Vous êtes sur la page 1sur 337

BIBLIOTEKA WSPÓŁCZESNYCH FILOZOFÓW

Martin
HEIDEGGER
Bycie i czas

WYDAWNICTWO \Al'K()WH PWN

BIBLIOTEKA WSPÓŁCZESNYCH FILOZOFÓW

MARTIN HEIDEGGER

BYCIE I CZAS

PrzełoĄył,
przedmową i przypisami opatrzył BOGDAN BARAN
1994 WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN
Dane oryginału

Martin Heidegger, Sein und .


© Max Niemeyer Verlag
Tiibingen (17. ed. 1993)

Komitet Redakcyjn

Marek J. Siemek —- Przewodniczący


Jacek Hołówka, Edmund Mokrzycki, Jan Woleński SPIS TREŚCI
yjny

Bogdan Baran: Przedmowa ................................................................XI


Redaktor Elżbieta
Nowakowska-Sołtan BYCIE I CZAS

Biblioteka DSWE Wprowadzenie EKSPOZYCJA


PYTANIA O SENS BYCIA
we Wrocławiu
1 Rozdział pierwszy
KONIECZNOŚĆ, STRUKTURA I PRYMAT KWESTII BYCIA..................... ..............
3

§ 1. Konieczność wyraźnego powtórzenia pytania o bycie . 3


300-031541-00-0 § 2. Formalna struktura pytania o bycie..................................... 7
§ 3. Ontologiczny prymat kwestii bycia............................. 13
§ 4. Ontyczny prymat kwestii bycia.................................. 17

Rozdział drugi
DWOJAKI CEL OPRACOWANIA KWESTII BYCIA. METODA BADANIA I JEJ
ZARYS .............................................................................................................. ............22

§ 5. Ontologiczna analityka jestestwa jako odsłonięcie hory


zontu interpretacji sensu bycia w ogóle................................ 22
Copyright © for the Polish edition § 6. Zadanie destrukcji dziejów ontologii..................................... 28
by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o. o. § 7. Fenomenologiczna metoda badania..................................... 38
Warszawa 1994 A. Pojęcie fenomenu ......................................................... 40
B. Pojęcie logosu .............................................................. 45
ISBN 83-01-11244-1 C. Wstępne pojęcie fenomenologii......................................... 49
§ 8. Zarys rozprawy .................................................................. 55
Część pierwsza C. Dookólność otoczenia i „przestrzenność" jestestwa............................144
INTERPRETACJA JESTESTWA ZE WZGLĘDU NA CZASOWOŚĆ § 22. Przestrzenność tego, co wewnątrz świata poręczne . . 1 4 5
I EKSPLIKACJA CZASU JAKO TRANSCENDENTALNEGO HORYZONTU § 23. Przestrzenność bycia-w-świecie ........................................149
PYTANIA O BYCIE
§ 24. Przestrzenność jestestwa a przestrzeń ...........................156

Dziai pierwszy P R Z Y G O T O WAW C Z A


A N A L I Z A F U N D A M E N TA L N A J E S T E S T WA Rozdział czwarty
BYCIE-W-ŚWIECIE JAKO WSPÓŁBYCIE I BYCIE SOBĄ. „SIĘ".................. ......... 162
Rozdział pierwszy
E K SP O Z Y C J A Z AD AN I A P R Z Y G O T O WAW C Z E J AN A L I Z Y J E ST E S T WA . . . . 58 § 25. Podjęcie egzystencjalnego pytania o „kto" jestestwa . 163
§ 26. Wspólj est estw o inn yc h i pow sz edn ie w spólb yc i e . . . 167
§ 9. Temat analityki jestestwa .................................................58 § 2 7 . P o w s z e d n i e b y c i e S o b ą i S i ę ..................................... .................179
§ 10. Odróżnienie analityki jestestwa od antropologii, psycho
logii i biologii ......................................................................63
§ 11. Analityka egzystencjalna a interpretacja prymitywnego Rozdział piąty
BYCIE JAKO TAKIE.................................................................................. ................. 186
jestestwa. Trudności w osiągnięciu „naturalnego pojęcia
świata" ....................................................................................71 § 28. Zadanie tematycznej analizy bycia-w ..........................186
A. Egzystencjalna konstytucja „tu oto"......................................................190
Rozdział drugi § 29. Bycie-tu-oto jako położenie ........................................... 190
BYCIE-W-ŚWIECIE W OGÓLE JAKO PODSTAWOWE UKONSTYTUOWANIE
JESTESTWA................................................................................................................. .....74
§ 30. Lęk jako modus położenia..................................................... 199
§ 31. Bycie-tu-oto jako rozumienie................................................. 202
§ 12. Wstępny opis bycia-w-świecie na podstawie orientacji § 32. Rozumienie i wykładnia.......................................................... 210
na bycie-w jako takie...............................................................74 § 33. Wypowiedź jako pochodny modus wykładni . . . . 218
§ 13. Egzemplifikacja bycia-w przez jego ufundowany mo § 34. Bycie-tu-oto i mowa. Język ............................................ 227
dus. Poznanie świata...............................................................84 B. Powszednie bycie „tu oto" i upadanie jestestwa............................... 236
§ 35. Gadanina .............................................................................. 237
Rozdział trzeci § 36. Ciekawość .......................................................................... 241
ŚWIATOWOŚĆ ŚWIATA . . ............................................................. .................. 89
§ 37. Dwuznaczność ..................................................................... 245
§ 14. Ogólna idea światowości świata............................................. 89 § 38. Upadanie i rzucenie ........................................................ 248
A. Analiza otoczeniowości i światowości w ogóle..................................... 94
§ 15. Bycie bytu spotykanego w otoczeniu.................................... 94 Rozdział szósty
§ 16. Światowy charakter otoczenia anonsujący się w we- TROSKA JAKO BYCIE JESTESTWA............................................................................256
wnątrzświatowym bycie.......................................................... 102
§ 1 7 . Odniesienie i znak .............................................................. 109 § 39. Pytanie o pierwotny całokształt strukturalnej całości jes
§ 18. Powiązanie i oznaczoność; światowość świata . . . . 118 testwa ....................................................................................256
B. Skontrastowanie analizy światowości z Kartezjańską interpretacją § 40. Podstawowe położenie trwogi jako wyróżniona postać
świata ..................................................................................................... 126 otwartości jestestwa..................................................................261
§ 19. Określenie „świata" jako res extensa................................ 127 § 41. Bycie jestestwa jako troska......................................................270
§ 20. Fundamenty ontologicznego określenia „świata" . . . 131 § 42. Potwierdzenie egzystencjalnej interpretacji jestestwa ja
§ 21. Hermeneutyczna dyskusja Kartezjańskiej ontologii ko troski przez przedontologiczną samowykładnię jestes
„świata" .............................................................................. 135 twa .......................................................................................278
§ 43. Jestestwo, światowość i realność............................................. 283 § 54. Problem poświadczenia właściwej możliwości egzysten-
a)Realność jako problem bycia i dowiedlności „świata cyjnej ................................................................................... 376
zewnętrznego" .................................................................. 285 § 55. Egzystencjalno-ontologiczne fundamenty sumienia . . 380
b)Realność jako problem ontologiczny ....................... 295 § 56. Zew jako charakter sumienia................................................. 383
c) Realność i troska ....................................................... 298 § 57. Sumienie jako zew troski...................................................... 386
§ 44. Jestestwo, otwartość i prawda ........................................ 300 § 58. Rozumienie wezwania a wina ....................................... 393
a)Tradycyjne pojęcie prawdy i jego fundamenty onto- § 59. Egzystencjalna interpretacja sumienia i jego potoczna
logiczne ................................................................................ 302 wykładnia ......................................................................... 406
b)Pierwotny fenomen prawdy i wtórność tradycyjnego § 60. Egzystencjalna struktura poświadczonej w sumieniu
pojęcia prawdy ................................................................... 309 właściwej możności bycia ................................................. 414
c)Sposób bycia prawdy i zakładanie prawdy . . . . 319
Rozdział trzeci
WŁAŚCIWA MOŻNOŚĆ BYCIA CAŁOŚCIĄ JESTESTWA A CZASOWOŚĆ JAKO
ONTOLOGICZNY SENS TROSKI ....................................................................... ..424
Dział drugi JESTESTWO I
CZASOWOŚĆ § 61. Wstępny zarys metodycznego przejścia od wyodrębnie
nia właściwego bycia jestestwa całością do fenomenalne
§ 45. Wynik przygotowawczej analizy fundamentalnej jestest go wydobycia czasowości .................................................424
wa i zadanie źródłowej egzystencjalnej interpretacji tego § 62. Egzystencyjnie właściwa możność bycia całością jestest
bytu .......................................................................................325 wa jako wybiegające zdecydowanie ..............................428
§ 63. Sytuacja hermeneutyczna uzyskana w celu interpretacji
Rozdział pierwszy sensu bycia troski a metodologiczny charakter egzysten
M O Ż L I W E B Y C I E C A Ł O Ś C I Ą J E S T E S T WA I B Y C I E K U Ś M I E R C I . . . . 332
cjalnej analityki w ogóle.........................................................436
§ 46. Pozorna niemożliwość ontologicznego ujęcia i określenia § 64. Troska i charakter Siebie ................................................444
całościowego bycia jestestwa ...........................................332 § 65. Czasowość jako ontologiczny sens troski............................453
§ 47. Możliwość doświadczenia śmierci innych i możliwość § 66. Czasowość jestestwa i płynące z niej zadania bardziej
źródłowego powtórzenia analizy egzystencjalnej . . . 464
ujęcia całego jestestwa ...................................................334
§ 48. Zaległość, kres i całokształt ............................................339 Rozdział czwarty
§ 49. Odróżnienie egzystencjalnej analizy śmierci od innych CZASOWOŚĆ I POWSZEDNIOŚĆ...................................................................... ........468
możliwych interpretacji tego fenomenu . . . . . . . 346
§ 67. Podstawowa ciągłość egzystencjalnego ukonst1 nia
§ 50. Wstępny zarys egzystencjalno-ontologicznej struktury
jestestwa i wstępny zarys czasowej interr
śmierci ...................................................................................351 >c
ukonstytuowania ................................... >
§51. Bycie ku śmierci i powszedniość jestestwa..........................354 § 68. Czasowość otwartości w ogóle . .
§ 52. Powszednie bycie ku kresowi i pełne egzystencjalne po a)C za so wo ś ć ro zu m ien ia . . . .
jęcie śmierci...............................................................................358 b)C za so w o ś ć p o ł o ż e n ia . . . . £>
§ 53. Egzystencjalny zarys właściwego bycia ku śmierci . . 365 c)C z a s o w o ś ć u p a d a n i a . . . o* ^ &

Rozdział drugi d)Czaso wość mowy . . . ^- ^? ^^_


POŚWIADCZENIE W JESTESTWIE WŁAŚCIWEJ MOŻNOŚCI BYCIA I ZDECY § 69. Czasowość b yc i a - w - ś w i e c i e <^.xCie
DOWANIE ....................................................................................................... .........376
Gram-
świata
.......................... ..cał'asystentem
§ 43. Jestestwo, światowość i realność.................................. ..... 283 § 54. Problem poświadczenia właściwej możliwości egzysten-
a)Realność jako problem bycia i dowiedlności „świata cyjnej ..................................................... ................... 376
zewnętrznego"............................................. .................... 285 § 55. Egzystencjalno-ontologiczne fundamenty sumienia . . 380
b)Realność jako problem ontologiczny .................... 295 § 56. Zew jako charakter sumienia......................... ................. 383
c) Realność i troska ............................................... .. 298 § 57. Sumienie jako zew troski............................................ ... 386
§ 44. Jestestwo, otwartość i prawda ................... ............... 300 § 58. Rozumienie wezwania a wina ...................... ............ 393
a)Tradycyjne pojęcie prawdy i jego fundamenty onto- § 59. Egzystencjalna interpretacja sumienia i jego potoczna
logiczne ...................................................................... 302 wykładnia .............................................................. .. 406
b)Pierwotny fenomen prawdy i wtórność tradycyjnego § 60. Egzystencjalna struktura poświadczonej w sumieniu
pojęcia prawdy ....................................................... ... 309 właściwej możności bycia ...................... .................... 414
c)Sposób bycia prawdy i zakładanie prawdy . . . . 3 1 9
Rozdział trzeci
WŁAŚCIWA MOŻNOŚĆ BYCIA CAŁOŚCIĄ JESTESTWA A CZASOWOŚĆ JAKO
ONTOLOGICZNY SENS TROSKI .......................................................... ...............424
Dział drugi JESTESTWO I
CZASOWOŚĆ § 61. Wstępny zarys metodycznego przejścia od wyodrębnie
nia właściwego bycia jestestwa całością do fenomenalne
§ 45. Wynik przygotowawczej analizy fundamentalnej jestest go wydobycia czasowości ...................................... .....424
wa i zadanie źródłowej egzystencjalnej interpretacji tego § 62. Egzystencyjnie właściwa możność bycia całością jestest
bytu .......................................................................... ..325 wa jako wybiegające zdecydowanie............................... .
428
Rozdział pierwszy § 63. Sytuacja hermeneutyczna uzyskana w celu interpretacji
M O Ż L I W E B Y C I E C A Ł O Ś C I Ą J E S T E S T WA I B Y C I E K U Ś M I E R C I . . . . 332
sensu bycia troski a metodologiczny charakter egzysten
§ 46. Pozorna niemożliwość ontologicznego ujęcia i określenia cjalnej analityki w ogóle.......................................... ........436
całościowego bycia jestestwa ....................... ...............332 § 64. Troska i charakter Siebie ........................ .................444
§ 47. Możliwość doświadczenia śmierci innych i możliwość § 65. Czasowość jako ontologiczny sens troski........................453
§ 66. Czasowość jestestwa i płynące z niej zadania bardziej
ujęcia całego jestestwa ................................ .............334
źródłowego powtórzenia analizy egzystencjalnej . . . 464
§ 48. Zaległość, kres i całokształt ....................... ...............339
§ 49. Odróżnienie egzystencjalnej analizy śmierci od innych Rozdział czwarty
możliwych interpretacji tego fenomenu . . . . . . . 346 CZASOWOŚĆ I POWSZEDNIOŚĆ............................................................................ ...468
§ 50. Wstępny zarys egzystencjalno-ontologicznej struktury § 67. Podstawowa ciągłość egzystencjalnego ukonstytuowania
śmierci ........................................................ ................351 jestestwa i wstępny zarys czasowej interpretacji tego
§ 51. Bycie ku śmierci i powszedniość jestestwa....................... .354 ukonstytuowania ........................................... .............. 468
§ 52. Powszednie bycie ku kresowi i pełne egzystencjalne po § 68. Czasowość otwartości w ogóle .................. ................ 470
jęcie śmierci........................................................ .............358 a)Czasowość rozumienia ......................... .................. 470
§ 53. Egzystencjalny zarys właściwego bycia ku śmierci . . 365 b)Czasowość położenia ............................................. .. 476
c)Czasowość upadania ..................................... .......... 485
Rozdział drugi
POŚWIADCZENIE W JESTESTWIE WŁAŚCIWEJ MOŻNOŚCI BYCIA I ZDECY d)Czasowość mowy ........................................... ........ 489
DOWANIE ....................................................................................................... .........376 § 69. Czasowość bycia-w-świecie i problem transcendencji
świata ........................................................... .............491
a)Czasowość przeglądowego zatroskania........................ 493
b)Czasowy sens modyfikacji przeglądowego zatroskania
w teoretyczne odkrywanie tego, co obecne wewnątrz
świata............................................................................... 500
c) Czasowy problem transcendencji świata.................... 510
§ 70. Czasowość przestrzenności jestestwa ..................... .. 514
§ 71. Czasowy sens powszedniości jestestwa ....................... 518
Rozdział piąty
CZASOWOŚĆ I DZIEJOWOŚĆ.................................................................................... 522

§ 72. Egzystencjalno-ontologiczna ekspozycja problemu dzie


jów...................................................................... ............. 522
§ 73. Potoczne rozumienie dziejów i dzianie się jestestwa . . 529
§ 74. Podstawowe ukonstytuowanie dziejowości ................ 535
§ 75. Dziejowość jestestwa i dzieje świata............................... 542
§ 76. Dziejowość jestestwa egzystencjalnym źródłem historii . 548
§ 77. Związek dotychczasowej ekspozycji problemu dziejo
wości z badaniami W. Diltheya i ideami hrabiego
Yorcka .......................................................... .............. 555
Rozdział szósty
CZASOWOŚĆ I WEWNĄTRZCZASOWOŚĆ JAKO ŹRÓDŁO POTOCZNEGO PO
JĘCIA CZASU.............................................................................................. ..................564

§ 78. Niepelność przeprowadzonej dotąd czasowej analizy jes


testwa ...................................................................................564
§ 79. Czasowość jestestwa i zatroskanie o czas...........................567
§ 80. Objęty zatroskaniem czas i wewnątrzczasowość . . . 574
§ 81. Wewnątrzczasowość i geneza potocznego pojęcia czasu . 586
§ 82. Odróżnienie egzystencjalno-ontologicznego związku cza-
sowości, jestestwa i czasu światowego od Heglowskiego
■ ujęcia relacji między czasem a duchem..................................... . 597
a)Hegla pojęcie czasu .....................................................598
b)Hegla interpretacja związku między czasem a du
chem ...................................................................................603
§ 83. Egzystencjalno-czasowa analityka jestestwa a fundamen-
talno-ontologiczne pytanie o sens bycia w ogóle . . . 608
Słownik terminologiczny............................................................................611
Skorowidz osób .......................................................................................616
Skorowidz pojęć............................................................................................ 618
PRZEDMOWA

Kontekst «Bycia i czasu»

Okoliczności

Rozprawa Martina Heideggera Bycie i czas należy do


grupy dzieł filozoficznych, które w swojej epoce, tak jak
Kanta Krytyka czystego rozumu czy Hegla Fenomenologia ducha,
oddziałały szczególnie mocno. Niewątpliwie też jest pracą
Heideggera w bieżącym stuleciu najżywiej przez filozofów
dyskutowaną. Jej sławę, a wręcz mityczność — także
w ujemnym sensie — wzmaga fakt, że po długim okresie
pozytywizmów filozofia dzisiejsza jest o wiele mniej oswo-
jona z tego typu myśleniem niż dziewiętnastowieczny
czytelnik z myśleniem niemieckiego idealizmu. Dlatego
zawartość i język tego traktatu wydały się wielu filozofom
bardziej osobliwe, niż w istocie są. Wyrządziło to między
innymi szkodę recepcji prac późnego Heideggera, prze-
słoniętych „niezwykłością" Bycia i czasu. W rzeczywistości
zaś jest to traktat z wczesnego okresu filozofii Heideggera
i stanowi tylko pewien etap na jej drodze.
Historia powstania tego dzieła jest dość krótka, choć je-
go dojrzewanie trwało długo. Publikacja Sein und %eit w ro-
ku 1927 nastąpiła w jedenaście lat po ukazaniu się wcześ-
niejszego, całkowicie zresztą odmiennego tekstu młodego
Heideggera: pracy habilitacyjnej na temat nauki o kate-
goriach wyłożonej w czternastowiecznym traktacie Gram-
matica speculatwa. W 1916 r. Heidegger został asystentem
Edmunda Husserla na uniwersytecie we Freiburgu nie- swoją słynną „chatę"), powstała ostateczna wersja książki.
mieckim. Miał ukończone studia (rozpoczął je od teologii, Wiązało się to znowu z Marburgiem: wymagana była
ukończył w 1913 r. formalnie jako absolwent matematyki), publikacja, aby Heidegger mógł otrzymać stanowisko po
a w swoim dorobku kilka artykułów i pracę doktorską Hartmannie, który wówczas zwalniał objęty po Natorpie
o teorii sądu w psychologizmie. Okres po studiach charak- etat kierownika Katedry. Wysłana w kwietniu 1926 do
teryzuje stopniowy odwrót od pierwotnej sfery jego zainte- Berlina część maszynopisu została jednak jesienią uznana
resowań, teologii, w kierunku filozofii, a przede wszystkim przez ministerstwo za niewystarczającą. Książka ukazała
fenomenologii. Współpracownikiem Husserla pozostawał się w lutym 1927. Jesienią 1927 ocena ministerstwa została
Heidegger do roku 1923, kiedy to (już jako Prwatdozent we cofnięta, a Bycie i czas przyniosło Heideggerowi niemal na-
Freiburgu) uzyskał etat profesora w Marburgu, dokąd się tychmiastową sławę. Już w roku 1930 ukazał się pierwszy
przeniósł na następne pięć łat, do roku 1928. Wówczas to przekład jego tekstu na język obcy {Was ist Metaphysik? na
Husserl przeszedł na emeryturę, a Heidegger został jego język japoński), a w późniejszych dekadach pojawiły się
następcą we Freiburgu, gdzie spędził już resztę życia aż do liczne przekłady Bycia i czasu (pierwszy również na język
śmierci w roku 1976. japoński w r. 1940).
Starania o pracę w Marburgu wiążą się poniekąd z his-
torią powstania Bycia i czasu. O etat ten ubiegał się Hei-
Inspiracje
degger trzykrotnie, po raz pierwszy w roku 1917, wówczas
jednak Husserl nie poparł go należycie, uznając za zbyt Bycie i czas jest dziełem tyleż oryginalnym, co zakorze-
młodego i nie dość dojrzałego do poważnej funkcji profesora. nionym w tradycji niemieckiej filozofii. Zakorzenienie to
W roku 1920 sam Husserl, przekonany już do swego ma charakter nawiązań, aluzji i transpozycji. Heidegger
współpracownika, zaproponował jego kandydaturę na nie przyznaje się do żadnej konkretnej tradycji, choć moż-
zwalniające się stanowisko w Marburgu, które mimo to na odnajdywać u niego konkretne inspiracje. Niewątpliwą,
otrzymał Nicolai Hartmann. Zwalniało się ono ponownie bardzo wyraźną zwłaszcza w sferze języka i terminologii,
pod koniec roku 1923 i teraz już Heidegger, zyskujący so- był traktat freiburskiego teologa i filozofia Carla Braiga
bie sławę swoimi wykładami, choć nie publikacjami, no- (1853-1923) Vom Sein (O byciu). Praca ta należała do za-
wych bowiem nie miał, był najpoważniejszym kandyda- planowanej na dziesięć tomów, ale zrealizowanej tylko częś-
tem. Oczekiwaną ze strony Marburga publikacją, a raczej ciowo, całości Grundzuge der Philosophie {Podstawy filozofii).
maszynopisem przeznaczonym do publikacji, był tzw. Punkt wyjścia ontologii w ujęciu Braiga nie jest tak ra-
„Esej Natorpowski" (Paul Natorp kierował Katedrą Filo- dykalny jak u Heideggera. Ontologia (nauka o byciu) sta-
zofii w Marburgu), część zamierzonej przez Heideggera nowi „harmonijny związek"1 badania analityczno-induk-
pracy na temat Arystotelesa, która jednak nie została cyjnego i syntetyczno-dedukcyjnego. Ontologia nadbudo-
ukończona i ukazała się drukiem dopiero w r. 1989. „Esej wuje się nad naukami szczegółowymi, ale też buduje na
Natorpowski" spełnił mimo to swoją funkcję i zapewnił nich. Jest — Braig używa podobnego terminu jak później
Heideggerowi stanowisko profesora w Marburgu. Heidegger — filozofią fundamentalną, poszukującą podsta-
Esej ten stanowił prapoczątek Bycia i czasu, a sama roz- wy bycia. Wyjściowe pytanie działu ontologii, który Braig
prawa zaczęła się rysować w wykładach i odczytach mniej nazywa eidologią, bardzo przypomina podstawowe pytanie
więcej od końca roku 1923. W okresie urlopu od stycznia
do kwietnia 1926 r., spędzanym w szwarcwaldzkiej wiosce
Todtnauberg (gdzie nieco wcześniej Heidegger zbudował Garl Braig, Vom Sein, Freiburg i. Br. 1896, s. 8.
ontologii fundamentalnej u Heideggera i brzmi: „Czym jest „Co do treści fenomenologia jest nauką o byciu bytu —
byt, gdy jest?"1. Mamy tu rozróżnienie stosowane także ontologia" (s. 53). „Metoda" wyraża się ostatecznie Hus-
przez Heideggera: Sein, bycie, oraz Seiende, byt. Podstawy serlowskim hasłem „z powrotem do rzeczy samych", tyle
bycia nie znajdziemy w określonym bycie2; eidologia po- tylko że „rzecz sama" wygląda u Heideggera inaczej. Nie
szukuje natomiast jednego „obrazu bycia" we wszelkim by- jest to już, jak u Husserla, czysta świadomość dokonująca
cie3. Heidegger zaczyna swoją rozprawę od odrzucenia transcendentalnej konstytucji, lecz właśnie „bycie bytu".
wszelkiej „definicji" bycia, co również Braig czyni swoim Ta na pozór wyraźna różnica co do rozumienia podsta-
punktem wyjścia, a za środek ustalenia pojęcia bycia wowego fenomenu zaciera się, gdy zważymy, że bycia jako
w sposób „niedwuznaczny" uważa oświetlenie, eksplikację takiego, tj. jego sensu, Heidegger nie rozważa, lecz zajmuje
tego pojęcia w rozmaitych (z konieczności) ujęciach jedne- się tylko „byciem" jestestwa ludzkiego, Dasein, w przy-
go (z konieczności) pojęcia bycia. Odmiennie jednak niż gotowawczej jego analityce. Jestestwo jako pierwotny „fe-
Heidegger pojmuje Braig różnicę ontologiczną: jest ona nomen" Heideggerowskiej fenomenologicznej ontologii nie
różnicą między bytami co do ich „sposobów bycia" (So- jest wprawdzie czystą świadomością, ale nawiązania do
sein)K z których każdy wyznacza określony byt jako byt transcendentalnego charakteru tej ostatniej są niewątpliwe.
w sobie. Braig czyni istotne rozróżnienie między Dasein Nie są one, trzeba przyznać, wyraźne. Heidegger unika
i Wassein, które u Heideggera spotykamy w postaci Dafisein określeń w rodzaju „konstytucja", „noeza" czy „noemat",
i Wassein, odróżnienie tego, że (daj) byt jest, od tego, czym uważając je za nazbyt związane z pewną ontologiczną
(was) jest, tyle że Braig pojmuje tę różnicę w kategoriach wizją transcendentalnej fenomenologii, która za podstawo-
tomistycznych — cała zresztą jego ontologia, w odróżnie- wy byt uznawała właśnie czystą świadomość, zdaniem
niu od Heideggerowskiej, nosi rysy tomistyczne i podpada Heideggera, nie wyjaśnioną przez tę fenomenologię co do
pod to, co późny Heidegger nazywa Feuerbachowskim ter- natury swego bycia. Równocześnie jednak Heideggera on-
minem „on to teologia". Stwierdzając mianowicie, że „po- tologia jestestwa ludzkiego opisuje pewną transcendentalną
rządek bycia" płynie z bytu pełnego, doskonałego4, Braig strukturę stanowiącą „warunek możliwości" spotykanego
wyprowadza bycie z pewnego bytu (nawet jeśli nazywa go przez nią bytu. Ten zasadniczy moment zbliża wczesnego
„prabyciem"), co dla Heideggera byłoby nie do przyjęcia. Heideggera do Husserla i tradycji filozofii transcendental-
Obok dość mimo wszystko luźnych ontologicznych inspiracji nej. Ogólne podobieństwo nie może oczywiście przesłaniać
znajdowanych u Braiga drugim źródłem, z którego istotnej różnicy, jaka dzieli czystą świadomość u Husserla
Heidegger czerpał, była oczywiście Husserlowska fenome- i jestestwo u Heideggera. Chodzi o miejsce intencjonal-
nologia. Związek między ontologia a fenomenologią jest ności: stanowi ona podstawowy charakter świadomości, ale
u wczesnego Heideggera ścisły: ontologia jest możliwa tyl- w strukturze jestestwa takim charakterem jest pierwotna
ko jako fenomenologia. Ta ostatnia stanowi metodę onto- wobec intencjonalności transcendencja. To ona jako „spo-
logii. Na czym bliżej ta metoda polega, Bycie i czas nie mó- sób bycia" jestestwa w sensie „bycia-w-świecie", tj. struk-
wi. Dowiadujemy się tylko, że fenomenem w sensie feno- tury jestestwa umożliwiającej mu odniesienie do tego, co
menologii jest „bycie bytu, jego sens, jego modyfikacje „w świecie", umożliwia także ukierunkowanie intencjonal-
i pochodne" (s. 50 n.), a więc to, co stanowi temat ontologii: ne. Z tego punktu widzenia intencjonalność umożliwia
transcendencję tylko w sensie czegoś, co „poza mną", ale
1
Tamże, s. 18. nie w sensie struktury mojego jestestwa. Jako taka struktura,
2
3
Tamże, s. 5. intencjonalność jest pochodna wobec „transcendencji"
Tamże, s. 18. bycia-w-świecie.
4
Tamże, s. 156.
rzeczy o określonych własnościach. Wymiar jego bycia
Wymiar ontologiczno-egzystencjalny odsłania się poprzez fakt, że jest ono zawsze moje. „Mo-
jość" jestestwa ma je wykluczać z porządku „istnienia".
Krytyczny stosunek Heideggera do zastanej ontologii Właśnie „moje" jestestwo stanowi główny temat ontologii
i fenomenologii wyznacza jego krytyka „filozofii istnienia", fundamentalnej, bo, zdaniem Heideggera, byt ten jest „on-
czy też „obecności". Zaczątki tej trudnej do ekspłikacji po- tologiczny", tzn. nie tylko warunkuje wszelkie teorie bytu,
stawy zaowocowały później „przezwyciężeniem metafizy- ale i jest „miejscem", w którym wszelki byt się kategoryzuje.
ki" w pismach z lat trzydziestych, możemy więc na kryty- O tyle więc istnienie czy realność są pochodne wobec
kę „filozofii istnienia" spojrzeć z tej późniejszej perspekty- bycia mojego jestestwa.
wy, choć nie wszystkie krytyczne wobec metafizyki uwagi Taki punkt wyjścia ma w zasadzie transcendentalny
już u wczesnego Heideggera występują. charakter, mimo że, jak już wspominaliśmy, jestestwo nie
Zasadniczym zarzutem wobec „filozofii istnienia" jest sprowadza się do świadomości czy czystego rozumu. Hei-
stwierdzenie, iż „bycie" pojęła ona jako „istnienie", jako deggerowskie novum polega, jak się wydaje, na zdecydo-
„stałą obecność". Niemiecki termin ,,Vorhandenheit", który wanej walce z „filozofią istnienia" oraz na całościowym
oddajemy jako „istnienie" lub „obecność", wywodzi się z opisie bycia jestestwa, także w jego „powszedniości".
„vorhanden sein", „vor-kanden" zaś można oddać jako „przed- Przeciw tylko ontycznej filozofii istnienia zwraca się bar-
ręką" — w odróżnieniu od „poręcznego" narzędzia, dzo ostrożnie i pieczołowicie dobrany język opisu struktury
którym się niejako bezwiednie posługujemy. To, co „przed- jestestwa. Już nawet sam termin „struktura" sugeruje „o-
ręką", uobecnia się jako przedmiot oglądania i opisu, jest becnościowy" charakter bytu. Heidegger woli używać po-
„stale obecnym" obiektem wyposażonym w określone jęcia „Verfassung", „ukonstytuowanie", „ujęcie". Ten os-
własności. Skupiając się na takim należącym do bytu, do tatni termin jest nader istotny. Zawsze chodzi o „Seinsver-
sfery ontycznej przedmiocie, badanie nie dostrzega jego fassung", ukonstytuowanie, ujęcie bycia jestestwa. Wszelkie
bycia, wymiaru ontologicznego. Istnienie jest wedle Heideg- momenty struktury jestestwa to jego „sposoby bycia". Jes-
gera ontyczną kategorią, bycie zaś nie mieści się w porząd- testwo jest zawsze odniesione do (swojego) bycia. Każda
ku kategorialnym. Krytyka „filozofii istnienia" prowadzona jego struktura to pewne „ujęcie", „podjęcie" bycia. „Istotą"
jest w imię ontologii leżącej u podstawy wszystkich on- jestestwa jest jego egzystencja, tj. bycie w sposób różnorakiego
tologii: ontologii fundamentalnej. „podejmowania" swego bycia, przy czym takie podstawowe
Początków „filozofii istnienia" doszukuje się wczesny odniesienie do bycia to rozumienie bycia: jestestwo będąc
Heidegger już u presokratyków, a odnajduje ją także w ca- rozumie (swoje) „jest".
łych późniejszych dziejach filozofii, m.in. u Kartezjusza, Nasuwa się tu od razu szereg wątpliwości i uwag. Prze-
Kanta czy Hegla. Nowożytna filozofia pojmowała podmiot de wszystkim natura tego rozumienia i jego stosunek do
jako „obecny" byt i rozważała jego związki z innymi, po- innych odniesień nie są jasne. Oczywiście, należy je trak-
zapodmiotowymi bytami. Nawet filozofia transcendentalna tować jako strukturę transcendentalną warunkującą wszel-
rozważała podmiot jako res, rzecz, tyle że w sensie warunku kie ontyczne rozumienie poszczególnych bytów. Czy jed-
możliwości innych rzeczy w obrębie bytu. Dlatego nak res cogitans u Kartezjusza lub podmiotowość transcen-
Heideggerowska ontologia fundamentalna, choć podobnie dentalna u Kanta nie stanowią również struktury „sposo-
jak nowożytna filozofia w centrum badania stawia subiec- bów bycia" opartych na rozumieniu faktu własnego bycia?
tum, stara się podkreślić, że podmiotowość, jestestwo, nie Czy więc filozofia egzystencji istotnie wyklucza „filozofię ist-
jest „istnieniem" w sensie „stałej obecności", tj. w sensie nienia"? Na to ostatnie pytanie Heidegger odpowiedziałby
twierdząco, uważając, że transcendentalne filozofie nie zba- jako samo w sobie, lecz zawsze „jest" aprioryczne, tzn. ro-
dały „bycia" podmiotowości, lecz zakładały ją jako w pe- zumiane. Podstawowe pytanie, jakie się tu narzuca, do-
wien sposób uposażony obiekt. Czy jednak z tego wynika, tyczy rozumienia tego rozumienia.
że odniesienie do (swego) bycia, stanowiące podstawowy Heidegger stara się je oświetlić — nie dość konsekwent-
wyróżnik jestestwa, pozostawało tym filozofiom zakryte? nie — poprzez pojęcie transcendencji. Transcendencja sta-
nowi dlań podstawowy charakter jestestwa i oznacza „prze-
kraczanie bytu" w sensie raczej „kroczenia przez" niż
Jestestwo i ,jest" „wykraczania poza". Transcendując jestestwo może się od-
nieść zarówno do tego bytu, którym nie jest, jak i do tego,
Bez wątpienia dla Heideggerowskiej wersji transcenden- którym jest. W tym sensie transcendencja to bycie-w-świe-
talizmu charakterystyczny jest „związek" podmiotowości, cie, struktura przysługująca wyłącznie jestestwu. Dlatego
jestestwa z byciem. W epoce nowożytnej i współczesnej właśnie, że jestestwo transcenduje, a więc jest-w-świecie,
zdominował tę relację subiektywizm filozofii transcenden- może się ono odnosić do poszczególnych bytów, między in-
talnej. Subiectum i jego istnienie były punktem wyjścia za- nymi do samego siebie. W kwestii transcendencji Bycie
kładanym przez tę „filozofię istnienia". U Heideggera na- i czas przynosi bardzo skąpe wypowiedzi, choć w innym
tomiast zrozumienie przez jestestwo bycia, a więc tego, że miejscu stwierdził Heidegger, że wszystkie analizy zawarte
samo jest, stanowi już podstawowy moment bycia tego jes- w rozprawie miały służyć opracowaniu tej właśnie kwes-
testwa i umożliwia jego inne sposoby bycia. W „doznaniu" tii1. W każdym razie transcendencję (w zwykłym sensie)
przez jestestwo jego „że jest" (czyli „rzucenia") tkwi pod- świata umożliwia transcendencja jako charakter jestestwa.
stawowe „położenie" jestestwa, pozwalające, by jestestwu Związek między rozumieniem a transcendencją nie jest
ujawnił się świat jako świat, a co za tym idzie byt we- jednak jasny. Z jednej strony rozumienie bycia ma najwy-
wnątrzświatowy. Fundująca rola rozumienia bycia, a więc raźniej charakter samej transcendencji — jako warunek
odnoszenie się jestestwa do bycia, daje wyraz związkowi wszelkiego odniesienia do bytu, z drugiej rozumienie sta-
widocznemu już w samych niemieckich terminach, a giną- nowi obok położenia, upadania i mowy tylko jeden z mo-
cemu w przekładzie: „Sein", „bycie", i „Dasein", „jestest- mentów „otwartości" jestestwa. Jako równorzędne z „u-
wo". Jako bycie-tu-oto (Da-seiń) jestestwo to wprost bycie. padaniem", czyli pogrążaniem się jestestwa w relacje z sa-
Z drugiej strony bycie „potrzebuje" jestestwa, aby móc się mym tylko wewnątrzświatowym bytem, rozumienie byłoby
w ogóle „zrealizować". Wszelkie „jest" jest pierwotnie jes- równorzędne z nierozumieniem. Z drugiej strony, aby nie
testwem i w jestestwie. Dopiero wtórnie można mówić o is- rozumieć, jestestwo musi już jakoś rozumieć. Wiąże się to
tnieniu lub realności bytów odmiennych od jestestwa (czy z ogólnym wyróżnieniem właściwych i niewłaściwych modi
też: bytów jako odmiennych od jestestwa). wszelkich sposobów bycia jestestwa. Bycie niewłaściwe jest
Między rozumieniem bycia a samym byciem nie za- zawsze ufundowane we właściwym.
chodzi jednak prosty stosunek poznania do poznawanego
przedmiotu. Bycie nie jest przedmiotem, lecz „warunkiem
możliwości" przedmiotu jako takiego. Tę elementarną
myśl niemieckiego idealizmu Heidegger znacznie wysubtel-
nił. Bycie w ogóle nie „jest", ponieważ ono to właśnie owo 1
„jest" jestestwa. Dlatego rozumienie bycia — bycie jestest- Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgriinde der Logik im
wa — to już bycie. Z drugiej strony bycie nie występuje Ausgang von Leibniz, Frankfurt am Main 1978, s. 214. Jest to wy-
kład z roku 1926.
z dwóch modi bycia jestestwa, a mianowicie być właściwie lub
Ukonstytuowanie jestestwa niewłaściwie.
Rozczłonkowana struktura troski jest ufundowana w cza-
Zamierzona przez Heideggera ontologia fundamentalna, sowości, która stanowi „sens bycia" jestestwa. Ekstatyczna
badająca sens bycia jako takiego, została zrealizowana struktura czasowości jest jednością trzech ekstaz: byłości,
w Byciu i czasie w postaci egzystencjalnej analityki jestest- współczesności i przyszłości. Każda ekstaza to niejako by-
wa. Mimo że „przygotowawcza", analityka ta nie stanowi, cie „na zewnątrz" już z samej swej natury. W szczególno-
wbrew powierzchownym opiniom, etapu na drodze do ści transcendencja potocznie pojętego świata stanowi cha-
owego „sensu bycia", który ontologia osiągałaby tylko na rakter „ekstatycznego" jestestwa. Każdy z momentów
„okrężnej" drodze poprzez jestestwo. Analityka jestestwa struktury bycia jestestwa daje się wywieść z pewnego spo-
jest już takim badaniem sensu bycia, gdyż sens ten odnaj- sobu „uczasowienia" ekstaz. W szczególności czas „natu-
dujemy tylko w jestestwie jako przez nie rozumiany. Dlate- ralny" jako jednokierunkowy strumień chwil „teraz" rozci-
go analityka zmierza do możliwie najgłębszego — z punktu nających kontinuum czasu na przeszłość, teraźniejszość
widzenia związku jestestwa z byciem — wejrzenia w i przyszłość jest ufundowany w czasie „pierwotnym".
pierwotne struktury jestestwa. Takich struktur oświetlanego Również czasowość może być w modi właściwości i niewłaś-
od różnych stron jestestwa Heidegger wydobywa kilka. ciwości. Prymat przyznaje Heidegger ekstazie właściwej
Spróbujmy je tu wymienić: przyszłości, która zarazem funduje wyróżnioną możliwość
Podstawowa struktura jestestwa to bycie-w-świecie. Sta- bycia jestestwa: bycie ku śmieci. Ten sposób bycia jest wy-
nowi ono jednolity fenomen, który rozkłada się na kilka różniony, gdyż stanowi możliwość niemożliwości bycia jes-
momentów: na tego, kto jest-w-świecie, na świat i bycie-w. testwa, a więc możliwość „ostateczną". Ponieważ ekstaza
„Świat" w sensie potocznym jest pochodny wobec bycia--w- przyszłości jest wyróżniona, więc jestestwo jest „przyszłoś-
świecie. Bycie-w zawiera momenty rozumienia, położenia, ciowo". Przyszłość funduje w ogóle wszelkie projektowanie,
upadania i mowy. Bycie-w stanowi charakter „otwartości" bycie ku możliwości. Przyszłościowe jestestwo ma więc wy-
jestestwa, bycia-tu-oto. bierać możliwości, i to właściwe, ma być Sobą.
Zbadane nieco głębiej, bycie-w-świecie ujawnia, zda- Jego bycie Sobą, bycie właściwe, przeciwstawia się nie-
niem Heideggera, większe zróżnicowanie. Jest to „już z gó- właściwemu byciu Sobą, Sobie-Się. Słynne Heideggerows-
ry" bycie (rzucenie) pośród wewnątrzświatowego bytu (u- kie Się rządzi niewłaściwą powszedniością jestestwa, zdo-
padanie) zwrócone ku swoim możliwościom (projektowa- minowaną przez panującą na terenie życia publicznego in-
nie). Tę trójjednię rzucenia, upadania i projektu ujmuje też terpretację całokształtu jestestwa. Wspólne bycie ludzi
Heidegger jako jedność trzech odpowiednio momentów: w społeczności to jednak coś innego niż charakteryzujący
faktyczności, upadania i egzystencji. „Faktyczność" rzu- jestestwo egzystencja! współbycia z innymi. Jego związek
cenia jestestwa, to, że zawsze już zastaje ono siebie jako z byciem-w-świecie nie przedstawia się jasno. Z jednej strony
byt, i to byt „upadły" pomiędzy byt wewnątrzświatowy, współbycie z innym i bycie-w-świecie to „jednakowo
pozwala jestestwu egzystować, tj. „projektować" swe moż- pierwotne" struktury jestestwa, z drugiej zaś inny jest spo-
liwości. Całość tej struktury określa Heidegger mianem tykany w świecie, tj. na gruncie bycia-w-świecie. Daje tu
„troski". Troska jest „byciem" jestestwa, tj. najogólniejszą o sobie znać niezdecydowanie Heideggera co do statusu,
jego strukturą. jaki chciałby on przyznać innemu: wprawdzie inny jest ab-
Każdy z „egzystencjałów", tj. momentów określających solutnie inny, ale zarazem współbycie z nim to pewien
ontologiczny wymiar jestestwa, może być w jednym charakter (egzystencja!) jestestwa. Nie chodzi tu oczywiście
prawdziwości nie jest zgodność sądu ze stanem rzeczy, lecz
o to, czy jestestwo istnieje samotnie, czy jestestw istnieje
odkrywający sposób bycia jestestwa. Prawda bycia nato-
więcej, bo taki problem dotyczy ontycznej sfery współżycia
miast określa jestestwo stojące w „prześwicie" bycia. Jes-
jednostek ludzkich, lecz o to, co jest ontologicznie bardziej
testwo jest takiej prawdzie wydane, uczestniczy w niej i jej
pierwotne: egzystencja! „samotnego" bycia-w-świecie czy
„strzeże"1. Heidegger podkreśla, że już Bycie i czas podej-
egzystencjał współbycia. Heidegger, jak się wydaje, pierw-
mowało kwestię bycia, ale dzięki zwrotowi ta „próba myś-
szeństwo byłby skłonny przyznać jednak samotności, co
lenia osiąga płaszczyznę, z której wyszło jej doświadcze-
w późniejszych pismach explicite stwierdza.
nie" 2 . Dotrzeć do tej płaszczyzny nie udawało się za
pomocą metafizyki 3 , choć Bycie i czas miało przygotować
przezwyciężenie metafizyki4. Wedle samego Heideg-gera,
Ewolucja jego wczesne teksty są jeszcze „fenomenologiczne" i
„transcendentalne"5. Zarówno analizy fenomenologiczne,
Jak wiadomo, zapowiadane dalsze części Bycia i czasu nie jak transcendentalny punkt wyjścia przestają być istotne
ukazały się1; więcej nawet: pewne istotne tematy tego dzieła dla późnego Heideggera.
nie zostały w późniejszych badaniach podjęte. I tak Hei- Pewnym zmianom ulega także sens wczesnych pojęć
degger zarzucił rozróżnienie na właściwość i niewłaściwość, w ich późniejszej wykładni. I tak „Da", „tu oto", wcho-
a także nie rozwijał już dalej analizy jestestwa co do jego dzące w skład słowa „Dasein", „jestestwo", oznacza teraz
czasowości. Przez pewien czas zajmowała go kwestia trans- „prześwit bycia", rozumienie bycia to ekstatyczny związek
cendencji, której poświęcił rozprawę 0 istocie podstawy1, ale z prześwitem bycia6, a troska ma być doświadczeniem eg-
później także i to pojęcie zostało zarzucone. Po „zwrocie", zystencji pojętej jako „pasterz bycia". Świat, który wcześ-
tj. począwszy od lat trzydziestych, Bycie i czas uznał Hei- niej był ufundowany w światowości jako egzystencjalnej
degger za pewną fazę swojej drogi myślowej — wprawdzie strukturze jestestwa, jest teraz „prześwitem bycia, w któ-
konieczną, ale jeszcze „metafizyczną". ry człowiek wychyla się dzięki swej rzuconej istocie" 7 .
Na temat Bycia i czasu w kontekście „zwrotu" wypowiadał I wreszcie „sens bycia" i „prawda bycia" „wyrażają to sa-
się on wielokrotnie, podkreślając zwykle ciągłość wczesnej i mo"8, choć w Byciu i czasie sens to egzystencjał jestestwa.
późnej myśli. Późna jego filozofia przechodzi, można by Teraz jest to sfera otwartości dla jestestwa.
rzec hasłowo, od bycia prawdy do prawdy bycia. Bycia „Podstawowym brakiem książki Bycie i czas jest być
prawdy analityka egzystencjalna poszukuje w jestestwie. To może to, że zbyt wcześnie ważyłem się na zbyt wiele" 9 ,
właśnie ono jest w sposób odkrywania. Podstawą
1
Martin Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane,
1 Krzysztof Michalski (red.), Warszawa 1977, s. 76 nn.
Zapowiadane działy części drugiej Bycia i czasu Heidegger 2
Tamże, s. 90.
zrealizował do pewnego stopnia w innych publikacjach. Chodzi 3
Tamże.
głównie o zamierzoną „destrukcję" ontologii Kanta, co nastąpiło 4
Tamże, s. 61.
w Kant a problem metafizyki (Martin Heidegger, Kant a problem me 5
Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main . 1976,
tafizyki, przeł. B. Baran, Warszawa 1989). Dział trzeci części dru s. 159.
giej, Czas i bycie, można by odnieść do wykładu z roku 1962 pod 6
M. Heidegger, Budować..., s. 89.
tym samym tytułem, ale jest to tekst późny i trudno go uważać 7
Tamże, s. 112.
za realizację wczesnego zamysłu. 8
Tamże, s. 70.
2
Martin Heidegger, 0 istocie podstawy, przeł. J. Margański, w: 9
Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Frankfurt am Main
Od Husserla do Lemnasa. Wybór tekstów z ontologii fenomenologiczne], 1985, s. 89.
Władysław Stróżewski (red.), Kraków 1987, s. 137-179.
wyznaje Heidegger w latach pięćdziesiątych. Aby jednak Właśnie sprawa dziejowości dobrze ilustruje zwrot.
mogło nastąpić przezwyciężenie metafizyki, musiał on naj- W Byciu i czasie dziejowe jest jestestwo, tzn. dziejowość sta-
pierw pójść metafizyczną drogą. Przez metafizykę późny nowi jego egzystencjał, umożliwiający dopiero dzieje świa-
Heidegger rozumie filozofię, która posługuje się przedsta- ta, a także np. historię jako naukę. Późniejszy Heidegger
wieniem i poszukuje podstawy. Taka filozofia stara się zwraca raczej uwagę na dziejowość bycia „przesyłającego
wszystko ująć w postaci przedmiotu („filozofia istnienia") się" w dziejach metafizyki, która pojmuje je różnorako,
i dla wszystkiego znaleźć rację dostateczną. Nowożytna jako podstawę (np. bycie jako cpuo-uc, actualitas, realitas, su-
metafizyka przybrała, zdaniem Heideggera, postać subiek- biektywność) i „zapomina" przy tym o samym przesłonię-
tywizmu: ostateczną podstawą jest podmiot, subiectum. By- tym podstawą byciu. Dzieje metafizyki to dzieje zapomnie-
cia i czasu nie uznaje jednak Heidegger za subiektywistycz- nia bycia. O zapomnieniu tym mówi już Bycie i czas, choć
ne, gdyż punkt wyjścia został umieszczony poza sferą su- jeszcze nie w kontekście „dziejów bycia". Zapomina bycie
biektywności1 . Sprawa subiektywizmu tej rozprawy nie jest jestestwo, choć czyni to nie na zasadzie przypadku, lecz
więc jasna, gdyż wydaje się, że jestestwo pozostaje subiek- z istoty. Charakter zapomnieniowy ma niewłaściwe rozu-
tywistyczne przynajmniej w słabszym znaczeniu tego ter- mienie bycia. U późniejszego Heideggera skrytość i nie-
minu: subiectum jest podstawą wszelkiego sensu, także sensu skrytość bycia „istoczy się" w samym byciu (czy lepiej: by-
(rozumienia) bycia. Tezy tej późny Heidegger nie odwołuje, cie istoczy się właśnie skrywając się i odsłaniając). Oczy-
przestają go jednak zajmować odniesione do jestestwa wiście wszystkie te określenia musimy pojmować jako onto-
badania konstytutywne. Metafizykę chciałby ostatecznie logiczne, dotyczące samego bycia, nie zaś jako ontyczne,
„pozostawić samej sobie"2, przezwyciężyć nawet samo jej tj. bytowe. Zakrycie lub odkryta postać jakiegoś bytu z is-
przezwyciężenie i myśleć „już nie metafizycznie"3. toty różni się od skrytości i nieskrytości bycia. „Prawda
Na pytanie o miejsce Bycia i czasu w całości dzieła Hei- bycia" jest nieskrytością, a więc wydobywa się ze skrytości,
deggera nie uzyskujemy więc prostej odpowiedzi stwierdza- w jakiej się przechowywała. Nie stanowi ona już tylko eg-
jącej, że wyniki tej rozprawy obowiązują jako prawdziwe zystencjału jestestwa.
lub zostają choćby częściowo odrzucone. Heidegger nie wy- Charakteryzującym dzieje bycia określeniom w rodzaju
powiada się tu jednoznacznie, na pewno jednak chodzi mu nieskrytości i temu podobnych Heidegger nie nadaje bar-
nie tyle o alternatywę: uznanie-odrzucenie, ile o zwrot doko- dziej konkretnych znaczeń. Jeśli namysł nad „prawdą by-
nujący się „w samym byciu"; to ono bowiem wzywa metafi- cia" jest jeszcze fenomenologią, to w każdym razie nie
zyczne jestestwo do zwrócenia się od opisu samego siebie do w tradycyjnym sensie „fenomenologicznego widzenia"1,
wypowiadania „prawdy bycia". Jestestwo nie jest już podsta- któremu późny Heidegger przyznaje już tylko pomocniczą
wą. Pozostawienie metafizyki „samej sobie" oznacza pozosta- funkcję, fenomenologię zaś uważa za „możliwość myślenia,
wienie za sobą filozofowania w kategoriach podstawy. Teraz by odpowiadać na wezwanie tego, co jest do myślenia",
bycie jest „bez-podstawne", wejście w nie wymaga „skoku", i w ten sposób służyć „sprawie myślenia, której otwartość
a także „odskoku" od dziejów zachodniego myślenia4. pozostaje tajemnicą"2. W tym jeszcze tylko sensie mówi
późny Heidegger o fenomenologii, daleko odchodząc od jej
' Martin Heidegger, Vorworł, w: William Richardson, Through rozumienia w Byciu i czasie jako „umożliwiania widzenia"
Phenomenology to Thought, Hague 1963, s. XIX. fenomenu. Teraz fenomenologia nie jest już metodą, lecz
2
3
Martin Heidegger, ^jur Sprache des Denkens, Tiibingen 1969, s. 25.
M. Heidegger, Budować..., s. 49. 1
4
Por. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1965, M. Heidegger, Budować..., s. 119.
s. 157. 2
M. Heidegger, Der Satz..., s. 90.
„drogą", która „pozwala się ukazać temu, przed co pro- głównie pod wpływem Emmanuela Levinasa, zaczęła do-
wadzi"1. O ile więc wcześniej fenomenologia była pojmo- minować w tej mierze przeciwstawna interpretacja: myśl
wana bardziej „aktywnie", to w późniejszym okresie ozna- Heideggera została uznana za „monologiczną".
cza ona raczej pasywne oddanie się „wezwaniu" bycia. Próby antropologicznej interpretacji ontologii jestestwa
Spoglądając zatem na Bycie i czas z perspektywy całej oraz krytyka dialogiczna pomagają w określeniu miejsca
drogi myślowej Heideggera stwierdzamy, że to najbardziej Bycia i czasu w obrębie filozoficznej tradycji. „Przejścio-
znane jego dzieło ma swoiście „przejściową" postać. Stano- wość" tego dzieła uwidacznia się bowiem szczególnie wy-
wi etap na drodze od fenomenologii transcendentalnej do raźnie w kwestii jego stosunku do antropologii. Z jednej
niefenomenologicznego już „myślenia bycia". Jest ontolo- strony Heidegger zdecydowanie przeciwstawia się wykładni
gią fundamentalną, a więc poszukującą podstawy metafi- antropologicznej, zaliczając ją do sfery ontycznej, z drugiej
zyką, która stawia sobie za cel rozważenie nieujmowalnego zaś analityka egzystencjalna rozważa jestestwo w jego
w ten sposób „sensu bycia". „przeciętnej powszedniości", co skłania do antropologicz-
nej interpretacji tej analityki. W Byciu i czasie uwidacznia
się trud przezwyciężania dylematu filozofii transcenden-
Recepcja talnej, która musi odróżniać podmiot empiryczny od trans-
cendentalnego. Empiryczny człowiek i w ogóle empiryczny
W historii odbioru tego dzieła wszelako pojmowano je świat jest konstytuowany przez podmiotowość transcen-
zwykle jako samoistny, zamknięty wykład z metafizyki dentalną. Uznanie tej ostatniej rodzi jednak problem inne-
ludzkiego jestestwa, czy wręcz z antropologii filozoficznej. go transcendentalnego ja. Nie może ono występować
Kilka motywów zainspirowało pewne nowe nurty myślo- w świecie empirycznym, nie może go konstytuować moje
we. Chodzi tu przede wszystkim o tak „efektowne" mo- transcendentalne ja. Nie można go też uważać za odmien-
menty, jak bycie ku śmierci czy trwoga. Wątki te wpłynęły ny od mojego byt, bo zróżnicowanie na indywidua jest ka-
na francuski egzystencjalizm, ukształtowany w latach tegorialne i występuje dopiero w obrębie świata. Jak więc
czterdziestych głównie przez Jean-Paul Sartre'a2. Egzys- widać, kwestie antropologicznej i dialogicznej interpretacji
tencjalizm zinterpretował Heideggera antropologicznie, tj. ściśle się ze sobą wiążą: nieempiryczność jestestwa unie-
egzystencjalny opis jestestwa uznał za charakterystykę bytu możliwia myśl dialogiczna.
ludzkiego, ujętego z perspektywy specyficznie pojętej wol- Jak widzieliśmy, Heidegger stara się rozwiązać kwestię in-
ności. To najwcześniejsze i najbardziej znane oddziaływa- nego za pomocą wprowadzenia egzystencjałów współbycia
nie Bycia i czasu nie było jedyne. Interesujące, że u począt- i współjestestwa. Współbycie jest już pewnym sposobem by-
ków rozwoju współczesnej filozofii dialogicznej w trzeciej cia jestestwa, pierwotnym wobec prywatywnego modus bra-
i czwartej dekadzie bieżącego wieku nawet dialogicy (np. ku innych ludzi wokół mnie. Współbycie, tak jak i inne
Franz Rosenzweig, Eberhard Grisebach) uważali Heideg- struktury jestestwa, należy do faktyczności, jest „rzucone"
gera za swego sprzymierzeńca3. W okresie powojennym, wraz z jestestwem. Faktyczność obejmuje całokształt jestest-
1
wa i w tym sensie stanowi jedność wymiaru empirycznego
Martin Heidegger, Seminare, Frankfurt am Main 1985, s. z transcendentalnym (czy też, wedle terminologii Heideggera,
399.
2 ontycznego z ontologicznym). Przeniesienie struktur ontolo-
Pierwszym popularyzatorem Heideggera we Francji był Em- gicznych na poziom antropologii (teorii empirycznego czło-
manuel Levinas (ur. 1906), który już na początku lat trzydzies wieka) jest więc do pewnego stopnia uzasadnione, ale prob-
tych
3
pisał artykuły o filozofii Heideggera. lem innego nie zostaje przez ontologię jestestwa rozwiązany.
Por. Filozofia dialogu, Bogdan Baran (red.), Kraków 1991.
Dlatego właśnie dialogiczna krytyka zarzuca Heidegge- logiczną. Bycie i czas z jednej strony nawiązuje np. do Au-
rowskiej filozofii z Bycia i czasu monologiczność, tj. uznanie gustyna czy Lutra, z drugiej polemizuje z pewnymi kon-
mojego ja za pierwotne źródło sensu. Dla dialogików ta- cepcjami teologicznymi, głównie zaś z tomizmem, uzna-
kim źródłem jest dopiero spotkanie z ty innego człowieka. nym za przykład „filozofii istnienia". Wyrażać się to ma
Ma to być spotkanie skończoności z czymś nieskończonym. filozofią (teologią) stworzenia, które, choć stwarza z nicości,
Inny wnosi w krąg mojego samotniczego ja nieskończo- to jednak ma „ontologiczny charakter wytwarzania"1 , a
ność, której samotne skończone ja nie zdoła w sobie odna- więc wy-stawiania, czynienia dostępnym, uobecniania. Tak
leźć. Dlatego wymiar nieskończoności miałby być myśli „obecny", istniejący byłby każdy byt stworzony, o-kreślony
Heideggera obcy — co zresztą zgadza się z podkreślaniem przez swą istotę i istnienie. Zdaniem Heideggera jednakże nie
przez samego Heideggera skończoności jestestwa (ten mo- każdy byt mieści się w tym horyzoncie wytwarzania i
ment różni tego filozofa od idealizmu niemieckiego, choć obecności. To właśnie jestestwa nie można określić przez
z drugiej strony monologiczność i transcendentalizm zbli- istotę i istnienie2.
żają go doń bardziej niż dialogikę). Jestestwo jest skończoną Mimo wyraźnego podkreślania przez Heideggera, że fi-
podmiotowością transcendentalną, gdy tymczasem wedle lozofia nie pozostaje w żadnym ścisłym powiązaniu z teolo-
dialogiki wszelki podmiot wysuwa „totalistyczne" roszcze- gią, już od lat trzydziestych toczyła się żywa dyskusja
nia zawłaszczając wszelką inność. Absolutyzm takiego ja w kwestii ewentualnego związku bycia i Boga. Wczesny
nie jest więc tą „właściwą" nieskończonością, jaka miałaby Heidegger nie wypowiadał się tej mierze jednoznacznie 3,
się pojawiać w spotkaniu z ty. co zrodziło szereg spekulacji na temat tożsamości bycia
Niewątpliwie, wczesny Heidegger nie był filozofem takiej i Boga. Pojawiły się także zastosowania analityki jestestwa
nieskończoności. Podkreślając aprioryczność bycia, miał na w teologii. Wedle Heideggera bowiem teologia będąc nauką
myśli zawsze skończoność horyzontu rozumienia. O tyle pozytywną ma rozważać wiarę jako jeden z badanych
też różnił się od Hegla, dla którego rozwój skończonego właśnie przez tę analitykę sposobów bycia człowieka.
ducha prowadzi do „roztopienia" skończoności w nieskoń- Oddziaływanie Bycia i czasu jest jednak, jak się wydaje,
czoności. Skończoność jestestwa wyraża się u Heideggera najsilniejsze w filozofii tam, gdzie najmniej wyraźnie okreś-
tym, że charakteryzuje je możliwość niemożliwości bycia, lone. Chodzi o ogólny klimat filozofowania, a także o pe-
bycie ku kresowi. Ta ontologiczna struktura jestestwa (nie wien styl myślenia, jaki udzielał się słuchaczom tego filozofa
zaś, rzecz jasna, rozpięcie między dwoma empirycznymi — a byli nimi chyba wszyscy najwybitniejsi niemieccy
krańcami życia ludzkiego) nie implikuje jednak odniesienia filozofowie ostatnich dekad. Charakterystyczne zarazem, że
do bycia, które byłoby nieskończone. Pytanie, czy bycie ta najżywiej spośród współczesnych rozpraw dyskutowana
jest „samo w sobie" skończone czy nieskończone, Heidegger praca nie zawiera właściwie tez, które — dobrze zrozu-
uznałby za w ogóle źle postawione uważając, że można mó- miane — byłyby przedmiotem jakiejś konkretnej krytyki
wić tylko o tym, jak bycie jawi się rozumieniu jestestwa.
Obok egzystencjalizmu i dialogiki istotne nawiązania do 1
Martin Heidegger, Grundprobleme der Phanotnenologie, Frankfurt
Bycia i czasu i polemikę z nim spotykamy w filozofii związa- am Main 1975, s. 167. Jest to wykład z roku 1927.
nej z teologią. Trzeba pamiętać, że dzieło to samo pełne jest 2
Por. tamże, s. 168.
takich nawiązań i polemik. Heidegger, który, jak wspomi- 3
Dopiero późny Heidegger stwierdza: „Bycie i Bóg nie są toż
naliśmy, rozpoczął studia wyższe od teologii katolickiej, same; nigdy nie starałbym się myśleć istoty Boga poprzez bycie",
w kilka lat po ich ukończeniu zerwał z katolicyzmem, ale cyt. za: Heidegger et la guestion de Dieu, Richard Kearney, Joseph
zawsze pozostawał żywo zainteresowany problematyką teo- Stephen 0'Leary (red.), Paris 1980, s. 334; por. też Bogdan Ba
ran, Saga Heideggera, Kraków 1990, s. 155 nn.
(wyjątkiem kwestia innego). Kwestionowano raczej sam talna bada „bycie bytu". Choć pozytywny sens tego sfor-
sposób podejścia do problematyki filozoficznej, a więc ję- mułowania nie jest jasny, znów nie chodzi tu o eidetyczną
zyk Bycia i czasu, a także niejasność podstawowych pojęć. analizę poszczególnych bytów w celu istotowego opisu
Liczne nieporozumienia na temat treści zawartych w tym całości bytu, lecz o fenomen „fundamentalny": byt jako
dziele zanikały z czasem, nastąpił niezmiernie obfity na- byt, tj. w swym byciu. Fenomenologia ma być fenome-
pływ prac interpretacyjnych i egzegetycznych (bibliografia nologią fundamentalną.
doprowadzona do początku lat siedemdziesiątych obejmuje Filozofia jako fenomenologiczna ontologia fundamentalna
prawie cztery tysiące pozycji). Wraz ze stopniowym udo- nie jest nauką. Idea nauki pozytywnej zostaje zanurzona w
stępnianiem niepublikowanych dotąd wykładów, zarówno problematyce bardziej pierwotnej. Nauki rozważają jedynie
sprzed wydania Bycia i czasu, jak i niewiele późniejszych, poszczególne regiony bytu, nie sięgają w głąb wymiaru
niepomiernie wzrasta dziś zrozumienie drogi rozwoju Hei- ontologicznego i same są tematem badania filozoficznego
deggera z okresu tego dzieła. Ono samo nie daje jeszcze jako pewien sposób bycia tego, kto się nimi zajmuje.
pełnego obrazu wczesnej filozofii Heideggera i wymaga Podstawową strategią filozofii fundamentalnej jest spro-
uzupełnienia o inne jego prace z końca lat dwudziestych, wadzenie wszelkiego „co" bytu do „jak" bycia, tzn. wywo-
głównie o Czym jest metafizyka?1 oraz o wykłady z roku dzenie treściowej zawartości czegoś ze sposobu, w jaki się
1926 i 19272. to coś „istoczy". Wszystko zaś istoczy się „tu oto", „ist
da". Dlatego „Daseiri" jest z istoty dwuznaczne: wprawdzie
chodzi o jestestwo ludzkie, ale zarazem o „wyistaczanie
Suma się" bycia bytu, o bycie w jego „tu oto" (da). W tej właś-
nie dwuznaczności zawiera się cały sens i specyfika Hei-
Leżący u podstawy Bycia i czasu ogólny charakter filozo- deggerowskiej filozofii fundamentalnej.
fii Heideggera, jaki się z tych tekstów wyłania, zawiera kil- Jeśli jest ona subiektywistyczna, to w sposób (mówiąc
ką wymagających podsumowania momentów: słowami Heideggera) „bardziej subiektywistyczny niż
Przede wszystkim więc szczególnie dobitnie uwidacznia wszelki subiektywizm", tzn. „subiektywność" jestestwa wy-
się orientacja ontologiczna. Ontologia zostaje jednak od- przedza wszelką subiektywność i obiektywność, a więc jest
różniona od metafizyki, jeśli przez tę ostatnią rozumieć ba- też „bardziej obiektywna niż wszelka obiektywność". Się-
danie ogólnej lub regionalnej struktury bytu, „filozofię ist- gając głębiej, niż sięga rozróżnienie na podmiot i przed-
nienia". Ontologia nie zajmuje się istnieniem, lecz byciem. miot, ontologia fundamentalna nie powiela podmiotu na
Wiąże się z tym dążenie, by dotrzeć do najgłębszego funda- poziomie transcendentalnym, lecz stara się wprowadzić
mentu bytu. Ontologia ma być ontologia fundamentalną. myślenie w wymiar „otwartości". Wprawdzie w Byciu
Wszelka filozofia jest ontologia, i to ontologia fenomeno- i czasie ta ostatnia ma jeszcze charakter otwartości w obrę-
logiczną. Ma badać fenomeny. Jako ontologia fundamen- bie transcendentalnego horyzontu rozumienia, ale takie
momenty, jak położenie, trwoga, nieswojość sugerują otwar-
1
Martin Heidegger, Czym jest metafizyka?, przeł. K. Pomian, tość „bardziej otwartą" niż wszelka otwartość transcen-
w:2M. Heidegger, Budować..., s. 27-47. dentalnej podmiotowości.
Chodzi głównie o wymienione wyżej wykłady Metaphysische...
oraz Grundprobleme... Można by do tego dodać wcześniejszy nieco Bogdan Baran
wykład z roku 1925 Prolegomena zur Geschichte des ^eitbegriffs,
Frankfurt am Main 1979, zawierający krytykę transcendentalnej
fenomenologii Husserla.
BYCIE I CZAS

