que, pour ceux qu'une heureuse nature ou encore mieux les dons de la grce portent la vertu, il suffise de la direction qui s'exerce par les avertissements ; il faut convenir, du moins, que les caractres pervers, enclins toutes sortes de vices, insensibles aux conseils, doivent tre rprims par la force ou par la crainte, afin que,s'abstenantdumal, ils ne troublent pas la tranquillit des autres, et que, prenant l'habitude de faire volontairement ce qu'ils font d'abord par crainte, ils deviennent ensuite vertueux eux-mmes. Pour faire rgner la paix et la vertu parmi les hommes, les lois taient donc ncessaires; d'autant plus q u e , selon la remarque du Philosophe: Si l'homme perfectionn par la vertu est le meilleur des animaux, spar de la loi et de la justice, il devient le pire de tous, ils ont effectivement ce que n'ont pas les animaux, les armes de l'intelligence pour satisfaire leurs dsirs et leur cruaut.
Ne dites pas qu'il fallait laisser la conscience des juges l'application de la justice plutt que de la formuler dans les lois. Il est plus facile de trouver un petit nombre de sages qui fassent de bonnes lois qu'un grand

SFXT. I . Q U E S T .

95.

DES LOIS.

403

nombre d'hommes capables de juger sainemenl toutes les affaires. Le juge qui prononce sur des intrts prsents n'est pas exempt des influences de l'amour, de la haine ou de la cupidit, autant que le lgislateur qui statue avec rflexion sur des matires gnrales et futures. Bien plus, il est bon de n'abandonner que fort peu de choses au libre arbitre des juges; ils ne personnifient pas toujours la justice vivante.

2. Toutes les lois humaines drivent-elles de la loi naturelle ? Autant un prcepte renferme de justice, autant il a force de loi. Or les choses sont justes par leur conformit avec la raison, dont la premire rgle est de suivre la loi naturelle. Une loi n'est loi qu'autant qu'elle drive du droit naturel; celle qui s'en carte est une corruption de la loi. Mais une chose peut driver de la loi naturelle d'une double manire : comme conclusion de ses principes et comme dtermination d'une ide gnrale. Tu ne tueras point dcoule, par voie de consquence, de ce principe: Ne fais de mal personne. y>Le coupable suce bira telle ou telle peine ; voil une dtermination spciale de cette maxime: Le coupable doit tre puni. Ces deux modes se trouvent dans la loi humaine. Les prescriptions qui manent du procd de dduction y sont nonseulement comme tablies par elle, mais comme tenant de la loi naturelle une partie de leur force ; les autres, qui procdent par voie de dtermination, tirent leur vigueur uniquement de la loi humaine.
La diversit des lois positives, chez les peuples, provient de ce que, cause de la varit des choses humaines, les principes gnraux de la loi naturelle ne sauraient tre appliqus partout et toujours de la mme manire.

P E T I T E SOMME.

PART. H

3. A-t-on bien assign les qualits d'une loi? Saint Isidore tablit convenablement les qualits des lois humaines, quand il dit : La loi doit tre honnte, juste, possible la nature, conforme aux coutumes du pays, approprie au temps et au lieu, ncessaire, utile, claire, faite pour l'utilit commune.L'autorit de ce saint Docteur est un sr garant de l'exactitude de ses paroles. Il a rduit lui-mme toutes ces conditions ou qualits aux trois suivantes : La loi, a-t-il dit, doit tre conforme la religion, par son harmonie avec la loi divine ; propre discipliner les hommes, par sa conformit avec la loi naturelle ; favorable au salut, par ses rapports avec l'utilit commune. Conforme la religion, comprend le mot honnte. < Propre disr cipliner les hommes, rsume les mots juste, possible la nature, conforme aux coutumes du pays, approprie au temps et au lieu. Favorable au salut, renferme les autres qualits : ncessaire, utile, claire, faite pour l'utilit commune. 4?. Saint Isidore tablit-il convenablement la division des lois ? On va en juger par l'exposition de la division qu'il a propose. La premire ide contenue dans la loi humaine, c'est sa drivation de la loi naturelle. En consquence, il divise le droit positif en droit des gens et en droit civil, selon les deux modes dont les lois humaines drivent de la loi naturelle. Le droit des gens embrasse ce qui sort de cette loi comme les consquences d'un principe; telles sont les rgles des achats, des ventes et des transactions pareilles. Le droit civil en dcoule par manire de dtermination spciale, chaque Etat appropriant

SECT. I.QUEST. 05.

DES LOIS

405

le droit ses besoins. La seconde ide qu'implique la loi humaine, c'est le bien gnral. A ce point de vue, la loi humaine peut se diviser d'aprs les diverses classes qui, dans la socit, se consacrent spcialement au bien public, comme les prtres, les magistrats, les soldats. Des lois particulires doivent rgler les droits et les devoirs de ces diffrentes corporations, et leur emprunter leur dnomination particulire.La troisime ide prsente par la loi, c'est qu'elle est faite par le chef de l'Etat. Ici, les lois se distinguent d'aprs les diffrentes espces de gouvernement. Sous la monarchie, elles s'appellent constitutions des princes; sous l'aristocratie, natus-consultes; sous l'oligarchie, droit prtorien; sous la dmocratie, plbiscites. Le gouvernement tyrannique, gouvernement injuste, corrompu, est impuissant faire des lois. Dans le gouvernement mixte, compos de tous les autres et le meilleur, la loi est faite par les Anciens, avec les dlgus du peuple. Enfin, la quatrime ide que nous offre la loi humaine, c'est qu'elle est la rgle des actes humains. A cet gard, les lois prennent quelquefois le nom de leur auteur, et se distinguent d'aprs les objets dont elles s'occupent. Ainsi on dira : la loi Julienne sur les adultres ; la loi Cornlie sur les sicaires ; et de mme de beaucoup d'autres, o la distinction se tire de la matire et non du lgislateur.

406

P E T ITE SOMME.

PART.

n.

QUESTION 96.
DE LA PUISSANCE DE LA LOI HUMAINE.

C o m m e n t p r o c d e n t l e s l o i s h u m a i n e s . S i e l l e s d o i v e n t df e n d r e t o u s l e s v i c e s et p r e s c r i r e t o u t e s l e s v e r t u s * L e u r force obligatoire R g l e s s u r l e u r i n l c r p r c t a t i o n .

I . L e s lois humaines doivent-elles rgler les choses gnrales plutt que les choses particulires? On doit porter des lois sur ce qui arrive souvent, disent les jurisconsultes, cl non sur ce qui ne se pr sente que rarement et comme par hasard. * Si les lois doivent tre en rapport avec le bien gnral qu'elles ont mission de produire, il est ncessaire qu'elles contiennent des prescriptions gnrales relativement aux personnes, aux affaires et aux temps. Un Etat se compose d'un grand nombre d'individus, des actions desquels rsulte son bien; et, d'ailleurs, il est tabli pour se perptuer par la succession des gnrations, et non pour dwer quelques annes seulement. De plus, les lois, comme rgles directrices, s'appliquent ncessairement plusieurs objets. Si les rgles et les mesures taient aussi nombreuses que les objets rgler ou mesurer, elles perdraient leur utilit, qui consiste faire connatre plusieurs choses

SECT. I.QUE6T. 96.

DES LOIS.

407

par une seule. Tout cela prouve que les lois doivent se rapporter aux choses gnrales plutt qu'aux choses particulires.
Le droit lgal ou droit positif contient d'abord des rglements gnraux, qui sont les lois communes. Il contient ensuite des rglements gnraux sous un rapport, et particuliers sous un autre ; ce sont les privilges (privai leges). Enfin, il contient des dcisions dites lgales, qui appliquent les lois h certains faits particuliers; ce sont les arrts de la jurisprudence, que l'on appelle quelquefois les sentences judiciaires.

2. Les lois humaines doivent-elles dfendre tous les vices ? Il me semble, disait saint Augustin, que la loi, faite pour rgir le peuple, permet avec raison des choses dont la divine Providence tire vengeance. Saint Isidore nous enseignait aussi tout l'heure que la loi doit tre possible la nature et conforme aux coutumes du pays. La mme chose n'tant pas galement possible l'homme qui n'a pas l'habitude de la vertu et celui qui est accoutum en suivre les rgles, la loi humaine, appele rgir des hommes imparfaits, la faiblesse desquels il est ncessaire qu'elle se proportionne, doit, sans vouloir empcher tous les vices que les gens vertueux vitent, se borner proscrire les plus graves pchs, dans lesquels la majorit du peuple peut ne pas tomber, et spcialement les crimes prjudiciables la socit : le vol, l'homicide et les autres pareils.
Le Sage a dit : Celui qui mouche trop fort fait sortir le sang (Prov. xxx, 13) ; et Notre-Seigneur : On ne met pas le vin nouveau dans de c vieilles outres, ou bien elles se brisent et le vin se rpand. (Malin. i \ , 17.) Gela signifie qu'il ne faut pas imposer les prceptes de la vie parfaite

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P E T I T E SOMME.

PART. II.

aux hommes imparfaits, qui seraient exposs les mpriser et passer du mpris des maux plus graves. La loi humaine n'gale ni la loi ternelle, ni la loi naturelle; elle ne peut dfendre ni empocher tout ce que dfend la loi de la nature (I).

3. Les lois humaines prescrivent-elles les actes de toutes les vertus? Comme il n'y a pas d'actes vertueux qui ne puissent se rapporter mdiatement ou immdiatement au bien gnral, il n'y a aucune vertu dont les lois humaines ne puissent commander les actes pour la conservation de l'Etat et pour le bien public dont elles se proccupent. Elles n'ont pas cependant pour mission de prescrire les actes vertueux quels qu'ils soient; elles ne les commandent qu'en raison du bien commun. Elles ordonnent, par exemple, le courage, la temprance, la douceur, lorsque les actes de ces vertus intressent le bien de la socit. 4. Les lois humaines obligent-elles en conscience ? L'Aptre crivait aux Romains (xui, 5): Soyez sou mis, non pas seulement par la crainte du chtiment, mais aussi par un pxncipc de conscience. Les lois sont justes ou injustes.Les lois justes tirent de la loi ternelle, dont elles drivent, la puissance d'obliger dans le for de la conscience, d'aprs cette parole : C'est par moi que les rois rgnent et que les lgisla teurs portent de justes dcrets. (Prov. vin, 44.) On juge de la justice d'une loi par sa fin, par son auteur et par sa substance : par sa fin, qui est le bien public ; par
( 1 ) La loi humaine n'approuve pas pour cela ce que dfendent lal oi naturelle cl fa loi divine; elle se dclare incomptente.

SECT. I.QUEST. 96

DES LOIS.

409

son auteur, qui n'excde pas ses pouvoirs ; par sa substance, qui rpartit, avec une quitable proportion, les charges d'un Etat dans l'intrt du bien public (1). Les lois injustes sont de deux sortes: les unes sont contraires au bien humain ; les autres, au bien divin. Les lois contraires au bien humain sont mauvaises de trois manires : par leur fin, lorsque le chef d'un Etat impose ses sujets des lois onreuses qui ont pour but sa cupidit ou sa propre gloire, plutt que le bien gnral ; par leur auteur, ds qu'il outrepasse ses pouvoirs; par leur substance, quand les charges ne sont pas rparties avec quit. Ces lois ressemblent plus des actes de violence qu' des lois. Il n'y a pas de loi, dit saint Augustin, o il n'y a pas de justice. De telles lois n'obligent pas dans le for de la conscience, si ce n'est peut-tre pour viter le scandale et le dsordre, circonstances dans lesquelles on doit cder son droit, suivant ces paroles de l'Evangile : Si quelqu'un veut vous contraindre de faire mille pas, faites-en deux mille; et s'il veut vous enlever votre tunique, donnez encore votre manteau. (Matth. v, 40.)Les lois contraires au bien divin contredisent la loi de Dieu, comme les dcrets des tyrans qui prescrivent
(1) L'homme appartient la socit, comme la partie au tout. La nature nuit quelquefois la partie pour sauver le tout; il faut tenir compte de ce droit dans la loi. Un des premiers principes de justice, dit Bergier, est que tout homme qui jouit des avantages de la socit doit aussi eu supporter les charges. Or, c'est sous la protection des lois civiles qu'un citoyen jouit en sret de ses biens, de ses droits, de son tat, de sa vie mme ; rien de tout cela ne serait assur dans l'anarchie : on le voit dans les dissensions civiles, il est donc juste qu'il supporte aussi la gne, les inconvnients, les privations que lui imposent ces mmes lois. Dieu, fondateur de la socit, veut que les membres en observent les lois.

410

P E T I T E SOMME.

PART. IF.

l'idoltrie ou toute autre transgression des prceptes divins. Il n'est jamais permis de les observer. Il vaut mieux, disaient les Aptres, obir Dieu qu'aux hommes. (Act. iv, 49.)
Quand saint Paul disait: Tout pouvoir vient de Dieu, d'o il tirait cette consquence : Celui qui rsiste au pouvoir rsiste l'ordre de Dieu (Rom. xiii, 2), il parlait du pouvoir exerc dans les limites de sa juridiction : celui-l oblige la conscience. Mais il n'eu est plus ainsi lorsque le lgislateur contredit les commandements de Dieu ou dpasse les bornes de sa puissance. On n'est pas tenu d'observer les lois oppressives qui imposent des charges injustes aux sujets ; il est permis de s'en affranchir, si on le peut sans produire le scandale ou des maux plus grands.

5. Tout homme est-il soumis aux lois humaines? Quelques-uns, par une fausse interprtation de ces paroles: < La loi n'a pas t faite pour le juste (1 Tim.i, 9), f ont dit que les fidles ne sont pas assujettis aux lois humaines. .Leur sentiment est formellement condamn par l'Aptre lui-mme, qui recommande tout le monde la soumission aux puissances suprieures. (Rom. xni, 1.) Il est vident que ceux qui sont les sujets d'un tat doivent obir aux lois qu'il tablit. Or il n'y a que les deux cas suivants o l'on n'est pas soumis une puissance : premirement, lorsqu'on n'est pas sous sa juridiction ; en second lieu, lorsqu'on est sous la dpendance d'une puissance suprieure qui dispense de la soumission une autorit infrieure. Quiconque est sous un proconsul doit obir aux ordres du proconsul; mais, si l'empereur l'en dispense, l'obligation d'obir au proconsul n'existe plus. C'est assez dire que celui qui est soumis une loi reste libre dans les choses o il se trouve sous la direction d'une loi su-

SECT.

i.OUEST.

96.

DES LOIS.

411

pricurc. 11 y a, aprs tout, deux manires d'tre soumis aux lois. Les mchants y sont assujettis comme une force qui les domine ; leur soumission est l'effet de la contrainte. Les bons leur obissent comme une rgle qui les dirige ; leur soumission provient de leur volont toujours conforme aux prescriptions de la loi. Voil ce qui a fait dire saint Paul que les justes ne sont pas sous la loi. Ils n'y sont pas assujettis par la contrainte, comme les mchants.
Les lois humaines n'ont pas de force coactive dployer contre les bons, qui, portant crites dans leurs curs les uvres mmes de toute loi humaine, sont leur loi a eux-mmes. L'Aptre a pu dire en ce sens que la loi n'a pas cl faite pour eux. Conduits par la loi de l'Esprit-Saint, ils n'obissent pas a ce qui la contredit; mais celte divine loi leur enseigne elle-mme l'obissance aux lois humaines, comme on le voit par ces paroles de saint Pierre : Soyez soumis toutes sortes de personnes, cause de Dieu. (l Pier. il, 13.) Le prince lui-mme doit se soumettre par sa propre volont aux dcrets qu'il impose. Les empereurs Thodose et Valentinien crivaient au prfet Volusicn : Une parole digne de la majest de celui qui rgne, c'est de dclarer qu'il est soumis aux lois; car toute notre autorit dpend de la force du droit.

6. Est-il quelquefois permis d'agir contre la lettre de la loi ? On doit, dit saint Hilaire, puiser l'intelligence des paroles dans les causes qui les ont fait prononcer ; les
mots dpendent des choses, les choses ne dpendent

pas des mots. Gela tant, il convient motif qui a dtermin le lgislateur de termes mmes de la loi. Il est possible qu'une loi, utile au bien du temps, lui soit nuisible dans quelque

de considrer le prfrence aux public la plupart conjoncture par-

12

P E T I T E SOMME.

PART. H .

ticulire. Le lgislateur porte sa loi pour les circonstances ordinaires. Le concours des vnements amne-t-il une situation o la loi devient nuisible au public, on ne doit pas l'observer. Il a t dfendu par une loi, je suppose, d'ouvrir les portes de la ville : cette mesure est utile au bien commun ; mais voil que les assigeants poursuivent des citoyens qui sont le salut mme de la cit : on doit ouvrir les portes ces derniers, malgr le texte de la loi, pour le salut mme de la ville que le lgislateur s'est propos. Toutefois, comme il n'appartient pas chaque citoyen de dterminer ce qui est utile ou nuisible au bien public, on doit, quand le pril n'est pas soudain, recourir aux chefs qui ont le pouvoir de dispenser ; mais la ncessit apporte la dispense avec elle.
Celui qui, dans le cas de ncessit, agit contre les ternies de la loi, ne juge pas la loi elle-mme ; il juge seulement que, dans le cas particulier o il se trouve, elle ne doit pas tre observe littralement. Considrant

l'intention du lgislateur, il voit avec vidence que tel n'a pas t le but qu'il s!est propos. Nous disons avec vidence ; car, dans le doute, on doit agir selon la lettre de la loi, ou consulter un suprieur. Le lgislateur, si grande que soit sa sagesse, ne saurait saisir toutes les conjonctures particulires. Lui ft-il donn de les prvoir, il devrait cucore, pour viter la confusion, les passer sous silence, et tablir sa loi d'aprs ce qui arrive ordinairement.

SECT,

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DES LOIS

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QUESTION 97.
DU CHANGEMENT DES LOIS.

Q u e l e s l o i s h u m a i n e s n e s o n t p a s i m m u a b l e s * A g i r a v e e p r u d e n c e . F o r c e de l a coutume* L a dispense

4. Les lois humaines doivent-elles subir des changements ? La loi temporelle, si juste qu'elle soit, dit saint ugus tin, peut subir avec le temps de lgitimes modifications. Il est naturel la raison humaine de passer progressivement de l'imparfait au parfait. Les institutions des premiers lgislateurs, compares celles qui sont venues aprs, sont trs-dfectueuses. Beaucoup de modifications utiles ont t apportes toutes les lgislations dans la suite des ges. Il est utile que les lois changent. L'tat des socits varie, et des situations diffrentes il faut des lois diverses. Un peuple, par exemple, est calme, srieux, dvou au bien public confiez-lui l'lection des magis trats, vous le pouvez sans danger. Vient-il se dpraver et livrer le pouvoir des sujets indignes, des sclrats et des brigands; retirez-lui le droit d'lection, pour le confier des hommes de bien. Ainsi raisonnait le grand vque d'Hippne ; d'o il infrait bon droit que la loi des hommes est sujette des modifications.

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PART. H .

2. Les lois humaines doivent-elles toujours tre changes quand il se prsente quelque chose de meilleur? Le changement considr en lui-mme est contraire au bien public. La coutume contribue si puissamment faire observer les lois, que les choses, mme lgres, auxquelles on n'est pas habitu, paraissent pnibles de leur nature ; on ne peut changer les lois sans en affaiblir la force, par l mme que l'on droge la coutume. C'est pourquoi il n'est bon de les modifier que quand des avantages certains compensent les inconvnients du changement luimme.
Pour s'loigner du droit qui a paru longtemps quitable, a dit le * jurisconsulte Ulpien, il faut une ncessit pressante, ou du moins une trs-grande utilit. La compensation existe lorsque la nouvelle loi est videmment trs-utile ; plus forte raison, si elle est rclame par une imprieuse ncessit. La compensation existe encore lorsque la loi ancienne est manifestement injuste ou que son observation est trs-nuisible.

3. La coutume peut-elle obtenir force de loi? La raison et la volont des hommes se manifestent par les faits aussi bien que par la parole; car il y a toute apparence que l'on choisit comme bonnes les uvres que l'on accomplit. Si la parole, en tant qu'elle rvle la volont des lgislateurs et le concept de leur raison, abolit une loi ou l'explique, pourquoi des actes n'auraient-ils pas aussi la puissance de l'abroger, de l'interprter ou d'en tablir une autre? Est-ce que des faits ritrs n'accusent pas, de la manire la plus efficace, la volont et les conceptions de l'esprit humain? Est-ce que des actes, assez rpts pour former une coutume, ne semblent pas le fruit des dlibrations de la raison? Dans ces principes, la coutume interprte les lois, les abroge, et obtient elle-mme force de loi.

SECT. i.QUEST.

97.

DES LOIS.

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On a dit que les hommes ne peuvent changer ni la loi naturelle, ni la loi de Dieu. Nous ne prtendons pas que la volont humaine puisse prvaloir sur la volont divine. Nous ne voulons pas davantage soutenir que toutes les coutumes sont lionnes, ni que les lois cl la raison ne doivent triompher d'aucune. La loi et la raison, dit saint Isidore, doivent l'cm porter sur les mauvais usages. Mais, objectera quelqu'un, le premier qui agit contre la loi commet une faute; or, en multipliant les mmes actes, comment se peut-il que Ton produise quelque chose de bien? Les lois humaines tant dfectueuses sur certains points, il est possible qu'un acte qui les contredit ne soit point mauvais. Lorsque ces points deviennent nombreux par quelques changements dans le corps social, la coutume peut dmontrer que la loi est dsormais inutile, comme le manifesterait la promulgation d'une loi contraire. Mais si, malgr ces changements, la premire conserve sa raison d'tre, elle doit l'emporter, moins que la coutume qui a prvalu ne l'ait rendue impossible et ne Tait par l-mme dpouille de sa conformit aux habitudes du pays, condition essentielle toute loi humaine. Il est trs-difficile de changer les usages d'une socit. Les personnes prives, dira cet autre, n'ont pas le pouvoir de faire la loi ; donc la coutume qui s'introduit par elles ne peut pas se substituer la loi. Le peuple o s'tablit une coutume est dpendant ou libre. S'il jouit de son entire libert, il a le droit de se faire des lois; et, dans ce cas, son consentement gnral, manifest par une coutume, donne plus de force sa loi que l'autorit de ses reprsentants. Si un peuple ne possde le droit ni de se dicter des lois ni de repousser celles qui lui sont imposes par un pouvoir suprieur, la coutume obtient encore chez lui force de loi, ds que le silence de ses chefs semble l'approuver ( 1 ) .

