S. Thomas d'Aquin - Sertillanges A. G. (Antonin Gilbert), 1863-1948 - (Volume 1)

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University of Toronto
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yLûS^^
SAINT THOMAS D'AQUIN

TOME
I
LIBRAIRIE FLIX ALCAN

LES GRANDS PHILOSOPHES
Collection dirige par
Fortun Palhoris
Volumes
in-8
de 300 400 pages environ.
VOLUMES PARUS
Socrate, par Clodius Piat, Agrg de philosophie, Docteur es Lettres, Professeur l'Institut Catholique de Paris. (Traduit en
allemand.)
Platon, par le mme. (Couronn par l'Acadmie Franaise). 2 e dit. Aristote, par le mme. (Traduit en allemand et en italien). 2 e dit. Saint Augustin, par l'Abb Jules Martin. 2 e dit. Avlcenne, par le Baron Carra de Vaux, Membre du Conseil de la
Socit Asiatique.
Gazali, par le mme. (Couronn par V Institut.) Saint Anselme, par le Comte Domet de Vorges. Spinoza, par Paul-Louis Couchoud, Agrg de Philosophie. (Couronn par l'Institut.) Montaigne, par F. Strowski, Professeur la Sorbonne. Pascal, par Ad. Hatzfeld. Malebranche, par Henry Joly, Membre de l'Institut. Kant, par Th. Ruyssen, Professeur l'Universit de Bordeaux, 2 dition. (Couronn par l'Institut.) Schopenhauer, par LE mme. Maine de Biran, par M. Couailhac, Docteur es Lettres. (Couronn par l'Institut.) Philon, par l'abb Jules Martin. Rosmini, par F. Palhoris, Docteur es Lettres. Saint Thomas d'Aquin, 2 vol., par A. D. Sertillanges, Membre
de
l'Institut.
3e
dit.
Mamonide, par Germain Lvy, Docteur
s^Lettres.
Epicure, par E. Joyau, Professeur l'Universit de Clermont. Chrysippe, par Emile Brehier, Professeur la Sorbonne.
Schelling, par le mme. le Baron Denys-Cochin, de l'Acadmie franaise. Montesquieu, par Joseph Dedieu, Docteur es Lettres. Leibniz, par Clodius Piat. Duns Scot, par B. Landry, Docteur es Lettres.
Descartes, par
Typographie Firmin-Didot et C
Paris.
LES GRANDS PHILOSOPHES
S.
THOMAS D'AOUIN
PAR
A.-D.
SERTILLANGES
MEMBRE DE L'iNSTITUT
PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE A
l'institut CATHOLIQUE DE PARIS
TOME
IISIME DITION
PARIS
LIBRAIRIE FLIX ALCAN
108,
BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108

1922
AVANT-PROPOS
Saint
Thomas
a puis l'admiration de plusieurs sicles.
On a vcu de
de
celle
sa doctrine;
on
l'a
commente presque
l'gal
du Matre,
qu'il avait
l'a
lui-mme enveloppe de tant
de respect. On ne
ddaigne durant une priode rela-
tivement courte que pour y revenir aujourd'hui avec l'intrt
qui s'attache, dans un sicle vou l'histoire, tous les
grands
efforts
de
la
pense.
Aristote encore, bien qu'
est
Par malheur,
comme
un moin-
dre degr, saint
Thomas
d'un abord pnible aux mo-
dernes. L'abstraction outrance, la brivet des formules et

le
caractre tout spcial
du vocabulaire dconcertent. La mles
thode est svre. L'habitude d'aborder

ct le plus formel
questions par leur
mas
droute visiblement
formalissime
loquitur divus Tho-
les esprits habitus
procder
se
par dveloppements et approches successives. La doctrine
trouvant gnralement dcoupe en articles dont chacun
ne fournit qu'une mince tranche de

article l'autre tant parfois
vrit, et le lien d'un

le
malais tablir,
les
lecteur
de rencontre prouve l'impression que

diminus, ou qu'on
tire la
problmes sont
doctrine de trop loin, ou qu'on

difficults qu'elle
rDond
un
petit
nombre seulement des
SAINT THOMAS
DAQUN.
T. I.
VI
AVANT-PROPOS.
effet, l'article
soulve. C'est que, en
consult n'en contient
qu'un aspect;
le reste se
trouve ailleurs, mieux en place,

le
mais
isol aussi,
de sorte qu'on garde
sentiment d'une
sagesse courte.
De
l l'impossibilit de consulter propreIl
ment
parler saint
Thomas.
faut se mettre son cole
con-
natre ses ouvrages comme le forestier sa fort; voir revenir,
toujours varis en leurs applications, les principes directeurs
peu nombreux, mais d'une fcondit surprenante;

liariser
se fami-
avec eux et avec l'ordre qui prside leur mise en

C'est
uvre.
un
travail auquel bien
peu consentent se
soumettre. Nous voudrions aider ceux que ne rebute pas

l'effort
se retrouver dans l'uvre peu connue, au fond,
du
Docteur anglique .
Dans ce but, nous indiquerons, en chaque matire,

l'esprit
de
la
doctrine plus que nous ne tiendrons nules
mrer longuement
solutions
particulires.
Nous ne
chercherons nullement tablir entre les divers chapitres
un quilibre matriel qui ne

en quelques mots,
important,
soucis,
soit
serait
obtenu qu'au dtriment
des thories matresses. Certains traits seront expdis

soit qu'ils
ne prtent nul commentaire
que nos contemporains, presss d'autres

faire
en puissent difficilement
n'ait apport
usage,
soit, enfin,
que
saint
Thomas
en
la
matire qu'une contribu-
tion personnelle
peu notable.
en quel sens nous ramons. Notre
travail
On
voit assez
aurait pour ambition d'clairer les thomistes de
cur sur
Il
l'objet d'une admiration demeure trop sentimentale.
voudrait plus encore rconcilier quelques esprits non pr-
venus avec des points de vue
qu'ils respectent
fait
coup sr
de docfaute
que ne respecte-t-on pas aujourd'hui en
trines!
mais
qu'ils dclarent volontiers prims,
AVANT-PROPOS.
d'en avoir saisi la porte relle. Saint
VH
Thomas gagne
le
tre
c
et,
:nu tout ce que gagne le bon sens

il
plus imperturbable
quand
sait
mettre son service, en des matires ardues

dire, ternellement pendantes,
pour tout
un des gnies
leur re-
les
plus profonds qui aient promen sur ce
monde
gard.
LA VIE ET L OEUVRE DE SAINT THOMAS
Saint
Thomas
nait au chteau de Rocca-Secca, prs d'A-
quino, del souche des comtes d'Aquin, une des pins anciennes d'Italie, aux environs de l'anne 1226. Il est envoy, cinq ans, au monastre du Mont-Cassin pour y faire ses premires tudes, puis Naples o il apprend les lettres
et la philosophie.
Il
est
reu dans l'ordre de Saint-Domi-
nique en 1244, malgr les vives oppositions de sa famille. Aprs diverses pripties que racontent avec complaisance les chroniques, il est conduit, en 1246, parle Matre gnral de l'Ordre Paris, o il reoit les leons d'Albert le Grand,
alors dans tout l'clat de son enseignement.
Il se fait
vite
remarquer par
la sagacit extraordinaire
de son esprit qui,
ds le dbut, excelle dbrouiller les questions pineuses.
En 1245, Albert
suivre,
se trouvant Paris et assign
clbre couvent de Saint-Jacques,
Thomas
l'y rejoint
au pour
di-
pendant
.
trois ans, les
cours d'Albert et ceux des
vers matres,
nombreux
cette
poque dans
la cit des
philosophes
1248,
et
Ses progrs sont assez rapides pour que, en
un
Studium gnrale
ayant t fond Cologne

il
Albert en
tant fait rgent,
soit
jug capable d'y

1
SAINT THOMAS n'AQUIN.
T. I.
SAINT
et
THOMAS D AQUIN.
c'est--dire d'enseigner sous
prendre rang
de
lire,
contrle la philosophie, l'criture Sainte et les Sentences.
A cette poque se rapportent ses premiers crits le trait De Ente et Essentia; De Principiis Natarae ad Fratrem
:
Sylvestrum, et peut-tre quelques Opuscules.
En 1251 ou 1252, on
aprs
les
le retrouve
Paris o
il
lit
peu
Sentences
cours constitue les
comme bachelier. La rdaction de ses Comment aria in IV libros Sententiarum
Les troubles de l'Universit ne lui laissent obtenir la
On sait qu'on en pleine querelle suscite contre les ordres religieux par Guillaume de Saint-Amour. Le trait Contra impugnantes religionem est issu de ces polmiques.
licence qui ouvre la matrise, qu'en 1257.
tait alors
De
cette
poque datent
les
Quaestiones Disputatae de
Veritate.
En 1257, Thomas d'Aquin devient rgent, enseigne l'criture Sainte en
mme temps qu'il prche Paris. Il prend, en juin 1259, au chapitre gnral de Valenciennes, une part active l'organisation des tudes de son Ordre, et rentre la fin de cette anne en Italie, o se droulera la plus notable et la plus fconde partie de sa carrire
scientifique.
Attach aux pas des papes ses contemporains, qui professent pour son caractre et pour son savoir la plus profonde
estime, il enseigne successivement Orvieto, Rome, Viterbe, et il dite ses commentaires sur la Physique d'Aristote Y Ethique Nicomaque et la Mtaphysique. La Somme contre les Gentils, un de ses plus grands ouvrages, date aussi de cette poque, ainsi que les Quaestiones de Anima, le commentaire sur Job, Y Office du St-Sacrement, le trait Contra errores Graecorum, la Catena aurea et quelques opuscules. Lef Quaestiones Disputatae de Anima et de Potentia s'chelonnent tout le long de son sjour dans
,
la pninsule. Enfin,
il
se
met
la
Somme
en 1265, Clment IV tant lu pape, thologique. De 1265 1269, il en

(I
crit les
deux premires parties
Pars, et
IF), et cet
INTRODUCTION.
ouvrage, sans l'absorber entirement, devient dsormais sa
proccupation principale.
Rappel
Paris, en 1269,
il
sjourne deux ans dans l'Unirgence.

Il
versit, exerant
nouveau
de Virtutibus ; peut-tre
de saint Jean
aussi le
et les
y crit les questions commentaires sur Yvangile ptres de saint Paid; probablement
la
les
commentaire inachev sur le Perihermenias; certainement la suite de la Somme thologique commence en Italie, et les premires Quaestiones quodlibetales (6 ou peut-tre 5). Une ou deux fois par an, Pques ou Nol,
avaient lieu des disputes extraordinaires,
btiques. Les matres,
nommes
quodli-
ou
les bacheliers sous la direction
des matres, se chargeaient de rpondre aux questions qui

leur seraient poses sur chaque matire soumise la dispute. Le lendemain ou l'un des jours suivants,
chaque
matre reprenait, l'usage de ses tudiants, les questions

proposes
ner, dans
et les difficults
mises en avant, afin de leur donessayait de rendre aussi logique

dfinitive.
un ordre
qu'il
qu'il se pouvait,
res,
une solution
De ces actes scolai-
appels dterminations, naquirent les nombreux crits
qui nous sont parvenus sous le
nom
de quodlibeta*. Ceux
de saint Thomas furent de tout temps clbres.
En 1272,
saint
Thomas
quitte Paris. L'Universit, incon-
solable de l'avoir perdu, le rappelait avec insistance.

lettre des plus
Une
affectueuses et pleine d'admiration tait
adresse dans ce but au Chapitre gnral de Florence. Mais

les dsirs
de Charles, roi des Deux-Siciles, frre de saint Louis,

et
il
prvalent dans la pense de ses suprieurs,

Naples,
passe
dont
il
avait
refus
l'archevch, pour y oc-
cuper une chaire de thologie qu'il ne quittera plus qu' sa

mort.
C'est aprs ce retour
Pars
et la
de Paris qu'il aborde la Tertia pousse jusqu'au trait de Partibus poenitentiae.
1.
Mandonnet, Siger de Brabant
et
l'averrosme latin au XIII' sicle,
page C.
SAINT
THOMAS D AQUIN
L'uvre matresse de saint Thomas devait ainsi demeurer dommage qui en rsulterait pour la science pt nous priver d'un chapitre vraiment capital de la philosophie thomiste. Un Supplment, probablement dispos par Raynald de Piperno, et emprunt au commentaire sur le IV e livre des Sentences, fut de bonne tels les clochetons htifs heure destin cacher le vide qui surmontent les grandes tours gothiques, dans certains
inacheve, sans que d'ailleurs le
:
monuments du
pass.
nomDe Anima (2 e et 3 e lier vres, le 1 livre a t rdig d'aprs ses cours par Raynald de Piperno) les Parva Naturalia : de Sensu et Sensato, de Memoria et llcminiscentia, de Sumno et Vigilia, de Somniis (douteux), de Divinatione per S umnum (douteux) le comdernire poque se rattache la publication de
:
A cette
breux ouvrages
le
commentaire sur
le
mentaire sur
le 3
e
les
Mtores
(les
deuxpremierslivres seulement
le 4
e
est
de Pierre d'Auvergne,
le livre
d'un disciple inconnu)
le
commentaire sur
des Causes, crit tir de Proclus
par les Arabes et traduit en latin sur leur texte; le commentaire sur la Politique d'Aristote (les quatre premiers le reste est de Pierre d'Auvergne) le livres au plus commentaire sur le de Coelo et Mundo (jusqu' la leon 8du livre 3% le reste est de Pierre d'Auvergne) enfin le commentaire sur le de Generatione et Coivuptione, probablement le dernier crit philosophique sorti de la main du
:
; ;
matre.
partir de
dcembre 1273,
il
s'arrte. Ses forces sont
puises et ses penses toutes tournes vers les choses ternelles.
A ct de ce qu'il entrevoit, dit-il, tout ce qu'il a crit ne lui semble plus rien, et il n'a plus le courage d'exposer laborieusement des thories qu'il ddaigne. Dans sa jeunesse, il avait cru de toute son me la philosophie. A la fin, fatigu de recherches, tonn du spectacle que lui avaient constamment prsent les principes s'opposant aux principes, les systmes luttant contre les systmes, il semble pris
d'un dcouragement suprieur, forme spciale, l'usage
du.
INTRODUCTION.
gnie, de la mlancolie des grandes mes.
lui
On ne peut
il
plus
persuader d'crire.
1274, appel par Grgoire X,
En janvier
d'Aquin, et
part pour le
concile de Lyon, s'arrte en passant chez sa nice, Franoise

l,
tombant malade
il
et sentant
de jour en jour
sa vie dcliner,
demande
tre port au monastre des
Cisterciens Fossanova.
Pendant un mois environ il y vgte,

fin,
il
dictant encore quelque peu, priant et difiant les religieux
par sa patience. Sentant venir sa

ments,
et, trois
rclame
il
les sacre-
jours plus tard, 7 mars,
meurt
paisible-
ment
l'ge de quarante-huit ans.
A une date inconnue, saint Thomas avait crit encore quelques ouvrages proprement dits et divers opuscules. Il avait song, avant de quitter Paris, une exposition
du Time, un commentaire sur Simplicius,
et
un
trait
de Aquarum conductibus et ingeniis erigendis, ainsi que l'atteste une lettre des matre s-arts de Paris au Chapitre gnral de l'Ordre (1274). La gloire et l'influence de saint Thomas, de son vivant mme, furent immenses. Moins populaire qu'Albert le Grand,
tation de
qui ses dcouvertes en physique avaient cr une rpumage, il partagea avec lui l'honneur, inusit au
e
xm
sicle, d'tre cit
par ses contemporains au
mme
titre
que
Allegantur sicut auctores , disait jalousement Roger Bacon. Siger de Brabant, leur
adversaire le plus acharn, disait d'eux cependant
:
les autorits anciennes.
Praeci-
pui
viri in philosophia,
Albertus et
s'tablirait
Thomas 1
Des deux,
serait le gnie patient et
avec plus de puissance ferme qu'on avait appel au dbut le grand buf muet de Sicile . D'o le nom de thomisme, attribu par les sicles au mouvement qu'avaient cr en commun ces deux hommes. Thomas d'Aquin fut appel par ses contemporains le
celui
la
dont
renomme
l.
J.
De Anima
intellectiva,
apud Mandonnet, op.
cit.,
appendice, p.
94.
XXV.
SAINT
1
.
THOMAS D AQU1N.
grand matre
On
lui
appliquait le
mot de
l'vangile
Vos
estis sal terrae.
Les grands personnages politiques, qui ne
connaissent d'ordinaire que les rputations consacres, s'empressaient le fter, le rclamaient
comme
ses
professeur et
suivaient avec
la plus vive attention

;
ouvrages.
Les
papes
le
harcelaient d'exigences
les Universits se le dis-
putaient; celle de Paris, qui l'avait honor prsent, dsir

absent, voulut le louer mort d'une faon qui pourrait paratre excessive.
La
facult des arts, dans sa lettre au Cha-
mort du docteur, l'apstellam matutinam preeminentem in mundo, jubar in lucem saeculi, immo, ut veriusdicamus, luminare majus, quod preerat diei . La Providence ne l'avait accord au monde que par un privilge spcial et pour un temps Conditorem naturae ipsum toti mundo ad te m pus speciali privilegio concessisse mais on aurait cru, en ne songeant qu' ce qu'il tait sur terre, que la nature Lavait tabli jamais pour dcouvrir ses propres secrets eum videbatur simpliciter posuisse natura ad elucidandum ipsius occulta 2 . Un tel loge, manant de la facult de philosophie de la premire universit du monde, prouve la fois et l'enthousiasme du sicle pour les uvres de l'esprit, et le sentiment de supriorit qu'avait su imposer, en dpit de sa modestie lgendaire, un homme qui est assurment un des mieux dous qui aient jamais crit en philosophie.
pitre gnral, crite l'occasion de la
pelle
Nous croyons devoir donner, la suite de cette courte uvres compltes de saint Thomas dont la notice elle-mme servira fixer la date, auSi au cours de tant que cette dtermination est possible
notice, le catalogue officiel des
1
.
1.
Chartul. Univers. Paris., Denifle

Denifle et Chtelain, Chartul.,
I,
et Chtelain,
I,
p. 49S.
2.
p. 504.
1MT.0DUCT10X.
notre travail on nous voie renvoyer des ouvrages douteux
certainement apocryphes, on saura que nous n'avons introduit ces textes qu' titre de commentaire ou d'expression particulirement heureuse d'une doctrine
ou
mme
connue par ailleurs 4
CATALOGUE OFFICIEL
(Extrait
DES. OEUVRES
DE SAINT THOilAS D'AQUIN
du Procs de Canonisation* .)
1.
gislros Parisienses,
2.
Primo, Contra impugnantes Dei cultum et religionera, contra Matempore Alexandri Papae IV. De operationibus occultis, ad quemdara militem ultramontanum.
Item, In quibus potest
3.
homo
licite uti iudicio
astrorum, ad tun-
dem.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
De principiis naturae, ad fratrem Silvestrum. De regno, ad regem Cypri. De substantiis separatis, ad fratrem Raynaldum de Piperno. De rationibus fidei, ad cantorem Antiochenum. De perfeciione vitae spiritualis, contra magistrum Geraldum.
Contra doctrinam retrahentium a religione, contra Geraldos. De sortibus, ad Dominum Iacobum de Tolongo.
10.
11.
De forma poenitentiae absolutionis sacramentalis, ad Magistrum

Contra errores Graecorum, ad Urbanum Papam.
Ordinis.
12.
13. Declaratio trigenta sex

14.
i'S.
16. 17. 18.

caeli.
quaestionum, ad lectorem Venetum. De regimine Iudaeorum, ad Ducissam Brabantiae. Declaratio quadragintatrium quaestionum, ad Magistrum Ordinis. Declaratio sex quaestionum ad lectorem Bisuntinum. De ente et essentia, ad fratres socios. De mixtione elementorura, ad Magistrum Philippum de Castro-
De motu cordis ad eumdem. De unitaie intellectus, contra Averroistas Parisienses. 21. De aeternitate mundi, contra murmurantes.
19.
20.
1. Cf. Revue Thomiste, mars-avril 1909 etseq., les remarquable articles de Mandonnet Des crits authentiques de saint Thomas d'Aquin,
:
2.
Paris, Nation., lat. 3112, fol. 58:
8
22. Expositio circa
SAINT THOMAS d'aQUIN.
Primam decreialem De Fide
catholica et
Summa
Trinitate
23. et
secundam Damnamus, ad Archidiaconum Tudertinum. De articulis fidei et sacramentis Ecclesiae, ad Archiepiscopum Panormitanum.
24. [fol. 58 v.].
25. Brevis compilalio theologiae,
ad fratrem Piaynaldum de Piperno.
Supradicta omnia vocantur onuscula.
II
Tt etiam alia opra edidit, quorum exemplaria sunt Parisius, videlicet.
26.
Quatuor libros super Sententiis.
Summae. De quaestionibus disputatis, partes trs. Unam disputavit Parisius, scilicet (a) De Yeriiale; aliam m Italia, scilicet (b) DepotentiaDei, aliam secunda vice Parisius, scilicet (c) De virtutibus et ultra. et ultra 29. Undecim quodiibet disputata. 30. Opus contra Gentiles, quod continet quatuor libros.
27. Trs partes
28.
;
31-34. Glossas super quatuor Evangelia.

35-38. Exposilionem super quatuor Evangelia
39.
ad litteram.
40.
41.
42. 43. 44. 45.
Dionysium De divinis nominibus. Bothium De hebdomadibus. 46. Bothium De Trinitate. 47. 48. De fide et spe, ad fratrem Raynaldutn de Piperno*. 49. Super primum Perihermenias. 50. Super librum Posteriorum. 51. [fol. 59.] Super librum Physicoruin. 52. Super libros De Caelo trs. 53. Super primum librum De Generatione. 54. Super duos libros Metheororum. 55. Super secundum et tertium De Anima.
1.
Super Super Super Super Super Super Super Super Super
Epistolam ad Romanos.
Epistolam primam ad Corinthios.

Isaiam.
Ieremiam.
Threnos.
Cantica
1
.
2.
f.
On a omis ici le commentaire sur Job, trs certainement authentique. Ce titre fait certainement double emploi avec celui mentionne au n Maadonnet, loc. cit.
25.
INTRODUCTION.
56.
57.
58. 59.
60.
Super Super Super Super Super
librum De Sensu et Sensato. librum De Memoria et Remitriscentia.

librum De Gausis.
Metapbysicam.
librum Elhicorum.
61.
Super Politicam, libros quatuor.
III
Si
autem
sibi alia
adscribantur, non ipse scripsit et notavit, sed
alii
recollegerunt post
62.
eum
legentem, vel praedicantem, puta
thios
Lecturam super Paulum ab Xlcapitulo primae Epistolae ad Corinusque ad finem; quam recollegit t'rater Raynaldus de Piperno solecturam super Iohannem,
cius eius.
63. Item,
quam
mas.
recollegit
idem
frater Raynaldus, sed correxit
qua non invenitur melior; eam frater Tho-
64. Item,
lecturam super quatuor nocturnos Psalterii; idem.
65. Collationes
66.
De Pater Noster,
et
Credo in Deum. 67. Dominicales aliquas,

68. Collationes
69.
et festivas et
quadragesimales.
De decem praeceplis; frater Petrus de Andria. Lecturam super Matthaeum idem frater Petrus, quondam scolaris
frater
Parisiensis,
70.
quae defectiva est. Lecturam super pritnum De Anima;
Raynaldus de Piperno.
iO
SAINT THOMAS D AQUIN.
II
LES ORIGINES INTELLECTUELLES DE SAINT THOMAS
qu' ses dbuts, dans le haut moyen ge, la de l'Europe avait reu de l'antiquit l'essentiel de ses notions politico-sociales; de mme qu'elle en devait recevoir, parla Renaissance, l'esprit de sa littrature et l'ins8 e ainsi en reoit-elle, aux xii et xm piration de ses arts
De
mme
civilisation
sicles,
par l'organe des gnies de la Grce, sa science

1
.
et sa
philosophie
Ds
le ix
sicle, avait
commenc
cette
transfusion de
sang hellnique dans les veines de la civilisation nouvelle; mais les moyens en taient trop restreints pour qu'elle ft pousse bien avant. La logique seule et quelques rares questions mtaphysiques connexes telle la question de l'universel, qui, vrai dire, envisage largement, contient tout dans
:
l'ordre
de
la spculation
pure, avaient bnfici jusque-l
des traditions philosophiques de la Grce. Seul

d'Aristote tait connu.
Organon
largisse-
Ds les premires annes du
xm
sicle,
un
ment subit se
produit, grce la science arabe dont les trala fois faire
vaux serviraient
connatre, amplifier et
rendre actuelles les ides qu'ils avaient empruntes des Grecs. Plusieurs penseurs de large envergure, parmi lesquels saint Thomas citera Avicenne, Avempace, Avicebron,
Algazel, Averros surtout, furent les initiateurs de l'Europe
en
1.
aristotlisme. Grce eux, le Stagyrite fut tudi
non
Cf. le magistral
ouvrage de P. Mandonnet, dj
cil.
INTRODUCTION.
11
seulement
comme
logicien, mais
comme
mtaphysicien
et
comme
physicien.
Ce ne fat pas sans batailles, ni sans pril pour la pense

chrtienne, alors matresse des esprits, que se produisit ce
renouveau des sciences philosophiques. Toute nouveaut doctrinale un peu importante provoque une crise o, selon la couleur diffrente des esprits, les uns poussant trop vite et d'autres retardant, la sagesse n'est que lentement et difficilement victorieuse. Tout un groupe, enivr de science
nouvelle, suivant aveuglment les Arabes jusque dans leurs
dviations les plus folles, oublieux ou ddaigneux de l'autorit religieuse,
veillait chez celle-ci
des proccupations
trs vives.
Beaucoup de nos
Parisiens, disait Albert le

.
Grand, ont suivi non la philosophie, mais les sophismes 1 Des questions de la plus haute porte morale et religieuse
se trouvaient
engages dans
les dbats soulevs
au
l'autorit d'Aristote. Les thses relatives la nature
nom de de Dieu,
ses rapports avec le monde, la Providence; puis, du
problme de l'intelligence, qu'Averros une en tous, ce qui supprimait par voie de consquence et la personnalit humaine et l'immortalit tels taient, pour ne citer que les sommets, les points de doctrine au sujet desquels de graves dangers taient courus par la foi chrtienne. Bien plus, c'est
ct de
le
l'homme,
et ses disciples disaient tre
l'esprit
mme
de sa philosophie qui rendait Aristote sus-
timors ou en tout cas trop peu clairpour escompter la conversion possible de son systme. La tendance exclusivement rationnelle de cette philosophie, pure de tout mysticisme son caractre a-religieux
pect aux
hommes
voyants
tellement accentu qu'elle affecte d'abstraire des plus poi-
gnants problmes humains; l'appui qu'elle prte aux raisons orgueilleuses par sa mthode pleinement indpendante c'tait assez, vu l'tat des esprits, pour jeter le trouble dans
:
les consciences.
1.
Mandonnet, op.
ct.,
append.,
p. 20.
12
SAINT
THOMAS DAQUIN.
condamnation
Corbeil.
Ds 1210, l'autorit ecclsiastique s'meut. Une premire est porte par le concile de la province eccl-
siastique de Sens runi Paris cette date par Pierre de
Le lgat Robert de Couron renouvelle la sentence, distinguant toutefois entre la logique, autorise en vue de la formation des esprits et parce que, simple instrument, elle ne prjuge rien relativement aux grandes thses, et d'autre part la physique et la mtaphysique, frappes de suspicion cause des vidents abus qu'elles provoquent. En 1231, une dtente se produit, en ce que Grgoire IX dclare la prohibition provisoire, savoir jusqu' expurgation des uvres interdites. Trois docteurs de Paris sont commis l'examen des livres suspects, afin que ce qui est utile puisse devenir sans danger objet d'tude. Mais le moyen d'expurger Aristote! On pouvait dire de Ils sont tous dans le tout et ses principes comme de l'me partie. Qui les veut mal comprendre trouvera dans chaque partout moyen de s'garer, sans que Y expurgation ait d'autre rsultat que de rendre le fruit dfendu plus dsirable. Un commentaire critique pouvait seul aboutir,' et c'est pourquoi, le projet de re vision n'ayant pas eu de suites, l'autre se ralisa de lui-mme, grce la tolrance de fait accorde par l'glise grce surtout l'aclivit intelligente dploye par l'cole dominicaine, alors en plein clat, et dont les deux astres, ingaux en grandeur, taient Albert le Grand et son disciple Thomas d'Aquin. Albert, qui commena ses grands travaux vers 1245, se proposait, dit-il, pour objet de rendre les ouvrages d'Aristote intelligibles aux Latins (omnes has partes facere Latinis intelligibiles) 1 Il est le premier pionnier de l'uvre dont Thomas d'Aquin sera le grand matre. C'est qu'il avait compris cette chose pourtant simple et que si peu comprennent, savoir qu'on ne vient bout d'un grand courant scientifique, qu'on ne pare ses dangers qu'en l'enve: ;
i.
In Physic,
1.
I,
tr. I,
c. i.
INTRODUCTION
loppant, au
lieu
de
le
heurter
de
face.
Cetle
dernire
de bien souverainement imprudente. On n'arrte pas le vent qui court; la mare n'a souci des barrires. On peut on ne les supprime point. capter les forces cosmiques intellectuelles. Ainsi les grandes volutions Parmi les opposants se trouvaient les tenants de l'augustinisme platonicien, qui dominait alors, et auquel beaucoup devaient rester attachs, mme aprs le mouvement thomiste Mais il y avait aussi les mystiques ignorants, qui trouvaient la philosophie inutile, et, la voyant dangereuse,
lactique, outre qu'elle
est injuste et destructrice
humaiD,
est
taient d'avis
de l'expulser du
monde
religieux.
Contre
ceux-l, Albert avait des impatiences qui confinaient la

colre. Des gens qui
ne savent rien,
crivait-il,
viennent
combattre par tous
les
moyens
l'usage de la philosophie,
et surtout chez les Frres Prcheurs, o il ne se trouve personne qui rsiste. Ce sont des brutes, qui blasphment ce qu'ils ignorent 2 Il devait se trouver bientt, chez les Frres Prcheurs , quelqu'un qui rsisterait de cette rsis.
tance tranquille contre
laquelle tout se
brise.
d'Aquin, sans grands clats de colre, par la seule force
Thomas du
gnie et de la patience, rejetterait loin dans l'ombre les
grande philosophie pripatticienne. Nulle routine, mme sacre, ne pourrait arrter l'essor qu'il donnerait la pense de son temps. Il ne serait pas sans anctres, mais il serait coup sr sans gal; car mme Albert le Grand ne serait un jour auprs de lui qu'un disciple 3 Il tenterait en profondeur ce que son rival avait
blasphmateurs
de
la
1.
Cf.
lastik gegen
2.
Ehrle, Der Augustinismus und der Aristotelismus in der SchoEnde des 13 Jahrhunderls. (Arcbiv. f. Litt.-u. Kirchengesch). Quidam qui nesciunt, omnibus modis volunt impugnare usum philoso-
phiae, et
maxime in Praedicatoribus, ubi nullus resislit, tanquam bruta animalia blasphmantes in iisquae ignorant. (In Epist. VIII.fi. Dionysii, Areop.
n 2.)
3. La supriorit philosophique de saint Thomas sur Albert clate. Il parat moins curieux et moins imptueux d'allure; mais il domine sa matire de plus haut, il chappe davantage aux enfantillages de l'poque et l'entranement des opinions particulires o Albert souvent s'embrouille. Qui connat
li
SAINT TTEOMAS D'AQUIN.

C'est lui
accompli en surface.
qui assimilerait vritable-
ment
Aristote, qu'Albert n'avait qnulilis.
En mme temps, loin de chercher froisser les partisans de l'augustinisme, il en absorberait tout l'acquis et serait augustinien plus qu'eux-mmes. Les proccupations encyclopdiques et vulgarisatrices du matre de Cologne feraient place une pense systmatique nettement arrte de contour et fermement crite. La cristallisation remplacerait la dissolution; la synthse s'achverait, et
Thomas
ayant pris Aristote pour son Platon et son Socrate lui, serait pour le mouvement de son poque et des prcdentes ce qu'Aristote lui-mme avait t pour la science hellnique il la rsumerait bon droit, en ce qu'il pousserait l'extrme limite alors permise la comprhension et l'expo:
sition
mthodique des problmes.
Thomas d'Aquin sont de ce milieu en lutte o Aristote et les Arabes d'une part, saint Augustin et les mystiques de l'autre trouvaient des dfenseurs galement exclusifs et faisaient
Les origines intellectuelles de saint
l. Il est sorti
donc
courir la mentalit chrtienne des prils presque galeconciliateur et s'est donn pour tche principale, en philosophie, de rnover le systme d'Aristote, dont il avait compris la valeur, pour l'adapter ensuite, en thologien, une conception rationnelle du dogme.
ment redoutables. Il s'est senti une vocation de
La premire chose indispensable

texte.
tait la
possession d'un
Aristote,
On
n'avait gure, jusque-l,
pour tudier
que la ressource des traductions arabes, retraduites en latin

et
par l doublement tratresses . Saint Thomas, quoique non ignorant du grec, ne semble pas avoir eu de cette
l'un et l'autre n'hsiterait pas choisir entre eux deux son matre. Avec Albert, ou cherche, on se passionne; mais suivie Thomas, on a un autre sentiment de scurit! Le premier est grand; mais il est pleinement de son temps Thomas d'Aquin semble tre de tous les temps.
:
INTRODUCTION.
15
langue une connaissance suffisante pour se passer de version, et, l'et-il possde d'ailleurs, son milieu peu initi n'en et pas comport l'usage dans le long travail d'un commentaire suivi. 11 fallait donc une traduction nouvelle.
Peut-tre cette ncessit explique-t-elle que saint Thomas,
empress
utiliser Aristote ds ses
premiers travaux,
n'ait
entrepris ses commentaires proprement dits qu'assez tard.

C'est Guillaume de Mrbeke qui fut son collaborateur pour la partie philologique. Rsidant Rome en mme temps que lui, probablement de par la volont formelle des papes, il prta le concours de son rudition une uvre
qui ne pouvait aboutir sans elle.
Les procds de saint Thomas
comme commentateur
tradendi
pa*.
rurent ses contemporains d'une nouveaut remarquable.
Quodam
singidari et
novo modo
et
utebalur
mthode la fois scruhautement synthtique qu'il adoptait, serrant le texte au point de mettre en valeur les nuances les plus fugitives, ce qu'Albert le Grand n'avait su faire; enveloppant d'autre part dans des synthses succesCette nouveaut consistait dans la
puleusement analytique
sives tous
les
ensembles, qu'Averros avait entirement
ngligs.
deux mules, saint Thomas se montre d'une de beaucoup plus exact que le premier; plus comprhensif que le second 2 incomparablement plus lumineux que les deux ensemble et que tous
ses
Compar
supriorit crasante
ceux qui devaient suivre. Saint Thomas

l'exgse littrale
est le crateur
de
du moyen ge.
Il
est
la
fois le
plus
le plus prcis des commentateurs. Aussi le voit-on par plusieurs de ses contemporains Expositor, comme lui-mme avait appel Averros Commentator. La premire appellation est encore plus juste que la
large et
appel
seconde; car
1.
c'est
bien une exposition, aussi plnire et
1. XXII, c. xxiv. Albert procde par grands traits systmatiques ct du texte, Averros va toujours la iile, sans synthses.
Ptolme de Lucques, Hist. Eccl.,
2.
1G
aussi fidle
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
saint
que possible, que
Thomas a voulu
faire
de
sou auteur. Dans ses leons,
les
analyses du dbut semblent
au premier abord
Mais qui
fastidieuses.
nos yeux de gens presss,

la teneur d'un texte
ces divisions et ces subdivisions paraissent interminables.
voudra regarder de prs
press de sentences,
comme
s'exprimait Boce
sublimibus
pressus scntentiis
et d'autre part
l
envelopp d'obscurits
multis obscuritatibus involutus
sera reconnaissant l'au-
teur du soin infini qu'il apporte son analyse. Tel traducteur et commentateur clbre traite Aristote
naliste
comme un jour-
mettant une ide par page. Saint Thomas en voit

adjectif, et toute rflexion faite, elles
y sont. moderne, avec des textes amends, avec une connaissance plus complte de l'ambiance et des antcdents de la doctrine, on pourrait aujourd'hui mieux faire. Mais o est le gnie pntrant, modeste, nourri ds son enfance d' Aristote, port par une
deux dans un
A vrai
dire, avec notre outillage
tradition dj riche, et consentant reflter autrui saus
nul souci de soi? Nous ne craignons pas de dire qu'en dpit de ce que l'rudition de notre sicle apporte de lumires prcieuses la comprhension d'Aristote, saint Thomas reste pour nous comme pour ses contemporains Epositor par excellence, la suite duquel, sauf quelques points abandonns aux disputes, on ne risque gure de s'garer. On sent de reste, aprs ce que nous disions, que tout ce travail textuel n'tait pour saint Thomas que prliminaire. Il
s'agissait d'utiliser la doctrine. L'utiliser, dis-je et
s'y livrer.
non pas
en croire certains critiques, ce dernier mot serait le vrai, et saint Thomas, comme d'ailleurs tout son sicle, ne serait qu'un philosophe la suite. Rien n'est plus faux et plus contraire aux faits qu'une assertion pa-
La raison vraie de l'attachement profess par les grands scolastiques l'gard de la philosophie d'Aristote,
reille 2 .
Th., In Perihcnn., praef. lira avec fruit, ce sujet, l'important travail de Talamo telismo delta scolastica, Napoli, 1873, trad. franaise de Vives.
1. S.
2.
On
L'Aristo-
INTRODUCTION.
est celle qu'exprimait Albert avec tant
17
crivait
de prcision lorsqu'il Nous disons avec Averros qu'il n'y a nulle
autre cause
pour laquelle
les
Pripatticiens ont
si
suivi
in pluribus les chemins d'Aristote,
ce n'est parce que
ses opinions concilient, ou peu prs, tout ce qui s'impose Quia pauciora vel nulla inconvenientia au philosophe sequuntur ex dictis ejus 1 Ces dernires expressions sont remarquables. Il s'agit pour le philosophe de systmatiser la vie; d'exprimer le monde en termes abstraits dont les liens, serrs en jugements particuliers, puis en synthses successives, doivent exprimer, autant que faire se peut,
:
.
les vrais rapports des choses.
En tirant trop d'une part, on risque donc toujours de fausser la trame. Que rien ne paraisse fauss que chaque maille soit sa place, chaque nud serr comme il convient la rgularit du tout, chaque fil tendu de faon rattacher soi ce
;
qui parait s'y rattacher manifestement dans les choses

c'est
une des marques
les plus sres de vrit.
Dans un
systme o nul
inconvnient
n'apparait, o les don-
nes communes sont respectes
et concilies
au mieux, on
aura bien de la peine ne pas voir la vraie philosophie
humaine.
grands docteurs du moyen Ce qui les frappa avant c'est le caractre judicieux de cette philosophie; c'est tout, l'exactitude de l'observation touchant les faits lmentaires; c'est la mthode dans les multiples dductions qui s'y appuient; c'est la svrit scientifique de l'allure; c'est la tendance minemment synthtique de l'ensemble. D'ailleurs, ils n'en sont pas esclaves. Albert le Grand avait montr une vritable irritabilit proclamer et dfendre sa pleine indpendance philosophique. La proccupation de quelques-uns au sujet des auteurs, disait-il, est bien inutile. Il n'y a que les Pythagoriciens qui aient suivi
C'est ce
que crurent voir
les
ge dans
la philosophie d'Aristote.
1.
Met.,
1.
III, Ir. III, c.
xi.
SAIST
THOMAS D'AQMN
T.
I.
18
en tout l'opinion de leur matre. Les autres reoivent volontiers les
opinions d'o qu'elles viennent, pourvu
qu'elles
effet,
portent leur raison avec elles. La cause efficiente, en
est en dehors de la chose, et celle-ci ne doit pas tre juge Il est honteux, crit-il ailleurs, d'avancer par l'autre quelque chose en philosophie sans en fournir la raison , et cette phrase est d'autant plus remarquable, o elle est place, qu'il s'agit l d'un dogme 2
1
. .
Thomas, plus tranquille d'expressions, n'est pas moins nergique. L'argument d'autorit est de tous le plus infirme , rpte-t-il toujours 3 La sagesse, ses yeux, ne reoit point les documents qu'on lui propose cause de
Saint
.
l'autorit de ceux qui parlent (pr-opter auctoritatem dicen-
hum) mais
cause de la raison qui appuie leurs dires
(propter rationem dictorum), c'est pourquoi elle reoit les
choses bien dites et elle rejette les autres 4 .ll n'estime
point utile de s'enqurir
soigneusement de la pense dit-il, l'tude de la philosophie n'a pas pour but de savoir ce que les hommes ont pens, mais ce qu'il en est de la vrit des choses 5 . Il a le sentiment de la trs grande supriorit d'Aristote sur
si
personnelle des auteurs, parce que,
tous les philosophes anciens y compris Platon il s'en explique l'occasion en tout cas, il agit en consquence, et
;
le poids qu'a pour lui une opinion mais tout d'abord cet attachement ne lui a t impos par personne, et le reproche qui en pourrait sortir s'vanouit par cela seul que s'attacher Aristote et le dfendre, dans les conditions que nous avons dites, tait la preuve d'une originalit singulire. Ensuite, s'il prend Aristote pour base, saint Thomas ne s'en tient pas
l'on
peut voir partout
claire
du Stagyrite
l. Il utilise
Platon, soit en lui-mme
il
voulut commenter
1.
Phys.,
I
1.
I,
tr. II, c. iv.

1.
2.
3.
Periherm.,
pars, q.
I lib.
I,
I, tr.
I, c. i.
art. 8,
ad 2 m
In
4.
5.
Sup. Boet. de Trinit.,

In
q. II, a. 3,
VIII Phys., ad 8 m
.
lect.
m.
De
Coelo,
lect. xxii.
INTRODUCTION.
le
19
, ,
Ti?ne\ les Arabes

Stociens
l'autorit
soit travers saiut

4
,
Augustin 2 Proclus 3
.
Boce,
lui-mme 5 Il doit beaucoup aux en morale. Il ne se gne pas pour s'carter de d'ristote, toutes les fois qu'il croit avoir pour
et Aristote
cela de justes raisons. S'il
ne
le fait
pas plus souvent, la
faute en est peut-tre l'extraordinaire sret d'un gnie
dont la puissance de dduction ne permet gure qui
adopte une
qu'il
fois ses principes
d'chapper aux consquences
en
tire.
souvent saint Thomas l'gard d'ristote, dans l'esprit des critiques, c'est que ceux-ci se divi-
Ce qui
fait tort
sent en deux classes

tote,
ceux qui connaissent assez bien Arismais ignorent saint Thomas et ne peuvent juger quitablement de sa valeur propre; d'autre part ceux qui ne
:
connaissent Aristote
et se trouvent ainsi exposs prter
que d'aprs saint Thomas lui-mme, au premier ce que le
second y ajoute.
Nous pensons, quant nous, que si Aristote revenait au monde, sans doute il ne signerait pas tout ce que dit saint Thomas; mais loin de crier au plagiat, il prouverait la joie d'esprit la plus profonde qui soit celle d'tre compris, et de se dpasser soi-mme dans le gnie d'un tel dis:
ciple.
de la Facult des Arts de Paris au chapitre de Lyon au momort de saint Thomas. Denifle et Chtelain, Chartular., I, p. 504. 2. Saint Thomas utilise saint Augustin surtout en thologie; mais il lui emprunte cependant une foule d'ides philosophiques, trs spcialement dans sa mtaphysique de Dieu et des transcendantaux, terrain de choix du platonisme. 3. Le livre des Omises, extrait de Proclus et comment par saint Thomas,
1. Cf. la lettre
ment de
la
est d'inspiration platonicienne.
Les Arabes ne furent pas trangers au platonisme. Le livre des Causes eux en Occident. Le livre de l'un d'entre eux, Avicebron, {Liber fontis vitae) procde de celte source, ainsi qu'Albert le Grand le remarque en plusieurs passages (Cf. JUahdonnet, op. cit., Appendices, p. 20). 5. Saint Thomas montre pourtant une certaine dfiance l'gard d'Aristote en tant que tmoin de la tradition platonicienne. Il rpte plusieurs reprises qu'Aristote n'est pas toujours juste l'gard des anciens philosophes, particulirement Socrate et Platon qu'il combat trs souvent leurs opinions en chicanant sur les mois plutt qu'en s'attaquant aux choses, n'acceptant pas leurs faons mtaphoriques de parler et alectant de prendre la lettre des expressions manifestement symboliques.
4.
fut introduit par
20
SAINT THOMAS
1)
AQCIX.
Nous osons dire qu'en un sens

totlicien qu'Arstote, et
saint
Thomas
est plus aris-
que ce plus dans la communaut de pense lui cre une valeur personnelle et une indpendance presque gales. Sorti par un vaste effort de gnie d'un milieu trs intrieur soi, mme en tant qu'il tait
reprsent par Platon; press par mille questions nouvelles; gn par des points de vue sculaires non encore prims,
Aristote ne sut pas toujours dgager pleinement ses propres
principes. Aussi voit-on aprs lui sa doctrine, au lieu de se

et de se parfaire, s'avilir peu peu aux mains de ses disciples, et sa mtaphysique admirable se rduire insensiblement aux proportions d'une physique leve sans doute, mais aux proccupations de plus en plus absorban-
dvelopper
tes
1
.
Saint
Thomas
relve
la
doctrine
et l'enrichit
sans
mesure. Il est le disciple introuvable, capable de porter le poids de ces abstractions puissantes que les disciples immdiats avaient laiss choir. Il manie d'une main ferme, ellemme cratrice d'effort, les rouages d'un systme complexe
au point de
Il
faire plier les intelligences les plus vigoureuses.
carte les obscurits, fixe les incertitudes qui dans les

les
matires
dire
plus graves planent sur la pense aristot-
licienne. S'il baptise quelquefois le systme,

:
semblant
:
Voil ce qu'il faut comprendre, plutt que
Voil ce
qu' Aristote pensa, ces bienveillances s'expliquent et se par-
donnent; caria
torien. Celle-ci
fidlit
du
disciple n'est pas celle de l'his-
s'en tient
au
fait; l'autre
peut remonter
jusqu'au droit, et parmi les tradi lions diverses s'attacher

celle
qui est plus vraie comme se raccordant mieux au systme jug vrai, sinon la pense toujours partiellement
dficiente,
qui
le vit natre.
En rsum,
les
sources philosophiques de saint
Thomas
sont aristotliciennes tout d'abord; platoniciennes secon-
dairement; universelles par surcroit. Les noms d'auteurs

Clooius Piat, Aristote, conclusion.
1.
Cf.
INTRODUCTION.
qu'il crit le plus volontiers ont t cits
21
par nous '. Son maitre Albert est une source immdiate o il puise avec abondance. Ne prtendant nullement accomplir ici une uvre d'rudition 2 nous nous en tenons ces brves remarques, pour aborder de suite l'expos des thses qui forment la philosophie propre de saint Thomas.
,
1. Il y faut joindre, parmi les Aristotliciens, Tliophraste, Thmislius, Nmsius, Alexandre et Simplicius; plus prs de lui, les deux Juifs arabisants
Isaac et Mose
?..
Mamonide.
les
D'autres ouvrages del Collection portent formellement sur arabes et juives auxquelles a puis saint Thomas.
sources
LIVRE PREMIER
L'TRE
CHAPITRE PREMIER
LA MTAPHYSIQUE, SCIENCE DE L'TRE

Pour saint Thomas comme pour Aristote, la mtaphysique ou philosophie premire reprsente le point culminant de la science. Elle offre l'esprit humain son objet de curiosit le
plus lev; elle lui ouvre sur la destine les persautres sciences ne participent que
pectives les plus larges. C'est elle qui est la sagesse par
excellence;
les
d'une
morale et mme la science sociale ne peuvent lui disputer la prminence. Elles ne le pourraient que si l'homme, dont s'occupent ces sciences, se trouvait au sommet de tout 1 Sur la ncessit d'une telle science, science de l'tre comme tel et de ses premires causes, saint Thomas n'a pas les hsitations qui troublent les esprits modernes. Il lui semble vident que le savoir ne se peut intgr er simplej uent^ par l'assemblage des sciences "particulires, pas plus que l'architecture ne se peut intgrer, sans de nouveaux principes et une considration propre, par l'assemblage des
faon lointaine ce beau
nom. Mme
la
1. In VI Ethic, lect. vi. C'est ce dernier point de vue que se placent les// partisans de la religion de V humanit, quand ils prtendent avec A. Comte/ que la science sociale est la premire des sciences.
24
mtiers.
saint tiiomas d'aquin.
Chaque mtier a sa matire

Ainsi chaque
et
ses lois;
l'architecture qui les utilise a les siennes qui
mais dominent les

son
tre
premires.
objet
science a ses principes et

scien ces,
spcial; mais r ensemble des
pour
vraiment un ensemb le, doit avoir des vu es propres su r et il doit avoir des principes l 'objet intgral du savoir qui soient un fondement commun pour l'difice des connaissances humaines. N'est-il pas clair qu'aucune science particulire n'puise par elle-mme la matire qu'elle envisage ?' Les math matiques envisagent l'tre en tant que soumis la quantit ;^la physique_ l'envisage en tant que soumis au changem ent 5 qui le considrera e n tant qu'il abstrait de l'un et de l'autre, en tant qu'il est tre et soumis aux conditions gnrales de l'tre *? En second lieu, toute science particuli re pa rt de_ donnes initiales et acce pte de^jjc^tulats Aucune ne considre comme lui appartenant la discussion des principes tout premiers de l'tre et
, :
'
|de la connaissance;
car ces principes tant
communs
'toutes les sciences,
il
n'y a aucune raison pour que l'une
d'elles, l'exclusion des autres,
en entreprenne l'examen
Chacune en use selon ce qui convient au genre d'objets qu'elle considre; aucune selon leur amplitude totale, entant qu'ils sont vraiment 'principes 2 Les justifier ou tenter de le faire, ce serait pour le physicien, le mathmaticien ou l'astronome, sortir manifestement de sa science, et comme ce ne serait entrer dans aucune autre, il faut que ce soit pour passer sur un terrain commun, celui des passiones communes entis, auquel on ne peut renoncer sans laisser toute c onnaissance i nacheve, provisoire, injustifie au fond, et pour l'esprit bien fait, inacet la
dfense.
ceptable.
Aussi cette attitude violente n'est-elle vraiment tenue

1. In IV Metaphys., lect. i, med.; 1. XI, lect. tu, fin.-, corp. 2. In IV Metaphys., lect. v; Iib. VI, lect. i, princ.
II, dist. III, q. III,
LA MTAPHYSIQUE, SCIENCE DE
l'TT.E.
25
par personne. Ceux qui rpudient en paroles la mtaphysique font de la mtaphysique plus que les autres
:
mta-
physique ngative quelquefois, mais qui n'en est pas moins systmatique et sa faon affirmative mtaphysique posi;
tive souvent;
mais arbitraire, confuse, sans principes claircis, et trompant ses auteurs, malheureusement aussi ses disciples, par des allures et un langage que leur parent avec
la
mthode
faire
et le
vocabulaire des sciences naturelles voudites
drait
paratre emprunts aux connaissances
positives.
On en arrive alors ce paradoxe d'avoir ray du nombre des connaissances humaines une discipline qu'on prouve soi-mme leur tre indispensable, et de n'avoir mconnu la mtaphysique que pour se dispenser de l'tudier, sans se dispenser pour cela de s'en servir 1
.
fortiori
la
mtaphysique s'impose-t-ele,
s'il
existe,
au-dessus des objets des sciences naturelles et mathmatiques, des objets transphysiques dont l'analyse com-
que nous pouvons tudier indirectement en partant des tres sensibles. A ce titre, il doit y avoir au rang des connaissances humaines non seulement une mtaphysique proprement dite et une sagesse ou philosophie premire, mais une thologie dont l'effort secondaire consistera dans l'tude
plte des ralits sensibles nous rvle l'existence, et
des intelligences spares, et dont la

connaissance de Dieu par ses uvres
fin
2.
dernire sera la
Il
faut observer
seulement que ces trois appellations doivent appartenir une seule et mme science en dpit d'apparences subtiles que saint Thomas djoue en anticipant sur ses thses
,
les
plus profondes.
Les intelligences spares et Dieu lui-mme tant formes pures (si tant est que le mot forme ait un sens appliqu Dieu 3
1.
,
ces natures sont connaissables par elles-
Ibifl. et
2. In III
panxim. /* '/?, 6j Melaphys., prooemium,t

infra,
/ *+4, fiZMrjMjfy
K
M** P 71
1. 1,
****
lit.
XI,lect. vi, in fine;
lect.i, in fine;
C.
Gen tes,
3. Cf.
tan. xxv, 8. 1. II, ch. m, C.
26
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
soit
mmes, pourvu que le connaissant leur

ce
proportionn
1
;
qui veut dire qu'elles
sont
objet
d'intuition,
mais
les
qu'il n'y a pas,
proprement parler, de science qui

in ipsis essentiis .
tudie en elles-mmes
Toute science
procde ex prioribics, c'est--dire en partant de principes pour aboutir des consquences, et il n'y a pas de principes o un esprit puisse s'appuyer pour arriver la connaissance des formes pures. Les sciences spculatives ne peuvent donc les avoir pour objet direct. On^n^peut d-
q uelque chose, savoir qu'elles sont et q u'elles ne sont rien de ce jxu e nous manifeste l'e^ rienjfi,; on peut leur attribuer par similitude (secundum similitudinem) certaines qualits dont nous prenons l'ide dans ce que
mo ntrer
nous voyons; mais ce travail d'esprit s'appuie sur des objets qui ne sont pas principes leur gard ce sont elles au contraire qui en sont les principes, et puisque c'est la mme science qu'il appartient de considrer une chose et ses principes, c'est donc la mme science qu'il appartient d'tudier l'tre abstrait et les natures immat:
rielles.
vrai dire, la
matire (subjectum) dont on traite en
mtaphysique, ce n'est ni Dieu ni les substances spares, mais seulement l'tre en gnral, dont Dieu et les substances spares sont les causes premires.
il
En
d'autres termes,
n'y a pas de thologie naturelle en dehors de la mta2

.
physiqu e gnrale
1.
Cf. infra, ibid., K.

I
2.
Poster., lect. xli; in Trinit., V, 4; et Metaphys.,
prooemium.
CHAPITRE
II
LES DIVISIONS DE L'TRE

LES TRANSCEXDANTAUX
Donc, la mtaphysique tant la science de Vtre et des principes de l'tre, il faut se demander comment envisager
premier inscrit sur le tableau universel. nous qui est cujus actus est esse ne pouvons pas dfinir par quelque chose d'antrieur l'ide de toutes la premire. Aux yeux de l'cole thomiste, l' tre est ie primum cogni tum, en ce sens que rien ne peut
cette notion, titre
L'tre, c'est ce
:
ft-ce mme le nant connu par l'intelligence autrement que sous la dpendance de cette ide initiale qui, la manire d'un vague et confus rceptacle, renferme
tre
et runit toutes les autres
1
.
Mais en raiso n de sa gnralit

laisse
soi
est
mme, une condamne au vide absolu
telle
:
notion
elle n'ex-
prime
ries)
de
distinct, rien
de saisissab'e. Le panthisme
dire
L'tre est un, et
et des
antique, qui a voulu raliser l'tre, constatant par ailleurs

sa gnralit a t
amen
ne
voir dans
la
diversit des substances
phnomnes
est
que de pures apparences. Il faut donc d ire que l'ide d'tre en soi une simple accolade que l'tre n'a de sens dfini que dans ses espces savoir les catgonesô^ qu'on exprime en disant que l'tre est une notion analog ue et non u nivoqu ej. Ce qui est univoque, en effet, c'est
;
,
1. 1.
De
pars, q. LXXXV, art. 3. Quaest., T, De Verit., art. 1. h%/ Verit., art. 1 ;I C. Gentes, c. xxxu et xxxiv, VII, De Pot., a. 7; VII, m M'alo, art. 1, ad l IV Metaphys., lect. ni; II Mtaphys., lect. m, et passim.
I
h >'
I,
De
28

:
ce qui est particip par plusieurs seloaune raison i dentiq ue
secundnm eamdem rationem
Ce qui est quivoque, c'est ce qui est particip se lon des r aison s entirem ent di verses, le mot seul restant commun. Vanalogue est intermdiaire et se dit d' une notion rellement commune, crant
l
.
des rapports vrais ent re les termes qu'elle relie, sans q ue^ d' ailleurs ils la participent de la mme manire. L'unit
de
l'tre est
logie, tout ce qui se
c'est une unit d'anade ce dernier genre peut dsigner tant tre, et prsentant
:
tel des proprits communes et de rels rapports, mais sans former pour cela une unit relle, sous l'accolade qui les unit. N'est-il pas clair que si l'tre tait J? CU un dans ses participations diverses, il faudrait, moins .de verser dans le p anthism e, tr ouver en dehor s de lu i de s diffrences qui pussent en diminuer l'amplitude [contrahere) et le ramener des genres infrieurs ou des espces. Or o trouver une diffrence o l'tre ne soit pas inclus, l'tre tant transcendant, et la notion la plus commune de toutes 2 ? Par ailleurs, la suhstance est tre pa r soi ; l 'accident est tre par elle ; il est tre d'un tre, ens entis, plutt qu'tre lui-mme, tellement que dans sa dfinition propre il faut faire intervenir la substance. Or comment concevoir que deux u nivoques se dfinissent l'un par l'autre alors qu'tre univoques, c'est participer ex aequo une notion commune? Il y a donc l une double faon d'tre o l'on ne saurait ne pas voir une diffrence
comme
....
'
transcend an taie
l'tre n'est
Nous voici donc en face d'une premire notion ngative pas un genre 3 Et cependant on ne peut rien
:
concevoir
tions
verselle. Elle est ce

.
par addition cette notion unien quoi se rsolvent toutes nos concepComment concevoir qu'elles en descendent, et
si
ce n'est
1.
C'est--dire de faon ce que l'attribution rponde dans les deui cas
un mme
2.
concept.
dist.
3, c.
In
I,
3. III
XXII; quaest. I, art. Met.,lecX vin; I C. Gnies,
ad 2""; xxv.
pars,
III, art. 5.
LES DIVISIONS DE L ETRE.
29
comment de
viam
cet tre
resolutionis, arrivera-t-on,
obtenu par voie de rsolution per par le procd inverse
per viam compositio?iis retrouver la ralit totale et reconstituer la nature? par L'a ddition l'tre peut se faire de deux manires mais l' analyse des proprits qui appartiennent tout tre
: ,
que le mot tre n'exprime point par lui-mmef et par 3a recherche des modes fondamentaux selon lesquels l'tre se manifeste en diverses formes 1 Le premier cas n'enlve l'ide gnrale d'tre rien de sa transcendance et de son caractre premier; elle rend nanmoins cette notion plus utilisable et l'enrichit de no.
tions nouvelles.
On peut
concevant
ajouter l'tre, en
comme
rel atif
premirement en le lui-mme considr comme SjA

effet,
essence, et alors l'ide d'tre s'ajoute l'ide de chose, la
chose tant ce qui est et l'tre tant son acte-. Deuxime-
ment, on peut
ide corrlative
le
:
concevoir en rapport avec le non-tre
d'o nat l'ide d'opposition, premire cJUi^v la division transcendantale laquelle donne lieu racine de
,
cette expression de sens plus restreint

[aliquid, aliud-quid'), et qui, nie son tour
quelque chose par uae nouvelle

:
opposition corrlative, engendre l'ide d'unit

une, en
effet, est
3
.
Une chose
-
une chose indivise en soi, divise par rapport aux autres, de sorte que ces trois notions lmentaires
:
/t
'H**v
la chose, le
quelque chose et Vindivis concourent intgrer

l'ide
la
premire grande notion transcendantale issue de
d'tre et applicable tout tre, savoir l'ide d'unit**.
En troisime lieu, on peut concevoir
l'tre
en rapport avec
la connaissance et avec l'a pptit qui lui est conscutif.
Sa
transcendance n'y perdra rien encore; car l'me, prise en .gnral, a rapport tout, pouvant devenir tout par la
Quaest.
Ibiil.
1. 1.
I,
De
Verit., ait. 1.
lect. iv,
3.
Mtaphys.,
med.
Quodl. 10,
art.
1,
A. IV Mtaptiys., lect.
m;
ad
m
:
q.
I,
De
Verit., art. 1.
30
connaissance
:
SAINT THOMAS D'AQUIN
quodammodo
est
omnia
Il
la suivre en toutes ses dmarches.
, et l'apptit peut y a donc lieu d'en-
^^
visager soit l'tat rel soit l'tat possible la concor-
****
non-concordance de l'tre et de la puissance con naissante la convenance ou la non-convenance de Ftre avec l'apptit. Dans le premier cas, la concordance s'appelle le vrai, la non-concordance le faux. Dans le second cas, la convenance est le bien et son contraire le mal. L'unit, l a vrit et la bont tels s ont donc les trois attribut s que nous disons apparten ir l'tre, l'tre comme tel, avant toute dgradation de sa notion par une division quelconque en catgories. On aperoit dj que leurs la multiplicit l'erreur le mal seront rangs contraires par cette philosophie dans la classe du non-tre Mais il
dance ou
la
;
, : , , .
faudra approfondir cette notion. Ces trois proprits sont ce qu'on appelle, en philosophie
j
A<*%%
thomiste, les transcendantaux.

"'dont
il
On y peut
ajouter la beaut
est moins souvent question, mais qui n'en a pas
l'tre
moins sa place marque dans le systme. Elle exprime en tant qu'il a rapport aux puissances connaissantes mais non pas selon qu 'ell es connaissent simplemen t, ce qui appartient au vrai mais selon qu'il s'veille en elles, sous le contact idal de la contemplation, une complaisance qui tient ce que d'une certaine manire elles s'y retrouvent Le sens et l'intelligence sont faits pour juger de l'ordre et de la raison dans les choses, et cause de cela ils sont eux-mmes ordre et raison dans leur constitution premire. Or, toute connaissance ayant lieu par assimilation l'objet 1 et par suite la connaissance du semblable tant faite pour veiller une complaisance dans l'me qui prend conscience de cette similitude, l'ordre et la raison dans
,
,
les choses,
leur vrit et leur bont, leur rectitude fait
naitre en la puissance qui contemple
un sentiment
.
spcial
qu'on appelle le sentiment de la beaut 2

1.
cf.
a
t. II,
1.
v, ch. h.
l
2. l
pars, q. V, art. 4, ad
m
;
I"
IP,
q.
XXVII,
art.
1,
ad
3.
LES DIVISIONS DE L'TRE.
31
Dans quel ordre classer les notions transcendantales ? Immdiatement au-dessous de l'tre se place l'unit; ensuite la vrit, ensuite la beaut, et, venant toute dernire, la bont. La raison en est que la bont suppose dans l'tre de quoi nous perfectionner non pas seulement par une communication idale, ainsi que la vrit ou la beaut, mais par une communication des richesses positives que
l'tre
renferme. Aussi la recherche du bien suppose-t-elle,
chez nous, la connaissance pralable de l'tre envisag
comme vrai, tout comme, inversement, le vrai apprhend provoque en nous l'appel au bien. Le bien ajoute donc au vrai et le prsuppose. Et il en est de mme de la beaut, qui a rapport, elle aussi, la connaissance, en y joignant toutefois, dans la joie de la contemplation, un aspect de bien qui la fait intermdiaire entre les deux termes. D'autre part, la vrit prsuppose l'unit car rien ne peut entrer dans l'esprit sans tre un en lui-mme ou tre pris comme tel, et connatre quelque chose qui n'est pas un,
;
c'est
Il
faut
ne rien connatre, a dit ristote. remarquer toutefois que s'il
s'agit
de classer ces
notions non plus d'aprs ce qu'elles sont en elles-mmes,
mais en regardant leur participation effective, on verra Le bien est particip par tout tre, alors que le vrai ne s'adresse qu'aux seuls connaissants, et, mme en ces derniers, le vrai n'est particip que par intervalles, et postrieurement l'action du bien, lequel se reflte en nous par le fait mme que nous sommes Il va de soi enfin que les distinctions que l'on vient d'l'ordre se renverser.
1
.
tablir sont
purement
rationnelles. Si elles prtendaient
au lieu d'en expliquer simplement les aspects, comment seraient-elles premires, ainsi que l'tre lui-mme est premier; comment seraient-elles transcendiviser l'tre,
dantales 2 ?
Bien plus, la relation

1.
mme
qu'on attribue ainsi

q.
l'tre
~j-
2.
Q. XXI, De VeriL, art. 3; I* pars, Q. IX, De Pot., art. 7, ad 6".
XVI,
art. 4.
32

et
:
par rapport au connatre que de notre part nous
au vouloir n'est relation relle ne l'est point de la part de l'tre. L'tre est en soi, et ne se rfre nous par aucune relle dpendance. C'est nous qui dpendons de lui, sous le rapport du vrai et du bien, comme de notre mesure et de notre agent de perfection. Par suite, quand nous dielle
sons que
l'tre
est
veut dire,
au fond,
bon ou vrai par rapport nous, cela que nous devenons, nous, bons ou
'
vrais de par notre rapport avec lui
*
grandes notions trans-
A.
l'unit.
Reprenons l'une aprs
l'autre les
cendantales dont nous venons de montrer l'origine.
La
premire, l'unit, avait donn
lieu,
et
dans l'antiquit, des

Platon avaient bien
polmiques clbres. Pythagorc

signifie
vu
est
que l'unit n'ajoute l'tre rien de rel, mais qu'elle le

en tant que chaque chose existante ou conue
d'tre,
ncessairement envisage, sous peine de ne plus .mriter

le
nom
?
comme
est
indivise en soi et divise par rap-
port tout le reste. Qu'est-ce,

unit
est
en
effet,
qu'un tre sans

est
Tout tre
aussi
simple ou compos. Ce qui
simple
un
bien eu acte qu'en puissance, puisqu'il est
indivis et indivisible. Ce qui est
compos
est divisible
lui-mme un carr divis donne lieu deux triangles; un caillou cass en deux n'existe plus comme tel, on n'a plus que deux dbris. L'tre de chaque chose suppose donc son indimais qu'on
le
suppose divis et
il
n'est plus
vision, et c'est
pourquoi tout tre constitu
comme
il
rsiste
la destruction de son tre, rsiste la destruction de son

unit
2
.
Mais ces philosophes ignoraient les catgories ou en

Ils
,
mconnaissaient la valeur.
ne savaient pas distinguer
entre l'unit transcendanlale sous-entendue dans leur pen1.
2. I"
Q. XX!, De Veril., art. pars, q. XI, art. 1.
I,
med.
33
quand ils disaient L'unit se confond avec l'tre, et Fun it princi^ e_^_Dombre, qui obsdait par ailleurs leur esprit. De l une quivoque, qui entache toute la philosophie de ces grands hommes. Au lieu de faire de la quantit un genre part, dont le nombre serait une espce et l'unit le principe de cette espce, ils firent de la quantit un transcendantal, et le nombre, issu de l'unit identique l'tre, devint aim-i la
se
:
substance
mme
des choses 1
l'tre
La division de
n'est
en catgories, dont nous tablirons

cette illusion.
plus loin le principe, carte
La quantit
:
qu'un
mode
d'tre
entre plusieurs autres

l'tre.
ce n'est
point une proprit gnrale de

n'est point
Ainsi la substance
par elle-mme quantit, et elle n'a rien voir nombre. Le nombre s'il l'affecte, n'est son gard q u'un acc ident Il en est donc de mme^ de l'unit_prinavec
le
,
.
cipe d u
nombre 2
Notre unit transcendantale est tout autre. Elle est la
premire ce que serait le bien en gnral par opposition au bien moral, rgle des seules actions humaines. Transcendantal signifie qui domine tous les genres et les qua^ l'unit ainsi conue a donc cours dans tous les lifiejtous
:
domaines
elle qualifie ce
:
qui
est,
en tant que ncessaire-
ment
indivis
indivis, dis-je,
qui serait ramener l'unit
non pas quantitativement, ce un genre mais de toute di;
vision applicable l'tre envisag en son amplitude. Or, l'tre ne se divise point
comme
la
qua ntit A Ce n'est
point par morcellement que s'y introduit la multiplicit,

c'est
tion
mme
par oppositions fo rmelle s, c'est--dite par la distincdes essences, qu'elles soient contraires ou qu'elles
soient
positivit
simplement diffrentes; qu'elles soient doues de ou qu'elles soient simplement relation 3

.
1.
pars, q. XI, ait.
1,
ad 1;
q. IX,
De
Pot., art. 7, init.

q.
2.
Ibid., et
.y
Met.,
lect.
m,
fin.;
I* p.,
XXX,
art.
art. 3 et
5,
saepe
alibi.
(X-v^dlx^ .x
3. I
pars, q.
XXX,
art. 3; q.
IX De Pot.,
I.
ad. 9;
In III Phys.,
lect. xii.
SAINT THOMAS d'aQUIN
T.
34
SAINT THOMAS d'AQUIN.
On
volt ici apparatre

le
un des
points de vue
fondamensi-
taux de tout
systme, et en dpit des divergences

c'est
gnales l'instant,
bien de Pythagore
et
de Platon,
travers Aristote, que procde cette conception de l'tre

laquelle se rattachent toutes les grandes thses thomistes.
L'tre est
conu
comme une nature

en essences
.
K
.
indfinie par elle-mme
et qui s'panouit
Toute chose a son essence,
qui dter mine sa part d'tre 2 La totalit des essences, relles

intgration de l'tre total, mais ce n'est l qu'une limite qu'aucune puissance, mme divine, nepourraitatteindre. De mme qu aprs tout nombre il y a toujours un nombre; que nulle grandeur n'puise l'ide de grandeur, ainsi l'panouissement de l'tre en essences est par nature sans terme. L'tre est inpuisable; ses virtualits, qu'on appelle les possibles, reprsentent un infini. Or Y imit, c'est, pour chacu ne de ces formes de l'tre, cette proprit d 'tre elle-
ou possibles,
serait
comme une
et elle puiserait sa notion;
mme;
cTtre
indivise e n soi et divise,
de la fa on qu'on,
ens et
yien tde^dire^ l'gard de toui_l e reste. Ds lors, la for-
mule fatidique
L'tre et l'un se confondent
unum
convertuntur devient une vidence.
Une vidence encore,

il
c'est qu'il
y aura unit partout o u
y a ura tre, et dans la mme mesure, de sorte que la multiplicit elle-jn^me_ântômm^_telle_son tre, aura son
unit sans qu'il y ait l contradiction d'aucune sorte. Rien n'est multiple absolument; autrement, on n'en parlerait
,
point, puisqu'on parler c'est dj le concevoir
comme
un,
Y un seul tant
Seulement, ce qui est un sous un certain rapport peut tre multiple sous un autre. Par
intelligible.
exemple, ce qui est un en essence peut tre divis selon ses

attributs
;
ce qui est
accidents; ce
puissance; ce
t.
un quant au sujet peut tre multiple en qui est un en acte peut tre multiple en qui est un comme tout peut tre multiple
lect.
In
X Mtaphys.,
m,
in fine; la
1,
Sent., dist.
XXIV, q.
xcvi.
I,art. 3, circa
mdium.
2.
Ibid., et Quodl.,\l, art.
init
; II
C. Gentes,
c.
LES DIVISIONS DE L TRE.
35
quant ses parties. Dans fous ces cas, on dira que la chose considre est une simpliciter ; qu'elle est mulliple seulement sous un certain rapport (secundum quid). Inversement, ce qui est multiple en soi peuttreundans l'ide qu'on s'en fait ce qui est multiple une fois ralis peut tre un dans sa cause ce qui est multiple en nombre peut tre un en espce, et dans ce cas on dira qu'il y a multiplicit absolu; ;
ment parlant
on parle
ralit
[simpliciter] et qu'il
rapport. Mais dans ces

est tre
y a unit sous un certain mmes cas on dira que la chose dont

le
seulement sous
rapport envisag,,et en
ce n'est pas exister
non-tre; car ce n'est pas exister vraiment

;
d'exister seulement dans la raison
que non
plus que de se retrouver soi-mme uniquement dans ses

causes, et pas davantage
on n'attribue
l'existence l'espce
donc que dans tous par Fu n et le multiple que si l'on parle d'unit absolue et de multiplicit relative S'il s'agissait de multiplicit absolue, on sortirait de l'tre, on ne le diviserait pas; ou, si l'on veut, on tomberait dans un tre relatif qui serait en ralit un non-tre. D'o, de nouveau, la mme conclusion obtenue par cette contre-preuve L'tre et l'un sont pleinement
une, en dehors des individus.
voit
les cas, ces
On
deux notions
se suivent. L' tre n'est divis
identiques 1
Un
corollaire de cette thse, c'est
que tout ce qui dpend
d'autre chose dans son tre en dpend dan s son unit. Ainsi
Yaccident, greff sur la substance et lui empruntant son tre, sera un ou multiple selon l'unit ou la multiplicit du
sujet qu'il affecte 2 Ainsi encore l'effet
.
dans son
gale.
On
dpendant de sa cause son unit en dpendra dans une mesure en conclura que l'effet du hasard, n'ayant point
tre,
le
de
cause propre dtermine
produire, n'aura point

tre 3 .
d'unit et ne sera point
proprement parler un
arg.; q. XXX,
art. 3,
On
1.
pars,
q. XI, art.
7.
et 2,
cum
cum
arg.;
q. IX,
De
2.
Pot., art.
Cf. infra, ch. ni, C.
3. Cf.
infra,
t.
II, 1.
IV, ch.
m.
36
SAINT TUOMAS d'aQITX.
en conclura encore que le monde lant l'effet d'une cause une agissant par intelligence, doit tre lui-mme un, savoir
d'une unit d'ordre 1
.
humaine dpendant de la matire dans son opration, mais non pas dans son tre, pourra garder son unit, celle de son corps tant dtruite, et on la
Ainsi encore l'me
dira incorruptible ou indissoluble
2
.
Ainsi encore, tout tre existant par sa forme et tenant

d'elle son unit,
feste son unit
on en dduira que le mixte, qui manipar des proprits vraiment spcifiques, pos3
sde une forme propre, sous laquelle les composants ne se
retrouvent plus qu' l'tat virtuel, non en acte

tiple
On en dduira encore que certains animaux ayant une forme mul.
en puissance, en raison de la simplicit des disposid'o la
tions qu'elle requiert, seront
sance
eux-mmes multiples en puisscissiparition. Les cas du mme genre se
trouveraient en foule.
mme doctrine, c'est que le de participalion l'tre dterminera le degr de participatio n l'unit, de telle sorte que l'chelon le plus bas de nous connu, la matire pure ou matire premire. n'aura par elle-mme aucune uuit, mais sera au contraire.
Un
autre corollaire de la
degr
le
sige
de la multiplicit pure,,
toutes la plus
et
source de la
division
divise
homogne, de
grossire, puisqu'elle
va plutt vers le nant par miettement de son support, alors que la division par formes opposes multiplie, en l'panouissant, la richesse de
l'tre.
sans avantage pour l'tre
La multiplicit transcendantale tiendra
le
milieu
entre la forme infrieure de la multiplicit et l'unit pure.

Elle
n'tant point lui-mme son tre,

ralise
aura pour imperfection que chacun de ses termes puisque de l'tre il ne
qu'une forme,
il
,
laissera place d'autres manifes-
tations complmentaires
qui seront son gard des limites.
1.
Cf. infra,
1.
t.
III, ch. n,
II,
1.
1.
2.
Cf. infra,
A. V, ch. iv.
i,
et
3. Cf. infra,
t.
II,
IV, ch.
Ab.
LES DIVISIONS
DE L'TRE.
qui,
37
tant
L'unit pure sera ralise par Y tre premier,

tre pleinement,
et
n'ayant point d'essence qui le limite,
contiendra tout en soi de ce que les autres tres ralisent sous forme multiple, et sera donc pleinement un, ou pour
mieux
dire, l'Un.
que
Ce n'est d'ailleurs pas seulement quant leur positivit toutes choses su luron t la loi de l'un et du multiple proc'est
portionnellement leur tre,
galement quant l'vo-
lution qui les mesure. Les tres matriels, soumis au chan-
gement dans leur substance mme, ne possdent point en

bloc la part d'tre qui leur est attribue
vent,
si
:
ils
la poursui-
permanente, et mesure qu'ils l'atteignent, ils la perdent leur vie est une perptuelle mort. Il s'ensuit que leur dure sera
:
l'on peut ainsi dire, d'une poursuite
une multiplicit
indfinie,
divisibles.
relle,
et
par surcroit une multiplicit

et la
comme
Or
le
mouvement
l
matire indfiniment
la multiplicit
l
.
c'est
bien
une
que
fois
encore
l'tat parfait et le
minimum
d'unit supposable
telles tout
Les cho-
ses immatrielles, en tant
au moins, n'vo-
luant point selon leur substance, n'auront point par elles-
mmes
de dure, moins qu'on ne prenne ce mot dans un
sens largi, ngatif par rapport l'autre, auquel cas on appellera cette mesure de dure aevum, pour signifier son
immobilit permanente.
et c'est
tre,
Il y aura donc l unit foncire, seulement parce que, possdant la fois tout leur ils ne possdent nanmoins pas tout l'tre, que les
aeviterna seront soumis l'volution, et donc, sous ce rapport,
une dure multiple. Cette multiplicit, relative
leurs
puissances, que l'indigence du dedans lance au dehors

la poursuite de l'tre assimilable, tiendra le milieu
encore
divine.
entre
Enfin,
la multiplicit
temporelle
et
l'immobilit
Y tre premier, n'ayant rien acqurir, puisqu'il possde la plnitude non seulement de son tre, mais de
1.
Cf. infra,
I.
II,
ch.
m,
38
SAINT
THOMAS d'aQCIX.
Y tre, ne sera soumis l'volution d'aucune manire, et si l'on veut lui appliquer encore l'ide de dure, par une analogie tire de ses cratures, on devra dire que cette dure est indivisible, donc pleinement une, et ce sera Yternit
K
Nous avons dit que l'unit transcendantale est tout autre, en elle-mme, que l'unit principe du nombre. Elles ne sont pas cependant sans rapport. Ce qui caractrise la premire, c'est Y indivision seule, d'o son application tous
les genres. Ce qui caractrise la seconde,
c'est la
notion
de mesure; mais de mesure homogne, car cela n'est pas mesure relle qui n'est pas homogne au mesur d'o son application la seule quantit, la multiplicit homogne ne se pouvant trouver que l o se trouve la matire, dont la quantit est la proprit toute premire 2 Mais de mme que l'unit, qui est par elle-mme mesure du nombre, s'applique secondairement aux mesures spatiales, temporelles ou cintiques, en tant que le continu y est impliqu et que le continu est un nombre en puissance, ainsi, bien que cette fois par analogie seulement (per
: .
quamdam
le
similitudinem), l'unit transcendantale pourra
non seulement dans genre quantit, mais dans tous les genres 3 Il est clair, en effet, que le nombre impliquant l'ide de mesure, on en pourra appliquer la notion tout ce qui est mesurable
tre attribu le rle de mesure, et cela
.
pour autant
quantit,
qu'il est
mesurable,
prs ou
et toutes
choses sont mesuparticipent la
rables selon que de
de loin
elles
par consquent la divisibilit. Or la multitude transcendantale nait de l'opposition des formes en lesquelles se divise l'tre, et bien que ce ne soit pas l une division proprement dite, puisque l'tre n'est pas homogne, et
que
mme
il
n'est pas
un genre,
c'est
bien pourtant une
division d'une certaine espce, et par analogie nous pou1.
Cf. infra, loc. ult. cit.