Edmundowi Husserlowi
w dowód przyjaźni i szacunku

Todtnauberg (Baden), Schwarzwald, 8 kwietnia 1926


Wprowadzenie EKSPOZYCJA
PYTANIA O SENS BYCIA

Rozdział pierwszy
KONIECZNOŚĆ, STRUKTURA I PRYMAT
KWESTII BYCIA

. . . 8 T J X O V yap wc u |xsT <; ( J tsv raura ( T I T COT S POUXSCT0E


O7)[xaŁV£tv ÓTOTOW ov cpQśyyr]aQz) TtaAai yiyvfo>axeTS, ^fAsTę 8e 7tpó TOU § 1. Konieczność wyraźnego powtórzenia pytania o bycie
rzecz
(j,sv coófAsGa, vuv 8' iyzTOp7}>cafxev. . . „Od dawna bowiem,
Pytanie to popadło dziś w zapomnienie, chociaż uznanie
jasna, wiadomo wam, co macie na myśli używając wyrażenia na nowo „metafizyki" epoka nasza poczytuje sobie za
«bytujący». My wszakże, którzy swego czasu sądziliśmy, że postęp. Czuje się wszelako zwolniona od podjęcia wysiłku
je rozumiemy, popadliśmy teraz w kłopot"1. Czy w ponownego rozniecenia yiyavTO(j.axioc Tzzpi -ojc oikriac. A przy
dzisiejszych czasach dysponujemy odpowiedzią na pytanie, tym wspomniane pytanie nie jest przecież wcale dowolne.
co właściwie rozumiemy pod słowem „bytujący"? W Poruszało ono Platona i Arystotelesa w trakcie ich poszuki-
żadnym razie nie. Dlatego trzeba na nowo postawić pytanie wań, by jednak potem — jako temat rzeczywistych badań —
o sens bycia. Czy jednak dzisiaj fakt, że nie rozumiemy zamilknąć. To, co osiągnęli ci dwaj filozofowie, przetrwało
wyrażenia „bycie", jest naszym jedynym kłopotem? Bynaj- w rozmaitych odmianach oraz „przeformułowa-niach" aż
mniej. Dlatego też przede wszystkim musimy na nowo po Heglowską Logikę. To zaś, co wcześniej z
obudzić zrozumienie dla sensu tego pytania. Zamiarem ni- największym wysiłkiem myśli, choć fragmentarycznie i
niejszej rozprawy jest konkretne opracowanie pytania wstępnie, wydobyto z fenomenów, dawno już temu uległo
o sens „bycia". Prowizorycznym celem zaś będzie inter- trywializacji.
pretacja czasu jako możliwego horyzontu wszelkiego w ogóle A ponadto: Na podłożu greckich początków interpre-
rozumienia bycia. tacji bycia ukształtował się dogmat, który nie tylko uznaje
Taki jednak zamysł implikowanego i postulowanego pytanie o sens bycia za zbędne, ale wręcz sankcjonuje po-
przez owo przedsięwzięcie badania oraz droga ku temu ce- minięcie tego pytania. Powiada się: „bycie" to pojęcie naj-
lowi wymagają pewnych rozważań wstępnych. bardziej ogólne i najbardziej puste. Jako takie nie poddaje
się żadnej próbie zdefiniowania. A ponadto owo najogól-
1
Platon, Sofista 244 a [cytat nieco zmieniony za wyd. poi.: niejsze i stąd niedefiniowalne pojęcie żadnej definicji nie
przeł. W. Witwicki, Warszawa 1956]. potrzebuje. Każdy stale go używa, a także pojmuje już, co
pod nim każdorazowo rozumie. W ten sposób to, co jako ność" bycia „przekracza" wszelką ogólność gatunkową.
coś skrytego budziło niepokój starożytnych filozofów „Bycie" to wedle określenia średniowiecznej ontologii
i utrzymywało ich w tym niepokoju, stało się jasną jak „transcendens". Jedność tego czegoś transcendentalnie „ogól-
słońce oczywistością tak dalece, że temu, kto jeszcze o to nego" wobec rozmaitości najwyższych treściowych pojęć
pyta, zarzuca się błąd metodologiczny. gatunkowych rozpoznał już Arystoteles jako jedność analogii.
Na początku niniejszego badania nie możemy szczegó- Dzięki temu odkryciu umieścił on — przy całym swym
łowo rozważać uprzedzeń, które wciąż od nowa zaszcze- uzależnieniu od sposobu stawiania przez Platona pytań
piają i podtrzymują przekonanie o zbędności pytania o by- ontologicznych — problem bycia na z gruntu nowej
cie. Korzenie owych / uprzedzeń tkwią w samej ontologii podstawie. Bez wątpienia także i Arystoteles nie rozjaśnił
starożytnej. Tę znów zaś tylko wówczas da się zinterpreto- mroku owych związków kategorialnych. Średniowieczna
wać w sposób dostateczny — co do podłoża, z którego wy- ontologia dyskutowała szeroko ten problem głównie
rosły podstawowe pojęcia ontologiczne, i co do trafności w szkole tomistycznej i szkole Dunsa Szkota, nie uzyskując
wykazu kategorii i ich zupełności — gdy nicią przewodnią wszelako zasadniczej jasności. Gdy zaś wreszcie Hegel
będzie pytanie o bycie, które już wcześniej zostało rozjaś- określa „bycie" jako „nieokreślone Bezpośrednie", kładąc
nione i na które już wcześniej uzyskano odpowiedź. Dys- to określenie u podstaw wszelkich dalszych eksplikacji
kusję na temat uprzedzeń chcemy więc poprowadzić do tego kategorialnych swej Logiki, to spogląda on nadal z tej
tylko momentu, w którym dzięki niej uwidoczni się ko- samej perspektywy co starożytna ontologia — z tym tylko,
nieczność powtórzenia pytania o sens bycia. Uprzedzenia że gubi postawiony już przez Arystotelesa problem jed-
te są trzy: ności bycia wobec rozmaitości treściowych „kategorii".
1. „Bycie" jest pojęciem „najogólniejszym": TO 6V ecm Gdy się zatem stwierdza: „bycie" jest pojęciem najogól-
xa0óAou [laAiaToc TOWTOW1. Illud guod primo cadit sub apprehen- niejszym, to nie może to oznaczać, że pojęcie to jest naj-
sione, esł ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque guis bardziej jasne i nie wymaga dalszego rozważania. Pojęcie
apprehendit. „Zrozumienie bycia każdorazowo jest już zawarte „bycia" jest właśnie najbardziej mroczne. /
we wszystkim, co ktoś uchwytuje w bycie"2. „O-gólność" w 2. Pojęcie „bycia" jest niedefiniowalne. Wywodzono to
przypadku „bycia" nie jest jednak „ogólnością" gatunku. z jego najwyższej ogólności1. I czyniono to zasadnie
„Bycie" nie wyznacza najwyższego regionu bytu, gdy byt
ów jest pojęciowo wyartykułowany za pomocą gatunku i 1
Por. [Blaise] Pascal, Pensees et Opuscules (ed. Brunsclwicg)6, Paris
rodzaju: OUTE TO OV [eww] yewc1. „Ogól- 1912, s. 169: „On ne peut entreprendre de defiinir 1'etre sans tomber dans
1
cette absurdite: car on ne peut defiinir un mot sans commencer par
Arystoteles, Metafizyka, B 4, 1001 a 21 [Odnośny fragment celui-ci, c ' e s t , soit qu'on l'exprime ou qu'on le sous-entendre. Dom pour
w polskim przekładzie K. Leśniaka, Warszawa 1984, brzmi: defiinir 1'etre, ii fiaudrait dire c'est, et ainsi employer le mot defini dans sa
,.Jedność i Byt są bowiem najogólniejsze ze wszystkich"]. defiinitioń". [„Nie sposób podjąć próby zdefiniowania bytu nie
2
Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, II1 qu. 94, art. 2. popadając w taki oto absurd: nie da się niczego zdefiniować nie
3
Arystoteles, Metafizyka, B 3, 998 b 22. rozpoczynając od «jest to» — czy to w sposób wyraźny, czy
— skoro definitio fit per genus proximum et differentiam speciji- Powoływanie się na oczywistość w sferze podstawowych
cam. „Bycie" rzeczywiście nie może być pojmowane jako byt; pojęć filozoficznych, a zwłaszcza w przypadku pojęcia „by-
enti non additur aliąua natura: „bycie" nie może uzyskać takiej cia", jest postępowaniem wątpliwym, nawet jeśli to, co „o-
określoności, by można je było uznać za byt. Bycia nie czywiste", i tylko to — owe „ukryte sądy powszechnego
można definicyjnie wywieść z pojęć wyższego rzędu ani rozumu" (Kant) — ma się stać (i pozostać) wyraźnym te-
przedstawić za pomocą pojęć rzędu niższego. Czy jednak matem analityki („zajęcia filozofów").
wynika z tego, że „bycie" nie może już nasuwać żadnego Rozważenie uprzedzeń uwidoczniło zarazem, że nie tyl-
problemu? Bynajmniej; można wywieść tylko tyle, że ko brak odpowiedzi na pytanie o bycie, lecz że nawet samo
„bycie" jest czymś innym od bytu. Dlatego uzasadniony pytanie pozostaje w mroku i bez ukierunkowania. Powtó-
w pewnych granicach sposób określania bytu — „definicja" rzyć pytanie o bycie znaczy zatem: dostatecznie opracować
w sensie tradycyjnej logiki, która ze swej strony ma najpierw sposób stawiania pytania. /
podstawy w starożytnej ontologii — nie daje się stosować
do bycia. Niedefiniowalność bycia nie zwalnia od [obo- § 2. Formalna struktura pytania o bycie
wiązku] pytania o jego sens, lecz właśnie do tego wzywa.
3. „Bycie" jest pojęciem oczywistym. Używa się go we Pytanie o sens bycia winno zostać postawione. Jeśli jest
wszelkim poznawaniu, wypowiadaniu, we wszelkim odno- ono jakimś lub wręcz głównym (eine oder gar die) pytaniem
szeniu się* do bytu, we wszelkim odnoszeniu-się-do-same-go- fundamentalnym, to takie zapytywanie wymaga odpo-
siebie, a wyrażenie „być" jest „od razu" zrozumiałe. Każdy wiedniej przejrzystości. Dlatego trzeba krótko rozważyć, co
rozumie: „niebo jest błękitne", ,jestem rad" itp. Jednakże ta w ogóle wchodzi w skład pytania, aby dzięki temu móc
powszechna zrozumiałość ukazuje jedynie niezrozumiałość. uwidocznić pytanie o bycie jako pytanie wyróżnione.
Uwidacznia, że w każdym odnoszeniu się do bytu jako bytu Każde zapytanie jest poszukiwaniem. Każde poszuki-
i byciu ku niemu a priori tkwi zagadka. To, że zawsze wanie już z góry ukierunkowane jest przez to, co poszuki-
żyjemy już w rozumieniu bycia, a równocześnie sens bycia wane. Zapytywanie jest poznawczym poszukiwaniem że--
jest okryty mrokiem, dowodzi zasadniczej konieczności jest i tak-a-tak-jest {Dafl- und Sosein) bytu. Poznawcze
powtórzenia pytania o sens „bycia". poszukiwanie (Suchen) może stać się „badaniem" {„Untersu-
cheri") w znaczeniu odsłaniania i określania tego, czego py-
domyślnie. Aby więc zdefiniować byt, trzeba by powiedzieć tanie dotyczy. Zapytywaniu jako zapytywaniu o... odpo-
«jest» i tym samym słowo definiowane zastosować w definien- wiada to, o co ono pyta [Gefragtes). Wszelkie zapytywanie
sie"]. o... jest w jakiś sposób zapytywaniem dotyczącym czegoś.
* „Verhalteri". Gdy termin ten występuje wraz z „zu", tłu- Zapytywanie obok tego, o co ono pyta, zawiera to, czego
maczymy jako „odnoszenie się do", w innych przypadkach jako dotyczy {Befragtes). W badającym, tzn. specyficznie teo-
„zachowanie", co ma oznaczać nie tylko „zachowanie się", ale
retycznym pytaniu to, o co ono pyta, winno zostać okreś-
i „zachowywanie siebie" (wobec, w obliczu...), jako że „halten" to
„trzymać", „utrzymywać". lone i ujęte pojęciowo. W tym, o co pytanie pyta, tkwi
ponadto jako właściwie intendowane to, o co pytanie się pozytywnym, który wymaga rozjaśnienia./Badanie sensu
dopytuje (das Erfragte), to, przez co zapytywanie dociera bycia nie zamierza wszakże podawać tego rozjaśnienie od
do celu. Samo zapytywanie ma jako zachowanie pewnego razu na początku. Interpretacja typowego rozumienia
bytu — tego, kto pyta — własny charakter bycia. Zapyty- bycia zyska swój konieczny motyw przewodni dopiero
wanie może być realizowane jako pytanie „tylko-tak-so- wraz z wykształceniem pojęcia bycia. W świetle tego pojęcia
bie" lub jako wyraźne stawianie pytania. Swoistość tego i związanych z nim sposobów wyraźnego rozumienia go
stawiania polega na tym, że zapytywanie staje się najpierw można będzie odsłonić, co oznacza zaciemnione, bądź
przejrzyste dla samego siebie co do wszystkich wspomnia- jeszcze nie rozjaśnione rozumienie bycia, jakie sposoby
nych tu konstytutywnych charakterów samego pytania. zaciemniania, bądź ukrycia wyraźnego rozświetlenia sensu
Pytanie o sens bycia winno zostać postawione. W związku bycia są możliwe lub konieczne.
z tym stoimy przed koniecznością rozważenia pytania Typowe, niejasne rozumienie bycia mogą ponadto
0 bycie ze względu na przytoczone momenty strukturalne. przenikać tradycyjne teorie i poglądy na temat bycia, i to
Jako poszukiwanie, zapytywanie wymaga już z góry w ten sposób, że zakryte pozostaną owe teorie jako źródła
ukierunkowania przez to, co poszukiwane. Sens bycia musi panującego rozumienia. To, co poszukiwane w zapyty-
nam zatem być już w pewien sposób dostępny. Powiedzie- waniu o bycie, nie jest całkiem nieznane, chociaż zrazu*
liśmy, że zawsze poruszamy się już w obrębie jakiegoś zupełnie nieuchwytne.
rozumienia bycia. Z tego rozumienia wyrasta wyraźne py- Tym, o co pyta pytanie, które mamy opracować, jest
tanie o sens bycia i tendencja do pojęciowego uchwycenia bycie, to, co określa byt jako byt, to, ze względu na co byt
go. Nie wiemy, co oznacza „bycie". Już jednak gdy py- — jakkolwiek rozważany — jest już każdorazowo rozu-
tamy: „czym jest «bycie»?", utrzymujemy się w obrębie miany. Bycie bytu samo nie „jest" bytem. Pierwszy krok
pewnego zrozumienia owego „jest", choć nie możemy filozoficzny ku zrozumieniu problemu bycia polega na
pojęciowo ustalić, co owo „jest" znaczy. Nie znamy nawet tym, by nie ^50óv TIV<X SiTiysiaBoa1, „nie opowiadać jakiejś
horyzontu, w którym moglibyśmy ten sens uchwycić historii", tzn. nie określać pochodzenia bytu jako bytu
1 utrwalić. To typowe, niejasne rozumienie bycia stanowi pewne przez sprowadzanie go do innego bytu, tak jakby bycie
factum*. miało charakter jakiegoś możliwego bytu. Bycie jako to,
Choćby nawet owo rozumienie bycia było najbardziej o co pytanie pyta, wymaga więc własnego sposobu oka-
chwiejne i mgliste i utrzymywało się na granicy samego zywania, które w sposób istotny różni się od odkrywania
tylko werbalnego rozumienia — ta nieokreśloność zawsze
* „zunachst". Słowo to występuje poniżej samo lub w zwrocie
już dostępnego rozumienia bycia sama jest fenomenem „zunachst und zumeist" (zrazu i zwykle, por. wyjaśnienie autora
w § 71). Oddajemy je także jako „najbliżej", gdyż zawiera ono
* Heidegger odróżnia (i w dalszych partiach rozprawy ob- temat „nah", „bliski", i określa to, co spotykane w najbliższym
jaśnia to rozróżnienie) „Faktum", które oddajemy jako ,factum", od otoczeniu (por. § 15 nn.).
1
„Tatsache" (fakt). Platon, Sofista, 242 c.
bytu. W związku z tym to, o co pytanie się dopytuje — sens modi bycia określonego bytu, tego bytu, którym my, stawia-
bycia — także będzie wymagać własnego układu poję- jący pytanie, sami zawsze jesteśmy. Opracować pytanie
ciowego, odróżniającego się znów w sposób istotny od o bycie znaczy zatem: uczynić przejrzystym pewien byt
pojęć, poprzez które określa się znaczenie bytu. — pytającego — w jego byciu. Stawianie tego pytania jest
Skoro bycie stanowi to, o co pytanie pyta, a „bycie" jako modus bycia pewnego bytu samo istotowo określone
znaczy „bycie bytu", więc tym, czego zapytywanie dotyczy przez to, o co to pytanie pyta — przez bycie. Byt, którym
w pytaniu o bycie, okazuje się sam byt. Pytamy o niego nie- zawsze sami jesteśmy i którego bycie ma, między innymi,
jako ze względu na jego bycie. Jeśli jednak ma on udostęp- możliwość zapytywania*, ujmujemy terminologicznie jako
nić w sposób niezafałszowany charaktery swego bycia, to ,Jestestwo"**. Wyraźne i przejrzyste postawienie pytania
musi najpierw stać się ze swej strony dostępny taki, jaki jest o sens bycia wymaga uprzedniego dokonania odpowiedniej
sam w sobie. Pytanie o bycie wymaga z uwagi na to, o co eksplikacji pewnego bytu (jestestwa) co do jego bycia.
pyta, osiągnięcia i wcześniejszego zapewnienia trafnego Czy jednak takie przedsięwzięcie nie popada w oczywis-
sposobu podejścia do bytu. Miano „bytująca" („seiend") na- te błędne koło? Najpierw trzeba określić byt w jego byciu,
dajemy jednakże niejednej rzeczy, i to w rozmaitym sensie. by potem na tym dopiero gruncie stawiać pytanie o bycie
Bytuje wszystko, o czym mówimy, co uważamy, do czego się — czyż nie jest to właśnie krążenie po błędnym kole? Czy
tak lub / owak odnosimy; bytuje także to, czym my sami jes- przed opracowaniem pytania nie jest już „założone" to, co
teśmy i jak jesteśmy. Bycie tkwi w „że-jest" i w „tak-a-tak-- winna przynieść dopiero odpowiedź na nie? Zarzuty for
jest", w realności, obecności (Vorhandenkeit), ciągłości (Bestand), malne, takie jak ów zawsze łatwy do przeprowadzenia
obowiązywaniu (Geltung), istnieniu (Dasein), w „jest dane" w sferze badań nad zasadami argument o „błędnym kole
(„es gibt"). W którym bycie winniśmy odczytać sens bycia, w dowodzie", w przypadku rozważania konkretnych dróg
od jakiego bytu winno wychodzić otwarcie bycia? Czy punkt badania są zawsze jałowe. Nie wnoszą niczego do zrozu
wyjścia jest dowolny, czy też przy opracowywaniu pytania mienia przedmiotu i wstrzymują penetrację odnośnego
o bycie pierwszeństwo ma jakiś określony byt? Jaki jest ten pola badawczego.
egzemplaryczny byt i w jakim sensie ma on pierwszeństwo?
Jeśli pytanie o bycie ma być postawione wyraźnie i mieć
* „Seinsmoglichkeit des Fragens". Należałoby napisać: „byciową (w
w pełni przejrzystą postać, to zgodnie z dotychczasowymi analogii do „bytowej") możliwość zapytywania", co jednak
wyjaśnieniami opracowanie go wymaga eksplikacji sposobu brzmi rażąco. „Byciowe" jest to, co płynie wprost z bycia i z jego
wglądu w bycie, sposobu rozumienia i pojęciowego ujmo- „struktury", a także to, co się na nią wprost orientuje.
wania sensu, wymaga dalej przygotowania możliwości traf- ** Tym terminem oddajemy słowo „Dasein", które w tradycji
nego wyboru egzemplarycznego bytu, opracowania odpo- filozoficznej oznaczało zwykle „istnienie", „bytowanie", u Hei-
wiedniego sposobu podejścia doń. Wgląd w coś, rozumie- deggera zaś zostało odniesione wprost do bycia (Sein) jako (ludz-
nie i pojmowanie czegoś, wybieranie, podejście do czegoś kie) bycie „tu oto" (da) w sensie eksplikowanym w tej i później-
to zachowania konstytutywne dla zapytywania, a także szych rozprawach Heideggera.
W porządku faktycznym jednak opisane tu stawianie który winien funkcjonować jako to, czego kwestia bycia do-
pytań nie zawiera wcale błędnego koła. Byt może zostać tyczy w pierwszym rzędzie? Dotychczasowa dyskusja ani
określony w swym byciu, mimo że nie będzie przy tym do- nie dowiodła prymatu jestestwa, ani nie zdecydowała o je-
stępne wyraźne pojęcie sensu bycia. Gdyby tak nie było, to go możliwej lub wręcz koniecznej funkcji bytu, którego py-
nie mogłoby dotąd zaistnieć żadne / poznanie ontologiczne, tanie winno dotyczyć w pierwszej kolejności. Niewątpliwie
którego faktycznego istnienia nie można przecież kwestio- jednak coś takiego jak prymat jestestwa dało o sobie znać.
nować. „Bycie" było co prawda we wszystkich dotych-
czasowych ontologiach „zakładane", ale nie jako pojęcie do § 3. Ontologiczny prymat kwestii bycia
dyspozycji — nie w postaci, w jakiej jest poszukiwane.
„Zakładanie" bycia ma charakter uprzedniego wejrzenia Oparta na formalnej strukturze pytania jako takiego
w bycie, mianowicie takiego, że na tej podstawie dany charakterystyka kwestii bycia uwydatniła swoistość tego
z góry byt zostaje prowizorycznie wyartykułowany pytania; okazuje się, że opracowanie go, nie mówiąc już
w swym byciu. To ukierunkowujące wglądanie w bycie 0 odpowiedzi, wymaga szeregu fundamentalnych rozwa
wyrasta z przeciętnego rozumienia bycia — rozumienia, żań. Wyróżniony charakter kwestii bycia dopiero wtedy
w obrębie którego zawsze się już poruszamy i które ostatecznie jednak w pełni się uwidoczni, gdy zostanie ona zadowa
należy do istotowego ukonstytuowania samego jestestwa. Takie lająco wyodrębniona pod względem swej funkcji, celu
„zakładanie" nie ma nic wspólnego z przyjmowaniem 1motywów.
jakiegoś aksjomatu, z którego dedukcyjnie wywodziłoby się Jak dotąd konieczność powtórzenia owego pytania była
ciąg twierdzeń. „Błędne koło w dowodzie" nie może po części motywowana szacownym jego pochodzeniem,
w ogóle mieć miejsca przy stawianiu pytania o sens bycia, przede wszystkim jednak / brakiem określonej odpowiedzi,
gdyż w odpowiedzi na to pytanie nie chodzi o uzasad- a nawet zupełnym brakiem dostatecznego sformułowania
nienie czegoś przez wywód, lecz o odsłonięcie podstawy pytania. Chciałoby się jednak wiedzieć, czemu owo pyta-
i ukazanie jej. nie ma służyć. Czy pozostaje ono jedynie lub czy w ogóle
Pytanie o sens bycia nie zawiera „błędnego koła", lecz jest tylko kwestią oderwanej spekulacji o najbardziej ogólnych
raczej godne uwagi „odniesienie wstecz i w przód" tego, ogólnościach — czy też jest pytaniem równocześnie najbardziej
o co pytanie pyta (bycia), do zapytywania jako modus by- pryncypialnym i najbardziej konkretnym?
cia pewnego bytu. Istotowe dosięganie zapytywania przez Bycie jest zawsze byciem jakiegoś bytu. Ogół bytu może
to, o co ono pyta, należy do najbardziej swoistego sensu odpowiednio do swych różnych obszarów stać się polem
pytania o bycie. To jednak znaczy tylko tyle, że byt o cha- odsłaniania i wyodrębniania określonych dziedzin przed-
rakterze jestestwa pozostaje w pewnej — być może nawet miotowych. Te ze swej strony, np. dzieje, przyroda,
wyróżnionej — relacji do samego pytania o bycie. Czy je- przestrzeń, życie, jestestwo [ludzkie], język itp. dają się
dnak nie został już tym samym wstępnie wykazany prymat w odnośnych badaniach naukowych tematyzować w posta-
bycia pewnego określonego bytu oraz egzemplaryczny byt, ci przedmiotów. Badanie naukowe dokonuje wydzielenia
i wstępnego ustalenia dziedzin przedmiotowych w sposób samej przyrody i sposobu, w jaki-istnieje on „w sobie". Jako
naiwny i prowizoryczny. Opracowanie podstawowych teoria warunków podejścia do samej przyrody usiłuje ona
struktur danej dziedziny dokonuje się już w pewien sposób poprzez określenie wszelkich względności / zachować
w przednaukowym doświadczeniu i wykładni* tego obszaru niezmienność praw ruchu i w ten sposób staje wobec py-
bycia, w którym się sama ta dziedzina przedmiotowa tania o strukturę danej jej już z góry dziedziny przedmio-
mieści. Tak powstałe „pojęcia podstawowe" stanowią zra- towej, wobec problemu materii. W biologii rodzi się ten-
zu nić przewodnią pierwszego konkretnego otwarcia dencja do sięgania pytaniami wstecz poza podane przez
dziedziny. Chociaż ciężar badania zawsze opiera się na tej mechanicyzm i witalizm określenia organizmu i życia oraz
treści pozytywnej, jego właściwy postęp dokonuje się nie do określania na nowo sposobu bycia istoty żywej jako takiej.
tyle przez zbieranie wyników i gromadzenie ich w „pod- W historycznych naukach o duchu nacisk na samą dziejową*
ręcznikach", ile przez rodzące się zwykle w reakcji na taki rzeczywistość wzrósł przenikając poza przekaz przeszłości,
przyrost wiedzy zapytywanie o podstawowe struktury da- jego przedstawienie i tradycję: dzieje literatury mają stać się
nej dziedziny. dziejami problemów. Teologia poszukuje bardziej źródłowej,
Właściwy „ruch" nauk ma miejsce w toku mniej lub wyznaczonej przez sens samej wiary i wewnątrz niej
bardziej radykalnej i dla siebie samej nieprzejrzystej pozostającej wykładni bycia człowieka ku Bogu.
rewizji podstawowych pojęć. Poziom jakiejś nauki określa Zaczyna ona powoli znowu rozumieć pogląd Lutra, że jej
się przez to, jak dalece dopuszcza ona kryzys swych pojęć dogmatyczna systematyka spoczywa na „fundamencie",
podstawowych. W takich wewnętrznych kryzysach nauk który nie wyrósł z kwestii dotyczących pierwotnie wiary i
ulega zachwianiu sam stosunek pozytywnie badającego którego system pojęciowy nie tylko nie wystarcza
zapytywania do spraw, których ono dotyczy. Wszędzie po- problematyce teologicznej, lecz ją zakrywa i wypacza.
śród rozmaitych dyscyplin ożywiły się dziś tendencje do Podstawowymi pojęciami są określenia, za pomocą
opierania badań na nowych fundamentach. których leżąca u podstaw wszelkich utematyzowanych
Na pozór najbardziej ścisła i najbardziej spójna nauka, przedmiotów danej nauki dziedzina przedmiotowa zostaje
matematyka, popadła w „kryzys podstaw". Między formaliz- już z góry zrozumiana, a zrozumienie to przewodzi wszel-
mem a intuicjonizmem toczy się walka o uzyskanie i gwa- kiemu pozytywnemu badaniu. Swe rzeczywiste uzasad-
rancję zasadniczego sposobu podejścia do tego, co miałoby nienie i „ugruntowanie" uzyskują zatem owe pojęcia tylko
być przedmiotem powyższej nauki. W fizyce teoria względ- dzięki odpowiednio wcześniejszemu przebadaniu samej
ności wyrasta z tendencji do wydobycia wszechzwiązku dziedziny przedmiotowej. Skoro jednak każda taka dzie-
dzina uzyskana jest na gruncie samego bytu, zatem takie
* „Auslegung", pochodzi od „aus-legeri", dosł. „wy-kładać",
oznacza też „interpretację", ale ten ostatni termin Heidegger re- * Heidegger ściśle odróżnia „historisch" (historyczne w sensie
zerwuje raczej dla wykładni „utematyzowanej", tj. podejmującej tematu pewnej nauki) od „geschichtlich" (dziejowe w pierwotnym
wyodrębniony już „temat". sensie „dziania się" samego jestestwa); por. § 72 nn.
uprzednie i tworzące podstawowe pojęcia badanie nie bytujący — i zawsze już poruszają się przy tym w obrębie
oznacza niczego innego jak wykładnię tego bytu co do jakiegoś rozumienia bycia — lecz także w warunek możli-
podstawowego ukonstytuowania jego bycia. Takie badanie wości samych ontologii, które poprzedzają nauki ontyczne i
musi — i może — poprzedzać nauki pozytywne. Dowodem je fundują. Wszelka ontologia, niezależnie od tego, jak bogatym i
tego dzieło Platona i Arystotelesa. Takie ugruntowanie nauk spójnym systemem kategorii dysponuje, pozostanie z gruntu ślepa i
różni się zasadniczo od wlokącej się z tyłu „logiki", która będzie wypaczeniem swego najbardziej swoistego zamysłu, jeśli
pewien przypadkowo ukształtowany stan jakiejś nauki bada nie rozjaśni najpierw w sposób dostateczny sensu bycia, pojmując to
co do jej „metody". Stanowi ono logikę w tym sensie rozjaśnienie jako swe fundamentalne zadanie.
twórczą, że niejako wskakuje wcześniej w określoną dzie- Dobrze pojęte badanie ontologiczne nadaje kwestii bycia
dzinę bycia, otwiera ją co do ukonstytuowania jej bycia, ontologiczne pierwszeństwo przed zwykłym podjęciem na
a naukom pozytywnym udostępnia uzyskane struktury nowo jakiejś szacownej tradycji i forsowaniem jakiegoś
w postaci przejrzystych wskazówek do stawiania pytań. nieprzejrzystego dotąd problemu. To rzeczowo-naukowe
Tak więc np. filozoficznie pierwotna nie jest teoria tworzenia pierwszeństwo nie jest jednak jedyne.
pojęć w naukach historycznych lub teoria poznania his-
torycznego, ale też nie teoria dziejów jako przedmiotu histo-
§ 4. Ontyczny prymat kwestii bycia
rii, lecz interpretacja dziejowości tego, co we właściwy spo-
sób bytuje dziejowe Podobnie pozytywnym wynikiem Kah- Naukę w ogóle można określić jako całość kontekstu
towskiej Krytyki czystego rozumu jest wkład w opracowanie te- uzasadnienia (Begrundungszusammenhang) zdań prawdziwych.
go, co w ogóle cechuje przyrodę,/a nie jakaś „teoria" Definicja ta ani nie jest zupełna, ani nie uchwytuje sensu
poznania. Logika transcendentalna Kanta jest aprioryczną nauki. Naukom jako zachowaniom człowieka przysługuje
logiką materialną tej dziedziny bycia, jaką jest przyroda. sposób bycia tego bytu (człowieka). Byt ten ujmujemy
Takie zapytywanie jednak — ontologia w sensie najszer- terminologicznie jako jestestwo. Badanie naukowe nie jest
szym i bez powoływania się na ontologiczne kierunki i ten- ani jedynym, ani najbliższym temu bytowi możliwym
dencje — samo wymaga jeszcze jakiejś przewodniej idei. sposobem jego bycia. Samo jestestwo jest ponadto
Zapytywanie ontologiczne jest wprawdzie bardziej źródłowe wyróżnione w stosunku do reszty bytu. Tę wyróżnioną po-
niż ontyczne zapytywanie nauk pozytywnych, pozostanie zycję/ trzeba tu prowizorycznie uwidocznić. Nasze roz-
jednak naiwne i nieprzejrzyste, jeśli badając bycie bytu nie ważanie musi przy tym antycypować późniejsze analizy,
rozważy sensu bycia w ogóle. A właśnie ontologiczne zada- których dopiero sprawą będzie właściwa ekspozycja.
nie niededukcyjnej konstrukcji genealogii różnych możli- Jestestwo to byt, który nie tylko występuje pośród inne-
wych rodzajów bycia wymaga wcześniejszego rozumienia go bytu. Wyróżnia je ontycznie raczej to, że temu bytowi
tego, „co właściwie mamy na myśli mówiąc «bycie»". w jego byciu chodzi o samo to bycie. Wówczas zaś do tego
Kwestia bycia mierzy zatem nie tylko w aprioryczny ukonstytuowania bycia jestestwa należy to, że jestestwo
warunek możliwości nauk, które badają byt jako tak a tak w swoim byciu odnosi się do tego bycia (in seinem Sein zu
diesem Sein ein Seinsverhdltnis hat). To zaś znów oznacza: jes- co konstytuuje egzystencję. Kontekst owych struktur na-
testwo w jakiś sposób i do pewnego stopnia wyraźnie rozu- zwiemy egzystencjalnością. Jej analityka ma charakter rozu-
mie siebie w swoim byciu. Swoiste dla tego bytu jest to, że mienia egzystencjalnego (existenzial), nie zaś egzystencyj-
wraz z jego byciem i poprzez nie bycie to zostaje mu otwarte. nego. Możliwość i konieczność zadania egzystencjalnej
Rozumienie bycia samo jest określeniem bycia jestestwa. Ontyczna analityki /jestestwa jest już z góry zarysowana w ontycz-
swoistość jestestwa polega na tym, że jest ono ontologiczne. nym ukonstytuowaniu jestestwa.
„Bycie ontologiczne" nie oznacza jeszcze wykształcenia O ile teraz egzystencja określa jestestwo, to ontologiczna
ontologii. Jeśliby więc zastrzec termin „ontologia" do wy- analityka tego bytu wymaga zawsze uprzedniego wejrzenia
raźnego teoretycznego zapytywania o bycie bytu, to trzeba w egzystencjalność. Ją jednak rozumiemy jako ukonstytu-
będzie wspomniane bycie-ontologiczne jestestwa uznać za owanie bycia bytu, który egzystuje. W idei zaś takiego
przedontologiczne. Wcale jednak nie znaczy to tyle, co po ukonstytuowania bycia tkwi już idea bycia w ogóle. W ten
prostu „bytujące-ontycznie", lecz bytujące (seiend) w spo- więc sposób także i możliwość przeprowadzenia analityki
sób rozumienia bycia. jestestwa zależy od uprzedniego opracowania pytania o
Samo to bycie, do którego jestestwo może się tak lub sens bycia w ogóle.
owak odnosić i do którego zawsze jakoś się odnosi, na- Nauki są sposobami bycia jestestwa, dzięki którym od-
zywamy egzystencją. Ponieważ nie można określić istoty nosi się ono także do bytu, którym samo być nie musi. Jes-
tego bytu przez podanie jakiejś materialnej „treści", zaś jego testwo charakteryzuje jednak z istoty bycie w jakimś świe-
istota wyraża się raczej w tym, że ma być swoim byciem jako cie. Dlatego przysługujące jestestwu rozumienie bycia do-
własnym (sein Sein als seiniges zu sein kat), dlatego też termin tyczy w jednakowo pierwotny sposób rozumienia czegoś
„jestestwo" (Dasein) został wybrany na oznaczenie tego takiego jak „świat" i rozumienia bycia bytu, który staje się
bytu jako czysty wyraz bycia. dostępny wewnątrz świata. Ontologie, które mają za temat
Jestestwo rozumie samo siebie zawsze na podstawie (aus) byt o charakterze bycia odmiennym niż charakter jestes-
swej egzystencji, własnej możliwości bycia lub niebycia sa- twa, funduje zatem i motywuje ontyczna struktura samego
mym sobą. Te możliwości jestestwo albo wybrało samo, albo jestestwa, obejmująca sobą określoną postać przedontolo-
popadło w nie, albo już wśród nich wyrosło. Tylko samo gicznego rozumienia bycia.
aktualne jestestwo rozstrzyga o egzystencji, podejmując ją Dlatego ontologii fundamentalnej, z której dopiero wszystkie
lub zarzucając. Tylko przez samo egzystowanie można się inne mogą się wywodzić, trzeba poszukiwać w egzystencjalnej
uporać z kwestią egzystencji. Przewodnie tutaj rozumien i e analityce jestestwa.
siebie samego nazywamy egzystencyjnym (e xi s t e n z i e l i ) . A zatem jestestwu przysługuje wieloraki prymat wobec
Kwestia egzystencji jest ontyczną „sprawą" jestestwa. Nie wszelkiego innego bytu. Po pierwsze, prymat ontyczny:
potrzeba do tego teoretycznej przejrzystości ontologicznej bycie tego bytu określa egzystencja. Po drugie, prymat
struktury egzystencji. Pytanie o nią ma na celu wydobycie, ontologiczny: jestestwo ze względu na określający je charak-
ter egzystencji samo w sobie jest „ontologiczne". Jestestwu
jednak w sposób równie pierwotny przysługuje (jako konsty- „czegoś", czymkolwiek by ono było, Tomasz z Akwinu chce
tutywny moment rozumienia egzystencji) rozumienie bycia wykazać, że mrum to taki transcendens. Czyni to odwołując się
wszelkiego bytu odmiennego od jestestwa. Stąd trzeci pry- do bytu, który zgodnie ze swym sposobem bycia ma skłon-
mat jestestwa jako ontyczno-ontologicznego warunku możli- ność do „współwystępowania" tzn. do zgadzania się z by-
wości wszelkich ontologii. Tak więc okazało się, że w po- tem wszelkiego rodzaju. Tym wyróżnionym bytem, ens, quod
rządku ontologicznym zapytywanie musi dotyczyć naj- natum est convenire cum omni ente, jest dusza (anima)1. Pojawiający
pierw jestestwa — wcześniej niż wszelkiego innego bytu. się tu, choć bez ontologicznego rozjaśnienia, prymat
Ze swej strony jednakże egzystencjalna analityka jest „jestestwa" wobec wszelkiego innego bytu nie ma oczywiś-
ostatecznie zakorzeniona egzystencyjnie tzn. ontycznie. Tylko cie nic wspólnego z fałszywą subiektywizacją ogółu bytu.
wtedy, gdy samo zapytywanie badające w sposób filozo- Argument za tym, że kwestia bycia jest wyróżniona
ficzny zostaje egzystencjalnie uchwycone jako możliwość w sensie ontyczno-ontologicznym, opiera się na prowizo-
bycia egzystującego jestestwa, rodzi się możliwość otwarcia rycznym wskazaniu ontyczno-ontologicznego prymatu jes-
egzystencjalności egzystencji, a wraz z nią w ogóle moż- testwa. Analiza struktury kwestii bycia jako takiej (§ 2) na-
liwość podjęcia należycie ufundowanej problematyki on- trafiła jednakże już w samym postawieniu pytania na wy-
tologicznej. / W ten sposób uwydatnił się także ontyczny różnioną funkcję tego bytu. Jestestwo odsłoniło się tam jako
prymat kwestii bycia. byt, który najpierw musi zostać dostatecznie opracowany
Ontyczno-ontologiczny prymat jestestwa dostrzegano już ontologicznie, jeśli zapytywanie ma uzyskać przejrzystość.
dawniej, choć nie została uchwycona rzeczywista struktura Teraz jednak okazało się, że ontologiczna analityka jes-
ontologiczna samego jestestwa ani nawet nie zrodził się tak testwa w ogóle stanowi ontologię fundamentalną i że za-
ukierunkowany problem. Arystoteles mówi: Y) <\>vyy) xa 6vxa razem jestestwo funkcjonuje jako byt, którego bycia zapyty-
nu>c eaw1. Dusza (człowieka) jest w pewien sposób bytem; wanie winno z zasady dotyczyć w pierwszej kolejności.
afe6v)CTic i vÓ7)cric — sposoby bycia „duszy" stanowiącej Jeśli zadaniem staje się interpretacja sensu bycia, to jes-
o byciu człowiekiem pozwalają jej odkrywać wszelki byt co testwo jest nie tylko bytem, którego zapytywanie winno
do tego, ,,że" on jest i że „tak a tak" jest, tzn. zawsze dotyczyć w pierwszej kolejności, lecz / ponadto bytem,
w jego byciu. Stwierdzenie to, wskazujące na ontologiczna który w swym byciu zawsze odnosi się już do tego, o co
tezę Parmenidesa, podjął w znamiennej dyskusji Tomasz w tym pytaniu pytamy. Wobec tego zaś pytanie o bycie
z Akwinu. W celu wywiedzenia „transcendensów" tzn. nie jest niczym innym jak radykalizacją przysługującej
charakterów bycia, które sytuują się poza wszelką możliwą samemu jestestwu istotowej tendencji bycia, radykalizacją
treściowo-gatunkową określonością bytu, poza wszelkim przedontologicznego rozumienia bycia.
modus specialis entis i które z konieczności należą do każdego

1
1
[Arystoteles,] de anima, V 8, 431 b 21; por. tamże, 5, 430 [Tomasz z Akwinu,] Quaestiones de veritate, qu. I a, 1 c; por.
a 14 nn. odmienny i nieco bardziej ścisły sposób przeprowadzenia „deduk-
cji" transcendensów w dziełku de natura generis.
ową najbliższą jestestwu przedontologiczną wykładnię bycia
siebie samego można by podjąć jako stosowną nić prze-
wodnią, tak jak gdyby owo rozumienie bycia musiało
wyrastać z tematycznej refleksji ontologicznej nad naj-
głębszym ukonstytuowaniem bycia. Zgodnie ze swym
Rozdział drugi sposobem bycia jestestwo ma raczej skłonność do rozumie-
DWOJAKI CEL OPRACOWANIA KWESTII BYCIA. nia własnego bycia na podstawie (aus) tego bytu, do którego
METODA BADANIA I JEJ ZARYS się ono ciągle i od początku istotowo odnosi, na podstawie
„świata". W samym jestestwie, a przez to i w jego'
§ 5. Ontologiczna analityka jestestwa jako własnym rozumieniu bycia, tkwi to, co / ukażemy dalej
odsłonięcie horyzontu interpretacji sensu bycia w ogóle jako ontologiczne zwrotne oddziaływanie rozumienia świata
na wykładnię jestestwa.
Podczas charakterystyki zadań tkwiących w „stawianiu" Ontyczno-ontologiczny prymat jestestwa stanowi zatem
kwestii bycia zostało pokazane, że potrzeba nie tylko usta- podstawę tego, że przed jestestwem zakryte pozostaje
lenia tego bytu, którego zapytywanie ma dotyczyć w pierw- specyficzne ukonstytuowanie jego bycia — rozumiane jako
szej kolejności; wymagane jest także wyraźne przyswojenie przysługująca temu jestestwu struktura „kategorialna".
i zapewnienie sobie należytego sposobu podejścia do tego Jest ono sobie samemu ontycznie „najbliższe", ontolo-
bytu. Zostało omówione, który byt spełnia w obrębie kwes- gicznie najdalsze, ale przedontologicznie przecież nie obce.
tii bycia rolę przewodnią. Jak jednak ten byt, jestestwo, W ten sposób pokazaliśmy prowizorycznie tyle tylko, że
ma się stać dostępny i niejako poddawać się rozumieniu interpretacja owego bytu stoi wobec swoistych trudności,
i wyłożeniu? których źródłem jest sposób bycia stanowiącego temat
To, że wykazaliśmy tu ontyczno-ontologiczny prymat je- przedmiotu oraz samego tematyzującego postępowania,
stestwa, mogłoby zrodzić mniemanie, że ów byt musi być nie zaś niedoskonałe, by tak rzec, wyposażenie naszych
także ontyczno-ontologicznie dany jako pierwszy, i to nie władz poznawczych czy też pozornie łatwy do przezwycię-
tylko w sensie „bezpośredniej" uchwytywalności jego sa- żenia brak odpowiedniego układu pojęć.
mego, lecz także z uwagi na równie „bezpośrednio" już Ponieważ jednak zrozumienie bycia nie tylko cechuje je-
z góry dany jego sposób bycia. Ontycznie rzecz biorąc jes- stestwo, lecz kształtuje się lub rozpada odpowiednio do ak-
testwo nie jest nam tylko bliskie czy nawet najbliższe — to tualnego sposobu bycia samego jestestwa, to może ono dys-
wręcz my sami zawsze nim jesteśmy. i Pomimo to (a może ponować bogatym zasobem wykładni. Filozoficzna psy-
właśnie dlatego) jest ono ontologicznie najdalsze. Jego naj- chologia, antropologia, etyka, „polityka", poezja, biografia
bardziej swoiste bycie cechuje wprawdzie to, że rozumie i historiografia zajęły się na różne sposoby i w zmiennym
ono to [bycie] i zawsze już utrzymuje się w obrębie pewnej zakresie zachowaniami, zdolnościami, siłami, możliwościa-
wykładni swego bycia. To jednak wcale nie znaczy, że mi i losami jestestwa. Pozostaje jednak pytanie, czy owych
wykładni dokonano równie źródłowo w porządku egzys- aspirować do przedstawienia pełnej ontologii jestestwa,
tencjalnym, jak źródłowe były one zapewne w porządku którą, rzecz jasna, trzeba zbudować, jeśli coś takiego jak
egzystencyjnym. Oba te porządki nie muszą koniecznie iść „filozoficzna" antropologia ma spocząć na filozoficznie
ze sobą w parze, ale też się nie wykluczają. Jeśli inaczej zadowalającej podstawie. Mając na uwadze możliwą an-
pojąć możliwość i konie.czność poznania filozoficznego, tropologię lub jej ontologiczny fundament, poniższa inter-
wówczas egzystencyjna wykładnia może wymagać egzys- pretacja podaje tylko niektóre (choć wcale nie nieistotne)
tencjalnej analityki. Dopiero gdy podstawowe struktury je-, „kawałki". Analiza jestestwa jest jednakże nie tylko nie-
stestwa zostaną zadowalająco opracowane przy wyraźnej zupełna, ale zrazu także prowizoryczna. Początkowo wydo-
orientacji na sam problem bycia, dotychczasowy wynik bywa ona jedynie bycie tego bytu, bez interpretacji jego
wykładni jestestwa uzyska swe egzystencjalne uprawo- sensu. Analiza ta ma raczej przygotować odsłonięcie ho-
mocnienie. ryzontu dla celów najbardziej źródłowej wykładni bycia.
W pytaniu o bycie analityka jestestwa musi zatem pozo- Po osiągnięciu tego horyzontu przygotowawcza analityka
stać sprawą najpilniejszą. W takim jednak razie problem jestestwa wymaga powtórzenia na gruncie wyższej i właści-
uzyskania i zapewnienia sobie podstawowego sposobu po- wej podstawy ontologicznej.
dejścia do jestestwa staje się szczególnie palący. Ujmując Jako sens bycia tego bytu, który zwiemy „jestestwem",
rzecz negatywnie: do tego bytu nie wolno stosować na ukażemy czasowość. Dowód na to musi się potwierdzić
drodze dogmatycznej konstrukcji żadnej arbitralnej idei w powtórzonej interpretacji prowizorycznie ukazanych
bycia i rzeczywistości — choćby najbardziej „oczywistej"; struktur jestestwa jako modi czasowości. Ta wykładnia jes-
bez rozważenia w aspekcie ontologicznym nie wolno przy- testwa jako czasowości nie dostarcza jednak jeszcze od-
pisywać jestestwu na siłę żadnych wyznaczonych taką ideą powiedzi na nasze przewodnie pytanie o sens bycia w ogó-
„kategorii". Sposób podejścia i wykładni trzeba natomiast le. W każdym razie zostaje przygotowany grunt do uzys-
wybrać tak, by ów byt mógł się ukazywać w sobie samym kania tej odpowiedzi.
i sam z siebie. Ma on mianowicie ukazać się tak, jak zrazu Pokazaliśmy już pobieżnie, iż jako ukonstytuowanie on-
i zwykle jest, w swej przeciętnej powszedniości. W tej tyczne jestestwu przysługuje pewne bycie przedontologicz-
ostatniej należy wyeksponować struktury, nie dowolne ne. Jestestwo jest tak, aby będąc rozumieć coś takiego jak
i / przypadkowe, lecz istotowe, które w każdym sposobie bycie. Pamiętając o tym powiązaniu należy pokazać, że
bycia faktycznego jestestwa trwają jako określniki bycia. tym, na gruncie czego jestestwo w ogóle w sposób niewy-
Tak więc przez wgląd w podstawowe ukonstytuowanie po- raźny rozumie i wykłada coś takiego jak bycie, jest czas.
wszedniości jestestwa wydobywa się wstępnie bycie tego Trzeba go wyświetlić i rzetelnie pojąć jako horyzont rozu-
bytu. mienia bycia i wszelkiej jego wykładni. Aby stało się to
Tak ujęta analityka jestestwa pozostaje w pełni zoriento- przejrzyste, potrzebna jest źródłowa eksplikacja czasu jako
wana na nasze główne zadanie opracowania kwestii by- horyzontu rozumienia bycia na podstawie czasowości jako bycia
cia. W ten sposób określają się jej granice. Nie może ona jestestwa rozumiejącego bycie. Całość tego zadania wymaga
równocześnie odgraniczenia tak uzyskanego pojęcia czasu w prawidłowo ujrzanym i trafnie wyeksplikowanym fenomenie cza-
od potocznego rozumienia czasu, które uwydatniło się/w su tkwi centralna problematyka wszelkiej ontologii.
wykładni czasu przez jego tradycyjne pojęcie; pojęcie to Jeśli bycie ma być pojmowane na podstawie czasu, a ró-
przetrwało od Arystotelesa po Bergsona i dłużej. Musimy żne modi i pochodne bycia stają się w gruncie rzeczy
przy tym uwidocznić, że — i jak — owo pojęcie czasu w swych modyfikacjach i pochodnych postaciach zrozu-
i potoczne rozumienie czasu wypływają w ogóle z czaso- miałe dzięki przyglądaniu się czasowi, to przez to i samo
wości. W ten sposób potocznemu pojęciu czasu zwrócimy bycie (a nie tylko, powiedzmy, byt jako byt „w czasie")
należne mu prawa — wbrew tezie Bergsona, że tak pojęty zostaje uwidocznione w swym „czasowym" charakterze.
czas to [w istocie] przestrzeń. Wtedy jednak „czasowy" nie może już oznaczać tylko
„Czas" od dawien dawna funkcjonuje jako ontologiczne „bytujący w czasie". Także to, co „nieczasowe" i „ponad-
lub raczej ontyczne kryterium naiwnego rozróżniania czasowe", jest co do swego bycia „czasowe". I to znów nie
rozmaitych regionów bytu. Odgranicza się „czasowy" byt tylko w sposób prywatywny wobec czegoś „czasowego" ja-
(procesy przyrodnicze i wydarzenia dziejowe) od bytu ko bytu „w czasie", lecz w/sensie pozytywnym, który
„nieczasowego" (stosunki przestrzenne i liczbowe). Zwykle wszelako trzeba dopiero rozjaśnić. Ponieważ wyrażenie
odróżnia się ,,bezczasowy" sens zdań od „czasowego" „czasowy" w przytoczonym wyżej znaczeniu zajęte jest już
przebiegu wypowiadania zdań. Dalej, dostrzega się „prze- przez przedfilozoficzny i filozoficzny uzus językowy, a przy
paść" między tym, co bytuje „czasowo", a tym, co „po- tym w następujących tu badaniach będziemy używać tego
nadczasowo" wieczne, i poszukuje się pomostu między wyrażenia w innym jeszcze znaczeniu, dlatego też pier-
nimi. „Czasowo" oznacza tu zawsze tyle, co bytując „w wotną, opartą na czasie określoność sensu bycia, jego cha-
czasie" — określenie, które jednak także jest jeszcze dosyć rakterów i modi nazwiemy temporalną. Fundamentalne onto-
mroczne. Factum jest takie oto: czas, w sensie „bycia w cza- logiczne zadanie interpretacji bycia jako takiego obejmuje
sie", funkcjonuje jako kryterium wyodrębniania regionów zatem opracowanie temporalności bycia. Dopiero ekspozycja
bycia. Jak dotąd ani nie zapytaliśmy, ani nie podjęliśmy problematyki temporalności zawiera konkretną odpowiedź
badania tego, jak to się dzieje, że czas ma tę szczególną na pytanie o sens bycia.
funkcję ontologiczną, i na jakiej zasadzie spełnia on rolę Ponieważ bycie jest zawsze uchwytywalne tylko z per-
takiego kryterium, a wreszcie, czy w tym naiwnym ontolo- spektywy spoglądania na czas, odpowiedź na pytanie o by-
gicznym zastosowaniu czasu znajduje wyraz jego właściwa, cie nie może tkwić w jakiejś izolowanej i ślepej tezie. Od-
możliwa ontologiczną doniosłość. „Czas", i to w hory- powiedzi nie pojmujemy jako powtórzenia tego, co wyra-
zoncie potocznego rozumienia go, popadł w tę „oczywistą" ża ona w postaci tezy, zwłaszcza gdy jako oderwany rezul-
funkcję ontologiczną niejako „sam z siebie" i przetrwał tat przekazywana jest po prostu dla zapoznania się z ja-
w takiej postaci do dziś. kimś, być może odmiennym od dotychczasowego sposobu
W przeciwieństwie do tego wszystkiego trzeba po opra- ujmowania, „stanowiskiem". To, czy odpowiedź jest „no-
cowaniu pytania o sens bycia wykazać, że — oraz jak — wa", nie ma żadnego znaczenia i stanowi okoliczność
zewnętrzną. Pozytywny jej moment musi polegać na tym, „jest" swą przeszłością zgodnie ze sposobem swojego bycia,
żeby była na tyle stara, by uczyć się pojmowania możliwoś- które, mówiąc ogólnie, zawsze „dzieje się" na podstawie
ci stworzonych przez „starożytnych". Zgodnie ze swym swej przyszłości. Każdym swym sposobem bycia, a więc
najgłębszym sensem odpowiedź owa daje konkretnemu i wraz z właściwym sobie rozumieniem bycia, jestestwo
badaniu ontologicznemu taką tylko wskazówkę, by roz- wrasta w pewną odziedziczoną wykładnię jestestwa
poczynać zapytywanie wewnątrz już odsłoniętego hory- i w niej wyrasta. Na jej to podstawie zrazu, a w pewnym
zontu — i nie daje nic ponadto. zakresie stale, rozumie siebie. Rozumienie to otwiera jego
Jeśli więc odpowiedź na pytanie o bycie ma wskazywać możliwości bycia i nimi kieruje. Jego własna przeszłość
drogę badaniu, to wynika z tego, że dopiero wtedy będzie — a to zawsze oznacza przeszłość jego „pokolenia" — nie
ona zadowalająco podana, gdy na jej podstawie pojmiemy, postępuje za nim, lecz zawsze już je poprzedza.
że specyficzny sposób bycia dotychczasowej ontologii, losy Ten elementarny dziejowy charakter jestestwa może po-
jej zapytywania, odkryć i niepowodzeń są koniecznościami zostawać przed nim skryty, ale może także zostać w pe-
ze względu na jestestwo. wien sposób odkryty i ujęty z należytą uwagą. Jestestwo
może odkrywać tradycję, zachowywać ją i jawnie jej prze-
§ 6. gadanie destrukcji dziejów ontologii strzegać. Odkrywanie tradycji i udostępnienie tego, co ona
„przekazuje" — i jak to przekazuje — można uznać za
Wszelkie badanie — także to, które porusza się w kręgu osobne zadanie. Jestestwo zaczyna wówczas być na sposób
centralnej kwestii bycia — jest pewną ontyczną możliwoś- historycznego zapytywania i badania. Historia jednak
cią jestestwa. Jego bycie znajduje swój sens w czasowości. — a ściślej historyczność — jest tylko dlatego możliwa ja
Ta zaś jest równocześnie warunkiem możliwości dziejo- ko sposób bycia jestestwa stawiającego pytania, że u pod
wego charakteru jako czasowego sposobu bycia samego jes- staw swego bycia jest ono określone przez dziejowość. Gdy
testwa, niezależnie od tego, czy i jak jest ono bytem ,,w ta pozostaje przed jestestwem skryta — i dopóki taką
czasie". Określenie dziejowości sytuuje się przed tym, co pozostaje — to także i ono pozbawione jest możliwości his
zwie się „dziejami" (dzianie się dziejów świata)./„Dzie- torycznego zapytywania i odkrywania dziejów. Brak his
jowość" oznacza ukonstytuowanie bycia „dziania się" (des torii nie świadczy przeciw dziejowości jestestwa, lecz jako
„Geschehens") jestestwa jako takiego; dopiero na jego niepełny modus tego ukonstytuowania bycia właśnie jej
gruncie możliwe są „dzieje świata" i dziejowa przynależ- dowodzi. Epoka może być niehistoryczna tylko dlatego, że
ność do dziejów świata. W swym faktycznym byciu jes- jest „dziejowa".
testwo zawsze jest tak, jak już było, i jest tym, „czym" już Jeśli natomiast jestestwo uchwyci tkwiącą w nim moż-
było. Jawnie lub nie —jest swoją przeszłością. I to nie tyl- liwość nie tylko uczynienia sobie swej egzystencji przejrzys-
ko tak, że jego przeszłość niejako posuwa się „za nim", tą, ale także zapytania o sens samej egzystencjalności, tzn.
a ono posiada to, co przeszłe, w postaci jeszcze obecnej najpierw o sens bycia w ogóle, i gdy przez takie zapytywa-
własności, która niekiedy nań jeszcze oddziałuje. Jestestwo nie otworzy się widok na istotową dziejowość jestestwa, to
nie sposób będzie przeoczyć, iż zapytywanie o bycie, które- ogranicza ono swe zainteresowania już tylko do wielości
go ontyczno-ontologiczna konieczność została wykazana, postaci możliwych typów, kierunków, stanowisk filozofo-
samo jest scharakteryzowane za pomocą dziejowości. O- wania w kulturach najbardziej egzotycznych i obcych,
pracowanie kwestii bycia musi więc czerpać wskazania a tymi zainteresowaniami usiłuje przesłonić własny brak
z najgłębszego sensu bycia samego zapytywania /jako dzie- podstawy. W rezultacie jestestwo, przy całym swym zainte-
jowego, pytać o jego własne dzieje, tzn. stać się historycz- resowaniu historią i zapale do filologicznie „rzeczowej" in-
ne, aby przyswajając sobie pozytywnie przeszłość, w pełni terpretacji, przestaje rozumieć najbardziej elementarne
zawładnąć najbardziej własnymi możliwościami pytania. warunki umożliwiające pozytywny zwrot ku przeszłości
Pytanie o sens bycia, z racji właściwego temu zapytywaniu w sensie produktywnego przyswojenia jej sobie.
sposobu postępowania — tzn. jako wcześniejsza eksplikacja Pokazaliśmy na początku (§ 1), że pytanie o sens bycia
czasowości i dziejowości jestestwa — samo sobie kazało nie tylko nie ma odpowiedzi i nie tylko nie zostało należy-
pojmować siebie jako historyczne. cie postawione, ale wręcz — przy całym zainteresowaniu
Przygotowawcza interpretacja fundamentalnych struktur „metafizyką" — popadło w zapomnienie. Grecka ontolo-
jestestwa co do najbliższego mu i przeciętnego sposobu by- gia i jej dzieje, które poprzez rozmaite filiacje i dewiacje
cia, a więc takiego, który jako pierwszy czyni to jestestwo wyznaczają jeszcze i dziś pojęciowy zasób filozofii, to do-
dziejowym, uwidoczni jednak rzecz następującą: jestestwo wód na to, że / rozumienie samego siebie i bycia w ogóle
ma nie tylko skłonność do zapadania w swój świat, w któ- jestestwo czerpie ze „świata" i że tak powstała ontologia
rym ono jest, oraz do wykładania siebie poprzez odbite ulega tradycji redukującej ją do oczywistości i do materia-
światło tego świata; popada ono także w swą mniej lub łu, który ma być po prostu na nowo opracowany (przypa-
bardziej wyraźnie uchwyconą tradycję. Ta zaś pozbawia je dek Hegła). Ta pozbawiona korzeni grecka ontołogia staje
własnego kierowania sobą, zapytywania i wyborów. Do- się w średniowieczu sztywną doktryną. Jej systematyka nie
tyczy to w nie mniejszym stopniu tego rozumienia oraz jego polega jednak wcale na zestawianiu odziedziczonych frag-
kształtowania, które zakorzenione jest w najgłębszym by- mentów w jedną budowlę. W obrębie dogmatycznie prze-
ciu jestestwa: rozumienia ontologicznego. jętych podstawowych greckich koncepcji bycia owa syste-
Przejmująca władanie tradycja czyni zrazu i zwykle to, matyka wykonała jeszcze sporo szczegółowej, owocnej
co „przekazuje", tak bardzo niedostępnym, że wręcz to za- pracy. Ze scholastycznym piętnem grecka ontologia przeby-
krywa. To, co przejęła, wydaje na pastwę oczywistości wa w swych najistotniejszych aspektach drogę poprzez
i zamyka dostęp do rzeczywistych pierwotnych „źródeł", dzieło Suareza Disputationes metaphysicae do „metafizyki"
z których ukształtowane zostały odziedziczone kategorie i transcendentalnej filozofii epoki nowożytnej, wyznaczając
i pojęcia. Tradycja prowadzi wręcz do zupełnego zapo- nawet podstawy i cele Heglowskiej Logiki. Choć w toku
mnienia o takim pochodzeniu, pozbawia potrzeby samego tych dziejów pewne wyróżnione obszary bycia zwracają na
nawet rozumienia konieczności takiego kroku wstecz. siebie uwagę i zaczynają przewodzić problematyce (Kar-
Tradycja wykorzenia dziejowość jestestwa tak dalece, że tezjańskie ego cogito, podmiot, ja, rozum, duch, osoba), to
jednak wskutek stałej nieobecności pytania o bycie nie z istoty związaną z postawieniem tej kwestii i tylko w jej
zapytano o ich bycie i jego strukturę. Jest raczej tak, że na obrębie możliwą, możemy przeprowadzić jedynie w od-
ów byt przenosi się kategorialną treść tradycyjnej ontologii niesieniu do zasadniczo decydujących stacji tych dziejów.
wraz z odpowiednią formalizacją i negatywnymi jedynie Zgodnie z pozytywną tendencją destrukcji trzeba naj-
ograniczeniami lub też w celu ontologicznej interpretacji pierw postawić pytanie, czy i jak dalece w toku dziejów
substancjalności podmiotu przywołuje się na pomoc dialek- ontologii w ogóle wiązano tematycznie interpretację bycia
tykę. z fenomenem czasu i czy konieczna do tego problematy-
Jeśli mamy uzyskać przejrzystość własnych dziejów sa- ka temporalności została — i czy mogła zostać — grun-
mej kwestii bycia, to wymaga to spulchnienia stwardniałej townie opracowana. Pierwszym i jedynym, który przebył
tradycji i likwidacji powstałych (gezeitigten) za jej sprawą pewien odcinek tej drogi badawczej w stronę wymiaru tem-
zakryć. Zadanie to pojmujemy jako dokonującą się w hory- poralności, lub też skierował się tam pod presją samych fe-
zoncie kwestii bycia destrukcję przekazanej tradycją zawartości nomenów, był Kant. Dopiero po ustaleniu problematyki
starożytnej ontologii z zamiarem dotarcia do źródłowych temporalności można będzie rzucić nieco światła w mrok
doświadczeń, które doprowadziły do pierwszych, odtąd do- nauki o schematyzmie. Na tej zaś drodze da się wówczas
minujących określeń bycia. ukazać także i to, dlaczego właściwe wymiary i centralna
Takie wskazanie pochodzenia podstawowych pojęć on- funkcja ontologiczna tej dziedziny musiały pozostać przed
tologicznych, polegające na wydobyciu drogą badania ich Kantem zamknięte. Sam bowiem Kant wiedział, że za-
„metryki urodzin", nie ma nic wspólnego z fałszywą re- puszcza się w mroczny obszar: „Ten schematyzm naszego
latywizacją ontologicznego punktu widzenia. Destrukcja intelektu w odniesieniu do zjawisk i samej ich formy jest
nie ma także negatywnego sensu strząśnięcia ontologicznej sztuką ukrytą w głębiach duszy ludzkiej, której prawdzi-
tradycji. Ma ona raczej wytyczyć tej ostatniej pozytywne wych chwytów nigdy chyba nie odgadniemy w przyrodzie
możliwości, co zawsze oznacza — jej granice, które są fak- i nie postawimy ich sobie niezakrytych przed oczy"1. To,
tycznie dane wraz z aktualnym stanowiskiem pytania i z za- przed czym Kant tu jak gdyby ucieka, musi zostać te-
kreślonym przez to stanowisko polem możliwych badań. matycznie i gruntownie wyświetlone, jeśli termin „bycie"
W swym aspekcie negatywnym destrukcja nie odnosi się ma mieć jakiś dający się ukazać sens. A wreszcie — właś-
do przeszłości, jej krytyka dotyczy „dnia dzisiejszego" oraz nie te fenomeny, które w następującej tu analizie zostaną
dominującego / sposobu traktowania dziejów ontologii — ukazane pod hasłem „temporalność", są najtajniejszymi są-
niezależnie od tego, czy dotyczy on opisu dziejów ducha, dami „powszechnego rozumu", którego analitykę Kant
czy też dziejów problematyki. Destrukcja nie chce jednak uznaje za „zajęcie filozofów".
obracać przeszłości wniwecz; ma ona cel pozytywny, zaś jej 1
negatywna funkcja pozostaje niejawna i pośrednia. [I. Kant,] Kritik der reinen Vernunff, s. 180 n. [Gyt. wg wyd.
polskiego: Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa
W niniejszej rozprawie, mającej na celu zasadnicze
1959; strony podajemy wedle powszechnie przyjętej paginacji
opracowanie kwestii bycia, destrukcję dziejów ontologii, oryginału, np.: B 180].
Wypełniając zadanie destrukcji motywowane przez pro- zwalnia od potrzeby postawienia pytania o sens bycia tego
blematykę temporalności, podejmujemy w niniejszej roz- bytu.
prawie próbę zinterpretowania rozdziału o schematyzmie, W przypadku Kartezjusza jednak nie chodzi tylko o to
a na tej podstawie Kantowskiej nauki o/czasie. Równo- zaniedbanie i tym samym o zupełną ontologiczną nieokreś-
cześnie pokażemy, dlaczego Kant nie mógł wejrzeć w pro- loność res cogitans swe mens swe animus. Podstawowe rozważania
blematykę temporalności. Przeszkodziły temu dwie rzeczy: swych Medytacji Kartezjusz prowadzi przenosząc
po pierwsze, pominięcie kwestii bycia w ogóle, a w związ- średniowieczną ontologię na taki — uznany przezeń za
ku z tym brak utematyzowanej ontologii jestestwa, czyli, fundamentum inconcussum — byt. Res cogitans zostaje ontolo-
mówiąc po Kantowsku — wcześniejszej ontologicznej gicznie określona jako ens, a sens bycia ens utrwalił się
analityki podmiotowości podmiotu. Zamiast tego Kant w ontologii średniowiecznej przez rozumienie „ens" jako
— pomimo własnego istotnego wkładu — dogmatycznie „ens creatum". Bóg jako ens infinitum stanowi ens increatum,
przejmuje stanowisko Kartezjusza. Po drugie zaś, Kan- jednakże „stworzoność" w najszerszym sensie „wytworze-
towska analiza czasu, pomimo umieszczenia tego fenome- nia czegoś" jest istotnym momentem struktury starożyt-
nu na powrót w podmiocie, jest zorientowana na tradycyj- nego pojęcia bycia. Okazuje się, że pozornie nowy / po-
ne potoczne rozumienie czasu, co ostatecznie nie pozwala czątek filozofowania zaszczepił fatalny przesąd, który
Kantowi opracować struktury i funkcji „transcendental- sprawił, że później nie podjęto utematyzowanej ontologicz-
nego określenia czasu". Wskutek tego dwojakiego wpływu nej analityki „umysłu" motywowanej kwestią bycia,
tradycji decydujący związek między czasem i „myślę" tonie a zarazem nastawionej krytycznie wobec tradycji staro-
w mroku i nawet nie staje się problemem. żytnej ontologii.
Przejmując ontologiczne stanowisko Kartezjusza, do- Każdy, kto zna średniowiecze, wie, że Kartezjusz jest
puszcza się Kant zarazem istotnego przeoczenia: pomija „uzależniony" od średniowiecznej scholastyki i że stosuje
ontologię jestestwa. Przeoczenie to — zważywszy najbar- jej terminologię. To „odkrycie" jednakże dopóty filozoficz-
dziej swoistą dla filozofii Kartezjusza tendencję — jest de- nie nic nie daje, dopóki pozostaje w mroku, jak dalece
cydujące. Kartezjusz chce za pomocą „cogito sum" usta- w istocie średniowieczna ontologia wpłynęła na późniejsze
nowić nową i pewną podstawę filozofii. U tego „rady- ontologiczne określenie, bądź niedookreślenie, res cogitans.
kalnego" początku pozostawia on jednak bez określenia Zakres tego wpływu można oszacować dopiero po
sposób bycia res cogitans, a dokładniej sens bycia owego uprzednim ukazaniu sensu i granic starożytnej ontologii
„sum". Opracowując niewyraźne fundamenty ontologiczne z punktu widzenia kwestii bycia. Innymi słowy, destrukcja
tego „cogito sum", wypełnimy pobyt na drugiej stacji nasze- dostrzega przed sobą zadanie interpretacji podstaw staro-
go destrukcyjnego powrotu w dzieje ontologii. Nasza inter- żytnej ontologii w świetle problematyki temporalności. Staje
pretacja nie tylko dowiedzie, że Kartezjusz musiał w ogóle się przy tym widoczne, że wykładnia bycia bytu jest u
zaniedbać kwestię bycia, lecz pokaże także, dlaczego do- starożytnych zorientowana na „świat" bądź „przyrodę" w
szedł on do przekonania, że absolutna „pewność" cogito najszerszym sensie i że w gruncie rzeczy rozumienie
bycia osiąga ona na podstawie „czasu". Zewnętrznym Ta grecka wykładnia bycia została jednak sformułowana
potwierdzeniem tego — ale oczywiście tylko tym — jest bez żadnej wyraźnej wiedzy o aktywnej tam przewodniej
określenie sensu bycia jako TOtpooaia bądź oóaia., co w ter- idei, bez znajomości, a tym bardziej bez zrozumienia funda-
minach ontologiczno-temporalnych oznacza „uobecnienie" mentalnej ontologicznej funkcji czasu, bez wglądu w podsta-
(„Anwesenkeit"). Byt został ujęty w swym byciu jako „u- wę możliwości tej funkcji. Przeciwnie: to sam czas zostaje
obecriienie" tzn. zrozumiany w perspektywie pewnego uznany za pewien byt pośród reszty bytu i usiłuje się ująć
modus czasu — a mianowicie „współczesności". strukturę jego bycia na podstawie horyzontu zorientowa-
Problematyka greckiej ontologii, podobnie jak każdej in- nego nań w sposób niewyraźny i naiwny rozumienia bycia.
nej, musi wychodzić od samego jestestwa. Ono zaś, tzn. W niniejszym sięgającym podstawy {grundsdtzlichen) o-
bycie człowieka, jest w myśl zarówno potocznej, jak filozo- pracowaniu kwestii bycia nie możemy podać wyczerpują-
ficznej „definicji" wyodrębnione jako C<oov xóyov exov, is- cej temporalnej interpretacji fundamentów starożytnej
tota żywa, której bycie jest z istoty określone przez zdol- ontologii — przede wszystkim jej naukowo najdonioślejsze-
ność mówienia. Owo Xeyeiv (por. § 7, B) stanowi przewodnią go i najczystszego poziomu u Arystotelesa. Zamiast tego
ideę wydobywania struktur bycia bytu napotykanego przez przedstawimy interpretację Arystotelesowskiej rozprawy
podejmowanie go i omawianie (Ansprechen und Bespre-chen). o czasie1, którą można uznać za reprezentatywną dla podsta-
Dlatego rozwijana przez Platona starożytna ontolo-gia staje wy i granic starożytnej nauki o byciu.
się „dialektyką". Wraz z postępującym opracowywaniem Arystotelesa rozprawa o czasie jest pierwszą przekazaną
samej ontologicznej idei przewodniej, tzn. wraz z nam przez tradycję wyczerpującą interpretacją tego feno-
rozwojem „hermeneutyki" owego Xóyo;, zwiększa się menu. Wyznaczyła ona w istotny sposób wszelkie później-
możliwość bardziej radykalnego ujęcia problemu bycia. sze ujęcia czasu — łącznie z Bergsonowskim. Analiza Arys-
„Dialektyką", która stanowiła prawdziwy filozoficzny totelesowskiego pojęcia czasu uwidacznia zarazem retro-
kłopot, staje się zbędna. Arystoteles dlatego „nie miał spektywnie, że Kanta ujęcie czasu porusza się w obrębie
już dla niej zrozumienia", że umieścił ją na bardziej ra- struktur wydobytych przez Arystotelesa, co oznacza, że
dykalnej podstawie i dokonał jej zniesienia. Samo Xśyei,v przy wszelkich odmiennościach nowego sposobu stawiania
bądź vosw — proste postrzeżenie czegoś obecnego w jego kwestii podstawowa orientacja ontologiczna Kanta pozo-
czystej obecności (Vorhandenheit), co już Parmenides/ staje grecka.
przyjął za przewodni motyw wykładni bycia — ma tem- Kwestia bycia konkretyzuje się prawdziwie dopiero
poralną strukturę czystej „teraźniejszości" („Gegenwar- w trakcie destrukcji ontologicznej tradycji. Dzięki temu
tigerC) czegoś. Byt> który się w niej sobie ukazuje i jest pozyskuje ona pełny dowód nieodzowności pytania o sens
rozumiany jako właściwy byt, uzyskuje zatem swą wy- bycia i ukazuje w ten sposób sens mówienia o „powtórze-
kładnię poprzez odwołanie się do współ-czesności (Gegen- niu" tego pytania.
wart), tzn. pojmuje się go jako uobecnienie (Anwesenheit)
(oi3(jŁa). [Arystoteles,] Fizyka, A 10, 217 b 29-14, 224 a 17.
Żadne badanie w tej sferze, gdzie „rzecz sama jest Wraz z przewodnim dla nas pytaniem o sens bycia
głęboko ukryta"1, nie powinno przeceniać swych wyników. badanie nasze staje wobec fundamentalnego pytania filo-
Taki bowiem sposób stawiania kwestii odkrywa ciągle zofii w ogóle. Sposób podejścia do tego pytania jest fenotne-
przed sobą możliwość otwarcia horyzontu jeszcze bardziej nologiczny. Niniejsza rozprawa nie przyłącza się przez to do
źródłowego i uniwersalnego, z którego można by czerpać jakiegoś „stanowiska" lub „kierunku", fenomenologia bo-
odpowiedź na pytanie: co znaczy „być"?/Takie możli- wiem ani jednym, ani drugim nie jest i nigdy być nie bę-
wości można dopiero wówczas rozważać poważnie i z po- dzie mogła — dopóki sama siebie rozumie. Wyrażenie „fe-
zytywnym wynikiem, gdy w ogóle na nowo ożyje pytanie nomenologia" oznacza najpierw pojęcie [dotyczące] metody.
o bycie i gdy wejdziemy na teren weryfikowalnych (kontrol- Nie charakteryzuje ono treściowego „co" przedmiotów
lierbarer) rozróżnień. filozoficznego badania, lecz jego „jak". Im rzetelniej
opracowuje się jakieś pojęcie dotyczące metody i im pełniej
wyznacza ono zasadniczy trakt jakiejś nauce, tym bardziej
§ 7. Fenomenologiczna metoda badania
pierwotnie jest ono zakorzenione w konfrontacji z rzeczami
Wydaje się, że wraz z prowizoryczną charakterystyką samymi i tym bardziej oddala się od tak zwanych
przedmiotu będącego tematem badania (bycie bytu bądź chwytów technicznych, których wiele także wśród teore-
sens bycia w ogóle) została już zarysowana także metoda tycznych dyscyplin.
tego badania. Zadaniem ontologii jest wydobycie bycia Termin „fenomenologia" wyraża maksymę, którą moż-
bytu i eksplikacja samego bycia. Metoda ontologii pozosta- na sformułować jako: „z powrotem do rzeczy samych!"
nie jednak w najwyższym stopniu wątpliwa, dopóki bę- —wbrew wszelkim / oderwanym konstrukcjom i przypad
dziemy szukać nauk, powiedzmy, u historycznie odziedzi- kowym znaleziskom, wbrew przyjmowaniu pozornie tylko
czonych ontologii lub podobnych prób. Ponieważ w niniej- uzasadnionych pojęć, wbrew kwestiom pozornym, prze
szym badaniu termin „ontologia" ma dla nas sens formal- chodzącym często z pokolenia na pokolenie jako „prob
nie szeroki, zatem automatycznie odpada droga objaśnia- lemy". Ale maksyma ta — chciałoby się zaprotestować
nia jej metody tokiem jej dziejów. —jest przecież wysoce oczywista, a ponadto wyraża zasa
Używając terminu „ontologia" nie przemawiamy także dę wszelkiego naukowego poznania. Nie widać powodu,
za jakąś określoną dyscypliną filozoficzną, która pozostawa- by taką oczywistość przyjmować explicite na określenie ja
łaby w jakimś związku z pozostałymi. Nie mamy tu wypeł- kiejś dziedziny badań. W rzeczy samej chodzi tu o pewną
niać zadań jakiejś z góry danej dyscypliny; wręcz przeciw- „oczywistość", którą chcemy sobie przybliżyć w tej mierze,
nie: pewna dyscyplina może się ukształtować dopiero na w jakiej ma to znaczenie dla wyświetlenia podejścia niniej
gruncie rzeczowych konieczności określonych kwestii i na szej rozprawy. Wyeksponujemy tu jedynie wstępne pojęcie
gruncie sposobu podejścia wymaganego przez „rzeczy same". fenomenologii.
Wyrażenie to ma dwie części składowe: „fenomen"
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, B 121. i „logos"; obie pochodzą od terminów greckich: 9aivó[xevov
i Aóyoc. Formalnie rzecz biorąc, termin „fenomenologia" ukazywanie się nazwiemy pozornym. Także w grece wyrażenie
jest utworzony podobnie jak nazwy „teologia", „biologia", cpaivó[xevov, fenomen, ma znaczenie: coś wyglądającego jak...,
„socjologia", które można przełożyć na: „nauka o Bogu", coś „pozornego", „pozór"; <pa(.vófxevov ocya0óv oznacza jakieś
„o życiu", „o społeczności". Fenomenologia byłaby zatem dobro, które wygląda tak jak — ale „w rzeczywistości" nie
nauką o fenomenach. Wstępne pojęcie fenomenologii utworzy- jest tym, za co się podaje. Dla lepszego zrozumienia pojęcia
my charakteryzując to, co mówią dwie części składowe te- fenomenu decydujące jest to, by zobaczyć, jak powiązane są
go terminu: „fenomen" i „logos"', oraz ustalając sens ztożo- strukturalnie ze sobą treści dwóch znaczeń terminu
nej z nich nazwy. Dzieje samego słowa, które powstało za- <pouvó[jt.evov („fenomen" [jako] coś ukazującego się i
pewne w szkole Wolffa, nie mają tu znaczenia. „fenomen" [jako] pozór). Tylko wtedy, gdy coś w ogóle
pretenduje swym sensem do tego, by się ukazywać, tzn. by
być fenomenem, może pokazywać się jako coś, czym nie jest,
A. Pojęcie fenomenu
może „tylko wyglądać tak jak...". W znaczeniu 9oavó[/.evov
Grecki wyraz cpoavó(Aevov, do którego odsyła termin „fe- („pozór") zawiera się już jako fundujące je pierwotne zna-
nomen", pochodzi od czasownika cpaweaOai, co oznacza: czenie (fenomen: coś ujawnionego). Terminowi „fenomen"
ukazywać się; <pawój/.evov znaczy zatem: to, co się ukazuje, przypiszemy pozytywne i pierwotne znaczenie słowa
ukazujące się, widoczne; samo cpaweaOou jest formą medium* <pai.vou.svov i odróżnimy fenomen od pozoru jako prywa-
od cpouv(o — wyjawiać coś, stawiać w świetle; <paivco należy tywnej modyfikacji fenomenu. To jednak, co każdy z tych
do wyrazów o rdzeniu cpa-, jak np. cpwc, światło, jasność dwu terminów wyraża od początku, nie ma nic wspólnego
tzn. to, w czym coś może stać się widoczne, jawne samo z tym, co zwane jest „zjawiskiem" lub wręcz „tylko prze-
w sobie. Musimy zatem przyjąć takie oto znaczenie wyrażenia jawem"*.
,Jenomen": to, co-się-samo-w-sobie-ukazuje, to, co widoczne. Owe Tak więc mówi się o „przejawach choroby". Ma się tu
cpaivó[xeva, „fenomeny", są zatem ogółem tego, co na myśli pewne cielesne objawy, które się ukazują i w tym
wyjawione lub co może zostać wydobyte na światło, a co ukazywaniu się jako ukazujące się „wskazują" coś, co się
dla Greków było często po prostu tożsame z TOĆ 6VT<X samo nie ukazuje. Wystąpienie takich objawów, ich ukaza-
(byt). Zależnie od rodzaju podejścia do niego, byt może się nie się idzie w parze z obecnością zakłóceń, które się same
ukazać sam z siebie na różne sposoby. Jest nawet możliwe, by nie ukazują. A zatem przejaw jako przejaw „czegoś" właś-
ukazał się jako coś, czym sam w sobie nie jest. Tak się nie nie oznacza, że coś się samo ukazuje, lecz oznacza
ukazując „wygląda" ów byt „tak/ jak...". Takie
* Przez „przejaw" oddajemy „Erscheinung", co zwykle tłu-
* Medium — występująca w grece strona zwrotna w odmianie maczy się jako „zjawisko", termin ten jednak w rozpowszechnio-
czasowników, oznaczająca czynność zwróconą do samego pod- nej wykładni oznacza raczej pewien fakt, zdarzenie, głównie
miotu, np. (pepo|xai (niosę sobie, dla siebie) wobec <pśpco (niosę ko- z dziedziny przyrody, Heidegger podkreśla natomiast moment
muś). „scheinen", „przeświecania" fenomenu w jego „byciu".
anonsowanie się czegoś, co się nie ukazuje, przez coś, co się głowie, a „krytyka" fenomenologii staje się na tym
ukazuje. Przejawianie się to nie-ukazywanie-się. Tego „nie" gruncie, rzecz jasna, osobliwym przedsięwzięciem.
nie należy jednak w żadnym razie utożsamiać z prywatyw- Samo wyrażenie „przejaw" może mieć znów dwa zna-
nym „nie", które określa strukturę pozoru. To, co nie uka- czenia: po pierwsze przejawianie się w sensie anonsowania
zuje się w taki sposób jak to, co się przejawia, nigdy też nie się jako nie-ukazywania-się, a po drugie samo to, co anon-
może być pozorem*. Wszelkie wskazania, przedstawienia, suje — co ukazując się wskazuje na coś, co się nie ukazuje.
symptomy i symbole mają wskazaną powyżej formalną I wreszcie można używać terminu „przejawianie się" na
strukturę podstawową przejawiania się, choćby nawet róż- oznaczenie rzeczywistego sensu fenomenu jako ukazywania
niły się między sobą. się. Jeśli te trzy różne treści określić mianem „przejawu",
Chociaż „przejawianie się" nigdy nie jest ukazywaniem to zamęt będzie nieuchronny.
się w sensie fenomenu, to przecież przejawianie się jest mo- Powiększa go jeszcze bardziej to, że „przejaw" może
żliwe tylko na gruncie ukazywania się czegoś. Jednakże to przyjmować też pewne inne znaczenie. Jeśli coś anonsują-
współumożliwiające przejawianie się ukazywanie się samo cego, co swym ukazywaniem się wskazuje na coś nie ujaw-
nim nie jest. Przejawianie się to anonsów anie-ńę poprzez coś, nionego, ująć jako to, co występuje w samym tym czymś
co się ukazuje. Gdy się teraz powie, że słowem „przejaw" nieujawnionym, emanuje z niego w ten sposób, że to coś
wskazujemy na coś, w czym coś się przejawia, samo nie nieujawnionego zostaje uznane za z istoty nigdy nie ujaw-
będąc przejawem, to nie wyznaczymy w ten sposób pojęcia niane — to „przejaw" będzie znaczył tyle co „wydobycie
fenomenu, lecz je założymy, przy czym / założenie to pozo- na jaw" lub „coś wydobytego na jaw", co jednak nie sta-
stanie zakryte, gdyż w takim określeniu „przejawu" wy- nowi właściwego bycia tego czegoś wydobywającego na
rażenie „przejawiać się" jest dwuznaczne. To, w czym coś jaw: „przejaw" w sensie „tylko przejawu". Coś wydoby-
się „przejawia", oznacza: w czym coś się anonsuje, tzn. nie tego na jaw i anonsującego ukazuje się wprawdzie samo
ukazuje się; kiedy natomiast mówimy: „samo nie będąc w ten sposób, że będąc emanacją czegoś, co ono anonsuje,
«przejawem»", to przejaw oznacza ukazywanie się. To właśnie to coś w sobie samym stale przesłania. Z drugiej
ukazywanie się należy jednak z istoty do owego „w czym", strony jednak to przesłaniające nieukazywanie nie jest
w którym coś się anonsuje. Fenomeny zatem nigdy nie są znów pozorem. Kant używa terminu „zjawisko" („Erschei-
przejawami, choć każdy przejaw jest zdany na fenomeny. nung") w tym złożonym znaczeniu. Wedle niego „zjawiska"
Jeśli zdefiniować fenomen za pomocą niejasnego jeszcze to, po pierwsze, „przedmioty empirycznej naoczno-ści":
pojęcia „przejawu", to wszystko zostaje postawione na to, co się w niej ukazuje. To ukazujące się (fenomen w
* „Was sich in der Weise nicht zeigt, wie das Erscheinende, kann prawdziwie pierwotnym sensie) to równocześnie „przejaw"
auch nie scheinen". „Scheinen" oznacza zarówno „przeświecać", („Erscheinung") jako anonsująca emanacją czegoś, co się w
„świecić", jak i „być pozorem", a także „wydawać się (jakieś)". zjawisku skrywa.
„Pozór" należy więc pojmować tu nie tyle jako „złudę", ile jako Jak dla „przejawu" w znaczeniu anonsowania się po-
„to, co się wydaje takie a takie", pozwala na siebie „pozierać". przez coś ukazującego się konstytutywny jest pewien
fenomen, który może jednak prywatywnie przemienić się (nietematycznie) towarzyszące fenomenowi potocznie ro-
w pozór, tak i zjawisko może się stać tylko pozorem. Przy zumianemu i uprzednie wobec niego, może zostać utema-
pewnym oświetleniu czyjeś policzki mogą się wydać czer- tyzowane jako ukazywanie się, a owym tak-się-ukazują-cym-
wone, a ukazujące się zaczerwienienie można uznać za w-sobie-samym („formami naoczności") są fenomeny w
anonsowanie / obecności gorączki, co ze swej strony wska- sensie fenomenologii. Przestrzeń i czas muszą bowiem,
zuje znów na zaburzenia w organizmie. rzecz jasna, mieć możność takiego ukazania się, stania się
„Fenomen" (ukazywanie-się-czegoś-w-sobie-samym) o- fenomenem, skoro Kant stwierdzając, że przestrzeń to
znacza pewien wyróżniony sposób napotykania czegoś. aprioryczne ,,w czym" pewnego porządku, uznaje to za
„Przejaw" natomiast oznacza pewien kontekst odniesień rzeczowo uzasadnione twierdzenie transcendentalne.
w samym bycie: to mianowicie, co odsyła do czegoś (anon- Jeśli jednak fenomenologiczne pojęcie fenomenu ma być
suje coś), może pełnić swą ewentualną funkcję tylko wtedy, w ogóle zrozumiane — niezależnie od bliższego określenia
gdy ukazuje się w sobie samym, jest „fenomenem". tego, co się ukazuje — to nieodzowną tego przesłanką jest
Przejaw i pozór są same, w odmienny sposób, ufundowane wgląd w sens formalnego pojęcia fenomenu i prawomocne-
w fenomenie. Zawikłaną rozmaitość „fenomenów", które go zastosowania go do znaczenia potocznego. Przed ustale-
ujmuje się terminami „fenomen", „pozór", „przejaw", niem wstępnego pojęcia fenomenologii trzeba określić
„tylko przejaw", wtedy jedynie można odwikłać, gdy od znaczenie pojęcia Xóyo<;, aby dzięki temu uwidoczniło się,
samego początku rozumie się pojęcie fenomenu: to-co-się-- w jakim sensie fenomenologia może w ogóle być „nauką
ukazuje-w-sobie-samym. o" fenomenach. /
Jeśli przy tym rozumieniu pojęcia fenomenu pozostanie
nie sprecyzowane, który byt uznaje się za fenomen, i jeśli
w ogóle pozostanie sprawą otwartą, czy zawsze to, co się B. Pojęcie logosu
ukazuje, jest jakimś bytem, czy też może charakterem Pojęcie Xóyoc jest u Platona i Arystotelesa wieloznaczne,
bycia bytu, to uzyska się jedynie formalne pojęcie feno- i to w taki sposób, że znaczenia rywalizują ze sobą i nie
menu. Jeśli jednak pod tym, co się ukazuje, pojmować byt, przewodzi im pozytywnie żadne podstawowe znaczenie.
który w sensie, powiedzmy, Kanta dostępny jest w na- W istocie jednak jest to tylko pozór, który utrzymuje się
oczności empirycznej, to formalne pojęcie fenomenu znaj- dopóty, dopóki interpretacja nie umie trafnie ująć pier-
dzie zasadne zastosowanie. „Fenomen" w takim rozumie- wotnej treści tego podstawowego znaczenia. Kiedy mówi-
niu przybiera znaczenie potocznego pojęcia fenomenu. Po- my, że podstawowym znaczeniem Xóyoc jest mowa, to taki
jęcie potoczne nie jest jednak fenomenologicznym pojęciem dosłowny przekład nabiera pełnego sensu dopiero po okreś-
fenomenu. W horyzoncie problematyki Kantowskiej to, co leniu, czym jest sama mowa. Dalsze dzieje znaczenia słowa
pojmujemy jako fenomen w sensie fenomenologicznym, Xóyo<;, zwłaszcza zaś różnorakie a dowolne interpretacje
można (pamiętając o innych różnicach) zilustrować mó- powstałe w późniejszej filozofii, stale przesłaniały właściwe,
wiąc, że to, co w przejawach ukazuje się zawsze jako wystarczająco przecież jasne znaczenie mowy. Termin
Xóyoc był „przekładany", tzn. wykładany zawsze jako ro- I tylko dlatego, że funkcja Xóyoc jako oorótpowaic polega
zum, sąd, pojęcie, definicja, racja, stosunek. Jakżeby jed- na umożliwianiu ukazującego widzenia czegoś, może ów
nak „mowa" mogła się tak modyfikować, by Xóyoc miał Xóyo<; mieć strukturalną formę cóv6eaic. „Synthesis" nie
wszystkie wymienione tu znaczenia, i to przy naukowym oznacza tu łączenia i wiązania przedstawień, manipulacji
sposobie używania języka? Nawet gdy Xóyoc pojmować treściami psychicznymi, tak iż miałby powstać „problem"
w sensie wypowiedzi, wypowiedzi jednakże jako „sądu", to owych połączeń, jak mianowicie pogodzić je jako wewnęt-
i wówczas fundamentalne znaczenie może za sprawą tego rzne z tym, co fizyczne, zewnętrzne. Tutaj auv ma znaczenie
na pozór prawidłowego przekładu zostać zaprzepaszczone, czysto apofantyczne i oznacza: umożliwiać widzenie czegoś
zwłaszcza gdy pojmować „sąd" w sensie którejś ze w połączeniu (Beisammen) z czymś, widzenie czegoś jako
współczesnych „teorii sądu". Xóyoc nie oznacza (a w ka- czegoś.
żdym razie nie oznacza pierwotnie) sądu, jeśli pod tym I znów: dlatego Xóyoc może być prawdziwy lub fałszywy,
ostatnim rozumieć „łączenie" lub „zajmowanie stanowi- że umożliwia widzenie. Decydujący jest tu dystans do sztu-
ska" (uznanie-odrzucenie). cznie utworzonego pojęcia prawdy w sensie „zgodności".
Xóyoc jako mowa oznacza raczej tyle, co SyjXouv — ujaw- Idea ta w żadnym razie nie jest pierwotna w pojęciu
niać coś, o czym w mowie „mowa". Tę funkcję mowy aXy]0ei,a. „Bycie prawdziwym" dla Xóyoc w sensie aX7]6eusiv
Arystoteles sformułował dobitniej jako omojpawsaGai1. Xóyoc oznacza: byt, o którym się mówi, wydobyć poprzez Xśystv
pozwala coś widzieć (<pouvea6ai) — mianowicie to, o czym pojęte jako dno<c>a.ivsaQa.\. z jego skrytości i umożliwić widze-
jest mowa — mówiącym (medium) lub rozmawiającym. nie go jako nieskrytego (dlrfiźc), odkryć. Podobnie też
Mowa „pozwala widzieć", dno-... od strony tego, o czym „bycie fałszywym", ^suSscrOai,, oznacza tyle, co łudzenie
jest mowa. W mowie (otaró<paveri<;), jeśli jest ona rzetelna, to, w sensie zakrywania: stawiać coś przed czymś (w sposób
co zostało powiedziane, ma się czerpać z tego, o czym się umożliwiania widzenia) i tą drogą podawać to jako coś,
mówi, tak iż przekaz mówiony poprzez to, co w nim czym ono nie jest.
wypowiedziane, ujawnia i udostępnia innemu to, o czym Ponieważ jednak „prawda" ma ten sens, zaś Xóyoc
mówi. Taka jest struktura Xóyoc jako a7ró<pavaŁc. Nie każdej stanowi określony modus umożliwiania widzenia, zatem
„mowie" przysługuje ten modus ujawniania w sensie umożli- Xóyoc właśnie nie powinien być uznawany za pierwotne
wiania ukazującego widzenia. Np. prośba (e^) także „miejsce" prawdy. Jeśli prawdę określać (jak to się dziś
ujawnia, ale w inny sposób. mimochodem przyjęło) jako coś, co „właściwie" przysługuje
W konkretnej realizacji mówienie (umożliwianie widze- sądowi, i powoływać się przy tym na Arystotelesa, to za-
nia) ma charakter języka, wypowiadania słów. Xóyoc/to równo takie powoływanie się jest bezzasadne, jak i przede
<pwvyj, a mianowicie cpMV7) pis-ra <pavxa(7ta<; — wydawanie wszystkim błędnie rozumiane jest greckie pojęcie prawdy.
dźwięków, w którym zawsze coś zostaje ujrzane. „Prawdziwe" w greckim rozumieniu, i to bardziej pier-
1
Por. [Arystoteles,] de interpretatione, 1-6; także Metafizyka Z 4 i wotnie niż wspomniany tu Xóyoc, jest aicrOTjatę, proste, zmy-
Etyka nikomachejska Z. słowe postrzeganie czegoś. Postrzeganie jest zawsze
prawdziwe, jako że celem tej afoOTjaic jest zawsze jej tSia, w swej „relacyjności", dlatego Aóyoc nabiera znaczenia
byt pierwotnie (genuin) dostępny tylko przez nią właśnie relacji i stosunku.
i dla niej, np. widzenie barw. Znaczy to, że patrzenie Taka interpretacja „mowy apofantycznej" winna wy-
odkrywa zawsze barwy, słyszenie — dźwięki. W naj- starczyć dla uwydatnienia pierwotnej funkcji Xóyoc.
czystszym i najbardziej pierwotnym sensie „prawdziwe",
tzn. takie, które tylko odkrywa i nigdy nie może zakrywać,
C. Wstępne pojęcie fenomenologu
jest czyste voerv, proste, oparte na przyglądaniu się postrze-
ganie najprostszych określeń bycia bytu jako takiego. To Gdy konkretnie uprzytomnimy sobie wynik interpretacji
vo£iv nie może nigdy zakrywać, nigdy być fałszywe, może „fenomenu" i „logosu", rzuca się w oczy wewnętrzny
co najwyżej pozostawać niepostrzeganiem, <xyvosTv, nie wystar- związek między obydwoma pojęciami. Wyrażenie „feno-
czać do prostego, trafnego podejścia. / menologia" można sformułować po grecku jako Xeystv T<X
To, co nie ma już formy czystego umożliwiania wi- cpaivó[i.eva; Aśyew oznacza jednakże a7to<pawe<x6ai.. Fenome-
dzenia, lecz przy wykazywaniu odwołuje się zawsze do nologia to zatem: obtotpaweaGai T<X tpatvó(xsva: sprawić, by to,
czegoś innego i w ten sposób pozwala widzieć coś jako coś co się ukazuje, widzieć samo z siebie tak, jak się samo
— wraz z tą strukturą syntezy przejmuje możliwość zakry- z siebie {von ihm selbst her) ukazuje. Taki jest formalny sens
wania. „Prawda sądu" jednakże jest tylko przeciwieńst- badania, które nadaje sobie nazwę „fenomenologii".
wem owego zakrywania — tzn. fenomenem prawdy wie-
W ten jednakże sposób dochodzi do głosu nie co innego
lorako ufundowanym. Realizm i idealizm w takim samym
niż wypowiedziana wyżej maksyma: „Z powrotem do
stopniu z gruntu rozmijają się z sensem greckiego pojęcia
rzeczy samych!".
prawdy, na którego dopiero podstawie można w ogóle zro-
Termin „fenomenologia" różni się zatem co do swego
zumieć samą możliwość „nauki o ideach" jako filozoficznego
sensu od określeń typu „teologia" itp. Te bowiem nazywają
poznania.
zawartość przedmiotu odnośnej nauki. „Fenomenologia"
Dlatego właśnie, że funkcja Aóyoc polega na prostym
ani nie nazywa przedmiotu swych badań, ani nie
umożliwianiu widzenia czegoś, umożliwianiu postrzegania
charakteryzuje jego zawartości. Samo słowo powiadamia
bytu, Aóyoc może oznaczać rozum. Skoro zaś terminu
tylko o ,jak" dotyczącym wskazania i / sposobu rozważania
„ Aó yo c " uż yw a s i ę n i e t yl ko w z na c z e ni u Ae ye w, al e
tego, co ma być w tej nauce rozpatrywane. Nauka „o" fe-
i w znaczeniu Xeyó(xsvov — to, co wykazane jako takie
nomenach to takie ujęcie jej przedmiotów, że wszystko, co
— i skoro nie jest to nic innego jak U7roxei(i.evov, które jako
ma być o nich rozważane, musi być dokonane w toku
obecne leży już u podstawy wszelkiego przystępu przez
bezpośredniego wskazywania i bezpośredniego wykazywa-
zagadywanie i omawianie (Ansprechen und Besprechen), to Aóyoc
nia. Taki sam sens ma tautologiczne w gruncie rzeczy
qua Aeyófxevov oznacza rację, ratio. I wreszcie ponieważ
określenie „fenomenologia opisowa". Opis nie oznacza tu
Aóyoc qua Xsyó(xevov może także oznaczać: coś podjętego
postępowania wzorowanego na, powiedzmy, botanicznej
jako coś, co stało się widoczne w swej relacji do czegoś,
morfologii; termin ten ma natomiast sens zakazu: unikać
wszelkiego nie dającego się wykazać określania. Charakter kacje i pochodne. Ukazywanie się nie jest dowolne ani tym
samego opisu, specyficzny sens Aóyoc, można ustalić do- bardziej nie jest przejawianiem się. W żadnym razie bycie /
piero na podstawie „treści" tego, co ma być „opisane", tj. bytu nie może być czymś, „za czym" stałoby jeszcze coś,
tego, co naukowe określanie ma uzyskać na drodze spotka- „co się nie przejawia".
nia z fenomenami. Formalnie rzecz biorąc, znaczenie for- „Za" fenomenami w sensie fenomenologii z istoty nie
malnego i potocznego pojęcia fenomenu pozwala nazwać stoi nic innego, jednakże to, co ma być fenomenem, może
fenomenologią każde wskazanie bytu, tak jak się on być skryte. I właśnie dlatego, że fenomeny zrazu i zwykle
w sobie samym pokazuje. nie są dane, potrzebna jest fenomenologia. „Zakrytość" to
Przez wzgląd na co trzeba teraz formalne pojęcie fe- pojęcie przeciwstawne do „fenomen".
nomenu odformalizować, by uzyskać fenomenologiczne, Fenomeny mogą być zakryte na rozmaite sposoby. Po
i czym to ostatnie różni się od potocznego? Czym jest to, pierwsze, fenomen może być zakryty w tym sensie, że
czego „widzenie" fenomenologia ma „umożliwiać"? Czym w ogóle nie został on jeszcze odkryty. Nie mamy o nim ani
jest to, co musi być nazwane „fenomenem" w wyróżnio- wiedzy, ani niewiedzy. Fenomen może być, po drugie,
nym sensie? Co, zgodnie ze swą istotą, stanowi konieczny przesłonięty. Polega to na tym, że kiedyś został odkryty,
temat wyraźnego wskazania? Oczywiście to, co się zrazu znów jednak popadł w zakrycie. Ono zaś może stać się to-
i zwykle właśnie nie pokazuje, co — przeciwnie niż to, co talne lub też, jak to się z reguły dzieje, coś wcześniej
się zrazu i zwykle pokazuje — jest skryte, lecz równocześnie odkrytego będzie jeszcze widoczne, choć tylko jako pozór.
z istoty przysługuje temu, co się zrazu i zwykle pokazuje, Ile jednak pozoru, tyle i „bycia". To zakrycie jako „za-
i to tak, że ustanawia jego sens i podstawę. maskowanie" jest najczęstsze i najbardziej niebezpieczne,
Tym, co pozostaje w pewnym szczególnym sensie skryte, jako że tu możliwości złudzeń i błędów są szczególnie u-
na powrót popada w zakrycie albo pokazuje się tylko porczywe. Dostępne, ale o zasłoniętej podstawie, struktury
w „zamaskowanej" postaci („verstellt"), nie jest ten czy bycia i ich pojęcia mogą zapewne rościć sobie w obrębie
ów byt, lecz (jak to pokazały wcześniejsze rozważania) by- „systemu" pretensje do prawomocności. Na podstawie
cie bytu. Może ono być tak dalece zakryte, że zostaje konstrukcyjnego zamknięcia w systemie prezentują się one
zapomniane i nie pada pytanie o nie i o jego sens. Fe- jako coś, co nie wymaga dalszego uprawomocnienia, jest
nomenologia objęła więc tematycznie swoim „chwytem" „jasne" i może przeto służyć za punkt wyjścia postępującej
jako przedmiot to, co w wyróżnionym sensie na podstawie naprzód dedukcji.
swej najgłębszej treści narzuca się jako fenomen. Samo zakrycie, czy to w sensie skrytości, przesłonięcia,
Fenomenologia stanowi pewien sposób podejścia do te- czy zamaskowania, ma znów dwojaką możliwość. Istnieją
go, co ma stać się tematem ontologii, oraz określanie tego na zakrycia przypadkowe i konieczne, tzn. takie, które mają
sposób wykazywania. Ontologia jest możliwa tylko jako fe- podstawę w sposobie istnienia tego, co odkryte. Każde źród-
nomenologia. Dla fenomenologicznego pojęcia fenomenu łowo utworzone fenomenologiczne pojęcie i twierdzenie mo-
tym, co się ukazuje, jest bycie bytu, jego sens, jego modyfi- że jako zakomunikowana wypowiedź ulec wykorzenieniu.
Jest ono wówczas przekazywane dalej z pozornym zrozu- Co do treści fenomenologia jest nauką o byciu bytu
mieniem, traci swe oparcie i przybiera postać oderwanej te- —ontologią. Przeprowadzone powyżej objaśnienie zadań
zy. Możliwość skostnienia i nieuchwytywalności czegoś pier- ontologii wykazało konieczność ontologii fundamentalnej,
wotnie „uchwytnego" tkwi w konkretnej pracy samej fe- której tematem jest ontologiczno-ontycznie wyróżniony byt,
nomenologii. Trudność tego badania polega właśnie na jestestwo, ona zaś staje wobec kardynalnego problemu
tym, by w pozytywnym sensie uczynić je krytycznym wobec —pytania o sens bycia w ogóle. Już samo nasze badanie
siebie samego. pokaże, iż metodologicznym sensem opisu fenomenologicz-
Sposób spotykania bycia i struktur bycia w modus fenome- nego jest interpretacja. Xóyoc fenomenologii jestestwa ma
nu musi zostać dopiero wydobyty z przedmiotów fenomenolo- charakter eppjveueiv, dzięki któremu przysługujące samemu
gii. Dlatego zarówno punkt wyjścia analizy, podejście do fe- jestestwu rozumienie bycia poznaje właściwy sens bycia
nomenu, jak i przejście przez dominujące zakrycia wymagają i podstawowe struktury jego własnego bycia. Fenomenologia
swoistej metodologicznej gwarancji. / Idea „źródłowego" (o- jestestwa jest hermeneutyką w pierwotnym tego słowa zna
rigindr) i „intuicyjnego" ujęcia i eksplikacji fenomenów sta- czeniu, wedle którego jest to interpretowanie. Ponieważ jed
nowi przeciwieństwo naiwności przypadkowego, „bezpo- nak przez odsłonięcie sensu bycia i podstawowych struktur
średniego" i bezrefleksyjnego „patrzenia". jestestwa w ogóle zostaje wyznaczony horyzont wszelkich
Na gruncie wyodrębnionego tu wstępnego pojęcia feno- dalszych badań ontologicznych nad bytem innym niż jes
menologii można teraz ustalić także znaczenie terminów testwo, owa hermeneutyką staje się zarazem „hermeneuty
fenomenalny" i „fenomenologiczny". „Fenomenalnym" nazwiemy ką" w sensie opracowywania warunków możliwości wszel
to, co w sposobie spotykania fenomenu jest dane i kiego badania ontologicznego. I wreszcie, ponieważ jestes
eksplikowane — stąd mowa o „strukturach fenomenal- two jako byt w możliwości egzystencji ma ontologiczne pier
nych". „Fenomenologicznym" zwie się to wszystko, co przy- wszeństwo przed wszelkim bytem, zatem hermeneutyką/
sługuje wskazywaniu i eksplikacji i co stanowi wymagany jako wykładnia bycia jestestwa uzyskuje specyficzny, trzeci,
w tym badaniu system pojęciowy. w porządku filozoficznym naczelny sens analityki egzysten-
Ponieważ fenomen w rozumieniu fenomenologicznym jest cjalności egzystencji. W takiej hermeneutyce, jeśli opraco
zawsze tylko tym, co stanowi bycie, ono zaś zawsze jest by- wuje ona ontologicznie dziejowy charakter jestestwa jako
ciem bytu, dlatego chcąc odsłonić bycie trzeba najpierw na- ontyczny warunek możliwości historii, zakorzenione jest
leżycie wyeksponować sam byt. On zaś ze swej strony musi zatem to, co „hermeneutyką" można nazwać tylko w sensie
się pokazać na gruncie odpowiedniego dlań sposobu podejś- pochodnym: metodologia historycznych nauk o duchu.
cia. W ten sposób potoczne pojęcie fenomenu staje się adek- Bycie jako podstawowy temat filozofii nie jest żadnego
watne fenomenologicznie. Wstępne zadanie „fenomenolo- rodzaju bytem, a jednak dotyczy każdego bytu. Jego „uni-
gicznego" zagwarantowania wzorcowego bytu jako punkt wersalności" trzeba szukać wyżej. Bycie i struktura bycia sy-
wyjścia właściwej analityki jest już wstępnie nakreślone tuują się ponad każdym bytem i każdym możliwym byto-
przez jej cel. wym określeniem jakiegoś bytu. Bycie to wprost transcendens.
Transcendencja bycia jestestwa ma charakter wyróżniony, wszystkim „gramatyki". Jeśli wolno się odwołać do wcześ-
jako że tkwi w niej możliwość i konieczność najbardziej ra- niejszych i nieporównanych co do poziomu analitycznych
dykalnej indywiduacji. Każde otwarcie bycia jako trans- badań nad byciem, to porównajmy ontologiczne frag-
cendensu jest poznaniem transcendentalnym. Prawda fenome- menty Platońskiego Parmenidesa lub czwarty rozdział siód-
nologiczna [otwartość bycia) to veritas transcendentalis. mej księgi Metafizyki Arystotelesa z jakimś snującym opo-
Ontologia i fenomenologia nie są dwiema różnymi dys- wieść rozdziałem z Tukidydesa, a zobaczymy wówczas nie-
cyplinami obok innych należących do filozofii. Oba te ter- zwykłość sformułowań, jakie narzucali Grekom ich filozo-
miny charakteryzują samą filozofię co do przedmiotu fowie. Gdzie zaś siły z istoty słabsze, a ponadto obszar by-
i procedury badawczej. Filozofia jest uniwersalną ontologia cia do odsłonięcia, ontologicznie rzecz biorąc, daleko trud-
fenomenologiczną wychodzącą od hermeneutyki jestestwa, niejszy niż ten, jaki był dany Grekom, tam też będą rosły
która jako analityka egzystencji koniec przewodniej nici kłopoty z konceptualizacją i nasilać się będzie surowość
wszelkiego filozoficznego zapytywania zamocowała w miej- wyrażeń.
scu, z którego ono wychodzi i do którego powraca.
Poniższe badania stały się możliwe dopiero na podsta- § 8. Zar J> s rozprawy
wach, jakie położył E. Husserl, którego Logische Untersu-
chungen powołały fenomenologię do życia. Objaśnienia Pytanie o sens bycia jest najbardziej uniwersalne i naj-
wstępnego pojęcia fenomenologii wskazują, że to, co w niej bardziej puste, jednakże tkwi w nim zarazem możliwość
istotne, nie polega na dążeniu do urzeczywistnienia się w po- jego najbardziej precyzyjnej indywidualizacji ze względu
staci jakiegoś „kierunku" filozoficznego. Wyżej od rze- na konkretne jestestwo. Aby uzyskać podstawowe pojęcie
czywistości stoi możliwość. Zrozumienie fenomenologii po- „bycia", a także wstępny zarys wymaganego przez to
lega wyłącznie na ujęciu jej jako możliwości1. pojęcie ontologicznego układu pojęciowego i jego ko-
Zdając sobie sprawę z niezgrabności i braku „elegancji" niecznych odmian, potrzebujemy jakiejś konkretnej nici
wyrażeń użytych w ramach poniższej analizy, dorzućmy przewodniej. Uniwersalności pojęcia bycia nie przeczy
taką / uwagę: czym innym jest snuć opowieści o bycie, „specjalność" badań — tzn. docierania doń drogą pewnej
a czym innym ujmować go w jego byciu. Dla tego ostatnie- specjalnej interpretacji pewnego określonego bytu, jestest-
go zadania nie dostaje zwykle nie tylko słów, ale przede wa, w którym mamy uzyskać horyzont rozumienia i moż-
1
liwej wykładni bycia. Sam ten byt jednakże jest w sobie
Jeśli poniższe badanie przyczyniło się do posunięcia naprzód „dziejowy", tak iż najgłębsze ontologiczne prześwietlenie
kwestii otwarcia „rzeczy samych", to autor zawdzięcza to przede go staje się w nieunikniony sposób interpretacją „histo-
wszystkim Edmundowi Husserlowi, który podczas studiów od-
ryczną".
bywanych przez autora we Freiburgu zaznajomił go z najróżniej-
szymi obszarami badań fenomenologicznych, udostępniając mu Opracowanie kwestii bycia rozdziela się więc na dwa
swe niepublikowane badania i osobiście w niezrównany sposób zadania, którym odpowiada podział rozprawy na dwie
nim kierując. części:
Część pierwsza
INTERPRETACJA JESTESTWA ZE WZGLĘDU
Część pierwsza: Interpretacja jestestwa ze względu na NA CZASOWOŚĆ I EKSPLIKACJA CZASU
czasowość i eksplikacja czasu jako transcendentalnego JAKO TRANSCENDENTALNEGO HORYZONTU
horyzontu pytania o bycie. PYTANIA O BYCIE
Część druga: Podstawy fenomenologicznej destrukcji
dziejów ontologii, których motyw przewodni stanowi prob-
lematyka temporalności*.
Część pierwsza rozpada się na trzy działy: Dział pierwszy
1.Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa.
2.Jestestwo i czasowość. PRZYGOTOWAWCZA ANALIZA
FUNDAMENTALNA JESTESTWA
3.Czas i bycie. /
Część druga również dzieli się potrójnie:
Tym, czego pytanie o sens bycia dotyczy w pierwszej
1.Kantowska teoria schematyzmu i czasu jako
kolejności, jest byt o charakterze jestestwa. Przygotowaw-
wstępny etap problematyki temporalności. cza analityka egzystencjalna jestestwa sama wymaga
2.Ontologiczny fundament Kartezjańskiego „cogito — stosownie do swej specyfiki — wstępnej ekspozycji oraz
sum" i nawiązanie do średniowiecznej ontologii oddzielenia jej od badań z pozoru do niej równoległych
przez problematykę „res cogitans". (rozdział pierwszy). Trzymając się ustalonego punktu wyj-
3.Rozprawa Arystotelesa o czasie jako reprezenta ścia badania odsłonimy fundamentalną strukturę w jestest-
tywna dla fenomenalnej podstawy i granic starożyt wie: bycie-w-świecie (rozdział drugi). To „apriori" wykładni
nej ontologii. / jestestwa nie jest jakimś zestawem określeń, lecz w sposób
pierwotny i ciągły całościową strukturą. Pozwala ona jednak
oglądać z różnych stron konstytuujące ją momenty. Mając
* Część druga i trzeci dział części pierwszej nie ukazały się. ciągle przed oczyma pierwotną całość tej struktury,
wyodrębnimy fenomenalnie owe momenty. I tak,
przedmiotem analizy będą: świat w jego światowości (roz-
dział trzeci), bycie-w-świecie jako współbycie i bycie Sobą
(rozdział czwarty), bycie-w jako takie (rozdział piąty). Na
podłożu analizy tej fundamentalnej struktury można bę-
dzie prowizorycznie wskazać bycie jestestwa. Jego egzys-
tencjalnym sensem jest troska (rozdział szósty).
„Istota" jestestwa tkwi w jego egzystencji. Dające się w tym
bycie wydobyć charaktery nie stanowią zatem obecnych
„własności" jakiegoś tak a tak „wyglądającego" obecnego
bytu, lecz tylko i wyłącznie możliwe dlań sposoby bycia.
Wszelkie bycie-tak-a-tak (Sosein) tego bytu jest w pierw-
Rozdział pierwszy szym rzędzie bytem. Dlatego termin „jestestwo", którym
ów b yt oznaczamy, nie wyraża „co" tego b ytu (jak
EKSPOZYCJA ZADANIA w przypadku stołu, domu, drzewa), lecz bycie.
PRZYGOTOWAWCZEJ ANALIZY JESTESTWA 2. Bycie, o które owemu bytowi w jego byciu chodzi, jest
zawsze moje. Dlatego nie można ujmować ontologicznie
§ 9. Temat analityki jestestwa jestestwa jako pewnego przypadku i egzemplarza jakiegoś
rodzaju bytu jako obecnego. Takiemu bytowi jego bycie
Bytem, którego analiza stanowi tu nasze zadanie, jesteś- jest „obojętne", a ściśle biorąc, „jest" tak, że jego bycie nie
my zawsze my sami. Bycie tego bytu jest zawsze moje. może mu być ani obojętne, ani nieobojętne. Zagadywanie
W swym byciu byt ten sam się odnosi do swego bycia. Ja- [Ansprechen) jestestwa musi stosownie do charakteru mojości
ko byt o tym byciu jest on zdany na / swe własne bycie. [Jemeinigkeit) tego bytu stale używać zaimka osobowego: „ja
Tym, o co temu bytowi zawsze chodzi, jest bycie. Z tej cha- jestem", „ty jesteś".
rakterystyki jestestwa wynikają dwa wnioski: Jestestwo ma być moje w taki czy inny sposób. W jaki
1. „Istota" tego bytu tkwi w jego „byciu-ku" (J^u-seiń). zaś sposób jest w danym momencie moje, zawsze już jakoś
To, czym jest (Was-sein) (essentia), jeśli w ogóle można z góry rozstrzyga. Byt, któremu w jego byciu o nie samo
o tym mówić, musi zostać pojęte na podstawie jego bycia chodzi, odnosi się do swego bycia jako do swej najbardziej
(existentia). Przy tym właśnie ontologicznym zadaniem własnej (eigensteń) możliwości. Jestestwo jest zawsze swą
jest pokazanie, że wybrany na oznaczenie bycia tego bytu możliwością i „ma" ją nie tylko na kształt własności jako
termin „egzystencja" nie ma i nie może mieć ontologicz- coś obecnego. Ponieważ zaś z samej swej istoty jestestwo
nego znaczenia tradycyjnego terminu ,,existentia"; ten jest zawsze swą możliwością, może ono w swym byciu „wy-
ostatni bowiem znaczy wedle tradycji ontologicznej tyle, bierać" samo siebie, zyskiwać siebie i tracić, bądź nigdy
co bycie obecnym (Vorhandensein), sposób bycia, który siebie nie zyskiwać i zyskiwać tylko „pozornie". Utracić się
bytowi o charakterze jestestwa z istoty nie przypada lub jeszcze się nie odzyskać może ono tylko o tyle, że zgodnie
w udziale. Zamętu unikniemy w ten sposób, że termin „e- ze swą istotą jest ono czymś możliwym właściwym (ei-
xistentia" będziemy zawsze oddawać interpretującym wy- gentliches), tj. własnym (sich zueigen). Oba te modi bycia:/
rażeniem „obecność" („Vorhandenheit"), a „egzystencję" właściwość i niewłaściwość — określenia te obieramy tu jako
jako określenie dotyczące bycia przypiszemy wyłącznie jes- terminy w ich dosłownym sensie — oparte są na tym, że
testwu. jestestwo w ogóle określone jest prez mojość. Niewłaściwość
jestestwa nie oznacza jednak wcale jakby „mniej" bycia ku niemu — wszelkie egzystowanie jest takie, jakie jest.
lub „niższego" stopnia bycia. Może ona raczej określać Owo powszednie niezróżnicowanie jestestwa nazywamy
jestestwo wedle jego najpełniejszego ukonkretnienia w sfe- przeciętnością.
rze jego zajęć, emocji, zainteresowań, korzystania z przy- Ponieważ przeciętna powszedniość stanowi coś temu
jemności. bytowi ontycznie najbliższego (^undchst), była ona — i stale
Oba zarysowane charaktery jestestwa: najpierw prymat bywa — pomijana przy eksplikacji jestestwa. To, co on-
„exisłentia" wobec essentia, a następnie mojość, wskazują tycznie najbliższe i znane, jest ontologicznie najdalsze, nie
już, że analityka tego bytu stawia nas przed swoistym (ei- poznane i w swym ontologicznym znaczeniu ciągle prze-
genartigen) obszarem fenomenów. Byt ów nie ma i nigdy oczane. Gdy Augustyn pyta: Quid autem propinguius meipso
nie miał charakteru bycia czegoś tylko obecnego wewnątrz miki? i musi odpowiedzieć: ego certe / laboro hic et laboro in me-
świata. Dlatego tematyzując jestestwo nie można utrzy- ipso: factus sum mihi ten a difficultatis et sudońs nimii, to dotyczy
mywać, że zastajemy je jako coś obecnego. Rzetelna to nie tylko ontycznej i przedontologicznej nieprzej-rzystości
wstępna ekspozycja (Vorgabe) takiego bytu jest tak dalece jestestwa, lecz w jeszcze większym stopniu ontolo-gicznego
nieoczywista, że samo jej określenie stanowi istotną część zadania, by nie tylko nie przeoczyć fenomenalnie
ontologicznej analityki tego bytu. Od dokonania w sposób najbliższego temu bytowi sposobu bycia, lecz go przez po-
nie budzący wątpliwości rzetelnej ekspozycji zależy to, czy zytywną charakterystykę udostępnić.
w ogóle można będzie bycie tego bytu uczynić zrozu- Przeciętnej powszedniości jestestwa nie można jednak
miałym. Nawet najbardziej pobieżna analiza wymaga za- traktować jako samego tylko „aspektu". Także w niej, i to
wsze zapewnienia rzetelnego punktu wyjścia. w samym modus niewłaściwości, struktura egzystencjalności
Jestestwo określa siebie jako byt zawsze na podstawie tkwi a priori. I także w niej chodzi jestestwu w pewien spo-
możliwości, którą ono jest i którą w swym byciu jakoś ro- sób o jego bycie, do którego odnosi się ono w modus prze-
zumie. Taki jest formalny sens ukonstytuowania egzystencji ciętnej powszedniości, choćby tylko w modus ucieczki przed
jestestwa. Zawiera się w tym wskazówka dla ontologicznej nim i zapominania o nim.
interpretacji tego bytu, by problematykę jego bycia wy- Eksplikacja przeciętnej powszedniości jestestwa nie do-
prowadzać z egzystencjalności jego egzystencji. To jednak starcza nam jednakże jakichś ledwie tylko przeciętnych
nie może oznaczać konstruowania jestestwa na podstawie struktur w sensie czegoś mglistego i nieokreślonego. To, co
jakiejś konkretnej możliwej idei egzystencji. Na początku ontycznie jest w sposób właściwy przeciętności,
analizy nie powinno się właśnie interpretować jestestwa można
przez zróżnicowanie jakiegoś określonego egzystowania,
lecz odkrywać je w jego niezróżnicowanym Zrazu i Zwyk- 1
[Św. Augustyn,] Confessiones, lib. X, cap. 16. [„cóż zaś
le. To niezróżnicowanie powszedniości jestestwa nie jest ni- bliższego mnie niż ja sam? [...] znajduję tu trudności i znajduję
czym, lecz pozytywnym charakterem fenomenalnym tego trudności w sobie samym; stałem się sam sobie ziemią trudności
bytu. Wychodząc od tego sposobu bycia — i powracając i zbytniego potu". Gyt. wg wyd. poi.: Św. Augustyn, Wyznania,
przeł.J. Czuj, Kraków 1949].
z powodzeniem uchwycić ontologicznie w postaci nader We Wprowadzeniu wskazaliśmy już, że egzystencjalna
ważnych struktur, które nie różnią się strukturalnie od on- analityka jestestwa stawia również zadanie niewiele mniej
tologicznych określeń właściwego bycia jestestwa. naglące niż sama kwestia bycia: zadanie ujawnienia tego
Wszelkie eksplikacje, jakich dostarcza analityka jestest- apriori, które musi być widoczne, by móc filozoficznie zba-
wa, uzyskuje się mając na uwadze strukturę jego egzysten- dać kwestię, „czym jest człowiek". Egzystencjalna anali-
cji. Ponieważ określa się ona na podłożu egzystencjalności, tyka jestestwa poprzedza wszelką psychologię, antropolo-
charaktery bycia jestestwa nazywamy egzystencjałami. Na- gię, a tym bardziej biologię. Temat analityki można bę-
leży je wyraźnie odróżniać od określeń bycia bytu odmien- dzie jeszcze ostrzej wyodrębnić, gdy odróżnimy ją od tych
nego niż jestestwo, zwanych przez nas kategoriami, przy możliwych [sposobów] badania jestestwa. Dzięki temu
czym termin ten przyjmiemy w jego naczelnym ontologicz- wykażemy zarazem jeszcze dobitniej jej nieodzowność.
nym znaczeniu i tego znaczenia będziemy się trzymać.
Starożytna ontologia za wzorcową podstawę swej wykładni
§ 10. Odróżnienie analityki jestestwa
bycia przyjęła byt spotykany wewnątrz świata. Za sposób
od antropologii, psychologii i biologii
podejścia do niego uchodzi voeTv lub Xóyoc. W jego obrębie
byt jest spotykany. Bycie tego bytu musi jednakże dać się Po wstępnym pozytywnym nakreśleniu tematu badań
ująć w pewnym wyróżnialnym Xśyeiv (umożliwiać widze- ciągle jeszcze potrzebna jest ich negatywna charakterystyka
nie) , tak iż owo bycie staje się już z góry zrozumiałe jako — choć rozważania o tym, co nie powinno mieć miejsca,
to, czym jest i [czym] już jest w każdym bycie. Zawsze już łatwo mogą popaść w jałowość. Należy pokazać, że do-
wcześniejsze podejmowanie bycia przy omawianiu (Xóyoc) tychczasowe zorientowane na jestestwo sposoby stawiania
bytu to xaT7)YopsŁcr6at. Oznacza to najpierw: publicznie skar- kwestii i prowadzenia badań, niezależnie od ich faktycznej
żyć się, zarzucać coś komuś wobec wszystkich. W zastoso- płodności, rozminęły się z właściwym, filozoficznym proble-
waniu ontologicznym termin ten znaczy: zarzucać niejako mem i że dopóki trwają przy tym uchybieniu, nie mogą
bytowi to, czym on już zawsze jest jako byt, tzn. umożli- rościć sobie pretensji do tego, by w ogóle móc osiągnąć to,
wiać wszystkim widzenie go w jego byciu./Tym, co w ta- ku czemu zasadniczo zmierzają. Odróżnienia egzystencjalnej
kim widzeniu ujrzane i widziane, są xaTY)yopia(.. Obejmują analityki od antropologii, psychologii i biologii odnoszą się
one aprioryczne określenia bytu, rozmaicie w sferze Xóyoc tylko do kwestii z zasady ontologicznej. Dla „teorii nauki"
podejmowanego i omawianego. Egzystencjały i kategorie to są one z konieczności niewystarczające już choćby dlatego,
dwie podstawowe możliwości charakterów bycia. Odpowia- że naukowa struktura powyższych dyscyplin (choć nie
dający im byt wymaga za każdym razem innego sposobu „naukowość" badaczy pracujących nad ich rozwojem) jest
stawiania naczelnej kwestii: byt stanowi „kto" (egzystencja) dziś nad wyraz dyskusyjna i potrzebuje nowych inspiracji,
albo ,,co" (obecność w najszerszym sensie). O związku tych które muszą wyrastać z problematyki ontologicznej.
dwóch modi charakterów bycia można mówić dopiero na Orientacja historyczna pozwala wyraźniej pokazać cel
gruncie rozjaśnionego horyzontu kwestii bycia. analityki egzystencjalnej: Kartezjusz, któremu przypisuje
się / odkrycie „cogito sum" jako punktu wyjścia nowożyt-
nych kwestii filozoficznych, badał — w pewnych granicach zasadniczy brak, że samo „życie" jako pewien sposób
— „cogitare" u ego. Z drugiej strony jednak całkowicie bycia nie staje się problemem ontologicznym.
zaniedbał rozważenie „sum", mimo iż jest ono stanowione Badania W. Diltheya inspiruje ciągłe obecne pytanie
równie pierwotnie jak „cogito". Analityka stawia ontolo- o „życie". Usiłuje on zrozumieć strukturalny i rozwojowy
giczne pytanie o bycie „sum". Dopiero po określeniu go kontekst „przeżyć" tego „życia" na podstawie całości sa-
można będzie uchwycić sposób bycia cogitationes. mego tego życia. Filozoficznej wagi jego „psychologii hu-
Ta historyczna egzemplifikacja celu analityki jest jednak manistycznej" trzeba szukać nie w tym, że nie kieruje się
zarazem myląca. Jednym z pierwszych zadań analityki bę- ona na psychiczne elementy i atomy i nie chce już zesta-
dzie wykazanie, że wprowadzenie jakiegoś od razu danego wiać życia duchowego z fragmentów, mając na celu raczej
ja oraz podmiotu z gruntu rozmija się z fenomenalną treścią „całość życia" i „postacie" — lecz w tym, że we wszyst-
jestestwa. Każda idea „podmiotu" — jeśli nie zostanie kich swych badaniach zmierzał on przede wszystkim ku py-
wcześniej sprecyzowana za pomocą podstawowego onto- taniu o „życie". Zapewne, zaznacza się tu także najsilniej /
logicznego określenia — wprowadza zarazem ontologicznie ograniczenie Diltheyowskiej problematyki oraz aparatu po-
subiectum (uTtoxst(j.svov), i to nawet pomimo dowolnie wiel- jęciowego, w którym znajdowała ona wyraz. Ograniczenia
kich ontycznych zastrzeżeń wobec „substancji duchowej" te jednakże dzielą z Diltheyem i Bergsonem wszystkie u-
lub „urzeczowienia świadomości". Sama sfera rzeczowa kształtowane pod ich wpływem kierunki „filozofii osoby"
(Dinglichkeit) wymaga najpierw wykazania swego ontolo- („Personalismus") i wszelkie dążności ku antropologii filo-
gicznego pochodzenia, aby można było zapytać, co należy zoficznej. Nawet z zasady bardziej radykalna i bardziej
pozytywnie rozumieć przez nieurzeczowione bycie pod- przejrzysta fenomenologiczna interpretacja osobowości nie
miotu, duszy, świadomości, ducha, osoby. Terminy te wkracza w wymiar pytania o bycie jestestwa. Przy wszel-
odnoszą się do wszystkich określonych, „formowalnych" kich różnicach sposobu zapytywania, sposobu prowadzenia
(ausformbare) sfer fenomenów, jednakże stosowaniu ich badań i światopoglądowej orientacji interpretacje osobo-
towarzyszy zawsze swoiste poczucie braku potrzeby za- wości u Husserla1 i Schelera zgodne są w swym aspekcie
pytania o bycie tak oznaczonego bytu. Dlatego też nie
1
jest bynajmniej terminologiczną samowolą, że unikamy Husserla badania nad „osobowością" nie zostały jak dotąd
stosowania tych terminów — podobnie jak wyrażeń „ży- opublikowane. Zasadnicza orientacja tej problematyki uwidacznia
cie" i „człowiek" — na oznaczenie bytu, którym sami jes- się już w rozprawie Philosophie als strenge Wissenschąft, „Logos" I
teśmy. (1910), s. 319. Badania te zostały posunięte znacznie dalej w drugiej
księdze Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomeno-logischen
Z drugiej strony, dobrze pojęta tendencja wszelkiej
Philosophie (Husserliana, t. IV) [Idee czystej fenomenologii i
naukowej, poważnej „filozofii życia" — określenie to mówi fenomenologicznej filozofii, Księga druga, przeł. D. Gierulanka,
tyle, co „botanika roślin" — kryje w sobie tendencję do Warszawa 1974], której część pierwsza (por. niniejszy ,Jahr-
zrozumienia bycia jestestwa. Widać wyraźnie, i to jest jej buch" ftzn. ,Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologi-
sche Forschung"; pierwsze wydanie Sein und £eit opublikowano
negatywnym. Nie stawiają one już pytania o sam „byt oso- także byt osoby sprowadzać się do bycia podmiotem aktów
bowy". Rozważymy dla przykładu interpretację Schelera, rozumu w pewnym systemie praw.
nie tylko dlatego, że jest ona dostępna w druku1, lecz dla- Osoba nie jest ani rzeczą, ani substancją, ani przedmio-
tego, iż Scheler mówi wyraźnie o bycie osobowym jako ta- tem. W ten sposób podkreśla się to samo, co miał na myśli
kim i usiłuje go określić na drodze odgraniczenia specyficz- Husserl1, gdy dla/jedności osoby postulował z istoty inną
nego bytu aktów od wszystkiego, co „psychiczne". Wedle konstytucję aniżeli dla jedności rzeczy przyrodniczych. To
Schelera o osobie nie można w żadnym razie myśleć jako samo, co o osobie, mówi Scheler także w odniesieniu do
o rzeczy lub substancji, jest ona raczej „bezpośrednio aktów: , Jednakże akt nigdy nie jest także przedmiotem:
współprzeżytą (miterlebte) jednością przeżywania, nie zaś należy bowiem do istoty bytu aktów, że mogą one być
tylko pomyślaną rzeczą gdzieś poza tym i na zewnątrz przeżyte jedynie poprzez ich dokonanie i dane tylko w re-
tego, co bezpośrednio przeżyte"2. Osoba nie jest bytem fleksji"2. Akty są czymś niepsychicznym. Do istoty osoby
substancjalnym o charakterze rzeczy. Nie może także byt należy, że egzystuje ona jedynie w spełnianiu aktów inten-
cjonalnych, z istoty więc nie stanowi przedmiotu. Każda
psychiczna obiektywizacja, a więc każde ujęcie aktu jako
właśnie w ,Jahrbuch", stąd to sformułowanie] t. I, 1913) prezen- czegoś psychicznego jest równoznaczne z depersonalizacją.
tuje problematykę „czystej świadomości" jako podstawy badania
Osoba jest każdorazowo dana jako spełniająca akty intenc-
konstytucji wszelkiej realności. Księga druga zawiera szczegółowe
analizy konstytucji i dzieli się na trzy części [cyt. za wyd. poi.]:
jonalne powiązane jednością sensu. Byt psychiczny nie ma
1. Konstytucja materialnej przyrody. 2. Konstytucja przyrody istot więc nic wspólnego z bytem osobowym. Akty są spełniane,
żywych. 3. Konstytucja świata duchowego (nastawienie perso- osoba spełnia akty. Jaki jednak jest ontologiczny sens „speł-
nalistyczne w przeciwieństwie do przyrodniczego) [w późn. wyd., niania", jak pozytywnie określić ontologicznie sposób bycia
m.in. w wyd. poi., jest to tytuł jednego z trzech rozdziałów części osoby? Krytyczna refleksja nie może jednak na tym po-
trzeciej]. Husserl rozpoczyna swe rozważania od słów: „Dilthey przestać. Pytanie dotyczy bycia całego człowieka, ujmo-
[...] dostrzegł wprawdzie zagadnienia wytyczające cel, dostrzegł wanego zwykle jako jedność ciała, duszy i ducha. „Ciało",
kierunki pracy, jakiej należy dokonać, ale nie dotarł do rozstrzy- „dusza", „duch" mogą z kolei oznaczać sfery fenomenal-
gających sformułowań problematyki i do metodycznie pewnych ne, które można potraktować jako osobne tematy okreś-
rozwiązań" [s. 246; w późniejszym wydaniu Idei II fragment ten
lonych badań; w pewnych granicach ich ontologiczna nie-
znajduje się na początku części trzeciej]. Problemy te Husserl
poddał później badaniom jeszcze bardziej wnikliwym niż w tym określoność może być nieistotna. Na terenie pytania o by-
pierwszym ich opracowaniu; najważniejsze wyniki zaprezentował cie człowieka nie można jednak wyrachować tego bycia
w swych wykładach fryburskich. przez zsumowanie wymagających jeszcze określenia spo-
1
Por. niniejszy .Jahrbuch", t. I, 2 (1913) i II (1916), por. sobów bycia ciała, duszy i ducha. Nawet dla tego rodzaju
zwł. s. 242 nn. [tzn. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und
die materiale Wertethik, cz. I i II]. 1
Por. „Logos" I.
2
Tamże, II, s. 243. 2
M. Scheler, Der Formalismus..., II, s. 246.
ontologicznej próby trzeba by już założyć ideę bycia ca- cji" mówiąca, iż człowiek jest czymś, co wykracza
łości. Tym jednakże, co przeszkadza podstawowemu py- poza
taniu o bycie jestestwa lub sprowadza je na manowce, jest siebie, ma jednakże swe korzenie w dogmatyce
powszechna orientacja na starożytno-chrześcijańską antro- chrześcijań
pologię, której niedostatecznych podstaw ontologicznych skiej, o której nie chciałoby się powiedzieć, że bycie
nie dostrzegły także filozofia osoby oraz filozofia życia. czło
Tradycyjna antropologia zawiera: wieka uczyniła kiedykolwiek problemem
1.Definicję człowieka: Cćoov Xóyov exov, zinterpretowaną ontologicznym.
w sensie: animal rationale, rozumna istota żywa. Sposób Ta idea transcendencji głosząca, że człowiek jest
by czymś
cia Ctpov jest tu jednak pojęty w sensie bycia więcej niż istotą wyposażoną w rozsądek,
czymś oddziaływała
obecnym i występującym [w świecie]. Wyższym
uposaże 1
Księga Rodzaju, I, 26 [„Uczyńmy człowieka na wyobrażenie
niem jest Aóyoc, którego sposób bycia pozostaje i na podobieństwo nasze" (Wujek)].
równie
mroczny jak sposób bycia tak zmontowanego bytu.
2.Inny motyw określenia bycia i istoty człowieka ma
charakter teologiczny: xxi ei7tsv ó 6eóc ran^crW(XEV
av6pw7tov
XOCT' sbcóva 7j[xsTŚpav y.cd xa6' ófi.oicoaiv, faciamus
kominem
ad imaginem nostram et similitudinem nostram1.
Wychodząc
od tego i przyjmując antyczną definicję, /
antropologia
chrześcijańskiej teologii uzyskuje wykładnię bytu
zwanego
przez nas człowiekiem. Podobnie jednak jak bycie
Boga
jest interpretowane ontologicznie za pomocą środków
on-
tologii starożytnej, tak samo rzecz się ma z byciem ens
fmi-
tum. W epoce nowożytnej chrześcijańska definicja
została
pozbawiona teologicznego charakteru. Idea
„transcenden
w różnorakich postaciach. Jej przeszłość mogą zilustrować
takie oto cytaty: „His praeclaris dotibus excelluit prima hominis
conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium, non modo ad
terrenae vitiae gubernationem suppeterent, sed ąuibus transcen-
deret usąue ad Deum et aeternam felicitatem"1. „Also auch der
mensch [...] sin ufsehen kat uf Gott und sin wort, zeigt er klar-
lich an, dafi er nach siner natur etwas Gott naher anerborn, etwas mee
nachschldgt, etwas zuzugs zu jm hat, das alles on zwyfel
allein darusjlufit, dafi er nach der bildnufi Gottes geschąffen ist"2.
Istotne dla tradycyjnej antropologii źródła: grecka definicja
i motyw teologiczny, pokazują, że poza określeniem istoty
bytu o nazwie „człowiek" pytanie o jego bycie pozostaje
zapomniane, a bycie owo pojmuje się raczej jako „o-
czywiste" w sensie obecności pozostałych rzeczy stworzo-
nych. Obydwa te motywy splatają się ze sobą w nowożytnej
antropologii z metodycznym wyjściem res cogitans, świa-
domości, kontekstu przeżyć. Ponieważ jednak także cogita-
tiones pozostają nieokreślone ontologicznie, bądź też znowu z
ukrytą „oczywistością" uznawane są za coś „danego",
czego „bycie" nie zostaje już objęte żadnym pytaniem, to
i antropologiczna problematyka pozostaje nieokreślona co
do swych zasadniczych ontologicznych podstaw.