(1) La coutume n'abroge une loi qu'autant qu'elle est gnralement reue pendant un certain temps, qu'elle n'est pas contraire au droit divin, et que, eu gard aux circonstances des temps et des lieux et la dispo sition des esprits, on peut juger prudemment qu'elle est plus utile, plus

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PART,

4. Peut-on dispenser des lois? La dispensation, disait saint Paul, m'a t confie. (1 Cor. ix, 17.) Dispenser, c'est, proprement parler, faire chacun la part d'un bien commun. Un pre qui distribue, avec une juste mesure, les travaux et la nourriture sa famille, en est le dispensateur. Dans la socit, on dit pareillement que quelqu'un dispense, lorsqu'il trace chaque membre du corps social la manire d'observer un prcepte gnral. Comme il se peut qu'un prcepte, tabli dans l'intrt du plus grand nombre, ne soit pas convenable pour telle personne ou dans telles circonstances, soit qu'il empche un plus grand bien, soit qu'il produise quelque mal; que, d'un autre ct, il serait dangereux, hors les prils vidents et inopins, de laisser les individus seuls juges des inconvnients, il faut que les chefs qui sont la tte d'une socit puissent dispenser de la loi humaine, fonde sur leur autorit. Ils ne peuvent pas, toutefois, user de ce droit sans motifs. On connat ce mot du Sauveur: O est le dispensateur sage et prudent que le matre a < tabli sur sa famille?)) (Luc, xn, 4-2.) c
La dispense ne doit pas porter atteinte au bien public ; elle s'accorde, au contraire, dans la vue de le procurer. Ne dites pas qu'en donnant des dispenses, on fait acception de personnes. Ce n'est pas une injuste prfrence que de ne pas observer l'galit l'gard des individus qui ne sont pas dans les mmes conditions. La loi naturelle n'admet pas de dispense pour ses prceptes gnraux,

conforme au bien gnral que la loi elle-mme. On reconnat surtout > que la chose en est la, lorsque ni le lgislateur, ni ceux qui sont chargs de faire excuter une loi, ne tiennent plus son excution. (Mg Gousset.)
r

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DES LOIS.

mais on peut quelquefois dispenser des prceptes secondaires qui sont comme les conclusions des premiers principes; on peut dispenser, par exemple, de rendre un dpt celui qui doit s'en servir pour trahir la patrie. Pour la loi divine, Dieu seul peut donner une dispense, ou celui a qui il en confierait spcialement le pouvoir.

DE LA NATURE DE LA. LOI ANCIENNE.

Q u e l a Soi ancienne ~ bonne en elle-mcnie* uuoiqu'iiuparffaUe. venait de BMeu p a r Bc m i n i s t r e des anges* n o n p a s p o u r tout UeBUonde, anais p o u r l e s Bufe. flial s e u l s taient t e n u s d e l'observer. C o n v e n a n c e d n t e m p s o elle fut p r o m u l g u e .

4. La loi ancienne tait-elle bonne? coulons saint Paul: La loi est vritablement sainte ; son commandement est saint, juste et bon. (Rom. vu.) On juge de la bont d'une loi par sa conformit avec la raison. La loi mosaque avait, sans contredit, cette conformit; car elle rprimait la concupiscence et dfendait tous les pchs que condamne la loi naturelle. De l ce que disait l'Aptre : <i Je nie plais dans la loi de Dieu,
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PART. H .

selon l'homme intrieur; et encore : Je consens la loi, parce qu'elle est bonne. (Rom. vu.) Est-ce dire qu'elle tait parfaite? Non, sans doute. Il y a un bien parfait et un bien imparfait. Une mdecine parfaitement bonne gurit le malade; une mdecine imparfaite le soulage sans le gurir. La loi mosaque, ne pouvant confrer la grce, privilge rserv au Christ, tait imparfaite. La loi fut donne par Mose, disait saint Jean; mais la grce et la vrit nous sont venues par JsusChrist. (Jean, i, 17.) En consquence, pour parler avec saint Paul, la loi n'a conduit par elle-mme rien h la perfection (Hb. vu, 19), et cependant elle tait bonne.
En pratiquant les rites judaques, on se reconnaissait pcheur ; c'tait un bien : si la loi donna lieu l'abondance du pch, ce fui par la faute des hommes.

2. La loi ancienne venait-elle de Dieu? Notre-Seigneur, parlant aux Juifs, auxquels la loi ancienne fut donne, disait : Pourquoi avez-vous dtruit, par vos traditions, le commandement de Dieu, qui a f( dit: Honore ton pre et ta mre. (Matth. xv, 6.) Ce commandement est tir de la loi ancienne. Donc cette loi venait de Dieu. Une autre preuve del divine origine de cette loi, c'est qu'elle rendait tmoignage au Christ, comme l'atteste le Sauveur lui-mme, quand il dit: Il fallait que tout ce qui a t crit de moi dans la loi, dans les Psaumes et dans les Prophtes, et son accomplissement (Luc,xxrv,44); et ailleurs : Si vous croyiez Mose, peut-tre me croiriez vous aussi ; car il a crit de moi. (Jean, v, 46.) La loi ancienne faisait plus que rendre tmoignage au Rdempteur, elle disposait les hommes sa venue; en les

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D E S LOIS.

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loignant de l'idoltrie, elle les attachait au culte du vrai Dieu, qui devait sauver le genre humain par son Fils. L'Aptre des nations crivait aux Caltes (ni, 23): Avant Ta vnement de la foi, nous tions sous la garde de la loi, qui nous tenait renferms sous le culte du vrai Dieu, pour nous disposer embrasser la foi qui devait tre c rvle. Comment le dmon aurait-il pu donner une loi qui conduisait les hommes au Christ, par lequel il devait tre chass? Si Satan chasse Satan, a dit le Sau veur, son royaume est divis. (Matth. xn, 2G.) Toutes ces raisons prouvent que Dieu, qui a sauv le monde par la grce du Christ, donna lui-mme aux Juifs la loi ancienne.
Les uvres de Dieu, a-t-on dit, sont parfaites, et la loi ancienne tait imparfaite. Les uvres de Dieu durent ternellement, tandis que la loi ancienne a t abroge. Dieu veut que tous les hommes soient sauvs, et cette loi ne suffisait pas au salut. Un mot de rponse chacune de ces difficults. La loi ancienne, sans tre parfaite en elle-mme, tait du moins parfaite relativement au temps. Les lois imposes un enfant ont la perfection que rclame son ge, bien qu'elles n'aient point celle que demande l'ge mr.La loi ancienne a t abroge par le rgne de la grce, non pas comme mauvaise, mais comme inutile et trop faible : elle n'avait pas t faite pour durer toujours. Cette loi, il est vrai, tait insuffisante pour sauver les hommes ; mais Dieu avait donn un autre moyen d'arriver au salut ternel. Ce moyen, c'tait la foi dans le Mdiateur. La foi justifiait les patriarches comme elle nous justifie nous-mmes: Dieu n'a jamais laiss l'homme dans l'impuissance de parvenir au salut.

3. La loi ancienne fut-elle donne par le ministre des anges? Vous avez reu la loi par le ministre des anges, disait le premier des martyrs. (Act. vir, 53.) La loi

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PART.

H.

a t donne par le ministre des anges et par l'entre mise d'un Mdiateur, crivait l'Aptre des nations. (Gai. in, 19.) Donc la loi fut donne par le ministre des anges. Les choses du ciel arrivent d'ordinaire sur la terre par des messagers clestes. Ici il y avait une raison particulire pour qu'il en ft de la sorte : la loi ancienne, tout imparfaite qu'elle tait,, disposait les hommes la loi parfaite que devait nous apporter Jsus-Christ ; or, dans tous les pouvoirs hirarchiques comme dans toutes les uvres d'art, le chef accomplit par lui-mme l'acte principal qui consomme l'uvre. Un constructeur de navire assemble de ses propres mains les pices que des ouvriers ont prpares sous ses ordres. Il convenait, pour une raison semblable, que la loi parfaite de la nouvelle alliance ft donne par le Dieu fait homme; et la loi imparfaite de l'ancienne alliance, par ses ministres qui sont les anges. C'tait sur ce fondement que saint Paul dmontrait la prminence de la loi nouvelle : Dans le Nouveau Testa ment, disait-il, Dieu nous a parl par son Fils; dans l'Ancien, il nous a parl par ses anges. (Hb. i, 1.)
Mais, direz-vous, pourquoi l'ange qui parlait Mose reut-il le nom de Seigneur?Parce qu'il reprsentait le Seigneur mme, au nom duquel il

parlait. Mo'isc dit Dieu : Montrez-moi votre gloire. Cette demande suffirait seule pour montrer qu'il ne voyait pas l'essence divine. Et s'il est crit que Dieu lui parlait face face, cela doit s'entendre d'une contemplation sublime et familire, mais infrieure la vision de l'essence adorable. Comme un prince tablit une loi de son autorit propre et la fait promulguer par d'autres, ainsi Dieu a constitu la loi ancienne de sa propre autorit et l'a promulgue par ses anges.

SECT. I.QUEST. 98.

DES

LOIS.

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4. La loi ancienne ne devait-elle tre donne qu'au peuple juif? L'Aptre s'crie: Quel est donc l'avantage des Juifs?... 11 est grand, cet avantage, en toutes manires, mais principalement en ce que les oracles de Dieu leur ont t confis. (Rom. m , 1.) Le Psalmistc chantait aussi : Il n'a point agi ainsi pour toutes les nations; il ne leur a pas manifest ses jugements. (Ps. CLVII, 9.) Peut-tre s'imagine-t-on que si la loi fut donne au peuple juif de prfrence aux autres nations, ce fut parce qu'il tait fidle au culte du vrai Dieu, pendant que les nations, livres l'idoltrie, taient indignes de la recevoir. Il n'en est rien. Les Juifs tombrent eux-mmes dans l'idoltrie, et cela aprs l'avoir reue, ce qui tait plus grave. Mose lui-mme, leur parlant un jour, disait: Sachez que le Seigneur vous a donn cette terre, non point cause de votre justice, mais pour accomplir ce qu'il a promis avec serment vos pres Abraham, Isaac et Jacob. (Deut. ix, 6.) On voit par l que le Tout-Puissant a d donner sa loi sainte au peuple juif seul, cause de la promesse qu'il avait faite ses pres, que le Christ natrait de leur race. Il convenait que le peuple qui devait donner naissance au Messie eut une saintet particulire, comme le marque cette parole : Soyez saints, parce que je suis saint. Du ct de Dieu, l'lection et la vocation furent purement gratuites ; les mrites d'Abraham n'en furent pas mme la cause. Le Seigneur, disait Mose aux Juifs, vous a instruits, et vous avez ou ses paroles au milieu des flammes, parce qu'il a aim vos pres et choisi leur race aprs eux. (Deut. r iv, 36.) Si l'on nous demandait d'o vient que le peuple hbreu, et non pas un autre, a t choisi, nous citerions

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u.

ce mol du saint Augustin : Pourquoi Dieu attirc-t-il celui-ci et n'attire-t-il pas celui-l ? Ne dcidez pas celle question, si vous voulez viter l'erreur.
Quoique le salut qui devait s'oprer par Jcsus-Chrisl ft destin tous les peuples, il n'en fallait pas moins que ce divin Sauveur naquit d'un seul, (jui devait obtenir par cela morne des prrogatives particulires ; c'est ce que l'potre nous apprend en disant : Aux Isralites appartiennent l'a doplion des enfants, la gloire, l'alliance, la loi, les promesses, et les patriarches desquels est sorti, selon la chair, Jsus-Christ mme. (Rom. ix, 4.) Dieu, qui ne doit strictement rien aux hommes, ne fait pas acception de personnes en accordant ses libralits aux uns plutt qu'aux autres. ("eux qu'il instruit, dit saint Augustin, il les claire par misricorde; ceux qu'il n'instruit pas, il les laisse dans les tnbres par justice, - cause de la condamnation du genre humain pour le pch du premier homme.

5 , Tous les homme* ctaient-iJs obligs d'observer la loi ancienne? l y avait dans la lui ancienne deux genres de prceptes : ceux de la loi naturelle, et certains prceptes particuliers surajouts la loi de la nature. Les premiers obligeaient tous les hommes, non parce qu'ils taient dans la loi, mais comme appartenant au droit naturel. Les autres ne liaient que les Juifs. En effet, le but de la loi mosaque tait d'lever les Isralites une grande saintet, par respect pour Jsus-Christ, qui devait natre de ce peuple: les prceptes relatifs la sanctification spciale de quelques hommes n'obligent pas les autres; les lois canoniques soumettent les clercs des obligations qui n'atteignent pas les laques ; la vie religieuse impose des uvres de perlectiou que les sculiers nu sont pas obligs d'accomplir ; un roi qui porte une loi gnrale oblige tous

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ses sujets; mais, s'il donne une loi particulire aux ministres de sa maison, les autres citoyens n'y sont pas astreints: ainsi le peuple juif avait des prceptes levs qui n'obligeaient pas les autres peuples. C'est pour cela que Mose lui disait : Vous serez parfait et sans tache devant le Seigneur votre Dieu. (Deut. XVIII, 13.) Les Isralites faisaient mme une sorte de profession qui commenait par ces mots : Je professe aujourd'hui de vant Dieu... (Deut. xxvi, 3.)
Les Gentils opraient mieux et plus srement leur salut avec les observances de la loi que par la loi naturelle seule ; voil pourquoi on les admettait aux rites du judasme: les laques entrent aussi, de nos jours, dans la clricature, et les "sculiers dans la vie religieuse, bien qu'on se sauve dans tous les tats.

6. La loi ancienne devait-elle tre donne au lemps de Mose ? Une loi s'impose deux sortes d'hommes : aux superbes, pour rprimer leur orgueil; aux bons, pour les aider dans le bien qu'ils dsirent. A ce double point de vue, il convenait que la loi ancienne fut donne au temps de Mose. Les superbes, enorgueillis de leur science et de leur force, croyaient que la raison naturelle leur suffisait pour arriver au salut. Pour confondre une telle prsomption, Dieu les laissa eux-mmes sans le secours de la loi crite. Vers le temps d'Abraham, l'idoltrie et les vices les plus dgradants montrrent l'insuffisance des lumires naturelles. Il tait temps, aprs cette exprience, que la loi crite, remdiant l'ignorance humaine, fit connatre le pch. Instruits par la loi, les hommes, qui virent de nouveau leur impuissance faire le bien qu'ils connaissaient, plurent se convaincre que leur orgueil n'tait que

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PART. 11.

faiblesse. Eb bien, ce que la loi elle-mme, affaiblie par les passions de la chair, ne put pas faire, Dieu le fit plus tard, dit saint Paul, en envoyant son Fils, afin < que la justice de la loi s'accomplit en nous. (Rom. vin, < 3.)Les bons durent recevoir le secours de la loi au moment o le dbordement des pchs commenait obscurcir les lumires naturelles ; la loi mosaque -leur fut accorde propos pour les conduire la perfection. De foutes manires, la loi ancienne a t convenablement donne entre la loi de nature et la loi de grce.
A quelle aulre poque aurait-elle d tre promulgue ? Aussitt aprs le pch originel ? L'homme, plein de confiance en sa raison, n'en sentait pas le besoin, et la lumire de la loi naturelle n'tait pas encore obscurcie par l'habitude du pch. Au temps d'Abraham ? Une loi, qui est un prcepte gnral, ne se donne qu' un peuple. Des prescriptions particulires et pour ainsi dire familires, voil ce qui convenait du temps d'Abraham. Quand les descendants de ce patriarche, affranchis de la servitude, formrent une nation, alors seulement la loi put leur tre donne.Fallait-il attendre le rgne do David?Non; il suffisait que les Juifs fussent runis: or, avant David, ils portaient le signe de la circoncision, qui, selon l'Aptre, tait le sceau de la promesse divine faite Abraham et librement accepte. Ainsi nul autre temps ne convenait mieux pour la promulgation de la loi ancienne que celui de Mose.

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DES LOIS.

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QUESTION 99.
DES PRCEPTES DE LA LOI ANCIENNE.

P l u r a l i t des prceptes s o n s l'unit d e fin* P r c e p t e s m o raux,ca-monaels.judiciaires.Pronaesscs et m e n a c e s tcBnporelles.

1.La loi ancienne renfermait-elle des prceptes divers ? L'Aptre nous dit: Jsus a aboli par ses dcrets la loi charge de prceptes. ( E p h . n , 1 5 . ) Il parlait de la loi ancienne ; donc elle contenait plusieurs prceptes. Un prcepte se rapporte essentiellement une lin ; il ordonne les moyens ncessaires ou utiles pour l'obtenir. Or il arrive souvent que, pour atteindre une fin unique, plusieurs choses sont ncessaires ou utiles, de telle faon que des prceptes divers peuvent trs-bien se rapporter une seule et mme fin : c'est ce qui avait lieu dans la loi ancienne; elle en renfermait une multitude qui concouraient tous au mme but.
L'architecture, une dans sa fin, qui est la construction des difices, n'en renferme pas moins plusieurs rgles sur les moyens de btir. La fin de tous les prceptes, dit saint Paul, est lchante. * (1 Tim. i, 5.) Toutes les lois n'ont effectivement d'autre but que de constituer l'amiti: l'amiti de l'homme pour l'homme, et l'amiti de l'homme pour Dieu. Selon le mme Aptre (Rom. x m , 9), ce seul prcepte : Vous aimerez le prochain

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PART. H .

a comme vous-mmes, contient h lui seul toute la loi. En effet, l'amour du prochain, quand on aime le prochain pour Dieu, renferme l'amour de Dieu mme. Saint Paul, sur un autre fondement, rduit ce seul prcepte les deux commandements de l'amour de Dieu cl du prochain, dont le Seigneur disait : Dans ces deux commandements sont renferms la loi et les prophtes. (Mat th. xxn, 0.) Cette autre rgle : Faites aux autres ce que vous voudriez qu'ils vous fissent (Matth. vu, 12), n'est rien autre chose que l'explication de ce prcepte : Vous aimerez le prochain comme vous-mme. (Matth. xix, 19.)

2. La loi ancienne renfermait-elle des prceptes moraux? Il est crit : Dieu leur a donn des prceptes, et il les a enrichis d'une loi de vie. (Eccl. xvn, 9.) La loi ancienne renfermait des prceptes moraux, tels que ceux-ci : T.u ne tueras point.Tu ne voleras point. (Exod. xx, 13.)Cela devait tre. Tandis que la loi humaine a pour principal but l'amour du prochain, la loi divine a pour fin essentielle l'amour de Dieu. Comme l'amour est fond sur la ressemblance, suivant cette parole de l'Ecriture : Tout tre anim aime son semblable, il est impossible que les hommes aiment Dieu, qui est le meilleur des tres, s'ils ne deviennent bons. Aussi Dieu lui-mme disait : Soyez saints, parce que je suis saint. (Lv. xix, 2.) Ce qui rend l'homme bon, c'est la vertu ; par consquent, la loi ancienne devait en prescrire les actes, c'est-dire donner des prceptes moraux.
De mme que la grce suppose la nature, ainsi la loi ancienne supposait la loi naturelle laquelle elle s'adjoignait, non pas absolument comme une trangre, mais comme apportant un secours l'homme, et pour les vrits que la raison humaine ne saurait atteindre, et pour toutes celles o l'homme est expos des incertitudes. Quoique la raison ne pt errer, en

SECT. I.QUEST.

99.

D E S LOIS.

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gnral, sur les prceptes moraux les plus communs de la loi naturelle, l'habitude du pch l'avait obscurcie relativement aux actes particuliers. Pour ce qui tait des consquences de ces premiers principes, il n'tait pas rare que les hommes donnassent dans des carts tels, que plusieurs croyaient licites des actions mauvaises de leur nature. L'autorit de la loi divine dut secourir la raison sous ce double rapport. Maintenant encore on propose notre fol noii-seulement les vrits qui sont au-dessus de notre esprit, par exemple la trinilc des Personnes divines, mais encore celles que notre raison peut connatre par elle-mmc, comme l'unit de Dieu, afin que nous soyons prservs des garements o beaucoup d'hommes sont tombs.

3. La loi ancienne renfermait-elle des prceptes crmoniels ? Mose adressait aux Isralites les paroles suivantes : Le Seigneur vous fit connatre les dix commandements qu'il crivit sur deux tables de pierre, et il m'ordonna < en mme temps de vous apprendre les crmonies et ( les ordonnances que vous devez observer. (Deut. iv, 13.) Les dix commandements sont des prceptes moraux. Donc, outre les prceptes moraux, la loi ancienne contenait des prceptes crmoniels. Nous devons adorer Dieu, non-seulement par les actes intrieurs de la foi, de l'esprance et de la charit, mais encore par des actes extrieurs propres manifester notre dpendance vis--vis du Crateur. La loi divine, dont le principal objet est de rgler les rapports de l'homme avec Dieu, devait videmment s'occuper de ces actes extrieurs qui contribuent au culte divin, et que les Latins ont appel crmonies, soit du nom de Grs, desse des moissons, parce que les premires offrandes laites Dieu taient des fruits de la terre, soit du nom

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PART.

il.

de la ville de Cr, prs de Rome, o, lors de l'invasion des Gaulois, les Romains transportrent leurs divinits pour les y honorer. Toujours est-il que les prceptes qui, clans la loi, concernent le culte divin s'appellent prceptes crmoniels.
Pourquoi, demandera quelqu'un, distinguer les prceples crmoniels des prceptes moraux? Est-ce que Je culte divin n'est pas l'acte d'une vertu morale, del religion, qui, comme le disaiL Cicern, rend un culte la divinit et l'honore par des crmonies? Le culte divin constitue, il est vrai, l'acte d'une vertu morale, et tombe, comme tel, sous un prcepte inoral ; mais la dtermination de ce prcepte, les prescriptions qui ordonnent d'honorer Dieu par tels ou tels sacrifices, par une offrande ou par une autre, voil les prceptes crmoniels qui se distinguent des prceptes moraux. Nous verrons bientt (pie la plupart des crmonies de l'ancienne loi reprsentaient les choses divines sous des emblmes sensibles.

4. La loi ancienne renfermait-elle des prceptes judiciaires ? Voici, disait Mose aux Hbreux, les prceptes, les c rmonies et les jugements que le Seigneur m'a ordonn de vous enseigner. (Deut. vi, 4.) Les jugements, ce sont les prceptes judiciaires. La loi ancienne renfermait donc des prceptes de cet ordre ; ils spcifiaient et dterminaient la justice sociale, comme les prceptes crmoniels dterminaient le culte divin. Il y avait, consquemment, trois sortes de prceptes dans la loi : les prceptes moraux, qui appartiennent la loi naturelle ; les prceptes crmoniels, qui rglaient la forme du culte, et les prceptes judiciaires, qui regardaient les relations civiles. Aussi l'Aptre, aprs avoir dit que la loi est sainte, ajoutait: Le commandement en est juste, bon et r

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DES LOIS.

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saint: juste, dans les prceptes judiciaires; bon, dans les prceptes inoraux; saint, dans les prceptes cremontis. (Rom. vu, 12.)
Les actes de la justice appartiennent gnralement aux prceptes moraux; appliqus des cas particuliers, ils entrent dans les prceptes j u diciaires.