Cf. infra, ch.
2.
m, D.
med.;
lib.
3.
In
Met.,
lect. vin,
X, lect. n.
39
formes qu'elle divise composent un nombre. Il faut seulement remarquer avec soin que le nombre ainsi produit est abstraction pure, puisque le divis lui-mme est un abstrait; puisque notre esprit seul apprhende l'unit de l'tre, et puisqu'il ne saurait y avoir relleles
vons dire que
ment de commune mesure

au contraire,
est
entre les choses que la
commu-
naut de matire n'unit point. Le
nombre prdicamental,
la
une
le
ralit
misme marque
vant
le
la diffrence entre ces
plus souvent
nature *. Le thodeux cas en rsermot nombre la pluralit mat la pluralit transcendantale.

le travail
de
rielle, et le
mot multitude
en
profite
A
si
la
premire s'applique tout
des mathmatiques;
la seconde
indirectement, c'est par analogie

issue de l'opposition des division quantitative, et
encore, en tant que la division
formes
suit la
mme
loi
que
la
que
les
multiplicits
rsultantes sont
donc proportion-
nelles 2 .
B.
LA VRIT.
L'ide la plus gnrale de la vrit est celle-ci
Ce vers
quoi tend l'intelligence

centrifuge,
(in
quod
tendit intellectus). Or la
tendance dont on parle consiste non dans un mouvement
comme
celle
de l'apptit courant au bien; maisi
dans un mouvement centripte, l'esprit se recueillant en son centre pour y prendre contact avec le dehors introduit
en lui par les sens. C'est pourquoi nous disions plus haut que le bien, terme du mouvement de l'apptit, se trouve proprement dans les choses, alors que le vrai, terme du mouvement de l'intellect, a son sige propre en celui-ci. Toutefois, de mme que le bien rsidant dans les choses
qualifie l'apptit qui se rfre lui, ainsi le vrai, qui rside
1.
Cf. infra, ch.
m,
F.
2.
Species multitudinis sunt
secundum
species
numerorum.
pars,
q. VII, art. 4.
40
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
en l'intelligence, qualifie les choses

se rfrent nous.
mmes en
dire,
tant qu'elles
la relation
.
Nous savons, vrai
que
des choses nous n'est rien qui soit en elles

relation, c'est
De
cette
nous qui sommes le sujet. La philosophie de saint Thomas est raliste, en ce qu'elle conoit toutes choses comme vivant de leur vie propre, et considre comme accidentel leur tre qu'il soit ou non connu de nous. On n'en dira pas moins, songeant aux relations idales que
nous entretenons avec les choses, que ces dernires sont en tant que conformes l'ide que nous nous en sommes C'est un vrai homme, faite. Comme si l'on dit d'un homme pour exprimer que l'individu ainsi qualifi rpond pleinement l'ide que nous nous faisons de l'homme. Toute une philosophie de la vrit et toute une esthtique pourraient dj sortir de ce point de vue. Mais il y a plus. S'il est accidentel aux choses d'entretenir des rapport? avec notre intelligence, celle-ci n'tant leur gard ni cause, ni rgle, ni rien de ce qui peut tablir une relation relle, il n'en va plus de mme si nous parlons de l'intelligence cratrice. La connaissance que Dieu a des choses ne lui vient point des choses ce sont les choses qui viennent de la connaissance que Dieu en ^(Scientia Dei est causa rerum). Telle la maison procde des conceptions del'architecte, et le regard intrieur de l'artiste juge son uvre aprs l'avoir cre, bien loin d'en recevoir nulle lumire. Toute chose est donc lie l'intelligence divine comme sa source; elle en dpend essentiellement ; l est donc aussi sa norme premire. Ce n'est qu'indirectement, en tant que notre intelligence est un reflet de l'intelligence cratrice, que la vrit des choses est relative nous et en dpend d'une certaine manire. Ainsi Aristote disait que le sage est la mesure du bien et qu' lui appartient le rgne ainsi saint Thomas dira du Christ Homme qu'il est quasi quaedamlex et qudamjustitiaanimata' . Mais le jugement principal porter sur une chose ne doit
vraies,
:
1. I pars, q.
LIX, art.
2,
ad 1".
4-1
point se fonder sur l'indirect et
le
secondaire, pas davantage
sur l'accidentel, et puisqu'il est accidentel aux choses d'tre juges parnous dans leur vrit, puisque ce n'est qu'indirec-
par participation que nous en sommes juges, la premi remen t^ et proprement parler dans l'tr e mme de s c hoses en tant que co nforme Inintelli ge nce cra t rice 1 De laies dfinitions de la vrit clbres dans l'cole celle
tement
et
vrit tr anscendantale cons istera
'
d'Augustin
La
vrit _est la parfaite similitude de

;
chaque
chose avec son principe
celle
d'Anselme
;
La
vrit est ~^,

:
une rectitude constate par l'esprit celle d'Avicenne La v rit de ^c haque Jiose__consiste d ans la proprit de son tre tel qu'il lui a t attribu. Quant celle d'Isaac, que samt Thomas semble affectionner par-dessus toutes les
autres
:
La vrit
est l'adquation
des choses et del'intelli- C/C
gence [adaequatio rei et intellectits), c'est une dfinition double entente. Elle signifie la vrit en nous ou la vrit transcendantale, suivant que le mot intelligence est compris de notre intelligence ou de l'intelligence cratrice. Constitue entre ces deux intellects, la chose naturelle est dite vraie
selon son adquation l'un et l'autre
2
.
C'est
sans doute
cette brivet et cette gnralit qui ont sduit le gnie
de
saint
Thomas
et qui ont fait, aprs lui et

3
.
par
lui, la
fortune
de
cette
formule fameuse
que cette conception du vrai ramne la doctrine des Ides et nous rapproche du platonisme. De fait, saint Thomas prend son compte cette sentence d'Augustin: La doctrine des Ides est si fconde que sans la comprendre personne ne peut devenir sage 4 . Si Aristote ne l'a point dveloppe, c'est, l'entendre, par esprit de raction contre
voit assez
On
1.
I*
pars, q.
I,
XVI,
art. 1.
2.
Q.
De
Verit., art. 2.
3. I*
pars, q.
XVI,
art.
;q.
I,
De VeriL,
art. 1, 2 et
3; In
Sent., dist.
XIX
q. V.
4.
I
pars q. XV,
art. 1.
42
SAINT
THOMAS DAQUIN.
les Ides, selon Platon,
des abus vidents, et parce que

arrivaient constituer
un en
soi, c'est--dire
en une sorte de
1 .
monde intermdiaire, mutile double de celui-ci En d'autres termes, ayant trouv le moyen, par son an alyse
dialectiq ue,
de d gager
les
con ditions gnr ales d'exist ence,
Platon avait d pass Le but.êt avait pris ces^conditions

cTes
pour
constituants formels,
s'il
comme
si
le
monde en
tait fait
et
comme
trouvait l sa ralit propre, au lieu de sub-
sister
en lui-mme. Contre cette confusion, Aristote s'tait lev avec force; mais le Stagyrite n'en aurait pas moins, selon saint Thomas, pos en Dieu les liaisons de toutes choses
(rationes
omnium rentm) 2
vrit.
soit, il
et
donn
ainsi satisfaction aux

l'effort
proccupations platoniciennes, dont tout
tait
de
fonder la
il en prouve la Par ides on entend la forme des choses, existant en dehors des choses mmes. Or une telle forme peut tre appele jouer un double rle le rle ' exemplaire et le rle de principe de connaissance selon
Quoi qu'il en
affirme les ides et
ncessit de la faon suivante.
que la forme du connu est dite tre dans le connaissant. Or ce double point de vue les ides sont ncessaires. Dans toutes les choses, en effet, qui ne naissent point au hasard, il est ncessaire que la forme de l'engendr soit la fin de l'action qui l'engendre. Or l'agent ne saurait agir en vue de la forme, s'il ne la portait en lui d'une certaine manire. Mais cela peut avoir lieu de deux faons. Certains agents possdent la forme de l'engendr selon son tre naturel (secwidum esse naturelle), et c'est le cas de tous les agents matriels. D'autres possdent la forme de l'engendr intelligiblement (secundum esse
intelligibile), et c'est le cas
des agents intelligents...
Si do;.c
le
monde
et si
n'est point le fait
du hasard, mais
il
s'il
procde de
Dieu
Dieu agit par intelligence,
est ncessaire de poser
dans
1.
l'esprit divin
une forme la ressemblance de laquelle

ad
t
pars, q.
XV,
lecf.
art. 1,
i,
m
.
2.
In Joan.,
1.
-infra,
II,
ch.
m,
in fine; In Ka, b, c.
Sent., dist.
XXXVI,
q. II, art. 1,
ad 1. Cf.

soit fait le
43
consiste la notion
monde,
et c'est
en cela que
d'ide* .
Il est hors de doute qu'au premier regard, une telle thorie semble envelopper un certain anthropomorphisme, et par surcroit cet intellectualisme dont on se dfend si fort
aujourd'hui.
en ce qu'on parait affirmer en dehors des choses mmes , les cadres o notre esprit enferme le rel pour le comprendre. Les genres et les espces sont ici plus qu'un schme, plus qu'un moment du rel, plus qu'un fait ils sont un droit ternel et immuable. On ne les pose point a parte rei; mais cette concession faite l'esprit positif, on maintient que dans l'esprit divin tout au moins, ils subsistent; qu'ils y ont leur positivit et d'une certaine manire leur distinction, car tout en se confondant par leur tre [secundum esse) avec l'essence divine, ils constituent nanmoins des raliones distinctae que le simple regard de Dieu enveloppe sans les confondre. La preuve qu'on l'entend bien ainsi, c'est qu'on voit une difficult dans le cas des hybrides, qui ne semblent appartenir aucune espce, ou bien appartenir deux, de sorte qu'on se trouve embarrass de dire quelle ide ils correspondent. De mme, parmi les accidents individuels, on distingue ceux qui appartiennent invariablement, insparablement au sujet, et ceux qui s'y ajoutent par une combinaiIl
a,
intellectualisme
comme
rels,
son hors cadre. Des premiers,

ils
il
n'y a point d'ide spciale
en cause. Des seconds, il y a au sujet pos dans sa ralit comme les peintures ou autres choses de ce genre s'ajoutent la maison constitue en sa forme . On voit combien le plan du monde ainsi compos diffrel'tre
intgrent l'ide de
une ide, parce
qu'ils s'ajoutent
rait
de celui que tracent, le plus souvent, les philosophes modernes. Le premier est dessin la Michel-Ange, en traits
De
1.
I*
pars, q.
XV,
art
1.
Cf. q. III,
Verit.. art.
i.
44
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
larges, mais durs; le second ressemblerait aux peintures de
Carrire, qui
mergent peine du brouillard, prtes
s'y
replonger.
Trs manifestement, la faon thomiste,
mme
authenti-
quement comprise,
constitue
un
acte de foi en notre esprit
que la plupart de nos contemporains trouveraient excessif, en ce que nos schmes intellectuels, au lieu d'tre regards, au maximum, comme simplement fonds en nature, sont rigs en absolus, et que nous devenons ainsi d'une certaine manire la mesure des choses . On dit sans doute que nous le sommes par Dieu, mais n'est-ce point aprs avoir d'abord prt Dieu ce que nous y devons prendre et l'avoir fait intellectuellement notre
,
image?
Qu'on ne
rent.
s'y
trompe
pas,
nanmoins; en approfondis-
sant la doctrine, on voit le correctif ct de l'abus appa-
D'abord,
sence
;
les
ides de Dieu sont
identiques
son es-
leur ralit est uniquement celle qui convient des

il
virtualits, des respectus^ et
est
conven u en doctrine
gnrale que c es respectus n e rp ondent, entant que distincts
uns des autres, qu' notre faon dficiente de ils expriment la connaissance que Dieu a des choses qu'il veut faire,, en tant que ces choses sont en relations diverses avec l'essence unique participe qui est au fond leur ide commune. C'est seulement en tant que dlicientes par rapport ce modle premier, et dficientes chacune sa manire, que les cratures, devenues multiples de par cette participation miette, donnent lieu, l'gard de l'essence cratrice, des proportions diverses dont la connaissance minente en Dieu s'appelle, humainement parlant, Vide de chacune. La pluralit est donc ici uniquement du ct des cratures; elle n'est point dans la cause exemplaire, qui, mme comme telle, demeure parfaitement une en soi, tel point que saint Thomas pourra dire La vrit transcendantale estime, chaque
rellement
.
les
concevoir En eux-mmes,
45
et
chose tant vraie par son rapport une seule

vrit premire
'.
unique^
Et pas
2
.
davantage
la
pluralit
ne
se trouve
dans
la
connaissance active de Dieu, dont l'acte est identique son

tre
Ce qu'on
veut dire, quand on pose en Dieu des

la multiplicit
ides, c'est
que
qui se trouve dans les cra-
tures est chose prordonne de Dieu, et donc connue

telle,
comme
sans qu'il soit ncessaire pour autant de transporter
la multiplicit en Dieu
mme.
trace
Donc, de ce ct, nulle
d'anthropomorphisme.
Dieu demeure, chez saint Thomas
comme
chez Aristote, la
Pense de la Pense, Celui chez qui en acte se confondent 3

.
l'intelligible et l'intellect
Quant Y intellectualisme signal, il faudrait prendre garde de le concevoir, pour le critiquer, d'une faon
tellement enfantine qu'elle prouverait simplement l'enfantillage
du
critique.
Cett e
forme des choses dont on
dit qu'elle subsiste l'tat d'exemplaire dans^ l'intelligence
cratr ice, ce^n'est poin t l'essence logi que, telle que l'expri-
ment nos
dfinitions, formules
exsangues o
le rel
ne
vit
que d'une
vie ple, rduit
C'est tout d'abo rd l'essence
un minimum de substance. c onue comme une id e de la

,
nature aux virtualits infinies

dfie la connaissance. C'est
dont la richesse totale en second l ieu, et proprement

et
parler cette
1.
l a
fois, l'esse nc e relle,
l'essence in dividuej la
2.
Cf. infra,
pars, q. XVI, art. 6. 1. II, ch. ni, R.
3. Deus per intelleclum omnia operans, omnia ad similitudincm essentiae suae producit; unde essentia sua est idea rerum non quidem ut essentia, sed ut intellecta. Res autem creat non perfecteimitantur divinam essentiam; unde essentia non accipitur absolute ab intellectu divino ut idea rerum sed cum proportione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam, secundum quod dficit ab ea vel imitatur eam. Diversae autem resdiversimode ipsam irnitantur, et unaquseque secundum proprium modum suum, cum unicuique sit propiium esse distinctum ab altra; et ideo ipsa divina essentia, cointcllectis diversis proportionibus rerum ad eam, est idea uniuscuiusque rei. Unde cum sint diversee rerum proportiones, necesse est esse plures ideas, et est quidem una omnium ex parte essentiae, sed pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionumereaturarum ad ipsam (q. III, De Verit., art. 2). Cf. I. C. Gentes,
;
cap. uv, et passim.
4-6
SAINT
THOMAS D AQUIN.
;
propria ratio subjecti, envisage dans son unit de fond mais en prenant ici unit au sens transcendantal, en tant que Yun est identique l'tre, non en un sens abstrait,
l'instar
d'un concept vide. En aucun cas, il n'y a donc intellectualisme au sens troit que l'objection suppose. L'intellectualisme thomiste est tout autre chose que cette
dification
de
l'abstrait
c'est la dification
du
rel,
en ajou-
tant que le rel, entant prcisment que divin, a

essentiel la connaissance.
Le
rel,
en tant
intelligible, puisqu'il procde de la Ralit
un rapport que rel, est suprme qui

Verbum).
est le
suprme
Intelligible
(In principio
erat
L'intelligence en tant qu'intelligence est divine aussi (Siest saper nos lumen vultus tui Domine). Elle a donc prise de droit sur toute ralit elle l'gale, et dans le sens le plus lev de ces mots, l'intelligence comme telle
gnatum
et l'intelligible
Il
comme
tel se
trouveront identiques.
est sans
doute que cette haute conception aurait contre
elle
plus d'un penseur notable.
Un
Descartes, quelque inla signerait point.
tellectualiste qu'il soit sa
manire, ne
Quelques Pres de l'glise mme y rsistrent, rvant, sous le nom ' ordre divin, d'un quelque chose qui dpasserait
Tintellectualit
comme
celle-ci dpasse le sens et le sens les
si Ton veut, comme un espace quatre dimensions serait transcendant au ntre et rendrait fausses telles propositions dnommes axiomes. D'o cette affirma-
actions chimiques; ou,
de Descartes que Dieu peut faire un cercle carr. Thomas ne l'admet point, et tout en posant aussi nettement que qui que ce soit la transcendance divine ! il
tion
Saint
l'explique en
un
sens qui laisse intact son intellectualisme
suprieur. Pour lui, l'ordre de Tintellectualit est l'ordre
mme, car Dieu est esprit, et il s'ensuit que l'intelligence est la facult de Yen soi; que ce qui est intelligence, dans la mesure o il est intelligence (il y a l des degrs
divin
1.
Cf infra,
1.
II,
ch.
m, B
et C.

infinis) atteint l'tre, et qu'il n'y
kl
a nul ordre soi-dis;mt su-
prieur l'gard duquel
les lois
de
l'tre telles
que
l'intel-
ligence les reconnat puissent se trouver en dfaut.

Tel est le haut intellectualisme thomiste, dont nous aurons mainte occasion de noter l'essence. Mais son caractre
transcendantal
corrections selon les matires o

ce,
gie
condamne videmment de perptuelles il s'applique. En thodinous en verrons l'application intgrale. En psycholohumaine, il en sera tout autrement, car l'homme ne
le
possde l'intelligence que d'une faon dficiente
et obscure,
en participation
lointaine. D'o la
plus nergique chez saint
condamnation ncessaire, Thomas que chez qui que ce soit,

l'abstrait; car si
de ce que j'appellerai l'intellectualisme de

et si cette
l'intelligible c'est le rel, l'abstrait, lui, n'est
ombre venant du
rel
nous en
dit
qu'une ombre, quelque chose,
elle
ne saurait nous galer
lui et faire
de notre science un
gelier de l'tre.
Dans nos dfinitions pa r genre et diffrenc e, nous ch erchons bien exprimer le rel et c'est bien lui que partiellement on croit introduit dans ces cadres; mais tout d'abord on sait que chasser la dfinition (venare quod quid est) est une opration qui n'aboutit jamais tout fait, et que les diffrences qui l'intgreraient, ou pour mieux
,
dire la diffrence
tres
nous
est le
de fond d'o procdent toutes les auplus souvent inaccessible. Multae diffe-
rerum sunt nobis ignotae, dit maintes reprises saint Thomas *. Il remarque non moins souvent que dans notre ignorance du fond des tres, nous sommes obligs de
renliae
les classer et
de
les
nommer
d'aprs des accidents. C'est
dj dire suffisamment qu' ses yeux nos schmas de connaissance n'ont qu'une valeur relative.
De plus,
la diffrence fut-elle
connue,
elle n'est
pas pour
cela pntre, et l'on ne pense point possder pour autant
1.
pars,q. XXIX, art.

II
I,ad3-
q. IV,
De
Verit., arl. 1,
ad 8 m
ad 6 m
q. X, art. 1,
Sent., dist.
III, q. I, art. 6,
ctsaepe
alibi.
48
le
fond des choses. Personne ne se
fait illusion
au point de
croire que l'ide 'ani?nal raisonnable exprime toute la ralit
de l'homme, et qu'il suffirait un dmiurge d'tre arm de cette ide et en possession d'une matire pour
lever vers le ciel la tte du roseau pensant. Volontiers, avec Aristote, saint Thomas met des points de suspension la suite des dfinitions, pour indiquer ce que le rel contient,
en dehors
d'elles,
1
. .
d'inexprim et d'inexprimable. Anielle
mal rationale
bipes
A fortiori la
critique devra-t-elle reculer,
si
considre
que les i des Thomistes ne concident nullement, ainsi q u e nous le disi ons, avec les genres et les espce^ Dj Platon
.
ne voulait point d'ides pour

purs
les genres, n'y
abstraits. S'il en posait pour les mieux dire, s'il ralisait les espces, c'est que l'individu, pour lui, n'tait qu'une ombre, la matire se trouvant subtilise, dans sa philosophie, au point de paratre se confondre avec l'espace, et que si l'on voulait sauver la science, 2 Pour saint Thoil fallait bien lui trouver un objet autre mas, Ja question change de face. L'individu est pour lui le rel la matire est, et elle est par Dieu; les espces ne sont point ce sont des cadres, et vrai dire ces cadres ont une valeur, mme pour Dieu, car ils expriment de faon vridique les grandes lignes du plan crateur mais ce ne sont point eux qui sont proprement parler Vide des tres. L'ide
. ; : ;
voyant que de espces, ou pour
d'une chose, particulirement si

doit
elle
prtend tre cratrice,
videmment exprimer tout ce qui est en la chose, en tant qu'elle est un certain tre, et p uisque l'tre est individu, non espce, sa propria ratio, son ide, sera donc indivi duelle et bien loin d'tre un cadre vide, elle aura tout ce qu'il faut
,
1. In rbus enim sensibilibus etiam ipsae differentiae essentiales nobis ignotaesunt; undesignificantur per differentias accidentales quae ex essentialibus oriuntur, sicut causa significatur per su uni effectum, sicut bipes ponitur dillerentia hominis. Accidentia aulem propria substantiarum immaterialium nobis ignota sunt; unde differentiae earum nec pr se nec per accidentales differentias nobis signiheari possunt (De Ente et Esseniia, cb. vi, med.). 2. De Substantiis s ^paratis, h. i.
49
pour que,
et la porte
la volont divine
1
.
y accdant, la ralit la reoive

trouve une telle
Qui ne voit cette
fois quelle distance se
philosophie de la vrit par
rapport au
conceptualisme
banal, au nolionalisme qu'on lui attribue d'ordinaire. Le
notionalisme, ce serait la philosophie de Taine o l'ide
axiome ; o l'tre tout entier est conu comme un embotement de propositions ternelles en face desquelles notre esprit ploie cause de leur masse, mais qu'une une il pourrait treindre. L'ironie de Il me prendrait pour Pascal l'gard du philosophe une proposition , frappe ici plein. L'tre est rduit l'tat logique. Mais saint Thomas navigue en un sens tout
cratrice est
contraire.
Il
pose
l'tre
d'abord, et
il
le dit intelligible
de
soi; mais intelligible, cela n e veut pas dire concevable^ . Le
concevable n'est qu'une espce dficiente de

et
il
l'intelligible,
y a de l'un l'autre une telle distance qu'on peut Plus une chose est intelligible, crire en toute rigueur
:
moins
elle est
concevable. La preuve, c'est que Dieu,
le su-
prme
intelligible, n'est plus
du
tout concevable.
Donc, l'tre, intelligible de soi, n'est concevable qu'au regard d'esprits dficients, qui ne peuvent entrer dans ses
arcanes.
Nous voltigeons la surface de l'tre; nous n'y pntrons pas. Nous composons et nous divisons par l'esprit, pour essayer, en nos jugements, de nous rendre compte de ce qui est; mais ce qui est, pour autant que cela entre en nos propositions et constitue notre science, ce n'est pas l'tre, c'en
est le reflet diminu.
L'intuition
pure de
l'tre
nous chappe nous le concevons,

;
nous ne
I.
le
percevons pas. Qu'on ne prtende donc point, dira
loquamur de idea proprie, secundum quod est rei eo modo quo est in una idea respondet singulari, speciei et generi, eo quod Sourates, homo et animal non distinguuntur secundum esse. Si autem accipiamus ideam communiter pro similitudine vel ratione, sic, cum divcrsa sit consideraSi
esse producibilis, sic
tio Socratis
ei
ut Socrates est, et ut homo est, et ut est animal, espondebunt plures ideae vel similitudines (q. IV, De Verit., ait. 8, ad 2"). SAINT THOMAS d'aQUIN.
T.
I.
50
SAINT
THOMAS DAQUIN.
un Thomiste, que notre philosophie fait tort l'tre au profit du concept. Le concept, nos yeux, n'est qu'une ombre.
L'intellectualit pleinement panouie le dpasse et l'ignore,
et
avec lui toutes ses combinaisons
axiomes, principes, pro-
positions, lois. Tout cela tient l'introduction de l'espace et
temps.
ce qui, de soi, chappe l'espace et au Tout cela est du discours et donc partiellement matire. Or, si nous sommes intellectualistes, c'est en songeant l'intellectualit vraie. A l'gard de celle-ci seule-
du temps dans
ment nous disons

convertuntur)
Intelligible gale rel (ens et
verum
Reste, vrai dire,
que dans
cette philosophie, les dfini les
tions par genre et diffrence, par suite

la science sont considrs o ntologique ,
jugements et
valeur
comme comportant une
non pas seulement, ainsi que dans certaines philosophies modernes, une valeur de recherche et de pense, une valeur pratique. Elles disent ou contribuent dire une essence gnrale qui, reprsentant un aspect authentique du plan crateur est sous ce rapport la norme de vrit des individus, de mme que la propria ratio de chaque individu est sa norme de vrit par rapport son volution
qu'on appelle intellectualisme, la philosophie Thomiste est intellectualiste. Pour lui en faire un reproche, il faudrait au pralable tablir ia supriorit des conceptions adverses hic labor, hoc opus. Mais si, un autre point de vue, on notait dans la philosophie thomiste une tendance exagrer le rle logique des
ultrieure
1
.
Si c'est l ce
aux cadres idaux extraits de la ralit plus de valeur qu'ils n'en ont pour la dfinir vritablement en elle-mme, peut-tre faudrait-il concder la justesse de cette critique. Le sentiment de la nature et de ses richesses insondables ne pntre que par degrs l'esprit des hommes. Dans l'ivresse de la dcouverte, on est toujours port
ides, accorder
1.
Toute
la
morale thomiste sera fonde sur cette double considration.

VI, ch.
iv,
Cf.
infra,
t. II, 1.
Aa.
LES DIVISIONS DE l'TBE.
51
exagrer l'importance de ce qu'on vient d'acqurir. Les Grecs, et leur suite le moyen ge furent trop imbus de
logique et trop courts d'exprience pour que la premire ne prt point quelquefois la place qui convenait la seconde.
pente.
On tait sur ses gardes en principe en fait, on devait suivre la On la suivit d'autant mieux que l'esprit thologique
;
relguait l'arrire-plan les recherches relatives Y tre
regard port en haut tendait faire prter aux intelligences humaines les conditions pourtant si nettement diffrencies de l'esprit pur. Pour ces raisons et pour plus d'une autre, les abus dont ne se dfendirent
mobile ; que
le
point tout
fait les
plus grands devinrent certains jours
comme
la loi des disciples.
Acqurir
et
dvelopper toujours
et,
plus le sentiment du rel, de ses arcanes
arriv
un
certain degr, de ses mystres, c'est l'un des progrs que le
thomisme devra raliser pour tenir les promesses que font en son nom ceux qui croient son avenir et sa vertu rgnratrice.
fond de la doctrine des ides est inattaquable. Sous peine de verser tout fait dans l'agnosticisme, il faut bien accorder que nos analyses du rel, quelque inadquates qu'on les suppose, et voult-on mme leur donner pour source premire l'action, sont fondes en nature; et si elles sont fondes en nature, il faut bien que d'une faon ou d'une autre la nature naturanle les contienne. De l aux Ides, il n'y a mme plus un pas, tant donn que la nature naturante est autre chose qu'une
Quoi qu'il en
soit, le
puissance aveugle,
un
nisus ou une volont sans but.
Cette doctrine de la vrit se prcisera davantage
quand
nous aborderons
ses
les
questions relatives Dieu et la con-
quand saint Thomas, arm de entreprend de rpondre la question fameuse dite des vrits ternelles.
naissance. Elle s'claire dj
principes,
La
vrit est-elle
ternelle? C'est
une question que
le
52
platonisme augustinien posait au moyen ge avec une ardeur laquelle la pense de saint Thomas ne pouvait rester trangre. Rien de plus ternel que la loi du cerdeux cle, avait dit Augustin; rien de plus ternel que ceci
:
et trois font cinq
1
.
Dtruisez les choses vraies, la vrit

.
demeure, ajoutait Anselme 2 Ne dit-on pas avec raison que les universaux sont trangers au temps et l'espace? Or, quoi de plus universel que la vrit? la vrit n'a donc
ni
commencement
Que
si
ni fin; ce qui est vrai aujourd'hui,

il
il
toujours t vrai que cela serait, et

cela a t.
l'on supposait
il
sera toujours vrai

la vrit
ait
que
que
com-
menc ou y aurait toujours ceci que dans le pass ou dans l'avenir qu'on suppose, il n'y aurait pas
qu'elle prisse,
mme serait une vrit, tant il est vrai indpendante de tout et qu'elle est ternelle. Soit qu'on dise : La vrit a un commencement et une fin, soit qu'on prtende qu'elle n'en a point, aucun principe
de vrit,
et cela
qu'elle est
ni aucune fin ne l'enferme 3
Ces raisonnements obscurs sont clairs par saint
Thomas
avec une lucidit parfaite. La vrit n'est pas un absolu; c'est un erjroportion l a proportion de l'tre l'intelligenc e.
:
Si
donc
il
n'y a poi nt d'intelligence,

il
il
n'y a point de vrit
s'il
n'y a point d'tre,
n'y a _point de vrit d avant ge,
et la fiction
que
la vrit se
prcde elle-mme en tant que
future,
ou se survit elle-mme en tant que passe n'est qu'une imagination creuse, si l'on ne prsuppose d'une part un sujet qui puisse concevoir la vrit, et de l'autre
un
objet qui la fonde.
vrai dire, l'objet qui fonde la vrit n'a pas besoin
d'tre existant
en acte; car la puissance est tre aussi; une chose peut tre vraie au futur, condition d'exister dans ses causes, et c'est pourquoi, si une cause ternelle existe,
la vrit des choses
pourra tre dite ternelle en tant que

7,
1.
pars, q. XVI, art.

I,
arg.
1.
2.
Q.
De
Verit., art. 6, arg. 3.

c.
3. S.
Anselme, Monolog.,
xvil in fine
53
fonde dans
Toujours
la
puissance
qu'il
est-il
et dans la volont cratrices. faudra dmontrer d'abord l'existence
de cette cause; on ne la saurait conclure de l'existence mme d'une vrit ternelle qu'en renversant l'ordre des notions et des faits 1 Quant rver, ainsi que certains arguments le supposent, d'une vrit s'appuyant sur le rien, et le qualifiant par surcrot, comme si la vrit, d'elle-mme, tait une chose subsistante, on voit sans peine ce qu'il en faut penser. Bien qu'on puisse, en effet, poser la ngation de l'tre aussi
.
bien que son affirmation, ces deux objeis de la pense ne se comportent point de mme l'gard de la vrit, parce
ne se comportent pas de mme l'gard de l'intelligence, et que c'est dans le rapport de l'objet l'intelligence que la vrit consiste. L'tre existe en lui-mme et peut servir fonder quelque chose; mais le non-tre est une pure conceplion de notre esprit et ne peut rien fonder Si la vrit n'est point, en nature. Quand donc on dit il est vrai que la vrit ne soit point, cela peut bien servir mettre un sceptique en contradiction avec lui-mme et lui prouver indirectement que la vie de l'esprit porte la vrit en soi; mais cela ne peut rien poser dans l'tre titre ncessaire et ternel, puisque cette prtendue vrit en soi n'aurait de fondement d'aucune sorte 2 De mme, dans son essence psychologique qui est son essence propre, c'est--dire en tant que, fonde dans les choses, elle rside nanmoins dans l'intelligence, la vrit n'est videmment pas plus ternelle que l'intelligence. A supposer, par impossible, qu'il y et de l'tre et qu'il n'y et point d'esprit pour le penser, il n'y aurait point de vrit, mais seulement de quoi la fonder, pour le jour o un esprit viendrait l'existence 3 Ce n'est que par une fiction de l'imagination que, nous transportant dans ces doqu'ils
:
1.
P
I*
pars, q.
pars, q.
XVI,
XVI,
art. 7, ad. 3.
;
2. I* 3.
pars, q. XVI, art. 7, ad 4 m

art. 7,
q.
I,
De
Verit., art. 5,
ad 2 m .
corp.
54

:
maines hypothtiques, nous croyons pouvoir dire encore

Telle chose
y est vraie. Dans l'hypothse, la chose dont on parle serait, supposer qu'elle ft vraiment tre; mais elle ne serait pas
vraie.
Quelque impossible qu'il puisse paratre de concevoir qu'une chose soit, sans concevoir en mme temps qu'elle soit vraie, il faut pourtant accepter les consquences de ce qu'on pose. Tout esprit suppos absent, il ne faut pas ensupposer subrepticement sa prsence. Ce qui s'impose comme condition de pense ne s'impose pas pour cela comme objet de la pense, et noua pouvons fort bien poser l'tre sans poser en mme temps le vrai
suite
nous
eux sont reLes le tout n'est vrit que par rapport nous ou lation quelque autre intelligence. Si donc nous sommes les seuls esprits, n'tant pas ternels, il n'y a pas de vrit ternelle. La loi du cercle et foutes les autres deviennent, en tant que telles, de purs possibles, et ces universaux dont
tres sont tre, et leurs relations entre
:
on faisait tat, n'ayant actuellement de subsistance qu'en nous, seraient rduits, sans nous, leur ternit ngative.
Ces choses, dit-on
abstraient
du temps
et de l'espace
mais cela veut dire simplement que nous les en abstrayons, et que deviendrait cette abstraction, si nul esprit n'tait en cause 2 ?
De
mme
encore, la vrit transcendantale qui consiste

idal,
dans la conformii de chaque chose avec son type
ne
peut survivre plus que

S'il
l'autre la ruine des intelligences.

il
n'y a point d'Intelligence premire,
n'y a point de
rgle premire, par consquent, pas de rgle drive
non
plus, et notre conception de la vrit idale des choses
pourra bien tre utilitaire; mais titre de loi des tres, elle sera de valeur nulle. Il n'y aurait pius, dans ce cas, de vrit
1.
Q.
I,
De
Verit., art. 5, ad 5.
2. 1" pars,
f[.
XVI.
art. 7,
ad
m
.
55
au sens o nous le prenons; plus forte raison n'y de vrit ternelle. Qi e si au contraire une Intelligence ternelle existe, alors oui, par elle, dans tous les sens du mot il y aura une vrit ternelle. Mais on voit nettement que l encore est la question pralajle. Partir de l'existence en soi d'une vrit ternelle et prtendre par l prouver Dieu ne serait donc qu'un leurre. Ceux qui l'ont essay onl pu conclure ad homincm; mais on ne saurait les suivre plus loin, et situer leur thse dans l'absolu.
tout,
du
aurait-il plus
t.
LE BIEN.
que nous avons not se distingue du second de la manire suivante. Un tre peut s'envisager de deux manires premirement quant sa nature idalement prise; deuximement quant la ralit qui participe cette nature. Si donc l'tre a rapport nous comme ce qui nous mesure et nous perfectionne, ce peut tre de deux faons ou bien il nous perfectionne en tant qu'il est nature [secundum rationem speciei), et nous le considrons alors sous le rapport du vrai] ou bien il nous perfectionne en tant qu'il est ralit et positivit naturelle (secundum esse quod habet in rerum natura), et c'est alors le bien. Aussi avons-nous dit du vrai qu'il est d'abord et proprement en nous (verum est in mente), et du bien, au contraire, qu'il est en soi et nous appelle lui (bonum in rbus est; bonum habet rationem finis) 1 Il faut regarder d'un peu plus prs cette notion fondaLe troisime attribut de
l'tre
:
:
mentale.
Le bien
lui sert
X'i.
est ce
que toutes
c hoses dsirent,
a dit Aristote.
Celte belle dfinition, sans cesse reprise par saint
Thomas,
2
.
de base dans toutes ses thories en cette matire

1,
Q. XXI, De VeriL, art.
fin.; I" pars, q.
XVI,
art.
2. Cf.
Ppars,
q.
V;
q.
XXI, De Verit
5G

;
Le dsirable est le nom propre du bien trouver les sources du dsir, c'est donc travailler dfinir le bien mme. Or qu'est-ce qui fait une chose dsirable, sinon sa perfection? Tout tre ne cherche-t-il pas ce qui, sous un rapport ou sous un autre, peut le parfaire? Par ailleurs, la perfejtion pre mire de chaque chose, c'est son actualit mme [In tantum est perfectum unumquodque in quantum estactu).
ou en puissance n'est, comme tel, perfection de rien. Enfin, Y actualit, au sens le plus universel, c'est l'tre. L'tre transcendantal, avant toute division en catgories ou en autre chose, c'est donc la substance mme du
L'tre possible
et bien [bonum et ens convertuntur secundum supposita ) retrouvons ainsi, par contre-preuve, l'identit dont nous nous tions partis pour qualifier l'tre et en noter les attril
,
buts. L'tre en tant qu'apptible, voil le bien

:
En
cons-
quence, il sera rigoureusement vrai de dire Tout tre est Prcisment en tant bon, pourvu qu'on ajoute aussitt qu'il est tre 2 Au rang des privations seulement pourra se trouver le mal, et l'absence totale de bien le seul nant
:
.
pourra correspondre. Il faut le remarquer pourtant, prcisment parce que l'tre et le bien concident ils sont gaux en gnralit
, ,
et ils se diviseront selon
des divisions parallles Si l'tre se

.
divise
en puissance
,
et
en
acte, ainsi
que nous
le verrons
plus loin 3
le
bien suivra cette division, et la matire pure
elle-mme sera bonne, et l'esprance d'un bien sera un bien, de sorte que le non-tre lui-mme participera d'une certaine manire au bien, condition toutefois de n'tre point absolu; mais de se greffer sur l'tre au moyen de la
puissance
Cette
4
.
dernire restriction corrige l'erreur des Platoni-
ciens, qui entendaient

a
donner au bien une extension plus

De
Verit., art.
1
1. l
pars, q. V, art.
q.
XXI,
et 2.
2. I* pars, q. 3.
V,
art. 3.
4.
Cf. infra, ch. m. A. Q. XXI, De Verit., art.
2,
ad
m et ad 3 m
1"
pars, q.
V, art.
2,
ad 3 m ,
57
grande qu'
l'tre,
sous prtexte que la puissance pure est
un
non-tre. C'est qu'ils ne distinguaient pas la matire de
la privation, ainsi
pur non-tre en
que s'exprime Aristote. Cette dernire est mais la matire est dj de l'tre, tant un devenir rel, une potentialit positive 1
effet;
.
A un
autre point de vue, le non-tre absolu peut tre
envisag quelquefois
comme un
bien; mais c'est par
un
dtour, et l'analyse dcouvre que dans ce cas, c'est l'tre,
au fond, qui
est le rel apptible. Si

et
par exemple un certain
mal est insupportable, du ct du non-tre,
qu'on regarde, pour y chapper, celui-ci pourra vous sembler dsi-
rable. Mais pourquoi la suppression
du mal
est-elle dsi-
rable, sinon parce que ce mal vous prive d'un certain bien dont l'absence est insoutenable? C'est donc par accident, et en raison du bien mme, que le non-tre a t souhait;
c'est
donc
lui,
l'tre
que s'adresse en
ralit le dsir
2.
et c'est
donc
toujours, qui est le bien
tre
De ce que l'tre et le bien concident; de ce que chaque est bon prcisment en tant qu'il est tre, il suit que
il
Platon tait victime d'une fausse imagination quand

sait
:
di-
Toutes choses sont bonnes par participation du Bien,
entendant par le Bien un en soi, une des Ides, la plus gnrale de toutes, capable d'influer mme sur le non-tre, et sans laquelle, fussent-elles tre, aucunes choses ne seraient bonnes. Cette thse s'croule non seulement de par la ruine des ides en soi, culbutes avec tant de puissance par Aristote
;
mais aussi par
cette
remarque dont Platon
mme
devait reconnatre le bien fond, savoir que la participa-
ne pourrait expliquer quelque chose que si la chose participe se retrouvait la mme dans les multiples participants, au lieu de se diversifier en chacun d'eux selon sa nature. Or, la bont de l'homme est homme, et la bont de
tion
l'arbre est arbre

1. I
a
il
n'y a pas de bont

3.
commune [bonum
pars, q. V, art. 2, ad 1.
2. I* pars, q.
V,
art. 2,
ad
58
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
non imivoce dicitur de bonis). Il ne convenait donc pas, dans le systme des ides, de supposer un Bien en soi en dehors des natures. Que si c'est Dieu qui est appel
mme
le Bien, toujours est-il tre,
qu'en crant,
il
fait
participer son
donc aussi sa bont, et cette bont participe sera inhrente aux choses comme leur tre, se confondant avec cet tre et le qualifiant seulement sous un certain rapport. Ainsi le Bien premier (bonitas prima) pourra tre appel l'exemplaire et la cause effective de tout bien, et en ce sensl on peut dire Toutes choses sont bonnes par la bont de Dieu. Mais dire qu'elles sont bonnes de la bont de Dieu,- ^^
:
comme
bonnes,
si
leur tre elles tait insuffisant les qualifier
c'est
en
mme temps que

relle,
pour une essence

essentiels
prendre une abstraction mconnatre un des attributs
de tout
1
.
tre, l'ire tant
bon en raison
mme
de
ce qu'il est
Serait-il utile de dire, aprs ce qui prcde, que le bien implique la_notion de fin? Puisqu'il est ce que toutes choses
dsirent,
il
doit tre la fois objet
de complaisance de
la
part de ce qui le possde, et de recherche de la part de ce qui l'attend. Or c'est bien l ce qu'on appelle
suivra que
si
fin. 11 s'en-
au bien une causalit, ainsi que l'opinion universelle y incline, ce ne pourra tre que le genre de causalit qui appartient la fin : le bien est
l'on attribue
essentiellement cause finale

Il
2
.
faudra donc viter l'quivoque qui pourrait natre de adage clbre : 77 est dans la nature du bien de se cet
rpandre [Bonum
est
diffusivum
si le
siti).
L'influence dont on
parle alors doit tre ainsi comprise qu'elle n'indique point
une
efficience,
comme
bien agissait en tant propre-
ment
agit, et sa bont est sans doute prsuppose son action, puisqu'il agit selon qu'il est
qu'il est bien. L'tre
bon
tre, et
1.
que selon
De
qu'il est
lre
il
est
bon; nanmoins,
Q. XXI,
I
a
Verit., art. 4; I" pars, q. VI, art. 4.
2.
pars, q. V, art. 4; q.
XX, De
Verit., art. I,
ad 4"
59
autre chose est pour lui tre bon, autre chose est agir. En tant qu'agent il est principe; en tant que bon il est perfec-
En tant qu'agent, il communique sa forme; en tant que bon, il peut servir de fin et tre cause en ce sens-l non seulement selon sa forme, mais selon tout ce qu'il est. La diffusion du bien est donc plus large que le
tion et mesure.
champ de
l'efficience,
et elle n'est
pas de
mme
ordre
1 .
premier de tous, la fin tant la cause des causes. Voil pourquoi Aristote avait pos au sommet de la cration le Bien, suprme dsirable
Ce genre d'action
est d'ailleurs le
qui meut sans tre mu, la faon d'une cause finale. Voil
pourquoi l'auteur des Noms divins appelle la cause premire le Bien, avant mme de l'appeler Etre. C'est qu'en effet pour qu'une action se produise, il faut d'abord lui
supposer une
vit
fin.
de Yagent
est
Par elle, mais par elle seulement, l'actimise en branle, et cause d'elle l'agent
travaille la matire et y introduit la forme. Ainsi le bien

est-il
premier dans l'ordre de la causalit 2 Mais titre d'effet, il vient en dernier lieu, puisque toujours l'ordre de gnration est inverse. Le bien, en tant que ralis, suppose V essence, qui dtermine l'tre o le bien se fonde, et il suppose aussi le pouvoir efficient, lequel suit l'tre, et d.
coule de l'essence
comme
le
signe et l'coulement naturel

.
de
la perfection qu'elle
possde 3
Pour prciser
bien
l'ide
du bien,
saint
Thomas
fait
appel
volontiers la tradition augusfinienne, d'aprs laquelle le
dans trois choses exprimes par ces modus, species, ordo, correspondants aux trois mots omnia in numro, pondre et mensura dispobibliques
tait dit consister
:
mots
suisti,
et
dont voici
le sens.
la
Une chose est cense bonne, selon ce qui a t dit, dans mesure o elle est parfaite; or on appelle parlait ce
Q. XXI, De Verit.,
1
1.
art.
1,
l
ad
.
m
.
2.
pars, q. V, art. 2, ad
3. I pars, q.
V,
art. 2, corp.
60
quoi rien ne
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
ce qu'il doit avoir tant
manque de
donn
le
mode de
perfection qu'il comporte.
Comme donc chaque
chose est ce qu'elle est par sa forme, qui dtermine son essence, et comme d'ailleurs celle-ci prsuppose des conditions et
soit
dite parfaite et
comporte son tour des effets, pour qu'une chose bonne, elle devra runir la fois et
lui convient, et ses antcdents authentiques,
la
forme qui
et ses
consquents naturels.
:
Le bien joue donc ce triple rle
il
mesure
les
naissances
(modus), caractrise les espces (species), qualifie les ten-
dances (ordo), mais ne perd nullement par

notion et son identit foncire avec l'tre
1
.
l l'unit
de sa de
Sans perdre de vue cette dernire vrit,

se diviser rellement avec lui,
il
et sans cesser
dire que le bien, se confondant rellement avec l'tre, doit

est possible d'y introduire
une
division qui l'affecte en
lui-mme [secundum propriam
rationem) sans altrer sa transcendance. C'est ainsi qu'Aristote, et
aprs lui des Pres de l'glise, ont consacr la divie n honnte, utile et
sion
du bien
et
ici
vrai dire, a
un double sens
;
dlectable. Cette division, un sens exclusivement hu-
main
point
un
sens gnral ou mtaphysique. Le premier n'est

voici le second 2 .
en cause
bon en tant qu'il est apptible, ce qui revient un terme assign au mouvement de l'apptit. Or, un terme de mouvement, cela peut signifier deux choses on peut parler du terme absolu o le mouvement s'arrte; on peut parler d'un terme relatif ou intermdiaire, par lequel il faut passer pour arriver au terme dernier. Par ailleurs, le terme ultime peut se prendre de deux faons comme la chose mme qui est acquise un lieu, une forme, une qualit nouvelle; comme le repos du mobile dans ce qu'il vient ainsi d'acqurir. Quand donc il s'agit de l'apptit, ce qui termine son mouvement non
tre est
Un
dire en tant qu'il est
titre dfinitif,
1. I"
mais titre de moyen

art. 6.
et d'intermdiaire, cela
pars, q. V, art. 5.
2. I* pars, q.
V,
Elhic,
lect. t.

s'appelle Yutile ; l'ultime fin laquelle
il
61
tend par cet inter-
mdiaire, la trouvant bonne en
soi, c'est
X honnte; ce qui ter-
mine
le
mouvement de
l'apptit titre
de repos dans l'app*.
tible, c'est le
dlectable. Cette toute dernire affirmation
sous-entend une doctrine du plaisir; mais elle sera reprise

Il
faut noter que cette division, bien
que ne situant point
des choses, puisqu'elle est transcendante, peut servir cepen-
dant caractriser telles d'entre elles et les opposer d'autres, en soulignant des dominantes, ou en fixant des points de vue qui peuvent, comme tels, tre exclusifs. C'est
ainsi qu'on appelle spcialement chose dlectable,
en l'op-
posant chose honnte et chose

point recherch en dehors
utile, ce
qui ne serait
du plaisir qu'il provoque, alors qu'on appelle utile ce qui, dlectable ou non, peut servir procurer une chose que l'on considre comme un bien, et
enfin honnte, ce bien
de vue o l'on se place,

soi
2
.
mme que l'on envisage, au point comme digne d'tre recherch pour
les trois
Remarquons encore que

s'panouit ainsi
le
formes en lesquelles
bien ne se le partagent point ex aequo,
mais selon un ordre dont l'exacte notion fera le fond de la V honnte est naturellement premier puisqu'il incarne l'ide du bien en raison de ses attributs propres le dlectable viendra ensuite, comme tant but dernier, lui aussi, quoique voulu secondairement, en dpendance de ce qui le procure; l'utile tient le dernier rang comme n'incarnant la notion de fin, et par consquent celle de bien, qu'en raison d'aulre chose que soi 3
morale.
, ; .
D.
LE MAL.
L'ide
du mal
doit se
bien laquelle
1. Cf.
elle s'oppose.
1.
prendre videmment de celle du Puisque nous avons dit que le
infra,
t.
II,
VI, ch. iv, Ad.
2. 1 pars, q.
3. Ibid.,
V,
.
art. 6,
ad
m
.
ad 3 m
62
SAINT
THOMAS d'aQITN.
bien est essentiellement apptible, et que tout ce qui est apptible est donc bien, on doit conclure que cela seul
pourra tre un mal qui ne pourra tre objet d'aucun dsir. Or il n'y a rien de tel parmi les positivits que renferme la nature, et l'on se voit donc_oblig de rejeter le mal dans
l'o rdre
du non -tre
En
effet,
il
comme
tout ce qui est dsire son tre propre et le
dfend,
le vrai
faut bien en conclure
que tout ce qui

est
est,
par cela
1
.
seul qu'il est, sera en quelque faon dsirable, l'apptit tant
juge du bien, dont l'essence

tout
tre
son objet propre
D'autre part,
manifeste une activit, et par

;
consquent quelque inclination naturelle tout tre a donc une convenance avec quelque chose en dehors de lui, et ce quelque chose lui est un bien. Or le mal, en Jui-mme, n'a de convenance avec aucun bien, puisque le bien et le
mal
sont contraires.
Il
n'est
donc aucun tre qui
le
puisse convenir d'une faon exclusive. Le

;
mal
n'est
mvA donc
pas une positivit naturelle il n'est pas tre. S'il l'tait, il ne pourrait ni dsirer ni tre dsir, et par consquent,
il
ne pourrait non plus ni agir
ni se
mouvoir
car toute
action opre ou reue s'exerce en vue d'une lin, ce crui
veut dire en vue d'un bien. Or l'tre qui n'agit ni n'est agi il n'y a rien de tel dans la nature". n'est qu'une chimre
:
mal n'est pas une ralit naturelle, peut-on conclure Le mal n'est point? Ce serait mconnatre un des sens lgitimes du mot tre. Ce mot comporte deux
De ce que
:
le
acceptions.
et c'est
Il
peut dsigner l'entit
mme
d'une chose,
de
l'tre
peut signifier aussi la vrit d'une proposition, laquelle consiste en une corn wsition opre par l'esprit conformment l'ordre des
on
tablit les
compris catgories ; mais

ainsi
qu'il est question

il
quand
choses, et que le verbe tre dclare lorsqu'on rpond

cette
Telle chose est-elle? Or l'tre compris question de cette dernire faon s'tend au del des entits na:
1. I
Tars, q. XLV1II, art.

I,
1.
2.
Q.
De Malo,
art
i.
LES DIVISIONS DE LTKE.

turelles.
G3
Ainsi l'on dit
L'affirmation est l'oppos de la
ngation, et cela ne pose rien dans la nature. De
mme
La ccit est, en ce sens que l'il en est atteint, et Ton ne prtend point par l que la ccit soit une entit proprement dite. En ce sens donc on doit dire du mal Il est, savoir comme une privation, et ce mot
on
dit
:
privation est prcisment celui qui convient pour dsigner

et non pas ngati on, n'exprimant rien par elle-mme qui se puisse qualifier, ne saurait dsigner la chose trs existante et caractrise que nous appelons le mal. L'auteur des
le
mal
*.
Nous disons privation,
parce que
celle-ci
Noms
mal est distant de l'tre, mais qu'il est encore plus distant du non tre. Ce n'est donc pas une ngation La ngation est, vrai dire, u n infini; on en peut attribuer un tre autant qu'on veut sans qu'il se
divins a dit en ce sens que le
2
.
trouve qualifi d'aucune sorte, ni affect en bien ou en mal.

Si l'absence
pure
et
simple d'un bien
tait
n'est point serait

vaises,
un mal,
et aussi toutes choses seraient
un mal, ce qui mau-
que chacune ne possde point ce qui fait l'homme serait mauvais pour n'avoir point l'agilit de la chvre et la iorce du lion. Mais il en va autrement de la privation, qui nie le bien dans un sujet qui le devrait avoir, comme la ccit nie la vue dans un sujet qui en est par nature capable. Or un sujet, c'est ncessairement un tre, en puissance ou en acfe, et puisque l'tre en tant que tel est un bien, il rsulte donc de la nature mme du mal qu'il ne peut se rencontrer que dans un bien. C'est ainsi que la ccit, qui est un mal relatif, a pour sujet un organisme constitu et bon ce titre. C'est ainsi que la corruption et la mort, mal suprme de l'tre physique, ont pour sujet la matire premire, qui en tant que potentialit positive, est un bien, se trouvant ordonne au bien par cela qu'elle est ordonne l'tre 3
par
le fait
la bont d'une autre. Ainsi
1.
I
I
a
a
2.
pars, q. XLIII, art. 2, ad 2 m pars, q. XLVII1, art. 2, arg.

pars, q. XLVII1, art. 3; q.
I,
De Ente etEssenlia,
1.
c.
1, init.
3. I"
De Malo,
art. 2.
<5k

Il
suit
encore de l que le mal ne peut prendre dans
un
le
y consume entirement ce point de vue, un triple bien dans le sujet que le mal affecte. Il en est un qui est videmment supprim par le mal, c'est celui qui en est l'exact oppos. Ainsi le bien de la vue est totalement supprim par le mal de la ccit; mais aussi n'est-ce point
sujet
une
telle
importance
qu'il
bien.
On peut
distinguer en
effet,
vue qui est le sujet de la ccit, c'est l'tre capable devoir, c'est--dire ranimai 1 Il est un autre bien qui n'est ni supprim ni mme diminu par le mal, c'est celui que reprsente le sujet mme, en tant que tel. Celui-ci, puisqu'il porte le mal, si l'on peut ainsi dire, ne peut pas en mme temps tre affect par lui les tnbres ne chanla
.
gent rien la substance de l'air la ccit, comme telle, n'empche point l'animal de vivre, et la mort mme n'at;
teint point la matire.
Le troisime bien en cause,
c'est
l'aptitude
du
sujet l'acte, et ce
bien est toujours dimi-
tant que le mal prive d'une ressource; mais cette diminuSion du bien ne doit point se comprendre la manire d'une soustraction quantitative qui pourrait, c'est une att-se multipliant, puiser le capital action
nu parle mal, en
nuation,
un
affaiblissement [remissio)
comme
il
s'en peut
produire dans les qualits et les formes. Ce sont les dispositions de la matire qui prparent le sujet l'action si
;
ces dispositions se perfectionnent, l'action sera suprieure;

si
elles dcroissent, la
il
puissance d'agir dcroit avec elles.
Or
est des cas
rielles
o la dcroissance des dispositions mata un terme fix par la nature des choses d'autres
;
cas o elle peut s'accentuer indfiniment; mais
il
est clair
que le sujet demeurant, ces dispositions ne peuvent tre supprimes d'une faon tout fait complte, puisque dans leur racine tout au moins, savoir le sujet constitu, elles
persistent 2
.
Nous n'insisterons point pour

1.
l'instant sur ce sujet.

'
Ibid., art. 3, ad 3 m
2.
Ibid., ait. 4, et q.
I,
De Malo,
art.
2.
LES DIVISIONS UE L ETRE.
L'tude du mal a
tre
fait le
tourment des philosophes

qu'elle
1
mais
ce n'est pas en mtaphysique
prend son carac.
angoissant.
suffise
Nous la retrouverons plus tard Qu'il pour l'instant d'avoir fix les points fondamentaux
Arrtons
ici,
de
la doctrine.
galement, notre tude provi-
soire des transcendantaux, dont la notion sera reprise
de
tant de manires. Ils divisent l'tre, avons-nous dit, uni-
quement dans ses rapports avec
la raison,
puisque
c'est l'tre
mme, en
tions,
toute son amplitude, dans toutes ses manifestaet divis
qui est dit un en tant qu'indivis en lui-mme
l'gard d'autrui; qui est dit vrai en tant que relatif l'intelligence qu'il imite
ou
Il
qu'il perfectionne
qui est dit bon

il
en tant que relatif l'apptit, l'gard duquel

feste
mani-
une convenance.
faut venir, maintenant, d'autres
divisions, relles, cette fois, en ce
que
l'tre,
en dehors des
rapports gnraux jusqu'ici tudis, comporte des modalits
diverses, des ralisations de divers ordres, diffrentes
en elles-mmes, non plus seulement par relation avec la connaissance ou le vouloir. A se prciser ainsi, l'ide d'tre perdra videmment de sa transcendance. En lui-mme tranger toute dtermination spcifique, l'tre est conu la faon d'une nature universelle : lui attribuer des modes, ce sera le diviser, et d'une certaine manire le dtruire, j'entends titre d'unit la faon de Parmnide. L'tre n'est point univoque, avons-nous dit c'est le moment de se souvenir de cette
:
notion.
perd de sa transcendance en s'panouissant dans des modes, c'est pour se rapprocher

D'ailleurs, si l'tre universel
du
rel, et fournir
la connaissance des cadres plus prcis

:
et plus utilisables
perte apparente, pour prix d'un rel
gain. C'est ce que n'ont pas compris
beaucoup de philosuprmes.
sophes, idalistes platoniciens ou autres, pour qui les su*
prmes abstractions passent pour

1.
les ralits
Cf. infra,
1.
III, ch. h.
B.
T.
I.
66
Mais saint
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
l'cole d'Aristote.
Il
Thomas
,
se
met
admet
et
il s'efforce de justifier la division de l'tre en catgories ou prdicaments 1 c'est--dire en modes gnraux, sortes de lieux communs rels, permettant de caractriser la faon d'tre de toute chose et de procder ainsi aux attributions (praedicaiones) qui sont comme le langage de la science et
son unique
1.
moyen
d'expression 2
Catgorie vient de xatayopeio, synonyme deprxdico, d'o

d'attribution.
1
;
le
mot prdica-
ment, ou mode
?.
Q.
I,
De
Verit., art.
q.
XXI,
art.
In
V Met.,
lect. ix.
CHAPITRE
III
LES PR2DICAMENT5
L'tre, dit saint
Thomas,
est
ramen
ses divers genres
selon les diverses manires d'attribuer, lesquelles suivent

les divers
jl
modes
d'tre. C'est
pourquoi, autant de manires

,
nires
y a pour une chose de se voir dcla r er t tre a utant de m ail y a pour l'tre de se dtermin er, et ces modes primordiaux de l'tre s'appellent prdicame?its Or un prdicat peut tre attribu son sujet de trois
:
manires
Premirement comme
, ,
signifiant ce qu'est le sujet jiekm
/-/.-
son essence c'est--dire la substance premire ou substance

particulire laquelle s'attribue tout le reste.
Deuximement comme
,
signifiant
non
le sujet selon
son
essence, mais quelque chose qui lui est inhren t, et cela soit
en lui-mme et absolument, comme/yrsultant de sa matire ou de sa forme 'soit par rapport autr e chose Dans le tout premier cas, nous avons le prdicament de substance;
,
dans
le
second se rangent tous les accidents.

la quantit suit
S'il s'agit
(L^^Jl^
d'attributions rsultant de la matire, nous avons le pr-
dicament de quantit^ car
proprement
la
matire, aussi Platon avait-il rang le grand le petit sous

sa dpendance. S'il s'agit d'attributs rsultant de la forme, nous avons le prdicament de qualit ; aussi comme la forme ^JhL se fonde sur la matire, ainsi les qualits se fondent-elles sur i
'
la quantit,
les
comme
la couleur sur la surface et la figure sur
lignes
'
ou sur
s'ijet
les surfaces. S'il s'agit d'attributs raple
portant
autre chose, nous avons
prdicament
68
SAINT THOMAS D AQUDT.

:
de relation; car lorsque nous disons Tel homme est pre, nous n'attribuons pas cet homme quelque chose d'absolu mais un rapport {respectas), c'est--dire quelque chose qui est en lui l'gard d'autre chose. Troisimement enfin, leprdicat peut tre pris de quelque chose d'extrieur au sujet et cela de deux manires
;
:
P remirement de
soit
telle sorte
que la chose
soit
entirement
sa
extrieure au sujet, mais ait rapport lui
comme
mesure
temporelle (quando), soit spatial e (ubi), cette dernire d'ailleurs pouvant noter simplement la position gnrale
du corps dans son

dans ce
lieu,
ou l'ordre des parties d u corps
mme
lieu (situs).
,
le mode attribu au sujet en raison de quelque chose d'extrieur peut nanmoins lui appartenir d'une certaine manire, comme cela se rencontre dans le cas de la causalit. Si donc, dans ce cas, on dsigne le princi pe
Deuximement
prdicament d'action; si l'on prdicament de passion. dsigne Ijejterme, Pour finir, on ajoute une catgorie qui ne s'applique gure qu' l'homme et que l'on appelle habitus. Dans le reste de la nature, nous voyons tous les tres arms,
du mouvemen t,
on a on a
le
le
par leur substance mme. Le lion de sa peau, le castor a un pour construire ses digues. La substance mme des outil choses naturelles est leur rempart, leur outillage, leur ornement et leur panoplie. L'homme, de complexion trop dlicate pour comporter ces avantages apparents, au
vtus, outills
est
pour
la vie
arm de
ses griffes et vtu
fond signe d'indigence chez
la brute,
et d'ailleurs
appel
un genre d'activit trop complexe pour se suffire avec le peu de ressources qui lui pouvait venir par cette voie, a
reu la place la raison, qui lui permet de se procurer, comme une sorte de supplment de substance, ce que les
autres tres possdent par leur substance
mme. Quand
donc on dit d'un homme qu'il estarm, vtu, orn, outill, on le qualifie selon quelque chose d'extrieur lui, qui mais qui prcise n'est son gard ni mesure ni cause
;
LES PRD1CAMEXTS.
69
pourtant sa faon d'tre; qui suppose par ailleurs une

quasi-action et raction, une relation active d'un genre
spcial entre lui et ce qui le complte ainsi. Et c'est le
prdicament d'habitus
Il
1
.
faut bien observer que dans la pense de saint

celle
Thomas,
conforme
les
d'Aristote-,
ces
dix
prdicaments sont
ctre
.
tous, et trs
proprement parler des modes

accidentelles, et
Mme
attributions
mme
la relation, dsi-
gnent, dans sa philosophie, une faon d'tre qui s'oppose,
bien loin de
savoir
l
s'y laisser
absorber,
au mode d'attribution
dsignent d irectement
substantielle. Ce qu'affirme Avicenne n'est pas vrai, dit-il,
que
les prdicats accidentels
a substance, et seulement indirectement
une faon
d'tre.
Ce que dsigne le mot blanc, en tant qu'il entre dans le prdicament de qualit, c'est la qualit mme de ce qui est blanc, et le sujet n'y est impliqu que d'une faon indirecte en raison de ce que la nature mme de la qualit signifie,
c'est d'inhrer, et que son donc identique son inhrence [accidentis esse est inesse). Nous sommes bien loin de Descartes! bien loin aussi de la plupart des philosophies modernes. Quelquesunes, cependant, offrent des points de vue qui peuvent prter appui la philosophie thomiste. L'apologie de la
en tant qu'elle est un accident,
tre est
qualit,
titre de
positivit naturelle,
;
a t faite de nos
et
jours avec loquence
celle
de la quantit
des modes
d'tre qui s'y rapportent

et se
ne pouvait point n'en pas profiter, quant la relation, dont la dfinition cujus totum esse
habet
ad aliud a
tant fait rire certains penseurs
imbus
de
l'esprit physiciste,
on en
rit
tellement peu chez les no-
critiqueS qu'on a voulu y voir le fond de toute ralit,
comme
Pythagore voyait toute
ralit
Descartes voyait toute ralit

1.
nombres, comme matrielle dans l'tendue.

dans
les
1.
Cf.
Melaphys.,
1.
V,
lcct. ix
Pays.,
III, Iect. v, et I" ll
ae
,
q.
XLIX,
art. 1.
2. On a relev chez Aristote des contradictions apparentes ou variations qui s'expliqueraient peut-tre. Saint Thomas, en tout cas, fixe la doctrine et s'y
enferme.
70
Saint
SAINT THOMAS D'AQUIN.
Thomas
a tudi
un
trait spcial
chaque prdicament non pas dans o se trouveraient runis les divers lments
de sa doctrine; mais suivant l'occasion, et fort souvent propos de thses thologiques. C'est ainsi que la substance et Yaccident comme tel sont tudis fond propos du dogme eucharistique; la relation, propos de la Trinit; Y action et la passion, propos des problmes que pose la production toute premire des choses; le quando, propos de l'ternit de Dieu, et Yubi propos de son immensit. Le transcendant sert partout montrer les limites de l'immanent et invite en faire le tour. Tous les traits personnels saint Thomas et tous ses commentaires sur Aristote fourmillent d'ailleurs de notions trs prcises qui ne permettent pas de se tromper sur la manire dont il entend ces dix chelons de l'tre {gradus entitatis), rangs par Aristote sous le nom de Catgories. Le court espace dont nous disposons nous oblige ne dire qu'un mot de chacune, sauf celles dont l'importance est capitale. De celles qui se rapportent au temps et au lieu, il sera question propos de la philosophie naturelle. De Yhabitus, nous avons dit assez pour son importance. Restent donc la substance, la quantit, la qualit, la relation, Yaction et la passion, dont nous allons parler brivement. Mais auparavant nous devons noter une division de l'tre qui est prsuppose aux prdicaments et qui les concerne tous; division tellement capitale que sans elle nulle ralit ne saurait voluer, ni nulle pense construire le monde.
A.
LA PCISSA.XCE ET LACTE.
L'tre se divise en puissance et acte, c'est--dire qu'en chaque genre de ses ralisations, on le peut rencontrer sous deux formes la forme actuelle ou acquise; la forme potentielle ou virluelle. Il faut se garder de confondre ce qu'on appelle ici puis:
LES PRD1CAMENTS.
71
.
sance d'tre avec une pure et simple possibilit logique/
Le
:
possible logique est ce qui n'implique point contradiction
condition toute ngative; l'tre en puissance comporte une
dose de ralit qui, pour tre imparfaite, n'est pas moins
Une apparence, a-t-on dit, est une ralit, savoir apparence; de mme, une esprance est une ralit, savoir la ralit d'une esprance. Actif ou passif, un pouvoir c'est de l'tre, quoique ce ne soit pas un tre, et le rel dborde l'actuel assez pour qu'on puisse dire Il y a l deux domaines dont l'ample sein de la nature est assez large pour enfermer les horizons. C'est le devenir, qui rvle la ncessit et la ralit de cette division de l'tre Tout ce qui est devient, parmi les choses de notre exprience. Celles mmes dont nous dirons qu'elles ne deviennent point se prsentent cependant nous sous l'angle du devenir, de telle sorte que le langage cr pour celui-ci s'y applique 2 Or le devenir suppose antrieurement un pouvoir et, l'analyse, ce pouvoir se ddouble actif de la part de l'agent qui fait venir l'tre passif de la part du patient^ qui devient. La maison, avant d'tre construite, pouvait tre construite elle le pouvait en elle-mme de par la rceptivit de sa matire et l'aptitude des matriaux employs; eile le pouvait de la part de l'artisan qui a mis ces matriaux en uvre en vue de raliser son ide. Et il en est ainsi de toutes choses 3 Substance ou accident qualit, relation, quantit, position ou quelque catgorie que ce soit est susceptible de ce double tat, et c'est donc bien Vtre, accolade suprme, qu'il convient d'attribuer ce ddoublement trange, aussi obscur pour la pense qu'il s'impose l'interprtation de l'exprience Qu'on ne croie pa s ce pendant qu'aux yeux de sai nt T homas
positive.
la ralit d'une
:
cette div i sion aboutisse

t. 2.
un dua lisme
pur,
:
Plus frquemment
Q.
I,
De
Pot., art. 3.
C'est ainsi qu'on appellera Dieu acte
comme
s'il
tait le
actualisation complte, et qu'on dira de lui Il est parfait, tre rsultait d'un ensemble accompli d'lmeuts.
3.
comme
terme d'une si sou
In III Sent., dist. XIV, art. 1, q. 2.
72
encore qu'Aristote,
insiste
dire que l'acte est antrieur la puissance
puissance se greffe
traire
*
.
pour des raisons plus pressantes, il que la et n'est aucun degr son consur l'acte
et
;
S'agit-il
d'une puissance active

surcroit.
S'agit-il
celle-ci
se greffe
sur
l'entlchie dont elle n'est qu'une richesse,

latif,
un
attribut reelle
un
:
d'une puissance passive,
suppose
un
acte qui lui serve de support et dont elle soit

:
un des aspects aspect misre, au lieu du surcroit de tout l'heure; 2 un acte qui la puisse combler, tant en plein, au minimum, ce qu'elle-mme est en vide. Une puissance active est une rali t dbordante capable de se dverser sur autrui; une puissance passive est une r alit dficiente, comportant un appel autrui et une aptitude quasi fraternelle en recevoir ce qui lui manque 2 Toute chose tant
, .
dans ce double tat, acte et puissance remplissent le
monde
;
.
de leurs changes. Seul l'Acte pur ne peut rien recevoir seul le devenir pur, la matire vide ne peut rien donner Toujours est- il que l'acte est nettement premier, la fois
suprieur, antrieur, et cause par rapport la puissance.
Celle-ci lui est corrlative,
mais ne
lui est pas gale.
Il
n'y
a donc pas dualisme.

physique., saint
ailleurs^le
En
vitan t ici^le
m anichisme
mta -
T homas se met en manieh ism e moral 3

.
tat d' viter
logiquement,
l'inverse, ce
et
nisme
systme est construit pour viter le mol'immobilisme mtaphysiques dans lesquels on

si
verse ncessairement,
l'on nie la division de l'tre

il
en puis-
sance et acte. Si tout est en acte,
n'y a plus de devenir,

;
en tout cas de devenir consubstantiel ce qui est on se trouve repris par le sophisme unitaire et immobiliseur ce qui est ne devient pas, ce qui dede l'cole latique
:
vient n'est pas;
il
faut choisir entre l'unit
ou
la multiplicit
1. 1'
pars, q.
et
1
LXXX1I,
art. 3,
ad
2m
q. VI,
De
Pot., art. 6; in IX Met.,
lect.
2.
3.
vu
In
vm.
II. art.
Sent., dist. XLTI, q.
3.
Cf. infra,t. 11,1. 111, cb. h, B.
LES PRDICAMENTS.
ternelles.
73
les
Parmnide, Spinoza ou Hegel d'un ct;

:
mo-
nadistes absolus de l'autre
tels
seront les seuls philosophes
consquents. Encore nul de ceux-ci ne peut-il s'empcher de

reconstruire le monde, aprs l'avoir dtruit, et d'y installer
de nouveau, subrepticement, quitte le qualifier d'apparence, ce devenir malencontreux qu'on a rendu d'abord
impossible. Ds lors
tre les plus forcens
et cela le
vaut contre tous, valant con-
devenir s'imposant notre expsoit
rience; le devenir devant tre admis ncessairement, soit

titre objectif soit
titre subjectif,
titre rel soit titre
apparent, et par ailleurs tant bien clair que le subjectif

n'est
pas moins rel que
le reste et
que l'apparent
mme
en
l'-
garde toute sa
ralit d'apparence, la thse
de la puissance
fait.
et de l'acte se peut bien transposer, dguiser, voire nier
paroles; mais elle ne peut tre rejete tout
C'est l^
une de
tre; de
ces conceptions qui touchent
au fond dernier de
il est
quelque
toffe
que
la
soit fait celui-ci,
invitable
qu'on reconnaisse, dans

dessin
1
.
trame, ce primitif et lmentaire

quel point,
A fortiori
cette thse s'impose-t-elle
phie
raliste.
Nous verrons
une philosopropos de la ma-
1. Le Dynamisme mtaphysique autant que l'immobilisme est intress cette remarque. Les extrmes se touchent. Si le fond de l'tre est mouvement, reste interprter le repos, moins de verser dans un immobilisme du mouvement qui nous ferait retrouver Parmnide chez Heraclite. Or l'interprtation du repos, si l'tre e s t mouvement, requiert les mmes conditions que l'interprcntlchie il.s'agira toujours de changement, tation du rnouvemf nt. si l'tre de passage. D'o la puissance et l'acte ncessaires. En fait, ceux qui dfinissent l'tre par le devenir n'en parlent pas moins d' volution cratrice . Or s'il y a cration dans et par le devenir, que ce soit par une marche en avant ou en arrire, c'est donc qu'il y a des diffrenHtions qui s'obtiennent. Et je dis que ces diffrentiations prsenteront l'analyse les mmes phases fondamentales et les mmes conditions de ces phases. N'est-ce pas un thorme bien connu que les relations intrieures d'un systme ne changent en rien par le fait d'une action d'ensemble imprime ce systme? Ainsi les proprits gnrales de l'tre {passiones communes entis) n'ont rien souffrir de la faon dont on dfinit celui-ci, pourvu que la dfinition s'adresse l'tre en son ampleur et respecte sa transcendance. Ceux pour qui les principes des corps sont les atomes, c'est--dire des corps, n'en sont pas moins tenus de composer les corps. Ainsi ceux pour qui le principe des repos et des changements empiriques est je ne sais cruel fieri plus profond que la rflexion retrouve, ceux-l, dis-je, n'en sont pas moins tenus d'interprter les changements et les repos empiriques. Qu'ils essaient de le faire, sans que d'une faon ou d'une autre la puissance et l'acte interviennent.
(
>.{
74
tire, saint
Thomas s'tablit dans ce point de vue, refusant de discuter avec qui n'admet pas la ralit du mouvement, du devenir dans tous les genres, de la gnra' ion substantielle.
tant donn ces postulats, tant donn aussi sa con-
fiance invincible en la validit de nos conceptions de l'tre

et
du
ncessaire,
il
ne permettra plus qu'on touche la mal-
tresse thorie de son systme. Il ne s'attardera pas la dmontrer, content de Y appliquer, estimant que le bonheur
analyses
des applications, leur caractre universel, apportent aux du dbut l'unique confirmation requise. Une thorie
tout, n'est-elle pas
dont on ne peut point se passer et qui, admise, claire mieux que prouve ? Nulle preuve ne
peut valoir une telle preuve, et la commodit, porte ce niveau, ne peut que s'appeler vrit. Tel semble avoir t l'tat d'esprit de saint Thomas, aprs avoir t celui d'Aristote. Recevant cette notion des mains du Stagyrite qui
l'avait
puissamment mise en uvre; ne
la trouvant nulle
part en dfaut; y voyant la cl de tous Les problmes difficiles des hautes sciences, celle qui permet d'ouvrir sans
briser,
sans sacrifier soit l'une soit l'autre des
donnes
d'exprience ou des ncessits de l'esprit, il pleinement la valeur et ne la met plus en cause. Il restera que la conception de l'tre en puissance nous jette dans le mystre plein car les principes des choses sont cachs dans un secret impntrable . N'ayant et ne
;
en reconnat
pouvant avoir d'exprience que celle de l'tre cons': donc en acte, nous ne saurions nous reprsenter la puissance que sous la forme ngative d'un postulat sans lequel
l'exprience positive
n'aurait plus
d'interprtation suffisante'. La ralit dvore des mystres devant lesquels la
pense recule.
Il
y a
dit qu'elles sont difficiles
une de ces choses dont Aristoto a comprendre et faciles tre

2
(yjxXeTCYjv [>.h tSev hov/o\>.{rri> o' eva'.
).
1.
pars, q. XI. art.