1
Kalwin, Institutio, I, 15, § 8 [„Pierwsza kondycja człowieka
była doskonała z racji znakomitych właściwości: rozum, inteligen
cja, roztropność, zdolność sądzenia wystarczały nie tylko do
rządów na tej Ziemi, ale pozwalały człowiekowi wykroczyć
poza Ziemię nawet ku Bogu i szczęśliwości wiecznej"].
2
Zwingli, Von klarheit und gewiisse der worts Gottes {Deutsche
Schńften, I, 58) [„A tym, że człowiek [...] wygląda Boga i jego Sło
wa, wskazuje on jasno, że z natury swej narodzony był bliżej
Boga, że jest bardziej doń podobny, Jemu bliższy — wszystko to
płynie bez wątpienia stąd tylko, że został stworzony na obraz
Boga"].
W nie mniejszym stopniu dotyczy to „psychologii", której § 11. Analityka egzystencjalna
antropologicznych tendencji nie sposób dziś nie dostrzec. a interpretacja prymitywnego jestestwa.
Braku ontologicznego fundamentu nie da się również za- Trudności w osiągnięciu „naturalnego pojęcia świata"
stąpić wbudowaniem antropologii i psychologii w jakąś Interpretacja powszedniości jestestwa nie jest tożsama
ogólną biologię. Wedle porządku możliwego ujmowania z opisem prymitywnej sfery jestestwa, której empirycznego
i interpretowania biologia jako „nauka o życiu" ufundo- poznania może dostarczyć antropologia. Powszedniość nie po-
wana jest w ontologii jestestwa/— nawet jeśli nie wy- krywa się z prymitywnością. Powszedniość stanowi raczej
łącznie w niej. Życie jest pewnym swoistym sposobem modus bycia jestestwa także wtedy — i zwłaszcza wtedy
bycia, lecz z istoty dostępnym tylko w jestestwie. Onto- — gdy obraca się ono w obrębie wysoko rozwiniętej i zróż-
logia życia realizuje się na drodze prywatywnej interpre- nicowanej / kultury. Ponadto także prymitywne jestestwo
tacji; określa ona, co musi być, aby mogło być coś takiego posiada swoje możliwości nie-codziennego bycia, posiada
jak zaledwie-tylko-życie (Nur-noch-leberi). Życie nie jest swoją specyficzną codzienność. Orientacja analizy jestestwa
czystym byciem obecnym, ale też nie jest jestestwem. Tego na „życie ludów pierwotnych" może mieć pozytywne
ostatniego zaś nie sposób nigdy tak określić ontologicznie, znaczenie metodyczne, jako że „fenomeny pierwotne"
by można je było uznać za życie (ontologicznie nieokreślo- często nie są zbyt zakryte i skomplikowane przez jakąś za-
ne) i za ponadto coś jeszcze innego. awansowaną już autoanalizę (Selbstauslegung) odnośnego
Wskazanie na brak w antropologii, psychologii i biologii jestestwa. Jestestwo prymitywne często przemawia bardziej
jednoznacznej, ontologicznie zadowalająco uzasadnionej bezpośrednio ze źródłowego zanurzenia w „fenomenach"
odpowiedzi na pytanie o sposób bycia bytu, którym sami jes- (wziętych w sensie przedfenomenologicznym). Dość może
teśmy, nie wyrokuje wcale o pozytywnej pracy tych dys- surowy i niezgrabny z naszego punktu widzenia sposób
cyplin. Trzeba jednak stale uświadamiać sobie, że owych pojmowania może być pomocny w rzetelnym wydobywa-
ontologicznych fundamentów nigdy nie da się ex post niu ontologicznych struktur fenomenów.
wywieść hipotetycznie z empirycznego materiału, że raczej Jak dotąd jednak wiedzy o ludach pierwotnych dostar-
są one „tu" już wtedy, gdy materiał empiryczny jest do- czała nam etnologia. Ta zaś już przy pierwszym „zbie-
piero gromadzony. To, że pozytywne badanie nie dostrzega raniu" materiału, przy jego przeglądaniu i opracowywaniu
owych fundamentów i uznaje je za oczywiste, nie dowodzi
wcale, iż nie leżą one u podstaw tych badań i że nie są się korzystać z koniecznych do tego zrozumienia narzędzi.
problematyczne w bardziej radykalnym sensie, niż może „Aprioryzm" jest metodą wszelkiej samoświadomej naukowej fi-
być jakakolwiek teza nauk pozytywnych1. lozofii. Ponieważ nie ma on nic wspólnego z konstrukcją, badanie
aprioryczne wymaga rzetelnego przygotowania fenomenalnej
' Otwarcie apriori nie jest jednak konstrukcją „apriorystycz- podstawy. Najbliższy horyzont, który musi zostać przygotowany
ną". Dzięki E. Husserlowi nie tylko na nowo zrozumieliśmy sens dla analityki jestestwa, leży w obrębie jego przeciętnej powsze-
wszelkiej rzeczywistej „empirii" filozoficznej, ale też nauczyliśmy dniości.
porusza się w kręgu określonych pojęć wstępnych i wy- Pomimo że formalne odróżnienie problematyki ontolo-
kładni ludzkiego jestestwa w ogóle. Nie zostało jeszcze roz- gicznej od ontycznego badania mogłoby być dość łatwe, to
strzygnięte, czy potoczna psychologia, a nawet psychologia jednak przeprowadzenie, a przede wszystkim punkt wyjścia
naukowa i socjologia, którymi etnolog się posługuje, za- egzystencjalnej analityki jestestwa nastręcza trudności.
pewniają naukowość możliwemu odpowiedniemu podejściu W zadaniu tym zawiera się postulat, który od dawna nie-
do fenomenów mających stanowić przedmiot badania, pokoił filozofię, lecz spełnić go nigdy się jej nie udało: opra-
a także odpowiedniej interpretacji i komunikowaniu wyni- cowanie idei „naturalnego pojęcia świata". Wydawałoby się, że do
ków. Także i tu ujawnia się ta sama sytuacja co w przy- skutecznego podjęcia tego zadania odpowiednia byłaby
padku rozważanych wyżej dyscyplin. Etnologia sama za- dostępna dziś w obfitości wiedza o najbardziej rozmaitych
kłada już jako przewodnią ideę jakąś wystarczającą ana- i odległych kulturach i formach bytowania. To jednak tylko
litykę jestestwa. Ponieważ jednak nauki pozytywne ani nie pozór. W istocie owa rozległa wiedza zwodzi nas na
„mogą", ani nie powinny czekać na ontologiczną pracę fi- manowce prowadząc do zapoznania rzeczywistego prob-
lozofii, proces badawczy nie dokonuje się jako „postęp", lemu. Synkretyczna typizacja i porównywanie wszystkiego
lecz jako powtórzenie oraz zwiększające ontologiczną przej- ze wszystkim nie dają same z siebie należytego poznania
rzystość oczyszczanie czegoś odkrytego ontycznie1. / istoty. Opanowanie rozmaitości za pomocą jakiejś tabeli
nie zapewnia rzeczywistego zrozumienia tego, co zostało
1 tak uporządkowane. Prawdziwa zasada uporządkowania
Ostatnio E. Gassirer tematem filozoficznej interpretacji u- czynił ma swą własną treść, której porządkowanie nie odnajduje,
jestestwo mityczne; por. Philosophie der symbolischen For-men,
1925, część druga: Dos mythische Denken [Myślenie mityczne].
lecz już w sobie zakłada. Tak więc dla uporządkowania
Rozprawa ta dostarcza rozległych inspiracji badaniom obrazów świata potrzebna jest wyraźna idea świata w ogó-
etnologicznym. Patrząc od strony problematyki filozoficznej po- le. Jeśli zaś sam „świat" stanowi moment konstytutywny
zostaje pytanie, czy podstawy tej interpretacji są wystarczająco bycia-tu-oto (Dasein), to pojęciowe opracowanie fenomenu
przejrzyste, czy w szczególności architektonika Kanta Krytyki czys- świata wymaga wglądu w podstawowe struktury jestestwa.
tego rozumu, i w ogóle zawartość tej rozprawy, mogą wyznaczyć Celem pozytywnych charakterystyk i negatywnych roz-
zarys takiego zadania i czy nie potrzeba tu nowego i bardziej ważań tego rozdziału było wprowadzenie na właściwy tor
źródłowego podejścia. Sam Cassirer dostrzega możliwość takiego zrozumienia intencji i kierunku problematyki następującej
zadania, na co wskazuje uwaga na s. 16 n., w której Cassirer od- tu interpretacji. Ontologia może tylko pośrednio przyczy-
wołuje się do otwartych przez Husserla horyzontów fenomeno-
niać się do rozwoju istniejących nauk pozytywnych. Ma
logicznych. Już podczas dyskusji, jaką autor mógł odbyć z Cassi-
rerem przy okazji wygłoszonego w Hamburgu przed tamtejszą ona samodzielny cel dla samej siebie, chociaż [wykraczają-
sekcją Towarzystwa Kantowskiego w grudniu 1923 r. wykładu pt. ce] poza poznawanie bytu pytanie o bycie stanowi bodziec
gadania i drogi badań fenomenologicznych, okazało się, że jesteśmy wszelkiego naukowego poszukiwania.
zgodni co do postulatu zarysowanej we wspomnianym wykładzie
egzystencjalnej analityki.
nie wyklucza wielości konstytutywnych momentów struk-
tury tego ukonstytuowania. Istotnie, wskazana przez wspo-
mniany termin fenomenalna konstatacja pozwala na tro-
jakie spojrzenie. Gdy prześledzić ją pamiętając o całości fe-
Rozdział drugi nomenu, dają się wydobyć [następujące momenty]:
BYCIE-W-ŚWIECIE W OGÓLE 1.„W świecie"; w odniesieniu do tego momentu wyłania
JAKO PODSTAWOWE UKONSTYTUOWANIE się zadanie, by przebadać ontologiczną strukturę
JESTESTWA „świata"
i określić ideę światowości jako takiej (por. rozdział
§ 12. Wstępny opis bycia-w-świecie na trzeci
podstawie orientacji na bycie-w jako takie tego działu).
2.Byt, który zawsze jest w sposób bycia-w-świecie. Tu
W rozważaniach przygotowawczych (§ 9) doprowadzi- poszukuje się tego, o co pytamy w [pytaniu] „kto?".
liśmy już do wyodrębnienia charakterów bycia, które Feno-
winny w niezawodny sposób oświetlać dalsze badania, menologiczne wskazanie winno określać, kto jest w
a które jednak dopiero w tym badaniu uzyskają strukturalną modus
konkretyzację. Jestestwo to byt, który się w/swym byciu przeciętnej powszedniości jestestwa (por. rozdział
do tego bycia rozumiejąco odnosi. W ten sposób czwarty
wskazujemy na formalne pojęcie egzystencji. Jestestwo tego działu).
egzystuje. Jestestwo jest ponadto bytem, którym zawsze 3.Bycie-w jako takie; musimy przedstawić ontologiczną
jestem ja sam. Egzystujące jestestwo charakteryzuje mojość konstytucję samej wewnętrzności (Inheit) (por. rozdział
jako warunek możliwości właściwości i niewłaściwości. pią
Jestestwo egzystuje zawsze w jednym z tych modi lub w ich ty tego działu). Każde zwrócenie uwagi na jeden
modalnym niezróżnicowaniu. spośród
Te określenia bycia jestestwa musimy teraz ujrzeć i zro- tych momentów konstytutywnych oznacza
zumieć a priori na gruncie ukonstytuowania bycia, [u- przywołanie
konstytuowania,] które nazywamy byciem-w-świecie. Właś- pozostałych, a więc każdorazowo widzenie całego
ciwy punkt wyjścia analityki jestestwa polega na wykładni feno
tego ukonstytuowania. menu. Bycie-w-świecie jest wprawdzie a priori
Złożony termin „bycie-w-świecie" uwidacznia już w sa- koniecznym
mej swej budowie, że chodzi w nim o pewien jednolity feno- ukonstytuowaniem jestestwa, lecz dalece
men. Tę pierwszą konstatację trzeba postrzegać całościo- niewystarczają
wo. Nierozkładalność na dające się zsumować składniki cym do pełnego określenia jego bycia. Przed
indywidualną
tematyczną analizą każdego spośród trzech wydobytych
tu
fenomenów spróbujmy dokonać orientacyjnej
charakterys
tyki ostatniego spośród wymienionych momentów
ukon
stytuowania.
Co oznacza być-w? Wyrażenie to uzupełniamy od razu
do: bycie-w „w świecie" i mamy skłonność do tego, by ro-
zumieć owo bycie-w jako / „bycie w..." Ten ostatni zwrot
oznacza sposób bycia bytu, który jest „w" jakimś innym
tak jak woda „w" szklance, suknia „w" szafie. Przez owo
„w" rozumiemy stosunek do siebie bycia dwóch rozciąg-
łych „w" przestrzeni bytów pod względem ich miejsc
w niej zajmowanych. Woda i szklanka, suknia i szafa są przy...", „być obeznanym z...". Bycie-w jest zatem formalnym,
w jednakowy sposób „w" przestrzeni „na" pewnym miejs- egzystencjalnym wyrazem bycia jestestwa, którego istotowym ukon-
cu. Ten stosunek bycia daje się rozszerzać, np.: ławka stytuowaniem jest bycie-w-świecie.
w sali, sala w uniwersytecie, uniwersytet w mieście itd., aż „Bycie przy" świecie — w wymagającym jeszcze bliższej
po: ławka „w kosmosie". Te byty, których przebywanie analizy sensie zanurzenia w świat — stanowi egzystencjał
„w" innych (,,In"-einandersein) można tak określić, mają ufundowany w byciu-w. Ponieważ w obecnych analizach
wszystkie ten sam wspólny sposób bycia: obecności chodzi o ujrzenie pierwotnej struktury bycia jestestwa, zaś
w sensie rzeczy występujących „w obrębie" świata. Bycie pojęcia bycia winny być formułowane wedle jej treści feno-
obecnym „w" czymś obecnym, współobecność z czymś menalnej, i ponieważ struktury tej nie da się ująć za
o tym samym sposobie bycia w sensie określonego stosunku pomocą tradycyjnych kategorii ontologicznych / — dlatego
miejsc to ontologiczne charaktery, zwane przez nas kate- owo „bycie przy" trzeba zbadać jeszcze dokładniej. Wy-
gorialnymi, charaktery określające byt o sposobie bycia bierzemy ponownie drogę odróżnienia go od ontologicznie
odmiennym niż jestestwo. istotnie odmiennego — mianowicie kategorialnego stosun-
Bycie-w natomiast oznacza ukonstytuowanie bycia jes- ku bycia, który językowo wyrażamy tymi samym środka-
testwa i stanowi egzystencjał. Nie można zatem za jego mi. Takie fenomenalne aktualizacje łatwo ulegających
pomocą wyobrażać sobie obecności rzeczy cielesnej (ciała zamazaniu różnic ontologicznych trzeba przeprowadzić w
ludzkiego) ,,w" jakimś obecnym bycie. Bycie-w nie ozna- sposób wyraźny, nawet za cenę rozważania „oczywistości".
cza bynajmniej przestrzennego przebywania czegoś obec- Sytuacja analityki ontologicznej wskazuje jednak, że da-
nego w czymś obecnym, podobnie jak „w" wcale nie ozna- leko nam do dostatecznego „opanowania" owych oczywis-
cza pierwotnie jakiejś przestrzennej relacji takiego typu1; tości, że jeszcze rzadziej wykładamy sens ich bycia, że brak
„in" („w") pochodzi od innan-, mieszkać, habitare, zamiesz- nam również odpowiednich, w sposób pewny utrwalonych
kiwać; „an" („u") oznacza: jestem przywykły do czegoś, pojęć struktury.
obeznany z czymś, zajmuję się czymś; ma to znaczenie sło- „Bycie przy" świecie jako egzystencja} nie oznacza nigdy
wa „colo" w sensie „habito" i „diligo". Ten byt, do którego czegoś takiego, jak współ-obecne-bycie występujących [w
stosuje się bycie-w w tym właśnie znaczeniu, oznaczyliśmy świecie] rzeczy. Nie ma czegoś takiego jak „bycie-obok-sie-
jako byt, którym zawsze jestem ja sam. Wyrażenie „bin" bie" pewnego bytu zwanego „jestestwem" i innego, zwa-
(„jestem") wiąże się z „bet" („przy"); „ich bin" („jestem") nego „światem". Wprawdzie występowanie obok siebie
znaczy zatem: mieszkam, przebywam przy... świecie zna- dwu obecnych obiektów zwykliśmy w mowie określać np.
nym mi jako taki a taki. „Być" jako bezokolicznik dla „je- jakoś tak: „stół stoi «przy» drzwiach", „krzesło «dotyka»
stem", tzn. pojęte jako egzystencjał, oznacza „zamieszkiwać ściany". Ściśle biorąc, o „dotykaniu" nie może tu być jed-
nak mowy, i to nie dlatego, że dokładne sprawdzenie
1
Por. Jakob Grimm, Kleinere Schriften [Berlin 1864-1890], zawsze ujawni pewien odstęp między krzesłem a ścianą,
t. VII, s. 247. lecz dlatego, że krzesło z istoty nie może dotykać ściany,
nawet gdyby odległość między nimi była zerowa. Trzeba jestestwa. Pojęcie faktyczności zawiera w sobie: takie bycie--
by bowiem wtedy przyjąć, że ściana jest „dla" krzesła w-świecie „wewnątrzświatowego" bytu, że ów byt może
czymś możliwym do napotkania. Byt może tylko wtedy pojmować siebie jako uwikłany w swój „los" wraz z by-
dotykać bytu obecnego wewnątrz świata, gdy z natury jego ciem bytu spotykanego wewnątrz jego własnego świata.
sposobem bycia jest bycie-w — gdy już wraz z jego by-ciem- Na początek trzeba jedynie dostrzec ontologiczną różnicę
tu-oto {Da-sein) zostaje mu odkryte coś takiego jak świat, z między byciem-w jako egzystencjałem i „wewnętrznoś-cią"
którego przez dotykanie może się wyłonić byt, aby w ten („Inwendigkeit") [, relacją] między obecnymi bytami jako
sposób stać się dostępnym w swej obecności. Dwa byty kategorią. Jeśli tak wyróżnimy owo bycie-w, to jestestwo nie
obecne wewnątrz świata — ponadto same w sobie oderwane zostanie tym samym pozbawione wszelkiego rodzaju
od świata (weltlos) — nie mogłyby się nigdy „dotykać", żaden „przestrzenności". Przeciwnie: jestestwo ma samo własne
z nich nie mógłby „być przy" drugim. Zwrotu: „a ponadto „bycie-w-przestrzeni", które jednak ze swej strony jest
oderwane od świata" nie można usunąć, jako że także byt, możliwe tylko na gruncie bycia-w-świecie w ogóle. Dlatego bycia-
który nie jest oderwany od świata (np. samo jestestwo), jest w nie da się uwidocznić ontologicznie za pomocą ontycznej
obecny „w" świecie, a ściślej biorąc, można go z pewną charakterystyki, która stwierdzi, powiedzmy, że bycie-w w
zasadnością i w pewnych granicach ująć jako tylko obecny. pewnym świecie jest własnością duchową, a „przestrzenność"
Trzeba wówczas w pełni abstrahować od egzystencjalnego człowieka jego cielesnym uposażeniem, zawsze
ukonstytuowania bycia-w, bądź go nie dostrzegać. Takiego „ufundowanym" zarazem przez fizykalną materialność.
możliwego ujęcia „jestestwa" jako czegoś obecnego i już W taki sposób ląduje się znów przy współ-obecnym-byciu
tylko obecnego nie należy jednak mieszać ze swoistym dla tak uposażonej rzeczy duchowej obok rzeczy cielesno--
jestestwa sposobem „obecności". Ta obecność staje się fizykalnej; bycie tak złożonego bytu jako takie pozostaje
dostępna nie przez abstrahowanie od specyficznych struktur wyjątkowo niejasne. Wgląd w egzystencjalną przestrzenność
jestestwa, lecz tylko przez uprzednie ich zrozumienie. jestestwa staje się możliwy dopiero po zrozumieniu bycia-w-
Jestestwo rozumie swe najbardziej własne bycie w / sensie świecie jako istotowej struktury jestestwa. Chroni nas to
pewnego „faktualnego bycia obecnym"1. „Faktualność" faktu przed niedostrzeganiem lub przed odrzuceniem na samym
własnego jestestwa jest jednak onto-logicznie z gruntu różna wstępie struktury, której odrzucenie motywowane jest nie
od faktualnego występowania, powiedzmy, pewnej odmiany tyle ontologicznie, co raczej „metafizycznie" przez naiwny
minerałów. Faktualność w odniesieniu do factum, jakim pogląd, że człowiek jest zrazu rzeczą duchową, dopiero
zawsze jest każde jestestwo, nazywamy jego faktycznością. potem umieszczaną „w" przestrzeni.
Splątana struktura tego określenia bycia daje się sama ująć Bycie-w-świecie jestestwa zostało mocą jego faktyczności
jako problem dopiero w świetle już opracowanych rozproszone, a nawet rozbite na określone odmiany by-
egzystencjalnych ukonstytuowań cia-w. Ich rozmaitość ukazują takie oto przykłady: mieć
z czymś do czynienia, wytwarzać coś, obsługiwać coś i zaj-
Por. § 29. mować się czymś, stosować coś, zarzucać i pozwalać temu
czemuś przepaść, podejmować coś, realizować, powiada- której mogłoby być równie dobrze jak z nią. Nie jest tak, że
miać o czymś, zapytywać, rozważać, omawiać,/określać... człowiek „istnieje", a jego bycie ma ponadto jakiś stosunek
Tym odmianom bycia-w przysługuje bycie w sposób wy- do „świata", który człowiek by sobie niekiedy mógł zafun-
magającego jeszcze dokładnej charakterystyki zatroskania. dować. Jestestwo nigdy nie jest „najpierw" bytem niejako
Rodzajami zatroskania są także niepełne modi zaniechania, wolnym od bycia-w, który czasem miałby ochotę na na-
pomijania, rezygnacji, odpoczywania — wszystkie te modi wiązanie „stosunków" ze światem. Takie nawiązywanie
typu „zaledwie" {„Nur noch") w stosunku do możliwości za- stosunków ze światem jest możliwe tylko dlatego, że jestestwo
troskania. Termin „zatroskanie" ma przede wszystkim swe jako bycie-w-świecie jest tak, jak jest. To ukonstytuowanie
przednaukowe znaczenie i może oznaczać: rozwijanie bycia nie powstaje dzięki temu dopiero, że poza bytem o
czegoś, załatwianie, „doprowadzanie do porządku". Wy- charakterze jestestwa obecny jest jeszcze inny byt i z nim
rażenie to może także znaczyć „troskanie się o coś" w sen- się spotyka. Ten inny byt może „spotykać" się „z"
sie „dostarczania sobie czegoś". Używamy ponadto tego jestestwem tylko o tyle, o ile może się on w ogóle sam
wyrażenia w charakterystycznym zwrocie: troskam się, że z siebie pokazać w obrębie pewnego świata.
przedsięwzięcie się nie uda. „Troskać się" znaczy tu tyle, Często dziś spotykane powiedzenie: „Człowiek ma świat
co „obawiać się". W odróżnieniu od tych przednauko- swego otoczenia (Umwelt)", dopóty ontologicznie nic nie
wych, ontycznych znaczeń termin „troskać się" będzie oznacza, dopóki nieokreślone pozostaje owo „ma". „Mieć"
w poniższych rozważaniach stosowany jako termin onto- jest wedle jego możliwości ufundowane w egzystencjal-
logiczny (egzystencjał), na oznaczenie bycia możliwego by- nym / ukonstytuowaniu bycia-w. Jako z istoty w taki spo-
cia-w-świecie. Termin ten został wybrany nie dlatego, że sób będące, jestestwo może spotykany w świecie otoczenia
jestestwo jest rzekomo zrazu i w znacznym stopniu ekono- byt w sposób wyraźny odkrywać, wiedzieć o nim, posługi-
miczne i „praktyczne", lecz dlatego, że bycie samego jes- wać się nim, mieć „świat". Ontycznie trywialne mówienie
testwa ma zostać uwidocznione jako troska. Ten znów ter^ o „posiadaniu świata otoczenia" ontologicznie stanowi
min trzeba ujmować jako ontologiczne pojęcie strukturalne problem. Aby go rozwiązać, nie potrzeba nic innego, jak
(por. rozdział szósty tego działu). Nie ma on nic wspólnego wcześniej wystarczająco określić ontologicznie bycie jes-
z „mozołem", „przygnębieniem" czy „troską życiową", które testwa. Jeśli nawet w biologii — zwłaszcza ponownie od
ontycznie dadzą się odnaleźć w każdym jestestwie. Są one czasów K. E. v. Baera — korzysta się z tego ukonstytu-
możliwe ontycznie — tak jak „beztroska" i „wesołość" — owania bycia, nie można stąd wnioskować, że użycie go
tylko dlatego, że jestestwo pojęte ontologicznie jest troską. A w filozofii oznacza „biologizm". Biologia bowiem jako
ponieważ jestestwu z istoty przysługuje bycie--w-świecie, nauka pozytywna nigdy nie zdoła tej struktury odnaleźć
zatem jego bycie ku światu jest z istoty zatroskaniem. ani określić — musi ją zakładać i stale z niej korzystać.
Wedle powyższego bycie-w nie jest żadną „własnością", Samą zaś strukturę można tylko wtedy wyeksplikować filo-
którą jestestwo raz by posiadało, innym razem nie i bez zoficznie jako apriori tematyzowanego przedmiotu biologii,
gdy strukturę tę pojąć wcześniej jako strukturę jestestwa.
Dopiero dzięki zorientowaniu na tak pojętą strukturę onto- świata. Dlatego poznawanie świata (vosTv) lub podejmo-
logiczną można drogą prywacji apriorycznie wyodrębnić wanie i omawianie „świata" (Xóyoc) pełni funkcję pier-
ukonstytuowanie bycia „życia". Bycie-w-świecie jako za- wotnego modus bycia-w-świecie, które jednak samo jako
troskanie ma pierwszeństwo zarówno ontycznie, jak onto- takie nie zostaje uchwycone pojęciowo. Ponieważ zaś ta
logicznie. W analityce jestestwa struktura ta poddana struktura bycia pozostaje ontologicznie niedostępna, choć
zostaje jej ugruntowującej interpretacji. jest doświadczana ontycznie jako „relacja" między bytem
Czy jednak podawane dotychczas określenie tego ukon- (świat) a bytem (dusza), i ponieważ bycie rozumiane jest
stytuowania bycia nie ogranicza się wyłącznie do twier- zrazu na gruncie ontologicznego zakotwiczenia u bytu
dzeń negatywnych? Stale słyszymy tylko, czym owo rzeko- jako bytu wewnątrzświatowego, próbuje się ową relację
mo fundamentalne bycie-w nie jest. To prawda. Ta domi- między wspomnianymi bytami ująć na ich gruncie i w sensie
nacja negatywnej charakterystyki nie jest jednak przypad- ich bycia, tj. jako bycie czymś obecnym. Bycie-w--
kowa. Ujawnia ona raczej sama swoistość owego fenomenu świecie — choć przedfenomenologicznie doświadczane i
i w związku z tym jest w rzetelnym, odowiadającym temu znajome — staje się na drodze tej ontologicznie nieod-
fenomenowi sensie pozytywna. Fenomenologiczne wskaza- powiedniej wykładni niewidoczne. Ukonstytuowanie jes-
nie bycia-w-świecie ma charakter odrzucenia tego, co mas- testwa znane jest teraz jedynie poprzez nieodpowiednią
kuje i zasłania, ponieważ sam ów fenomen w każdym jestes- wykładnię — a mianowicie jako coś oczywistego. W ten
twie zawsze już jest jakoś „widziany". I jest tak dlatego, że sposób owo ukonstytuowanie staje się „ewidentnym"
stanowi on podstawowe ukonstytuowanie jestestwa, swym punktem wyjścia problemów teorii poznania lub „meta-
byciem jest już zawsze otwarty na jego rozumienie bycia. fizyki poznania". Cóż bowiem jest bardziej oczywistego
Fenomen ten jest jednak zwykle równie gruntownie znie- niż to, że „podmiot" pozostaje w relacji do „przedmiotu"
kształcony lub niewystarczająco wykładany ontologicznie. i na odwrót? Ta „relacja podmiot-przedmiot" musi zostać
Wszelako owo „w pewien sposób widzenie, a jednak zwyk- założona. Pozostanie ona jednak niepodważalnym w swej
le zniekształcenie" samo nie opiera się na niczym innym faktyczności, ale przecież właśnie dlatego wręcz fatalnym
jak na owym ukonstytuowaniu bycia samego jestestwa założeniem, jeśli jej ontologiczna konieczność, a przede
powodującym, że jestestwo rozumie ontologicznie samo sie- wszystkim jej ontologiczny sens pozostawione zostaną
bie — a tym samym także swoje bycie-w-świecie — zrazu w mroku.
na podstawie tego bytu i jego bycia, którym samo nie jest, Ponieważ poznawanie świata zwykle i wyłącznie stanowi
ale które spotyka „w obrębie" swego świata. wzorcową reprezentację fenomenu bycia-w, i to nie tylko
To ukonstytuowanie bycia jest już zawsze w samym jes- dla teorii poznania — bowiem nawet odniesienie praktycz-
testwie i dla niego jakoś znane. Jeśli ukonstytuowanie to ne pojmowane jest jako odniesienie ,,/u«teoretyczne"
ma zostać poznane, wówczas uwydatnione w / takim za- i „ateoretyczne" — i ponieważ wskutek owego prymatu
daniu poznawanie bierze właśnie siebie samo — jako po- poznawania zrozumienie najwłaściwszego mu sposobu by-
znawanie świata — za wzorcową relację „duszy" do cia sprowadzane jest na manowce, należy zatem bycie-
-w-świecie jeszcze wyraźniej wyeksponować od strony po- przysługuje temu bytowi, nie stanowiąc jednak jego cechy
znawania świata i uwidocznić to ostatnie jako egzystencjal- zewnętrznej, musi ono znajdować się „wewnątrz". Im bar-
ną „modalność" bycia-w. dziej jednoznacznie utrzymujemy, że poznawanie zrazu
i właściwie jest „wewnątrz" i w ogóle nie ma nic wspólne-
go ze sposobem bycia bytu fizycznego i psychicznego, tym
§ 13. Egzemplijikacja bycia-w przez jego ufundowany modus.
silniej wierzymy, że dotarliśmy do kwestii istoty poznania
Poznawanie świata
i do wyjaśnienia relacji między podmiotem a przedmio-
Jeśli podstawowym ukonstytuowaniem jestestwa jest tem. Tylko wted y bowiem może powstać problem,
bycie-w-świecie, w obrębie którego jestestwo porusza się a mianowicie pytanie: w jaki sposób ów poznający pod-
nie tylko w ogóle, lecz przede wszystkim w modus po- miot wykracza ze swej wewnętrznej „sfery" w sferę „inną
wszedniości, to owo bycie-w-świecie musi stale być już do- i zewnętrzną", jak w ogóle poznawanie może mieć
świadczane także ontycznie. Całkowite zasłonięcie byłoby przedmiot, jak sam ów przedmiot musi być pomyślany,
niezrozumiałe, skoro /jestestwo dysponuje rozumieniem aby w końcu podmiot go poznał bez potrzeby ryzyka sko-
bycia samego siebie — choćby rozumienie to funkcjonowało ku w jakąś inną sferę? Pomimo jednak mnogości tych
w sposób jeszcze nader nieokreślony. Zaledwie jednak sam zmiennych podejść brak zupełnie pytania o charakter
„fenomen poznawania świata" zostanie uchwycony, bycia owego podmiotu poznawczego, którego sposób bycia
poddawany bywa zaraz „zewnętrznej", formalnej inter- stanowi przecież ciągle niezwerbalizowany temat wszędzie
pretacji. Wskazuje na to popularna jeszcze i dziś koncepcja tam, gdzie rozważa się jego poznawanie. Słyszy się wpraw-
poznawania jako „relacji pomiędzy podmiotem i przed- dzie ciągłe zapewnienia, że owo „wewnątrz" i „wewnętrzna
miotem", która tyleż jest „prawdziwa", co pusta. Podmiot sfera" podmiotu nie są, rzecz jasna, pojmowane jako jakaś
i przedmiot nie pokrywają się jednak z, powiedzmy, jes- „skrzynka" czy „pojemnik". Milczenie panuje jednak na
testwem i światem. temat pozytywnego znaczenia „wnętrza" immanencji, w
Przyjąwszy nawet za ontologicznie pierwotne określenie którym poznawanie miałoby być zrazu zamknięte, a
bycia-w na podstawie poznającego bycia-w-świecie, także tu także w kwestii, jak charakter bycia tego „bycia we-
pierwszym zadaniem będzie fenomenalna charakterystyka wnątrz" poznawania ugruntowany jest w sposobie bycia
poznawania jako bycia w świecie i ku światu. Jeśli podda- podmiotu. Jakkolwiek jednak interpretować tę wewnętrzną
my refleksji ową relację bycia, jako to, co poznawane, dany sferę, już samo postawienie pytania, jak poznawanie wy-
będzie zrazu pewien byt zwany przyrodą. W tym bycie chodzi „poza siebie" / i osiąga „transcendencję", uwi-
poznawania jako takiego nie znajdziemy. Jeśli ono w ogóle dacznia, że podnosi się problem poznawania nie wyjaś-
„istnieje", to przysługuje wyłącznie bytowi, który poznaje. niwszy przedtem, jak ono jest i czym jest, skoro rodzi takie
I w tym bycie jednak, w człowieku-rzeczy, poznania nie zagadki.
ma. W każdym razie nie da się go stwierdzić tak zewnętrz- Przy tym podejściu nie dostrzega się tego, co zostało
nie jak np. własności cielesnych. Skoro zaś poznawanie implicite powiedziane już wraz z najbardziej nawet
powierzchowną tematyzacją fenomenu poznania: pozna- Owo wglądanie jest zawsze określonym ukierunkowaniem
wanie to modus bycia jestestwa jako bycia-w-świecie; ma na..., namierzaniem czegoś obecnego. Od razu przejmuje
ono ontyczne ufundowanie w tym właśnie ukonstytuowa- ono „punkt widzenia" od spotykanego przez siebie bytu.
niu bycia. Wobec takiego wskazania fenomenalnej konstatacji Takie wglądanie samo przybiera postać {modus) samodziel-
— poznawanie jest pewnym sposobem bycia bycia-w-świecie — nego przebywania {Sichaufhalten) obok wewnątrzświatowe-
chciałoby się wysunąć zastrzeżenie: wraz z taką interpretacją go bytu. W trakcie takiego „zatrzymywania się" („Aufent-
poznawania problem poznania ulega przecież unicestwieniu; halt") jako powstrzymywania się {Sichenthalten) od wszel-
o cóż można bowiem jeszcze pytać, gdy się założy, że kich operacji i od używania rzeczy dokonuje się postrzeganie
poznawanie jest już przy swoim świecie, który ma ono czegoś obecnego. / Postrzeganie dokonuje się w sposób za-
przecież osiągać dopiero w transcendowaniu podmiotu? gadywania i omawiania czegoś jako czegoś. Na gruncie takie-
Pomijając już to, że w tym ostatnim pytaniu znów go wykładania w najszerszym sensie postrzeganie przechodzi
dochodzi do głosu pozbawiony fenomenalnego uzasadnienia, w określanie. To, co postrzeżone i określone, można wyrazić
konstruktywistyczny ikonstruktwe) „punkt widzenia", jakaż w zdaniach, a jako tak wypowiedziane — zapamiętać i prze-
inna instancja ma decydować o tym, czy i w jakim chować. To oparte na postrzeżeniu zapamiętanie wypo-
sensie winien istnieć problem poznania, jeśli nie sam wiedzi o... samo jest sposobem bycia-w-świecie i nie może
fenomen poznania i sposób bycia tego, kto poznaje? być interpretowane jako „proces" umożliwiający podmio-
Gdy teraz zapytamy, co się objawia w fenomenalnej towi tworzenie sobie przedstawień czegoś, które jako tak
zawartości (Befund) samego poznawania, trzeba będzie przyswojone pozostawałyby „wewnątrz" na przechowaniu
stwierdzić, że samo poznawanie najpierw opiera się na by- i co do których mogłaby potem powstawać niekiedy kwes-
ciu-już-przy-świecie, które istotowo konstytuuje bycie jes- tia, jak się one „zgadzają" z rzeczywistością.
testwa. To bycie-już-przy nie jest od razu drętwym wpa- Nie jest tak, że dopiero skierowując się na... i coś
trywaniem się w coś czysto obecnego. Bycie-w-świecie jest uchwytując jestestwo wychodzi jak gdyby ze swej sfery we-
zatroskaniem odurzonym światem, o który się troska. Aby wnętrznej, w której było uprzednio zakapslowane; raczej
poznawanie mogło być badawczym określaniem czegoś zgodnie ze swym pierwotnym sposobem bycia zawsze już
obecnego, potrzebny jest wcześniej pewien niedobór w za- jest ono „na zewnątrz", przy spotykanym bycie z zawsze
troskanym „mieć-do-czynienia" ze światem. Wycofując się już odkrytego świata. Owo określające przebywanie obok
z wszelkiego wytwarzania, operowania itp., zatroskanie bytu, który ma być poznany, nie polega na jakimś opusz-
zwraca się ku jedynemu jeszcze pozostałemu modus bycia-- czaniu sfery wewnętrznej, także bowiem w tym „byciu-na-
w, ku jeszcze-tylko-przebywaniu-obok (bei)... Na gruncie zewnątrz" przy przedmiocie jestestwo jest w dobrze poję-
takiego sposobu bycia ku światu, który pozwala spotykać tym sensie „wewnątrz", tzn. jest ono takie jako bycie-w--
już tylko w czystym wyglądzie (etSoc) byt spotykany we- świecie, które poznaje. I znowu: postrzeganie czegoś po-
wnątrz świata, i jako modus tego sposobu bycia, możliwe znanego nie polega na powrocie uchwytującego wykra-
jest wyraźne wglądanie w to, co daje się tak spotykać. czania na zewnątrz ze zdobytym łupem do „pojemnika"
świadomości, także bowiem postrzegając, przechowując
i zapamiętując poznające jestestwo pozostaje jako jestestwo na
zewnątrz. W postawie „samej tylko" wiedzy o kontekście
bycia bytu, „tylko" przedstawianiu go sobie, „jedynie"
0 nim „myśleniu" jestem nie mniej przy bycie na zewnątrz
w świecie aniżeli podczas źródłowego uchwytywania. Nawet
zapomnienie o czymś, które na pozór zaciera wszelką re
Rozdział trzeci
lację bycia do czegoś wcześniej poznanego, należy pojmo
wać jako modyfikację pierwotnego bycia-w; to samo dotyczy ŚWIATOWOŚĆ ŚWIATA
wszelkiego złudzenia i wszelkiego błędu.
Wskazany tu kontekst fundowania konstytutywnych dla
§ 14. Ogólna idea światowości świata
poznania świata modi bycia-w-świecie uwidacznia, że jestes-
two osiąga w poznawaniu nowe stanowisko bycia wobec już Bycie-w-świecie trzeba uwidocznić najpierw w aspekcie
zawsze w jestestwie odkrytego świata. Ta nowa możliwość momentu strukturalnego „świat". Realizacja tego zadania
bycia może się samoistnie ukształtować, stać się zadaniem zda się tak łatwa i banalna, że wciąż jeszcze uważa się ją
1 jako nauka przejąć przywództwo nad byciem-w-świecie. za wręcz zbędną. Cóż może oznaczać opisanie „świata" ja-
Poznawanie jednakże nie tworzy dopiero „commercium" ko fenomenu? Umożliwienie widzenia tego, co się jawi
podmiotu ze światem ani też nie powstaje ono z oddzia w „bycie" w obrębie świata. Pierwszy krok polegałby tu
ływania świata na podmiot. Poznawanie to ufundowany na wyliczeniu tego, co znajduje się „w" świecie: domy,
w byciu-w-świecie modus jestestwa. Dlatego też bycie-w- drzewa, ludzie, góry, gwiazdy. Możemy odmalować „wy-
-świecie jako ukonstytuowanie podstawowe wymaga wcześ gląd" tego bytu i opowiedzieć o tym, co w nim i wraz z nim
niejszej interpretacji. / występuje. To jednak pozostaje oczywiście pewnym
przedfenomenologicznym „zajęciem", które fenomenolo-
gicznie nie może mieć żadnego znaczenia. Opis pozostaje
związany z bytem. Jest ontyczny. My jednak poszukujemy
przecież bycia. „Fenomen" w sensie fenomenologicznym
został formalnie określony jako to, co się pokazuje jako by-
cie i struktura bycia.
Opisać „świat" fenomenologicznie będzie zatem zna-
czyło: wskazać bycie bytu obecnego w obrębie świata
i utrwalić je pojęciowo i kategorialnie. Bytem w obrębie
świata są rzeczy, rzeczy przyrodnicze (Naturdinge) i rzeczy
„wyposażone w wartości". Ich rzeczowy charakter staje się
problemem, ponieważ zaś rzeczowy charakter tych ostat- „świat" nie staje się czymś „subiektywnym"? Jakże zatem
nich buduje się na rzeczowym charakterze przyrody, za- mógłby jeszcze istnieć „wspólny" świat, „w" którym prze-
tem bycie rzeczy przyrodniczych, przyroda jako taka, cież jesteśmy? I jeśli stawiamy pytanie o „świat", to. o który
stanowi podstawowy temat. Fundującym wszystko charak- świat chodzi? Ani o ten, ani o tamten, lecz o światowość
terem bycia rzeczy przyrodniczych, substancji, jest sub- świata w ogóle. Na jakiej drodze spotykamy ten fenomen?
stancjalność. Co stanowi jej ontologiczny sens? W ten „Światowość" jest pojęciem ontologicznym i oznacza
sposób nadaliśmy badaniu jednoznaczny kierunek proble- strukturę konstytutywnego momentu bycia-w-świecie. To
mowy. ostatnie zaś jest nam znane jako egzystencjalne określenie
Czy jednak pytamy przy tym o „świat" w sposób onto- jestestwa. Sama światowość stanowi zatem egzystencja!.
logiczny? Zarysowana problematyka jest bez wątpienia on- Gdy pytamy ontologicznie o „świat", bynajmniej nie opusz-
tologiczna. Tyle tylko, że nawet jeśli powiedzie się najczyst- czamy tematycznego pola analityki jestestwa. „Świat"
sza choćby eksplikacja bycia przyrody zgodna z podstawo- w aspekcie ontologicznym nie jest określeniem tego bytu,
wymi twierdzeniami, jakie na temat tego bytu wypowiada którym z istoty jestestwo nie jest, lecz charakterem samego
matematyczne przyrodoznawstwo, to ontologia ta nigdy jestestwa. Nie wyklucza to, że droga badania fenomenu
nie dotrze do fenomenu „świata". Sama przyroda jest „świata" musi prowadzić przez byt w obrębie świata i bycie
bytem spotykanym w obrębie świata i daje się odkrywać tego bytu. Zadanie fenomenologicznego „opisania" świata
na różnych drogach i poziomach. jest tak dalekie od oczywistości, że już jego zadowalające
Czy powinniśmy więc najpierw trzymać się bytu, przy określenie wymaga istotnych wyjaśnień ontologicznych.
którym zrazu i zwykle zatrzymuje się jestestwo: „wypo- W przeprowadzonych rozważaniach i częstym użyciu
sażonych w wartości" rzeczy? Czyż nie ukazują one „właś- słowa „świat" uderza jego wieloznaczność. Rozplatanie
ciwie" świata, w którym żyjemy?/Może faktycznie wska- jej może ukazać fenomeny o różnym znaczeniu oraz ich
zują one coś takiego jak „świat" w sposób bardziej dobit- związek.
ny. Rzeczy te jednak są także bytem „w obrębie" świata. 1.„Świat" stosowany jest jako pojęcie ontyczne i ozna
Ani ontyczne odmalowanie wewnątrzświatowego bytu, ani ontolo- cza wtedy ogół bytu, który może być obecny w
giczna interpretacja bycia tego bytu nie docierają jako takie do feno- obrębie
menu „świata". W obu tych sposobach podejścia do „obiek- świata.
tywnego bycia" „świat" jest już na różne sposoby „za- 2.„Świat" funkcjonuje jako termin ontologiczny i ozna
kładany". cza bycie bytu wymienionego w punkcie
Czy więc o „świecie" nie można by ostatecznie powie- pierwszym.
dzieć, że jest określeniem wspomnianego bytu? Jednakże „Świat" może mianowicie stać się oznaczeniem
ów byt nazywamy przecież „wewnątrzświatowym". Może obszaru
więc „świat" jest charakterem bycia jestestwa? Wtedy każde obejmującego pewną rozmaitość bytu, znaczy np. tyle,
jestestwo miałoby „od razu" swój świat. Ale czy taki co
w mówieniu o „świecie" / matematyka obszar
możliwych
przedmiotów matematyki.
3. „Świat" może być ponownie rozumiany w pew
nym ontycznym sensie, teraz jednak nie jako byt, którym
jestestwo z istoty nie jest i który może być spotykany w ob- w sensie, powiedzmy, jej romantycznego pojęcia da się on-
rębie świata, lecz jako to, „w czym" faktyczne jestestwo ja- tologicznie ująć dopiero na podstawie pojęcia świata, tj. od
ko takie „żyje". „Świat" ma tu znaczenie przedontologicz- strony analityki jestestwa.
nie egzystencyjne. Przy tym istnieją tu znów różnorakie Z punktu widzenia problemu ontologicznej analizy świa-
możliwości: „świat" oznacza nasz-świat (Wir-Welt) „pub- towości świata tradycyjna ontologia — jeśli w ogóle do-
liczny" lub „własne" i najbliższe (domowe) otoczenie. strzega ona ów problem — zabrnęła w ślepą uliczkę.
4. I wreszcie „świat" oznacza ontologiczno-egzystencjal- Z drugiej strony interpretacja światowości jestestwa oraz
ne pojęcie światowości. Sama światowość daje się modyfiko- możliwości i sposobów jego uświatowienia miałaby poka-
wać w aktualną (jeweilige) całościową strukturę poszczegól- zać, dlaczego jestestwo będąc w sposób poznawania świata
nych „światów", zawiera jednak w sobie apriori światowości ontycznie i ontologicznie / pomija fenomen światowości. Fa-
w ogóle. Przyjmujemy dla terminu „świat" znaczenie ctum tego pominięcia wskazuje zarazem na to, że trzeba
ustalone w punkcie trzecim. Jeśli trzeba będzie czasami szczególnej ostrożności, jeśli podejście do fenomenu świa-
użyć tego terminu w sensie określonym w punkcie towości ma uzyskać trafny fenomenalny punkt wyjścia,
pierwszym, to znaczenie takie opatrzymy cudzysłowem. który przeszkodzi pominięciu.
Odpowiednio do tego, pochodna forma „światowy" Metodyczne wskazania w tej mierze zostały tu już poda-
oznacza terminologicznie pewien sposób bycia jestestwa, ne. Bycie-w-świecie, a zatem także świat, powinny stać się
nigdy zaś bytu obecnego ,,w" świecie. Taki byt nazywamy tematem analityki w horyzoncie przeciętnej powszedniości
należącym do świata lub wewnątrzświatowym. jako najbliższego jestestwu sposobu [jego] bycia. Trzeba
Rzut oka na dotychczasową ontologię ukazuje, że zanie- zbadać powszednie bycie-w-świecie, a dzięki fenomenal-
dbanie bycia-w-świecie jako ukonstytuowania jestestwa nemu trzymaniu się go musi się pojawić w polu widzenia
idzie w parze z pomijaniem fenomenu światowości. Próbuje coś takiego jak świat.
się zamiast tego interpretować świat na podstawie bycia Najbliższym światem powszedniego jestestwa jest otocze-
bytu, który jest w obrębie świata obecny, ale przy tym nie. W toku badania przechodzimy od tego egzystencjalne-
zrazu w ogóle nie odkryty, na podstawie przyrody. Przyroda go charakteru przeciętnego bycia-w-świecie do idei świa-
— pojmowana w kategoriach ontologicznych — jest towości w ogóle. Światowość otoczenia (otoczeniowość) jest
granicznym przypadkiem bycia możliwego wewnątrzświa- przez nas poszukiwana na drodze przejścia przez ontolo-
towego bytu. Jestestwo może odkrywać byt jako przyrodę giczną interpretację spotykanego jako najbliższy wewnątrz-
tylko w pewnym określonym modus swego bycia-w-świecie. otoczeniowego bytu. Termin „otoczenie" zdaje się swym
Takie poznawanie ma charakter specyficznego pozbawie- „o-" wskazywać na przestrzenność*. To konstytutywne dla
nia świata światowości {Entweltlichung der Welt). „Przy-
roda" jako kategorialne ogólne pojęcie struktur bycia * W tym miejscu H. zapowiada analizę otoczenia, „Umwelf,
określonego wewnątrz świata spotykanego bytu nie potrafi którego „o-" sugeruje przestrzenny krąg tego, co mnie otacza.
uczynić światowości zrozumiałą. Nawet fenomen „natury" Otoczenie to jednak także Um-welt, czyli świat tego, co służy do
otoczenia „wokół" (Umherum) nie ma wszelako żadnego sposobów obchodu, jak to zostało pokazane, nie jest jednak
pierwotnie „przestrzennego" sensu. Przysługujący bez- postrzeżeniowe tylko poznawanie, lecz manipulatywno--
sprzecznie otoczeniu przestrzenny charakter da się rozjaśnić użytkowe zatroskanie, któremu przysługuje własne „po-
dopiero na podstawie struktury światowości. Odtąd znanie". Kwestia fenomenologiczna dotyczy najpierw by-
wspomniana w § 12 przestrzenność stanie się widoczna cia bytu spotykanego w takim zatroskaniu. Dla zagwa-
fenomenalnie. Ontologia jednakże usiłowała właśnie inter- rantowania wymaganego tu widzenia potrzebna jest
pretować na podstawie przestrzenności bycie „świata" jako wstępna uwaga metodologiczna.
res extensa. Najbardziej skrajną skłonność do takiej ontologii Podczas odsłaniania i eksplikacji bycia byt jest zawsze
„świata", i to o wręcz przeciwnym zorientowaniu na res co- przed- i współ-tematyzowany, a właściwy temat stanowi
gitans, która ani ontycznie, ani ontologicznie nie pokrywa bycie. W obrębie niniejszej analizy zakłada się jako byt
się z jestestwem, przejawia Kartezjusz. Odcinając się od przedtemat yczn y to, co się pokazuje w uwikłan ym
takiej tendencji ontologicznej, podjęta tu analiza świato- w otoczeniu (umweltlichen) zatroskaniu. Ten byt nie jest
wości może zyskać większą jasność. Analiza ta dokonuje się przy tym przedmiotem teoretycznego poznawania „świa-
w trzech etapach: A. Analiza otoczeniowości i światowości ta", lecz czymś używanym, wytwarzanym itp. Jako tak
w ogóle; B. Ilustrujące skontrastowanie analizy światowości spotykany, ów byt wkracza w sposób przedtematyczny
i ontologii „świata" u Kartezjusza; C. Dookólność w pole widzenia „poznawania", które jako fenomenolo-
{Umhafte) otoczenia i „przestrzenność" jestestwa. giczne spogląda źródłowo (primar) na bycie i od strony tej
tematyzacji bycia współtematyzuje aktualny byt. To feno-
menologiczne wykładanie nie jest zatem poznawaniem
A. Analiza otoczeniowości bytowo danych charakterystyk bytu, lecz określaniem
i światowości w ogóle struktur jego bycia. Jako badanie bycia staje się ono jed-
nakże samodzielną i wyraźną realizacją rozumienia bycia,
§ 15. Bycie bytu spotykanego w otoczeniu rozumienia, które zawsze już przysługuje jestestwu i jest
„żywe" w każdym obchodzeniu się z bytem. Fenomeno-
Nicią przewodnią procesu fenomenologicznego wskaza- logicznie przedtematyczny byt, tu zatem coś używanego,
nia bycia bytu spotykanego jako najbliższy będzie powsze- tkwiącego w wytwarzaniu, staje się dostępny, gdy prze-
dnie bycie-w-świecie, które nazwiemy obchodem (Umgang) stawiamy się na takie zatroskanie. Ściśle biorąc, mówienie
w świecie z / wewnątrzświatowym bytem. Obchód rozpra- o przestawieniu się jest mylące, gdyż na sposób bycia za-
sza się na rozmaite sposoby zatroskania. Najbliższym ze troskanego obchodu nie potrzebujemy dopiero się prze-
stawiać. Powszednie jestestwo zawsze już jest w taki spo-
(urn) czegoś; świat „narzędzi" (por. § 15). Do tych znaczeń sób: np. otwierając drzwi, używam klamki. Uzyskanie fe-
nawiązuje szereg określeń zawierających „urn" (por. § 15 nn.): nomenologicznego podejścia do tak spotykanego bytu pole-
„Umhafte", „Umsicht", „Umgang", „Um-zu", „Umwillen". ga raczej na odrzuceniu narzucających się i współobecnych
skłonności interpretacyjnych, które w ogóle zakrywają fe- do pisania, do szycia, narzędzia pracy, pojazdy, urządze-
nomen takiego „zatroskania", a zarazem także byt, tak jak nia pomiarowe. Trzeba wydobyć sposób bycia narzędzia.
się on sam z siebie nasuwa w zatroskaniu. Te zdradliwe Nastąpi to na gruncie uprzedniego wyodrębnienia tego, co
zniekształcenia staną się jeszcze bardziej wyraźne, gdy czyni narzędzie narzędziem: charakteru narzędzia (^eug-
zapytamy teraz w naszym badaniu: jaki byt uznać za hąftigkeit).
wstępny temat i uczynić przedfenomenalną podstawą? Ściśle biorąc, nie „istnieje" nigdy jedno narzędzie. Bycie
Można by odrzec: rzeczy. Już jednak wraz z tą oczywistą narzędzia obejmuje zawsze całość narzędzia (£eugganze),
odpowiedzią poszukiwana przedfenomenalną podstawa w którym owo narzędzie może dopiero być tym, czym jest.
zostaje prawdopodobnie przeoczona. W tym zagadnięciu Narzędzie jest z istoty „czymś do tego, ażeby...". Różne
bytu jako „rzeczy" (res) tkwi/już bowiem implicite pewna rodzaje „ażeby" (Um-zu), jak służebność (Dienlichkeit),
założona z góry charakterystyka ontologiczna. Posuwająca przydatność (Beitraglichkeit), stosowalność (Verwendbarkeił),
zapytywanie od takiego bytu ku byciu analiza trafia na dogodność (Handlichkeit) konstytuują całokształt narzędzia.
rzeczowość (Dinglichkeit) i realność. Tak postępując na- W strukturze „ażeby" zawiera się pewne odniesienie cze-
przód ontologiczna eksplikacja znajduje takie charaktery goś do czegoś. Ontologiczna genezę wskazanego tym ter-
bycia, jak substancjalność, materialność, rozciągłość, sąsiedz- minem fenomenu ujrzymy dopiero w trakcie rozwijanych
two. .. Spotykany w zatroskaniu byt jest jednak w tym byciu tu analiz. Na razie trzeba uwidocznić fenomenalnie roz-
skryty zrazu także przedontologicznie. Nazywając rzeczy maitość odniesień. Odpowiednio do swego narzędziowego
bytem „danym najpierw", popełniamy ontologiczny błąd, charakteru narzędzie jest narzędziem zawsze na gruncie przy-
choć ontycznie uważamy inaczej. Pozostaje niejasne, co należności do innego narzędzia: przyrząd do pisania, pióro,
właściwie uważamy. Charakteryzuje się też owe „rzeczy" atrament, papier, bibuła, stół, lampa, meble, okna, drzwi,
jako „wyposażone w wartości". Co ontologicznie znaczy pokój. Te „rzeczy" nigdy nie pojawiają się najpierw same
„wartość"? Jak kategorialnie ująć owo „wyposażenie" dla siebie, by potem jako suma realiów wypełnić pokój.
(„Ha/ten") i bycie wyposażonym (Behaftetsein)? Pomijając Tym, co najpierw dane, choć nie ujęte tematycznie, jest po-
już niejasność owej struktury wyposażenia w wartość, czy kój, ale nie jako to, co „w obrębie czterech ścian" w sensie
natrafiamy przez to na fenomenalny charakter bycia tego, geometryczno-przestrzennym, lecz jako narzędzie do miesz-
co spotykane w zatroskanym obchodzie? kania. Na tej dopiero podstawie pojawia się „urządzenie",
Grecy mieli dla „rzeczy" stosowny termin: TCpay^aTa, a w / nim każde „poszczególne" narzędzie. Przed tym na-
tzn. to, z czym ma się do czynienia w zatroskanym obcho- rzędziem jest już zawsze odkryty całokształt narzędzia.
dzie (npa^ią). Specyficzny „pragmatyczny" charakter Zawsze dopasowany do narzędzia obchód, na gruncie
owych Tzpa.Yy.aTcn pozostawili oni jednak pod względem którego (i tylko jego) narzędzie to może się prawdziwie
ontologicznym w cieniu i określili je „najpierw" jako „je- ukazać w swym byciu (np. wbijanie gwoździ młotkiem),
dynie rzeczy". Byt spotykany w zatroskaniu nazywamy na- nie ujmuje tematycznie tego bytu jako istniejącej [porkom-
rzędziem. Podczas obchodzenia się natrafiamy na przybory mendes) rzeczy, a używanie narzędzia nie zawiera wiedzy
o strukturze narzędzia jako takiej. Wbijanie gwoździ nie z poznania teoretycznego; badanie bowiem jest zatroska-
tylko ma wiedzę o narzędziowym charakterze młotka, ale niem w równie źródłowy sposób, w jaki działanie ma swoją
przyswoiło sobie to narzędzie najlepiej, jak tylko można. perspektywę (Sicht). Postępowanie teoretyczne jest nie-
W takim użytkowym obchodzie zatroskanie poddaje się przeglądowym zaledwie-tylko-spoglądaniem. Nie będąc
konstytutywnemu dla każdego narzędzia „ażeby"; im przeglądem, spoglądanie nie jest pozbawione reguł, a swój
mniej tylko się przyglądamy młotkowi-rzeczy, im spraw- kanon tworzy sobie w metodzie.
niej go używamy, tym bardziej źródłowy staje się stosunek To, co poręczne, ani nie jest w ogóle ujęte teoretycznie,
do niego, tym bardziej bez osłony spotykamy ów młotek ani też nie jest samo od razu przeglądowo tematyzowane
jako to, czym jest, jako narzędzie. Wbijanie gwoździ samo do przeglądu. Swoistością tego, co od razu poręczne, jest
odkrywa specyficzną „dogodność" młotka. Sposób bycia to, że musi się ono w swą poręczność niejako wycofać, aby
narzędzia, w którym ujawnia się ono samo z siebie, na- właśnie mogło we właściwy sposób być poręczne. Tym,
zywamy poręcznością*. Tylko dlatego, że narzędzie ma to przy czym najpierw zatrzymuje się powszedni obchód, nie
„bycie-w-sobie", a nie jedynie tylko istnieje, jest ono są też same narzędzia; to raczej wytwór, coś aktualnie do
w najszerszym sensie dogodne i do dyspozycji. Nawet naj- wytworzenia, /jest objęty zatroskaniem w pierwszym rzę-
bardziej przenikliwe zdlzdwiz-tyWio-spoglądanie na tak a tak dzie, a stąd jest także poręczny. Wytwór niesie w sobie ca-
uposażony „wygląd" rzeczy nie potrafi odkryć niczego po- łokształt odniesień, w obrębie których napotyka się na-
ręcznego. „Teoretycznemu" jedynie spojrzeniu na rzeczy rzędzie.
brak rozumienia poręczności. Użytkowo-manipulatywny Wytwarzany produkt jako „do czego" (Wozu) młotka,
obchód nie jest jednak ślepy, ma swój własny sposób oglą- hebla czy gwoździa jest ze swej strony na sposób narzę-
du, który kieruje manipulacją i nadaje jej specyficzną przy- dzia. Wytwarzany but jest do noszenia (but-narzędzie),
ległość do rzeczy. Obchód z narzędziem podlega rozmaitości wyprodukowany zegarek do odczytywania czasu. Napo-
odniesień „ażeby". Ogląd (Siekł) takiego wpasowywa-nia tykany głównie w zatroskanym obchodzie (w trakcie
się to przegląd (Umsicht), pracy) wytwór pozwala w swej z istoty sobie właściwej sto-
Postępowanie „praktyczne" nie jest „ateoretyczne" sowalności zawsze napotkać owo ,,do czego" swojej stoso-
w sensie braku oglądu; jego odmienność od postępowania walności. Obstalowany wytwór jest ze swej strony tylko na
teoretycznego tkwi nie tylko w tym, że tu się bada, a tam gruncie użytkowania go i odkrytego w tym użytkowaniu
się działa, i że działanie, aby nie pozostało ślepe, korzysta kontekstu odniesień bytowych.
Wytwarzany produkt ma jednak nie tylko zastosowanie
* Poręczność (Zuhandenheit) odsłania się „sama z siebie" pod-
czas obchodzenia się z „poręcznym" narzędziem, w przeciwień- do..., samo wytwarzanie jest zawsze stosowaniem czegoś do
stwie do rozważanej w dalszej części pracy „obecności" (Vor- czegoś. W wyrobie zawiera się równocześnie odniesienie do
handenheit). To, co jest „oorhanden", „przed-ręką", wymaga już „materiałów". Jest on uzależniony od skóry, nici, gwoździ
pewnego dystansu do siebie, wystąpienia „przed" obserwatorem itp. Z kolei skórę wytwarza się ze skór surowych. Te zaś
w postaci przed-miotu. zdejmuje się ze zwierząt, które ktoś inny wyhodował.
W świecie istnieją także zwierzęta niehodowlane i także jest nasz. Objęty zatroskaniem wyrób jest poręczny nie tylko
u nich ów byt się' w pewien sposób sam wytwarza. W oto- w domowym świecie warsztatu, lecz także w świecie publicznym.
czeniu zatem udostępnia się także taki byt, który sam Wraz z tym ostatnim zostaje odkryta i staje się każdemu
w sobie nie wymaga wytwarzania, zawsze już jest po- dostępna przyroda otoczenia. W drogach, ulicach, mostach,
ręczny. Młotek, obcęgi, gwódź same w sobie odnoszą do budynkach zatroskanie odkrywa przyrodę w określonym
stali, żelaza, metalu, minerału, drewna, z których się skła- kierunku. Zadaszając peron wzięto pod uwagę złą pogodę,
dają. W używanym narzędziu zostaje — poprzez owo uży- oświetlenie publiczne uwzględnia ciemność, tzn. specyficzną
cie — współodkryta „przyroda", „przyroda" w świetle wy- zmienność obecności i nieobecności światła dziennego,
tworów przyrody. czyli — „pozycję słońca". W zegarkach uwzględnione jest
Przyrody nie należy tu jednak rozumieć jako czegoś tyl- zawsze określone miejsce w systemie świata. Gdy
ko obecnego — ani też jako siły przyrody. Las jest terenem spoglądamy na zegarek, w ukryty sposób wykorzystujemy
wyrębu, góra kamieniołomem, rzeka energią wodną, wiatr „pozycję słońca", wedle której wprowadzono urzędową
wiatrem „w żagle". Wraz z odkrytym „otoczeniem" spo- astronomiczną regulację pomiaru czasu. Przy korzystaniu z
tykamy tak odkrytą „przyrodę". Od jej sposobu bycia najbliżej i niezauważalnie poręcznego narzędzia, jakim jest
jako poręcznej można abstrahować, a ją samą odkrywać zegarek, współporęczna jest przyroda otoczenia. Do istoty
i określać jedynie w jej czystej obecności. Dla takiego funkcji odkrywania przez zatroskane zanurzenie w
odkrywania przyrody pozostaje jednak skryta przyroda najbliższy świat wyrobów należy to, że zależnie od
jako coś, co „usidla" i „pobudza", co nas osacza, zniewala sposobu tego zanurzenia ów współdostarczony w
pięknem krajobrazu. Botanika rośliny to nie kwiaty na wyrobie, tj. w jego konstytutywnych odniesieniach,
miedzy, ustalone przez geografię „miejsce wypływu" rzeki wewnątrzświatowy byt pozostaje możliwy do odkrycia
to nie „źródło w dolinie". z różną wyrazistością i przy różnym zakresie przeglądowej
Wytworzony produkt wskazuje nie tylko na konkretne penetracji.
„do czego" swej stosowalności i „z czego" swej budowy; Sposobem bycia tego bytu jest poręczność. Nie należy jej
w prostej sytuacji rzemieślniczej odnosi się on zarazem do jednak pojmować jako tylko charakteru ujmowania, tak
użytkownika. Wyrób jest dopasowany do jego ciała, /„jest" jakby temu najbliżej spotykanemu „bytowi" przypisywało
ono przy powstawaniu wyrobu współobecne. W produkcji się takie „aspekty" i jakby obecny najpierw w sobie mate-
hurtowej bynajmniej nie brak tego konstytutywnego odnie- riał świata był w ten sposób „subiektywnie zabarwiany".
sienia; jest ono tylko nieokreślone, wskazuje na dowolną, Tak ukierunkowana interpretacja przeoczą, że wówczas
przeciętną osobę. Wraz z wyrobem nie napotykamy zatem byt musiałby być najpierw zrozumiany i odkryty jako
tylko bytu, który byłby poręczny, lecz także byt o sposobie czysta obecność i w następstwie odkrywczego i przysto-
bycia jestestwa ludzkiego (Dasein), dla którego zatroskania sowawczego obchodzenia się ze „światem" zyskać prio-
coś wytworzonego staje się poręczne; zarazem napotykamy rytet i naczelną pozycję. To jednak przeczy już ontologicz-
świat, w którym żyje użytkownik, a który równocześnie nemu sensowi poznawania, które przedstawiliśmy jako
ufundowany modus bycia-w-świecie. To ostatnie przenika Siebie* (choćby było ono jeszcze nader nieokreślone), to
dopiero przez to, co dla zatroskania poręczne, w stronę wy- czy owo jestestwo nie dysponuje rozumieniem świata, rozu-
dobycia czegoś już tylko obecnego. Poręcznośó jest ontologicz- mieniem przedontologicznym, któremu może brakować
no-kategorialnym określeniem bytu takiego, jakim on jest „w so bie". i brakuje wyraźnych ontologicznych wglądów? Czyż wraz
Coś poręcznego zaś „istnieje" („gibt es") tylko na podłożu z napotykanym wewnątrz świata bytem, tzn. wraz z tegoż
tego, co obecne. Czy jednak z przyjęcia tej tezy wynika, że wewnątrzświatowością, zatroskanemu byciu-w-świecie nie
poręczność jest ontologicznie ufundowana w ukazuje się coś takiego jak świat? Czy fenomen ów nie po-
obecności? / jawia się w przedfenomenologicznym ujęciu, czy nie tkwi
Ale jeśli nawet w pogłębionej ontologicznej interpretacji w nim już zawsze, nie wymagając tematycznej interpre-
poręczność mogłaby utrzymać się jako sposób bycia najbli- tacji ontologicznej? Czy samo jestestwo w kręgu swego za-
żej w obrębie świata odkrytego bytu i jeśli nawet dałoby troskanego zaabsorbowania poręcznym narzędziem ma
się wykazać jej pierwotność wobec czystej obecności — to możliwość bycia, w której wraz z objętym zatroskaniem
czy wraz z wynikami dotychczasowej eksplikacji uzyskali- wewnątrzświatowym bytem zostaje mu w pewien sposób
śmy cokolwiek na rzec ontologicznego zrozumienia feno- oświetlona jego światowość?
menu świata? W interpretacji tego bytu z wnętrza świata Jeśli dadzą się ukazać takie możliwości bycia jestestwa
świat był przecież stale „zakładany". Zestawienie tego w obrębie zatroskanego obchodu, wówczas stanie otworem
bytu nie daje w sumie czegoś takiego jak „świat". Czy za- droga do prześledzenia tak oświetlonego fenomenu i do
tem od bycia tego bytu prowadzi w ogóle jakaś droga do próby niejako „osaczenia" go i zapytania o jego w nim sa-
wskazania fenomenu świata?1 mym się ukazujące struktury. /
Powszedniość bycia-w-świecie cechują różne modi zatros-
§ 16. Światowy charakter otoczenia kania, które objęty zatroskaniem byt pozwalają napotkać
anonsujący się w wewnątrzświatowym bycie w taki sposób, że ujawnia się przy tym światowy charakter
tego, co wewnątrzświatowe. Zatroskanie może napotkać
Sam świat nie jest bytem z wnętrza świata, a jednak najbliższy poręczny byt jako niestosowalny, nie przyspo-
określa on ten byt tak bardzo, że tylko wtedy, gdy świat sobiony do określonego zastosowania. Narzędzie pracy
„istnieje", byt może być spotykany, a odkryty, może się okazuje się uszkodzone, materiał nieodpowiedni. Narzędzie
ukazać w swym byciu. Jak jednak świat „istnieje"? Jeśli jes- jednak jest w każdym przypadku poręczne. Niestosowal-
testwo jest ontycznie ukonstytuowane przez bycie-w-świe- ności zaś nie odkrywa ustalanie własności przez oglądanie,
cie, a jego byciu równie istotowo przysługuje rozumienie