5. Y avait-il dans la loi d'autres prceptes que les prceptes moraux, judiciaires et crmoniels ? On lit en tte de la loi : Voici les prceptes, les c rmonies et les jugements que le Seigneur m'a corn> e mand de vous enseigner. J (Deut. vi, 1.) Donc toute la t loi se rsume dans les trois choses. Il faut savoir que les prceptes et les motifs y sont exprims. Sous le rapport des motifs, elle fait ressortir l'autorit de Dieu par des paroles que Ton appelle les tmoignages (testimonia), comme ici: Ecoutez, Isral; le Seigneur votre Dieu est le seul Dieu ; puis elle prsente des rcompenses pour les bons et des chtiments pour les mchants. Elle appelle justifications (justifteationes) les actes par lesquels Dieu punit ou rcompense.Quant aux prceptes, elle donne les uns comme d'obligation rigoureuse ; de l les prceptes proprement dits (prcepta). Ensuite, par des mandements ou recommandations (mandata), elle engage d'une manire persuasive observer les autres devoirs moraux, pour un plus grand bien. La justice, dit saint Jrme, est dans les prceptes, <i la charit dans les recommandations. On peut encore tablir une distinction entre les ordonnances (mandata) et les prceptes (prcepta). Un prcepte est ce que Dieu a ordonn par lui-mme ; une ordonnance est ce qu'il amande par les autres (mandata)..Toutes ces choses

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PAUT.

n.

se rapportaient l'observation des trois sortes de prceptes moraux, judiciaires et crmoniels; elles n'taient pas, proprement parler, des prceptes. 6. La loi ancienne devait-elle employer des promesses et des menaces temporelles pour porter l'observation de ses prceptes? Le prophte Isae disait, do la part de Dieu, au peuple juif: Si vous m'coutez, vous serez rassasis des biens de la terre ; si vous ne m'coutez pas, le glaive vous d vorera. (Is. i, 49.) Un sage lgislateur doit chercher un mobile dans les affections et dans les sentiments des hommes qu'il veut dterminer l'observation de ses lois : c'est ainsi que l'on gagne un enfant par de petits prsents. La loi ancienne, qui prparait les Juifs Jsus-Christ, comme on dispose l'imparfait au parfait, dut se servir des biens temporels pour les conduire Dieu : l'homme parfait mprise les biens temporels pour s'attacher aux biens spirituels ; les mchants, au contraire, y placent leur fin; mais, comme l'homme imparfait dsire les biens temporels en les rapportant Dieu, l'ancienne loi, qui s'adressait des gens imparfaits, pouvait certainement proposer aux Juifs les biens temporels pour les porter l'accomplissement de ses prceptes.
La convoitise, qui place la fin de l'homme dans les biens temporels, est un venin qui tue la charit; mais les biens temporels que l'on dsire en les rapportant Dieu servent conduire l'homme imparfait la charit elle-mme, et c'est ainsi que la loi divine a pu avoir pour sanction les peines et les rcompenses temporelles que distribue la main de Dieu. Si quelques particuliers, malgr leur iidlit la loi ancienne, tombrent

SECT. T.QTJEST.

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DES LOIS.

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dans l'infortune, c'est ou que Dieu voulait prouver leur vertu, parce qu'ils taient dj spirituels ; ou qu'il voulait les punir, parce que, malgr les apparences, ils taient trop attachs aux biens matriels.

QUESTION 100.

DES PRCEPTES MORAUX DE L ANCIENNE LOI.

lies prceptes m o a n x , q u i a p p a r t i e n n e n t a l a loi n a t u r e l l e , s o n t p a r f a i t e m e n t r s u m s , numrs- et rangs dans le Bcealoguc, dont on ne dispense point*Quel est le m o d e obligatoire de c h a q u e prcepte ? U n m o t sur les autres prceptes m o r a u x de la loi. C o m m e n t les prcepte m o r a u x justifiaient.

1. Tous les prceptes moraux de l'ancienne loi appartiennent-ils la loi naturelle ? Si quelqu'un prtendait que les prceptes moraux de l'ancienne loi n'appartiennent point la loi de la nature, il devrait tout d'abord nous expliquer ce texte de saint Paul : Les nations qui n'ont pas la loi font naturelle ment ce que la loi commande. J (Rom. n , 14.) > Il faut remarquer cependant que tous les prceptes

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PAHT. II.

moraux contenus clans cette loi n'appartiennent pas de la mme manire la loi naturelle. Il y en a que la conscience, au moyen des premiers principes, approuve ou condamne immdiatement ; tels sont ceux-ci : Ho nore ton pre cl ta mre. Tu ne tueras point. Il y en a d'autres qui demandent une raison suprieure pour tre apprcis, et l'gard desquels les ignorants doivent tre instruits par les esprits sages ; de ce nombre est celui-ci : Lve-toi devant un homme cheveux blancs, et honore la personne des vieillards. Il y en a d'autres enfin qui ne peuvent tre bien connus par la raison humaine sans l'enseignement divin ; tel est celui-ci : Tu ne prendras pas le nom de ton Dieu en vain. ) > 2. Les prceptes moraux commandent-ils les actes de toutes les vertus ? La loi humaine, dont l'objet est de rgir la socit civile pour unir les hommes entre eux, ne prescrit que la justice ; si elle tend ses prceptes aux actes des autres vertus, elle ne le fait qu'autant que ces actes sont compris sous l'ide du droit. La loi divine va plus loin : comme il lui appartient de mettre les hommes en communication avec Dieu, soit dans la vie prsente, soit dans la vie future, elle prescrit toutes les choses propres bien rgler la raison et la volont, c'est--dire les actes de toutes les vertus, de manire, toutefois, que ceux qui sont ncessaires l'essence mme d'une vertu, elle les commande sous l'obligation du prcepte ; tandis que ceux qui ont pour but la perfection des vertus, elle les recommande par des avertissements et des conseils.

SECT.

i.OUEST.

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DES LOIS.

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3- Tous les prceptes muraux de la loi ancienne se ramnentils au Dcalogue? Tous les prceptes moraux reviennent indubitablemcul aux dix commandements de Dieu, comme les parties se rapportent au tout. Vous remarquerez, toutefois, que le Dcalogue n'exprime ni les premiers principes gnraux xle la loi naturelle ; par exemple, celui-ci : 11 ne faut nuire personne, ni ceux dont l'vidence morale ne se montre qu'aux gens sages, chargs de les transmettre au peuple par leurs enseignements : les prceptes qui forment les premires notions gnrales y sont seulement renferms comme le principe dans la consquence prochaine, et ceux que l'enseignement des sages fait connatre y sont contenus comme les consquences dans un principe.
Les deux principaux prceptes, auxquels tous les autres se rapportent : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu, et Tu aimeras e prochain, y sont contenus comme les principes sous les consquences. -

4. Les prceptes du Dcalogue sont-ils convenablement distingus? Les prceptes du Dcalogue ont t distingus diffremment par divers auteurs. Origne partage le premier en deux, de sorte que le troisime serait : Tu ne prendras point en vain le nom du Seigneur , et le quatrime : Souviens-toi de sanctifier le sabbat. Saint Augustin, avec beaucoup plus de raison, runit en un seul prcepte ces deux paroles : Vous n'aurez point de dieux trangers, et Vous ne ferez point d'image taille. Dieu, en disant : Je suis le Seigneur ton Dieu ; tu n'auras point de dieux trangers ; tu ne feras point d'images tailles pour les adorer, exprime videmment la

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PAnT. il.

mme ide; car il n'a point dfendu gnralement de faire des tableaux ou des statues, mais seulement de tailler des idoles pour les adorer comme des dieux : il ordonna lui-mme de mettre dans le tabernacle la reprsentation de deux chrubins. C'est aussi bon droit que saint Augustin a distingu deux sortes de convoitises : l'une qui a pour objet la femme d'autrui, ce qui revient la concupiscence de la chair; l'autre qui appartient la concupiscence des yeux, et qui renferme les divers dsirs de la cupidit. Sur ce fondement, il faut admettre trois prceptes l'gard de Dieu, et sept l'gard du prochain. Cette division est la meilleure. 5. Les prceptes du Dcalogue sont-ils en nombre convenable ? Il y dix commandements ; on le voit par cette parole rie Mose : Dieu vous a fait connatre son alliance, qu'il vous ordonna d'observer, et les dix paroles qu'il crivit sur deux tables de pierre. (Deut. iv, 13.) La loi divine rgle les rapports des hommes dans une socit qui a Dieu pour chef; elle renferme, consquemment, des prceptes pour dterminer nos obligations envers Dieu et envers nos semblables. Or on doit au chef de toute socit dont on est membre trois choses : la fidlit, le respect et le service ; la fidlit, pour ne pas dfrer un autre l'honneur du commandement, de l le premier prcepte : Vous n'aurez pas de dieux trangers ; le respect, qui ordonne de ne faire rien d'outrageant pour son souverain, d'o le second prcepte : Vous ne prendrez point en vain le nom du Seigneur votre Dieu ; le service, en retour des bienfaits reus, et tel est l'objet du troisime prcepte, qui ordonne la

SECT.

i.QUEST.

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DES LOIS.

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sanctification du sabbat, en mmoire de la cration. Pour ce qui'est de nos obligations l'gard du prochain, les devoirs envers les personnes dont nous sommes dbiteurs sont les premiers ; ici se prsente le quatrime prcepte : Honore ton pre et ta mre. A un point de vue plus gnral, certains devoirs nous obligent envers tous les hommes. Ils nous dfendent de nuire au prochain clans son existence : Tu ne tueras point ; de l'outrager dans la personne qu'il s'est unie pour la propagation de son tre : Tu ne commettras point d'adultre ; de lui porter prjudice dans ses biens : Tu no voleras point ; de lui faire tort par parole ou par dsir : <c Tu ne por teras point de faux tmoignage. Tu ne dsireras pas la femme de ton prochain. Tu ne convoiteras point le bien d'autrui. On voit, par cette numration, que les dix prceptes du Dcalogue sont en nombre convenable.
Le Dcalogue n'a du rien prescrire sur l'amour de soi-mme: la loi naturelle avait gard sur ce point toute sa vigueur, et, d'ailleurs, cet amour est contenu dans l'amour de Dieu et du prochain. L'homme qui aime Dieu et le prochain s'aime vritablement. Si Dieu n'ordonne pas aux parents d'aimer leurs enfants, c'est par la raison qu'il n'ordonne pas de s'aimer soimme. Le Dcalogue ne devait exprimer que les grands principes de la loi naturelle, et principalement ceux de la justice, afin que le peuple n'eut aucune peine le comprendre. Les obligations des enfanls envers les parcnls sont si manifestes que personne ne peut les nier ; celles des parents ne sont pas d'une vidence aussi saisissante, et, aprs tout, le pre aime naturellement son enfant comme une partie de lui-mme. L'homicide et la fausset n'inspirent en gnral que le dgot; il n'tait pas ncessaire d'en dfendre le dsir, il suffisait d'interdire l'action. La volupt, au contraire, et les richesses, qui produisent l'ide du dlectable et de l'utile, appellent d'elles-mmes le dsir: il fallait dfendre, leur gard, le dsir cl-l'uvre.

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PART.

H.

6. Les dix prceptes du Dcaloguc sont-ils rangs dans l'ordre convenable ? Ce qui vient de Dieu, dit saint Paul, a t bien ordonn. (Rom. xiii, 1.) L'insubordination contre le Chef suprme tant videmment ce qu'il y a de plus grave, le premier prcepte devait prescrire l'homme d'tre soumis Dieu et de lui garder fidlit; le deuxime, de ne point blesser le respect qu'on lui doit; le troisime, de le servir. C'est ainsi que, dans une arme, entretenir des intelligences avec l'ennemi est un crime plus grave que de manquer de respect au gnral; et outrager le gnral, un crime plus grand que de lui dsobir en quelque point. Par rapport au prochain, le pch le plus grave, c'est de manquer ses devoirs envers les personnes qui on doit davantage; voil pourquoi le prcepte qui ordonne le respect des parents ligure au premier rang. Les prceptes suivants sont aussi classs par ordre de gravit. Les pchs d'action sont, en effet, plus grands que les pchs de parole, et les pchs de parole plus griefs que ceux de dsir. Parmi les pchs d'action, l'homicide, par lequel on ravit la vie l'homme existant, est pire que l'adultre, qui rend incertaine l'origine d'un enfant; l'adultre, son tour, est plus grave que le vol, qui se rapporte aux biens extrieurs.
L'amour de Dieu tant ia raison de l'amour du prochain, les prceptes qui concernent la divinit devaient tre placs avant ceux du prochain. Pour une raison semblable, les droits du pre, qui est, sous un rapport, le principe de l'tre l'gard de son fils, comme Dieu est la cause universelle de l'tre dans toutes les choses, devaient prcder tous les autres prceptes relatifs au prochain.

8FXT. I-OUEST. 100.

DES LOIS.

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7. Los prceptes du Dcalogue sont-ils exprims convenablement ? Dieu, nous dit le Sage, a tout l'ait avec nombre, poids ( et mesure. (Sag. xi, 21.) A plus forte raison, il a < exprim d'une manire convenable les prceptes de sa loi, qui renferment la plus minente sagesse, et dont Mose disait aux Juifs : Ils feront paratre votre intelligence la face des nations. (Deut. iv, 6.)
On demandera peut-tre pourquoi certains prceptes sont exprims sous la forme ngative et d'autres sous la forme affirmative. 11 est deux bienfaiteurs, Dieu et l'auteur de nos jours, auxquels nous devons le respect et la reconnaissance, sans pouvoir nous acquitter jamais leur gard. De l vient que doux prceptes seulement sont affirmalifs : celui qui commande le respect, envers les parents, cl celui qui ordonne la sanctification du sabbat, en mmoire de la cration.Pourquoi apporle-l.-on au premier commandement Ja raison qui lui sort o. fondement, cl no la donne-t-nn pas dans les autres?Parce que les prescriptions particulires qui sont renfermes dans ce commande ;.eiH ne sont pas d'une vidence aussi manifeste que les prceptes purement moraux.Maisle Dcalogue promet des rcompenses aux observateurs du premier et. du quatrime prcepte ; ne devait-il pas en promettre galement ceux qui accomplissent les autres? Des rcompenses spciales sont promises l'accomplissement du premier prcepte, parce que les Juifs, trs-enclins l'idoltrie, espraient trouver de grands secours en invoquant les dmons ; et l'accomplissement, du quatrime, pour encourager les enfants honorer leurs parents Ags ou infirmes. Le premier et le deuxime contiennent des menaces, pour opposer une digue l'inclination des Juifs, ports surtout l'idoIAtric et au parjure. Le mot Sou venez-vous au troisime, a pour but la commmoration d'un
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bienfait.

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PART. II

8. Dispense-t-on des prceptes du Dcalogue? La dispense n'a lieu que dans un cas particulier o l'observation littrale de la loi serait contraire l'intention du lgislateur, qui a eu pour fin le bien gnral, et, parlant, la justice et la vertu, qui le conservent et le produisent. Si donc un prcepte implique la conservation mme du bien gnral, c'est--dire la justice et la vertu, il renferme l'intention du lgislateur, et la dispense n'est pas possible son gard. Supposons que l'on porte cette loi : Personne ne trahira l'tat, ne livrera la ville .l'ennemi, cl ne commettra ni l'injustice ni le mal; nul ne pourrait en dispenser. Mais si l'on donnait ensuite d'autres prceptes pour en dterminer les applications particulires, on pourrait les suspendre ensuite, la condition de ne porter aucune atteinte la loi elle-mme, qui contient l'intention du lgislateur. Si, pour le salut de l'tat, par exemple, on ordonnait, dans une ville assige, que les citoyens de chaque quartier feront la garde, on pourrait en exempter quelques-uns pour les employer des ouvrages plus utiles la cause publique. Il n'en est pas ainsi des prceptes du Dcalogue: ils expriment l'intention mme du souverain Lgislateur. Ceux de la premire Table, relatifs Dieu, contiennent notre union avec le bien commun et final, qui n'est autre que Dieu mme; ceux de la seconde Table nous tracent les rgles de la justice qui doit tre observe parmi les hommes, laquelle consiste rendre chacun ce qui lui est du. Par consquent, tous les prceptes du Dcalogue repoussent la dispense
Dieu, nous dil l'Aptre, demeure (idle et ne peut se nier lui mme. (3Tim.ii, 13.) Or il se nierait lui-mme, s'il dtruisait les ordres de sa justice; car il est la justice par essence. H ne peut nous dispenser ni de nos devoirs envers notre Crateur, m ries rgles de l'quit

8ECT. I.QWEST. 100.

D E S LOIS.

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envers nos semblables. Il faut cependant remarquer que, si les prceptes eux-mmes du Dcalogue sont immuables dans les principes fondamentaux de la justice, leur application aux. cas particuliers peut varier suivant certaines conditions dlerminatives, d'o il rsulte, par exemple, que tel acte n'est pas un homicide, un adultre ou un vol. Ces conditions dpendent lantt. de Dieu seul, ce qui a lieu clans les choses qu'il a seul institues, comme le mariage ; tantt des hommes eux-mmes, pour les choses commises leur juridiction.

9. Le mode de la vertu lombe-t-il sous chaque prcepte de la loi ? Le mode de la vertu implique le discernement, l'intention et l'habitude. La loi divine et la loi humaine tiennent compte du discernement avec lequel on agit; elles absolvent ou condamnent d'aprs cette condition.Quant l'intention, la loi divine en est juge ; elle dirige la volont. Dieu, nous dit la Sainte-Ecriture, sonde les curs et les reins. (Ps. vu, 11.) La loi humaine ne prononce ni sur la volont, ni sur l'intention ; elle ne punit point celui qui voudrait tuer et ne tue pas. Les hommes ne voient que ce qui parat au de hors. (1 Rois, xvi, 7 . ) La troisime qualit implique dans le mode de la vertu, l'habitude, condition qui revient dire que l'acte vertueux doit procder d'une disposition enracine dans l'me, ne tombe ni sous le prcepte de la loi divine, ni sous celui de la loi humaine : le fils qui honore ses parents n'est puni ni de Dieu, ni des hommes, comme transgresseur du quatrime prcepte, pour n'avoir pas l'habitude qui, clans la pit filiale, donne la facilit et la joie.
Chaque prcepte n'ordonne pas d'agir par l'habitude de la vertu dont il prescrit un acte; le lgislateur, voulant tablir une vertu, ordonne les actes qui peuvent y conduire.

A\

P E T I T E SOMME.

PART.

n.

10. Le mode de la charit tombe-t-il sous chaque prcepte de la loi divine ? , On ne saurait admettre que l'homme qui n'a pas la charit pche mortellement dans toutes ses actions, mmo les meilleures, et c'est pourtant ce qui arriverait si le mode de la charit tombait sous chacun des prceptes de la loi divine. Comme formant une loi particulire, la charit est ordonne par la loi divine ; il existe un prcepte ainsi conu : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu et tu aimeras ton prochain. Mais chaque commandement particulier ne nous oblige pas de telle sorte que quiconque n'agit pas par charit, en l'observant, soit coupable d'un pch. Le prcepte: Honore tes parents, n'ordonne pas de les honorer par charit; il commande seulement de les honorer. Le fils qui honore son pre ne transgresse pas le quatrime prcepte pour n'avoir pas la charit, quoiqu'il puisse trs-bien violer le commandement de la chant elle-mme et mriter une peine pour cette infraction.
Noire-Seigneur n'a pas dit : Si vous voulez entrer dans la vie ler nelle, gardez un commandement; il a dit : Gardez tous les comman* dments. Or, parmi les commandements, se trouvent ceux de l'amour de Dieu et du prochain. Celui de la charit ordonne d'aimer Dieu de tout son cur, et par consquent de lui tout rapporler. Mais, ces deux prceptes : Honore tes parents, aime Dieu de tout ton cur, tant des prceptes affirmalifs qui peuvent obliger chacun dans des temps diffrents, 'enfant qui accomplit, sans la charit, le prcepte relatif aux parents, peut ne pas violer le prcepte de la charit elle-mme.

11. Les autres prceptes moraux de la loi non exprims dans le Dcalogue, sont-ils convenablement distingus ? Il y a trois classes de prceptes moraux. La premire comprend les prceptes les plus gnraux de la

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DES LOIS.

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morale, q u i , raison de leur vidence, n'avaient pas besoin de promulgation : ils sont la fin des autres; tels sont ceux de l'amour de Dieu et du prochain. La seconde classe renferme les prceptes plus spciaux sur l'interprtation desquels l'esprit humain, malgr leur vidence, n'esL pas l'abri de toute erreur. Ceux-l avaient besoin d'une promulgation spciale; ils forment le Dcalogue. La troisime classe contient les prcoptes dont la raison n'est pas trs-bien saisie par les ignorants, quoiqu'elle soit comprise avec vidence par les esprits sages : Dieu les fit ajouter au Dcalogue par le ministre de Mose et d'Aaron. Comme les principes trs-vidents servent faire comprendre ceux qui le sont moins, ces prceptes se ramnent ceux du Dcalogue par mode d'adjonction. C'est de la sorte que Ton doit rattacher: au premier commandement , la dfense des pratiques superstitieuses (Dcul. xvin, 10); au second, le parjure, le blasphme (Lv. xix, 12), Jes fausses doctrines (Deut. x m ) ; au troisime, toutes les prescriptions crmonielles ; au quatrime, le respect d aux suprieurs et aux vieillards (Lv. xix, 32), la bienfaisance envers les gaux et les infr i e u r s ; au cinquime, la haine et les mauvais traitements (Lv. xix, 16 et 17); au sixime, la fornication (Deut. xxni, 17) et les vices contre nature (Lv. xvin, 22); au septime, l'usure (Deut. xxm, 19), les fraudes (Deut. xxv, 13), la calomnie et la rapine;au huitime, les faux jugements (Exod. xxm, 2), le mensonge (Id , 7), la dtraction (Lv. xix, 16). Le neuvime prcepte et le dixime n'en renferment aucun autre qui les complte; ils dfendent par eux-mmes tous les mauvais dsirs.

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PART. II.

12. Les prceptes moraux de l'ancienne loi avaientils la proprit de justifier ? La vritable justice ne peut venir que de Dieu mme, qui en est l'auteur par sa grce. Aucun acte moral, aucun prcepte ne produisait de lui-mme la justification qui rend saint devant Dieu. Cependant, comme les prceptes moraux renferment ce qui est juste en soi et qu'on est oblig de les observer sous peine de n'tre pas compt au nombre des justes, si l'on entend par justification l'accomplissement des uvres de la justice, les prceptes de la loi justifiaient de cette manire. Dans un autre sens, galement impropre, en prenant le signe pour la chose, on peut dire qu'ils justifiaient, en tant qu'ils disposaient la grce justifiante du Sauveur, qu'ils figuraient; car toule la vie du peuple juif prophtisait et figurait JsusChrist; mais, au fond, ils ne possdaient point la vertu de produire la justice.

SECT.

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DES LOIS.

QUESTION 101.
DES PUCEPTS CUCMONIELS.

L e u r rapport a u c u l t e de SMcai. l i s taient figuratifs et nombreux. Q u a t r e sortes de crmonies.

1. Les prceptes crmoniels appartenaienl-ils au culte de Dieu ? Les prceptes crmoniels dterminaient les prceptes moraux par rapport Dieu, comme les prceptes judiciaires les dterminaient par rapport au prochain. Les rapports de l'homme avec Dieu s'exprimant par le culte, les prceptes crmoniels sont ceux qui se rapportent au culte de Dieu. Nous avons vu, dans une autre question, ce qui leur a fait donner le nom de crmoniels (1). Ils concernaient les sacrifices, les ftes, la prparation du service religieux, les vtements des ministres, leur nourriture, et mille autres choses relatives au culte divin. 2. Les prceptes crmoniels taient-ils figuratifs? Que personne, crivait saint Paul, ne vous condamne au sujet des jours de ftes, des nomnies et des sah bats, qui sont l'ombre des choses futures. (Colos.
( i ; Q. 99, a. 3.