III,
n.
XIV,
art. 3; q. XIII,
De
VeriL,
art. 3.
2.
rkys.,
202
2.
LES PRDICAMEXTS.
75
LA SUBSTANCE.
(
L'ide de substance
U7coy.sfy.svov
sub-stans; ce qui se tient
au-dessous des phnomnes) rpond l'ide de l'absolu sous

le relatif, et n'est
qu'une application particulire de ce prin-
manifestation, toute relation d'un genre quelconque s'appuie sur le non-relatif, comme tout mouvement sur l'immobile et tout contingent sur le ncessaire.
cipe que toute
L'ordre des relations phnomnales est
fini. Telle
relation
prdicamentale suppose l'action; l'action suppose la puissance d'agir; celle-ci la qualit; la qualit son tour s'ap-
puie sur la quantit. La quantit, sur quoi s'appui-t-elle?
mouvement de rgression (oNarpLu Le fond de tout ne peut pas tre manifestation, il doit tre un manifest. V accident, signifi lui seul, apparat un non-tre. Car qu'est-ce que la blancheur, si elle n'est blancheur de quelque chose? Le mot mme qui la signifie ne prend un son de ralit que formul au concret, et en connotant Y inhrence Or il en est ainsi de tout, except de la substance mme. Tout le reste est donc tre par elle; elle est tre en premier [primum ens) elle seule est re en soi et par soi [ens per se, ens simpliciler 2 ). tre blanc, ce n'est pas tre tout court, c'est tre d'une certaine manire (secundum quid). Commencer d'tre blanc, ce n'est pas
Il
se faut arrter dans ce
(TTYjvai).
port. Mais
commencer tout court, c'est commencer sous un certain commencer d'tre homme, c'est commencer
raptout
court, parce qu'tre
homme, pour l'homme,
c'est tre, et
l'appeler
donc exprimer quelque chose qui est au fond de tout ce qui se voit en lui, de tout ce qui sort de lui, de ce que lui-mme devient, et c'est ce que nous appelons sa substance. En un mot, l'accident est essentiellement ens entis : il faut placer sous ce gnitif quelque chose. A
c'est
l.In VII Met.,
homme
lect.
i.
2. Ibid., et I" pars, q.
V,
art. 1,
ad
1"
76
l'histoire
SAINT THOMAS d'aQLTN.
de chaque tre
il
faut supposer
un hros,
et ce
h-
ros est la substance.
Kant lui-mme a senti cette ncessit et il a pos le noumne ; seulement il l'a laiss son unit, s'tant refus, par sa critique de la raison pure, le droit de dcouper, dans l'tre, des essences et de les y distinguer rellement, de faon voir surgir des natures subsistant chacune d'une existence propre et qualifies substances
.
On pourrait
;
dire, ce
que Kant a admis la substance mais qu'il a repouss les substances. Dautre part, il a vendu le noumne inconnaissable, en subtilisant les qualits qui le manifestent, rduites qu'elles sont, dans son systme, l'tat de formes a priori de la sensibilit. Pour saint Thomas, la substance reste sans doute inconnaissable par elle-mme car toute connaissance se fondant sur des relations ne peut envelopper l'absolu que par le relatif qui le manifeste. La substance est d'elle-mme inactive; elle n'agit que par ses puissanOr toute connaissance est passivit, et ne peut donc ces rvler ce qui agit sur la facult connaissante que par l'intermdiaire de ce par quoi il agit. Ce n'est pas une raison pour qu'on puisse dire absolument (simplicit?') La subsp oint de vue,
;
1
tance est inconnaissable, puisque ses proprits la rvlent 2
Elle est ce qu'elle nous apparat, sauf les limites de notre science. Notre esprit en atteint partiellement, par l'tude, les virtualits caches, et nos sens nous en rvlent les plus apparentes. Ses qualits, en effet, ne sont pas des tres seconds colls sur elle ainsi que des parasites leur tre, c'est 3 et de mme qu'ils sont par elle, elle est par le sien diffus eux, en tant que manifeste, et elle est donc, par eux, con:
naissable.
Bien plus, renversant les rles, on pourrait dire en u n

certain sens, aussi vridique que le premier, que nous ne
1.
T
I
2.
pars, q. pars, q.
LXXVII, art. 1. XXIX, art. 1, ad

.
3.
lect.
3. In
I
a
pars, q.
Metaphys., IpcL ix-, IV. LXXVII, arl. G, ad o m
B; C. Gentes,
lib.
IV, cap. xiv;
LES PREDICAMENTS.
77
connaissons l'accident que par
la
substance. Dans la dfi:
votre blancheur, c'est ce qui vous rend blanc, votre bont ce qui vous rend bon, et puisque la dfinition d'une chose est ce qui la fait connatre, la substance prte donc l'accident sous
ce rapport. C'est tellement vrai que nous ne connaissons
l'accident
nition de tout accident est inclus son sujet
mme
qu'en
lui attribuant fictivement
une subs-
tance
en nous efforant de la dfinir; mais derrire cette fiction, il y a prcisment la ralit substantielle, dont
et
l'tre se
Il
communique
sans se ddoubler
'
faut se garder ici d'attribuer aux

illusions
les
l'cole
grands scolastiques anthropomorphiques o le menu fretin de s'enfona avec tant de zle. Le dcoupage des tres
en petites pices rapportes la faon d'un jeu de patience est le fait de ces derniers, et les premiers, sans doute, y
purent prter parfois, en raison de leur langage et de la duret de contours des schmas o ils voulurent enfermer
le
monde; mais ces penseurs profonds savaient ce que c'est qu'un schma et ne le confondaient point avec la ralit
souple et une.
A qui leur reprocherait, ainsi qu'on l 'a tant de poser, avec la substance, une ralit inintelligible, puisque, par hypothse, n'ayant point de qualits, elle est
fait,
indfinie et indfinissable,
ils
rpondraient facilement. La
e/Ze,
elle, et
substance est dfinie par des qualits qui ne sont pas
en tant qu'elle
est
substance, mais qui sont
qui
rvlent partiellement sa nature, ne formant avec elle
Enferme dans son rle de substrat, prque nous y croyons dcouvrir, et des accidents qui nous la rvlent, elle ne nous laisse plus de prise; mais nous savons pourquoi. C'est le mystre de l'tre qui se tient ici embusqu, et
tre.
qu'un seul
cision faite par l'esprit et de la native
comment
le
pntrerions-nous!
Les principes des choses
sont cachs dans
un
secret impntrable , a dit Pascal.

la
Ce que nous avons d'tre nous cache
vue des premiers
l.
In VII Met., lect. i,med.
73
SAI2iT
THOMAS D AQUIN.
*.
Celte phrase est vraie en ce sens que notre forme d'tre dtermine notre connatre, et en le dterminant, le limite. Ns du sensible, nous ne tirons que de lui la nourriture intelligible nil
:
principes, qui naissent du nant
in intellectu quin prius fuerit in sensu,

sarroi en face
d'o notre dXinfrasensible.
du supra, de Y extra ou de
La
substance, prcisment
comme
telle,
est
donc incon;
naissable
aussi,
par nature,
je veux dire
par
la ntre
elle l'est
dans le mme sens, par devoir; car elle ne joue son rle qu'en se tenant en dehors de ce qui est pour nous principe formel de connaissance, savoir la relation, tant elle-mme le dernier terme o les relations antrieures
aboutissent
2
.
Tout ce qui est connaissable d'elle, sous ce rapport, c'est qu'elle est le terme premier des relations connaissables qu'elle est support, point de dpart oblig des phnooblig, dis-je, c'est--dire conclu, non connu en mais conclu par ncessit, celle qui s'impose notre esprit ds que se dresse devant lui le problme de l'tre, et qui lui fait prfrer le mystre du noumne l'absurdit d'un relativisme ou d'un phnomnisme absolus. D'ailleurs, en allant tout au fond des choses, l 'ide de substance, entendue la faon thomisie, est moins loigne qu'on ne pense de l'ide de loi par laquelle on la veut quelquefois remplacer; elle en carte seulement l'troitesse et l'exclusivisme. La substance, pour le thomisme, se rsout, l'analyse, en matire et forme, s'il s'agit des substances corporelles; en forme pure subsistant en elle-mme, s'il s'agit des natures spares. Or la matire n'est qu'un devenir dfini"1 la forme est Vide de ralisation de ce devenir, et la subsistance n'est qu'un mode. Ces trois principes, dont l'cole affirme nergiquement la ralit, n'imposent
:
mnes
soi;
Pascal, Penses, l'homme et l'infini. Tout le monde comprend en quel sens simplificateur nous prenons mot relation, et qu'il ne s'agit point de la relation prdicamentale.
1.
2.
ici le
3.
Cf. infra,
t. II, i.
IV, ch.
i,
A.
LES PRDICAMENTS.
79
point cette ralit la faon de l'empirisme, ou d'un ra-
lisme physiciste issu de l'imagination. La ralisation dont
on parle
ide ngative
si l'on tenait la dfinir, par cette Extra causas et nihilum, et le mot substance, exprimant avant tout un rle, n'ajouterait rien la qualification premire de l'tre hylmorphe ou subs-
se dfinirait,
:
tance en soi, en tant qu'ils sont des ralits. Ainsi, tout

ce qu'il y a de valeur positive ou ngatrice d'erreur dans
prouve sa clairvoyance, en quand il dit que tout est ides et rapports d'ides, en y comprenant les pouvoirs d'en donner et d'en recevoir, pourrait trouver ici satisfaction. Le systme thomiste n'est nas le substantialisme instinctif que le relativisme entend carter; il n'est pas davantage l'idalisme platonicien, qui cre deux mondes l'un dans les phnomnes, l'autre dans un mysd'ides trieux en soi. Il inclut, avec Aristote, les ides dans les choses. Sa substance est d'abord ide; mais ide relle et volutive, supposant par consquent un sujet, s'il s'agit
le
relativisme;
tout ce qui
mme
temps que son
illusion,
soit un rel devenir [actus imperfecti); en tout cas un mode subsistantiel, si le devenir se rduit une simple manifestation de puissance dans un tre pleinement constitu en soi {actus perfecti). Ce systme est un synthtisme il garde ce qu'il y a de vrai dans toutes les voies excessives que l'analyse profonde du rel a ouvertes avant ou aprs lui. Il est loisible de s'en carter; mais il nous semble impossible d'en nier ni la lgitimit ni la profondeur *.
d'une volution qui
C.
l'individtjation.
Le problme de Y individu, lucid par saint Thomas avec une originalit et une pntration dignes de son gnie,
1. Notons, pour l'intelligence du langage thomiste, le sens accord ces expressions subsistance, suppt, personne, hypostase, qui voisinent cons:
80
se
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
rattache aux toutes dernires ides que nous venons

Aristote des essences distinctes,
d'mettre. Puisque, repoussant les Ides la Platon, on
admet nanmoins avec

l'esprit,
pour
des choses qui les ralisent; puisque, avec Augustin
et toute la tradition chrtienne,
choses
comme
titre
prexistant, dans
cl'
on admet ces ides des l'unit de l'Intelligible

*,
premier,
exemplaires des ralits temporelles
la
question se pose de savoir quel est le rapp ort des ra lits

objet de l'exprience a vec les e ssences ou natures qu 'elles
incarnent
comment on
passe des premires aux secondes
comment
tel
plan de nature, existant exclusivement, tout

:
d'abord, dans l'intelligence cratrice, peut arriver
pre-
mirement
se
raliser ; de uximeme n t se
m ultijylier
comme
Il ne va pas de soi, en effet, qu'une ide passe dans Y tre : il faudra dire ce que lui confre la ralit par opposition la potentialit pure qu'elle possde dans l'Intelligence. Il va encore moins de soi qu'une ide se multiplie, bien que certains esprits, mme familiariss avec la philosophie, n'aient pas aperu ce problme 2 A ceux-ci, il parat tout simple de dire Une ide se multiplie en se ralisant plusieurs fois. Mais que signifie cette rponse, la hauteur o la mtaphysique l'exige?, L'expression plusieurs fois implique dj le temps et l'espace; par consquent la matire, et l'on esquisse ainsi la solution thomiste d'un problme qu'on disait ne pas exister. Beaucoup d'inadvertances mtaphysiques sont commises de la sorte par ceux qui oublient de s'lever jusqu'au niveau o les questions se posent.
le
cachet dans plusieurs cires.
tarnment, dans l'cole, avec celle de substance. La subsistance, au concret, c'est la substance mme considre comme existante en soi, la diffrence de l'accident, qui inhre. Le suppt, c'est la substance considre comme le support des accidents qui la dterminent. Le mot hyposlase, emprunt aux Grecs,
exprime la mme ide. Quant au mot personne, c'est le terme rserv pour exprimer l'ide de suppt ou d'hypostase, autrement dit de nature subsisa tante, appartenant l'ordre humain. (Cf. l pars, q. XXIX, art. 1 et 2; et
q. IX,
1.
De
Pot., art.
1.)
Cf.
supra, page
Jourdain,
42.
2. Cf.
La Philosophie de
saint
Thomas,
l'Individuation.
LES PRDICAMENTS.
Aristote avait
81
vu plus clair *. Il avait distingu la substance premire ou individu subsistant, et la substance seconde, c'est--dire la nature, l'essence, la forme d'tre que cet individu ralise. Il avait concd que dans les tres simples et sans matire, ces deux notions de la substance
concident
:
leur subsistance est identique leur essence,

:
ce qu'Avicenne exprimait en ces mots
La
quiddit de
l'tre
simple est
frent, et
le
simple lui-mme. Mais l'gard des tres

avait indiqu que ces
madif-
triels, Aristote
deux lments
que
c'est la
matire avec
les
accidents qui la d-
terminent, qui est le principe de la descente des formes
dans
le
nombre.
Saint
Thoma s reprend la question plus fond, et ce qu'Aris:
tote n'avait fait qu'esquisser en quelques mots, il le dduit longuement, d'abord dans l'admirable petit opuscule De Ente et Essentia, puis dans maint passage de ses uvres
matresses
Voici le
l'tre
3
;
2
.
rsum de sa
thse. Les essences se partagent

la
elles
y introduisent
m ultiplicit ^ mais
con fonden t^
4
chacune
d'elles,
puisque
l'tre et l'un_ se
n'a sa ralit
qu' condition d'avoir aussi son unit. Seulement, cette

"
unit de l'essence peut tre \mi\e_ simple ou unit de composition ; d'o la
immatriels
ces
et tres
grande division des tres en tres simples ou composs de matire et de forme' Dans
.
deux cas, la notion de l'individu devra diffrer profondment; car on voit au premier coup d'il qu'une essence
1.
Aristote, page 38. gnrale de la question, voir q. IX, De Pot., art. 1 "HMelaphys., lect. m, in fine. Pour le cas spcial de l'me, outre les ouvrages cits, voir q. III, De Pot., art. 10; II. C. Gentes, c. lxxv. Pour celui des substances spares, voir De Subst. separ., c. vu; Ppars, q. L, art. 4; II C. Gentes,
Cf.
2.
Put,
Pour
la position
c.
xcv.
3. Cf.
supra, p. Noter qu'au regard du problme prsent, le mot tre doit s'entendre exclusivement de la substance, dont nous disions plus haut qu'elle est tre tout court, tre par so\[ensper se,ens simpliciter). L'individuation <!e l'accident est acquise d'avance elle est fournie par son sujet, ainsi que nous le notions plus haut, propos de l'unit. Cf. p. 35.
:
4. 5.
Cf.
supra,
p. 34.
t.
Cf. infra,
II, 1.
IV, ch. ".
SAIM THOMAS
d'aQIIN.
T.
I.
82
SAINT
THOMAS D'AQUIN.
simple ne se prtera pas aux
mmes combinaisons
S'il s'agit
relles
qu'une essence dj complexe.
d'essence simple,
p our con stituer l'individu, que faudra-t-il? Uniquement raliser l'essence en elle-mme la poser en acte au sens o nous avons dit que l'tre est L'acte de la chose existante,
;
actus existentis
'.
Par cela
seul,
en
effet,
l'essence simple
possdera ce qui caractrise la substance premire, l'individu, la ralit subsistante, savoir Y incommunicabilit.
Ce qui n'est pas attribuable autre chose {quod non praedieffet l'individu dans le genre substance; aussi avons-nous dit de la substance individuelle qu'elle est le terme dernier des attributions, ou si l'on veut leur point de dpart. Sans doute, on ne prtend point, en s'exprimant ainsi,
catur de alio), c'est en
clairer quelque chose.
La mise en acte d'une essence, sa

:
position hors les causes et le nant [extra causas et nhilum)
renferme un double mystre impntrable pour nous le mystre de l'tre et le mystre de sa communication par l'Existant suprme. On dit seulement Cela est ainsi. L'essence simple n'a besoin, pour tre individu, que de se voir
:
poser dans le rel, sans rien subir en soi qui l'altre.

s'ensuivra qu'tant
Il
qu'on le disait l'instant, elle sera une encore aprs son individuation, et l'on ne pourrait la multiplier qu'en la dtruisant, comme il arrive dans les nombres. Chaque nombre est un
titre d'essence, ainsi
une
comme
tel, et le
multiplier serait le dtruire. Ce qu'on ap-
pelle fraction est unit nouvelle, et

primitif, qui n'est plus
3
.
non partie du nombre
II
n'y a de multiplicit dans l'-
numrique qu'une multiplicit spcifique, puisque la srie se constitue par additions successives d'units, et que chaque addition d'unit change l'espce. Ainsi parmi les tres simples. Si l'on veut les constituer en srie, on devra
chelle
Cf.
1.
2. C'est ce
supra, p. 27. que ne semble point avoir compris M. Barthlmy Saint-Hilaire,
quand il reproche Aristote d'avoir dit que l'unit est indivisible, Aristote ignorait les fractions.
comme
si
LES PRDICAMENTS.
83
ncessairement faire varier entre eux les essences, puisqu'il ne se trouve en eux rien d'autre, sauf leur tre particip, et l'on sait que l'tre n'est pas un genre '. Aussi afGrme-t-on que parmi les intelligences spares il n'y a point d'espces, ou si l'on veut, que chacune d'elles constitue elle seule une espce, et que le contraire est mtaphysiquement impossible 2
.
videmment les suivantes. Les es sences matrielles ne sont pas forme s pures elles sont dj composes en elles-mmes : elles incluent la matire
Cette premire solution entraine
:
dans leur dfinition dans

les
car c'est cela
mme,
savoir leur
qualit d'essences matrielles,
qui dtermine leur rangse trouve dter-
degrs de
le
l'tre*.
Seulement, puisqu'elles diffrent
entre elles,
rang dont nous parlons ne

;
min que d'une faon gnrique l'ide ' essence matrielle ne repr s ente de l a part dj Nature que l'ide_d'u n genre d'tres et c'est bien ce qu'on dit toujours la m atire donne le genr e. Quan t l'espce, elle est fo ujmjte_jmr_la forme principe dterminateur de la matire. D'o vien,
dront aprs cela les individus? videmment du

cipe
mme
prin-
une diffune diffrence qui vrai dire n'en soit pas une, puisqu'elle ne touchera point l'espce, mais maintiendra ses participants au mme degr d'tre, en l'entendant du moins de Y tre qui est substance. Or d'o vient le nom bre? De la division de l'tendue 4 Et d'o vient l'tendue elle-mme? De la matir e, puisque c'est en raison de la matire que les essences en cause ont rapporta la quantit. C'est donc la matire mme, en tant quesoumise la quantit, qui se trouve jre, dansje monde de notre exp rience le pr incipe gnral de l'individu"' tion des tres. Si l'on parle, aprs cea, pour chaque substance
,
qu e le
nombre
puisqu'il s'agit de trouver
reiiceqpi soit de
mme
ordre que
lui;
1.
2.
3.
supra, p. 28. Locis supra cit. etinfinilis aliis locis. De Ente et Essentia, c. ii; I a pars, q. LXXV,
Cf.
Cf. infra, p. 102, 103.
art. 4, et
passim.
4.
84

:
matrielle, de ce qui l'individualise, on dira donc
C'est
l'aitribution elle faite de telle matire, c'est--dire de la
matire
commune dtermine par
telle
quantit [materia
.
signala quantitate ; materia sub certis dimensionibus) L'in-
communicabilit, qui est le caractre essentiel de l'individu, ressort pour lui de cette rception de la forme dans
une matire apte la quantit, et son insertion tel rang le temps et l'espace, qui est son caractre second, lui est confre par la quantit mme, qui le rend tributaire du mouvement continu et de la dure qui le medans
sure
'
Ce rle de l'tendue par rapport l'individuation des substances aide comprendre l'erreur de ceux qui ont fait de l'tendue la substance mme des choses; car si nous appelons substance le premier sujet des attributions, de ce que la quantit dtermine la matire, qui est le sujet commun,
constituer
tel sujet titre
d'individu subsistant,
soit le sujet
il
y a ap.
parence que
la quantit
mme
dont en parle 2
On
s'explique par l encore que l'tendue abstraitement
prise nous paraisse possder par elle-mme
une certaine
individuation, la diffrence de la qualit, qui ne se conoit qu'en
dpendance de la quantit mme ou de leur sujet Ainsi peut-on imaginer plusieurs lignes identiques en toutes choses, diffrant seulement parleur position. La position jouera alors le rle de principe individuant, pour ces lignes de mme espce. Or la position est de l'essence mme de la quantit tendue ou dimensive , puisque celle-ci se diffrencie du nombre prcisment par sa position dans l'espace. On voit donc bien que l'tendue est individue par quelque chose qui est de son essence mme. La blancheur, au contraire, ne peut se concevoir l'tat individuel que par l'intervention d'autre chose,
commun.
1.
De'Principio individuationis, circa fmem ; q.

corp; In
II,
De
Yerit., art. 6,
ad
m
;
q. X, art. 5,
rir.e, 3.
2.
1
\ Melaphys.,
art. 2.
lect.
xy. vied.; Opusc.
De Xatura Mate
III
pars, q.
LXXVII,
LES PRDICAMENTS.
85
savoir une tendue qui la supporte ou un sujet qu'elle

qualifie
A
.
Enfin
il
ressort de ces considrations que l'tendue tant
une
sorte
de sujet intermdiaire entre
le
substance et les qualits qui
l'affectent, ce
sujet premier ou que nous disions
plus haut de ces dernires, savoir qu'elles sont individues
par
leur sujet, devra se prciser de la faon suivante. Leur
sujet de fond
ou
s uj et
premier tant
la substance, elles se-
ront individues, au fond, par la substance; mais l'tendue

tant leur sujet immdiat et leur intermdiaire d'inhrence,
immdiatement elles serontindividues par elle. Il s'ensuivra encore que l'individu substantiel, dont nous disons qu'il est dtermin par la matire, celle-ci tant dtermine elle-mme telle tendue, et cette tendue tant dtermine son tour par telles qualits, cet individu aura pour
principe de sa constitution et de sa dilfrentiation
tel
comme
non seulement sa matire, c'est--dire sa part, dtermine par la quantit, dans la potentialit universelle; mais
par consquent ses accidents individuels, qui se greffent sur cette matire 2 A vrai dire, cette addition n'en
encore
est
et
pas une,
c'est
sa ns qualits est
relles
les
une explication. Puisque la quan tit chose auss en dehors des ralits natui
qu gjjt matir e indtermine elle-mme,
et
puisque
dterminations de la quantit sont le point de dpar
des autres et en fournissent l'quivalent, dire du sujet individuel qu'il est constitu
dire
tout, et c'est
:
comme
e'l'et
tel
bien en
fit
3
la
par sa matire, c'est formule abrviative
admise
Individuatio
.
per materiam individualem, idest

se tient ainsi
per hanc materia?n

viduer les
On
au centre de la
question, et l'on vite l'erreur de ceux qui ont voulu indi-
substances par l'ensemble de leurs attributs
(collectio accident iimi), ce

le
qui est prendre
les
choses par
dehors, et dtruire, au fond, la substance. Cette opinion,

1
2.
Ibid. in fine ; IV C. Gentes, en. lxv, in fine ; In V Melaphys., lect xv, IX, De Pot., art. 1 I* pars, q. LIV, art. 3 ad 2 et saepe alibi.
,
med.
3. 1 pars., q. III, art. 3.
86
si
SAINT
THOMAS DA.QUIN.
mas en
souvent reprise de nos jours, est rfute par saint Thofonction de son systme des formes ou ides de
ralisation substantielle.
n'est pas
Une forme,
dit-il, telle
une
ide,
soi,
individuelle en tant que telle; elle
est,
de
multipliable; quel que soit donc le
nombre qu'on en
sup-
pose, et quelles que soient les relations qui les lient, nul
tre individuel ne se trouvera dsign par l; on pourra
participer dans cet ordre
toujours supposer autant de sujets qu'on voudra pour y mme. S'il ne s'en trouve qu'un,
fait,
en
qui
;
les
runisse
toutes,
cette
exclusivit
est
accidentelle
l'ide,
mme
multiple,
soi,
reste participable
volont, et ne peut donc, par
tre principe
d'incommu-
nicabilit, principe constitutif de la substance premire,
laquelle tout s'attribue, et qui n'est plus elle-mme attri-
buable. Pour rencontrer
celle-ci,
il
faut aller
jusqu'au
sujet premier, la matire. L'oublier,
c'est glisser l'ida-
lisme, en posant des essences en
au phnomnisme, qui ne voit plus en tout qu'apparences et fanl'air,
sinon
mme
tmes 1
tant donn les principes prcdents, le cas de l'me hu-
maine, nature intermdiaire entre les formes pures et les formes di es matrielles doit donner lieu une solution intermdiaire elle-mme. C'est par inattention que certains critiques ont reproch saint Thomas le manque d'unit de sa thorie 2 Quelque unit qu'il y ait dans un principe, ou pour mieux dire cause de cette unit mme, les appli.
cations en doivent varier lorsque varient les cas, et vouloir conserver alors une unique solution, ce serait fausser le principe. Les essences sont par elles-mmes idces, ides
de
la
nature ou ides divines; elles se partagent
les virtua-
lits
de
l'tre,
comprises dans l'unit de l'Intelligible divin.

est qui se ralisent
On conoit donc que s'il en

intelligibles intelligents
1.
en elles-mmes,
sans tre reues en une matire,
comme
c'est le cas
de ces
que
la thologie chrtienne appelle
2.
Cf.
In VII Melaphys., lect. xv, circa finem. Jourdain, loc. cit.
LES PRDICAMENTS.
87
anges, leur multiplication ne pourra s'oprer qu' la manire dont se multiplient les ides, o tout changement
est
spcifique.
Leur individuation sera donc simplement
leur ralisation titre de substances premires ou de subsistances. Les
formes matrielle s, au co ntra ire, tant des
ides inc arnes, c'est--dire des ides qui n'existent point,
mais selon lesquelles quelque chose existe , ainsi que le dit saus cesse notre auteur, on les multipliera naturellement par division de leur support, qui est la matire. D'o la doctrine de l'individuation des formes matrielles par la matire-sujet et par l'tendue qui y taille des parts atribuables. Enfin, les mes raisonnables tant de nature mitoyenne doivent se multiplier et s'individualiser selon un mode qui p articipera des deux autres L'me humaine n'est point elle seule essence complte; la chair entre dan s s on ide ; si donc elle est ralise selon sa nature, ce sera dans une matire capable de servir ses fonctions ou d'y participer suivant qu'il s'agira de ses fonctions suprieures ou des autres. D'o la dfinition clbre
.
applicable l'homme
C'est assez dire
Anima
est aclus corporis
organici
potentia vilam habentis.
que
la naissance d'une
me
sera lie
la naissance d'une chair, et
que selon
la multiplication des
corps par la gnration matrielle aura lieu aussi la multiplication des mes. Toutefois, cette me acte du corps est doue d'une fonction qui lui est propre; fonction telle
dmontre son immatrialit de fond et par l mme Il sort de l une double conclusion premirement, Fam ne pourra tre le fruit exclusif de la gnration matrielle 2 deuximement, la ruine du corps ne pourra en traner sa ruine 3 Que reste-'-il, ds lors, de l'individuation de l'me par le corps, et comment concilier ces deux aspects de doctrine
qu'elle
sa subsistance
1.
Cf.
infra,
t.
II,
1.
V, ch.
iv,
A.
C. 3. Ibid., B.
2. ibid.,
88
SAINT THOMAS d'QUSN.

voici.
en apparence antithtiques? Le
tante,
il
L'me tant subsisnaturel-
faut qu'elle soit cre;
puisqu'elle est
forme d'un corps, il faut qu'elle soit cre dans le corps, en proportion de valeur et de puissance avec lui. La synthse s'tablit entre ces deux affirmations en disant que l'me, forme du corps, est cre en rapport et en propor-
ment
la
tion avec le corps (in ordine
ad corpus, secundum proporprop ortion qui

l'indivi-
tionem ad corpus)
dualise.
et
que
c'est cette
La gnration matrielle
cratrice, suivant la
et
toutes ses conditions indi-
vidualisent suffisamment l'homme-matire; la supplance
mme
loi,
individualise
parallle-
ment l'homme-esprit. Les caractres de celui-ci appartiend'o le champ nent donc originairement la matire
:
ouvert l'hrdit, en dpit de la causalit suprieure introduite.

Si les
quoi, d'ailleurs, pourraient-ils bien appartenir?

se distinguaient
mes
en raison d'elles-mmes (secun-
dum seipsas),
leur distinction aurait pour cause une diff-
rence formelle, une diffrence d'essence par consquent, puisque la forme est le principe dterminateur de l'essence.
Les mes humaines seraient donc,

serions plus de
comme
les intelligences
spares, des essences spcifiquement
distinctes;
nous ne
serait
il
mme
race, et la nature
humaine ne
plus qu'un mot. Si l'on veut fuir cette consquence,
faut
ncessairement dire que ne diffrant en tant qu'hommes que par le nombre, nous ne devons diffrer aussi que par la
matire, source du nombre; que toutes nos diffrences ont
des
causes matrielles. Je
dis causes,
non point que
la
diffrence de nos
rielle;
mes
soit le rsultat
d'une efficience mat:
mais
il
n'y a pas de cause que la cause efficiente
les dispositions
de nos corps sont cause matrielle et cause occasionnelle au sens o Malebranche entendrait ce terme,
par rapport aux particularits de l'me. L'me est telle non parce que le corps la fait telle; mais parce que le corps est tel, et que la puissance cratrice immanente aux choses, faisant clore l'me en lui et pour lui, la fait clore sa me-
LES PRDICAMENTS.
89
sure'.llsuitdelultrieurementquelecorpsprissanl, l'me n'en garde pas moins, avec sa subsistance, cette proportion,
commensuration dont le corps tait l'origine. Elle reste donc individue, et individue en un sens par la matire, bien qu'elle subsiste en soi. C'est ce qu'Avicenne exprimait en disant que l'individuation et la multiplication des mes dpend du corps quant son principe et non quant sa
cette
fin 2 .
On
pour
voit
que
cette doctrine est parfaitement cohrente, et
la nier
il
faut nier tout le systme,
plutt Hercule sa massue

thses de fond,
qu' saint
On arracherait Thomas une de ses

passer les prin-
quand une
le
fois
on a
laiss
cipes. Celle-ci, toutefois, lui suscita de graves ennuis, en ce
qu'on cherchait
qu'il avait si
du ct de l'averrosme, brillamment combattu, soit du ct du matriapousser

soit
malcria et forma, distinctio animarum secundum formalem differentiam, si solum secundum seipsas distinguerenlur. Formalis autem differentia diversitatem speciei inducit, diversitasautein secundum numerum in eadem specie ex differentia maquae quidem animae competerc non potost secundum naturam terialiprocedit exqua fit, sed secundum maleriarn in qua lit. Sic ergo solum ponere possumus plures animas hurnanas ejusdem speciei numro diversas esse, si a sui principio eorporibus uniantur, ut earum distinctio ex unione ad corpus quodammodo provcniat sicut a materiali principio, quamvis sicut ab efficiente principio talis distinctio sit a Deo (q. III de Pot., art 10). Sicut enim animae humanae secundum suam speciemcompetit quod tali corpori secundum speciem uniatur, ita haec anima differt ab Ma numro ex hoc quod ad aliud numro corpus habitudinem habetet sic individuantur animae humanae... secundum corpora, non quasi individualione a eorporibus causata (II Contra Gentes, cap. lxxv). On ne peut se dissimuler que cette thorie prte des difficults trs relles. Elle fait dpendre la valeur ternelle des mes d'un accident de gnration, d'un moment du devenir physique peinedterminable et en tout cas essonliellement transitoire. Mais aprs tout, cela n'est pas un inconvnient absolu, et la doctrine accepte par saint Thomas donne satisfaction d'une part aux exigences de la doctrine gnrale des formes et d'autre part aux exigences particu1.
Cum enim anima non sit compositaex

nisi
ab invicem esse non posset
lires
2.
de l'me subsistante cre de Dieu (Cf. l a pars, q LXXXV, art. 7). Et licet individualio ejus ex corpore occasionalitcrdependeat quantum ad sui inchoationem, quia non acquiritur sibi esse individuatum nisi in corpore cujus estactus, non tamenoportet ut destructo corpore indniduatiopereat ;quia, quum habeat esse absolutum, ex quo acquisitum est sibi esse individuatum ex hoc quod facta est forma hujus corporis, illud esse semper remanet individuatum etideo dicit Avicenna quod individuatio animarum etmuiliplicalio dependet ex corpore quantum ad sui principium, sed non quantum ad sui finem (De Ente et ssentia, c. vi).
;
90
SAINT
THOMAS D AQUIN.
lisme que semblait favoriser l'ide d'une individuation des
mes par
Les conclusions relatives aux intelligences spares lui attiraient d'autre part mijle contradictions. Il y rpondit comme toujours avec un soin qui n'avait d'gale que sa tranquillit parfaite, et il faut avouer aujourla matire
1
.
d'hui qu'tant donn le systme pris
comme
base, les argu-
ments ci-dessus noncs taient largement
suffisants.
D.
LA QUANTITE.
La thse thomiste de l'individuation inclut dj une thode la quantit fort explicite. La substance, par elle-mm e, n'a point rapport l 'tendue ni au nombre elle est en soi; elle est sujet; elle ralise Y essence, dont la notion est pleirie
;
nement trangre toute notion de composition partielle, de divisibilit ou d'actuelle division, de relation au lieu, au
temps ou quoi que ce soit de ce que la quantit suppose. Ce n'est pas que l'essence et par consquent la substance ne comportent la quantit, et d'une certaine manire, mme, elles la comportent; mais elles ne une quantit dfinie 2 Y incluent pas. Vtregiiantitalif ens quantum)_es\ le rsultat d'une combinaison ontologique.
:
Et les attaches de cette conclusion sont faciles reconnatre.
L'tre,
la
comme
jel^ n]est _pas__jm _eji_nature
voil
toujours
doctrine qu'on applique. Si l'tre lmunivoque,
qu'il ft substance ou phnomne, il n'y aurait plus lieu, pour introduire l'tendue dans les choses, de supposer une
telle
composition.
Ou
:
l'on dirait avec les Physiciens
an-
modernes La substance est tendue par elle-mme, la substance tendue ou le corps, c'est l'tre, en tout cas l'tre matriel. Ou l'on dirait avec les Pythagoriciens de tous les ges La substance est tendue par elle-mme encore, puisque l'tendue, ou le nombre d'o elle drive, est
tiques et
puisque
1.
Cf. infra,
t. II, 1.
V, ch.
iv, B.
2.
Cf. infra, p. 95.
LES PKDICAMEXTS.
9t
identique la substance
tion susdite.
et
l'tre, avec ou sans la restric-
Ou
enfin l'on dirait avec les monistes la faon

:
de Parmnide ou de Hegel
tant que
soi
;
La substance
et l'tendue n'-
phnomne,
il
n'y a pas lieu de les ddoubler en
leur en soi est autre qu'elles-mmes, et cet en soi est un. D'o la mme conclusion ngative.
Le monisme ou
relatif, tel est
le
donc
le
polymorphisme ontologique, absolu ou fond du problme. Ens dicitur mul ti;
plicit?
'
: il
y a des genres d'tre
il
y a des
catgories, des
prdicaments qui se partagent vraiment la notion d'tre, et qui se la partagent secundum rationes cliversas, de telle sorte quesila substance esttre, la quantit ou la qualit ou mme la relation sont tre aussi, bien que d'une autre manire telle
:
est l'affirmation fondamentale qu'il faut admettre

ser, et l'on
ou repous-
peut bien la repousser, mais non pas en rire, moins qu'on ne tienne dmontrer son impuissance mtaphysique. L'empirisme obtus que certains aimeraient con-
fondre avec
l'esprit scientifique
a pu seul suggrer certaines
plaisanteries faciles l'encontre de cette quantit surajoute la substance, comme si l'on pouvait concevoir une substance, en tout cas une substance matrielle, qui ne jout point
de l'tendue. L'on
l'tre
la
dit
concevoir
ici
giner, et l'imagination n'est pas
mais l'on veut dire imamatresse; pour concevoir

;
divisions toutes premires, il faut hors de quoi l'on s'expose au ddain transcendant du philosophe Tanquam pueri imaginatiosoi ainsi
en
que ses
;
dpasser un peu
nem
transcendere non valentes...
La su bstance, pa r elje-mme,
n'est
.
tiple; elle est trangre cet ordre
donc ni une ni mulPour la jeter dniTIe
nombre
il faut la supposer affecte, dtermine nouveau, et comme ml principe de dtermination ne se peut concevoir en dehors de
et l'tendue,
qui conditionnent sa vie,
l'tre, il faut
est
de toute ncessit dire
par
soi d'une certaine manire, bien qu'elle
en soi; elle
signifie
un accident, et ce terme. Parmi les accidents,

est
La quantit est; elle ne soit pas nous savons maintenant ce que

:
d'ailleurs, elle est le
92
SAINT THOMAS D AQUIX.
premier de tous, puisqu'aucun autre ne peut inhrer que par elle. Platon avait dit dj, rappelle saint Thomas que le ^ram/ et le j9?^ affectent la matire comme ses premires diffrences, et les ncessits de l'individuation viennent de
3
,
confirmer pour nous ses dires 2 La nature de la quantit se dtermine

.
naturellement
;
par son
ainsi
rle.
Il
s'agit
de rendre
la
subsiance di visible
d'y
crer des parties sans faire varier l'essence; d'y introduire
et diffrence, laquelle est
une composition qui ne soit ni la composition par genre purement rationnelle ni la com;
position par matire et
forme, laquelle
est
essentielle,
telle la mixtion; ni aucune autre emprunte celles-ci sni generis, irrductible aucune mais une composition
autre, et qu' cause de cela
il
suffit
de nommer, sans essayer

:
de la ramener, pour la dfinir, autre chose qu'elle-mme composition quantitative. La quantit est ce par quoi la substance est tendue ou distribue en diverses parties int^rantes z Extensio partium in toto ; ordo partium in
.
ordine ad totum
telles sont
gnralement
les
formules
thomistes. Dans ces formules, extensio et ordo ont videm-
ment
le
mme
sens; car
il
s'agit
de dfinir la quantit en
tel il
gnral, et dans le
nombre comme
n'y a videmment
pas d'extension locale. D'ailleurs, on ne peut prsupposer le lieu la quantit, puisqu'au contraire, l'gard du lieu, la
quantit jouerait plutt
le rle
de genre
4
.
Il
faut se sou-
venir en effet que saint Thomas ne croit pas Y espace, en tant que distinct de la quantit du corps. Il ne voit l qu'une
imagination,
et ce n'est
pas lui qui, tablissant, partir
des principes premiers, la synthse du rel, se laisserait aller soit y introduire une chimre, soit prsupposer
ce qu'il s'agit prcisment d'obtenir, savoir,
ici,
Yens
quantum.
pars, q. XLIV, art. 2. pars, q. LXXVlI.art. 2. 3. Opusc. 48, c. iv; op. 42, c.
1. I a
2.
Hl a
xn;
2
In IV Phys., lect.
.
yi;
In IV Sent.,
dist.
4.
X, q. I, art. 3, Quaest. Cf. infra, pag. seq.
III,
ad
LES PRDICAMENTS.
93
On voit par l s'accentuer le caractre extra-empirique de cette philosophie, qui semble quelques-uns si grossirement raliste. La substance compose de matire et de forme matire, c'est--dire devenir rel; forme, c'est-:
dire ide relle
du devenir;
la substance ainsi
obtenue indi tout le
visible en soi, et finalement, la quantit ordre; tout cela,
naturellement, applicable nos corps

reste
:
comme
voil le ralisme thomiste
1
.
Quoi qu'il en soit, dans cette philosophie, on ne saurait donner de la quantit une dfinition plus explicite, vay/.^ crevai. Puisque nous touchons l un genre suprme, il doit
suffire de constater que Ytre est ainsi, et de partir de l pour tudier ses combinaisons ultrieures. Pour prciser, cependant, et pour expliciter cette notion, nous devons observer qu'elle enveloppe des espces. Il y a la quan tit coexistante et il y a la quantit successive; Ty a la quantit grandeur et il y a la quantit n ombre. Dans la premire de celles-ci, il y a encore la quantit une,
deux, trois dimensions; dans la seconde,

d'tre
il
y a toutes
les
espces des nombres. D'ailleurs, ces divisions sont trs loin
du mme ordre. La division rigoureuse et immcomprend que deux membres. La grandeur et le nombre en puisent la notion, et l'on ne peut
diate de la quantit ne
constituer les autres divisions usuelles qu'en
y insrant
des notions trangres, empruntes aux autres catgories ou
mme
d'autres divisions de l'tre. Ainsi

;
le
temp s^peut
ne
de
l'est
bi en tr e appel quantit successive
mais
il
que
en
par son rapport au nombre,

savoir le
acte et en puissance
2
.
et ce qu'il
ajoute celui-ci,
l'tre
mouvement, appartient
Le
la division
mouvement lui-mme,
plus forte
1. Matcria dividi non potest nisi ex praesupposita quantitate, quae remota, substantia indivisibilis rernanet, et sic, prima ratio diversificandi ea quae sunt unius speciei est pnes quantitatem, quae quidcm quanlitati competit in quantum in sua ratione silura quasi differentiarn constitulivain habet, quod nihil est aliudquam ordo partium. Opusc. V, art. ad 3 m
70, q.
3,
Idem, Quodl.,
IX, a. 6; I* pars, q. L, art. 2; 4 C. Gnies, c. lxv. 2. In V Metaphys., lect. i.
94
raison,
SAINT THOMAS D
AQUW.
les
ne peut
tre
rang par quelques-uns parmi
espces de la quantit que d'une faon impropre. Le lieu

fait intervenir,
il
en plus de l'ide de quantit, laquelle
n'ajoute d'ailleurs rien de spcifique, ride de conte-
nant, qui a plutt rapport la relation. Quant aux espces
ultimes numres, elles sont espces vraiment, mais ne

sont pas premires.
Reste donc tudier l'tendue et le nombre.
E.
l'tendue.
les
dit qu' tous les degrs et dans tous Y un sont identiques, appliquant cette notion au genre quantit, nous devrons dire que le nombre
Puisque nous avons

genres
l'tre et
est lorsqu'il
est
un
sa manire, c'est--dire selon son
une fois six , De mme, l'tendue est quand elle est une a dit Aristote selon sa nature, et puisque sa nature consiste en un ordre
espce.
Six,
ce n'est pas deux fois trois, mais

.
dposition, l'unit propre qui lui convient et selon laquelle

elle est, ce sera
division dimensionnelle,
de cet ordre, savoir Tinen un mot la continuit. Le continu, voil donc l'essence mme de la quantit^ 6^mensive~erTanT quelle s'oppose au nombre^ C'est la pre-
donc
l'intgrit
mire espce cTeT~quantit, celle qui offre les difficults les plus apparentes. Depuis Zenon d'le jusqu' Kant et Leibnitz, sa notion a t l'objet d'un perptuel scandale philosophique. Beaucoup ont prfr se jeter dans l'idalisme ou dans le subjectivisme, plutt que de dvorer les antinomies
apparentes qu'elle enveloppe. Saint Thomas, bien qu'il y revienne souvent, ne semble pas s'en tre mu outre mesure. C'est qu'il avait, pour y faire face, le levier univer sel
de Y acte et de la puissance
et
que par ailleurs ses pen-
ses relatives l'un et au multiple, la matire et la
quantit qui en drive se trouvaient situes au-dessus des

1.
Metaphys., IV,
14, 1020
b
,
8;
apud
S. Th., lib. V, lect. xvi.
LES PRDICAilENTS.
95
imaginations troublantes qui servaient Zenon de point de

dpart.
L'essence du continu est d'tre, en tant que tel, pe rptuellem ent divisible *. On dit en tant que tel, parce qu'il y aura lieu de voir, en physique, si la division n'aura pas
un terme
tit
assign par autre chose que la nature de la quandit dj,
elle-mme. Nous l'avons
chaque essence cor-
porelle
tant
tion
imp lique des
qualit^ ; ces qualits, leur tour,
comme
greffes sur la quantit titre de manifestala substance,
supposent en en corrlation constante avec elles; qui en reprsentent par suite l'quivalent, donc aussi, indirectement, l'quivalent de la substance. A cause de cela, cette qualit des corps qu'on appelle leur figure, et qui est un dterminant de la quantit, a un rapport tout fait prochain avec la forme substantielle, et c'est pourquoi, comme certains ont fait de l'tendue la substance mme des corps, ainsi certains ont dit de la figure que cette tendue affecte qu'elle est la vraie forme substancelle-ci des dispositions quantitatives
tielle
.
au deuxime degr de
Cette
dernire conclusion
prience dont elle abuse est certaine.

toutes les qualit s celle
mais l'exLa figure est de qui accompagne et dmontre le

est fautive,
plus
imm dia! ement

les
la substance
ce qui se voit surtout
animaux et les plantes mais n'est pas moins vrai ailleurs. Pour ce motif, Aristote dclare en parlant de la figure que les changements subis par elle ne sont pas tant des altrations que des crations nouvelles 2 Cette t horie est remarquabl e. Elle appelle et sanctionne par avance tout elort en trepris en union avec les faits pour crer une morphologie chimique, et de l l'acceptat ion du
chez
.
critriu m, de la substance, il n'y a au point de vue de la philosophie pure. Quoi qu'il en soit, en ce qui concerne la division, il est clair que cette thorie pose un terme la dichotomie
type cristallin
com me
pas,
mme
plus
un
1.
2.
In III Phys., lect. i lu la VII Phys., lect. v.

;
I,
De Caelo,
lect. h, et
passim
96
relle.
On ne pourra
diviser telle substance
que jusqu'au
point o se trouveraient attaques les dispositions quantitatives qu'elle suppose. Pousser plus loin, ce serait altrer
son type morphologique,

celui-ci
et
puisqu'un changement de
mme
quivaut un changement dans la substance elleque par ailleurs celle-ci consiste en une synthse
indivisible (consistit in indivisibili), ce serait dtruire la
substance. Or nulle quantit relle n'existe en dehors des

substances. Toute quantit relle est donc divisible seu le-
mentjus qu''un
certain terme
Tel est le point de vue physique
'.
Il
n'en reste pas moins
que, soumis ces conditions, le continu conserve pourtant sa nature. Celle-ci se retrouve entire dans ce qu'un com-
mentateur a appel d'un mot qui est une trouvaille scolastique individuum per se union savoir l'ultime partie en laquelle chaque substance peut ^rsoudre, au del de laquelle elle perdrait son essence, et qui ressemble donc fortement ce qu'on appelle uu]ourd' m^nojcule. Prenez ce qu'on prtend tre une substance homogne, elle l'est en ce sens que les dispositions dont nous avons parl tout l'heure n'affectent que les particules infimes (telles les dispositions d'atomes dans la molcule), le tout tant form par addition de ces particules similaires. C'est ce qu'on pourraitappeler un homogne par rptition. Consi,
drez maintenant une particule part. Il y a l disposiil y a donc aussi dispos, et dans ce tions, d'sons-nous
:
ne faut pas supposer indfiniment des dispositions nouvelles. v.v;y.v; irrijvai. Le controuver au bout, h omogne, cette tinu l'tat pur doit se fois, d'une faon absolue, moins qu'on n'ait err dans la conception initiale d'une quantit objective, d'une extension qui soit autre chose qu'une illusion de nos sens. Une fois l, on se rend compte que la division ne pourra rencontre r d'obstacles Elle ne saurait tre relle : premirement parce
dispos en chacun de ses tats,
il
;
1. In I Phys., lect. ix; lib. VI, lect. 4; q II, art. 2; II De Anima, lect. vra;
m;
I
1
II
Sent., dist. XIV, q.
1,
ad
pars, q.
VII
ait. 3.
LES PRUICAMENTS.
97
que nous ne pos sdons videmment aucun moyen pour la ralise r, n'ayant notre disposition que des substances, outil grossier pour une opration extra substantielle; deuximem ent pour la raiso n implique dans le mot mme que nous venons d'cr ire. Extra substantiel ou infra substantiel, c'est bi en le nom qui convient au continu ainsi envisag, puisqu'il n'a plus de dispositions d'aucune sorte, et
que
toute
substance
comme
telle
implique dispositions
Il
quantitatives aussi bien que

tire et
qualitatives.
tient de la
ma-
n'emprunte plus rien la forme, si ce n'est son Il n'est pas sparable, manquant de ce qui permet l'existence substantielle. Il est pourtant rel, lant rellement lment. Or la raison qui l'envisae_en sa
tre titre d 'lment.
ralit
purement quanjitajiyje_dcj]jicessair^^^
buer l'infini. Car qu'est-ce qui pourrait bien arrter dsormais une division idale qui procde, chaque terme de la dichotomie, selon une raison toujours identique? Le continu comme tel tant uniquement tendue, il le sera toujours au mme titre et au mme degr, sous quelque dimension qu'on l'envisage. La grandeur ou la petitesse, qualifiant l'tendue, la prsupposent d'abord et la laissent donc sa nature. S'il est vrai que cette nature implique la divisibilit lecoritimiseratoi^ Aussi n'est-ce point par ce biais que les adversaires du continu mnent l'attaque. Ils envisagent les consquences de la doctrine propose et les dclarent inacceptables. Z enon d'l e est celui qui a dvelopp ce point de vue avec le plus de puissance Kant n'a fait que l'abrger; Leibnitz lui, a extrait l'essence des arguments de l'Elate juste assez pour en manifester la faiblesse. Nous n'allons pas les reprendre en dtail. Leur fond com mun consiste rvler dans
, ;
le
continu un
infini
de composition,
:
comme si
ces deuxjiro--
positions taient identj[jies

divisible; le
Le continu e st indfiniment continu est compo s d'une infiuit aHuelie d 'lcette supposition,
ments
consquences courent. Tout espace lant continu; tout mouvement ayant

.
Dans
en e2et,
les
SAINT THOMAS D'AQtlN.
T.
I.
98
lieu
SAINT THOMAS d'aQCIX.
dans l'espace, quelque restreint que

le
soit celui-ci,
on
.
aura toujours raliser, pour

sible
parcourir, la tache impos-
de traverser un infini [Infinitum non est pertransire) 1 La flche qui vole ne parviendra jamais son terme, et Achille aux pieds lgers ne rattrapera jamais la tortue. .Mais la question est de savoir si l'identification prise comme point de dpart est lgitime. Or elle ne saurait nulle part l'tre moins que d:ins la philosophie thomiste. Au regard de celleci, le continu est en soi divisible; mais il n'est pas en soi
compos En
.
tout cas,
si
l'on
admet
cette expression,
il
con-
vient de la commenter, selon les exigences de la cause. Le
continu est divisible en acte, et il n' est compos qa'eit puissance. Il est donc fiux qu'en lu7 proprement parler,
la divisibilit et la
composition s'impliquent. Celle-ci ne

o. soit
devient elective que dans ia mesure
rellement, soit
Oi'
idalement
ia divisibilit
passe
l'acte.
cette
mesure
est toujours finie, et.il est
donc faux de dire que
le continu,
antrieurement cette opration relle ou fictive, enveloppe une infinit relle. Le rel et Yun sont identiques, dit
toujours notre auteur. Penser le continu
comme
actuelle ;
ment
c'est
mujUijide, c'est le penser
comme
non-e xistan t
car
c'est lui substituer ses parties, par consquent
un nombre;
passe r subrepticement d'une espce de la quantit

c' est
l'autre;
le
nie r,
au
vrai, le continu.
Inversement, penser
continu rel,
c'est le
penser
le penser quelque chose d'indivis et encore une l'ois, si le divisible n'tait pas un, il ne serait pas ce quelque chose. Il y a donc illusion croire que le continu est rel-
par cela
mme
comme divisib'e; mais c'est comme un; car divisible exprime
l'attribut de
lement compos de ce en quoi il est divisible. Tout au plus peut-on dire qu'il est rellement compos de ce qu'on y distingue; seulement ce travail de distinction tant opr par l'esprit, et le rel n'y prtant qu'une possibilit objective, il ne s'ensuit aucunement qu'il y ait l autre chose
In
1.
ill
Phys.,
lect.
m-, In VIII, 17.
LES MDICAMENTS.
99
qu' un, infini en puissance, dont le fondemen t rel est une

unit.
Que
si
l'on veut approfondit*
fera remarquer que sans nul doute, l'tendue
davantage cette notion, on par elle-
une bauche de multiplicit, comme toute puissance est une bauche d'acte. La science possible est aussi comme une science bauche, tellement que grce elle,
est
mme
et
avant toute acquisition positive, notre

Mais
il
me
est
dnomme
poten tiel,
intellectuelle.
c[ est
faut concevoir qu' un tre
Y tre
Il
& une puissance,

le
non
l'tre
d'une cho se pose en
soi.
faut concevoir encore, et ceci est le fond de tout,
qu' il y a
un milieu entre
multiple et l'un,
comme
il
y a
un milieu entre l'tre constitu et le non-tr? pur. L'tre et Y un se correspondent toujours; seulement, l'tre est plus
large que ce qu'on appelle ses positivits. L'tre enveloppe
la fois acte et puissance; il ne se manifeste point nous uniquement l'tat fixe, adquat l'esprit, capable en tout de dtermination rationnelle. L'indtermin est; l'incommensurable est; le non-tre est d'une certaine manire. Tout cela n'est point en soi; mais le dtermin le commensurable et l'tre en sont rellement affects. Qui ne l'admet point se dispense d'un mystre, mais aussi ferme les yeux une vidence 1 Et pour ce motif, entre le multiple et l'un,
,
.
qui correspondent respectivement

a ce milieu
:
l'tre et
au non-tre,
acte
.
il
le
multiple en puissance,
un en
C'est la
n'est autre
le mystre de la divisibilit que son mystre; car la matire, c'est l'indtermin par essence. Laisse elle-mme, comme elle n'a
matire, qui abrite ce secret;
pas de dtermination
ainsi u'a-t-elle pas
telle
forme plutt qu' une
autre,
de dtermination
telle extension plutt
qu' une autre. Une extension, n'est-ce pas une dtermination aussi? La madre n'en a point;
d'indigence, et cause d'elle,
l' tendue
elle est
un
infini
qu'elle snpporte
effet se dter-
plonge ses racines dans
l'infini
Par quoi en
1.
Cf.
supra, pages 70-74.
100
SAINT
la
THOMAS d'aQUIN.
la
mine
la
matire? Par
,
forme. Or
la
forme
la
comme
tout
non comme partie. Quand_on

,
divise,
dtermine ou guitie
forme et l'on s'avance vers la matire; on court l'indtermin; o n s'enfonce rlan sj/i nfim et qu'est-ce qui peut, ds lors, arrter la dichotomie en ses dmarches toujours identiques? L o il n'y a pas de diffrcntiation, on ne
saurait rencontrer de bornes; on pousse vers la matire informe {accedilur ad materiam), et l'indtermin n'offre point de rsistance Quand au contraire on regarde au tout,
1
.
forme, qui constitue ce tout; on a affaire, par suite, au dtermin et Yun; l'un, dis-je, c'est-dire Yindivis, mais non pas Yindivisible e au simple. Vouloir que le rei soit un dans le sens de simple et d'in-
on a
affaire Ja
divisible, c'est
une ide a priori qui a pu sduire Leibnitz, mais qui ne s'impose vraiment personne. Le divis-'ble indivis ; le multiple en puissance, un en acte; le continu en un mot reprsente une manifestation sui aeneris de l'tre multiforme. Cherchera le rduire au nombre est un leurre;
nier sous
le
prtexte d'obscurit, c'est vouloir faire des
ides claires
la loi de tout, et tout

folie
penseur devrait se
rendre compte de la
face
du mystrieux rel, il mot de Pascal Les principes des choses sont cachs... Les principes des choses touchent au nant. L'ordre rel des faits
:
d'une prtention pareille. En convient de se ressouvenir du
exactement l'inverse de ce que l'objectant suppose. Celui-ci part de l'lment, atome, monade ou autre chose, comme d'un dtermin qui devra composer l'tendue. En ralit, le dtermin doit tre cherch au b out, non la base Les principes de l'tre ne sont pas des tres, et la source de Yun n'est pas Yun. On ne construit pas les maiest
.
sons avec des maisons

est toujours l
;
, dit Aristote.
L'illusion physiciste
tant pis pour qui croit devoir y
cder.
Pour
saint
la division et
1. I
l
Thomas, la matire p remire est ina ccessible incommensurable au nombre; elle est infinie
1,
pars, q. VI, art.
ad
m
;
art. 3,
ad
3'"
et
ad 4 m
q.
XXV,
art. 2,
ad
m
;
In III Phys., lect. x et xn.
LES PRDICAMENTS.
101
ce sens qu'elle fuit
infiniment, devant l'esprit qui la
poursuit en divisant
puissance; le
lui-ci; car l'impuissance
ne soutient pas moins cede notre esprit n'est pis son imcoatinu auquel elle sert de base dvo e les
l'tre. Elle
enferme l'infini de perfection, Les principes touchent au nant. Le mais de misre. multiple sans terme qu'est le continu n'est multiple que n gativement; il appartient comme tel au non-tre je lis le non-tre relatif qui s'appelle la puissance. En t mt que positivit, en tant qu' tre, il est an, et son gard il ne faut
sans
effort,
impossibilits de la division sans terme et
parce que ce n'est pas un
infini
point parler d'iniini.
On
voit
par
l ce
que saint Thomas rpondrait Znon_;

;
ce qu'il rpondrait Kant
ce qu'il rpondrait Leibnitz.
A Zenon
vole, le
il
dirait
Achille aux pieds lgers, la flche qui

qu'il soit
mobile quel
oppose en raison
de sorte que le bout des difficults qu'il soulve. Si l'espace franchi r tait compos de parties actuelles en nombre infini le mobile ne saurait l'puiser. Si le mobile lui-m me procdait
,
consume l'infinit qu'on lui de la continuit du mouvement, continu fournit lui-mme de quoi venir
mme
per sa/tus, et devait nombrer, dans sa route, une infinit

d'efforts distincts, lui
et l'autre
non plus n'aboutirait pas. Mais l 'une

Il
supposition est fautive.

il
n'y a ni
ici
ni l infi-
nit actuelle,
y a infinit en puissance, et cette infinit
se retrouve aussi bien
dans
le
mouvement
et le
temps que
dans la trajectoire. Le sophis me late consiste croiser les termes en prsence au lieu de les laisser dans leur ordre.
,
A une trajectoire
et
en acte c orrespondent un mouvement finis en acte une trajectoire infini e en puissance correspondent un mouvement et un temps galement infinis en puissance Tout est donc bien, et nulle difficult ne subsiste *. A Kant saint Thomas rpondrait que sa thse et son
finie
un temps galement
i. Cf. in
VI Pkys.,
lcct. iv
lect. xi
in VIII lib., lect.
xvn
pars, q. LUI, art. 2.
102
antithse, ne se correspondent point, et cela
pour une rai-
son pareille.
Enfin
Leibnitz
,
et
sa prtention de substituer les
monades l'tendue pour cette raison que le compos se rsout dans le simple, saint Thomas rpondrait Vous opposez la mienne une autre philosophie il la faudrait
:
:
examiner dans son ensemble mais le motif invoqu ici est Le compos se rsout dans le simple mais selon la nature du compos et du sim ple. Le compos actuel se rsout dans le simple actuel : tel le tas de pierres dans chacune des pierres le compos seulement potentiel, un actuellement, se rsout en lments de mme nature que lui, , savoir uns actuellement et multiples en puissance. Assurer dans le sens leibnitzien que le multiple savoir le continu, se rsout dans le simple savoir le non-continu, monade ou nombre, ce n'est plus proclamer une vidence, mais construire un systme. C'est croire que la substance ne peut varier en quantit qu'en se multipliant c'est donc nier arbitrairement l'tendue en tant que manifestation spciale. La doctrine des prdicaments s'oppose cette mutilation de l'tre. L'tendue est espce de la quantit.
;
sans force
F.
LE NOMBRE.
la quaniit,
La seconde espce de
grosse de mystre
aussi, suscite des difficults d'un autre ordre.
Le nombre, c'est l'un dans le multiple, comme l'tendue multiple dans l'un. Multitudo mensurata per unum : c'est sa dfinition aristotlicienne et thomiste. Seulement cette notion n'est pas aussi facile pntrer qu'on le pourc'est le
rait croire.
Elle implique
en
effet,
dans
le sens
elle
est prise,
que
le
nombre a
sa ralit propre, et constitue, par rapil
port la quantit, une espce spciale. Or

difficult
y a
\\
une
que peu aperoivent.
les prdica:,ients.
103
Le plus souvent, on se reprsente le nombre letat Ton se rend compte sans peine que sous cette forme, il sert bien de mesure aux choses quant notre faon de les comprendre mais n'est rel pourtant qu'en
abstrait, et
;
nous.
il
nombre n ombrant (numents nitmerans). Mais nombre nombre {nurnerus numrotas), qui est le nombre concret, et c'est de lui que nous disons, au grand tonnemeni de quelques-uns, pat mi ceux qui comC'est l
le
y a aussi
le
prennent o la question
tit,
se
pose
C'est
une
ralit
de la
nature. Je dis ralit spciale, distincte, en tant que quan-
de l'tendue ces ccrps nombres. L

il suffirait
est le
parent, et
de
lui
pour placer
son
paradoxe aprang la philo-
sophie thomiste, parmi

le
les
pbilosophies de la substance.
Les Pythagoriciens absorbaient toute ralit naturelle dans
nombre,
*.
et sacrifiaient ainsi la fois et Tter. due et la
substance
D'autres ont voulu absorber toute la ralit physique dans l'tendue, ce qui tait sacrifier cette fois et la substance et le nombre en tant que ralits distinctes. Telles sont les deux extrmes positions prises par les philosopbies ralistes relativement la quantit. Or saint Tho-
mas ne veut
la substance,
rien sacrifier de ce que l'tre pose.
Il
admet
compose de matire
du dtermin
et
de forme;
il
y ajoute
l'tendue, modalit relle, accident, c'est--dire dtermination, distincte

siste
qu'elle affecte, bien qu'elle sub-
de la division de l'tendue nat le nombre, qui n'est ni l'tendue ni la substance; qui a de commun avec la substance sa participation Ytre; qui a
en
lui. Enfin,
du pytbagorisme, au point de vue onto'ocique, est assez difficile Suivant que dans cette proposition Le nombre est la substance des choses, on met l'accent sur substance ou sur nombre, on aboutit des donnes fort diverses. En s'exprimant ainsi, veut-on faire de la substance un abstrait, ? On est alors en plein idalisme. Veut-on au contraire raliser le nombre et lui donner une v;ileur d'tre? On se rapproche en cec;is du pripattisme et de son sysime des formes, avec cet te diffrence qu'on rduit le rle de la forma en le restreignant aux manifestations quantitatives, ou pour mieux dire, qu'on mconnat la richesse de l'tre en essayant de ramener ses virtualits multiples l'unique genre quantit. C'est ce point de >ue que se place
1.
L'esprit
fixer.
notre critique.
10'*
SAINT THOMAS d'aQULW
de
avec l'tendue sa participation l'ide d'ordre qui mrite donc, pour cette et d'extension quantitative premirement de se voir ranger dans les double raison
; :
commun
catgories qui divisent Y tre quantit, dont
deuximement d'y
figurer,
conjointement avec retendue qu'il divise, sous

il
le titre
de
est
une espce.
il
Pour
cipes.
claircir tout cela,
faut rappeler encore les prin-
Le nombre est multitude^ et la multifucle ne peut sortir que de la division; mais nous avons distingu plus haut deux sortes de division. Il y a la division de l'tre en
essences, et
l'tre
il
y a
la division
d'un certain
tre,
Il
savoir
y a donc Tune transcendantale, deux sortes de multitudes courant dans tous les genres, l'autre quantitative, ayant pour fondement la matire. Un abme spare l'une de l'aumais il serait absurde de tre. Les essences divisent l'tre dire qu'elles y dco upent des parties, et puisque l'ide de tout et dparties est inhrente au nombre, la multitude ainsi comprise n'est pas nombre *. Par ailleurs, le nombre implique l'ide de commune mesure; c'est mme l sa dfinition [multitudo mensurata per unum) Or quelle commune mesure les essences peuvent-elles bien prsenter? L'tre
matriel, en ses parties quantitatives.
:
aussi
seul leur est
commun,
et l'tre n'est
pas
mme un
genre
plus forte raison
n'esf.-il
pas une ralit commune. Par-
tout donc o les essences sont seules en cause,
avoir
nombre
rel, bien qu'il

tiers
ait
il ne saurait y rellement multitude.
Un
esprit n'est pas le

tiers
de trois esprits, une couleur
n'est pas le
de trois couleurs, ni une position <ians

de trois posiiions dans dans l'espace.
units :il n'y a point nombre. Si nous
l'espace
Il
le
tiers
et
y a
l units
nombrons nanmoins,
abs'.rait
c'est par application du nombre [numerus absolutus), lequel peut, en efiet, s'appliquer tout, en tant que notre esprit, oprant d'aprs
1. Cf.
Q. IX,
De
m Vol., art. 5, ad 6 .
LES PREDICArtiEXTS.
sa nature dont l'objet propre est
le
105
utilise
sensible,
tires
l'1 .
gard de tous ses objets les

contraire,
donnes
du sensible
la
Au
considrons les natures matrielles,
faon
dont
point
le
positive.
thomisme les conoit fournit au nom bre une base Chaque nature, comme telle, est en soi, et ne fait
les autres
,
nombre avec
la
mais les natures se ralisent
dans
matire et la matire leur est
commune. Commune
plus forte raison est-elle aux individus de chaque espce, qui se la partagent selon les lois de l'individuation ci-dessus
dcrites
2
.
savoir qu'il est un, le pripattisme le dit

ture, o
tive,
il
Ce que Parmnide et Spinoza disent de l'tre, du fond de la na-
place le devenir sans forme, la potentialit objec-
point de dpart et fondement de la substance. Dans cette matire commune, l'tendue permet de dcouper des
parts, et, ce partage opr, l'unit
de fond n'en subsistant

le
:
pas moins, on a ce qu'il faut pour constituer

objectif. Celui-ci,
nombre
premi-
en
effet,
suppose
trois choses
rement
l'unit
mement
leur
de ses lments pris chacun part; deuximultiplicit; troisimement une commune
mesure de leur ordre ou extension plurale. Il doit donc ou purement idal, comme d'ailleurs actuel ou possible, suivant le degr ou la manire dont se trouvera
tre objectif
ralise la triple condition qu'on lui impose. Tout ce <{ui est
actuellement divis,
le cas
mais avec un
principe d'extension
rel et actuel
:
rellement un, constituera un
nombre
c'est
de deux hommes, de deux cailloux, de deux parties du continu envisages comme distinctes. Tout ce qui est actuellement un, mais dou d'une multiplicit possible, de par un principe d'extension sous-jacent, ne fera pas un
nombre
ainsi
rel, mais fera un nombre rellement possible, que nous l'avons dit du continu indivis.
secundura quod est principium numeri ponit aliquid aditum ad
1.
Unum
esse, scilicet ralio inttnsurae, cujus ralio
primum
invenilur in unitale, et ilHnrle
consequenter in aliis numeris, eldi'inceps in quantitatibus continuis, et deinile translatum est lioc nomen ad alia ornnia gnera. In X Metaphys., lect. n.
Cf.
2.
I'
8
1I>, q.
LU,
art. l,init.
Cf.
page 79.
106
SAINT THOMAS r'aQUIN.

et n'a
Tout ce qui est actuellement divis ou distinct,
point j>ar ailleurs de principe d'unit relle, mais simple-
ment
trait,
d'unit abstraite, ne donnera lieu qu'au
nombre
abs-
tout en formant peut-tre une relle

le
multiplicit
transcendantale. C'est
cas des formes pures subsistantes,

c'est le cas
ou intelligences spares;
qu'elles soient, prises
l'tre titre
des essences quelles

se partagent
le participent
est
comme
telles. Celles-ci
de concept non-univoquc. Elles

dive?*sas.
securtdum rationes
Leur lien,
comme multitude,
donc purement
abstrait, bien qu'il se fonde sur

s'il
munaut
relle d'existence. Enfin,
une comse trouve quelque
chose qui ne suppose de division ni relle ni possible, ni

quantitative, ni essentielle, tout l'tre s'y trouvant inclus
avec toutes ses virtualits ramenes la simplicit parfaite, ce quelque chose sera un au maximum et ne pourra don-
ner
lieu ni
nombre
ni
mme
multiplicit transcendan-
au gr de la thologie chrtienne, il y faut supposer une sorte de pluralit [numerus quidam), cette pluralit n'est point de celles qui entrent dans nos cadres. Bien plus, on ne concdera point que Dieu et un homme, par exemple, cela fasse deux, si ce n'est selon notre faon de comprendre. En ralit, il n'y a point l dualit,
tale. Tel est Dieu, et
si,
puisqu'il n'y a rien de
entre Dieu et la crature. La notion d'tre elle-mme

leur est pas
creaturis
1
commun, mme mtaphysiqm ment, ne

(Ens non dicitur univoce de Deo
Si l'on et
il
commune
),
or sans principe d'unit au moins abstrait,

cela fait deux,
n'y a pas multiplicit vritable.

et
accordait que Dieu
un homme
il
faudrait concder que Dieu

;
d'un tout qui comprend aussi l'homme que Dieu l'homme, c'est quelque chose de plus que Dieu deux choses absurdes 2 Tel est donc le nombre 'rel. Il est une pluralit d e_
est partie et
: .
continus dont chacun, distinct dej.'autre, est indivis en
soi,
1.
Cf. infr,
1.
II, ch.
m. B
q.
et C.
I,
2.
In
s>ent., dist.
XIV,
art. I,
corp et ad 4 m
Ibicl., art. 2,
ad
1'
LES PRD2CAMENTS.
et
1
107
par consquent jun . On peut juger maintenant de ce qu'exprime cette dfinition. Le continu ou quantit dimensionnelle tant la dtermination premire de la maet la
tire,
matire tant le substrat ncessaire la ralit

il
du nombre,
n'y aura
nombre
rel que l
il
y aura
continu, et la pluralit des continus, eu tant que mesure
rellement, selon une proportion dfinie, par l'unit dont

la rptition la
compose, sera
le le
On
voit
qu'en cette conception,

la
nombre rel lai-mme. nombre se distingue la

1
,
fois et
de
matire
nouvelle. Le
et du continu pour former une essence nombre otbien rellement une essence* c'estcle
-dire une manifestation spciale
l'tre,
irrductible
aucune
autre, bien qu'il

Il
en naisse ou
s'y
appuie selon cer-
forme, c'est--dire la fois le dterminant et la mesure de la matire premire quant ses manifestations plurales, comme l'tendue est son dtermitaines lois.
est la
mesure quant ses manifestations dimensionSupposons l'univers compos actuellement d'un nelles million de corps distincts, chacun d'eux reprsenterait rellement un millionime de la matire universelle au point de vue de la pluralit de ses manifestations, comme l'tendue de ce corps reprsenterait un nlme de la capacit totale
nant
et sa
3
.
de la matire p<r rapport l'tendue. Cette unit relle mesurerait donc rellement le tout sous un certain rapport, et
donc bien relleau point de vue multiplicit, par une rptition exhaustive d'units de mme ordre, ralisant ainsi cette synthse objective de l'un et du multiple qui constitue
ce tout, qu'elle qu'en soit l'extension, est
ment
intgr,
le
nombre rel. On remarquera que dans
ce systme, bien que le
nombre
soit constitu
comme
qu'il
tel
ment commun
mesure
par une pluralit, l'unit de l'lest encore plus ncessaire,

est aliud et quodlibet eorurn est in (S intima
1. Multa continua quorum unum non divismn in se sive unum, quod idem est.
lotius logicac.)
2.
Quodl., XI, art.
1,
ad
3. Id quod est in gnre quantitatis non liabet materiarn jiartem sui, sed comparatur ad ipsam sicut mensura. In Dl. de Triait., q. IV, art. 2.
108
SAINT THOMAS DAQUIN.
d'une certaine manire, sa ralit que la pluralit
mme.
Pour que quelque chose soit trois, il faut d'abord que ce quelque chose existe 1 or le nombre objectif, c'est quelque chose qui est trois] c'est donc une unit d'un certain genre affecte de triplicit, et pour que la triplicit soit relle,
;
il
faut qu'antrieurement, dans l'ordre logique, l'unit en.
visage soit aussi relle 2
Dans la pense de saint Thomas, le nombre rel que nous venons de dcrire est celui qui est l'objet des mathmatiques. Celles-ci, en effet, abstraient de la matire sensible; mais elles n'abstraient point de la quantit, dont la ralit tendue et nombre, est sa matire sous ses deux formes
:
propre.
De mme
qu'Euler reprochait Leibnitz d'enlever
aux mathmatiques, en rduisant l'tendue aux monades, domaine, ainsi l'autre moiti de ce domaine se trouverait compromise, aux yeux de saint Thomas, si l'on niait l'objectivit du nombre, en tant que nature spciale*. Les oprations, bien que rgles dans l'abstrait, s'appliquent, pour lui, au nombre rel, celui que l'on obtient par division du continu 4 L'galit, l'augmentation ou la diminution, la fraction plus forte raison n'ont de sens direct qu'tant donn le caractre quantitatif et divisible de l'objet. Celui-ci, en tant que divisible, est un nombre en puisla moiti de leur
.
de
de chose n'est qu'un aspect une forme spciale d'tre on en conclut correctement l'antriorit de la chose par rapport la pluralit ou l'unit. 2. Il n'y a nulle contradiction ce qu 'une chose soit multiple, pourvu que ce ne soit pas sous le mme rapport que l'unit et la multiplicit lui conviennent. Le nombre est un en tant qu'il est une certaine manifestation de l'tre (ens et unum convertunlur) ; il est multiple de par l'essence mme de cette manifestation (numerus est multitudo,..) Le dfinir une chose qui est plud'une part l'identit de l'tre et de sieurs, c'est donc simplement supposer l'un, d'autre part la doctrine des prdicaments, d'aprs laquelle, l'tre tant multiforme, la pluralit relle trouve place dans l'tre, et par l mme dans l'un (Cf. pages 34-35). 3. In I Sent., dist. XXIV, q. I, art. 1, ad 2-; art. 2, ad 3". 4. Aggregatio, multiplicatif) et hujusmodi sunt passiones numeri qui consequitur divisionem continui (In I Sent., dist. XXIV, q. 1, art. 1, ad. 2~ et
1.
l'ide d'tre.
:
Nous avons dit plus haut (page 29) que Nous disons maintenant que
l'ide
la pluralit est
art. 2, ad. 3-).
LES PRDICAMENTS.
1Q0
sauce; la division opre, ccte puissance passe l'acte et

cre le
nombre rel, objet du calcul numral. En rsum, la substance matrielle, d'elle-mme sans nombre nait del division de nombre, comme l'tendue, est propreen rigueur de termes, une espce de la quantit.
le
extension, se manifeste sous deux formes irrductibles, bien

qu'issues l'une de l'autre. Le
l'tendue; mais
ment,
et
G.
LA QUALIT.
La qualit est u:e faon d'tre de la substance, une dtermination, un mode. Mais cela peut s'entendre de deux
La substance, comme telle, est dtermine dj de par son espce. Sa diffrence a pour elle valeur de quac'est une substance, la lit. Quand on a dit en gnral
manires.
:
faon de prciser est bien de demander quelle. Mais il est de fait qu'un sujet ainsi dfini est encore en puissance des dterminations ultrieures, accidentelles par rapport la premire, et ces dterminations nouvelles du sujet substantiel, ces diffrences adventices, qui, en variant, le rendent autre, tout en le laissant sa nature foncire, donnent
lieu au prdicament de qualit
1
.
Bien des choses diffrentes viennent se ranger sous ce

titre, et l
peut-tre pourrait se donner carrire la critique de ceux qui refusent d'accepter qu'on mette ainsi l'univers en dix cases. Qualits, la sant ou la maladie, la beaut ou la laideur, la vertu ou le vice; galement qualits, les
proprits sensibles des corps
leurs pouvoirs,
tions
ces,
;
qualits leurs figures, qualits
qualits
2
.
les
impressions
et
les
disposices esp-
Dans les dfinitions de qu'ils subissent beaucoup d'obscurits subsistent, et dans les distinctions qu'elles supposent, beaucoup d'indcision. Inutile de
1.
PII*
q.
XL1X,
art, 2.
2. Ibid.
110

serait
nous y appesantir, ce
le
prendre
la paille des
mots pour
grain des choses.