1
Autor pozwala sobie zauważyć, że analizę otoczenia i w ogóle * To „das Selbst" filozoficzna tradycja oddaje jako „jaźń", co
„hermeneutykę faktyczności" jestestwa przedstawia w swych ma jednak obcy niniejszej rozprawie wydźwięk psychologiczny,
wykładach począwszy od semestru zimowego 1919/20. a także sugeruje związek z „ja". Jestestwo jednakże „jest Sobą"
w sposób bardziej pierwotny niż „ja" i jaźnią.
lecz przegląd obchodzenia się z nim w użytkowaniu. Przy niestosowalnego albo po prostu brakującego, lecz jako coś
takim odkrywaniu niestosowalności narzędzie się ekspo- nieporęcznego, czego właśnie nie brakuje i co nie jest
niestosowalne, lecz „stoi na drodze" {„im Wege liegt")
nuje. To eksponowanie oferuje poręczne narzędzie w swego
zatroskania. Coś, ku czemu zatroskanie nie może się zwró-
rodzaju nieporęczności. Zawiera się w tym: coś nieużytecz-
cić, na co ono „nie ma czasu", jest wz<?poręczne w sensie
nego tylko się przedkłada — objawia się jako rzecz-narzę-
czegoś, co tu-nie-należy, co nie załatwione. / To coś niepo-
dzie, która wygląda tak a tak i w swej poręczności jako tak
ręcznego przeszkadza, czyniąc widoczną uporczywość tego,
wyglądająca była stale obecna. W narzędziu manifestuje
co miało być najpierw, wcześniej objęte zatroskaniem.
się czysta obecność, aby się jednak znów wycofać w po-
Poprzez tę uporczywość w nowy sposób daje o sobie znać
ręczność czegoś objętego zatroskaniem, tj. naprawionego
obecność czegoś poręcznego: jako bycie czegoś, co ciągle
narzędzia. Taka obecność czegoś nieużytecznego nie jest jeszcze leży przed nami i domaga się załatwienia.
jeszcze pozbawiona wszelkiej poręczności; tak obecne na- Modi ekspozycji, natrętności i uporczywości spełniają
rzędzie nie jest jeszcze rzeczą gdzieś tam zaledwie tylko ist- funkcję ujawniania w czymś poręcznym charakteru obec-
niejącą. Uszkodzenie narzędzia nie jest jeszcze zwykłą mo- ności. To coś poręcznego nie jest przy tym jeszcze rozważa-
dyfikacją rzeczy, istniejącą tylko zmianą własności cechują- ne i oglądane jako jedynie obecne; manifestująca się obec-
cych coś obecnego. ność jest jeszcze uwikłana w poręczność narzędzia. To
Zatroskany obchód natrafia jednak nie tylko na coś nie- ostatnie zaś nie zamyka się jeszcze w samą tylko rzecz. Na-
stosowalnego w obrębie czegoś zawsze już poręcznego (J?u- rzędzie staje się „narzędziem" w sensie czegoś, co chcia-
handen); odnajduje on także to, czego brak, co nie tylko nie łoby się odrzucić; taka skłonność do odrzucania ukazuje
jest „dogodne" („handlich"), ale wręcz w ogóle nie „leży jednak zdecydowaną obecność czegoś poręcznego jako
w dłoni" (,,zur Hand ist"). Tego rodzaju poczucie braku nadal poręcznego.
wynajdując nieporęczność odkrywa znowu coś poręcznego Jakie jednak znaczenie dla rozjaśnienia fenomenu świata
w postaci pewnego bycia-tylko-obecnym. Przez dostrzeże- może mieć to wskazanie na zmodyfikowane napotykanie
nie czegoś nieporęcznego coś poręcznego przybiera modus czegoś poręcznego, w którym odsłania się obecność tego
natrętności. Im bardziej natrętna jest potrzeba czegoś, czego czegoś? Także podczas analizy tej modyfikacji pozostajemy
brak, im wyraźniej stwierdzamy nieporęczność tego czegoś, nadal przy byciu tego, co wewnątrzświatowe, i nie zbli-
tym bardziej natrętne staje się owo coś poręcznego i wręcz żamy się do fenomenu świata. Fenomen ten nie został jesz-
zdaje się tracić charakter poręczności. Odsłania się ono ja- cze ujęty, ale stworzyliśmy sobie teraz możliwość wpro-
ko coś już tylko obecnego, czego bez tego, czego brak, nie wadzenia go w pole widzenia.
można ruszyć z miejsca. Bezradność, z jaką stajemy wobec Ekspozycja, natrętność i uporczywość w pewien sposób
takiej sytuacji, odkrywa jako niepełny modus zatroskania pozbawia coś poręcznego jego poręczności. Sama ona jed-
bycie-już-tylko-obecnym czegoś poręcznego. nakże jest rozumiana — choć nietematycznie — w trakcie
Obchodząc się ze światem objętym zatroskaniem, może- obchodzenia się z tym, co poręczne. Nie znika ona tak po
my coś nieporęcznego napotykać nie tylko w sensie czegoś
prostu, lecz eksponując coś niestosowalnego jak gdyby się co by poręczne narzędzie niejako fundowało. To coś jest
usuwa. Poręczność manifestuje się raz jeszcze i właśnie1 w postaci „tu oto" („Da") przed wszelkim ustalaniem
przy tej okazji manifestuje się także światowy charakter te- i rozważaniem. Nie jest dostępne nawet przeglądowi, jako
go, co poręczne. że ten zawsze kieruje się ku bytowi, ale jest już zawsze
Strukturę bycia tego, co poręczne, jako narzędzia okreś- na przegląd otwarte. Terminy „otwierać" („Erschlięfien")
lają odniesienia. Swoiste i samo przez się zrozumiałe „w- i „otwartość" mają w poniższych rozważaniach sens tech-
sobie" najbliższych „rzeczy" jest napotykane przez robiące niczny i oznaczają: „czynić otwartym" („auf-schliefien"),
z nich użytek i nie zważające na nie przy tym wy- „stan otwartości" („Aufgeschlossenheit"). „Otwierać" nie
raźnie zatroskanie, które może natknąć się na coś nieuży- znaczy tu więc w żadnym razie „uzyskiwać pośrednio
tecznego. To, że narzędzie nie nadaje się do stosowania, przez wnioskowanie"*.
oznacza: konstytutywne odniesienie „ażeby" do pewnego Świat nie „składa się" z tego, co poręczne; świadczy
„na to" (Dazu) uległo zakłóceniu. Same odniesienia nie są o tym m.in. to, że rozjaśnieniu świata w zinterpretowa-
rozważane, lecz obecne „tu oto" („da") w zatroskanym nych tu modi zatroskania towarzyszy pozbawienie świato-
podporządkowaniu się im. Przy zakłóceniu odniesienia wości tego, co poręczne, tak iż ujawnia się w tym jedy-nie-
— przy niestosowalności do..., odniesienie staje się jednak bycie-obecnym. Aby w codziennym zatroskaniu o „o-
wyraźne, choć i teraz jeszcze nie jako struktura ontologicz- toczenie" można było napotkać poręczne narzędzie w je-
na, lecz ontycznie, dla przeglądu, który natrafia na uszko- go „byciu-w-sobie", odniesienia i całokształty odniesień,
dzenie narzędzia pracy. Wraz z tym przeglądowym budze- w których „zanurzony" jest przegląd, muszą dlań pozostać
niem odniesienia do aktualnego „na to" pojawia się / w po- nietematyczne, podobnie jak dla nieprzeglądowego „te-
lu oglądu także samo owo „na to", a z nim kontekst wy- matycznego" ujmowania. Me-anonsowanie-się świata jest
tworu, cały „warsztat" — jako coś, w czym zatroskanie warunkiem możliwości niewychodzenia tego, co poręczne,
już zawsze się utrzymuje. Kontekst narzędzia rozjaśnia się ze swej niezauważalności. W tym konstytuuje się fenome-
nie tyle jako całość nigdy jeszcze nie widziana, ile raczej nalna struktura bycia-w-sobie tego bytu.
jako całość już od początku oglądana w przeglądzie. Wraz Prywatywne wyrażenia: niezauważalność, nienatrętność,
z tą zaś całością anonsuje się świat. nieuporczywość oznaczają pozytywny charakter fenome-
Podobnie też brak czegoś poręcznego, czego codzienna nalny bycia tego, co najbliżej poręczne. Owe „nie" („Uń")
obecność (Zugegensein) była tak oczywista, że wcześniej cał- oznaczają charakter pozostawania-w-sobie tego, co po-
kiem jej nie odnotowaliśmy, jest wyrwą w odkrytych dzięki ręczne, a więc to, co mamy na myśli przez „bycie-w-so-
przeglądowi kontekstach odniesień. Przegląd trafia w próż- bie", które, co charakterystyczne, przypisujemy jednak
nię i dopiero wtedy widzi, do czego i wraz Z czym było porę- „najpierw" temu, co obecne, jako dającemu się tematycznie
czne to coś, czego brak. Znów anonsuje się otoczenie. To,
co się tak rozjaśnia, samo nie jest czymś poręcznym pośród * „Erschlieften" (otwierać) może mieć też znaczenie wnioskowa-
czegoś innego poręcznego, a tym bardziej czymś obecnym, nia.
ustalić. Tego „w-sobie" nie da się ontologicznie wyświetlić § 17. Odniesienie i znak
przy pierwotnej i wyłącznej orientacji na to, co obecne. Ja-
kaś wykładnia jest jednak potrzebna, jeśli mowa o „w-so- Podczas prowizorycznej interpretacji struktury bycia
bie" ma być ontologicznie / ważka. Do owego „w-sobie" tego, co poręczne („narzędzia"), uwidocznił się fenomen
bycia odwołujemy się zwykle z emfazą w sferze ontycznej odniesienia, ale w tak ogólnym zarysie, że podkreślaliśmy
— z fenomenalnego punktu widzenia zasadnie. To ontyczne równocześnie konieczność odsłonięcia tego wstępnie dopiero
odwołanie się nie spełnia jednak wymogów już samej ukazanego fenomenu w aspekcie jego ontologicznego po-
rzekomo danej wraz z nim tezy ontologicznej. Dotychcza- chodzenia. Stało się także jasne, że odniesienie i całokształt
sowa analiza, pozwala wyraźnie dostrzec, że bycie-w-sobie odniesień będą w jakimś sensie konstytutywne dla samej
wewnątrzświatowego bytu da się ontologicznie ująć tylko światowości. Postrzegaliśmy dotychczas świat jako rozjaś-
na gruncie fenomenu świata. niony tylko w obrębie określonych sposobów (i ze względu
Jeśli jednak świat może się w jakiś sposób rozjaśnić, to na nie) troskania się w otoczeniu o coś poręcznego, a mia-
musi w ogóle być otwarty. Dla przeglądowego zatroskania nowicie wraz z tego czegoś poręcznością. Im głębiej więc
jest on już zawsze wstępnie otwarty wraz z dostępnością będziemy wnikać w zrozumienie bycia wewnątrzświato-
tego, co wewnątrz świata poręczne. Jest on zatem czymś, wego bytu, / tym szersza i pewniejsza staje się fenomenalna
„w" czym jestestwo jako byt zawsze już było, tym, do czego podstawa odsłonięcia fenomenu świata.
wyłącznie może ono po każdym swoim w jakiś sposób Ponownie wychodzimy od bycia tego, co poręczne
wyraźnym odejściu zawsze powrócić. — obecnie z zamiarem bardziej wyostrzonego ujęcia samego
Bycie-w-świecie oznacza wedle dotychczasowej interpre- fenomenu odniesienia. W tym celu spróbujemy prze-
tacji: nietematyczne, przeglądowe zanurzenie w odniesie- prowadzić ontologiczną analizę takiego narzędzia, w któ-
niach konstytutywnych dla poręczności narzędziowej ca- rym dają się odnaleźć „odniesienia" w wielorakim sensie.
łości. Zatroskanie jest już każdorazowo takie, jakie jest, na Takie „narzędzie" znajdujemy w znakach. Słowem tym na-
gruncie zażyłości ze światem. Tak zażyłe jestestwo może się zywa się wiele rzeczy, nie tylko różne rodzaje znaków, bycie
w tym, co napotyka ono wewnątrz świata, zatracić i być bowiem znakiem czegoś może nawet zostać sformalizowane
tym odurzone. Czym jest to, z czym jestestwo jest zżyte, w postaci uniwersalnego typu relacji, tak iż sama struktura
dlaczego może się rozjaśnić światowy charakter tego, co we- znaku posłuży za ontologiczną nić przewodnią „charak-
wnątrz świata? Jak bliżej zrozumieć całokształt odniesień, terystyki" wszelkiego bytu w ogóle.
wśród którego przegląd się „obraca" i którego ewentualne Znaki jednakże są przede wszystkim same narzędziami,
naruszenia wyprowadzają na pierwszy plan obecność bytu? których specyficzny charakter narzędzia polega na pokazy-
Aby odpowiedzieć na te pytania, które mają na celu waniu. Takimi znakami są znaki przydrożne, kamienie gra-
opracowanie fenomenu i problemu światowości, potrzebna niczne, sygnał burzowy dla żeglugi, sygnały, flagi, znaki
jest bardziej konkretna analiza struktur, w których struk- żałoby itp. Pokazywanie można określić jako pewien „ro-
turalny kontekst te pytania wnikają. dzaj" odniesienia. W skrajnie formalnym ujęciu odnoszenie
jest ustanawianiem relacji. Relacja nie funkcjonuje jednak charakteru relacyjnego, łatwo dają się formalizować; na
jako rodzaj wobec „gatunków" odniesień, które, ogólnie podstawie takiej „relacyjności" jesteśmy dziś szczególnie
biorąc, różnicują się na znak, symbol, wyraz, znaczenie. skłonni poddawać wszelki byt „interpretacji", która zawsze
Relacja jest określeniem formalnym, które na drodze „for- jest „trafna", gdyż w istocie niczego nie mówi — podobnie
malizacji" da się bezpośrednio odczytać w każdym typie jak zużyty schemat formy i treści.
związków wszelkiej zawartości treściowej i wszelkiego Za przykład znaku obieramy taki znak, który winien
sposobu bycia1. nam posłużyć — choć dla innych celów — także w dalszej
Każde odniesienie jest relacją, ale nie każda relacja jest analizie. Na samochodach umieszcza się od pewnego czasu
odniesieniem. Każde „pokazanie" jest odniesieniem, ale czerwone, ruchome strzałki wskazujące, np. na skrzyżo-
nie każde odniesienie jest pokazywaniem. Zawiera się waniu, w którą stronę samochód będzie skręcał. Pozycję
w tym równocześnie, że każde „pokazanie" jest relacją, ale strzałki reguluje kierowca. Ten znak jest narzędziem, które
nie każde ustalanie relacji jest pokazywaniem. Rzuca to jest poręczne nie tylko dla zatroskania (kierowania) kie-
światło na formalno-ogólny charakter relacji. Badanie fe- rowcy. Także ci, którzy nie jadą — i to właśnie oni — ko-
nomenów odnoszenia, znaku czy wręcz znaczenia nie o- rzystają z tego narzędzia, usuwając się na bok lub pozosta-
siągnęło niczego przez [ich] charakterystykę za pomocą jąc na miejscu. Znak ten jest wewnątrz świata poręczny
[pojęcia] relacji. W rezultacie trzeba nawet pokazać, że sa- w całości narzędziwego kontekstu' środków i reguł ruchu.
ma „relacja" z powodu swego formalno-ogólnego charak- To narzędzie do pokazywania ukonstytuowane jest jako
teru ma swe ontologiczne źródło w odniesieniu. narzędzie przez odniesienie. Narzędzie to ma charakter
Choćby nawet niniejszą analizę ograniczyć do inter- „ażeby", swą określoną służebność: służy do pokazywania.
pretowania znaku w odróżnieniu od fenomenu odnoszenia, To pokazywanie znaku można ująć jako „odnoszenie".
to i tak w obrębie tego ograniczenia nie da się odpowied- Trzeba jednak zważać na to, że owo „odnoszenie" jako
nio przebadać zamkniętej / rozmaitości możliwych znaków. pokazywanie nie jest ontologiczną strukturą znaku jako
Do znaków należą oznaki, znaki-symptomy, znaki zwrotne narzędzia.
(Vor- und Ruckzeicheń), znaki orientacyjne, znaki rozpo- „Odnoszenie" jako pokazywanie ma raczej swą pod-
znawcze; ich pokazywanie jest w każdym przypadku inne stawę w strukturze bycia narzędzia, w służebności do. Ta
(abstrahując zupełnie od tego, co w danym momencie służy zaś nie czyni jeszcze danego bytu znakiem. Również na-
za znak). Od takich „znaków" trzeba odróżnić: ślad, pozo- rzędzie „młotek" jest ukonstytuowane przez służebność,
stałość, zabytek, dokument, świadectwo, symbol, wyraz, a przecież młotek nie staje się przez to znakiem. „Od-
przejaw, znaczenie. Fenomeny te, z racji ich formalnego niesienie" w postaci pokazywania jest ontyczną konkrety-
zacją „do czego" służebności i przeznacza narzędzie do
1
Por. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filo- „tego". Odniesienie „służebność do" jest natomiast ontolo-
zofii I, § 10 nn., a także już Logische Untersuchungen, t. I, rozdz. 11. W giczno-kategorialnym określeniem narzędzia jako narzę-
kwestii analizy znaku i znaczenia por. tamże Untersuchung 1. dzia. To, że „do czego" służebności konkretyzuje się
w pokazywaniu, jest dla ukonstytuowania narzędzia jako wskazanym strzałką i spoglądamy na coś obecnego po
takiego przypadkowe. Już w naszym przykładzie znaku stronie, w którą wskazuje strzałka, nie spotykamy znaku
staje się z grubsza widoczna różnica między odniesieniem właściwie. Znak zwraca się do przeglądu zatroskanego
jako służebnością i odniesieniem jako pokazywaniem. Nie obchodzenia się w taki sposób, że postępujący za wska-
pokrywają się one wcale i dopiero ich połączenie / umoż- zaniami znaku przegląd (Umsicht) przekształca w takim
liwia konkretyzację określonego typu narzędzia. O ile jed- współkroczeniu to, co aktualnie [jest] „wokół" (Umhafte)
nak pokazywanie jest tak zasadniczo różne od odnoszenia w otoczeniu (Umwelt), w wyraźne rozglądanie się. Przeglą-
jako konstytutywnego dla narzędzia, o tyle znów znak bez- dowe rozglądanie się nie ujmuje tego, co poręczne, lecz ra-
sprzecznie przecież ma swoisty, a nawet wyróżniony, sto- czej nabiera orientacji wewnątrz otoczenia. Inna możli-
sunek do sposobu bycia zawsze poręcznej w otoczeniu wość doświadczenia narzędzia polega na tym, że strzałkę
całości narzędziowej i do jej światowego charakteru. Na- traktuje się jako narzędzie po prostu należące do pojazdu;
rzędzie pokazujące ma w zatroskanym obchodzeniu się za- nie potrzeba wtedy odkrywać specyficznego charakteru
stosowanie priorytetowe. Ontologicznie jednak samo stwier- strzałki jako narzędzia, może pozostać w pełni nieokreś-
dzenie tego factum nie może wystarczyć. Trzeba rozjaśnić lone, co i jak ma ona pokazywać, a przecież to, co napoty-
podstawę i sens tego priorytetu. kane, nie będzie czystą rzeczą. W odróżnieniu od naj-
Co oznacza, że znak pokazuje? Odpowiedź można bę- bliższego odnajdywania nieokreślonej w wielu aspektach
dzie uzyskać dopiero wtedy, gdy określimy odpowiedni rozmaitości narzędziowej doświadczenie rzeczy wymaga swej
sposób obchodzenia się z narzędziem pokazującym. Także własnej określoności.
jego poręczność musi dać się przy tym rzetelnie ująć. Jak Znaki opisanego tu typu pozwalają napotykać to, co po-
w odpowiedni sposób mieć-do-czynienia ze znakiem? ręczne, a dokładniej, udostępniają tego kontekst w taki
W nawiązaniu do przytoczonego przykładu (strzałka) trzeba sposób, że zatroskany obchód nabiera orientacji i utwier-
powiedzieć: właściwym zachowaniem (byciem) wobec dza się w niej. Znak/nie jest rzeczą, która do jakiejś innej
spotkanego znaku jest „ustąpienie" lub „pozostanie na rzeczy pozostawałaby w relacji pokazywania, lecz narzę-
miejscu" („Stehenbleiben"), gdy zbliża się samochód wypo- dziem, które całość narzędziową poddaje explicite przeglądowi,
sażony w strzałkę. Jako obranie kierunku, ustąpienie tak iż wraz z tym daje o sobie znać światowy charakter tego, co
z istoty należy do bycia-w-świecie i jestestwa. To ostatnie poręczne. W oznakach i znakach-symptomach „pokazuje
zaś zawsze jest jakoś ukierunkowane i w drodze; stanie się" to, co „nadchodzi", ale nie w sensie czegoś tylko ist-
i pozostawanie (Stehen und Bleiben) to tylko graniczne przy- niejącego, co dołączałoby do czegoś już obecnego; coś, co
padki tego ukierunkowanego „w drodze". Znak zwraca się „nadchodzi", jest czymś, na co się przygotowujemy {gefafit
do specyficznie „przestrzennego" bycia-w-świecie. Znak nie machen) lub na co „nie byliśmy przygotowani", o ile zaj-
zostaje właściwie „ujęty" właśnie wtedy, gdy mu się upor- mowaliśmy się (bejafiteń) czymś innym. Przy znakach odsy-
czywie przyglądamy i twierdzimy, że jest pokazującą łających wstecz staje się nam w przeglądzie dostępne coś,
rzeczą. Nawet wtedy, gdy zwracamy wzrok w kierunku co się wydarzyło i rozegrało. Znak orientacyjny pokazuje,
„gdzie" się aktualnie jest. Znaki pokazują pierwotnie powietrza i określonego kierunku geograficznego. Wystę-
zawsze to, „w czym" się żyje, przy czym zatroskanie się pując tylko w postaci, w jakiej może być dostępny meteo-
zatrzymuje, i jak się rzeczy z tym mają. rologicznie, wiatr południowy nigdy nie jest najpierw obec-
Swoisty dla znaków charakter narzędzia staje się jeszcze ny, aby potem przejmować ewentualnie funkcję znaku--
bardziej wyraźny przy ich „ustanawianiu". Dokonuje się symptomu. / To raczej rolniczy przegląd w postaci ra-
ono w przeglądowym wstępnym oglądzie (umsichtigen Vor- chuby odkrywa dopiero bycie południowego wiatru.
sicht) i na jego podstawie, on zaś wymaga poręcznej możli- Jednakże, ktoś odpowie, coś wzięte za znak musi przecież
wości, by w każdym momencie dane otoczenie mogło stać się przedtem dostępne samo w sobie i być ujęte przed
poprzez to, co poręczne, anonsować się przeglądowi. Bycie ustanowieniem znaku. Z pewnością, trzeba to w jakiś spo-
tego, co wewnątrz świata najbliżej poręczne, ma jednak sób najpierw znaleźć. Pytanie tylko, jak w tym wcześ-
opisany wyżej charakter powściągliwego niewykraczania niejszym napotykaniu byt jest odkrywany, czy jako czysta
poza siebie {ansichhaltenden Nichtheraustretens). Dlatego istniejąca rzecz i czy nie raczej jako nie zrozumiane narzę-
przeglądowe obchodzenie się potrzebuje w otoczeniu po- dzie, jako coś poręcznego, z czym dotąd „nie wiedziano,
ręcznego narzędzia, które swym narzędziowym charakte- co począć", co zatem było dla przeglądu jeszcze zasłonięte.
rem przejmie „pracę" eksponowania tego, co poręczne. Także i tu nie można nie odkrytych jeszcze przeglądowo narzędzio-
Dlatego wytwarzanie takiego narzędzia (znaków) musi wych charakterów czegoś poręcznego interpretować jako nagiej
uwzględniać jego ekspozycyjność. Nawet jednak jako tak rzeczowości, danej z góry ujmowaniu czegoś jeszcze tylko obecnego.
się eksponując ych, znaków nie czyni się obecnymi Poręczne bycie znaków w powszednim obchodzie i przy-
w sposób dowolny, lecz „dostosowuje" się je w określony należna im, wytwarzalna na różne sposoby i dla różnych
sposób z uwagi na ich łatwą dostępność. celów ekspozycja dokumentują nie tylko konstytutywną
Ustanawianie znaków nie musi jednak koniecznie na- dla czegoś najbliżej poręcznego niezauważalność; sam znak
stępować tak, że byłoby wytwarzane jakieś w ogóle jeszcze czerpie swą ekspozycję z niezauważalności całej „oczywis-
nie poręczne narzędzie. Znaki powstają także przez bra-nie- tej" w powszedniości poręcznej całości narzędziowej, by
za-znak czegoś już poręcznego. W tym modus ustanawianie wspomnieć ów znany „supełek na chusteczce" jako znak
znaków odsłania sens jeszcze bardziej pierwotny. Poka- dla przypomnienia. Ma on zawsze pokazywać coś objętego
zywanie nie tylko udostępnia przeglądowo zorientowaną zatroskaniem w powszednim przeglądzie. Znak ów może
dyspozycyjność pewnej poręcznej całości narzędziowej pokazywać wiele i w najrozmaitszy sposób. Rozległości te-
i otoczenia w ogóle; ustanawianie znaku może wręcz do- go, co da się takim znakiem pokazać, odpowiada wąski za-
piero odkrywać. Coś wzięte za znak staje się dostępne do- kres jego zrozumiałości i zastosowania. Jako znak, nie tyl-
piero przez swą poręczność. Gdy np. południowy wiatr „u- ko jest zwykle poręczny jedynie dla „ustanawiającej" go
chodzi" w rolnictwie za znak deszczu, to owo „uchodze- osoby, ale nawet i dla niej samej może stać się niedostęp-
nie" lub też „związana" z tym bytem „wartość" nie stano- ny, tak iż potrzeba drugiego znaku do ewentualnego prze-
wią dodatku do czegoś już w sobie obecnego, do ruchu glądowego skorzystania z pierwszego. Ów niestosowalny
jako znak supeł nie traci przez to swego charakteru znaku, „poręczne", w ogóle nie ma sposobu bycia narzędzia.
lecz nabywa niepokojącej natrętności czegoś najbliżej po- Może także i ten ontologiczny motyw (poręczność i narzę-
ręcznego. dzie) niczego nie wnosi do interpretacji prymitywnego
Można by próbować zilustrować doniosłą rolę znaków świata; w każdym razie na pewno nie wnosi nic ontologia
w powszednim zatroskaniu o zrozumienie świata wskazu- rzeczowości. Jeśli jednak dla bytowania prymitywnego
jąc choćby na obfite używanie „znaków" w bytowaniu i prymitywnego świata nieodzowne jest opracowanie
(Dasein) prymitywnym, np. w fetyszyzmie i czarach. Za- „formalnej" idei światowości, bądź fenomenu modyfiko-
pewne, ustanawianie znaków leżące u podstaw takiego ich walnego w ten sposób, iż wszelkie wypowiedzi ontologicz-
używania nie dokonuje się wedle teoretycznego zamysłu ne stwierdzające, że w z góry danym fenomenalnym
lub na drodze teoretycznej spekulacji. Używanie ich pozos- związku coś jeszcze lub już czymś nie jest, uzyskują pozytyw-
taje całkowicie w obrębie „bezpośredniego" bycia-w-świe- ny sens fenomenalny na podstawie tego, czym ów fenomen
cie. Po bliższym wejrzeniu staje się jednak jasne, że inter- nie jest.
pretacja fetyszyzmu i czarów oparta na idei znaku / w ogóle Powyższa interpretacja znaku miała jedynie dostarczyć
nie wystarcza do tego, by uchwycić sposób „poręcznego fenomenalnej podstawy charakterystyki odniesienia. Rela-
bycia" bytu spotykanego w prymitywnym świecie. W kwestii cja między znakiem a odniesieniem jest trojaka: 1. Jako
fenomenu znaku można by podać następującą interpretację: możliwa konkretyzacja „do czego" służebności w ogólnej
dla człowieka prymitywnego znak pokrywa się z tym, strukturze narzędzia, pokazywanie jest ufundowane w „aże-
co pokazane. Znak może sam reprezentować coś pokazanego by" (odniesienie). 2. Jako charakter narzędzia czegoś po-
nie tylko w sensie zastępowania, lecz tak, że sam znak ręcznego, pokazywanie przez znak należy do pewnej na-
zawsze jest tym, co pokazane. To znamienne pokrywanie się rzędziowej całości, do związku odniesień. 3. Znak jest nie
znaku z tym, co pokazane, polega jednak nie na tym, że tylko poręczny wraz z innym narzędziem, lecz w jego
znak-rzecz doznał już pewnej „obiektywizacji", został poręczności przeglądowi staje się każdorazowo wyraźnie
doświadczony w postaci t ylko rzecz y i umieszczony dostępne otoczenie, ^nak jest czymś ontycznie poręcznym, co
wraz z tym, co pokazane, w tym samym regionie bycia tego, jako to oto określone narzędzie funkcjonuje równocześnie jako coś,
co obecne. To „pokrywanie się" nie jest utożsamieniem co wskazuje ontologiczną strukturę poręczności, całokształtu odniesień
czegoś wcześniej izolowanego, lecz jeszcze--nie-uwolnieniem i światowości. W tym jest zakorzeniony prymat tego czegoś
znaku od tego, co oznaczane. Takie użycie znaków jest poręcznego w obrębie otoczenia objętego przez przegląd
jeszcze całkowicie zanurzone w byciu ku temu, co zatroskaniem. / Samego zatem odniesienia — o ile ma ono
pokazane, tak iż znak jako taki w ogóle nie może się jeszcze być w aspekcie ontologicznym fundamentem znaku —
wyodrębnić. Podstawą pokrywania się nie jest wcześniejsza nie można pojmować jako znaku. Odniesienie nie jest
obiektywizacja, lecz całkowity brak takowej. Oznacza to ontycznym określeniem czegoś poręcznego, bo przecież to
jednak, że znaki nie są w ogóle odkrywane jako narzędzie, ono konstytuuje samą poręczność. W jakim więc sensie
że w ostateczności to, co wewnątrz świata odniesienie jest ontologiczną „przesłanką"
tego, co poręczne, i na ile taki ontologiczny fundament tego czegoś są w nich niejako jeszcze uwikłane, tak jak
jest zarazem momentem konstytutywnym światowości w poręczności obecność jako możliwy sposób bycia czegoś
w ogóle? poręcznego. Wszelako służebność (odniesienie) jako ukon-
stytuowanie narzędziowe nie jest zdatnością jakiegoś bytu,
lecz dotyczącym bycia warunkiem możliwości tego, by ów
§ 18. Powiązanie i oznaczoność; światowość świata
byt mogły określać zdatności. Co zatem ma oznaczać
To, co poręczne, spotykane jest wewnątrz świata. odniesienie? Bycie czegoś poręcznego ma strukturę od-
Bycie tego bytu, poręczność, pozostaje zatem w jakimś on- niesienia — oznacza to: ma ono w sobie samym / charakter
tologicznym stosunku do świata i światowości. We wszyst- odnoszenia. Byt jest odkrywany ze względu na to, że jako
kim, co poręczne, świat jest już zawsze „tu oto". Świat jest byt, którym jest, jest do czegoś odniesiony. Wiąże się z tym
już z góry, choć nietematycznie, odkryty ze wszystkim, co czymś wobec czegoś. Charakterem bycia tego, co poręczne,
w nim napotykane. Może on jednak zarazem rozbłysnąć jest powiązanie {Bewandtnis)*. Oznacza ono: wiązać
w pewnych sposobach obchodzenia się w otoczeniu. Świat z czymś wobec czegoś. Relację „z... wobec..." określimy
jest tym, na podstawie czego coś poręcznego jest poręczne. terminem „odniesienie".
W jaki sposób świat pozwala napotkać coś poręcznego? Powiązanie jest byciem wewnątrzświatowego bytu, na
Dotychczasowa analiza pokazała, że to, co napotykane we- który zawsze jest ono już z góry otwarte. Z nim jako
wnątrz świata, zostaje w swym byciu wydane (Jreigegeben) bytem ma ono zawsze jakieś powiązanie. To, że ma ono
zatroskanemu przeglądowi, braniu w rachubę. Co oznacza powiązanie z... wobec..., stanowi ontologiczne określenie
to uprzednie wydanie i jak należy je rozumieć jako ontolo- bycia tego bytu, a nie ontyczną wypowiedź na temat bytu.
giczny wyróżnik świata? Wobec jakich problemów stawia Tym, „wobec czego" ma ono powiązanie, jest owo „do
pytanie o światowość świata? czego" służebności, „do jakiego celu" stosowalności. Z „do
Narzędziowe ukonstytuowanie tego, co poręczne, zostało
* W poprzednim zdaniu: „Es hat mit ihm b e i etwas sein Bewen-
określone jako odniesienie. W jaki sposób świat może byt
den". Wyrażenia tego typu są idiomatyczne, np. „Damit hat es fol-
o takim sposobie bycia wydawać odnośnie do jego bycia,
gende Bewandtnis", „Sprawy mają się następująco", w sensie: są
dlaczego taki byt spotykamy najpierw? Określonymi od- z tym a tym w następującym związku. Słowo „Bewandtnis",
niesieniami nazwaliśmy służebność-do, szkodliwość, stoso- występujące tylko w tych idiomach, tłumaczymy jako „powią-
walność itp. „Do czego" służebności i „do jakiego celu" zanie". Heidegger zwykle nadaje bezosobowemu „es" w tych
stosowalności znaczą zawsze możliwą konkretyzację od- zwrotach sens określonego podmiotu, a mianowicie bycia, choć
niesienia. „Pokazywanie" przez znak lub „przybijanie" za w sposób niejednoznaczny. Terminy „Bewandtnis" oraz występu-
pomocą młotka nie są jednak własnościami tego bytu. Nie jący poniżej „Bewenden" mają rdzeń słowa „wenden", tj. „obra-
są to w ogóle własności, jeśli termin ten ma oznaczać onto- cać", „zwracać". Chodzi więc w tym idiomie o „obrót spraw",
logiczną strukturę możliwej określoności rzeczy. Coś po- co Heidegger wykorzystuje do wyrażenia stanu związku, powią-
ręcznego ma zawsze zdatność i niezdatność, a „własności" zań między „odniesieniami" wyznaczającymi strukturę świata.
czego" służebności może ono znów mieć swe powiązanie, w ten sposób interpretacji sensu wydania z góry tego, co
np. z tym czymś poręcznym, co dlatego zwiemy szydłem, wewnątrz świata najbliżej poręczne. Pozwolić z góry „być"
ma ono powiązanie wobec szycia, z innym ma ono po- nie oznacza: doprowadzać coś dopiero do jego bycia i wy-
wiązanie wobec przytwierdzania, z tamtym zaś wobec twarzać, oznacza natomiast: odkrywać poręczność tego, co
ochrony przed niepogodą; ochrona ta „jest" ze względu na już „bytuje", i w ten sposób umożliwiać napotykanie bytu
schronienie jestestwa, tzn. ze względu na możliwość jego o takim byciu. To „aprioryczne" wiązanie jest warunkiem
bycia. Jakie ma ono powiązanie z czymś poręcznym, już możliwości napotykania tego, co poręczne, tak by jestestwo
z góry wyznacza całokształt powiązania. Całokształt ów, w ontycznym obchodzeniu się z tak napotykanym bytem
konstytuujący np. poręczność czegoś poręcznego w jakimś mogło go przy tym w ontycznym sensie wiązać. Ontolo-
warsztacie, jest „wcześniejszy" niż pojedyncze narzędzie, gicznie pojęte wiązanie dotyczy natomiast wydania wszel-
podobnie jak całość folwarku z wszelkim jego wyposaże- kiego [bytu] poręcznego jako poręcznego, niezależnie od te-
niem i nieruchomościami. Sam jednak całokształt powiąza- go, czy, ontycznie rzecz biorąc, ma ono wobec tego swe
nia sprowadza się ostatecznie do pewnego „do czego", wo- powiązanie, czy raczej jest bytem, wobec którego go właś-
bec którego nie ma już żadnego powiązania i które samo nie nie ma, o który się zrazu i zwykle troskamy, a jako od-
nie jest bytem o sposobie bycia czegoś poręcznego w obrę- krytemu bytowi nie pozwalamy „być" tak, jak on jest, lecz
bie świata, lecz bytem, którego bycie jest określone jako pracujemy nad nim, ulepszamy go, niszczymy.
bycie-w-świecie i którego ukonstytuowanie bycia obejmuje Wydające z uwagi na powiązanie zawsze-już-dokona-ne-
samą światowość. Tym pierwotnym „do czego" nie jest wiązanie jest apriorycznym czasem przeszłym dokonanym, który
„do tego" jako możliwe „wobec czego" pewnego powiąza- charakteryzuje sposób bycia samego jestestwa. On-
nia. Pierwotnym „do czego" jest „ze względu na co". „Ze tologicznie pojęte wiązanie wydaje z góry byt co do jego
względu na" dotyczy jednak zawsze bycia jestestwa, któ- poręczności w obrębie otoczenia. Na podstawie „wobec
remu w jego byciu z istoty o samo to bycie chodzi. Wska- czego" wiązania zostaje wydane „z czym" powiązania.
zanego tu związku, który od struktury powiązania pro- Zatroskanie spotyka to jako coś poręcznego. O ile w ogóle
wadzi do bycia samego jestestwa jako do właściwego ukazuje mu się jakiś byt, tzn. o ile jest on odkryty w swym
i jedynego „ze względu na co", nie będziemy jeszcze byciu, zawsze jest on już czymś poręcznym w otoczeniu
w tym wstępnym badaniu śledzić. Najpierw należy rozjaś- i właśnie nie „najpierw" tylko obecną „materią świata".
nić „wiązanie" („Bewendenlassen"), i to w stopniu pozwala- Samo powiązanie jako bycie tego, co poręczne, odkry-
jącym doprowadzić fenomen świata do takiej określoności, wane jest zawsze tylko na gruncie uprzedniego odkrycia
by pozwoliło to w ogóle stawiać problemy. całokształtu powiązania. W odkrytym powiązaniu, tzn.
„Wiązać" znaczy ontycznie: w obrębie faktycznego za- w czymś napotykanym pod ręką, tkwi zatem uprzednio
troskania pozwolić czemuś poręcznemu być tak, jak to coś odkryte to, co nazwaliśmy światowym charakterem tego,
teraz jest i z czym tak jest. Ten ontyczny sens „pozwo- co poręczne. Ten uprzednio odkryty całokształt powiąza-
lić być" ujmujemy/z gruntu ontologicznie. Dokonujemy nia kryje w sobie ontologiczną relację do świata. Wiązanie,
które wydaje byt w kontekście całokształtu powiązania, „wobec czego" wiązania, które, strukturalnie rzecz biorąc,
musi to, z uwagi na co wydaje, już wcześniej jakoś otwo- wiąże z czymś. Jestestwo zawsze już odnosi się na pod-
rzyć. Samego tego, z uwagi na co to, co w otoczeniu po- stawie „ze względu na co", do „z czym" powiązania, tzn.
ręczne, jest tak wydawane, że staje się dopiero dostępne ja- dopóki jest, pozwala zawsze napotykać byt jako coś po-
ko wewnątrzświatowy byt, nie można pojmować jako bytu ręcznego. Tym, w czym jestestwo z góry rozumie siebie
o tym odkrytym sposobie bycia. Ów byt jest z istoty nieod- w modus odnoszenia się, jest owo „z uwagi na co" z góry da-
krywalny, jeśli nadal uznajemy „odkrytość" za termin na nej możliwości napotykania bytu. „W czym" odnoszącego się
oznaczenie możliwości bycia wszelkiego bytu odmiennego od rozumienia jako „z uwagi na co" możliwości napotykania bytu
jestestwa. 0 sposobie bycia powiązania jest fenomenem świata. A struktura
Co jednakże znaczy, że to, z uwagi na co byt wewnątrz tego, ku czemu jestestwo się odnosi, stanowi światowość
świata jest najpierw wydawany, musi być już uprzednio świata.
otwarte? Byciu jestestwa przysługuje zrozumienie bycia. Na czym jestestwo w taki sposób zawsze już się rozumie,
Zrozumienie ma swe bycie w pewnym rozumieniu. /Jeśli z tym jest pierwotnie zżyte. Do takiej zażyłości ze światem
danemu jestestwu z istoty przysługuje bycie-w-świecie jako nie jest konieczna teoretyczna przejrzystość relacji kon-
sposób bycia, to do istotowego zasobu jego rozumienia bycia stytuujących świat jako świat. Możliwość jednakże wy-
należy rozumienie bycia-w-świecie. Uprzednie otwieranie raźnej ontologiczno-egzystencjalnej interpretacji tych rela-
tego, z uwagi na co zostaje wydane to, co napotykane cji opiera się na konstytutywnej dla jestestwa zażyłości ze
wewnątrz świata, nie jest niczym innym jak rozumieniem światem, która ze swej strony ma współudział w rozu-
świata, do którego się jestestwo jako byt zawsze mieniu bycia jestestwa. Tę możliwość można wyraźnie
już odnosi. uchwycić, jako że samo jestestwo postawiło już sobie za za-
Wiązanie już z góry wobec... z... opiera się na rozumieniu danie źródłową interpretację swego bycia i jego możliwości
czegoś takiego, jak wiązanie, „wobec czego" wiązania, „z albo wręcz sensu bycia w ogóle.
czym" wiązania. To, a także to, co stanowi tego Dotychczasowe analizy odsłoniły jednak dopiero hory-
podstawę, jak „do tego", wobec którego ma ono powiąza- zont, w którym można szukać czegoś takiego, jak świat
nie, „ze względu na co", do którego ostatecznie wszelkie 1 / światowość. Dla dalszych rozważań trzeba
„do czego" się sprowadza — wszystko to musi być już najpierw
z góry z pewną zrozumiałością otwarte. A czymże jest to, mocniej uwydatnić, jak należałoby ująć ontologicznie
na czym jestestwo jako bycie-w-świecie przedontologicznie kontekst odnoszenia się jestestwa.
się rozumie? Rozumiejąc wspomniany kontekst relacji, jes- Rozumienie, które w dalszym ciągu zostanie jeszcze bliżej
testwo odniosło siebie do „ażeby", wychodząc od wyraźnie zanalizowane (por. § 31), utrzymuje wspomniane relacje
lub niewyraźnie uchwyconej, właściwej lub niewłaściwej w pewnej uprzedniej otwartości. Zażyłe przebywając po-
możności bycia, ze względu na którą ono samo jest. Owo śród nich, trzyma je ono przed sobą jako to, w czym się je-
„ażeby" wyznacza wstępnie „do tego" jako możliwe go odnoszenie porusza. Rozumienie daje się odnosić w ob-
rębie samych tych relacji i na ich podstawie. Relacyjny
charakter tych relacji odnoszenia ujmujemy jako o-zna- kontekst odniesień, to czy „substancjalne bycie" bytu we-
czanie ( b e - d e u ł e n ) . W zażyłości z tymi relacjami jestestwo wnątrzświatowego nie rozłoży się na system relacji, a skoro
„oznacza" dla samego siebie, daje sobie źródłowo do rozu- relacje zawsze są czymś/„wymyślonym", to czy bycie tego
mienia swe bycie i możność bycia w aspekcie swego by-cia- bytu wewnątrz świata nie rozpłynie się w „czyste myśle-
w-świecie. „Ze względu na co" oznacza „ażeby", to zaś nie"?
„do tego", to z kolei „wobec czego" wiązania, a ono „z W niniejszym polu badania musimy w zasadniczy sposób
czym" powiązania. Relacje te są sprzężone ze sobą jako przeciwstawiać sobie podkreślane wielokrotnie różnice
źródłowy całokształt, są tym, czym są, jako owo o-znacza- struktur i wymiarów problematyki ontologicznej: 1) bycie
nie, w którym jestestwo już z góry daje sobie samemu do bytu napotykanego najbliżej w obrębie świata (poręcz-
rozumienia swe bycie-w-świecie. Całokształt relacji tego ność); 2) bycie tego bytu, który daje się znaleźć i określić
oznaczania nazywamy oznaczonością {Bedeutsamkeit). To w samodzielnie odkrywającym przejściu przez najbliżej na-
ona stanowi strukturę świata, czyli tego, w czym jestestwo potykany byt (obecność); 3) bycie ontycznego warunku
jako takie zawsze już jest. Zjcyte Z oznaczonością jestestwo jest możliwości odkrywalności wewnątrzświatowego bytu w o-
ontycznym warunkiem możliwości odkrywalności bytu, który jest góle, światowość świata. Ten ostatni sens jest egzystencjal-
spotykany w świecie mając sposób bycia powiązania (poręczności) nym określeniem bycia-w-świecie, to znaczy jestestwa. Oby-
i tak może się ujawniać w swym „w-sobie". Jestestwo jako takie dwa wcześniej wymienione pojęcia bycia są kategoriami
jest zawsze czymś takim; wraz z jego byciem z istoty zosta- i dotyczą bytu o byciu odmiennym niż bycie jestestwa.
je już odkryty kontekst tego, co poręczne — jestestwo, do- Układ odniesień, który jako oznaczoność konstytuuje
póki jest, zawsze już jest zdane na spotykany „świat"; światowość, można ująć formalnie w sensie pewnego systemu
byciu jestestwa z istoty przysługuje owo zdanie-się-na*. relacyjnego. Trzeba tylko zauważyć, że podobne for-
Sama jednak oznaczoność, z którą jestestwo zawsze już malizacje tak bardzo niwelują fenomeny, że zatraca się
jest zżyte, kryje w sobie ontologiczny warunek możliwości właściwa treść fenomenalna — zwłaszcza przy tak „pros-
tego, by rozumiejące jestestwo mogło jako interpretujące tych" relacjach, jakie kryje w sobie oznaczoność. Te „re-
otwierać coś takiego jak „znaczenia", które ze swej strony lacje" i „relata" w postaci „ażeby", „ze względu na", „z
fundują możliwe bycie słowa i języka. czym" powiązania swą treścią fenomenalną opierają się
Otwarta oznaczoność jest jako egzystencjalne ukonsty- wszelkiej matematycznej funkcjonalizacji; nie są one także
tuowanie jestestwa, jego bycia-w-świecie, ontycznym wa- niczym wymyślonym, dopiero stanowionym w „myśleniu",
runkiem możliwości odkrytości całokształtu powiązania. lecz relacjami, pośród których zatroskany przegląd jako taki
Gdy więc w ten sposób określimy bycie tego, co poręcz- zawsze się utrzymuje. Jako konstytutywny moment
ne (powiązanie), a nawet samą światowość jako pewien światowości ten „system relacyjny" wcale nie rozkłada
bycia tego, co poręczne wewnątrz świata; byt ów jest
* „Angewiesenheit", co pozostaje w etymologicznym odkrywalny w swym „substancjalnym" „w-sobie" dopiero
związku z „Verweisung", „odniesienie". na gruncie światowości świata. I dopiero wówczas, gdy
wewnątrzświatowy byt może w ogóle spotykać, pojawia się Podstawowego ontologicznego określenia świata Kartez-
możliwość, by w polu tego bytu czynić dostępnym coś jesz- jusz upatruje w extensio. Skoro przestrzenność jest współ-
cze tylko obecnego. Na gruncie jego jeszcze-tylko-bycia-- konstytuowana przez rozciągłość, a wedle Kartezjusza
obecnym można matematycznie, w „pojęciach funkcyj- jest wręcz z nią tożsama, przestrzenność zaś pozostaje
nych" określić „własności" tego bytu. Pojęcia funkcyjne te- w jakimś sensie konstytutywna dla świata, zatem rozwa-
go typu są ontologicznie w ogóle możliwe tylko w stosunku żenie Kartezjańskiej ontologii „świata" dostarcza zarazem
do bytu, którego bycie ma charakter czystej substancjal- negatywnego wsparcia dla pozytywnej eksplikacji prze-
ności. Pojęcia funkcyjne są możliwe tylko jako sformali- strzenności otoczenia i samego jestestwa. W odniesieniu do
zowane pojęcia substancji. ontologii Kartezjusza podejmiemy trzy kwestie: 1. Określe-
Dla jeszcze bardziej precyzyjnego wyodrębnienia spe- nie „świata" jako res extensa (§ 19). 2. Fundamenty tego
cyficznie ontologicznej problematyki światowości winniś- ontologicznego określenia (§ 20). 3. Hermeneutyczna
my przed kontynuacją analizy uwydatnić interpretację dyskusja Kartezjańskiej ontologii „świata" (§ 21). Nastę-
światowości na pewnym skrajnym, przeciwstawnym przy- pujące tu rozważanie uzyska swe pełne uzasadnienie do-
padku. / piero dzięki fenomenologicznej destrukcji „cogito sum" (por.
część druga, dział drugi).
B. Skontrastowanie analizy światowości Z
§ 19. Określenie „świata" jako r e s e x t e n s a
Kartezjańską interpretacją świata
Kartezjusz odróżnia „ego cogito" jako res cogitans od „res
Nasze badanie będzie mogło tylko stopniowo utwierdzać corporea". To odróżnienie stanowi ontologiczną podstawę
się co do pojęcia światowości i zawartych w tym fenomenie późniejszego rozróżnienia „przyrody i ducha". Takie
struktur. Ponieważ interpretacja świata wychodzi od bytu przeciwstawienie można by ontycznie wyrazić w wielu
wewnątrz świata, aby potem na fenomen „świat" w ogóle jeszcze treściowych odmianach, ale niejasność jego onto-
już nie spoglądać, spróbujmy owo podejście uwydatnić on- logicznych fundamentów i samych jego członów zako-
tologicznie, rozważając najbardziej chyba skrajny sposób rzeniona jest bezpośrednio w przeprowadzonym przez
jego realizacji. Nie tylko podamy krótko prezentację zasad- Kartezjusza rozróżnieniu. W obrębie jakiego rozumie-
niczych rysów ontologii „świata" u Kartezjusza, lecz zapy- nia bycia owo przeciwstawienie określa bycie tych bytów?
tamy też o ich założenia i postaramy się je scharakteryzo- Terminem na oznaczenie bycia bytu w sobie samym
wać w świetle dotychczasowych wyników. W ten sposób jest „substantia". Wyrażenie to oznacza bądź bycie /bytu
winniśmy rozpoznać, na jakich zasadniczo nie dyskuto- jako substancji, substancjalność, bądź sam ten byt, pewną
wanych ontologicznych „fundamentach" spoczywają po- substancję. Ta podwójność znaczenia „substantia", którą
kartezjańskie interpretacje świata, zwłaszcza zaś te, które niesie w sobie już starożytne pojęcie oiicia, nie jest przy-
tę koncepcję poprzedzają. padkowa.
Ontologiczne określenie „res coprorea" wymaga ekspli- „świata" przebiega w ten sposób, że zostaje pokazane, jak
kacji substancji, tzn. substancjalności tego bytu jako sub- wszelkie inne określniki (Bestimmtheiten) tej substancji
stancji. Go stanowi właściwe bycie-w-sobie-samej owej res — przede wszystkim dwisio, figura, motus — można pojąć
corporea? Jak w ogóle substancja jako taka, tj. jej substanc- tylko jako modi tej extensio) i że, z drugiej strony, pozostaje
jalność, daje się ująć? „Et guidem ex ęuolibet attributo substan- zrozumiała extensio sine figura vel motu.
tia cognoscitur; sed una tamen est cuiusque substantiae praecipua Tak więc rzecz cielesna przy zachowaniu swej ogólnej
proprietas, quae ipsius naturam essentiamgue constituit, et ad guam rozciągłości może przecież rozmaicie zmieniać jej rozkład
aliae omnes referuntur" 1. Substancje stają się dostępne przez na poszczególne wymiary i przedstawiać się w różnych
swe „atrybuty", a każda substancja ma pewną wyróżnioną kształtach jako jedna i ta sama rzecz. „Atque unum et idem
własność, z której można odczytać istotę substancjalności corpus, retinendo suam eandem quantitatem, pluribus dwersis modis
jakiejś określonej substancji. Jaka własność charakteryzuje potest extendi: nunc scilicet magis secundum longitudinem, minusgue
res corporea? „Nempe e x t e n s i o in longum, latum et profundum, secundum latitudinem vel profunditatem, ac paulo post e contra magis
substantiae corporeae naturam constituit"2. Otóż rozciągłość wzdłuż, secundum latitudinem, et minus secundum longitudinem" 1. /
wszerz i w głąb stanowi właściwe bycie substancji cielesnej, Kształt to pewien modus extensio, podobnie ruch; motus
którą zwiemy „światem". Go nadaje owej extensio taki bowiem zostaje tylko wtedy uchwycony, „si de nullo nisi lo-cali
wyróżnik? „Mam omne aliud quod corpori tribui potest, cogitemus, ac de vi a qua excitatur non inguiramus" 2. Skoro ruch jest
extensionem praesupponit"3. Rozciągłość jest tym ukonstytuo- bytującą własnością res corporea, to aby dał się doświadczać w
waniem bycia omawianego bytu, które musi już „być" swoim byciu, musi być pojmowany na podstawie bycia
przed wszelkimi innymi określeniami bycia, aby mogły one samego tego bytu, na podstawie extensio, tzn. jako czysta
„być" tym, czym są. Rozciągłość musi być pierwotnie rze- zmiana miejsca. „Siła" nie wnosi niczego do określenia bycia
czy cielesnej „przydana". Odpowiednio do tego dowód na tego bytu. Materię można pozbawić takich określeń, jak
rozciągłość i zdeterminowaną przez nią substancjalność duritias (twardość), pondus (ciężar), color (barwa), a mimo to
pozostanie ona tym, czym jest. Określenia te nie stanowią
1
R. Descartes, Principia philosophiae, I, n. 53, s. 25 (Oeuures, jej właściwego bycia i jeśli są, okazują się modi samego
wyd. Adam-Tannery, t. VIII) [wyd. poi.: R. Descartes, fasady extensio. Kartezjusz usiłuje to wyczerpująco
filozofii, przel. I. Dąmbska, Warszawa 1960: ,,A chociaż na pod-
1
stawie dowolnego atrybutu poznaje się substancję, wszelako ka- Tamże, I, n. 64, s. 31 [„...jedno i to samo ciało, zachowując
żdej substancji przysługuje jakaś główna własność, która kon- tę samą swoją wielkość, może się rozciągać w wiele różnych spo
stytuuje jej naturę i istotę i do której sprowadzają się wszystkie sobów: już to mianowicie bardziej na długość, a mniej na szero-.
inne własności"]. kość lub w głąb, a wkrótce potem, przeciwnie, bardziej na szero
2
Tamże [,,W ten spsoób rozciągłość wzdłuż, wszerz i w głąb kość, a mniej na długość"].
2
konstytuuje naturę substancji cielesnej"]. Tamże, I, n. 65, s. 32 [„...jeśli nie będziemy myśleć
3
Tamże [,,Bo wszystko inne, co można ciału przypisać, zakła o żadnym innym, jak tylko o przestrzennym, i nie będziemy py
da z góry rozciągłość..."]. tać o siłę, która go wywołuje"].
wykazać w przypadku „twardości": „Nam, ąuantum ad duri- dependere"1. A zatem tym, co stanowi bycie res corporea, jest
tiem, nihil aliud de Ula sensus nobis indicat, quam partes durorum extensio, owo omnimodo dwisibile, figurabile et mobile, to, co się może
corporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt. zmieniać na wszelkie sposoby podzielności, zmiany kształtu i
Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliąuam partem moven- ruchu, owo capax / mutationum, które się we wszystkich tych
tur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate qua il- przemianach utrzymuje, remanet. Tym, co rzeczy cielesnej
lae accedunt, nullam unquam duritiem sentiremus. Nec ullo modo wystarcza do takiej trwałej ostoi, jest właściwy byt tej rzeczy,
potest intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturom corporis który charakteryzuje substancjalność tej substancji.
esse amissura; nec proinde ipsa in duritie consistit" 1. Twardości
doświadcza się dotykiem. Co nam „mówi" o twardości § 20. Fundamenty ontologicznego określenia „świata"
zmysł dotyku? Części twardej rzeczy „opierają się" ru-
chowi ręki, np. próbom odsunięcia tej rzeczy. Gdyby na- Ideą bycia, do której powraca ontologiczna charakterys-
tomiast ciała twarde, tzn. nie usuwające się, zmieniły tyka res extensa, jest substancjalność. „Per s u b s t a n t i a m ni-
miejsca z tą samą szybkością, z jaką czyni to „natrafia- hil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla
jąca" na ciała ręka, to nie doszłoby nigdy do dotknię- alia re indigeat ad existendum". Przez „substancję" nie może my
cia, twardość nie byłaby doświadczana, a więc nie było- pojmować niczego innego jak byt, który jest tak, że aby
by jej. Nie widać jednak wcale powodu, by usuwające być, nie potrzebuje żadnego innego bytu2. Bycie jakiejś
się z taką szybkością ciała miały tracić przez to cokol- „substancji" jest scharakteryzowane przez pewien brak po-
wiek ze swego cielesnego bycia. Jeśli zachowują je one trzeby (Unbedurftigkeit). Coś, co w swoim byciu po prostu
nawet przy zmienionej szybkości, uniemożliwiającej coś nie potrzebuje innego bytu, we właściwym sensie czyni za-
takiego jak „twardość", to ta ostatnia nie należy do bycia tego dość idei substancji — ów byt to ens perfectissimum. „Sub-
bytu. ,,Eademque ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et stantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi,
alias omnes eiusmodi qualitates, quae in materia cor-porea nempe Deus"3. Tutaj „Bóg" to termin czysto ontologiczny,
sentiuntur, ex ea tolli posse, ipsa integra remanente: unde sequitur,
1
a nulla ex Mis eius (sc. extensionis) naturam Tamże [„Za pomocą tego samego argumentu można po
kazać, że i ciężar, i barwa, i wszystkie inne tego rodzaju jakości,
1
Tamże, II, n. 4, s. 42 [„Bo co do twardości, niczego innego dające się odczuwać w materii cielesnej, mogą być z niej usunię
wrażenie zmysłowe nam o niej nie pokazuje, jak tylko to, że czę- te, podczas gdy ona sama pozostaje nienaruszona; stąd wynika,
ści ciał twardych stawiają opór ruchowi naszych rąk, gdy w nie że jej natura (tj. rozciągłość) od żadnej z nich nie jest zawisła"].
2
wpadną. Gdyby bowiem, ilekroć ręce nasze kierowałyby się w ja- Tamże, I, n. 51, s. 24 [„Przez substancje niczego innego nie
kąś stronę, wszystkie tam znajdujące się ciała ustępowały z taką możemy rozumieć jak tylko rzecz, która tak istnieje, że żadnej in
samą szybkością, z jaką one się zbliżają, nie poczulibyśmy nigdy nej rzeczy nie potrzebuje do (swego) istnienia"].
żadnej twardości. Ani też żadną miarą nie można pojąć, by ciała, 3
Tamże, I, n. 51, s. 24 [„...jedna tylko jest taka możliwa do
które tak umknęły, przez to tylko wyzbyły się natury pojęcia substancja, która w ogóle żadnej rzeczy nie potrzebuje,
cielesnej..."]. mianowicie Bóg"].
jeśli pojmować go w sensie ens perfectissimum. Równocześnie Kartezjusz porusza tu problem, którym często zajmowała
to, co zawarte jako „oczywiste" w pojęciu Boga, umożliwia się średniowieczna ontologia: w jaki sposób znaczenie [po-
ontologiczną wykładnię konstytutywnego momentu jęcia] bycia oznacza dany wypowiadany byt? W wypowie-
substancjalności, braku potrzeby. „Alias vero omnes (res), non dziach „Bóg jest" i „świat jest" wypowiadamy bycie. To
nisi ope concursus Dei existere posse percipimus" 1. Wszelki byt, który słowo „jest" nie może jednak dotyczyć w takim samym
nie jest Bogiem, wymaga wytworzenia w najszerszym sensie sensie (auvwvi[zwc, unwoce) każdego bytu, skoro między
i podtrzymania. Wytwarzanie czegoś obecnego lub brak tymi dwoma bytami zachodzi nieskończona różnica bycia;
potrzeby wytwarzania stanowią horyzont, w obrębie gdyby znaczenie „jest" miało jeden sens, to to, co stworzo-
którego jest rozumiane „bycie". Każdy byt, który nie jest ne, zostałoby uznane za nie stworzone, lub to, co nie stwo-
Bogiem, to ens creatum. Te dwa byty różnią się rzone, sprowadziłoby się do stworzonego. „Bycie" jednakże
„nieskończenie" swym byciem, a mimo to uznajemy za byt nie funkcjonuje też jako tylko ta sama nazwa, lecz w obu
zarówno to, co stworzone, jak i stwórcę. Używamy zatem tak przypadkach jest rozumiane. Scholastyka ujmuje pozytywny
rozległego [pojęcia] bycia, że jego sens obejmuje też tę sens znaczenia „bycia" jako znaczenie „analogiczne" w
„nieskończoną" różnicę. Możemy więc z pewną zasadnością odróżnieniu od znaczenia jednoznacznego bądź tylko
nazwać substancją także byt stworzony. Potrzebuje on homonimicznego. W nawiązaniu do Arystotelesa, który
wprawdzie wytwarzania i podtrzymywania ze strony Boga, u początków greckiej ontologii po raz pierwszy ukształto-
ale w obszarze bytu stworzonego, w „świecie" w sensie wał w ogóle ten problem, ustalono różne typy analogii,
ens creatum, istnieje taki byt, który, jeśli chodzi o wedle których podzieliły się „szkoły" w kwestii ujmowania
stwarzające wytwarzanie i podtrzymywanie (ludzkie na znaczeniowej funkcji bycia. Jeśli chodzi o ontologiczne
przykład), „nie potrzebuje innego bytu". Takie substancje są opracowanie tego problemu, to Kartezjusz pozostaje da-
dwie: res cogitans i res extensa. / leko w tyle za scholastyką1, a nawet tę kwestię pomija. „Nulla
Bycie tej substancji, której wyróżnione proprietas to exten- eius [substantiae] nominis significatio po test distincte intel-ligi, quae
sio, daje się więc gruntownie ontologicznie określić wtedy, Deo et creaturis sit communis"2. Ten unik oznacza, że Kartezjusz
gdy zostaje rozjaśniony „wspólny" sens bycia trzech substancji pozostawia bez rozważenia zawarty w idei substancjalności
— jednej nieskończonej i dwóch skończonych. Jednakże sens bycia i charakter „ogólności" tego znaczenia.
„nomen substantiae non convenit Deo et Mis univoce, ut dici Średniowieczna ontologia jednakże tak samo jak
solet in Scholis hoc est [...] quae Deo et creaturis sit communis"2. starożytna nie zapytała, co znaczy samo bycie. Nic