AU

P E T I T E SOMME,

PART.

il.

ii, 16.) Dans la vio actuelle , il est ncessaire que des figures sensibles reprsentent nos yeux l'ineffable vrit qu'il ne nous est pas donn de contempler en ellemme ; elles doivent mme varier suivant l'tat des connaissances humaines. Sous l'ancienne loi, non-seulement la vrit divine n'tait pas clairement dvoile, comme au ciel; mais la voie pour y parvenir n'tait pas encore ouverte aux hommes : double raison pour que le culte extrieur fut figuratif. 11 fallait qu'il reprsentt la fois la vrit future qui doit nous tre dvoile dans le ciel, et Jsus-Christ qui est la voie pour y arriver. La loi, nous dit saint Paul, possdait l'ombre des biens futurs, mais non l'image mme des choses. (Ilb. x, 1.) L'image appartient la loi nouvelle; l'ombre, la loi ancienne.
Admirons ici la sagesse divine qui a fait connatre aux Juifs, peuple ignorant et grossier, les mystres divins sous le voile des figures, et qui leur en a donn, par les symboles de leur culte, une connaissance implicite, sans les exposer li mpriser ce qu'ils ne pouvaient concevoir.
*

3. Les prceptes crmoniels devaient-ils tre en grand nombre? La multitude des prceptes crmoniels tait utile, et tout le peuple juif, pour le retirer de l'idoltrie en le rattachant de mille manires au culte du vrai Dieu, et aux mes justes en particulier, qu'elle levait sans cesse vers la divinit. Leur varit avait aussi pour fin de figurer les divers mystres du Christ, et de reprsenter les innombrables bienfaits spirituels dont l'incarnation nous a combls. Il fallait videmment, pour arriver un tel but, un grand nombre de crmonies pieuses.

SECT. I.QUEST.

101.

DES LOIS.

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4. Convient-il de distinguer dans les crmonies de la loi les sacrifices, les sacrements, les choses sacres et les observances ? Les crmonies de l'ancienne loi se divisent trs-bien en sacrifices, sacrements, choses sacres et observances. Il est dit des sacrifices : Ils offriront un veau avec l'obla tion de la farine, comme le prescrivent les crmonies (Nomb. xv, 24); des sacrements : Telle est l'onction d'Aaron et de ses fils dans les crmonies du Seigneur (Lv. vu, 35.); des choses sacres : Voil tous les ( instruments de l'Arche d'alliance que Mose a nurnf rs dans les crmonies des lvites (Exod. xxxvin, 2 l ) ; des observances : Si vous n'observez pas les cr monies que je vous ai prescrites (3 Reg. ix, 6.) Le culte renferme trois choses : le culte mme, les personnes qui le rendent, et les instruments dont on se sert. Le culte mme tait renferm clans les sacrifices. Les instruments dont on se servait, le tabernacle, les vases, se dsignaient sous le nom de choses sacres. Les sacrements vouaient le peuple ou les prtres au service de Dieu. Les observances concernaient la nourriture, les vtements, et en gnral la manire de vivre ; elles servaient distinguer les Juifs des infidles.
y

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P E T I T E SOMME.

. .

QUESTION 102.
DE LX CAUSE DES PRCEPTES CBMONfELS.

C a u s e littrales et figuratives des sacrifices, des sacres, des s a c r e m e n t s et des observances*

choses

1.Les prceptes crmoniels avaient-ils une cause? Il est crit : Les prceptes du Seigneur clairent les yeux; ils sont pleins de lumire. (Ps. xvin, 9.) Les prceptes crmoniels avaient une fin dont on peut partir pour leur assigner des causes raisonnables. L'Ecrivain sacr ne dit-il pas leur sujet : Ils seront votre sa gesse et votre intelligence devant le peuple? (Dent, iv.)
Les observances de la loi n'avaient point leur raison en elles-mmes ; la nature d'un vtement n'exigeait pas qu'il fut de laine ou de lin. Mais, envisages par rapport leur fin, qui tait de figurer les mystres du Christ ou d'carter certaines superstitions, elles avaient une cause bien fonde. *

2.Les prceptes crmoniels avaient-ils des causes littrales ou seulement des causes figuratives ? Ces prceptes, outre le sens figuratif, qu'on ne saurait rvoquer en doute, puisque saint Paul nous assure que tout chez les Juifs arrivait en figure (4 Cor. x, 44 ), avaient aussi un sens littral. Ceci, du reste, ne leur tait pas particulier : les faits historiques eux-mmes, indpendamment du sens mystique, avaient d'abord le sens lilt-

SFXT. i . Q U E S T .

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D E S LOIS.

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ral; les prophties, qui regardaient l'avenir, n'en concernaient pas moins les temps prsents. loigner les Juifs de l'idoltrie, rappeler la mmoire les bienfaits de Dieu, donner une haute ide de la majest divine, diriger les curs dans l'adoration due Dieu ; voil les raisons littrales des prceptes crmoniels. Voici leurs causes figuratives : reprsenter le Christ et son Eglise, sens allgorique;prluder aux moeurs des chrtiens , sens moral ; faire entrevoir la gloire du ciel o doit nous introduire JsusChrist, sens anagogique. 3. Peut-on assigner la raison des prceptes qui concernaient les sacrifices ? Les sacrifices avaient des causes profondes.D'abord, les Juifs reconnaissaient, en les offrant, que Dieu est le premier principe et la fin dernire de toute la cration; ils semblaient lui dire : Tout est vous, Seigneur, et nous vous rendons ce que nous avons reu de votre main. (1 Parai, xxix, 14.)En second lieu, comme il tait dfendu de sacrifier aucun autre qu' Dieu, les sacrifices de la loi loignaient les Juifs des sacrifices idohtriques ; aussi ne furent-ils ordonns qu'aprs l'adoration du veau d'or. Troisimement, le plus grand de tous les sacrifices tant videmment celui par lequel JsusChrist < s'est offert en hostie de suave odeur (Eph. v, 2), ( tous ceux de l'ancienne loi taient offerts en figure de ce sacrifice unique et surminent, comme on reprsente ce qui est parfait par des choses imparfaites. Les prtres de l'ancienne loi, dit saint Paul, offraient plusieurs fois les mmes hosties qui ne pouvaient ter les p chs, au lieu que le Christ n'en a offert qu'une seule pour toujours. (Hb. x, 11.)

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PETITE SOMME.

PART.

II.

A propos des sacrifices'anciens, on peut demander des explications sans nombre. Nous allons rpondre brivement diverses questions.^Pourquoi offrait-on de prfrence des animaux et des pains? Croyait-on que Dieu eut besoin de la chair des taureaux et du sang dos boucs? Dieu n'avait pas besoin pour lui-mme des victimes qui lui taient offertes ; mais leur immolation avait pour but d'loigner du polythisme, d'lever Pme vers la divinit, et de figurer la rdemption du monde. 2 Pourquoi offrait-on certains animaux plutt que d'autres? On offrait seulemont certaines espces d'animaux, parce que les Gentils offraient les autres aux idoles ou s'en servaient dans des malfices. Mose, par Tordre de Dieu, fit offrir prcisment les animaux dont le meurtre tait regard par les idoltres comme un crime abominable. Les mmes prescriptions avaient de plus une raison mystique : le veau reprsentait Jsus-Christ dans la vertu de sa croix ; l'agneau le figurait dans son innocence; le blier, dans sa force; le bouc, dans la chair du pch qu'il a revtue.3 Pourquoi les poissons taient-ils exclus des sacrifices? Les poissons taient exclus, parce qu'il fallail prsenter des animaux vivants; les poissons, une fois sortis de leur lment, ne tardent pas prir. 4 Pourquoi offrait-on des animaux tus plutt que des animaux vivants? Pourquoi des animaux sans tache? On offrait des animaux tus plutt que des animaux vivants, en signe de la rdemption qui devait s'oprer par le sacrifice sanglant du Sauveur ; on indiquait aussi par l que les hommes mritent la mort par leurs crimes ; on sacrifiait ces animaux leur place pour signifier l'expiation des pchs. Si les animaux devaient tre sans dfauts, c'est que, gnralement, on n'attache pas beaucoup de prix ceux qui eu ont. 5 Pourquoi des pis, de la farine, du pain, du vin, etc.? Les pis, la farine, le pain, le vin, taient des figures de nos mystres, et spcialement de l'Eucharistie. 6 Pourquoi, enfin, tant d'espces de sacrifices et de crmonies diverses?il y avait trois sortes de sacrifices: Y holocauste, le sacrifice pour le pch, et l'hostie pacifique. L'holocauste, o l'on brlait entirement la victime, s'offrait Dieu par respect pour sa majest suprme et par amour pour sa bont; il convenait l'tat des parfaits.Le sacrifice pour le pch,

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dans lequel ta moiti de la victime revenait aux praires, moins qu'ils n'offrissent le sacrifice pour leurs propres pchs, convenait flat des pnitents. L'hostie pacifique tait offerte en actions de grces pour un bienfait reu ou espr. On y faisait trois parts : la premire tait brle eu f honneur de Dieu; la deuxime servait l'entretien des prires; la troisime appartenait, ceux qui avaient luit l'offrande. L'hostie pacifique tait propre l'homme qui progresse. Lorsqu'on demande quoi taient utiles les diverses prescriptions qui concernaient l'offrande de ces sacrifies, on peut rpondre qu'elles avaient pour but, les unes de dtourner de l'idoltrie, les autres de moraliser le peuple, d'autres d'inspirer le respect de la divinit, toutes, dans leur ensemble, de figurer l'effusion du snnj divin sur le calvaire et de reprsenter la charit avec laquelle Jsus-Chris!, s'est offert pour nous.
1

4. Peut-on assigner des causes raisonnables aux cli oses sacres ? Ceux qui font des offrandes selon la loi rendent un culte conforme l'exemplaire et la figure du monde cleste, selon cetLe parole qui fut dite Mose quand il dressait le tabernacle : Voyez et faites selon le modle * qui vous a t montr. (Hb. vin, 5.) Voil ce qui! disait saint Paul : il est vident que ce qui reprsente l'exemplaire du monde cleste renferme une haute raison. L'esprit de l'homme est ainsi fait, qu'il a peu d'eslime pour les choses communes et ordinaires, tandis qu'il admire et rvre celles qui se distinguent par une certaine grandeur. Pourquoi les rois et les princes se couvrent-ils d'habits et d'ornements prcieux; pourquoi habitent-ils dans de vasfes et magnifiques palais, sinon parce qu'ils ont compris que c'tait un moyen de s'attirer la considration des peuples? Par une raison semblable, la loi ancienne dut consacrer au culte extrieur, destin
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PETITE SOMME.

PART.

H.

il imprimer le respect de la divinit, certains jours particuliers, un tabernacle particulier, des vases particuliers, et des ministres revtus d'une dignit spciale. En outre, les institutions de cette loi devant figurer les mystres du Christ, il fallait aussi, pour que la figure et de la ressemblance avec la ralit, des crmonies particulires. Donc, dans le culte de Dieu, chez les Juifs, on dut observer certaines crmonies dtermines, auxquelles on peut assigner des causes raisonnables.
Les esprits peu claires demandent quoi pouvait servir le tabernacle? Le Matre du ciel et de la terre, disent-ils, peut-il se renfermer dans des difices construits par la main des hommes? D'o vient aussi que Ton changea plus tard le tabernacle en un temple magnifique ? Pourquoi ne voyait-on pas chez les Juifs plusieurs temples comme sous la loi nouvelle? A quoi bon ces voiles qui divisaient le tabernacle, et, plus tard, le temple ? Pourquoi ces chrubins, celle arche, ce propitiatoire, ce chandelier, cette table de proposition ? Pourquoi une conscration du tabernacle et des vases? Un mot de rponse chacune de ces questions. Sans doute, Dieu n'est renferm dans aucun lieu, et ce n'est pas cause de lui qu'il fallut construire un iabernacle ou un temple. Mais les hommes qui.l'honorent ayant un corps, il fallait un temple ou un tabernacle consacr au culte, et cela pour deux raisons: d'abord, afin que, venant en ce lieu avec la pense qu'il tait ddi Dieu, ils en approchassent avec un plus grand respect ; ensuite, pour qu' l'aide de la disposition mme du lieu saint, on pt figurer la majest suprme et l'humanit du Christ par des actes et par des paroles, et qu'ainsi la pit des curs rendit les prires plus dignes d'tre exauces. Si le temple ne fut pas construit plus tt, la raison littrale en est que, le peuple juif n'tant pas runi sous un seul roi, chaque tribu aurait pu vouloir l'obtenir en partage. La raison figurative, c'est que le tabernacle reprsentait par sa mobilit l'tat de la vie prsente, et particulire-

SECT.

I.4UEST.

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mont celui de l'ancienne loi ; le temple devait signifier l'tat de la vie future, et spcialement celui de la nouvelle loi. S'il n'y eut qu'un tabernacle d'abord et ensuite un seul temple, c'tait pour mieux marquer l'unit de Dieu et de l'Eglise. On sait (pie les Juifs, outre le temple, avaient leurs synagogues o ils se runissaient pour la prire comme nous nous runissons dans nos glises. Le tabernacle, dans son ensemble, avait pour but de porter l'adoration de Dieu et de figurer la mort du Christ ; voil pourquoi, dans les sacrifices si nombreux que Ton offrait Dieu, on devait avoir le visage tourn vers le couchant. La partie la plus intrieure du tabernacle, appele le saint des saints,

o taient les chrubins et l'arche d'alliance, figurait le monde des substances spirituelles, et la partie nomme le saint reprsentait le monde corporel. Le saint tait spar du saint des saints par un voile qui runissait quatre couleurs, pour dsigner les quatre lments qui cachent nos yeux le monde spirituel. On peut aussi donner des raisons figuratives de toutes ces choses. Le saint dsignait l'ancienne loi; le saint des saints, la loi nouvelle; le voile marquait par ses quatre couleurs que des mystres spirituels taient cachs dans les immolations sanglantes.L'arche contenait trois choses: les tables de la loi, qui reprsentaient la sagesse; la verge d'Aaron, qui tait le symbole du pouvoir; et la manne, qui dsignait la vie. On peut dire aussi que ces emblmes marquaient trois attributs de Dieu : la sagesse, la puissance et la bont. Vautel des parfums, la table de proposition, le candlabre, taient d'autres symboles qui avaient

une signification mystique. Mais, pour bien connatre la raison figurative de tous les rites religieux, il faut la chercher dans la reprsentation de JsusChrist, qui est tout la fois le saint des saints, liance, la victime de propitialion, la vritable arche d'al-

la lumire qui claire le monde, le pain

de vie, Y autel des holocaustes et des parfums. Il y avait dans l'ancienne alliance sept solennits priodiques, qui toutes avaient une cause commmorai ve, morale ou figurative. Le Sabbat se clbrait en mmoire de la

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P E T I T E SOMME.

I'ART.

f.

cration; la JS'omonie rappelai! le gouvernement de la Providence; la f'aqnc, la sortie d'Egypte; la VentectUe^ les bienfaits de la loi; la F'e des trompettes figurait la prdication des aptres ; celle de Ve.rpiation
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la r-

mission des pchs ; la FcVo des tabernacles, le plerinage de la vie; celle des collectes indiquait la runion des Juifs dans la terre promise et dans le royaume cleste.

5. Les sacrements de l'ancienne loi taient-ils fonds sur des raisons de convenance ? On appelle sacrements les rites que l'on employait pour la conscration des personnes qui se ddiaient au culte de Dieu. Us se rapportaient, les uns tout le peuple en gnral; les autres, spcialement aux prtres et aux lvites. Pour le peuple et pour les prtres, trois choses taient ncessaires : d'abord, l'aptitude au culte, confre gnralement tous parla circoncision, spcialement aux prtres par la conscration sacerdotale ; ensuite, l'usage des choses consacres au culte : pour les fidles, la manducation de l'agneau pascal, et, pour les prtres, la consommation des pains de proposition et des offrandes; enfin, l'loignement des impurets lgales qui s'opposaient au culte ; de l la purification des souillures extrieures et les expiations des pchs. Toutes ces pratiques religieuses, qui constituaient les sacrements, avaient des causes fondes en raison : littralement, elles se rapportaient au culte de ce temps-l; figurativement, elles reprsentaient Jsus-Christ. Un coup-d'il sur chacune d'elles va nous en convaincre.
La circoncision avait t institue comme une profession de foi sur l'unit de Dieu. Abraham la reut le premier, parce qu'il fut le premier qui se spara des infidles eu sortant de la maison de son pre et de sa parent. Elle avait aussi pour but d'affaiblir la concupiscence, et de fltrir les

SECT. I.QUEST. .

DES LOIS.

-iKt

mystres de Priapc ol. de Vnus, O H l'on vnrait ce qui est. voil par la pudeur. La raison figurative de cette pratique tait la reprsentation de la circoncision spirituelle que le Christ nous a' fait, connatre, et la dlivrance de notre corruption par la rsurrection des corps au huitime ge du monde. Le festin pascal avait pour raison littrale le souvenir de la sorlic d'Egypte, et pour cause liguralive Finimolalon du Christ, conformment cette parole : Noire paque est, le Christ immol pour nous. (1 Cor. 5.) Les crmonies que l'on y pratiquait taient une figure des dispositions epte l'on doit apporter la sainte communion. Plusieurs sacrements correspondaient aux ntres : la circoncision rpondait au baptme, la manducation de l'agneau pascal l'eucharistie, les purifications la pnitence, etc. Les purifications et les expiations, tablies pour imprimer le respect du culte, concernaient l'esprit et le corps.Les impurets lgales, qu'elles enlevaient, avaient leur raison figurative dans les divers pchs dont elles taient le symbole. Elles avaient aussi une raison littrale. Les immondicils corporelles ou spirituelles s'expiaient par des sacrifices que Fou explique d ta mme manire. Celui de la vache rousse et celui des deux boucs, dont l'un tait, immol, l'autre envoy dans le dsert, n'taient pas sans signification mystique; comme toutes les crmonies del loi, ils avaient leur raison littrale et figurative. Il n'est pas jusqu'aux ornements du grand-prtre et aux habits des lvites dont on ne puisse dcouvrir une raison littrale ou mystique.

(>. Pcul-on assigner des causes raisonnables aux observances ? Los observances crmonielles, qui concernaient la manire de vivre, s'expliquent aussi par des raisons de convenance tires du culte de Dieu et par des raisons mystiques prises de la reprsentation de Noire-Seigneur Jsus-Christ. Saint Paul a crit c que toutes les choses qui arrivaient

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P E T I T E SOMME.

PART. H .

chez le peuple juif taient des figures. (1 Cor. x, 11.) S'il tait dfendu de manger certaines viandes, c'tait tantt par une raison hyginique, tantt en haine de l'idoltrie, tantt par temprance, tantt par horreur pour les vices que reprsentent certains animaux, tantt enfin pour inspirer de la compassion au peuple : aussi cette mme loi qui interdisait la chair d'un grand nombre d'animaux, permettait l'usage de tous les fruits. En considrant,les unes aprs les autres, les observances lgales, on voit sans peine, l'aide de ces principes, que la distinction des animaux purs et impurs tait fonde sur une haute sagesse.
La loi dfendait dans l'alimentation : 1 les btes qui habitent "sous terre, telles que la taupe, la souris, dont l'odeur est ftide ; 2 les animaux qui ont des soles ou sabots (pied non fendu), comme le cheval. L'exprience avait prouv que les animaux rputs immondes par les lois rituelles, sans excepter le livre et le porc, n'taient pas propres, dans la Palestine, la nourriture.

3ECT. I.QUEST. HY

DES LOIS

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Q U E S T I O N LOI
DE LA DURE DES PRCEPTES CDEMONJELS.

A n t i q u i t d e s c r m o n i e s j u d a q u e s . - C e s c r m o n i e s j u s t i f f i a i e n t - e i l c s ? l e u r c e s s a t i o n . L e u r i M i c i t p r s e n t e .

1. Les prceptes crmoniels ont-ils prcd la loi elle-mme? Avant la loi mosaque, il y eut des oblations, des sacrifices, des holocaustes, en un mot des crmonies tablies parles patriarches, pour rendre Dieu le culte qui lui est du. Abel offrait des sacrifices, No fit un holocauste, Abraham leva un autel et pratiqua la circoncision. Melchisdech tait prtre du Trs-Haut. Ds le temps du dluge, on connaissait la distinction des animaux purs et impurs. Dieu dit No : Prenez sept paires de tous les animaux purs et deux paires des animaux impurs. (Gen. vu, 2). Mais, avant la lgislation de Mose, ces crmonies n'taient pas lgales. Elles n'avaient point t tablies par un lgislateur. De mme qu'il y avait, dans les jours anciens, des rgles judiciaires fondes, non sur la loi divine, mais sur la raison humaine, les crmonies dont nous parlons avaient trouv leur origine dans la volont et dans la dvotion des adorateurs du vrai Dieu, mais non dans l'autorit d'une loi positive.

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P E T I T E HOMME.

H csl vraisemblable que, dans les premiers ges du monde, de saints personnages, dous de l'esprit prophtique, avaient dtermin, sous les inspirations de leur pit > des crmonies religieuses qui, tout en rpondant au culte intrieur, figuraient les mystres du Christ que les anciens patriarches reprsentaient jusque dans leurs actes, suivant cette parole de l'Aptve : Toutes 1rs choses qui leur arrivaient taient des ligures. (\ Cor. x, M.) *

2. Sous la loi, les crmonies avaient-elles la vertu de justifier ? Si les Juifs, disait saint Paul, avaient reu une loi capable de justifier, le Christ serait mort en vain. (j}al. i i , 24.) La loi distinguait deux sortes d'impurets : l'impuret spirituelle, qui souille lune par le pch ; et l'impuret corporelle, espce d'irrgularit qui rendait impropre au culte divin; par exemple, celle qu imprimait la lpre ou le contact d'un corps inori. Les crmonies de l'ancienne loi avaient la vertu de purifier des souillures corporelles et des irrgularits tablies par la loi elle-mme; mais elles n'avaient pas la puissance d'enlever la tache spirituelle que le pch imprime a et qui ne peut tre efface que par le tf Christ. (Jean, i,29.) Ne contenant pas rellement en elles-mmes la grce qui dcoule du Christ incarne et mort sur la croix, elles ne pouvaient pas, comme les sacrements de la loi nouvelle, purifier du p c . 11 csliin possible, dit saint Paul, que les pchs soient ots par h sang des boucs et des taureaux > (llb. x, 4<) : aussi > cet Aptre appelle-l-il ces crmonies des clments a vides et impuissants. (Gai. iv, !).) Q u o i qu'il en soit, fidle pouvait s'unir par la foi

SECT.

i.QUEST. 103.

DES LOIS.

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au Christ incarne et souffrant ; ds-lors elle obtenait la justification par ta foi en Jsus-Christ. Comme les crmonies lgales renfermaient la figure du Christ, leur observation formait une certaine profession de la vraie foi. Celait dans ce but que l'on offrait des sacrifices pour les pchs. Ces sacrifices n'avaient pas la vertu propre de purifier du pch, mais ils constituaient une protestation de la foi qui l'effaait. La loi l'insinuait, en disant : Dans l'oblation des hosties pour le pch, le prtre priera pour lui, et sa faute lui sera pardonne. (Lv. v et v.) Les pchs taient remis, non par les sacrifices eux-mmes, mais par la foi et la dvotion de ceux qui les offraient. 3. Les crmonies de la loi ont-elles cess l'arrive du Christ ? Notre-Seigneur, en appelant sa loi une alliance nouvelle , montrait que la premire se passait et vieillissait ; ce qui se passe et vieillit est prs de sa fin. Nul doute que le culte extrieur, qui correspond au culte intrieur, n doive subir des modifications et des changements, lorsque le culte intrieur lui-mme change et se modifie. Or on peut distinguer pour le culte intrieur trois tats. Dans le premier, la foi et l'esprance embrassaient comme futurs les biens clestes et les moyens de les acqurir : c'tait la condition des Juifs. Dans le deuxime, la foi et l'esprance embrassent encore comme futurs les biens clestes ; mais les moyens de s'en mettre en possession sont prsents ou passs : c'est la condition des chrtiens. Dans le troisime, enfin, on possde comme prsents les biens cl les movens : c'est la condition des bienheureux; au ciel, plus de figures, mais des actions de grces et des cantiques de louange a Plus de temple ; le Seigneur

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P E T I T E SOMME.