Celle des espces de qualit
que saint Thomas a tudie avec
le
plus de profondeur est celle qui rpond au mot habitua,

franais,
en dpit de l'erreur de ceux qui croient le traduire en disant habitude. La qualit d'un tre en raison de laquelle celui-ci se trouve bien ou mal dispos selon sa nature, tel est Y habitas thomiste. Les vertus et les vices, que ce soient ceux de l'intelligence, de la volont ou de l'apptit infrieur en sont les cas les plus intressants, ce ne sont pas les seuls. Saint Thomas, pour des raisons thcologiques, traite de ceux-ci avec une abondance et une prcision o la morale, ainsi que toujours chez lui, a son fondement dans la psychologie, celle-ci dans la mtaphysique, et c'est donc l, moins que ce ne soit en pjiilosophie naturelle, propos des qualits sensibles, qu'il faut chercher les principes gnraux de la matire. Disons seulement combien rpugne la philosophie de saint Thomas l'tat d'esprit qui ne voudrait voir, dans toutes les qualits des corps, que des tats relatifs la seule quantit espace, mouvement et nombre. Il remarquerait d'abord que tout ne lut-il que ligure et mouvement , ainsi que le voulait Descartes et qu'y consentait Pascal, la qualit ne se trouverait pas pour cela exclue de la nature; car la figure aussi est qualit; ni l'tendue, ni le nombre ne la dterminent par eux-mmes, et il faut donc bien y voir un de ces aspects gnraux de l'tre, qui sont comme les racines primitives de la langue qu'il nous parle. Saint Thomas admettait comme nous que le son s'explique par un certain branlement du milieu sonore et de l'oue, ce qui ne l'empchait pas d'y introduire la qualit, ainsi que dans la couleur, la chaleur, la saveur et le reste. Il remarquait seulement que certaines qualits ont un tre fixe dans leur sujet; que d'autres sont transitives Appro: 1 .
mot sans quivalent en
1.
In II
De Anima,
lect. xvi, init.
LES PRDICAMEXTS.
fondir ce cas, ce serait lever beaucoup d'quivoques, ot l'on

verrait
que sur ce point
la philosophie thomiste est pleine*.
ment ouverte
l'exprience
ce que tout, dans les changements dits qualitatifs, ne soit que figure et mouvement? Seule une pense mtaphysique rduite l'imagination peut
Quelle ncessit y
a-t-il
ainsi raccourcir la nature. Faire aboutir l'analyse
de
l'tre
naturel l'atome,
comme Dmoct ite, ou

mathmatique,
l'tendue,
comme
Descartes, ou au point
c'est
comme
Boscovich,
une outrance philosophique. Pourquoi donc prfrer, en vue de leur confrer l'existence objective, les qualits gomtriques aux qualits sensibles?
Berkeley
l'a fait voir, les
raisons qui militent contre les pre-
mires ne valent pas moins contre les secondes. Alors,
nombre aussi. Que reste-t-il? A moins de renouveler entirement ses points de vue et de renoncer atout ralisme, on estjet l'incohrence et l'arbitraire. La thorie de la connaissance, dont relve cette question, fera voir peut-tre que l n'est point le vrai; que la ralit est plus large; qu'il est dans la nature des changements d'tat diffrents de ceux que l'imagination gomtrique se reprsente. Il est des choses qui ne se dessinent point. Notons d'ailleurs que les hypothses fcondes et, par consquent, plus que lgitimes de la physique mathmatique ne doivent pas ici donner le change. On s'y est tromp souvent; mais le jour semble venu o la critique va faire justice complte des engouements de la premire heure. Il est admis maintenant des plus grands que les th ories physiques ne sont qu'un schme, qu' elles ne prtendent nujle; ment ou ne doivent nujlement prtendre expliquer le relT^mais seulemenJLê^^ffrirênês^symboles quantitatifs, une expression de plus en plus capable de reprsenter l'ordre des faits, de les l'aire prvoir, et par l de nous mettre en tat de les matriser. Il suffit donc que les
l'tendue s'vanouit, le
1.
Cf. infra,
t.
II,
I.
V,
c.
m.
A.
112
SAINT THOMAS d'aQUTN.
symboles employs correspondent terme terme aux tats successifs de la. ralit mystrieuse. De cette correspondance, la vrification exprimentale doit tablir la preuve; mais les tats rels, dfinis par leurs relations, n'auront pas pour cela rvl leur essence. Le mtaphysicien sera donc pleinement libre, de mme que le savant est pleinement
libre, l'gard des interprtations ontologiques.
Pour saintThomasdonc, les qualitssensibles,et en gnral

toutes qualits sont des formes relles des choses, quitte
impliquer le sujet dans la constitution de leur essence, comme nous l'avons insinu tout l'heure, comme nous aurons le dire. Elles sont nature, titre d'lment dterminateur, alors que la substance est nature titre de fon-
dement ultime des dterminations.

Par
elles,
quelque chose
est,
bien qu'elles-mmes ne
soient point d'une existence indpendante; par elles quelque
chose agit, bien qu'elles-mmes n'agissent point d'une action qui leur puisse tre attribue 1 Nous allons voir
.
d'ailleurs
que
les
exigences du thomisme ne s'arrtent pas
l, et qu'il faut largir
encore les cadres de
l'tre.
H.
LA
RELATION.
On
et
sait assez quelles
disputes a occasionnes dans l'cole
en dehors d'elle, la question de la ralit ou de la non ralit de la relation. Celle-ci est-elle une cration de
notre esprit? Est-elle fonde, mais son fondement fournit-il
la relation elle-mme tout son tre?
Ou bien,
le
faut-il
con-
cevoir que le rel est assez large pour que

esse se habet
cujus totum
adaliud y trouve encore sa place? Dans cette question complexe, saint Thomas prend la position que lui impose d'autorit son systme. Il est bien clair qu'il est des relations de pure raison, savoir celles que
1.
Quaest. Disp.de Anima,
art. 19.
LES PRDICAMEXTS.
113
fait
nous tablissons entre

Ainsi la relation de
les
choses par le
mme
de notre
faon de les comprendre.
l'homme envisag comme espce

est une relation de pure par exemple, qu'une chose procde
l'animal envisag
raison. Mais
si
comme genre
l'on dit,
d'une autre
comme de son
celle qui
principe,
il
est
de toute ncessit dont

elle
que
les deux,
procde
et celle
procde,
appartiennent un ordre
entre elles soit relle
1
.
commun,
,
et qu'ainsi la relation
Dans un article fondamental 2 saintThomas classe mthodiquement les diffrentes espces de relation au point de vue de la ralit ou de la non-ralit qu'il leur prte. La rel ation, d it-il, requrant deux extrmes, trois cas pe uvent
se prsenter
^juant kiur ralit ou leur caract re purement rationnel. Dans le premier cas, c'est des deux parts frC LC que la relation est seulement dans l'esprit, comme si l'on ^ J dit Le mme est identique au mme; car le ddoublement opr ici est uvre de pure raison. Et il en est ainsi dans tous
.
les cas de relations entre l'tre et le
non-tre, ce dernier
ayant besoin d'tre ralis par l'esprit, avant d'tre mis en rapport fictif avec l'autre extrme. Il en est ainsi encore des
relations entre tres de raison, ou entre l'tre de raison et
une ralit positive. Les genres, les espces, les dfinitions donnent ainsi lieu des relations entirement rationnelles. Dans la seconde classe, on placera des relations qui se prsentent comme relles des deux parts, savoir quand le rapport entre deux tres rsulte de quelque chose qui convient rellement tous deux. C'est le cas des relations qui
sl<A.&
grand et le petit, le double et la moiti, etc. caria quantit, fondement de ces relations, est bien rellement dans les deux extrmes, lien faut
ont rapport la quantit,
;
comme
le
dire autant des relations qui rsultent de l'action et de la
passion,
comme
les relations
de moteur mobile, de pre

supra
cil. ,11
De
pars, q. XXVIII, art. 1 ellocis Pot., art. 8 et 9; q. VIII, art. 2. 2. I* pars, q. XIII, art. 7.
1. I*
C. Gentes, cap. xn; q. VII,
SAINT
THOMAS D'aQUN.
T.
I.
114
fils,

et autres semblables. Enfin, et
c' est le
tro isime cas, la
relation peut tre relle d'un ct,
3V^ l'autre,
et cela se
purement rationnelle de produit toutes les fois que les deux ex-
trmes ne sont pas de mme ordre. Ainsi le sons et l'intelligence sont en rapport avec l'intelligible et le sensible; mais ceux-ci, en tant que ralits naturelles, sont en
dehors de l'ordre intelligible ou sensible, et c'est pourquoi, dans l'entendement et dans le sens, la relation l'objet
connu
est bien relle,
en ce que l'un
et l'autre est
ordonn
rellement connatre et sentir les choses; mais les choses elles-mmes, considres en soi, sont en dehors de
en elles de relation relle au sentir, mais seulement selon notre faon de comprendre, en tant que la raison se les reprsente comme le terme des relations de l'intelligence et des sens. De mme on ne dira pas d'une colonne qu'elle est droite, si ce n'est par rapport un animal, la droite et la gauche n'ayant rapport qu' celui-ci, et c'est donc l'animal qui est le sujet de la relation en cause, nullement la colonne. Le cas le plus important de cette dernire catgorie es t celui de Dieu Dieu est transcendant tout l'ordre des cratures *; tout s'ordonne lui en de multiples rapports, comme la source premire et totale; mais lui n'est ordonn rien, d'o il est manifeste que les relations tablies par l'esprit entre Dieu et son uvre sont trs relles de notre part, mais ne le sont pas de la sienne il demeure le grand Spar, dont tout ce que l'on peut dire n'a de valeur qu' titre d'expression de ce que nous sommes et de ce que sont toutes cratures par rapport lui. Quelle est maintenant la faon d'tre de ces tranges entits relatives, dont on ne peut faire des positivits qu'on se refuse nanmoins pousser au nant ou confiner dans le domaine de l'esprit? c'est ce que saint Thomas exprime
cet ordre, aussi n'y a-t-il point
la science et
.
parfois
en ternies qui paratraient aujourd'hui ultra-rach, lu. Da.
1.
C.infra,
1.
II,
LES PRDICASENTS.
listes.
115
Le langage est
il
ici
l'imagination et pour
elle, il
un instrument grossier. Form par exprime mal l'abstrait, suriout

les
au degr o
Thomistes.
Saint
tre
faut ici l'atteindre. De l, peut-tre, la dri-
sion qu'ont encourue
indment
relations relles des
Thomas
distingue donc dans la relation relle son

ralit accidentelle et
i**c
son essence {propria en tant que ratio) qui en fait un accident de telle nature. Sous le pre- '**< mier aspect, la relation doit se juger ainsi que tout accident, dont le propre est d'inhrer un sujet titre d'l-
ment dterminateur. Sous
le
second, la relation joue
un
rle part; car d'autres accidents, telle la quantit ou la

qualit, dterminent la substance en elle-mme, exerant
une fonction interne

position
;
fonction de mesure, fonction de disr aison
la rela tion
au contraire a sa
elle rfre.
da ns un ordre
extrieure introduire entre des choses dont elle n'affecte au-
cune en
figur,
soi 1
elle relie
En employant un langage
on pourrait dire qu'elle

le sujet,
se tient, sous ce rapport,
mais au contact (adsistens), en vue de l'unir l'autre terme (quodammodo contingentent ipsam rem relatant prout ab ea tendit in alterum) 2 Voil donc une sorte de ralit accote, de ralit tangentielle dont l'assiette parait peu solide; dont la participation l'tre parat ou lourdement exagre, ou pleinement incomprhensible. Qu'on passe sur la lourdeur, en se rendant compte que saint Thomas, parlant ainsi, ne pense pas claircir
.
non pas dans
quelque chose. Ce sont l des paroles pour enfants (manuductiones); mais l'homme mr comprendra que si le mystre de l'tre est ici
comme
partout embusqu, ce n'est pas

ses aspects et
une raison pour nier un de

ralit
pour refuser la
:
ce qu'il y a de meilleur dans le monde l'ordre. Qu'on y prenne garde, en effet, tant donn le point de dpart raliste et objectiviste adopt par cette philosophie,
1.
In
Phys.,
Iect.
Nihil miui advenit de
novo per hoc quod
incipio
fieri similis alleri.
2. 1' pars, q.
XXVJII,
art. 2.
116
c'est
SAINT
THOMAS d'aQUIN
1
.
bien
se fait
L'ordre du monde qui est en cause de rapports multiples; si chacun d'eux n'est qu'un
ici l'ordre
une cration de l'esprit, l'ordre de l'univers et l'univers lui-mme, fruit de cet ordre, se trouvent rduits aussi l'tat abstrait; c'est nous qui les constituons; l'homme redevient pour autant la mesure des choses. Que si_
abstrait,
a u con traire on veut que l'univers soit et qu'il soit ordre, il faud ra confesser la ralit des rela tio ns prdicainentales; car si les choses sont rellement en rapport, il faut videmment que leurs rapports soient rels, et ce, en dehors de
l'esprit
comme en
dit
Tel corps est
dehors des choses mmes. Quand on a rellement chaud, ne faut-il pas convenir
que d'une faon ou d'une autre, la chaleur est une ralit naturelle? Peu comprendront une telle ncessit, parce que peu savent venir au point o se pose le problme, je veux
dire la constitution premire de tout, l o nul praesup-
positum, nul sous-entendu inconscient n'est de mise. Une fois les choses constitues, l'imagination physiclste se
reprsente aussitt qu'elles se trouvent en rapport; mais autre est la chos e, autre es t le rapport c'est une illusion
;
premire appelle le second, toujours est-il qu'elle ne l'inclut pas, et que notre esprit, lorsqu'il cherche numles ingrdients de la P.sseal dirait frivolement rer
si la
ne peut pas ngliger celui-ci comme s'il naissait tout seul, ou comme si tout, je veux dire les lments du tout, pouvaient former le Tout par le moyen de l'ordre sans que l'ordre ft quelque chose. Il est, nous l'avons vu, des philosophies modernes qui voient dans l'ordre et la relation la seule ralit de la nature. Saint Thomas n'est pas avec eux, ne trouvant point sage de sacrifier le fond solide des choses en liminant ou en dissolvant la substance, ni de rtrcir notre ontologie en
mixture universelle,
rduisant l'accident
un
seul
mode fondamental.
il
Mais ce
lui,
que
1.
tels
veulent voir partout,
veut du moins,
que
Q. VII, De Pot,
art. 9.
LES PRDICAMEXTS.
l'on consente le trouver
rait-il,
117
quelque part. C'est tort, pensequ'on voudrait voir dans sa doctrine une matriali:
sation de concepts
c'est trs
exactement
le contraire.
Car
La relation est, ce n'est pas pour l'introduire sottement au rang des positivits, au rang des choses. Qui ne voit que ce serait l dtruire l'ordre, que l'on prtend sauver, puisque ce serait l'introduire, lui aussi, parmi les
dit
:
quand on
choses mettre en ordre! Mais en parlant ainsi, on entend

largir la notion de l'tre assez
pour que
ses frontires s'-
tendent au del de ce qu'on appelle des posilivits ou des choses. Le non-tre lui-mme n'y est-il pas inclus en mainte
philosophie? Saint Thomas y consent, sous les conditions que nous avons dites En tout cas, l'option est ici moins grave. Ou dit Tout ce qui est est; mais tout ce qui est n'es t pas un tre ; nul accident n'est cela, la relation moins que tout autre. On refuse simplement de dire que l'ordre ne soit rien, ni qu'il ne soit qu'une cration de notre esprit. L'ordre est, non pas seulement quand nous l'introduisons pour penser, mais avant toute opration de notre part, dans la constitution de l'tre total, de telle sorte qu'il n'y ait pas
1
faits et des faits, des choses et des choses, mais des liens entre les faits, des connexions de choses, liens, connexions qui se trouvent autrement tre] mais qui ne le
seulement des
sont pas moins. Et de cela, au fond, tout le
monde
convient,
moins qu'on ne l'interroge et qu'on ne le mette en face de cette ralit fantme, tout la fois insaisissable et manifeste, impossible penser, bien que la pense en vive et ne cesse de l'exploiter 2
.
I.
l'action et la passion.
Autre catgorie, autre mystre. L'action pose des problmes o pourrait venir facilement toute la philosophie. Nous devrons nous en tenir ces remarques brves.
1.
Cf.
2.
Cf.
supra, c. ni. A. Opusc. de decem Praedicamentis,
c. in.
118
saint
thomas d'aquin.
Le mouvement eiiste ; les tres voluent et se trausforment; ils naissent, ils meurent, et leurs transformations nous apparaissent comme en dpendance mutuelle, de telle sorte que nous sommes amens les distinguer en agents et en patients, ou pour mieux dire les regarder tous comme agents et patien's, mais sous divers rapports. Ici encore, manifestement, le caractre raliste de la philosophie de saint Thomas se retrouve; il faut en prendre son parti. tant donn son point de dpart, les conclusions se
dduisent sans trop de peine.
Tout
aspect
effet
:
qui se produit peut tre envisag sous un triple
premirement en tant qu'il procde d'un agent; deuximement en tant qu'il affecte un patient troisimement en lui-mme, en tant qu'il implique un devenir Le devenir comme tel n'appartient aucune catgorie car il est la loi
; . ;
gnrale de
l'tre
mobile, et
comme
il
acte imparfait,
ainsi
m.
lang d'acte
et
de puissance,
se
ramne,
que
l'acte
1
au genre de chose qui le manifeste Le devenir, nous a urons le rappeler souv ent, n'a de positif il doit donc tre vite que dans ses termes successifs peut entrer que par ceux-ci qualifi par ceux-ci, et ne dans une catgorie quelconque. Mais ce mme devenir, en tant qu'il procde d'un agent, s'appelle action; en tant qu'il est subi par un sujet, s'appelle passion, et de l'action et de la passion, deux catgories diffrentes se forment. C'est qu'en effet, bien qu'il n'y ait qu'une diffrence de
et la puissance,
;
rapport entre l'une et l'autre, et bien qu'elles soient corrlatives, l'action et la passion n'en sont pas moins deux ralits
de la nature. Recevoir n'est pas la

le
mme
chose que
donner, bien que
don
.
s o it
leur lien et vrai dire leur

dit
seule ralit positive 2
Nous avons
que
la relation a sa
ti-
place dans l'tre; l'action et la passion qui l'incluent

tres divers
ne peuvent pas s'en voir tes ni

Pot,
art.
s'y
confondre,
q.
1.
de Anima,
2. II
III* pars, q. LXII, art. 4, ad 2 m ; q. III, De art. 7, ad 3 m ; In III Ptiys., lect. v.
3,
ad 8;
Disp.
C.
G en tes,
c. lyii.
LES PRDICAMENTS.
H!)
par cela seul qu'elles y joignent en commun Ja ralit actuelle du devenir'. On voit dj par ces faons de s'exprimer que saint Thomas ne verse pas, au sujet de la nature de l'action et de Ja causalit active, dans les points de vue anthropornorphiques dont tant de pseudo-philosophes sont victimes. Deux positions extrmes peuvent ici tre prises ou l'on
:
nie la ralit de l'a ction, n'en voulant faire qu'une pure ap-
parence; ou l'on en
fait
je ne sais quelle ralit grossire,

fille
parfaitement inintelligible, parce qu'elle est
de l'ima-
gination, et que l'on se figure la manire d'un conatus,
comme une dtente nerveuse. La premire position varie depuis de bien des manires, se prsentait surtout, du temps de saint Thomas, sous la forme de l'occasionnalisme. Il n'y aurait au vrai qu'une cause, qui serait la Premire Cause; les autres ne lseraient
d'une pousse,
,
qu' nos yeux, en raison d'une rencontre tablie entre ce
que nous appelons

chose se produit
Mais saint
les conditions
d'un devenir
velle manifestation de l'activit divine.

:
tel est le
:
fait
et une nouDans tel cas, telle que nous observons, et
l'occasionnaliste traduit
Dans
tel cas,
Dieu
fait telle
chose.
Thomas
est
fond repousser cette
tjjorie
pour beaucoup de
par synthse entre
raisons, et tout d'abord au
nom
et le
de sa
/'
thorie de la connaiss ance^ Puisque la connaissance se fait

le
connaissant
comme
tel
connu
bien supposer que le connu agit pour imposer sa forme, et que le connaissant ptit par lui pour
la recevoir. Si c'tait
comme
tel 2 , il faut
un
troisime qui agit
ici,
il
pourrait
bien encore y avoir sentiment, mais il n'y aurait pas, proprement parler, connaissance le sentiment de chaleur, par
;
exemple, prouv en prsence du feu, serait bien un sentiment de chaleur, mais non pas le sentiment de la chaleur du feu, et l'on ne percevrait pas que le feu soit chaud 3
.
1.
2. Cf.
In III Phys., lect. v, circa fin. infra, t. II, 1. V., ch. H.
3. III,
De
Pot., art. 7
12Q
Autre raison.
elle
SA1KT THOMAS d'aQUIX.
quoi bon les vertus actives,

si
si elles
ne
si
sont pour rien dans rcfet? Pourquoi la dent,

ce n'tait en vue de couper
ce n'est pas
qui dchire? Donnerait-on du tranchant une lame,

1
Kien plus, c'est l'tre
mme
des choses qui semblerait alors inutile; car rien n'existe
que pour sa
fin,
et la fin
de toutes choses c'est l'action,

.
l'achvement de la forme 2 A y regarder de prs, la position combattue ici n'est pas trs loin du panthisme car dans un monde constitu pas le devenir, ne
celle-ci tant
;
point agir, c'est n'tre plus qu'une apparence vaine.

celui qui dit
:
A
les
Dans
tel cas,
Dieu
fait telle
chose, on fera ob,
server que les tres enx aussi sont des cas
et
que
si
cratures n'agissent point, mais Dieu leur occasion, on se
trouve invit conclure aussitt que
les cratures
point, mais Dieu leur place. Dieu n'a
ne sont donc point cr; le
monde n'est qu'un dcur nous cachant sa substance; le spinozisme est l tout prs, et de plus, sous prtexte d'exalter aux dpens des causes cres la causalit suprme, on a
ruin celle-ci en lui enlevant toute matire; au
minimum
en
qui
lui refusant le
fait tort
pouvoir d'tablir un ordre de causalit, ce la fois au Premier Etre en tant qu'il est puisfaut noter soigneusement
sance et en tant qu'il est bien 1*.

Toutefois,
il
que tout ce
qu'il
y
le
a de vrit latente dans l'occasionnalisme, saint
Thomas
maintient, mais avec, en moins, l'exagration qui s'y montre.
On verra que pour

caus_esJ,mais
lui, les
causes secondes sont vraiment

:
non point p a r elles-mmes

et
elles sont les ins-
truments de Dieu,
ce point de vue, on peut donc dire

exercent appartient entirement
que toule
l'activit qu'elles
Dieu, ainsi que lui appartient leur tre. Ces deux questions
sont en troite dpendance. Le s causes secondes sont causes
autant, mais
non pas plus que
les tres particips
ne sont
1.
Loc.
I
cit.
ii
CV, art. 5; III C. Gentes, c. lxix, infra, I. V, cb. n. 4. Lotis citulis. Adde III C. Gentes, c. lxix, a
2.
pars, q.
7.
Cf.,
4, 5 et
6; c. lxi, n 2.
LES PRDICAMEXTS.
tre.
12
selon le point de
:
On pourra donc
:
crire galement,
vue
ci
Les tres crs agissent, puisqu'ils sont, ou
les tres
crs n'agissent point, puisqu'ils ne sont point. Cette faontres crs ne sont ni n'agissent par
de s'exprimer demande un dterminatif, savoir que les eux-mmes; mais la pre-
mire appelle galement celui-ci que les tres crs sont et agissent par Dieu. La seule diffrence, c'est qu'on peut
sous-entendre plus
lgitimement cette restriction-ci que
l'autre; car affirmer tout court ce qui est,
mme
sous une
condition, n'est pas faux, tandis que nier tout court ce qui
ne serait pas sans cette condition, cela est une erreur logique. On voit quoi pourraient se rduire, avec du bon vouloir, la thse et l'antithse relatives ce problme. Un
relatif et
approfondissement suprieur, en commun, de l'absolu, du de leurs rapports, voil ce qui en sortirait. On le

verra d'ailleurs clairement par la suite
1
.
La seconde position extrme dont nous avons parl quitte ces hauteurs mlaphysiqueset voudrait se renfermer dans une
soi-disant vidence qui n'est
brut, en ce
que de l'anthropomorphisme
que
ses adhrenls transportent l'exprience in-
terne, telle quelle et sans en distinguer les lments, dans

la ralit
physique. Saint Thomas prend une attitude nette-
cette faconde comprendre; il le fait apr."s mais avec beaucoup plus de clart, et son opposition se rsume dans cet axiome sans cesse repris et qui ne L'action est laisse plus de place l'anthropomorphisme
ment oppose
Aristote,
dans
le
pa'ient [actio est in passa).
Il
faut expliquer brive-
ment
un
cet!e sentence.
L'action, avons-nous dit, implique trois choses
patient,
un
effet.
Relativement
l'eifet,
plique un devenir; relativement au patient,

ta lion
un agent, imune transmu:
l'action
ou changement; relativement l'agent, qu'impliquet-ellc? videmment elle implique le passage de l'tat inactif l'tat actif 2 mais comment se fait ce passage?
;
1.
Cf.
II
infra,
1.
II.
rh. ni, Q.
2.
C. Gnies, caj>. xxxv.
122
Saint
Thomas
rpte toujours, au
nom du certain dynamisme
ontologique qui est le sien, aprs avoir t celui d'Aristote,
que l'agent
que sa mesure entend par acte et d' acte est mesure d'acte, le degr de perfection essentielle ou accidentelle, la valeur d'tre, en admettant, pour intgrer celle-ci, l'apport de toutes les catgories. Par nature,
la mesure de son action^ et
il
agit e n tant qu'il est en acte;
dit-il, tout ce
qui est en acte meut, et par nature, tout ce
qui
est en
puissance est
mu i
La nature de tout
acte,
dit-il
encore, est de se
communiquer autant
qu'il est pos-
chaque agent agit selon qu'il est en acte, et que communiquer ce par quoi l'agent est en acte, autant du moins que cela est possible 2 Cet appel rpt au possible procde d'un sentiment aiguis de la complexit des phnomnes, et de la ncessit de multiples conditions, pour que telle cause donne puisse manifester ce qu'elle porte en soi d'acte communicablc.
sible; d'o
agir n'est pas autre chose
Mais sauf ces conditions imposes, toute ralit en tant
que
telle est
communicative,
diffusive , et par consquent
cause possible. Toutefois, dans l'agent
mme,
et
indpen-
damment
il
des conditions extrieures qui lui sont imposes,

l'agent
faut encore distinguer Vactc premier, en rnison duquel
on attribue
second
,
un pouvoir
titre
permanent,
et
Y acte
requis pour que ce pouvoir s'exerce. Entre l'un et

il
l'autre acte,
y a
comme
diffrence l'absence ou la pr-
sence des
dispositions ultimes en
raison desquelles
l'agent, autant qu'il est en lui, produira dsormais son effet.
L'ensemb le de ces dispositions du sujet est conu synthtiquem ent la faon d'une fo rme unique qui constitue
,
l'agent
comme
tel,
tant le principe selon lequel (guo) cet
agent exerce son rle, et il y faudra joindre encore l'influence de toute la cha ne causa le, rem ontant jusqu'. Dieu,
salit est
1.
dont dpend toute manifestation particulire; car la cauun complexus dont le premier terme est la cause
In VITI Phys., Q. II, De Pot.,
lect.
vu.
1, init.
2.
art.
LES PRDICAMENTS.
1
.
123
Mais le rle mme de l'agent en premire et universelle son exercice n'est point inclus ici. Autre est l'acte qui constitue, m me ultimement, l'agent, autre est l'acte de l'agent qui sera l'action elle-mme. L'acte ultime en question tant reu, et reu, on l'a dit, de par une activit antrieure, le sujet de cet acte ne saurait, de ce fait, tre dnomm
,
agent
il
est patient. Et voici
donc, puisqu'il n'y a rien au

l'ac-
del de l'acte ultime, voici, dis-je, toute la ralit de

tion expulse de l'agent
lui,
comme
sujet. L'action n'est

;
pas en
mais seulement son principe 2 elle ne s'ajoute pas lui facit compositionem cum eo 3 Et cependant Faction est son acte en tant prcisment qu'agent. D'o ce paradoxe apparent que l'acte du moteur, sa perfection comme tel se trouve hors du moteur. O donc faire sa rencontre? Si ce n'est pas en l'air, ce ne peut tre que dans le patient. C'est la ralit mme du devenir, en tarit que dpendant de l'agent, qui est l'action. Et cela est en mme temps la passion, mais sous un autre aspect, savoir non plus en tant que procdant, mais en tant que reu. Aussi saint Thomas dclare-t-il 4 que l'action et la passion sont constitues moins par une inhrence que par une dnomination extrinsque; ou pour parler avec plus de prcision, si elles inhrent d'une certaine manire, ainsi que tout accident, ce n'est pas selon elles-mmes, mais selon leur principe et leur terme 5 C'est du patient que l' agent tient sa qualit d'agent c'est de l'ag ent que le patient tient sa qualit de patient. Ce n'est pas quelque chose d'inhrent l'agent qui le dnomme agent en acte, mais c'est le fait qu'il se passe dans le patient quelque chose qui est sous sa dpendance; et de mme ce n'est pas quelque chose d'inhrent au patient qui le fait le dnomme patient proprement parler, c'est que ce qui se passe en lui est sous la dpendance d'un
non
1.
Q.
III,
De Pot,
art. 7,
ad 8 .
2.
Cf. In
dlelaph., lect. u.
Pot., art. 8.
lect. T.
lect. ix.
3.
Q. VII,
In
De
4. In 111
5.
Phys.,
Met.,
Voir note
\,
page 328.
124
SAI3T
THOMAS d'aQUIN.
le
du mouvement
patient est bien tel en raison mais non pas prcisment en tant que c'est un mouvement accompli en lui c'est en tant que ce mouvement est un effet, c'est--dire chose dpendante. Sans cela le mouvement lui-mme serait class dans la passion, alors qu'il en abstrait comme il abstrait de
autre. Car sans nul doute
qu'il subit;
:
l'action
Il
l'
'.
suit
de
l trs
clairement que
si
l'on veut distinguer
action
du
fieri et l'en
mettre part, on n'a

c'est
:
comme
que
rsidu
que relation pure. Et
bien en
effet ce
dit cons-
tamment
saint
Thomas
Le mouvement t, l'aclion ne
.
suppose rien d'autre qu'une relation de dpendance 2 Ajoutez cela cette trs important e doctrine que le mouve-
ment
de
n'a de positivit que celle

;
ses tats
que
le reste,
savoir la. .sur-fission
du mobile mme en chacun mme,

que dans
et
envisag e co m
me
tout, n'existe
par
l'intelli-
gence qui fa it u ne u nij^jecettejmultiplicit fuyante d'tats ", et vous aurez de la causalit une ide qu'un certain relativisme moderne trouverait trangement sympathique.
Si,
en
effet,
la succession
des parties
si
du mouvement
par ailleurs l'ac-
envisage
tion n'est
comme
que
le
tout n'est qu'un ordre;
mouvement mme, en
tant que dpendant
mouvement,
d'un antcdent, toute positivit de l'action, identique au se rduit elle-mme la ralit du mobile en
chacun de ses tats assignables, et en abstrayant de celuici, il ne reste que relation pure, relation dont un terme est la ralit de l'effet, dont l'autre est la ralit de l'agent en
acte ultime.
Est-ce
tion;
une raison pour dire tout court
L'action est rela-
l'action et la relation se
confondent? Les Scotistes

l'admettrait point. Pour lui,
l'ont dit; mais saint
Thomas ne
la ralit positive de l'action, c'est le

1.
mouvement mme ou
art. 2,
In
I*
III
Phys.,
lect. t.
1,
2.
pars, q. XLI, art.
ad
m
;
q.
XLV,
art. 3;
lect. iv et
3.
v; q. VII, De Pot., art. 8; q. la IV Phys., lect. xxiii; ibid., lih.
III, art. 3; art. 6,

III, lect.
ad 2; In ad 7".
III
Phys.,
v;
Sent., dist. XIX, q. II,
art. 1.
LES PRDICAMEXl'S.
125
pour mieux dire ses termes successifs de sorte qu'abstraire du mouvement et de ses termes positifs pour dfinir l'action,
;
ce serait abstraire de sa ralit dans ce qu'elle a de ferme.

L'action, c'est ce qui se passe,
l'agent
et
c'est
non
la
en tant que cela se passe par tant que relat, relation seule. Celle-ci rsulte de l'action et lui
donc
le
mouvement mme en
survit; elle
ne saurait la constituer titre exclusif. Il n'y a qu'en Dieu et dans l'action de Dieu, que la relation absorbe toute la ralit prdicamentale, parce qu'alors, il n'y a mais il y a en tout cas acte premier, s'il s'agit de la cration, celle-ci ne supposant aucun sujet volutif, par consquent non plus nul passage *. Toujours est-il que l'action, abstraite de son
l'acte,
il
plus mouvement, passage de la puissance
y a acte pur,
s'il
s'agit
de Dieu en lui-mme;
effet
dans le patient, est relativit pure. Ds
lors, le
com-
plexus des causes dont nous avons dit que dpend chaque
effet, et
dont le premier chanon est la cause suprme, ce complexus ou condi ionnement universel se rsout en un ordre de dpendances. Cet ordre cre entre l'agent et le
patient une unit spciale, tellement que
l'effet
est bien vraiment la perfection de l'agent, bien que n'tant pas en lui. Mais si l'on demande quelle est la nature du lien qui tablit l'ordre de dpendance en question; comment s'y prend l'agent pour faire que quelque chose se passe dans le patient; comme on ne peut manifestement recourir une autre action sous peine de remonter l'infini, il fauj.
bien convenir que le faire, ce point du problme, ne se
peut comprendre que par appel l'ide de
loi. L'tre
a
l
pour
loi d'agir;
le
Y acte
est
de
soi
dynamognique, par
ontognique;
l'expansion
tent la
:
bien est diffusif; la perfection entraine
toutes ces phrases
constamment reprises met-
mme
ide et
il
n'y a rien chercher au del de ce
qu'elles expriment;
nous touchons l'essence toute premire

1,
1.
pars, q. XLI, art.

est
ad
2>.
Il
est bien
entendu que
Cf. infra,
le
1.
transport dos
II,
prJicainents en Dieu
purement analogique.
en.
m, C,
Ca.
126
des choses, leur constitution primordiale.
Un ordre de
:
phnomnes
rgi et concatn par des lois
telle serait
donc la causalit thomiste, elles mots influxus, emanatio dimanatio, sitsceptio... n'en seraient plus que le voile anthropomorphique. La volont de Dieu est l'origine de quand tout le mouvement del nature , dit notre auteur C'est pourquoi son opration est reil ajoute ensuite quise dans toute opration de la nature , sans doute il faut comprendre la conclusion en fonction de la prmisse. L'opration de Dieu, ici, n'est autre chose que l'exercice
{ ; :
de sa volont envisage
par ailleurs
comme
loi
des tres, et
1'
appli-
cation l'acte qui lui est attribue titre suprme, qui
tel, n'est-elle
de l'agent en tant que que l'panouissement en lois particulires de la premire et universelle loi divine. Dieu agit par intelligence et par vouloir pur, non en dployant de la force, si tant est que ce dernier mot ait un sens. Si donc, dans l'tre universel, tout dpend de ce premier Etre, on en devra conclure donc, au fond, tout est conception et volont divines; donc, au fond, tout est loi.
est le constituant ultime
aussi
Un
cas particulier pourrait servir clairer encore cette

:
notion
du mouvement naturel et de ses causes. Demander, dclare saint Thomas, pourquoi les corps lourds tombent au centre, c'est demander pourquoi ils sont lourds; demander pourquoi ils sont lourds, c'est demander pourc'est celui
il n'y a pas de raison des naque la pesanteur, phnomne si important dj dans la cosmologie du moyen ge et oui l'est devenu autrement depuis, la pesanteur dis-je est considre
quoi
ils
.
sont ce qu'ils sont

voit ici
tures 2
On
comme
tous les
la
manifestation d'une
cas de Faction posent
appelant une interprtation
non d'une force. Or un problme semblable, identique. Saint Thomas dit touloi,
:
jours que l'activit n'est que la manifestation de la forme
que par ailleurs

1. III,
la
forme
est le principe
de
l'tre,
et
De
2.
Q.
111,
De
Pot., art. 7, ad 9-. Pot., art. 8, ad 13" et 14.
LES PRDICAMEXTS.
127
puisque
l'tre se
rsout en substance et accident, que l'ac,
cident n'agit qu'en vertu de la substance 1
que
la substance,
quant sa forme,
est ide relle,
plan de ralisation sta-
tique et volutive, et puisque, enfin, tout cela n'est qu'une
manation en perptuelle dpendance de sa source, et que pour nous, en ce qui regarde notre problme, que Raison imprative ou Loi dans les deux sens du mot : de nouveau l'on voit que tout, dans la nature agissante
celle-ci n'est
et
mouvante
Par
l,
est ordre, ide, relation et loi.
peut-tre, serait-on
fconds entre la philosophie de saint

phies modernes. Quoi qu'il en
soit,
amen des rapprochements Thomas et les philosoon

se
rend compte que
notre auteur n'est point la dupe de ce que nous avons appel plus d'une fois djle physicisme anthropomorphique.
L'action est dans
le
paiient
tel est
pour
lui l'axiome sau-
veur. Que
vits
si
d'ailleurs
on
le
lui opposait le cas
de nos
acti-
immanentes, dont
il
propre
:
est
nous, agents,
rpondrait
si
c'est
de nous perfectionner, l une exception pure-
immanente est reue dans dans l'agent en tant que tel. En tudiant la vie, dont l'immanence est la caractristique toute premire, nous verrons que l'agent dit vivant ne se meut
l'action
l'agent, ce n'est pas
ment apparente. Car
lui-mme qu'en tant

l'action pose
ici n'est
applications, c'est
Il
que la loi de donc pas entame elle varie ses tout ce que l'on peut dire 2
qu'il est multiple, et
:
.
reste
que
l'action et la passion expliques
comme nous
l'avons
fait, et
sans partir d'ailleurs dans
le
sens des pers-
pectives que tout l'heure nous avons ouvertes, l'action

et la passion, dis-je, doivent dvorer un double mystre premirement le mystre de la relation, chose relle de la faon que nous avons dite 3 deuximement le mystre du devenir, que l'on ne nie pas pour avoir dit qu'il n'est, titre positif, qu'en chacun de ses termes. On voit qu'en
:
;
1.
In VIIIPfo/s.,lect. vin.
Cf. infra,
t.
2.
II,
1.
V, ch.
i,
B.
3. Cf.
supra,
II.
128
SAINT THOMAS d'aQUIN'.

ici,
dpit de tout souci de prcision, c'est Ytre,

l'tre
comme
'.
toujours en mtaphysique, qui est finalement en cause
en tant que divis en catgories; l'tre en tant que distingu en puissance et acte. Le mystre des catgories couvre celui de la relation qui en participe; le mystre de l'acte et de la puissance, qui combine en quelque faon
l'tre et le
non-tre, couvre celui du devenir, qui en est
un
cas particulier. Le tout peut bien se prciser, mais

:
non
-
pas s'expliquer
sunce.
car l est
l'toffe
dont se
fait la
connais
LIVRE DEUXIEME
LA SOURCE D'TRE
CHAPITRE PREMIER
PROLGOMNES A LA PREUVE DE DIEU

La mtaphysique tant la science de l'tre est par l mme la science de ses principes Un grand nombre de philosophes ont refus de poser mme cette question, assurant qu'au-del de l'tre qu'tudie la science et dont la mtaphysique envisage les aspects les plus gnraux, il
1
.
n'y arien. Saint Thomas ne pouvait consentir pareille dcapitation de la connaissance
humaine. En dehors de
l'tre
dont nous parlons,
il
n'y a rien de proprement et directe-
mais il peut y avoir, il y a des posest donn l'exprience; la qualit de ces postulats en tant que tels se peut dterminer, et toute une branche de la science, la plus haute et la plus ncessaire de toutes, peut sortir de cette recherche.
;
ment connaissable 2
tulats rels
de ce qui
Saint
Thomas
appelle Thologie, la suite d'Aristote, la

traite des choses divines,
partie de la
et
il
mtaphysique qui
la science sert
a bien vu qu'en dehors de son importance propre,
cette partie
de
de centre tout
le reste, et
permet
1.
elle seule d'en

I,
juger. Qu'elle soit affirmative ou
Cf. supra,
1.
ch.
i.
2.
Loc. cit.
T. I.
130
SAINT THOMAS B'AQULV.
ngative; qu'elle se prsente sous telle ou
Mie
forme, la
le
notion du divin entrane avec soi tout ce dont s'inquite
philosophe. Toute nature prend sa

fait voir constamment solidaire.
loi
cette suprme
source; toute conception de l'univers et de
l'homme
s'en
cause de cela, ce que
nous avons
tote
le
dit
du synthtisme de
saint
Thomas relativement
platonisme d'abord,
la philosophie gnrale vaut
ici
tout spcialement. Arisle
donne
le
cadre formel; mais
christianisme surtout enrichissent le tableau et en ex-
cluent les dfectuosits ou les doutes. C'est sur ce point plus que sur tout autre que l'Aquinate peut passer pour
avoir baptis le Stagyrite. Toutefois, qu'on ne s'y trompe
point, en ce qui concerne ce dernier, plus d'un
taire
trs
commendefait
autoris,
voire
universellement
accept
mande une
revision complte.
Sur des points tout

tel est
capitaux, l'ide de Dieu, dans Aristote, a t

certains textes ont t
mal compris
mconnue; du moins notre

suite.
conviction
nous aurons y
faire allusion
par la
A.
La
prtendue vidence de Dieu.

se
Saint Anselme
La premire question qui
pose au sujet de Dieu est

se
naturellement celle de son existence. Celle-ci peut-elle
dmontrer? La dmonstration en est-elle ncessair e ? Par quelles voie s faudra-t-il procder? Tels sont les trois domaines de recherche. Aux yeux de certains penseurs, la preuve de Dieu serait parfaitement inutile; son existence serait vidente de soi, et l'on pourrait la nier des lvres, au besoin ruminer au dedans les paroles ngatrices mais cette proposition Dieu n'est pas, ne saurait se penser vraiment, tant contradictoire. Dieu, c'est ce au-dessus de quoi il n'y a rien. Or, d'un pareil objet, une fois qu'on l'a conu, on ne peut dtacher l'existence relle car la lui accorder on sent bien qu'on le grandirait, et cela est contradictoire ce qu'on en pensait tout d'abord, savoir qu'il tait au;
:
PROLGOMNES A LA PREUVE DE DIEU.
131
dessus de tout. C'est donc que l'existence tait incluse dans
premire notion et ne s'en pouvait disjoindre '. On reconnat ici l'opinion d'Anselme, et l'on remarquera qu'aux yeux de saint Thomas la fameuse preuve daProslogion ne peut proprement parler se prsenter comme telle, mais simplement comme un etfort pour ramener
la
l'attention des
tion tre
:
hommes
vers l'vidence de cette proposi-
Dieu
est,
proposition qui ne saurait, prtend-on,
mconnue, ds qu'on en a pes les termes. Saint Thomas, quand il nomme Anselme, pour qui il professe une grande estime, s'efforce d'en tirer un sens vrai, ce qui est facile, ainsi qu'on va le voir; mais quand il parle abstraitement, il se montre assez dur, l'gard de la soi-disant vidence de Dieu. Il l'attribue en partie une habitude d'esprit, en partie une confusion manifeste 2
.
On ne
sait pas distinguer, dit-il, entre ce qui est vident en soi et ce qui est vident pour nous. Cette proposition Dieu est, est vidente en soi, et c'est ce qui sera concd Anselme mais quoi cela lui servirait-il, lui qui veut convaincre l'athe? La concession est donc de simple apparence, au point de vue critique, et c'est par pur respect que dans les questions De Veritale 3 saint Thomas s'en autorise pour dire de l'opinion d'Anselme et de sa con Chacune est vraie en quelque, chose. traire Quoi qu'il en soit, voici la thse thomiste. tant donn que Dieu est pos, soit enralit soit dans l'intelligence, sesattributs essentiels se trouvent poss aussi, mais dans les mmes conditions, savoir soit en ralit soit seulement dans l'intelligence. Or le premier de ses attributs, nos yeux, c'est manifestement d'exister par lui-mme quoi, sans cela, servirait-il Il faut donc, si Dieu est, et selon le mode o il est, qu'il existe en raison de sa propre nature, et qu'ainsi l'existence soit incluse en lui, identique lui, de telle sorte
:
1.
Cf.
pars, q. II, art. 1;
C.
Gentes, cap. xi
q. X,
De
Verit.,
art.
12.
2. 3.
C. Gentes, (oc. cit.
Loc. cit.jinit.
132
SAINT
THOMAS d'aQUIX.
que qui aurait l'intuition de cet objet reconnatrait l'vidence intuitive de cette proposition Dieu est, bien plus, incomparablement, que nous ne reconnaissons, nous, l':
'. Toujours est-il que deux modes d'existence attribuables Dieu existence idale ou existence in re ne se trouve aucunement dcide par ce qu'on vient de dire, et la raison en est que nous n'avons nullement l'intuition de Dieu; que par suite l'identit de ce sujet et de ce prdicat Dieu est ne saurait tre pour nous immdiate. Il faut passer par les effets de Dieu, seuls objets d'intuition pour nous, afin qu'ils soient le mdium a posteriori qui permettra de manifester pour nous l'vidence priori de son existence. Jusque-l, et si l'on veut rester dans l'a priori seul, nulle voie n'est laisse pour conclure. Anselme, en prtendant passer de l'ide contenue dans le mot Dieu, tel que tout le monde l'entend, l'existence divine, commet une double erreur. D'abord il suppose que tout le monde met sous ce mot ce dont il a besoin pour sa thse, savoir que Dieu est ce au-dessus de quoi on ne peut rien supposer. Or cela est faux, attendu que beaucoup d'Anciens ont fait de Dieu un tre corporel, ou l'ont confondu avec le monde attendu que Damascne lui-mme, numrant les sens du mot Dieu, ne mentionne rien de sem-
vidence du principe de contradiction
l'option entre les

:
blable. (On citerait aujourd'hui Renouvier, et tous les partisans
du Dieu
fini).
Ensuite, supposer
que
le
mot Dieu ne
puisse avoir de sens pour l'esprit hors celui qu'Anselme lui

prte, reste franchir le pas entre la conception d'un Dieu
existant de soi et l'existence de ce Dieu en ralit de nature.
et
De ce que nous concevons

si
le significat
du mot
Dieu,
il nc-
de quelque faon d'ailleurs que nous

il
le
concevions,
s'ensuitpasque Dieu existe,

ce au-dessus de quoi
d'exister autrement.
ce n'est dans l'intelligence,
et
n'y a rien n'a pas besoin non plus
t.
Q. X,
De
Verii., loc. ciL, in calce arlic.
133
Il
n'y a d'inconvnient ce qu'on puisse concevoir
un
tel
objet plus grand qu'un objet quelconque, idal ou rel,

s'il
que
est
concd d'abord
qu'il existe
en nature un objet
.
qu'on n'en puisse concevoir de plus grand l Dans cette formule ramasse et puissante, quoique un peu obscure, saint Thomas met ce qu'il faut pour ruiner entirement les admirables subtilits
du Proslogion. Quand Anselme objecte que si le Plus grand que
tout tait
conu comme n'existant que dans l'intelligence, il pourrait donc y avoir, dans l'esprit mme de celui qui conoit, un plus grand que ce plus grand, savoir celui qui existerait en nature, la rponse est facile. L'adversaire dira Je conois le Plus grand que /o^comme existant rellement; comme existant de soi; comme ne pouvant pas ne pas exister; comme tel, qu'on ne puisse mme pas concevoir qu'il n'existe point. Je le conois ainsi mais que je le conoive ainsi et de quelque faon que je le conoive, on n'a pas le droit de conclure qu'il existe en fait, et l'on affirme tort que l'existence de fait ajouterait quelque chose ce que j'en conois. Il y a l deuxordres. Une existence de fait ne peut servir intgrer la gran: ;
deur d'un concept. On peut gonfler celui-ci, y inclure ou n'y pas inclure l'existence, l'asit, l'vidence intrinsque telles qu'il les peut contenir, il n'en demeurera pas moins dans son ordre. Pour l'arracher h sa solitude, il faut construire un pont qui de cette dsignation ou spcification d'ides puisse permettre de s'avancer jusqu'au terrain solide del ralit positive. Or, c'est quoi l'on se refuse en parlant d'vidence
immdiate; ens'obstinant rester dans l'ide et dans les postulats internes de l'ide, ce qui est se condamner n'en pouvoir tirer rien qu'elle-mme. On remarquera que la preuve anselmienne prend pour
quivalent concevoir le Plus grand que tout
rellement, et affirmer que rellement
ces
il
comme
existant
existe. Or, entre
deux positions de
Contra Gnies,
l'esprit, il
y a toute
la distance
de la
1.
loc. cit.
134
SAINT THOMAS d'aQTJIN.

;
'premire opration de l'intelligence la seconde
du pur conexis-
cept au jugement d'existence. Ce que je conois
comme
le
tant je ne l'affirme pas pour cela existant. L'affirmation pose

l'tre
hors de soi; la conception en abstrait ou ne

titre spcificateur.
pose
qu'au dedans,
En
se reportant Dieu,
on voit que le
nommer
Celui qui est et le concevoir ainsi, ce
quant l'affirmation de son existence relle. En dpit de l'apparent paradoxe des mots, Celui qui du moins, faut-il montrer le conest peut ne pas exister traire. Quel procd le permettra? Nous l'avons dit. Pour
n'est rien prjuger
:
affirmer, en ce cas
comme
ou
partout, nous n'avons que deux
voies
ou
l'intuition,
la dmonstration. Or,
on refuse
la
dmonstration, en parlant d'vidence immdiate, et quant
l'intuition, nous n'en avons que de l'ordre sensible. C'est pourquoi rien ne peut tre vident de soi que ce qui a son point de dpart dans le sensible Il n'y a pas (pour nous, et
1
.
ici-bas) d'intuition intellectuelle, ainsi

Si
que
l'a
bien vu Kant.
Anselme l'entend autrement

:
et
veut puiser son vidence
de Dieu aux sources de l'intuition directe, il s'en va vers i'ontologsme Saint Thomas ne l'y suivra point. En rsum, ptition de principe et passage indu de l'abstrait au rel: telle est la preuve d'Anselme, en tant que preuve. Ce qui en reste, en
c'est l'utilit
grande d'avoir mis en

qui le
fait tre plein et
il
relief
puissant cette condition du Premier Principe qui identifie

lui l'essence et l'existence
;
par d-
finition, tellement qu'tant lui-mme,

,
ne puisse plus tre
suppos non-existant 2 ni limit en aucune manire. Anselme a construit, et de la faon la plus admirable, Y Hypothse
Dieu z Et ce qui reste encore de son uvre,

.
c'est d'avoir in-
1.
2.
Postquam inlelligimus Deum, non ponon esse; sed tamen ex hoc non sequiturquod aliquis non possit negarevel cogitare Deum non esse; potest enhn cogitare nihil hujusmodi esse quo majus cogitari non possit; et ideo ratio sua procedit ex hac suppositione, quod supponatur aliquid esse quo majus cogiita
In Sent., toc. Ratio Anselmi
cit.,
Solutio, in fine.
intelligenda est.
et possit cogitari
test intelligi
quod
sit
Deus
tari
3.
non potest. In Sent., loc. cit., ad 4 m Cf. Jourdain Hurtaud L'Argument de saint Anselme, Revue Thomiste,
. :
1835, page 352.
PROLGOMNES A LA PP.EUVE DE DIEU.

vite l'esprit
135
humain prendre une conscience plus profonde

en
soi,
de ce
qu'il porte
relativement ce haut problme.

l'effort
ct
du nant logique,
psychologique demeure,
vaut bien, pour amener
et le souffle religieux qui l'a inspir
l'homme
Dieu, la rigueur dductiveau
nom de
laquelle on
a combattu son auteur.

d'autres arguments intresque celui d'Anselme. Dieu, disent quelques-uns, est en nous; il y est plus que nous, plus immdiat nous que nous-mmes il y peut donc tre reconnu, et reconnu immdiatement. H y a, dans cette remarque, un grand fond de vrit, et l'on peut coup sr remonter Dieu en partant de ses effets en nous; mais ce mot effets, souligne l'erreur des adversaires. Ceux-ci ngligent de prciser de quelle manire Dieu est en nous. Or il n'y est que comme agent, et il faut donc passer par le principe de causalit pour l'y reconnatre. Pour que l'argument prcit dmontrt l'vidence de Dieu, il faudrait que Dieu ft en nous comme objet de notre intelligence, et cela n'est point. Nous-mmes, quoique prsents nous-mmes, avons de la peine reconnatre eu nous l'me pensante; nous y trouvons une extrme difficult , prcisment parce que nous sommes prsents nous comme substances, comme agents et de bien d'autres manires, mais non pas comme objets. Devenir objet pour nous, au point de vue de l'intelligence, est un effort o le principe de causalit intervient, nous conduisant de nos objets naturels nos actes, de nos actes nos puissances, de nos puissances notre moi pensant Ainsi en sera-t-il de Dieu. On dit encore Cela doit tre vident de soi, par quoi est connu tout le reste. Or tel est Dieu; car ainsi que la lumire
Saint
Thomas mentionne
fins
sants,
aux mmes
du
ciel
est
pour nous
le principe
de toute perception vile
suelle,
ainsi la
lumire divine
ad 3 m
est
principe de toute
1.
In Sent., loc.
cit.,
Cf. infra,
t.
II, 1.
V. ch. H, A.
136
SAINT THOMAS DAQULV.
vision intellectuelle. C'est Dieu eu qui se trouve d'abord
(primum),
souverainement (maxime),
et
par suite dans

tout l'heure
sa source, la lumire intelligible.

la valeur de cet
On verra
:
c'est la quarta argument bien compris via de la Somme. Mais prouverait-il que Dieu soit vident? Non; car Dieu est principe de la connaissance non en ce sens que rien ne puisse tre connu qu'aprs lui et par lui, comme nous disons des conclusions non
videntes qu'elles sont connues par les principes vidents
Dieu est principe de la connaissance en ce que

salit s'tend
sa cau-
l'intelligence
sa lumire
1
.
communique
que Dieu est atteint, et Il en sera de mme nous on passe celle uns disent La vrit est,
:
telle; en ce qu'il lui donc encore par la causalit non de faon immdiate. si de la considration du vrai en du vrai dans les choses. Quelques-
comme
C'est
et
il
est vident qu'elle est; car
si
l'on disait qu'elle n'est point, cela

il
du moins
serait vrai,
savoir qu'elle n'est point, et

vrit.
D'y a point de vrai sans
De mme, la vrit est ternelle; car si l'on disait qu'en un temps la vrit ne fut point, mais devait tre, en ce temps-l du moins il tait vrai que la vrit devait tre, et il y avait donc vrit. Or la vrit, c'est Dieu; Dieu est la vrit mme (ipsa veritas) il est donc aussi vident que Dieu est et qu'il est ternel que ceci est vident La vrit est, et elle est ternelle 2 Ce raisonnement est fautif en ce qu'on nglige d'observer que la vrit se fonde sur l'tre, et que, tant vident que l'tre est, il ne l'est pas autant que l'tre soit de par un premier tre, en qui est sa source ternelle; que par suite, l'existence vidente de la vrit prise en gnral ne rend pas vidente celle de la vrit premire qui la fonde, ni davantage celle d'une vrit extra temporelle dpassant en ampleur l'tre que nous pouvons observer 3
: :
. .
1.
Cf. infra, le rle
de
l'intellect agent,
1.
V, ch. rv, Ea.
2. Cf.
De
Verit., loc. cit., arg. 3, 6, 7,
8 et 9;
Sum. Thol,
ch. n,
I*
pars, q. II,
art. 1, arg. 3.
3.
Sur
l'ternit
de
la vrit, voir siip7'a,
I.
1,
137
Autre argument non moins fcond, rendu sa signification vritable, mais qu'on
dforme
ici
en voulant en
tirer
ce qui n'y est point, savoir l'vidence immdiate.
On
dit
Tout tre aspire au bien; or le bien a sa source en Dieu; tout tre aspire donc Dieu, le bien, vrai dire, est Dieu
:
et l'on
ne peut y aspirer
sans
le
ainsi
intelligent,
connatre
par son fond, tant un tre titre d'objet propre et
immdiat de l'intelligence. Mais il faut distinguer entre le dsir de Dieu en lui-mme et le dsir de Dieu en ses participations, comme on distingue entre la connaissance de Dieu en lui-mme et la connaissance de Dieu en ses reflets ou similitudes. De cette dernire faon, tout tre, en effet, dsire Dieu, et de l l'on peut partir pour le lui faire reconnatre 1 Mais on sait trop que cette reconnaissance
.
de Dieu
fin
dernire n'a pas toujours t opre. Les uns
ont mis leur bien dans les richesses, d'autres dans la vo-
De ce qu'ils connaissent ne s'ensuit donc pas qu'ils connaissent naturellement Dieu; de mme que ce n'est pas connatre Pierre que de connatre que quelqu'un vient, alors mme que c'est Pierre qui vient. Pour dpasser cette connaissance confuse et voir Dieu comme fondement du bien, il faudra invoquer la causalit, efficiente ou finale. Rien d'immdiat; donc rien qui rponde ce qu'on cherche ici. Quant dsirer Dieu en lui-mme, nul ne le peut, et celui-l s'abuserait trangement qui croirait dcouvrir en soi un sentiment de ce genre 2
lupt, d'autres dans autre chose.
il
naturellement le bien,
B.
LA PRTENDUE INDMONTRABILIT DE DIEU.
Voici maintenant
un
autre extrme, relativement la
preuve de Dieu. Quelques-uns prtendaient que prouver

1.
Cf. Sertll\nci:s,
et les aspirations
2.
Les Sources fie la Croyance en Dieu humaines; Paris, Perrin 1906.

ad m C. Gnies, loc. Theol., loc. cit., ad l m
;
L'ide de Dieu
De
loc. cit.,
\erit., loc. cit., ad 2 m

;
cit.,
.
ad quartam..., In Sent.,
Sum.
138
Dieu
est
inutile,
SAINT
THOMAS DAQUIN.
qu'il
:
parce
est
vident que Dieu est;
d'autres viennent et disent
Cela es t inutile, parce qu'on
ne peu t pas savoir

produit de la
foi,
La certitude de Dieu est un On n'a pas attendu S'il y a un Dieu, il est infiniment Pascal pour crire incomprhensible, et nous ne pouvons connatre ni ce qu'il est, ni s'il est. En l'tat du problme au temps de saint Thomas, celui-ci se croyait autoris dire que l'attitude en cause avait avant tout pour motif la dbilit des preuves que certains avancent en faveur de la cause premire 1
si
Dieu
est.
non
:
cle
la science.
Les objections possibles ne lui taient pourtant pas inconnues, ainsi qu'on va le voir il en sentait la force mais
: ;
il
tait
bien plus encore assur de la rponse, et avant

la
mme
il
de
fournir,
il
avance
trois raisons
pour lesquelles
lui
semble impossible de souscrire une thse qui a
conquis depuis tant de faveur.

/
Cette th se, d'ab ord, lui semble faire injure l'art des
*t*{U*\
des effets doit pouvoir s'lever jusqu'aux causes. Il la repo usse en suit e au no d e l'intgrit de la science car si par cette dernire on ne peut atteindre aucunement au suprasensible, il s'ensuit donc que la science et cela parat bien naturelle est la science suprme 2 difficile admettre. 11 s'ensuit galement que la puissance^) intellectuelle, en tant qu'elle se distingue des puissances imaginative et sensible, n'a plus d'objet qui lui soit rellement propre 3 Enfin l'on voit les plus grands philosophes quoi, si s'efforcer d'tab li r la dmonstration de Dieu leur effort est vain, ont-ils donc dpens leur puissance? Voici toutefois les motifs qui semblent pr ter quelque app ui [fidcimentum aliquod) l'opinion adverse Tout d'abord, la dmonstraiion part toujours d'une dfinition si donc on prouvait Dieu, il faudrait pouvoir raisonner en
,
dmo nstrations qui

;
cette
forme
C.
Dieu est telle chose
or telle chose est, donc
1. I.
?..
::.
Cf.
I.
G en tes, c. xn. IV Met., lect. v.

c.
C. Ce, u es,
xs, n 5.

Dieu
est.
139
Or Dieu, s'il est, est indfinissable, ainsi que nousnous le ferons voir, et ainsi l'argu ment prci t ne peut pas se co nstruire. Puisque nous ne savons pas ce que Dieu est, nous ne savons pas non plus ce qu'il faudrait faire voir existant pour dmontrer son existence. Les postulats du rel, par lesquels nous disons qu'on l'atteint, ne peuvent pas l'exprimer. Ce n'est donc pas lui, rellement, qu'ils atteignent. A quoi, ds lors, rime la preuve? En second lieu, quand on prtend atteindre Dieu-Cause par le moyen de ses effets, on ne songe pas que si Dieu est, c'est bien ainsi du moins que l'entendent, il est un infini avec lui, les philosophes dont saint Thomas -laide la thse. Or e ntre i'infini et ses prtendus effets, il ne peut y avoir nulle proportion mesurable, par consquent nul passage pour l'esprit. Que si l'on dit, par exemple Il y a dans le monde des effets d'ordre, donc il y a un souverain Ordonnateur, si par Ordonnateur on entendait quelque chose comme un Dmiurge, un argument pourrait essayer de se construire sur cette base; mais s'il s'agit d'aboutir un Infini, ainsi qu'on vient de le supposer, le fondement devient ruineux; car l'Infini ne saurait soutenir avec quoi que ce soit un rapport dfini, comme celui dont on parie,
mm es
"Tj*
sans cesser d'tre
l'Infini.
si
,
Troisimement,
dire
Dieu
si
est, il
que son essence
l'on
est par soi, ce qui veut peut employer ce mot, doit se
~^r
concevoir
la
comme
identique son tre. De

,
mme donc que

c'est
premire
est inaccessible, ainsi le
second et
pour
le
mme
est.
motif qu'on ne peut connatre
ni ce qu'il est, ni s'il
Enfin, l'ordre
cult.
de la connaissance ramne la
mme
diffi-
Les principes de toute dmonstration nous viennent

;
de l'exprience
sensib le
:
notre ex prience est tout entire issue
du
JX-
comment, nous
s'il
m ouvan
dans
le
sensible et
n'en pouvant sortir,
pourrions-nous aboutir aux causes

existe, se
transcendantes ?'Dieu,
trouvant ncessairement
:
hors de ce genre d'objets, ne peut donc tre atteint
nul
140

:
pont n'y peut conduire, et non pas mme pour dire Il est. Une rponse approfondie ces objections entranerait toute la thodice naturelle. Saint Thomas ne fait que l'esquisser
mais ses rpliques portent. l'une qui Il y a, dit-il, deu x sor tes de dmonstrations tien 4. iJXJ) aboutit au jugement de fait [quia est) l'autre qui remonte l a cause (propter quid est). Dans ce dernier cas seulement il est vrai de dire, ainsi que le portait la premire objection, que la dfinition est requise pour tablir que l'objet est. Dans ce genre de dmonstration, en effet, on procde ex piîoribus, c'est-dire que les notions dont on part doivent tre rellement enveloppantes, par rapport celles qu'on en veut tirer. Mais dans le premier cas, cela n'est pas ncessaire; il suffit de partir d'un effet, pour dmontrer l'existence de la cause, et la nature de cet effet jouera le mme rle, en cette dmonstration quia, que la dfinition de principe dans la dmonstration propter quid. On dira par exemple Une clipse est l'envahissement d'un astre par une ombre circulaire, et cette nature d'effet servira conclure qu'il y a dans le ciel une cause correspondante. On voit qu'ici, le point de dpart du raisonn ement est une dfini tion de nom, ce n'est pas une dfinition de chos e. Ainsi dans le cas de Dieu. Il n'est donc pas ncessaire que la dfinition essentielle de celui-ci soit connue, ni mme qu'il en ait une. Il suffit qu'on s'entende sur la signification du mot Dieu. On raisonnera alors en la forme suivante On appelle Dieu la cause premire du mouvement des tres; la cause premire de l'ordre; la cause premire du bien, du vrai, etc.. Or une telle cause est donc Dieu est. L'effort sera de prouver la mineure de cet argument, et l'analyse du cr y peut suffire *. Il est vrai que c'est l ce que conteste le second argu:
1.
S.
TheoL,
loc. cit.,
a<l
2"; C. Gentes, loc.
cit.
PROLGOMNES A LA PRLUVE DE DiEE.

ment, au
fait
141
disproportion qu'il y a entre les donnes d'exprience sur lesquelles nous entendons tayer le
nom
de
la
Dieu et ce que devrait tre celui-ci pour tenir correcterle. Mais n'y a-t-il
s'il
7j
ment son
part
:
pas contradiction _dir g d'une
Dieu,
est,
doit tre
un
infini,
et
d'autre part
Dieu infini ne peut se dmontrer pardeseflets finis ? D'o sait-on que Dieu, s'il est, doit tre un infini, sinon du fait
des
-*-v
conditions que doit revtir le
postulat
suprme de
l'tre? Mais si les effets

infinit, c'est
de Dieu postulent prcisment son
donc que celle-ci, bien loin d'tre un obstacle la dmonstration, en fournit l'un des termes. D'ailleurs, l'argument en lui-mme ne vaut rien. On concdera sans nul doute que par des effets disproportionns leur cause, on ne peut connatre la cause pleinement mais on peut la prouver ce titre prcis de cause suffisante or c'est ici tout ce que nous prtendons. Un effet de chaleur quelconque ne prouve pas le soleil, parce que le mot soleil dsigne une chose dtermine par d'autres lments que sa qualit de cause calorifique; mais si l'on
;
;
(r
appelait soleil prcisment la cause premire de la chaleur,

le
moindre
effet
de chaleur
suffirait
en prouver l'existence.
Or c'est le cas de Dieu. Nous appelons Dieu la cause premire dans tous les ordres d'effets que nous observons; et il suffit de prouver qu'une telle cause est requise, requise dans telles Dieu est, se conditions dfinies, pour que la proposition trouve dmontre par l mme *. Quant l'identit, en Dieu, de l'essence et de l'existence, et l'impossibilit d'atteindre celle-ci plus que l'autre, nous concdons pleinement ce qu'on en dit; mais cela jo/est_pas ad rem Quand nous portons sur Dieu un jugement d'existence, nous ne prtendons nullement le mettre au rang des existants, lui attribuer l'tre ainsi qu'une qualit qu'il
:
jj
'
possderait en
commun
;
point en ce sens-l
s'il tait,
avec ses cratures. Dieu n'est on ne pourrait plus le dcla-
1. S.
Theol.,loc.cit. t ad 3".
Ii2

:
rer source d'tre. Ce qu'on entend poser quand on crit Dieu est, c'est simplement la vri td'une proposition; le mot tre y est introduit uniquement comme copule, et l'on sait bien que, pris ainsi, le mot tre lia. pas de contenu propre la preuve, c'est qu'on l'emploie propos de quoi que ce soit, mme du nant, mme de la privation, comme quand on dit La ccit est, le nant est infrieur l'tre. L'tr e de Dieu, ni par consquent son essence n'ont donc be soin d'tre atteints pa r l'esprit pour que cette proposition Dieu est, soit vraie et d mon tre de faon rigoureuse. Il suffit que, sur le terrain choisi pour la dmonstration, exemple celui du mouvement, ou de l'ordre, ou de la vrit, ou en gnral de l'tre, la ncessit d'un dernier recours et par consquent d'une premire source s'impose. L'affirmation pose en consquence sera vraie, sans avoir besoin de qualifier Dieu en soi, et non pas mme au titre <lre; elle ne le dfinira que prcisment en tant que principe, sous les
:
:
auspices et sous la mdiation exclusive de ses effets; elle

sera
ngative, en
tant que valeur de dfinition; elle ne
sera positive qu' titre
d'expression de l'insuffisance
du
2
. .
monde, de
la ncessit corrlative d'un ultime support
Ce mode de connaissance sera d'ailleurs claircipar lasuite 3 Enfin, l'objection souleve au nom des origines de la
connaissance et de ses conditions sensibles doit tre rsolue
de la
mme
manire. Elle serait invincible
si
tions relatives Dieu, et la premire de toutes
nos proposiDieu est,

:
prtendaient tablir un pont entre le sensible et ce qui n'est
pas sensible, entre le connaissable en soi et l'inconnaissable en soi. Mais on a dit et l'on expliquera qu'il n'en est
rien. Nos propositions relatives Dieu et celle-ci
mme
Dieu egt^nêxpriment qu e des postulats de l'exprience, et n'entendent nom mer Dieu qu'en fonction de l'exprience elle-mme, non en soi.
1.
Cf.
Met.,
lect.
w, circa finem,
2.
C. Gnies, loc. cit.

Cf.
3.
infra, ch. ni. C, Ca.
fc
CHAPITRE
II
LA PREUVE DE DIEU. LES CINQ VOIES
Voici maintenant saint
Thomas mis en demeure de
four-
nir cette dmonstration qu'il a dclare utile et possible.
Dans
la
Somme
thologique, cinq preuves sont dclines.
On remarquera au premier regard qu' elles se r amnent une seule Comment en serait-il autrement? Ds qu'on part
.
d'un point de vue objectif et qu'on cherche une Source premire, on ne peut manquer d'envisager, pour le lui
attribuer, l'effet de tous
le
plus gnral, savoir l'tre
en tant q ue tel, n'avait pas besoin de source, on n'aurait pas besoin de Dieu les causes particulires tant l pour expliquer les elets particuliers que donne l'exprience l Si de ceux-ci on peut s'lever pourtant la Premire Source, c'est donc parce qu'en chacun est incluse titre spcial, mais trs rellement, une valeur d'tre. N'a-t-on pas dit que la mtaphysique, dont l'tude de Dieu est le couronnement, est la science de l'tre en tant gutre ? C'est donc titre de principe d'tre que Dieu y est envisag, et si on l'appelle moteur, cause, ordonnateur, etc., c'est en tant que les effets connots par ces noms sont des panouissements de l'unique notion qui compte en mtaphysique, celle de l'tre. C'est ce qu'on va voir d'ailleurs par l'examen rapide des cinq voies.
Si l'tre,
,
mme.
1.
5. Theol., q.
II, art.
3, arg. 2.
ik\
A.
PREMIRE VOIE.
le
La premire prend pour point de dpart
mouvement.
au sens aristotlicien, y comprenant non les changements de lieu, mais aussi les altrations qualitatives, l'augmentation et la diminution, o saint Thomas comme Aristote se refuse voir de simples
On entend seulement
celui-ci
modes du changement local. Bien gnralit qui permet d'y inclure

logues
le VIII
e
:
preuve revt une changements qui ne sont pas proprement parler mouvements, mais leurs anaplus, la
les
telles les volutions immatrielles
i
.
Aristote,
dans
Dieu
livre
de la Physique, avait donn

avait-il
la
preuve
cle
en physicien; aussi
la laisser incomplte, les
principes de la physique ne permettant pas d'aboutir au
del des actions physiques, ni par consquent de poser
un
moleur que
l'on puisse dclarer
immobile autrement que
par l'absence en lui de tout mouvement physique. C'est au XII e de la Mtaphysique qu'il avait complt sa thorie, en posant au sommet de tout l'immobile absolu qui actionne tout par le dsir 2 Saint Thomas unit les deux recherches
.
dans un point de vue assez ample pour conclure directement, bien que ce soit implicitement, au premier principe. Il invoque l'acte et la puissance, notion universellementapplicable, ainsi que nous l'avons vu 3 parce qu'tant une division de l'tre en tant que tel, elle se trouve transcendante aux catgories et antrieure la constitution de l'tre mobile.
,
La preuve procde
ainsi.
Le mouvement
le
est
l'exp-
rience le constate. Dt-on d'ailleurs se renfermer dans le
subjectivisme absolu et ne voir dans
changement qu'ap-
parences, toujours est-il que ces apparences se transfor-
que leurs transformations constituent des variations qu'il faut bien appeler relles. Dans ce cas, nous l'avons dit 3 l'tre serait simplement transpos; il n'en
ment,
et
,
1.
Cf. hic, resp.

Cf. Cf.
I
ad
m
.
2.
C. Gentes, cap.
t. 1, 1.
xni.
3.
supra,
1,
ch.
m. A
LA PREUVE DE DIEU
subirait pas moins les conditions gnrales de l'tre.
il
li5
Et
o Ton prendrait comme point de dpart le dynamisme mtaphysique. Cette position pas plus qu'une autre ne dispense d'envisager, l'intrieur de l'tre ainsi dfini par le devenir, des devenirs relatifs qui requerront les conditions que l'on va dire, celles-ci se trouvant simplement transposes en une criture mtaphysique diffrente Quoi qu'il en soit, nous prsentons la preuve comme saint Thomas lui-mme la prsente. Le changement est. Or tout ce qui change chang-e en vertu d'autre chose que soi (omne quod movetur ab alio movetur). Qu'est-ce que changer, en effet? C'est exercer un pouvoir; c'est passer de la puissance l'acte, et rien ne peut oprer ce passage par soi-mme, ou du moins, si l'on peut dire de certains tres qu'ils se meuvent eux-mmes, c'est que ces tres sont multiples, et que quelque chose d'eux meut le reste, ou que moteurs sous un certain rapport ils sont mus sous un autre 2 mais alors, l'gard des parties ou des fonctions, le principe demeure. On ne peut, en mme temps et sous le mme rapport, mouvoir et tre m; car mouvoir, c'est faire passer de la puissance l'acte; tre mu, c'est subir ce passage; mouvoir, c'est communiquer de en
serait de
mme
dans
le cas
l'tre; tre
mu,
c'est
pas compossibls.
feste
Si
en recevoir, et ces deux choses ne sont donc nous observons du mouvement, il
faut qu'en chacun de ses cas, le dernier effet constat
maniune action antrieure antrieure, dis-je, non dans le temps, mais dans l'ordre du conditionnement. Et cette action antrieure posera de nouveau le mme problme. Si eile procde d'une source qui ne meut qu'autant qu'elle est
mue
tour
volution propre,
cette
dont toute l'action consiste rendre contagieuse son il faudra se demander d'o vient son
volution. Si elle vient d'un
tel,
conditionn en tant que
vement sera
1.
requise, et
moteur lui-mme une nouvelle condition de mouainsi sans terme. Or, le sans terme
Cf. loc. cit., note.
2.
Cf. infra,
t. II,
1.
V., ch.
i.
SAINT THOMAS D'aQU.N.
T.
I.
10
146
n'explique rien, parce que le sans terme n'est rien, tant un
indtermin, un inconstitu, et en tant que tel un nant.
On ne peut
ici aller
l'infini,
parce qu'alors
il
n'y aurait
pas de premier moteur, ni par consquent d'autre moteur, puisque tous les moteurs non-premiers ne meuvent, par hypothse, qu'autant qu'ils sont mus. Il faut donc arriver
un premier, qui ne soit mu par nul comprend que cela est Dieu
1
.
autre, et tout le
monde
il y aurait lieu sans doute longuement au sujet de cette preuve. On ne peut de gloser nous le demander ici. Nous exposerons seulement quelle difficult fondamentale elle prtait du vivant de saint Thomas, et quelle rponse topique y tait faile.
A un
point de vue moderne,
Au
principe sur
:
lequel repose
preuve
Omne quod movetur

les
l'activit
beau jeu opposer

aujourd'hui
videmment toute la on avait mouvements naturels; on dirait

ab alio movetur,
spontane de la matire. Le corps lourd qui se meut vers le centre, par qui donc est-il m? Ne se meut-il pas lui-mme ? Oui, rpondait saint Thomas, le corps lourd se meut lui-
mme; mais
seipso y
il
non a
seipso)
ne se meut point par lui-mme [movetur 2 Cela veut dire qu'il se meut en rai.
son de sa nature et sans intervention trangre. Mais sans intervention trangre, cela ne signifie pas sans intervention
est
celle
aucune. L'intervention qu'il convient d'invoquer ici qui donne la nature mme, nature d'o sort
le
ensuite
mouvement spontan dont on

le
parle.
Cela
mme
qui
fait
.
que
corps grave est grave,
fait qu'il se
meut au
centre 3
Celles
Les natures, ici-bas, ne sont pas indpendantes.
que nous observons sont sous la dpendance 1 d'agents immdiats tel l'homme qui engendre l'homme 2 d'in: ;
fluences gnrales
1.
Homo
et sol
I,
gnrant hominem
xm,
16,
Les
S. Theol., loc. cit. Cf. C.

c.
Gentes,
cap.
et xliv;
;
Compend.
Theol.,
lect.
2. Cf.
3.
m et iv;
la VII Phys., lect. H; In VIII, lect. ix et seq.

p... lect. vin.
In XII Met.,
v-vm.
infra, C... In VIII Phys.,
LA PREUVE DE DIEU.
agents immdiats prsident au
tion
fieri
liT
les influences universelles. Celles-ci elles seules, la
en collaboration avec gnral'tre.
une
fois
termine, conditionnent
:
Quand donc on demande Qu'est-ce qui meut le corps lourd qui se meut naturellement? Qu'est-ce qui meut l'animal en ses activits spontanes? Saint Thomas rpond
:
Moventur ab eo qui movet naturam^. Et ce moteur de la nature, ce n'est pas uniquement le corps gnrateur, comme l'animal pour l'animal, ce sont les influences qui conservent celui-ci, et que son gnrateur n'a fait que dclencher son service. Le gnrateur ne cre rien il utilise, il oriente les causes gnrales. Quand l'effet est produit, il peut partir,
;
les
causes gnrales
continuent l'uvre.
Ce sont
elles,
dsormais, les vrais engendrants qui meuvent actuellement

la nature.
Par
l est rtabli tout instant le
monter Dieu, partir des

terait
activits naturelles.
chemin pour On y mon-
aussi partir de l'action gnratrice, mais par le chemin, savoir par celui des causalits permanentes mme L'action gnratrice, le dsir, la cause mises en uvre
:
motrice du dsir, etc.
Quoi qu'il en soit, le principe omne quod movetur ab alto movetur demeure ferme. Il faut une condition hors le mouvement pour expliquer le mouvement. La preuve priori qui en a t donne ci-dessus est confirme et non pas infirme par les spontanits de la nature. Pour achever le raisonnement, il faudrait faire voir que
doit revtir par cela que tous les croyants adorent. Il est certain, en effet, que si la motion souveraine est nos yeux un attribut divin, nous voyons cependant dans le mot Dieu bien d'autres choses encore. Mais saint Thomas fera voir que tout ce qu'on y peut enfermer tient
et n'est
ce Premier, qui
meut
pas
m,
seul les conditions qui font de lui Celui
La
dj implicitement dans l'attribut qu'il vient d'atteindre. qualit de moteur immobile, en effet, telle qu'on vient
l. I* ll ",
a
q. IX, art. 4,
ad l m
148
de la
poser au plan mtaphysique, implique celle d'acte

il
pur, et
suffira de
dvelopper cette notion pour drouler

1
.
toute la thodice naturelle
C'est
donc bien Dieu,
et tout
Dieu, qui conduit cette premire voie. Seulement, l'on ne
peut la fois tout dire, et diffrer n'est pas ici manquer de mthode, puisqu'on verra que toute la thodice, je dis Dieu toute n'est qu'une rponse cette unique question est-il? que par suite il y a unit logique entre la partie diffre et l'amorce qui en est donne sous le nom de preuve
y
:
de Dieu.
B.
DEUXIME VOIE.
de la considration des causes premire en ceci seulement qu'elle tudie les conditions du fteri en rapportant celui-ci son terme au lieu de l'envisager en soi. Ces deux considrations sont distinctes en ce que le devenir comme tel n'tant pas tre, mais voie l'tre, il pose un problme spcial, plus immdiat que le second, qui cherche la source
La deuxime
voie procde
efficientes.
Elle diffre de la
d'tre.
Il
a,
:
dans
il
le
monde, du mouvement,
disait-on tout
y a aussi et par l mme des effets; ces effets apparaissent lis des causes; ces causes nous appanous
l'heure
raissent enchanes. Mais cet enchanement subit
une dou-
ble loi
ne peut se rduire ce minimum d'un effet se il ne peut s'tendre une infinit de causes et d'effets lis. La preuve de la premire proposition est immdiate tre sa propre cause serait tre
:
ni
il
produisant lui-mme, ni
la fois antrieur et postrieur soi.
Quelque ide que l'on
ait de la causalit,
on
doit souscrire ce raccourci de thse.
Quant
seconde proposition, saint Thomas en fournit la dmonstration maintes reprises mais nulle part d'une
la
; .
faon plus nerveuse que lorsqu'il suit pas pas Aristote 2

1.
Cf.
est tir
en particulier, le Compendium Theologiae, o tout de celte unique voie.

cit.
le trait
de Dieu
2.
In II Met., lect. ni; S. Theol. et S. C. Gnies, loc.
LA PREUVE DE DIEU.
Ii9
est
Dans toute
srie enchane, dit-il, le
premier
cause par
est-
rapport ce qui est intermdiaire, et l'intermdiaire
cause par rapport au dernier. Et cela reste vrai que l'inter-
mdiaire
soit
un ou
qu'il soit multiple
qu'il soit fini
ou
dans toute hypothse, supprimer lepremier, c'est supprimer la source il ne reste aprs cela que des canaux, et des canaux, mme en nombre infini, ne
qu'il soit infini; car
;
peuvent fournir la raison suffisante de ce qui se passe. Or supposer que le conditionnement remonte l'infini, c'est supprimer le premier; c'est donc supprimer galement et l'effet, qui se trouve dsormais sans source, et les intermdiaires en tant que tels, puisqu'ils n'ont plus rien communiquer. La causalit tout entire est dtruite. Mais si d'une part on admet la causalit; si par ailleurs l'on convient qu'on ne se peut causer soi-mme, ni voir dpendre son fieri d'une infinit de causes enchanes, il faut donc
supposer, en tte de chaque srie causale quelle qu'elle
aboutissant
soit,
un effet quel qu'il soit, une cause premire,, causante et non cause, et cette qualit reconnue la premire cause est bien, aux yeux de tous, un attribut divin. Kant a repris pour son compte, dans la deuxime antinomie, la substance de ce raisonnement. Le conditionn
tant donn, dit-il, avec lui est aussi
donne
la srie entire
des
conditions,
et
par
mme.
C'est qu'en effet,
consquent l'inconditionn luil'ide d'un conditionnement impli-
que celle du conditionnant autant que celle du conditionn. Le conditionnement lui-mme ne peut passer pour conditionnant, puisqu'il est postrieur logiquement ses termes.
Or
si l'on
en abstrait
il
et
qu'on dise d'autre part
Tout est
conditionn,
sur le vide.
n'y a plus de conditionnant, et la srie repose
On
voit clairement qu'un tel raisonnement ne fait point

et
ne s'agit pas de remonter en arrire pour rencontrer au premier jour du monde, supposer qu'il y en ait un, l'Acteur premier qui ouvrira la
appel au temps,
qu'il
scne universelle. On analyse, actuellement,
les conditions.
150
SAINT
effet, et le
THOMAS D AQUIN.
voyant dpendant de toute une srie chaque terme intermdiaire n'est que caus, on requiert au sommet une cause qu'en tant cause non-dpendante, qui sera la cause vraie, les autres ne l'tant que par emploi de son influence, par diffusion insde chaque
causale, srie en laquelle
trumentale de son
Saint
activit.
distingu soigneusement l'enchanement des causes de leur pure succession, ou pour employer ses termes, l'ordre per se de l'ordre accidentel
Thomas a toujours
dans le conditionnement relatif un certain effet. Exemple Un homme bat du fer il y a enchanement causal entre le
:
:
coup de marteau,
celle des motifs
l'effort
du
bras, l'action de la volont,
qui la dterminent, etc.. Au contraire, il a pure succession, srie per accidens entre les divers y marteaux qui peuvent tre employs au battage ou les
divers ouvriers appels s'en servir. L'unit de
l'effet
ne
cre point,
ici,
une
relle unit causale entre les divers
instruments et les divers hommes; chacun d'eux entre pour son compte, et indpendamment des autres, dans l'unit
du conditionnement primitif, et il s'ensuit que grand ou petit, fini ou infini de ces -ct ne
le
nombre
rien
fait
l'action elle-mme. A ne regarder qu'aux conditions de celle-ci, on pourrait supposer qu'une infinit de marteaux
ou d'hommes y ont collabor sans

plicable, tandis cpi'elle l'est
fer,
si
que
la
main manie
le
en devint inexque le marteau bat le marteau, que la volont meut

qu'elle
l'on dit
.
la
main
et ainsi
sans terme 1
Il
Ici encore Kant se rencontre en partie avec saint Thomas. a bien vu que la totalit des termes successifs d'une srie
tion d'un dernier
par consquent un premier) n'est ncessaire l'explicaterme donn que s'il s'agit d'une srie de conditions subordonnes en vue du conditionnement, c'est(et
dpendant l'une de l'autre dans l'exercice mme de leur action causale, et non pas seulement coordonnes d'une
-dire
1. I*
pars, q.
q.
I,
XLVI,
art. 2,
ad
7m
II
C. Gentes, c. xxxvni, arg. 5; In II Sent.,
dist.
I.
art. 5,
ad
m
.
LA PREUVE DE DIEU.
loi
faon quelconque. La raison qu'il en donne est la mme que

fournit saint Thomas, savoir que dans le premier cas, les
conditions et tout leur enchanement sont supposs l'exis-
du conditionnement que l'on envisage, et que par consquent elles doivent tre donnes avec lui. Dans le second cas au contraire, les termes simplement coordonns ne rendant pas le fait envisag possible par leur existence propre et leur enchanement, on peut ne pas s'inquiter de
tence
savoir si la srie qu'ils forment est finie
elle,
s'il
ou non; car son
fini
existe, est
tranger au fini de l'action.
Ce que Kant n'a pas vu, c'est que les successions dans le temps circulations des astres ou sries des gnrations, entrent dans le dernier cas, non dans l'autre, et que par ce moyen tout au moins, un commencement du monde et du temps ne saurait tre prouv. Saint Thomas mettra fortement en relief cette vrit, ainsi que nous le verrons en analysant sa conception du monde
:
C.
TROISIME VOIE.
La troisime voie est emprunte la considration du possible et du ncessaire. Nous voyons autour de nous des substances ou phnomnes qui peuvent tre ralits ou bien n'tre point la preuve, c'est qu'elles naissent et prissent. Peut-on penser que tout soit ainsi? Non; car si tout tait prissable, tout contingent, le tout serait dans le
mme
cas; l'univers n'aurait point d'assiette ferme, et l'on
ne pourrait assigner aucune raison de sa permanence. Il serait donc loisible de supposer qu' un certain moment rien n'a t. Or c^tte supposition est absurde; car pt-on mme penser un moment qui ne serait moment de rien, supposition
contradictoire,
il
faudrait dire encore
Si
et
un
seul
moment
rien n'a t, rien n'a
pu commencer,
Il
aujourd'hui rien
ne
serait.
L'incohrence de l'hypothse prouve que son
point de dpart est faux.