1 1
Tamże, I, n. 51, s. 24 [„Poznajemy zaś, że wszystkie inne Por. w związku z tym Opuscula omnia Thomae de Vio Caietani
(rzeczy) nie mogą istnieć inaczej jak tylko za sprawą udziału Bo- Cardinalis, Lugduni 1580, Tomus III, Tractatus V: de nominum
ga"]- analogia, s. 211-219.
2
2
Tamże, I, n. 51, s. 24 [„...nazwa «substancja» nie przysługu R. Descartes, Principia philosophiae, I, n. 51, s. 24 [„...nie
je Bogu i im jednoznacznie, jak to się zwykło mówić w szkołach, można wyraźnie pojąć żadnego znaczenia tej nazwy („substan
tzn. [...] by (znaczenie) było wspólne dla Boga i dla stworzeń"]. cja"), które by było wspólne dla Boga i dla stworzeń"].
więc dziwnego, że pytanie takie jak to o sposób znaczenia tantum, nie dające się realiter wyróżnić i znaleźć jak sam
bycia dopóty się nie pojawi, dopóki będzie się chciało roz- substancjalny byt.
ważać owo pytanie na podstawie nierozjaśnionego sensu W ten sposób uwidoczniły się ontologiczne podstawy
bycia, jaki to znaczenie „wyraża". Sens pozostawał nieroz- określenia „świata" jako res extensa: nie tylko nie rozjaśnio-
jaśniony, ponieważ uchodził za „oczywisty". / na co do swego sensu bycia, ale wręcz uznana za nieroz-
Kartezjusz nie tylko w ogóle unika ontologicznego pyta- jaśnialną idea substancjalności, przedstawiana na okrężnej
nia o substancjalność, lecz nawet stwierdza wyraźnie, że drodze przez najważniejszą substancjalną własność danej
substancja jako taka, tzn. jej substancjalność, już z góry substancji. W określeniu substancji przez substancjalny byt
jest w sobie samej sobie niedostępna. „Verumtamen non potest tkwi także podstawa dwuznaczności tego terminu. Intencja
substantia primum animadverti ex koc solo, guod sit res existens, kieruje się ku substancjalności, która zostaje pojęta na pod-
quia koc solum per se nos non ąfficit"1. Samo „bycie" nie „po- stawie pewnego bytowego określnika substancji. Ponieważ
budza" nas i dlatego nie można go postrzec. „Bycie nie temu, co ontologiczne, podlega to, co ontyczne, wyrażenie
jest orzecznikiem realnym" stwierdza Kant, powtarzając „substantia" funkcjonuje bądź to w znaczeniu ontologicz-
tylko tezę Kartezjusza. W ten sposób z zasady rezygnuje nym, bądź w ontycznym, zwykle zaś w mieszanym ontycz-
się z możliwości czystej problematyki bycia, poszukując za- no-ontologicznym. Za tą nieznaczną różnicą znczenia
razem wybiegu, który pozwalałby potem na wspomniane kryje się jednak to, iż nie uporano się z podstawowym
tu określenia substancji. Ponieważ „bycie" rzeczywiście nie problemem bycia. Opracowanie tego problemu wymaga,
jest dostępne jako byt, zostaje ono wyrażone przez określni- by w rzetelny sposób „prześledzić" wieloznaczności; kto
ki bytowe (seiende) odnośnego bytu, atrybuty. Nie przez czegoś takiego próbuje, ten nie „zajmuje się" „samymi tyl-
dowolne jednak, lecz tylko przez te, które w najczystszy ko znaczeniami słów", lecz by rozjaśnić owe „niuanse",
sposób wypełniają zakładany przecież implicite sens bycia i musi się odważyć na wejście w najbardziej źródłową / prob-
substancjalności. Do substantia Jinita jako res corporea jest lematykę „rzeczy samych".
pierwotnie i w konieczny sposób „przydana" extensio. „Quin
et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substan-tiam § 21. Hermeneutyczna dyskusja Kartezjańskiej ontologii „świata"
cogitantem, ąuam substantiam solam, omisso eo quod cogitet vel sit
extensa"2; substancjalność bowiem stanowi ratione Powstaje krytyczne pytanie, czy ta ontologia „świata"
poszukuje w ogóle fenomenu świata, a jeśli nie, to czy
1
przynajmniej na tyle określa ona wewnątrzświatowy byt,
Tamże, I, n. 52, s. 25 [„Wszelako nie można poznać sub aby mógł się uwidocznić jego światowy charakter. Ma oba
stancji na podstawie tego tylko, że ona jest rzeczą istniejącą, bo
pytania trzeba odpowiedzieć przecząco. Byt bowiem, któremu
to samo przez się na nas nie działa"].
2
Tamże, I, n. 63, s. 31 [„Dlatego też łatwiej pojmujemy sub Kartezjusz usiłuje za pomocą extensio dać gruntowne on-
stancję rozciągłą lub substancję myślącą aniżeli samą substancję, tologiczne ujęcie, jest raczej tego rodzaju, że daje się od-
z pominięciem tego, że ona myśli albo że jest rozciągła"]. krywać dopiero w przejściu przez najbliżej poręczny byt
wewnątrzświatowy. Ale jeśli tak jest i jeśli nawet ontolo- stanowi jego bycie. Tak więc „światu" jego bycie zostaje
giczna charakterystyka tego określonego wewnątrzświato- niejako podyktowane przez określoną ideę bycia, która
wego bytu (przyrody) — zarówno idea substancjalności, tkwi w pojęciu substancjalności, oraz przez ideę poznania
jak sens objętych jej definicją „existit" i „ad existendum" poznającego taki byt. Kartezjusz nie wyznacza na tej
— prowadzi w mrok, to istnieje przecież możliwość, że on- podstawie sposobu bycia wewnątrzświatowego bytu, lecz
tologia oparta na radykalnym odróżnieniu Boga, ja przepisuje niejako światu jego „właściwe" bycie na podsta-
i „świata" w jakimś sensie stawia i posuwa naprzód on- wie nie odsłoniętej co do swego źródła i nieuprawomocnio-
tologiczny problem świata. Jeśli zaś brak nawet i tej moż- nej idei bycia (bycie = stała obecność). A więc tym, co
liwości, trzeba będzie explicite wykazać, że Kartezjusz po- pierwotnie określa ontologię świata, nie jest oparcie na
daje błędne ontologiczne określenie świata i że ponadto jego pewnej przypadkowo szczególnie cenionej nauce, na ma-
interpretacja i jej podstawy doprowadziły do przeoczenia tematyce, lecz z gruntu ontologiczna orientacja na bycie
zarówno fenomenu świata, jak bycia najbliżej poręcznego jako stałą obecność, do ujęcia którego poznanie matema-
wewnątrzświatowego bytu. tyczne w pewnym wyjątkowym sensie wystarcza. W ten
Przedstawiając problem światowości (§ 14) wskazywali- sposób Kartezjusz filozoficznie explicite przenosi wpływ
śmy na doniosłość [kwestii] uzyskania odpowiedniego do- tradycyjnej ontologii na nowożytną fizykę matematyczną
stępu do tego fenomenu. Przy okazji krytycznego badania i jej transcendentalne fundamenty.
Kartezjańskiego podejścia będziemy więc musieli zapytać: Kartezjusz nie potrzebuje stawiać problemu odpowied-
jaki sposób bycia jestestwa zostaje ustalony jako odpowiedni niego podejścia do wewnątrzświatowego bytu. Wobec
sposób podejścia do tego bytu, z którego byciem jako niepodważalnego uprzednio panowania tradycyjnej onto-
extensio Kartezjusz utożsamia bycie „świata"? Jedynym logii kwestia odpowiedniego sposobu ujmowania właści-
i rzetelnym podejściem do tego bytu jest poznawanie, intel- wego bytu jest z góry rozstrzygnięta. Sposób ten polega na
lectio, a mianowicie w sensie poznania matematyczno-fi- voeTv, „naoczności" w najszerszym sensie, wobec której
zykalnego. Poznanie matematyczne uchodzi za taki sposób 8tavoetv, „myślenie", stanowi jedynie formę ufundowaną.
ujmowania bytu, który zawsze może być pewien rzetelnego Na gruncie tej zasadniczej orientacji ontologicznej Kartez-
uchwycenia bycia ujętego przez siebie bytu. Co, zgodnie jusz dokonuje swej „krytyki" jeszcze możliwego naocznie
ze swym sposobem bycia, jest tak, że czyni zadość byciu postrzeżeniowego sposobu podejścia do bytu, krytyki sen-
dostępnemu w poznaniu matematycznym, to jest we właś- satio (atcrGyjCTtę) przeciwstawionej intellectio.
ciwym sensie. Ten byt jest czymś, co zawsze jest tym, czym Kartezjusz dobrze wie, iż byt zrazu nie ukazuje się
jest, dlatego w doświadczanym / bycie świata jego właściwe w swym właściwym byciu. „Zrazu" dana jest owa w o-
bycie stanowi to, o czym można pokazać, że ma charakter kreślony sposób zabarwiona, o pewnym smaku, twarda,
trwałej ostoi jako remanens capax mutationum. Właściwie jest to, co zimna, wydająca pewien odgłos rzecz z wosku. To jednak,
się na zawsze ostaje. Coś takiego jest poznawane przez i w ogóle wszystko, co dają zmysły, pozostaje ontologicznie
matematykę. To, co dzięki niej jest z bytu dostępne, nieistotne. „Satis erit, si advertamus sensuum perceptiones non
referri, nisi ad istam corporis humani cum mente coniunctionem, et Kartezjusza tyle, co nieusuwanie się z miejsca, czyli niedo-
nobis quidem ordinarie exhibere, guid ad Mam externa corpora pro- znawanie zmiany w określonym miejscu w odniesieniu do
desse possint aut nocere"1. Zmysły w ogóle nie pozwalają po- innej, zmieniającej miejsce rzeczy bądź zmiana miejsca
znać bytu w jego byciu, lecz powiadamiają jedynie o uży- z taką prędkością, by tamta rzecz mogła tę „doścignąć".
teczności i szkodliwości dla / cielesnej istoty ludzkiej „ze- Taka interpretacja doświadczenia twardości zaciera sposób
wnętrznych" wewnątrzświatowych rzeczy. „Nos non docent, bycia postrzegania zmysłowego, a tym samym możliwość
gualia [corpora] in seipsis existant"2: przez zmysły w ogóle nie ujęcia bycia bytu spotykanego w takim postrzeganiu. Kar-
uzyskujemy wiedzy o bycie w jego byciu. „Quod agentes, tezjusz przekłada sposób bycia postrzegania czegoś na je-
percipiemus naturam materiae, swe corporis in unwersum spectati, dyny mu znany; postrzeganie czegoś staje się pewnym
non consistere in eo quod sit res dura, vel ponderosa, vel colorata, określonym obecnym-byciem-obok-siebie-nawzajem dwóch
vel alio aliąuo modo sensus ąfficiens: sed tantum in eo quod sit res obecnych res extensae; stosunek ich ruchów sam jest w modus
extensa in longum, latum et profundum" 3 . extensio charakteryzującej w pierwszym rzędzie obecność
Jak trudno jest Kartezjuszowi przedstawić sobie lub rzeczy cielesnej. Wprawdzie ewentualne „wypełnienie"
wręcz określić własny sposób bycia tego, co się pokazuje zachowania polegającego na dotykaniu wymaga szczegól-
w zmysłowości, widać wyraźnie z krytycznej analizy doko- nej „bliskości" tego, co daje się dotknąć, nie oznacza to
nanej przezeń interpretacji doświadczenia twardości jednak, że dotykanie i jakaś dająca o sobie w nim znać
i oporu (por. § 19). twardość polegają — ontologicznie rzecz biorąc — na róż-
Twardość jest ujmowana jako opór. Nie został jednak nych prędkościach dwóch rzeczy cielesnych. Twardość
zrozumiany jego — podobnie jak twardości — fenomenal- i opór w ogóle się nie pokazują, jeśli byt nie ma sposobu
ny sens czegoś doświadczonego w sobie samym i w tym bycia jestestwa lub przynajmniej istoty żywej.
doświadczeniu dającego się określić. Opór oznacza dla Tak więc u Kartezjusza rozważanie możliwych podejść
do wewnątrzświatowego bytu jest opanowane przez ideę
1
Tamże, II, n. 3, s. 41 [„Wystarczy, jeśli zauważymy, że spo bycia wyczytaną z pewnej określonej dziedziny samego te-
strzeżenia zmysłowe odnieść jedynie należy do tego związku ciała go bytu. /
ludzkiego z umysłem i że... ukazują nam zazwyczaj, w czym cia Idea bycia jako stałej obecności nie tylko motywuje
ła zewnętrzne mogą dla niego być pożyteczne, a w czym szkodli skrajne określenie bycia bytu z wnętrza świata i utożsa-
we..."]. mienie tego bytu ze światem w ogóle, przeszkadza ona
2
Tamże, II, n. 3, s. 41 [„...nie informują nas o tym... jak one zarazem w ontologicznie adekwatnym uwidocznieniu za-
(ciała) istnieją same w sobie"].
3 chowań jestestwa. To zaś zupełnie zamyka drogę do
Tamże, II, n. 4, s. 42 [„Tak postępując uświadomimy sobie,
że natura materii, czyli ciała rozpatrywanego w ogólności, nie na
dostrzeżenia ufundowanego charakteru wszelkiego zmysło-
tym polega, że jest ono jakąś rzeczą twardą, czy ciężką, czy wego i intelektualnego postrzegania i do zrozumienia ta-
barwną, czy w jakiś inny sposób działającą na zmysły, ale tylko kiego postrzegania jako możliwości bycia-w-świecie. Bycie
na tym, że jest ono rzeczą rozciągłą wzdłuż, wszerz i w głąb"]. „jestestwa", do którego podstawowego ukonstytuowania
należy bycie-w-świecie, Kartezjusz ujmuje w ten sposób ja- samej extensio. Na tych redukowalnych jeszcze jakościach
ko bycie res extensa — jako substancję. opierają się dalej takie specyficzne jakości, jak piękny,
Czy jednak w tej krytyce nie podsuwamy Kartezjuszowi brzydki, dopasowany, niedopasowany, użyteczny, nieuży-
pewnego zadania („dowodząc" potem, że go nie rozwią- teczny; przy pierwotnym zorientowaniu na rzeczowość
zał), które leżało całkowicie poza jego horyzontem? Jak jakości te muszą być ujęte jako niekwantyfikowalne orzecz-
Kartezjusz ma utożsamiać ze światem pewien określony niki wartości sprawiające, że rzecz zrazu tylko materialna
wewnątrzświatowy byt i jego bycie, skoro w ogóle nie zna zyskuje znamię jakiegoś dobra. Wraz jednak z tym nawar-
fenomenu świata, a tym samym wewnątrzświatowości? stwieniem rozważanie dociera mimo wszystko do bytu,
W polu sporu o podstawy nie możemy ograniczać się który scharakteryzowaliśmy ontologicznie jako poręczne
tylko do tez zawartych w tekście, lecz musimy się kierować narzędzie. W ten dopiero sposób Kartezjańska analiza
rzeczową tendencją problematyki, nawet jeśli nie wychodzi „świata" umożliwia gwarantowaną budowę struktury tego,
ona poza potoczne ujęcie. To, że wprowadzając res cogitans co najbliżej poręczne; wymaga ona tylko łatwego do prze-
i res extensa Kartezjusz nie tylko chciał postawić problem „ja prowadzenia uzupełnienia rzeczy przyrodniczej do pełnej
a świat", lecz uważał wręcz, że podał jego radykalne rzeczy użytkowej.
rozwiązanie, widać wyraźnie w jego Medytacjach (por. Czy jednak na tej drodze, pomijając nawet specyficzny
szczególnie I i VI). Dotychczasowe rozważania miały problem świata, jest ontologicznie osiągalne bycie tego,
dowieść, że pozbawione jakiejkolwiek pozytywnej krytyki co wewnątrz świata napotykane najbliżej? Czy wraz z ma-
generalne ontologiczne uzależnienie od tradycji nie pozwo- terialną rzeczowością nie zostaje milcząco założone pewne
liło Kartezjuszowi wydobyć źródłowej problematyki onto- bycie — stała obecność rzeczy — które przez wtórne
logicznej jestestwa, musiało przesłonić mu widok na fe- wyposażenie bytu w orzeczniki wartości nie doznaje wcale
nomen świata i zdołało wtłoczyć ontologię „świata" w on- ontologicznego uzupełnienia, lecz raczej owe charaktery
tologię pewnego określonego wewnątrzświatowego bytu. wartości same pozostają ontycznymi tylko określnikami
Jednakże, powie ktoś, jeśli nawet w rzeczy samej pro- bytu o sposobie bycia rzeczy? Dodanie orzeczników war-
blem świata, a także bycie bytu najbliżej w otoczeniu tości nie może w najmniejszym stopniu dodać niczego no-
napotykanego pozostają zakryte, to przecież Kartezjusz wego na temat bycia dóbr, lecz tylko ponownie zakłada czystą
położył podstawy pod ontologiczną charakterystykę tego obecność jako ich sposób bycia. Wartości są obecnymi określnikami
wewnątrzświatowego bytu, który w swym byciu funduje pewnej rzeczy. Wartości mają ostatecznie swe on-
każdy inny byt, materialnej przyrody. Na niej, na tej fun- tologiczne źródło wyłącznie w uprzednim założeniu rze-
damentalnej warstwie budują się pozostałe warstwy we- czywistości rzeczy jako warstwy fundamentalnej. Już
wnątrzświatowej rzeczywistości. W rzeczy rozciągłej jako przedfenomenologiczne doświadczenie ukazuje jednak
takiej mają w pierwszym rzędzie ugruntowanie określniki w bycie domniemanym jako rzecz coś, czego poprzez
objawiające się wprawdzie jako jakości, które jednak „w rzeczowość nie da się w pełni zrozumieć. Bycie rzeczowe
gruncie rzeczy" stanowią ilościowe modyfikacje modi \ wymaga więc uzupełnienia. Cóż bowiem ontologicznie
oznacza bycie wartości lub ich „obowiązywanie", które Sugerowaliśmy już (§ 14), że pomijanie świata i napoty-
Lotze ujmował jako modus „afirmacji"? Co ontologicznie kanego najbliżej bytu nie jest przypadkowe, nie jest łat-
znaczy owo „zakotwiczenie" wartości w rzeczach? Dopóki wym do korekty przeoczeniem, lecz ma ugruntowanie
te określenia pozostaną w mroku, rekonstrukcja rzeczy w istotowym sposobie bycia samego jestestwa. Gdy analityka
użytkowej na podstawie rzeczy przyrodniczej pozostaje jestestwa uczyni w obrębie tej problematyki przejrzystymi
przedsięwzięciem ontologicznie wątpliwym, pomijając już najważniejsze spośród głównych jego struktur, gdy
z gruntu opaczne ujęcie problematyki. A czy ta rekonstruk- pojęciu bycia w ogóle zostanie przydany horyzont jego
cja zrazu „obdartej ze skóry" rzeczy użytkowej nie wymaga możliwej zrozumiałości, tak iż poręczność i obecność staną
zawsze uprzedniego, pozytywnego spojrzenia na fenomen, którego się ontologicznie źródłowo zrozumiałe — wtedy dopiero
całokształt ma zostać odtworzony w tej rekonstrukcji? Jeśli zaś można będzie przeprowadzoną tu krytykę Kartezjańskiej,
najbardziej własne ukonstytuowanie bycia tego fenomenu a zasadniczo i dziś jeszcze popularnej, ontologii świata filo-
nie zostanie wcześniej poddane odpowiedniej eks-plikacji, zoficznie uprawomocnić.
to czyż rekonstrukcja nie będzie budowaniem bez planu W tym celu trzeba pokazać (por. Część pierwsza, Dział
budowy? Ponieważ ta rekonstrukcja i „uzupełnianie" trzeci):
tradycyjnej ontologii „świata" dochodzi w rezultacie do 1.Dlaczego u początków decydującej dla nas tradycji
tego samego bytu, od którego wyszła nasza analiza po- ontologicznej (szczególnie Parmenidesa) pomijano
ręczności narzędzia/ i całokształtu powiązania, rodzi się fenomen
pozór, że bycie tego bytu zostało rzeczywiście rozjaśnione świata; skąd biorą się ciągłe powroty tego przeoczenia?
lub że przynajmniej stało się problemem. Tak jak za pomocą 2.Dlaczego zamiast przeoczanego (ubersprungene) feno
extensio jako proprietas Kartezjusz nie utrafia w bycie menu unaocznia się [springt eiń) jako ontologiczny
substancji, podobnie też ucieczka w stronę „aksjologicz- temat
nych" określników nie może nawet ukazać nam bycia jako byt z wnętrza świata?
poręczności, a tym bardziej uczynić go tematem ontoło- 3.Dlaczego ów byt odnajdywany jest najpierw w „przy
gicznym. rodzie"?
Kartezjusz zawęził pytanie o świat do pytania o rzeczo- 4.Dlaczego uzupełnienie takiej ontologii świata, do
wość przyrodniczą jako najbliżej dostępny, wewnątrz- świadczane jako konieczne, dokonuje się za pomocą
światowy byt. Przyczynił się do utrwalenia mniemania, iż fe
rzekomo najściślejsze ontyczne poznawanie jakiegoś bytu jest nomenu wartości?
także możliwym podejściem do pierwotnego bycia bytu Dopiero odpowiedzi na te pytania zapewniają pozy-
odkrytego w takim poznaniu. Zarazem trzeba tu zauwa- tywne zrozumienie problematyki świata, ujawniają źródło jej
żyć, że także „uzupełnienia" ontologii rzeczy oparte są za- zafałszowania i wykazują racje odrzucenia tradycyjnej
sadniczo na tej samej co u Kartezjusza dogmatycznej pod- ontologii świata. /
stawie. Rozważania na temat Kartezjusza miały uprzytomnić,
że ani na pozór oczywiste wyjście od rzeczy świata, ani też
zorientowanie na rzekomo najściślejsze poznanie bytu nie
gwarantują podstawy, na której dałyby się fenomenalnie
uchwycić najbliższe ontologiczne ukonstytuowania świata, świata jest zarazem w przestrzeni, to jego przestrzenność
jestestwa i wewnątrzświatowego bytu. będzie pozostawać w ontologicznym związku ze światem.
Jeśli jednak przypomnimy sobie, że przestrzenność w o- Dlatego trzeba określić, w jakim sensie przestrzeń stanowi
czywisty sposób współkonstytuuje byt z wnętrza świata, wów- konstytutywny moment świata, który ze swej strony został
czas „uratowanie" Kartezjańskiej analizy „świata" stanie się scharakteryzowany jako strukturalny moment bycia-w--
ostatecznie możliwe. Przez radykalne wyeksponowanie ex- świecie. W szczególności trzeba pokazać, jak dookólność
tensio jako praesuppositum wszelkich określników res corporea otoczenia, specyficzna przestrzenność spotykanego w otocze-
Kartezjusz przygotował wstępne zrozumienie pewnego aprio- niu bytu sama jest ufundowana przez światowość świata,
ń, którego zawartość bardziej dogłębnie ustalił później / nie zaś, przeciwnie, świat jest ze swej strony obecny w
Kant. Analiza tej extensio pozostaje do pewnych granic przestrzeni. Badanie przestrzenności jestestwa i prze-
niezależna od braku wyraźnej interpretacji bycia bytu strzennego określenia świata wychodzi od analizy tego, co
rozciągłego. Uznanie extensio za podstawowy określnik wewnątrz świata poręczne w przestrzeni. Rozważanie prze-
„świata" ma swą fenomenalną zasadność, choć odwołanie biega trzy stopnie: 1. Przestrzenność tego, co wewnątrz
się do extensio nie pozwala ontologicznie pojąć ani prze- świata poręczne (§ 22); 2. Przestrzenność bycia-w-świecie
strzenności świata, ani najpierw odkrywanej przestrzenności (§ 23); 3. Przestrzenność jestestwa a przestrzeń (§ 24).
bytu napotykanego w otoczeniu, ani wreszcie przestrzenności
samego jestestwa. § 22. Przestrzenność tego, co wewnątrz świata poręczne

Skoro przestrzeń ma konstytuować świat w sensie, który


C. Dookólność otoczenia i jeszcze przyjdzie określić, to nie może dziwić, jeśli już przy
„przestrzenność" jestestwa wyjściowej charakterystyce ontologicznej bycia tego, co
wewnątrzświatowe, musieliśmy patrzeć na to jako na we-
W kontekście pierwszego zarysu bycia-w (por. § 12) wnątrzprzestrzenne. Jak dotąd nie ujęliśmy fenomenalnie
trzeba było odróżnić jestestwo od pewnej postaci bycia tej przestrzenności tego, co poręczne, w sposób wyraźny
w przestrzeni, postaci nazywanej przez nas wewnętrznoś- i nie ukazaliśmy jej jeszcze w zespoleniu ze strukturą bycia
cią (Inwendigkeił). Oznacza ona: pewien byt, sam rozciąg- tego, co poręczne. To jest teraz naszym zadaniem.
ły, obejmują rozciągłe granice czegoś rozciągłego. Byt we- Na ile natrafiliśmy już podczas charakterystyki tego, co
wnątrz i to, co obejmuje, są obecne w przestrzeni. Odrzu- poręczne, na jego przestrzenność? Mówiliśmy o tym, co
cenie takiej wewnętrzności jestestwa w pojemniku prze- najpierw poręczne. Oznacza to nie tylko byt zawsze napoty-
strzeni nie miało jednak wykluczać wszelkiej w ogóle prze- kany w pierwszej kolejności, przed innym, ale i taki, który
strzenności jestestwa, lecz tylko otworzyć drogę do dostrze- jest „w pobliżu". To, co „poręczne" w codziennym obcho-
żenia przestrzenności dla jestestwa konstytutywnej. Tę os- dzie, ma charakter bliskości. Ściśle biorąc, tę bliskość narzę-
tatnią musimy teraz wydobyć. Skoro jednak byt z wnętrza dzia zaznacza już termin przyjęty na oznaczenie jego
bycia: „poręczność". Byt „do ręki" jest w każdorazowo in- wcześniej być odkryte, jeśli ma stać się możliwe wskazywa-
nej bliskości, której nie wyznacza pomiar odległości. Blis- nie i wynajdywanie miejsc dostępnemu w przeglądzie cało-
kość ta rządzi się przeglądowo „kalkulującym" manipu- kształtowi narzędzia. To zorientowanie na jakąś stronę
lowaniem i użytkowaniem. Przegląd zatroskania ustala coś rozmaitości miejsc czegoś poręcznego stanowi dookólność,
w taki sposób bliskiego zarazem co do kierunku, w jakim „dokoła-nas" bytu napotykanego najbliżej w otoczeniu.
narzędzie jest zawsze dostępne. Ukierunkowana bliskość Nigdy nie jest najpierw dana trójwymiarowa rozmaitość
narzędzia oznacza, że nie tylko ma ono, gdzieś obecne, możliwych pozycji, którą wypełniałyby obecne rzeczy. Tę
swą pozycję w przestrzeni, lecz że jako narzędzie bywa już wymiarowość przestrzeni przestrzenność tego, co poręczne,
z istoty gdzieś przymocowane, umieszczone, ustawione, jeszcze zasłania. „W górze" to „u sufitu", „w dole" to „na
odłożone. Narzędzie ma swe „miejsce" lub jest „poroz- podłodze", „z tyłu" to „przy drzwiach"; wszelkie „gdzie"
kładane wokół", co zdecydowanie różni się od czystego jest odkrywane w trakcie powszedniego obchodzenia się
występowania w jakimś dowolnym punkcie przestrzeni. i przeglądowo wykładane, nie zaś ustalane i odnotowy-
Dane miejsce określa się jako miejsce tego tu narzędzia wane podczas skrupulatnego pomiaru przestrzeni.
do... na podstawie całokształtu wzajemnie na siebie ukie- Stron nie tworzą dopiero wspólnie obecne rzeczy, lecz są
runkowanych miejsc poręcznego w otoczeniu kompleksu one już poręczne w poszczególnych miejscach. Same miejsca
narzędziowego. Miejsca i rozmaitości miejsc nie należy są przypisywane przez przegląd zatroskania temu, co
interpretować jako „gdzie" jakiegoś dowolnego obecnego poręczne, lub są wynajdywane. Dlatego coś stale poręcznego,
bycia rzeczy. Miejsce zawsze jest określonym „tam" i „tu" co przeglądowe bycie-w-świecie z góry bierze w rachubę,
przynależenia narzędzia. Dana przynależność odpowiada ma swoje miejsce. Zatroskanie bierze w rachubę „gdzie"
narzędziowemu charakterowi czegoś poręcznego, / tzn. jego jego poręczności zorientowane na resztę tego, co poręczne.
odpowiadającej usytuowaniu przynależności do pewnej Tak więc słońce, z którego blasku i ciepła robi się na co
narzędziowej całości. U podstaw dającej się umiejscowić dzień użytek, ma na podstawie różnych zastosowań tego,
przynależności pewnej narzędziowej całości tkwi jednakże czym obdarza, swe odkryte w przeglądzie wyróżnione
jako warunek jej możliwości „dokąd" w ogóle, wyzna- miejsca: wschód, południe, zachód, północ. Miejsca tego,
czające kompleksowi narzędziowemu całokształt miejsc. To co jest na różne sposoby zmienne, a przecież w równej
przeglądowo już z góry utrzymywane w polu widzenia mierze stale poręczne, stają się wyraźnymi „a-nonsami"
przez zatroskany obchód „dokąd" możliwego narzędziowe- tkwiących w nich stron. Te strony nieba (które na razie nie
go przynależenia nazywamy stroną (Gegend). \ „W tych muszą jeszcze mieć sensu geograficznego) już z góry
stronach" nie oznacza tylko „w kierunku na", lecz także: podają uprzednie „dokąd" każdemu poszczególnemu
w kręgu tego, co leży w danym kierunku. Ukonstytuowane ukształtowaniu stron, w których można zająć miejsca. Dom
przez kierunek i oddalenie — bliskość to jedynie jego ma swą stronę (Seite) słoneczną i stronę północną; to na nie
modus — miejsce orientuje się już na jakąś stronę i w jej zorientowany jest podział „przestrzeni", / a w jego obrębie
obrębie. Coś takiego jak strona musi już „urządzenie" wedle jej narzędziowego charakteru.
Np. kościoły i groby są położone na linii wschód-zachód, § 23. Przestrzenność bycia-w-świecie
na linii stron życia i śmierci, które określają samo jestestwo
z uwagi na jego najbardziej własne możliwości bycia Skoro przypisujemy przestrzenność jestestwu, to trzeba,
w świecie. Zatroskanie jestestwa, któremu w jego byciu rzecz jasna, owo „bycie w przestrzeni" pojmować na
o samo owo bycie chodzi, odkrywa już z góry strony, wo- podstawie sposobu bycia tego bytu. Przestrzenność jeste-
bec których ma decydujące powiązanie. Odkrywanie już stwa, które z istoty nie jest byciem obecnym, nie może
z góry stron współwyznaczane jest przez całokształt powią- oznaczać ani czegoś takiego jak występowanie w pewnym
zania, z uwagi na który jest wydawane to, co poręczne, ja- punkcie „kosmosu", ani też bycia poręcznym na jakimś
ko napotykane. miejscu. Są to sposoby bycia bytu napotykanego wewnątrz
Uprzednia poręczność danej strony ma w pewnym bar- świata. Jestestwo zaś jest „w" świecie w sensie zatroskane-
dziej źródłowym niż bycie czegoś poręcznego sensie charakter go, zażyłego obchodu z bytem napotykanym wewnątrz
niezauważalnej zażyłości. Staje się ona widoczna tylko w sposób świata. Jeśli więc w jakiś sposób przysługuje mu prze-
eksponowania się w przeglądowym odkrywaniu czegoś strzenność, to jest to możliwe tylko / na gruncie tego by-
poręcznego w prywatywnych modi zatroskania. Często cia-w. Jego przestrzenność natomiast wykazuje charakter
dopiero wtedy, gdy nie spotykamy czegoś na jego miejscu, od-dalenia (Ent-fernung) i ukierunkowania.
strona tego miejsca staje się jako taka wyraźnie dostępna. Oddalenia jako pewnego sposobu bycia jestestwa
Przestrzeń odkrywana w przeglądowym byciu-w-świe-cie w aspekcie jego bycia-w-świecie nie rozumiemy tu jako
jako przestrzenność całości narzędziowej zawsze należy, jako czegoś w rodzaju pewnej odległości (Entferntheit) (bliskości)
jej miejsce, do samego bytu. Naga przestrzeń jest jeszcze czy wręcz odstępu. Używamy terminu „oddalenie" w zna-
zasłonięta. Przestrzeń jest rozproszona na miejsca. Dzięki czeniu aktywnym i tranzytywnym. Oznacza on pewne
jednak światowemu charakterowi całokształtu powiązania ukonstytuowanie bycia jestestwa mówiące, że oddalanie od
tego, co poręczne przestrzennie, przestrzenność ta ma czegoś, jako odstawianie, stanowi tylko pewien określony,
własną jedność. Nie jest tak, że „otoczenie" urządza się faktyczny modus. „Oddalanie" oznacza: unicestwianie dali,
w jakiejś z góry danej przestrzeni; to raczej jego specyficzna tzn. odległości, przybliżenie. Jestestwo z istoty jest od-dala-
światowość artykułuje swą oznaczonością kontekst jące, jako byt, którym jest, pozwala zawsze napotykać byt
powiązania aktualnego całokształtu wyznaczonych w prze- w pobliżu. Od-dalenie odkrywa odległość. Ta ostatnia, po-
glądzie miejsc. Aktualny świat odkrywa przestrzenność dobnie jak dystans, jest kategorialnym określeniem bytu
należącej doń przestrzeni. Napotykanie czegoś poręcznego odmiennego od jestestwa. Oddalenie natomiast musi być
w przestrzeni jego otoczenia pozostaje tylko dlatego on- uznawane za egzystencja!. Tylko wtedy, gdy zostanie
tycznie możliwe, że z racji swego bycia-w-świecie jestestwo w ogóle jestestwu odkryta oddaloność (Entferntheit) bytu,
samo jest „przestrzenne". stają się dostępne „oddalenia" („Entfernungen") i odstępy
wśród wewnątrzświatowego bytu. Dwa punkty są równie
nie oddalone od siebie jak w ogóle dwie rzeczy, albowiem
z racji swego sposobu bycia żaden z tych bytów nie może szacuje najpierw przegląd. Ponieważ to, co od-dalone, jest
oddalać. Dzieli je jedynie dający się znaleźć i zmierzyć w tych szacowaniach poręczne, zachowuje ono swój specy-
w oddalaniu odstęp. ficzny wewnątrzświatowy charakter. Zdarza się nawet tak,
Od-dalanie jest zrazu i zwykle przeglądowym przybli- że drogi obchodu do oddalonego bytu mają co dnia inną
żeniem, doprowadzaniem w pobliże w sensie zajmowania długość. Coś poręcznego w otoczeniu nie jest przecież
się czymś, przygotowywania, trzymania czegoś w ręku. obecne dla jakiegoś oddzielonego od jestestwa wiecznego
Także jednak określone sposoby czysto poznawczego od- obserwatora, lecz jest spotykane przez przeglądowo zatros-
krywania bytu mają charakter przybliżenia. W jestestwie tkwi kaną powszedniość jestestwa. Na swoich drogach nie prze-
istotowa skłonność ku bliskości. Wszelkie sposoby zwiększania mierza ono jako jakaś istniejąca fizykalna rzecz odcinka
prędkości, w których mamy dziś mniej lub bardziej przestrzeni, nie „połyka kilometrów"; przybliżenie i od-da-
dobrowolny udział, zmierzają do przezwyciężenia odleg- lenie zawsze jest zatroskanym byciem ku temu, co przybli-
łości. Np. dzięki „radiu" jestestwo dokonuje dziś nieprze- żone i od-dalone. Jakaś „obiektywnie" długa droga może
widywalnego jeszcze w skutkach od-dalenia „świata" na być krótsza niż inna „obiektywnie" od niej dużo krótsza,
drodze poszerzenia powszedniego otoczenia. która jest może „trudną drogą" i wydaje się nieskończenie
W od-dalaniu nie tkwi z konieczności jakieś wyraźne długa. Dopiero jednak w takim „wydawaniu się" świat jest właś-
oszacowanie dali dzielącej coś poręcznego od jestestwa. ciwie poręczny. Obiektywne odstępy między istniejącymi rze-
Przede wszystkim odległości nigdy nie ujmuje się jako czami nie pokrywają się z odległością i bliskością tego, co
odstępu. Jeśli dal ma zostać oszacowana, to dzieje się to wewnątrz świata poręczne. Mogą być dokładnie znane, ale
w relacji do oddaleń, pośród których powszednie jestestwo wiedza ta pozostaje ślepa, nie spełnia funkcji przeglądowo
się utrzymuje. Oszacowania te mogą być, rachunkowo odkrywającego przybliżania otoczenia; stosuje się taką wie-
rzecz biorąc, niedokładne i ułomne, ale w powszedniości dzę tylko w nie mierzącym odcinków zatroskanym byciu (i
jestestwa mają swą własną i na wskroś zrozumiałą określo- dla niego) ku „obchodzącemu" nas światu.
ność. Mówimy: do tamtego miejsca jest mały spacer, parę Mamy skłonność do tego, by z racji zorientowania na
kroków, „pół pacierza". Miary te wyrażają to, że nie aspi- „przyrodę" i „obiektywnie" wymierzone odstępy między
rują do „mierzenia" i że ponadto oszacowana / odległość rzeczami uznawać powyższą interpretację oddalenia i osza-
przysługuje bytowi, ku któremu zmierza zatroskany prze- cowania za „subiektywną". Jest to jednak „subiektyw-
gląd. Nawet jednak wtedy, gdy posłużymy się ściślejszą ność", która zapewne odkrywa to, co najbardziej w „real-
miarą mówiąc: „do tego domu jest pół godziny", trzeba tę ności" świata realne, a co nie ma nic wspólnego z „subiek-
miarę uznać za szacunkową. „Pół godziny" to nie 30 mi- tywną" dowolnością i subiektywistycznymi „ujęciami"
nut, lecz trwanie, które nie ma „długości" w sensie odcinka bytu „w sobie" całkiem odmiennego. Przeglądowe od-dalanie
ilościowego. To trwanie jest zawsze wykładane na podstawie powszedniości jestestwa odkrywa bycie-w-sobie „prawdziwego
zwykłych, codziennych „zatroskań". Także tam, gdzie świata", bytu, przy którym jestestwo jako egzystujące zawsze już
znane są „urzędowo" wyznaczone miary, odległości jest.
Pierwotna i wręcz wyłączna orientacja na odległości przestrzennej, którą dzieliłby najmniejszy odstęp od ja-
jako wymierzone odstępy zakrywa źródłową przestrzenność kiegoś punktu ciała. „W pobliżu" oznacza: w kręgu tego,
bycia-w. To, co rzekomo „najbliższe", wcale nie jest tym, co dla przeglądu najbliżej poręczne. Przybliżenie nie jest
co dzieli „od nas" najmniejszy odstęp. „Najbliższe" tkwi zorientowane na obdarzone ciałem ja-rzecz, lecz na zatros-
w tym, co /jest oddalone w przeciętnym polu osiągalności, kane bycie-w-świecie, tzn. na to, co w nim zawsze najbliżej
uchwytności i widzialności. Ponieważ jestestwo jest z istoty spotykane. Przestrzenności jestestwa nie określa zatem
przestrzenne na sposób od-dalenia, obchód utrzymuje się podanie pozycji, na jakiej pewna rzecz cielesna jest
zawsze w pewnym „otoczeniu" oddalonym w pewnej wol- obecna. Wprawdzie także o jestestwie mówimy, że zawsze
nej przestrzeni; dlatego właśnie nasze widzenie i słyszenie zajmuje ono jakieś miejsce, jednak owo „zajmowanie"
wykracza zawsze poza to, co „najbliższe" w sensie odstę- trzeba w zasadniczy sposób odróżniać od bycia czymś
pu. Widzenie i słyszenie są zmysłami związanymi z dalą poręcznym na jakimś miejscu w pewnej stronie. Zajmo-
nie ze względu na swój zasięg, lecz dlatego, że jestestwo ja- wanie miejsca musimy pojmować jako oddalanie czegoś
ko oddalające posługuje się przeważnie nimi. Dla kogoś w otoczeniu poręcznego w jakąś odkrytą uprzednio przez
np. noszącego okulary, które co do odstępu są tak blisko przegląd stronę. Swoje „tu" jestestwo rozumie na pod-
niego, że „siedzą mu na nosie", owo użytkowane narzędzie stawie otoczeniowego „tam". „Tu" nie oznacza „gdzie"
jest w aspekcie otoczenia bardziej odległe niż obraz na czegoś obecnego, lecz „przy czym" od-dalającego bycia
przeciwległej ścianie. Narzędzie owo jest w tak małym przy... w jedności z tym od-daleniem. Zgodnie ze swą
stopniu bliskie, że często zrazu niedostrzegalne. Narzędzie przestrzennością jestestwo nigdy nie jest zrazu tu, lecz tam,
do patrzenia, a podobnie do słyszenia, np. słuchawkę tele- a z tego „tam" powraca do swego „tu", to zaś w ten
fonu, charakteryzuje rozważana tu już niezauważalność znów/tylko sposób, że swe zatroskane bycie ku... wykłada
czegoś najbliżej poręcznego. Dotyczy to także np. ulicy jako wychodząc od tego, co tam-poręczne. Staje się to w pełni
narzędzia do chodzenia. Idąc dotykamy jej przy każdym wyraźne na podstawie fenomenalnej swoistości od-dale-
kroku i na pozór stanowi ona coś najbliższego i najbardziej niowej struktury bycia-w.
realnego spośród wszystkiego, co w ogóle poręczne, Jako bycie-w-świecie jestestwo utrzymuje się z istoty
przesuwa się niejako wzdłuż pewnych części ciała, w pewnym od-dalaniu. Tego od-dalenia, dali tego, co
mianowicie pod podeszwami. A przecież jest ona bardziej poręczne, w stosunku do niego samego, jestestwo nie może
odległa niż znajomy, którego tak idąc spotykamy „na uli- nigdy przekroczyć. Zgoda, że samo oddalenie czegoś po-
cy" w „oddaleniu" dwudziestu kroków. O bliskości i dali ręcznego od jestestwa może być odbierane jako odstęp,
tego, co w otoczeniu najbliżej poręczne, rozstrzyga prze- jeśli określać je w relacji do pewnej rzeczy pomyślanej jako
glądowe zatroskanie. To, przy czym ono się od razu za- obecna na pewnym miejscu zajmowanym wcześniej przez
trzymuje, jest właśnie najbliższe i rządzi od-daleniami. jestestwo. To „pomiędzy" odstępu jestestwo może potem
Gdy jestestwo troskając się sprowadza coś w pobliże przekroczyć, jednakże tylko tak, że sam odstęp staje się od-
siebie, nie oznacza to ustalenia czegoś w pewnej pozycji dalony. Jestestwo nie przekroczyło swego od-dalenia,
lecz nawet je podjęło i stale podejmuje, gdyż z istoty jest od- ma prawych lub lewych młotków, mimo iż są uchwytywa-
daleniem, tzn. jest przestrzenne. Jestestwo nie może wędrować po ne ręką.
aktualnym kręgu swych od-daleń, może je tylko ciągle Trzeba jednak jeszcze zauważyć, że ukierunkowanie, ja-
zmieniać. Jest ono przestrzenne na sposób przeglądowego kie przysługuje od-daleniu, jest ufundowane przez bycie-w--
odkrywania przestrzeni, tak mianowicie, że wobec tak świecie. „W lewo" i ,,w prawo" nie są czymś „subiektyw-
spotykanego przestrzennie bytu stale zachowuje się oddalaj nym", odczuwanym przez podmiot, są to natomiast kierun-
ąco. ki ukierukowania na zawsze już poręczny świat. „Poprzez
Jako od-dalające bycie-w, jestestwo ma zarazem chara- samo tylko poczucie różnicy między dwiema stronami moje-
kter ukierunkowania. Każde przybliżenie już z góry obrało go [ciała]"1 nie mógłbym nigdy zorientować się w świecie.
kierunek w jakąś stronę, z której przybliża się coś od-dalo- Podmiot z „samym tylko poczuciem" tej różnicy jest kon-
nego, aby w ten sposób dać się odnaleźć co do swego miej- strukcją, która nie uwzględnia tego oto prawdziwego
sca. Przeglądowe zatroskanie jest ukierunkowującym od- ukonstytuowania podmiotu, że jestestwo z tym „tylko po-
dalaniem. W tym zatroskaniu, tzn. w byciu-w-świecie sa- czuciem" zawsze już w świecie jest i być musi, aby się móc
mego jestestwa, dana jest już z góry potrzeba „znaku"; w ogóle orientować. Widać to wyraźnie na podstawie przy-
narzędzie to przejmuje wyraźne i łatwo wykonalne po- kładu, na którym Kant usiłuje rozjaśnić fenomen orientacji.
dawanie kierunków. Znak utrzymuje przeglądowo wyko- Przypuśćmy, że wchodzę do znanego, ale ciemnego
rzystywane strony wyraźnie otwarte — każdorazowe pokoju, który podczas mojej nieobecności został tak
„dokąd" przynależenia, wchodzenia, wnoszenia lub przy- przemeblowany, że wszystko, co stało po prawej stronie,
noszenia. Gdy jestestwo jest, jako ukierunkowująco-odda- teraz stoi po lewej. Jeśli mam się w tym orientować, to
lające ma już zawsze swą odkrytą stronę. Ukierunkowaniu, „samo tylko poczucie różnicy" dwóch stron mojego [ciała]
tak jak i od-daleniu, stanowiącym modi bycia bycia-w-świe- w niczym mi nie pomoże, dopóki nie zostanie ujęty okreś-
cie, już z góry przewodzi przegląd zatroskania. lony przedmiot, o którym Kant mimochodem stwierdza:
Z tego ukierunkowania wywodzą się stałe kierunki w le- „którego pozycję mam w pamięci". Cóż to jednak znaczy
wo i w prawo. Podobnie jak swoje od-dalenia, tak i te innego niż: orientuję się z konieczności w byciu już zawsze
kierunki jestestwo stale niesie z sobą. Uprzestrzennienie przy „znanym" świecie i na podstawie tego bycia. Jestest-
jestestwa przez jego „cielesność", kryjące w sobie pewną wu musi być już z góry dany narzędziowy kontekst świata.
własną problematykę, której nie będziemy tu rozpatrywać, To, że zawsze już jestem w świecie, jest dla możliwości
jest wyznaczone także wedle tych kierunków. Dlatego to, orientacji nie mniej konstytutywne niż poczucie kierunku
co poręczne i użyteczne dla ciała, np. rękawiczki, co w lewo i w prawo. Chociaż to ukonstytuowanie bycia
winno poruszać się wraz z rękami, musi być ukierunko- jestestwa jest oczywiste, nie można jednak z tego względu
wane w lewo i w prawo. Natomiast trzymane w dłoni
i poruszane nią rzemieślnicze narzędzie / nie wykonuje 1
I. Kant, Was heifit: Sich im Denken orientieren? (1786), w: tenże,
wraz z ręką specyficznego „ręcznego" ruchu. Dlatego nie Werke (Akad. Ausgabe), t. VIII, s. 131-147.
pomniejszać jego ontologicznie konstytutywnej roli. Nie całokształt powiązania. To wydające wiązanie dokonuje
pomniejszał jej także Kant, podobnie jak żadna inna inter- się w sposób przeglądowego odnoszenia się, ugruntowa-
pretacja jestestwa. Stałe korzystanie z tego ukonstytuo- nego na uprzednim już rozumieniu oznaczoności. Obecnie
wania nie zwalnia jednak z obowiązku odpowiedniej onto- pokazaliśmy, że przeglądowe bycie-w-świecie jest prze-
logicznej eksplikacji, lecz wręcz jej wymaga. Psycholo- strzenne. I tylko dlatego, że jestestwo jest przestrzenne
gicznej interpretacji, że ja ma coś „w pamięci", chodzi w sposób od-dalenia i ukierunkowania, to, co otoczeniowo
w istocie o egzystencjalne ukonstytuowanie bycia-w-świe- poręczne, może być spotykane w swej przestrzenności. Wy-
cie. Ponieważ Kant nie dostrzega tej struktury, zapoznaje danie całokształtu powiązania jest równie źródłowo od--
on także cały kontekst konstytucji możliwej orientacji. dalająco-ukierunkowującym wiązaniem wobec jakiejś strony,
Ukierunkowanie w lewo i w prawo opiera się / na istoto- czyli wydawaniem przestrzennej przynależności tego, co
wym ukierunkowaniu jestestwa w ogóle, ze swej strony is- poręczne. W oznaczoności, z którą jestestwo jako za-
totowo współokreślonym przez bycie-w-świecie. Niewątpli- troskane bycie-w jest zżyte, tkwi istotowa współotwartość
wie Kantowi nie zależy także na tematycznym zinterpreto- przestrzeni.
waniu orientacji. Chce on jedynie pokazać, że każda orien- Tak otwarta wraz ze światowością świata przestrzeń nie
tacja wymaga „subiektywnej zasady". „Subiektywnie" ma ma w sobie jeszcze nic z czystej rozmaitości trzech wymia-
tu jednakże znaczyć: a priori. Apriori ukierunkowania w lewo rów. W tej najbliższej otwartości przestrzeń pozostaje
i w prawo ma ugruntowanie w „subiektywnym" apriori bycia- jeszcze skryta jako czyste „w czym" jakiegoś metrycznego
w-świecie, które nie ma nic wspólnego z określonością już z uporządkowania i określenia usytuowań. Z uwagi na co
góry ograniczoną do pozbawionego świata podmiotu. przestrzeń jest z góry w jestestwie odkryta, pokazał nam
Od-dalenie i ukierunkowanie jako konstytutywne cha- już fenomen strony. Stronę rozumiemy jako „dokąd" przy-
raktery bycia-w określają przestrzenność jestestwa, zatros- należności poręcznego kontekstu narzędziowego, który
kane przeglądowe bycie w odkrytej, wewnątrzświatowej winien dać się napotykać jako ukierunkowany i oddalony,
przestrzeni. Dopiero powyższa eksplikacja przestrzenności to znaczy / umiejscowiony. Przynależność określa się na
tego, co wewnątrz świata poręczne, i przestrzenności bycia- podstawie konstytutywnej dla świata oznaczoności i w ob-
w-świecie dostarcza przesłanek do opracowania fenomenu rębie możliwego „dokąd" artykułuje „w tę" i „wewtę".
przestrzenności świata i do postawienia ontologicz-nego Owo „dokąd" zostaje w ogóle już z góry wyznaczone
problemu przestrzeni. przez ustaloną w „ze względu na co" zatroskania całość
odniesień, w obrębie której odnosi się wydające wiązanie.
§ 24. Przestrzenność jestestwa a przestrzeń
Wraz z tym, co spotykane jako poręczne, ma ono zawsze
powiązanie wobec pewnej strony. Do całokształtu powią-
Jako bycie-w-świecie jestestwo zawsze ma już odkryty zania, który stanowi bycie tego, co otoczeniowo poręczne,
jakiś „świat". To ufundowane w światowości świata odkry- należy przestrzenne powiązanie stron. Na jego gruncie to,
wanie zostało scharakteryzowane jako wydanie bytu na co poręczne, daje się odnajdywać i określać wedle formy
i kierunku. Odpowiednio do stopnia przejrzystości zatros- podmiotowi, który wyłaniałby z siebie przestrzeń. „A-
kanego przeglądu wraz z faktycznym byciem jestestwa jest prioryczność" znaczy tu: pierwotność spotykania prze-
zawsze oddalane i ukierunkowywane to, co wewnątrz strzeni (jako strony) w trakcie aktualnego spotykania
świata poręczne. w otoczeniu czegoś poręcznego.
Konstytutywną dla bycia-w-świecie możliwością napo- Przestrzenność tego, co przegląd spotyka najbliżej, może
tykania bytu z wnętrza świata jest „u-przestrzennianie" dlań / sama stać się tematem i celem rachuby i pomiaru,
(„Raum-geben"), które nazwiemy także zasiedlaniem przestrzeni np. przy budowie domu i pomiarach gruntów. Już przy tej
(Einrdumeń). Wydaje ono to, co poręczne, co do jego przeważnie jeszcze przeglądowej tematyzacji przestrzen-
przestrzenności. Owo zasiedlanie jako odkrywająca ności otoczenia pojawia się w pewien sposób w polu widze-
wstępna ekspozycja możliwego, określonego przez powią- nia przestrzeń w sobie samej. W ślad za tak ukazującą się
zanie całokształtu miejsc, umożliwia aktualną faktyczną przestrzenią może iść czyste przyglądanie się jej, porzu-
orientację. Jestestwo jako przeglądowe zatroskanie światem cając jedyną przedtem możliwość podejścia do przestrzeni,
tylko dlatego może „przesiedlać", „wysiedlać" i „zasiedlać" przeglądowe obrachowywanie. „Formalna naoczność"
[urn-, weg- und „einrdumeń"), że jego byciu-w-świecie przestrzeni odkrywa czyste możliwości relacji przestrzen-
przysługuje pojęte jako egzystencjał zasiedlanie przestrzeni. nych. Istnieje przy tym pewna stopniowalność odsłaniania
W polu widzenia wszelako nie rysuje się wyraźnie ani czystej, jednorodnej przestrzeni od czystej morfologii
wcześniej odkrywana strona, ani w ogóle aktualna prze- kształtów przestrzennych po analysis situs i czysto met-
strzenność. Jest ona wśród niezauważalności tego, co po- ryczną naukę o przestrzeni. Rozważenie tych związków nie
ręczne, w zatroskanie o co przegląd się zanurza, dla tego mieści się jednak w ramach niniejszego badania1. Ma ono
przeglądu postronna (zugegen). Wraz z byciem-w-świecie tylko ontologicznie ustalić fenomenalną podstawę, na
w tej przestrzenności zostaje dopiero odkryta przestrzeń. której opiera się tematyczne odkrycie i opracowanie czystej
Na podstawie tak odkrytej przestrzenności poznawaniu przestrzeni.
staje się dostępna sama przestrzeń. Nieprzeglądowe, jedynie przyglądające się odkrywanie
Ani przestrzeń nie jest w podmiocie, ani świat w przestrzeni. przestrzeni neutralizuje otoczeniowe strony do czystych
Przestrzeń jest raczej „w" świecie, skoro to konstytutywne wymiarów. Miejsca i przeglądowo zorientowany cało-
dla jestestwa bycie-w-świecie otwarło przestrzeń. Prze- kształt miejsc poręcznego narzędzia zapadają w rozmaitość
strzeń nie znajduje się w podmiocie ani ten nie traktuje miejsc dla dowolnych rzeczy. Przestrzenność tego, co we-
świata, „jak gdyby" był on w przestrzeni, lecz ontolo- wnątrz świata poręczne, traci przez to swój charakter
gicznie dobrze pojęty „podmiot", jestestwo, jest przestrzen- powiązania. Świat zostaje pozbawiony specyficznego
ny. Ponieważ zaś jestestwo jest w opisanym sensie prze-
strzenne, przestrzeń pokazuje się jako apriori. Ten ostatni 1
Por. O. Becker, Beitrdge zur phdnomenologischen Begriindung der
termin nie oznacza jednak czegoś w rodzaju przysługi-
Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen, ,Jahrbuch...", t. VI
wania już z góry jakiemuś pozbawionemu jeszcze świata (1923), s. 385 nn.
charakteru dookólności, otoczenie staje się światem przyro- nalnych zwrócić w kierunku rozjaśniania możliwości bycia
dy. „Świat" jako poręczna całość narzędziowa zostaje w ogóle.
uprzestrzenniony do postaci zespołu już tylko obecnych W fenomenie przestrzeni nie można upatrywać ani jedy-
rzeczy rozciągłych. Jednorodna przestrzeń przyrodnicza nego, ani nawet pierwszego pośród innych ontologicznego
ukazuje się tylko na drodze odkrywania napotykanego by- określnika bycia wewnątrzświatowego bytu. Tym bardziej
tu w sposób, którego specyfika polega na odświatowieniu nie konstytuuje ona fenomenu świata. Przestrzeń można
światowego charakteru tego, co poręczne. pojąć dopiero przez powrót do świata. Nie staje się ona
Z racji swego bycia-w-świecie jestestwu jest wstępnie, dostępna dopiero przez pozbawienie otoczenia świata;
choć nie tematycznie, dana już z góry odkryta przestrzeń. przestrzenność daje się w ogóle odkryć jedynie na gruncie
Przestrzeń sama w sobie pozostaje natomiast zrazu jeszcze świata, mianowicie tak, że przestrzeń zw^ó/konstytuuje
zakryta co do zawartych w niej czystych możliwości czys- świat — odpowiednio do istotowej przestrzenności samego
tego przestrzennego bycia czegoś. O sposobie bycia prze- jestestwa z uwagi na jego podstawowe ukonstytuowanie
strzeni nie rozstrzyga jeszcze to, że z istoty ukazuje się ona bycia-w-świecie.
w świecie. Nie musi ona mieć sposobu bycia czegoś poręcz-
nego lub obecnego, co byłoby przestrzenne. Bycie prze-
strzeni nie ma także sposobu bycia jestestwa. Stąd, że
bycia samej przestrzeni nie można pojmować jako sposobu
bycia res extensa, nie wynika ani to, że przestrzeń trzeba
określić ontologicznie/jako „fenomen" tej res — nie różni-
łaby się byciem od niej — ani też to, że bycie przestrzeni
można by utożsamić z byciem res cogitans i pojmować jako
czysto „podmiotowe", abstrahując przy tym zupełnie od
problematyczności bycia tego podmiotu.
Kłopot, jaki do dziś sprawia interpretacja bycia prze-
strzeni, polega nie tyle na niedostatecznej wiedzy o za-
wartości samej przestrzeni, ile raczej na braku zasadni-
czej przejrzystości możliwości bycia w ogóle i ich ontolo-
gicznej interpretacji pojęciowej. Dla zrozumienia ontolo-
gicznego problemu przestrzeni decydujące jest to, by uwol-
nić pytanie o bycie przestrzeni od ciasnoty przypadko-
wo nasuwających się, a ponadto przeważnie surowych
pojęć bycia i problematykę bycia przestrzeni w aspekcie
samego tego fenomenu i różnych przestrzenności fenome-
Rozdział czwarty odpowiedzieć na pytanie o „kto", prowadzi do struktur jes-
testwa, które są równie pierwotne jak bycie-w-świecie: do
BYCIE-W-ŚWIECIE JAKO WSPÓŁBYCIE I BYCIE SOBĄ.
„SIĘ" współbycia i współjestestwa. Ten sposób bycia jest podstawą
modus powszedniego bycia Sobą, którego eksplikacja uwi-
dacznia coś, co możemy nazwać „podmiotem" powsze-
dniości, Się*. Rozdział o „kto" przeciętnego jestestwa ma
zatem następujący podział: 1) Podjęcie egzystencjalnego
pytania o „kto" jestestwa (§ 25); 2) Współjestestwo innych
i powszednie współbycie (§ 26); 3) Powszednie bycie Sobą
i Się (§ 27).

Analiza światowości świata stawiała ciągle w polu wi- nie posuwające się w kierunku fenomenu, który pozwoli
dzenia całość fenomenu bycia-w-świecie, nie wyróżniając
przy tym wszystkich jego konstytutywnych momentów
równie wyraźnie fenomenalnie jak w przypadku fenomenu
samego świata. Wyeksponowaliśmy tu ontologiczną inter-
pretację świata w przejściu przez to, co wewnątrz świata
poręczne, gdyż jestestwo w swej powszedniości, w aspekcie
której stanowi ono stały temat, nie tylko w ogóle jest
w świecie, lecz odnosi się doń pewnym swym dominującym
sposobem bycia. Jestestwo jest zrazu i zwykle przejęte swo-
im światem. Ten sposób bycia zanurzenia w świecie,
a wraz z tym fundujące bycie-w w ogóle określają isto-
towo / fenomen, który teraz będziemy śledzić stawiając
pytanie: kim jest ten, kto w powszedniości jest jestestwem?
Wszelkie struktury bycia jestestwa, w tym także fenomen
odpowiadający na owo pytanie o „kto", są sposobami jego
bycia. Ich ontologiczną charakterystyka jest egzystencjal-
na. Dlatego pytanie trzeba postawić w trafny sposób oraz
wyznaczyć drogę, na której znajdzie się w polu widzenia
dalszy fenomenalny obszar powszedniości jestestwa. Bada-
§ 25. Podjęcie egzystencjalnego pytania o „kto" jestestwa

Wydawałoby się, że odpowiedź na pytanie, kim ów byt


(jestestwo) każdorazowo jest, została podana już przy for-
malnym wskazaniu podstawowych określników jestestwa
(por. § 9). Jestestwo to byt, którym zawsze jestem ja sam,
bycie jest zawsze moje. To określenie pokazuje pewne ukon-
stytuowanie ontologiczne, ale też tylko to. Zawiera ono rów-
nocześnie ontyczną — choć nader surową —- informację, że
zawsze bytem tym jest pewne ja, nie zaś inny. Na pytanie
o „kto" odpowiada się wychodząc od samego ja, „podmio-
tu", „Siebie" („Selbst"). „Kto" jest czymś, co utrzymuje
się jako identyczne pośród zmian zachowań i przeżyć i co
się przy tym do owej różnorodności odnosi. Ontologicznie
rozumiemy je jako coś zawsze już i stale obecnego w pew-
nym zamkniętym obszarze i dla niego, coś, co w wyróżnio-
nym sensie leży u podstawy, subiectum. Ma ono jako tożsa-
me {Selbiges) pośród rozmaitej inności charakter
Siebie