FAUT. It

est le temple et l'agneau. (Apoc. xxi, 22.) Consquemment, les crmonies qui, sous le premier tat, figuraient le ntre, ont du commencer prendre fin la venue du Christ; car les bienlaits de Dieu qui font arriver au ciel taient prsents. Le mystre de la rdemption s'tant accompli au moment o le Sauveur mourant s'cria : Tout est consomm, les crmonies lgales cessrent alors, comme nous l'apprend le voile du temple, qui se dchira.
Avant Ja Passion, pendant que Je Sauveur prchait et oprait des miracles, la loi et l'Evangile existaient simultanment: le mystre du Christ tait commenc et non consomm ; on le voit par Tordre que le Seigneur donna au lpreux d'observer les crmonies lgales.

4. Depuis la Passion, peut-on observer les crmonies lgales sans pch mortel ? Quoique notre foi au Christ soit la mme que celle des anciens patriarches, nous ne devons pas employer les mmes formules, puisqu'ils ont prcd le Rdempteur, que nous suivons. Us disaient, au futur: Voil qu'une Vierge con cevra et enfantera un Fils ; au lieu que nous devons dire, au pass: Une Vierge a conu et enfant un Fils. Les crmonies de la loi marquaient que le Christ natrait et souffrirait; nos sacrements, qui les remplacent, annoncent que le Christ est n, qu'il a souffert, qu'il est ressuscit. Comme on pcherait mortellement si on disait aujourd'hui, dans une profession de foi, que le Messie natra, ce que les patriarches disaient avec piet et vrit; de mme, on commettrait un pch mortel si on observait, de nos jours, les crmonies lgales. Le Christ n'est plus promis comme devant natre et mourir ; il est n, il est mort, et il est ressuscit.

SECT. l.QUEST.

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DES LOIS.

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Voici, cet gard, la doctrine de saint Augustin. Avant la Passion, les observances lgales n'taient ni mortelles, ni mortes.Entre la Passion et la promulgation de l'Evangile, elles taient mortes, mais non mortelles ; les Juifs, devenus chrtiens, pouvaient les observer licitement, pourvu qu'ils n'y missent pas toute leur esprance. On ne devait pas non plus les observer trop scrupuleusement, comme faisait saint Pierre, repris par saint Paul. Les Gentils qui embrassaient l'Evangile n'avaient aucune raison de les observer. Pour ces motifs, saint Paul circoncit Timothe, dont la mort! tait juive ; mais il ne circoncit pas Tito, dont les parents taient Gentils. Le Saint-Esprit ne voulut pas que, ds le principe, on interdit aux Juifs qui se convertissaient les crmonies lgales, comme on dfendait aux paens les pratiques idoltriques : on voyait par l la diffrence des deux religions. Depuis la promulgation de l'Evangile, les crmonies mosaques sont mortes et mortelles.

P E T I T E SOMME.

QUESTION 10i.
DES PRCEPTES JUDICIAIRES.

L e u r olje*.Leur s i g n i f i c a t i o n figurative.SSs d v i d e n t t r e a b r o g s . C o m m e n t ils se divisent.

1. L'objet des prceptes judiciaires tait-il de rgler les rapports avec le prochain? Les prceptes judiciaires rglaient les rapports des hommes entre eux, comme les prceptes ccrcmoniels rglaient les rapports de l'homme avec Dieu. 0*i les nomme judiciaires^ parce que les jugements relatifs aux relations mutuelles des hommes sont gnralement rendus au nom du prince, dont le pouvoir s'tend a toutes les questions litigieuses qui s'lvent dans la socit politique ou civile. 2 . L e s prceptes judiciaires avaient-ils un sens figuratif? Un prcepte est figuratif de deux manires : il Test directement, quand il a t principalement tabli pour reprsenter un mystre ; tels taient les prceptes crmoniels. 11 l'est indirectement, par voie de consquence. Les prceptes judiciaires taient de ce dernier genre. Ils avaient t tablis pour rgler l'tat social des Juifs selon la? justice, et non pour figurer quelque chose. Mais comme le

SECT.

T.QUEST.

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DES LOIS.

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peuple juif avait une constitution sociale totalement figurative, ainsi que le marque cette parole de saint Paul : Tout leur arrivait en figure (1 Cor. x, 11), ces prceptes taient indirectement figuratifs. 3. Les prceptes judiciaires taient-ils tablis pour durer perptuit ? Non; car ils ont t abrogs par l'avnement du Christ. Le sacerdoce ayant t transfr, disait saint Paul, il faut que la loi le soit aussi. (Hb. vu, 13.) Toutefois, tandis que les prceptes crmoniels seraient maintenant un pch pour quiconque les observerait, les prceptes judiciaires ne sont pas une cause de mort. Un prince qui les tablirait dans ses tats ne serait point coupable. La raison de cette diffrence, c'est que les prceptes crmoniels, tablis pour figurer directement et par eux-mmes les mystres futurs du Christ, seraient de nos jours une atteinte la foi, au lieu que les prceptes judiciaires n'avaient pas pour but essentiel de figurer positivement l'avenir. Il tait naturel, sans doute, qu' l'avnement du Christ ils cessassent d'obliger, l'tat social du peuple auquel ils convenaient tant lui-mme chang; mais leur observation actuelle ne contredit pas la vraie foi. Cela n'aurait lieu que dans le cas o on les observerait comme obligatoires en vertu de l'ancienne loi; ce qui serait professer que l'tat ancien est toujours subsistant et que le Christ n'est pas venu. h. Peut-on tablir une certaine division entre les prceptes judiciaires ? Il existe dans toute nation quatre espces de rapports : les rapports des princes l'gard des sujets ; les rapports

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P E T I T E SOMME

PART. II

des sujets entre eux ; les rapports des citoyens envers les trangers; enfin les rapports domestiques, du pre l'gard des enfants, de la femme l'gard du mari, du matre l'gard du serviteur. Les prceptes judiciaires de l'ancienne loi peuvent se distinguer d'aprs ces quatre rapports. Les uns regardaient les chefs, leurs devoirs et le respect qui leur est d ; les autres concernaient les relations des citoyens, les achats, les ventes, les jugements, les peines ; d'autres taient relatifs aux nations trangres, aux guerres, l'hospitalit ; d'autres enfin rglaient la vie domestique, et traitaient des esclaves, des femmes et des enfants.

QUESTION 105.
DE LA RAISON DES PRCEPTES JUDICIAIRES.

B a i s o n des prceptes j u d i c i a i r e s c o n c e r n a n t t i les p r i n c e s ; 2 l e s c i t o y e n s ; 3 l e s t r a n g e r s ; 4 l a -vie d o m e s tique*

1. La loi avait-elle convenablement rgl ce qui regarde les princes? Il est certain que le gouvernement d'Isral se faisait remarquer par la beaut de son organisation ; c'est lui

SFXT. 1 , Q U O T .

105.

DES LOIS.

463

que s'appliquent ces paroles : Qu'ils sont beaux tes ta(( bcrnacles, Jacob ! Que tes lentes sont belles, Isral ! (Num. xxiv, 5.) La meilleure constitution pour une nation est celle o un chef suprme gouverne selon la justice, assiste par des ministres subalternes vertueux comme lui : alors le pouvoir appartient en ralit tous les citoyens ; tous peuvent y tre levs, tous ont le droit d'lection. Pour arriver ce rsultat, il faut un pouvoir mixte qui runisse tout la fois la royaut, o il n'y a qu'un chef; l'aristocratie, o il y en a plusieurs; et la dmocratie, o tous les citoyens sont lecteurs et cligibles. Tel fut le gouvernement tabli par la loi divine. Mose dirigeait la nation en qualit de chef unique, auquel tout obissait ; voil la royaut. On lisait soixante-dix vieillards choisis pour leur vertu ; c'tait l'lment aristocratique. Les chefs taient pris dans tous les rangs du peuple ; l se trouvait le principe dmocratique. (Deut. i, 15.) D'o nous devons conclure que l'organisation du pouvoir des princes chez les Juifs tait la plus parfaite qui se puisse concevoir.
Si l'lection du souverain n'est pas dtermine, il ne faut point s'en tonner : Dieu, voulant gouverner le peuple juif avec un soin tout spcial, se Ttait rserve. Nous lisons dans le Deutronomc (XVII, 15) : Vous tablirez roi celui que le Seigneur votre Dieu aura choisi. .losu fut investi du pouvoir par l'ordre de Dieu. II en f u t de mme de tous les juges qui commandrent aprs lui. Il est crit de chacun d'eux : Dieu suscita un sauveur son peuple. La royaut ne fut tablie que plus lard. Elle est le meilleur des gouvernements, quand elle ne se corrompt pas; mais l'tendue du pouvoir accord au roi la fait aismem d gnrer en tyrannie. 11 faut, une vertu parfaite pour bien porter la bonne fortune. Une telle vertu tait trs-rare chez les Juifs, enclins la

i U

P E T I T E SOMME.

PART.

il.

miaul et a l'avarice, deux vices d'o nat bientt l'abus du pouvoir. Pour cette raison, Dieu ne leur donna pas un roi ds le commencement. Quoiqu'il eut rgl d'avance ce qui concerne la puissance loyale, il n'en accorda l'exercice qu' la demande du peuple et avec une sorte d'indignation,

comme on le voit par ce qu'il dit au prophte Samuel : C'est moi, et non pas vous, qu'ils ont rejet, pour que je ne rgne pas sur eux. ([ Rois, vm, 17.) Il eut soin de faire annoncer d'avance les droits iniques (tue s'arrogeraient les tyrans sur leurs sujets.

2. La loi avait-elle bien rgl les relations les citoyens ? Les rapports mutuels des citoyens taient rgls avec la mme sagesse; 'bienfait particulier qui ravissait le Psalmiste d'admiration, quand il s'criait : Il n'en a pas fait autant toutes les nations, et il ne leur a pas manifest ses jugements. (Ps. CLVII, 20.) Les relations des citoyens entre eux sont de deux espces: les unes ressortent de l'autorit des princes, les autres dpendent de la volont des simples particuliers. . La loi avait sagement rgl ces deux sortes de rapports. Elle avait tabli aux portes des villes des juges et des magistrats, auxquels elle ordonnait de rendre la justice aux trangers comme aux citoyens, sans distinction de personnes. (Deut. xvi, 48.) Dfense leur tait faite d'accepter des prsents. (Exod. xxin, 8.) Ils savaient d'avance les peines qu'iis devaient infliger aux-divers dlits (1). Les rap(I) 1 Pour les pchs contre Dieu, pour l'homicide, les enlvements, les outrages envers les parents, l'adultre et l'inceste, la p o r t e de mort ; 2 pfur le vol, des amendes ; 3" pour la mutilation et le faux tmoignage, la peine du talion;4pour les fautes moins graves, la flagettntwn.

SECT. 4.QUEST.

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ports qui reposent sur la volont des individus concernent les proprits et leurs mutations, les ventes, les achats, les donations et les autres transactions semblables. L'irrgularit des possessions tant trop souvent la ruine des Etats, la loi statuait que le partage des terres conquises se ferait par parts gales proportionnellement au nombre des hommes; mais, afin que le'partage primitif ne ft point dtruit, elle rgla que les proprits immobilires ne seraient point alines pour toujours. Les terres devaient, aprs un certain temps, retourner leurs anciens matres (1). Pour viter la confusion des lots, les parents les plus proches succdaient aux morts : le fils au premier degr, la fille au second, les frres au troisime, les oncles au quatrime, et tous les autres parents au cinquime. Pour sauvegarder mieux encore la proprit primitive, la loi obligeait les femmes qui avaient hrit se marier dans leur propre tribu. Elle voulait aussi que l'usage des proprits ft commun sous certains rapports : premirement, en ce qui tait de la surveillance et du soin ; en second lieu, quant aux fruits, notamment la septime anne, o tout le monde tait galement matre des produits de la terre. (Exod. xxm, 14.) Tous les trois ans, le lvite, l'tranger, l'orphelin tt la veuve percevaient une dime particulire. (Deut. xiv, 38.) Les ventes, les achats, les locations, les prts, les eriprunts et les dpts, tout avait son article de loi. 11 est doac avr que la loi, dans ses prceptes judiciaires, avait tr^-sagement rgl les relations des hommes. Ces prceptes avalent tous pour but de porter les citoyens s'aimer les ms les

(I) A l'poque du jubil, qui revenait la cinquantime anne (Deut. 10.)

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PART.

IT.

autres, se faire mutuellement part de leurs biens, et se prter volontiers un mutuel secours dans leurs ncessites. 3 . Les prceptes concernant les trangers taient-ils convenables ? A l'gard des trangers, la loi ancienne pouvait encore revendiquer ce passage de la Sagesse : Mes paroles sont pleines d'quit. (Prov. vin, 8.) En effet, elle ordonnait de traiter avec bienveillance ceux qui n'taient pas ennemis. Les voyageurs qui passaient, ou qui voulaient sjourner chez les Juifs, y trouvaient une loi toute de misricorde. Vous.ne contristerez pas l'tranger, disait Mose; vous n'opprimerez pas le plerin. (Exod. xxn, 21.) 11 tait enjoint de faire la guerre aux ennemis de la nation avec justice, courage et confiance en Dieu. La loi prescrivait de ne point abuser de la victoire et d'pargner les femmes et les enfants; elle dfendait mme de couper les- arbres fruitiers du territoire envahi, l'exception des villes o Dieu envoya les Isralites pour excuter sa justice, avec ordre de tout massacrer.
Les trangers taient gnralement admis au culte de Dieu ; mais on ne leur permettait pas immdiatement de prendre part aux affaires publiques, par crainte de dangers pour l'tat. Plusieurs ne pouvaient point se faire naturaliser; par exemple, ceux qui avaient commis des hostilits. La loi, toutefois, n'en picluait aucun du culte de Dieu ni des choses qui tiennent au salut de Time.

4. Les prceptes de la vie domestique taient-ils convenables ? zfans la vie domestique, il y a trois sortes de rapports rtir lesquels la loi renfermait des prceptes pleins de sa-

SFXT. T.QUEST.

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gesse : ceux du matre et du serviteur, ceux du mari et de la femme, ceux du pre et de l'enfant. Les serviteurs devaient tre traits avec humanit, punis avec modration. Les esclaves, rendus u la libert la septime anne, emportaient leurs vtements et des aliments pour le voyage. Les femmes devaient, afin que les partages primitifs ne se confondissent pas, se marier dans leur propre tribu. Pour loigner le danger des sductions, les hommes ne pouvaient pouser aucune femme trangre, moins qu'elle ne renont son culte idoltrique pour adopter celui des Hbreux; mais, dans ce cas, le mariage tait permis, comme le prouve l'exemple de Ruth, pouse par Booz. Le frre devait pouser la femme de son frre mort sans enfants, afin que le dfunt et du moins des hritiers par adoption, et que sa mmoire ne ft pas entirement anantie. Les enfants devaient tre instruits dans la foi et forms la vertu. 11 faut conclure de tout cela qu'il n'y a rien de plus vrai que ces paroles de David : Les jugements du Sei gneur sont quitables; ils se justifient jar eux-mmes. (Ps.xvm, 10.) (1)

(1) Nous n'entreprendrons pas de justifier en dtail les h; civiles des Juifs, dit l'abb Bergier, il faudrait un volume entier. D'ail^urs, cette apologie a t faite d'une manire capable de satisfaire tous le. esprits et de fermer la bouche aux censeurs imprudents. Voyez les Let^ de quelques Juifs. En comparant les lois civiles de Mose avec celles des autres peuples, l'auteur de cet ouvrage montre la sagesse et la suprur i t e des premires ; i l rpond aux objections par lesquelles on a voulu les attaquer.
s es

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PART.

M*

QUESTION 106.
DE LA LOI NOUVELLE OD VANGLTQUE.

S a nature; sa vertu; son origine: son terme.

1. La loi nouvelle est-elle une loi crite ou une loi infuse dans les curs ? D'aprs le Philosophe, une chose est ce qu'il y a en elle de prdominant. Or ce qui est prdominant dans la loi du Nouveau Testament, ^est la grce de l'Esprit-Saint qui nous est communiue par la foi en Jsus-Christ. Par consquent, la loi nouvelle est la grce mme de l'Esprit-Saint donne aux fidles serviteurs du Christ. Cette vrit ressort aussi de ces paroles de saint Paul : La loi qui donitf la vie spirituelle en Jsus-Christ m'a affranchi de S. loi du pch. (Rom. v m , 2.) Mais, comme la loi nouvelle renferme, tant l'gard des vrits croire que pour les uvres pratiquer, des choses qui prparent i la grce ou qui sont relatives son usage, et dont il Allait que les chrtiens fussent instruits oralement on par crit, elle est, sous ce rapport, une loi critt- Ainsi la loi nouvelle ou vangliquo est principalement une loi infuse, et secondairement une loi j'crite.

SECT.

I.QCEST.

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DES LOIS.

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Le texte vanglique renferme deux choses : la prparation la grce et la manire d'en faire usage. Il prpare notre intelligence la grce, en nous manifestant la divinit et riiumanii du Christ; notre volont, en nous apprenant mpriser le monde. L'usage de la grce, qu'il nous enseigne, consiste pratiquer les vertus. Mais la loi nouvelle, surajoute la nature humaine par un don de la grce, ne nous montre pas seulement ce que nous devons faire; elle nous aide l'accomplir, et c'est ainsi qu'elle est infuse en nous.

2. La nouvelle loi justifie-t-elle? Comme on vient de le voir, la loi nouvelle renferme deux clments : la grce de l'Esprit-Sainl, lment principal, qui nous est communique intrieurement; et, sous ce rapport, elle justifie ; puis les enseignements de la foi et les prceptes de la vertu, lment secondaire, qui sont donns extrieurement ; et, sous cet autre rapport, elle ne justifie pas. Cette distinction nous explique ce texte de l'Aptre: La lettre tue, mais l'esprit vivifie. (2 Cor. ni, 6.) La lettre, selon saint Augustin, signifie toute l'criture, mme les prceptes moraux de l'vangile. La lettre de l'vangile tuerait, en efl?,t, si la grce de la foi n'tait pas en nous pour nous sauver de la mort. 3. La loi nouvelle a-l-elle d ttre donne ds le commencement du monde ? Nous rpondrons ngativement, pour trais raisons : Premirement, la loi nouvelle consiste principalement dans la grce de l'Esprit-Saint. Pour que cette grce nous ft donne avec abondance, il fallait que la rdemption du Christ et dtruit l'obstacle du pch; de ^ cette parole de saint Jean : <c L'esprit n'avait pas c n c o i e t donn, parce que Jsus n'tait pas encore glorih. (Jean, vu, 39.)

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PART.

il.

Deuximement, rien n'atteint tout d'un coup la perfection : chaque chose a, dans le temps, son progrs successif; on est enfant avant d'tre homme. La loi tait un premier matre qui devait nous conduire Jsus-Christ. Troisimement, la loi nouvelle est une loi de grce. Or, afin que l'homme comprt la faiblesse de sa nature et le besoin qu'il avait de la grce, il a fallu que, abandonn h lui-meme sous l'ancienne loi, il apprit par ses chutes quelle est son impuissance; c'est ce que saint Paul insinue par ces paroles : La loi est venue et le pch a abond ; mais o le pch a abond , la grce a surabond. (Rom. v, 20.)
Il n'y a eu aucune injustice dans le retard de la grce ; le genre humain avait mrit d'en tre priv. Si elfc est refuse quelques-uns, c'est par justice ; si elle est donne d'autres, c'est une faveur. Il y a eu, toutefois, dans tous les temps, des hommes qui appartenaient la nouvelle alliance (-1).

4. La loi nouvelle doit-elle durer jusqu' la fin du monde ? Dans cette parole du Seigneur : Je vous le dis, cette gnration ne passera pas que toutes ces choses ne soient accomplies (Malth. xxiv, 34), le mot gnration, selon saint Clvysostme, dsigne les fidles du Christ; il en rsulte q*e l'tat des chrtiens durera jusqu' la consommation des sicles. La loi nouvelle a succd l'ancienne comme appormNul n'a jamais eu la grce du Saint-Esprit que par la foi explicite ou implicite au Christ: or, par celle foi, l'homme appartient au Nouveau" Testament.

SECT. I.QUEST.

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tant un tat plus parfait : or, dans la vie prsente, aucun tat nouveau ne saurait tre plus parfait que l'tat vanglique. Rien, en effet, n'est plus prs de la fin dernire que ce qui nous y introduit immdiatement, comme le fait la loi nouvelle. Nous avons, par le sang do Jsus Christ, dit l'Aptre, la libert d'entrer dans le sanc tuaire, en suivant la nouvelle voie qu'il nous a trace...; approchons-nous de lui. Il est clair qu'une loi qui nous met dans un tel rapport avec notre fin dernire ne peut pas tre remplace ici-bas par un tat plus parfait. Ce n'est pas dire que les hommes n'observeront pas l'vangile avec plus ou moins de perfection, et que,"sous ce rapport, l'tat du monde ne changera pas. La loi ancienne elle-mme a t tantt trs-bien observe, tantt compltement viole; l'tat de la loi nouvelle peut galement varier selon les lieux, les temps et les individus. Nous soutenons seulement que, (.tons aucun ge, l'humanit n'aura la grce du Saint-Esprit d'une manire plus parfaite qu'elle ne l'a eue jusqu' et jour, et surtout que ne la possdrent les Aptres, qui en reurent les prmices.
L'humanit a t destine vivre dans trois culs. Celui de la loi ancienne tait figuratif et imparfait par rapport au ntre; le ntre, figuratif et imparfait par rapport l'tat de la gloire, sera dlnU i l'avnement de ce dernier, comme le marque cette parole : Mainlenan nous voyons Dieu dans un miroir; mais alors nous le verrons face face.* (I Cor. xm, -12.) Montan et Priscille prtendirent que la promesse qu'avait hite le Seigneur d'envoyer le Saint-Esprit ne s'tait pas accomplie dans les * poires, mais en eux. Les Manichens voulaient que cette promesse se ft rvise dans Mans, qui tait pour eux le Paraclet. Les uns et les autres, on Ie<oii/>il, rejetrent le livre des Actes des Aptres, o il est rapport que cette

promesse a t vritablement accomplie dans les Aptres (Act. H ) , c%n-

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PART.