1. Cf.
a,
dans
le
monde, du perma-
infra,
1.
III,
ch.
i.
152
SAINT THOMAS d'QUIN.
nent de soi, du ncessaire. Mais le ncessaire n'est pas forcment premier, ni suffisant comme explication de soi-mme. Il est des choses ncessaires qui ont une raison de leur ncessit,
a dit Aristote. Parmi les permanences naturelles,
il
peut y en avoir d'enchanes, de telle sorte que l'une, par son indfectibilit, soit cause de l'indfectibilit de l'autre. Or, s'il en est ainsi, on demandera o s'arrte un pareil conditionnement J La srie des ncessaires enchans devra subit* la mme loi que les contingents eux-mmes, savoir qu'elle supposera un premier, qui soit la condition des autres et n'ait de condition aucune.
.
C'est bien l du divin aussi, et condition de montrer que ce ncessaire premier obtenu par la considration de chaque srie est le mme pour toutes, qu'il concide d'ailleurs avec le premier obtenu dans tous les autres genres de
recherche, nous aurons Dieu.

le point
cette nouvelle preuve n'est nouvelle que par de vue; pour le procd et le mdium de dmonstration, elle concide avec la prcdente, qui concidait avec la premire. Soit qu'il s'agisse d'un tre envisag comme tel, soit qu'il s'agisse d'un effet, soit qu'on regarde aux
tats
On voit que
du mouvement au point de vue de leur devenir, toujours on en recherche la condition, et une fois reconnue la ncessit de rechercher celle-ci hors d'eux-mmes; une fois reconnu ultrieurement que cette recherche doit se finir, et par consquent arriver un premier, on attribue ce premier le caractre divin que le sens universel lui accorde. C'est donc toujours le conditionnement qui est en cause, et l'Inconditionn qui est atteint. Il faut remarquer
seulement
qu'il y a
progression dans la preuve. Le fieri

:
comme
il est une voie vers l'tre Y effet mais regard proprement comme effet, il est comme suspendu sa condition et n'est tre qu'en sa dpendance,
tel n'est point tre
est tre;
qu'il connote.
La troisime preuve s'appuie sur

xxx.
l'tre
cons-
1.
Cf. U.C. Gnies, c.
LA PREUVE DE DIEU.
titu, et
15
peut tre regarde, quant son fondement tout au moins comme le centre des autres. Les deux
par l
elle
',
premires se ramnent
l'tre
elle
comme
le fieri
obtenu
et
comme
De
ses conditions se
ramne ramnent aux

se la
s'y pourquatrime
conditions de l'tre.
raient
mme les
deux dernires
absorber, en
ce qu'elles
ne font
qu'panouir
le
l'tre en ses plus hauts aspects ( vrai dire pour reconcentrer ensuite), la cinquime que lui donner son
achvement par
la finalit qui est
son terme.
D.
QUATRIME VOIE.
sent son origine
Voici la quatrime voie thomiste. Elle
platonicienne; saint
Thomas
la pouvait trouver
chez Au-
gustin, chez le Pseudo-Denys et dans le
selme. Elle tait de tradition
qui l'attribuait Avicenne 2
Monologium d'Andans l'cole d'Albert le Grand tout en remarquant que ses
fondements immdiats taient poss dans la Mtaphysique d'Aristote 3 Elle sera reprise plus tard, avec des nuances,
.
par Descartes
par Bossuet; de nos jours par M. Dunan. en substance, de la faon suivante. Les grandes notions transcendantales dont nous avons
et
Elle procde,
dit
qu'elles sont identiques l'tre, savoir le bien, le vrai, le
beau, la perfection, l'unit, se trouvent, dans les tres que
nous observons, ralises des degrs divers. Les tres sont

plus ou moins bons, plus ou moins beaux, plus ou moins uns,
etc. Or le plus et le moins se disent par approximation relative l'absolu de leur genre non que le plus et le moins prouvent d'eux-mmes l'absolu, ainsi que certains l'ont dit; mais parce que la diversit de degr dans la participation une mme notion prouve que
plus ou moins parfaits,
ce n'est point par lui-mme et essentiellement que chacun

1.
Je
fais cette restriction
face de la preuve dans la
mieux
2. II
le
cause de l'aspect physique que prsente la surxv, n4)en manifeste sens mtaphysique. Cf. adhuc l 1 pars, q. XLIV, art. 1, ad 2 m
Somme. Le Contra Gnies (l,
Sent.,
'isl. I,
q.
I,
art. 1.
lect. u.
3. S.
Thom., in
II
Met.,
154
des participants la possde

se trouvent inclus
que par suite, en tous ceux qui dans la srie o s'miette hirarchique;
ment la notion envisage, celle-ci n'est possde que par emprunt, et qu'il faut donc toujours remonter un premier qui possde, lui, par essence, donc parfaitement, et titre de source, ce qui se trouve mesur dans les autres. Si, en effet, chacun des participants possdait la notion commune par soi-mme, en raison de ce qu il est, il n'y aurait pas de motif assignable la diversit de la possession dans les divers tres. Ce qu'on possde par soi, titre de proprit ou de caractristique immdiate, on le possde en sa plnitude, et il n'y a plus de place pour des degrs. Ce qui trouve sa raison en vous y trouve aussi sa mesure pleine, et ne peut se trouver ailleurs plus ou moins. Les degrs naissent de ce qu'une notion participe a sa raison ailleurs que dans les participants qui l'miettent. Inversement, si l'on pose la diversit comme un fait, et qu'on veuille maintenir nanmoins que chacun possde l'attribut envisag par lui-mme, on arrive aussitt l'absurde. Tous les tres, en effet, en tant qu'ils sont ce qu'ils sont, sont divers par hypothse, la notion participe est commune Or si chacun est soi-mme, en raison de ce qu'il est, cause de sa bont, de sa perfection, de son tre, ce sera donc que diverses causes pourront produire un mme effet, ou si l'on veut, puisqu'il s'agit ici de cause formelle, ce serait que le mme fait pourrait trouver dans des motifs divers sa raison propre et suffisante. Puisque cela ne se peut, il faut chercher ailleurs qu'en chaque participant de la s'ie gradue la raison de ce qu'il participe. O sera cette raison, si ce n'est dans le sens du plus? La cause n'est-elle pas meilleure que l'effet? l Et dans cette direction, puisqu'on ne peut ni faire halte arbitrairement ni aller l'infini dans les causes, o s'arrter, sinon un premier qui ne posera plus de problme, parce qu'il possdera par soi, pleine-
1. I
C.
G entes,
c. xli,
n* 3.
LA PREUVE DE DIEU.
155
ment puisque
les autres
ce sera titre de proprit essentielle, ce
que
1
ne pourront que lui emprunter plus ou moins ? On le voit, nous sommes ramens l'ide de participation, mais non plus seulement au sens logique, ainsi que nous la supposions au dpart il s'agit dsormais de la participa:
tion platonicienne, participation ontologique, par laquelle

le
divers est
C'est
ramen au simple
et le multiple l'unit.
bien cette thse clbre de l'un et du multiple qui
que saint Thomas veut Quod aatem dicitur maxime taie inunoquoque gnre est causa omnium quae sunt illius gencris , c'est--dire non que le premier participant est cause des autres mais qu'au-dessus de l'ordre des participations, il y a un premier dont tous les autres participent. Le maxime taie indique ici la mesure du genre, c'est--dire l'unit de plnitude dont tout le reste ne sera qu'manation. L'exemple de la chaleur et du feu apport par l'auteur et emprunt la physique d'ristote ne doit point faire illusion; c'est une manuductio\ sa fausset n'entache en rien la preuve nous sommes ici plus haut, avec Platon. Si l'on doutait que tel ft bien le niveau de l'argument, il suffirait de lire ce bref commentaire Il est ncessaire que tous ceux qui participent diversement la perfection de l'tre soient causs par un premier tre qui ait l'tre en sa plnitude. C'est pourquoi Platon a dit qu'ase trouve icisous-jacente. C'est elle
rappeler en cette phrase de la
Somme
vant toute multitude

Aristote a dit
il
est ncessaire
de poser
l'unit, et
est
que ce qui
est tre et vrai

.
au maximum
cause de tout tre et de tout vrai 2

choses
Avant toute multitude, il faut rencontrer l'unit. Les cjui ne sont pas une de soi, si elles sont jointes, doivent tre unies par quelque cause (I C. G., c. xxu). Or les degrs des tres au point de vue perfection prouvent qu'ils n'ont pas la perfection ni l'tre d'eux-mmes;
1. 1.
I
C. Gentcs,c.
xxxvm,
n 3.
S.
;
TheoL,
III,
q.
XL1V,
art. 1. Cf. I C.
Gentes,
c. xvtii,
xxn, xlii; Ibid.,
II
c.
xv
De
Pot., art. 5, 2" ratio.
15G
qu'ils
impliquent donc composition,
et qu'il faut les
rame-
ner une cause. Celle-ci, moins de n'tre qu'intermdiaire et d'inviter
monter plus haut, ce qui ne

, y.aO'
se peut
-q
toujours, doit possder per se primo
aT
v.y.l
aoxo,
aurait dit Aristote, la perfection en cause. Telle est la suite
des ides dans cet argument
'.
Platon, qui avait suivi le premier ce

tait
mme chemin
s'y
gar en ce qu'il avait voulu chercher un premier non
seulement dans l'ordre des notions trunscendantales qui concident avec l'tre en tant que tel; mais encore dans chaque espce d'tres, ne voyant pas que le royaume des espces est celui de la matire 2 que la matire entre ici dans la dfmiiion de l'tre; qu'on ne peut donc poser l'espce l'tat spar et en soi; que par suite, pour donner satisfaction sa loi gnrale de l'un dominant le multiple,
;
et, renonant aux Ides, aller au premier transcendant, source du , transcendant et par l de tout le reste. Agir ainsi, ce ne serait pas renoncer fournir une raison des espces; car le Pre des ides les devant porter en soi titre de connaissant, le fondement qu'elles trouvent en lui suffit fonder leur tour et le monde au point de vue de l'idal qui s'y manifeste, et l'idal dans l'homme, c'est--dire l'ordre de la connaissance, qui en est le reflet. Par ailleurs, on sauve ainsi le rel, alors que Platon le sacrifie. Car si les tres particuliers ne sont ce qu'ils sont que par leur participation une ralit qui leur est extrieure si les formes ne sont qaen soi, et les individus par elles, que reste-t-il dans le relatif qui ne soit de l'absolu? Plus rien qu'une ombre, tant donn surtout ce que Platon fait de la matire, qu'il range dans l'ordre du non-tre. A force de contempler l'abstrait, Platon a fini par ne voir dans le rel qu'un fantme. Au vrai c'est l'abstrait qui est le fantme, s'il s'agit de la substance des choses. A titre
il
devait remonter plus haut,
au
Pre des Ides
1.
Cf. II Sent., dist.
I,
q. I, art. 1. ni. c.
2. Cf.
supra,
t.
I, 1.
I, c.
LA PREUVE DE DIEU.
d'exemplaire, l'abstrait est cause
l'influence ncessaire
cret, l'idal et le rel sont unis.
157
1
,
du
rel
mais cause par
du Premier, en qui
l'abstrait et le con-
Cette preuve ultra mtaphysique n'a pas toujours t comprise par les lecteurs modernes de saint Thomas. Certains y ont voulu voir un retour aux arguments a priori con-
damns chez Anselme. La

que toutes
che
c'est
ici,
vrit, c'est qu'elle repose, ainsi
les autres,
sur la causalit. Si elle n'est qu'bautre obscure, presque quivoque,
au point d'en
pour
est
la raison dj dite, savoir

;
que
la
Dieu
l'uvre de toute la thodice
qu'il
ne
s'agit ici
preuve de de
rien d'autre que d'en poser les premiers jalons.
E.
CINQUIME
VOIE.
choses.
et
La cinquime voie se prend du gouvernement des Nous voyons que des tres privs d'intelligence
de toute connaissance, tels les corps naturels,
fin,
mme
tendent vers une

et
ce
qui apparat en ceci
que toumanire,
jours ou le plus souvent
ils
oprent de la
mme
de faon raliser
le meilleur. Il est
vident par l que
ce n'est point par hasard, mais par le fait d'une intention

qu'ils
parviennent leur
fin.
sance ne tend vers
une
fin
Or ce qui n'a pas de connaisque s'il y est pouss par un
agent dou de connaissance et d'intelligence,

flche par le sagittaire.
Il
comme
la
y a donc un principe intelligent par lequel toutes les choses naturelles sont ordonnes vers une fin. Et un tel principe, pour nous, est Dieu 2 Ce rsum de la Somme contient des lments plus nombreux qu'ils n'apparait au premier abord. On y distingue, quant au fait qui est pris comme point de dpart, les tres dous de connaissance et ceux qui ne le sont point on ne retient en vue de la preuve que ces derniers; mais c'est pour faire court et ne s'attacher qu'au plus vident. Au cou. :
1.
Cf. III C. Gentes,
c.
xxiv.
art. 3.
2.6'.
Theol.,
1* p.,
q.
II,
158
SAINT
THOMAS d'aQUIX.
rant de la doctrine, on s'lvera au premier principe aussi
bien
et
mieux en partant de
la connaissance.
On
fera voir
tout d'abord que la finalit juge repose, chez l'tre dou
de jugement, sur un premier instinct qui est uvre non

plus de jugement, mais de nature. La volont profonde
est
un
fait naturel,
sur lequel broche la connaissance. Cette
volont rentre donc,

le
comme
simple cas particulier, clans

la nature est faite et qui
1
.
rang de ces proprits dont
l'appliquant au libre lui-mme, on fera voir que toute dtermination propre celui-ci le retient pour cause premire dans l'ordre du relatif, m ais postule comme clef de vote de cet ordre et comme ultime raison de l'activit libre un Premier, sans lequel l'activit, qui est tre, s'en irait l o va tout tre sans le premier tre 2 Ces questions difficiles sont ici diffres; mais le bien prendre, elles font partie de la preuve de Dieu, et ne s'en dtachent que pour des commodits d'exposition doctrinale. Si elles ne l'embrouillaient pour le vulgaire, elles la fortifieraient d'ailleurs trangement; car comment en discuter le principe, savoir que la nature ait des fins, s'il est bien clair que la volont en a, et si, un certain point de vue tout au moins, la volont est aussi objet de nature? Nous ae chercherions pas de fins, si la nature n'en avait pas; car nos fins personnelles ne sont que la manifestation transforme des siennes, une explicitation, en prsence des objets, d'un premier acte qu'elle fournit et qui est puissance par rapport nos dterminations ultrieures. Derrire nous qui marchons, nous sentons que la nature pousse qu'elle tend, par nous, vers notre fin nous; sans d'ailleurs tre responsable moins qu'on ne soit dterministe de tout ce quoi nous appliquons son action. Quoi qu'il en soit, en ce qui regarde les non-connaissants, la preuve subsiste. Elle est double, et elle repose premireet
doivent servir ici prouver Dieu thorie de la puissance et de l'acte

arbitre
Ensuite, rappelant la
1. Cf.
2. Cf.
infra, infra,
t.
1.
II, 1.
II,
VI, ch. n.
ch. m. q.
LA PREUVE DE DIEU.
159
ment sur l'existence des proprits naturelles, deuximement sur l'emploi que la nature gnrale en fait pour composer un ordre, Ga n'a pas toujours insist sur la premire
notion, qui se trouve
presque voile, mais laquelle 1 Le fait des proprits naturelles implique finalit, parce qu'il implique dtermination, fixit, et par l, en vertu du principe de
ici
saint Thomas consacre ailleurs de longues sentences
raison suffisante, in-tention au sens tymologique.
L'effort
;
de tout agent tend vers quelque chose de dtermin

tout effet ne procde pas d'une vertu quelconque 2
.
car
Si
chaque agent ne tendait pas un certain

tous les effets lui seraient indiffrents
;
effet
dtermin,
or ce qui est indif-
frent l'gard de plusieurs choses n'opre pas plus l'une
que
rent
l'autre
il
c'est
pourquoi de tout ce qui
est ainsi indiff-
ne
suit
un effet que par une dtermination trangre.

.
L'agent en question ne pourrait donc point agir 3

livr
L'ayant
au quelconque, on Ta livr au non-tre, car le quelconque tant sans unit, est sans tre. Ainsi, supprimer la finalit, ce serait supprimer l'activit elle-mme ce serait donc supprimer le devenir; car rien ne devient qu'en pas;
sant de la puissance l'acte, et c'est l'agent, lui seul, qui
rduit l'acte, rien ne pouvant oprer ce passage par soi-
mme.
la
Il suit de l que la fin est la cause des causes, et que supprimer ce serait arrter la nature 4 Mais la nature ne rvle pas seulement des proprits celles-ci, mises en prsence, ralisent ut in pluribus le meilleur . Le meilleur dont il est ici question, c'est
.
l'ordre. L'ordre de la nature est le meilleur d'elle-mme;

il
est meilleur
que
le
meilleur de ses lments

et le tout,
car
il
re-
prsente l'gard de ceux-ci un acte suprieur qui les enveloppe;

il
a raison de tout,
comme
art. 1,
tel, est
su-
prieur la partie,
1.
comme
xu-xv.
l'un est suprieur

art.
au multiple
2 et 3
;
Cf.
I* II", q. I, a.
c.
2; F, q.
XLIV,
4; q.
CM,
III
C.
Gentes,
2.
u; In C. Gentes,
II Ptiys., lect.
loc. cit., n 1.
3. Ibid., n 7.
4. S.
Theol., loc.
cit.
1G0
et l'tre
suprieur au non-tre 1
Il
y a donc dans la nature

tude,
Si la
un
ordre. Nul ne saurait le nier parmi ceux qui tudient la

leur
2
.
nature; car sur quoi porte
sinon sur cela
mme
qu'ils
prtendraient nier
nature n'avait pas
de chemins, nous ne pourrions ni la parcourir ni esprer aboutir en nos recherches. Les prtendus dsordres qu'on y constate et qui servent certains d'argument pour nier la finalit se retournent au vrai contre les ngateurs; car il n'y a faule que dans l'ordre des choses qui sont pour une fin, et pour une fin dtermine. Reproche-t-on au grammairien ou l'architecte de ne pas gurir? C'est au mdecin qu'on le reproche, et l'on reproche au grammairien de faire des fautes. Or c'est de la mme manire qu'on reproche la nature ses carts et ses monstres c'est donc que l'agent naturel, comme l'artiste, agit en vue d'une
:
fin
3
.
Quant ceux qui prtendent se dispenser de poser des fins pour cette raison que la nature agit par ncessit, et que cette ncessit de ses agents explique suffisamment l'ordre qu'elle manifeste, leur argument est bien trange. C'est comme si l'on disait que la flche n'a pas besoin pour toucher la cible d'tre lance par le sagittaire, pour cette raison que l'impulsion qui l'anime l'y conduit ncessairement 4 Ce qui se passe dans la nature, c'est ce qui devait
.
s'y passer, et l'tat
de choses rsultant, c'est celui qui est
inclus dans ses puissances; or ce qui se passe est dans l'en-
semble une harmonie; le rsultat fait voir un ordre c'est donc qu'il y a dans les agents de la nature et dans les relations qui les assemblent une tendance l'ordre une unit est voulue, travers la multiplicit de leurs actions, et la finalit y clate 5 Or une finalit, un ordre, est
:
;
proprement uvre d'intelligence

C. Gcntes, c. xxxix, n 6; Ibid., In II Pkys., lecf,. xu-xv. 3. III C. Gnies, c. n, n 6.
1. II
1.
sapientls est
1.
ordi-
I,
c. xli, n
2.
4.
pars, q. CIII, a.
II
1.
;
5.
In
Phys.,
toc. cit.
V,
De
Vtit., art. 2,
ad
5m.
LA PREUVE DE DIEU.
tiare .
161
titre
Une intention pont bien
tre
imprime
mais
il
ex-
cutoire dans des agents aveugles dont la nature et les ractions rciproques assureront l'efiet;
faut,
derrire
eux, au-dessus d'eux, avant eux, une intelligence, parce

qu'il
y a
entre les
fins
un jugement moyens et les
elles-mmes
une proportion tablir une prconception des en tant qu'elles impliquent une unit
;\
porter,
et
fins,
comme propos de causes efficientes et de causes formelles il faut appliquer le principe Les choses qui ne sont pas une de soi, si elles sont jointes, doivent tre unies par quelque
d'ordre. Ici encore, propos de causes finales
:
cause
'.
Cette cause, vrai dire,
peut tre quelconque, pourvu
qu'elle soit intelligente et suffisante expliquer les effets
d'ordre que nous observons. Elle pourrait tre multiple au

lieu d'tre une, et ainsi
de
cela, la 5
Dieu ne serait pas prouv. En raison preuve que nous analysons parait conclure
effet, le
trop vite. Elle abrge, en

chapitres
chemin, laissant d'autres
de la Thodice, laquelle, je le rpte, n'est qu'une longue preuve de Dieu, le soin de dcider si l'on peut s'arrter ainsi un quelconque Dmiurge. On dira Non, et la raison qu'on en donnera, c'est que la finalit
:
immanente au monde,
mme qui y serait incluse ramener ultrieurement une finalit transcendante. La fin est en effet identique au bien; de mme donc qu'un bien particulier est la fin de chaque tre particulier, ainsi il est ncessaire que la fin universelle de toutes choses, la fin de l'tre en tant que tel, dont nous cherchons la source, soit un bien universel et en soi, ce qui veut dire l'essence du bien elle-mme subsistante 2
celle
titre intelligent, doit se
.
Ainsi, le meilleur relatif
dont
il
tait
:
question Tins*
tant deviendra le meilleur tout court

liter
quod
aura
est essentia-
bonum; quod
est
optimum 2
et l'on
atteint Dieu,
1. I
2. I
C. Gnies, c. xxn. pars, q. CM, a. 2.
3. Jbid., art. 3.
SAINT THOMAS n'AQL'IN.
T.
I.
11
162
le
Dieu unique et transcendant, titre de fin universelle. En faisant un pas de plus, on l'atteindra aussi comme Providence. Ici, o l'on ne peut tout dire, si l'on n'atteint pas Dieu coup sr, on atteint en tout cas au divin; car aux
yeux de quiconque sait la langue des hommes, de l'ordre manifest dans le monde est divin
dicimus Deam.
le principe
:
Et hoc
F.
VUE GNRALE SUR LES PREUVES DE DIEU.
On doit voir par ce bref commenlaire que les cinq preuves de Dieu donnes ici se ramnent bien une seule, ainsi que nous le disions. En toutes il est question de rattacher l'tre objet de l'exprience une premire condition et par
plus gnraux o il se peut envien rendre compte. Quand je dis rendre compte, je n'entends pas que pour saint Thomas la mtaphysique de Dieu claircisse en celui-ci quoi que ce soit. C'est dans la nuit du mystre que nous le posons, et la nuit
l,
sous
les aspects les
sager,
nous
ne peut pas clairer le jour; mais elle l'explique pourtant d'une certaine manire; la dfinition de l'une et de l'autre
est faite
d'lments identiques,
et ils se
manifestent
mure-
tuellement. Ainsi nous dfinissons D ieu par l'indigence du
monde,
fermer
l'tre,
le
et cett e dfinition relative le
nous permet de
cercle de nos penses;
d'achever la science de
l'anneau suprme qui
la doctrine
en posant, ft-ce dans
l'infini,
porte.
Dieu
est
au monde, dans
de saint
Thomas, ce qu'est le Noumne inconditionn de Kant par rapport au phnomne. La diffrence, c'est que chez Kant le Noumne ne se dfinit thoriquement d'aucune manire, et que saint Th o mas dfinit V Ens a se en fonction de ses d rivs, sans p our cela l'introduire dans le monde
des genres et des espces
.
Cette position a t juge par certains contradictoire, et
1.
pars, q. CIII, a. 2.
LA PREUVE DE DIEU.
e
1G3
Nocriticisme en particulier, consentant poser

et
comme
su-
nous
natre
pour
les
mmes
raisons
un Premier, condition
prme de
toute l'exprience, refuse cependant de le recon-
comme
inconditionn et
comme
infini. C'est la
Per-
sonne suprme. On la postule parce que il y a nc essit logique de mettre un terme la rtrogradation du condi-
tionnement
cipe,
Mais
quand
:
il
s'agit
de
tirer la
consquence
relativement l'essence inconditionne
Il y a on recule. On dit Premier Principe tous les rles qu'il faut bien qu'il joue pour tre lui-mme, et ensuite le rejeler dans l'indtermin, en le dclarant sans relations de par son caractre d'inconditionn. Mais le reproche est mal fond et la position prise intenable. Autant il est ncessaire d'arrter la rtrogradation du conditionnement, au tant il est nces saire de ne pas l'arrter a rbitrairement, et de faon lui donne un terme inclus par dfinition dans la srie mme. Si la Personne dite premire est dans le cas de toutes les autres, sauf une ditfrence de degr, elle tombera sous le coup des raisonnements ci-dessus, relatifs au plus et au moins e (i voie); elle invitera monter plus haut; elle ne formera
du Premier Princontradiction prter au
point cran d'arrt dans la chane ascendante des conditions
de
l'tre.
Dire que la rendre inconditionne c'est la rendre
une chose sans valeur relativement au problme pos. Ce qui est rendre intelligible, ici, ce c'est le monde. Si Dieu tait inn'est pas Dieu lui-mme monde ne le serait pas; je veux dire que si telligible, Je
inintelligible, c'est dire
:
Dieu entrait,
comme
le
veut le Nocriticisme, dans le sys-
tme de
il
pour nous l'intelligibilit, ne pourrait plus jouer ce rle de Premier que requiert
relations qui constitue
monde aux yeux de Pienouvier lui-mme pour rester dans les limites de l'intelligence possible . Le problme de Dieu nous accule prcisment ceci comprendre postuler par l'intellila ncessit de l'Incomprhensible
le
1.
Rexouvier, Dilemmes de la Mtaphysique- pure,
p.>
53.
164
SAINT THOMAS d'aQUIX.
gence l'Inintelligible; connatre qu'il y a un Inconnaissable expliquer par le mystre ce qui, sans le mystre, serait l'absurde, par consquent le non-tre, et qui cependant constitu par les relations est. Sans Dieu, le monde,
;
d'tres tous contingents

dfinir
et
tous conditionns pourrait se
Un systme de
alors
riens; le nant serait ainsi la base

celui-ci se
du monde,
raison
gible.
l'tre. Telle est la ncessit
Il
montre nous distribuant de Dieu. Mais ce n'est pas une pour que Dieu nous soit intelliau contraire doit tre vident en soi, porter son explication en
que
lui-mme, et prcisment, le poser, ce n'est autre chose, pour nous, que poser Ce qui par soi s'explique. Le Per se sufftciens, c'est le nom mme de Dieu tel que nous le postulons; mai s dpend-il de nous que l'vident sup rme ne
soit
pour nou s,
comme
? Il
:
disait Aristote, ce
l'oiseau de nuit
y a des problmes
le
solubles dit-on
prcisment
qu 'est le soleil lgitimement inproblme de l'Incondipour
tionn en est un; celui qu'on y voudrait substituer fuir le mystre de VEns a se ne l'est plus.
Quant la contradiction qu'on lui prte, saint Thomas n'y tomberait que si les rles attribus au Premier Principe entendaient signifier autre chose qu'une relation unilatrale de
esse,fondesuruneparticipationmultiforme, parla crature,,
de ce qui est en Dieu
un
et inaccessible;
que
si,
en d'au-
impliqus dans nos mots, au lieu de trouver leur raison exclusivement du. ct de l'man, entendaient qualifier l'absolu en lui-mme,
tres termes, la pluralit
ou
les liens
Mais on a vu et l'on verra qu'il n'en est rien. La thorie de

l'analogie vient bout de la difficult qu'on oppose
1
..
1.
Cf. infra, ch.
m.
Ca.
CHAPITRE
III
LA NATURE DE DIEU
tant donn que les cinq preuves de Dieu avances ici n'en font qu'une en leur fond, reposant toutes sur la ncessit de trouver une source l'tre en tant qu'tre, et n'in-
voquant de principes finalement

tel, il est
efficaces
que ceux qui
ressortent des conditions gnrales de l'tre en tant que
bien vident que de chacune de ces preuves indiffremment on pourra tirer tout ce qui se peut savoir de la Cause Premire. De celle-ci nous ne pouvons avoir de connaissance que par les mmes moyens qui nous ont permis de la reconnatre. Ne l'atteignant nullement en soi, les raisons qui nous permettent de dire Elle est sont les mme s exclusivement qui autoriseront dire Elle est telle. Si donc les preuves de la Cause Premire ont au fond mme teneur, il s'ensuit qu' chacune d'entre elles toute la thodice est suspendue. C'est pourquoi l'on voit saint Thomas, en certains de ses travaux, extraire toutes ses notions sur Dieu de la preuve par le mouvement, qui semble lui avoir t particulirement chre. Il n'y a l d'ailleurs, on le sent moins que ce ne soit abrviation qu'un luxe d'lgance dmonstrative. Tous les aspects de la preuve de Dieu peuvent
:
servir; ils sont acquis quoi bon entreprendre nouveau leur conqute? Les grands ouvrages du docteur anglique procdent de cette mthode, bien que toujours l'ide du
:
Premier Moteur immobile

1. Cf. I
les
domine
*.
C. Gentes,
c. xiv,
Ad procedendum
igitur.
166
Dans le Contra Gentes (ch. xiv), la voie suivre est admirablement trace. Aprs avoir montr, dit-il, qu'il y a un premier tre, que nous appelons Dieu, il faut rechercher ses conditions. Et il faut pour cela procder par voie d'exclusion (via remotionis utendum). En voici la preuve. Nous connaissons une chose d'autant mieux que nous la distinguons plus compltement des autres en notant toutes ses diffrences. C'est pourquoi, au sujet des choses que nous pouvons dfinir, nous commenons par poser le genre, ce qui nous donne une connaissance gnrale de l'objet; puis nous y ajoutons successivement des diffrences qui en prcisent de plus en plus la notion. Quand il s'agit de Dieu, il n'y a plus parler de genre, puisqu'il est suprieur et par consquent extrieur tous, ayant caractre de source par rapport au genre suprme qui est l'tre. A fortiori ne pouvons-nous poser des diffrences positives il faudra nous rabattre sur des diffrences ngatives, et le rsultat sera proportionnellement le mme; car de mme que chaque diffrence positive ajoute prcise la connaissance en faisant diffrer l'tre en cause d'un plus grand nombre d'autres, rels ou possibles,
:
ainsi les diffrences ngatives ajoutes feront diffrer Dieu
successivement de tout
n'est pas
3 Dieu n'est
le reste;
comme
2
;
si
l'on dit
Dieu
;
uniquement phnomne;
pas un tre sensible
Dieu n'est pas corps
Dieu n'est pas une
intelligence
comme celles dont nous avons l'exprience, etc., et nous le connatrons proprement autant que nous pouvons le connatre quand nous l'aurons distingu de
tout.
A.
LA SIMPLICIT DE DIEU.
Et d'abord, de ce que Dieu est premier tre, premier Moteur, premire Cause, etc.,
simple.
Il
il
suit qu'il est
parfaitement
:
d'aucune sorte ni de parties quantitatives la manire des corps, ni de

n'entre en lui de composition
LA NATURE DE DIEU.
167
matire et de forme, ni de sujet et d'essence, ni d'essence

et d'tre, ni
de genre
et
de diffrence, ni de sujet
Il
et d'acci-
dent, ni de toute autre supposable.
est simple, enfin,
en ce qu'il est tout lui-mme lui seul, et n'entre pas en composition avec autre chose. La preuve de ces diverses propositions remplit la question III e de la Somme. Que Dieu ne soit pas un corps, c'est ce qu'il est facile de faire reconnatre. Nul corps ne meut sans tre mu, et nous avons appel Dieu titre de Premier Moteur immobile re voie). De plus, Dieu est Premier tre (4 e voie). Or le (l premier tre ne peut tre un corps, ainsi que le prouvent les principes que nous avons mis en avant pour l'atteindre. il est ncessaire d'ailleurs que l'Etre Premier soit tout acte, car c'est par l seulement qu'il est premier. L'acte prcde la puissance, ainsi que nous l'avons dit, car c'est seulement par un acte antrieur que se peut expliquer un passage donn de la puissance l'acte (l re et 2 e voies). En prouvant Dieu, nous avons donc prouv un Tout-en-acte, et il est clair que tel n'est point le cas d'un corps, qui, tant fait avec du continu, lequel est par dfinition indfiniment divisible, est intimement ml de puissance 1 Ensuite, nul corps, s'il est inerte, ne peut prtendre galer en valeur le vivant; s'il est vivant, il est vivant par quelque chose qui lui est suprieur en tant que corps c'est ce que nous appellerons me. Or nous avons requis Dieu comme le plus noble entre les tres, ou mieux comme contenant, titre de Source, toute la noblesse de l'tre e il est donc impossible qu'il soit un corps 2 (4 voie) Il suit de l qu'il ne contient aucune matire; car tout compos de matire et de forme est un corps, tant donn que l'tendue, qui est la caractristique des corps, est
. : :
.
l'attribut
premier de
1.
la
matire 3
Ensuite la matire est
1. Cf. 2. I
supra,
[,
ch.
m, E.
;
pars, q. III, art. 1 I C. Gnies, 3. Cf. supra, loc. ull. cit
c.
xx.
168
SAINT
THOMAS DAQUIN.
en toutes choses le principe potentiel, et nous avons dit ne peut y avoir nulle potentialit dans le Premier tre. De plus, ce qui est compos de devenir et d'acte, de matire et de forme, est parlait et bon par sa forme; il est donc bon et parfait non de soi et titre premier, ainsi que nous l'avons requis (4 voie), mais en vertu d'une participation, savoir en tant que sa matire participe d'une certaine forme, ce qui oblige chercher plus haut un principe de cette participation et ne permet donc pas de supposer que l'tre ainsi constitu soit cause premire. Enfin, l'action ayant pour principe l'acte, ou la forme, il est invitable que Celui qui est agent par soi et en premier e re et 2 voies) soit aussi par soi et titre premier acte ( et forme. Dieu est donc tel par son essence et selon toute son essence, autrement il ne serait pas celui que nous avons atteint par nos preuves 1 Il s'ensuit immdiatement que Dieu est individu (s'il est permis d'employer ce mot) en raison de sa nature mme et sans composition aucune. En d'autres termes, on ne peut distinguer Dieu et sa dit, Dieu et la vie de Dieu, ni rien de sembiable. Nous avons vu 2 que l'individuation se fait par rception d'une forme en une matire, et puisqu'une telle composition ne peut tre pose en Dieu, il faut en carter aussi toute ide d'individuation par autre chose que sa nature mme, si tant est encore que le mot nature ait un sens, pour Celui qui est tout acte et par consquent au-dessus de la division de l'tre en naqu'il
.
tures*.
sont
ultrieurement que Dieu et l'tre de Dieu pleinement identiques. Si on les distinguait, on devrait poser Dieu comme une puissance tre, et l'tre
Il
s'ensuit
comme
acte;
1. 2.
son acte
serait
il
il y aurait donc en lui puissance et donc tre particip; il aurait donc une
:
C. Gentes, c.
xvn
ch.
et
xxvi;
c.
pars, q. III, art. 2;
Comp.
et xlv.
Theol.,
c. ix.
Cf.
supra.
1. 1,
m.
3. Cf.
De Ente
et Essenlia, c. vi; II C. Gnies, c.
in
LA NATURE DE DIEU.
169
.
r e e cause, au lieu d'tre premire cause (l % 2 et 4 voies) 1
On tire encore del que Dieu ne peut prendre rang- dans aucun genre, et qu'on ne peut le dire proprement ni
substance, ni personne, ni dou
de qualits, ni affect
de relations, ni rien qui puisse prtendre le dterminer,

lui,
comme nous dterminons

:
l'aide des catgories les
tres objet de notre exprience. Il y a deux faons, en effet, de rentrer dans un genre ce peut tre titre d'espce, ce peut tre par rduction, titre de principe de ce genre
ou de privation y
tion,
il
affrente.
Que Dieu ne
insiste.
soit point priva-
est inutile
qu'on y
Principe propre d'un
genre,
comme
l'unit est
principe
du nombre,
il
ne
e
le
pourrait tre qu'en se renfermant dans ce genre et en cessant d'tre ce qu'il est
4
e
:
le
principe de tout l'tre
(2
et
ne puisse enfin entrer dans un genre titre d'espce de ce genre, c'est ce qu'il est facile de prouver. Toute espce est constitue par une diffrence, qui dtermine le genre et qui est donc celui-ci ce que l'acte qui dtermine est l'indtermination de la puissance. Or il n'y a point en Dieu de puissance. Ensuite, le genre fait partie de l'essence or nous avons dit que l'essence de Dieu ne se distingue pas de son tre ce serait donc son tre mme qui serait genre par rapport lui, et nous savons que l'tre n'est pas genre, car avec quoi le dterminerait-on qui se puisse prendre en dehors de lui? De plus, les espces d'un genre et les individus de ces espces ont commune entre eux l'essence gnrale qui les assemble mais ils diffrent par leur tre, et ainsi tout ce qui estdansun genreou dans une espceprte cette distinction de l'tre et de l'essence que nous avons exclue de Dieu. De l il appert que Dieu n'ayant ni genre ni diffrences, est indfinissable, et qu'on ne peut rien dmontrer de lui si ce n'est indirectement et par ses effets car comment dfinir, si ce n'est par genre et par diffrence, et d'o tirer
voies).
Qu'il
1.
I"
pars, q. III, art. 4;

I
C. Gnies, c. xxil; VII,

I,
De
:
Pot., art 2;
II,
Comp.
Theol., c. xi, zii ;
Sent., dist. VIII, q.
arl. i.(Voir
Note
page 328.)
170
les
lments d'une dmonstration,
si
ce n'est d'une essence
dfinie 1 ? Dieu n'est pas proprement parler une substance,

il n'est donc pas non plus une personne, puisque le mot personne n'est que le terme spcial qui dsigne la substance dans le cas d'une nature rationnelle. Quand nous disons que Dieu est personnel, c'est sous le bnfice de l'a-
et
nalogie, ainsi qu'on le verra. Et
il
en
est
de
mme
les
a fortiori
quand
il
s'agit
de qualifier Dieu d'aprs

constituent les
.
neuf genres
d'accidents qui
catgories
ment de
la
substance 2
Nul accident en Dieu
indpendamce que
:
nous appelons sa sagesse, sa puissance, sa science, etc.. n'est dit ainsi que par analogie. L'accident, en effet, dtermine la substance; il la suppose donc dterminable, donc en puissance par rapport cette dtermination, et cela, toujours, la premire et la deuxime voies s'opposent. Par ailleurs, Dieu et son tre ne se distinguent point, disons-nous, ce que nous exprimons ainsi en termes posiDieu est son tre. Or on comprend fort bien que ce tifs qui est ceci ou cela puisse tre qualifi ensuite par autre chose, comme si l'on dit Ce qui est chaud peut en mme temps tre blanc. Mais ce qui serait chaleur ne pourrait
:
:
plus tre autre chose que chaleur. Ainsi, ce qui est son
mme ne peut plus tre qualifi, ni dtermin en auil est ferm en soi et nulle application cune manire mot est ne lui peut convediffrente et particulire du nir. IN'avons-nous pas dit aussi que Dieu tant le premier tre, rien ne lui peut convenir que par soi? Or qui dit
tre
: ,
accident dit participation, et dt-on
mme
parler d'acci-
dents qui seraient propres Dieu, ceux-ci impliqueraient tout le moins une causalit interne en tant que ces accidents seraient dits rsulter de la nature
du sujet Dieu.
Or cela ne peut tre attribu la Premire Cause, ainsi
que nous l'avons vu

1. I
a
(4
voie).
;
pars, q. III, art. 5; I Sent., dist. VIII, q. III, art 2
C. Gnies, c.
xxv
Comp.
2. 1*
Theol., o.
Theol.,
xii,
pars, q. III, art.

c.
Compend.
6;I xm.
Sent., dist. VIII, q. IV,
a.
3;
C. Gentes,c.
xxm
LA NATURE DE DIEU.
171
D'une faon gnrale, d'ailleurs, on peut prouver parles

principes noncs que toute composition quelle qu'elle soit
du Premier Principe. C'est de tout compos, en toute espce de composition qu'il est vrai de dire Le compos est postrieur ses composants et n'est donc pas le Premier tre; il y a une cause de l'union de ces composants en lui, et il n'est donc pas la Premire Cause il y a en lui du dterminant et du dtermin, et il n'est donc pas tout en acte; enfin il y a en lui quelque chose qui n'est pas
doit tre exclue
et
:
;
lui,
ou tout
lui, et il n'est
1
.
donc pas forme pure, acte
et
tre l'tat parfait
A. a.
Saint Thomas et
le
panthisme.
Ces mmes principes suffisent rfuter trois erreurs dont l'une surtout semble avoir excit vivement l'indignation intellectuelle de saint Thomas. Le panthisme moderne, en ses diverses formes, reconnatrait volontiers deux
d'entre elles.
Pour David de Dinant, clbre matre en thologie dont les ouvrages furent brls en 1209, Dieu n'tait autre chose que la matire universelle, devenir pur dont les dterminations successives composaient le train du monde. Il employait dj l'argument de Spinoza omnis delerminatio est negatio ; mais ne sachant pas distinguer entre l'ind:
termination qui est plnitude et l'indtermination vide du

devenir,
tire
le
il concluait que Dieu est potentialit pure, mapremire au sens aristotlicien; car comment, disait-i, premier principe matriel et le premier principe qui Dieu se pourraient-ils distinguer, alors que la thorie
est
requiert pour l'un

faite,
comme pour
l'autre la simplicit par-
et
que cela ne
serait pas simple qui prterait fonde-
ment
1.
distinction? Saint
Thomas
parle de lui avec une

IV, art.
pars, q. III,
art. 7
Sent.,
dist. VIII, q.
C.
Gentes,
c.
xvm.
172
svrit qui
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
nit
ne crotra qu' l'gard desaverrostes. L'insade cet homme le confond; il ne craint pas de le taxer d'ignorance pour s'tre laiss prendre de si grossiers sophismes L'autre opinion, diffrente de principes, arrivait pratiquement aux mmes rsultats. Dieu n'tait plus devenir, il tait acte; mais il tait tout acte {esse formale omnium), et il ne restait donc en dehors de lui que le devenir pur, la potentialit sans forme. Les actes intermdiaires, par consquent les tres particuliers en tout ce qui les dtermine et les distingue, se trouvaient supprims; ils n'taient plus les modes d'un Dieu-matire, comme tout a l'heure; mais l'inverse les modes du Dieu-acte les constituaient,
1
.
et c'tait bien toujours
du panthisme.
d'aprs saint
et de
Enfin, saint
(7
Thomas mentionne
Augustin
beaucoup d'Andu monde, ou l'me du premier ciel; principe formel par consquent, mais moins subtilement ml aux choses. C'tait en tant que moteurciens d'aprs lesquels Dieu tait l'me
De Civitate Dei) l'opinion de Varron
conjoint et organisateur, qu'il s'y unissait; le cas particulier
de l'me
2
.
et
du corps dans l'homme
passait
pour
loi
universelle
aucune ne donne aux postulats qui nous ont fait poser un Premier tre. Nous avons requis, en effet, sous le nom de Dieu, une premire cause efficiente (l re et 1 voies) or une cause efficiente peut bien avoir une dtermination identique celle de son effet en ce sens que celui-ci, au maximum, aura la mme essence que sa cause ainsi l'homme engendre l'homme; mais le principe dterminateur de l'un ne peut pas passer dans l'autre; il peut y avoir identit spcifique, mais non pas numrique, entre ces deux principes, de sorte que l'hypothse du Dieu-forme se trouve infirme par l mme.
trois opinions, dit notre auteur,
De ces
satisfaction
1. I
C. Gentes,
2. Q. VI,
De
c. xvn, et I pars, q. III. art. 8. Pot., art. 6 (Alii vero...).
LA NATURE DE DIEU.
173
y succombe-t-il, et que la cause efficiente est acte ou perfection acquise. Mais Dieu n'est pas cause efficiente quelconque il est cause efficiente prele
plus forte raison

est
Dieu-matire
puisque la matire
puissance, ou devenir,
mire, et cette nouvelle considration renforce la preuve;
car ce qui est premier agent doit agir par soi et selon qu'il
que nous l'avons dit (1", 2 e et i e voies); or ce qui vient en composition avec autre chose, que ce soit comme matire, comme forme ou autrement, cela n'agit plus par soi au sens complet du mot, mais c'est alors le compos qui agit. Ainsi, dans l'homme, parler avec prcision, on ne peut pas dire que la main agit, mais l'homme par la main. Il en serait de mme de Dieu dans la triple hypothse susdite il ne serait plus agent, tout au moins
est soi,
ainsi
titre
premier.
Et puis, toujours le
mme
inconvnient revient, savoir
que Dieu ne serait plus vritablement Premier Etre (4 e voie). Car si on le dit matire, on le fait puissance, donc postrieur acte, et si on le dit forme d'un compos quel qu'il soit, on le dgrade galement, bien que d'une autre manire. Toute forme d'un compos est forme participe, ainsi que nous l'avons tabli. Si Dieu entre en composition avec quoi que ce soit titre de forme, il n'est donc plus premier; car trs videmment le particip aussi bien que
le participant sont postrieurs
.
ce qui est ce qu'il est par
son essence.
Quant l'argument de David de Dnant tir de la simdu premier principe, il est puril; car que Dieu soit simpie et que la matire pure soit simple, cela ne prouve pas qu'ils se confondent. Leur nature mme suffit les faire diffrer du tout au tout, l'un tant acte pur et l'autre pure puissance. Ces deux extrmes se touchent en une commune condition; mais c'est pour des raisons contraires, et ces raisons les placent prcisment aux deux ples opposs de l'tre. David a confondu la diversit pure avec la diffrence proprement dite, qui suppose, elle, une
plicit
174

Il
communaut de genre.
lect. iv)
*.
aurait
relire Aristote (X Met.,
B.
LA PERFECTION DE DIEU.
De ce que
la simplicit
de Dieu n'est pas la simplicit

perfection divine. Dieu est parqu'il
soit
vide du devenir, mais la simplicit de l'acte pur, on peut
dduire ultrieurement
fait,
la
cela veut dire
non pas
un cumulus de
lui
valeurs et de perfections ajoutes, ce qui le rejetterait

loin de la simplicit
du Premier
tre,
mais que rien ne
manque en
possde
fait
d'acte; qu'il est pleinement ce qu'il est et
l'tre
qui
est le
sien au degr
suprme
2
.
Ainsi
comprise, la perfection de Dieu
dans la dmonstration qui le pose, et toutes les voies concourent ici; car titre de moteur premier, de cause premire, de premier
est incluse
ncessaire, de premier tre et de dernire fin,
il
appelle
galement
et
l'acte
,
plein qui lui permet de jouer son rle.

saint
A prs Aristote 3
fieri, tel
Thomas
attribue aux Pythagoriciens
Speusippe l'hypothse du Dieu imparfait, du Dieu in
que certains modernes ont voulu le poser leur manire. Il se l'explique par ceci que les Anciens en grand nombre n'ont su envisager en fait de principes que le principe matriel seul. Or le principe matriel premier est en
:
effet ce qu'il y a de plus imparfait c'est l'indtermin, base de l'volution universelle, la potentialit pure que
l'acte. Mais ce principe ne suffit que nous avons rencontr dans nos recherches. Ce que nous appelons Dieu, c'est avant tout le premier principe efficient; or l'efficient en tant que tel est acte, de mme que la matire en tant que telle est puissance. De mme donc que la matire premire est souvel'effort
de la nature mne
pas, et ce n'est pas lui
1. I*
pars, q.
III, art. 8,
corp. et
dist. VIII,
q. I, art.
2; q. VI,
De
l
2. I pars, q. IV, art. 1, Verit., art, 3, ad 13-.

3. Cf.
ad
m
;
ad3 m ; I C. Gnies, c. xvn;c. xxvi; I Sent., Pot., art. 6; q. XXI, De Verit., art. 4. I C. Gentes, c. xxyiii, in fine; q. II, De
XII Met.,
lect.
vm.
LA NATURE DE DIEU.
175
sorte, ainsi l'agent

fait,
rainement imparfaite, ne contenant plus nul acte d'aucune premier doit tre souverainement par-
ne contenant en soi nulle puissance. Un Dieu en devenir est donc un Dieu absurde; c'est le contraire d'un Dieu. Et qu'on ne dise pas (cet argument a fait fortune depuis) ainsi Les principes des choses sont toujours imparfaits l'arbre vient de la graine; car si l'arbre vient de la graine,
:
:
c'est
en vertu d'un autre agent d'o la graine procde,
et
qui contient d'une faon ou d'une autre ce qui en doit sortir. L'tre que nous posons la base de l'activit universelle ne doit
l'tat
4
.
donc pas tre pos l'tat de graine, mais pleinement panoui, et dou d'une perfection su-
prme
Cette perfection devra
comprendre
d'ailleurs et enve-
lopper dans son unit tout ce que contiennent de perfection les cratures, et les raisons en seront toujours les mmes.
Tout ce qu'il y a de perfection dans l'effet doit se retrouver dans la cause agente, soit de la mme manire, comme l'homme engendre l'homme, soit d'une faon minente, comme la chaleur solaire contient minemment ce qui s'panouit sous son influence, entant prcisment que cela
en sort. Il est manifeste, en effet, que la causalit est une communication d'un certain genre, et qu' regarder ce qu'acquiert le patient, on doit pouvoir juger de ce que contient l'agent sous une forme quelconque. Cette forme, d'ailleurs, que je dis quelconque en mode, doit tre suprieure en valeur, car si tre en puissance de matire c'est tre plus imparfaitement qu'en soi-mme, tre en puissance d'agent, c'est tre plus parfaitement, puisque l'agent
comme
tel est acte,
de la puissance
cause agente,
voies)
il
l'acte.
par rapport l'effet qui passe par lui Puis donc que Dieu est premire
faut
que toutes
selon
les perfections
de ses
(l"
effets
prexistent en lui
un mode suprieur
et
2e
1.
pars, q. IV, art. 1; I C. Gentes,
c.
xxvni;
q. II,
De
Verit., art. 3.
176
SAINT
lieu, si
THOMAS d'aQUIN.
Premier Etre (4 e voie), et en raison de son essence mme,
le
En second
ce qui nous
Dieu est
soi,
cause de cela tre par

le fait
appeler
il
l'tre
mme
subsistant {ipswn
esseper se subsistons),
tion
faut bien lui prter toute perfec-
Ce qui est chaud peut bien tre chaud un certain degr seulement, mais si la chaleur existait en soi,
de
l'tre.
elle aurait
tel est le
bien videmment toute perfection de ce genre. Si

il
ne peut rien manOr de quoi sont faites les perfections des cratures, si ce n'est de cela? tre et perfection concident, ainsi que le dira plus tard Spinoza et que notre auteur le rpte sans cesse. Si un homme est perfectionn par la sagesse, c'est que, par elle, il est d'une faon suprieure. tre sage, c'est tre d'une faon que le mot sage entend dterminer. Si donc Dieu est pleinement, en tant que principe de tout l'tre, rien ne peut lui manquer de ce que les mots que nous employons ainsi dterminent. Peu importe que cela ne soit pas dtermin en cela y est, et cela suffit pour lui, ainsi que nous le verrons Il est universellement parfait. Si nous ne pouqu'on dise vons prtendre, nous, ni nulle crature, cette perfection pleine, c'est que dans une large mesure nous ne sommesôs. Les essences se partagent l'tre, et nous n'en avons qu'une et nous ne la ralisons mme qu'imparfaitement. Tout le reste de l'tre nous demeure tranger. Mais Dieu, qui est source de l'tre, possde tout l'tre, et rien de ce qu'on dsigne sous ce nom ne peut donc prtendre quelque chose qu'il n'ait point, moins prcisment que ce ne soit un vide.
cas de Dieu l'gard de l'tre,
quer sa perfection de ce qui
est perfection d'tre.
Dieu est pleinement, et cela quivaut dire
Il
est parfait
B.
a.
De
la
ressemblance entre la crature
et
Dieu.
Cette question
en soulve une autre.
Si
Dieu possde les
perfections des cratures, celles-ci peuvent donc tre dites

1.
I* pars,
q. IV, art.
C. Gentes,
c.
ilvin;
Sent., dist. II, art.
2, 3-
De Div.Nomin.,
c. y, lect. i, ii; q. Il,
De
Yerit., art. 1.
LA NATURE DE DIEU.
177
lui ressembler? Le oui et le non sont ici galement valables, des points de vue divers. La similitude, en effet, nat d'une dtermination identique dans les objets que l'on considre; appelons forme le principe dterminateur nous dirons que
:
deux tres
cipe
sont semblables quand
ils
communiquent dans
leur forme. Or cela se peut de trois faons. La forme partiici et l
peut tre participe selon la
mme
raison,
c'est--dire de iaon rpondre au
mme
concept, et en
mme temps selon le mme mode, c'est--dire dans la mme mesure. Alors, il y a non seulement similitude, mais
galit dans cette similitude, et par suite similitude
plte. Telles,
com-
au point de vue couleur, deux murailles gale-
ment blanches. Ou bienlaforme participe l'est bien encore selon la mme raison, mais non plus selon le mme mode.
Il
y a alors similitude
relle,
mais avec une diffrence de
degr, et par consquent, dj, similitude imparfaite.
Le point de vueanthropomorphique, en ce qui concerne

Dieu, consisterait s'arrter l et dire
:
L'homme
est
sem-
blable Dieu, et par consquent les notions applicables
l'homme sont applicables Dieu avec une
diffrence de degr dt-on porter ce degr la limite, sans consentir toutefois changer de genre. Nous allons voir combien ce point de vue
et celui
de saint Thomas diffrent.

consiste,
pour deux tres, mais selon des raisons diffrentes, c'est--dire que ce qui se trouve dans l'un ralis en une certaine nature d'acte, rpondant en nous tel concept dfini, se trouvera dans l'autre ralis autrement, de faon soit fonder un autre concept, soit dpasser tout concept, ne pouvant tre reprsent correctement par aucun. Ce dernier cas sera celui de Dieu mais toujours est communiquer dans la
La troisime faon de similitude
mme forme,
qu'une certaine ressemblance devra tre admise entre lui et le cr par cela seul qu'il est principe. On ne comprend
il
pas, en effet, ainsi qu'on le disait l'instant, qu'un agent
puisse agir autrement qu'en communiquant d'une faon ou d'une autre ce qu'il possde. Ce qu'on dit tre commun la
SAINT THOMAS d'aQLIN.
T.
I.
12
178
cause
comme telle
ici
et l'effet
comme
tel, c'est
ce qu'en phi-
losophie thomiste on appelle Y acte, c'est ce que saint
Thomas
appelle
communicatio in forma, en prenant ce dernier mot, qui est celui du principe dterminateur, dans son sens le plus gnrique. On ne nie donc pas pour cela qu'il ne puisse y avoir, en passant de l'agent au patient, une transformation d'acte, et que celle-ci, relative dans le cas des agents crs, ne puisse aller, quand il s'agit de la divinit et de ses effets, jusqu'aux limites de l'incommensurable.
Si l'agent est
univoque, c'est--dire
s'il
tend produire,
niveau,
l'effet,
un
tre de
mme
espce,
il
y aura, entre l'agent et
une ressemblance d'espce. Si l'agent occupe le rang d'une cause gnrale, il n'y aura entre lui et son effet qu'une similitude de genre. Enfin, si l'agent est en dehors des espces et des genres, comme c'est le cas de Dieu, ses effets ne pourront lui ressembler ni en espce ni en genre, mais seulement selon une analogie telle quelle [aliqualem analogiam), analogie qui s'appuie sur ceci que les cratures sont tre, et quelles sont donc semblables, en tant que telles, au premier et universel principe de tout l'tre. Nous sommes bien loin de l'anthropomorphisme.
G.
la connaissance
que nous avons de dieu.
Il faut maintenant, partant de cette notion, en tirer les consquences relativement la manire dont nous pouvons parler de Dieu et croire, parlant de lui, exprimer relle-
ment
sa nature. Il y a l deux questions assez distinctes. Premirement, que peut-on dire de Dieu avec vrit et que n'en doit-on pas dire? Deuximement, s'il s'agit de ce qu'on
en peut ou doit
et
1
dire, quelle valeur accorder ces vrits,
en quel sens prtendent- elles ou ne prtendent-elles pas exprimer Dieu ?

1.
1.
Nous
conseillons de prendre
ici
comme
base d'tude
le
Contra Gnies
I.
cap. xxx-xxxvi)
I
la
suite de la doctrine est plus apparente, et seconII.
dairement
Sent., dist. XXII, q.
LA NATURE DE DIEU.
179
Puisque nous attribuons Dieu toute perfection attribuable la crature, mais que nous disons de cette perfection qu'elle est en Dieu selon
uu mode suprieur,
tout
nom
sera
qui impliquera une perfection sans inclure aucun

applicable indiffremment
mode
le
Dieu et la crature. Ainsi
nous attribuons Dieu la connaissance, parce que

et
mot
connaissance abstrait de toute faon spciale de connatre,
que par
il
laisse place la
transcendance.
Au
contraire,
impliquera l'imperfection du mode cr ne sera point applicable Dieu, moins que ce ne soit par mtaphore. C'est ainsi que nous disons Dieu voit, Dieu entend,
tout
:
nom qui
Dieu se met en colre. Et finalement, tout
dans sa signification
qui convient
telles les
nom qui portera mme l'indication du mode transcendant Dieu jouera son gard le rle de nom propre
:
expressions Souverain Bien, Premier tre, Cause
suprme, etc..
Toutefois, cela ne fait qu'effleurer la difficult; car lorsque nous disons de certains noms qu'ils exprimentdes perfections sans dfaut, par consquent des perfections applicables Dieu, nous en parlons quant la chose mme queveulent dsigner ces noms, savoir le degr de perfection, d'acte, d'tre, en un mot, qu'ils impliquent; mais non pas quant la faon dont nos mots le peuvent exprimer, puisque ceux-ci, emprunts toujours l'ordre humain, impliquent toujours, comme tels, une imperfection. Nos mots, en effet, expriment nos concepts, comme nos concepts veulent exprimer les choses. Or nos concepts, ns du sensible, ne dpassent pas, quant leurs modes d'expression les modes du sensible. Tout ce que nous signifions, nous le signifions soit comme essence, comme lorsque nous disons la bont, soit comme sujet pos,
sdant cette essence,

et n'est
comme lorsque nous employons le mot

e
bon. Or, la bont ainsi signifie n'est pas chose subsistante,
donc pas ce premier du genre qu'a pos notre 4 voie. De son ct, le mot bon dsigne un subsistant, mais par cela mme, il implique, selon le langage humain, une composition dans l'tre ainsi dsign. L'tre bon est celui qui pos-
180
sde la bont; or Dieu est, mais ne possde pas. Par ailleurs, puisque les essences divisent l'tre, toute essence exprime part implique limitation et dtermination ngative.
Omnis delerminatio
est negatio.
Toute dtermination se
par attribution d'une certaine essence, que le langage exprime dans son unit. Or qui dit unit dit corrlativement exclusion, puisque Y un se dfinit Indivisum in se et divisum a quolibet alio. En s'en tenant donc la teneur naturelle et courante du langage humain, en connotant ses modes, il serait faux de dire Dieu est bon; car Dieu est bon, cela vouDieu possde, sous une forme distincte et drait dire alors dfinie en soi, cette qualit que nous appelons la bont, or cela est plus que faux, cela est ridicule (omnino erroneumet ridiculum) 1 Dieu possde la bont uniquement entant que principe de l'tre, et en tant que l'tre incluant toutes les essences et servant d'accolade leurs perfections, on ne peut refuser sans blasphme aucune de celles-ci Celui qui en est la source. Seulement, sa faon lui de les possder
fait
:
n'est pas celle des cratures. Celles-ci miettent la perfection
en efface toutes les limites, de sorte que sous cet angle, il n'y a plus en lui ni essence ni qualits, ni attributs possibles. Il devient faux de parler de ses perfections, bien qu'on affirme sa perfection, perfection qui les comprend toutes, savoir celle de l'tre contempl clans sa
Dieu
l'unifie et
source-.
Qu'on prenne bien garde ces dernires expressions, et n'aille pas penser que si les autres qualits sont refuses Dieu en nature, du moins l'tre lui appartient sans restriction aucune et sans nulle correction de nos concepts. Cela n'est pas moins faux que le reste. Si le mot tre, appliqu Dieu, possde quelque avantage sur les autres en ce
qu'on
qu'il
n'exprime aucune essence
en ce
qu'il est
indtermin
1.
2. I
Q. II. J?e Verit., art. 1. mit. C.Gentes, c. xxx-xxxvi I Sent.,

;
De Verit., art. 1. Comp. De Pot., a. 4-7.
Theol.,
c.
dist., XXII, q. II ; I* pars, q. XIII q. II, xxiv-xxvii; De divin. Nom., c. i.; q. VII,
;
LA NATURE DE DIEU.
et
181
peut donc mieux rappeler le pelagus substantiae infinitum et indeterminalum de Damascne 1 toujours est-il que
est
cette supriorit
toute relative; la critique faite des
mots humains s'applique lui d'une faon peine attnue. Lui aussi, au concret, exprime un sujet que nous concevons comme distinct de l'tre qui lui arrive, et l'abstrait une qualit on essence gnrale. Dans les deux cas il est inapplicable au premier tre qui, comme tel, est en dehors des participations de l'tre 2 C'est bien pour cela qu'il a t dit de Dieu qu'il n'est matire d'aucune science, non pas mme de la mtaphysique, qui considre pourtant l'tre en tant qu'tre. C'est uniquement en tant que principe de l'tre, principe ineffable et innommable, que Dieu intervient dans la spculation mtaphysique 3 Pour ces raisons, saint Thomas affirme sans restriction que les noms humains, mme les meilleurs, peuvent tre nis de Dieu aussi bien et mieux qu'ils en peuvent tre affirms. Possunt et afjirmari et negari; absolute negari possunt; verius removentur ab eo quam de eo praedicentur Il est vrai de dire Dieu est bon, et il est vrai de dire Dieu n'est pas bon non pas certes pour dire Il est mauvais ou il est tranger la bont
.
1. 1*
2.
Cum
pars, q. XIII, art. 11; I Sent., dist. VIII, q. I, art. 1. esse creaturae iinperfecte repraesentet divinum esse, et
Qui est
itnperfectesigniiicat ipsuni, quia significat per nioduin
hoc nornen cujusdam concre-
tioniset compositionis; sed adhucimperfectiussignilicatur per alia nomina. Cum enimdico Deumesse sapientem,lunccuminhocdicto includatur esse, significatur una est ex parte ipsius esse concreti, sicut in hoc uomiibi duplex imperfectio ne Qui est, et superaddituralia ex propria rationesapienliae . (In I Sent., dist. m VIII, q. I, art. I,ad3 ) Alia noininadicunt esse determinatum et particulatum; sicut sapiens dicit aliquod esse; sed hoc nomen Qui est, dicit esse absolutum et iiideterminatiim per aliquid additum et ideo dicit Damascenus quod non significat quid est Deus, sed significat quoddam pelagus substantiae iufinitum, quasi indeterminatum. TJnde quando in Deum procedimus per viam remotionis, primo negamus ab eo corporalia et secundo eliam intellectualia, secundum quod inveniuntur in reaturis; ut bonilas et sapientia; et tune remanet tantum in intellectu nostro quia est, et nihil amplius unde est sicut in quadam cont'usione. Ad ultimum autein, etiam hoc ipsum esse, secundum quod est in reaturis, abipso removemus et tune remanet in (|uadam tenebra ignorantiae, secundum quam ignoranliam, quantum ad statum viae pertinet, optime Deo conjungimur ut dicit Dionysius (cap. vu, De div. Nom.) haec est quaedam caligo, in qua Deus habitare dicitur {lbid., ad 4 m ). 3. Cf. supra, p. 25 et 26.
:
182

qu'il n'y
mais pour noter
a en lui ni essence, ui qualit, ni

l'tre,
perfection dfinie part, mais seulement l'ocan de
ou pour mieux dire sa source, sans plus de cloisons qu'elle n'a de limites. Quant essayer de signifier le mode de surminence qui exclurait de nos mots toute quivoque et qui ne permettrait plus de les nier avec vrit, nous ne le pouvons pas; car il faudrait pour cela connatre Dieu en lui-
mme,
d'une multiplicit virtuelle nous est impossible. La seule faon en notre pouvoir de connoter le mode divin est ngative, comme lorsque nous disons Dieu est ternel, pour dire qu'il n'est pas dans le temps, ou Il est inlini, pour dire qu'il n'est pas dans l'espace. Ou bien alors nous nous appuyons sur les relations de la crature Dieu, et pour signifier de quelle faon il est bon, nous disons Il est le souverain Bien; de quelle faon il est intelligent Il est
saisir cette unit riche
et cela
et formelle infinie,
:
l'intelligence premire; de quelle faon

la cause
il
:
est cause
Il
est
suprme; de quelle faon il est Il est l'tre premier, comme pour dire Il est bon, intelligent, cause, tre, etc., de la faon dont il convient que le soit celui qui est source de toute bont, de toute intelligence, de toute cause, de tout tre. Il est trop clair que cela n'apprend rien. On refuse de rien refuser la cause premire on affirme corrlativement qu'il faut lui accorder tout ce qui implique imperfection dans son uvre mais cette affirmation n'ajoute rien la ngation premire cette exigence n'est que la forme positive de ce refus, et il reste vrai de dire Nous ne savons pas ce que Dieu est, mais seulement ce qu'il n'est pas et quelle relation soutient avec lui tout le reste. Nous
:
retrouvons ainsi la doctrine ci-dessus exprime, savoir qu' propos de Dieu la question an sit ne se dpasse point 1
et que tous les termes qui soi-disant le dfinissent, voulant rpondre la question quid sit, n'ont au fond qu'une valeur ngative ou relative 2
.
1.
In Boet.,
De
Trinit., q.
I, art. 2.
2.
Lotis supra citatis.
LA NATURE DE DIEU.
183
C. a.
La doctrine de
l'analogie.
la doctrine prc-
Saint
Thomas a coutume d'enfermer

le
dente dans
signifie p&siciressemblance,
cadre logique de Y Analogie. Analogie ne au sens fianais du mot, ce qui
impliquerait qu'il y a, de Dieu nous, participation des concepts dfinis et communs. Analogie signifie proportion,
rapport, et de quelle manire la proportion ou le rapport
comprendre, c'est ce qui ressort du rang qu'on donne Yanalogue dans la srie logique des concepts. \J analogue s'insre entre Y quivoque pur, ou rencontre
se doivent ici
verbale arbitraire, et l'univoque, qui supposerait participation
aux cratures ne sont
une notion commune. Or les noms imposs Dieu et dits ni d'une faon purement quivod'une faon purement univoque. Pour que ce derque, ni nier cas se ralist, il faudrait que les attributs prts
sent
Dieu et les attributs correspondants chez les cratures eusmme dfinition; or cela n'est point. Nous avons dit en
effet
que les attributs divins ne correspondent point, du de Dieu, des notions dfinies et distinctes, mais un indtermin de perfection, dont le caractre de source nous oblige affirmer la plnitude; dont la richesse tYacte, une en soi, sert ensuite de fondement nos attributions diverses, mais sans que celles-ci puissent prtendre, en leur
ct
diversit, qualifier
nommment
d'elles.
des perfeclions corresponlors, n'y aurait-il
dantes chacune
Comment, ds
pas une certaine quivoque parler, par exemple, d'intelligence divine, de personnalit divine,
comme
si
ces ex-
pressions
et
intelligence, personne avaient,
propos de Lui
ayant numr les catgories de

bus proprietas
Certes!
de nous, une signification identique? Saint Augustin, Ab his omnil'tre, ajoute

:
summae essenliae evidenti ratione excluditur

il
[
.
Pour attribuer Dieu quelque chose de dfinissable

faudrait, puisqu'il est absolu-
en fonction des catgories,

1.
De Cognitione Verae
Vilae,
c.
m.
184
ment simple, que chaque notion
lui attribue comprt en
Quand nous que la chose dDieu est sage, il faut comprendre disons signe est la mme identiquement que lorsque nous disons
mme
temps
:
dans sa dfinition toutes les autres.
Dieu
est
bon, puisque la chose dsigne c'est son tre. Les

*,
noms
n'en sont pas pour cela synonymes
puisqu'ils signi-
fient tout d'abord nos penses;
en tant qu' travers entendent signifier Dieu lui-mme, ils sont de celles-ci ils valeur absolument identique, et par consquent de valeur nulle en tarit que dfinitions de Dieu Impossibile est quod
:
mus
per de/nitiones horum
nominum
definiatur id
quod
est in
Deo 2
Il
y a
plus, les notions appliques en
commun
Dieu
et la crature eussent-elles par impossible
identique, saint
Thomas
insiste dire
pas entirement l'quivoque. N'y a-t-il peler maison le plan d'un architecte? Pourquoi, sinon parce que l'ide de maison se trouve ralise ici et l d'une faon entirement diffrente. Or, supposer que la bont, par
exemple, ft en Dieu ce qu'elle est dans la crature, elle y serait pourtant ralise d'une faon transcendantalement dirente, puisqu'elle y serait subsistante, au lieu d'appartenir au genre qualit; puisqu'elle y serait l'tat simple,
une dfinition que cela ne lverait pas quivoque ap-
3 au lieu de requrir des conditions et de rsulter d'elles De toute manire il y a donc une certaine quivoque parler de Dieu en empruntant des noms aux cratures. Et, cependant, il n'y a point quivoque pure non omnino aequivoce dicitur. L'quivoque, en effet, est dfinie dans l'Or.
ganon comme un genre contenant des
espces. L'quivoque
pure en est une, et dans son cas, l'attribution se fait, propos de chaque sujet, sans nul gard l'autre et sa nature. Or il est loin d'en tre ainsi dans le cas de Dieu. Si on le prtendait, il s'ensuivrait qu'on pourrait dire de Dieu
I'pars, q. XIII, art. 4; C. Gentes, c. I Sent., disl., II, a. 3.
1.
xxxv; Comp. Theol.,
c.
xxv;q. VII,
De
2. 3.
Pot. , art. 6;
Compend. Theol. c. x. Q. VII, De Pot., ar-t. 7,
init.
LA NATURE DE DIEU.
185
quoi que ce soit, comme on peut appeler drag-on ou chien une constellation quelconque que par ailleurs il n'y au;
nul rapport entre la crature et Dieu, nulle ressemblance d'aucune espce, de sorte que ni nous ne pourrions
rait
dmontrer de celui-ci en partant de celle-l, ni supposer que celle-l soit de la part de celui-ci l'objet d'une connaissance quelconque. Dieu, en effet, ne connat la crature qu'en tant que la crature le participe, et la crature ne
rien
connat Dieu qu'en tant qu'elle le retrouve en

saint
soi.
Aussi
Thomas conclut-il aprs
discussion
que les noms appli-
qus en
Dieu
commun
Dieu et la crature sont attribus
en raison d'un certain rapport qu'il entretient avec les choses o notre intelligence puise ses concepts , et que par consquent, il n'y a point l quivoque pure 1 Qu'y a-t-il donc? H y a analogie, c'est--dire proportion.
.
Seulement
l'analogie
peut
se
comprendre encore de
d'une chose
diverses faons, parce que la proportion
une autre obit des lois fort diverses. Les analogues se

divisent
en deux
classes.
Dans
la
premire, un
mme
prdi-
cat est attribu deux sujets en raison d'un rapport iden-
tique avec
un
troisime terme. Par exemple, on dit que la
quantit et la qualit sont tre parce qu'elles dterminent

l'une et l'autre l'tre de la substance, bien que ce soit d'une
manire diffrente. La quantit n'a rapport la qualit, au point de vue de l'tre, qu' travers la substance. Si l'on suppose par impossible la quantit et la qualit subsistant
part, sans lien avec nulle substance, elles deviennent elles-
sans rapports, et l'on ne peut leur attribuer l'tre que d'une faon purement quivoque. L'analogie est donc fournie ici par un troisime terme antrieur aux deux autres, et c'est assez dire que l'analogie des noms humanodivins ne peut pas tre de cette sorte car il s'ensuivrait qu'il y aurait une ralit antrieure logiquement Dieu et la crature, et qui serait participe diversement par l'un et
;
mmes
1.
Comp.
Theol.,
c.
xxvi.
186

l'autre.
Dieu rentrerait ainsi dans un genre, au lieu grand Spar, principe ineffable des genres. Il ne serait plus le Pre des Ides, il rentrerait dans les Ides et il serait dfinissable, ce qui est un blasphme. C'est donc dans la seconde catgorie d'analogues qu'il faut ranger son cas. On parle de lui avec des termes emprunts la crature en tant que celle-ci se rfre lui comme son origine premire 1 . Toutefois, dans la seconde catgorie mentionne on peut encore en distinguer deux autres. Analogie signifie proportion; or deux cas de proportion peuvent tre envisags. Il peut y avoir proportion et par suite convenance et analogie entre deux choses en raison de ce qu'il existe entre elles une relation de degr, de distance, de mesure, toutes choses qui impliquent ime relation directe et rciproque [habitudinem ad invicem) comme par exemple le nombre deux est en proportion avec l'unit dont il est le double. Mais on peut affirmer aussi une convenance entre deux choses qui n'auraient pas une proportion directe, en raison de ce que l'une d'elles est une autre ce que la seconde est une quatrime. C'est ainsi que le nombre six se rencontre avec le nombre quatre en ceci que le premier est le double de trois comme le second est le double de deux. Le premier genre de convenance est une convenance de proportion directe, le second une convenance de proportionnalit. Or il se trouve que selon le premier mode, certaines notions sont appliques deux choses en tant que l'une a
par
d'tre le
un rapport
direct avec l'autre,
comme
l'tre est dit
de la
substance et de l'accident cause de leur rapport. Dans d'autres cas, une notion est attribue analogiquement selon
le
second mode de convenance ainsi le mot voir s'entend de l'organe de la vue et de l'intelligence, parce que l'intelligence est l'me ce que l'il est au corps. tant donc donn que le premier mode d'analogie requiert un rapport
:
1.
Comp. Theol.,
loc. cit.
LA NATURE DE DIEU.
1S7
direct et dtermin entre les choses qui sont dites analogues,

il
est
attributs
impossible qu'il y ait analogie de cette faon entre les communs Dieu et la crature; car nulle cra-
ture n'est avec Dieu en rapport tel que ce rapport puisse servir dterminer la perfection de Dieu. Mais dans le se-
cond mode d'analogie, puisqu'il n'est pas requis
qu'il
ait
un rapport direct et dtermin entre les notions attribues en commun, rien n'empche que selon ce mode, certains noms soient dits la fois de Dieu et de la crature 1 Il ne s'agit donc pas, lorsque nous nommons Dieu, de prtendre tablir par ces noms un rapport de similitude di.
recte entre nous et la cause premire. Ni lnieliigence, ni

la bont, ni la personnalit ni rien d'autre
-
ne sont attribus
quelque chose qu'il aurait de commun avec nous (ut quando idem diversis inest, vel : ex eo quod duo participant unum). Saint Thomas nie maintes reprises que
Dieu
comme
cela soit, et
s'il
peut paratre parfois

et
le
concder,
c'est qu'il
est difficile,
en thologie
en religion o
les ncessits
pratiques
du langage vous
entranent, de se tenir toujours
sur la fine pointe des
distinctions philosophiques.
Mais
quand
Dieu
et
et
le
moment
Il
arrive de prciser, l'hsitation n'est pas
permise.
y ait entre quelque chose de de nous une proportion directe, une quelque chose
n'est pas vrai qu'il
participation
commune, de piano, aune notion quelconque

celle
non pas
mme
de l'existence. Ce
dit
proporionnalit,
tions,
c'est--dire
:
comme quand on
qu'il y a, c'est une une proportion de proporDeux est quatre ce que huit
:
Le prince est au peuple Car si l'infini et le fini ne ce que le pilote est au navire peuvent tre mis en proportion, ils peuvent tre mis en proportionnalit, puisque ce que le fini est au iini, l'infini
2
.
est seize, ou en termes concrets
l'est
infini, et c'est ainsi qu'il
fau' entendre la similitude
entre Dieu et la crature, savoir que Dieu est dans le
mme
rapport avec ce qui

1.
le
concerne que la crature avec ce qui
2.
Q. II, De Verit, art. Il; q. XXIII, art. 7 ad 9. Loc. cit.
188
lui est
que ce rapport ne dfinit consquence d'un autre, savoir le rapport d'man source, que soutient le monde avec sa Cause, ainsi son tour il pourra servir de principe. Toute la thodice naturelle en sortira, et l'Ineffable sera mis ainsi en relation multiple avec une vie qui en dpend
propre K
On
voit assez
rien; mais
comme il
est la
toute.
Entre l'agnosticisme pur et l'anthropomorphisme, saint
Thomas pense donc

crifie
les
avoir trouv une voie moyenne. Il sanettement toute valeur de dfinition, quant aux formuo le divin s'exprime il sanctionne par ailleurs la va;
leur intellectuelle de ces formules, en leur donnant pour rle
de noter un rapport, savoir celui de toutes choses leur

source, et de signifier ce rapport sous toutes les formes
notre esprit, ml aux tres mans de
lui, se le reprsente.
Entre le symbolisme, qui ne voit dans

tifique, et, d'autre part,
le
langage de
la tho-
dice naturelle que formes vides et images sans valeur scien-
un anthropomorphisme inconsciemment blasphmateur, saint Thomas insre ce qu'on pourrait appeler fanalogisme, bas sur la relation de dpendance
qui rattache le relatif au transcendant, et permet donc de
qualifier d'une certaine faon l'un
par l'autre. Par l se trouvent rsolues plus clairement qu'on n'avait pu le faire plus haut les difficults opposes la possibilit de dmonfrer Dieu. On disait Si Dieu est, il est infiniment incomprhensible, et nous ne pouvons connatre ni ce qu'il est, ni s'il est . En effet, Dieu est incomprhensible, et nous ne pouvons pas connatre ce quil est; nous ne pouvons pas non plus connatre qu'il est en ce sens que nous croyions pouvoir l'introduire dans la catgorie de l'tre. Nous savons au contraire qu'il n'y est point; mais qu'il est transcendant
:
par rapport ce transcendant. Quand nous disons Il est, le mot est a valeur de copule, il exprime la vrit d'une proposition, mais il n'est point un prdicat, et n'entend point
:
1.
Ibid., in fine.
LA NATURE DE DIEU.
classer Dieu
189
proprement au
rang- des tres.
Quand nous le di-
sons la Cause, ce qui est notre faon de l'atteindre et de le
nommer tout d'abord, nous ne voulons point par l le ranger dans la catgorie de cause. Dieu n'est pas cause plus qu'il n'est tre, plus qu'il n'est bon, sage, puissant, etc.. Dieu
est
super-sage,
super-bon,
vu,
super-puissant, super-tre et
que nous voulons dire quand nous l'appelons et le requrons dans nos preuves comme Premier Sage, Premier Bon, Premier tre. La srie ascendante, en chacune de ces lignes, ne se peut terminer qu'en dehors
c'est cela,
l'a
on
d'elle, et par un transcendant qui sera dit avoir rapport ce genre en tant que source, et sera nomm par lui, mais qui au vrai n'en fera point partie, mme ce titre de principe de telle sorte que la prcision consistera dire non pas qu'il
1 ,
a rapport, Lui, ce genre, mais que ce genre a rapport Lui, qui l'achve en achevant tous les autres 2 Et c'est de la mme manire que Dieu est Cause. Il est Cause uniquement
.
en ce sens que l'univers s'achve en lui au point de vue de comme il s'achve en lui au point de vue du bien, du vrai, de la perfection, de l'tre. Il est donc super-cause. Et si l'on dit que l'emploi de cesmots implique encore l'usage
la cause,
Grand
des catgories, saint Thomas rpondra avec Grgoire le Dalbuliendo ut possumus excelsaDeiresonamus, et
:
son dernier refuge sera dans cette affirmation, la vraie et
que le mot cause, comme le mot tre, appliqu lui, ne prtend rien poser en lui de dfinissable, mais qu'il implique seulement le postulat de l'indigence universelle, et que, comme nous l'appelons Premier tre en tant qu'il est source d'tre, ainsi nous l'appelons Source et Cause, en tant que nous nous sentons, nous et notre univers, dpendants. C'est donc sur nous que se reversent finalement nos affirmations relatives lui. Celles-ci ne le qualifient point en lui-mme elles le qualifient par rapport nous, et puisqu'il est convenu qu'il ne soutient, lui, aucun rapport rel avec
la dfinitive,
;
1. Cf.
supra, cb.
A.
2.
Cf. 1* pars, q. VI, art. 2,
corp.
cum
arej.
et 3.
190

le qualifient
autre chose, dire que ces expressions
port nous, cela revient dire qu'elles

ports.
le qualifient
par rapen
raison de nos rapports avec lui, sous la forme de ces rap-
Et c'est toujours la mme sentence thomiste que Nous ne savons pas ce que Dieu est; nous en revenons mais ce qu'il n'est pas, et quel rapport soutient avec lui tout
:
le
reste.
D.
DIEU SOUVERAIN BIEN.
Arms de ces
explications, nous
pouvons pousser plus loin,
sans crainte d'quivoque dsormais, la suite des dductions
qui composent la thodice naturelle.