* Tym terminem oddajemy utworzony przez Heideggera


rzeczownik „das Man". Słowo „man" występuje w zwrotach typu
„man spricht", „mówi się", w znaczeniu: „zwykło się mówić" itp.
(Selbst). Można odrzucić substancję duchową, jak rów- „świata", ale także od bycia innych „ja"? Może istotnie
nież rzeczowość świadomości i przedmiotowość osoby — jest oczywiste to, co ten sposób dania daje: proste, formal-
ontologicznie pozostaje się z przesłanką czegoś, czego bycie ne, refleksyjne postrzeganie ja. Ten wgląd otwiera nawet
zachowuje (wyraźnie lub nie) sens obecności. Substancjal- dostęp do pewnej samodzielnej problematyki fenomenolo-
ność to ontologiczna idea przewodnia określenia bytu, na gicznej, która jako „formalna fenomenologia świadomości"
którego podstawie odpowiada się na pytanie o „kto". Jes- ma zasadnicze, ramotwórcze znaczenie.
testwo jest już z góry milcząco pojmowane jako obecne. W niniejszym kontekście egzystencjalnej analityki fak-
W każdym przypadku / nieokreśloność jego bycia implikuje tycznego jestestwa powstaje pytanie, czy wspomniany
zawsze ten sens-bycia. Obecność jest jednakże sposobem sposób dania ja otwiera jestestwo w jego powszedniości —
bycia bytu odmiennego od jestestwa. jeśli w ogóle je otwiera. Czy jest bowiem a priori oczywiste,
Ontyczna oczywistość wypowiedzi, że to ja jestem tym, że przystęp do niego musi być prostą postrzeżeniową
kto zawsze jest jestestwem, nie powinna rodzić mniemania, refleksją nad ja aktów? A jeśli taki sposób „samoprezen-
jakoby w ten sposób wskazywało się bezbłędnie drogę tacji" jestestwa w egzystencjalnej analityce wiedzie na ma-
ontologicznej interpretacji czegoś tak „danego". Wątpliwe nowce, i to ugruntowane w byciu samego jestestwa? Może
pozostaje nawet, czy sama ontyczna treść powyższego jestestwo zawsze mówi najpierw sobie: jestem tym, a
stwierdzenia trafnie oddaje fenomenalną zawartość po- w końcu najgłośniej wtedy, gdy tym bytem „nie" jest. A
wszedniego jestestwa. Być może owym „kto" powszedniego może takie ukonstytuowanie jestestwa, że jest ono zawsze
jestestwa właśnie nie zawsze jestem ja sam. moje, stanowi podstawę tego, / że jestestwo zrazu i
Jeśli fenomenalna prezentacja oparta na sposobie bycia zwykle nie jest sobą samym? I jeśli analityka egzystencjalna
samego bytu ma przy uzyskiwaniu ontyczno-ontologicz- wychodząca od wspomnianego wyżej dania ja samemu
nych wypowiedzi zachować pierwszeństwo także wobec jestestwu i od pewnej oczywistej jego autowykładni wpada
najbardziej nawet oczywistych i wysłużonych typowych niejako w pułapkę? Jeśli okazałoby się, że ontolo-giczny
odpowiedzi oraz utworzonych na ich podstawie stanowisk, horyzont służący określeniu tego, co dostępne w
to fenomenologiczna interpretacja jestestwa co do sta- prostym „daniu", pozostaje z gruntu nieokreślony?
wianego teraz pytania musi się strzec wypaczenia prob- Można wprawdzie zawsze w zasadny sposób ontycznie po-
lematyki. wiedzieć o tym bycie, że to „ja" nim jestem, jednakże
Czy jednak nie przeczy się regułom wszelkiej zdrowej ontologiczna analityka, jeśli używa takich twierdzeń, musi
metodologii, gdy przy ustalaniu problematyki nie trzymać opatrzyć je zasadniczymi zastrzeżeniami. ,Ja" może być
się oczywistych danych tematycznego obszaru? A poza pojmowane tylko w sensie nieobowiązującego, formalnego
tym cóż jest bardziej niewątpliwe niż to, że dane jest ja? wskaźnika czegoś, co w danym fenomenalnym kontekście
I czy nie zawiera się w tym wskazówka, że aby je źródło- bycia odsłania się, być może, jako jego „przeciwieństwo".
wo opracować, trzeba abstrahować od wszystkiego, co Przy tym „nie-ja" nie oznacza wtedy wcale bytu, któremu
poza tym „dane" — nie tylko od obdarzonego bytem z istoty brak „charakteru ja" („Ichheit"), lecz
pewien określony sposób bycia samego „ja", np. samoza- formalnych wskazań ukonstytuowania bycia jestestwa taką
gubienia. nić stanowią jednak nie tyle te już omówione, ile raczej te,
Nawet jednak podawana dotychczas pozytywna inter- zgodnie z którymi „esencja" jestestwa ma podstawę w jego
pretacja jestestwa nie pozwala nam wyjść od formalnej da- egzystencji. Jeśli ,ja" stanowi esencjalny określnik jestestwa, to
nej ja w celu uzyskania fenomenalnie zadowalającej od- trzeba go interpretować egzystencjalnie. Na pytanie o „kto" trzeba
powiedzi na pytanie o „kto". Rozjaśnianie bycia-w-świecie zatem odpowiadać jedynie drogą fenomenalnego wskazania
pokazało, że ani zrazu, ani nigdy nie „jest" dany sam tylko określonego sposobu bycia jestestwa. Jeśli jestestwo tylko
podmiot bez świata. I tak samo ostatecznie nie jest najpierw egzystując jest Sobą (Selbst), to stałość Siebie (Stdndigkeit des
dane izolowane ja bez innych1. Gdy jednak „inni" zawsze Selbst), podobnie jak jego możliwa „niesa-modzielność"
już w byciu-w-świecie wespół są [mit da sind), to także to [Unselb stdndigkeit), wymagają egzystencjalno-ontologicznego
fenomenalne ustalenie nie może prowadzić do wniosku, że stawiania kwestii jako jedynego odpowiedniego podejścia do
ontologiczna struktura czegoś tak „danego" jest oczywista i jego problematyki.
nie wymaga zbadania. Zadanie polega na tym, by rodzaj Jeśli jednak Siebie pojmować „tylko" jako pewien spo-
tego współbytowania (Mitdasein) w najbliższej sób bycia tego bytu, to w rezultacie właściwe „jądro" jes-
powszedniości fenomenalnie uwidocznić i odpowiednio zin- testwa zda się nam wymykać. Pożywką takich obaw jest
terpretować ontologicznie. opaczny pogląd, że byt, o który tu pytamy, ma w gruncie
Tak jak ontyczna oczywistość bycia-w-sobie bytu z wnę- rzeczy sposób bycia czegoś obecnego, nawet jeśli nie ma się
trza świata prowadzi do przekonania o ontologicznej oczy- na myśli masywności jakiejś istniejącej rzeczy cielesnej.
wistości sensu tego bycia i pozwala przeoczyć fenomen „Substancją" człowieka nie jest jednakże duch jako synteza
świata, tak i ontyczna oczywistość tego, że jestestwo jest duszy i ciała, lecz egzystencja.
zawsze moje, kryje w sobie możliwość wypaczenia związa-
nej z tym problematyki ontologicznej. Jf/azu „kto" jestest- § 26. Współjestestwo innych i powszednie wspólbycie
wa nie tylko ontologicznie stanowi problem, lecz pozostaje
zakryte także ontycznie. / Odpowiedź na pytanie o „kto" powszedniego jestestwa
Gzy zatem egzystencjalno-analitycznej odpowiedzi na winniśmy uzyskać w analizie tego sposobu bycia, w którym
pytanie o „kto" brak w ogóle jakiejś nici przewodniej? to jestestwo zrazu i zwykle się utrzymuje. Badanie kieruje
W żadnym razie nie. Spośród podanych wyżej (§§ 9 i 12) się na bycie-w-świecie, bo to podstawowe ukonstytuowanie
jestestwa współokreśla wszelki modus jego bycia. Jeśli mieliś-
1 my rację mówiąc, że dzięki podanej tu eksplikacji świata
Por. fenomenologiczne uwagi Maksa Schelera w jego znalazły się już w polu widzenia także pozostałe momenty
ur
Z Phdnomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle, 1913, Anhang, s. 118
nn.; zob. także wydanie drugie pod tytułem Wesen und Formen der strukturalne bycia-w-świecie, to dzięki niej musiała też
Sympathie, 1923, s. 244 nn. [wyd. poi.: Istota i formy sympatii, przeł. A. w pewien sposób zostać przygotowana odpowiedź na pyta-
Węgrzecki, Warszawa 1980]. nie o „kto".
„Opis" najbliższego otoczenia, np. świata wytworów utożsamiać świat w ogóle z bytem z wnętrza świata, to
rzemieślnika, pokazał, że wraz ze znajdowanym w trakcie trzeba wówczas rzec, iż „świat" to także jestestwo.
pracy narzędziem „współspotykani" są inni, dla których W ten zaś sposób charakterystyka spotykania innych orien-
„produkt" jest przeznaczony. Sposób bycia tego czegoś po- tuje się znowu na zawsze własne jestestwo. Gzy i ona nie
ręcznego, tj. jego powiązanie, zawiera istotowe odniesie- wychodzi od wyróżnienia i izolowania „ja", tak iż trzeba
nie do możliwych użytkowników, dla których to coś ma potem poszukiwać przejścia od takiego izolowanego pod-
być „skrojone". Podobnie w zastosowanym materiale od- miotu do innych? Aby uniknąć tego nieporozumienia, zau-
najdujemy jego producenta lub „dostawcę" jako tego, który ważmy, w jakim sensie mowa tu o „innych". Termin „inni"
dobrze lub źle „obsługuje". Np. pole, którego / „skrajem" nie oznacza całej reszty wszystkich poza mną, spomiędzy
idziemy, ukazuje się jako należące do tego a tego, jako których ja się wydobywa; inni to raczej ci, od których się
porządnie przezeń utrzymane; przeczytaną książkę zwykle sam nie odróżniam i wśród których jestem. To bycie-
kupiono u..., otrzymano od... itp. Łódź zakotwiczona tu-także z nimi nie ma ontologicznego charakteru
u brzegu odnosi się w swym byciu-w-sobie do znajomego, „współ"-obecnego-bycia w obrębie świata. „Współ" cha-
który nią popłynie; także jednak jako „obca łódź" wskazuje rakteryzuje jestestwo, „także" oznacza jednakowość bycia
ona innych. Tak „napotykani" w poręcznym, otoczenio-wym jako przeglądowo-zatroskanego bycia-w-świecie. „Współ"
kontekście narzędzia inni nie są myślowo dołączani do od i „także" należy rozumieć egzystencjalnie, a nie kategorial-
początku jedynie obecnej rzeczy, te „rzeczy" bowiem nie. Na podstawie tego wspólnego bycia-w-świecie świat
napotykamy wychodząc od świata, w którym są one zawsze jest już przeze mnie dzielony z innymi. Świat jeste-
poręczne dla innych, a świat ów zawsze jest już z góry stwa to współświat (Mi twe 11). Bycie-w to współbycie z innymi.
i moim światem. W dotychczasowej analizie krąg tego, co Ich wewnątrzświatowe bycie-w-sobie ma charakter
napotykane wewnątrz świata, został zrazu ograniczony do współjestestwa. /
poręcznego narzędzia, bądź do obecnej przyrody, a tym Nie spotykamy innych przez uprzednie ujmowanie naj-
samym do bytu o charakterze odmiennym od jestestwa. bliżej obecnego własnego podmiotu odróżnianego od pozo-
To ograniczenie było niezbędne nie tylko do uproszczenia stałych, także występujących podmiotów; nie spotykamy
eksplikacji, ale przede wszystkim dlatego, że sposób bycia innych na drodze jakiegoś przyglądania się najpierw same-
jestestwa innych spotykanego wewnątrz świata różni się od mu sobie, które by dopiero ustalało przeciwny człon różni-
poręczności i obecności. Świat jestestwa wydaje więc byt, cy. Spotykamy innych na gruncie świata, w którym z istoty
który nie tylko różni się od narzędzia i od rzeczy w o- zatrzymuje się zatroskane i przeglądające jestestwo. Wbrew
góle, lecz zgodnie ze swym sposobem bycia sam jako jestest- łatwo się narzucającym, teoretycznie wykoncypowanym
wo jest w sposób bycia-w-świecie „w" świecie, w którym „wyjaśnieniom" obecnego bycia innych musimy trzymać się
jest on zarazem wewnątrzświatowo napotykany. Ten byt ukazanej tu fenomenalnej sytuacji spotykania innych w oto-
nie jest ani obecny, ani poręczny, lecz jest tak, jak samo czeniu. Ten najbliższy i elementarny, światowy sposób spo-
wydające jestestwo: jest takie i wespół tu oto. Jeśli się chce tykania przez jestestwo idzie tak daleko, że nawet własne
jestestwo „daje się znaleźć" przez siebie samo najpierw na przysłówków miejsca od zaimków osobowych; przestrzen-
drodze abstrahowania od (bądź w ogóle jeszcze „niewidze- ne, właściwie odniesione do jestestwa znaczenie tych wyra-
nia") „przeżyć" i „aktowego centrum". Jestestwo znajduje żeń uwidacznia, że niezawoalowana teoretycznie / wykład-
„samo siebie" najpierw w tym, czym się zajmuje, czego nia jestestwa widzi je bezpośrednio w jego przestrzennym,
używa, oczekuje, co chroni — w najpierw obejmowanym tj. oddalająco-ukierunkowującym „byciu przy" objętym
przez zatroskanie czymś poręcznym w otoczeniu. zatroskaniem świecie. Słowem „tu" zanurzające się w swo-
I nawet wtedy, gdy jestestwo wyraźnie podejmuje samo im świecie jestestwo nie zwraca się ku sobie, lecz od siebie
siebie jako „ja-tu", przypisanie osobie miejsca trzeba ku „tam" czegoś przeglądowo poręcznego, ale ma na myśli
pojmować na podstawie egzystencjalnej przestrzenności jes- mimo wszystko siebie w egzystencjalnej przestrzenności.
testwa. Przy interpretacji tejże (§ 23) podkreślaliśmy już, Jestestwo rozumie siebie zrazu i zwykle na podstawie
że owo ja-tu nie oznacza jakiegoś wyróżnionego punktu ja- swego świata, a współjestestwo innych jest wielorako spoty-
rzeczy, lecz jako bycie-w rozumie siebie na podstawie kane na podłożu tego, co wewnątrz świata poręczne. Także
„tam" poręcznego świata, przy którym jestestwo jako za- jednak wtedy, gdy jestestwo innych zostanie niejako ste-
troskanie się zatrzymuje. matyzowane, nie spotykamy ich jako obecnych osób-rze-
W. von Humboldt 1 zwrócił uwagę na języki, które czy, lecz „przy pracy", tzn. najpierw w ich byciu-w-świe-
wyrażają „ja" przez „tu", „ty" przez „tu oto" (da), „on" cie. Nawet gdy widzimy innego, jak „stoi sobie obok", nie
przez „ta m", cz yli — gramat ycznie rzecz ujmując bywa on nigdy ujmowany jako obecny człowiek-rzecz, lecz
— wyrażają zaimki osobowe za pomocą przysłówków „stanie obok" jest egzystencjalnym modus bycia: beztroskie,
miejsca. Kwestię sporną stanowi pytanie, jakież to pier- nieprzeglądające przebywanie wśród wszystkiego i niczego.
wotne znaczenie mają wyrażenia dotyczące miejsca: Inny spotykany jest w swym współbytowaniu (Mitdaseiń)
przysłówkowe czy zaimkowe. Spór traci jednak sens, jeśli w świecie.
zauważyć, że przysłówki miejsca odnoszą się do ja qua jes- Termin „jestestwo" jednakże pokazuje przecież wyraź-
testwo. „Tu", „tam" i „tu oto" nie są w pierwszej kolejno- nie, że ów byt jest „zrazu" bez związku z innymi i że do-
ści czystymi określeniami pozycji obecnego w jakichś miejs- piero potem może być także „z" innymi. Nie wolno jed-
cach przestrzeni wewnątrzświatowego bytu, lecz charak- nak zapominać, że używamy terminu „współbytowanie"
terami pierwotnej przestrzenności jestestwa. Rzekome na oznaczenie tego bycia, z uwagi na które bytujący inni są
przysłówki miejsca są określeniami jestestwa; mają one pie- ujawniani wewnątrz świata. To współbytowanie innych
rwotnie znaczenie egzystencjalne, nie kategorialne. Nie są jest otwarte dla jestestwa, a tym samym także dla współ-
one też zaimkami, ich znaczenie wyprzedza odróżnienie bytujących, tylko wewnątrz świata, gdyż jestestwo z istoty
jest w sobie samym współbyciem. Fenomenologiczne
1
Ober die Verwandtschąft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in ei- stwierdzenie: jestestwo jest z istoty współbyciem, ma pe-
nigen Sprachen (1829), Ges. Schriften (wyd. PreuBische Akademie wien sens egzystencjalno-ontologiczny. Nie ma ustalać
der Wissenschaften), t. VI, cz. 1, s. 304-330. ontycznie, że faktycznie obecny jestem nie tylko ja, lecz
występują także inni mojego typu. Gdyby taki sens miała przeglądowy obchód z czymś wewnątrz świata poręcznym,
mieć teza, że bycie-w-świecie jestestwa jest z istoty konsty- co nazwaliśmy wcześniej zatroskaniem — interpretować na
tuowane przez współbycie, to współbycie nie byłoby egzys- podstawie fenomenu troski, która w ogóle stanowi okreś-
tencjalnym określnikiem przysługującym samemu jestestwu lenie bycia jestestwa (por. rozdz. 6 tego działu). Charakteru
jako takiemu z racji jego sposobu bycia, lecz pewną dyspo- bycia zatroskania nie można przypisać współbyciu, chociaż
zycją (Beschaffenheit) zjawiającą się na gruncie występo- ten sposób bycia jest podobnie jak zatroskanie pewnym
wania innych. Współbycie określa egzystencjalnie jestestwo byciem ku spotykanemu wewnątrz świata bytowi. Byt, wobec
także wtedy, gdy inny faktycznie nie jest ani obecny, ani którego jestestwo zachowuje się jako współbycie, nie ma
postrzegany. Także bycie jestestwa samotnym jest współ- jednak sposobu bycia poręcznego narzędzia, lecz sam jest
byciem w świecie. Brakować może innego tylko we współby- jestestwem. Tego bytu nie obejmuje zatroskanie, lecz
ciu i dla niego. Bycie samotnym to niepełny modus współby- troskliwość.
cia; możliwość takiego bycia stanowi dowód na współby- Także „troskanie się" o żywność i odzież lub opieka nad
cie. Z drugiej strony faktycznego bycia samotnym nie znosi chorym ciałem to przykłady troskliwości. Wyrażenie to ro-
to, że pojawi się „obok" mnie drugi egzemplarz człowieka, zumiemy jednak, zgodnie z zastosowaniem „troskania się",
czy choćby dziesięć takowych. Jestestwo może być samotne jako termin na pewien egzystencjał. „Troskliwość" np.
nawet wtedy, gdy będą one obecne w takiej lub jeszcze jako faktyczna instytucja społeczna opiera się na ukon-
większej liczbie. A zatem współbycie i faktyczność wspól- stytuowaniu bycia jestestwa jako współbycia. Faktyczną
nego bycia nie opiera się / na współwystępowaniu pewnej pilną potrzebę tego ukonstytuowania motywuje to, że je-
liczby „podmiotów". Bycie zaś samotnym „pośród" wielu stestwo utrzymuje się zrazu i zwykle w niepełnych modi
nie oznacza przecież odnośnie do ich b ycia, że są troskliwości. Bycie dla siebie nawzajem, przeciw sobie, bez
oni jedynie obecni. Także w byciu „pośród nich" są oni siebie, rozmijanie się, obojętność na siebie nawzajem
wespół tu oto, tyle że ich współbytowanie spotykane jest — oto możliwe odmiany troskliwości. I właśnie te przy-
w modus obojętności i obcości. Brak i „wybycie" (,,Fort- toczone tu modi niepełności i obojętności charakteryzują
sein") to modi współbytowania możliwe tylko dlatego, że je- powszednie i przeciętne wspólne bycie. Te modi bycia
stestwo jako współbycie dopuszcza spotykanie w swym wykazują znów charakter niezauważalności i oczywistości,
świecie jestestwa innych. Współbycie to określnik zawsze właściwy zarówno poręczności objętego na co dzień zatros-
własnego jestestwa; współjestestwo charakteryzuje jestestwo kaniem narzędzia, jak i powszedniemu wewnątrzświato-
innych, jeśli jest ono udostępnione współbyciu przez jego wemu współjestestwu innych. Te obojętne modi wspólnego
świat. Własne jestestwo jest tylko o tyle, o ile ma istotową bycia łatwo skłaniają ontologiczną interpretację do tego,
strukturę współbycia, jako współjestestwo napotykane ażeby owo bycie wykładać od razu jako czystą obecność
przez innych. większej liczby podmiotów. Na pozór są to tylko mało
Skoro współjestestwo pozostaje egzystencjalnie konstytu- zróżnicowane odmiany tego samego sposobu bycia, a prze-
tywne dla bycia-w-świecie, to trzeba je — podobnie jak cież ontologicznie rzecz biorąc między „obojętnym"
łącznym występowaniem dowolnych rzeczy a / obojętno- zatrudnionych przy tej samej sprawie często żywi się tylko
ścią-na-siebie-nawzajem wspólnie [bytujących] bytów za- nieufnością. Wspólne poświęcanie się tej samej sprawie jest
chodzi istotna różnica. natomiast określone na podstawie zawsze na własny sposób
W kwestii pozytywnych modi troskliwości istnieją dwie uchwytywanego jestestwa. Dopiero to właściwe zespolenie
skrajne możliwości. Może ona innemu niejako odebrać umożliwia prawdziwą rzeczowość, która wydaje innego
„troskę" i w zatroskaniu zająć jego miejsce, zastąpić go. Ta w jego wolności jemu samemu.
troskliwość przejmuje w zastępstwie innego coś podlega- Pomiędzy tymi dwiema skrajnościami pozytywnej tros-
jącego zatroskaniu. On zaś zostaje przy tym wyrzucony ze kliwości — zastępczo-zdominowującej i występująco-uwal-
swego miejsca, wycofuje się, aby potem przejąć przedmiot niającej — trwa powszednie wspólne bycie, ukazując
zatroskania w gotowej, stojącej do dyspozycji postaci, bądź rozmaite formy pośrednie, których opis i klasyfikacja prze-
się od tego całkowicie uwolnić. Taką troskliwością można kracza ramy niniejszego badania. /
innego uzależnić i zdominować, choćby nawet była to Tak jak zatroskaniu jako sposobowi odkrywania tego, co
ukryta dominacja i dla zdominowanego niewidoczna. Ta poręczne, przysługuje przegląd, tak troskliwości przewodzą
zastępcza, odbierająca „troskę" troskliwość określa w sze- wzgląd i pobłażliwość*. Mogą one podobnie jak troskliwość
rokim zakresie wspólne bycie i dotyczy zwykle zatroskania przebiegać odpowiednie niepełne i indyferentne modi aż po
o coś poręcznego. bezwzględność i oparte na obojętności pobłażanie.
Przeciwstawną możliwość stanowi troskliwość, która nie Świat wydaje nie tylko to, co poręczne, jako wewnątrz
tyle zastępuje innego, co raczej występuje przed jego egzys- świata spotykany byt, lecz także jestestwo innych z ich
tencyjną możność bycia, i to nie po to, by mu „troskę" współjestestwem. Ten w otoczeniu wydawany byt jest jed-
odebrać, lecz by dopiero we właściwy sposób mu ją jako nak, odpowiednio do swego najbardziej własnego sensu by-
taką zwrócić. Ta troskliwość, z istoty dotycząca właściwej cia, byciem-w w tym samym świecie, w którym spotykany
troski, tzn. egzystencji innego, nie zaś czegoś, o co się on przez innych jest wespół tu oto. Światowość została zinter-
troska, pomaga innemu przejrzeć siebie w swej trosce i stać pretowana (§ 18) jako odniesieniowa całość oznaczoności.
się wolnym ku niej. Już z góry rozumiejąca z nią zażyłość pozwala jestestwu
Troskliwość okazuje się ukonstytuowaniem bycia jeste- spotykać to, co poręczne, jako odkryte co do swego powią-
stwa odpowiednio do swych różnorakich możliwości spo- zania. Odniesieniowy kontekst oznaczoności jest w byciu
jonym z byciem tego jestestwa ku objętemu zatroskaniem jestestwa ściśle sprzężony z jego najbardziej własnym by-
światu oraz z właściwym byciem ku samemu sobie. Wspólne ciem; z tym byciem z istoty nie może on mieć żadnego po-
bycie opiera się zrazu, a często wyłącznie, na tym, co w wiązania. Jest ono raczej byciem, ze względu na które samo
takim byciu wspólnie objęte zatroskaniem. Wspólne jestestwo jest tak, jak jest.
bycie, które wypływa stąd, że się robi to samo, nie tylko
utrzymuje się zwykle w zewnętrznych granicach, lecz poja- * Etymologiczny związek: „Umsicht" (przegląd), „Rucksicht"
wia się także w modus dystansu i rezerwy. Wspólne bycie (wzgląd) i „Machsicht" (pobłażliwość).
Zgodnie jednak z przeprowadzoną teraz analizą, do w otoczeniu i o co się troska. Na podstawie tego, co objęte
bycia jestestwa, o które mu w samym jego byciu chodzi, zatroskaniem, i wraz z rozumieniem tego czegoś rozu-
należy współbycie z innymi. Dlatego jestestwo jako współ- miane jest troskliwe zatroskanie. Tym samym innego ot-
bycie z istoty „jest" ze względu na innych. Trzeba to wiera po raz pierwszy zatroskana troskliwość.
rozumieć jako egzystencjalną wypowiedź o istocie. Także Ponieważ jednak troskliwość zrazu i zwykle przybiera
wtedy, gdy aktualne faktyczne jestestwo nie zwraca się ku niepełne, a przynajmniej indyferentne modi — obojętność
innym, gdy uważa, że ich nie potrzebuje, lub gdy mu ich mijania się — najbliższa i istotowa znajomość siebie na-
brak, jest ono w sposób współbycia. We współbyciu jako wzajem wymaga poznawania się. A ponieważ rozmywa się
egzystencjalnym ,,ze względu na innych" inni są już ot- ona w różne odmiany rezerwy, ukrywania się i masko-
warci w swym jestestwie. Tak więc ta już z góry wraz ze wania, wspólne bycie wymaga pewnych szczególnych
współbyciem ukonstytuowana otwartość innych współsta- sposobów na zbliżenie się lub „podejście" do innych.
nowi także oznaczoność, tj. światowość, w postaci której Tak jednak jak otwieranie się lub zamykanie jest ugrun-
otwartość ta została utrwalona w egzystencjalnym „ze towane w aktualnym sposobie bycia wspólnego bycia
względu na co". Dlatego tak ukonstytuowana światowość — wręcz jest nim właśnie — tak i wyraźne troskliwe otwie-
świata, w którym jestestwo z istoty zawsze już jest, pozwala ranie innego wyrasta zawsze tylko z pierwotnego z nim
nam napotykać coś poręcznego w otoczeniu w taki sposób, współbycia. Takie tematyczne, choć nie teoretyczno-psycho-
że wraz z tym czymś jako przeglądowo objętym przez logiczne otwieranie innego łatwo staje się dla teoretycznej
zatroskanie napotykane jest współjestestwo innych. W struk- problematyki rozumienia „cudzego życia duchowego" fe-
turze światowości świata tkwi to, że inni nie są najpierw nomenem dostrzeganym w pierwszej kolejności. To jednak,
obecni jako oderwane podmioty obok innych rzeczy, lecz co w ten sposób przedstawia fenomenalnie „w pierwszej
ich szczególne otoczeniowe bycie w świecie ukazuje się na kolejności" pewien rodzaj rozumiejącego wspólnego bycia,
podstawie tego, co w tym świecie poręczne. zostaje równocześnie uznane za coś „od początku" i pier-
Przysługująca współbyciu otwartość współjestestwa in- wotnie konstytuującego i umożliwiającego bycie ku innym.
nych oznacza: w rozumieniu bycia jestestwa zawiera się Ten niezbyt szczęśliwie nazwany „wczuciem" fenomen miał
już, skoro jego bycie jest współbyciem, rozumienie innych. niejako kłaść potem ontologiczny pomost od zrazu samo-
To rozumienie, jak w ogóle rozumienie, nie jest tylko wie- tnie danego własnego podmiotu do zrazu w ogóle zam-
dzą wyrosłą z poznawania, lecz pierwotnie egzystencjal- kniętego innego podmiotu.
nym sposobem bycia umożliwiającym dopiero poznawanie Bycie ku innym istotnie jest ontologicznie odmienne od
i wiedzę. / Znajomość siebie nawzajem opiera się na źródło- bycia ku obecnym rzeczom. „Inny" byt sam ma sposób
wo rozumiejącym współbyciu. Ono zaś porusza się zrazu, bycia jestestwa. W byciu z innymi i ku nim tkwi zatem pe-
zgodnie z najbliższym mu sposobem bycia współbędącego wien dotyczący bycia stosunek jestestwa do jestestwa. Ten
bycia-w-świecie, w obrębie rozumiejącej znajomości tego, co stosunek jednak, chciałoby się rzec, jest już przecież kon-
bytowanie (Dasein) z innymi znajduje dzięki przeglądowi stytutywny dla zawsze własnego jestestwa, które samo
z siebie dysponuje rozumieniem bycia i tak się wobec jes- moment konstytutywny bycia-w-świecie. Współbytowanie
testwa zachowuje. Dotyczący bycia stosunek do innych okazuje się swoistym sposobem bycia bytu spotykanego
staje się tedy projekcją „w innego" własnego bycia ku wewnątrz świata. O ile jestestwo w ogóle jest, jest ono
sobie samemu. Inny jest duplikatem mnie samego (Selbst). w sposób wspólnego bycia. Jego zaś nie można pojmować
Łatwo jednak widać, że ten pozornie oczywisty wywód jako sumarycznego rezultatu występowania wielu „pod-
spoczywa na słabych podstawach. Nie sprawdza się przyję- miotów". Natrafianie na pewną liczbę „podmiotów" samo
ta w tej argumentacji przesłanka, iż bycie jestestwa ku sa- staje się możliwe tylko dzięki temu, że innych, spotyka-
memu sobie /jest byciem ku innemu. Dopóki ta przesłanka nych najpierw w ich współbytowaniu, traktuje się już tylko
nie wykaże swej prawomocności, dopóty pozostanie za- jako „numerki". Taka liczba jest odkrywana jedynie dzięki
gadką, jak przesłanka ta ma otwierać innemu jako innemu pewnemu określonemu wspólnemu byciu i byciu ku sobie
stosunek jestestwa do samego siebie. nawzajem. To „bezwzględne" współbycie „rachuje" in-
Bycie ku innym to nie tylko samodzielna, nieredukowal- nych nie „licząc na nich" poważnie ani nawet nie chcąc
na relacja bycia; jako wspólbycie z byciem jestestwa ona „mieć z nimi do czynienia".
już jest (seiend). Wprawdzie nie można przeczyć, że żywa Własne jestestwo, podobnie jak współjestestwo innych,
na gruncie współbycia znajomość siebie nawzajem często jest spotykane zrazu i zwykle na podstawie wspólnego, ob-
zależy od tego, jak dalece własne jestestwo aktualnie jętego w otoczeniu zatroskaniem świata. Zanurzone
zrozumiało samo siebie; znaczy to jednak tylko tyle: jak w objęty zatroskaniem świat, co oznacza zarazem: we
dalece rozjaśniło ono sobie istotowe współbycie z innymi współbycie ku innym, jestestwo nie jest samym sobą. Kto
i go sobie nie zamaskowało, co jest możliwe tylko wtedy, zatem przejął bycie jako powszednie wspólne bycie? /
gdy jestestwo jako bycie-w-świecie zawsze jest już z in-
nymi. „Wczucie" nie konstytuuje współbycia, lecz jest moż- § 27. Powszednie bycie Sobą i Się
liwe dopiero na jego gruncie, a motywują je dominujące
i nieodzowne niepełne modi współbycia. Ontologicznie istotny wynik obecnej analizy współbycia
To jednak, że „wczucie" nie jest ani pierwotnym fe- zawiera się w zrozumieniu, że „podmiotowy charakter"
nomenem egzystencjalnym, ani w ogóle poznawaniem, nie własnego jestestwa i innych określa się egzystencjalnie, tzn.
oznacza, że nie ma z nim żadnego problemu. Jego specy- na podstawie pewnych odmian bycia. W trakcie otoczenio-
ficzna hermeneutyka będzie musiała pokazać, jak różne wego zatroskania inni są spotykani takimi, jacy są: są tym,
możliwości bycia samego jestestwa wypaczają i tarasują czym się zajmują.
wspólne bycie i jego znajomość siebie nawzajem, tak iż W zatroskaniu o to, co się uchwyciło wspólnie z innymi,
rzetelne „rozumienie" ulega deprecjacji, a jestestwo ucieka dla nich i przeciw nim, tkwi nieustanna troska o odróżnie-
się do namiastek; zakłada to dla jego możliwości pozy- nie się od innych: zarówno wtedy, gdy chce się tylko tę
tywny egzystencjalny warunek należytego rozumienia ob- różnicę zniwelować, jak wtedy, gdy własne jestestwo —
cych. Analiza pokazała: współbycie to egzystencjalny pozostające w tyle za innymi — chce ich dogonić, jak
wreszcie wtedy, gdy mając przewagę nad innymi, pragnie „tłumu", tak jak się to zwykle robi; uznajemy za „oburza-
utrzymywać ich w podległości. Wspólne bycie jest — jące" to, co się za oburzające uznaje. Owo Się, które nie
w sposób dla niego samego skryty — niepokojone troską jest żadnym określonym [„się"] i którym są one wszystkie,
o ów dystans. Egzystencjalnie rzecz ujmując, ma ono choć nie jako suma, przepisuje sposób bycia powszedniości.
charakter zdystansowania. Im bardziej ów sposób bycia jest Się ma samo własne sposoby bycia. Wspomniana tendencja
niezauważalny dla powszedniego jestestwa, tym bardziej u- współbycia, którą nazwaliśmy zdystansowaniem, opiera
parcie i dogłębnie oddziałuje. się na tym, że wspólne bycie jako takie troska się
W tym charakteryzującym współbycie zdystansowaniu 0 przeciętność. Stanowi ona egzystencjalny charakter Się.
zawiera się jednakże: jestestwo jako powszednie wspólne Temu Się w jego byciu chodzi z istoty o nią. Dlatego
bycie jest pod władzą innych. Ono samo nie jest, inni utrzymuje się ono faktycznie wśród przeciętności tego, co
odebrali mu bycie. Inni mogą korzystać wedle upodobania przystoi, co się akceptuje i odrzuca, co się uważa za sukces
z powszednich możliwości bycia jestestwa. Ci inni nie są 1 co za porażkę. Ta przeciętność wyznaczająca wszystko,
przy tym określonymi innymi. Przeciwnie, każdy inny może na co można i wypada się odważyć, pilnie zważa na wszel
ich zastąpić. Decydująca jest tylko dyskretna, od jestestwa kie wybijające się wyjątki. Każda przewaga zostanie po ci
jako współbycia niepostrzeżenie przejęta dominacja in- chu zniwelowana. Wszystko, co głębokie, zostanie z dnia
nych. Należy się samemu do innych i utrwala się ich wła- na dzień wygładzone do postaci dawno znanej. Wszystko,
dzę. „Inni", których zwie się tak dlatego, by ukryć własną co wywalczone, staje się obiegowe. Każda tajemnica traci
istotową przynależność do nich, są tymi, którzy w powsze- swą moc. Troska przeciętności odsłania znów pewną is
dnim wspólnym byciu zrazu i zwykle „są tu oto". „Kto" totową tendencję jestestwa, którą nazwiemy niwelacją
nie jest tym lub owym, nie jest się nim samemu, nie są (Einebnung) wszelkich możliwości bycia.
nim niektórzy, i nie jest nim suma wszystkich. „Kto" jest Zdystansowanie, przeciętność, niwelacja konstytuują
czymś bezosobowym, Się. jako sposoby bycia Się coś, co znamy pod mianem „opi-
Pokazano wcześniej, jak zawsze w najbliższym otoczeniu nii publicznej". To przede wszystkim ona rządzi wszelką
poręczne i objęte zatroskaniem jest także „otoczenie" pub- wykładnią świata i jestestwa i ma we wszystkim rację
liczne. Używając publicznych środków transportu, korzy- — nie z powodu wyróżnionego i pierwotnego odniesienia
stając ze środków przekazu (gazeta) każdy inny jest jak in- w wymiarze bycia do „rzeczy", nie dlatego, że dysponuje
ni. To wspólne bycie całkowicie rozmywa własne jestestwo wyraźnie przyswojoną przejrzystością jestestwa, lecz z racji
w sposób bycia „innych", i to tak, że odmienność i wyrazis- niewchodzenia „w istotę sprawy", jako że jest niewrażliwa
tość innych zanika jeszcze bardziej. Wśród tej niezauważal- na wszelkie różnice poziomu i rzetelności. Opinia pub-
ności i niekonkluzywności Się ustanawia swą właściwą dyk- liczna zaciemnia wszystko i tak zakryte podaje jako znane
taturę. Używamy sobie i bawimy się, tak jak się używa; i każdemu dostępne.
czytamy, patrzymy/i wydajemy sądy o literaturze i sztuce, Się jest przy tym wszędzie, ale tak, że wymyka się
tak jak się patrzy i sądzi; równocześnie odsuwamy się od zawsze też z miejsc, w których jestestwo nalega na
rozstrzygnięcie. Ponieważ jednak Się zdominowało wszel- Niewątpliwie ani Się, ani jestestwo nie są w ogóle obec-
kie sądzenie i rozstrzyganie, odbiera ono aktualnemu jes- ne. Im bardziej publicznego charakteru Się nabiera, tym
testwu odpowiedzialność. Się może niejako osiągnąć to, że mniej jest uchwytne i tym bardziej skryte, ale też tym
„się" stale na nie powołujemy. Bez trudu może ono odpo- mniej jest niczym. Bezstronnemu ontyczno-ontologiczne-
wiadać za wszystko, bo nie jest kimś, kto musiałby za coś mu „widzeniu" odsłania się ono jako „najbardziej realny
ręczyć. Się „było" zawsze takie, a mimo to można powie- podmiot" powszedniości. I chociaż nie jest dostępne jak
dzieć, że „nikt" nim nie był. W powszedniości jestestwa jakiś obecny kamień, to jednak w najmniejszym stopniu
najwięcej dokonuje się mocą czegoś, o czym musimy rzec, nie rozstrzyga to o jego sposobie bycia. Nie można ani
iż nie był tym nikt. zbyt pośpiesznie ogłaszać, że Się jest „właściwie" niczym,
W ten sposób Się odciąża powszedniość aktualnego jes- ani też wyznawać poglądu, że fenomen ów zostanie zin-
testwa. Nie tylko to; wraz z tym odciążeniem bycia Się terpretowany ontologicznie, gdy się go „wyjaśni" jako
wychodzi/jestestwu naprzeciw, jeśli to ostatnie ma skłon- uboczny produkt łącznej obecności większej liczby pod-
ność do tego, by być lekkomyślne i niefrasobliwe. Ponie- miotów. Opracowanie pojęć bycia musi raczej kierować się
waż przez odciążenie bycia Się wychodzi aktualnemu właśnie na te nie dające sią zbagatelizować fenomeny.
jestestwu stale naprzeciw, zachowuje ono i umacnia swe Się nie jest także czymś w rodzaju „podmiotu ogólne-
uparte władanie. go", dryfującego nad mnogością podmiotów. Do takiego
Każdy jest innym i nikt sobą samym. Się, przy pomocy ujęcia może dojść tylko wtedy, gdy się byciu „podmiotów"
którego odpowiadamy na pytanie o „kto" powszedniego nie przyznaje charakteru jestestwa i zakłada się je jako
jestestwa, to Nikt, któremu wszelkie jestestwo w byciu-po- faktualnie obecne przypadki jakiegoś istniejącego gatunku.
śród-siebie-nawzajem zawsze jest już oddane. Przy takim podejściu pozostaje — ontologicznie rzecz
W przedstawionych tu charakterach bycia powszedniego biorąc — jedynie możliwość, by wszystko, co nie jest takim
bycia-pośród-siebie-nawzajem, zdystansowania, przeciętnoś- przypadkiem, rozumieć w sensie rodzaju i gatunku. Się nie
ci, niwelacji, opinii publicznej, odciążenia bycia i wycho- jest gatunkiem aktualnego /jestestwa i nie daje się także
dzenia naprzeciw tkwi najbliższa „stałość" jestestwa. Nie odnaleźć w tym bycie jako jego trwała cecha. Nie może
dotyczy ona trwającego bycia obecnym czegoś, lecz spo- dziwić, że w kwestii tych fenomenów zawodzi także trady-
sobu bycia jestestwa jako współbycia. Będąc w powyższych cyjna logika, jeśli zważyć, że ma ona swą podstawę
modi, bycie Sobą własnego jestestwa i bycie Sobą innego w pewnej, zresztą jeszcze surowej, ontologii tego, co
jeszcze się nie odnalazły ani nie zgubiły. Jest się w sposób obecne. Dlatego nie udoskonalą jej w zasadniczy sposób
niesamodzielności i niewłaściwości. Bycie w taki sposób nie nawet owe tak liczne ulepszenia i rozszerzenia. Te „huma-
oznacza wcale pomniejszenia faktyczności jestestwa, po- nistycznie" zorientowane reformy logiki pogłębiają tylko
dobnie jak Się jako Nikt nie jest niczym. Przeciwnie, ontologiczny zamęt.
w tym sposobie bycia jestestwo stanowi ens realissimum, jeśli Się jest egzystencjałem i jako źródłowy fenomen należy do pozy-
„realność" pojmować jako bycie o charakterze jestestwa. tywnego ukonstytuowania jestestwa. Ma ono znów rozmaite
możliwości swej konkretyzacji w jestestwie. Nasilenie i wy- Powszednie jestestwo czerpie przedontologiczną wykład-
razistość dominacji Się może się zmieniać historycznie. nię swego bycia z najbliższego sposobu bycia Się. Inter-
Owo Sobą (Selbst) powszedniego jestestwa to Sobą-Się pretacja ontologiczna idzie najpierw śladem tej tendencji
(Man-selbst), które odróżniamy od Siebie (Selbst) właś- wykładania, rozumie jestestwo wychodząc od świata
ciwego, tzn. uchwyconego jako własne. Będąc Sobą-Się aktu- i odnajduje je jako byt z wnętrza świata. Nie tylko to; także
alne jestestwo jest rozproszone* w Się i musi się dopiero od- sens bycia, ze względu na który te bytowe „podmioty" są
najdywać. To rozproszenie charakteryzuje „podmiot" o spo- rozumiane, ta „najbliższa" ontologia jestestwa już z góry
sobie bycia znanym jako zatroskane zanurzenie w najbliżej wywodzi ze „świata". Ponieważ jednak przy tym zanurzeniu
spotykanym świecie. Gdy jestestwo jest zżyte z sobą samym w świecie zostaje przeoczony sam fenomen świata, na jego
jako Sobą-Się, znaczy to zarazem, że Się zarysowuje miejsce wkracza coś obecnego wewnątrz świata, rzeczy.
pierwszą wykładnię świata i bycia-w-świecie. Owo Sobą-Się, Bycie bytu, który tu-oto-jest-wespół, zostaje pojęte jako
ze względu na które jestestwo jest na co dzień, artykułuje obecność. W ten sposób ukazanie pozytywnego fenomenu
odniesieniowy kontekst oznaczoności. Świat jestestwa wy- najbliższego powszedniego bycia-w-świecie daje możliwość
daje spotykany byt całokształtowi powiązania, który dla Się wglądu w źródło wypaczenia ontologicznej interpretacji
jest znany, i w granicach ustalonych przez przeciętność Się. tego ukonstytuowania bycia. Samo owo ukonstytuowanie swym
Najpierw jest faktyczne jestestwo w odkrytym przez przecięt- powszednim sposobem bycia od początku wypacza siebie i zakrywa.
ność wspólnym świecie. Najpierw „jestem" nie „ja" w sensie Gdy już bycie powszedniego wspólnego bycia, które na
własnego Siebie, lecz inni w postaci Się. Od jego strony i ja- pozór zbliża się ontologicznie do czystej obecności, jest od
ko ono staję się „sobie" po raz pierwszy „dany". Jestestwo niej z gruntu różne, to tym mniej będzie można pojmować
jest najpierw Się i zwykle nim pozostaje. Gdy na własny jako obecność bycie Siebie właściwego. Właściwe bycie Sobą
sposób odkrywa świat i przybliża go sobie, gdy otwiera nie opiera się na jakimś odciętym od Się stanie wyjątko wym
samemu sobie swe właściwe bycie, to owo odkrywanie podmiotu, lecz jest pewną egzystencyjną modyfikacją Się jako
„świata" i otwieranie jestestwa następuje zawsze jako usu- istotowego egzystencjału.
wanie zakryć i zaciemnień, jako kruszenie masek, którymi Tożsamość Siebie właściwie egzystującego dzieli jednak
jestestwo odgradza się od samego siebie. wówczas — ontologicznie rzecz biorąc — przepaść od
Interpretacją współbycia i bycia Sobą (Selbstsein) w po- identyczności ja utrzymującego się wśród rozmaitości
staci Się odpowiedzieliśmy na pytanie o „kto" powszed- przeżyć.
niości wspólnego bycia. Rozważania te przyniosły zarazem
konkretne zrozumienie podstawowego ukonstytuowania
jestestwa. Uwidoczniona została powszedniość i przecięt-
ność bycia-w-świecie. /

* „zerstreut", nawiązanie także do „^erstreuung", „rozrywka".


Głębsze rozważenie go powinno nie tylko na nowo i z więk-
szą pewnością udostępnić fenomenologicznemu spojrzeniu ca-
łokształt struktury bycia-w-świecie, lecz utorować także drogę
do uchwycenia troski, źródłowego bycia samego jestestwa.
Cóż jednak można jeszcze wskazać w byciu-w-świecie
oprócz istotowych relacji bycia przy świecie (zatroskanie),
Rozdział p i ą t y współbycia (troskliwość) i bycia Sobą („kto")? Pozostaje
na pewno jeszcze możliwość, by za pomocą porównawczej
BYCIE-W JAKO TAKIE
charakterystyki odmian zatroskania i jego przeglądu, tros-
kliwości i jej względu rozbudować analizę wszerz i przez
§ 28. gadanie tematycznej analizy bycia-w uściśloną eksplikację bycia wszelkiego możliwego we-
wnątrzświatowego bytu odróżnić jestestwo od bytu o cha-
Głównym tematem egzystencjalnej analityki jestestwa rakterze odmiennym niż ono. Bez wątpienia w tych obsza-
w jej przygotowawczym stadium jest podstawowe ukonsty- rach leżą zadania jeszcze nie wykonane. Z punktu widzenia
tuowanie tego bytu, bycie-w-świecie. Jej pierwszym celem wyczerpującego opracowania egzystencjalnego apriori
jest fenomenalne wydobycie jednolitej, pierwotnej struktury antropologii filozoficznej dotychczasowe wyniki wymagają
bycia jestestwa, na podstawie której określają się ontologicz- licznych uzupełnień. Niniejsze badanie nie do tego jednak
nie jego możliwości i sposoby, na jakie ma „być". Do- zmierza. Jego celem jest antologia fundamentalna. Gdy więc po-
tychczas fenomenalna charakterystyka bycia-w-świecie była dejmujemy temat bycia-w, to nie możemy unicestwiać pie-
skierowana na świat jako jego strukturalny moment i na od- rwotności fenomenu wywodząc go z innych fenomenów,
powiedź na pytanie o „kto" powszedniości owego bytu. Już tzn. przez nieodpowiednią analizę w sensie rozkładu.
jednak przy pierwszej charakterystyce zadań / przygoto- Niewywodliwość czegoś pierwotnego nie wyklucza jednak
wawczej fundamentalnej analizy jestestwa została zazna- rozmaitości konstytutywnych dla tego czegoś charakterów
czona1 orientacja prowadząca przez bycie-w jako takie i zade- bycia. Jeśli się takowe ukazują, to są egzystencjalnie jedna-
monstrowana na konkretnym modus poznawania świata2. kowo pierwotne. Fenomen jednakowej pierwotności momen-
Podjęcie tego nośnego momentu struktury zrodził zamiar, tów konstytutywnych ontologia często lekceważyła wskutek
by od samego początku analizę pojedynczych momentów nie powściąganej metodycznie skłonności do wywodzenia
prowadzić mając stale na oku całość struktury i w ten sposób wszystkiego z jakiejś prostej „prapodstawy". /
uniknąć rozbicia i rozkładu jednolitego fenomenu. Trzeba te- W jakim kierunku szukać fenomenalnej charakterystyki
raz — przy zachowaniu wyników konkretnej analizy świata bycia-w jako takiego? Odpowiedź otrzymamy przypo-
i „kto" — zawrócić interpretację do fenomenu bycia-w. minając sobie, w czym przy wskazaniu fenomenu zaufa-
1
Por. § 12, s. 74 nn. liśmy fenomenologicznie nastawionemu spojrzeniu: bycie-w
2
Por. § 13, s. 84-89. odróżnione od obecnej wewnętrzności czegoś obecnego
„w" innym czymś obecnym; bycie-w nie jako zrodzone -zatroskanego bycia ku niemu. Egzystencjalna przestrzen-
przez bycie obecnym „świata" lub tylko izolowana cecha ność jestestwa, która wyznacza mu w ten sposób jego „miej-
jakiegoś obecnego podmiotu; bycie-w raczej jako istotowy sce", sama opiera się na byciu-w-świecie. „Tam" jest określ-
sposób bycia samego tego bytu. Cóż jednak innego przed- nikiem tego, co spotykane wewnątrz świata. „Tu" i „tam"
stawia się wtedy wraz z owym fenomenem niż obecne com- są możliwe tylko w pewnym ,,tu oto", tzn. gdy jest byt, który
mercium pomiędzy obecnym podmiotem i obecnym obiek- jako bycie tego „tu oto" otworzył przestrzenność. Ten byt
tem? Ta interpretacja zbliżałaby się już do stanu fenome- w swym najbardziej własnym byciu niesie charakter
nalnego, gdyby mówiła: to jestestwo jest byciem owego „po- niezamkniętości. Wyrażenie ,,tu oto" oznacza tę istotową
między". Pomimo to orientacja na „pomiędzy" pozosta- otwartość. Dzięki niej ów byt (jestestwo) jest wraz z by-ciem-
wałaby myląca. Wprowadza ona bezwiednie nieokreślony tu-oto (Da-sein) świata dla samego siebie „tu oto". /
ontologicznie byt, pomiędzy którym owo „pomiędzy" jako Lumen naturale w człowieku, jak to się ontycznie obrazo-
takie „jest". „Pomiędzy" zostało już pojęte jako rezultat wo powiada, nie oznacza nic innego, jak właśnie egzysten-
convenientia jakichś dwóch obecnych [bytów]. Przyjmowanie cjalno-ontologiczną strukturę tego bytu, to, że jest on w taki
ich z góry rozbija jednak stale ów fenomen, a składanie go sposób, by być swym „tu oto". Że jest on „oświecony",
na powrót z odłamków nie daje żadnych widoków. Nie oznacza: oświetlony w sobie samym jako byciu-w-świecie,
tylko brak „spoiwa", ale i rozbiciu uległ, bądź nigdy nie i to nie przez inny byt, lecz tak, iż on sam. jest prześwitem.
został odsłonięty, „schemat", wedle którego ma nastąpić Tylko tak egzystencjalnie oświetlonemu bytowi coś obecnego
spojenie. Ontologicznie decydujące jest, by już z góry u- staje się w świetle dostępne, w mroku skryte. Jestestwo już
niknąć rozbicia fenomenu, tzn. zagwarantować jego po- z natury przynosi ze sobą swe „tu oto", a bez niego nie
zytywne fenomenalne trwanie. To, że potrzebne są do tego tylko nie jest ono faktycznie, ale i w ogóle nie jest bytem o tej
pewne bardzo szczególne warunki, jest tylko wyrazem tego, istocie. Jestestwo jest swą otwartością.
że coś ontycznie oczywistego przy tradycyjnym sposobie Musimy dokładnie określić konstytucję tego bycia. Skoro
rozważania „problemu poznania" zostało ontologicznie na jednak istotą tego bytu jest egzystencja, egzystencjalne
szereg sposobów zamaskowane nie do rozpoznania. stwierdzenie: „jestestwo jest swą otwartością", oznacza
Byt z istoty konstytuowany przez bycie-w-świecie sam zarazem: bycie, o które temu bytowi w jego byciu chodzi,
jest zawsze swoim „tu oto"*. Wedle przyjętego znaczenia polega na tym, by być swoim „tu oto". Obok charakterys-
słów „Da" wskazuje zarówno na „tu" („Mer"), jak i „tam". tyki pierwotnej konstytucji bycia otwartości potrzebna jest,
„Tu" pewnego „ja-tu" rozumiane jest zawsze na podstawie zgodnie z tokiem analizy, interpretacja sposobu bycia,
poręcznego „tam" w sensie oddalająco-ukierunkowująco- w jaki ów byt jest na co dzień swym „tu oto".
Rozdział, w którym podjęto eksplikację bycia-w jako ta-
* Utworzony przez Heideggera rzeczownik „das Da" tłuma- kiego, tzn. bycia „tu oto", rozpada się na dwie części: A.
czymy jako „tu oto". „Da sein" znaczy „być tu oto", „być przy-
Egzystencjalna konstytucja „tu oto"; B. Powszednie bycie
tomnym", także „istnieć". Gdy Heidegger pisze „Da-sein", odda-
jemy to jako „bycie-tu-oto". „tu oto" i upadanie jestestwa.
Za dwa jednakowo pierwotne konstytutywne sposoby psychologią nastrojów, która na dodatek leży jeszcze od-
bycia owym „tu oto" uznajemy położenie i rozumienie; ich łogiem — trzeba widzieć jako fundamentalny egzystencja!
analiza uzyska teraz niezbędne fenomenalne potwierdzenie i określić z uwagi na jego strukturę.
przez interpretację pewnego konkretnego i ważnego dla Niewzruszony spokój, jak i powstrzymywana irytacja
następującej tu problematyki modus. Położenie i rozumienie powszedniego zatroskania, przechodzenia z jednego w dru-
są jednakowo pierwotnie określone przez mowę. gie, wpadanie w złe nastroje nie są ontologicznie niczym,
W części A (egzystencjalna konstytucja „tu oto") rozwa- choćby te fenomeny pozostawały w jestestwie nie zauważa-
żamy zatem: bycie-tu-oto jako położenie (§ 29); lęk jako mo- ne jako coś dla niego rzekomo najbardziej obojętnego
dus położenia (§ 30); bycie-tu-oto jako rozumienie (§ 31); i ulotnego. To, że nastroje mogą się psuć i odmieniać,
rozumienie i wykładnię (§ 32); wypowiedź jako pochodny oznacza tylko, iż jestestwo zawsze już jest nastrojone. Często
modus wykładni (§ 33); bycie-tu-oto, mowę i język (§ 34). utrzymujący się jednostajny i blady „brak nastroju",
Analiza charakterów bycia bycia-tu-oto jest analizą egzys- czego nie należy mieszać ze złym nastrojem, bynajmniej
tencjalną. Oznacza to: charaktery te nie są własnościami nie jest niczym, jako że w nim właśnie jestestwo samemu
czegoś obecnego, lecz z istoty są egzystencjalnymi sposobami sobie „obrzydło". Bycie objawiło się jako ciężar. Dlaczego
bycia. Trzeba zatem wydobyć ich powszedni sposób bycia. — nie wiadomo. I jestestwo nie może nic o tym wiedzieć,
W części B (powszednie bycie „tu oto" i upadanie jestest- gdyż możliwości otwierania przez poznawanie są zbyt małe
wa), odpowiednio do konstytutywnego fenomenu mowy, do w porównaniu do źródłowego otwierania przez nastroje, w
tkwiącego w rozumieniu oglądu i zgodnie z przynależną których jestestwo staje wobec swojego bycia jako ,,tu
mu wykładnią/(interpretacją), analizowane są jako egzys- oto". Z kolei podniosły nastrój może uwolnić od ujaw-
tencjalne modi powszedniego bycia „tu oto": gadanina nionego ciężaru bycia; także ta możliwość nastroju otwiera
(§ 35), ciekawość (§ 36), dwuznaczność (§ 37). Fenomeny te charakter ciężaru bytowania — nawet odeń uwalniając.
uwidoczniają podstawowy sposób bycia „tu oto", interpre- Nastrój ujawnia, „jak komuś jest". Przez to, „jak komuś
towany przez nas jako upadanie, przy czym to „padanie" jest", bycie nastrojonym wprowadza bycie w jego ,,tu oto".
ukazuje egzystencjalnie własny charakter ruchu (§ 38). W nastrojowości jestestwo zawsze już jest nastrojowo ot-
warte jako ten byt, na który jestestwo zostało wydane
w swoim byciu jako byciu, którym ma ono być egzystując.
A. Egzystencjalna konstytucja „tu oto" „Otwart e" n ie z nac z y: jak o ta kie po zna ne. Na we t
w najbardziej obojętnej i nieszkodliwej powszedniości bycie
§ 29. Bycie-tu-oto jako położenie jestestwa może się wyrwać jako nagie ,,że jest i ma być".
Ukazuje się czyste „że jest"; „skąd" i „dokąd" pozostają
To, co ontologicznie wskazujemy terminem „położenie", w mroku. To, że jestestwo również na co dzień nie „pod-
jest ontycznie najbardziej znane i najbardziej powszednie: daje się" takim nastrojom, / tzn. nie idzie śladem ich otwie-
nastrój, bycie nastrojonym. Fenomen ten — przed wszelką rania i nie pozwala się postawić przed tym, co otwarte, nie
stanowi jeszcze dowodu przeciw fenomenalnemu stanowi wydany swemu byciu, pozostaje on także wydany temu, że
nastrojowej otwartości bycia „tu oto" w jego „że", lecz ar- zawsze musi już siebie znajdować — znajdować przez zna-
gument za nim. Zwykle jestestwo wymyka się ontyczno-eg- lezienie wynikłe nie tyle z bezpośredniego poszukiwania,
zystencyjnie byciu otwartemu w nastroju; znaczy to ontolo- ile raczej z ucieczki. Nastrój nie otwiera się w sposób spo-
gzcjwo-egzystencjalnie: w tym, ku czemu się taki nastrój nie glądania na rzucenie, lecz jako nawrót i odwrót. Zwykle
zwraca, odsłonięte jest jestestwo wydane swemu „tu oto". nastrój nie nawraca ku ujawnionemu w nim charakterowi
W samym tym wymykaniu się ,,tu oto" jest otwarte. ciężaru bytowania — a już najmniej jako zdjęcie ciężaru
Ów zasłonięty w swym „skąd" i „dokąd", lecz w sobie przez podniosły nastrój. Ten odwrót jest tym, czym jest,
samym tym bardziej w niezasłonięty sposób otwarty cha- zawsze w postaci położenia.
rakter bycia jestestwa, owo „że ono jest" nazywamy rzuce- W pełni zapoznalibyśmy fenomenalnie to, co nastrój
niem tego bytu w jego „tu oto", tak mianowicie, że jako otwiera i jak otwiera, gdybyśmy z tym czymś otwartym
bycie-w-świecie jest on „tu oto". Termin „rzucenie" wi- utożsamili to, co nastrojone jestestwo „zarazem" zna,
nien sugerować faktyczność wydania. Otwarte w położeniu o czym wie / i w co wierzy. Nawet jeśli jestestwo wierząc
jestestwa „że jest i ma być" nie jest owym „że", które jest „pewne" swego „dokąd" lub sądzi, że zna „skąd"
w sensie ontologiczno-kategorialnym wyraża faktualność dzięki racjonalnemu wyjaśnieniu, to wszystko to nie prze-
charakterystyczną dla obecności. Ta faktualność staje się mawia wcale przeciw temu oto fenomenalnemu stanowi
dostępna tylko przez ustalanie oparte na przyglądaniu się. rzeczy, iż nastrój stawia jestestwo wobec „że" jego „tu
Otwarte w położeniu „że" trzeba raczej pojmować jako oto", w którego postaci tkwi ono naprzeciw z nieubłaganą
egzystencjalny określnik tego bytu, który jest w sposób bycia- zagadkowością. W sensie egzystencjalno-ontologicznym nie
w-świecie. Faktyczność nie jest /aktualnością factum mamy żadnego prawa do deprecjacji „oczywistości" po-
bruturn czegoś obecnego, lecz przyjętym w obręb egzystencji, choć łożenia wedle miary apodyktycznej pewności teoretycznego
zrazu stłumionym, charakterem bycia jestestwa. „Że" faktycznoś-ci poznawania czegoś czysto obecnego. Nie mniejsze jednak
nie daje się nigdy odnaleźć w naocznym oglądaniu. jest to zafałszowanie fenomenów, które odsyła je do refu-
Byt o charakterze jestestwa jest swym „tu oto" w taki gium irracjonalności. Irracjonalizm — jako przeciwieństwo
sposób, że —jawnie lub nie — znajduje się (sich... bęfindet) racjonalizmu — przemawia zerkając tylko ku temu, na co
w swym rzuceniu. W położeniu jestestwo zawsze jest już racjonalizm jest w ogóle ślepy.
przywiedzione przed samo siebie, odnalazło już siebie, i to To, że jestestwo faktycznie może, powinno i musi po-
nie w sensie odnajdywania siebie przez spostrzeżenie, lecz przez wiedzę i wolę stać się panem nastrojów, może dla
w sensie nastrojonego samopoczucia*. Jako byt, który jest pewnych możliwości egzystowania oznaczać pewien pry-
mat woli i poznania. Nie powinno to jednak prowadzić do
* Terminem „położenie" oddajemy „Bejindlichkeit", wywodzą-
ce się od zwrotu „sich bejinden", którego idiomatyczny sens to nawiązuje do „znajdować się" („sich fmden"). „Położenie" to
„być w jakimś nastroju", „mieć się", „czuć się", a który zarazem zatem „nastrojone położenie" jestestwa w świecie.
ontologicznej negacji nastroju jako źródłowego sposobu by- istotowy charakter położenia. Jest ono egzystencjalnym
cia jestestwa, sposobu, w którym jestestwo jest otwarte dla podstawowym rodzajem jednakowo pierwotnej otwartości świata,
siebie samego przed wszelkim poznawaniem i chceniem współjestestwa i egzystencji, jako że ta z istoty sama jest
i poza zasięgiem ich otwierania. A ponadto panami nastroju byciem-w-świecie.
nie stajemy się nigdy przez wyzwolenie od nastroju, ale Obok tych dwu jawnych istotowo określeń położenia: ot-
zawsze za sprawą nastroju przeciwstawnego. Jako pierwszy wierania rzucenia i każdorazowo otwierania całego bycia--
istotowy ontologiczny charakter położenia uzyskujemy: w-świecie, trzeba dostrzec i trzecie, które przyczynia się
położenie otwiera jestestwo w jego rzuceniu, zrazu i zwykle w spo- przede wszystkim do głębszego zrozumienia światowości
sób umykającego odwrotu. świata. Wcześniej1 powiedzieliśmy: już uprzednio otwarty
Już choćby z tego widać, że położenie dalekie jest od świat pozwala spotykać to, co wewnątrzświatowe. Tę u-
czegoś takiego jak odnajdywanie pewnego stanu ducha. przednią, przysługującą byciu-w otwartość świata współ-
Nie ma ono również charakteru uchwytywania siebie przez konstytuuje położenie. Możliwość spotykania opiera się
ogarnianie i cofanie się, a wszelka immanentna refleksja pierwotnie na przeglądzie, a nie na samym tylko odczu-
może odnajdywać „przeżycia" tylko dlatego, że „tu oto" waniu lub spoglądaniu. Przeglądowo zatroskana możliwość
jest już otwarte przez położenie. „Sam tylko nastrój" ot- spotykania — tak to teraz z perspektywy położenia wyraź-
wiera „tu oto" bardziej źródłowo, jednakże i zamyka odpo- niej widzimy — ma charakter dotknięcia. Dotknięcie
wiednio bardziej uparcie niż wszelkie ^^-spostrzeganie. nieprzydatnością, oporem, zagrożeniem ze strony czegoś
Pokazuje to zły nastrój. W nim jestestwo staje się ślepe na poręcznego staje się jednak możliwe ontologicznie tylko
samo siebie, objęte zatroskaniem otoczenie ulega zamgle- tak, że bycie-w jako takie jest już z góry egzystencjalnie
niu, zwodzi przegląd zatroskania. Położenie nie jest podda- w ten sposób określone, iż coś napotykanego wewnątrz
ne refleksji i opada właśnie jestestwo w bezrefleksyjnym świata może je tak właśnie nachodzić. To najście opiera się
oddaniu i poddaniu objętemu zatroskaniem „światu". na położeniu, w którego postaci otwarło ono już świat np.
Nastrój nas opada. Nie przybywa ani „z zewnątrz", ani na zagrożenie. Tylko to, co jest w położeniu zalęknienia
„od wewnątrz", lecz powstaje z samego bycia-w-świecie ja- lub nieustraszoności, może odkrywać coś poręcznego
ko pewna jego odmiana. W ten sposób przez negatywne w otoczeniu jako zagrożenie. Nastrojowość położenia
oddzielenie położenia od refleksyjnego ujmowania „wnęt- konstytuuje egzystencjalnie otwartość jestestwa na świat.
rza" dochodzimy do pozytywnego wglądu w / otwierający Tylko dlatego, że „zmysły" przysługują ontologicznie
charakter tego położenia. Nastrój zawsze otwiera z góry by-cie-w- bytowi, którego sposobem bycia jest położone {befindlichen)
świecie jako całość i umożliwia dopiero kierowanie się na... Bycie bycie-w-świecie, mogą one zostać „poruszone" i „mieć
nastrojonym nie odnosi się pierwotnie do czegoś zmysł do", tak iż to, co porusza, pokazuje się w pobu-
duchowego, nie jest nawet żadnym stanem wewnętrznym, dzeniu. To ostatnie nie doszłoby do skutku nawet przy
który by się później w jakiś zagadkowy sposób uzewnętrz-
niał, zabarwiając rzeczy i osoby. Tu objawia się drugi Por. § 18, s. 118 nn.
najsilniejszym nacisku i oporze, opór pozostałby z istoty W obrębie problematyki niniejszego badania nie może-
nie odkryty, gdyby położone bycie-w-świecie nie zdało się my zinterpretować różnych modi położenia i fundujących je
już było na wyznaczone z góry przez nastroje najście przez byt związków. Pod nazwą „emocji" i „uczuć" odnośne fenomeny
z wnętrza świata. W położeniu tkwi egzystencjalnie otwierające były od dawna znane ontycznie i rozważane w filozofii. Nie
zdanie się na świat, na gruncie którego / może być spotykane coś jest przypadkiem, że pierwsza przekazana przez tradycję,
nachodzącego. Rzeczywiście, z ontologicznie zasadniczych systematycznie przeprowadzona interpretacja emocji nie
powodów musimy pozostawić pierwotne odkrycie świata powstała na terenie „psychologii". W drugiej księdze swej
„zwykłemu nastrojowi". Czyste naoczne oglądanie, nawet Retoryki Arystoteles bada TraO-yj. Tę rozprawę trzeba uznać
gdyby drążyło najgłębsze jądro bycia czegoś obecnego, nigdy — wbrew tradycyjnemu orientowaniu pojęcia retoryki na
nie będzie zdolne do odkrycia czegoś zagrażającego. pewien „przedmiot nauczania" — za pierwszą systema-
To, że na gruncie pierwotnie otwierającego położenia tyczną hermeneutykę powszedniości wspólnego bycia. Opi-
powszedni przegląd błądzi w szerokim zakresie ulegając nia publiczna jako sposób bycia Się (por. § 27) nie tylko
złudzeniu, stanowi wedle miary idei absolutnego pozna- w ogóle ma swą nastrojowość, lecz wręcz potrzebuje nastroju
nia „świata" \xr\ ov. Przez takie ontologicznie nieuzasadnione i „stwarza" go sobie. Do niego nawiązuje i od niego wychodzi
wartościowanie zostaje jednak zupełnie zapoznana eg- retor. / Potrzebna mu jest możliwość zrozumienia nastroju,
zystencjalna pozytywność podatności na złudzenie. Właś- aby go należycie rozbudzać i nim kierować.
nie w niestabilnym, nastrojowo migoczącym widzeniu Dobrze znana jest kontynuacja interpretacji afektów
„świata", to, co poręczne, ukazuje się w swej specyficznej przez stoików, a także jej przeniesienie w nowożytność za
światowości, która każdego dnia jest inna. Teoretyczne pośrednictwem teologii patrystycznej i scholastycznej. Nie
przyglądanie się zawsze przysłania świat jedną tylko for- zauważa się natomiast, że zasadnicza ontologiczna inter-
mą czegoś czysto obecnego, choć w obrębie tej jedyności pretacja sfery emocjonalnej w ogóle od czasów Arystotelesa
formy zawiera się nowa obfitość tego, co odkrywalne przez niemal wcale nie zdołała posunąć się naprzód. Przeciwnie:
czyste określanie. Nawet jednak najczystsza 6ecopta nie emocje i uczucia podciągnięto tematycznie pod zjawiska
wyzbywa się wszelkiego nastroju; także jej przyglądaniu się psychiczne, wśród których tworzą zwykle trzecią (obok
coś tylko obecnego ukazuje swój czysty wygląd tylko wyobrażeń i zjawisk wolicjonalnych) grupę. Sprowadzają
wtedy, gdy potrafi ona sprawić, byśmy zbliżali się do tego się do wtórnych fenomenów.
czegoś przez spokojny pobyt przy... przez pq»7Twv7] Jest zasługą badań fenomenologicznych, że przywróciły
i Siaytoyź)1. Ukazania egzystencjalno-ontologicznej konsty- one swobodniejszą perspektywę spojrzenia na te fenomeny.
tucji poznawczego określania w położeniu bycia-w-świecie Nie tylko to; nawiązując przede wszystkim do Augustyna
nie należy mieszać z próbą ontycznego podporządkowania i Pascala1, Scheler skierował problematykę ku związkom
nauki „uczuciu".
1
Por. [B. Pascal,] Pensees [, Brunschvicg (wyd.), Paris 1912],
Por. Arystoteles, Metafizyka, A 2, 982 b 22 nn. s. 185: „Et de la vient qu'au lieu qu'en parlant des choses humaines on dit
fundowania między aktami „przedstawiającymi" i aktami podstawie uzyskać otwarcie (AufschluS) tego / bytu. Inter-
„zainteresowania". I tu jednak egzystencjalno-ontologiczne pretacja fenomenologiczna musi dać samemu jestestwu
fundamenty fenomenu aktu w ogóle pozostają jeszcze możliwość pierwotnego otwierania i niejako umożliwić mu
w mroku. wykładanie samego siebie. Towarzyszy ona temu otwie-
Położenie nie tylko otwiera jestestwu jego rzucenie i zda- raniu na tyle tylko, by fenomenalną zawartość tego, co ot-
nie na zawsze już wraz z byciem jestestwa otwarty świat, warte, podnieść do poziomu pojęcia egzystencjalnego.
lecz samo jest egzystencjalnym sposobem bycia, w jaki jes- Ze względu na następującą później interpretację takiego
testwo się „światu" ciągle oddaje, pozwala mu się tak na- znaczącego pod względem egzystencjalno-ontologicznym
chodzić, że się samemu sobie w pewien sposób wymyka. podstawowego położenia jestestwa, trwogi (§ 40), fenomen
Egzystencjalne ukonstytuowanie tego wymykania się zo- położenia pokażemy bardziej konkretnie na określonym
stanie uwydatnione na przypadku fenomenu upadania. modus lęku.
Położenie to egzystencjalny podstawowy sposób, w jaki
jestestwo jest swym „tu oto". Położenie nie tylko charakte- § 30. Lęk jako modus położenia1
ryzuje jestestwo ontologicznie, lecz z racji swego otwiera-
nia ma zarazem zasadnicze metodologiczne znaczenie dla Fenomen lęku daje się rozważać z trzech punktów wi-
analityki egzystencjalnej. Podobnie jak wszelka w ogóle in- dzenia; analizujemy „przed czym" lęku, lękanie się i „o
terpretacja ontologiczna, może ona jedynie niejako co" lęku. Te możliwe i współprzynależne aspekty nie są
„przesłuchiwać" bycie już wcześniej otwartego bytu. Bę- przypadkowe. Przez nie w ogóle wydobywa się struktura
dzie ona trwać przy pewnych wyróżnionych, najdalej położenia. Analizę uzupełni wskazanie możliwych mody-
sięgających możliwościach otwierania jestestwa, aby na ich fikacji lęku, które dotyczą jego różnych momentów stru-
kturalnych.
qu'ilfaut les connaitre avant que de les aimer, ce qui a passo en proverbe, „Przed czym" lęku, coś, co „budzi lęk", jest zawsze czymś
les saints au contraire disent en parlant des choses dwines qu'il faut les spotykanym wewnątrz świata i ma sposób bycia czegoś po-
aimer pour les connaitre, et qu'on n'entre dans la Jierite que par la charite, ręcznego, obecnego lub współjestestwa. Nie chodzi o on-
dont ils ontfait une de leurs plus utiles sentences" [„I stąd, kiedy mówimy tyczne sprawozdanie na temat bytu, który zwykle może
o sprawach ludzkich, uznajemy za niezbędne najpiew poznać rozmaicie „budzić lęk", lecz o fenomenalne określenie te-
je, zanim się je pokocha — a stało się to nawet przysłowiem; go, co budzi lęk, co do charakteru budzenia lęku. Go cha-
święci natomiast powiadają, że co się tyczy spraw boskich, to rakteryzuje coś budzącego lęk jako takie, co byłoby spoty-
trzeba je pokochać, by móc je poznać, i że doznajemy prawdy
kane podczas lękania się? „Przed czym" lęku ma charakter
tylko dzięki miłosierdziu; to zdanie jest dla nich jedną z maksym
zagrożenia. Występuje tu kilka momentów: 1. Coś spoty-
najbardziej użytecznych"]; por. także Augustyn, Opera, Patrolo-
giae Latinae, Mignę (wyd.), t. VIII, Contra Faustum, lib. 32, cap. 18: kanego ma powiązanie o charakterze czegoś szkodliwego.
„non intratur in veritatem, nisi per charitatem" [nie można doznać
1
prawdy inaczej niż przez miłosierdzie]. Por. Arystoteles, Retoryka, B 5, 1382 a 20 - 1383 b 11.
Objawia się ono w obrębie kontekstu powiązania. 2. Ta 0 nie samo chodzi. Lękanie się otwiera zagrożenie tego by
szkodliwość kieruje się na pewien określony krąg tego, co tu, jego zdanie na siebie samego. Lęk odsłania zawsze,
może nią zostać dotknięte. Jako tak określona sama nadcho- chociaż ze zmienną wyraźnością, jestestwo w byciu jego
dzi z określonej strony. 3. Sama ta strona i to, co od niej „tu oto". Kiedy lękamy się o swój dom, to nie przeczy to
nadchodzi, są znane jako coś nie bardzo „bezpiecznego". podanemu wyżej określeniu „o co" lęku. Jako bycie-w-
4. To coś szkodliwego jako groźne nie jest jeszcze w dającej świecie jestestwo jest bowiem zawsze zatroskanym byciem-
się owładnąć bliskości, ale zbliża się. W trakcie takiego zbli- przy. Zrazu i zwykle jestestwo jest na podstawie tego, o co
żenia się szkodliwość promieniuje i ma w tym charakter za- się troska. Jego zagrożenie to zagrożenie bycia-przy. Lęk
grażania. 5. To zbliżanie się ma miejsce w obrębie sfery blis- otwiera jestestwo przeważnie w prywatywny sposób. Zbija
kości. Co bowiem może być w najwyższym stopniu szkodliwe z tropu i „odbiera rozum". Lęk zarazem zamyka zagrożo
i nawet stale się zbliża, ale z oddali, tego okropność pozostaje ne bycie-w, gdy je uwidacznia, tak iż gdy lęk ustępuje, jes
zasłonięta. Jako jednak zbliżające się w pobliżu coś szkodli- testwo musi się dopiero na nowo odnaleźć.