H.

formment cette parole du Seigneur : Sous peu de jours vous serez baptiss par l'Esprit-Saint. (Act. i, 5.) Pour rfuter leurs vaines prtentions, il suffit, d'ailleurs, de .rappeler cette parole de saint Jean : L'Esprit n'avait pas encore t donn, parce que Jsus n'avait pas encore t glorifi (Jean, vu, 30) ; de laquelle on est en droit de conclure que l'EspritSaint fut donn immdiatement aprs que le Christ eut t glorifi par sa rsurrection et par son ascension. Elles sont donc folles les utopies de ceux qui attendent une re nouvelle, qu'ils appellent Y Ere de l'Esprit-Saint ; comme si l'Esprit-Saint n'avait pas enseign aux Aptres tout ce qu'il est ncessaire de croire et de pratiquer pour tre sauv ; comme si la loi ranglique n'tait pas, selon l'expression de saint Paul, l'esprit de vit; en Jsus-Christ. (Rom. vin, 2.)

SECT. T.QUEST. 107.

DES LOIS.

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QUESTION 107.
COMPARAISON DE LA LOI NOUVELLE AVEC LA LOI ANCIENNE.

S o u s l ' u n i t d e fin, d i v e r s i t d e m o y e n s . Q u e l a l o i n o u v e l l e a c c o m p l i t l'ancienne, d a n s laquelle elle tait Implicitement r e n f e r m e elle-mme*Isacguelle d e s d e u x e s t l a p l u s o n reuse ?

1. La loi nouvelle est-elle autre que la loi ancienne ? Le sacerdoce, dit saint Paul, ayant t transfr, il est ce ncessaire que la loi le soit aussi. (Hb. vu, 12.) Les lois diffrent de deux manires : d'abord, en tendant une fin diffrente; ensuite, par les moyens qu'elles emploient pour arriver la fin qui leur est commune. Dans le premier sens, la loi nouvelle n'est pas autre que la loi ancienne; l'une et l'autre ont la mme fin, qui est la soumission de l'homme Dieu. Le mme Dieu est le Dieu de l'Ancien et du Nouveau Testament, selon cette parole de l'Aptre : Il n'y a qu'un seul Dieu qui justifie par la foi les circoncis et les incirconcis. (Rom. m , 30.) Dans le second sens, la loi nouvelle est autre que la loi ancienne : celle-ci, selon l'expression de saint Paul, tait comme le matre l'gard des enfants ; la loi nouvelle est une loi de perfection , elle est la loi de la charit.

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PART.

H.

La diffrence entre la nouvelle et l'ancienne loi est la diffrence du parfait l'imparfait. Les hommes imparfaits ne sont pas conduits la vertu de la mme manire que les parfaits. Il faut, pour les y porter, des motifs pris en-dehors de la vertu mme: la n^enace des chtiments ou la promesse de certaines rcompenses temporelles, les richesses ou d'autres avantages semblables ; de l le nom de loi de crainte appliqu la loi ancienne qui convenait l'homme imparfait, c'est--dire encore tranger la grce spirituelle. La loi nouvelle, au contraire, consistant principalement dans l'infusion de la grce, est appele loi d'amour) parce que, possdant les promesses spirituelles et ternelles qui sont l'objet de la charit, elle nous attire Dieu sans recourir des biens pris en-dehors d'elle-mme : aussi est-il dit qu'elle domine le cur. Il existait, sous l'Ancien Testament, des hommes qui avaient la grce et la charit, des saints qui attendaient les biens spirituels et ternels, comme il y a, sous le Nouveau, des hommes charnels qu'il faut exciter la vertu par la crainte des chtiments ternels et par des menaces temporelles. Ils appartenaient la loi nouvelle; car, quoique l'ancienne loi et des prceptes de charit, elle n'avait pas le privilge de donner le Saint-Esprit, * qui rpand la charit dans les curs. (Rom., v, 5.)

2, La loi nouvelle accomplit-elle l'ancienne ? Jsus-Christ a dit lui-mme : Je ne suis pas venu d truirelaloi, mais l'accomplir; et il ajoute aussitt : 11 ne manquera ni un iota ni un trait l'accomplissc ment. (Matth. v, 17.) Dans la loi ancienne, on peut considrer la fin -et les prceptes. Quant la fin, elle se proposait la justification des hommes; mais, ne pouvant l'oprer, elle se contentait de la figurer par ses crmonies et de la promettre par ses oracles. La loi vanglique est venue l'accomplir en justifiant les hommes par la vertu de la Passion du Rdempteur; c'est de l que l'Aptre a dit : Ce que la loi

SECT.

I.QUEST.

i07.

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ne pouvait faire, Dieu Ta fait, lorsque, ayant envoy son propre Fils revtu d'une chair semblable la chair du pch, il a condamn le pch dans la chair, afin que la justice de la loi soit accomplie en nous. (Rom. vin, 3.) Alors les promesses de la loi mosaque, ainsi que ses figures, ont t ralises. Au tmoignage du mme Aptre, toutes les promesses de Dieu ont, dans le Christ, leur vrit (2 Cor. i, 20), et toutes les crmonies de la loi taient l'ombre d'un corps, qui est Jsus-Christ. (Colos. il, 17.) Voil pourquoi la loi nouvelle est appele loi de vrit, et la loi ancienne < l'ombre des choses c futures. Quant aux prceptes de la loi ancienne, le Sauveur les a accomplis par ses uvres et par sa doctrine. N'a-t-il pas voulu tre circoncis? N'a-t-il pas pratique toutes les observances qui taient obligatoires cette poque? Ne s'est-il pas, comme le dit saint Paul, assujetti la loi? (Gai. iv, 4.) Dans sa doctrine aussi, il en a donn le vrai sens : en formulant de nouveau certains prceptes, qu'at-il fait autre chose que de mieux assurer l'observation de cette loi, en la dgageant de la fausse interprtation des Pharisiens pour la rendre son sens primitif? S'il ajoute des conseils de perfection, c'est pour qu'elle soit mieux accomplie. Il n'a dtruit que les observances, devenues superflues du moment que ce qu'elles signifiaient tait ralis.
En dfendant an mari, par exemple, de renvoyer sa femme, il ne va pas contre les prescriptions de la loi ; car la loi ne voulait pas, en ralil, que la femme ft renvoye, et c'est pour cela qu'elle tablissait un dlai.

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PART,

IL

3. Peut-on dire que la loi nouvelle tait renferme dans l'ancienne ? Le Nouveau Testament est l'Ancien ce que le parfait est l'imparfait, car, au sujet de ces paroles que nous lisons dans saint Marc (iv, 28) : La terre produit d'elle-mme l'herbe d'abord, ensuite l'pi, puis le grain form dans l'pi, saint Chrysostme observe trs-bien que l'herbe a paru sous la loi de nature, les pis sous la loi mosaque, et le grain tout form sous l'vangile. La loi nouvelle est renferme dans l'ancienne comme le grain dans l'pi, l'arbre dans la semence, le complet dans l'incomplet, l'effet dans sa cause.
Tout ce qui est ouvertement et explicitement propos notre foi dans le Nouveau Testament, l'Ancien le proposait aussi, mais implicitement et sous le voile des figures.Tous les prceptes de la loi nouvelle sont contenus, quant leur substance, dans l'ancienne. La nouvelle les formule d'une manire plus explicite, et c'est de l qu'il est dit qu'ils sont plus grands. Saint Augustin le fait observer : Presque tous les avertissements et les prceptes, dit-il, que le Seigneur a donns en se servant de celte e x pression : Et moi je vous dis, se trouvent dans l'Ancien Testament; mais comme l'on n'entendait par l'homicide que le meurtre, il a montr qu'il fallait adjoindre ce genre de pch tous les autres qui ont pour but de nuire la personne du prochain. Aprs tout, rien n'empche qu'une chose plus grande soit contenue virtuellement dans une autre moins grande, comme l'arbre est contenu dans sa semence.

4. La loi nouvelle est-elle plus onreuse que la loi ancienne ? Saint Hilaire, commentant ces paroles de Jsus-Christ : Venez moi, vous tous qui travaillez et qui tes sur chargs (Matth. xi, 28), fait observer que le Seigneur

SECT. I.-OUEST. 107.

DES LOIS.

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appelle tous ceux qui sont fatigus des difficults de la loi ; ensuite il insiste sur ces mots : Mon joug est doux et mon fardeau est lger. La conclusion qu'il en tire, c'est que la loi nouvelle est plus douce que l'ancienne. Nanmoins, il faut considrer que, dans les actes vertueux qui font l'objet des prceptes, il y a deux sortes de difficults. L'une provient de l'opration extrieure qui, par elle-mme, ne laisse pas que d'offrir quelque chose de gnant. Sous ce rapport, la loi ancienne, par les crmonies multiplies auxquelles elle obligeait, tait incontestablement plus onreuse que la loi nouvelle, laquelle, considre dans la doctrine du Christ et des Aptres, n'ajoute qu'un petit nombre d'actes extrieurs aux prceptes de la loi naturelle. Les saints Pres en ont tabli d'autres dans la suite ; mais saint Augustin recommande une sage modration sur ce point, de peur qu'on ne rende l'observation de la loi trop onreuse. Dieu a a voulu dans sa misricorde, dit ce grand Docteur, que notre religion fut une religion de libert, et, pour cela, il l'a rduite un petit nombre de pratiques extrieures * de la plus grande simplicit. Que ceux qui veulent la < surcharger de lourds fardeaux prennent garde que les fidles n'en soient rduits envier la condition des < Juifs, laquelle, du moins, ne dpendait pas de la prc somption des hommes. L'autre difficult a rapport l'opration intrieure. A cet gard, on ne saurait se dissimuler que les prceptes de l'vangile sont difficiles pour celui qui n'a pas l'habitude de la vertu, et qu'ils sont mme plus onreux que ceux de la loi ancienne. Cela vient de ce que l'vangile, s'occupant des mouvements intrieurs de r a m e , en

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PART.

dfend plusieurs dont la loi ancienne ne parlait pas expressment, ou du moins l'gard desquels elle n'avait pas tabli de sanction; car c'est l ce qu'il y a de plus difficile pour celui qui n'est pas vertueux. Il est facile, dit ris tote, de faire ce que fait le juste ; mais ce qui n'est pas < ais, c'est de le faire comme il le fait, avec promptic tude et avec plaisir. Saint Augustin, expliquant ces paroles de saint Jean : Les prceptes du Christ ne sont pas pnibles (1 Jean, v, 3), dit merveille: Ils ne s'ont pas pnibles pour celui qui aime ; mais ils le sont pour celui qui n'aime pas.
Comme la loi nouvelle donne cet amour, on peut dire qu'elle est moins onreuse que la loi judaque; car, suivant la remarque du mme Docteur, l'amour rend faciles et presque nulles les choses dures et cruelles. Ce qui a t ajout aux prceptes moraux de rancienne loi a pour but d'en rendre l'accomplissement plus ais. La loi nouvelle, loin d'tre plus onreuse que l'ancienne, est, au contraire, plus facile observer.

SECT. I.QUEST. 108

DES LOIS.

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QUESTION 108.
SUBSTANCE DE LA LOI NOUVELLE.

A c t e s extrieurs.*Actes i n t r i e u r s . P r c e p t e s et c o n s e i l s .

1. La loi nouvelle a-t-elle d prescrire ou interdire des uvres extrieures? La loi nouvelle consiste principalement dans la grce de l'Esprit-Saint, laquelle dcoule sur nous par l'humanit du Fils de Dieu fait homme. Saint Jean dit en effet : Le a Verbe s'est fait chair, et nous avons tout reu de sa plnitude. (Jean, i, 14.) Puisque la grce provient du Verbe incarn, il convenait qu'elle nous ft communique par des moyens sensibles. D'un autre ct, la grce intrieure, qui soumet la chair l'esprit, se manifeste ncessairement au dehors par des uvres galement visibles. Il rsulte de l que les uvres extrieures peuvent se rapporter de deux manires la grce : d'abord, comme des moyens qui nous la communiquent; tels sont le Baptme, l'Eucharistie, et les autres sacrements;ensuite, comme des actes que nous produisons sous l'impulsion de la grce elle-mme. Sous ce dernier rapport, il y a une diffrence essentielle entre les uvres extrieures. Les unes sont confonnes la grce, les autres lui sont opposes, d'autres

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ir.

lui sont indiffrentes. La loi nouvelle prescrit les premires et interdit les secondes; c'est ainsi qu'il est formellement ordonn de confesser la foi, et expressment dfendu del renier. (Matth. x, 13.) Quant celles qui ne sont essentiellement ni conformes, ni contraires la foi et la charit, Jsus-Christ ne les a primitivement ni commandes, ni dfendues ; il les a laisses l'apprciation des hommes chargs de procurer le bien des autres. A cet gard, c'est chacun de dterminer pour lui-mme ce qui lui convient, et aux suprieurs de rgler la conduite de leurs subordonns. La loi vanglique est en cela une loi de libert.
Quoique le royaume de Dieu soit au-dedans de nous (Lue, xvn, 21), cl qu'il consiste dans la paix, et la joie que donne l'Esprit-Sainl plutt que dans le boire et le manger (Rom. xiv, 17), il embrasse cependant tout ce qui est indispensable aux actes intrieurs, la paix, la joie, la justice, et il repousse ncessairement les actes qui leur rpugnent. La loi nouvelle est une loi de libert : premirement, parce qu'elle ne nous oblige faire ou viter que les uvres qui sont d'elles-mmes ou ncessaires ou contraires au salut ; secondement, parce qu'au moyen de la grce, elle nous fait observer librement ses prceptes ou ses dfenses.

2. La loi nouvelle a-t-elle suffisamment rgl les actes extrieurs? Si .un habile architecte n'oublie rien de ce qui est ncessaire dans un difice, le divin Sauveur a ncessairement tabli comme il faut les vritables bases de notre salut. Aussi s'est-il ainsi exprim lui-mme : Quicon que entend ce que je dis et le met en pratique, on < peut le comparer un homme qui a bti sa maison sur c le roc. (Matth. VJI, 24.) La loi nouvelle n'a cl commander ou dfendre que

SECT. i . Q U E S T .

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deux sortes d'actes : ceux qui nous conduisent la grce, et ceux qui appartiennent ncessairement au bon usage de la grce. Comme nous ne saurions acqurir la grce par nos propres forces, le Christ a d tablir par luimme les sacrements qui nous la communiquent ; aussi a-t-il institu le Baptme, l'Eucharistie, l'Ordre, la Confirmation, la Pnitence, le Mariage et l'Extrme-Onction. Quant au lgitime usage de la grce, qui s'accomplit par la charit, les prceptes moraux ordonnent les uvres essentielles cette vertu. Sous ce rapport, la loi nouvelle n'a rien ajout l'ancienne pour les actes extrieurs ; elle a laiss chaque fidle le soin de choisir ce qui lui est plus utile, et aux chefs temporels et spirituels celui de pourvoir au bien gnral. Comme il n'est pas essentiel la grce intrieure, qui constitue cette loi, que certaines uvres extrieures existent de telle manire ou de telle autre, Notre-Seigneur n'a voulu dterminer que les sacrements et les prceptes moraux dont l'accomplissement est ncessaire la vertu, comme ceux-ci : On ne doit pas tuer ; on ne doit pas voler ; et les autres.
Pour la partie dogmatique, nous avons des vrits nouvelles croire ; par exemple, celles que contient la foi la trs-sainte Trinit ; mais il n'y a pour la morale aucun nouveau prcepte pratiquer. Les vrits de foi sont enseignes par la rvlation ; elles ont d lrc plus explicites sous une loi o la grce tait donne avec plus d'abondance. Les prceptes moraux, au contraire,relvent de la raison, qui en est la rgle et la directrice; il n'tait pas ncessaire d'en ajouter d'autres. Ce que rapporte l'vangile au sujet de la premire mission des Aptres, qui durent partir sans argent (Matlb. \ , 9), ne doit pas faire supposer que de nouvelles observances ont t promulgues. Notre-Seigneur, selon saint Augustin, accordait seulement ses disciples la permission de partir sans provisions, parce que, comme il le disait lui-mme, l'ouvrier est digne de H. 31

P E T I T E SOMME. sa nourriture.

PART. II

Il abolit, du reste, ces prescriptions avant sa Passion, en

disant : Maintenant, que celui qui a un sac ou une bourse les prenne. " (Luc, xxu, 36.) Comme les prceptes judiciaires ne louchent d'une manire ncessaire la vertu que par la justice proprement dite, leur institution a t coniie, dans la loi nouvelle, aux hommes qui, soit dans l'ordre spirituel, soit dans Tordre temporel, gouvernent les autres (1).

3.La loi nouvelle a-t-elle rgl suffisamment les actes intrieurs ? Dans le sermon sur la montagne, qui renferme la plus haute perfection de la vie chrtienne, les actes intrieurs sont parfaitement rgls. Aprs avoir fait connatre la fin de l'homme, qui consiste dans la batitude, et relev la dignit de l'apostolat, le Sauveur en vient aux mouvements intrieurs par rapport nous-mmes et par rapport au prochain. Par rapport nous-mmes, il rgie notre volont conformment aux divers prceptes de la loi; il veut que Ton s'abstienne non-seulement des actes extrieurs qui sont mauvais par eux-mmes, mais des actes intrieurs et des occasions du pch; il nous apprend diriger notre intention, et il nous recommande de ne rechercher, dans le bien que nous faisons, ni la gloire humaine ni les richesses temporelles, ce qui serait thsauriser sur la terre. Par rapport au prochain, il rgle nos mouvements in(1) De l les lois ecclsiastiques et civiles, qui sont changeantes. L'vangite est pour tous les sicles et pour tous les hommes ; il doit faire de toutes les nations un seul peuple, une seule famille. C'est pourquoi Notre-Seigneur n'a point tabli de lois civiles ni politiques. On peut tre chrtien et citoyen partout, quelle que soit la forme des gouvernements. (Mg Gousset.)
r

SBCT. .QUEST.

108.

DES LOIS.

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lrieurs et dfend de le juger tmrairement, ou avec injustice, ou avec prsomption; mais il ne veut pas que Ton yche par faiblesse l'gard des autres, en les admettant la participation des choses saintes quand ils en sont indignes. Vers la fin de son discours, il nous conseille d'implorer le secours de la grce pour accomplir la doctrine vantflique, de nous efforcer d'entrer par la porte troite de la perfection, et de prendre les prcautions ncessaires pour nous garantir de toute sduction. Il dclare que la vertu n'existe point sans l'observation des commandements, cl que ce n'est pas assez de professer la foi, de faire des miracles ou d'couter la parole de Dieu.
Notre-Seigneur insiste sur l'homicide, l'adultre, le parjure, la colre, la concupiscence, le serment, la vengeance, la haine, la cupidit, l'usure, la sollicitude des biens temporels, parce que toutes ces choses avaient l mal comprises ou dfigures par les Scribes et les Pharisiens. 11 montre, par exemple, que la dfense de rhomicide et de l'adultre, loin de ne regarder que les actes extrieurs, comme l'enseignaient les Docteurs de la loi, concerne aussi les dsirs et les mouvements du cur, et ainsi du reste ; il passe en revue tous les points dnaturs, pour les rendre leur vritable signification.

A . tait-il convenable que la nouvelle loi contint des conseils ? Que Jsus-Christ, dans la loi nouvelle, ait du proposer des conseils, c'est un point trs-certain: rien n'est plus avantageux que les conseils d'un ami sage. Si l'huile de senteur et les parfums, disent les Proverbes (xxvn, 9), rjouissent le cur, combien plus les bons conseils d'un ami sont-ils les dlices de l'me! Plac entre les biens ternels et les biens temporels,

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PART. H

l'homme s'loigne des uns en s'approchant des autres. S'attache-t-il aux biens de ce monde jusqu'au point d'y mettre sa fin et d'en faire la raison et la rgle de ses actions, il se prive des biens spirituels ; voil, le dsordre que les prceptes veulent prvenir en nous prescrivant ce que nous devons ncessairement accomplir pour arriver au ciel. Mais comme il n'est pas absolument ncessaire, pour tre sauv, de renoncer aux biens de ce monde, et que pourtant on parvient plus srement au ciel en les quittant, c'est au renoncement de tels biens que se rapportent les conseils. Aussi, ces biens consistant dans les richesses, qui donnent lieu la concupiscence des yeux; dans les plaisirs du corps, qui produisent la concupiscence de la chair ; et dans les honneurs, qui engendrent Yorgueil de la vie, tout ordre religieux qui professe l'tat de perfection a pour base le renoncement aux richesses par la pauvret, aux plaisirs de la chair par la chastet perptuelle, et l'orgueil par Y obissance. La pratique pure et simple de ces trois vertus appartient absolument aux conseils, et la pratique de chacune d'elles, dans une circonstance particulire, est un conseil donn pour ce cas mme. Faire l'aumne sans y tre tenu, s'abstenir des plaisirs du corps pendant un temps pour vaquer l'oraison, ne pas faire sa volont dans un cas o l'on pourrait licitement la faire, pardonner une offense dont on pourrait tirer une juste vengeance, faire du bien ses ennemis sans y tre oblig, c'est suivre un conseil relativement ces actions; de sorte que tous les conseils particuliers reviennent aux conseils gnraux qui contiennent la perfection chrtienne.
Quoique ces trois grands conseils soient en eux-mmes salutaires pour tout le monde, il peut se faire qu'il ne soit pas bon que certaines personnes,

SECT.

i.QUEST.

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D E S LOIS.

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faibles ou mal disposes, veuillent les mettre en pratique. Aussi le Sauveur, en les proposant, a-t-il fait mention de l'aptitude des hommes les suivre. Conscille-t-il, par exemple, la pauvret perptuelle? Il commence par dire : Si vous voulez tre parfait; ensuite il ajoute: Allez, ven dez tout ce que vous avez. (Matth. xix, 20.) Conseille-t-il la chastet perptuelle? Aprs avoir dit : * H y en a qui se sont mutils pour le royaume des cicux, il reprend aussitt : * Que celui qui peut com prendre comprenne. * Saint Paul imite le divin Matre, lorsqu'aprs avoir donn le conseil de la virginit, il prvient des dispositions que cette vertu exige, en ajoutant : Je vous dis ceci pour votre bien, et nullement pour vous tendre un pige. (i Coiv, vn, 35.)

DE LA GRACE.

fi* TABLEAU SYNOPTIQUE.

D E l iA. G R A C E .

Quesi. N('*cossiU! i GRACE. \ (V. tal. 10.)


C 3 I I S C l I c

100 HO HI 112 113 lift

iNaturc Di vision

la gricc (Justification de l'impie

Effets. (Mrite

EXPLICATION.

La grce est, avec les lois, le principe extrieur do nos actes volontaires. Nous allons la considrer en elle-mme, dans sa cause et dans ses effets. La grce est ncessaire pour tout ce qui concerne le salut . Elle est en nous une qualit distincte de la vertu, qui s'identifie avec l'essence de notre me .Elle se divise: en grce sanctifiante et en grce gratuitement donne; en grce oprante et en grce cooprante; en grce prvenante et en grce subsquente ". La cause de la grce est en Dieu, ot non dans nos propres efforts .
ll0 1 112 10

L'effet de la grce oprante est la justification de l'impie, qui s'opre par une infusion de la grce avec le concours du libre arbitre . L'effet de la grce cooprante est le mrite de condignit (ex condigno), ou simplement celui de convenance (ex congrue-) .
, 1 3 111

I) LA NCESSIT

DE LA GIlACE.