Dieu est souverain bien. Saint
sition de la faon suivante.
Thomas
tablit cette
propo-
Tout tre dsire sa perfection, ce qui n'est autre chose que de dsirer son tre, mais son tre achev. Or, si pour
toute chose l'tre et la perfection sont dsirables,
comme
ceux-ci ne sont obtenus par
le relatif
que sous la condition

le manifestent,
d'une causalit, ainsi que
les
preuves de Dieu
pour toute chose, la participation de sa cause, condition de son tre et de sa perfection, sera galement dsirable.
Le
mme mouvement
et sa
qui incline l'tre vers son achvel'incline vers la cause d'o
ment
dpendent ces effets, et dont il participe la ressemblance. La cause comme telle a donc pour tout ce qui est suspendu son action raison
permanence
de bien
il
et d'apptible, et si
Dieu est souveraine-
ment Cause,
Bien
Il
1
s'ensuit qu'il est Bien et qu'il est Souverain
faut
mme
remarquer que d'aprs l'ordre de nos
concepts, c'est avant tout en tant qu'objet de dsir et par
consquent en tant que bien, que Dieu est Cause. Le bien et la. fui sont en effet identiques, et nous savons que la fin est
la cause des causes 2
t. I a
.
Ce n'est vrai dire que selon

I
le
mode
lect.
pars, q. VI, art
et 2;
C. Gentes,
c.
xxxvn; In XII Metaph.,
vu.
2.
C. Gentes,
c.
xxxvn,
n 2.
LA NATURE DE DIEU.
191
fin
:
humain que nous pouvons dire

l'ineffable;
Dieu agit pour une
en
Lui, la fin et l'agent se confondent et s'vanouissent dans
mais en parlant selon l'homme, on dit Dieu pour une fin, et comme il est Premier, cette fin ne peut tre que lui-mme en tant que Bien, en tant que coramunicable. Envisageant ensuite l'axiome Finis est causa eausarum, nous devons dire le Bien divin est le moteur du Premier Moteur, et c'est lui, ainsi que le disait Aristote, qu'est suspendu le ciel et toute la nature. Peut-tre voit-on ici la solution de ce problme critique : Aristote a-t-ilvuen Dieu une cause efficiente? Il ne le nomme pas ainsi; mais au point o il a pos le problme, peut:
agit
tre est-ce lui qui a raison, et nous, les philosophes chrtiens,
qui faisons des concessions au langage.
Dieu n'est point proprement moteur, puisqu'il est transcendant aux moteurs; mais si on le dit moteur en raison de ce qu'il est postul comme premier au bout de la chane ascendante des moteurs, du moins faut-il lui donner le nom qui exprimera le mieux ce rle de premier qu'on lui assigne. Or
notre ide de moteur efficient connote une fin qui actionne
l'agent lui-mme; elle connote donc aussi
elle invite
une
passivit;
monter plus haut. C'est ce que disait Aris-
du premier principe bon seulement un moteur, il crit Mais ce principe moteur doit mouvoir en vue d'une fin cette fin ellemme sera donc un nouveau principe. A vrai dire, il ajoute aussitt A moins qu'Anaxagore ne dise comme nous car l'art de la mdecine est aussi une espce de sant. Que signifie cette dernire phrase, sinon, comme on le voit plus haut dans le texte, que la sant en tant qu'elle est conue par le mdecin avec ses conditions d'existence, est l'art mme qui lui permet de gurir qu'en lui la fin et l'agent se confondent donc d'une certaine manire, et qu'il faut concevoir de
tote Anaxagore. Le reprenant de ce qu'il avait fait
:
Claude Bernard et les thoriciens exacts font entrer ainsi la physiologie normale dans la mdecine mme, c'est--dire qu'ils identifient la conception de la sant avec l'art de gurir.
1.
192
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
fin
:
mme,
La
le
bien plus forte raison, qu'en Dieu l'agent et la
s'unissent de telle faon qu'il ne soit plus ncessaire de dire

fin est
un nouveau
principe, ni de remonter plus haut que

le
premier agent pour poser
Bien
Comment
cette raison
croire d'ailleurs qu'Aristote, qui a pos
si
ferme-
pour ne passe l'acte que par l'agent en acte, aurait-il pu ensuite dnier absolument la qualit d'agent au premier Acte! Selon lui, plus on est en acte, plus on peut, l'acte (h-elyeia) tant le principe mme de et l'acte pur serait seul rduit une sol'activit (cuvaî)
ment ce principe que Y acte prcde

que
la puissance
la puissance, et cela
litude impuissante?
frappant devoir que saint Thomas, qui n'entend certes pas repousser le Dieu-Agent, prend nettement son compte le raisonnement d'Aristote. Il nous faut, dclareIl est
t-il,
fait
un premier moteur immobile; or le moteur tout donc immobile, c'est celui qui meut par le dsir Dieu, qui est ce premier moteur immobile, est un objet de
: .
dsir 3
Il
ajoutera seulement ailleurs qu'il n'est pas n-
cessaire que Dieu soit dsir, pour mouvoir, par
un
autre
que lui-mme 3
la fin,
C'est qu'en
eilet
en
lui le sujet et l'objet
par consquent aussi le moteur actif et de sorte que ce n'est pas le faire second, si ce n'est dans l'ordre des penses, que de le dire agent 4 Mais en tout cas, l'ordre des penses subsiste, et nous croyons que c'est lui qui a guid la plume d'Aristote. A un point de vue tout fait lev, celui que nous essayons de noter ici, Dieu en rales choses sont lit ne meut pas, ne cause pas, n'agit pas mues, causes, agies en sa dpendance. Le mouvement ne part pas de lui; il vient lui. Les relations ne vont pas de l'Inconditionn au conditionn mais du conditionn saCondition premire; d'o le terme participation, prfr par
se confondent, et
. : ,
1.
Metaphys. XI,
l
1075", 8-10.
2. I
3.
4.
C. Gnies, loc. cit. pars, q. CV, art /, ad 2 m

I,
Q.
DeMalo,
art
I* latio.
LA NATURE DE DIEU.
Platon,
193
gard par saint Thomas, ce mot exprimant mieux une
Dmiurge agit, que le Nous d'Anaxagre ;mais le Bien n'agit pas on se suspend lui, on le participe, et le Bien est premier, tant le dernier qui s'offre l'analyse, ainsi que nous venons de le faire voir. A ce point de vue, la suprme recherche n'est donc pas celle d'une premire cause efficiente, mais celle
relation de bas en haut, et unilatrale. Le
ainsi
:
d'une dernire raison de toutes choses, c'est--dire celle du Souverain Bien, le bien tant la raison de l'agent en tant que tel. D'o il appert que Dieu n'est pas bien d'une faon
quelconque. Le Bien
est le
meilleur de ses
noms
relatifs,
de
mme que
leur des
Y tre (ipsum
esse
per se subsistens)
est le
meil.
noms
qui veulent essayer de
le signifier
en soi 1
On
pourrait ajouter que Dieu n'tant connu de nous que pr-
cisment sous forme relative,

fier
en
soi tant
un vain
le
Bien est vritablement
notre effort pour le signipour nous, en cette vie, le premier de tous ses noms 2
et
effort,
.
E.
l'infinit
de dieu.
Dieu
-de
est infini.
Cette conclusion ressort de ce qui
prcde, condition
infini.
;
bien noter ce qu'on entend

L'infini et le fini ont
ici
par
rapport la quantit
or la quantit
peut s'entendre au sens rigoureux, en tant qu'elle donne lieu une catgorie spciale, ou au sens large, pour signifier une valeur d'tre, de quelque nature d'tre qu'il s'agisse,
parmi
celles qui se
peuvent doser
ainsi. Il
ne peut
tre question, propos de Dieu, ni de quantit, ni par cond'infini ou de fini au premier de ces deux sens nous ne pouvons pas rejeter Dieu dans le monde matriel. Du moins peut-on parler de fini ou d'infini en tant que ces
:
squent
m et q. XIII, art. 11, ad 2 m 2, ad l q. CV, art. 2, ad 2=. uniquement sous le bnfice de l'analogie que saint Thomas donne la priorit l'tre pour nommer Dieu, pour cette raison que ens praeintclligilur bono (loc. cit.). SAINT THOMAS d'aQL'IN. T. I. 13
1. I*
pars,q. V, art.
2. C'est
194
termes impliquent limite ou absence de limite dans une catgorie quelconque? Non pas encore, puisque, nous l'avons vu, Dieu est en dehors des catgories. Mais puisque nous pouvons nanmoins, sous le bnfice de l'analogie, emprunter le
l'indfinissable,
langage des catgories pour dfinir tant bien que mal nous raisonnerons de la faon suivante.
D'o viennent, pour les objets que nous connaissons, les

limites
que l'exprience leur assigne

soit,
De deux sources
dterminateur imposant un acte donn, la puissance indfinie de la matire ou c'est la matire elle-mme qui limite, en la jetant dans l'espace et le nombre, l'ide de ralisation qu'est la forme 2 Seulement, il y a entre ces deux cas une diffrence fondamentale c'est que la forme tant principe d'acte et de perfection, la matire, au contraire, tant devenir pur et privation d'acte, l'infini qui se tient du ct de la matire a rapport au nant, et l'infini de la forme rapport l'tre le premier est imperfection, le second perfection.
c'est la
ou
quel qu'il
forme, qui limite, en
c'est--dire le principe
lui
Non qu'il soit plus parfait pour Vide de l'animal, par exemple, d'tre prive de sa ralisation dans la malire
:
elle serait alors

l'tre
;
un pur possible,
et le possible
soi,
ne vaut pas
mais si Vide peut subsister en dans sa notion complte nulle matire,

session intgrale,
n'enveloppant
y gagne la posde toutes ses virtualits, alors que les espces matrielles ne ralisent leur notion qu'incompltement en ordre dispers et successif. Tel est le
elle
in uno,
principe de supriorit des formes pures appeles anges

C'est
3
.
forme en tant que telle a profit d'acte et de perfection s'loigner del matire, et que l'espce
donc que
la
d'infinit
l'autre.
l'tre
qu'elle confre est l'antipode ontologique de Or rien n'a raison de forme, ou d'acte, autant que mme, puisque celui-ci joue ce rle l'gard de
p. 97.
I.
1. Cf.
2. Cf.
3.
supra, supra,
1. I,
ch.
m,
E.
I,
ch. in. C.
{De l'individuation des formes).
Ibid.
LA NATURE DE DIEU.
tout, et
195
tant qu'il
l'tre
des formes pures. Rien n'est actuel qu'en pos hors du nant et de ses causes, et ainsi ne se compare point au reste la faon d'un rcepest,
mme
teur, qui serait perfectionn par ce qu'il
reoit
comme
la
matire
est
perfectionne par la forme, mais la faon de
l'acte reu, qui perfectionne ce qui le reoit
dans toute la
.
mesure que permet sa De mme donc que

dit
et
rceptivit naturelle
la
forme
est limite
par la matire
l'tre,
qui la jette l'espace et au nombre, ainsi
qui ne
de
soi
nulle limite, est limit par la nature qui le reoit
qui en dgrade la notion en la jetant aux catgories.

l'tre
le plus lev, l'infini d'acte plein et
aura l'infini de l'ordre de perfection absolue, de mme qu' raliser la matire on a un infini d'imperfection et de potentialit, de mme qu' raliser une forme pure on a un infini de perfection encore, mais cette fois
soi,
Qu'on ralise
en
et
l'on
dpourvu de plnitude. Or cette ide de Vtre en soi est celle qui exprime le mieux, tout en l'exprimant mal, la condition du Premier Principe elle l'exprime ngativement, ainsi que nous l'avons vu, en ce que le Premier Prinrelatif et
;
cipe n'a nulle essence dfinie en dehors de son tre
mme,
ou de ce que nous nommons ainsi par ses uvres. Il s'ensuit donc que dans le langage humain, dont il faut bien qu'on se serve, Dieu doit tre dit pleinement infini, ne pouvant comporter rien de ce qui finit les cratures 2
.
F.
l'omniprsence de dieu.
le
Nouveau regard sur
panthisme.
Mais
comme
il
l'infini il
si
parait convenir d'tre en tout et

cela convient en effet Dieu
'.
partout,
1.
faut considrer
Cf. I pars, q. IV, art. 1,

1
ad 3.
2. I pars, q. VII, art.
et 2,
cum Comment.
Cajet.;
II,
q.
I,
art. 1;
art. 3;
De
C. Gentes, c. xltji-, De Verit., q. Pot., q. I, art. 2; QuodL, III, art. 3.

I
art. 2,
Sent., dist. XLIII, ad 5 m q. XXIX,

,
3. I pars, q. VIII,
prooemium.
196

cette
recherche nouvelle, saint Thomas fera voir une fois de plus en quoi il entend se distinguer du panthisme, en quoi pourtant il absorbe toute la substance de vrit
Dans
que
(l
re
le
panthisme renferme.
est
premier agent son effet d'une certaine manire. Quand il s'agit d'un agent corporel, son action se communique par contact, en raison de ce que la quantit est dans les corps la condition fondamentale de
Dieu
prsent toutes choses, car il
est le
et 2
voies), et tout agent est prsent
par suife de la cause 1 A propos des tres spirituels, qui sont et qui agissent en dehors de la quantit, il ne sera plus question de contact au sens empirique de ce
l'tre et
.
y aura seulement dpendance et relation de dpenCette dpendance de l'effet crera une certaine il y aura synthse unit sui generis entre lui et sa cause entre l'agent et le patient comme tels. Empruntant alors la langue les termes que lui fournit l'exprience sensible, on dira qu'il y a contact virtuel, et par l, analogiquement, prsence 2 Il va de soi qu'au sujet de Dieu, la transposition de langage effectue n'exprimera le rel que d'une faon beaucoup plus dficiente encore, puisqu'il est convenu que
mot
il
dance.
les relations
vont de la crature Dieu, mais non pas rella crature.
lement de Bieu
Dieu
l
Sous le bnfice des explica-
tions ci-dessus relatives ce point,
on dira nanmoins de
comme
il
des agents spirituels en gnral qu'il est prsent
agit, alors
qu'on
dit
des corps qu'ils agissent l o
ils sont.
la causalit peut tre
Seulement deux cas peuvent encore tre considrs car immdiate ou mdiate. Dans le monde corporel, dire que la causalit est immdiate, c'est impliquer que le corps agent est prsent en substance (suppositaliter), puisque les corps agissent par contact. Que si, au contraire, la causalit est mdiate, c'est que le corps d'o part l'action use d'intermdiaires, et qu'il n'est pr;
1. Cf.
supra,
1.
I,
ch.
m, E
2. III
C. Gentes,
c.
lxviii, n 2.
LA NATURE DE DIEU.
sent
l'effet
197
le
que par sa vertu (per virtutem). Dans
monde
puisque toute prsence au sens propre se trouve supprime, et que par ailleurs il faut bien maintenir la
spirituel,
du mdiat, tout agent, spiou non, pouvant agir en dpendance d'un autre, on fera face aux ncessits du langage en rservant le mot prsence substantielle ou suppositale pour exprimer la relation rsultant d'une action immdiate, et en disant prsence virtuelle pour exprimer la relation rsultant d'une action mdiate *. Appliquant ces notions Dieu, on devra raisonner ainsi
distinction de l'immdiat et
rituel
:
Dieu a raison d'agent l'gard de tout
effet,
puisqu'il est la
de premire cause, son influence est de toutes la plus immdiate, puisque c'est elle qui fournit, dans l'ordre de rsolution, le suprme et par conset titre
Premire Cause,
Dieu
pourquoi de l'effet. D'aprs le langage admis, donc prsent immdiatement tout, du moins par son influence. Or nous savons que celle-ci ne se peut correctement distinguer, titre rel, de sa substance ou de son il s'ensuit donc dj qu'en tout tat de cause Dieu tre
quent
le rel
est
peut tre dit prsent,
et
prsent substantiellement partout

le
o quelque chose
Toutefois,
est
ou remue dans
monde
~.
une hirarchie dpendances; par consquent de l'immdiat et du mdiat de dans la causalit divine; par consquent aussi une prsence virtuelle et une prsence suppositale Non pas que Dieu agisse jamais en dpendance de quelque chose, mais en ce que la dpendance de ses effets par rapport lui peut comporter un enchanement, dont il est dit l'anneau suprme. Ainsi, les effets de chaleur produits par le soleil ont pour suprme condition la transcendance divine mais parce que le transcendant est conu par nous la faon du premier
ici,
mme
l'on peut concevoir
terme d'une srie ascendante, conditionnement cr est bien

1.
et
comme
rel,
par ailleurs le on dira couramment

1,
Cf.
Comment.
Cajet., in
part., q. VIII, art.

I,
comm.no x r.
2. I Sent., dist.
XXXVII,
q.
art. 1,
ad
4'".
198
que Dieu cause les effets de chaleur mdiatement, savoir par l'action du soleil. En vue de noter ce cas, on pourra dire alors que Dieu n'est prsent son effet que par son influence. Mais il en ira autrement s'il s'agit de cration. Dans ce cas, en effet, on ne peut pins parler, en aucun sens, de mdiation entre l'effet donn et la causalit premire nul conditionnement n'intervient, nulle srie ne s'interpose. Il y a l'effet, et il y a Dieu; il y a l'effet en relation de dpendance avec
;
Dieu
doit
c'est
tout
Le mot prsence, qui signifie cette relation,

ici
donc prendre
un
son plein
Dieu sera dit prsent
de sa personne. Or les effets de cration ne sont pas dissmins dans le monde il y a cration partout o il y a tre; car s'il est dans chaque tre des consubstantiellement et
:
comme
ditions d'existence qui tiennent au

reste toujours
complexus des causes,

la causalit naturelle
celle dont
un dernier fond que

haut
e
n'atteint pas, et qui n'a
donc de cause que

l'tre.
nous
elle
avons
est
dit plus
(4
voie) qu'ayant l'tre par soi,
tait source
de tout ce qui participe
La matire pure
dans ce cas; elle est inengendrable, incorruptible et immodifiable; elle est pourtant sa manire elle requiert donc, titre de raison d'exister et d'tre ce qu'elle est, l'influence permanente du transcendant qui est la source d'tre 2
: .
J'ai dit
influence permanente, parce qu'en effet la cration
n'est pas
un coup de thtre
c'est l'exercice
du
3
.
rle de tout
source, et ce rle est requis tout

lieu,
moment, comme
comme
toute nature qui manifeste l'tre
Dieu agit
diate, et par
de la faon la plus immau sens que nous avons dfini, prsent substantiellement et de sa personne. Que s'il s'agit d'tres o la matire n'entre point, comme en eux le fond est tout, puisqu'ils sont formes pures, la
donc en
tout, partout, toujours,
consquent
il
est,
cration immdiate est
le fait
de toute leur substance, et la
prsence de Dieu en eux est encore plus tangible.

1.
Cf. in fra,
I.
III,
ch.
1.
infra, 3. Cf. infra,
2. Cf.
t.
1.
H,
III.
i, A. IV, ch.
i,
i,
A*
ch.
B.
LA NATURE DE DIEU.
199
Prsence intime, que cette prsence de Dieu, puisque,
donc se placer la racine de tout; tre chacun prsent plus que lui-mme, puis qu'il le fait tre lui-mme. Bien des choses, dans un sujet, peuvent n'tre ni substance, ni corps, ni qualit, ni quantit, etc. tout est tre. L'tre est au fond du creuset de l'analyse, et il assure l'actualit de la synthse ! Si Dieu est source d'tre, source immdiate tout fait dans le dernier cas not, source immdiate aussi, bien que d'une autre manire, dans les autres, il est donc universellement prsent, et de la manire la plus intime. Prsence singulire, d'ailleurs, et qui dborde infiniment le sens des mots qui servent l'exprimer; car la relation de prsence suppose, pour notre esprit, l'existence des objets que la relation rassemble; mais la prsence de Dieu ne suppose rien, puisqu'elle est cratrice. Nous sommes prsents aux choses qui sont Dieu est prsent aux choses pour qu'elles soient, et c'est pourquoi la dficience du langage se prte ce qu'on en renverse impunment tous les termes. De mme qu'il est vrai de dire Dieu est, Dieu est bon, Dieu est sage, et qu'il est vrai suprieurement de dire le contraire 2 ainsi Dieu est dans toutes les choses, mais il est il est vrai de dire vrai aussi, et suprieurement, de dire Les choses sont en Dieu, puisque leur tre lui est emprunt chacun de ses moments, en chacun de ses tats. Nous disons avec vrit L'me est dans le corps mais avec plus de vrit Le corps Le corps est contenu par l'me, autant est dans l'me, ou que le mot contenir peut exprimer l'action unificatrice et vivificatrice que joue le principe de vie l'gard des lments de l'organisme. A bien plus forte raison en est-il de mme de Dieu et de tout; car Dieu est en un sens suprieur
prsent en tant que source d'tre,
il
doit
l'me de tout l'univers,
soit spirituel soit
matriel 3 .
1.
Cf. III C. Gentes, c. livi.
2. Cf.
supra, ch. m,
c.
1, arg. 2,
3. I* pars, q. VIII, art.
cum
resp.
q. II,
De
Fertf., art. 14, 2* pars,
arlic.
200
Maintenant, que Dieu soit prsent tout tre, en tant
en faut-il conclure, ainsi que cerque Dieu soit l'tre mme de tout? Les arguments donns plus haut pour qu'il ne vienne en composition avec nulle chose ne permettent pas de le croire '. Dieu ne peut jouer son rle, celui-l mme qui nous a fait le requrir, que s'il est transcendant ses uvres l'y mler de faon ce qu'il en fasse partie, c'est le rendre inutile et c'est au vrai le nier. Que si l'on veut pourtant le maintenir par un coup d'arbitraire, alors c'est l'tre objet de l'exprience qui s'vanouit, absorb en son unit. Par quoi, en
est tre,
prcisment qu'il
tains ont voulu le faire,
effet,
ferait-on diffrer les tres,
aprs qu'on aurait dit
L'tre est Dieu? L'tre conu

soi de
le
comme
universel n'a point en
quoi fournir des diffrences; pour le diversifier, il faut concevoir multiple, en tant que particip de faons diff-
rentes par diffrentes natures, et c'est pourquoi nous avons dit
rpond point un c'est Dieu qui est l'tre de toutes choses, ou Dieu est multiple, ou bien, et plutt r c'est tout qui est un nous revenons Parmnide. De plus, avec la multiplicit, la causalit et le devenir plus forteraison s'vaporent, car il est clair que le devenir et la causalit aboutissent l'tre, et l'on ne peut pourtant causerDieu, aprs qu'il a t requis comme premire cause,
qu'il n'est pas iinivoque, c'est--dire qu'il ne
concept vritablement un 2 Si donc on dit

.
(l
re
et 2
voies) ni le faire devenir, lui qui doit fournir

e
conu comme universel n'est qu'un pur abstrait, bien plus encore que les genres et les espces voudrait-on faire de Dieu lin abstrait? Certains ne reculent pas devant cette con squence; mais ce que nous avons dit de la ncessit deDieu n'y trouverait plus son compte. Celui-ci a pour rle d'expliquer le relatif en le fondant dans l'absolu, et ce qui
(3
son fondement au devenir
voie).
En
ralit, l'tre
lui
convient pour jouer ce rle, c'est d'tre
YEns a se auquel
par l galement
s'arrte la srie des

1. Cf. 2.
dpendances
d'tre, et
Cf.
supra, A. supra, p.
27.
LA NATURE DE DIEU.
la srie des pourquoi.
201
par sa perfection
Or Y Ens a
se est spar
mme, immixtus ut
gore
et
imperet,
comme
l'Intelligence d'Anaxa-
plus qu'elle. C'est donc un transcendant rel, et
non
telle
point l'accolade idale qui sous le
nom
' tre
permet
notre esprit de donner aux objets de l'exprience une unit

quelle
l
.
En rsum
est subsistant
l'tre
n'est
rien
en
au
dehors des choses
existantes; dire de Dieu qu'il est l'tre, sans ajouter qu'il
en
soi, et
que
c'est
titre
de source exclu-
sivement
l'illusion
l'tre
qu'il se voit attribuer ce

:
terme, c'est donc dire
quivalemment
Dieu n'est rien. Quelle n'est donc pas de ces philosophes qui, sous prtexte de faire Dieu mme, arrivent faire de Dieu un nant 2
!
G.
l'ubiquit de dieu.
Cette proposition
Dieu
est
partout suit la prcdente.
quelque chose, ce qui ne se peut nier dans la doctrine des prdicaments 3 il est objet d'action de la part du Premier Principe, et puisque, l'gard de celui-ci, prsence signifie immdiation de l'action, Dieu est dj prsenta tout lieu pour lui donner et d'tre et de jouer ou de pouvoir jouer son rle. Dans ce premier sens Dieu- est
D'abord
si le lieu est
,
donc partout. Par ailleurs, Dieu est prsent en tout lieu, en ce que son action s'tendant tout ce que le lieu enferme, il peut bien tre dit d'une certaine manire emplir tout non comme le corps, qui emplit par sa masse et ne lieu souffre rien avec lui, mais au contraire par le moyen du
:
corps, en tant qu'il

il
donne
celui-ci
d'emplir le lieu,
comme
lui
donne
.
d'tre,
de pouvoir
et d'agir ainsi
qu' toute
crature 4
1.
De Ente
et
2. I
Contra Gnies,
supra,
1.
Essentia, c. vi. c. xxvi; I pars, q.

I,
III, art.
8;In
Sent., dist. VIII, q.
I.
art. 2.
3. Cf.
ch.
et infra,
t.
II,
I.
IV, ch.
4. I* pars, q. VIII, art. 2: III C.
Gnies,
c.
i, Ba. lxvih; Quodl. XI, art.
1.
202
H.
l'immutabilit
Il
de dieu
Dieu est immuable.
est
peine ncessaire de le noter,
aprs qu'on a invoqu Dieu
comme
le
premier moteur
:
immobile
(l
ra
voie),
et
il
aprs
qu'on a dit
Il
est
par-
faitement simple, et
d'tre ce qu'on tait
est infini.
Changer,
c'est
cesser
pour devenir ce qu'on n'tait pas, au moins sous un certain rapport. Or cela s'oppose galement l'immobilit de l'Acte pur, sa simplicit, qui ne comporte point ceci et cela, et son infinit, qui ne peut rien acqurir 1 Platon s'est fait reprendre par Aristote pour avoir dit que le Premier Moteur se meut lui-mme; peutnous entendons que Dieu se tre l'entendait-il comme comprend et qu'il s'aime. Quoi qu'il en soit, la vrit demeure Dieu est pleinement et absolument immuable. Les expressions bibliques et les ncessits du langage religieux ne doivent pas faire illusion. Quand on dit que Dieu s'approche de nous, que nos prires le flchissent, qu'il retire un dcret port tout d'abord, il faut comprendre ou qu'on parle par mtaphore, ou qu'on projette en Dieu ce qui se passe dans ses effets sous sa dpendance 2 Il ne faut pas oublier que les relations entre la crature et Dieu sont unilatrales, et que les termes corrlatifs appliqus leurs rapports ne peuvent donc se prendre de part et d'autre dans le mme sens. De ce que nous sommes exaucs, en ce qu'un bienfait nouveau nous arrive, il ne s'ensuit pas que Dieu nous exauce, en ce sens qu'il conoive un nouveau sentiment pour nous. Dans notre esprit seulement la corrlation subsiste; dans la ralit, il y a seulement relation, relation de dpendance du cr et de ses changements l'gard de Celui qui jamais ne change; pour qui jamais et changement n'ont pas mme de sens, puisqu'il est en
.
1.
I
;
et xiv
pars, q. IX, art. 1; I q. VIII, De Pot., art.
2. I pars, q.
IX, art.
1,
Sent, dist. VIII, m 1, ad 9 ad 3 m

. .
q. III, art.
1; I
C. Gentes,
e.xm
LA NATURE DE DIEU.
203
dehors des catgories, et ne peut entrer dans nos mots que selon les lois d'une analogie boiteuse [secundum aliqualem analogiam^).
I.
l'ternit de dieu.
d'esprits ont su
juger de dure est dj fort obscure; l'purer assez pour la rendre applicable au superexistant, c'est un travail o l'abstraction doit faire des prodiges. Saint Thomas prend pour fondement la dfinition d'ArisL'ternit est
les termes. L'ide
une notion dont peu
tote
Le temps
pour
est le
Il
parties successives.
relle a
nombre du mouvement quant ses en tire aussitt que la dure tempo-
ralit la ralit
mme
des parties successives
du mouvement;
ralits qu'il
l'acte
car le
nombre
n'est pas,
le
en dehors des
tant
mesure. Par
ailleurs,
,
mouvement
:
celle
du possible en tant que tel 2 il n'a de positivit que du mobile mme en chacun de ses tats l'esprit
3
.
donc sur la ralit de l'tre en acte que repose toute la ralit du temps; il est ce 'te ralit mme en tant que soumise l'ordre d'antriorit et de postriorit qu'implique le devenir, et en tant que mesure selon cet ordre 4 Il s'ensuivra que la condition de chaque tre en soi fera sa condition par rapport au devenir, et ultrieurement par rapport la mesure dont on parle. Or la hirarchie de l'tre nous est connue. Il y a l'tre matriel, o l'ide de ralisation (la forme) s'incarne en un sujet qui est puissance pure (la matire premire), de sorte que c'est par son fond mme que la substance ainsi constitue se trouve soumise au devenir et jete au nombre qui le mesure. Il y a les formes spares, o le degr d'acte impliqu par l'ide cratrice qui leur correspond est ralis
fournit le reste
C'est
.
1. Cf. I
pars, q.
XIX,
art. 5; q.
XXIII, art. 5; III C. Gnies,
c.
xevi, in
med.
2. 3.
Cf. infra,
t. II, 1.
IV, ch.
i,
B.
4.
supra, 1. ch. m. I. IV Phys., lect. xvh in fine.

Cf.
204
SAINT
THOMAS D AQUIN.
d'une faon complte, sans plus de place au devenir, tout au moins quant leur substance. Il y a enfin, au sommet,
l'Acte pur. Mais entre ce dernier cas et le prcdent,
il
y a
encore des diffrences capitales. De ce que, dans les intelligences spares, l'tre n'est point possd pleinement,
mais limit une essence particulire et par suite reu e (4 voie), il suit que les sujets ainsi constitus souffrent au point de vue o nous sommes d'une double infriorit. Premirement, leur nature ne comportant point par
elle-mme l'acte d'tre, est potentielle par rapport cet acte, bien qu'elle le reoive d'un coup en sa plnitude. L'tre en question sera donc capable de commencement, et, en tout cas, ft-il sempiternel en fait, sa dure ne sera Deuximement, l'acte d'tre de ces pas sans principe
1
.
natures se trouvant limit par
elles,
un champ
indfini leur
reste ouvert pour des acquisitions accidentelles. Ce qu'elles ne sont ni ne peuvent tre substantiellement, elles pour-
ront y participer par la connaissance, l'amour, l'action, par toutes les relations que l'unit organique de l'univers
autorise. Elles seront
donc soumises un devenir relatif, et par l une mesure de dure forme temporelle. En Dieu, au contraire, la plnitude d'tre n'est plus relative une nature particulire, mais totale, absolue, sans nulle limite d'essence. Il s'ensuit que nulle acquisition n'tant possible ici, nul devenir n'a non plus de raison d'tre. Plus de dure par consquent, au sens obvie du mot plus d'extension dans l'tre mais la pleine et parfaite possession de soi, et par soi de tout, dans l'indivisible.
; ,
C'est ce qu'a voulu signifier la dfinition de l'ternit
introduite dans l'cole par Boce
Interminabilis vitae tota
simul
une vie, et non pas une ou un tre, parce que la vie signifie l'tre l'tat existence actif, et que l'ide de dure, implique ngativement dans celle d'ternit, suppose l'activit et non pas seulement
et
perfecta possessio.
On
dit
1.
Sent., dist. XIX, q.
II, art.
init. et fin.
LA NATURE DE DIEU.
l'tre
1
.
205
On
dit interminable,
non pas pour dsigner une

et
extension sans terme, mais simplement l'absence de termes,

l'absence de
sible, et
commencement
de
fin
mme
l'tat pos-
qui plus est l'absence de terme substantiel dans
Celui qui est la vie pleine.
On
dit toute
la
fois, afin
d'exclure l'extension que pose le devenir, et le tout dont
on parle n'implique donc pas composition, mais veut nier au contraire toute composition, de mme que la fois invoque n'est pas un moment de succession, mais, en se
posant dansl'zm, entend nier toute succession 2
.
On
cipal,
dit
encore possession,
et cela parat
mme le mot prinse
puisque l'ensemble
:
de la
dfinition
prsente
ainsi
une possession de vie sans terme. Or cette faon de parler est admise pour carter le mot dure, qui implique extension, et pour inclure dans une mtaphore le plein repos de l'tre qui rien ne manque qui ne peut donc rien acqurir 3 On ajoute possession parfaite, pour indiquer que c'est de soi, et non d'une condition extrieure qui la rigueur peut manquer, que l'tre Premier
L'ternit est
, .
:
tient
Il
son indfectible plnitude 4
a plu certains de trouver cette dfinition contradic-
que Y interminable dsignerait l'attribut d'une chose qui s'coule, et que le totum simul viendrait nier aussitt cet coulement. Mais raisonner ainsi, c'est imposer de sa propre autorit un sens particulier aux mots de l'auteur qu'on juge. Il suffit de lire Boce, et plus encore les matres scolastiques, pour se rendre compte qu'interminable est pris ici en un sens purement ngatif. Saint Thomas levait mme de ce chef une difficult dont la solution contient la mise au point de sa thse. L'ternit, disait-il, doit tre une
toire,
en
ce
chose positive, puisqu'elle
est
signifie la faon d'une

et
mesure que nous appliquons au Premier tre,

1. 2.
qu'en
,n
I
I*
pars, q. X, art.
3. I
pars, loc. cit., ad 3 m pars, loc. cit., ad 6

loc. cit.,
4. I pars,
ad 2 m ; I Sent., dist.,VIII, In Sent., loc. cit., ad ; In Sent., loc. cit., ad m ; In Sent., loc. cit., ad ad 5
1,
;
q. II, art. 1,
ad
et 3".
4"\
m 6 m 5
206
ne peut prter matire une nga La rponse consiste dire que nous ne tion quelconque pouvons sans doute poser en Dieu une ngation, mais que pour exprimer sa plnitude, les termes ngatifs sont prcelui-ci nulle dficience
1
.
savons pas ce que Dieu

et
cisment seuls nous prter une aide efficace. Nous ne est, mais seulement ce qu'il n'est pas
quel rapport soutient avec lui tout
le
reste
sur cette
perptuelle sentence nous appuyons ce que nous disons de Dieu au point de vue dure, comme nous y appuyons ce que nous disons au point de vue de toutes les notions qui nous servent, pour jeter les yeux vers lui, d'entre de perspective. Au sens humain des mots, Dieu ne dure point, puisqu'en ce mme sens Dieu n'est point, Dieu ne vit point, Dieu n'entre en nul concept de ceux que notre exprience nous suggre. Mais comme nous lui appliquons cependant, en les dsessentiant, les perfections que ces concepts enveloppent, il faut bien que nous parlions de sa dure, quitte la dsessentier aussi en lui tant, par de successives ngations, tout ce qui rejetterait Dieu aux catgories ou la dualit acte et puissance, que le devenir et ses mesures ont pour base 2 L'ide d'ternit est donc la forme ngative que prend dans notre esprit la transcendance de Dieu envisage au point de vue dure, tout comme Yasit est la forme que prend sa transcendance envisage ngative aussi au point de vue de l'tre, tout comme l'ide de Bien en soi, de Vrit premire, etc. sont les formes que revt sa transcendance au point de vue du bien, de la vrit, etc.. L'essence de Dieu est dfinie De mme que nous disons par son tre mme, pour dire qu'elle n'est pas dfinie, et qu'au fond Dieu n'a pas d'essence 3 ainsi nous disons La dure de Dieu est mesure par l'ternit, pour dire qu'elle n'est pas mesure, et qu'au fond Dieu n'a pas de dure. L'ternit est l'ide-limite qui vient au bout de l'analyse
.
1.
2.
I pars, loc. cit., arg. 1; a I pars, q. X, art. 2, ad
In Sent., ibid. 3".

c. vi.
3.
Cf.
De Ente
et
Essentia,
LA NATURE DE DIEU.
207
;
du temps, l'usage d'un

jours,
tre hors
du temps
et
il
faut se
souvenir que le passage la limite se
fait ici,
comme
tou-
non pas seulement en montant au suprme du genre, mais en concevant que ce suprme est hors des
genres, et que c'est cause de cela qu'il peut leur correspondre tous, ralisant leur notion suprieurement, dans l'unit de l'inconnaissable.
Il
suit
de l que, dans l'ordre des conceptions que nous

ainsi, l'ternit est
:
rangeons
au temps ce que l'tre divin est l'tre cr elle lui est suppose, mais n'a rien de sa nature; elle lui est transcendante, tout en le comprenant; elle ne le prolonge pas en deux sens elle le pntre et, sans parties, correspond toutes ses parties de la profonde et mystrieuse faon dont l'immuable et indivisible Absolu
1
;
pntre et porte en soi son man fuyant et multiple 2

L'ternit
n'est pas
au temps dans le rapport d'une longueur infiniment grande une longueur finie; mais dans le rapport d'un indivisible un continu, de telle sorte que si l'on supposait le temps infini en avant et en arrire, ainsi que le supposait Aristote, il ne serait pas pour cela l'ternit, si ce n'est dans un sens impropre il en serait l'image mobile , selon le mot de Platon. Bien plus, loin de se confondre avec elle pour avoir cr ainsi, il s'en loi:
gnerait davantage, puisqu'il serait encore plus divisible et

multiple, et que l'essence de l'ternit est d'tre indivisible.
Il
ne s'en rapprocherait d'une certaine manire qu'en devenant comme elle indtermin mais l'indtermin po;
tentiel qu'il serait, issu
de la matire, serait l'antipode de l'indtermin divin, dont le mot ternel reprsente un aspect pour nous 3
.
a 1 I
2.
3. 1"
pars, q. X, art. 4. arg. 1. cum resp. C. Gentes, c. lxvi, n 6. pars, q. X, art. 4 et 5; I Sent., dist. XIX, q.
II, art. 1 init.
208
J.
L UNIT DE DIEU.
Cette proposition
Dieu
est
:
un, peut se prendre en deux
Il n'y a qu'un Dieu, et cela Dieu est indivis en soi, c'est--dire peut vouloir dire absolument simple. Or dans les deux sens du mot il faut Dieu est un, selon notre faon de comprendre. On dire fait cette restriction parce que l'ide de Yun, comme toute
sens. Cela peut vouloir dire

:
autre notion, ne convient Dieu qu'aprs s'tre nie elle-
en ce qui la constitue selon les modes accoutums du langage. Dieu n'tant pas dans le nombre ne peut participer aucunement de l'unit qui est le principe du nombre Dieu n'tant pas dans l'tre ne peut participer non plus de piano l'unit qui est un attribut de l'tre. L'un, c'est ce qui est indivis en soi et divis par rapport au reste or
1
;
;
mme
Dieu ne s'oppose rien,
n'tant relatif
rien,
n'tant
dans aucun genre qui puisse servir de base une opposition. Dieu ne fait pas nombre avec le reste (non ponit in numerum; non connumeratur alteri). Il n'est donc pas proprement parler distinct du reste, du moins d'une distinction qui puisse passer
pour
positive. C'est
que nous signifions son unit, comme c'est que nous signifions son tre en le disant incorporel,
ternel, etc 2
.
ngativement ngativement
infini,
Au
:
point de vue absolu, et
si la
conclusion
est plu-
pose devait vraiment qualifier Dieu en

plus vrai de dire
sieurs; de dire
C'est
:
soi, il
ne serait pas
:
Dieu est unique que de dire

Il
Il
est
un, que de dire

le
Il
est multiple.
l'ide
pour
cela,
on peut
remarquer en passant, que
de Trinit n'a rien qui puisse effrayer le philosophe, pas plus, hlas! que lui rvler Dieu en soi. Qu'on exprime Dieu par Trois ou qu'on l'exprime par Un, on ne fait jamais que se mettre en perspective par rapport sa super-unit et sa super-richesse. Il habite une rgion o n'aboutissent
1.
I a
pars, q. XI, art.
I,
2. I* pars, loc. cit. Cf. c.
ad 2. Cf. supra, p. 168-169. xm, De Div. No min., lect. m, in med.
LA NATURE DE DIEU.
ni les sentiers de
l'unit
:
209
la multiplicit,
:
ni la
il
est in inviis
in inviis
grande route de segregatum et occul-
tum*.
Mais une l'homme
entendu que nous parlons de Dieu selon ou les falsificateurs de sa notion Dieu est unique, il faut dire en parlent-ils autrement?
fois
ses ngateurs
:
et
il
est
mme
inutile d'y insister aprs ce qui a t tabli
jusqu'ici.
Nous avons dit Dieu est simple, et cela suppose, nous l'avons dit aussi, qu'on ne peut distinguer en lui la nature de celui qui possde cette nature. Nous exprimons
cette condition sous
forme positive en disant
Dieu
est sa
dit; sa dit, c'est Dieu.
O prendrait-on aprs
cela le
principe d'une multiplication numrique? Ce qui fait que
Socrate est
homme
si
peut bien se communiquer d'autres,

:
mais
c'est
parce que Socrate n'est point l'humanit

Socrate tait identique l'humanit,
il
la
participe;
il
n'y
aurait qu'un
homme, comme
lieu
il
n'y a qu'un Socrate.

dit
que Dieu est infiniment en ce sens qu'il comprend en soi suprieurement toute perfection de l'tre. Or s'il y avait plusieurs dieux, il faudrait bien les faire diffrer en quelque chose, et ce par quoi ils diffreraient conviendrait donc l'un l'exclusion de l'autre. En ce dernier il y aurait donc ngation
nous avons
parfait,
d'tre, et
En second
rapport. C'est
ils
mme dans les autres dieux sous un autre pour cela que les anciens philosophes, quand donnaient pour principe la nature un infini, le supde
posaient unique.
Enfin, troisime raison, l'univers se montre nous reli en toutes ses parties par une unit d'ordre. Or la diversit n'est soumise l'ordre que par un principe an qui l'y incline (5 e voie). Si ce gouvernement du monde n'tait conu
lui-mme, tout d'abord, que comme une unit d'ordre, la faon d'un pouvoir dmocratique, il faudrait le ramener
pour une raison semblable

De
Div. Nomin.,
loc. cit.
l'unit tout court Unitatis
1.
SAINT THOMAS D'AQIiIN.
T.
I.
14
210
causa per se est
SAINT
THOMAS d'aQCIN.
. S'il
unum
il
y avait, en
effet,
plusieurs
gouvernements,
leur faudrait
un
;
lien,
et l'existence
de
ce lien, ncessaire l'ordre suprme, prouverait qu'il
y a
quelque chose avant eux (4 e voie) qu'ils ne sont donc pas premiers principes, On remonterait alors ncessairement jusqu' Y Unum per se, qui serait la vraie Providence 1 Que Dieu soit tin en ce sens qu'il ne contient en soi nulle multiplicit, on l'a montr dj en prouvant qu'il est simple. Unit et simplicit se confondent ici. Dieu ne pouvant se qualifier mieux que comme Ytre mme subsistant, il est donc de tout point indtermin [omnibus modis indter.
mination), n'ayant aucune nature qui vienne

l le diviser
le
limiter et
par rapport ce qu'il ne trouverait point par en lui-mme. Toute dtermination est une ngation, et par consquent une division, puisque c'est par ngation d'tre
que l'un transcendantal se divise 2 Celui qui est un indtermin de plnitude Celui qui est, tout court, est donc
.
suprmement un. C'est d'ailleurs ce qui ressort de la qualit d'acte pur que nous lui avons reconnue et de l'absence
totale
de composition que nous avons dit lui convenir en

.
raison de son rle 3
K.
la
connaissance en dieu.
Dieu est dou de connaissance.

ses
Les raisons gnrales qu'en donne saint Thomas sont bacomme toujours sur le rle qu'est appele jouer la
cause premire, et elles ne sont par consquent, ainsi que nous l'avons dit, qu'un fragment de la rponse cette ques-
Dieu est-il? Aprs la preuve proprement dite viendra le systme, qu'il ne faut pas confondre avec elle. Relier la connaissance de Dieu la ntre sous la domination de
tion
:
1.
1* pars,
q.
XI,
c.
art.
1,
II, dist. I, q. I, art.
ad 4 ra
lect.
3; q. CIII, art. 3; I Sent., dist. II, q. I, art. 1; q. III, De Pot., art. 6; Comp. Theol., c. xv. De ;
Divin. Nomin.,
2. Cf.
xm.
et ni.
supra,
p. 29.
I
3. I
pars, q. XI, art. 4;
Sent., dist.
XXIV,
q.
I,
art. I.
LA NATURE DE DIEU.
principes
211
communs simplement
corrigs son usage, c'est
doublement infrieur au premier; car d'abord il suppose une thorie gnrale de la connaissance, et il est difficile, quelque confiance qu'on ait en sa philosophie personnelle, d'accorder une thorie de ce genre la mme valeur qu' la ncessit du Premier Principe. Ensuite, l'appli-
un
travail
cation Dieu des notions tires de l'exprience comporte
que toujours l'emploi de l'analogie, et nous savons mthode, si elle nous permet de qualifier Dieu avec vrit d'une certaine manire, ne nous livre pourtant ni en tout ni en partie sa dfinition. Cette proposition Dieu sait, signifiera donc, ngativement Dieu n'est pas dpourvu de ce que le savoir suppose en nous de perfection d'tre, et les thories qui suivront n'auront que le caractre relatif propre tous nos efforts pour enfermer le divin dans nos
ainsi
que
cette
cadres
{
.
Voici d'abord les preuves
2
.
Dieu a toute perfection, ainsi que nous avons d le reconnatre or de toute perfection la plus noble est celle qu'im;
plique l'intelligence. Le sentiment universel y consent, et la raison en est toute claire. La perfection d'un tre se mesure
premirement ce qui
qu'il est
lui appartient
en propre, en tant
limite ce
lui-mme. Mais
ne reprsente de l'ordre universel, conu comme perfection totale, qu'une parcelle dtache et imparfaite. Or le fait de la connaissance, c'est de remdier en partie cet tat. Par elle, ce qu'il y a de perfection dans une chose peut se trouver d'une certaine faon dans une autre; car le connaissant n'est tel que par synthse avec l'objet qui vient lui faire pat de
et
elle
soi.
une nature, il lui appartient aux autres natures,
comme cette perfection est manque manifestement tout
qui
C'est ce qui a fait dire Aristote
que l'me
est
d'une
certaine manire toutes choses, en ce qu'elle peut s'appro-
prier tout et
1.
comme
devenir tout par la connaissance. cum

argumrntis.
Cf. q. II,
Cf. I C.
De
Verit., art. 1,
I
2.
Gentes, xliv;
Sent., dist.
XXXV,
art.
Conip. Theol.,
c.
xxvm.
212
Il

se peut
donc ainsi que la perfection de l'univers total en un seul foyer, en se dvoilant un tre assez hautement connaissant pour la reflter toute. N'est-ce par pour cela que les philosophes ont donn l'me poursuprme perfection de reproduire en soi l'ordre de l'univers et de ses causes, et qu'ils ont plac l sa fin dernire, comme nous disons, nous chrtiens, que la fin dernire consiste en la vision de Dieu, en ce que Dieu porte en soi et l'ordre et sa raison suprme? Que pourraient ne pas voir, a dit Grgoire le Grand, ceux qui voient Celui qui voit tout ?" Ces derniers mots expriment la vrit que nous voulions atteindre. Il est bien impossible de refuser Dieu, bien qu'on le suppose ralis en lui d'une faon ineffable, un don qui lui doit convenir souverainement, puisque ce don
se concentre
1
consiste en l'largissement de l'tre, la limite dans son
universalisation, et puisque Dieu, en son unit, est perfection universelle.
Ensuite, nous avons dit
Dieu est premier moteur
(l
re
et
se-
voies), et les autres
agents tant son gard causes
condes, ont le rle d'instrument relativement sa causalit

souveraine. Or, parmi les agents crs, il en est qui agissent comment dire que l'agent principal soit par intelligence dpourvu de celle-ci? Peut-on croire que l'agent intelligent ne soit comme tel que l'instrument des forces brutes, alors que partout nous voyons que c'est l'intelligence qui est
:
maltresse 2 ?
Cette dernire considration en entrane
est
une autre. Dieu
e l'auteur de l'ordre (5 voie). Mais l'ordre n'est-il pas
uvre
choses
d'intelligence?
:
Il
il
faut bien qu'il
y a de l'intelligibilit dans les y en ait dans leur source, et que
l'Agent suprme trouve en soi celle qu'il veut leur
commu-
niquer. Nous ne concevons pas qu'un agent passe l'acte
autrement qu'en raison de la dtermination
qu'il
possde et
pour communiquer
1.
celle-ci.
L'agent universel, bien qu'in-
Q.
II,
De
Verit, art. 2, init.

cit., 3.
2. C.
Gnies, loc.
LA NATURE DE DIEU.
213
-dtermin en raison de sa plnitude, doit donc tre conu
comme
agissant selon cet tre plein qui joue en lui le rle
de dtermination spcifique. La forme ou Y acte qui est principe d'action dans les cratures; le bien qui est poursuivi par l'action, c'est en lui l'tre mme que nous lui attribuons en tant que source Forme universelle, Bien suprme, qui est principe et fin de tout. Mais ce rle de principe et de fin ainsi compris, ne suppose-t-il pas l'intelligence? La forme universelle, suprme principe d'action, ne peut tre qu'intelligible, la manire d'une science pratique; car rien d'universel qui ne soit intelligible, ainsi qu'on le verra, et par ailleurs le bien suprme, pour exercer son influence, a besoin de passer par l'Agent premier, et ne peut l'atteindre utilement que sous forme de connaissance 1 Que si d'ailleurs on envisage le bien universel non plus sous forme transcendante, en tant que l'univers fait retour son principe, mais l'tat immanent, en tant que l'univers porte son bien en soi ou s'y achemine, la conclusion est la mme. Le bien de l'univers comme tel, c'est l'ordre qui en fait un tout achev, un ensemble harmonieux o les relations multiplient l'tre. Or cet ordre d'ensemble, qu'estce qui peut l'assurer, disons-nous (5 e voie), sinon un principe suprieur qui en domine les lments et rende compte de l'unit relative qu'ils affectent ? Or il est clair que le principe en question ne peut tre engag lui-mme dans l'ordre de relations dont on parle c'est un non-relatif; c'est donc un transcendant c'est Dieu Dieu dis-je en tant que principe
:
au-dessus des principes, en tant que cause au-dessus des
nous devons donc poser en lui l'tat de surminence idale la fois l'unit et la multiplicit universelles l'unit, nous venons de voir pourquoi; la multiplicit, parce que celle-ci est le support de l'autre et en contient toute la ralit positive. L'ordre n'est pas en dehors des lments qu'il runit il est leur ordre. Si donc Dieu concauses, et
:
:
1.
C. Gnies, loc. cit., 2 et 6;
Sent., loc. cit., 2* yia
214
oit l'ordre,
SAINT
THOMAS d'aQIIN.
il faut qu'il en conoive aussi les lments, ne peut dire de rien qu'il l'ignore. Ainsi nous atteignons la fois et le fait de la connaissance en Dieu, et l'attribut d'universalit que nous devrons expliciter tout
et l'on
l'heure.
Par quelle voie peut-on ensuite essayer de
relier,
en une
chane continue de concepts, le cas des cratures dites connaissantes celui du Premier Principe, le voici d'aprs
la thse thomiste.
Nous disions
l'instant
que
la connaissance ralise la
telle sorte
synthse du connaissant et du connu, de

l'autre. Mais la perfection d'une
que la
perfection de celui-ci devient d'une certaine faon le fait de
chose ne peut pas tre dite en

.
une autre selon
l'tre
serait les dclarer identiques. Si
dtermin qu'elle avait d'abord ce donc une chose est ainsi dans
soit aprs s'tre
une
autre,
il
faut
que ce
vu dpouiller de
ce qui la dtermine en soi et la rend incommunicable. Or
nous avons montr que

choses sont individues et
les
formes et les perfections des rendues incommunicables par la
matire
il
s'ensuit
sable dans la
matire, et
il
donc qu'une chose sera rendue connaismesure o son essence sera abstraite de la s'ensuit ultrieurement que le rcepteur de
devra tre aussi d'une certaine maeffet, le
cette essence abstraite
nire un abstrait.
Si,
en
connaissant
comme tel
ne
tait
matriel, l'essence reue en lui n'y pourrait subsister que
d'une faon dtermine
et individuelle,
et elle
serait
donc pas en
lui selon qu'elle est connaissable, savoir
en
ceci qu'tant la perfection de l'un elle peut
nanmoins tre
dans l'autre. C'est ce qui explique que dans la nature, le degr d'immatrialit des tres fait les degrs de la connaissance active ou passive. Et l'on en doit conclure que si une nature subsiste en elle-mme et indpendamment de
toute matire, cette dernire condition la pose en acte d'intelligibilit
lit
comme
objet, et la premire, savoir sa qua-
de subsistant dans une telle nature, la pose
comme
pur
esi
sujet tout prpar connatre. Or Dieu qui est acte
LA NATURE DE DIEU.
:
215
par cela mme infiniment loign de la matire il faut donc dire qu'il est au maximum et intelligible , en tant que nous le signifions comme nature, et intelligent, en tant que nous le signifions comme sujet 1
.
de demander comment, Dieu se connait lui-mme. Cette connaisdans cette thorie, sance lui est immdiate. En lui, nous venons de le voir, l'intelligible et l'intelligence se confondent; l'un et l'autre
Il
n'est plus ncessaire aprs cela
y sont en
sance
est
acte, de sorte qu' Dieu intelligent
intelligible est prsent
en acte
d'intelligibilit.
en acte, Dieu La connaisIl
donc
ici
sans conditions d'aucune sorte.
le faut
que Dieu soit Dieu. L'Inconditionn par essence ne peut souffrir de restriction d'acte plus qu'il ne souffre de restriction d'existence. Chez l'homme, si la connaissance de soi n'est pas immdiate, c'est que l'homme n'est pas intelligible en acte pour lui-mme c'est qu'il n'est pas intelligent en acte non plus, en dehors du concours d'un objet. Pour que l'homme s'veille soi, il faut que l'objet commence et le provoque; il faut que l'objet entre en lui, devienne lui, et qu'il devienne lui-mme objet
bien d'ailleurs si l'on veut
;
d'une certaine manire. Alors seulement, l'intelligence et l'intelligible ayant obtenu leur acte commun, l'homme peut
s'atteindre dans cet acte, et par rflexion se connatre soi-
mme comme
ce pouvoir.
pouvoir, puis
Par
comme
ailleurs, les
substance qualifie par natures infrieures l'homme
n'tant en acte d'intelligibilit qu'une fois l'tat

riel, et
elles,
immat-
de cette transformation nul organe n'existant en elles ne viennent la connaissance passive que dans
autrui, titre d'accident modificateur de cet autre, et elles
ne peuvent donc,
mme
devenues intelligibles, prendre
conscience de soi titre propre. C'est
l'homme
:
intelligent
qui jouit de l'intelligibilit des choses obtenue par son propre pouvoir; il en jouit doublement pour les connatre
1.
Q.
et 7;
II, De Verit., art. 2; I pars, Comp. Theol., c. xxvin; In XII
q.
XIV,
art.
1
;
Met.,
lect.
I C. Gentes, c. xuv, 4 Sent., loc. cit., 1 via.
216
et
SAINT
se connatre.
l
THOMAS d'aQUIN.
devient lui-mme en devenant tout.
pour
voit
On
par l que
la distinction
de l'intelligence
la potentialit
et
de
l'in-
telligible n'a cours
qu'en raison de
ils
de l'un et
est
de l'autre
tout acte,
en acte,
se confondent, et puisque Dieu

;
il
faut qu'en lui nulle distinction ne subsiste
que
manque jamais de son objet, comme nous lorsque nous sommes en puissance de connatre; ni
ni l'intelligence ne
que cet objet conu ne

l'intellect divin,
soit autre
que
la substance
mme de
comme cela se rencontre chez nous lorsque nous connaissons en acte. Ainsi, Dieu se connat immdiatement par soi-mme
1
.
K. a.
Si Dieu connat autre chose que

soi,
soi.
Dieu connat-il autre chose que
c'est
une question
l'Intelli-
clbre en aristotlisme. La Pense de la pense,
gible intelligent n'est-il pas enferm par sa perfection
mme
dans une troite, infrangible solitude? En dpit de ce que nous avons dit dj en sens contraire, beaucoup de raisons pourraient donner songer que la science des objets d'icibas doit tre carte du premier Etre 2 La science de Dieu doit rester immuable comme son tre; or Dieu se pense
.
lui-mme
chose,
il
et cet objet le
remplit
si
donc
il
connat autre
par changement d'objet, et ce changement ayant lieu dans le sens du pire, la noblesse du Premier Principe n'en souffrira pas moins que son immutabilit. Ensuite, nous avons vu que la distinction de l'intelligible et de l'intellect suppose que celui-ci est en si donc Dieu connat autre chose que puissance l'autre soi, il faudra dire qu'il est l'gard de cette autre chose
faut
que ce
soit
comme
l'tre potentiel l'gard
de ce qui
le
perfectionne.
donc suprieure Dieu et le tiendrait dans sa dpendance. De plus, divers objets connus
la crature serait
1. I
Pour autant,
pars, q. XIV, art. 2;
C.
Gentes,
lect. xi.
c.
xlvii; q.
Il,
De
Verit., art. 2;
Comp.
Theol.,
c.
xxx; XII Met.,
2. Cf. I
Contra Gentes,
c. xlviii, lxiii.
LA NATURE DE DIEU.
217
concourent intgrer la science totale de celui qui s'y la science de Dieu serait-elle donc multiple? Ne serait-elle plus identique son tre? Mais o serait alors sa
porte
:
simplicit?
Pour des raisons de ce genre, il semble qu'Aristote ait refus au Premier tre de sa mtaphysique la connaissance de l'univers. Il est des choses qu'il vaut mieux ne pas connatre , dit-il. Par ailleurs il affirme avec la plus grande nettet que l'objet propre de l'Intelligence premire ne peut pas tre autre qu'elle-mme d'o l'on conclut que le Dieu d'Aristote est une pense solitaire et ferme, o tout s'oriente par le dsir, sans qu'en retour nul regard en des1
:
cende.
Mais l'exgse du Philosophe a peut-tre mconnu sa pense pour l'avoir fait dchoir de sa hauteur. Saint Thomas
monte son niveau. Nous disons, nous aussi, affirme ra-t-il, que l'objet propre de Dieu en tant qu'intelligence, c'est
et les raisons qui en ont t donnes nous les admettons pleinement, quitte redresser, ainsi qu'on le verra, les termes d'une conclusion trop htive. Aristote a vu juste, en exigeant l'identit de Dieu principe et de Dieu objet dans l'ordre de la connaissance. Il n'a fait que tirer la consquence de cette premire ncessit en disant que rien autre que Dieu n'est proprement parler objet de la connaissance de Dieu. Le PseudoDenys n'a-t-il pas dit de son ct Dieu ne connat pas les tres d'une science qui soit la science des tres, mais seulement d'une science qui est la science de soi-mme 2 .N'estce pas en ce dernier sens qu'Aristote a parl? Saint Thomas en a la conviction profonde; le trait apocryphe de thologie aristotlicienne auquel il fait allusion dans le De Unitate Intellectus % l'y invitait d'ailleurs formellement, ainsi
exclusivement Dieu,
tout l'heure,
Met., lect xi;
9, init.; S. Thom., in I pars, q. XIV, art. xi. 1. Cf. q. II, De Verit, art. 3, ad 5">. 3. Saint Thomas dit avoir vu ce trait en grec
1.
Cf. Arist.,
Met. XI,
De Anima,
lect.
xu; In III
on n'en a plus aujourd'hui
que
des traductions latines faites sur l'arabe.
218
SAINT
THOMAS d'aQCIN.
que diverses considrations tires d'Aristote mme. Il fait remarquer qu'Aristote reprend par deux fois Empdocle de ce qu'il fait Dieu, dit-il, moins sage que les hommes, en lui
enlevant la connaissance des contraires 1
la
.
Il
analyse avec
Mtaphysique d'o le plus grand soin le passage de l'on prtend tirer l'erreur susdite, et il ne l'y rencontre
point 2
.
Sans omettre un seul mot du texte; sans y rien ajouter non plus en corrigeant seulement l'effet de la redoutable brivet qui l'occulte, il y voit sans plus deux choses ncessai;
res
l'immutabilit divine, et l'identit, en Dieu, de l'intel-
de l'intelligence qui est Dieu mme. Bien loin une erreur, on ne peut au contraire assez admirer la puissance d'une pense qui demeure ferme, sur ces hauteurs vertigineuses, et bien qu'il suive de l que d'une certaine manire Dieu ne connat pas le monde, savoir en ce sens que le monde soit pour lui un objet, autrement
ligible et
qu'il
ait l
un dterminant et une source d'acte, il ne s'ensuit pourtant pas qu'il Y ignore. Il faut s'lever au-dessus de cette
dit
alternative. Connatre, c'est devenir idalement
ce qu'on
que Dieu, idalement ou non, ne peut pas devenir, et qu'il n'est en aucune faon autre chose que lui-mme. Seulement, comme nous pensons sa ralit sous la forme de l'tre mme subsistant, ainsi, quand nous le nommons l'Intelligible ou l'Intelligence premire, nous devons concevoir que l'intelligible ou l'intelligence ont en lui raison de formes subsistantes, de telle sorte que comme rien de ce qui a valeur d'tre ne peut se voir soustrait Dieu premier tre, ainsi rien de ce qui a valeur d'intelligible ou d'intelligence ne peut se voir refuser Dieu contempl comme premier dans chacun de ces domaines [y voie). L'intelligibilit de Dieu enveloppe donc en la dpassant l'intelligibilit de l'univers contempl dans sa source, et en se
connat
:
or
il est
clair
1.
Cf. I pars,
q.
XIV, art XI; la

separatis,
c.
De Anima,
lect.
xii; la
III
Met.,
lect. xi.
2.
De Substanliis
xm, icd,;Io XII Met.
lect.
vm.
LA NATURE DE DIEU.
connaissant,
soi,
219
le reste 1
.
Dieu connat ncessairement tout
Gomment,
d'ailleurs, si l'on
admet que Dieu
se connat,
ne pas admettre qu'il se connat selon tout ce qu'il est; qu'il connat donc son caractre de source; qu'il connat donc tout ce qui ressort de celui-ci, tout ce qui dpend de son exercice, tout ce qui, incessamment, emprunte, pour tre, l'influence du Premier tre et ne fait au vrai que le reflter? Pas de distinction entre l'tre de Dieu et son intelligence en acte donc pas de cloison non plus tablir
:
entre ce qu'il sait et ce qu'il est, et puisqu'il est particip
par
les cratures,
on ne peut pas plus soustraire sa con2

.
naissance ces participations multiples qu'on ne peut soustraire
son tre son tre
K. b.
Quelle connaissance Dieu a des choses.

tel
Quelques-uns,
Averros, avaient cru donner satisfac-
mme temps fuir, disaient-ils, en disant Dieu se connat soimme, et il connat tout le reste en soi-mme, en tant qu'il en est source; mais puisque Dieu est source universelle, non particulire; puisque nous le requrons non pour expliquer tel effet en tant prcisment que tel (c'est l le rle des causes qu'envisage la science), mais en tant qu'il est tre, et qu'il faut, en mtaphysique, assigner une cause l'tre en tant qu'tre, il n'y a donc pas lieu de poser en
tion cette ncessit, et en
l'anthropomorphisme,
Dieu la connaissance des choses particulires selon ce qui

les distingue. C'est
en ce qu'elles ont de
:
commun
qu'elles
ont rapport la premire cause
donc aussi cela qui doit servir de fondement au rapport que nous concevons en retour entre la premire cause et elles. Dieu qui est audessus de l'tre connat donc l'tre en tant que son man; il sait, selon le mot de l'vangile, qu'une vertu sort de lui.
c'est
Et c'est bien l connatre tout d'une certaine manire,

1.
De
Subst. separ.,
c.
xni.
2. 1* pars, q.
XIV,
art. 5.
220
puisque le Cosmos tout entier ne fera qu'expliciter ce don mais c'est connatre tout sous sa raison la plus gnrale en tant qu'tre. C'est, si l'on peut s'exprimer ainsi, connatre l'tre des tres, mais non pas les tres eux-mmes en tant qu'ils se distinguent. Or ce serait tout ce qu'on pourrait dire. Aller plus loin, ce serait, pour Averros et ses tenants du moyen ge, dshonorer le Premier Principe.
;
Saint Thomas n'a pas de peine faire ressortir l'arbitraire
de cette opinion. Qu'est-ce donc qu'une connaissance de l'tre qui ne comprend pas la connaissance de ses modes? ce qui veut dire ici Qu'est-ce qu'une Cause universelle, laquelle totale, et non pas gnrale et lointaine, chappe le meilleur de ses effets, savoir leur dtermina-
tion propre, ce qui les
rend ce
qu'ils sont,
et
donc aussi
ce qui dtermine leur cause en tant que telle? Ce flux de

l'tre
qui
mane de
la Cause premire, n'en

:
sous forme universelle
l'universel n'est point;
procde pas il en pro-
cde sous la forme d'effets enchans. Dire donc que Dieu connat cette manation, c'est dire tout le moins qu'il en connat le premier stade; et s'il connat celui-ci pleine-
ment, il connat donc aussi le suivant pour la mme raison qu'on a dit Se connaissant pleinement, soi, il doit connatre ce qui mane de soi d'une faon immdiate. Or il en est ainsi tous les degrs, et du haut en bas de l'chelle de l'tre, rien ne peut chapper qui en pntre fond la
:
source.
On ne peut parler
si
ainsi
que
le font les
philosophes
averrostes que
l'on se rsigne prter Dieu
une con-
naissance imparfaite, l'gard

tre connu. Or,
si
mme
de ce qu'on dit lui

telle qu'elle
c'est
l'on
songe que la connaissance,
subsiste en Dieu, ne se distingue pas de Dieu,
donc
ont
Dieu
mme
le
que
l'on dcrte d'imperfection.