wego zagraża; może nas dotknąć, ale przecież nie musi. Lękanie-się-o jako lękanie-się-czegoś otwiera zawsze —
W / trakcie zbliżania się narasta owo „może, ale przecież prywatywnie lub pozytywnie — jednakowo pierwotnie we-
w końcu nie musi". „To okropne", powiadamy. 6. Zawiera wnątrzświatowy byt z jego charakterem zagrażania i bycie-
się w tym: coś szkodliwego jako zbliżające się w pobliżu nie- w z jego byciem zagrożonym. Lęk to modus położenia.
sie w sobie odsłoniętą możliwość nienadejścia i przejścia Lękanie-się-o (um) może jednak dotyczyć także innych,
mimo, co nie pomniejsza i nie tłumi lęku, lecz go pogłębia. 1 wtedy mówimy o lękaniu się o (Jur) nich. Takie lękanie
Samo lękanie się jest pozwalającym-się-najść wyzwalaniem się o kogoś nie uwalnia innego od lęku. Jest to wykluczone
tak scharakteryzowanego czegoś groźnego. Nie ustalamy już choćby dlatego, że inny, o którego się lękamy, wcale ze
najpierw jakiegoś przyszłego zła (malum futurum), a potem swej strony nie musi się lękać. Lękamy się o innego najczę
się go lękamy. Ale i lękanie się nie konstatuje dopiero cze- ściej właśnie wtedy, gdy on się nie lęka i śmiało/rzuca się
goś zbliżającego się, lecz już wcześniej odkrywa to coś w wir niebezpieczeństw. Lękanie się o kogoś to pewien ro
w jego zdolności do budzenia lęku. I lękając się lęk może dzaj współpołożenia z innymi, lecz niekoniecznie współ
potem przez świadomy wgląd ową okropność sobie „wyjaś- udział w lękaniu się czy wręcz wspólne lękanie się. Można
nić". Przegląd widzi coś budzącego lęk, gdyż jest w po- lękać się o (um)... nie lękając się. Ściśle jednak biorąc, lęka
łożeniu lęku. Lękanie się jako drzemiąca możliwość poło- nie się o... jest lękaniem się o siebie. „Lękamy się tu
żonego bycia-w-świecie, jako „lękliwość", otwarło już świat o współbycie z innym, który mógłby zostać komuś odebra
na to, że może się odeń zbliżać coś budzącego lęk. Samą ny. Coś budzącego lęk nie godzi wprost we współlękające-
możność zbliżania się udostępnia istotowa egzystencjalna go się. Lękanie się o... uważa się za w pewien sposób
przestrzenność bycia-w-świecie. pozbawione dotknięcia, choć jednak dotknięte dotknięciem
Tym, „o co" lęk się lęka, jest sam ten lękający się byt, współjestestwa, o które się lęka. Dlatego lękanie-się-o nie
jestestwo. Lękać może się tylko byt, któremu w jego byciu jest jakimś osłabionym lękaniem się o siebie. Nie idzie tu
0 stopień nasilenia „tonu uczuciowego", lecz o modi egzys tak, że je tłumi. Rozumienie jest zawsze nastrojowe. / Gdy
tencjalne. Lękanie się o... nie traci też swej specyficznej interpretujemy je jako fundamentalny egzystencja!, to daje
rzetelności, gdy się „właściwie" jednak nie lęka. o sobie przez to znać, że fenomen ten jest pojmowany jako
Konstytutywne momenty pełnego fenomenu lęku mogą podstawowy modus bycia jestestwa. Natomiast „rozumienie"
się zmieniać. Wraz z tym ujawniają się różne możliwości w sensie jednego z wielu możliwych sposobów poznania, od-
bycia lękania się. Do struktury napotykania zagrożenia na- różnione np. od „wyjaśniania", musimy wraz z tym ostat-
leży zbliżanie się w pobliżu. Gdy coś zagrażającego ze nim interpretować jako egzystencjalnie pochodne wobec
swoim „wprawdzie jeszcze nie, ale lada chwila" samo rozumienia pierwotnego, współkonstytuującego bycie „tu
wdziera się nagle w zatroskane bycie-w-świecie, lęk prze- oto" w ogóle.
chodzi w przestrach. Trzeba zatem w tym, co zagraża, Dotychczasowe badanie dotarło już zatem do tego pier-
odróżnić: bezpośrednie zbliżenie czegoś zagrażającego wotnego rozumienia, nie tematyzując go jednak w sposób
1 sposób spotykania samego tego zbliżenia, nagłość. „Przed wyraźny. Powiedzieć, że jestestwo egzystując jest swym „tu
czym" przestrachu jest pierwotnie znane i bliskie. Gdy jed oto", oznacza zarazem: świat jest „tu oto"; jego bycie-tu-oto
nak coś zagrażającego ma charakter czegoś całkowicie jest byciem-w. Ono zaś również jest „tu oto", a mianowi-
obcego, wówczas lęk staje się grozą. Gdzie zaś coś zagraża cie jako to, ze względu na co jestestwo jest. W „ze względu
jącego spotykane jest jako budzące grozę, a zarazem spot na co" egzystujące bycie-w-świecie jako takie jest otwarte,
kanie tego czegoś ma charakter budzenia przestrachu, a otwartość tę nazwaliśmy rozumieniem1. Wraz z rozumie-
nagłości, tam lęk przechodzi w przerażenie. Dalsze znane niem owego „ze względu na co" otwarta jest też ugrunto-
nam odmiany lęku to bojaźliwość, nieśmiałość, zaniepo wana w nim oznaczoność. Otwartość rozumienia jako rów-
kojenie, zmieszanie. Wszystkie modyfikacje lęku jako moż^ nie pierwotna otwartość „ze względu na co" jak i oznaczo-
liwości samopoczucia (Sich-befinden) wskazują na to, że jes ności dotyczy pełnego bycia-w-świecie. Oznaczoność jest
testwo jako bycie-w-świecie jest „lękliwe". Tej „lękliwości" tym, na co świat jako taki jest otwarty. „Ze względu na
nie należy pojmować w ontycznym sensie faktycznej, co" oraz oznaczoność są otwarte w jestestwie, co oznacza:
„odosobnionej" predyspozycji, lecz jako egzystencjalną jestestwo jest bytem, któremu jako byciu-w-świecie o nie
— oczywiście nie jedyną — możliwość istotowego poło samo chodzi.
żenia jestestwa w ogóle. W ontycznym sposobie mówienia używamy niekiedy
zwrotu „rozumieć coś" w znaczeniu „być zdolnym do
§ 31. Bycie-tu-oto jako rozumienie zawiadywania jakąś sprawą", „doróść do niej", „móc
coś". Tym, co możemy dzięki rozumieniu jako egzysten-
Położenie jest jedną spośród struktur egzystencjalnych, cjałowi, nie jest jakieś „coś", lecz bycie jako egzystowanie.
na gruncie których utrzymuje się bycie „tu oto". Równie W rozumieniu tkwi egzystencjalnie sposób bycia jestestwa
pierwotnie jak położenie owo bycie konstytuuje rozumienie.
Położenie ma zawsze swe zrozumienie, nawet jeśli tylko Por. § 18, s. 120 nn.
jako możności bycia. Jestestwo nie jest czymś obecnym, Rozumienie jest byciem takiej możności bycia, która
czego dodatkową własnością byłoby, że coś może, lecz jest nigdy nie powstaje jako jeszcze-nie-obecna, lecz jako z istoty
pierwotnie byciem-możliwym. Jestestwo jest zawsze tym, nie będąca nigdy czymś obecnym ,jest" wraz z byciem
czym może być, i tak, jak jest swą możliwością. Istotowe jestestwa w sensie egzystencji. Jestestwo jest w ten sposób,
bycie-możliwym jestestwa dotyczy scharakteryzowanych tu że już z góry rozumie ono — bądź nie rozumie — że ma
sposobów zatroskania „światem", troskliwości wobec in- być tak a tak. Jako takie rozumienie „wie" ono, u czego
nych, a we wszystkim tym i już z góry możności bycia ku (w o ran) jest ono z samym sobą, tj. ze swą możnością by-
sobie samemu, ze względu na siebie. Bycie-możliwym, któ- cia. Ta „wiedza" nie powstaje dopiero w trakcie imma-
rym jestestwo zawsze jest egzystencjalnie, różni się równie nentnego postrzegania siebie, lecz należy do bycia „tu
głęboko od pustej, logicznej możliwości, jak od przygodno- oto", które z istoty jest rozumieniem. I tylko dlatego, że jes-
ści czegoś obecnego, czemu może się „zdarzyć" to lub testwo rozumiejąc jest swym „tu oto", może ono się gubić
owo. Możliwość w sensie modalnej kategorii obecności i zapoznawać. Ponieważ zaś rozumienie jest położone i jako
oznacza coś jeszcze nie rzeczywistego i nigdy nie koniecznego. takie egzystencjalnie dostarczone rzuceniu, jestestwo już z
Charakteryzuje ona coś tylko możliwego. Ontologicznie stoi góry się gubi i zapoznaje. Dlatego w swej możności bycia
niżej niż rzeczywistość i konieczność. Możliwość jako eg- jest ono zdane na możliwość odnajdywania się na nowo
zystencjał natomiast to / najbardziej pierwotny i ostateczny wśród swych możliwości.
pozytywny ontologiczny określnik jestestwa; na początku, Rozumienie jest egzystencjalnym byciem własnej możności bycia
podobnie jak egzystencjalność w ogóle, można ją przygoto- samego jestestwa, mianowicie, tak, iż bycie to w sobie samym otwie ra
wać tylko jako problem. Fenomenalnego podłoża tego, by „u czego" bycia z nim samym. Strukturę tego egzystencjału
ją w ogóle widzieć, dostarcza rozumienie jako otwierająca trzeba ująć jeszcze ściślej.
możność bycia. Rozumienie jako otwieranie dotyczy zawsze całego pod-
Możliwość jako egzystencjał nie oznacza oderwanej stawowego ukonstytuowania bycia-w-świecie. Jako moż-
możności bycia w sensie „obojętnej dowolności" (libertas in- ność bycia bycie-w jest zawsze możnością-bycia-w-świecie.
differentiae). Jako z istoty położone, jestestwo popadło było Świat zaś qua świat jest nie tylko otwarty jako możliwa
już z góry w określone możliwości, jako możność bycia, oznaczoność, lecz wydanie samego tego, co wewnątrz-
którą jest, pozwoliło im było przejść mimo; oddaje się ono światowe, wydaje ten byt na jego możliwość. To, co poręcz-
stale możliwościom swego bycia, chwyta je bądź chybia. ne, zostaje jako takie odkryte w swej służebności, stosowal-
Oznacza to jednak: jestestwo jest sobie samemu wydanym ności, szkodliwo/d. Całokształt powiązania odsłania się jako
byciem-możliwym, możliwością na wskroś rzuconą. Jestestwo kategorialna całość pewnej możliwości związków tego, co
jest możliwością bycia wolnym ku najbardziej własnej poręczne. Ale i „jedność" rozmaitego typu obecności,
możności bycia. Bycie-możliwym jest dla niego samego przyroda, / staje się odkrywalna tylko na gruncie otwartości
przejrzyste na różne możliwe sposoby i w zróżnicowanym pewnej swej możliwości. Czyż jest przypadkiem, że pytanie
stopniu. o bycie przyrody kieruje się ku „warunkom jej możliwości"?
Na czym opiera się takie zapytywanie? W jego obliczu nie (yorwirft) sobie możliwość jako możliwość i jako takiej
może zabraknąć pytania: dlaczego byt odmienny niż jestest- pozwala być. Jako projektowanie, rozumienie jest sposobem
wo jest rozumiany w swym byciu, gdy zostaje otwarty na bycia jestestwa, pozwalającym na to, że jest ono swymi
warunki swej możliwości? Być może słusznie Kant zakłada możliwościami jako możliwościami.
coś takiego. Samo jednak to założenie nie może w żadnym Na gruncie sposobu bycia konstytuowanego przez egzys-
razie pozostać w mocy bez uzasadnienia. tencja! projektu jestestwo jest stale czymś „więcej", niż
Dlaczego rozumienie we wszystkich istotowych wymia- faktualnie jest, jeśli chciałoby się i jeśli można by je zareje-
rach tego, co w nim da się otworzyć, prze zawsze ku moż- strować jako coś obecnego w jego ciągłości bycia (Seins-
liwościom? Otóż dlatego, że rozumienie zawiera w sobie bestand). Nie jest ono jednak nigdy czymś więcej, niż jest
samym egzystencjalną strukturę, którą nazywamy projek- faktycznie, gdyż jego faktyczność charakteryzuje z istoty
tem*. Projektuje ono bycie jestestwa równie pierwotnie na możność bycia. Jako bycie-możliwym jestestwo nie jest też
jego „ze względu na co" jak na oznaczoność jako świa- jednak nigdy czymś mniej, tzn. czym co do swej możności
towość jego aktualnego świata. Projektowy charakter ro- bycia jeszcze nie jest, tym jest egzystencjalnie. Tylko dlate-
zumienia konstytuuje bycie-w-świecie co do otwartości jego go, że bycie „tu oto" uzyskuje swą konstytucję dzięki rozu-
„tu oto" jako „tu oto" pewnej możności bycia. Projekt jest mieniu i jego projektowemu charakterowi, dlatego, że jest
egzystencjalnym ukonstytuowaniem bycia przestrzeni fak- ono tym, czym się staje lub nie staje, może ze zrozu-
tycznej możności bycia. Jako rzucone, jestestwo jest rzu- mieniem rzec samemu sobie: „stań się tym, czym jesteś!". /
cone w bycie w sposób projektowania. To ostatnie nie ma Projekt dotyczy zawsze pełnej otwartości bycia-w-świe-
nic wspólnego z trzymaniem się wymyślonego planu, wedle cie; rozumienie jako możność bycia samo ma możliwości
którego jestestwo urządzałoby swe bycie, jako jestestwo bo- już z góry wyznaczone przez sferę tego, co w nim z istoty
wiem zaprojektowało ono się już było i dopóki jest, jest daje się otworzyć. Rozumienie może się najpierw zająć
projektujące. Dopóki jest, rozumie ono się już, i ciągle jesz- otwieraniem świata, tzn. jestestwo może się zrazu i zwykle
cze, na podstawie możliwości. Projektowy charakter rozu- rozumieć wychodząc od swego świata. Albo też rozumienie
mienia oznacza dalej, że tego, na co ono projektuje, możli- rzuca się najpierw w „ze względu na co", tzn. jestestwo
wości, samo nie ujmuje tematycznie. Takie ujmowanie od- egzystuje jako ono samo. Rozumienie jest albo właściwe,
biera właśnie temu, co zaprojektowane, jego charakter moż- wypływające z własnego Siebie, albo też niewłaściwe.
liwości, redukuje to do jakiejś danej, myślowej treści, gdy „Nie-" wcale nie oznacza, że jestestwo odrywa się od
tymczasem projekt (Entwurf) rzucając (Werfen) podrzuca Siebie i rozumie „tylko" świat. Świat należy do jego by-
cia Sobą jako bycia-w-świecie. Zarówno zaś właściwe, jak i
* „Entwurf. Etymologicznie: „Ent-wurf, „na-rzut" (choć
przedrostek „ent-" może tu wystąpić w najróżniejszych znacze- niewłaściwe rozumienie może być rzetelne lub nie. Ro-
niach: od-, wy- itp.), co wiąże z „Geworfenheit", „rzucenie". Rzu- zumienie jest jako możność bycia na wskroś przeniknięte
cone jestestwo na-rzuca, rzutuje, czyli, zgodnie z przyjętą u nas możliwością. Przekładanie się w którąś z tych podstawo-
terminologią, projektuje. wych możliwości rozumienia nie odkłada jednakże innych
na bok. Ponieważ rozumienie raczej dotyczy zawsze pełnej otwartości obecności czegoś obecnego. Egzystencjalne znaczenie
jestestwa jako bycia-w-świecie, przekładanie się rozumienia stanowi oglądu uwzględniło tylko tę oto swoistość widzenia, że
egzystencjalną modyfikację projektu jako całości. Wraz z rozumieniem dostępny sobie byt pozwala ono spotykać w nim samym
świata zawsze współrozumiane jest bycie-w, rozumienie bez osłony. Oczywiście, to samo czyni każdy „zmysł"
egzystencji jako takiej jest zawsze rozumieniem świata. w obrębie swego naturalnego regionu odkrywania. Tra-
Jako faktyczne, jestestwo odłożyło już było swą możność dycja filozofii jest jednakże od samego początku zoriento-
bycia w pewną możliwość rozumienia. wana przede wszystkim na „widzenie" jako sposób podejś-
Swym projektowym charakterem rozumienie stanowi cia do bytu i do bycia. Dla zachowania z nią związku można
egzystencjalnie coś, co nazywamy oglądem jestestwa. Takim ogląd i widzenie tak dalece sformalizować, że uzyska się
egzystencjalnie bytującym wraz z otwartością ,,tu oto" uniwersalny termin charakteryzujący wszelkie podejście do
oglądem jestestwo jest w sposób równie pierwotny jak pod- bytu i do bycia jako podejście w ogóle.
stawowymi sposobami swego bycia scharakteryzowanymi Pokazując, jak wszelki ogląd opiera się pierwotnie na ro-
jako przegląd zatroskania, wzgląd troskliwości, ogląd bycia zumieniu — przegląd zatroskania jest rozumieniem jako
jako takiego, ze względu na które jestestwo zawsze jest tak, zrozumiałością —: odebraliśmy czystej naoczności jej prymat,
jak jest. Ogląd (Sicht), który się pierwotnie i w całości od- który noetycznie odpowiada tradycyjnemu ontologicznemu
nosi do egzystencji, nazywamy przejrzystością (Durchsich- prymatowi tego, co obecne. „Naoczność" i „myślenie" to
tigkeit). Wybieramy ten termin na oznaczenie dobrze po- już odległe pochodne rozumienia. Także fenomenologiczny
jętego „samopoznania", aby wskazać, że chodzi w nim nie „wgląd w istotę" opiera się na egzystencjalnym rozumie-
o postrzeżeniowe tropienie i oglądanie punktu jaźni (Selbst- niu. Na temat tego sposobu widzenia będzie można roz-
punkt), lecz o rozumiejące uchwytywanie pełnej otwartości strzygnąć dopiero po uzyskaniu wyraźnych pojęć bycia
bycia-w-świecie przezierając na wskroś istotowe momenty i struktury bycia, którymi mogą się stać jedynie fenomeny
jego ukonstytuowania. Egzystując byt ogląda „siebie" w sensie fenomenologicznym.
tylko wtedy, gdy w jednakowo pierwotny sposób przej- Otwartość „tu oto" w rozumieniu sama jest pewną od-
rzyste stało mu się jego bycie przy świecie i współbycie mianą możności bycia jestestwa. W zaprojektowaniu jego
z innymi jako konstytutywne momenty jego egzystencji. bycia na „ze względu na co" oraz na oznaczoność (świat)
Z drugiej strony nieprzejrzystość jestestwa jest zakorze- tkwi otwartość bycia w ogóle. W projektowaniu na możli-
niona nie tylko i nie pierwotnie w „egocentrycznych" wości jest już z góry przyjęte rozumienie bycia. W projek-
samozłudzeniach, lecz tak samo w nieznajomości świata. / cie bycie jest rozumiane, ale nie jest pojmowane ontologi-
Terminu „ogląd" trzeba jednak strzec przed pewnym cznie. Momentem konstytutywnym bycia bytu o sposobie
nieporozumieniem. Odpowiada on „oświetleniu", przez któ- bycia istotowego projektu bycia-w-świecie jest rozumienie
re charakteryzowaliśmy otwartość „tu oto". „Widzenie" bycia. To, co wcześniej1 założyliśmy dogmatycznie, zostaje
nie tylko nie oznacza spostrzegania cielesności oczyma, ale
nie oznacza także czystego niezmysłowego postrzegania Por. §4, s. 17 nn.
teraz ukazane na podstawie konstytucji bycia, w którym przyswaja sobie to, co przez nie rozumiane. W wykładni
jestestwo jako rozumienie jest swym „tu oto". Zadowalają- rozumienie nie staje się czymś innym, lecz sobą samym.
ce odpowiednio do ram niniejszego badania rozjaśnienie Wykładnia ma swe egzystencjalne ugruntowanie w rozu-
egzystencjalnego sensu tego rozumienia bycia można bę- mieniu; to ostatnie nie powstaje dzięki niej. Wykładnia nie
dzie osiągnąć dopiero na gruncie temporalnej interpretacji polega na przyjęciu do wiadomości czegoś rozumianego,
bycia. / lecz na opracowaniu możliwości zaprojektowanych przez
Położenie i rozumienie charakteryzują jako egzystencjały rozumienie. Zgodnie z tokiem niniejszych przygotowaw-
pierwotną otwartość bycia-w-świecie. Możliwości, na czych analiz powszedniego jestestwa prześledzimy fenomen
podstawie których jestestwo jest, „widzi" ono dzięki na- wykładni na przypadku rozumienia świata, tzn. rozumie-
strojowości. Przy projektującym otwieraniu takich możli- nia niewłaściwego w modus jego rzetelności.
wości zawsze już jest ono nastrojone. Projekt najbardziej Na podstawie otwartej w rozumieniu świata oznaczonoś-
własnej możności bycia oddany jest factum rzucenia w „tu ci można zrozumieć, jakie powiązanie zatroskane bycie
oto". Czy jednak wraz z eksplikacją egzystencjalnego przy tym, co poręczne, może mieć z tym, co spotykane.
ukonstytuowania bycia tego „tu oto" w sensie rzuconego Przegląd odkrywa, a to oznacza, że już rozumiany świat
projektu bycie jestestwa nie staje się jeszcze bardziej za- jest wykładany. To, co poręczne, wkracza explicite w pole
gadkowe? Istotnie. Musimy najpierw pozwolić na wystą- rozumiejącego oglądu. Wszelkie przygotowanie, porządko-
pienie całej zagadki tego bycia, choćby tylko po to, by wanie, naprawianie, ulepszanie, uzupełnianie dokonuje się
mieć możność doznania rzetelnej porażki przy próbie „roz- w / ten sposób, że coś dla przeglądu poręcznego zostaje
wiązania" i by na nowo postawić pytanie o bycie rzucone- rozłożone co do swego „ażeby" i objęte troską odpowied-
go i projektującego bycia-w-świecie. nio do oglądowo dokonanego rozkładu. To, co przeglą-
Aby najpierw wystarczająco uwidocznić fenomenalnie dowo co do swego „ażeby" rozłożone jako takie, to, co wy-
sam tylko powszedni sposób bycia położonego rozumienia, raźnie zrozumiane, ma strukturę czegoś jako czegoś. Na prze-
pełnej otwartości „tu oto", potrzeba nam konkretnego glądowe pytanie, czym jest to określone coś poręcznego,
opracowania tych egzystencjałów. wykładająca w przeglądzie odpowiedź brzmi: jest to do...
Podanie pewnego „do czego" nie jest prostym nazwaniem
czegoś, lecz coś nazwanego jest rozumiane jako to, jako co
§ 32. Rozumienie i wykładnia
należy ująć obiekt danego pytania. To, co otwarte rozu-
Jako rozumienie jestestwo projektuje swoje bycie na mieniem, to, co zrozumiane, jest zawsze już w taki sposób
możliwości. To rozumiejące bycie ku możliwościom samo jest dostępne, że jego „jako co" można w nim wyraźnie wyod-
wskutek zwrotnego rzutu tychże jako otwartych w jestes- rębnić. Owo „jako" stanowi strukturę wyraźności czegoś
two pewną możnością bycia. Projektowanie rozumienia ma rozumianego, konstytuuje wykładnię. Przeglądowo-wykła-
własną możliwość wykształcania się. Wykształcenie rozu- dający obchód z czymś w otoczeniu poręcznym „widzi" to
mienia nazywamy wykładnią. W niej rozumienie rozumiejąco jako stół, drzwi, wóz, most, nie musi koniecznie tego, co
przeglądowo wyłożone, rozkładać od razu w jakiejś okre- ujmuje się jako drzwi, jako dom? Byłoby to niezrozumienie
ślającej wypowiedzi- Wszelkie proste przedpredykatywne wi- specyficznej otwierającej funkcji wykładni. Ta ostatnia nie
dzenie tego, co poręczne, jest już w sobie samym rozumie- narzuca niejako „znaczenia" na coś tylko obecnego i nie
jąco-wykładające. Czy jednak brak tego „jako" nie sta- przylepia temu czemuś jakiejś wartości, lecz z tym, co na-
nowi o prostocie czystego spostrzegania czegoś? Widzenie potykane wewnątrz świata, jako takim ma otwarte już
takiego oglądu zawsze jest już rozumiejąco-wykładające. przez rozumienie świata powiązanie, które zostaje wyło-
Kryje ono w sobie wyraźność odniesieniowych relacji żone za pomocą wykładni.
(„ażeby") należących do całokształtu powiązania, który To, co poręczne, zawsze już jest rozumiane na podsta-
pozwala rozumieć to, co w sposób prosty spotykane. Arty- wie całokształtu powiązania. Nie musi go explicite ujmować
kulacja czegoś rozumianego w wykładającym przybliżaniu tematyczna wykładnia. Nawet gdy przejdzie on przez taką
bytu na motywie „czegoś jako czegoś" lokuje się przed te- wykładnię, powraca znów w niezróżnicowaną zrozumia-
matyczną wypowiedzią o tym. , Jako" nie pojawia się do- łość. I właśnie w tym modus jest on istotowym funda-
piero w tej ostatniej, lecz zostaje tam tylko po raz pierwszy mentem powszedniej, przeglądowej wykładni. Opiera się
wypowiedziane, co jest możliwe jedynie dzięki temu, że ona zawsze na pewnym wstępnym zasobie (Vorhabe). Przy-
przedkłada się jako wypowiadalne. Chociaż prostemu swajając sobie rozumienie, porusza się on w rozumiejącym
przyglądaniu się czemuś może brakować wyraźności wypo- byciu ku już zrozumianemu całokształtowi powiązania.
wiadania się, nie upoważnia to do odmawiania temu pros- Przyswojenie sobie czegoś zrozumianego, ale jeszcze prze-
temu widzeniu wszelkiej artykułującej wykładni, a więc słoniętego, odsłania zawsze pod przewodnictwem pewnego
struktury „jako". Proste widzenie najbliższych rzeczy punktu widzenia, który ustala, z uwagi na co to coś zrozu-
w aspekcie „mieć do czynienia z..." niesie w sobie strukturę mianego ma być wykładane. Wykładnia zawsze opiera się
wykładni tak pierwotnie, że właśnie jakby bez-jako-ściowe na wstępnym oglądzie (Vorsicht), który coś wziętego za
ujmowanie czegoś wymaga pewnej korekty. „Zaledwie- wstępny zasób „przykrawa" do pewnej określonej wykład-
mieć-coś-przed-sobą" przedkłada się w czystym przyglą- ni. Utrzymywane we wstępnym zasobie i ujrzane we
daniu się temu jako nierozumienie-już- To bez-jako-ściowe uj- wstępnym oglądzie (,,vorsicfitig") coś zrozumianego staje się
mowanie jest prywacją prosto rozumiejącego widzenia, nie dzięki wykładni pojmowalne. Wykładnia może przynależną
bardziej pierwotne niż ono, lecz wobec niego pochodne. wykładanemu bytowi siatkę pojęciową czerpać z samego
Ontyczna niewyrażalność „jako" nie powinna zwodzić tego bytu lub wtłoczyć ją w pojęcie, które on z racji swego
w stronę niedostrzegania go jako apriorycznego egzysten- sposobu bycia wyklucza. Jakkolwiek by było — wykładnia
cjalnego ukonstytuowania rozumienia. zawsze już decyduje się, ostatecznie lub prowizorycznie, na
Jeśli jednak już każde spostrzeganie poręcznego narzę- określoną siatkę pojęciową, opiera się na pewnym
dzia jest rozumiejąco-wykładające i pozwala przeglądowi wstępnym pojęciu (Vorgriff).
spotykać coś jako coś, to czy / nie oznacza to właśnie, że Wykładnię czegoś jako czegoś istotowo fundują wstępny
zrazu doświadcza się czegoś czysto obecnego, co potem zasób, wstępny ogląd i wstępne pojęcie. Wykładnia nigdy
nie jest bezzałożeniowym ujmowaniem czegoś uprzednio w której odniesieniowych relacjach zatroskanie jako by-cie-
danego. Jeśli szczególna konkretyzacja wykładni w sensie w-świecie już z góry się zakotwiczyło. Gdy wewnątrz-
ścisłej interpretacji tekstu chętnie powołuje się na to, co światowy byt zostaje odkryty wraz z byciem jestestwa,
„tu stoi", to przecież tym, co „tu" najpierw „stoi", nie jest tzn. dochodzi do rozumienia, mówimy, że ma on sens.
nic innego jak oczywista, nieprzedyskutowana, z góry Rozumiany jest jednak, ściśle biorąc, nie sens, lecz byt
powzięta opinia interpretatora, która z konieczności tkwi bądź bycie. Sens jest tym, w czym utrzymuje się zrozu-
u początku każdej wykładni jako coś, co wraz z nią w ogó- miałość czegoś. Sensem nazywamy to, co daje się wyar-
le zostało już „założone", tzn. wstępnie dane we wstępnym tykułować w rozumiejącym otwieraniu. Pojęcie sensu obej-
zasobie, wstępnym oglądzie i wstępnym pojęciu. muje formalne rusztowanie tego, co jako konieczne
Jak pojmować charakter owej „wstępności" („For-")? wchodzi w skład artykulacji przez rozumiejącą wykładnię.
Gzy wystarczy powiedzieć formalnie: „apriori"? Dlaczego Sens jest ustrukturowanym przez wstępny zasób, wstępny ogląd,
struktura ta przysługuje rozumieniu, które wyodrębniliśmy i wstępne pojęcie „na co" projektu, które pozwala rozumieć coś jako
jako fundamentalny egzystencja! jestestwa? /Jak odnosi się coś. Skoro rozumienie i wykładnia stanowią egzystencjalne
do niej przysługująca temu, co wyłożone, jako takiemu ukonstytuowanie bycia „tu oto", trzeba pojmować sens
struktura „jako"? Fenomenu tego nie sposób, rzecz jasna, jako formalnie-egzystencjalne rusztowanie otwartości
rozłożyć na „części". Czy wyklucza to jednak źródłową przynależnej rozumieniu. Sens jest egzystencja-łem
analitykę? Czy takie fenomeny powinniśmy uznać za „o- jestestwa, nie jakąś własnością, która byłaby zakotwiczona
stateczności"? Pozostałoby wtedy jeszcze pytanie, dlaczego. w bycie, tkwiłaby „poza" nim lub unosiłaby się gdzieś jako
A może prestruktura (Vor-Struktur) rozumienia i struktura jakiś „pośredni obszar". Sens „ma" tylko jestestwo, jako że
„jako" wykładni mają jakiś egzystencjalno-ontologiczny otwartość bycia-w-świecie daje się „wypełnić" przez
związek z fenomenem projektu? A fenomen ten odsyła odkrywalny w niej byt. Dlatego tylko jestestwo może być
wstecz ku pierwotnemu ukonstytuowaniu bycia jestestwa? sensowne lub bezsensowne. Oznacza to: jego własne bycie i wraz
Zanim odpowiemy na te pytania, do czego dotychczaso- z nim otwarty byt mogą być przyswojone przez
we przygotowanie dalece nie wystarcza, trzeba zbadać, czy rozumienie lub pozostać odrzucone przez niezrozumienie. /
to, co się uwidacznia jako struktura rozumienia i qua struk- Jeśli przyjąć tę z gruntu ontologicznie-egzystencjalną in-
tura „jako" wykładni, samo nie stanowi już jednolitego terpretację pojęcia „sensu", to wszelki byt o sposobie bycia
fenomenu, z którego problematyka filozoficzna wprawdzie odmiennym od jestestwa trzeba pojmować jako niesensowny,
obficie korzysta, ale tak uniwersalnemu użytkowi nie towa- z istoty pozbawiony w ogóle sensu. „Niesensowny" nie o-
rzyszy źródłowość ontologicznej eksplikacji. znacza tu żadnej oceny, lecz daje wyraz pewnemu ontolo-
Projektowanie rozumienia otwiera byt w jego możli- gicznemu określeniu. I tylko to, co niesensowne (Unsinnige),
wości. Charakter możliwości odpowiada zawsze sposobowi może się sensowi sprzeciwiać (widersinnig). Coś obecnego jako
bycia rozumianego bytu. Wewnątrzświatowy byt w ogóle spotykane w jestestwie może niejako występować przeciw
jest projektowany na świat, tzn. na całość oznaczoności,
jego byciu, np. w przypadku druzgocących i niszczących Byłoby jednak lepiej, także wedle poglądu samych history-
zjawisk przyrody. ków, gdyby można było uniknąć tego błędnego koła
Gdy pytamy o sens bycia, to badanie nasze nie nabiera i zachować nadzieję na stworzenie kiedyś historii równie
„głębokiego" sensu ani nie tropi niczego, co stałoby poza niezależnej od punktu widzenia obserwatora jak rzekomo
byciem, lecz pyta o nie samo, o ile wchodzi ono w sferę przyrodoznawstwo. /
zrozumiałości jestestwa. Sensu bycia nie można przeciwsta- Dostrzeganie jednakże w tym kole v i t i o s u m i wypatrywanie
wiać bytowi lub byciu jako nośnej „podstawie" bytu, drogi uniknięcia go lub choćby tylko „odczuwanie" go jako nieunik-
„podstawa" bowiem staje się dostępna tylko jako sens, na- nionej niedoskonałości oznacza kompletne niezrozumienie rozumienia.
wet jeśli stanowi on otchłań bezsensu. Nie chodzi tu o podporządkowanie rozumienia i wykładni
Rozumienie jako otwartość „tu oto" dotyczy zawsze ca- określonemu ideałowi poznania, będącemu w sobie tylko
łości bycia-w-świecie. W każdym rozumieniu świata współ- pewną odmianą rozumienia, która zaplątała się w
rozumiana jest egzystencja i na odwrót. Wszelka wykład- zasadnym zadaniu ujęcia tego, co obecne, w jego istoto-wej
nia porusza się ponadto w obrębie scharakteryzowanej tu niezrozumiałości. Wypełnienie podstawowych warunków
już prestruktury. Wszelka wykładnia, która ma dostarczyć możliwego wykładania polega raczej na tym, by nie
zrozumienia, musi już wcześniej rozumieć to, co ma być zapoznawać go co do istotowych warunków jego realizacji.
wyłożone. Podkreślano już ten fakt, ale tylko w obszarze Decydujące jest nie tyle wydobycie się z owego koła, ile
pochodnych sposobów rozumienia i wykładni, w obszarze odpowiednie weń wejście. To koło rozumienia nie jest krę-
interpretacji filologicznej. Należy ona do sfery poznawania giem, po którym porusza się dowolnego rodzaju poznanie,
naukowego. Poznawanie takie wymaga ścisłości uzasadnia- lecz stanowi wyraz egzystencjalnej prestruktury samego jes-
jącego wywodu. Dowód naukowy nie może zakładać już testwa. Koła tego nie można sprowadzać do jakiegoś vitio-
tego, co sam ma za zadanie uzasadnić. Skoro jednak wy-. sum — choćby tylko z konieczności tolerowanego. Kryje się
kładnia zawsze już musi się obracać wśród tego, co zrozu- w nim pozytywna możliwość najbardziej źródłowego po-
miane, i tylko tym się żywić, jak może ona uzyskać jakie- znawania, która jednak tylko wtedy jest należycie uchwy-
kolwiek naukowe wyniki, nie poruszając się po pewnym cona, gdy wykładnia zrozumiała, że jej pierwszym, ciąg-
kole — jeśli na dodatek założone rozumienie porusza się łym i ostatnim zadaniem pozostaje przeciwdziałanie pod-
jeszcze wśród potocznej wiedzy o człowieku i świecie? Ta- suwaniu sobie przez przypadkowe pomysły i pojęcia po-
kie zaś koło to, zgodnie z najbardziej elementarnymi regu- toczne wstępnego zasobu, wstępnego oglądu1 i wstępnego
łami logiki, circulus vitiosus. Dlatego historyczna wykładnia pojęcia oraz utwierdzanie naukowego tematu przez opra-
wypada a priori poza obręb poznania ścisłego. Skoro nie da cowywanie ich na podstawie „rzeczy samych". Ponieważ
się usunąć tego facłum błędnego koła w rozumieniu, to his- zgodnie ze swym egzystencjalnym sensem rozumienie jest
toria musi się zadowalać mniej ścisłymi możliwościami możnością bycia samego jestestwa, ontologiczne przesłanki
poznawczymi. Pozwala jej się nadrabiać w pewnej mierze poznania historycznego przewyższają zasadniczo ideę ry-
ów brak „duchowym znaczeniem" jej „przedmiotów". goru nawet najbardziej ścisłych nauk. Matematyka nie jest
bardziej ścisła niż historia, lecz tylko ma węższy zakres is- ten jest tak ściśle związany z problemem bycia, że niniejsze
totnych dla siebie egzystencjalnych fundamentów. badanie z konieczności natrafia w swoim dalszym toku na
„Koło" w rozumieniu należy do struktury sensu, ten zaś problem prawdy, a nawet mieści się, choć niejawnie, w je-
fenomen zakorzeniony jest w egzystencjalnym ukonstytu- go wymiarze. Analiza wypowiedzi winna przygotować tak-
owaniu jestestwa, w wykładającym rozumieniu. Byt, które- że i tę problematykę.
mu jako byciu-w-świecie chodzi o samo jego bycie, ma on- W dalszym ciągu rozważań przypisujemy terminowi
tologiczną strukturę koła. Zauważając jednak, że „koło" „wypowiedź" trzy znaczenia utworzone na podstawie
ma ontologicznie sposób bycia obecności (trwania), musi- oznaczonego nim fenomenu, pozostające we wzajemnym
my w ogóle unikać ontologicznego charakteryzowania jes- związku ze sobą i wyznaczające swą jednością pełną struk-
testwa za pomocą tego fenomenu. turę wypowiedzi.
1. Wypowiedź oznacza najpierw wskazanie [Aufze i -
§ 33. Wypowiedź jako pochodny modus wykładni gung). Uchwytujemy przez to źródłowy sens Xóyoc jako
<x7rócpavc7ic: umożliwić widzenie bytu na podstawie jego sa
Wszelka wykładnia opiera się na rozumieniu. Tym, co mego. W wypowiedzi: „młotek jest za ciężki", przed oglą
w niej rozczłonkowane {Gegliederte) jako takie i w rozumie- dem odkrywa się nie „sens", lecz coś bytującego w sposób
niu w ogóle zarysowane jako dające się członkować, jest swej poręczności. Także wtedy, gdy bytu tego nie ma w u-
sens. Ponieważ wypowiedź („sąd") / opiera się na rozu- chwytnej i „widzialnej" bliskości, wskazanie dotyczy jego
mieniu i stanowi pochodną formę realizacji wykładni, to samego, nie zaś, powiedzmy, samego tylko jego przedstawie
także ona „ma" sens. Tego ostatniego nie można jednak nia — tego, co „tylko przedstawione", lub wręcz psychicz
definiować jako czegoś, co występowałoby „w" sądzie nego stanu autora wypowiedzi, jego wyobrażenia tego bytu.
obok wydawania sądu. Przeprowadzona explicite w niniej- 2. „Wypowiedź" znaczy tyle co orzekanie. „Orzecznik"
szym kontekście analiza wypowiedzi posłuży kilku celom. zostaje „wypowiedziany" o pewnym „podmiocie", ten
Na przykładzie wypowiedzi można, po pierwsze, poka- ostatni jest przez ten pierwszy określany. Tym, co przy
zać, w jaki sposób daje się modyfikować konstytutywna takim znaczeniu wypowiedzi wypowiedziane, nie jest
dla rozumienia i wykładni struktura „jako". Dzięki temu orzeczenie, lecz „sam młotek". To natomiast, co tworzy
rozumienie i wykładnia ukazują się w jeszcze ostrzejszym wypowiedź, tzn. określa, tkwi w owym „zbyt ciężki". To,
świetle. Po drugie, analiza wypowiedzi zajmuje w funda- co wypowiedziane w drugim znaczeniu wypowiedzi, to, co
mentalno-ontologicznej problematyce miejsce szczególne, określone jako takie, doznało/w stosunku do tego, co
gdyż w decydującym okresie początków starożytnej ontolo- wypowiedziane w pierwszym znaczeniu tego terminu, treś
gii Aóyoc funkcjonował jako jedyna idea przewodząca po- ciowego ograniczenia. Każde orzekanie jest tym, czym jest,
dejściu do właściwego bytu oraz określeniu bycia tego by- tylko jako wskazanie. Drugie znaczenie wypowiedzi ma
tu. I wreszcie wypowiedź już od czasów antycznych ucho- swój fundament w pierwszym. Człony orzekającej artyku
dzi za pierwotne i właściwe „miejsce" prawdy. Fenomen lacji, podmiot-orzeczenie, powstają w obrębie wskazania.
Określanie nie odkrywa dopiero, lecz jako modus wskazania w trakcie przekazywania właśnie znów przesłonić, choć
najpierw właśnie ogranicza widzenie do tego, co się pokazuje wyrastająca w takim przekazywaniu czegoś zasłyszanego
— do młotka — jako takiego, aby przez wyraźne ograni- wiedza i umiejętność ciągle jeszcze ma na względzie sam
czenie spojrzenia uczynić określoność tego, co ujawnione, byt i nie „potwierdza" rozpowszechnionego „obowiązują-
wyraźnie jawną. Wobec tego, co już ujawnione — wobec cego sensu". Także to przekazywanie czegoś zasłyszanego
zbyt ciężkiego młotka — określanie czyni najpierw krok jest byciem-w-świecie i byciem ku temu, co zasłyszane.
wstecz; „ustalanie podmiotu" przesłania byt „tym oto Nie będziemy tu szczegółowo rozważać teorii „sądu",
młotkiem", aby przez odsłonięcie umożliwić widzenie tego, zorientowanej dziś głównie na fenomen „obowiązywania".
co ujawnione, w jego dającej się określić określoności. Niech wystarczy zwrócenie uwagi na różnoraką proble-
Ustalenie podmiotu oraz orzeczenia wraz z zestawianiem matyczność owego fenomenu, który od czasów Lotzego
ich razem jest na wskroś „apofantyczne" w ścisłym sensie chętnie podawany jest jako nieredukowalny już „prafe-
tego słowa. nomen". Rolę tę zawdzięcza on wyłącznie swej ontologicz-
3. Wypowiedź oznacza komunikat (Mitteilung), donie- nej niejasności. „Problematyka", jaka / rozbudowała się
sienie. Jako taka ma ona bezpośredni związek z wypo- wokół tego słowa-idolu, jest równie mało przejrzysta. O-
wiedzią w pierwszym i drugim znaczeniu. Jest ona możli- bowiązywanie oznacza po pierwsze ,formę" rzeczywistości,
wością wspólnego widzenia* tego, co ukazane przez okreś- jaka przysługuje treści sądu, jeśli trwa ona niezmiennie
lanie. Możliwość wspólnego widzenia dzieli ukazany wobec zmiennego „psychicznego" procesu sądzenia. Wobec
w swej określoności byt z (teilt... mit) innym. „Podzielane" scharakteryzowanego we Wprowadzeniu stanu kwestii bycia
jest wspólne, widzące bycie ku czemuś wskazanemu, przy w ogóle trudno byłoby oczekiwać, by „obowiązywanie"
czym takie bycie trzeba ujmować jako bycie-w-świecie, jako „bycie idealne" wyróżniało się szczególną jasnością
w tym mianowicie świecie, na gruncie którego spotykane ontologiczną. Obowiązywanie oznacza, po drugie,
jest to coś wskazanego. Wszelką wypowiedź jako tak egzys- obowiązywanie sensu sądu obowiązującego w odniesieniu
tencjalnie rozumiany komunikat charakteryzuje wyrażal- do swojego „obiektu" i tym samym odsyła do znaczenia
ność. Coś wypowiedzianego może jako zakomunikowane „obiektywnej ważności" i obiektywności w ogóle. Po trzecie,
być przez innych „podzielane" z wypowiadającym, nawet sens tak „obowiązujący" w stosunku do bytu i w sobie
gdy oni sami tego wskazanego i określonego bytu nie mają samym obowiązujący „bezczasowo" „obowiązuje" jeszcze w
w uchwytnej i widzialnej bliskości. Coś wypowiedzianego sensie obowiązywania dla każdego rozumnie wydającego sąd.
może być „przekazane dalej". Zakres opartego na wi- Obowiązywanie oznacza teraz charakter wiążący,
dzeniu wzajemnego komunikowania sobie poszerza się. „powszechną ważność". Jeśli nawet ktoś wyznaje jeszcze
Równocześnie jednak to, co wskazane, może się przy tym „krytyczną" teorię poznania, wedle której podmiot
„właściwie" nie „wychodzi" ku obiektowi, wówczas waż-
* „Mitteilung" w sensie „Mit-teilung" oznacza dosłownie ność jako obowiązywanie obiektu, obiektywność, zostaje o-
„współ-udział" (w pewnej informacji), jej „podzielanie". parta na obowiązującej zawartości prawdziwego (!) sensu.
Te trzy przedstawione tu znaczenia „obowiązywania" jako wstępnego oglądu, w którym orzecznik do wyodrębnienia
sposobu bycia tego, co idealne, jako obiektywności i jako i przypisania zostaje niejako uwolniony ze swego ukrytego
wiążącego charakteru są nie tylko same w sobie nieprzej- zamknięcia w samym bycie. Do wypowiedzi jako określają-
rzyste, lecz ciągle mieszają się ze sobą. Metodologiczna cego komunikatu zawsze należy znaczeniowa artykulacja
ostrożność wymaga, aby takich nieustalonych pojęć nie tego, co wskazane; wypowiedź porusza się w obrębie okreś-
obierać za przewodni motyw interpretacji. Pojęcia sensu lonej siatki pojęciowej: młotek jest ciężki, ciężar jest cha-
nie redukujemy z góry do znaczenia „treści sądu", lecz rakterystyczny dla młotka, własnością młotka jest ciężar.
pojmujemy je jako scharakteryzowany tu egzystencjalny Współwystępujące zawsze w wypowiedzi wstępne pojęcie
fenomen, w którym staje się w ogóle widoczne formalne pozostaje zwykle niezauważalne, gdyż język zawsze kryje
rusztowanie tego, co można otworzyć rozumieniem i wyar- w sobie pewną już jakoś ukształtowaną siatkę pojęciową.
tykułować wykładnią. Podobnie jak wykładnia w ogóle, wypowiedź ma z ko-
Gdy te trzy zanalizowane powyżej znaczenia „wypowie- nieczności egzystencjalne fundamenty we wstępnym zaso-
dzi" zebrać w jednoczącym spojrzeniu na pełny fenomen, bie, wstępnym oglądzie i wstępnym pojęciu.
definicja będzie brzmieć: Wypowiedź jest komunikująco-okreś- Na ile jednak staje się ona pochodnym modus wykładni? Co
lającym wskazaniem. Pozostaje kwestia, na jakiej zasadzie uj- się w tej ostatniej zmodyfikowało? Możemy wskazać tę
mujemy w ogóle wypowiedź jako modus wykładni? Jeśli modyfikację skupiając uwagę na granicznych przypadkach
nim jest, to muszą odzwierciedlać się w niej istotowe struk- wypowiedzi, które w logice funkcjonują jako przypadki
tury wykładni. Wskazywanie przez wypowiedź dokonuje normalne i przykłady „najprostszych" fenomenów wypo-
się na gruncie tego, co w rozumieniu już otwarte bądź od- wiedzi. To, co logika obiera sobie za temat w postaci zdania
kryte przez przegląd. Wypowiedź nie jest jakimś oderwa- kategorycznego, np. ,,młotek jest ciężki", rozumiała już
nym zachowaniem, które samo z siebie mogłoby byt ona „logicznie" także przed wszelką analizą. Jako „sens"
w ogóle w sposób pierwotny otwierać, lecz zawsze już twierdzenia jest już milcząco założone: własnością rzeczy-
utrzymuje się na gruncie bycia-w-świecie. To, co wcześ- młotka jest ciężar. W zatroskanym przeglądzie takich
niej1 pokazaliśmy w odniesieniu do poznawania świata, / wypowiedzi „początkowo" nie ma. Ma on jednak swe
zachowuje w nie mniejszym stopniu ważność odnośnie do specyficzne sposoby wykładni, które w nawiązaniu do
wypowiedzi. Wymaga ona wstępnego zasobu czegoś w ogóle powyższego „sądu teoretycznego" mogą brzmieć: „młotek
otwartego, co wskazuje ona w sposób określania. W po- jest zbyt ciężki", albo jeszcze lepiej: „za ciężki", „dać tu
dejściu określającym tkwi już poza tym ukierunkowane inny młotek!". Pierwotny proces wykładni polega nie na
spojrzenie na coś do wypowiedzenia. To, ze względu na co teoretycznej wypowiedzi-twierdzeniu, lecz na przeglądo-wo-
dany z góry byt został wzięty za cel, przejmuje w proce- zatroskanym odkładaniu na bok lub wymianie „bez
sie określania funkcję określającą. Wypowiedź potrzebuje zbędnych słów" nieużytecznego narzędzia. Z braku słów
nie można wnosić o braku wykładni. Z drugiej strony wy-
Por. § 13, s. 84 nn. rażona w przeglądzie wykładnia niekoniecznie jest już
wypowiedzią w zdefiniowanym tu sensie. Dzięki jakim eg- (epfAY)vsta) nazywamy tgzystenc)&\no-hermeneutycznym „ja-
zystencjalno-ontologicznym modyfikacjom z przeglądowej wykładni ko", w odróżnieniu od apofantycznego „jako" wypowiedzi.
powstaje wypowiedź? Pomiędzy wykładnią całkowicie jeszcze przesłoniętą
Utrzymywany we wstępnym zasobie byt, np. młotek, w zatroskanym rozumieniu i skrajnie przeciwnym przy-
jest zrazu poręczny jako narzędzie. Gdy ów byt staje się padkiem teoretycznej wypowiedzi o czymś obecnym miesz-
„przedmiotem" /jakiejś wypowiedzi, to wraz z jej rozpo- czą się rozmaite stopnie pośrednie. Wypowiedzi o wyda-
częciem dokonuje się już pewna zmiana we wstępnym za- rzeniach w otoczeniu, odzwierciedlenia czegoś poręcznego,
sobie. Odniesione do „mieć-do-czynienia", do sporządza- „raporty o sytuacji", stwierdzanie i ustalanie „stanu fak-
nia poręczne „z czym" przemienia się w „o czym" wskazują- tycznego", opis stanu rzeczy, opowiadanie o jakimś zda-
cej wypowiedzi. Wstępny ogląd kieruje się na coś obecnego rzeniu. Bez istotnej zmiany swego sensu „twierdzenia" te
w tym, co poręczne. Przez taki w-gląd (Hin-sicht) i dla nie- nie dają się sprowadzić do wypowiedzi o charakterze
go to coś poręcznego jako poręcznego zostaje przesłonięte. twierdzeń teoretycznych. Tak jak te ostatnie mają one swe
Wewnątrz tego zakrywającego poręczność odkrywania „źródło" w przeglądowej wykładni.
obecności napotykane coś obecnego zostaje określone Było nieuniknione, że wraz z postępem poznania struk-
w swym takim-a-takim-byciu-obecnym. Dopiero teraz ot- tury Aóyoc ów fenomen apofantycznego „jako" pojawi się
wiera się dostęp do czegoś takiego jak własności. Owo „co", w polu widzenia w takiej czy innej postaci. Sposób, w jaki
jako co wypowiedź określa coś obecnego, zostaje utworzone go zrazu widziano, nie jest przypadkowy i nie pozostał on
Z tego, co obecne, jako takiego. Struktura „jako" wykładni też bez wpływu na późniejsze dzieje logiki. /
uległa modyfikacji. Swą funkcją przyswajania sobie tego, Filozoficznie rzecz biorąc sam Aóyoc jest bytem, i to, wedle
co zrozumiane, owo „jako" nie sięga już w całokształt po- orientacji ontologii starożytnej, czymś obecnym. Najbliżej
wiązania. Zostało ono pozbawione możliwości artykulacji obecne, tj. spotykane jak rzeczy, są słowa i ciąg słów, w
związków odniesień oznaczoności, która konstytuuje charak- których Aóyoc się wyraża. To pierwsze szukanie struktury
ter otoczenia. ,Jako" zostaje zepchnięte na równo-mierną tak obecnego Aóyoc znajduje wspólne bycie obecnymi wielu
płaszczyznę tego, co tylko obecne. Zostaje zdegradowane słów. Co ustanawia jedność tej „wspólności"? Jedność ta
do postaci struktury umożliwiania-zaledwie-tylko-widzenia tkwi, co rozpoznał Platon, w tym, że Aóyoc to zawsze Aóyoc
czegoś obecnego i określania tego czegoś. Ta niwelacja TŁVÓC*. Ze względu na objawiający się w Aóyoc byt słowa są
pierwotnego „jako" przeglądowej wykładni do „jako" zestawiane w jedną całość słowną. Arystoteles widział to
określania obecności jest zaletą wypowiedzi. Tylko w ten bardziej radykalnie; każdy Aóyoc to zarazem auv6sai<;
sposób zyskuje ona możliwość czystego przyglądającego się i SiaipsCTtę, nie zaś albo jedno (jako „sąd pozytywny"), albo
wskazywania. drugie (jako „sąd negatywny"). Każda wypowiedź — czy
Tak więc wypowiedź nie może zaprzeczyć swemu on-
tologicznemu pochodzeniu od rozumiejącej wykładni. * Logos jest zawsze logosem „czegoś", tj. zawsze czegoś do-
Pierwotne „jako" przeglądowo rozumiejącej wykładni tyczy, np. w sensie mowy jest mową o czymś.
to twierdząca, czy przecząca, prawdziwa czy fałszywa formalne charaktery „stosunku" i „łączenia" nie mogą
— jest raczej jednakowo pierwotnym awdsaią i Siaipeaic. fenomenalnie niczego wnieść do analizy treści struktury
Wskazywanie jest zestawianiem i rozkładaniem. Arystoteles Aóyoc, zatem fenomen oznaczony terminem „copula" nie
nie posunął jednak analitycznego pytania w kierunku ma ostatecznie nic wspólnego z zespoleniem i łączeniem.
problemu: który fenomen w obrębie struktury Aóyoc po- Wyrażone w języku osobno lub zaznaczone w końcówce
zwala, wręcz wymaga, by każdą wypowiedź charaktery- czasownika „jest" i jego interpretacja prowadzą jednak ku
zować jako synthesis i diairesis? problemowemu kompleksowi analityki egzystencjalnej, jeśli
Formalne struktury „łączenia" i „rozdzielania", a do- wypowiedzi i rozumienie bycia są egzystencjalnymi moż-
kładniej ich jedność, powinny ujawnić fenomen „czegoś jako liwościami bycia samego jestestwa. A zatem także opra-
czegoś". Zgodnie z tą strukturą coś zostaje.zrozumiane ze cowanie kwestii bycia (por. Część pierwszą, Dział trzeci*)
względu na coś — w łącznym z tym czymś ujęciu, tak znów napotka w obrębie Aóyoc ów swoisty fenomen bycia.
mianowicie, że owo rozumiejące konfrontowanie wykładając Na razie chodziło tylko o to, by wykazując wtórność
[i] artykułując zarazem rozkłada to, co wzięte łącznie. wypowiedzi wobec wykładni i rozumienia uwypuklić za-
Jeśli fenomen „jako" pozostaje zakryty, a przede wszyst- korzenienie „logiki" Aóyoc w egzystencjalnej analityce jes-
kim zasłonięte jest jego egzystencjalne źródło w herme- testwa. Poznanie nie wystarczającej pod względem onto-
neutycznym „jako", to Arystotelesa fenomenologiczne po- logicznym interpretacji Aóyoc wyostrza zarazem wgląd
dejście do analizy Aóyoc przeradza się w powierzchowną w nieźródłowość bazy metodologicznej, na której wyrosła
„teorię sądu", wedle której sądzenie polega na łączeniu starożytna ontologia. Aóyoc bywa doświadczany i inter-
bądź rozdzielaniu wyobrażeń i pojęć. pretowany jako coś obecnego, a zarazem byt, który on
Łączenie i rozdzielanie można formalizować dalej, czy- wskazuje, ma sens obecności. Ten sens bycia sam pozostaje
niąc z nich pewne „relacje". Logistycznie rzecz biorąc, sąd w stosunku do innych możliwości bycia indyferentnie
rozpada się na system „przyporządkowań", staje się przed- niewyodrębniony, zlewa się z nim zarazem bycie w sensie
miotem „rachowania", ale nie tematem ontologicznej in- formalnego bycia-czymś, i nie da się przeprowadzić nawet
terpretacji. Możliwość i niemożliwość analitycznego zro- samego tylko czystego rozdzielenia tych dwu obszarów.
zumienia GUVQZGIC i 8iatpe0i<;, „relacji" w obrębie sądu
w ogóle są ściśle związane z aktualnym stanem podsta- § 34. Bycie-tu-oto i mowa. Język
wowej problematyki ontologicznej.
Jak dalece ma ona wpływ na interpretację Aóyoc, a także Fundamentalnymi egzystencjałami, które konstytuują
jak dalece pojęcie „sądu" ma osobliwy zwrotny wpływ na bycie „tu oto", otwartość bycia-w-świecie, są położenie
ontologiczną problematykę, pokazuje fenomen copula. Na i rozumienie. Rozumienie kryje w sobie możliwość wy-
przykładzie tego „zespolenia" widać wyraźnie, że strukturę kładni tj. przyswajania sobie tego, co rozumiane. Ponieważ
syntezy / uważa się zrazu za oczywistą i że zachowała ona
miarodajną funkcję interpretacyjną. Ponieważ jednak * Dział ten nie ukazał się.
położenie jest równie pierwotne jak rozumienie, utrzymuje słowa. Nie jest jednak tak, by słowa-rzeczy opatrywane by-
się ono w pewnym zrozumieniu. Również jemu odpowiada ły znaczeniami.
pewna wykładalność. Wraz z wypowiedzią uwidocznił się Wypowiadalność mowy to język. Ten całokształt słów,
pewien skrajny derywat wykładni. Rozjaśnienie trzeciego w którym mowa ma własne „światowe" bycie, jest więc ja-
znaczenia wypowiedzi jako komunikatu (doniesienia) pro- ko byt z wnętrza świata znajdowany jako coś poręcznego.
wadziło do pojęć powiedzenia czegoś i mówienia, celowo Język można rozbić na obecne słowa-rzeczy. Mowa jest eg-
pomijanych w dotychczasowych rozważaniach. To, że ję- zystencjalnie językiem, gdyż byt, którego otwartość artyku-
zyk dopiero teraz staje się tematem, ma wskazywać, że feno- łuje ona znaczeniowo, ma sposób bycia rzuconego, zda-
men ten ma swe korzenie w egzystencjalnym ukonstytuo- nego na „świat" bycia-w-świecie.
waniu otwartości jestestwa. Egzystencjalno-ontologiczmym fun- Jako egzystencjalne ukonstytuowanie otwartości jestestwa
damentem języka jest mowa. Z tego / ostatniego fenomenu stale mowa jest konstytutywna dla jego egzystencji. Język mó-
korzystaliśmy w dotychczasowej interpretacji położenia, wiony cechują możliwości słyszenia i milczenia. Dopiero na
rozumienia, wykładni i wypowiedzi, jednakże w tema- tych fenomenach w pełni się uwidacznia konstytutywna
tycznej analizie niejako odsuwaliśmy go na bok. dla egzystencjalności egzystencji funkcja mowy. Najpierw
Mowa jest egzystencjalnie tak samo pierwotna jak położenie i jednak chodzi o opracowanie struktury mowy jako takiej.
rozumienie. Zrozumiałość jest zawsze rozczłonkowana* Mówienie jest „znaczącym" rozczłonkowywaniem zro-
już przed przyswajającą wykładnią. Mowa jest artykula- zumiałości bycia-w-świecie, do którego należy współbycie
cją zrozumiałości. Dlatego leży ona u podstaw wykładni i które zawsze utrzymuje się w pewnym określonym sposo-
i wypowiedzi. To, co artykułowalne w wykładni — a jesz- bie zatroskanego wspólnego bycia. To ostatnie mówi jako
cze bardziej źródłowo już w mowie — nazwaliśmy sensem. zgadzanie się, odmawianie, żądanie, ostrzeganie, jako
To, co rozczłonkowane w artykulacji mowy jako takie, na- rozmowa, omawianie czegoś, przemawianie za kimś, dalej,
zywamy całością znaczeniową. Można ją rozkładać na jako „zeznawanie" i mówienie typu ^wygłaszania mowy".
znaczenia. Jako wyartykułowane [z] czegoś artykułowal- Mówienie jest mową o.... „0 czym" mowy niekoniecznie
nego, znaczenia są zawsze obdarzone sensem. Skoro mo- ma charakter tematu wypowiedzi coś określającej, a nawet
wa, artykulacja zrozumiałości ,,tu oto", jest pierwotnym zwykle go nie ma. / Także rozkaz czegoś dotyczy; życzenie
egzystencjałem otwartości, tę zaś konstytuuje najpierw ma swe „o czym". Przemawianiu za kimś nie brak własne-
bycie-w-świecie, to i mowa musi z istoty mieć specyficznie go „o czym". Mowa ma z konieczności ten moment struk-
światowy sposób bycia. Położona zrozumiałość bycia-w-- turalny, gdyż współkonstytuuje ona otwartość bycia-w--
świecie wypowiada się jako mowa. Znaczeniowa całość zro- świecie, w swej własnej strukturze jest już wymodelowana
zumiałości znajduje wyraz słowny. Dla znaczeń wyrastają przez to podstawowe ukonstytuowanie jestestwa. To, co
omawiane (Beredete) w mowie, jest zawsze pod określonym
* „gegliedert"; „gliedern" i „artikulieren" („artykułować") są tu względem i w pewnych granicach „zagadnięte" („angere-
używane w zasadzie zamiennie. det"). W każdej mowie tkwi coś wymówionego (Geredetes)
jako takie, to, co jako takie w każdym życzeniu, zapytywa- charakteryzują ją: „o czym" mowy (coś omawianego), to,
niu, wypowiadaniu się o... powiedziane. W tym czymś mo- co powiedziane jako takie, komunikat i obwieszczenie. Nie
wa się komunikuje. są to żadne własności, dające się tylko empirycznie wykryć
Fenomen komunikatu, jak to już zaznaczyliśmy w trakcie w języku, lecz zakorzenione w ukonstytuowaniu bycia
analizy, musimy rozumieć w ontologicznie szerokim sensie. jestestwa egzystencjalne / charaktery, które dopiero czynią
„Komunikat" poprzez wypowiedź, np. powiadomienie, ontologicznie możliwym coś takiego jak język. Faktycznej
jest szczególnym przypadkiem egzystencjalnie gruntownie postaci językowej określonej mowy może brakować nie-
ujętego komunikatu. Konstytuuje się w nim artykulacja których spośród tych momentów lub mogą one pozostawać
rozumiejącego wspólnego bycia. Powoduje ona „podzie- niezauważone. To, że często nie znajdują one „słownego"
lanie" współpołożenia i zrozumienia współbycia. Komu- wyrazu, dowodzi jedynie określonego typu mowy, która
nikat nigdy nie jest czymś w rodzaju transmisji przeżyć, jeśli jest, to zawsze musi być w całokształcie wspomnia-
np. poglądów i życzeń, z wnętrza jednego podmiotu do nych struktur.
wnętrza innego. Współbytowanie jest już z istoty jawne we Zawsze bowiem próby uchwycenia „istoty języka" były
współpołożeniu i współrozumieniu. Współbycie staje się zorientowane na jeden z tych momentów i pojmowały
w mowie „wyraźnie" podzielane, tzn. ono jest już [takie], język wedle idei „wyrazu", „formy symbolicznej", komu-
tylko że nie podzielane jako nie uchwycone i nie przy- nikatu jako „wypowiedzi", „donoszenia" o przeżyciach
swojone. bądź „kształtowania" życia. Do w pełni wystarczającej de-
Wszelka mowa o..., która komunikuje przez to, co finicji języka nie wniesie jednak nic także próba synkretys-
w niej powiedziane, ma równocześnie charakter wypowiada- tycznego zsumowania tych różnorakich fragmentarycznych
nia się. Mówiąc, jestestwo opowiada się nie dlatego, że określeń. Decydujące pozostaje wcześniejsze opracowanie
jest zrazu jako coś „wewnętrznego" zamknięte wobec ze- na gruncie analityki jestestwa ontologiczno-egzystencjalnej
wnętrza, lecz dlatego, że jako bycie-w-świecie rozumiejąc całości struktury mowy.
jest już „na zewnątrz". Wypowiadane jest właśnie bycie Związek mowy z rozumieniem i zrozumiałością uwydat-
na zewnątrz, tzn. aktualny rodzaj położenia (nastroju), nia się przez słyszenie, pewną egzystencjalną możliwość
o którym zostało pokazane, że dotyczy pełnej otwartości samej mowy: Gdy „niedobrze" usłyszeliśmy, nieprzypad-
bycia-w. Językowy wskaźnik przysługującego mowie ob- kowo mówimy, że nie „zrozumieliśmy". Słyszenie jest dla
wieszczania położonego bycia-w tkwi w intonacji, modu- mówienia konstytutywne. I tak jak językowe wydawanie
lacji głosu, w szybkości mówienia, w „sposobie wysławia- dźwięków opiera się na mowie, tak percepcja akustyczna
nia się". Komunikat egzystencjalnych możliwości położe- na słyszeniu. Słyszenie czegoś to egzystencjalne bycie ot-
nia, tzn. otwieranie egzystencji, może stać się samoistnym wartym (Offensein) jestestwa jako współbycia na innego.
celem mowy „poetyckiej". Jako słyszenie głosu przyjaciela towarzyszącego każdemu
Mowa to znaczące rozczłonkowywanie położonej zro- jestestwu słyszenie konstytuuje nawet pierwotną i właściwą
zumiałości bycia-w-świecie. Jako momenty konstytutywne otwartość (Offenheit) jestestwa na jego najbardziej własną
możność bycia. Jestestwo słyszy, ponieważ rozumie. Jako Przy „naturalnym" słyszeniu „o czym" mowy niewątpli-
rozumiejące bycie-w-świecie z innymi jest ono „posłuszne" wie możemy zarazem słyszeć sposób mówienia, „dykcję",
(„horig") współjestestwu i samemu sobie i w tym poddaniu ale również i to tylko przy uprzednim wspólnym rozumie-
(Horigkeit) przynależne (zugehdrig). Słyszenie-siebie-nawza- niu tego, co powiedziane, w ten bowiem jedynie sposób ist-
jem, na gruncie którego wykształca się współbycie, wy- nieje możliwość oceny adekwatności „jak" bycia powie-
stępuje w różnych postaciach kroczenia śladem, dotrzy- dzianym do tematycznego „o czym" mowy.
mywania kroku, w prywatywnych modi nie-słyszenia, Podobnie replika jako odpowiedź wypływa od razu
sprzeciwu, oporu, odwracania się plecami. wprost ze zrozumienia „podzielanego" już we współbyciu
Na gruncie tej egzystencjalnie pierwotnej możności sły- „o czym" mowy.
szenia może dopiero mieć miejsce słuchanie, które jest bar- Słuchać można tylko wtedy, gdy dana jest egzystencjalna
dziej pierwotne niż to, co się w psychologii „od razu" możliwość mówienia i słyszenia. Kto „nie słyszy" i
określa jako „słyszenie", odbieranie tonów i percepcja „musi czuć", ten potrafi może z tego właśnie powodu nader
dźwięków. Także słuchanie ma sposób bycia rozumieją- dobrze słuchać. Zaledwie-tylko-słyszenie-czegoś-wokół to
cego słyszenia. Nigdy nie słyszymy „najpierw" hałasów prywatywna forma słyszącego rozumienia. Mówienie i
i zespołów dźwiękowych, lecz skrzypiący wóz, warkot słyszenie opierają się na rozumieniu. To ostatnie zaś nie
motocykla. Słyszy się oddział w marszu, wiatr północny, powstaje ani wskutek potoku mowy, ani w wyniku zaab-
stukającego dzięcioła, trzaskający ogień. / sorbowanego nasłuchiwania. Tylko ten, kto już rozumie,
„Słyszenie" samych „czystych dźwięków" wymaga już bar- może się przysłuchiwać.
dzo sztucznego i skomplikowanego nastawienia. To, że naj- Ten sam egzystencjalny fundament ma inna istotowa
pierw słyszymy motocykle i wozy, stanowi fenomenalny do- możliwość mówienia: milczenie. Ktoś milczący podczas
wód na to, iż jestestwo jako bycie-w-świecie zawsze już utrzy- wspólnej rozmowy może w bardziej właściwy sposób
muje się przy tym, co wewnątrz świata poręczne — i zrazu „dawać do rozumienia", tzn. wykształcać zrozumienie,
wcale nie przy „wrażeniach", których natłok trzeba by do- aniżeli ktoś, komu nie zbywa słów. Wielosłowie na jakiś te-
piero formować, by dały one odskocznię, z której podmiot mat nie gwarantuje w najmniejszym stopniu, iż zrozumienie
skacze, aby ostatecznie dotrzeć do „świata". Jako z istoty ro- zostanie przez to pogłębione. Przeciwnie: nadmierne oma-
zumiejące, jestestwo jest od razu przy tym, co zrozumiane. wianie zakrywa i doprowadza coś rozumianego do po-
Również wyraźnie słysząc mowę innego rozumiemy od zornej jasności, tj. do niezrozumiałości cechującej trywial-
razu coś powiedzianego, a dokładniej — już z góry jesteś- ność. Milczenie zaś nie oznacza niemoty. Niemy ma właś-
my wraz z innym przy bycie, o którym jest mowa. Nie sły- nie skłonność do „mówienia". Nie tylko nie dowiódł on, że
szymy natomiast najpierw wypowiadanych dźwięków. potrafi milczeć; / brak mu nawet jakiejkolwiek możliwości
Nawet wtedy, gdy mówienie jest niewyraźne lub język dowiedzenia czegoś takiego. I tak jak on również ktoś
wręcz obcy, najpierw słyszymy niezrozumiałe słowa, a nie ja- z natury małomówny nie pokazuje, że milczy i że milczeć
kąś rozmaitość danych brzmieniowych. potrafi. Kto nigdy nic nie mówi, ten i w danym momencie
nie może zamilknąć. Tylko w rzeczywistym mówieniu mo- w zasadzie do dziś uchodzi za miarodajny, zorientowany
żliwe jest właściwe milczenie. Aby móc milczeć, jestestwo jest na mowę jako wypowiedź. Jeśli natomiast wziąć ów fe-
musi mieć coś do powiedzenia, tzn. musi dysponować wła- nomen z zasadniczą źródłowością i zakresem egzystencjału,
ściwą i bogatą otwartością samego siebie. Wtedy dopiero to pojawi się konieczność umieszczenia językoznawstwa na
zamilknięcie ujawnia i utrąca „gadaninę". Jako modus mó- fundamentach ontologicznie bardziej pierwotnych. Zada-
wienia, zamilknięcie artykułuje zrozumiałość jestestwa tak nie wyzwolenia gramatyki od logiki wymaga już Z góry pozy-
źródłowo, że rodzi się z niego rzeczywista możność sły- tywnego zrozumienia apriorycznej podstawowej struktury
szenia i przejrzyste wspólne bycie. mowy w ogóle jako egzystencjału; nie można tego zada-
Ponieważ jednak mowa jest konstytutywna dla bycia nia / wypełnić przez udoskonalenia i uzupełnienia przekazu
„tu oto", tj. dla położenia i rozumienia, „jestestwo" zaś tradycji. Mając to na uwadze, trzeba zapytać o podstawowe
oznacza bycie-w-świecie, to jako mówiące bycie-w jestest- formy możliwego rozczłonkowania znaczeń wszystkiego w
wo już się było wypowiedziało. Dysponuje językiem. Czyż ogóle, co daje się rozumieć, a nie tylko poznanego w te-
to przypadek, że Grecy, których codzienne egzystowanie oretycznym rozważaniu i wyrażonego w twierdzeniach we-
upływało w większości na mówieniu do siebie nawzajem, wnątrzświatowego bytu. Teoria znaczenia nie narodzi się
a którzy zarazem mieli „oczy do patrzenia", zarówno automatycznie sama z siebie wskutek szeroko zakrojonej
w przedfilozoficznej, jak filozoficznej wykładni jestestwa akcji porównywania możliwie wielu, także egzotycznych
określali istotę człowieka jako Cwov Xóyov exov? Późniejsza języków. Równie niewystarczające byłoby przyjęcie, po-
wykładnia tej definicji człowieka w sensie animal rationale, wiedzmy, filozoficznego horyzontu, w jakim problematy-
„rozumnej istoty żywej", nie jest wprawdzie „fałszywa", zował język W. v. Humboldt. Teoria znaczenia jest za-
ale zakrywa fenomenalny grunt, z którego tę definicję jes- korzeniona w ontologii jestestwa. Od losu tej ostatniej
testwa podjęto. Człowiek pokazuje się jako byt, który zależy jej pomyślność lub upadek1.
mówi. Nie znaczy to, że przysługuje mu możliwość używa- I wreszcie badanie filozoficzne musi się zdecydować na
nia głosu, lecz że ów byt jest na sposób odkrywania świata zapytanie, jaki sposób bycia językowi w ogóle przysługuje.
i samego jestestwa. Grecy nie mieli osobnego słowa na Czy jest on poręcznym narzędziem wewnątrz świata, czy
oznaczenie języka i rozumieli ten fenomen „od razu" jako ma sposób bycia jestestwa, czy może nie jest ani tym, ani
mowę. Ponieważ jednak w refleksji filozoficznej Xóyo<; poja- tym? Jakiego rodzaju jest bycie języka, że może on być
wiał się w polu widzenia przeważnie jako wypowiedź, „martwy"? Co ontologicznie znaczy, że język rozwija się
opracowanie podstawowych struktur form i części składo- i ginie? Dysponujemy językoznawstwem, ale bycie bytu,
wych mowy dokonywało się wedle idei takiego logosu. który jest tematem tej nauki,, pozostaje w mroku; przed
Gramatyka poszukiwała swego fundamentu w „logice"
tego logosu. Ta jednak opiera się na ontologii tego, co 1
Por. o teorii znaczenia E. Husserl, Logische Untersuchungen,
obecne. Podstawowy zasób „kategorii znaczeniowych", t. II, Untersuchung 1 oraz 4-6. Dla bardziej radykalnego ujęcia
który wszedł w skład późniejszego językoznawstwa i który tej problematyki zob. jego Idee I, s. 426 nn.
naukowym o nie pytaniem zakryty jest nawet horyzont. jestestwo jako rzucone bycie-w-świecie nie jest właśnie naj-
Czy to, że znaczenia zrazu i zwykle są „światowe", wyzna- pierw rzucone w publiczny charakter Się? Cóż zaś innego
czone już z góry przez oznaczoność świata, często nawet oznacza ta publiczność, jeśli nie specyficzną otwartość Się?
przeważnie „przestrzenne", jest sprawą przypadku, czy też Skoro rozumienie musimy pierwotnie pojmować jako
raczej ów „fakt" jest egzystencjalnie i ontologicznie ko- możność bycia jestestwa, to z analizy przysługującego Się
nieczny, a jeśli tak, to dlaczego? Badanie filozoficzne bę- rozumienia i wykładania trzeba będzie wywieść, jakie
dzie musiało zrezygnować z „filozofii języka", aby zapytać możliwości swego bycia otwarło i przyswoiło sobie jeste-
o „rzeczy same", i będzie musiało osiągnąć stan pojęciowo stwo jako Się. Same zaś te możliwości ujawnią wtedy isto-
rozjaśnionej problematyki. tową tendencję bycia powszedniości. Ta zaś, pod wzglę-
Niniejsza interpretacja języka miała jedynie wskazać dem ontologicznym dostatecznie wyeksplikowana, musi
ontologiczne „miejsce" tego fenomenu w obrębie ukon- w końcu odsłonić pierwotny sposób bycia jestestwa, tak
stytuowania bycia jestestwa, a przede wszystkim przygo- mianowicie, że na podstawie tego sposobu wskazany wyżej
tować następującą tu analizę, która opierając się na prze- fenomen rzucenia da się wskazać z całą swą egzystencjalną
wodnim motywie fundamentalnego sposobu bycia mowy konkretnością.
w powiązaniu z innymi fenomenami stara się powszedniość Przede wszystkim należy teraz uwidocznić na określo-
jestestwa uwidocznić bardziej źródłowo w aspekcie onto- nych fenomenach otwartość Się, tzn. powszedni sposób by-
logicznym. cia mowy, oglądu i wykładni. W nawiązaniu do nich nie
od rzeczy będzie zauważyć, że interpretacja ta ma cel
czysto ontologiczny i daleka jest od jakiejkolwiek moralizu-
B. Powszednie bycie „tu oto" i jącej krytyki powszedniego bytowania, a także od aspiracji
upadanie jestestwa do „filozofii kultury".