N c e s s i t le l a g r c e p o u r c o n n a t r e , n o n l a v r i t d e l'ordre naturel m a i s elle d e l'ordre s u r n a t u r e l . S a ncessit*'pour v o u l o i r et faire l e b i e n mritoire,- p o u r aissscr IBieu p a r - d e s s u s t o u t e s c h o s e s , p o u r a c c o m p l i r p a r l a charit les prceptes de l a loi, pour mriter l a vie ternelle, pour se disposer m m e a l a g r c e , pour sortir d e l'tat d u p c h , p o u r n e p a s p c h e r , p o u r p e r s v r e r d a n s l e foicua.

1. Puis-je, sans la grce, connatre quelque vrit? La connaissance de la vrit suppose l'exercice de l'intelligence : or, dans cet exercice, il y a une sorte de mouvement qui se rfre au premier moteur, c'est--dire Dieu; car, quelque parfaite que soit une nature corporelle ou spirituelle, elle ne saurait accomplir son acte, si elle ne reoit du premier moteur une impulsion qui lui est donne selon les desseins de la divine Providence. Et il faut ajouter que Dieu n'est pas seulement le premier moteur, la cause de tous les mouvements, mais qu'il est en-

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PART.

H.

core, comme tre infiniment pariait, le principe de tout tre et de toute perfection. Cela tant, l'acte de l'intelligence et de tout tre cr dpend.de Dieu sous un double rapport : d'abord, parce que toute crature tient de lui la puissance par laquelle elle agit; ensuite, parce qu'elle en reoit le mouvement vers l'action. Quoi qu'il en soit, la nature que Dieu donne chaque crature tant capable d'un acte dtermin qu'elle accomplit d'elle-mme par sa propre vertu, sans pouvoir tendre au del son action que par une force surajoute, l'intellect humain possde de la sorte une certaine vertu naturelle, qui est la lumire intellectuelle mme, et cela lui suffit pour connatre les vrits dont il peut acqurir la connaissance au moyen des objets sensibles. Pour le reste, nous avons besoin d'une lumire plus parfaite, de la lumire de la foi ou de la prophtie, que l'on nomme lumire de grce, parce qu'elle est surajoute la nature. Ainsi, pour la connaissance d'une vrit quelconque, il faut toujours le secours divin qui met l'intelligence en exercice; mais, pour la connaissance des vrits de l'ordre naturel, la lumire surnaturelle n'est pas ncessaire; elle l'est seulement dans ce qui dpasse la raison naturelle, et spcialement l'gard des vrits de la foi. Parfois, cependant, Dieu nous claire miraculeusement par sa grce sur des matires que la raison naturelle peut connatre, tout ainsi qu'il opre quelquefois, par miracle, des effets que la nature peut produire.
Le mol de saint Paul : " Nul ne peut dire : Seigneur Jsus, si ce n'est dans l'Espril-SahU (I Cor. XII, 3), signifie que toute vrit naturelle ou surnaturelle vient du Saint-Esprit. De mme, celui-ci : Nous ne som-

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1.QUEST.

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mes pas capables de former de nous-mmes une bonne pense ; c'est Dieu qui nous en donne la capacit (2Cor. i n , 5), marque le besoin rel que nous avons du secours divin, mme pour former une pense, puisque Dieu imprime le mouvement noire intelligence (1).

2. Puis-jc vouloir et faire le bien sans la grce? Saint Augustin, expliquant ce passage de saint Paul : Gela ne dpend ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu, qui fait misricorde (Rom. ix, 16), s'exprime ainsi : Sans la grce, les hommes ne font aucun bien, ni par la pense, ni par la volont, ni par < l'amour, ni par l'action. Cela est rigoureusement vrai ; ( la nature humaine a besoin d'un secours divin pour faire et pour vouloir un bien quelconque, puisqu'elle a besoin d'un premier moteur. Il en tait ainsi mme dans l'tat d'innocence. Constatons toutefois une diffrence notable entre cet tat et le ntre. Avant le pch, l'homme, par ses propres forces, pouvait vouloir et oprer le bien proportionn sa nature, quoiqu'il ne put pas accomplir le bien qui lui tait suprieur ; il pratiquait par luimme le bien des vertus acquises et non celui des vertus infuses ; au lieu que, dans l'tat de nature dchue, il n'est plus capable d'oprer par lui-mme le bien que comporte la nature humaine. La nature humaine, toutefois, n'ayant pas t corrompue par le pch au point de perdre tout ce qu'elle avait de bon, l'homme peut encore, dans cet tat de dgradation, oprer certains biens particuliers par sa force
(I) Le principe qui rgne dans tous les articles de celle Question est celui-ci : Sans la grce, l'homme peut faire quelque chose dans l'ordre naturel; mais il ne peut absolument rien dans l'ordre du salut.

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PART.

ir.

naturelle; par exemple, avoir des amis, btir des maisons, planter des vignes et se livrer d'autres oprations du mme genre ; mais accomplir tout le bien conforme sa nature sans dfaillir en aucun point, voil ce qu'il ne saurait faire. Il est semblable un ftialade qui a encore de lui-mme quelques mouvements, mais qui, pour se mouvoir pleinement comme dans l'tat de sant, a besoin d'tre guri par les secours de la mdecine. D'aprs cela, l'homme qui, dans l'tat d'innocence, n'avait besoin de la grce que pour vouloir et oprer le bien surnaturel, en a besoin maintenant dans un double but: pour tre guri d'abord, et pour oprer ensuite le bien de l'ordre surnaturel, le bien mritoire (1). 3. Puis-je aimer Dieu par-dessus toutes choses sans la grce et avec mes seules for/ces naturelles? Aimer Dieu par-dessus toutes choses est conforme la nature de l'homme, et mme la nature de toute crature raisonnable ou irraisonnable, anime ou inanime, selon le mode d'amour qui convient chacune d'elles. La raison en est que tout tre recherche et aime les choses pour

(1) C'est surtout de la grce appele mdicinale que saint Au gustin a soutenu la ncessit contre les Plagiens. Ces hrtiques, qui niaient le pch originel, soutenaient que le libre arbitre est aussi sain et aussi capable de se porter de lui-mme au bien qu'il l'tait dans Adam ; * consequemment, ils disaient que l'homme n'a pas besoin de la grce pour le faire. Ils prtendaient qu'une grce qui inclinerait la volont vers le bien dterminerait le libre arbitre. Saint Augustin leur prouva qu'ils avaient une fausse notion du libre arbitre; que, depuis le pch d'Adam, l'homme est plus port au mal qu'au bien ; qu'il a, par consquent, besoin de la g;ce pour rtablir l'quilibre et se porter au bien. Cette cons quenceest incontestable. (Bergier.)

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lesquelles il a reu une aptitude naturelle. Le bien de la partie tant coordonn au bien du tout, chaque tre particulier aime son bien propre par un apptit ou amour naturel qui se rapporte au bien commun et total, lequel n'est autre que Dieu. Aussi, dans l'tat d'innocence, l'homme rapportait l'amour de soi l'amour de Dieu comme sa vritable fin, et il en tait de mme de l'amour qu'il avait pour toutes les cratures : alors il aimait Dieu plus que lui-mme et par-dessus toutes choses. Dans l'tat de la nature dchue, cet ordre n'existe plus. Notre apptit raisonnable, la volont, par suite de la corruption mme de notre nature, s'attache son bien propre, ds qu'elle n'est pas gurie par la grce de Dieu. Il en rsulte que, dans l'tat primitif, l'homme pouvait aimer Dieu par-dessus toutes choses, sans aucun don spcial surajout ses forces naturelles, quoiqu'il et besoin pour cela de l'impulsion divine; mais, dans l'tat de nature corrompue, il a besoin que la grce divine gurisse sa nature.
Lorsqu'il s'agit d'aimer Dieu par la charit, comme source et objet de notre batitude, la grce est encore plus ncessaire que pour l'acte d'amour naturel par lequel on l'aime simplement comme le principe et la fin du bien commun : la charit tablit entre l'homme et Dieu une certaine socit spirituelle, en mme temps qu'elle ajoute notre amour naturel une sorte de promptitude et de dlectation.

4.Puis-je, sans la grce et par mes seules forces naturelles, accomplir les prceptes de la loi? On tomberait dans l'erreur plagienne, disait saint Augustin, si l'on croyait que, sans la grce, il est pos sible d'observer tous les prceptes divins. Il y a deux manires d'accomplir les prceptes : on les accomplit, d'abord, quant la substance des uvres prs-

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PART.

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crites; on les accomplit, en second lieu, par la charit. Quanta la substance mme des uvres, Adam pouvait, avant son pch, observer tous les prceptes ; mais, dans l'tat de la nature dchue, l'homme ne le peut pas sans le secours de la grce qui gurit la nature. Pour ce qui est d'accomplir les prceptes divins par la charit, la grce a toujours t absolument ncessaire, avant et aprs le pch. Ajoutons que, dans l'un et l'autre tat, l'homme a besoin de l'impulsion divine pour se porter l'accomplissement des prceptes.
11 est crit que les infidles font naturellement ce que la loi prescrit. (Rom. n, 14.) Mais, reprend saint Augustin, qui le doivent-ils, sinon au Saint-Esprit qui, par sa grce, rpare en eux l'image de Dieu primitive ment imprime en notre tre ? Ne suit-il point de notre enseignement que Dieu impose l'homme des prceptes impossibles remplir? Non; ce que nous pouvons avec le s e cours de Dieu nous est possible (1).

5. Puis-je mriter la vie ternelle sans la grce? Saint Paul s'exprimait ainsi : La grce de Dieu est la vie tc-nelle (Uom.vi, 23); paroles qui nous donnent entendre que Dieu nous conduit la vie ternelle par sa misricorde. Puisque, comme on l'a vu, la vie ternelle est une fin suprieure la nature humaine, l'homme ne saurait y parvenir par ses moyens naturels : il lui faut de toute ncessit, ds qu'il veut accomplir des uvres proportionnes une telle fin, une vertu plus haute, la vertu mme de la
(1) Dieu ne commande pas l'impossible, dit le Concile de Trente; mais, en commandant, il avertit de faire ce que l'on peut, de demander ce que l'on ne peut pas, et il aide afin qu'on puisse.

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grce. Je puis, sans la grce, faire des uvres qui produisent un certain bien conforme ma nature ; je puis labourer mes champs, boire, manger, avoir des amis et autres choses du mme genre. Mais mriter par mes propres forces la vie ternelle, je ne le puis videmment pas. Si je fais quelques uvres qui soient mritoires pour le ciel, Dieu mme a dispos ma volont.
Dous d'une nature plus noble que celle des tres corporels, nous avons t destins une fin suprieure, laquelle nous parvenons avec le secours de la grce, et que n'atteindront jamais les cratures infrieures nous. Nous sommes videmment mieux partags que celles-ci. L'homme qui peut parvenir une sant parfaite avec les secours de la mdecine est, sans contredit, dans des conditions meilleures que celui qui ne le peut d'aucune manire.

G. Ne puis-je point me disposer du moins la grce par mes seules forces, sans le secours extrieur de la grce? Si l'homme pouvait se prparer de lui-mme la grce, il n'aurait pas besoin d'tre attir de Dieu; et pourtant le Seigneur a dit: Nul ne vient moi, si mon Pre qui m'a envoy ne l'attire. (Jean, vi, 44.) Il est manifeste que, pour nous disposer recevoir la grce habituelle, nous avons besoin, non pas sans doute d'une autre grce habituelle, car on irait de la sorte l'infini, mais d'un secours gratuit clc Dieu, d'une impulsion secrte qui fait mouvoir notre me en lui imprimant une sainte rsolution. Tel on voit un gnral d'arme pousser la victoire, par son mouvement propre, les soldats qui cependant se rangent la suite d'une enseigne particulire sous l'impulsion de chefs infrieurs ; tel le premier moteur de l'univers porte vers leur fin dernire toutes les cratures, que des moteurs secondaires font mouvoir vers des fins

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PART. II.

prochaines. Ce premier moteur, c'est Dieu mme, vers qui tous les tres convergent, parce qu'il leur a donn la notion gnrale du bien et le dsir de lui tre assimil selon le mode de leur nature. Voil ce qui faisait dire saint Denis que < Dieu convertit tout lui. Mais cette t impulsion commune toutes les cratures, il l'imprime d'une faon spciale aux hommes qu'il appelle la justification. Il les tourne vers lui comme vers une fin qu'ils dsirent et dans laquelle ils voient leur bien, conformment cette parole : Pour moi, m'attacher Dieu est mon bonheur. (Ps. LXXII, 28.) Aucun homme ne se tourne donc vers Dieu que par l'action mme de Dieu. Or, qu'est-ce que se prparer la grce, si ce n'est en quelque sorte se tourner ou se convertir vers Dieu ? Ainsi un homme se prpare recevoir la lumire du soleil en tournant les yeux vers le soleil. Concluons que l'homme ne saurait se prparer recevoir la lumire de la grce que par un secours gratuit de Dieu, qui le meut intrieurement.
L'homme se prpare nanmoins la grce par son libre arbitre, et c'est pour celte raison qu'il est dit dans l'criture : Convertissez-vous moi, et je me convertirai vous, (Zach. r, 3.) Mais le libre arbitre ne se tourne lui-mme vers Dieu que par l'impulsion qu'il en reoit, cl voil pourquoi il est pareillement crit : Couvertissez-moi, et je me converg tirai. (Jr. xxxi, 18.) L'homme ne peut rien faire que par le mouvee ment qu'il reoit de Dieu : Sans moi, a dit le Sauveur, vous ne pouvez rien. (Jean, xv, 5.) C'est l'homme, direz-vous, de prparer son me. (Prov. xvi, i. Sans doute c'est l'homme de prparer son me, puisqu'il la prpare par son libre arbitre ; mais il ne la prpare pas sans le secours de Dieu (1). (i) Si quelqu'un dit que, sans la grce prvenante de l'Esprit-Saint, qui claire et qui fortifie, l'homme peut croire, esprer, aimer, se repen tir comme il faut pour recevoir la grce de la justification, qu'il soit anathme. (Concile de Trente.)

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DE LA GRACE,

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7.L'homme peut-il sortir de l'tat du pch sans le secours de la grce ? Saint Paul crivait aux Galatcs ( n , 21) : Si la justice s'acquiert par la loi, en vain le Christ est mort. Nous dirons de mme : Si l'homme possde une nature qui puisse le justifier, c'est vainement, sans cause et sans but, que le Christ est mort pour lui. Cette doctrine rpugne; donc il no se peut pas que l'homme se justifie sans le secours de la grce. Sortir du pch, ce n'est pas seulement cesser de pcher, c'est recouvrer les biens perdus par le pch. Or l'homme, en pchant mortellement, prouve un triple dommage : la tache, le dsordre et la damnation. Lequel de ces trois maux peut tre rpar sans l'intervention de Dieu?Est-ce la tache? Mais la tache provenant de l'absence de la grce qui embellissait l'me par l'clat de sa lumire, la beaut ne peut tre rendue l'me, si Dieu ne l'clair de nouveau par un don habituel qui n'est autre que la lumire

de la grce. Sera-ce le dsordre? Nous avons vu plus haut que la volont de l'homme ne peut se retourner vers Dieu, moins que Dieu lui-mme ne l'attire lui: l'ordre lgitime ne peut donc tre rtabli que par Dieu. Serait-ce enfin la peine ternelle encourue par le pc h ? Encore moins: qui peut remettre une telle peine, si ce n'est Dieu mme, juge de tous les hommes, contre lequel l'homme a pch? Par consquent, pour que l'homme sorte du pch, il lui faut de toute ncessit le secours de la grce, et pour le don habituel, et pour le mouvement intrieur.
Dieu demande et exige le concours du libre arbitre ; car il est crit : Levez-vous, et le Christ vous clairera. (Eph. v, H.) pch, il reoit bientt la lumire de la grce justifiante. n. 32 Mais, lorsque l'homme, au moyen de son libre arbitre m par Dieu, s'efforce de sortir du

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PART. Il

L'homme ne saurait par lui-mme se rintgrer dans la vie spirituelle; il a besoin que la lumire de la grce lui soit donne de nouveau, comme un corps mort ne peut

se

ressusciter si

rame

ne revient lui.

8. L'homme, sans la grce, pcul-il ne pas pcher? Voici la rponse de saint Augustin : < Si quelqu'un nie c que nous devons prier pour ne pas succomber la ten tation, c'est le nier, en effet, que de prtendre que l'homme n'a pas besoin de la grce pour viter le pch et qu'il lui sufft de sa propre volont, celui-l m rite, je n'hsite pas le dire, la rpulsion et Tana thme. Qu'Adam, dans l'tat primitif, ait pu viter tous les pchs mortels ou vniels sans le secours particulier de la grce habituelle, on l'admet ; il lui suffisait alors du secours gnral par lequel Dieu conserve sa crature dans le bien. Mais, dans l'tat de nature corrompue, l'homme a besoin, pour s'abstenir absolument du pch, de la grce habituelle, qui gurit la nature. Et comme cette gurison, qui commence par l'esprit, ne rtablit pas entirement l'apptit charnel dans l'ordre, puisque l'Aptre luimme disait : Je suis soumis d'esprit la loi de Dieu; mais, par la chair, j'appartiens encore la loi du pch (Rom. vu, 25), on peut, avec la grce sanctifiante, s'abstenir de tout pch mortel, parce que le pch mortel rside dans la partie raisonnable de l'me; mais on ne peut pas s'abstenir de tout pch vniel, cause de la corruption de l'apptit infrieur qui n'est pas parfaitement rtabli. La raison peut, la vrit, rprimer chacun des mouvements de cet apptit, en tant qu'ils sont volontaires ; mais, assaillie de plusieurs cts la fois, elle ne peut pas les rprimer tous. De mme, avant que la raison humaine soit rpare

SECT. I.QUEST.

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et rtablie dans la grce justifiante, elle peut viter chaque pch mortel en particulier, et cela pendant un certain temps; car il n'est pas ncessaire qu'elle pche sans cesse; mais ne comptez pas qu'elle s'en prservera bien longtemps. Tout pch qui n'est pas promptement effac par la Pnitence, dit saint Grgoire, entraine, par son poids, < d'autres pchs. En effet, si l'apptit infrieur doit ? tre soumis la raison, la raison doit elle-mme tre soumise Dieu, et placer en lui la fin de sa volont dans la direction des actes humains : or, de mme que, quand l'apptit infrieur n'est pas entirement soumis la raison, il est sujet des mouvements dsordonns; de mme aussi la raison, ds qu'elle manque de soumission Dieu, se laisse aller ;i beaucoup de dsordres dans ses actes propres. Donnez-moi un homme dont le cur ne soit pas affermi en Dieu au point de ne vouloir s'en sparer, ni par l'esprance d'aucun bien, ni par la crainte d'aucun mal, il subira infailliblement l'influence d'une infinit d'objets qui, soit en l'attirant, soit en le repoussant, l'loigneront des prceptes de Dieu et le feront pcher mortellement. C'est ce qui arrivera surtout dans les circonstances imprvues o les hommes agissent conformment leurs habitudes. Sans doute, par l'acte rflchi de la raison, on peut agir contrairement une fin prconue et en dehors d'une inclination habituelle; mais, comme il est impossible que l'on soit toujours dans cet tat de rflexion, on en revient bientt suivre les dsirs de la volont dsordonne et spare de Dieu, quand la grce ne l'a pas promptement rtablie dans l'ordre dont elle s'est loigne.
Vous nous direz pcul-farc que si l'homme qui est en tal de pch ne peut viter e pch, il est.par l mme excus. Comme c'est par sa

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PART. II

faute que l'homme ne se dispose pas sortir du pch et rentrer en grce avec Dieu, le pch qu'il ne saurait viter sans la grAce lui est imputable.

9.L'homme justifi peut-il faire le bien et viter le mal sans un nouveau secours de la grce ? De mme que l'il du corps, quoique parfaitement sain, ne saurait voir sans le secours de la lumire ; ainsi l'homme, quoique parfaitement justifi, ne saurait bien vivre s'il n'est aid d'en-haut par la lumire ter nelle. Ces paroles de saint Augustin signifient que, pour faire le bien et s'abstenir du pch, l'homme qui a obtenu la grce habituelle a besoin d'un autre secours surnaturel. Consquemment, pour bien vivre, nous avons besoin d'un double secours de Dieu : d'un secours habituel qui gurit notre nature et la dispose aux uvres mritoires de la vie ternelle; puis d'un secours actuel par lequel Dieu nous porte agir. Ce n'est pas qu'une nouvelle habitude infuse soit ncessaire pour faire le bien; mais l'homme a besoin que Dieu le meuve : d'abord, pour une raison gnrale, aucune crature ne pouvant produire un acte quelconque sans une impulsion divine ; ensuite, pour une raison spciale, car notre nature, quoique gurie quant l'esprit, conserve encore dans la chair une corruption qui la captive sous la loi du pch. (Rom. vu, 25.) Il reste aussi dans notre entendement une certaine ignorance qui nous empche de savoir ce que nous devons demander Dieu et comment il faut le demander pour bien prier, parce que, selon cette parole de la Sagesse (ix, 44) : Les penses des mortels sont timides et leurs prvoyances ce incertaines, s nous ne savons jamais bien ce qui nous convient; ds-lors nous avons besoin d'tre dirigs et

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QWEST.

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secourus par un Dieu qui sait tout et qui peut tout. Aussi tous ceux qui ont pris une nouvelle naissance et qui la grce a donn le titre d'enfants de Dieu sont-ils encore obligs de dire : Ne nous laissez pas succomber la tentation ; que votre volont soit faite sur la terre comme au ciel, et les autres paroles de l'Oraison dominicale. Pour conclusion, le don de la grce habituelle reu, il nous faut encore le secours de Dieu, l'opration du SaintEsprit qui nous meut et nous protge, ne se bornant pas ce premier bienfait. 10. L'homme justifi a-t-il besoin d'un nouveau secours de la grce pour persvrer? Le mot persvrance dsigne tantt cette fermet d'me par laquelle on demeure inbranlable dans le devoir nonobstant les tristesses et les chagrins qui surviennent, tantt la disposition habituelle o se trouve quelqu'un de persvrer dans la vertu jusqu'au dernier soupir : dans ces deux acceptions, la persvrance nous est communique, comme la continence et les autres vertus, en mme temps que la grce. On entend enfin par persvrance la continuation mme dans le bien et dans la justice jusqu' la fin de la vie. Pour une telle persvrance, l'homme qui est en tat de grce a besoin, ainsi qu'on vu dans l'ar ticle prcdent, non d'une autre grce habituelle, mais d'un secours divin qui le dirige et le protge contre les tentations. Aussi l'homme justifi par la grce doit-il encore demander Dieu la persvrance, afin d'tre prserv du mal jusqu' la fin de sa vie; car beaucoup de ceux auxquels l'tat de grce est donn ne persvrent pas.
Le premier homme avail reu primitivement un don par lequel il pouvait persvrer, mais il n'avait pas reu la persvrance mme; au lieu

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PART. II

que, maintenant, beaucoup reoivent et l'tat de grce et la persvrance relle : nous avons en cela une preuve de la victoire de la grce de JsusChrist sur le pch d'Adam (1).