Ils
Voici d'ailleurs ce qui a tromp ces philosophes.
rapport de Dieu principe ce qui mane de lui -comme on conoit le rapport du centre d'un cercle aux rayons qui en partent, ou le rapport de la lumire aux
conu
couleurs qui en sont drives, ou celui de la chaleur aux
LA NATURE DE DIEU.
221
plantes et aux animaux qui en vivent. Or ces comparaisons

tiennent en quelque chose, mais elles sont imparfaites; car
ni le centre n'est cause de la distinction des rayons
:
cette
cause est l'tendue du cercle

elle seule
ni la lumire n'est cause

:
de
la distinction
des couleurs
la disposition des
objets y concourt; ni la chaleur n'est cause totale de la

vie, ainsi qu'il est bien manifeste.
si le
On comprend donc que

il
centre du cercle se connaissait lui-mme,

l le dpart des rayons,
connatrait
par
mais non pas
les
rayons dans
si
leur direction propre, pas plus que la lumire,
elle se
connaissait, ne connatrait par cela seul les couleurs propres
des objets, et ainsi du reste. Mais dans le cas de Dieu n'en va point de
il
mme. Nous avons vu que

doivent trouver en
toutes les
perfections des cratures
Dieu
leur
quivalent suprieur, et non pas seulement quant ce qu'elles ont de commun, mais quant tout ce qu'elles ont
:
communs et principes propres. Ceux-ci en effet concourent comme les premiers, et plus qu'eux, intgrer
principes
chaque chose. Le principe dterminateur forme ne serait-il pas une perfection? Il en est tellement une qu'Aristote l'a appel chose divine (I Phys.). C'est qu'en effet chaque chose est ce qu'elle est en ce qu'elle participe d'une certaine manire la perfection divine. Dieu donc n'est pas avec ses mans dans le rapport du centre aux rayons ou de la lumire aux couleurs, c'est--dire dans le rapport du gnral au particulier, de l'universel au spcial; il se compare eux comme le parfait l'imla perfection de
qui est la
parfait qui le participe,
comme
si
l'on dit
L'homme
est
l'animal
comme
tel
le
parfait
l'imparfait qui participe sa
nature, de telle sorte que qui connat
comme
explicite.
l'homme a de l'animal une connaissance non pas confuse, mais trs Ainsi Dieu en se connaissant lui-mme connat
les
ncessairement tous
modes
selon lesquels
il
1
.
est partici-
pable, et par consquent aussi tous les tres

1.
I*
pars, q. XIV, art.
6;IC.
Gnies, c l-liv;
II,
Sent., dist.
XXXV,
art. 3;
De
Pot., q. VI, art. 1;
De
VerU., q.
art. 4;
De Causis,
lect. x.
222
Il
ne s'ensuit aucunement que nous posions une multiplicit en Dieu, puisqu'au contraire c'est de son identit en tant que cause, avec lui-mme en tant qu'intelligent et intelligible, que nous concluons l'impossibilit de soustraire quoi que ce soit sa connaissance. Car nous ne comprenons pas, comme les rudiores dont parle un commentateur
1
que
l'intelligible
l'tat distinct,
comme un
divin contienne les cratures miroir contient les lments d'un

qu'il les
enveloppe dans son unit suprieure; qu'il les contient sans distinction, mais avec une perfection si haute que leur distinction y est surpaysage; mais nous disons
minemment comprise. De mme, nous ne disons pas que

d'objet en objet, soit qu'on le
cession, soit qu'il s'agisse
la science
de Dieu passe
comprenne d'une pure sucd'une infrence. Dans les deux
cas, l'immutabilit divine serait
en souffrance, et dans les deux cas aussi nous renoncerions ce qui nous est acquis, puisque la succession dans la connaissance suppose qu'on envisage chaque terme en soi, au lieu de les voir en un, comme c'est le cas de la science divine. D'ailleurs, dans le y a toujours incluse, antrieurement aux rsultats de celle-ci, une certaine ignorance nouvelle raison pour que nous soyons, la prtant Dieu implicitement, en contradiction avec nous-mmes 2 Nous ne disons pas non plus que la science de Dieu, bien que relative tout, dpende de ses objets en aucune
cas d'une infrence,
il
:
sorte.
Ce ne sont pas les choses qui conditionnent la science de Dieu, mais c'est la science de Dieu qui conditionne toutes
3.
choses
notamment la cinquime nous figurons humainement le savoir que nous lui attribuons en le comparant celui de l'architecte. Or le
D'aprs nos preuves de Dieu et
voie,
1.
Comment. Cajetani in artic,

pars, q. XIV, art. 7; theol., c. xxix.
C.
cit., n* xi.
c.
2. I*
Gentes,
LV-vn;
q.
IX,
De
Pot.,
II,
art. 2;
Comp.
3.
I
pars, q. XIV, art. 8; I Sent., dist.
XXXVIII,
art. 1; q.
De
Yerit.,
art. 14.
LA NATURE DE DIEU.
223
savoir de l'architecte a le rang de cause l'gard de la
maison
opre,
qu'il
et
construit,
la
puisque
c'est
par son art
qu'il
forme qu'il a dans l'esprit tant le principe dterminateur de l'effet, entretient donc avec celui-ci une relation semblable celle de la chaleur par rapport ce qui s'chauii'e. Il faut pourtant remarquer que le principe dterminateur dont on parle ne joue ce rle l'gard de l'effet qu' condition d'tre dans l'oprant autre chose qu'un lment statique. Avoir l'ide d'une maison construire, ce n'est pas encore on ne le devient qu'en appliquant cette en tre cause connaissance au fait, ce qui suppose dans la forme conue une inclination, un poids qui la constitue ide-force. C'est ici que la volont intervient. Celle-ci en effet n'est autre que le poids de notre tre connaissant, l'effort de ralisation au dehors ou au dedans des formes pures que l'intelligence
que
porte
11
suit
de l que lorsque nous attribuons la connais-
sance divine une causalit l'gard de toutes choses, ce
en abstrayant du vouloir. Nous aurons revenir En attendant, il reste que le savoir divin n'est pas en dpendance des tres, mais au contraire il les tient sous sa dpendance; c'est lui qui est cause, et non
n'est pas
sur ce thme.
pas eux. Si certains docteurs ont pu dire que Dieu
sait ce
qui sera parce qu'il sera, au lieu que cela soit parce que
Dieu
le
sait, c'est qu'ils

telle, c'est--dire
ont voulu s'en tenir la science
comme
comme
attribut statique
du
sujet.
Encore n'ont-ils pas voulu dire que l'existence des choses soit cause rellement que Dieu les sait, mais simplement que la vrit de cette proposition Telles choses sont, ou seront, implique, et dans ce sens cause la vrit de cette autre proposition Dieu les sait 2 Ces deux points de vue diffrent profondment; l'un connote le rel, l'autre nos illations logiques. Celles-ci ne font rien Dieu et ne peu:
1.
Cf. infra,
t. II, I.
2. I pars, loc. cit.,
ad.
VI, ch. m l .
et ch.
init.
224
SAINT THOMAS d'aQUW.

faits.
vent changer l'ordre des
D'aprs cet ordre, Dieu est

l'univers
:
premier,
la
avec
sa
science-cause;
est
avec sa vrit
science
;
la fois effet et
cause
effet
second, par rapport

science
cratrice,
cause par rapport
la
humaine
et celle-ci
enfin est troisime, tenant le rang
de l'observateur par rapport la maison qu'a construite Dans ce dernier cas, la maison est la fois un effet de science et une cause de science, en raison de quoi elle est mesure et elle mesure, elle subit et impose
l'architecte.
la loi
ainsi les choses naturelles sont ce qu'elles sont
par
sont,
la science divine,
non
*.
l'inverse, bien
de que nous ne
est
soyons, nous, entant que connaissants, que parce qu'elles
non
l'inverse
L'indpendance divine
et sa
donc
pleinement sauvegarde,
intacte.
Il
transcendance ncessaire est
faut maintenant venir

;
au dtail des objets qu'embrasse

se rpter
la
science divine
non pour
fastidieusemenL
mais pour carter brivement les difficults spciales qui en ressortent. C'est en effet au nom de ces difficults que certains ont voulu carter de Dieu la science des tres.
K. c.
Universalit de la science de Dieu.
il faut noter que la science de Dieu tant relaen toute son ampleur, ainsi qu'on l'a fait voir, on doit inclure dans son objet non seulement Y acte, qui est tre absolument, mais encore la puissance, qui est tre aussi sa manire. La puissance et l'acte ne sont pas des aspects subjectifs ils divisent bien rellement l'tre en son amplitude 2 Ce qui est en puissance est rel, en ce qu'il est rellement en puissance la science de Dieu le doit donc comprendre, de quelque genre de puissance qu'il s'agisse.
D'abord,
tive
l'tre
Certaines choses sont dites en puissance par rapport Dieu,
en ce sens
1. 1
qu'il est
en son pouvoir de
les faire
certaines
pars, loc. cit., ad. 3.
2. Cf.
supra,
1.
I,
ch. in, A.
LA NATURE DE DIEU.
autres sont en puissance de la crature
:
225
ce sont celles que
contient le dterminisme ou que peut produire la libert,

sans parler de celles qui peuvent tre souffertes et qui impli-
quent puissance passive; certaines enfin sont en puissance de

notre pense, de notre imagination, de nos dires
:
savoir
nos concepts, nos nonciations, nos images mentales. Tout cela et quoi que ce soit d'ailleurs qui puisse tre dit, ou pens, ou fait, ou men l'acte d'une faon quelconque doit tre inclus dans la science de Dieu qui comprend tout l'tre.
Que Dieu connaisse le mal, c'est ce qui a paru quelquesuns difficile admettre; mais leurs raisons sont trop futiles pour qu'on s'y attarde Qu'ilconnaisse tous les singuliers, ce qu'on a dit dj dispenserait d'y insister n'tait la gravit des consquences. Enfermer Dieu dans l'universel, c'est ramener l'ide de providence une expression trop rduite pour que la vie religieuse ou la vie morale s'en accommo1
.
dent.
se
Gomment
d'ailleurs
une
telle exclusion pourrait-elle
dfendre? Dieu connat tout ce qu'il cause et en tant qu'il cause. Or la causalit se termine l'tre en acte, et l'tre le en acte est toujours singulier l'universel n'a pas de subs:
tance. Par ailleurs, qui connat

:
un genre connat
Or
les diffren-
ces qui le divisent pourrait-on dire qu'on connaitle

si
nombre,
l'on
ne connaissait
l'tre,
il
le pair et l'impair?
;
l'tre se divise
selon le singulier et l'universel
si
Dieu connat fond la
nature de
connat donc galement l'un et l'autre.
reconnu ncessaire de poser en Dieu toute perfection un tat suprieur mais n'est-ce pas pour nous une perfection que de connatre le singulier comme tel? Refuser cette valeur au premier principe, c'est donc lui faire l'injure qu'Aristote reprochait Empdocle de s'exEnfin, nous avons
:
poser lui faire.
D'aucuns ont senti l'impossibilit de parler ainsi de Dieu, Dieu connat et ils ont cru faire le ncessaire en disant
:
tous les singuliers,

1. Cf. I*
mais non pas dans leur singularit,

Contra Gentes,
c.
XXXVI,
q.
pars, q. I, art. 2
XIV,
;
art. 10; 1
lxxi;
Sent.,
15
dist.
q. II,
De
Verit., art. 15.

I.
226
comme nous les

:
connaissons, nous, lorsque nous les voyons
en acte il les connat dans leurs raisons universelles, la faon dont l'astronome connat l'clips qui aura lieu dans
cent ans, parce qu'il sait les rencontres des astres. Ces phi-
losophes prennent le singulier pour une collection de caractres gnraux assembls selon certaines lois, et ils disent
:
L o
ces caractres sont connus, se trouve connu aussi
l'tre, et cela
peut avoir lieu dans l'universel, antrieure-
ment
teinte
toute ralisation effective, sans que celle-ci soit at.
en elle-mme parla connaissance 1 Mais ou cette opinion est contraire aux principes de l'individuation des
natures, ou elle ne lve pas la difficult. Nous l'avons dit,
en effet, les formes universelles sont individues par la matire 2 En dehors de celle-ci, quelques nombreuses dterminations substantielles ou accidentelles que l'on suppose jointes ensemble en vue de serrer de prs la ralit subsistante, toujours celle-ci chappera aux prises.
.
Dites de Socrate
que
c'est
un homme, un blanc, un gnie,
un moraliste; qu'il est fils de Sophron, athnien, etc., de quelque faon que vous essayiez de le caractriser par des notions de ce genre, vous n'en aurez jamais qu'un calque indfiniment multipiable. L'incommunicabilit, ce qui est la caractristique de l'individu, suppose en plus de la
forme, qui d'elle-mme est ide, l'attribution cette ide d'une part quantitativement dfinie de la potentialit universelle (Materia signala quantitate)
.
Qu'on ne dise donc
Dieu connat les individus parce qu'il connat tous les cas, dans les combinaisons de l'universel. Un cas n'est pas un tre. Rester au cas, puisque c'est rester l'universel,
pas
c'est rester
au non-existant,
et l'on
maintiendrait donc que
Dieu ne connat pas vraiment Ce qu'il faut dire, c'est que Dieu connat ceux-ci en tant que
les tres.
1. Saint Thomas cite pour cette opinion Avicenne (tract. VIII, Melaph., cap. vu) et Algazel, Philos., lib. I, cap. ui.Apud Aver., lib. Distinctionum, disp. VI. Il y ajoute leurs tenants du moyen ge. 2. Cf. supra, 1. I, ch. m, C,
LA NATURE DE DIEU.
particuliers, dans leur particularit, et
227
par suite aussi bien
quant leur matire, qui les pose dans l'espace et le nombre,
que quant aux raisons universelles qu'ils participent. Notre philosophie, d'ailleurs, nous l'impose. Nous disons que Dieu connat prcisment en tant qu'il est cause. Si Dieu n'tait pas cause, nous ne saurions pas qu'il connat, ou plutt nous saurions qu'il ne connat pas, puisque, alors, enferm dans sa transcendance, il n'aurait nul moyen de supposer qu'elles subsistent hors de lui communiquer avec des natures dsormais totalement trangres la sienne. C'est pourquoi les anciens philosophes qui ont cru
devoir soustraire la matire la causalit divine, ont enlev du coup Dieu la science du singulier, de mme que ceux
qui ont compris sa causalit
comme
s'exerant en chelons,
sa vertu propre se terminant aux premiers tres et la vertu
de ceux-ci d'autres, n'ont pu rendre raison de sa connais"sance que relativement l'universel. Mais nous qui dcou-
vrons l'action de Dieu en toutes choses, l'ayant appel pour rendre raison de l'tre en tant que tel, nous ne voyons pas
de
difficult
ce qu'il connaisse la matire

les natures. Il
et ce
qui ressort
d'elle;
ce qu'il connaisse par consquent les individus
aussi bien
que
ne sera pas ncessaire pour
cela de lui prter des ses; mais par le
mme moyen
qu'il a
de connatre tout, savoir en lui-mme en tant que participable, il peut connatre aussi l'individu qui, mme comme tel, ne le participe pas moins que le reste. Si l'architecte avait en soi l'ide de la maison non seulement quant la forme
qu'elle doit afiecter, mais aussi quant aux matriaux, et
qu'il ft cause
de ceux-ci
comme de
:
l'autre,
il
n'aurait pas
besoin d'aller au chantier
il
porterait en soi la maison en
tout ce qu'elle a de connaissable. Tel est le cas de Dieu. Tout ce qui est, selon ce qu'il est, vit en lui, en tant que participation de lui il le connat par suite en se connaissant,
:
et rien n'est cas particulier , l'gard

1. I
a
de sa science
q.
I,
1
.
q. II, art. 3;
pars, q. XIV, art. 11; I Sent., dist. I C. Gentes, c. l, lxiii, lxv.
XXXVI,
art. 1; II, dist. III,
228
SAINT
THOMAS DAQCIN.
Les objectants, moins qu'ils ne suivent les fausses philosophies dont nous venons de faire mention, versent dans
l'anthropomorphisme.
Ils se
figurent que Dieu ne peut con-
une image singulire, et ils donnent donc penser que l'universel, dont ils lui accordent la connaissance, est reprsent en lui par une ide universelle. Or ces conceptions sont aussi fausses l'une que l'autre. Dieu n'a pas plus d'ides que d'images, d'intelligence que de sens, en la manire dont on le comprend. Ce que nous appelons son intelligence, ses ides, c'est lui-mme; c'est son essence inconnaissable que nous pensons successivement, pour exprimer son rle, sous la forme de l'intelligible et sous celle de l'intelligence. Sa science n'est donc, en soi, ni universelle, ni particulire elle est transcennatre le singulier que par
:
dante ces divisions du conditionn. C'est seulement du

ct de l'objet que ces divisions se retrouvent.
Nous disons
de Dieu ne connat ni universellement, ni particulirement de sa part; mais qu'il connat universellement et particulirement de la ntre Par l l'on voit s'vanouir le doute qui s'lve en quelques esprits en raison de ceci que notre intelligence tant dite
la science
4
.
que
ignorer le singulier, cause de sa nature immatrielle,

Dieu, fortiori, le devrait ignorer, tant infiniment plus loin
de la matire que nous-mmes. Dieu est loin de la matire

tout fait, et c'est pourquoi,
s'il
tait
avec
elle
dans le
mme
nant,
rapport que nous, conditionn au lieu de conditionil
l'ignorerait entirement, et avec elle,
il
ignorerait
le singulier qui vit d'elle. Mais
pour
lui, les
termes du pro-
Nous connaissons ce qui agit sur nous; Dieu connat en tant que lui-mme agit de l viennent les diffrences. La matire n'imprime point, tant devenir
se retournent.
:
blme
pur, puissance passive sans nulle richesse d'acte. Aussi estelle
elle n'est
pour nous un inconnaissable; elle est conclue, mais pas connue. Ce que contiennent les sens, et plus
m.
1.
Ibid., ad
LA NATURE DE DIEU.
forte raison l'intelligence, est
229
forme
et
non point matire.

le
Mme dans la sensation, nous ne connaissons comme tel que par le sentiment de son action
c'est
singulier
sur nous, et
pourquoi nous avons dit que si Dieu causait la sensation la place de l'objet, comme dans le systme occasionnaliste, nous cesserions, au vrai, de connatre les choses 1 Mais Dieu n'a pas besoin, pour connatre la matire, qu'elle dteigne sur lui c'est lui, au contraire, qui dteint sur elle en lui communiquant de son tre. En sachant ce qu'il lui donne il sait pleinement ce qu'elle est; il en pntre la
. :
nature, la valeur potentielle et les dterminations succes-
Par l il connat tous que l'universel 2

sives.
.
les singuliers
en
mme
temps
K. d.
La
science de Dieu et l'infini.
Mais alors c'est un infini qui se prsente sa connaissance. Car
bien qu'il n'y
ait pas,
selon le thomisme,
un
nombre
infini
d'tres actuellement existants; bien
qu'on
n'y suppose point le pass infini et que l'avenir ne doive jamais tre en acte, pourtant, y regarder de prs, c'est bien, l'gard de Dieu, un infini qui est en cause. D'abord,
Dieu pntrant fond la puissance aussi bien que l'acte, on ne peut lui refuser la connaissance de ce qui en peut sortir,
soit qu'il s'agisse
de sa puissance
lui, soit qu'il s'agisse
de
que l'infini est l sous de multiples formes. Ensuite, comme nous croyons la permanence sans fin de l'univers, et que l'volution de celui-ci, ne ft-ce que dans les cratures raisonnables, suppose dans l'avenir des actes perptuellement renouvels, il faut bien dire que Dieu, pour qui il n'est point de succession, a sous les yeux actuellement, si l'on peut ainsi dire, tout le droulement infini de ces actes.
la puissance des cratures.
Or
il
est clair
Comment
1.
cela se peut-il, c'est ce qui ressort facilement

1.
Cf.
supra,
11.
I.
ch.
m,
5
I.
:
2.
Q.
De
Ytrii.,
;irt.
Sed tune restt dubium...
230
des prcdentes solutions. L'tre divin, considr sous le

face de l'intelligible,
verselle, ce
ries
comprend en
:
soi l'intelligibilit uni-
que nous traduisons en fonction de nos thopar cette affirmation L'essence divine, par laquelle Dieu connat, est une reprsentation suffisante de tout ce qui est ou peut tre, et cela non seulement quant aux principes communs et aux raisons universelles, mais quant ce qui distingue chaque tre de chaque tre. Si donc, comme il est clair, la connaissance s'tend jusqu'o peut la mener
son principe, Dieu, considr cette fois comme intelligence, doit envelopper de ce que nous appelons son regard l'infi-
du mme,
nit
rel et
il
doit
du possible. Se comprenant pleinement luicomprendre aussi ses virtualits infinies

et
quant leur valeur d'tre

temps, dans
le possible,
quant leur usage. Les rali-
sations de tous les temps, et celles qui sont en dehors
du
y sont donc impliques.
Envisage sous ce rapport, la condition du Premier Principe compare la ntre prterait l'induction suivante
:
Dans
par laquelle on connat ne portant la ressemblance que d'un cas ou d'un individu, on n'atteint par son fait que cet individu ou ce cas, sans pouvoir s'lever une gnralit suprieure. La connaissance intellectuelle va plus loin, tout en souffrant d'une infriorit relative. Le principe dterminateur
la connaissance sensible, l'image intrieure
de J 'intelligence, la forme intelligible vaut alors pour un groupe elle reprsente la chose vue par l'esprit non plus quant l'individualit o elle se restreint, mais quant la
;
nature qu'elle incarne et qu'elle manifeste, et

reprises,
comme
cette
nature ainsi abstraite est capable de ralisations toujours
on peut dire que dans l'ide de l'homme, par contenue une infinit virtuelle, savoir l'infinit des individus possibles en cette espce. Seulement, ce regard sur les possibles ne les distingue ni ne les peut distinguer l'un de l'autre, parce que l'ide qui en est le point de dpart n'est qu'un schme. Que si au contraire l'ide
exemple,
est
LA NATURE DE MEU.
231
d'homme enveloppait pour nous tout
ce qui est de l'homme,
non seulement quant aux principes communs, mais quant

aux dterminations individuelles, alors l'infinit des individus rels ou possibles en l'espce humaine tomberaient sous notre regard. Or tel est le cas de Dieu l'gard de
tout, puisque l'ide,
en
lui, n'est
autre que lui-mme en
tant que particip ou participable par les individus et par

les espces.
Ce cas unique qui
est
lui-mme enveloppe donc
pour
lui
tous les cas, et son infinit
comme
intelligible
appelle l'infinit de sa connaissance.
En s'exprimant de
Envelopper
l'infini
la sorte,
on peut avoir l'apparence

objection.
contre soi; on s'expose par exemple cette

contient une
termes. L'infini ne s'enveloppe pas;
dans les ne se traverse pas. Ni l'intelligible divin ne peut donc comprendre en soi un infini d'intelligible, ni le regard divin ne peut achecontradiction
l'infini
ver jamais son infini d'intelligence. Mais ces difficults sen-
per
Quand nous parlons d'envelopnous l'entendons non d'une contenance qui laisserait subsister au dedans de l'intelligible divin une multiplicit relle il s'agit d'une valeur, laquelle reste son unit, sa simplicit parfaite. De mme, nous ne comprenons pas que Dieu connaisse les infinis en passant de cas en cas et d'objets en objets son regard est simple autant que son tre, lui tant identique mais nous disons que ce regard simple gale un infini, qu'il est un infini de comprhension auquel, en son unit, rien n'chappe. Nous ne pouvons parler de Dieu autrement qu'avec notre langage empirique; mais nous savons que Dieu dpasse l'exprience. De mme que le temps sans bornes qui figure pour nous son ternit n'en est que l'image mobile de mme que les perfections accumules que nous lui attribuons ne sont qu'une faon d'exprimer sa perfection inditent l'anthropomorphisme.
l'infini,
:
: ;
vise et simple, ainsi cet infini d'intelligible et d'intelligence
que nous lui prtons n'est que le spectre panoui dans notre prisme humain de sa pure et indivisible lumire. C'est
232
pour noter la valeur de celle-ci que nous posons des termes Ne la pouvant atteindre en elle-mme, nous figurons sa transcendance par une srie de valeurs juxtaposes, et nous disons cette srie sans limites pour exprimer ngativement, ne pouvant le noter au positif, le caractre total de Celui qui est Source, et qui par consquent vaut pour tout, dans Tordre intelligible ainsi que dans tous les
' extension.
autres.
Rpondant plus directement la difficult qu'on nous fait, nous dirions qu'il y a deux faons de connatre l'infini premirement selon le mode de l'infini, c'est--dire selon un ordre de succession, l'infini tant de soi relatif la
:
quantit, qui est ordre, et de cette faon, l'infini en effet ne
peut ni se traverser ni se comprendre;

inconnaissable. Mais l'infini
sion, l'infini
l'infini
comme
tel est
ramen
et
l'unit et sans succes-
de valeur une
simultane que nous prtons
arguments de ce genre. Ici, plus de traverse oprer; plus d'ampleur comprendre. L'identit en Dieu de l'intelligible et de l'intelligence en l'unit de son tre, carte ces notions en mme temps qu'elle appelle le mystre. Nous ne comprenons pas, mais nous voyons clairement que les difficults sont sans force. La nue qui cache Dieu le dfend du moins contre ses blasphmateurs
Dieu en sa pense n'offre plus de prise des
1
.
K.
e.
La
tel
science de Dieu et les futurs contingents.
La
difficult spciale
de ce cas
est assez
semblable
futur
est,
celle
qui a t souleve tout l'heure. De
mme que
en
l'infini
comme comme
est inconnaissable,
ainsi
le
contingent
effet,
tel est inconnaissable.
Le contingent
ce
qui peut se produire ou ne pas se produire, ne regarder que la nature des causes qui y concourent 2 Or ce qui est
.
1.
I*
pars, q. XIV, art. 12,

c.
;
cum
m.
arg.;
Soit., dist.
I C.
Gentes,
1
lxix; q.
I
t.
II,
De
Verit., art. 9; q.
lect. xiv.
XX,
art. 4,
XXXIX, q. I, art. 3; ad l m Quodi, III,

;
q. II, art.
2. Cf.
In
Pri Hermeneias,
II, I.
infra,
IV, eh.
LA NATURE DE DIEU.
ainsi
2o3
taine.
indtermin ne peut tre objet d'une science cerLa conjecture dans le domaine de la connaissance
rpond au contingent dans l'tre. Mme s'il s'agit de Dieu, et en s'appuyant sur nos propres dires, on peut penser que Dieu ne connaissant que ce qui est, en tant qu'il est, ne peut pas connatre le futur contingent, qui n'est aucun titre ni en lui-mme, en tant que futur, ni dans ses causes, en tant que contingent. Reste sans doute qu'on peut l'atteindre en tant que possible, mais ce n'est plus la question que l'on pose. En d'autres termes, la futurition d'un vnement doit se fonder sur quelque chose d'actuel, ne pouvant se fonder sur un avenir qui n'existe pas encore, et ne pouvant se tenir en l'air comme l'imagination le suppose C'est dans sa cause, qu'un futur peut tre dclar certain ou incertain, et la proposition qui l'nonce vraie ou fausse 2 Si donc la futurition d'un vnement doit tre objet d'une science certaine, ainsi que nous le requrons pour Dieu, il faut videmment que son fondement actuel soit dtermin par rapport lui, c'est--dire que sa cause soit ordonne le produire. Or ce que nous appelons contingent est prcisment tel qu'aucune des causes naturelles existantes ne se montre dtermine le produire; c'est un cas que la nature n'a point prvu nommment; il rsulte de rencontres que le large laiss ses prvisions peut permettre; mais il n'est pas voulu je dis au sens o la nature veut, c'est-dire tend vers des effets dtermins qui sont pour elle des fins et des biens. Le contingent est donc proprement indtermin il n'a point de racines dans l'tre; s'il se produit, ce sera par un concours d'activits sans lien, sans unit causale, par suite sans tre propre et sans vrit. D'o la clbre thse d'Aristote que de deux propositions contradictoires relatives un futur contingent, aucune n'est dterminment vraie ou fausse que la vrit acquise plus tard par l'vnement ne peut pas faire retour au pass, de faon
:
1.
Cf.
supra,
p. 52, 53.
2.
Cf. I* pars, q.
XV,
art. 7,
ad 3".
234
SAINT
THOMAS D AQUIN.
:
permettre de dire de ce qui se passe

cela se passerait.
Cette thse s'claircira plus loin
1
;
Il
tait vrai
que
mais ds maintenant
sa valeur trs certaine pse sur nos conclusions, et il semDieu connat les futurs, sans sousble impossible de dire
:
entendre qu'ils sont dtermins dans leur cause et par
consquent ncessaires. Le cas n'est cependant pas
si
dsespr.
Un
contingent
;
peut s'envisager en
est trs vrai de dire
un double
de
lui
:
tat. Il est
d'abord futur
il
est ensuite prsent. Considr sous le premier rapport,

Il est
;
il
indtermin, et incapable
de fonder une science certaine mais en tant qu'il existe ensuite, ce n'est plus un futur, ni davantage un contingent
:
il
est acquis
l'tre et entre
dans
le
ncessaire. Si
donc
il
une science qui, abstrayant des temps, puisse atteindre le contingent en ce dernier tat, le contingent ne sera plus, pour cette science, un futur ni un contingent ce sera une cbose vue, et par consquent une chose ncessaire, comme il est ncessaire que Socrate soit assis, quand je vois qu'il est assis. Or ce que nous avons dit de la science de Dieu fait voir suffisamment qu'elle est de cette sorte. La science de Dieu n'est pas conditionne par le temps. Dieu sait en tant que prsent lui-mme; en tant que sa ralit, enviest
:
sage sous
le
universelle. Dire
rapport de l'intelligible, contient l'intelligibilit que la science de Dieu est en dpendance
du temps,
temps
mme est mesur par le immuable. Il faut donc accepter, dfaut de le concevoir, que la connaissance de Dieu est au futur ce que la ntre est au prsent, ou pour mieux dire que ces diffrences n'ont point cours, pour Celui qui est
ce serait dire que Dieu
et qu'il n'est point
:
transcendant toutes les diffrences. Pass, prsent et avel'Absolu n'y est point nir sont des divisions du relatif
soumis; mais de
mme que
sa simplicit d'tre vaut pour
tout l'tre, ainsi la simplicit de ce
que nous appelons sa
1.
Cf. infra, t. II,
1.
IV, ch.
m,
A.
LA.
NATURE DE DIEU.
235
dans sa virtua-
dure vaut pour tout

lit
le
temps
et le contient
suprieure. La science que cette dure mesure atteint

l'tre
donc
de tous
les
temps, et sans troubler ses relations,
pas prsent pour la crature 1 . Quiconque pntrera cette doctrine saura rpondre aux objections souleves de nos jours, comme d'ailleurs en
se rend prsent ce qui n'est
tout temps,
contre
elle.
On
a cherch prouver que la
prescience ainsi affirme et explique par saint

truisait la notion
Thomas d-
du temps.
s'offrir
Prtendre que les phnomnes

c'est
venir peuvent
une intuition, qu'on appellerait
en ce cas parfaite, en forme de phnomnes prsents,
dire que le temps n'est point rel, et que la succession des
phnomnes
est
une apparence propre des modes de

2 .
sensibilit illusoires
Cette objection est superficielle,
moins qu'elle ne prtende traner aprs soi tout le systme du Dieu fini, premier conditionn qui ne souffre aucune transcendance. Si Dieu est engag, ainsi que le suppose Renouvier, dans les relations UDiverselles, alors oui, le douer
de prescience en ce sens qu'on poserait devant lui l'avenir en forme de phnomnes prsents , ce serait supprimer
la dure,
sion en quoi elle consiste
puisque ce serait bouleverser l'ordre de succespuisque les termes de cet ordre

;
ramens un unique instant pour qu'un unique regard, dans l'un de ses instants lui,
S3 trouveraient superposs,
puisse les envisager tous ensemble. Mais le Dieu conditionn
de Renouvier n'est qu'une idole 3 Le vrai Dieu est transcendant la dure comme il est transcendant l'tre, et parce qu'il lui est transcendant il en comprend les phases sans les superposer, et porte en soi leur succession en tout
.
ce qu'elle a d'intelligible sans nier la distinction des intelligibles ainsi
envisags dans l'un.
Il
en
est
de
lui,
dit
saint
Thomas,
comme
d'un observateur plac sur une haute
1. I
pars, q. XIV, art. 13;

art. 12; q.
q.
II,
De VeriL,
2.
Hmûvier, Histoire
svpra, ch. n, F.
et
I Sent., dist. XXXVIII, art. 5; I C. Gnies, c. lxvii; XVI, DeMalo, art. 7. solution des problmes mtaphysiques, p. 171.
3. Cf.
236
tour
et
qui regarderait passer un cortge. Pour cet obser-
vateur, Tordre d'antriorit et de postriorit spatiales en
raison duquel les gens engags dans le cortge voient celui
qui est devant eux mais ne voient point les autres, serait
sans influence
dre.
:
il
verrait tout d'un seul regard, et l'on ne
pourrait pas dire pour autant que ce regard supprime l'orAinsi nous,
qui
sommes dans
lui
le cortge
du temps,
nous voyons mesurer par
notre connaissance, et les
propositions qui expriment celle-ci
doivent se plier aux

:
exigences du temps, doivent connoter le temps
d'o les
conjugaisons de nos verbes. Mais Dieu observe le temps d'un regard simple, et il l'exprime par son Verbe lui qui
est sans division temporelle,
comme
il
est sans division
mo-
dale, sans multiplicit essentielle, sans rien de ce qui reflte
dans
le
langage humain
les
morcellements de
l'tre. L'in-
telligibilit universelle
trouve l son centre indivisible, et
pas plus que la science de Dieu n'est multiple pour s'appli-
quer de multiples objets, dont elle respecte ou plutt dont elle fait la multiplicit, pas davantage elle n'est successive pour s'appliquer au devenir, dont elle respecte ou plutt dont elle cre Tordre de succession'. Quand donc on
saint
Dans l'hypothse thomiste, le temps n'est pas rel, Thomas rpondra Il est rel, mais titre de mesure du cr, non comme mesure du transcendant et de sa science. A l'gard de celui-ci, le temps est condition de
dit
:
:
l'objet,
non condition du regard. Prsent,

:
pass, futur, ce
sont des adjectifs qui sous le regard divin n'ont pas plus de
valeur que ceux-ci
blanc, bleu, rouge, ou
rond, carr,
triangulaire. Ces derniers
nence, les
marquent un ordre de permapremiers un ordre de succession; mais permades diffrences de

l'tre,
nence
et succession sont
que
divi-
sent les catgories,
au-dessus de
que
1.
les
In
I
et Dieu est au-dessus des catgories, en tant que son Principe. D'o il suit futurs s'offrent lui en forme de phnomnes prl'tre,
lect. xiv, g 19
q. II,
Pri Hevmeneias,
De
Verit., art. 12
q.
XVI, De
Mulo,
art. 7.
LA NATURE DE DIEU.
sents, ou pour mieux dire sans forme temporelle,
237
en ce sens qu'ils perdent pour

qualit de
non pas tomber sous ce regard leur
qualit de futurs; mais en ce qu'ils participent, comme objet, la transcendance du Premier Intelligible, et qu'ils sont l prsents, quoique non qualifis prsents. Cette dernire distinction rpond aune difficult que certains disent invincible et que l'auteur du Nocriticisme, bien qu'il y ajoute un videtur, semble lui aussi croire telle. Elle consiste affirmer que si le futur est prsent pour Dieu il est aussi prsent en soi, pour cette raison que entre deux vrits de point de vue et contradictoires l'une de l'autre, il doit y en avoir une, ce semble, qui est la vrit pure et simple, et l'autre qui serait une erreur au fond . Naturellement, dans ce conflit, c'est le point de vue Dieu qui devrait vaincre. Ce qui est vrai pour Dieu, faux pour nous,
choses temporelles, leur
pour notre illudure n'est qu'une apparence. Mais il y a l une quivoque. Quand nous disons Dieu voit le futur comme prsent, cela ne signifie point que Dieu porte son sujet un jugement de prsence que sa science le dclare prsent, le qualifie comme tel, de faon infirmer le jugement de futurition que porte la connaissance humaine. Le futur est ce qu'il est futur, et Dieu le voit tel
sion, et
il
doit tre vrai tout court, faux seulement

resterait
que
la
qu'il est
futur, puisqu'il le veut futur; seulement nous

n'est pas
affect,
lui,
disons
que Dieu
le
dans sa science
et
transcendante, par cette condition du
relatif,
nous en
concluons que
mode de
futurition qui s'impose l'objet
ne s'impose pas au regard divin qui l'observe. Dieu voit que le futur est futur, mais il ne le voit pas en forme de phnomne futur . Autre chose est la forme ou la condition
du divin regard, autre chose est la nature ou la condition de l'objet en soi. Or puisque nos propositions relatives au. futur ou au prsent entendent bien qualifier l'objet, et non les modes d'une science transcendante, la vrit pure et simple dont parle l'objectant, c'est que le futur est futur.
238
SAINT THOMAS D AQUINprsent.
non
au contraire, est celle Le futur est prsent pour Dieu, parce qui nous fait dire qu'alors, en paraissant qualifier le futur en lui-mme, nous
La
vrit de point, de vue,

:
ne qualifions, au vrai, et encore ngativement, que ditions de la science cratrice.
les
con-
On
retrouve
l,
comme
partout, cette doctrine que le
compos, l'immobile le mobile, le ncessaire le contingent; mais que bien loin de se nuire, ces deux faces du rel se rpondent. Le variable, mme comme tel, procde de l'Invariable, et ne peut donc prouver sa
simple prcde
le
variabilit. [^'Invariable,
comme
tel, est
principe
du
varia-
ble, et
ne peut donc
Que si l'on de Dieu, le
imposer ses propres conditions. trouve ncessaire de ramener, par la doctrine

lui
relatif l'absolu,
il
faut
suivre les cons-
du
quences, et ne pas donner relatif 1 ou rciproquement.

,
l'absolu ainsi constitu les lois
L.
LA VIE DE DIEU.
Dieu est vivant. Ce mot, la vie, prte des interprtations diffrentes. Il a t cr pour dsigner des phnoqui, manifestes en certains cas, sont plus ou moins dans d'autres. Pour en dterminer la valeur, il faut regarder aux cas les plus faciles, et se demander en raison de quoi l'on dit vivants les animaux, qui convient videmment ce terme. Or le caractre qui les fait ainsi qualifier sera sans nul doute celui qui le premier apparat et qui le dernier demeure. Quand disons-nous que l'animal prend,
mnes
voils
vie, sinon
quand
il
commence
avoir
un mouvement auto-
combien de temps le disons-nous vivant, sinon autant que ce mouvement dure en lui? Quand au contraire il l'a perdu et qu'il n'est plus que passif sous l'action des forces, nous disons qu'il est mort, que la vie a dfailli en lui. C'est donc que selon la teneur du langage, cela est
nome,
et
1. Cf. loc. cit. .et I pars, q. XIV, art. 13; I C. Gnies, c. lxvi et lxvh, praecipue 6; I Sent., dist. XXXVIII, art. 5 ; Quodh, XI, q. III; Comp. Theol.,c. cxxini.
LA NATURE
1E
DIEU.
239
proprement vivant qui se meut d'un mouvement autonome, de quelque espce d'ailleurs que soit ce mouvement translation, augmentation et diminutiou, altration qualitative, et cela encore, que le mouvement soit entendu au sens propre, c'est--dire physiquement, pour un passage de la puissance l'acte en un tre que cet acte est destin parfaire (actus imperfecti), ou qu'il soit pris en un sens plus large, pour dsigner l'acte d'un tre constitu en soi,
:
mais destin largir son champ d'existence et d'action par

la connaissance (actus perfecti).
En cette dernire
acception,
comprendre sont une faon de se mouvoir, et par suite une faon de vivre. Ne dit-on pas que la vie se manifeste en l'homme quadruplement par l'assimilation, par le sentir, par le mouvement de progression, par 'intellisentir et
:
gence
Il
'
la vie
va de soi que c'est uniquement en ce dernier sens que peut tre attribue Dieu; mais alors, dans toute la
lui, il
mesure o nos mots peuvent s'appliquer
faut lui
appliquer celui-ci minemment, car Dieu reprsente, selon nos faons de concevoir, le cas-limite de l'activit autonome.
Voici en effet
comment on
pourrait, ce point de vue,

ici
graduer
fin qui
les tres. Trois
termes sont
en prsence
la
est
meut
l'agent, la
forme selon laquelle cet agent
dtermin l'acte, Y instrument qui lui sert excuter son Dans certains cas, l'agent considr n'est qu'un excuteur ni il n'a conu la fin, ni il n'a acquis par luiaction.
:
forme qui dtermine l'action produire. Tel est le meut elle-mme quant l'excution du plan volutif qui caractrise son espce; mais son but est fix d'avance, et le principe de son mouvement lui est donn. L'animal, lui, excute galement par ses
la
mme
cas de la plante. Celle-ci se
propres moyens
fins
les
mouvements qui doivent
raliser les
de la nature, mais
lui,
entre en
1.
1
I
titre
il a de plus les sens, par lesquels de proprit issue du dehors mais
q. IV,
De
pars, q. XVIII, art. 1; art. 2, ad 1; III Sent., dist. Verit., art. 8,init.
XXXV,
q.
I,
art. 1;
240
SAINT TUOMAS d'aQUIX.
dsormais possde en propre, la forme active qui ouvrira
devant lui des voies nouvelles. De l vient que l'animal, mesure qu'il perfectionne ses sens, enrichit son activit autonome. Celui qui n'a de sens que le tact telle l'hutre au bord des mers, ne sait que se dilater et se contracter, ne dpassant gure le mouvement de la plante. Celui au contraire qui a le sens dvelopp assez pour toucher
:
distance,
l se
Il
si
l'on peut ainsi dire, et connatre de loin, celui-
du mouvement de progression. de son mouvement lui est fournie d'ailleurs; qu'il la connat sans doute, mais comme une chose donne, incluse pour ainsi dire dans son tre, sans qu'il la juge ni la domine, ni par consquent la possde. Il est m selon elle et pour elle, mais son gard il ne se meut point et n'est donc point, sous ce rapport, autonome. L'homme franchit un nouveau degr, et par lui, au-
meut au
loin et jouit
la fin
n'empche que
dessus des animaux dcrits,
un qui non seulement excute son mouvement par lui-mme et en acquiert

il
s'en trouve
par lui-mme
telligence.
le principe,
mais
fixe aussi
son but par
l'in-
celle-ci
il
appartient de mesurer les
et les fins, de les coordonner ensuite. Aussi dans le de notre exprience, l'homme est-il celui de tous les tres qui possde la vie de la faon la plus parfaite, en tant qu'il se meut d'une motion suprieure. Ne voit-on pas d'ailleurs que dans un seul et mme homme, l'intelligence meut le sens et celui-ci les organes qui excutent preuve manifeste que c'est l'intelligence qui est le plus h aut principe de la vie, tant le principe d'une activit non seulement autonome, mais matresse. Pourtant, ici encore une lacune se rvle. L'intelligence fixe ses fins; mais cela n'est vrai que des fins parti:
moyens domaine
culires, celles relatives tel

tel
groupe d'actions. Quant

vie,
il
celle qui dfinit
moment, telle action ou de la fin suprme, de notre action et dtermine pour nous l'lan
il
s'agit
gnral del
n'en est plus ainsi. Nul tre conditionn

ses conditions toutes
ne peut se donner soi-mme
pre-
LA NATURE DE DIEU.
mires
:
241
le
il
se reoit,
comme
tel,
des mains de celui qui
conditionne. C'est la nature, c'est Dieu, qui

toutes premires dterminations
met en nous
les
principes, et la toute premire dtermination
du connatre, savoir les du vouloir,
savoir l'apptit du bien. L'homme n'est donc pas pleinement autonome, et si la vie consiste en l'autonomie de l'action, l'homme n'est point vivant au degr suprme.
C'est
faut rserver ce titre.

-de
Dieu seul, en tant qu'il est l'Inconditionn, qu'il En lui, l'intelligence, premier principe
et
l'acte
vie,
d'intelligence,
manifestation de
cette
ne se distinguent pas de sa nature; celle-ci son tour ne dpend de rien, tant le premier chanon des dpenl est donc la limite d'ascension que la vie peut dances atteindre, et Dieu doit tre dit le suprme Vivant, non que nous voulions le loger, au sens humain de ces termes, dans le rang des vivants, mais dans la mme pense toujours, savoir pour exprimer sous une forme de plus la perfection de l'Inexprimable. De mme que la ncessit de Dieu inclut suprieurement l'tre; de mme que l'tre, en lui, inclut suprieurement l'intelligence, ainsi l'intelligence que nous lui attribuons tant donn les conditions ou pour mieux
vie,
:
dire l'absence de conditions qu'elle rvle, inclut suprieurement ce que nous voulons mettre avant tout sous le mot vie, savoir l'autonomie de l'action, ou pour mieux dire encore de
ce que nous
sommes
forcs de
nommer
ainsi, n'ayant pas de terme pour exprimer ni d'ide pour comprendre ce qui rpond, dans la plnitude sans forme et sans bords de la Cause Premire, ce point de vue spcial de l'action et au rle premier qu'Elle y doit jouer ainsi
qu'en tout le reste
1
.
M.
LA VOLONT DE DIEU.
est
Dieu
est
dou de volont. Cette conclusion
acquise
dj implicitement de bien des manires.

1.
1*
tous les rles
pars, q.
XCVII,
art.
3; I C. Gnies,
T.
I.
c.
icvii; in XII Met., Ject. xiv.
IG
242
de Dieu inclus dans les cinq voies elle est prsuppose, non directement vrai dire, mais travers l'intelligence, dont
elle n'est
qu'une des conditions, ainsi qu'on l'insinuait plus

Dieu l'une sans l'autre que saint Thomas
haut. C'est le lien troit de ces deux notions et l'impossibilit d'attribuer
entend
bien
et,
ici tablir.
Puisque, en
fait dire qu'il
effet, il est
il
quand
il
bien, autant
entendu que tout tre court son y est parvenu, s'y repose, ce qui nous y a en toutes choses un apptit naturel du y aura de faons d'tre, autant il y aura de
faons de tendre. Les diffrentes espces d'tre feront les diffrentes espces de tendance, et les diffrents genres les diffrences de genre. Or nous avons reconnu dj deux
genres d'existence
difficiles
dfinir et concilier, telle-
ment que
rience
:
si
l'on pose l'un d'abord, l'autre en parait devenir
incomprhensible, mais qui s'imposent pourtant l'exp savoir l'existence positive en soi, tilre d'objet de nature, et l'existence idale en autrui, par le fait de la
La personne et la chose, la conscience et mots contemporains qui exprimeraient le mieux ces deux faons d'tre. Or, aux yeux de saint Thomas, tout est chose, mais en mme temps tout est ou peut devenir personne. L'me est en puissance tout, et rciproquement, tout est en puissance d'me. Et de mme que toute chose est ce qu'elle est par sa forme, qui dtermine son
connaissance.
:
l'objet
tels sont les
tre, ainsi
l'me connaissante
comme
telle est
1
constitue
par
forme d'autrui, laquelle elle participe Si donc il est exact que tout tre cherche son bien, c'est--dire son achvement et la possession pleine de soi-mme, il en faudra conclure que l'me devenue autrui par la connaissance devra chercher son bien, non plus seulement selon qu'elle est elle-mme comme nature, mais encore selon qu'elle est devenue autrui. Elle se recherchera dans cet autrui; s'y complaira s'il lui est harmonique, comme elle se complaila
.
1.
Cf. infra,
t.
II,
1.
V, ch. n.
LA
sait
elle
s'il
IN'ATL'iE
DE DIEU.
243
elle
dans sa propre harmonie intrieure, la dsirant si en tait prive, en jouissant si elle en avait le bnfice; inharmonique au contraire, elle le fuira comme est fuirait un dsordre en soi; elle craindra, elle esprera,
elle aimera, elle dtestera, elle se rjouira
ou
s'attristera,
bref produira les actes dfinissant pour nous la volont.

Celle-ci
n'est
donc rien autre chose que
la tendance
sui generis qui correspond l'tre sui generis de la connaissance, et volont, l

il
s'ensuit
naturellement qu'on ne peut nier la

qu'en contestant ce
la
se trouve l'intelligence,
principe qui est
un des fondements
tout premiers de
mtaphysique thomiste, savoir que tout tend au bien, pour cette raison que l'tre et le bien sont au fond identiques, et qu'on ne peut faire un univers ou simplement maintenir les natures qu'en supposant dans l'tre l'amour de l'tre l Pour autant donc que nous avons prt Dieu la connaissance, nous devons lui accorder aussi la volont. Mais de mme que nous avons dit Ce que nous appelons en nous connaissance n'est autre en lui que son tre mme, de telle sorte que ce mot nouveau ne fait qu'exprimer sous un rapport spcial la ralit du Premier Principe, ainsi ce que nous appelons chez nous volont n'est en lui rien de nouveau que cette ralit, affirme sous le rapport corrlatif de tendance 2
.
:
M. a.
L'objet de
:
la volont
de Dieu.
comme nous avons dit A titre de propre objet, Dieu ne connat vraiment que soi, et tout le reste en soi, comme participation de son tre, corrlativement nous devons dire titre de propre objet correspondant la volont qu'on lui
Et
:
supra, 1. I, cb. n, C. XIX, arti; q. LXXX, art. 1 cum comment. Cajet.jl Sent., &t. KiV, art i;I C.Gentes,c. lxxh, lxxiii; IV, c. xnt; q. XXIII, De Verit., art. i.
1.
Cf.
2. I* pars, q.
244-
SAINT TIIOMAS D AQUIN.
prte, Dieu ne peut vouloir que soi, et tout le reste
pour
soi
comme
participation de son bien.
Mais cette affirmation toute dernire doit se poser,

:
comme
nous avons pos celle-ci opposant ceux qui disent Dieu ne connat que soi au sens limitatif qu'on prtait Aristote. Les nombreuses raisons que nous avons avances en vue d'carter de Dieu l'honneur blasphmatoire qu'on lui voulait faire, valent pour ce nouveau cas, qui n'est nouveau qu'en apparence. D'ailleurs, en tout ce qu'il peut avoir de spcial, notre induction de tout l'heure i'claire autant qu'on peut le souhaiter en pareille matire. Toute chose veut son bien, disionsnous mais toute chose aussi, par cela mme qu'elle veut n'est-ce pas un bien son bien, veut rpandre son bien aussi que de se rpandre? L'tre qui vit en soi n'a que soi; l'tre qui amne autrui en soi par la connaissance l'envemais rciloppe d'une certaine manire pour en vivre proquement, qui se rpand en autrui se multiplie par autrui et largit en lui le champ de son tre. A cause de cela, ce que nous disions tout l'heure, que l'tre tend l'tre, doit s'entendre en ce nouveau sens que non seulement chaque chose veut se conserver et se dvelopper en soi, mais encore que chaque chose veut dverser sur autrui de sa plnitude. L'action au dehors est le moyen de cette communication, et c'est pourquoi l'tre, qui est statique par dfinition, est dynamique par tendance. Tout ce qui est, en tant qu'il est, selon ce qu'il est, et dans la mesure o il l'est, agit. Fcondit gale plnitude. Dans l'ordre des natures, uous constatons cette loi dans l'ordre des volonts, nous ne pouvonsla nier sans nous contredire, puisque la volont nat en nous d'un supplment de nature apport par la con: ; :
Dieu connat toutes choses, nous
naissance. D'ailleurs, ce dernier cas est d'exprience

l'autre,
et
comme
l'me qui s'enrichit ne tend pas moins comrichesse
muniquer sa
de
Si c'est
que
le
corps chaud rpandre autour
lui sa chaleur.
de Dieu que nous parlons, nous ne pouvons pas
LA NATURE DE DIEU.
lui refuser le bnfice
245
perfection, plus
que
cela,
de ce que nous aurons dclar une une loi de l'tre. Toute perfection
:
drive de
selon
le
lui, et il est
source d'tre
il
a donc en premier,
mode
ineffable qui lui appartient, cette tendance
la diffusion,
l'tre.
comme
il
possde la perfection,
comme
il
Et ce n'est point l lui donner un but le but, c'est Lui, en tant que participable. Pas davantage ce n'est ajouter la perfection de Dieu en soi une perfection tenant la richesse diffuse dont on parle; carde mme que nous avons
:
dit: L'tre des cratures n'ajoute pas l'tre
de Dieu, mais
est inclus
les
comme
valeur et s'y absorbe, ainsi et par l

s'y incluent
mme
biens que Dieu rpand, les fins cres qu'il se

et
propose n'ajoutent rien son Bien, mais
pour la crature. les choses voulues de Dieu hors lui-mme taient des Si biens s'ajoutant au Souverain Bien, ou si simplement les vouloir, ft-ce pour soi, impliquait perfection plus grande que de ne les vouloir point, Dieu les voudrait ncessairement, car il ne peut se vouloir lui-mme que de la faon la plus parfaite. Mais ce n'est pas cela que nous disons. Nous constatons qu'au plan cr, la diffusion du bien hors de soi implique perfection, et nous en concluons qu'il n'y a pas lieu de la refuser au Premier tre. Mais la lui imposer sous peine de dchoir, nous ne le pouvons pas davantage. S'il n'y avait que Dieu, tout serait bien, et la loi de diffusion du bien, pour autant qu'on l'applique lui, y trouverait l'tat immanent une satisfaction pleine. Que le monde soit voulu en mme temps de lui, c'est bien encore mais il serait faux de dire Cela est mieux, si l'on voulait par l dsigner un accroissement possible du bien divin, et par suite poser une loi d'action applicable au Premier Principe. Il n'y a pas de loi pour ce qui est premier. Antrieurement toute dcision relative la crature, rien n'est convenable ou non convenable Dieu. Ces notions, incluses dans les catgories, ne se peuvent appliquer au Transcenne font que
l'expliciter
; :
24G
dant qu'en fonction de ses drivs, par suite en supposant ceux-ci et non dans l'absolu o Dieu rgne. Quand donc
nous disons que se vouloir lui-mme difl'us est convenable Dieu, nous comprenons que la convenance note n'implique pas rellement la non-convenance du contraire. Et ainsi, l'indpendance de Dieu reste entire. Bien qu'il soit ncessaire, lui, et que rien ne s'applique lui que sous la forme du ncessaire, son vouloir crateur doit tre dclar pleinement libre; non en ce sens qu'il pourrait vatant donn qu'il est, il est ternellement ncesrier saire, mais en ce sens que ce vouloir qui donne sa loi tout est lui-mme sans loi, prcdant toutes choses, et donc aussi les lois des choses prcdant les catgories, et donc
: ;
aussi les relations
des catgories.
La notion du Dieu transcendant vient donc au secours de du Dieu libre. Sans la premire, nous ne pourrions maintenir la seconde, parce qu'alors nous serions acou vouloir l'univers est un bien, culs cette alternative et alors, ncessairement Dieu le veut ou ce n'est pas un bien, et alors ncessairement Dieu ne le veut pas. Mais une fois dit que le bien n'est pas Y objet de Dieu; qu'il est sa crature; que Dieu lui est transcendant et le dtermine, au lieu de se dterminer de par lui qu'il n'y a de bien, pour Dieu, que Dieu; que tout le reste est seulement bien par lui, non pour lui, de telle sorte que sur ce point comme sur tous les autres, les relations montent du conditionn Y Inconditionn sans en redescendre une fois dit cela, il
la notion
:
;
;
n'y a plus de difficult spciale en cette thse;
le mystre de flncondilionn s'y prsente une fois de plus, voil tout. Nous sommes invits nous ressouvenir du caractre es-
sentiellement ngatif et relatif des notions qu'on applique
au Premier Principe; mais toutes

prtendues raisons suffisantes
les objections tires de de Dieu n'ont plus cours On comprend galement que la volont prte Dieu
1
.
1. I
Sent., dist. XLIII, q.
II, art.
2;
I*
pars, q.
XXV,
art. 5.
LA NATURE DE DIEU.
247
par rapport
ses drivs atteint
chacun de ceux-ci non par
des actes spciaux, mais dans la virtualit d'un acte uni-
cit,
que; que par suite, il n'y a pas lieu, pour sauver sa simplide le renfermer en soi au point de vue du vouloir, plus
qu'il n'y avait lieu de le

l'intelligence, et pas
qu'il laisserait l'tre
renfermer en soi au point de vue de davantage de limiter son vouloir ceci
maner de
lui sans s'inquiter
de ses
diffrences. Ces opinions, parallles celles qu'on a car-
tes
quand on
il
parlait de l'intelligence divine, sont fon-
des sur les

libert
mmes
erreurs, qu'il n'est plus besoin de re-
prendre. L o
faut insister, c'est faire voir que cette
de Dieu dont on vient de montrer la source, est bien vraiment le principe d'existence de toutes choses, non la fatalit que certains ont suppose, et en raison de laquelle tout coulerait du Premier Principe par une ncessit de nature.
M. b.
La
libert de Dieu.
vrai dire, la libre action de Dieu est acquise par le fait
seul que Dieu est lgitimement dmontr par la 5 e voie.
en effet aboutissait un Ordonnateur, c'est--dire une intelligence et une volont dterminante, non dtermine elle-mme. Si l'on dit Dieu dtermin tels effets, il n'est donc pas premier dans l'ordre des dterminations, et il faut supposer au-dessus de lui quelque chose ou quelqu'un qui dtermine cette nature, dont on dit que tels
Celle-ci
la fois
effets
doivent s'ensuivre.
Ce qui agit par ncessit n'agit point par soi-mme, mais est donn soi-mme avec telle impulsion laquelle il ne peut se soustraire il n'est donc pas premier. Dans l'ordre des agents, ce qui est premier c'est l'intelligence, et pour
;
mouvoir celle-ci,
le bien c'est donc aussi la volont, intermdiaire entre la conception du bien et sa conqute
:
1.
q. III,
De
pars, q. XIX, art. 4, Pot., art. 15, init.
1"
ratio;
II
C. Gentes, c. xxin, g 5, 6, 7, 8, et 9;
248
Ensuite, nous avons dit que Dieu n'a point de nature, en

ee sens
qu'il est
tre
plein, sans dterminations et sans
cette solution, si l'on prtend dtermin s'impose sa causalit? La dtermination de l'effet suppose la dtermination de la cause. Dieu serait donc fini. A moins qu'on ne veuille supposer que cet effet, que Dieu est dtermin produire, lui est gal et re-
bords
comment maintenir
que
tel effet
prsente lui aussi un indtermin de perfection. Mais alors

il s'agit
d'un double de Dieu, chose absurde, et
il
ne
s'agit
plus de l'univers objet de l'exprience. Dieu est transcen-
dant toute dtermination causale
comme
toute dtermi-
nation d'tre, et nous devons donc supposer que ce qui sort
de
lui
dfinir, pas plus
en sort selon un mode qu' coup sr nous ne pouvons que Dieu lui-mme, mais que nous devons
l
.
appeler volontaire, par opposition l'impossible ncessit
de nature dont on parle
De plus, les effets de Dieu ne peuvent prexister en Dieu que selon le mode de Dieu, ainsi que tout effet prexiste en sa cause. Or nous avons reconnu en Dieu un Intelligible et un InteUect ses effets doivent donc tre dits prexister en
:
lui intelligiblement, et ils doivent tre dits
en
sortir la
manire de ce qui
conu par une science pratique, c'est en effet la volont qu'il faut attribuer l'inclination de la forme connue vers sa ralisation
est
savoir volontairement
2
.
extrieure
Nous n'en disons pas moins que Dieu agit par son essence; que tout ce qui est en lui, en tant qu'il est en lui. est ncesle reste, puisque celle-ci n'est que par un nouveau nom. Mais le terme extrieur de cette action ternelle ne participe point la ncessit qui le rgle, parce que de celle-ci celui-l il y a transcendance que le premier Agir, identique l'tre premier, voit dpendre de lui tout et ne dpend de rien; que
saire,
son action
comme
son tre
mme
signifi
1. I"
pars, loc.cit., 2* ratio

1
;C. Gentes,loc. cil.,%1 De Pot.Joc.

;
-,
cit., 2
ratio.
2. I
m pars, loc. cit., 3* ratio tl &d ratio.
C. Gentes,loc. cit.,%3;
De Verit.,loc.
cit., 3
LA NATURE DE DIEU.
la relation ne de l'action est
ici,
2i9
toute relation de
comme
nous Dieu, unilatrale. Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, si l'on entend par l qualifier l'immuable action qui est luimme. Dieu peut faire tout ce qu'il veut, si l'on entend noter le droit l'existence de l'effet. La contingence du monde est donc le fait du monde, non le fait de sa Cause. C'est parce que le monde n'a pas de quoi tre ncessaire, qu'il dcoule non-ncessairement d'une cause en soi ncessaire
1
.
Comme
toujours, on le voit, nous qualifions

c'est
ici
Dieu d'apour-
prs la crature; car
pour dire de
celle-ci qu'elle
rait ne pas tre, ou tre autre qu'elle n'est, que nous disons de Dieu Il pourrait ne pas la produire, ou la produire autrement qu'il ne fait. La potentialit incluse dans cette phrase n'est pas en Dieu immuable, elle est en nous, qui ne participons le Bien suprme, conu par notre esprit comme sa loi, que d'une faon ridiculement dficiente. Nous balbutions comme nous pouvons; mais balbutier en disant: Dieu agit par ncessit de nature, pour exprimer que ce qui est de p;ir lui ne pouvait ni ne pas tre ni tre autre, ce serait balbutier mal, parce que ce serait mconnatre avec l'infirmit du monde l'indpendance transcendante de sa Cause. Dire au contraire Dieu agit selon sa volont, c'est balbutier toujours; car il n'y a point, en Dieu, de volont distincte de Dieu; mais cela est une vrit pourtant, et c'est une vrit capitale; car cela signifie que Dieu dpasse infiniment ses effets, les domine et les dtermine, au lieu d'tre dtermin, comme est dtermin par un but ncessaire ce qui y court d'une course fatale. Cela veut dire au fond que le monde n'est pas Dieu; car ne le serait-il pas, si sa valeur dterminait l'agir de sa cause? Il jouerait en ce cas le rle que nous avons vu assign par Aristote au Souverain Bien 2 et ce serait lui le vrai Dieu. De sorte que nous luttons ici contre le panthisme ou l'athisme, et la
:
1.
I C. Gnies, c. Cf.
lxxxh
2.
supra, D.
250
SAINT THOMAS d'QUIN.
proposition que nous dfendons revient, ainsi que toujours,
Dieu est. Par l encore devient manifeste la rponse qu'il convient de faire cette question Peut-on assigner des causes aux volonts divines? Que si l'on veut par l trouver un d celle-ci
:
:
terminant, en raison duquel

est
le
divin vouloir serait ce qu'il

:
en un cas quelconque, videmment il n'y en a point les raisons, maintenant, en sont claires. Si l'on veut au contraire
dsigner des causes qui, au plan du
objet
il
relatif,
rattachent tel
du vouloir divin
tel autre,
non moins videmment
y en
a, et le nier ce serait
enlever l'univers ce qu'il a de
meilleur: l'ordre. Cette double vrit peut s'exprimer en
Dieu veut que ceci soit cause ne veut pas ceci cause de cela. Cette distinction est claire par elle-mme. Les choses dcoulent de Dieu, en effet, non seulement chacune et chacune quant soi, mais aussi toutes quant
ce raccourci de phrase
:
de cela;
il
leur ordre. Tout ce qu'il y a d'tre vient de lui, et l'ordre
des tres aussi, est tre. Tout ce qu'il y a d'intelligibilit

vient de lui, et l'ordre des intelligibles aussi, est intelligible.
De
mme
toute finalit a sa source en lui, et l'ordre des
fins lui aussi, est inclus
dans
la finalit.
Tout cela
est
donc
conditionn par Dieu; mais rien de cela ne le conditionne.

Il n'y a nulle raison de ses vouloirs, pris comme actes; il y a seulement des raisons de ses effets, supposer qu'on vise, parmi ceux-ci, ceux qui viennent en second, dans la srie du conditionnement universel. Car les premiers, trs videm-
ment, n'ont de raison que sa volont pure. On ne peut pas dire pourquoi Dieu a voulu se manifester dans un univers, ni dans cet univers plutt que dans tel autre; mais une fois donn l'ordre actuel avec ses lments premiers, les autres
en dcoulent en
de la
fin,
sries selon des lois diverses.
dire d'eux qu'ils dpendent des premiers
comme
On peut donc le moyen

:
ou comme la consquence du principe. C'est en Dieu ce sens, mais en ce sens seulement que Ton peut dire veut que telle chose soit, parce qu'il veut que soit telle
LA NATURE DE DIEU.
251
autre, et l'on voit clairement que ce n'est point l, pro-
prement parler, assigner sa volont une cause
'.
M. c.
La volont de Dieu toujours

On ne
obie.
La volont de Dieu s'accomplit-elle toujours?

Manifestement oui, puisque cette volont est la premire
loi
des choses.
pourrait chapper cette volont
qu'en chappant
l'tre,
dont Dieu
est
l'immdiate
l'effet
et
universelle cause. Qu'un effet chappe la cause qui tendait le produire, cela ne peut tre
cause nouvelle qui se
que par
d'une
tel
compose avec
que
s'il
la premire. Si rien
ne
l'entrave, toute cause doit produire son effet.

n'est possible
s'agit
Or un
empchement
ticulire,
d'une cause parplu-
qui peut trouver en face de soi une ou

les sries causales,
sieurs autres causes indpendantes. Mais la premire volont,
d'o procdent toutes
ne peut
aussi
rien rencontrer qui la contrarie, les
empchements
bien que les concours faisant partie de l'ordre qu'elle rgle

et subissant
son influence
3
.
2
.
Nous retrouverons
d'ailleurs
cette question
M. d.
La volont de
Dieu immuable.
La volont de Dieu peut-elle changer? Non certes. Mais il faut bien remarquer qu'autre chose st changer de volont, autre chose est vouloir des changements dans les objets <le cette volont. De mme que nous avons dit Dieu ne veut pas ceci cause de cela, mais il veut que ceci soit cause de cela, ainsi nous disons
: :
Dieu ne veut pas d'abord ceci et
ensuite cela; mais
il
veut
que
ceci soit d'abord, et ensuite cela.
En
d'autres termes,
1.
1
I
pars, q.
c.
XIX,
XIX,
art. 5,
cum
resp. ad 3 m
Sent., dist. XLI, art. 3;

art.
1.
C.
cnles,
3.
lxxxyi, vii;
q.
III, c.
xcvn.
2. I* pars,
art. 6;
I.
Cf. infra, q.;
t. II,
I Sent., dist. IV, ch. ni, A.
XL VI,
252
la succession
des choses tombe sous
le
vouloir de Dieu
que leur tre; mais le vouloir divin lui-mme ne change pas. Comment changerait-il? Deux causes seuleune ment peuvent amener un changement du vouloir nouvelle disposition du sujet, qui fait varier son bien, ou
aussi bien
:
une nouvelle connaissance, qui

qui chappait d'abord. Rien
fait
reconnatre
un bien
de cela n'est possible en ce qui concerne la volont de Dieu, puisque la connaissance que nous concevons comme sa rgle est immobile, et que la relation de Dieu conu comme sujet du vouloir Dieu conu comme Souverain Bien est galement immuable
1
.
Tout ce que Dieu veut en devient-il par cela

cessaire?
C'est l encore
mme
n-
une question que nous retrouverons 2 mais pour autant qu'il s'agit ici de qu alifier la volont de Dieu, ce qu'il faut dire, c'est que cette volont, quelque
;
souveraine qu'elle
soit,
et
prcisment parce qu'elle est
souveraine, n'impose ses objets que ce qu'il lui plait de

leur imposer, soit la ncessit, soit la contingence.
Le contingent
l'tre, et
et
le
ncessaire sont des diffrences de
Celui qui cause l'tre, qui lui est donc transcen-
dant, est transcendant aussi ces diffrences.
Quand
il
agit,
que ce
le
soit lui
qui agisse, cela ne peut donc pas faire que

:
produit de son action soit class dans le ncessaire
il
est
seulement class dans

le
l'tre, et il
sera ultrieurement
contingent ou ncessaire suivant la dtermination que lui
imposera
divin vouloir.
N.
l'amour en dieu.
De ce que nous attribuons Dieu la volont, il suit que nous devons lui attribuer l'amour; l'amour, dis-je, qui est
1.
I*
pars, q. XIX, art. 7;
C. Gnies, c. lxxxii; q. XII,
De
Terit., art. ll r
ad 3 m .
2. Cf.
infra, loc. ult.
cit.
LA NATURE DE DIEU.
253
prcisment un vouloir, non celai qui est une passion, une motion de l'me. Le propre de l'amour est de vouloir du bien ce qu'on aime or Dieu veut le bien en voulant l'tre,
;
et tout ce qui participe de celui-ci est
donc objet de l'amour
crateur
*.
Ce mot crateur souligne la diffrence entre l'amour tel en nous et l'amour tel que nous pouvons l'attribuer au Premier Principe. Notre amour nous a une cause, savoir le bien qui le provoque et l'entrane; l'amour
qu'il existe
divin au contraire est cause premire, de sorte que Dieu
n'aime pas ses cratures parce qu'elles sont bonnes, mais elles sont bonnes parce qu'il les aime, en aimant le Bien souverain qu'elles participent. Il suit de l qu'il les aime toutes, puisque toutes participent ce bien, puisque toutes
communiquent en
l'tre
dont
il
est source
2
.
Mais
il
s'ensuit
aussi qu'il les aime ingalement;

lui des diffrences,
mais en ce
non que nous posions en que son amour veut que les
l'objet tout
et
au moins, graduer 3 Plus un tre a de bien, plus il est vrai de dire, pour l'instant o il a ce bien, que Dieu l'aime, puisque c'est Dieu et c'est l'amour de Dieu qui est cause de ce bien qu'il possde 4
permettent de l'amour crateur qui les pose
ces diffrences
qualifier
diffrences soient, et que
du ct de
.
de
0.
LA JUSTICE DE DIEU.
Non
manire nous attribuons Dieu la justice. commutt iv.e , qui consiste en un change gal de biens, mais la justice distributive, qui attribue chaque membre d'un groupe organis ce qui convient son rang et sa valeur. L'ide de justice implique l'ide d'une dette, et bien
De
la
mme
la justice
1.
pars, q.
XX,
XX, XX, XX,
art.
C. Gnies,
c.
xci; IV, c. xix;
De Divinis Nomin.,
c. iv, lect. ix.