Cofając się do egzystencjalnych struktur otwartości by-


§ 35. Gadanina
cia-w-świecie interpretacja w pewien sposób straciła z oczu
powszedniość jestestwa. Analiza musi / odzyskać ten pod- Wyrażenie „gadanina" nie ma tu być używane w jakimś
jęty tematycznie horyzont fenomenalny. Powstaje teraz py- pejoratywnym znaczeniu. Oznacza ono terminologicznie
tanie: jakie są egzystencjalne charaktery otwartości by-cia- pewien pozytywny fenomen, który konstytuuje sposób by-
w-świecie, jeśli jako powszednie utrzymuje się ono w cia rozumienia i wykładania powszedniego bytowania.
obrębie sposobu bycia Się? Czy przysługuje temu Się jakieś Mowa zwykle się wypowiada — i zawsze jest już po doko-
specyficzne położenie, szczególne rozumienie, mówienie i naniu tego. Jest językiem. W tym, co wypowiedziane, tkwi
wykładanie? Odpowiedź na te pytania staje się jeszcze już zawsze zrozumienie i wykładnia. Język jako możność
pilniejsza, jeśli sobie przypomnimy, że jestestwo zrazu i wypowiadania kryje w sobie wykładalność rozumienia je-
zwykle jest pogrążone w Się i nim owładnięte. Czy stestwa. Nie jest ona, podobnie jak język, zaledwie-tylko-
-obecna, lecz jej bycie ma samo charakter jestestwa. To Słyszenie i rozumienie uczepiły się od początku tego, co
właśnie na nią jestestwo jest najpierw i w pewnych grani- obgadywane, jako takiego. Komunikat nie „podziela"
cach ciągle zdane, to ona reguluje i przydziela możliwo- pierwotnego odniesienia bycia do omawianego bytu; to ra-
ści/przeciętnego rozumienia i przynależnego doń położenia. czej wspólne bycie porusza sią wśród wspólnego mówienia
Wypowiadalność zachowuje w całości swych roz- ze sobą i wśród zatroskania o to, co obgadywane. Zależy
członkowanych kontekstów znaczeniowych rozumienie ot- mu na tym, by gadano. Bycie-powiedzianym, dictum, po-
wartego świata, a równie pierwotnie z tym rozumienie wiedzonko (Ausspruch) ręczą teraz za rzetelność i rzeczo-
współjestestwa innych oraz zawsze własnego bycia-w. wość mowy i jej zrozumienia. Ponieważ zaś mówienie
Tkwiące już w taki sposób w wypowiadalności zrozumienie utraciło pierwotne odniesienie bycia do omawianego bytu,
dotyczy zarówno aktualnie osiągniętej i przejętej od-krytości bądź nigdy go nie zyskało, dlatego komunikuje się ono nie
bytu, jak i aktualnego zrozumienia bycia, dotyczy także w sposób źródłowego przyswajania sobie tego bytu, lecz na
dostępnych możliwości i horyzontów nowej wykładni i drodze plotkowania i powtarzania (Weiter- und Nachreden). To, co
pojęciowej artykulacji. Teraz jednak wychodząc poza samo obgadywane jako takie, zatacza coraz szersze kręgi i
tylko wskazanie factum tej wykładalności jestestwa musimy nabiera autorytatywnego charakteru. Dana rzecz jest
zapytać o egzystencjalny sposób bycia wypowiedzianej i taka, bo tak się mówi. W takim powtarzaniu i plotko-
wypowiadającej się mowy. Jeśli nie można pojmować jej waniu, przez co obecny już na początku brak gruntow-
jako czegoś obecnego, to jakie jest jej bycie i co ono ności urasta do zupełnej utraty gruntu pod nogami,
zasadniczo mówi o powszednim sposobie bycia jestestwa? konstytuuje się gadanina. Nie ogranicza się ona do głośnego
Wypowiadająca się mowa jest komunikatem. Tendencja powtarzania, lecz rozciąga się na słowo pisane jako/
bycia tego ostatniego zmierza do tego, by słyszącego do- „pisanina". Tu powtarzanie nie opiera się tak bardzo na
prowadzić do udziału w otwartym byciu ku temu, co czymś zasłyszanym. Żywi się powierzchownym czytaniem
w mowie omawiane. (Angelesene). Przeciętne zrozumienie czytelnika nigdy nie bę-
Zgodnie z przeciętną zrozumiałością, która tkwi już dzie mogło rozstrzygnąć, co zostało stworzone źródłowo
w języku wypowiedzianym w trakcie wypowiadania się, jako własne dokonanie, a co ściągnięte. Więcej nawet,
zakomunikowana mowa może być w znacznym zakresie przeciętne zrozumienie wcale nie będzie pragnęło takiego
rozumiana, mimo że słyszący nie osiąga źródłowo rozumie- rozróżnienia, nie będzie go potrzebowało, bo przecież ono
jącego bycia ku „o czym" mowy. Nie tyle rozumie się wszystko rozumie.
omawiany byt, ile raczej słucha się już tylko czegoś ob- Brak gruntu w gadaninie nie tylko nie zamyka jej wstę-
gadanego jako takiego. To coś jest rozumiane, ,,o czym" pu na teren opinii publicznej, lecz wręcz temu sprzyja.
— tylko w przybliżeniu, powierzchownie; uważa się to Gadanina jest możliwością zrozumienia wszystkiego bez
samo, gdyż to, co powiedziane, rozumie się wspólnie na ło- uprzedniego przyswojenia sobie sprawy. Gadanina strzeże
nie tej samej przeciętności. wręcz przed niebezpieczeństwem nieudanego przyswojenia.
Gadanina, którą może podjąć każdy, nie tylko odrywa od
zadania rzetelnego rozumienia, lecz wykształca ponadto ulegania nastrojowi / tzn. o podstawowym sposobie, w jaki
indyferentną zrozumiałość, dla której nic już nie jest zam- jestestwo pozwala, by świat je obchodził. Się wyznacza już
knięte. z góry położenie, określa, co i jak się „widzi".
Charakteryzująca istotowe ukonstytuowanie bycia jeste- Gadanina, która zamyka w scharakteryzowany sposób,
stwa i współstanowiąca jego otwartość mowa może stać się jest sposobem bycia wykorzenionego rozumienia jestestwa.
gadaniną i jako taka bycie-w-świecie nie tyle utrzymywać Nie występuje ona jednak jako obecny stan czegoś obecne-
otwartym w rozczłonkowanej zrozumiałości, ile raczej je go, lecz jest wykorzeniona egzystencjalnie w sposób ciągłe-
zamykać, zakrywając byt z wnętrza świata. Aby to go wykorzenienia. Ontologicznie znaczy to: Utrzymujące
uczynić, nie musi w sposób zamierzony łudzić. Gadanina się wśród gadaniny jestestwo jest jako bycie-w-świecie
nie jest w sposób świadomego podawania czegoś za coś. odcięte od pierwotnych i źródłowo-rzetelnych relacji bycia
Bezpodstawne powiedzenie czegoś i przekazywanie tego do świata, do współjestestwa, do samego bycia-w. Trwa
dalej wystarcza, by otwieranie obróciło się w zamykanie. ono w zawieszeniu, ale w ten sposób jest mimo wszystko
Coś powiedzianego bowiem bywa zawsze rozumiane zrazu ciągle przy „świecie", z innymi i ku sobie samemu. Tylko
jako „mówiące" coś, tj. odkrywające. Gadanina zatem, byt, którego otwartość konstytuuje położona i rozumiejąca
stosownie do swoistego dla niej zaniechania powrotu na mowa, tzn. byt, który w tym ontologicznym ukonstytuo-
grunt czegoś omawianego, jest z natury zamykaniem. waniu jest swym „tu oto", „w-świecie", ma w byciu możli-
To ostatnie zaś potęguje się przez to, że gadanina, wość takiego wykorzenienia, które nie stanowi nie-bycia
w której z pozoru uzyskuje się zrozumienie czegoś omawia- jestestwa, lecz raczej jego najbardziej powszednią i upartą
nego, na gruncie tego pozoru powstrzymuje wszelkie nowe „realność".
zapytywanie i wszelką dyskusję, w swoisty sposób je tłu- Zrozumiałość sama przez się i pewność siebie przeciętne-
miąc i opóźniając. go wyłożenia zawiera jednakże w sobie to, że pod jej
W jestestwie jest już zawsze ustalone takie wyłożenie ga- ochroną pozostaje przed jestestwem skryta nawet nieswo-
daniny. Wiele rzeczy poznajemy w taki zrazu sposób, nie jość zawieszenia, w którym może ono coraz bardziej tracić
mniej rzeczy nigdy nie wykracza poza takie przeciętne zro- grunt pod nogami.
zumienie. Od tego powszedniego wyłożenia, w jakie jestes-
two od razu wrasta, nie może się ono nigdy oderwać.
§ 36. Ciekawość
W niej, z niej i przeciw niej dokonuje się wszelkie rzetelne
rozumienie, wykładanie i komunikowanie, odkrywanie na Podczas analizy rozumienia i otwartości „tu oto" w ogóle
nowo i przyswajanie sobie na nowo. Nie jest tak, że jestest- wskazaliśmy na lumen naturale, a otwartość bycia-w na-
wo, nie poruszone i nie zwiedzione tym wyłożeniem, staje zwaliśmy prześwitem jestestwa, który dopiero umożliwia
wobec wolnej krainy „świata" w sobie, aby tylko przy- ogląd. „Ogląd" pojmowaliśmy przez wzgląd na podstawo-
patrywać się temu, co tam spotyka. Dominacja publicz- wy sposób wszelkiego charakterystycznego dla jestestwa ot-
nego wyłożenia rozstrzygnęła już nawet o możliwościach wierania, rozumienie — w sensie naturalnego przyswajania
sobie bytu, do którego zgodnie ze swymi istotowymi możli- oculos enim videre proprie pertinet, widzenie jest właściwe
wościami bycia jestestwo może się odnosić. oczom. Ultimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos
Podstawowe ukonstytuowanie oglądu pokazuje się ad cognoscendum intendimus. Używamy jednakże tego słowa
w swoistej skłonności bycia powszedniości do „oglądania". „widzieć" także w odniesieniu do innych zmysłów, gdy się
Oznaczamy ją terminem „ciekawość", który, co charakte- nimi posługujemy — aby poznawać. Neque enim dicimus: au-di
rystyczne, nie ogranicza się do widzenia i wyraża tenden- quid rutilet; aut olejąc quam niteat; aut, gusta quam splendeat; aut,
cję do swoistego odbiorczego sposobu spotykania świata. In- palpa quam fulgeat: videń enim dicuntur haec omnia. Nie mówimy
terpretujemy ten fenomen w zasadniczym egzystencjalno- bowiem: słuchaj, jak to błyszczy, albo: powąchaj, jak to lśni,
ontologicznym celu, nie zaś wedle zawężonej orientacji na albo: skosztuj, jak to świeci, albo: poczuj, jak to promieniuje,
poznawanie, które już wcześnie i nieprzypadkowo w gre- lecz wszędzie tu mówimy: zobacz, mówimy, że wszystko to
ckiej filozofii pojmowano na gruncie „pragnienia widze- zostaje ujrzane. Dicimus autem non solum, vide quid luceat, quod
nia". Praca, która w zbiorze rozpraw Arystotelesa o on- soli oculi sentire possunt, nie mówimy jednakże tylko: zobacz, jak
tologii zajmuje pierwsze miejsce, / zaczyna się od zdania: świeci to, co tylko oczy mogą postrzec, sed etiam vide quid sonet;
1
TOXVTSC av6pw7roi, TOU ei8śvai ópŚYovxou cpucrei . W byciu czło- vide quid oleat, vide quid sapiat, vide quam durum sit. Mówimy
wieka z istoty tkwi troska o widzenie. Zdanie to stanowi także: zobacz, jak to dźwięczy, zobacz, jak to pachnie,
wstęp do rozważań, które dążą do odkrycia źródła nauko- zobacz, jak to smakuje, zobacz, jakie to twarde. Ideoque
wego badania bytu i jego bycia na podstawie wspomniane- generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est
go tu sposobu bycia jestestwa. Ta grecka interpretacja oculorum vocatur, quia uidendi officium in quo primatum oculi
egzystencjalnej genezy nauki nie jest przypadkowa. Zostaje tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudine usurpant, cum aliquid
w niej wyraźnie zrozumiane to, co zarysowało się już cognitionis explorant. Dlatego doświadczenie zmysłowe w ogóle
w twierdzeniu Parmenidesa: TO yap OCUTÓ voeTv eaw TE xai zostaje scharakteryzowane jako „pożądliwość oczu", gdyż
slvai. Bycie jest tym, co pokazuje się w czysto naocznej także i inne zmysły na podstawie pewnego podobieństwa
percepcji, i tylko to widzenie odkrywa bycie. Źródłowa przyswajają sobie wyniki widzenia, gdy chodzi o
i rzetelna prawda tkwi w czystej naoczności. Teza ta pozo- poznawanie, a przy tych wynikach oczy mają
staje do dziś fundamentem zachodniej filozofii. Stanowi pierwszeństwo. /
ona motywację Heglowskiej dialektyki, i tylko na jej grun- Co można rzec o tej skłonności do tylko-odbierania? Ja-
cie dialektyka ta jest możliwa. kie egzystencjalne ukonstytuowanie jestestwa staje się
Osobliwy prymat „widzenia" dostrzegł przede wszyst- zrozumiałe w fenomenie ciekawości?
kim Augustyn w kontekście interpretacji concupiscentia2. Ad Bycie-w-świecie zanurza się najpierw w świecie objętym
zatroskaniem. Zatroskaniu przewodzi przegląd, który od-
1
[Arystoteles,] Metafizyka, A 1, 980 a 21 [według wydania pol krywa to, co poręczne, i przechowuje to w tegoż odkrytoś-
skiego: „Wszyscy ludzie z natury dążą do poznania"]. ci. Wszelkiemu dostarczaniu i załatwianiu przegląd otwiera
2
[Augustyn,] Confessiones, lib. X, cap. 35. drogę naprzód, daje środki do realizacji, odpowiednią
okazję, sprzyjający moment. Zatroskanie może ustać chodzi jej o to, by uległszy oczarowaniu popaść w nie-
w sensie przerwy w załatwianiu na odpoczynek lub wraz rozumienie, lecz troska się ona o pewnego typu wiedzę, ale
z zakończeniem załatwiania. Ustawszy, zatroskanie nie tylko po to, by ją posiąść. Oba konstytutywne dla cie-
znika, wyzwala się natomiast przegląd, nie jest on już kawości momenty niezabawiania w objętym zatroskaniem
przywiązany do świata wytworu. W spoczynku troska otoczeniu oraz rozpraszania się na coraz to nowe możliwości
przechodzi w wyzwolony przegląd. Przeglądowe odkry- fundują trzeci / istotowy charakter tego fenomenu, nazwany
wanie świata wytworu ma charakter od-dalania. Dla wy- przez nas przelotnością (Aufenthaltslosigkeit). Ciekawość
zwolonego przeglądu nie ma już nic poręcznego, o czego jest wszędzie i nigdzie. Ten modus bycia-w-świecie odsłania
przybliżenie trzeba by się troskać. Jako z istoty od-dalają- nowy sposób bycia powszedniego bytowania, sposób, w
cy, zapewnia on sobie nowe możliwości od-dalania; o- którym się ono stale wykorzenia.
znacza to, że od tego, co najbliżej poręczne, zmierza on Gadanina rządzi także drogami ciekawości, mówi, co
w daleki i obcy świat. Troska przechodzi w zatroskanie należy przeczytać i zobaczyć. Bycie-wszędzie-i-nigdzie
0 możliwości tego, by podczas wypoczynku i zabawiania ciekawości jest zdane na gadaninę. Obydwa te powszednie
widzieć tylko wygląd „świata". Jestestwo szuka dali po to modi bycia mowy i oglądu nie są w swej tendencji do wy-
tylko, by sobie przybliżyć jej wygląd. Kieruje się ono tylko korzeniania się jedynie obecne obok siebie, lecz jeden
wyglądem świata — sposób bycia, w którym jestestwo sposób bycia pociąga za sobą drugi. Ciekawość, dla której
troska się o to, by się uwolnić od samego siebie jako bycia- nic nie jest zamknięte, gadanina, dla której nic nie po-
-w-świecie, od bycia przy tym, co najbliżej na co dzień po zostaje niezrozumiane, dają sobie, tzn. tak będącemu jes-
ręczne. testwu, rękojmię rzekomo prawdziwie „żywego życia".
Oswobodzona ciekawość troska się jednak o to, by wi- A wraz z tym domniemaniem pojawia się trzeci fenomen
dzieć, nie po to, by rozumieć to coś widzianego tzn. wejść charakteryzujący otwartość powszedniego bytowania.
w bycie ku temu, lecz tylko po to, by widzieć. Poszukuje
ona nowości tylko po to, by od niej przeskoczyć do następ-
§ 37. Dwuznaczność
nej. Trosce tego widzenia nie chodzi o uchwytywanie
1 oparte na wiedzy bycie w prawdzie, lecz o możliwość Gdy w powszednim wspólnym byciu spotykamy coś, co
zdania się na świat. Dlatego ciekawość scharakteryzuje jest dostępne każdemu i o czym każdy wszystko może
specyficzne nie zabawianie (Unuerweilen) przy tym, co naj powiedzieć, to wkrótce nie sposób już rozstrzygnąć, co
bliższe. Dlatego też nie poszukuje ona także swobody re w rzetelnym rozumieniu jest, a co nie jest otwarte. Ta
fleksyjnego przebywania (Verweilen), lecz niepokoju i pobu dwuznaczność rozciąga się nie tylko na świat, ale także na
dzania przez coraz to inną nowość oraz przez zmienność wspólne bycie jako takie, a nawet na bycie jestestwa ku so-
spotkań. W swym niezabawianiu ciekawość troska się bie samemu.
o ciągłą możliwość rozrywki. Ciekawość nie ma nic wspól Wszystko wygląda tak, jakby było rzetelnie zrozumiane,
nego z pełną podziwu obserwacją bytu, Oau^aCew, nie uchwycone i wyrażone, a przecież w istocie nie jest, bądź
też tak nie wygląda, a w istocie takie jest. Dwuznaczność rzeczywistego niepowodzenia — widziany w kategoriach
dotyka nie tylko dysponowania i gospodarowania czymś publicznych płynie z istoty wolniej od czasu gadaniny,
dostępnym do użytku i zabawy, lecz ustala się już w ro- która „żyje szybciej" — gadanina o wiele wcześniej staje
zumieniu jako możności bycia w charakterze projektu przy czymś innym, aktualnie najnowszym. Goś wcześniej
i wstępnej ekspozycji możliwości jestestwa. Każdy nie tylko przeczutego i teraz przeprowadzanego przychodzi z uwagi
zna i omawia to, co się przedkłada i występuje, lecz umie na to coś najnowszego zbyt późno. Gadanina i ciekawość
także mówić o tym, co się dopiero winno zdarzyć, co się troskają się w swej dwuznaczności, by coś autentycznie
jeszcze nie przedkłada, ale co „właściwie" należałoby i nowo stworzonego było już w monencie swego poja-
zrobić. Każdy już z góry przeczuł i wyczuł to, co inni także wienia się dla opinii publicznej przestarzałe. Jego pozytywne
przeczuwają i wyczuwają. To oparte na zasłyszeniu by-cie- możliwości mogą się wyzwolić dopiero wtedy, gdy ustanie
na-tropie — kto rzeczywiście „jest na tropie" czegoś, ten o wpływ zakrywającej gadaniny i obumrą „wspólne"
tym nie mówi — jest najbardziej podstępnym sposobem, w interesy.
jaki dwuznaczność prezentuje możliwości jestestwa, by Dwuznaczność publicznej wykładni podaje rozstrzyganie
móc od razu zdusić ich moc. już z góry i ciekawskie przeczuwanie za właściwe wydarze-
Przyjąwszy mianowicie, że coś co się przeczuło i wyczuło, nia, a przeprowadzanie czegoś i działanie opatruje etykietą
pewnego dnia rzeczywiście przemieni się w fakt, to właśnie czegoś wtórnego i nieważnego. Dlatego też rozumienie jes-
dwuznaczność troszczy się o to, by zainteresowanie dla zre- testwa w Się ciągle przeoczą w swoich projektach prawdzi-
alizowanej / sprawy natychmiast obumarło. Istnieje ono we możliwości bycia. Jestestwo jest zawsze dwuznacznie
przecież tylko w postaci ciekawości i gadaniny — dopóki „tu oto", tzn. z taką publiczną otwartością wspólnego
dana jest możliwość nieobowiązującego zaledwie-współprze- bycia, że bieg „sprawom" nadają najgłośniejsza gadanina
czuwania. Gdy się jest i dopóki się jest na tropie, współby-cie- i największa ciekawość, na co dzień zaś dzieje się wszystko,
przy-czymś {Mit-dabei-sein) odmawia posłuszeństwa, gdy a w istocie nic.
zaczyna się przeprowadzanie czegoś przeczutego. Wtedy bo- Ta dwuznaczność podsuwa zawsze ciekawości to, czego
wiem jestestwo jest zawsze sprowadzane przemocą do same- ta poszukuje, a gadaninie nadaje pozór, jakoby to ona
go siebie. Gadanina i ciekawość tracą swą moc. I mszczą się wszystko rozstrzygała.
zarazem. W kwestii przeprowadzania tego, co się współ-- Ten sposób bycia otwartości bycia-w-świecie zdomino-
przeczuło, gadaninie łatwo przychodzi ustalenie: to także wał także wspólne bycie jako takie. Inny jest „tu oto" naj-
dałoby się zrobić, bo — przecież się to przeczuło. Gadaninę pierw na podstawie tego, co się o nim słyszało, co się
w końcu nawet oburza, że coś przez nią przeczutego i stale o nim mówi i wie. W pierwotne wspólne bycie wkrada się
postulowanego teraz rzeczywiście się wydarza. W ten sposób od razu gadanina. Każdy baczy zrazu i zwykle / na in-
odbiera się jej przecież okazję do dalszego przeczuwania. nego, na to, jak on się zachowuje i co powie. Wspólne by-
Ponieważ jednak czas jestestwa zabierającego się w mil- cie w Się nie jest wcale separowanym, obojętnym prze-
czeniu do przeprowadzania czegoś jest różny od czasu bywaniem obok siebie, lecz napiętym, dwuznacznym
wzajemnym-zważaniem-na-siebie, skrytym przysłuchiwa- siebie samego jako właściwej możności bycia Sobą i upadłe
niem-się-sobie-nawzajem. Pod maską „dla-siebie-nawza- w „świat". Upadłość w „świat" oznacza zanurzenie we
jem" rozgrywa się „przeciw-sobie". wspólnym byciu, gdy temu ostatniemu przewodzą gadani-
Trzeba przy tym zauważyć, że dwuznaczność wcale nie na, ciekawość i dwuznaczność. To, co nazwaliśmy niewłaś-
w yrasta dopiero z wyraźnego za miaru maskowania ciwością jestestwa1, uzyska teraz, dzięki interpretacji
i zniekształcania i że nie wywołuje jej dopiero pojedyncze upadania, / ściślejsze określenia. „Niewłaściwie" (Un- und
jestestwo. Tkwi ona już we wspólnym byciu jako rzuconym nichteigentlich) nie oznacza jednak w żadnym razie „właści-
wspólnym byciu w świecie. Publicznie pozostaje ona jed- wie nie", tak jakby jestestwo wraz z tym modus bycia
nak właśnie zakryta i zawsze będziemy się bronić przed w ogóle traciło swoje bycie. Niewłaściwość nie oznacza
uznaniem, że ta interpretacja sposobu bycia wyłożenia Się wcale niebycia-już-w-świecie, jako że stanowi właśnie
jest trafna. Nieporozumieniem byłoby oczekiwać od Się pewne szczególne bycie-w-świecie, całkowicie owładnięte
potwierdzenia eksplikacji tych fenomenów. „światem" i współbytowaniem innych w Się. Niebycie--
Fenomeny gadaniny, ciekawości i dwuznaczności zostały samym-sobą funkcjonuje jako pozytywna możliwość bytu,
przedstawione w ten sposób, że już w nich samych poka- który, z istoty zatroskany, zanurza się w świecie. To nieby-
zuje się pewien kontekst bycia. Sposób bycia tego konteks- cie trzeba pojmować jako najbliższy sposób bycia jestestwa,
tu trzeba teraz ująć egzystencjalno-ontologicznie. Podsta- w jakim się ono zwykle utrzymuje.
wowy sposób bycia powszedniości trzeba zrozumieć w ho- Dlatego upadłości jestestwa nie można także ujmować
ryzoncie dotychczas uzyskanych struktur bycia jestestwa. jako „upadku" w porównaniu do jakiegoś bardziej czyste-
go i wyższego „stanu pierwotnego". Nie tylko bowiem nie
§ 38. Upadanie i rzucenie doświadczamy tego ontycznie, ale i ontologicznie brak
nam do takiej interpretacji jakichkolwiek możliwości
Gadanina, ciekawość i dwuznaczność charakteryzują i przewodniej idei.
sposób, w jaki jestestwo jest na co dzień swym „tu oto", Jako upadające, jestestwo odpadło już było od siebie
otwartością bycia-w-świecie. Charaktery te jako określniki samego jako faktycznego bycia-w-świecie; upadło ono przy
egzystencjalne nie są obecne w jestestwie; współstanowią tym nie w jakiś byt, na który natrafia ono lub nie dopiero
one jego bycie. W nich i w ich dotyczącym bycia kontekś- w trakcie swego bycia, lecz w świat, który sam należy do
cie odsłania się podstawowy sposób bycia powszedniości, jego bycia. Upadanie jest egzystencjalnym określeniem jes-
który nazwiemy upadaniem jestestwa. testwa samego i nie mówi niczego o nim jako czymś obec-
Termin ten, który nie wyraża żadnej negatywnej oceny, nym ani o obecnych stosunkach do bytu, z którego się
ma oznaczać: jestestwo jest zrazu i zwykle przy objętym za- ono „wywodzi", lub do bytu, z którym później wchodzi w
troskaniem „świecie". To zanurzenie w... {Aufgehen bei...) pewne comtnercium.
ma zwykle charakter zatracenia się w opinii publicznej
Się. Od początku jestestwo jest już zawsze odpadłe od Por. § 9, s. 58 nn.
Ontologiczno-egzystencjalna struktura upadania zosta- bycia-w-świecie uzyskujemy egzystencjalnie zadawalające
łaby źle zrozumiana także wtedy, gdyby przypisać jej sens określenie podstawowego ukonstytuowania jestestwa. Jaką
jakiejś marnej i godnej pożałowania ontycznej własności, strukturę przejawia „ruchliwość" („Bewegtheit") upadania?
którą mogłyby ewentualnie usunąć bardziej rozwinięte sta- Gadanina i zawarta w niej publiczna wykładnia konsty-
dia kultury ludzkiej. tuują się we wspólnym byciu. Gadanina nie jest tworem
Przy pierwszym wskazaniu na bycie-w-świecie jako takiego bycia odeń oderwanym i czymś obecnym dla siebie
podstawowe ukonstytuowanie jestestwa, a podobnie przy wewnątrz świata. Podobnie też nie można jej sublimować
charakterystyce jego konstytutywnych momentów struktu- w coś „ogólnego", co, jako z istoty nie należące do nikogo,
ralnych sposób bycia tychże pozostawał niewidoczny fe- jest „właściwie" niczym i występuje „realnie" tylko
nomenalnie spoza analizy ukonstytuowania bycia. Co prawda u posługującego się językiem jednostkowego jestestwa.
opisaliśmy możliwe podstawowe sposoby bycia-w, zatros- Gadanina stanowi sposób bycia samego wspólnego bycia
kanie i troskliwość, ale nie rozważyliśmy pytania o po- i nie powstaje dopiero w pewnych warunkach, które od-
wszedni sposób bycia tych odmian bycia. Okazało się tak- działywałyby na jestestwo „z zewnątrz". Gdy jednak samo
że, iż bycie-w jest czymś zupełnie różnym od tylko rozwa- jestestwo w gadaninie i publicznej wykładni zapewnia
żającego lub działającego stania-wobec-siebie, tj. od wspól- sobie już z góry możliwość zatracenia się w Się i upadku
nego-bycia-obecnym podmiotu i obiektu. Mimo to musiało w bezpodstawność, to znaczy to, że jestestwo gotuje sobie
pozostać wrażenie, że bycie-w-świecie funkcjonuje jako samemu stałą pokusę upadania. Bycie-w-świecie jest w sobie
sztywne rusztowanie, wewnątrz którego zachodzą możliwe samym kusicielskie.
odniesienia jestestwa do jego świata, ale nie naruszają przy Nabrawszy w ten sposób charakteru pokusy, publiczna
tym bycia samego „rusztowania". To domniemane „rusz- wykładnia podtrzymuje upadłość jestestwa. Gadanina
towanie" samo współstanowi jednak sposób bycia jestest- i dwuznaczność ujrzenia-wszystkiego i zrozumienia-wszyst-
wa. Fenomen upadania stanowi dokumentację pewnego kiego rodzą mniemanie, że tak dostępna dominująca otwar-
egzystencjalnego modus bycia-w-świecie. / tość jestestwa zdoła mu zagwarantować pewność, rzetel-
Gadanina otwiera jestestwu rozumiejące bycie ku jego ność i pełnię wszelkich możliwości jego bycia. Pewność sie-
światu, ku innym i ku niemu samemu, ale tak, że owo by- bie i stanowczość Się szerzy rosnące przekonanie o zbęd-
cie ku... jest w modus pozbawionego gruntu zawieszenia. ności właściwego, położonego rozumienia. Mniemanie te-
Ciekawość otwiera wszystko, tak jednak, że bycie-w jest go Się, że dostarcza ono strawy i przewodzi pełnemu
wszędzie i nigdzie. Dwuznaczność nie skrywa niczego i prawdziwemu „życiu", wnosi w jestestwo uspokojenie, dla
przed rozumieniem jestestwa, jednakże tylko po to, aby którego wszystko jest „w najlepszym porządku", a wszyst-
bycie-w-świecie stłumić w wykorzenionym wszędzie-i-nig- kie drzwi stoją otworem. Kusząc samo siebie, upadające
dzie. bycie-w-świecie samo siebie zarazem uspokaja.
Dopiero wraz z ontologicznym uwypukleniem przebłys- To uspokojenie w niewłaściwym byciu nie skłania
kującego w tych fenomenach sposobu bycia powszedniego jednak do stagnacji i bezczynności, lecz popycha do
pozbawionego wszelkich hamulców „działania". Bycie Wskazane tu fenomeny pokusy, uspokojenia, wyobcowa-
upadłym w „świat" wcale teraz/nie nabiera spokoju. nia i samouwikłania (uwięźnięcia) charakteryzują specy-
Kuszące uspokojenie wzmaga upadanie. Głównie ze ficzne bycie w sposób upadania. Tę „ruchliwość" jestestwa
względu na wykładnię jestestwa może teraz pojawić się w jego własnym byciu nazywamy spadkiem (Absturz)- Jes-
mniemanie, że zrozumienie najbardziej obcych kultur oraz testwo z siebie samego spada w siebie samo, w bez-pod-
„zsyntetyzowanie" ich z własną prowadzi do pełnego stawność i marność niewłaściwej powszedniości. Ten upa-
i wreszcie rzetelnego oświecenia jestestwa na temat jego sa- dek (JSturz) pozostaje dlań jednak za sprawą publicznej
mego. Penetrująca ciekawość i niespokojna znajomość-- wykładni skryty, tak iż interpretuje się go nawet jako
wszystkiego zwodzą ogólne rozumienie jestestwa. W istocie „wzlot" i „konkretne życie".
jednak nieokreślona i niepodjęta pozostaje kwestia, co Ruch spadku w bez-podstawność i w jej obrębie niewła-
właściwie ma być rozumiane; pozostaje niezrozumiane, że ściwego bycia w Się odrywa stale rozumienie od projek-
samo rozumienie jest możnością bycia, która musi się towania właściwych możliwości i pogrąża je w uspokojo-
wyzwolić wyłącznie w najbardziej własnym jestestwie. W tym nym domniemaniu, że posiada wszystko lub że wszystko
uspokojonym, wszystko „rozumiejącym" porównywaniu się osiągnęło. To stałe odrywanie od właściwości i nieustanna
ze wszystkim jestestwo popada w pewne wyobcowanie, zarazem jej ułuda wraz z pogrążaniem się w Się charakte-
w którym skrywa się przed nim jego najbardziej własna ryzują ruchliwość upadania jako wir. /
możność bycia. Jako kusząco-uspokajające, upadające by- Upadanie nie tylko egzystencjalnie określa bycie-w-świe-
cie-w-świecie zarazem wyobcowuje. cie. Wir ujawnia zarazem rzut i ruchliwość jako charaktery
To wyobcowanie nie może jednak oznaczać, że jestest- rzucenia, które w położeniu jestestwa może się jemu samemu
wo zostaje faktycznie oderwane od samego siebie; prze- narzucić (aufdrdngen). Rzucenie nie tylko nie jest „faktem
ciwnie, wyobcowanie owo wpędza jestestwo w pewien spo- dokonanym"; nie jest ono także zamkniętym fac-tum.
sób bycia, polegający na najbardziej przesadnej „samo- Faktyczności tego ostatniego przysługuje to, że jestestwo,
artykulacji", która próbuje sił we wszelkich możliwych dopóki jest tym, czym jest, pozostaje w rzucie (im Wurf) i
interpretacjach, tak iż już same wskazane przez nią wciąga je wir niewłaściwości Się. Rzucenie, w którym
„charakterologie" i „typologie" stają się nieprzejrzane. To faktyczność daje się oglądać fenomenalnie, przysługuje jes-
wyobcowanie, które zamyka przed jestestwem jego właści- testwu, któremu w jego byciu o nie samo chodzi. Jestestwo
wość i możliwość, choćby nawet tę prawdziwego niepo- egzystuje faktycznie.
wodzenia, nie zdaje jednak jestestwa na byt, którym ono Czy jednak tak wykazując upadanie nie eksponujemy fe-
samo nie jest, lecz spycha je w jego niewłaściwość, nomenu, który przemawia wprost przeciw określeniu, za
w pewien możliwy sposób bycia jego samego. Owo kusząco-- pomocą którego wskazana została formalna idea egzys-
uspokajające wyobcowanie upadania prowadzi swoją tencji? Czy można pojmować jestestwo jako byt, w którego
własną ruchliwością do tego, że jestestwo wikła się w sobie byciu chodzi o możność bycia, skoro zatracił się on właśnie
samym. w swej powszedniości, a w upadaniu „żyje" z dala od siebie?
Upadanie w świat jest jednak tylko wtedy fenomenalnym w stadium pośrednim: w status gratiae. Wiara i „świato-
„dowodem" przeciw egzystencjalności jestestwa, gdy to pogląd", głosząc to czy owo i wypowiadając się o jestes-
ostatnie założymy jako izolowany podmiot-ja, jako punkt twie jako byciu-w-świecie, będą musiały powrócić do
jaźni (Selbstpunkt), od którego się ono oddala. Świat byłby wydobytych tu struktur egzystencjalnych, jeśli tylko ich
wówczas pewnym obiektem. Upadanie w taki świat trzeba wypowiedzi aspirują zarazem do rozumienia pojęciowego.
wtedy przeinterpretować ontologicznie do postaci bycia Główne pytanie tego rozdziału dotyczyło bycia „tu
obecnym w sposób wewnątrzświatowego bytu. Gdy jednak oto". Tematem była ontologiczną konstytucja istotowo
obstajemy przy byciu jestestwa we wskazanym tu ukonsty- przysługującej jestestwu otwartości. Jej bycie konstytuuje
tuowaniu bycia-w-świecie, staje się widoczne, że upadanie się w położeniu, rozumieniu i mowie. Powszedni sposób
jako sposób bycia tego bycia-w stanowi raczej najbardziej ele- bycia otwartości charakteryzuje gadanina, ciekawość
mentarny argument za egzystencjalnością jestestwa. W u- i dwuznaczność. Te zaś ukazują ruchliwość upadania za
padaniu nie chodzi o nic innego jak o możność-bycia-w-- pomocą istotowych charakterów pokusy, uspokojenia, wy-
świecie, chociaż w modus niewłaściwości. Jestestwo tylko obcowania i uwikłania.
dlatego może upadać, że chodzi mu o rozumiej ąco-położone Wraz z tą analizą została wydobyta w głównych zary-
bycie-w-świecie. Z drugiej strony właściwa egzystencja nie sach całość egzystencjalnego ukonstytuowania jestestwa
jest czymś oderwanym od upadającej powszedniości, lecz, i osiągnięty został fenomenalny grunt dla „zbiorczej" in-
egzystencjalnie rzecz biorąc, tylko jej zmodyfikowanym uj- terpretacji bycia jestestwa jako troski.
mowaniem.
Fenomen upadania nie daje także czegoś w rodzaju
„ciemnej strony" jestestwa, jakiejś ontycznie występującej
własności, która mogłaby służyć za uzupełnienie niewin-
nych aspektów tego bytu. Upadanie odsłania istotową struk-
turę ontologiczną samego jestestwa, która nie określa
„ciemnej strony" tegoż, lecz konstytuuje wszystkie jego dni
w ich powszedniości.
Egzystencjalno-ontologiczna interpretacja nie głosi za-
tem jakiejś ontycznej tezy o „zepsuciu natury ludzkiej", to
zaś nie z braku niezbędnych środków dowodowych, lecz
dlatego, że jej problematyka / sytuuje się przed wszelką
wypowiedzią o zepsuciu i niewinności. Upadanie to on-
tologiczne pojęcie [dotyczące] ruchu. Nie rozstrzyga się
ontycznie, czy człowiek „pławi się w grzechu", znajduje się
w status corruptionis, żyje w status integritatis lub znajduje się
gruncie swego z istoty mu przysługującego położenia taki
sposób bycia, przy którym zostaje ono postawione przed
samym sobą i sobie w swym rzuceniu otwarte. Rzucenie
jednakże jest sposobem bycia bytu, który zawsze jest swoi-
mi możliwościami — tak iż rozumie on siebie w nich i na
ich podstawie (projektuje się na nie). Bycie-w-świecie,
któremu bycie przy czymś poręcznym przysługuje równie
Rozdział s z ó s t y TROSKA
pierwotnie, jak współbycie z innymi, jest zawsze ze wzglę-
JAKO BYCIE JESTESTWA du na siebie samo. Sobą jednak jest zrazu i zwykle nie-
właściwie, [jest] Sobą-Się. Bycie-w-świecie zawsze już jest
§ 39. Pytanie o pierwotny całokształt strukturalnej całości jestestwa upadłe. Przeciętną powszedniość jestestwa można zatem określić
jako upadająco-otwarte, rzucone-projektujące bycie-w-świecie,
Bycie-w-świecie jest pierwotną i ciągle całościową struk- któremu w jego byciu przy „świecie" i we współbyciu z innymi
turą. W poprzednich rozdziałach (Dział pierwszy, rozdziały chodzi o samą najbardziej własną możność bycia.
2-5) została ona uwydatniona fenomenalnie jako całość Czy może się udać ujęcie całokształtu tej całości struktu-
oraz — zawsze na tejże podstawie — co do swych konsty- ry powszedniości jestestwa? Czy bycie jestestwa pozwala
tutywnych momentów. Dane na początku1 tych rozważań się jednolicie wydobyć w taki sposób, by na jego podstawie
wstępne spojrzenie na całość fenomenu nie jest już teraz stała się zrozumiała jednakowa z istoty pierwotność
pozbawionym wyraźnej treści pierwszym ogólnym zarysem. wskazanych struktur wraz z odnośnymi egzystencjalnymi
W każdym razie fenomenalna rozmaitość ukonstytuowa- możliwościami modyfikacji? Czy istnieje jakiś sposób fe-
nia całości struktury i jej powszedniego sposobu bycia łat- nomenalnego dotarcia do tego bycia na gruncie niniej-
wo może teraz udaremnić jednolite spojrzenie fenomenolo- szego ujęcia analityki egzystencjalnej?
giczne na ową całość jako taką. Spojrzenie to musi jednak Negatywnie rzecz biorąc, nie podlega dyskusji, że ca-
o tyle mieć większą swobodę i tym pewniej pozostawać do łokształtu całości strukturalnej nie da się fenomenalnie
dyspozycji, iż stawiamy teraz / pytanie, o które w funda- osiągnąć za pomocą zestawiania elementów. Wymagałoby
mentalnej analizie jestestwa w ogóle chodzi: jak określić od to bowiem planu budowy. Bycie jestestwa, stanowiące
strony egzystencjalno-ontologicznej całokształt ukazanej tu całości ontologiczny nośnik całości struktury jako takiej, staje się
struktury? nam dostępne w pełnym przejrzeniu tej całości na wskroś
Jestestwo egzystuje faktycznie. Pytanie dotyczy ontolo- w kierunku jednego pierwotnie jednolitego fenomenu, który
gicznej jedni egzystencjalności i faktyczności bądź istotowej tkwi już w tej całości, fundując ontologicznie strukturalną
przynależności tej drugiej do pierwszej. Jestestwo ma na możliwość każdego momentu strukturalnego. „Zbiorcza"
interpretacja nie może zatem polegać na gromadzeniu ze-
Por. § 12, s. 74 nn. stawu dotychczasowych wyników. Pytanie o egzystencjalny
podstawowy charakter jestestwa jest z istoty różne od od fenomenu upadania i odróżnia trwogę od wcześniej
pytania o bycie czegoś obecnego. Powszedniego doświad- analizowanego pokrewnego fenomenu lęku. Trwoga jako
czania w otoczeniu, ontycznie i ontologicznie skierowanego możliwość bycia jestestwa wraz z otwartym w niej samym
stale na byt z wnętrza świata, jestestwo nie może poddać jestestwem daje fenomenalną podstawę do wyraźnego
analizie ontologicznej w sposób ontycznie pierwotny. Po- ujęcia pierwotnego całokształtu bycia jestestwa. Jego bycie
dobnie immanentnemu postrzeganiu przeżyć brak /onto- odsłania się jako troska. Ontologiczne opracowanie tego
logicznie zadowalającej idei przewodniej. Z drugiej strony podstawowego fenomenu egzystencjalnego wymaga odgra-
bycia jestestwa nie można dedukować z idei człowieka. niczenia go od fenomenów, które zrazu można by utoż-
Gzy z dotychczasowej interpretacji jestestwa można wy- samić z troską. Te fenomeny to wola, życzenie, pociąg
wnioskować, jakiego ontyczno-ontologicznego podejścia do i pęd. Troski nie można z nich wywieść, jako że to właśnie
samego siebie wymaga ono samo z siebie jako jedynie odpo- one są w niej ufundowane.
wiedniego? Ontologiczna interpretacja jestestwa jako troski jest,
Ontologicznej strukturze jestestwa przysługuje rozumie- jak każda analiza ontologiczna wraz z tym, co osiąga,
nie bycia. Będąc, jest ono w swym byciu sobie samemu ot- odległa od tego, co pozostaje dostępne przedontologicz-
warte. Położenie i rozumienie konstytuują sposób bycia tej nemu zrozumieniu bycia, a nawet ontycznej znajomości
otwartości. Czy istnieje w jestestwie rozumiejące położenie, bytu. Nie powinno dziwić, że coś poznanego ontologicznie
w którym jestestwo byłoby samemu sobie w wyróżniony wydaje się zwykłemu rozsądkowi obce w porównaniu
sposób otwarte? z tym, co znane mu wyłącznie ontycznie. Mimo to na-
Jeśli egzystencjalna analityka jestestwa ma zachować wet / ontyczne zapoczątkowanie poszukiwanej tu ontolo-
zasadniczą jasność co do swej fundamentalno-ontologicz- gicznej interpretacji jestestwa jako troski może się już
nej funkcji, to dla uporania się ze swym tymczasowym okazać sztuczne i wymyślone teoretycznie, pomijając zu-
zadaniem wyodrębnienia bycia jestestwa musi poszukiwać pełnie gwałt, jakiego można się dopatrywać w odrzuce-
jednej z najdalej idących i najbardziej pierwotnych możliwości niu tradycyjnej i uznanej definicji człowieka. Dlatego po-
otwarcia, jakie tkwią w samym jestestwie. Sposób otwie- trzebne jest ontologiczne potwierdzenie egzystencjalnej
rania, który pozwala jestestwu stanąć przed samym interpretacji jestestwa jako troski. Polega ono na wyka-
sobą, musi być taki, by samo jestestwo stawało się w nim zaniu, że jestestwo już od chwili, gdy zaczęło się o sobie
dostępne w pewnym uproszczeniu. Wraz z tym, co tak ot- wypowiadać, wyłożyło siebie, choć tylko przedontologicz-
warte, musi wówczas ujawnić się w sposób elementarny nie, jako troskę (cura).
całokształt struktury poszukiwanego bycia. Zmierzając ku fenomenowi troski, analityka jestestwa
Jako położenie spełniające takie metodologiczne warunki winna przygotować problematykę fundamentalno-ontolo-
u podstaw naszej analizy znajdzie się fenomen trwogi. giczną, pytanie o sens bycia w ogóle. Aby spojrzenie uwzględ-
Opracowanie tego podstawowego położenia i ontologiczna niające dotychczasowe wyniki wyraźnie na to skierować,
charakterystyka tego, co w nim otwarte jako takie, wychodzi wychodząc poza specyficzne zadania egzystencjalno-
-apriorycznej antropologii, trzeba jeszcze wnikliwiej ująć przedontologicznej autowykładni jestestwa (§ 42), jestest-
dzięki spojrzeniu wstecz te fenomeny, które pozostają wo, światowość i realność (§ 43), jestestwo, otwartość
w najściślejszym związku z przewodnią tu kwestią bycia. i prawda (§ 44).
Są to wcześniej wyeksplikowane sposoby bycia: poręczność
i obecność, które określają wewnątrzświatowy byt o innym
§ 40. Podstawowe położenie trwogi jako
niż jestestwo charakterze. Ponieważ dotąd w problematyce
wyróżniona postał otwartości jestestwa
ontologicznej bycie rozumiane było najpierw w sensie o-
becności („realność", rzeczywistość „świata"), a bycie jes- Jedną z możliwości bycia jestestwa jest dostarczanie
testwa pozostawało ontologicznie nieokreślone, trzeba roz- ontycznych „wiadomości" o sobie samym jako bycie. Są
ważyć ontologiczny związek troski, światowości, poręcz- one możliwe tylko w charakteryzującej to jestestwo otwar-
ności i obecności (realności). Doprowadzi to do ściślejszego tości, która opiera się na położeniu i rozumieniu. Na ile
określenia pojęcia realności w kontekście dyskusji na temat trwoga jest położeniem wyróżnionym? W jaki sposób włas-
zorientowanych na tę ideę teoriopoznawczych kwestii re- ne bycie jestestwa stawia je w niej przed nim samym, aby
alizmu i idealizmu. można było fenomenalnie określić bycie otwartego w trwo-
Byt jest niezależnie od doświadczenia, wiedzy i ujmowania, dze bytu jako takiego, bądź określenie to dostatecznie
dzięki którym zostaje on otwarty, odkryty i określony. Bycie przygotować?
jednakże „jest" tylko w rozumieniu tego bytu, którego W zamiarze dotarcia do bycia całokształtu strukturalnej
byciu przysługuje rozumienie bycia. Bycie może zatem być całości przyjmujemy za punkt wyjścia przeprowadzone
nie pojęte, ale nigdy nie jest całkiem nie zrozumiane. W powyżej konkretne analizy upadania. Zanurzenie w Się
problematyce ontologicznej bycie i prawda były od dawien i w objętym zatroskaniem „świecie" ujawnia ucieczkę jestes-
dawna ujmowane łącznie, jeśli nie wręcz utożsamiane ze twa przed sobą samym jako właściwą możnością-bycia-Sobą.
sobą. Stanowi to wyraz koniecznego, nawet jeśli w swych Ten fenomen ucieczki jestestwa przed sobą samym, i swą właś-
źródłowych podstawach zakrytego, związku bycia i ciwością ma na pozór tę przynajmniej własność, że może
rozumienia. Aby zatem wystarczająco przygotować pytanie posłużyć za fenomenalny grunt następującemu niżej ba-
o bycie, trzeba ontologicznie rozjaśnić fenomen prawdy. daniu. W tej ucieczce wszelako jestestwo właśnie nie staje
Dokonamy tego zrazu na podstawie wyników osiągniętych w przed samym sobą. Zgodnie z najbardziej własnym tren-
dotychczasowej interpretacji fenomenów otwartości i dem upadania, odwrót odwodzi od jestestwa. W badaniu
odkrytości, wykładni i wypowiedzi. / Tak więc tematem tych fenomenów musimy się wystrzegać mieszania charak-
zakończenia przygotowawczej fundamentalnej analizy terystyki ontyczno-egzystencyjnej z ontologiczno-egzystenc-
jestestwa jest: podstawowe położenie trwogi jako jalną interpretacją i niedostrzegania leżących w tej pier-
wyróżniona postać otwartości jestestwa (§ 40), bycie wszej pozytywnych podstaw fenomenalnych tej drugiej.
jestestwa jako troska (§ 41), potwierdzenie egzystencjalnej Egzystencyjnie rzecz biorąc, właściwość bycia Sobą jest
interpretacji jestestwa jako troski na podstawie w upadaniu zamknięta i wyparta, lecz owo zamknięcie to
tylko prywacja otwartości, objawiającej się fenomenalnie się coś będącego lękiem, a lękiem nazywane bywa coś
w tym, że ucieczka jestestwa jest ucieczką przed samym sobą. o charakterze trwogi. Postaramy się dotrzeć do fenomenu
W „przed czym" ucieczki jestestwo wychodzi właśnie „poza" trwogi stopniowo.
siebie. Tylko gdy ontologicznie i istotowo zostaje ono przez Upadanie jestestwa w Się i w objęty zatroskaniem
przysługującą mu otwartość w ogóle postawione przed „świat" nazwaliśmy „ucieczką" przed samym sobą. Nieko-
samym sobą, może ono uciekać przed sobą. / W trakcie tego niecznie jednak każde odsuwanie się od..., każdy odwrót
upadkowego odwrotu nie zostaje oczywiście uchwycone od... musi być ucieczką. Charakter ucieczki ma ufundowane
„przed czym" ucieczki, nie jest ono też doświadczane w w lęku odsuwanie się od czegoś otwieranego przez lęk, od
trakcie powrotu. Podczas odwrotu od siebie jednakże jest ono czegoś zagrażającego. Interpretacja lęku jako położenia
„tu oto" w otwartej postaci. Na gruncie swego charakteru pokazała, że „przed czym" lęku jest zawsze pewnym by-
otwartości egzystencyjnie-ontyczny odwrót daje tem wewnątrz świata, zbliżającym się z określonej strony
fenomenalnie możliwość egzystencjalnie-ontologicznego u- w sferze bliskości — bytem szkodliwym, który jednakowoż
jęcia „przed czym" ucieczki jako takiego. W obrębie on- może nie nadejść. Upadając jestestwo odwraca się od sa-
tycznego „z dala od", które tkwi w odwrocie, można dzięki mego siebie. „Przed czym" owego odsuwania się musi
fenomenologicznie interpretującemu „powrotowi" zrozumieć mieć w ogóle charakter zagrożenia, choć jest zarazem
owo „przed czym" ucieczki i ująć je pojęciowo. bytem o sposobie bycia bytu odsuwającego się, jest samym
Tak więc zorientowana na fenomen upadania analiza jestestwem. „Przed czym" tego odsuwania się nie może być
nie jest zasadniczo pozbawiona szans na ontologiczne do- ujęte jako coś „budzącego lęk", coś takiego bowiem spoty-
świadczenie czegoś o otwartym w tym fenomenie jestest- kane jest zawsze jako wewnątrzświatowy byt. Zagrożenie,
wie. Przeciwnie — tu właśnie interpretacja jest najmniej które może wyłącznie / „budzić lęk" i które jest odkrywane
zdana na sztuczne ujmowanie przez jestestwo siebie. Doko- w lęku, nadciąga zawsze od wewnątrzświatowego bytu.
nuje ona jedynie eksplikacji tego, co samo jestestwo on- Odwrót upadania nie jest zatem ucieczką ufundowaną
tycznie otwiera. Możliwość dotarcia do bycia jestestwa w lęku przed wewnątrzświatowym bytem. Oparty na
dzięki interpretacji, która towarzyszy położonemu rozu- takiej podstawie charakter ucieczki tym mniej przysługuje
mieniu i je tropi, wzrasta tym bardziej, im bardziej pier- odwrotowi, gdyż ten ostatni właśnie powraca ku we-
wotny jest fenomen, który metodologicznie funkcjonuje wnątrzświatowemu bytowi jako zanurzenie w nim. Odwrót
jako położenie otwierające. Twierdzimy teraz, że trwoga upadania ma raczej podstawę w trwodze, która ze swej strony do-
spełnia taką właśnie funkcję. piero umożliwia lęk.
Do analizy trwogi nie jesteśmy zupełnie nie przygotowa- Dla zrozumienia wywodów o upadkowej ucieczce jestest-
ni. Pozostaje co prawda jeszcze niejasne, jaki jest jej onto- wa przed samym sobą trzeba przypomnieć o byciu-w-świe-
łogiczny związek z lękiem. Niewątpliwie jest ona mu feno- cie jako podstawowym ukonstytuowaniu tego bytu. Charakter
menalnie pokrewna. Świadczy o tym fakt, że zwykle nie „przed czym" trwogi ma bycie-w-świecie jako takie. Jak różni się
rozróżnia się tych dwu fenomenów i jako trwogę określa fenomenalnie to, przed czym trwoga się trwoży, od
tego, czego lęk się lęka? „Przed czym" trwogi nie jest by- byt jest w sobie samym tak zupełnie bez znaczenia, iż na
tem wewnątrzświatowym. Dlatego z istoty nie ma z nim gruncie owej nieoznaczoności tego, co wewnątrzświatowe, na-
żadnego powiązania. Zagrożenie nie ma charakteru kon- rzuca się już tylko świat w swej światowości.
kretnej szkodliwości, która godziłaby w to, co zagrożone, Tym, co przytłacza, nie jest konkretne to czy owo, ale
pod określonym względem godząc w jakąś szczególną fak- i nie wszystko, co obecne, wzięte sumarycznie, lecz moż-
tyczną możność bycia. „Przed czym" trwogi jest zupełnie liwość tego, co poręczne w ogóle, tzn. sam świat. Gdy
nieokreślone. Ta nieokreśloność nie tylko pozostawia fak- trwoga ustępuje, w mowie potocznej zwykle powiada się:
tycznie bez rozstrzygnięcia, który wewnątrzświatowy byt „to właściwie nic nie było". Takie sformułowanie w istocie
zagraża, ale i oznacza, że byt wewnątrzświatowy w ogóle utrafia ontycznie w to, czym to było. Potocznej mowie cho-
nie jest tu ważny („relevant"). Nic spośród tego, co w obrę- dzi o zatroskanie o coś poręcznego i omawianie tego. To,
bie świata poręczne i obecne, nie funkcjonuje jako coś, cze- czego trwoga się trwoży, nie jest niczym poręcznym we-
go trwoga by się trwożyła. Odkryty wewnątrz świata cało- wnątrz świata. Tyle że owo nic poręcznego, rozumiane
kształt powiązania tego, co poręczne i co obecne, jest jako wyłącznie przez potoczną mowę przeglądu, nie jest total-
taki w ogóle bez znaczenia. Zapada się on w sobie. Świat nym „nic". Nic poręcznego opiera się na najbardziej pier-
ma charakter czegoś zupełnie nieoznaczonego. W trwodze wotnym „czymś": na świecie. Ten zaś, ontologicznie rzecz
nie jest napotykane to czy owo, z czym jako zagrażającym biorąc, należy z istoty do bycia jestestwa jako bycia-w--
mogłoby zachodzić jakieś powiązanie. świecie. Gdy zatem owym „przed czym" trwogi okazuje
Dlatego trwoga nie „widzi" także określonego „tu" się „nic", tzn. świat jako taki, to oznacza to, iż tym, przed czym
i „tam", od którego coś zagrażającego się zbliża. Coś trwoga się trwoży, jest samo bycie-w-świecie.
zagrażającego jest nigdzie — tak charakteryzujemy „przed Trwożenie się otwiera źródłowo i bezpośrednio świat
czym" trwogi. Trwoga „nie wie", czym jest to, czego się jako świat. Nie jest tak, że najpierw w refleksji abstrahuje
trwoży. „Nigdzie" nie oznacza jednak „nic", lecz stronę się od wewnątrzświatowego bytu i myśli się już tylko świat,
w ogóle, otwartość świata w ogóle dla z istoty przestrzen- przed którym rodzi się potem trwoga, lecz to dopiero
nego bycia-w. Coś zagrażającego nie może więc także na- trwoga jako modus położenia otwiera świat jako świat. Nie
dejść z określonego kierunku w pobliżu; jest ono już „tu oznacza to jednak, że w trwodze zostaje pojęta światowość
oto" — a przecież nigdzie, jest tak blisko, że to aż przytła- świata.
cza i zapiera dech — a przecież nigdzie. Trwoga jest nie tylko trwogą przed..., lecz jako poło-
W „przed czym" trwogi staje się jawne owo „jest ni- żenie zarazem trwogą o... To, o co trwoga się zatrważa,
czym i nigdzie". Uporczywość owego wewnątrzświatowego nie jest określonym sposobem bycia i możliwością jestestwa.
„nic" i „nigdzie" / oznacza fenomenalnie: owym „przed czym" Samo zagrożenie pozostaje przecież nieokreślone i dlatego
trwogi jest świat jako taki. Zupełna nieoznaczoność, która daje o nie może wtargnąć w tę czy inną faktycznie konkretną
sobie znać w „nic" i „nigdzie", nie oznacza nieobecności możność bycia i jej zagrozić. Trwoga trwoży się o bycie-w--
świata, lecz stwierdza, że wewnątrzświatowy świecie jako takie. W trwodze tonie to, co w otoczeniu
poręczne, w ogóle wewnątrzświatowy byt. „Świat" nie mo- w pewnym skrajnym sensie stawia jestestwo przed jego
że niczego więcej zaoferować, podobnie jak współjestestwo światem jako światem, a przez to je samo przed sobą
innych. Trwoga pozbawia w ten sposób jestestwo możli- samym jako byciem-w-świecie.
wości, by upadając mogło rozumieć siebie na podstawie Najbardziej pozbawionym uprzedzeń potwierdzeniem
„świata" i publicznej wykładni. Trwoga rzuca jestestwo tego, że jako podstawowe położenie trwoga otwiera w taki
z powrotem w to, o co się ono trwoży, w jego właściwą sposób, jest znowu powszednia wykładnia jestestwa i mo-
możność-bycia-w-świecie. Trwoga indywidualizuje jestest- wa. Położenie, jak wcześniej powiedziano, ujawnia, „jak
wo na jego najbardziej własne bycie-w-świecie, które jako komuś jest". W trwodze jest nam „nieswojo". Znajduje
rozumiejące z istoty projektuje się na możliwości. Dlatego tu wyraz swoista nieokreśloność tego, przy czym się jes-
wraz z „o co" / trwożenia się trwoga otwiera jestestwo jako testwo w trwodze znajduje: „nic" i „nigdzie". Nieswojość
bycie-możliwym, a mianowicie jako to, czym wyłącznie z sie- {Unheimlichkeit) jednak oznacza przy tym także bycie-nie--w-
bie samego może ono jako zindywidualizowane być w zin- swoim-domu [Micht-zuhause-sein). Przy pierwszym feno-
dy widu alizowaniu. menalnym wskazaniu podstawowego ukonstytuowania
Trwoga ujawnia w jestestwie bycie ku jego najbardziej jestestwa i podczas rozjaśnienia egzystencjalnego sensu
własnej możności bycia, tzn. bycie-wolnym ku wolności wy- bycia-w, odróżnionego od „wewnętrzności" w znaczeniu
bierania i uchwytywania-siebie-samego. Trwoga stawia jes- kategorialnym, bycie-w zostało określone jako zamieszki-
testwo wobec jego bycia-wolnym ku... {propensio in...) właś- wanie przy..., zażyłość z... 1 . Ten charakter bycia-w został
ciwości jego bycia jako możliwości, którą ono zawsze już potem bardziej konkretnie uwidoczniony za pomocą
jest. To bycie zaś jest zarazem czymś, na co jestestwo jako powszedniej opinii publicznej Się, które w przeciętną
bycie-w-świecie jest zdane. powszedniość jestestwa wprowadza uspokojone poczucie
To, o co trwoga się trwoży, odsłania się jako to, przed własnego bezpieczeństwa i oczywistość/,,bycia-w-swoim--
czym się ona trwoży: bycie-w-świecie. Tożsamość „przed domu"2. Trwoga natomiast wyprowadza jestestwo na
czym" trwogi i jej „o co" rozciąga się nawet na samo powrót z jego upadkowego zanurzenia w „świecie". Po-
trwożenie się. To ostatnie bowiem stanowi jako położenie wszednia zażyłość załamuje się. Jestestwo jest zindywidu-
podstawowy sposób bycia-w-świecie. Egzystencjalna tożsamość alizowane, ale właśnie jako bycie-w-świecie. Bycie-w przy-
otwierania i tego, co otwarte (tak iż w tym ostatnim otwarty jest biera egzystencjalny modus „nie-w-swoim-domu". Niczego
świat, bycie-w jako zindywidualizowana, czysta, rzucona możność innego nie mamy na myśli mówiąc o „nieswojości".
bycia), uwydatnia, że wraz z fenomenem trwogi tematem interpre- Równocześnie staje się fenomalnie widoczne, przed czym
tacji stal się pewien wyróżniony rodzaj położenia. Trwoga in- upadanie jako ucieczka ucieka. Nie przed wewnątrzświa-
dywidualizuje i w ten sposób otwiera jestestwo jako „solus towym bytem, lecz właśnie ku niemu jako bytowi, przy
ipse". Ten egzystencjalny „solipsyzm" wcale jednak nie
umieszcza izolowanego podmiotu-rzeczy w niewinnej pustce 1
Por. § 12, s. 74 nn.
zdarzeń (Vorkommen) pozbawionych świata, lecz właśnie 2
Por. § 27, s. 179 nn.
którym zatracone w Się zatroskanie może się utrzymywać W porządku faktycznym także i nastrój nieswojości
z uspokojoną zażyłością. Upadająca ucieczka w „swojs- pozostaje na ogół egzystencyjnie niezrozumiany. Ponadto
kość" (£uhause) opinii publicznej jest ucieczką przed „nie- wobec dominacji upadania i opinii publicznej „właściwa"
swojskością" (Unzuhause), tzn. przed nieswojością, która trwoga występuje rzadko. Często trwoga jest uwarunkowana
tkwi w jestestwie jako rzuconym, w swym byciu zdanym „fizjologicznie". To factum jest w swej faktyczności
na siebie samo byciu-w-świecie. Ta nieswojość ściga stale problemem ontologicznym, nie tylko z uwagi na ontyczne
jestestwo i zagraża — choć niejawnie — jego powszedniej uwarunkowanie i formę przebiegu. Fizjologiczne wywoła-
zatracie w Się. Owo zagrożenie może faktycznie iść w pa- nie trwogi jest możliwe tylko dlatego, że jestestwo trwoży
rze z całkowitym poczuciem bezpieczeństwa i samowystar- się u podstawy swego bycia.
czalności powszedniego zatroskania. Trwoga może się ro- Jeszcze rzadsze niż egzystencyjne factum właściwej trwogi
dzić w sytuacjach najbardziej niewinnych. Nie potrzeba też są próby zinterpretowania tego fenomenu w jego zasad-
mroku, w którym zazwyczaj łatwiej poczuć się nieswojo. niczej, egzystencjalno-ontologicznej konstytucji i funkcji.
W mroku w dobitny sposób da się zobaczyć „nic", choć Przyczyny tego po części tkwią w zaniedbaniu egzysten-
świat właśnie jeszcze, i to bardziej natrętnie, jest ,,tu oto". cjalnej analityki jestestwa w ogóle, zwłaszcza zaś w zapoz-
Gdy interpretujemy w aspekcie egzystencjalnie-ontolo- naniu fenomenu położenia1. Mimo faktycznej rzadkości fe-
gicznym nieswojość jestestwa jako zagrożenie, które godzi nomenu trwogi nie można mu odmawiać skłonności do
w samo jestestwo płynąc z niego samego, to nie twierdzi- przejmowania zasadniczej funkcji metodologicznej w anality-
my tym samym, że nieswojość zawsze już była w faktycz- ce egzystencjalnej. Przeciwnie — rzadkość tego fenomenu
nej trwodze tak rozumiana. Powszedni sposób, w jaki jes-
testwo rozumie nieswojość, to upadkowy odwrót, „przesła- 1
Nie jest rzeczą przypadku, że fenomeny trwogi i lęku
niający" ową nie-swojskość. Powszedniość tego uciekania (tymczasowo pozostaną nie odróżnione) wchodziły ontycznie,
pokazuje jednak fenomenalnie: do istotowego ukonstytuo- a nawet, choć w nader ograniczonym zakresie, ontologicznie
wania jestestwa jako bycia-w-świecie, ukonstytuowania, w obręb chrześcijańskiej teologii. Działo się to zawsze wtedy, gdy
które jako egzystencjalne nigdy nie jest obecne, lecz zawsze priorytet zyskiwał antropologiczny problem bycia człowieka ku
jest w modus jestestwa faktycznego, tzn. w modus położenia, Bogu, w stawianiu zaś pytań przewodziły takie fenomeny, jak
należy trwoga jako położenie podstawowe. Uspokojone wiara, grzech, miłość, skrucha. Por. Augustyna teorię timor castus
i zażyłe bycie-w-świecie to modus nieswojości jestestwa, nie zaś i senilis, wielokrotnie przezeń omawianą w jego pismach egze-
getycznych i listach. Na temat lęku w ogóle por. De dwersis ąuaes-
na odwrót. Nie-swojskość musimy uznać w aspekcie egzysten-
tionibus octoginta tribus, qu. 33: de mętu, qu. 34: utrum non aliud aman-
cjalnie-ontologicznym za fenomen bardziej pierwotny. dum sit, quam mętu carere, qu. 35: quid amandum sit (Mignę (red.),
I tylko dlatego, że trwoga zawsze już w sposób ukryty Patrologiae latinae, XL, Augustinus VI, s. 22 nn.).
określa bycie-w-świecie, może się ono lękać jako zatroskane Problem lęku rozważany był przez Lutra — i to nie tylko
i położone bycie przy „świecie". Lęk to upadła w „świat", w tradycyjnym kontekście interpretacji poenitentia i contritio
niewłaściwa i jako taka przed sobą samą skryta trwoga. / — w jego komentarzu do Księgi Rodzaju, jednak w sposób mało
wskazuje, że jestestwo, które wskutek publicznej wy- całokształtu mogło się wypełnić przez taką daną? Ogół te-
kładni Się pozostaje zwykle samemu sobie zakryte w swej go, co w niej tkwi, daje się formalnie wyliczyć: trwożenie
właściwości, w tym podstawowym położeniu staje się się jest jako położenie sposobem bycia-w-świecie, „przed
w pewnym źródłowym sensie możliwe do otwarcia. czym" trwogi to rzucone bycie-w-świecie, ,,o co" trwogi to
Do istoty wszelkiego położenia należy wprawdzie to, że możność-bycia-w-świecie. Pełny fenomen trwogi ukazuje
zawsze otwiera ono pełne bycie-w-świecie co do wszystkich zatem jestestwo jako faktycznie egzystujące bycie-w-świe-
jego konstytutywnych momentów (świata, bycia-w, Siebie). cie. Fundamentalne charaktery ontologiczne tego bytu to
Trwoga zawiera jednakże możliwość pewnego / szczególnego egzystencjalność, faktyczność i bycie upadłym. Te egzys-
otwierania, gdyż trwoga indywidualizuje. Ta indywidualiza- tencjalne określenia nie są fragmentami pewnego zestawu,
cja wyprowadza jestestwo na powrót z jego upadania w którym jakiegoś z nich mogłoby chwilowo brakować,
i ujawnia mu właściwość i niewłaściwość jako możliwości je- lecz stanowią splot źródłowego powiązania, tworzącego
go bycia. Te podstawowe możliwości jestestwa, które jest poszukiwany całokształt strukturalnej całości. W jedności
zawsze moje, pokazują się w trwodze takimi, jakie są w so- przytoczonych określeń bycia jestestwa jego bycie jako
bie samych, nie przesłonięte przez wewnątrzświatowy byt, takie staje się możliwe do ontologicznego ujęcia. Jak
którego się jestestwo zrazu i zwykle trzyma. scharakteryzować samą tę jedność?
Jak dalece wraz z tą egzystencjalną interpretacją trwogi Jestestwo jest bytem, któremu w jego byciu chodzi o nie
osiągnęliśmy fenomenalny grunt, który pozwala odpowie- samo. Owo „chodzi o..." uwidoczniło się w ukonstytuowaniu
dzieć na przewodnie pytanie o bycie całokształtu struk- bycia rozumienia jako projektującego się bycia ku naj-
turalnej całości jestestwa? bardziej własnej możności bycia. To ze względu na nią jes-
testwo jest zawsze tak, jak jest. W swym byciu zawsze już
§ 41. Bycie jestestwa jako troska porównuje się ono z możliwością siebie samego. Bycie-wol-
nym ku najbardziej własnej możności bycia, a przez to ku
W celu ontologicznego ujęcia całokształtu strukturalnej możliwej właściwości i niewłaściwości, pokazuje się w pier-
całości musimy najpierw zapytać: Czy fenomen trwogi i to, wotnym, elementarnym konkrecie trwogi. Bycie zaś ku
co w nim otwarte, mogą z jednakową pierwotnością tak po- najbardziej własnej możności bycia oznacza ontologicznie:
dać fenomenalnie całe jestestwo, by spojrzenie poszukujące w swoim byciu jestestwo zawsze już się antycypuje. /Jest ono
już zawsze „poza sobą", nie jako odniesienie do innego bytu,
uporządkowany pojęciowo, tym bardziej zaś przez to „ku zbudo-
waniu"; por. Enarrationes in genesin, cap. 3, Werke (wyd. Erlan-ger), którym nie jest, lecz jako bycie ku możności bycia, którą
Exegetica opera latina, tom I, s. 177 nn. samo jest. Tę strukturę bycia istotowego „chodzi o..."
Najdalej w analizie fenomenu trwogi dotarł S. Kierkegaard, ujmujemy jako bycie-antycypującym-się (Sich-vorweg-sein).
i to znów w teologicznym kontekście „psychologicznej" ekspo- Struktura ta dotyczy jednakże całości ukonstytuowania
zycji problemu grzechu pierworodnego. Por. Der Begriff der Angst, jestestwa. Bycie-antycypującym-się nie oznacza pewnej izo-
1844; Gesammelte Werke (Diderichs), t. 5. lowanej skłonności w jakimś bezświatowym „podmiocie",
lecz charakteryzuje bycie-w-świecie. To ostatnie zaś „troska", którego będziemy używać w sensie czysto onto-
— zdane na siebie samo — zawsze już jest rzucone w świat. logiczno-egzystencjalnym. Znaczenie to wyklucza wszelkie
Pozostawienie jestestwa samemu sobie pierwotnie pokazuje ontycznie pojęte tendencje bycia, jak np. „obawa" czy
się konkretnie w trwodze. Bycie-antycypującym-się ozna- „beztroska". /
cza w pełnym ujęciu: samoantycypacja-w-byciu-już-w-- Bycie-w-świecie jest z istoty troską i dlatego wcześniejsze
świecie {Sich-vorweg-im-schon-sein-in-der-Welt). Po fenome- analizy bycia przy czymś poręcznym można było ująć jako
nalnym ujrzeniu tej z istoty jednolitej struktury uwydatnia zatroskanie, bycie zaś z napotykanym wewnątrz świata
się i to, co ustaliliśmy wcześniej w analizie światowości. współjestestwem innych jako troskliwość. Bycie-przy... to za-
Okazało się tam, że całość odniesień oznaczoności kon- troskanie, gdyż określone jest jako sposób bycia-w przez jego
stytuującej światowość jest „spojona" przez „ze względu podstawową strukturę, tj. przez troskę. Troska nie cha-
na co". Związanie całości odniesień, rozmaitych relacji ,,a- rakteryzuje samej tylko egzystencjalności oderwanej od
żeby", z tym, o co jestestwu chodzi, nie oznacza wcale ze- faktyczności i upadania, lecz obejmuje jedność tych okreś-
spolenia obecnego „świata" obiektów z podmiotem. Jest to leń bycia. Troska zatem nie oznacza także zasadniczo
raczej fenomenalny wyraz pierwotnie całościowego ukon- i wyłącznie izolowanego odniesienia Ja do siebie samego.
stytuowania jestestwa, którego całokształt został teraz expli- Wyrażenie „troska o siebie", w analogii do zatroskania
cite wydobyty jako samoantycypacja-w-byciu-już-w.... Ina- i troskliwości, byłoby tautologią. Troska nie może oznaczać
czej mówiąc, egzystowanie jest zawsze faktyczne. Egzysten- pewnego szczególnego odniesienia do Siebie, charaktery-
cjalność jest z istoty określona przez faktyczność. zuje je bowiem ontologicznie samoantycypacja; w tym
I znów: faktyczne egzystowanie jestestwa jest nie tyl- określeniu współzawarte są także oba dalsze strukturalne
ko ogólnie i obojętnie rzuconą możnością-bycia-w-świecie, momenty troski: bycie-już-w-... i bycie-przy...
lecz zawsze już wchodzi ono w obręb objętego zatroska- W byciu-antycypującym-się jako byciu ku najbardziej
niem świata. W tym upadającym byciu przy... anonsuje się własnej możności bycia tkwi egzystencjalno-ontologiczny
(wyraźnie lub nie, zrozumiana lub nie) ucieczka przed warunek możliwości bycia-wolnym ku właściwym możliwoś-
nieswojością, która zwykle pozostaje zakryta ukrytą trwo- ciom egzystencjalnym. Możność bycia jest tym, ze względu
gą, jako że publiczny charakter Się tłumi wszelki brak za- na co jestestwo zawsze jest tak, jak faktycznie jest. Skoro
żyłości. Antycypujące-się-bycie-już-w-świecie z istoty za- teraz jednak owo bycie ku możności bycia samo zostaje
wiera też upadające bycie przy objętym zatroskaniem określone przez wolność, to jestestwo może się odnosić do
czymś wewnątrzświatowym poręcznym. swych możliwości także i niechętnie, może ono być niewłaści-
Trzeba zatem formalnie egzystencjalny całokształt onto- wie — i faktycznie zrazu i zwykle w taki sposób jest. Właś-
logicznej całości strukturalnej jestestwa ująć w taką oto ciwe „ze względu na co" pozostaje nieuchwycone, projekt
strukturę: Bycie jestestwa oznacza: antycypujące-się-by-cie- możności bycia jego samego został oddany do dyspo-
już-w-(świecie) jako bycie-przy (bycie napotykanym zycji Się. W „byciu-antycypującym-siebie" słowo „siebie"
wewnątrz świata). To bycie wypełnia znaczenie terminu oznacza zatem zawsze Siebie w sensie Siebie-Się. Także
w niewłaściwości jestestwo z istoty antycypuje-siebie, po- granic trafnie „opisywać", nawet jeśli cały horyzont onto-
dobnie jak upadające uciekanie jestestwa przed sobą sa- logiczny nie jest przy tym widoczny lub choćby tylko zna-
mym pokazuje jeszcze owo charakterystyczne ukonstytuowa- ny. Celom niniejszych fundamentalno-ontologicznych ba-
nie bycia, że mianowicie temu bytowi chodzi o jego bycie. dań, które nie aspirują ani do tematycznie zupełnej ontolo-
Troska jako źródłowy całokształt struktury znajduje się gii jestestwa, ani do jakiejś konkretnej antropologii, musi
w egzystencjalno-apriorycznym sensie „przed" wszelkim wystarczyć wskazanie, jak owe fenomeny są egzystencjalnie
faktycznym „zachowaniem się" i „stanem" jestestwa, tzn. oparte na trosce.
zawsze już w każdym z nich. Fenomen ten nie wyraża za- Możność bycia, ze względu na którą jestestwo jest, sama
tem w żadnym razie jakiegoś prymatu postępowania „prak- jest w sposób bycia-w-świecie. Tkwi w niej zatem, onto-
tycznego" wobec teoretycznego. Tylko oglądające okreś- logicznie rzecz biorąc, relacja do wewnątrzświatowego
lanie czegoś obecnego ma w nie mniejszym stopniu cha- bytu. Troska jest zawsze — choć tylko prywatywnie — za-
rakter troski niż „akcja polityczna" czy zabawa podczas troskaniem i troskliwością. W chceniu zrozumiany, tzn.
wypoczynku. „Teoria" i „praktyka" to możliwości bycia projektowany na swą możliwość, byt zostaje ujęty jako coś,
pewnego bytu, którego bycie musimy określić jako troskę. o co trzeba się troskać, bądź jako coś, czemu przez troskli-
Dlatego daremne są także próby sprowadzania feno- wość ma zostać nadane jego bycie. Dlatego właśnie chceniu
menu troski w jego z istoty niepodzielnym całokształcie do przysługuje zawsze to, co chciane, a co określiło się już było
pewnych aktów lub / popędów, jak wola i życzenie czy po- na podstawie „ze względu na co". Dla ontologicznej
ciąg i pęd, bądź też budowanie [owego fenomenu] z ich możliwości chcenia konstytutywne są: uprzednia otwartość
zestawu. „ze względu na co" w ogóle (bycie-antycypującym-się), ot-
Wola i życzenie są w sposób konieczny ontologicznie za- wartość tego, co objęte zatroskaniem (świat jako „w
korzenione w jestestwie jako trosce, nie są natomiast prze- czym" bycia-już) i rozumiejące projektowanie się jestestwa
życiami ontologicznie obojętnymi, występującymi w „stru- na możność bycia ku możliwości „chcianego" bytu.
mieniu" o całkowicie nieokreślonym sensie swego bycia. W fenomenie chcenia przebłyskuje leżący u podstaw ca-
Dotyczy to w nie mniejszym stopniu pociągu i pędu. Także łokształt troski.
i te [momenty] mają swe podłoże w trosce — jeśli w Rozumiejące projektowanie się jestestwa jest jako fak-
ogóle dają się w jestestwie ukazać w sposób czysty. Nie tyczne zawsze już przy odkrytym świecie. Z niego czerpie
wyklucza to, by konstytuowały one ontologicznie byt, Ono swoje możliwości — najpierw zaś zgodnie z wykładnią
który tylko „żyje". Ontologiczne podstawowe ukonstytuo- Się. Ta wykładnia ogranicza już z góry swobodę możli-
wanie procesu „życia" to jednak osobny problem, który wości wyboru do kręgu tego, co znane, osiągalne, znośne
z ontologii jestestwa można wywieść tylko na drodze re- — do tego, co przystoi i wypada. Ta niwelacja możliwości
duktywnego ograniczania. jestestwa do poziomu tego, co na co dzień najbliżej dostęp-
Troska jest ontologicznie „wcześniejsza" niż wspomnia- ne, przesłania równocześnie / to, co możliwe, jako takie.
ne tu fenomeny, które można oczywiście do pewnych Przeciętna powszedniość zatroskania staje się ślepa na
możliwość i zaspokaja się tym, co tylko „rzeczywiste". To w jakimś pociągu, to nie tylko obecny jest sam ten pociąg,
zaspokojenie nie wyklucza rozległej aktywności zatroska- lecz modyfikacji ulega cała struktura troski. Zaślepione,
nia, lecz ją pobudza. Nie tyle pożądane są wówczas nowe wszystkie możliwości poddaje ono pociągowi.
pozytywne możliwości, ile raczej to, co dostępne, zostaje Pęd „ku życiu" natomiast jest takim „ku", które samo
jedynie „taktycznie" odmienione w ten sposób, że powstaje z siebie wnosi impuls. Jest to „ku temu a temu za wszelką
pozór, jakoby coś się działo. cenę". Pęd dąży do stłumienia innych możliwości. Także
Zaspokojone „chcenie" pod przewodem Się nie oznacza i tu bycie-antycypującym się jest niewłaściwe, nawet jeśli
wszelako stłumienia bycia ku możności bycia, lecz jedynie bycie owładniętym przez pęd pochodzi od samego tego, ku
pewną modyfikację. Bycie ku możliwości pokazuje się czemu pęd się zwraca. Pęd może prześcignąć aktualne po-
wówczas głównie jako samo tylko życzenie. W życzeniu jes- łożenie i rozumienie. /Jestestwo jednak ani wówczas, ani
testwo projektuje swe bycie na możliwości, które zatros- nigdy nie jest „samym tylko pędem", do którego okazjo-
kanie nie tylko pozostawia nie podjęte, ale nawet nie roz- nalnie dołączałyby inne zachowania panowania i prze-
waża ani nie oczekuje ich wypełnienia. Przeciwnie: do- wodzenia, lecz jako modyfikacja pełnego bycia-w-świecie
minacja bycia-antycypującym-się w modus samego tylko ży- zawsze już jest troską.
czenia niesie ze sobą niezrozumienie faktycznych możli- W czystym pędzie troska nie jest jeszcze uwolniona,
wości. Bycie-w-świecie, którego świat jest pierwotnie zapro- choć to dopiero ona sama z siebie ontologicznie umożliwia,
jektowany jako świat życzeń, zatraciło się bez reszty by jestestwo mogło odczuwać pęd. W pociągu natomiast
w tym, co dysponowalne, tak jednak, że to ostatnie, choć troska zawsze już jest uwikłana. Pociąg i pęd są możliwoś-
jedyne pod ręką, w świetle tego, co pożądane, nigdy nie ciami zakorzenionymi w rzuceniu jestestwa. Pędu „ku
wystarcza. Życzenie jest egzystencjalną modyfikacją rozu- życiu" nie można unicestwić, pociągu ku temu, by być
miejącego projektowania się, które popadłszy w rzucenie „przeżywanym" przez świat, nie można wykorzenić.
jest jedynie jeszcze gonitwą za możliwościami. Taka gonit- I jeden, i drugi, ponieważ ma swe podłoże w trosce (i tylko
wa zamyka możliwości; to, co w mającej charakter życzenia dlatego), może być przez nią, jako właściwą, ontycznie [i]
gonitwie jest „tu-oto", staje się „rzeczywistym światem". egzystencyjnie modyfikowany.
Życzenie zakłada ontologicznie troskę. Wyrażenie „troska" oznacza podstawowy pod względem
W gonitwie prym wiedzie bycie-już-przy... Samoantycy- egzystencjalno-ontologicznym fenomen, który wszelako nie
pacja-w-byciu-już-w... ulega odpowiedniej modyfikacji. U- jest w swej strukturze prosty. Ontologicznie elementarnego
padająca gonitwa ujawnia pociąg jestestwa do tego, by być całokształtu struktury troski nie można sprowadzać do
„przeżywanym" przez świat, w którym ono każdorazowo ontycznego „praelementu", tak samo bycia nie da się „wy-
jest. Pociąg ten ma charakter bycia-za czymś. Bycie-anty- jaśnić" ma podstawie bytu. Ostatecznie okaże się, że idea
cypującym-się zatraciło się w „zawsze-tylko-już-przy...". bycia w ogóle jest równie mało „prosta" jak bycie jes-
„Ku" pociągu oznacza: dać się pociągnąć temu, ku cze- testwa. Określenie troski jako bycia-antycypującym-się —
mu pociąg pociąga. Gdy jestestwo pogrąża się niejako w byciu-już-w... —jako byciu-przy... uwidacznia, że i ten
fenomen jest jeszcze w sobie strukturalnie rozczłonkowany. Pamiętajmy jednak, że w tym świadectwie jestestwo
Czy nie jest to jednak fenomenalna wskazówka tego, że py- wypowiada się o samym sobie — „źródłowo", nie okreś-
tanie ontologiczne trzeba posunąć dalej, by ustalić jeszcze lone przez interpretacje teoretyczne i bez zamiaru ich two-
bardziej pierwotny fenomen, który stanowiłby ontologiczny rzenia. Zauważmy dalej: bycie jestestwa jest scharakteryzo-
nośnik jedności i całokształtu strukturalnej rozmaitości tros- wane przez dziejowość, czego, oczywiście, należy dopiero
ki? Zanim w naszych rozważaniach podejmiemy to pyta- ontologicznie dowieść. Jeśli jestestwo jest u podstawy
nie, trzeba przez przypomnienie i precyzację to, co do- swego bycia „dziejowe", to wypowiedź, która od jego dzie-
tychczas wyinterpretowane, przyswoić sobie w kontekście jów wychodzi i do nich wraca, sytuując się przy tym
fundamentalno-ontologicznego pytania o sens bycia w ogó- przed wszelką nauką, uzyskuje wagę szczególną — choć
le. Najpierw jednak musimy pokazać, że to, co w tej inter- nigdy czysto ontologiczną. Tkwiące w jestestwie rozumienie
pretacji ontologicznie „nowe", ontycznie jest nader stare. bycia wypowiada się przedontologicznie. Przedstawione
Eksplikacja bycia jestestwa jako troski nie podciąga go pod niżej świadectwo winno uwidocznić, że egzystencjalna
wykoncypowaną ideę, lecz prowadzi nas egzystencjalnie ku interpretacja nie jest wymysłem, lecz jako ontologiczną
pojęciu, które ontycznie-egzystencyjnie jest już otwarte. „konstrukcja" ma swą podstawę, a wraz z nią swe elemen-
tarne zarysy.
§ 42. Potwierdzenie egzystencjalnej Oto jakiej samowykładni jestestwa jako „troski" dostar-
interpretacji jestestwa jako troski przez cza pewna stara bajka1:
przedontologiczną samowykładnię jestestwa Cura cumjluvium transiret, videt cretosum lutum
W dotychczasowej interpretacji, która doprowadziła sustulitąue cogitabunda atąue coepit fingere. dum deliberat
w końcu do ukazania troski jako bycia jestestwa, chodziło quid iam fecisset, Jovis intewenit. rogat eum Cura ut det
o to, by dla bytu, którym zawsze my sami jesteśmy i który Uli spiritum, etfacile impetrat. cui cum vellet Cura nomen
zwiemy „człowiekiem",/znaleźć odpowiednie fundamenty ex sese ipsa imponere, Jovis prohibuit suumąue nomen ei
ontologiczne. W tym celu trzeba było już od samego począt- dandum esse dictitat.
ku zwrócić analizę w kierunku innego podejścia niż trady-
cyjne, ale ontologicznie nie rozjaśnione i z gruntu wąt- 1
Autor natrafił na tę przedontologiczną ilustrację egzysten-
pliwe, wyznaczone tradycyjną definicją człowieka. W po- cjalno-ontologicznej interpretacji jestestwa jako troski w artykule
równaniu z nią interpretacja egzystencjalno-ontologiczna K. Burdacha Faust und die Sorge, „Deutsche Vierteljahrsschrift fur
może się wydać czymś osobliwym, zwłaszcza gdy „troska" Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte" I (1923), s. 1 nn.
Burdach pokazuje, że bajkę o Cura, znaną jako dwieście dwu-
rozumiana będzie jedynie ontycznie jako „obawa" lub
dziesta bajka Hyginusa, Goethe przejął od Herdera i opracował
„zmartwienie". Dlatego przedstawimy teraz pewne przed- dla drugiej części swego Fausta. Por. zwłaszcza w. 40 nn. Tekst
ontologiczne świadectwo, nawet jeśli jego wartość dowo- powyższy podano za: F. Bucheler, „Rheinisches Museum", t. 41
dowa jest „tylko historyczna". (1886), s. 5, przekład Burdacha, s. 41 n.
dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul ciała (ziemi) i ducha. Cura prima finxit: Byt ten ma „źródło"
suumgue nomen esse volt cui corpus praebueńt suum. / swego bycia w trosce. Cura teneat, guamdiu vixerit: Byt ten nie
sumpserunt Saturnum iudicem, is sic aecus iudicat: ,,tu zostaje oderwany od tego źródła, lecz jest w nim
Jovis guia spiritum dedisti, in morte spiritum, tugue utwierdzony, nim przeniknięty, dopóki ów byt „jest-w--
Tellus, guia dedisti corpus, corpus recipito, Cura enim świecie". „Bycie-w-świecie" nosi płynące z bycia znamię
guia prima finxit, teneat guamdiu vixerit. sed guae nunc „troski". Byt ów uzyskuje imię {homo) przez wzgląd nie na
de nomine eius vobis controversia est, homo vocetur, guia swe bycie, lecz na to, z czego się składa (humus). Decyzja,
mdetur essefactus ex humo". w czym należy widzieć „źródłowe" bycie owego tworu,
„Gdy pewnego razu «Troska» przebywała rzekę, ujrzała pozostaje w rękach Saturna, „czasu" 1. Wyrażone w bajce
gliniaste dno: w zamyśleniu podjęła grudkę i zaczęła ją / przedontologiczne określenie istoty człowieka już z góry
formować. Medytuje właśnie nad swoim dziełem, gdy więc skierowało spojrzenie na ten sposób bycia, który na
wskroś zdominował jego doczesny żywot w świecie.
nadchodzi Jowisz. «Troska» prosi go, by tchnął ducha
w uformowany kawałek gliny. Jowisz chętnie to czyni. Dzieje znaczenia ontycznego pojęcia „cura" pozwalają
Gdy jednak «Troska» chce teraz nadać imię swemu wy- nawet wejrzeć w dalsze jeszcze podstawowe struktury jes-
tworowi, Jowisz zabrania żądając, by temu czemuś nadać testwa. Burdach2 zwraca uwagę na podwójny sens terminu
jego, Jowisza, imię. Podczas gdy «Troska» i Jowisz spierają „cura", który oznacza nie tylko „trwożny trud", lecz także
się o imię, podnosi się także Ziemia (Tellus) życząc sobie, „wypełnienie troską" (Sorgfalt), „oddanie". Tak więc Sene-
by wytworowi nadać jej imię, skoro to przecież ona ka pisze w swym ostatnim liście (ep. 124): „Spośród
użyczyła mu nieco swego ciała. Spierający się wezwali Sa- czterech istniejących natur (roślina, zwierzę, człowiek,
turna na sędziego. On zaś podał takie oto, słuszne zda się, Bóg) dwie ostatnie (jedyne obdarzone rozumem) różnią się
rozstrzygnięcie: «Ty, Jowiszu, który tchnąłeś w niego du- tym, że Bóg jest nieśmiertelny, człowiek zaś śmiertelny.
cha, po jego śmierci otrzymasz ducha; ty, Ziemio, która Naturę jednego, to jest Boga, wypełnia Dobro, drugiego, tj.
człowieka, troska (cura): unius bonum natura perficit, dei sci-licet,
ofiarowałaś mu ciało, otrzymasz ciało. Ponieważ jednak
alterius cura, hominis".
'Troska' pierwsza stworzyła tę istotę, niech podczas jej ży-
cia 'Troska' ją posiada. Co zaś do sporu o imię, to niech 1
Por. poemat Herdera Das Kind der Sorge (Suphan, XXIX, 75).
się ta istota nazywa 'homo', skoro z humus (ziemi) została 2
[K. Burdach, Faust und die Sorge,] s. 49. Już u stoików termin
uczyniona»". „|jiptfiva" [troska] miał ustalone znaczenie, powraca on w Nowym
To przedontologiczne świadectwo dlatego nabiera szcze- Testamencie, występując w Wulgacie jako „sollicitudo". Sposób wi
gólnego znaczenia, że nie tylko widzi w ogóle „troskę" ja- dzenia „troski" w niniejszej egzystencjalnej analityce jestestwa
ko coś władającego ludzkim jestestwem „przez całe życie", zrodził się u autora w związku z jego próbą interpretacji an
lecz i dlatego, że ów prymat „troski" występuje w po- tropologii Augustiańskiej — to znaczy grecko-chrześcijańskiej
wiązaniu ze znanym ujęciem człowieka jako połączenia — z uwzględnieniem zasadniczych fundamentów uzyskanych
w ontologii Arystotelesa.
Perfectio człowieka, stawanie się tym, czym może on być Ontologiczną interpretacja jestestwa doprowadziła
w swym byciu-wolnym jako swej najbardziej własnej moż- przedontologiczną samowykładnię tego bytu jako „troski"
liwości (projekcie), jest pewnym „osiągnięciem" „troski". do egzystencjalnego pojęcia troski. Celem analityki jestestwa
W równie pierwotny sposób określa ona jednak podsta- nie jest jednak ontologiczne ugruntowanie antropologii,
wowy charakter tego bytu sprawiający, że jest on wydany lecz ontologia fundamentalna. Cel ten milcząco określał
światu swego zatroskania (rzucenia). „Podwójny sens" ter- drogę dotychczasowych rozważań, wybór fenomenów
minu „cura" oznacza jedno podstawowe ukonstytuowanie i granice analitycznej penetracji. Teraz jednak, z uwagi na
w jego istotowo dwoistej strukturze rzuconego projektu. nasze przewodnie pytanie o sens bycia i opracowanie tego
Egzystencjalno-ontologiczna interpretacja nie jest w sto- pytania badanie musi wyraźnie utwierdzić się w dotych-
sunku do wykładni ontycznej jedynie teoretyczno-ontycz- czasowych wynikach. Tego zaś nie da się osiągnąć przez
nym uogólnieniem. Oznaczałoby to tylko, że ontycznie samo tylko ich zestawienie. Trzeba natomiast za ich po-
rzecz biorąc wszelkie zachowania człowieka są „wypeł- mocą uzyskać głębsze zrozumienie problemu, co u począt-
nione troską" i kierowane przez „oddanie" czemuś. Nasze ków egzystencjalnej analityki można było osiągnąć tylko
„uogólnienie" jest aprioryczno-ontologiczne. Nie ma ono na w ogólnym zarysie.
uwadze trwale występujących ontycznych własności, lecz
zawsze już leżące u podstaw ukonstytuowanie bycia. Do-
§ 43. Jestestwo, światowośó i realność
piero to ukonstytuowanie umożliwia ontologicznie on-
tyczne określenie owego bytu jako „cura". Egzystencjalny Pytanie o sens bycia staje się w ogóle możliwe tylko
warunek możliwości „troski życiowej" i „oddania" musi- wtedy, gdy jest coś takiego, jak rozumienie bycia. Sposób
my w pierwotnym, tzn. ontologicznym sensie pojmować ja- bycia bytu, który zwiemy jestestwem, charakteryzuje ro-
ko troskę. zumienie bycia. Im bardziej trafną i źródłową eksplikację
Transcendentalna „ogólność" fenomenu troski i wszyst- tego bytu da się uzyskać, tym pewniej dalszy tok opra-
kich fundamentalnych egzystencjałów ma z drugiej strony cowania fundamentalno-ontologicznego problemu osiągnie
zasięg / dostarczający gruntu, po którym porusza się każda swój cel.
ontyczno-światopoglądowa wykładnia jestestwa, niezależ- W trakcie realizacji zadań przygotowawczej analityki
nie od tego, czy rozumie ona to jestestwo jako „życiową egzystencjalnej jestestwa rozwinęła się interpretacja rozu-
troskę" i kłopoty, czy też przeciwnie. mienia, sensu i wykładni. Analiza otwartości jestestwa poka-
Narzucająca się ontycznie „jałowość" i „ogólność" zała dalej, że wraz z nią jestestwo, zgodnie ze swym podsta-
struktur egzystencjalnych ma swoją własną ontologiczną wowym ukonstytuowaniem bycia-w-świecie, jest jednakowo
określoność i pełnię. Dlatego całość samego ukonstytuo- pierwotnie odsłonięte co do świata, bycia-w i Siebie. W fak-
wania jestestwa nie jest w swej jedności prosta, lecz tycznej otwartości świata zostaje potem współodkryty byt
ujawnia strukturalne rozczłonkowanie, które znajduje wy- wewnątrzświatowy. Oznacza to: Bycie tego bytu jest już
raz w egzystencjalnym pojęciu troski. zawsze jakoś rozumiane, nawet jeśli ontologicznie nie jest
pojmowane adekwatnie. / Przedontologiczne rozumienie i poręcznością. Dowód taki wymaga gruntownego rozwa-
bycia obejmuje wprawdzie wszelki byt istotowo otwarty żenia problemu realności, jego warunków i granic.
w jestestwie, jednakże samo zrozumienie bycia nie wyarty- Pod hasłem „problem realności" kryją się rozmaite
kułowało się jeszcze odpowiednio do różnych modi bycia. pytania: 1) czy ten rzekomo „transcendentny wobec świa-
Interpretacja rozumienia pokazała równocześnie, że domości" byt w ogóle istnieje; 2) czy tej realności „świata
przemienia się ono od razu i zwykle w rozumienie zewnętrznego" można zadowalająco dowieść; 3) jak dalece
„świata" zgodnie ze sposobem bycia upadania. Także tam, ten byt, jeśli jest realny, da się poznać w swym byciu-w--
gdzie chodzi nie tylko o ontyczne doświadczenie, ale sobie; 4) co sens tego bytu, realność, w ogóle oznacza.
i o ontologiczne zrozumienie, wykładnia bycia przyjmuje Następujące tu badanie problemu realności rozważa z per-
zrazu orientację na bycie bytu wewnątrzświatowego. Bycie spektywy kwestii fundamentalno-ontologicznej / trzy spra-
tego, co najpierw poręczne, zostaje przy tym pominięte, wy: a) realność jako problem bycia i dowiedlności „świata
a byt zostaje od razu pojęty jako obecny układ rzeczy zewnętrznego", b) realność jako problem ontologiczny, c)
(res). Bycie nabiera sensu realności1. Podstawowym określni- realność i troskę.
kiem bycia staje się substancjalność. Odpowiednio do ta-
kiej blokady (Verlegung) rozumienia bycia także i ontolo- a) Realność jako problem bycia i dowiedlności „świata zewnętrznego"
giczne rozumienie jestestwa wycofuje się w horyzont tego
pojęcia bycia. Jestestwo, podobnie jak inny byt, jest [teraz] W porządku wyliczonych tu pytań o realność pytanie
realnie obecne. W ten sposób bycie w ogóle nabiera sensu real- ontologiczne, co w ogóle znaczy „realność", zajmuje miejsce
ności. Dlatego pojęcie realności dzierży prym w proble- pierwsze. Dopóki jednak brak było czystej ontologicznej
matyce ontologicznej. Ten zaś blokuje drogę ku rzetelnej problematyki i metodyki, pytanie to — jeśli je w ogóle wy-
egzystencjalnej analityce jestestwa, a nawet już spojrzenie raźnie postawiono — musiało mieszać się z rozważaniem
na bycie tego, co wewnątrz świata najpierw poręczne. „problemu świata zewnętrznego"; analiza realności jest
W końcu prymat ten spycha problematykę bycia na ma- bowiem możliwa tylko na gruncie odpowiedniego podej-
nowce. Pozostałe modi bycia zostają określone negatywnie ścia do tego, co realne. Za sposób ujmowania tego ostat-
i prywatywnie ze względu na realność. niego uchodziło od dawna poznawanie naoczne. ,Jest"
Dlatego nie tylko analitykę jestestwa, ale i opracowanie ono jako postępowanie duszy, świadomości. Ponieważ real-
pytania o sens bycia w ogóle trzeba uwolnić od jed- ność ma charakter czegoś „w-sobie" i niezależnego, z pyta-
nostronnego zorientowania na bycie w sensie realności. niem o sens realności wiąże się pytanie o ewentualną
Trzeba wykazać, że realność nie jest tylko sposobem bycia niezależność tego, co realne, „od świadomości", bądź
jednym spośród wielu, lecz że ontologicznie pozostaje w o- o możliwość transcendencji świadomości w „sferę" tego, co
kreślonym związku fundowania z jestestwem, światem realne. Możliwość dostatecznej ontologicznej analizy real-
ności zależy od tego, jak dalece to, od czego realność ma
Por. wyżej s. 127 nn. oraz s. 143. być niezależna, to, co ma być transcendowane, samo jest
rozjaśnione co do swego bycia. Tylko tak bycie w sposób zewnętrznego" orientuje się ciągle na byt wewnątrzświa-
transcendowania staje się ontologicznie uchwytne. I wresz- towy (rzeczy i obiekty). Rozważania takie wpędzają więc
cie trzeba zapewnić sobie źródłowy sposób podejścia do te- w problematykę ontologicznie niemal nie do rozwikłania.
go, co realne, w sensie rozstrzygnięcia kwestii, czy w ogóle Splątanie pytań, pomieszanie tego, czego chce się do-
poznawanie funkcję tę może spełniać. wieść, z tym, czego się dowodzi, i z tym, za pomocą czego
Takie badania poprzedzające wszelkie możliwe pytanie się dowód przeprowadza, widać w Kantowskim „odparciu
o realność zostały przez nas przeprowadzone w rozwiniętej idealizmu"1. Kant nazywa „skandalem filozofii i po-
tu analityce egzystencjalnej. Zgodnie z nią poznawanie wszechnego rozumu ludzkiego"2 to, że wciąż jeszcze brak
stanowi ufundowany modus podejścia do tego, co realne. Ono nieodpartego i usuwającego wszelki sceptycyzm dowodu
zaś jest z istoty dostępne tylko jako byt wewnątrzświatowy. na „istnienie {Dasein) rzeczy poza nami". Sam Kant
Wszelkie podejście do takiego bytu jest ontologicznie ufun- przedkłada taki dowód po to, by ugruntować „twierdze-
dowane w podstawowym ukonstytuowaniu jestestwa, nie", że „sama już, ale empirycznie określona świadomość
w byciu-w-świecie, które z kolei ma jeszcze bardziej pier- mego własnego istnienia dowodzi istnienia przedmiotów
wotne ukonstytuowanie bycia, mianowicie troskę (antycy- w przestrzeni poza mną"3.
pujące się — bycie już w świecie — jako bycie przy bycie Najpierw trzeba wyraźnie stwierdzić, że Kant używa
wewnątrzświatowym). terminu „Dasein" na oznaczenie sposobu bycia, który
Pytanie, czy w ogóle świat istnieje i czy jego istnienia w niniejszym badaniu nazwaliśmy „obecnością". „Świado-
(Sein) można dowieść, stawiane przez jestestwo jako bycie--w- mość mego Dasein" oznacza dla Kanta: świadomość mego
świecie — a któż inny mógłby je stawiać? — jest po- bycia czymś obecnym w sensie Kartezjusza. Termin „Da-
zbawione sensu. Ponadto pytanie to obarczone jest dwu- sein" oznacza zarówno obecność świadomości, jak i obec-
znacznością. Świat jako ,,w czym" bycia-w oraz „świat" ność rzeczy.
jako byt wewnątrzświatowy („przy czym" zatroskanego / Dowód „istnienia rzeczy poza mną" opiera się na tym,
zanurzenia) są mieszane ze sobą bądź zrazu całkiem nie że do istoty czasu należą w sposób jednakowo pierwotny
odróżnione. Świat jednakże zostaje otwarty wraz Z byciem zmiana i trwanie. Moja obecność, tzn. dana w zmyśle we-
jestestwa. Wraz z otwartością świata zawsze już zostaje od- wnętrznym obecność rozmaitości przedstawień, jest obecną
kryty również „świat". Właśnie byt wewnątrzświatowy zmianą. Określenie czasowe zakłada jednakże coś trwale
w sensie czegoś realnego, tylko obecnego, może jeszcze po-
zostawać zakryty. Także jednak i to, co realne, daje się 1
odkryć tylko na gruncie już otwartego świata. I tylko na Por. [I. Kant,] Krytyka czystego rozumu, B 274 nn. oraz ulep
szające dopiski w Przedmowie do drugiego wydania, B XXXIX,
tym gruncie to, co realne, może pozostawać jeszcze przypis; zob. ponadto: 0 paralogizmach czystego rozumu, tamże,
skryte. Pytanie o „realność" „świata zewnętrznego" sta- B 399 nn., zwłaszcza B 412.
wiane bywa bez uprzedniego rozjaśnienia fenomenu świata 2
Tamże, Przedmowa, przypis.
jako takiego. W porządku faktycznym „problem świata 3
Tamże, B 275.
obecnego. To coś nie może być „w nas", „ponieważ właś- Gdybyśmy nawet porzucili ontyczny prymat izolowa-
nie moje istnienie w czasie może być określone dopiero nego podmiotu i doświadczenia wewnętrznego, ontolo-
przez owo coś, co trwa"1. Wraz zatem z empirycznie usta- gicznie pozostaniemy i tak na pozycjach Kartezjańskich.
loną obecną / zmianą „we mnie" zostaje z konieczności Kant dowodzi co najwyżej (przyjmując w ogóle zasadność
empirycznie ustalone coś obecnego, co trwa „poza mną". dowodu i jego przesłanek) koniecznej współobecności bytu
To coś trwałego jest warunkiem możliwości obecności zmiennego i bytu trwającego. Ta równorzędność dwu obec-
zmiany „we mnie". Doświadczenie bycia-w-czasie przed- nych [bytów] nie oznacza jednak jeszcze współobecności
stawień ustala w jednakowo źródłowy sposób coś zmienne- podmiotu i obiektu. A nawet gdyby i tego dowieść, pozos-
go „we mnie" i coś trwałego „poza mną". tałoby jeszcze zakryte to, co ontologicznie decydujące:
Dowód ten nie jest z pewnością implikacją przyczyno-wo- podstawowe ukonstytuowanie „podmiotu", jestestwa, jako
skutkową i dlatego nie dzieli kłopotów z nią związanych. bycia-w-świecie. Współobecność tego, co fizyczne, i tego, co psy-
Kant podaje jak gdyby „dowód ontologiczny" wy- chiczne, jest ontycznie i ontologicznie całkowicie różna od fenomenu
prowadzony z idei bytu czasowego. Zrazu wydaje się, że bycia-w-świecie.
Kant porzucił Kartezjańskie ujęcie podmiotu występują- Kant zakłada (zasadnie w porządku faktycznym, ale
cego w izolacji. To jednak tylko pozór. To, że Kant w sensie intencji swego dowodu — niesłusznie) różnicę
w ogóle domaga się dowodu na „istnienie rzeczy poza i związek pomiędzy „we mnie" i „poza mną". Nie zostało
mną", wskazuje już, iż w tej problematyce punktem o- także dowiedzione, że to, co, przyjmując jako nić przewod-
parcia jest dlań podmiot, owo „we mnie". Także sam do- nią czas, ustalono o współobecności zmiany i/trwania, bę-
wód przeprowadza się wychodząc od empirycznie danej dzie się stosować także do powiązania między „we mnie"
zmienności „we mnie". Tylko bowiem „we mnie" do- i „poza mną". Gdyby natomiast ujrzeć założoną w do-
świadczany jest „czas", nośnik dowodu. „Czas" daje wodzie całość różnicy i powiązania „wnętrza" oraz „ze-
podstawę do wykroczenia w trakcie dowodu „poza mnie". wnętrzności", gdyby pojąć ontologicznie, co w tym założe-
Ponadto Kant podkreśla: „idealizm problematyczny, który niu jest zakładane, to nie można by już dłużej utrzymy-
[...] udaje jedynie niemożność udowodnienia jakiegokolwiek wać, iż brak dowodu na „istnienie rzeczy poza mną" i że
istnienia poza naszym [własnym] za pomocą trzeba go przeprowadzać.
bezpośredniego doświadczenia, jest rozumny i zgodny „Skandal filozofii" polega nie na tym, że dowodu tego
z gruntownym sposobem myślenia filozoficznego, miano- dotychczas nie przeprowadzono, lecz na tym, że takich dowo-
wicie [z zasadą], by nie dopuszczać żadnego rozstrzyga- dów ciągle się oczekuje i poszukuje. Tego typu oczekiwania,
jącego sądu przed wynalezieniem wystarczającego dowo- zamiary i żądania powstają z niewystarczającego ontolo-
du"2. gicznie zakładania czegoś, od czego niezależnie i niejako
w sposób „zewnętrzny" należałoby dowieść „świata" jako
1
Tamże. obecnego. To nie dowody są niedostateczne, lecz sposób
2
Tamże. bycia bytu, który dowodzi i który domaga się dowodu, jest
niedookreślony. Dlatego właśnie może powstać pozór, że przez wykazanie współobecności tego, co fizyczne, z tym,
przez wykazanie koniecznej współobecności dwóch obec- co psychiczne. Z takimi założeniami jestestwo zawsze się
nych [bytów] czegoś się o jestestwie jako byciu-w-świecie „spóźnia", gdyż czyniąc takie założenie jako byt — a ina-
dowodzi lub choćby czegoś dowieść można. Dobrze zro- czej nie jest ono możliwe —jako byt zawsze już jest w świe-
zu miane jestestwo opiera się taki m dowodo m, gd yż cie. „Wcześniejsze" od każdego charakterystycznego dla
w swym byciu zawsze już jest tym, co w późniejszych jestestwa założenia i zachowania jest „apriori" ukonstytu-
dowodach uznaje się dopiero za konieczne do wykazania owania bycia w sposób bycia troski.
0 nim. Wiara w realność „świata zewnętrznego", zasadna lub
Gdyby z niemożliwości dowodu obecności rzeczy poza nie, dowodzenie tej realności, wystarczające lub nie, zakłada-
nami wyprowadzać wniosek, że obecność tę należy „przyj- nie jej, wyraźne lub nie — tego typu próby, nie władające
mować tylko na wiarę"1, to i tak nie uchronimy się od wy- z pełną przejrzystością swymi własnymi podstawami, za-
paczenia problemu. Pozostałoby przekonanie, że w zasa- kładają podmiot zrazu pozbawiony świata bądź świata swego
dzie i idealnie rzecz biorąc dowód taki musi być możliwy. niepewny; podmiot ten z zasady musi dopiero upewnić się
Ograniczając się do „wiary w realność świata zewnętrz- co do świata. Bycie-w-świecie nastawia się przy tym od po-
nego", potwierdzamy nieodpowiedniość ujęcia problemu czątku na ujmowanie, przypuszczanie, pewność i wiarę
nawet wtedy, gdy wyraźnie przyznajemy tej wierze jej — zachowanie, które samo jest już ufundowanym modus
własną „rację". W zasadzie [nadal] żądamy dowodu, tyle bycia-w-świecie.
że staramy się żądanie to zaspokoić na innej drodze niż Okazuje się, że „problem realności" w sensie pytania,
dowód ścisły2. / czy świat zewnętrzny jest obecny i czy można tego do-
Nawet gdyby powołać się na to, że podmiot musi czynić wieść, nie jest możliwy — nie dlatego, że prowadzi w kon-
1 że zawsze już nieświadomie czyni założenie, iż „świat ze sekwencji do nierozstrzygalnych aporii, lecz dlatego, że
wnętrzny" jest obecny, nadal chodziłoby przecież o kon sam byt, który stanowi jego temat, taką problematykę nie-
struowanie założenia izolowanego podmiotu. Tak samo nie jako odrzuca. Nie tyle trzeba dowieść, że — i jak
dotknęlibyśmy wówczas fenomenu bycia-w-świecie, jak — „świat zewnętrzny" jest obecny, co raczej wykazać, dla
czego jestestwo jako bycie-w-świecie ma skłonność do tego,
1
Tamże, Przedmowa, przypis. by „świat zewnętrzny" zrazu „teoriopoznawczo" obracać
2
Por. W. Dilthey, Beitrage zur Losung der Frage vom Ursprung un- wniwecz, aby dopiero potem, przez dowody, powoływać
seres Glaubens an die Realitat der AuSenwelł und seinem Recht (1890), go do życia na nowo. Podstawa tego leży w upadaniu jes
Gesammelte Schriften, V, 1, s. 90 nn. testwa i w motywowanym przez to upadanie przekładzie
Od razu na początku tej pracy Dilthey stwierdza jedno-
(Verlegung) pierwotnego rozumienia bycia na bycie jako
znacznie: , Jeśli bowiem ma istnieć dla człowieka prawda uniwer-
obecność. Gdy stawianie pytań przy tej ontologicznej
salna, to myślenie musi, zgodnie z metodą podaną po raz pierw-
szy przez Kartezjusza, utorować sobie drogę od faktów świado- orientacji ma charakter „krytyczny", wówczas za w pierw
mości do rzeczywistości zewnętrznej", tamże, s. 90. szym rzędzie i jedynie pewne obecne uznaje to, co tylko
„wewnętrzne". Po rozbiciu pierwotnego fenomenu bycia-- Nad realizmem ma zasadniczą przewagę idealizm — choćby
w-świecie przeprowadza się na gruncie pozostałych re- nawet co do rezultatów kontrowersyjny i nie do utrzymania
sztek, tj. na gruncie izolowanego podmiotu, połączenie ze — jeśli tylko nie uznaje siebie błędnie za idealizm
„światem". „psychologiczny". Gdy idealizm podkreśla, że bycie i real-
Nie możemy tu szerzej omawiać wielości prób rozwiąza- ność są tylko „w świadomości", to znajduje tu wyraz zrozu-
nia „problemu realności" ukształtowanych przez realizm, mienie, że bycia nie można wyjaśnić poprzez byt. Jeśli jed-
idealizm i stanowiska pośrednie. Choć w każdym z nich nak pozostaje niewyjaśnione, że mamy tu do czynienia z ro-
można by niewątpliwie / znaleźć jądro rzetelnego zapyty- zumieniem bycia oraz co samo to zrozumienie bycia ontolo-
wania, to jednak opaczne byłoby poszukiwanie zadowa- gicznie znaczy, jak jest możliwe, a także, że należy ono do
lającego rozwiązania problemu przez wyliczanie słusznych ukonstytuowania bycia jestestwa, to budowana przez idea-
elementów tych rozwiązań. Potrzeba nam raczej grun- lizm interpretacja realności zawisa w próżni. To, że bycia
townego wglądu stwierdzającego, że różne kierunki teo- nie da się wyjaśnić przez byt, a realność możliwa jest tylko
riopoznawcze nie tyle są nietrafne jako teoriopoznawcze, w rozumieniu bycia, nie zwalnia przecież od obowiązku py-
ile raczej, wobec braku egzystencjalnej analityki jestestwa, tania o bycie świadomości, samej res cogitans. W konsekwencji
w ogóle nie osiągają nawet podstawy fenomenalnie utwier- tezy idealistycznej rysuje się jako nieodzowne i pierwsze
dzonej problematyki. Tej podstawy nie można także osią- zadanie ontologiczna analiza samej świadomości. Tylko dla-
gnąć przez wtórne, fenomenologiczne ulepszenia pojęć tego, że bycie jest „w świadomości", tzn. daje się zrozumieć
podmiotu i świadomości. Nie chroni to przed nietrafnym w jestestwie, może jestestwo rozumieć takie charaktery by-
stawianiem pytań. cia, jak niezależność, „w sobie" lub realność w ogóle i /po-
Wraz z jestestwem jako byciem-w-świecie zawsze jest już jęciowo je ująć. Tylko dlatego „niezależny" byt jest jako
otwarty byt w obrębie świata. Ta egzystencjalno-ontolo- spotykany wewnątrz świata dostępny w przeglądzie.
giczna wypowiedź wydaje się zgodna z tezą realizmu, że Jeśli termin „idealizm" oznaczałby tyle, co zrozumienie,
świat zewnętrzny jest realnie obecny. Ponieważ w tej eg- że bycia nie da sią nigdy wyjaśnić przez byt, lecz że dla
zystencjalnej wypowiedzi nie zaprzecza się obecności bytu wszelkiego bytu zawsze jest już ono „transcendentałem",
wewnątrz świata, zgadza się ona co do rezultatu — nieja- to w idealizmie tkwiłaby jedyna rzeczywista możliwość po-
ko werbalnie — z tezą realizmu. Różni się jednak zasadni- dejmowania problematyki filozoficznej. Arystoteles byłby
czo od wszelkiego realizmu tym, że ten ostatni uznaje real- wtedy nie mniejszym idealistą niż Kant. Jeśli idealizm
ność „świata" za wymagającą dowodu, ale i zarazem za oznacza sprowadzenie wszelkiego bytu do podmiotu lub
możliwą do dowiedzenia. I jedno, i drugie teza egzystencjalna świadomości, które wyróżniają się tym tylko, że pozostają
właśnie neguje. Całkowicie różni ją jednak od realizmu jego w swym byciu nieokreślone i że charakteryzuje się je co naj-
brak rozumienia ontologicznego. Usiłuje on przecież wyżej negatywnie jako „nie-rzeczy", to idealizm taki jest,
ontycznie rozjaśnić realność za pomocą realnych metodologicznie rzecz biorąc, nie mniej naiwny niż naj-
związków oddziaływań między realnymi [obiektami]. bardziej prostacki realizm.
Pozostaje jeszcze możliwość