(1) 11 est de foi que l'homme no peut, sans une grce spciale, persvrer jusqu' la tin; ou, ce qui revient au mme, que la persvrance IInale est un don particulier de Dieu. Si quelqu'un dit que l'homme justifi p e u t persvrer dans la justice qu'il a reue sans un secours particulier de Dieu, ou qu'avec ce secours mme i l ne peut persvrer, qu'il soit anathme. (Concile de Trente.) Que l'homme persvre ou vite le pch mortel jusqu'au moment de la mort, ce n'est point prcisment une grce spciale, car il peut observer la loi avec des grces communes et ordinaires; mais que Dieu le retire de ce monde au moment o il est en tat de grce, afin de le soustraire au danger d'une rechute, comme cela dpend de Dieu seul, alors la persvrance devient non-seulement une grce, mais une grce spciale, un grand don, magnum perseveran ti donum, comme l'appelle le Concile de Trente. (Mg Gousset.)
r

SECT. I.QUKST. 1 1 0

DE LA GRACE

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QUESTION 110.
DE L'ESSENCE DE LA GKACE.

S i Sa g r c e m e t f u c l q u c c h o s e d a n s l ' m e . S i o n n e u f d i r e qu'elle es! u n e qualit.Difierc-t-ellc de la vertu infuse ? Q u e l est s o n s u j e t .

1.La grce met-elle quelque chose clans notre me? Dans le langage ordinaire, le mot grce signifie trois choses : l'amour qu'on nous porte; le don que l'on nous lait; la reconnaissance d'un bienfait reu. De l ces trois locutions : Ce soldat a les grces du roi ; je vous fais celle grce ; je vous rends grce. Il y a dans ces diverses acceptions un enchanement naturel ; l'amour pour une personne porte lui donner gratuitement, et l'action de grce rsulte des bienfaits reus. Dans le premier sens, il faut remarquer une diffrence entre la grce de Dieu et la grce de l'homme. Toute bont dans la crature provenant de la volont divine, l'amour par lequel Dieu veut du bien une me est la cause efficace de ce bien mme. L'amour de l'homme, au contraire, suppose, dans l'objet aim, une bont qu'il ne produit pas entirement. Nous devons donc dire que tout amour de Dieu pour une crature y produit un bien. Or on distingue en Dieu deux

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P E T I T E SOMME.

PART.

il.

sortes d'amour : un amour gnral par lequel il aime < tout ce qui est, selon l'expression de la Sagesse (xi, c 25); puis un amour spcial par lequel il lve la crature raisonnable au-dessus de sa condition naturelle pour la faire participer au bien divin, et alors, quand on dit que quelqu'un a la grce, on dsigne un bien surnaturel que Dieu lui-mme produit clans l'homme. Suivant les deux autres acceptions, il est manifeste aussi que la grce met quelque chose dans celui qui la reoit, savoir : le don gratuitement donn et la reconnaissance de ce don. Par consquent, la grce qui nous est accorde met toujours quelque chose dans notre me. 2. La grce est-elle une qualit de l'me ? L'me a sa beaut comme le corps; celle qui lui vient de la grce est pour elle une vritable qualit. Il existe deux sortes de secours gratuits que donne l'homme la volont de Dieu : par l'un, l'me humaine est porte connatre, vouloir ou agir; c'est un simple mouvement. L'autre est un don habituel et permanent. Concevrait-on que le Crateur prit moins de soin des hommes qu'il aime au point de les lever un bien surnaturel, que des tres qu'il aime uniquement dans l'ordre du bien naturel? Or il donne 5 ceux-ci non-seulement le mouvement vers leurs actes naturels, mais encore certaines qualits ou vertus qui sont les principes par lesquels ils s'y inclinent d'eux-mmes naturellement et avec facilit, suivant celte parole de la Sagesse (vin, 1) : Dieu dispose tout avec suavit. Donc, et plus forte raison, il communique aux cratures qu'il fait mouvoir vers le bien surnaturel et ternel certaines formes ou qualits surnaturelles dont il se sert pour les porter, avec autant

8EGT. I-Q7EST- 110.

DE LA GRACE.

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de suavit que de force, la conqute de la batitude. En ce sens la grce est une qualit (1). 3. La grce est-elle la mme chose que la vertu? Quelques-uns ont prtendu que la grce est la mme chose que la vertu ; leur opinion n'est pas fonde. Si la grce tait la vertu, elle serait apparemment une des trois vertus thologales. Or elle n'est ni la foi ni l'esprance, car ces vertus peuvent exister sans la grce sanctifiante : elle n'est pas non plus la charit, puisque la grce, comme le dit saint Augustin, prvient la charit. Les vertus acquises par les actes humains sont des dispositions qui mettent l'homme dans l'ordre exig par la nature humaine, au lieu que les vertus infuses nous lvent un ordre suprieur, nous dirigent vers une fin plus leve et ont rapport une nature qui participe de la nature divine, suivant cette parole du prince des Aptres : 11 vous a communiqu les dons les plus grands et les plus prcieux, afin que par l vous deveniez partici-

(I) Il faul distinguer, connue on le voit., la grce habituelle d'avec la grce actuelle. La premire, que l'on nomme aussi grce justifiante ou sanctifiante, se conoit, dit l'abb Rergier, comme une qualit qui rside dans notre me, qui nous rend agrables Dieu et dignes du bonheur ternel. Elle renferme les vertus infuses et les dons du Saint-Esprit ; elle est insparable de la charit parfaite, et elle demeure en nous jusqu' ce que le pch mortel nous en dpouille. Par la grce actuelle, on entend une inspiration passagre qui nous porte au bien, une opration de Dieu par laquelle il claire notre esprit et meut notre volont, pour nous faire faire une bonne uvre, pour nous faire accomplir un prcepte ou nous faire surmonter une tentation ; c'est principalement de celle-ci qu'il est question dans les disputes qui divisent les Thologiens sur la doctrine de la grce.

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P E T I T E SOMME.

PART. II

< pants de la nature divine (2 Pier, i, 4) ; et c'est en rec cevant cette nouvelle nature que nous sommes appels enfants de Dieu, cause de notre rgnration. Il s'ensuit que la lumire de la grce, qui est une participation de la nature divine dont elle provient, diffre des vertus infuses de la mme manire que la lumire naturelle de notre esprit se distingue des vertus acquises, qui s'y rapportent. Voil ce qui faisait dire l'Aptre : Vous tiez autrefois tnbres, maintenant vous jtes lumire en Notre-Seigneur; marchez donc en enfants de lu mire. (Eph. v, 8.) Car, si les vertus acquises perfectionnent l'homme conformment la lumire naturelle de la raison, les vertus infuses le perfectionnent pour qu'il suive fidlement la lumire de la grce.
Les vertus infuses ont pour principe et pour source la grce habituelle.

h . La grce est-elle dans l'essence de l'mc ou dans les facults? Si la grce ne diffrait point des vertus, on pourrait croire qu'elle rside, comme elles, dans les facults de l'me humaine et non dans son essence. Mais, du moment qu'elle est distincte des vertus qui perfectionnent les puissances et qu'elle leur est antrieure, elle doit avoir un sujet antrieur aux puissances elles-mmes, et ce sujet, c'est l'essence mme de l'me. De la sorte, si notre intelligence participe la science divine par la vertu de foi et notre volont l'amour divin parla vertu de charit, notre me participe, en quelque sorte par sa nature mme, la nature divine, ce qui a lieu dans sa rgnration, que l'on peut assimiler une seconde cration.

SECT. f.QUEST.

IU.

DE LA GRACE.

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QUESTION 11 i .
DE LA DIVISION DE LA GRACE.

{race s a n c t i f i a n t e et g r c e g r a t u i t e . G r c e o p r a n t e et g r c e c o o p r a n t e . & r c e p r v e n a n t e et g r c e s u b s q u e n t e . S l i v i s i o n d e l a g r c e g r a t u i t e , d ' a p r s s a i n t P a u l . {Supriorit d e l a g r c e s a n c t i f i a n t e .

1. L a grce peut-elle se diviser en grce sanctifiante et en grce gratuitement donne? L'Aptre a dit : Les choses qui viennent de Dieu sont soumises l'ordre. (Rom. xui, 1.) Or, tel est l'ordre des cratures que les unes sont ramenes Dieu par les autres. La grce, ayant prcisment pour but de rattacher les hommes Dieu, se produit d'aprs cet ordre mme. Il suit de l qu'il existe deux sortes de grce: l'une, qui unit l'homme lui-mme Dieu, est appele grce sanctifiante (gratta gratum faciens) ; l'autre est spcialement nomme grce gratuite ou gratuitement donne (gratta gratis data), parce qu'elle est accorde non pour sanctifier celui qui la reoit, mais pour qu'il coopre la justification des autres en travaillant les ramener Dieu. C'est de celle-ci que parle l'Aptre, quand il dit : La manifestation du Saint-Esprit est donne pour Puti lit de l'glise. (1 Cor. xn, 7.)

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PART. i l .

Sans doute la grce sanctifiante elle-mme nous est gratuitement donne par Dieu, comme le marque celte parole:, Nous avons t gratuitement justifis par sa grce (Rom. m, 24) ; mais la grce sanctifiante (gratitm faciens) ajoute l'ide de grce gratuitement donne quelque chose qui se rattache la notion de la grce, la proprit mme de justifier celui qui la reoit.

2. La grce peut-elle se diviser en grce oprante et grce cooprante ? Dieu perfectionne en nous, par sa coopration, dit saint Augustin, ce qu'il a commenc par son oprace tion : en commenant, il opre pour que nous voulions ; en achevant, il coopre avec ceux qui veulent. La grce, ainsi qu'on l'a vu, peut tre entendue de deux manires : comme un secours divin qui nous excite vouloir et faire le bien; comme un don habituel que Dieu rpand en nous. La considre-t-on comme le secours gratuit par lequel Dieu nous porte accomplir un bien mritoire, on la divise avec raison en grce oprante, selon qu'elle fait mouvoir par elle seule notre me, surtout dans les actes premiers de la volont; et en grce cooprante, selon qu'elle aide notre libre arbitre en secondant notre volont dans l'accomplissement extrieur du bien. La considre-t-on comme un don habituel, elle se divise encore en grce oprante, en tant qu'elle gurit et justifie notre me ; et en grce cooprante, en tant qu'elle est le principe des uvres mritoires qui procdent du libre arbitre.
La grce oprante et la grce cooprante ne se distinguent que par leurs effets ; au fond, elles sont une mme grce (I). (1) Les Thologiens modernes ont divis la grce oprante en grce efficace et en grce suffisante, et c'est ce qui a donn lieu tant de disais-

SECT.

I.QUEST.

H i .

DE LA GRACE

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3.La grce peut-elle se diviser en grce provenante et en grce subsquente ? Cette division nous est indique dans l'Ecriture, o il est dit d'abord : Sa misricorde me prviendra (Ps. LVIIJ, 11); et ailleurs : Sa misricorde me suivra. (xxn, 6.) Cette distinction ne s'applique pas l'essence mme de la grce; elle est uniquement tire de ses effets, qui peuvent tre tantt antrieurs, tantt postrieurs les uns par rapport aux autres. Car les effets de la grce en nous sont au nombre de cinq : premirement, elle gurit l'me ; secondement, elle inspire le dsir du bien; troisimement, elle le fait oprer; quatrimement, elle donne la persvrance ; cinquimement, elle conduit la gloire ternelle. Comme produisant le premier effet, la grce est appele prvenante, par rapport au second ; comme produisant le second, elle est, subsquente, par rapport au premier. La grce nous prvient, dit saint Augustin, pour que nous soyons guris ; elle nous suit, pour qu'tant guris nous agissions. Prvenante, elle nous appelle; subsquente, elle agit pour que nous soyons glorifis. 4. L'Aptre a-l-il bien divis la grce gratuitement donne ? La grce gratuite ou gratuitement donne est convenablement divise par saint Paul dans Tptre aux faisions. Il est remarquable que saint Thomas n'admet point celte division, sur laquelle il garde un silence profond, sans profrer mme une seule parole qui en fasse souponner l'existence. Il est probable que, si on lui et parl de cette distinction, il aurait rpondu, comme tout--l'heure, au sujet de la grce oprante et cooprante : La grce efficace et la grce suffisante ne se distinguent que par leurs effets ; au fond, elles sont une mme grce.

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P E T I T E SOMME

PART. II

rinthicns. L'un, y est-il dit, reoit du Saint-Esprit le don de parler avec sagesse; l'autre reoit du mme Esprit le don de parler avec science. Un autre reoit le don de la foi par le mme Esprit, un autre la grce de gurir les maladies, un autre le don de faire des miracles, un autre le don de prophtie, un autre le discernement des esprits, un autre le don des langues, un autre le don d'interprter les discours. (1 Cor. XII, 8.) Trois choses sont ncessaires un homme pour ramener les autres Dieu : une grande connaissance des vrits divines, qui dpassent la raison; un moyen de les confirmer et de les prouver ; la facult de les noncer. A la connaissance des vrits divines correspond la foi, qui en donne la certitude; la sagesse, qui n'est autre que leur connaissance mme ; la science, qui tire des choses humaines des exemples et des comparaisons propres h les expliquer, suivant ce mot: Ce qui est invisible en Dieu devient visible par ce qui a t fait. (Rom. 1, 20.) En second lieu, la vrit d'une doctrine, dans ce qui est accessible la raison, se confirme par des arguments; mais, pour ce qui est au-dessus de notre intelligence et qui nous vient de Dieu par la rvlation, la confirmation ne s'en peut faire que par les signes propres du pouvoir divin, par des miracles et par des prophties. A cela se rapportent les gurisons, les miracles de tous genres, et le discernement des esprits. Troisimement, pour transmettre d'une manire convenable des auditeurs la doctrine qu'on leur annonce, il faut d'abord connatre l'idiome dans lequel on doit se faire comprendre, et c'est ce que l'on entend par le don

SECT. 1,OUEST. 111.

DE LA GRACE.

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des langues; il faut, en outre, pntrer la valeur des mots, et c'est ce que signifie l'interprtation des discours.
La dnomination do grce graluile convicul uniquement aux bienfaits qui excdent les proportions de notre nature. Qu'un simple pcheur, par exemple, soit tout coup rempli de l'esprit de science et de sagesse, voil une grce gratuite. Si la grce d'oprer des gurisons est distingue du pouvoir de faire dos miracles, c'est qu'elle a une efcacit spciale pour convertir les mes. La sagesse et la science, que l'on range ailleurs parmi les dons du Saint-Esprit, sont numres parmi les grces gratuites en tant qu'elles donnent une certaine abondance qui comunique l'homme non-seulement le moyen de goter les choses divines, mais encore d'en instruire les autres et de rfuter les contradicteurs.

5. La grce gratuite ou gratuitement donne est-elle suprieure la grce sanctifiante? Le grand Aptre, aprs son numration des grces gratuitement donnes, ajoute : Je dois encore vous (t montrer une voie plus parfaite (4 Cor. xn, 34); et puis il parie de la charit, qui appartient la grce sanctifiante. Donc la grce sanctifiante est suprieure la grce gratuite Une vertu est d'autant plus excellente qu'elle a pour fin un bien plus lev. Or la grce sanctifiante nous met immdiatement en union avec notre fin dernire, tandis que les grces gratuites, comme les prophties, les miracles et les autres, ne font que disposer l'homme se mettre en rapport avec cette mme fin : il s'ensuit que la grce sanctifiante l'emporte sur la grce gratuitement donne.

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P E T I T E SOMME.

PART.

II.

QUESTION J12.
DE L A C A U S E D E L A G K A C E .

&ieai setnl e s t fia c a u s e le l a g r c e * P r p a r a t i o n r e q u i s e . L a p r p a r a t i o n n e n c e s s i t e p a s l a g r c e * ILa g r c e n'est p a s g a l e c h e z t o n s les h o m m e s . P e u t - o n s a v o i r si on a l a grce ?

1. Dieu seul est-il la cause de la grce? C'est le Seigneur, dit le Psalmiste, qui vous donnera la grce et la gloire. (Ps. LXXXII, 42.) La grce, qui confre une certaine participation de la nature divine, dpasse la vertu de toute nature cre. Donc aucune crature ne saurait la produire. Dieu seul peut difier les tres en les associant sa propre nature, comme le feu seul peut mettre un corps en ignition.
Pour prouver que Dieu seul n'est pas la cause de la grce, on nous objectera peut-tre ce passage de saint Jean : La grce et la vrit nous sont venues par Jsus-Christ. (Jean, i, 17.) Le nom de Jsus-Christ, dira-t-on, dsigne non-seulement la nature divine, mais encore la nature cre unie la nature divine. Je rponds que l'humanit du Christ, qui est, selon l'expression de saint Jean Damascne, une sorte d'organe de sa divinit, produit la grce par la vertu mme de la divinit a laquelle elle est adjointe, et non par sa propre puissance. Les sacrements de la loi nouvelle ne sont aussi que des instruments dans la production de la grce ;

SECT. i.QUEST.

-112-

DE LA GRACE.

513

la rause principale de leur vertu n'est autre que l'Esprit-Saint qui opre en eux. Aussi est-il crit : Si l'homme ne renat de l'eau et de l'Espril Saint, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu. (Jean, m, 5.)

2.Faut-il chez l'homme une prparation la grce? Le prophte Amos s'criait : 0 Isralites, prparez vous aller au-devant du Seigneur. (iv,12.) On lit aussi dans le premier livre des Rois : Prparez vos curs au Seigneur. (vu, 3.) La grce peut tre entendue comme don habituel et comme secours actuel. Le don habituel exige en nous une prparation, parce que toute forme ou qualit veut un sujet dispos pour elle. Le secours actuel n'en demande aucune ncessairement antrieure lui ; car tout bon mouvement du libre arbitre par lequel on se prpare recevoir la grce sanctifiante est d lui-mme l'impulsion divine, et ce n'est pas dans un autre sens qu'il faut entendre cette parole des Proverbes: 11 appartient l'homme de prparer son me. (xvi, 1.) Aussi l'crivain sacr ajoule-t-il: Dieu lui-mme dirige ses pas.
Il y a une prparation la grce qui existe en mme temps que l'infusion mme de la grce ; elle mrite, non pas sans doute la grce dj reue, mais la gloire ternelle, qui en sera plus tard la rcompense. Il y a une autre prparation imparfaite qui prcde quelquefois le don de la grce sanctifiante, et qui provient nanmoins d'une impulsion divine; celle-ci ne mrite pas rigoureusement la grce sanctifiante, qui, comme on le verra, est ncessaire elle-mme pour le mrite de condignit. Il n'importe point l'tat de grce que l'on y arrive subitement ou par degrs. Le SaintEsprit a dit : Il est facile Dieu d'enrichir toul--coup le pauvre. (Eccl. xi, 23.) Aussi arrive-t-il que Dieu porte l'homme vers un bien qui n'est pas encore parfait, et c'est l la prparation qui prcde la grce ; tandis que parfois il le fait mouvoir subitement vers un bien parfait, de
IL

3?

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P E T I T E SOMME.

PART.

I.

ielle sorte que l'homme reoit loul--coup l'tat de grce, selon ce qui est crit dans l'vangile : Quiconque entend la parole de mon Pre et reoit sa doctrine vient moi. (Jean, V, 45.) L'Aptre saint Pani en est un exemple. Pendant qu'il marchait dans la voie du pch, Dieu fit mouvoir sou cur d'une manire subite et parfaite : il entendit, il apprit, il vint; en un mot, il obtint subitement la grce.

3. La grce est-elle ncessairement donne celui qui s'y prpare de tout son pouvoir? Il faut observer que la prparation se prsente sous un double aspect : d'abord, comme provenant du libre arbitre, et, ce point de vue, elle n'a aucune connexion ncessaire avec l'infusion de la grce, qui dpasse la porte de toute vertu humaine ; puis, comme provenant de l'impulsion divine, et, dans ce dernier cas, elle parvient sans contrainte, mais d'une manire infaillible, au terme que Dieu lui a marqu; de telle sorte que saint Augustin disait: Tels sont les bienfaits de Dieu, que les hommes qu'ils dlivrent le sont d'une manire certaine (1). C'est pourquoi, lorsque l'intention de Dieu, en imprimant un mouvement au cur de l'homme, est que cet homme obtienne l'tat de grce, il l'obtient, et alors se ralise infailliblement cette parole: Quiconque entend la voix de mon Pre et sait comprendre, vient moi. (Jean, vi, 45.)
On peut dire que Dieu reoit toujours celui qui se rfugie dans son sein. Si un homme s'lve lui par l'acte mritoire de son libre arbitre, ce qui

(1) Il est de foi que, mmo alors, la volont de l'homme conserve sa libert, et qu'elle peut obir ou rsister la grce, hii donner ou lui refuser sa coopration. Comment la grce sait-elle se combiner avec notre libre arbitre, tout en arrivant infailliblement ses fins? C'est le secret de Dieu.

SECT. T.OUEST. 112.

DE LA GRACE.

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suppose dj la grce sanctifiante, Dieu irait contre la justice qu'il a luimme tablie, s'il ne le recevait pas. Si on parle du mouvement du libre arbitre qui prcde la grce sanctifiante et que l'on entende que ce mouvement provient de l'impulsion de Dieu excitant l'homme chercher un refuge dans son sein, il est juste qu'une telle impulsion ne soit pas frustre de son effet. La cause premire de la perte de la grce est en nous ; la cause premire de sa collation est en Dieu. De l cette parole : Ta perdition vient de loi-mme, Isral! ton secours est en moi seul. (Ose, XIII, 19.)

4. La grce accorde aux hommes est-elle plus grande dans les uns que dans les autres? Il est clairement nonc par saint Paul que tous les hommes ne reoivent pas une grce gale : La grce, dit-il, a t donne chacun selon la mesure des dons <c de Jsus-Christ. (Eph. iv, 7.) Une habitude peut avoir deux sortes de grandeur : l'une se tire de sa fin, comme on dit qu'une vertu est suprieure l'autre quand elle a pour objet un plus grand bien ; l'autre se prend de son sujet, dans lequel les habitudes existent diffrents degrs. Sous le premier rapport, la grce, qui, par son essence, unit l'homme au souverain bien, n'est pas plus ou moins grande en elle-mme. Sous le second, elle est susceptible.de plus ou de moins ; car un homme peut tre mieux clair qu'un autre par sa divine lumire. Celte diffrence provient en partie de la prparation que l'on apporte la grce : celui qui s'y prpare trs-bien la reoit avec plus d'abondance. Mais la premire raison de cette diversit doit se prendre de plus haut. Si vous voulez la dcouvrir, il faut que vous remontiez jusqu' Dieu mme qui dispense les dons de sa grce avec une

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P E T I T E SOMME.

TART. I.

admirable varit, afin que l'glise, dans tous les degrs de sa hirarchie, apparaisse brillante de beaut et de perfection. Aussi, aprs ces mots : La grce a t donce ne chacun selon la mesure du don du Christ, l'Aptre, numrant les diffrentes sortes de grces, ajoute que cette diversit existe pour la complte dification du corps de Jsus-Christ. (Eph. iv, 12.) 5. L'homme peut-il savoir s'il a la grce? Personne, nous dit l'EccIsiaste, ne sait s'il est digne d'amour ou de haine. (ix, 4.) Observons nanmoins qu'une vrit peut tre connue de plusieurs manires : premirement, par la rvlation de Dieu, qui fait connatre quelques hommes privilgis qu'ils ont la grce, afin qu'ils supportent avec plus de courage les maux de cette vie et qu'ils poursuivent de grandes uvres avec plus de confiance et de gnrosit. C'est ainsi qu'il dit saint Paul: Ma grce te sufft. (2 Cor. xn, 9.) Secondement, on connat une vrit par la raison, et cela d'une certitude rationnelle. De cette faon, pers