2. I
a
3.
I*
pars, q. pars, q.
art. 2; I C.
art. 3; C.
Gentes, c. cxi; q. XXVII, Gnies, loc. cit.
Verit., art. i.
4. 1* pars, q.
art. 4; III Sent., dist.
XXXI,
q. II, art. 3.
254
qu'en un sens rigoureux Dieu ne doive rien rien ni personne, cependant nous concevons qu'il se doit luimme de sauvegarder l'ordre, en raison duquel chaque
tre a ce qu'il doit avoir et qui
en ce sens
est sien.
Or
l'ordre veut
que tout
s'oriente vers Dieu, et l'ordre veut
encore que certaines choses dpendent de certaines autres

et les servent,
comme
la partie
dpend du
tout, l'attribut
de la substance et le moyen de sa fin. D'une faon comme de l'autre nous concevons que Dieu paie la dette universelle. Il subordonne sa sagesse tout ce dont sa sagesse est la loi. Il subordonne aussi chaque crature tout ce qui convient son tre et sa valeur; mais ce second ordre dpend du premier, parce que rien ne convient rien qu'en raison de la divine Sagesse, qui est Premire. Et c'est pourquoi, bien qu'il
pas dbiteur; car
donne chacun ce qui il n'est ordonn
lui est d,
rien,
Dieu n'est mais tout est
ordonn
lui
l .
P.
LA MISRICORDE DE DIEU.
Enfin, c'est dans le
mme
il
sens encore que nous attri-
buons Dieu la misricorde. Ce mot, appliqu lui, ne

dsigne pas un sentiment;
d'autrui
connote des
effets.
Ce que nous
appelons, nous, la misricorde, c'est une tristesse du mal
comme si nous en souffrions nous-mmes, et cetle nous porte carter le mal qui nous affecte ainsi en autrui. Or, tre triste est un tat de sensibilit qu'on ne peut prter Dieu; mais carter le mal est un effet de puissance qui lui convient au maximum, en tant que Premire Cause, et c'est un effet de bont qui lui convient au maximum aussi, en tant que Souverain Bien. On voit par l selon quelle considration chacun de ces mots bont, justice, libralit, misricorde qui tous impliquent relation au bien, peut cependant se distinguer
tristesse
: ,
1.
pars,
q.
XXI,
art.
1,
cum
resp. ad 2 m et
3m
II
C. Gnies,
c.
xxvm
et xxix.
LA NATURE DE DIEU.
255
des autres. On appellera bont, en Dieu, le principe de la communication des biens, quel que soit l'ordre que cette communication affecte. On appellera justice cette mme communication en tant qu'elle obit aux lois de proportion ci-dessus dcrites. Considrant qu'elle ne rapporte aucune utilit au Premier Principe, d'o tout descend, o rien ne remonte qui l'enrichisse, on l'appellera libralit. Enfin, en tant que par cette effusion de biens les maux correspondants s'cartent, on l'appellera misricorde. Tous ces mots, coup sur, sentent l'anthropomorphisme; mais il suffit de s'en expliquer pour parer au scandale, et les maintenir, c'est une faon de nous permettre, nous, de vivre du divin
selon notre nature
*.
Q.
LA PROVIDENCE DE DIEU
Le Prdterminisme
emprunt le langage, nous apde la prudence humaine qui consiste, ayant le souvenir du pass et la claire notion du prsent, disposer sagement l'avenir. Pour l'appliquer Dieu, nous devons, sans nul doute, dgager cette notion de toute attache temporelle; du moins en tant que Dieu mme en devrait tre affect. C'est seulement du ct de l'objet auquel s'applique la providence que les relations temporelles peuvent tre maintenues. Nous ne gardons pas moins de
Dans l'ordre auquel
est
pelons providence ce rle
cette dfinition tout ce qui
introduire dans les
implique disposition, ordre est pro vident en ce que l'ordre des choses procde de lui aussi bien que la substance des choses; que cet ordre, d'ailleurs, suppose d'une part l'orientation de chaque phnomne ou de
faits, et
nous disons que Dieu
chaque
vir, et
tre vers les fins particulires auxquelles
il
doit ser-
ensuite l'orientation
du
tout vers la fin toute der-
nire
1.
I*
que par
q.
suite la raison
art 3;
II
de cet ordre {ratio ordinis),

XXX,
art. 4: I C. Gcntes, c. ici.
pars,
XXI,
II", q.
256
tout ce qu'il comporte d'intelligibilit
comme
tel
doit trou*.
ver son quivalent suprieur dans la premire cause

Il
doit paratre clair,
mis la chose l'ont

vaincre,
que tout, absolument, est souProvidence. Ceux qui lui ont soustrait quelque
fait soit
soit
cause d'objections qu'ils n'ont pas su parce que, ds le principe, leur philosophie
relative Dieu tait dfectueuse. C'est ainsi
que
la consid-
ration du hasard et
du mal a paru
certains incompatible
avec l'ide qu'une providence rgit le monde. C'est ainsi encore que le cas de la libert, dont nous portons en nous
la certitude, et laquelle d'ailleurs est suspendu l'ordre moral, a sembl impossible concilier avec une providence universellement souveraine. D'autre part, la ncessit laquelle obissent les agents naturels est, aux yeux de quelques-uns, une explication suffisante de l'ordre, et ils ne sen-
tent pas le besoin de recourir une causalit ayant celuici
pour objet.
Cette dernire position est
dmontre fautive par ce que nous avons dit en faveur de Dieu dans la 5 e voie. Nous avons montr alors que la ncessit dont on parle n'est qu'une excutrice, et qu'il faut supposer son action dans le rel un antcdent idal, savoir une prconception, un
premier tablissement des faits et de l'ordre d'volution qu'ils affectent. Quant aux difficults particulires nonces, bien qu'elles ne puissent nous faire revenir sur une thse
solidement tablie,
il
y a lieu de
les rsoudre.
En ce qui concerne le hasard, il ne faut pas penser que nous prtendions le nier, en lui opposant la providence. Nous le mettons seulement son rang nous en faisons un lment du relatif, et l'Absolu qui le domine ne fait nul tort sa nature au contraire, il la constitue car ce qui est voulu dans le monde par la providence, ce n'est pas uniquement des effets, mais aussi et surtout un ordre, dans lequel les
;
1.
Summa
De
Theol.,
pars, q. XXII, art.

et 2.
I Sent., dist.
XXXIX,
q. II, art. I;
q. V,
Verit., art.
LA NATURE DE DIEU.
justes relations des causes aux effets entrent
257
comme lment
imprime par
principal. Bien loin
donc que
la
la
direction
Dieu doive supprimer

cours, ainsi
contingence, elle en doit assurer le

le disions
que dj nous
propos de la volont
divine.
Comment
mais
il
cela se peut-il, c'est ce qu'il faudra expliquer;
fallait
Il
qu'on st d'abord comment se pose

sacrifier,
la
le
pro-
blme.
Et ce
ne s'agit de rien
dit
ni la
souverainet
absolue de la providence, ni
ralit
du hasard.
bien
qu'on
de celui-ci
doit
s'appliquer
plus forte raison
la libert humaine. Nous admettons
comme
loir
;
fait que l'homme domine les conditions de son vounous avons le sentiment des biens qui en ressortent, et des inconvnients qui suivraient la ngation de ce privilge
humain
nous entendons par consquent que le rle de la providence consiste non exclure, mais poser plutt le libre
:
arbitre, et
libre
nous disons cependant que les mouvements du que tout, se ramener Dieu comme premire cause. Ceux qui ont enlev Dieu la disposition des actes de la libert, croyant par l le glorifier dans son uvre, ne se
arbitre doivent, ainsi
ils niaient Dieu, refusant de voir rpond, quel problme sa notion doit fournir une solution ferme.
sont pas aperus qu'au fond

quel rle
il
Saint
Thomas
l'a
assez dit, Dieu s'introduit en

l'tre.
sique titre de principe de

l'tre
mtaphyDonner un fondement
en tant que tel, c'est son rle. Soustraire sa causalit quelque chose qui a raison d'tre, qu'il s'agisse de substance ou de phnomne, de matire ou d'esprit, de qualit, de quantit, de relation ou de quoi que ce soit, c'est une
contradiction manifeste, et c'est au vrai nier Dieu
titre de premier ncessaire, puisque c'est poser ct de lui quelque chose qui, se suffisant soi seul pour tre, le dcrte pour autant d'inutilit, par suite d'inexistence. L'tre de Dieu enveloppe de sa vertu tout ce qui est, sous quelque forme et en quelque manire qu'il soit, puisSAINT THOMAS DAQUIN.
T.
I.
17
258

n'est
que tout
objet,
que par une participation de son tre. De mme, son intelligence, quant son acte et quant son
comprend toute connaissance

et l'objet
et toute cognoscibilit.
De mme, son vouloir

nent tout apptit et
est connaissable,
de son vouloir comprentout apptible, de sorte que tout ce qui

qu'il est connaissable,
pour autant
tombe
sous
sa connaissance; que tout ce qui est apptible, pour
autant qu'il est apptible, tombe sous sa volont; que tout

ce qui est tre, pour autant qu'il est tre,
active 1 Rien n'chappe
.
tombe sous sa vertu donc son gouvernement, et pour

2
.
s'en excuser,
Il
il
faudrait pouvoir s'excuser aussi d'tre

:
en
faut que Dieu soit parfait en tout
en existence,
causalit,
en providence
3
.
Si le libre
arbitre ou
une cause
quelconque avait titre indpendant le pouvoir de constituer un ordre de relations, il s'ensuivrait que l'ordre universel n'aurait plus en Dieu sa perfection pleine; il gagnerait descendre au relatif, et c'est la crature qui serait appele le parfaire. Or cette ide de retouche et de dveloppement du pian crateur est blasphmatoire. Toute
perfection descend de Dieu; nulle ne s'y ajoute
gibilit universelle est
4.
L'intellilui,
en
lui,
non en
Il
tant qu'obtenue par
en tant que cause par un apport des cratures.

fini,
est
donc impossible, moins de repousser toutes nos

de soustraire quoi
soit,
conclusions pour en revenir au Dieu
que ce
contingent ou non, libre ou non, la disposi5.
tion de la Providence
Pourquoi d'ailleurs
et l'Absolu, cela
le
ferait-on? Croire
ncessaire
de
sacrifier l'un l'autre, sur
un
terrain quelconque, le relatif
notre esprit
1.
peut tre une tentation pour la dbilit de mais c'est une ignorance.
lect.
In
PeriHermeneias,
Gentes,
c. i.
uv.
2. III G.
3.
Ibid.
4. III
C. Gentes,
c.
lxxvi,
2.
remarquer cependant qu'en certains passages, saint Thomas qui a si fort travaill tablir philosophiquement l'universelle providence, semble douter de la validit certaine de nos raisonnements en pareille matire. Cf. q. XIV, De Verit., art. 9, ad 8 II 1 II", q. I, art. 8, ad l m .
5. Il faut
;
LA NATURE DE DIEU.
Il
259
faut
comprendre que
est
la volont divine
lons est en dehors de l'tre

stons)
;
{extra
dont nous parordinem enthim exielle
que celui-ci
pntr par
tout
entier, et
quant toutes
ses diffrences.
Or
le possible et le
ncessaire
sont des diffrences de l'tre,

1
et ils ont
Il est ncessaire qu' celui dans la divine volont . de qui dpend la production d'un genre quelconque, il appartienne aussi de produire les diffrences propres de ce
donc leur origine
genre,
tral
comme
s'il
appartenait quelqu'un de constituer
le triangle,
il lui
appariiendrait aussi de constituer l'quiia-
Or le ncessaire et le possible sont des diffrences propres de l'tre d'o il suit qu' Dieu, dont la vertu est cause propre de l'tre, il appartient par sa pro-
ou
l'isocle.
vidence d'attribuer ce qu'il

possibilit d'tre
2
.
fait soit
Les autres causes appliquent les lois de ncessit ou de contingence; mais elles ne les cons
la ncessit soit la
tituent point, et c'est pourquoi elles sont cause seulement
que leur
effet
soit,
non
qu'il
soit
contingent ou qu'il
soit
ncessaire. Mais cette alternative est au pouvoir de la Cause
suprme, parce que celle-ci est cause de l'tre en tant qu'tre, et que l'ordre de contingence ou de ncessit drive d'elle.
Qui comprendra ces profondes formules se rendra compte
de ce qu'est la solution thomiste. Elle est pleinement cohrente avec l'ensemble du systme; elle fait appel cette transcendance de Dieu que presque tout le monde admet parmi les distes, mais dont elle seule tire les ultimes consquences.
Pour ne parler que du nore arbitre 4 qui reprsente le cas de beaucoup le plus difficile, voici brivement ce qu'elle
,
propose.
Dieu est transcendant, cela veut dire, ainsi qu'on l'expri-
mait
l'instant, qu'il est,
en tant que source, au-dessus et
1. 2.
In
Pri Hermeneias,
lcct. xiv.
In VI Metaphys. lect. ni, in line. 3. De Subst. Separalis, c. xv. 4 Pour la contingence dans la nature,
cf.
infra,
t.
II, I. iv,
ch.
m.
'2G0

l'tre
donc en mme temps chercher l et la certitude d'une dpendance universelle de tout par rapport cette source, et la certitude non moins grande, parce qu'elle est au fond identique, que tout ce qui est ainsi dpendant pour tre, reoit de cette dpendance ce qui le
en dehors de
qu'il faut
fait tre ce qu'il est,
bien loin qu'il puisse

il
l'y
perdre. Sans
ne pourrait donc pas non plus tre ce qu'il est libre; il ne pourrait donc pas non il le pourrait encore moins; plus tre en acte de libert ar tre en acte, en un domaine quelconque, c'est tre daDieu, l'homme ne pourrait pas tre;
: :
vantage que de manifester seulement un pouvoir. Dieu a donn l'homme la libert Ceux qui disent
:
l'homme en
ignorent la
Ils
use, sont victimes d'une trange illusion.

fois et l'tre et Celui
l'tre, puisqu'ils
Ils
qui est source d'tre.

c'est
ignorent
ne savent pas quitter,

l'action est tre
tre aussi, savoir tre lisant;

titre
que
au
mme
ce
que la subsance, la qualit, la relation qu'expriment les catgories; que par ailleurs, si
l'tre,
et tout
l'acte et la
puissance divisent
ce n'est
pas ex aequo, mais au

si
bnfice du premier, de sorte que
Dieu est source d'une
libert en pouvoir, parce qu'elle est tre et qu'il est source

d'tre, Dieu, plus forte raison, sera source
acte,
puisque
celle-ci est tre
de la libert en au second degr, si l'on peut
ainsi dire.
Et ces mmes philosophes ignorent la Source d'tre, puis-
que
lui
soustrayant
ils
meilleur,
non seulement quelque chose, mais le le rejettent au plan du relatif et n'y voient plus
qu'il est
qu'un dmiurge. L'homme en tout ce

est ncessaire de dire
dpend de Celui qui

il
est.
Sur
il
toute la ligne des manifestations de sa vie ontologique,

:
tre particip,
dpend de Celui qui

ne sont,
si
est
par essence. Lui
et ses
modes,
lui et ses actes
l'on abstrait de l'influence
perptuellement cratrice qui
mme qu'en dehors de premier qui fournit leur essence abstraite, il n'en demeure plus rien, mme dans une idalit dsormais
l'enveloppe, que des possibles, de
l'Intelligible
LA NATURE DE DIEU.
teinte. Les actes libres, hors la divine action,
26 1
ne seraient donc plus que le possible du possible, l'ombre d'une ombre. Il faut que la premire Essence, tre par soi, fournisse sa solidit toute cette suite. C'est lui qui actue par sa volont le possible premier qui est l'homme, et tous les possibles drivs que sont ses facults et ses actes, de mme que c'est lui qui les a conus d'abord. Tout est donc sous sa dpendance, mais non pas pour cela arrach sa nature ni aux lois de sa nature, puisqu'au contraire c'est par cette dpendance que nous puisons en lui nos natures et leurs lois,
puis l'volution de ces na'ures et la manifestation de ces
lois.
Le point de vue ontologique, ou mieux super-ontologique o nous place ainsi saint Thomas doit tre soigneusement distingu du point de vue psychologique et anthropomorphique o la plupart des objectants se sont placs pour s'opposer ses thses. Que l'homme dpende de Dieu dans son que l'acte libre tre, cela ne l'empche pas d'tre homme dpende de Dieu aussi, cela ne l'empche pas d'tre libre. C'est en tant qu'tre, qu'il en dpend [in ratione enlis), non en tant qu'engag, au plan du relatif, dans le corn:
plexus des causes. Si Dieu agissait l
comme nous
lui,
y agissons
nous-mmes, ou comme y peuvent agir

qui psent sur nous, son influence
les mille influences
facilement victo-
rieuse, absorberait fatalement toutes les autres. L'infini,
en
composition avec le
fini, le
supprime tout
fait et qualifie
lui seul le rsultat. Nos actes seraient alors proprement

saires. Mais Dieu, vrai dire, n'agit point
rigoureusement ncesil cre, et parce qu'il cre, il constitue, et ne peut donc dtruire. Sa motion, si l'on tient l'appeler ainsi, est d'un autre ordre que la motion de la volont sur elle-mme et ne la modifie pas; d'un autre ordre que la motion des agents extrieurs sur nous, et n'entre point en composition avec elle. On aurait beau ddivins, et donc, ainsi qu'il a t dit,
:
monter tous
les
rouages de
la volont et suivre les tapes
du
vouloir, nulle part ni aucun
moment on ne
dcouvri-
262
SAINT
THOMAS d'aQUIN.
rait Dieu, si ce n'est
sous les espces d'une nature, nature

lois,
qui volue d'elle-mme et selon ses propres
bien qu'elle
dpende
:
en tout ce qu'elle est et tout ce qu'elle fait de Ja
premire Cause. L'action de Dieu ne s'insre pas dans la nelle la porte. L'action de Dieu n'est pas une condition tre particulire du vouloir, mais la condition gnrale de tout
tre.
ne faut pas comprendre qu'on attribue un mme effet une cause naturelle et la vertu divine de telle manire que cet effet soit caus en partie par Dieu, eu partie par l'agent naturel; mais il est caus tout entier par chacun, Par Dieu comme par le Premier sous diffrents rapports tre, source de tout tre; par l'agent cr comme par la cause drive et l'agent particulier de tel tre 1 Il s'ensuit que l'action de Dieu n'tant pas au mme plan que la ntre, ne peut pas la troubler. Il agit, Lui, au plan de l'absolu; nous agissons au plan du relatif, droulant selon les lois du
Il
:
.
libre
tion
ou du ncessaire
les
modes
divers d'existence et d'ac-
dont il est la premire source. Il y a impossibilit ce que ces deux actions se rencontrent. Elles ne peuvent pas plus se nuire que le mouvement de la terre dans l'espace ne
nuit aux actions et ractions internes de sa masse.
Il
est
de rgle en mcanique que les relations intrieures
d'un systme ne sont point troubles par une action d'en-
semble affectant celui-ci. Cet exemple est grossier, et tout exemple ici est grossier, mais on saisit pourtant en quoi le ntre porte. Il veut aider comprendre que l'agir divin n'tant pas un lment du processus volontaire, mais une condition gnrale impose sa relativit en tous ses stades, il ne peut pas y avoir contrainte, absorption, ni par consquent ncessit plutt que libert et contingence. S'il y a de la libert, Dieu la cre; s'il y a de la ncessit, Dieu la cre mais il ne change ni l'une ni l'autre. Il est au-dessus de ces diffrences pour les fonder, au-dessous pour les porter,
;
1.
III
C. Gentes,
c.
lxx.
LA NATURE DE DIEU.
et,
2G3
les
bien loin de les annihiler l'une ou l'autre, pour
donner
elles-mmes.
Tout se pase, en nous,

l'universalit
comme
si
Dieu n'tait pas et n'a-
gissait pas; seulement, sans cette action, sans la perptuit et
de
cette action, rien

Il
ni notre facult, ni son acte.
ne serait en nous, ni nous, en est, si l'on veut, comme
en mathmatiques, o toutes les dductions restent vraies quelque opinion que l'on ait relativement la nature de la quantit, parce que les thormes sont relation, et que la quanlit en elle-mme est un absolu. De mme, toutes les relations incluses dans le processus volontaire, ainsi du reste que dans tout le fonctionnement naturel, demeurent ce qu'elles sont aprs que l'on a dit Tout cela tant du relatif et de l'inconsistant, doit tre rapport une commune et indfectible source. La volont procde d'une fin des moyens selon des lois tablir en psychologie, et l, nulle mention faire de Dieu par consquent aussi nulle entrave la volont est pleinement autonome. Mais en ontologie, on
:
se verra forc
de dire
Tout cela,
soi seul,
ne se soutienil
drait pas, et sous cet ordre de relations,
non au dedans,
faut poser une transcendance.
Ce dernier mot, tant de
fois rpt,
indique assez lui
dont on parle. Nous appelons Dieu pour rendre possible par son intelligence et actuel par sa volont un ordre de relations qui comprend prcisment en soi et la ncessit et la contingence comment une
seul l'impossibilit de conflit
:
comme antrieure la constitution du libre et du ncessaire, comme leur commune base, pourtelle intervention,
pose
rait-elle
profit
se retourner contre l'un de ces deux termes au de l'autre? Leibnitz a not au point de vue de son systme l'vidence qu'on exprime ici quand il a crit ces remarquables paroles Dieu, port parla suprme raison chercher, entre plusieurs suites de choses ou de mondes possibles, celui o les cratures prendraient telle ou telle rsolution, quoique non sans concours, a rendu par l tout
:
vnement certain
et
dtermin une
fois
pour
toutes, sans
264
droger la libert des cratures; ce simple dcret de choix ne changeant point, mais actualisant seulement leurs natures libres qu'il voyait dans ses ides. A coup sr saint Thomas ne
signerait pas volontiers ces formules. J'imagine
que
l'essai
d'explication qu'elles fournissent lui paratrait trop arbitraire et entach
d'anthropomorphisme. Mais on voit
en
vive lumire l'absurdit qu'il y aurait nous prter la n-
gation du libre arbitre pour ce motif que nous lui cherchons un support, je veux dire une possibilit d'abord, puis une raison positive d'existence. Pour que le libre arbitre soit, lui et son acte, il faut que Dieu le voie dans ses ides ,
c'est--dire qu'il lui fournisse l'intelligibilit, la consistance
formelle dont l'Intelligible Premier est la source.

ensuite que Dieu
Il
faut
actualise ces possibles, natures et actes.
Mais qui ne voit que par cette double action, tout tre est
tabli en soi, pos dans sa nature, laiss,
et
non seule-
mais mis en possession de ses notes, de ses relations, de toutes ses caractristiques? Tout se rduit donc savoir s'il y a ou s'il n'y a pas, dans l'ordre que rgit Dieu, du contingent et du libre cette recherche appartient l'anthropologie et la cosmologie, moins que ce ne soit au sens pratique. Mais dire qu'il n'y en a point cause de Dieu et de son action souveraine, ce serait dire qu'il n'y a point d'effet pour cette raison qu'il y a une cause; point de
laiss,
:
ment
cration parce qu'il y a
un Crateur.
:
Mieux vaut dire, en philosophie Dieu n'est point, que de dire Si Dieu est, et qu'il soit sous la libert, celle-ci en devient ncessaire. Dans le premier cas on mconnat une
:
existence
si
dans
le
second, une essence. L'essence de Dieu,,
tant est qu'on lui puisse appliquer ce mot, est identique
son action, sa pense vocatrice etrectrice des natures; l'une et l'autre est extrieure l'ordre des natures et des
actions cres, bien qu'elles contiennent cet ordre et lui
que l'tre de Dieu, suppos notre tre, ne supprime celui-ci, pas plus l'action de Dieu, suppose notre action, ne supprime la
soient supposes en tous ses termes. Pas plus donc
LA NATURE DE DIEU.
265
ntre et n'altre ses diffrences. La question est non seule-
ment pareille
elle est
proprement identique, puisque

signifier son tre
l'ac-
tion de Dieu n'est dans notre langage qu'une faon particulire et dficiente de
;
puisque Dieu
n'agit pas,
au sens humain de ce terme, mais se contente, pour action, d'tre le fondement de tout tre et de toute action. lia fallu dvorer le mystre du divin envisag sous
rapport de
le
le
l'tre
pourquoi
le
repousser quand, dpla-
ant
point de vue, on l'envisage sous l'angle de l'action,
en prsence demeurant par ailleurs identiques? De ce que l'absolu de l'tre est suppos au relatif, les panthistes concluent Rien n'est que lui, et tous les tres sont ses modes. De ce que l'absolu de Faction est suppos
les ralits
:
au relatif de l'action, les compris dans sa ncessit

;
fatalistes
il
concluent
c'est
Tout
est
n'y a ni libert ni contingence
possibles. Mais l'erreur est la
mme
:
que
les
ni l'absolu
de
l'tre n'est
n'est
proprement de proprement de l'action

la
l'tre, ni l'absolu
il
de l'action
a,
dans
deux
cas,
transcendance, et par suite
compossibilit du relatif et de
l'absolu n'est nullement compromise.

Si l'on avait toujours, l'exemple
ainsi et rsolu ainsi le
de saint Thomas, pos problme qui nous occupe, peut-tre

et tant
n'et-on pas vu tant d'attaques se produire
de rponses
banales se faire jour. Les attaques reposent toutes sur la mconnaissance de la transcendance divine les rponses, fort
;
et ne sont donc que de fausses rponses. Que de poussire n'a-t-on pas soulevautour de ces deux mots prmotion physique, et la plupart ne se sont pas rendu compte que si l'on veut par l qualifier l'action mme de Dieu conue comme en relation avec la ntre, d'abord on oublie cette loi gnrale que les relations ne vont pas de Dieu nous, mais uniquement de nous Dieu. Ensuite on commet, en ce qui concerne le cas prsent, une triple hrsie verbale. Hrsie quant au plan de l'action, qui n'est pas le plan physique , mais le plan ontologique hrsie quant sa forme, qui n'est pas proprement mo:
;
souvent, n'en tiennent pas compte
non plus
206
SAINT THOMAS D'AQUiN.
tion , mais cration; hrsie quant sa mesure, qui n'est
pas temporelle (prae...), mais immobile et adquate l'ternit. Toutes expressions de ce genre employes par
grands penseurs doivent se comprendre comme qualifiant de la transcendance divine, non comme introduisant celle-ci, mme titre premier, dans l'ordre des moteurs et des mobiles, par consquent dans l'ordre temporel. Quand nous disons Dieu est premier moteur, nous savons que cela signifie Dieu est suppos, comme condition premire, au bout de la chane des moteurs, laquelle, comme toute srie ascendante du conditionnement cr, ne se peut achever que dans une transcendance; mais vrai dire et en toute rigueur de termes Dieu ne meut pas, comme vrai dire et en toute rigueur de termes, iln\?spas. Il est le premier de toute srie, mais il n'est lment d'aucune; il leur est transcendant; il est comme l'astre vers lequel tous les flots de la mer montent, mais qui n'est pas un flot. On voit par l combien sont vaines la plupart des rponses comme la plupart des objections qu'on accumule ici. Une fois admis que Dieu est moteur au sens propre, on roule au fatalisme par une pente o nulle subtile distinction ne peut enrayer la vitesse. Une fois compris qu'il est premier, mais premier spar, dans l'ordre des moteurs, et qu'il fonde la srie tout entire sans se commettre titre de co -agent dans le processus volontaire ou cosmique, alors nulle objection ne porte plus, et la compossibilit du relatif et de l'absolu reste
les
l'eet
: :
intacte.
Je dis
elle reste intacte;
il
n'en faut pas conclure que
nous
la
prtendions tablie. Pour tablir d'une faon positive
la compossibilit
du
relatif et
de l'absolu,
il
faudrait dfi-
nir l'un et l'autre
or l'un des deux est indfinissable. En l'ab-
solu divin, intuitivement compris,

il
est participable
on pourrait voir comment comment de son super-tre peut sortir

et l'on verrait,
l'tre, et
de sa super-action, l'action,
par l
mme,
quels rapports peuvent entretenir l'tre ou l'activit

l, et
participe avec leur source. Mais hors de
tant que Dieu
LA NATURE DR DIEU.
2G7
de son tre avec
demeure inaccessible en
le ntre,
soi, l'intersection
de son action avec la ntre demeure non moins inaccessible. Nous ne savons pas en quoi nous diffrons du
panthiste; nous ne savons pas en quoi nous diffrons
fataliste; et
du
nous savons seulement que nous ne devons tre
que nous ne sommes obligs d'tre ni l'un ni l'autre. pour nous engager, selon le conseil de Bossuet, tenir les deux bouts de la chane affirmer la transcendance de Dieu sous notre relativit; maintenir pourtant
C'est assez
;
celle-ci
en tous ses modes
ncessaires, contingents et libres;

le droit
ce n'est pas assez pour avoir
de dire
la libert, la contingence avec l'activit

le relatif
Nous concilions divine, non plus que

:
en gnral avec la transcendance. Ceux qui croient o le problme se pose et quel ordre d'obscurit il appartient. C'est dans la nuit divine qu'il s'enfonce. L'inconnaissable pur et simple est ici suppos. Nous sommes en face d'un de ers problmes lgitimement insolubles; dont parlait Renouvier, mais que lui-mme n'a pas su reconnatre. L'erreur de ceux qui
dire ici quelque chose d'clairant, ignorent
ont raisonn
entre
comme lui
a t de vouloir
partager la poire
l'homme
et Dieu,
comme
si
l'homme pouvait
tre
quelque chose en dehors de Dieu, et comme si l'homme, en venant puiser l, n'y trouvait pas prcisment tout lui-mme,
libert comprise.
Tel est l'tat d'esprit de ceux qu'on a appels molinistes.
Le nombre en est plus grand que celui des disciples conscients de ce mdiocre philosophe; il comprend le nombre infini de ceux que l'anthropomorphisme a touchs et qui ne savent pas
voir ce qu'il y a sous cette formule
qu'eux-mmes souvent
Dieu est un transcendant. Dieu est transcendant transcendant aux catgories, transcendant par suite a l'action, donc incapable de modifier, d'altrer, bien qu'il y soit totalement suppos, un ordre de relations causales
rptent
l'tre,
:
quelconque,
tra net,
soit contingent, soit ncessaire.
Qu'on prenne
cette
position de l'esprit, et tout para-
cohrent, acceptable, bien que tout soit obscur
268

et
encore de l'incoercible
vin
1
.
suprieure
obscurit
du
di-
R.
LA TOUTE-PUISSANCE DE DIEU.
la
Dieu est puissant. Nous prtons Dieu
puissance au
Ensuite, nous
nom
du rle que lui ont attribu
les
cinq voies, rle auquel

.
cette notion est
manifestement corrlative 2
fait
rfrant la philosophie qui nous a
appeler Dieu acte
par, nous disons
L'tre plein que suppose un tel acte implique la souveraine puissance. L'activit est, en effet, un coulement naturel de l'tre. Le bien, qui est un des noms de celui-ci, implique la diffusion; la perfection, qui
:
en en
est
un
autre, est la
marque
laquelle on reconnat,
mme
temps que sa valeur en

et tout ce
soi, sa
valeur d'influence.
:
En
d'autres termes, l'tre n'est pas statique seulement
il
comporte expansion,
puissance.
qui
est,
il
ce qu'il est, dans la mesure o
en tant qu'il est, selon est, se trouve dou de
On
dans
distinguera la puissance ainsi dfinie, ou puissance
active, de la puissance passive, qui correspond

le sujet
en creux,
de l'action, au plein que l'agent possde. Pour

il
souffrir
une
action,
faut tre priv de quelque chose. Qui

,
peut recevoir manquait. La privation, on le verra 3

principe de la nature, en tant que celle-ci implique
est
un
le
mou-
vement
suite
et les
changes. Or Dieu est pleinement et univer-
sellement parfait; son acte d'tre est sans lacunes et par

sans
pouvoir d'acqurir
lui.
on ne peut donc pas
lui attribuer
lui, ni
de puissance passive. Rien ne peut rien sur

Mais au contraire et pour la
pour
mme
rai-
1.
Cf. outre les rfrences dj notes
Summa
Theol.,
et 8; q.
art. 7,
XIV,
art. 13, q.
XXII,
art. 4,
cum comment.
;
cum
III, c. lxxii,
m m resp. ad 7 8 et 9 m ; I C. Gentes, c. xciv q. XXIII, De Verit., art. 5 q. XVI,

;
h pars, q. XIX, art. 7 Cajet.; q. III, De Pot., t.xxxv; II, c. xxix et xxx;
De Mulo,
art. 7,
ad
15-;.
quodl., XI, q. III; 2. II C. Gentes,

3. Cf.
Comp.
c.
Theol., c. cxxxix,cxl.
4.
i.
vu,
infra,
t.
II, 1.
IV, ch.
LA NATURE DE DIEC
son, la puissance active lui doit tre attribue au
269
maximum
1
.
que chose qui ne

toute crature
Ce n'est pas d'ailleurs qu'on veuille poser en Dieu quelsoit pas Dieu lui-mme, en sa simplicit
parfaite et inaccessible; mais la raison, aprs avoir conu
comme en relation de dpendance avec le ne peut s'empcher de concevoir en retour que ce transcendant, en lui-mme ineffable et sans relations aucunes, entretient avec ce qui dpend ainsi de lui une relation de principe. Elle est ainsi amene distintranscendant,
guer, en Dieu, l'essence, selon laquelle
puissance, selon laquelle
dire cette distinction,
il
il
est
en
soi,
et la
est principe,
telle,
bien qu' vrai
comme
n'ait
en Dieu de fonici, c'est
dement d'aucune
son attribution
sorte.
Ce qui
est
titre
fond
l'attri-
bution Dieu de la puissance

titre
de valeur d'tre; mais
se rfrant nos faons
de concept dfini n'est fonde qu'en de comprendre 2 Au vrai, ce qui

.
correspond en Dieu au concept de puissance que nous lui appliquons est identiquement la mme chose que ce qui correspond au mot essence, au mot bont, au mot tre, etc., et cela, encore une fois, n'est autre que Dieu mme; Dieu,
dis-je,
humainement
telle
dfini, bien qu'il soit indfinissable,

telle
en fonction de
implique
ou
3
.
condition de la crature qui en
la ncessit
cause de cela,
il
n'y a nulle contradiction attribuer

tantt la volont de Dieu, tantt
successivement le
monde
sa science et tantt sa puissance. A qui voudrait faire une difficult de ce chef, on rpondrait Le monde procde de Dieu, en qui nous distinguons, selon nos faons diffrentes de comprendre, et la science qui dirige, et la volont qui
:
commande, et la puissance qui excute; mais cela ne nous empche pas de dire, prenant garde cette dficience avoue de nos concepts C'est la science mme, ou la volont mme
:
de Dieu que nous signifions

XXV,
.
comme
puissance, en nous sou-
1.
I*
pars, q.
I,
art.
2.
3.
Q.
De
Potentia, art.
1,
ad l m
Sent., dist. XLII. q.

.
I,
art.
1.
m Ibid., ad \l
270
venant de leur
SALVT THOMAS d'aQUIN.
efficace, de mme que c'est l'tre de Dieu, que nous signifions comme science et comme volont, en nous souvenant de sa plnitude 1 Par ailleurs, et pour la mme raison, il ne faut pas se
ou Dieu,
laisser arrter par ceci
cipe d'action,
l'action et
que le mot puissance disant priny aurait donc en Dieu ces deux choses son principe; il y aurait donc aussi multiplicit,
il
:
potentialit, succession,
soire. L'action
devenir. Cette objection est illuc'est Dieu, et s >n principe est aussi
:
de Dieu,
Puissance, pour dsigner le premier tre, nous entendons, comme toujours, connoter son effet, non le dfinir lui-mme, et nous considrons donc que cette puissance premire est un principe d'effet, mais non pas un principe d'action, sinon selon nos faons de comprendre 2 Nous disons que la puissance de Dieu est infinie, c'est-dire sans limites, parce que l'tre que nous attribuons
Dieu.
.
Quand nous disons
Dieu
tout tre,
comme source universelle est aussi sans limites. Si comme tel, est une valeur d'action, l'tre infini
infini
;
attribu Dieu vaut donc pour une activit sans bornes.

Il
ne s'ensuivra pas que Dieu cre un
car son tre
tant et devant tre pens par nous sous la forme d'une
volont et d'une intelligence en acte, l'tre ainsi dfini aura
pour
loi d'action
parat supposer
non l'coulement naturel et fatal qu'on quand on dit Dieu, puissance infinie, ne
:
peut produire qu'un
infini,
mais une manation juge,
mesure et limite en sag'esse, comme tout ce qui est uvre d'intelligence. Nous n'en disons pas moins Dieu peut tout, et nous mettons une nuance d'expression entre la toute-puissance dont nous parlons maintenant et la puissance infinie que nous tablissions tout l'heure. Dans le premier cas, nous
:
voulions qualifier Dieu en
soi,
autant que nous le pouvons
1.
P
V
pars, q.
XXV,
art. 1,
.
ad
4"
2.
pars, loc. cit., ad 3 m
LA NATURE DE DIEC.
faire, et sa
271
puissance tait dclare infinie sans gard aux
objets qu'elle pourrait se donner ou se refuser, se

tels
donner
ou
tels.
En
disant
Dieu peut tout, nous songeons aux
objets, et la question en devient ncessairement plus
com-
plexe.
donc comprendre dans ce mot tout? Certains ont trouv cette dtermination difficile ; mais y regarder de prs, voici ce qu'il en faut dire. Toute puissance est
Que
faut-il
relative
au possible. Dire
:
Dieu est tout-puissant,

est
c'est
donc dire immdiatement

sible
Dieu peut tout ce qui
pos-
sible. Mais de quel possible est-il question? Le
mot pospar
deux
sens.
Une chose
est dite possible soit
rapport une puissance dtermine, soit en elle-mme et
absolument. Or on ne saurait entendre que Dieu

sance dtermine serait
ici
soit tout-
puissant dans le premier sens du mot; car quelle puis-
en cause? Celle de
la crature
quelle qu'elle soit ne peut servir mesurer Dieu, et celle
de Dieu,
qui est prcisment en question, ne peut sans
cercle vicieux s'introduire. Ni on
ne peut dire
La toute-
puissance de Dieu consiste en ce qu'il peut faire tout ce

qui est en la puissance des cratures
ni
:
cela n'est pas assez
on ne peut dire
Sa toute-puissance consiste en ce qu'il
peut faire tout ce qui est en sa propre puissance, car cela ne dit rien. Reste donc cette dfinition La toute-puissance
:
consiste en ce
absolument.
que Dieu peut laii'e tout ce qui est possible Et voici ce que veut signifier cette for-
mule. Tout agent agit selon ce qu'il est, puisque l'activit n'est qu'un coulement de l'tre. Il s'ensuit que ce qui correspond comme possible une puissance active quelconque, c'est un objet dfinir selon l'tre auquel est attribue cette puissance. Ainsi, ce qui correspond comme objet
la puissance
de connatre,
c'est le connaissable, et le
con-
naissable se dfinit selon la nature de l'tre qui connat.
Or
le
l'tre que nous attribuons Dieu et qui est pour nous fondement de sa puissance, est rigoureusement infini.
272
SAINT
sait
THOMAS D.AQUIN.
On
qu'on veut par l carter toute dfinition, toute un genre ou une espce, et inclure en cet tre, minemment et selon un mode suprieur, toute perlimitation
fection de l'tre. Si
donc
le
possible se dfinit par l'tre
auquel
il
se rfre, cela sera possible pour Dieu qui aura
raison d'tre, quelque titre et sous quelque forme ou

lui tre dclar impossible? Uniquement le non-tre. Mais ici encore il faut bien prciser ce qu'on veut dire. Le non-tre est objet
absence de forme que cela soit. Que restera-t-il donc qui puisse encore
d'action aussi bien que l'tre, quoique ce soit indirecte-
ment. Ainsi
la
gnration d'une chose, parce qu'elle im-
plique la destruction d'une autre, peut tre dite aboutir au
non-tre; ainsi le pilote, par son travail, sauve l'existence
du navire; par son absence,
le
perd, et peut en ce sens

Il
tre dit travailler sa destruction.
faut donc dire
que
la toute-puissance de Dieu, sous ce double rapport, s'tend
soient, et
galement au non-tre. Il peut faire que certaines choses il peut faire qu'elles ne soient point. C'est lui qui est cause que selon le cours des temps le nouveau qui
surgit efface l'ancien et lui succde.
En
ce sens la Bible
,
a dit
Dieu
fait vivre et il fait

:
mourir
bien qu'en un
autre sens elle ait dit
Dieu n'a point

et
fait la
mort
pour exprimer que d'elle-mme

tend toujours
Mais
il
directement son action
l'tre.
est des objets de la
pense qui ne portent en eux
ni l'tre en ce qu'il a de positif, ni le non-tre qui en est

la privation et
qui ce titre a aussi une certaine existence.
Tels sont les contradictoires. Le contradictoire est ce qui
contient en soi sa propre ngation; qui se retire en
mme
temps
soit
qu'il se pose
comment en
faire, soit
directement,
indirectement un objet de puissance? Le contradictoire

n'est pas non-tre
n'est pas tre, puisque ce qu'il en contient est aboli par

le
non-tre gal qui s'y superpose;

plus,
il
non
puisque
:
le
non-tre pos est rciproquement

nul,
aussi incapable d'tre
aboli par l'tre
il est
pens
LA NATURE DE DIEU.
273
vraiment que d'tre fait, et il est donc interdit la raison de le faire entrer dans le champ du possible *. Quand donc on dit Dieu est tout-puissant, c'est--dire qu'il peut tout ce qui est possible en soi, le contradictoire se trouve limin; mais ce n'est point l faire tort Dieu, puisque ce n'est pas lui soustraire quelque chose. Pour viter mme l'apparence d'une telle soustraction, on pourrait dire, sans aucune exception, que Dieu peut tout faire, parce qu'il tient cela de sa nature; mais que le contradictoire tient de la sienne de ne pouvoir tre fait. En rejetant ainsi au passif et du ct de l'objet inexistant l'impuissance que contient la phrase, on souligne davantage la plnitude d'un pouvoir qui ne pourrait avoir de limite assignable que ce qui n'a prcisment point d'existence
:
assignable.
On voit que saint Thomas n'est pas de ceux qui, l'exemple de Descartes ou avant lui, ont cru glorifier Dieu en lui
attribuant le pouvoir du contradictoire 2
.
Il
a trop Vu com
bien une
telle
affirmation
, dirait-il.
est
incohrente.
Propriam
:
vocem ignorant,
peut
et
Cette phrase, en effet
le contradictoire, se dtruit
Dieu elle-mme, attendu que

dfinir,
tout pouvoir est relatif quelque chose qui doit le dfinir,
que
3
.
le
contradictoire
ne
peut rien
n'tant
rien
S.
LE BONHEUR DE DIEU.
.
Enfin Dieu est heureux 4
Le bonheur de Dieu
est
une notion qui
se dduit ncessai;
rement de ce qui a
1.
t dit
de sa perfection d'tre
de sa
Q. I, De Pot., art. 3, in med. L'opuscule apocryphe De Concordantiis cite des Pres de l'glise pour cette opinion. Nous en avons manifest plus haut les sources caches. Cf. 1. 1,
2.
ch. n, B.
3. Cf. I"
pars, q.
c.
XXV, art. 3
;
II C.
Gentes,
xin, ixv
I, De Pot., art. 3 et 7; Quodl., III, q. ; q. in ISent., dist. XLII, q. II, art. 2.
I,
art. 1;
4. I* pars, q.
XXVI,
art.
et 2; II Sent., dist.
I,
q. II,
art. 2,
ad 4";
13
C.
Gentes, c. c. SAINT TUOMAS D'AQIIN.
T.
I.
274
SAINT
THOMAS D AQUIN.
qualit de Souverain Bien conscient de soi; de sa plnitude
laquelle rien ne
lons,
manque,
et qui sait.
Ce que nous appe-
en
effet,
batitude, n'est pas autre chose que le bien
de goter ce qu'elle possde. une lois parvenue la suffisance qui constitue sa fin, peut la juger et s'y reposer avec dlices dans un acte qui en achve la valeur, ferme
parfait d'une nature capable
Telle est la crature rationnelle, qui
le cercle
de
l'activit, et
donne
il
l'tre
qui le produit la
pleine libert, objet
de sa recherche. Dieu ne recherche rien;

n'a d'autre fin que soi,
le soi.
n'a rien achever, parfaire, et
indfectiblement identique
lui attribuons n'est-il
Aussi
bonheur que nous

serait
pas une conqute. Pas davantage ce
n'est une qualit surajoute,
un quelque chose qui
Dieu ce que notre bonheur nous est notre tre. Le quelque chose dont nous parlons et que nous qualifions batitude,
simplementDieu, seulement, envisag sous un angle nouveau, sous cet aspect impliqu, on vient de le montrer, dans de prcdents regards jets vers son tre ineffable. Nous ne disons pas seulement Dieu est heureux; nous
c'est tout
:
disons
Dieu est sa batitude 1 et cette deuxime affirmation

;
corrige la premire en ce qu'elle carte la distinction

sujet et de l'objet,
et
du
coupe court toute ide de multiplicit
de devenir, rend Dieu son unit parfaite, tout en no-
tant la richesse de cette unit sous une forme nouvelle.
On pourrait dire que la batitude de Dieu
est la plus
grande
de ses perfections, puisque nous la concevons comme achevant, en mme temps qu'elle la suppose ralise en substance, la totale perfection divine. Nul n'est heureux qui ne
soit parfait selon sa
nature
mais nul non plus n'est parfait
et ultimement sans que le bonheur, qui est la du bien, ne couronne tout en lui et ne l'achve. C'est La flicit est une opration pour cela qu'Aristote a dit parfaite, et qu'il a dit aussi A la flicit est d l'honneur;
vritablement
fleur
la vertu seulement la louange 2

1.
2.
C. Gentes, c. ci. Elhic. Nicom., I. X,
c.
vm.
LA NATURE DE DIEU.
275
T.
Vue gnrale sua la thodice de saint thomas.

suivi l'expos qui
prcde et en aura saisi de se demander si le travail accompli en pareille matire par le philosophe chrtien n'est pas quelque peu vain, condamn qu'il est ressembler, sous peine de blasphme ou d'erreur, celui qu'on dcrit dans la lgende de Pnlope. De toutes les thses ci-dessus exposes, aucune n'est vraie que sous le bnfice d'un perptuel sous-entendu, et charge de faire subir tous les termes employs, tous les concepts impliqus une transposition perptuelle. Cette condition a quelque chose de dcevant pour l'esprit, et l'on comprend qu'un Aristote, acharn positif mme en ses hauts lans, se soit refus, en ses ouvrages scientifiques tout au moins, dduire cette algbre. Il a prfr poser Dieu au sommet de l'tre lui consacrer quelques sublimes sentences, en un langage aussi pur que possible, passablement anthropomorphique dj, et s'en tenir l, jugeant plus digne d'un philosophe respectueux du mystre de descendre au plus tt vers ce qui est
la vraie porte, sera tent
;
Quiconque aura
dicible,
intelligible
humainement, dfinissable, au
lieu
de s'terniser dans l'laboration de concepts qu'on sera oblig de dclarer ensuite insuffisants de dcouper en Dieu des tranches d'tre, aprs qu'on a proclam qu'il est un et que toute relle distinction en est absente de lui prter des ides qui ne sont pas des ides, des dsirs qui ne sont pas des dsirs, une vie qui n'est pas une vie, une
;
action qui n'est pas de l'action, et de jongler sans fin avec

ces termes partiellement quivoques. Puisqu'il est entendu
que
est
le
signicat
permanent
et exclusif des attributs

:
de
Dieu, c'est son tre, disons tout simplement

n'est point l'tre
Il est.
Puisqu'il
entendu aussi que l'tre attribu en cette proposition mtaphysique, mais uniquement le lien logique d'une proposition vraie, de telle sorte que les attributions faites ainsi, et
mme
celle
de
l'tre,
n'impliquent
276
au vrai que l'indigence du monde tous les points de vue o l'homme le pense, et corrlativement sans doute, mais aussi ngativement, la suffisance du transcendant auquel on le dclare suspendu cela tant, pourquoi ne pas dire tout court L'tre est inconsistant; nous supposons un Premier-Spar qui le fonde. A celui-ci nous ne pouvons rien
: :
refuser de ce qui
l'a
fait requrir, et
en ce sens ngatif
nous
le dclarons -parfait. et
Mais de dcliner interminable-
ment
en termes
positifs les
lments d'une perfection
qui ne saurait avoir d'lments, et d'crire mille oui pour traduire un seul non, dont on ne peut par ce fait qu'affaiblir la richesse,
puisqu'on prtend soumettre au calcul
ce que l'adoration y mettait d'infinie plnitude, n'est-ce pas
un
vain travail? Et n'est-ce pas aussi un danger, en ce que
la plupart des esprits,
dupes d'un
effort
logique quelquefois
un anthropomorphisme mtaphysique dont l'ornire les gardera d'autant mieux qu'ils y croiront avoir les plus grandes intelligences pour compatout-puissant, iront verser dans
gnes? Raisonner
ainsi, sous prtexte
de philosophie pure, c'et
temps qu' d'autres choses plus prcieuses, la philosophie elle-mme. Car la philosophie est chose humaine; refuser de la traiter humainement, c'est la nier ou c'est l'amoindrir. D'autre part, la religion, aspect suprme de notre vie, a besoin de la systmatisation philosophique sous toutes les formes qu'on voudrait rpudier, et qu'on n'carterait donc qu'au dtriment de ce qu'il y a de meilleur daus l'homme. Nous vivons de l'univers et nous le dfinissons; le dfinir est pour nous le moyen d'en mieux vivre. Si ce monde dfaillant est suspendu lui-mme, et nous avec lui, un Transcendant, nous vivons donc de ce Transcendant plus encore que nous ne vivons de la nature. Et de mme que celle-ci, pour nous donner toute sa richesse, veut tre aborde consciemment, ainsi Dieu veut tre vcu const tourner le dos,
en
mme
LA NATURE DE DIEC.
277
ciemment, et diriger la vie sous les auspices de la raison -qu'il nous a donne pour lumire. Il faut donc bien que d'une faon ou d'une autre nous le pensions, afin d'en vivre; il faut que Celui en qui nous sommes dj chair et me en qui nous sommes mouvement, tre et vie in movemur et swnii.s , il faut, dis-je, que ipso vivimus Celui-l soit galement en nous concept, pour que la dpendance universelle o nous sommes de lui devienne une dpendance d'me consciente. Or, ne pouvant le penser tel qu'il est, puisqu'il chappe aux catgories qui conditionnent la pense humaine, nous prenons le parti sage autant qu'il est humble, une fois bien jug, de le penser tel que nous sommes. Nous le qualifions d'aprs nos relations avec lui, et comme ces relations sont relles, nous disons des choses vraies, bien qu'elles soient, en tant que valeur de dfinition, insuffisantes au point d'en tre nulles. De l toute cette thologie claudicante, elle-mme ne l'ignore pas, mais cependant utile, et plus qu'utile, puisque la vie religieuse et morale, c'est--dire notre tout, en tant que cratures conscientes et immortelles, doit se dvelopper sous sa dpendance. Saint Thomas, thologien avant tout, moraliste avant tout, ne pouvait chapper cette heureuse ncessit doctrinale. Il est certain qu'en cours d'exposition, il semble parfois oublier, dans le dtail, ses propres dcisions de principe, et qu'il parait verser dans un anthropomorphisme mtaphysique, ou si l'on veut un conceptualisme transcendantal qu'on ne peut prendre la lettre. Mais on est averti, et les protestations en sens contraire sont assez nombreuses pour qu'on ne soit point dupe d'une apparence. Saint Thomas emploie toutes les ressources de sa logique impeccable panouir le Postulat de l'imparfait en toutes les nuances positives du parfait; mais sans pour cela pr;
:
tendre que les multiples affirmations poses puissent faire

autre chose qu'expliciter pour nous la ngation antcdente,
formuler pour
la vie ce qui est
en soi informulable
satis-
278
faire
au besoin d'intelligence et d'action qui nous presse, ft-ce au prix de balbutiements enfantins que le suprme savoir sera de dclarer tels.
La suprme science que nous puissions avoir de Dieu en cette vie est de savoir qu'il est au-dessus de tout ce que nous pensons de lui
,
1.
Q.II,
De
Verit., art. 1,
ad 9".
LIVRE
III
1
L'MANATION DE L'TRE
CHAPITRE PREMIER
LE
COMMENCEMENT
le trait de Dieu. On pourquoi 2 on le verra de mieux en mieux mesure que nous avancerons dans notre tche. L'ide de Dieu est le centre de toute philosophie. Chez saint Thomas, ce caractre ne craint pas de se rendre explicite. A chaque instant, et pour chacune des grandes thses qui composent son systme, nous aurons rappeler les dterminations que nous venons de poser en son nom, touchant la Cause Premire. Puisque nous avons dit Les noms que nous donnons Dieu sont des noms de cratures; les conditions que nous prtons Dieu ne dfinissent au vrai que les suprmes conditions du cr, savoir celles qui le font dpendre, en son fond, de l'inconditionn suprme, il n'est pas surprenant qu' chaque tournant de doctrine, et en creusant le dernier fond de chaque problme, il en faille revenir l, comme au lien qui a rapport tous les brins de la gerbe, et dont on doit prouver l'effet, qu'on actionne l'un ou l'autre.
Nous nous sommes tendus sur

;
sait dj
1.
Saint
Thomas emploie
vu
le
mot manation dans un
sens gnrique, et
non
pas,
on
Cf.
l'a
et le verra de reste, au sens spcial et erron
qui est
inclus
dans
2.
les divers
systmes manatistes.
1.
supra,
II,
ch,
i,
init.
2S0
Mais
il
SAINT
est
THOMAS d'aQUIN.
vident qu'au point d'attache surtout cette

le
action se fait sentir, et c'est pourquoi

celui o les ides
problme que nous

l'tre,
posons maintenant, celui de la drivation de
est
mres mises en avant dans
le chapitre
sur Dieu nous seront le plus utiles. Traiter de l'manation
des choses, ce sera encore traiter de Dieu, puisque ce sera
montrer en relation l'man universel,

c'tait
l'tre,
et le Prin-
cipe suprme qui le fonde. Inversement, envisager Dieu
dj qualifier l'univers et ses origines, puisque, nous

le
venons de
et sous les
rappeler, c'est uniquement travers celui-ci
formes de celui-ci que nous atteignons la Cause Premire. Nous dplaons le point de vue, voil tout, et nous le faisons pour expliciter des notions que l'esprit
humain
a toujours eu grand'peine comprendre.
que saint Thomas ici comme partout trouve sur son chemin, n'avait point recherch pour l'univers un commencement. Il voyait la nature condamne des recommencements ternels, cro yant l'infini de la dure en avant et en arrire. A tout instant, il y a un autre instant suppos; tout tat un autre tat; toute rvolution de l'ordre universel, une autre. Un commencement ne se conoit que s'il
Aristote,
s'agit
d'un
relatif, et
l'gard d'un autre relatif
c'est
un
vnement intra-cosmique. Mais le cosmos en son tout ne peut pas commencer il est et son volution n'a point le caractre d'un passage en ligne droite d'un point un autre, mais bien plutt celui d'une rvolution ou circulation permanente Telle est la conception d'Aristote. Cette conception, d'ailleurs, il l'avoue formellement, ne le dispensait point d'assigner l'univers une source. Le temps, par lui-mme, n'explique rien, parce que le temps, par lui-mme, n'est pas
:
cause;
il
est
mesure. Dire d'une chose qu'elle date de tant
d'annes, ce n'est
c'est avoir formul,
en aucune manire l'avoir explique, au contraire, l'gard de l'explication

;
compte de
car il lui faudra rendre en question non seulement quant sa substance, mais quant cette dure qu'on lui prte. De
intervenir, une exigence nouvelle

l'tre
LE COMMENCEMENT.
281
mme,
dire que le
monde ne
pour
date point, ou qu'il date de
l'ternit, c'est requrir
lui
compte de ce
pleur.
fait,
et qui puisse l'envelopper
une explication qui tienne de son am-
Beaucoup ont prtendu que pour Aristote, la Cause premire n'tait requise que pour mouvoir, et mouvoir par le dsir, non pour rendre compte de l'tre. Nous nous sommes expliqu sur la partie de cette affirmation qui a rapport au Dieu fin. Sur la seconde, nous devons dire galement que nous n'acceptons pas le commentaire. Saint Thomas l'a remarqu fortement, tout l'ensemble de la mtaphysique aristotlicienne, et son procd mme, s'opposent une telle ngation. A la fin du Sixime. Livre de cet ouvrage, tel que nous le possdons aujourd'hui 1 Aristote donne pour objet la philosophie premire la considration de l'tre eu tant que tel, et la considration de ses causes. Au dbut du Quatrime Livre, il dit la mme chose. C'est donc qu'il y a des causes de l'tre en tant que tel, et non pas seulement des causes de changements et de phnomnes. Au Livre //, parlant des choses ternelles, telles que sa philosophie les comporte, il dclare que tout ternelles qu'elles sont, elles n'en ont pas moins leurs principes, et que ces principes fondent leur tre, afin de foncier la vrit de ce que notre science en nonce. Car, dit-il, il y a
,
proportion entre la v rit et

rit de
nelles,
l'tre , et
ce qui fonde la v-
cejj ue nous disons relativement aux choses ter.
do it aussi fonder l'tre de ces choses 2 C'est dans ce mme passage, puis au chapitre ni, qu'Aristote pose les principes que saint Thomas a utiliss dans la i e voie, savoir qu'il y a un maximum de l'tre comme il y a un maximum du vrai, et que ce qui ralise en soi ce maximum
est cela
1.
mme
qui est cause pour autrui

et. iv.
et
de vrit
et
2. t t
'/rfii;, o'
Apud. D. Th. h xwv ei

zevai;
vtojv
p/; vayxaov
to zhz'.,
e't
evec.
).r,95TTa;.
O yap
7tots
-j.ct'.ov
xi <7Ti
/.X'
v.vai
;
to a)Xoi;, wt' xaaiov
to Evat, ovkw xai tij ilrfieia. (Met. A. 10, 28 Cf. In VIII Phys., lect. m, n 5 et 6.
<i; yet
apud D. Thorn.,
lect. n,
282
d'tre. Qu' Aristote
en parle au
pluriel,
comme
n'ayant pas
et que plus tard, parlant de Dieu dans un ouvrage que tout le monde sait incomplet, il ne paraisse plus tenir un point de vue qui a pour nous tant d'importance, c'est ce qui ne doit pas tonner outre mesure. Quoi qu'il en soit, il reste que c'est l'explication ou raison du monde, qui est en cause pour Aristote, non son commencement d'tre. Kant entrera dans cette pense en dfinissant Dieu, dans la Critique de la raison pure : Le fondement transcendantal de la possibilit de la srie sensible en g L'existence de ce fondemen t... nral^ , et en ajoutant n'est null ement oppose la contingence illimite de cette srie, et la rgression sans fin de ses conditions empi-
encore dtermin ce qu'il en
est,
riques.
Or, nous allons tonner maint lecteur, mais
dire, car c'est
:
il
faut le
une gloire philosophique saint Thomas s'est plac au mme point de vue. Ce qui le spare d' Aristote, c'est uniquement une question de fait, justiciable ses yeux de la seule foi. Le droit, seul en cause en philosophie, s'accommode parfaitement, d'aprs lui, de ce qu'on a coutume d'appeler improprement l'ternit du monde, et qui n'est vrai dire que l'indtermination de sa dure, la ngation de toute mesure applicable celle-ci comme ensemble, ou pour mieux dire, le refus de considrer cette dure comme un ensemble, un tout, un passage s'efiectuant entre des termes fixes, pour lui prter un caractre cyclique o il n'y aura dsormais pas plus de raison de supposer un dbut qu'il n'y en a de supposer une fin. Cette thse clbre, reprise par sept fois dans les uvres de l'Aquinate, et chaque fois avec une nergie plus grande contre les murmurantes est une de celles o le gnie de son auteur donne la preuve la plus vidente de sa pntration singulire. Nombre de scolastiques, voire de thomistes minents, n'ont pu se l'assimiler, et quelques-uns
,
LE COMMENCEMENT.
ont ni, d'autres ont distingu, l o
il
283
fallait
simplement
comprendre.
Pourquoi, dit saint Thomas,
le
monde
aurait-il
comIl
y a deux sortes de dmonstration la dmonstration a priori, par les causes, et la dmonstration a posteriori, par les effets. De la seconde, il n'est mme pas ncessaire de faire mention ici, puisqu'il n'est rien en dehors du tout, et que rien ne peut donc tre dit son effet 1 Quant la preuve a priori, elle pourrait tre tire soit de l'essence
le
:
.
menc? Prtendre
dmontrer
est
une gageure.
des choses, qui rpugnerait la prennit, soit de la cause agente, qu'on prtendrait ne pouvoir produire qu'une cration temporelle. Or, de l'essence ou nature des choses, que
pouvons-nous tirer, en ce qui regarde l'universalit des tres? Quelque structure qu'on prte l'univers, l'ide qu'on s'en fera n'impliquera par elle-mme aucune dure particulire. Le monde peut tre ce qu'il est soit un jour, soit mille jours, soit un nombre de jours quelconque; ou si l'on dit que dans l'ide mme de l'univers est incluse une succession donne d'vnements, cette succession peut tre reprise une fois, mille fois ou un nombre de fois quelconque.
L'essence abstrait
du temps,
et l'universel
qui l'exprime est
dit subsister partout et toujours, en ce sens qu'il n'a rap-
port spcialement aucune

tiale.
mesure temporelle ou spa-
En
dj.
ce qui concerne la cause agente, nous
sommes
fixs
Nous savons que
cette cause est Dieu, Dieu tout-puis-
sant et ternel, Dieu agissant par intelligence et par volont.
aussi
Ce qui peut sortir d'une telle cause, nous le savons c'est tout ce qui n'implique pas contradiction, de
ne pourrait tirer quoi que ce soit de ce ct que si dj on avait pu le tirer de l'autre. La volont de Dieu, connue, serait ici le seul argument invoquer. Or nous ne connaissons la volont de Dieu que
sorte qu'on
1. Cf.
Comment.
Cajet., in
parte, q.
XL VI,
art. 2.
284
s'il
SAINT TII03IAS D AQUIN.

lui plait
de nous la dire. Par la rvlation, nous atteignons prcisment le fait; nous croyons que le monde a commenc; mais croire n'est point savoir; le fait diffre du droit, et celui-ci pourrait seul prter matire dmonstration
1
.
Ceux qui ont cru pouvoir conclure un dbut de l'univers ont confon du e ntre un commencement en cours d'action, tel que nous en prsente actuellement la vie de la nature ^t un commencement premier, en dpendance exclus ive de
?
la
Cause transcendante
Ils
n'ont pas
vu
la diffrence totale
des deux cas, ni ce qu'offre de singulier celui que la cration
nous prsente. Ils ont ressembl cet enfant dont parle Rabbi-Moyses, et qui ne voulait pas croire ceux qui lui diUn homme nait aprs neuf mois de gestation au saient sein de sa mre, pour cette raison que sans respirer, manger et vacuer nul ne peut vivre mme un jour, plus forte raison pendant si longtemps 2 Ce qui nat sous nos yeux est engag dans un ordre de succession dont fait partie galement sa cause, et il s'ensuit que son devenir est mesur par le temps; qu'il ne peut natre qu' un moment donn; que refuser de
:
dterminer ce moment, ce serait lui refuser toute possibilit d'tre. Mais il n'en va pas ainsi dans le cas de l'univers
rien,
en son tout. Le tout, par hypothse, n'est prcd par ne suppose rien, n'est engag dans aucun ordre. qu'il doit natre un moment donn, c'est dire Dire une chose inintelligible, puisque rien n'est donn avant le premier donn, dont la condition fait le problme. Notre illusion suppose, pour y insrer la vie du monde, une dure indfinie qui serait comme une ligne immense, et sur laquelle on pose un point qui serait le moment de la cration. Mais ce n'est l qu'une imagination creuse. La dure d'une
chose ne prcde pas cette chose, et quand cette chose est
1.
pars,
(i.
XLVI,
art.
2. Cf.
de Dieu
2.
et l'ternit
du monde,
I,
notre opuscule Paris 1897.
La preuve de
l'existence
In II Sent., dist.
q.
I, art. 5.
LE COMMENCEMENT.
tout,
il
285
n'y a pas de dure en dehors d'elle, ni par conelle.
mais moins une dure qu'une absence de dure, puisque c'est une possession d'tre en l 'indivisible^. L'ternit n'est pas une tendue sur laquelle on pourrait poser le temps, de telle manire que le premier instant de celui-ci serait l'un de ses instants elle. L'ternit est une mesure transcendante, ce qui veut dire que c'est la mesure d'un tre qui n'a pas de mesure; mais que nous concevons, nous, sous cet aspect spcial, et que nous qualifions ternel simplement pour dire qu'il est hors du temps, et qu'il n'a point rapport au temps, mais le temps lui, comme sa causeOr on comprend que si Dieu, cause du monde, est ainsi en dehors du temps; s'il le cre en crant ce monde qu'il mesure, et s'il le fait ainsi postrieur logiquement au monde, non antrieur, on comprend, dis-je, que tous arguments tendant dmontrer que l'univers doit procder de sa cause un certain moment, seront ncessairement
l'ternit
;
squent avant
J'entends qu'il
voir
y a
saint
Thomas a
fait
que
l'ternit
est
illusoires.
Prcisment
tous sont ainsi; tous
dent ou expriment
tir,
cette prtention
.
sous-entende trouver un moment
o V univers commence C'est l une voie qui ne saurait abouet mme dans l'hypothse du temps fini, laquelle nous nous rangeons comme chrtiens, ce qu'il faudra dire, ce n'est pas que le monde a commenc un moment donn, mais que Dieu a donn un premier moment au monde, ce qui n'est pas la mme chose 2 Quelques-uns raisonnent ainsi Toute cause prcde son
.
le
donc Dieu prcde monde. Or, ce qui est toujours ne peut tre prcd par rien donc il est aussi impossible de dire le monde
effet;
or Dieu
est
cause du
monde
a toujours t, qu'il est impossible de
dire
Il
n'a pas
Dieu pour cause. Mais ce raisonnement est nul. Il n'est pas ncessaire que Dieu prcde son effet en dure, mais
1.
Cf.
I
1
supra,
pars, q.
I.
II,
ch.
m,
I.
2.
XLV1,
art. 3,
cum
arg.
1,
et resp.
288

1
.
Et uniquement dans l'ordre des dpendances de l'tre non seulement cela n'est pas ncessaire, mais en un sens rigoureux cela est impossible; car Dieu tant en dehors de toute succession, ne peut ni prcder ni suivre ces
;
mots, son gard, n'ont point de sens. Dieu est, et l'univers se tient, lui et sa succession, lui et son devenir, par
et le temps, sous la divine dpendance. Le fini, infini, temps sera ce que Dieu voudra qu'il soit n'importe; mais lui-mme, Dieu, n'est pas soumis son uvre; il n'est donc pas dans le temps; il ne le prcde donc pas, dans le sens que l'objection suppose. La prcession de la cause par rapport l'effet n'est d'ailleurs ncessaire que si l'effet en question est le rsultat d'uu devenir que le temps mesure. Dans ce cas, en effet, nous concevons la cause comme se tenant l'extrmit antrieure de l'espace temporel occup par l'action, et le rsultat de celle-ci l'autre extrme. Mais l'univers ne peut point venir l'tre par le moyen d'un devenir de cette espce: car ce qui devient ainsi prsuppose un sujet qui se transforme, et il n'y a point de sujet avant
consquent lui
le
rceptacle
commun
des sujets 2
Seule l'imagination,
imbue du
relatif et
incapable de s'lever l'absolu, peut
prter l'manation cratrice la forme d'un devenir.

vrai, cette manation est relation pure 3
,
Au
et
de cette rela-
tion
il
.
n'est
pas
ncessaire
qu'il
ait
un commence-
bre
Si le monde a toujours t, un nomde jours a prcd celui o nous sommes; or l'infini ne se traverse pas; on n'aurait donc pas pu arriver l o nous sommes. De plus, supposer qu'on y soit par:
ment 4 On dit encore

infini
venu, on ne saurait progresser plus loin sans faire une addition l'infini, ce qui est abs rde. Une foule d'ar-
1. Cf. 2.
1=
supra,
q.
].
II,
ch. n, B.
art. 1,
pars,
XLV,
ad
2
:',
3. Ibid,, art. 2,
Cf.
corp.; supra,
art. 2, al 2 et 3.
1.
1,
ch.
m,
I,
et infra,
A.
4. Ibid., art.
adl
m
.
LE COMMENCEMENT.
287
mais tous pchepar ptition de principe. Quand on met l'univers en marche pour traverser le pass et qu'on se demande s'il pourra ou non arriver jusqu'ici, ou progresser plus loin, on inclut dj dans cette faon de raisonner la ngation de l'hypothse qu'on discute. Dire, selon cette hypothse, que le pass est infini, c'est dire quivalemment qu'il n'y a pas de point de dpart de la vie universelle, pas de mise en marche du Cosmos, par suite pas de traverse ni de passage. Un passage se conoit d'un extrme un autre extrme or si le pass est infini, il n'a d'extrme que par devers nous, non rebours, dans le sens d'un commencement illusoire. Si donc on parle de traverser le pass, ou de faire addition au pass, cela ne peut s'entendre que de deux manires ou en suivant le cours du temps partir d'un moment quelconque jusqu'ici; ou, partir du jour prsent, en rtrogradant vers le pass. Dans le premier cas, on a devant soi un espace fini qui peut tre travers et auquel on peut ajouter, si grand s it-il. Dans le second cas, on a un infini, intransible et et inaugmcntable; mais il n'y a l d'inconvnient d'aucune sorte L'illusion de l'objectant consiste se figurer que lorsqu'on dit La rgression vers le pass remonte l'infini, ces mots l'infini, dsignent un terme, terme rel vers lequel le regard prtend s'avancer, bien qu'il le dclare situ une distance incommensurable. Dans ce cas, en efi'et,
guments peuvent
se
construire ainsi;
raient de la
mme
manire,
savoir
les
inconvnients signals auraient cours, et l'hypothse
pas l ce qu'on veut dire. Ces mots l infini ne dsignent pas un terme, ils dsignent une condition de la rgression elle-mme ils ont valeur d'adverbe, et l'on supprimerait l'quivoque en disant La rgression peut aller infiniment, bien qu'elle ne puisse aller, par hypothse, versun prtendu point situ l'infini,
;
serait contradictoire. Mais ce n'est
1.
pars, q.
XLVI,
art. 2,
ad &*; C. Gentes,
c.
xxxvni;
II
Sent., dist.
I,
q. I, art. 5,
ad 5-.
288
SAINT TOMAS DAQUIN'.
ce qui voudrait dire la fois situ et

l'infini
non
situ,
puisque dans
comme
tel il
n'y a pas de situation.
Et
cette premire illusion en suit une autre, je veux
dire celle qui consiste considrer l'infini

ce tout tant
comme un
tout,
par l'addition impossible des jours passs, comme si toute addition ne se faisait point partir d'une unit premire, et comme si supposer une telle unit existante, dans l'hypothse du temps infini, ce n'tait pas comprendre l'infini de la faon fautive que nous venons de dnoncer. Non, l'infini n'est pas un tout, mais le contraire d'un tout, ainsi que l'a dmontr Aristote. L'infini est indtermin il a raison de matire sans forme le tout, au contraire, implique dtermination, et il y a donc contradiction, quand on parle d'un temps infini, aie considrer comme un
ici
;
form
ensemble Par suite,

1
.
l'infini
bre, et toutes les
du temps, non plus, ne fait pas nomdmonstrations mathmatiques qu'on op-
pose au nombre infini ne peuvent rien contre lui. Le nombre est la synthse du multiple et de l'un. Or, dans le temps infini, bien loin qu'il y ait unit de composition
totale, il n'y
a pas unit du tout, moins que notre pense elle-mme ne la fournisse. En dehors de l'me, et ne considrer que l'tre seul, le temps est multiplicit pure, sans unit de composition mme voisine, puisque deux instants ne coexistent jamais. L'unit de l'heure, du jour, de l'anne, du sicle, c'est nous qui la faisons, en fixant parle souvenir ce qui de soi n'est qu'une mue ternelle. Dans la mesure o nous la faisons, cette unit ne peut embrasser qu'une multiplicit finie, ainsi que nous le rappelions
qu'embrasser, cela veut dire enclore, dterminer,
finir,
l'instant; parce
et
que cela rpugne
l'infini
par dfinition.
Mais en dehors de nous, puisque la multiplicit du temps est
sans lien,
il
n'y a pas lieu de lui imposer des bornes.
A
:
dire le vrai, cette multiplicit,
comme
telle, n'existe
pas
1.
In VIII Phys., lect. xxi.
LE COMMENCEMENT.
il
28D
toujours fluents.
n'en existe que
les ternies successifs,
pourquoi saint Thomas n'a pas craint de dire avec Aristote qu'en dehors de l'me, le temps n'existe que d'une faon inchoative et imparfaite, savoir selon ses termes
C'est
non selon sa forme propre, qui est extension et nombre 1 A plus forte raison ne faut-il pas prendre l'tendue entire clu pass suppos infini pour un ensemble
successifs,
.
y aurait lieu de se demander si l'on a pu rellement l'acqurir, ou si l'on peut y ajouter quelque chose. C'est par l'effet d'une fausse imagination, qu'on parle, dans l'hypothse, xxnombre des jours passs, de l'ensemble des sicles couls. Ces ensembles ne sont qu'autant que nous les crons nous les crons toujours finis, et ils ne font donc pas question, relativement
achev, acquis,
il
;
l'gard duquel
l'impossibilit accepte d'un infini
en acte.
du point de dpart fondement exprim ou sous-entendu d'une foule d'arguments qui se croient forts, c'est l aussi une imagination carter. Ce point de dpart n'existant pas, nous n'en pouvons tre ni prs ni loin. Le point de la dure o nous sommes est quelconque, par rapport au tout illusoire. Il en est de lui comme du point qu'on pose sur une ligne infinie, en mathmatiques. Tout gomtre sait qu'un tel point n'a pas de position. Pour lui en crer une, il faut le mettre en relation avec un
Quant
parler de l'loignement infini
le
des choses, ce qui est
autre point de la droite

n'est
jusque-l
il
est
quelconque, et
il
en ralit ni
ici
ni l.
Tel est leprc'sent, dans l'hypothse infinitiste. Si vous le
comparez une date du pass ou de l'avenir, vous pourrez dire qu'il en est prs ou loin, qu'il s'en loigne ou s'en rapproche mais si vous ne dsignez aucun point et que vous parliez de l'ensemble , le prsent, perdu entre deux infinis, n'a plus de relation d'aucune sorte. Il ne s'loigne pas d'un commencement; il ne se rapproche pas
;
1.
In
IV Phys.,
lect.
xxm.
Cf. infra,
t.
II,
1.
IV, ch.
i,
B, b.
T.
I.
19
290
d'une
pass,
fin
;
SAINT
le
THOMAS D
AQl'IN.
commencement
et
est
instant tant un dbut
et la fin sont partout, chaque un terme. Reportez- vous vers le
un infini
il
devant vous; tournez vos regards vers
l'avenir,
ainsi. Et
infini recommence. Et il en fut toujours en sera toujours ainsi. Nous ne sommes, au regard de la dure ternelle, ni plus avancs ni plus en retard qu'il y a dix mille sicles ou que dans dix mille
un autre
sicles.
Et
si
l'on trouve
que
cette conception est trange
qu'elle
rduit le
mouvement
des tres l'immobilit, qu'on veuille
bien remarquer qu' l'gard de l'avenir du moins, elle s'impose. Les temps ne doivent pas finir; il n'y aura pas de
dernier jour, ou en tout cas pas de dernier vnement onto-
on ne peut donc pas dire que l'univers marche vers un terme, et cependant il marche. Ainsi, dans l'hypothse du pass infini, l'univers ne vient pas d'un point de dpart, et cependant il marche. Il y a succession relle entre les annes, les jours, les heures; mais succession dit simplement une partie aprs une autre partie, ne met en jeu
logique
:
que des termes
voisins, sans rien dire
de leur relation l'en-
que cette relation soit finie; il se peut semble. Il cette ide qu'elle soit incommensurable. Et alors on devrait concevoir la vie unicrase par sa grandeur
se peut
verselle
comme un flux
incessant de parties
qui se succ-
dent, toujours mobiles, au sein d'une sorte d'immobilit

ternelle. Mobilit de partie partie; immobilit l'gard
de
l'infini
sans termes
telle serait la loi
de
la
dure ainsi
comprise. Le
rait,
mme
prsent, toujours changeant,
demeure-
milieu, et c'est alors que
en dpit de sa course vertigineuse, dans un perptuel s'appliquerait dans toute sa rigueur le mot de Platon, dfinissant le temps qui nous mesure limage mobile de l'immobile ternit.
Qu'on
n'aille
pas craindre, d'ailleurs,

ici
comme
soit
le
font
quelques-uns,
d'enlever
quoi que ce
de ce qui
ter-
revient la Cause premire.
On
a vu que le
:
monde
nel n'en postule pas moins Dieu
il
le postule plus en-
LE COMMENCEMENT.
291
core
1
.
On
a dit galement ce qu'il

le
fallait
pour
faire
com-
prendre que douer

l'infinie
d'une dure infinie ne serait aucunement l'galer Dieu en dure. Il y a infini et infini, et
monde
dure du monde serait l'antipode de ce que nous concevons quand nous parlons de l'infinie dure de Dieu. Infini signifie priv de limites; or on peut tre priv de soit que l'on manque des limites limites de deux faons
:
comme la ligne que trace le mathmaticien sans s'occuper de lui assigner une dimension fixe soit que l'on ait une nature telle que l'ide mme d'une limite lui rpugne. En ce dernier sens, l'infinit est une perfection mais dans le premier, elle est au contraire une imperfection. Or, c'est le cas de la vie du monde, en
qui conviennent votre nature,
; ;
notre hypothse. Son infinie dure serait tellement peu une

perfection que l'indtermination d'une telle dure est prcisment un des arguments qu'on lui oppose. Comment,
Or une dure sans limites argument est loin de prouver ce qu'il voudrait, car on y rpondra que l'indtermin ne rpugne la ralisation que dans la mesure prcise de l'indtermination qu'on lui prte que si quelque chose de lui est dtermin, ce quelque chose pourra se raliser dans la mesure et dans la forme que comporte sa dtermination, et qu'il en est ainsi du pass. Le pass infini est indtermin dans son ensemble, et prcisment cause de cela nouavons dit Il n'a pas d'ensemble ; mais il est dtermin dans chacune de ses parties successives, puisque sa dtermination sous ce rapport, c'est celle mme du mobile en chacun de ses tats 2 il sera donc ralisable successivement, et non dans son ensemble. Mais qui donc a envie de le faire exister autrement? Il existe selon sa nature, qui est de ne possder jamais qu'un seul tat de son tre, de ne se raliser qu'en prissant, de ne grandir d'une part qu'en se diminuant de l'autre, de ne vivre, si je le puis dire, que
dit-on, raliser l'indtermin?
est l'indtermination
mme.
Cet
1.
Cf.
2. Cf.
supra, supra,
1. I.
II,
ch. h, B.
ch. ni, I.
I,
292
SAINT THOMAS d'AQCIN.
d'une perptuelle mort. Toujours est-il que la mineure de l'argument propos est exacte. L'infini de quantit, qu'il s'agisse de l'tendue, du nombre ou de la dure, c'est l'innit de
dtermin, et par consquent l'imperfection mme. L'terDieu, au contraire, est perfection pleine. La pos-
session absolue de sa vie, dans une plnitude que ni le pass,
ni le prsent, ni l'avenir ne divisent, telle est en Dieu

l'ternit.
Le recommencement sans
fin et
comme
1
.
sans but
des
mmes chemins, dans une
multiplicit inutile et in-
forme, telle serait pour la vie du

faut
monde l'infinit
Il
donc se garder, quand on parle de cration en
philosophie, de prtendre y inclure titre de ncessit la nouveaut du monde . Des philosophes qui ont cru
l'ternit
du mouvement n'ont pas repouss le mot cration pour exprimer la dpendance de tout et du Tout l'gard de l'universelle source d'tre 2 C'est en thologie seulement que le mot cration implique commencement, au lieu de dire simplement origine. D'ailleurs, mme en cette hypothse, qui est pour nous le vrai, il faut bien prciser les concepts. Saint Thomas s'y applique avec une attention imper.
turbable.
A.
LA CRATION.
L'ide de cration rpond celle d'une action concer-
nant tout
ticulier,
l'tre, soit
qu'on entende par l l'univers quant
son origine premire, soit qu'on l'entende d'un tre par-
mais quant tout ce qui est en lui. C'est qu'il y a de considrer, lorsqu'on pose les questions d'origine, non seulement l'manation de tel effet particulier procdant de telles causes particulires, mais aussi l'manation de 3 tout l'tre par rapport la premire et universelle Source ,
lieu
m 1 pars, loc. cit., ad 5"; In Sent, loc. cit., ad 7 . In Sent., loc. cit., ad 2 m in fine; I* pars, loc. cit., ad 2. 3. De substantiis separatis, c. ix.
1. I
2.
LE COMMENCEMENT.
-C'est
293
causalit que nous signifions par le nous y ajoutons selon la foi l'ide de nouveaut, bien qu'elle lui soit accidentelle, comme nous venons de le reconnatre. Or, de mme qu'un effet particulier ne saurait tre prsuppos la causalit qui l'explique,
cette dernire
mot
cration, et
ainsi l'effet universel qui est l'tre, ne saurait tre prsup-
pos selon rien de ce qu'il contient la causalit suprme.
Nous concevons donc qu' la privation de telle qualit ou de telle nature, qui est le point de dpart d'un devenir particulier, correspond, quand il s'agit du devenir universel, une privation totale; nous exprimons celle-ci par le rien, et nous disons L'univers a t fait de rien. Par o l'on voit qu'en adoptant cette formule, nous ne cdons pas je ne sais quelle illusion d'aprs laquelle le rien serait
:
comme
mais
la
matire infiniment dilue de l'uvre divine;

:
de matire, nous entendons que ces mots de rien, la nient, et s'il s'agit simplement de point de fait dpart, nous entendons que celui-ci, c'est le rien, et non
s'il
s'agit
pas un tat antrieur de

plupart des Anciens
l'tre, tat
que l'Agent Suprme

l
.
n'aurait fait que modifier, ainsi qu'Anaxagore, Platon et la

le disaient
de leurs dmiurges
encore ncessaire d'observer que la faon de s'exprimer et de comprendre laquelle nous
Seulement,
il
est
nous attachons quand nous disons Le point de dpart de l'univers est le rien, est encore anthropomorphique. Nous signifions ainsi l'manation premire des tres la faon d'un
:
d'un changement survenu, d'une sorte de succession ou mouvement qui partirait du nant pour aboutir l'tre. Or il est clair que dans l'hypothse du temps infini, cette conception est fautive mais ce qu'on voit moins et ce qui est vrai pourtant, c'est que la croyance au temps fini ne la rend pas meilleure. D'aucune manire, une cration ne peut tre un changement, un/?m, pour l'excellente raison qu'un changement exige deux termes, et tout fieri un support. Or
fieri,
;
1.
pars. q.
XLV,
art. 1,
cum
resp. ad 3
m
;
II
C. Gentes, c. ivi.
294
il
SAINT
ici
THOMAS d'aQUIN.
fieri
n'y a point
de support, puisque le
en question
c'est
implique tout
Et
il
l'tre, et qu'il n'est
rien en dehors de l'tre.
n'y a pas
non plus de point de dpart, puisque
la seule imagination qui, ralisant subrepticement le nant,
peut lui imposer ce rle.. Tout ce qu'on peut dire d'une qu'une fois supprim ainsi ce qui en devrait faire la ralit positive, il ne reste plus d'elle que
telle action, c'est
relation pure.
effet, de la doctrine gnrale de l'acCe que l'action suppose dans l'agent, c'est uniquement l'tre de celui-ci, conu comme en relation avec un eifet qui en procde; ce qu'elle suppose dans le patient, c'est le devenir de l'effet conu comme en relation avec
Souvenons-nous, en
1
.
tion
l'agent.
L o
il
n'y a plus devenir; l o
il
n'y a plus
relation de l'agent
au patient
(puisqu'il est
entendu que de
Dieu la crature nulle relation ne subsiste), que peut-il
donc rester? De la part de Dieu, il reste Dieu, et rien d'autre. De la part de l'effet, il reste l'tre mme de l'effet, savoir
l'univers, et sa relation Dieu Source.
Quelque dconcertante que soit cette conception, elle s'impose manifestement qui se rend compte de ce que peut tre un commencement absolu. Un tel commencement ne peut pas tre appel proprement un changement survenu, une succession d'tats, un passage du nant l'tre. Notre esprit seul opre un tel passage, quand il essaie de se reprsenter l'irreprsentable. Ne pouvant envisager le non-tre absolu autrement que sous les espces de l'tre, il imagine d'abord le nant, et il fait lui succder le monde. Ou bien il dit Premirement, le monde n'est pas, et deuximement, le monde est, ne voyant pas que le premirement qu'il imagine n'a de consistance aucune; qu'il n'en pourrait avoir que s'il s'agissait l d'un non-tre relatif, appuy sur une potentialit relle. Ce qui n'est rien absolument, ne peut absolument rien prcder, et il n'y a donc
:
1.
Cf.
supra,
1.
I,
ch. ni, I
LE COMMENCEMENT.
l
295
illu-
nul passage, nulle prcession, ft-ce par ce nant
soire,
dont on parle ainsi que d'une ralit ferme
4
.
Ce qu'il faut donc dire, c'est que la cration n'est d'aucune manire un changement, mais qu'elle se dfinit La dpendance mme de ilre cr par rapport au Principe qui le fonde, et qu'ainsi elle appartient non pas au genre action
:
ou passion, mais au genre relation 2 C'est ce qui nous faisait dire que toute dmonstration
.
d'un commencement de l'univers n'est qu'un leurre; car qui peut empcher une relation Dieu ternel d'tre elle-
mme
ternelle?
la
Bien mieux, nous sommes amens par
thorie qui prillusion la
cde affirmer que

conoit
la cration, alors
que notre
comme une
action intermdiaire entre le Crateur
et la crature, la cration, dis-je, est
en ralit postrieure
qu'elle connote
la crature, ainsi que toute relation est postrieure au

sujet qui la porte. C'est
uniquement en tant
Dieu principe, que la cration peut tre envisage comme antrieure logiquement l'tre du monde; mais sous ce
rapport, elle n'est pour ainsi dire plus elle-mme. Dans sa
ralit propre, elle est
une
relation
du
cr; elle est donc

:
postrieure au cr, de sorte que cette proposition
Le
monde
ordre
:
a t cr, signifie pour nous ces deux choses, par
premirement,
le
monde
:
en dpendance de sa Source que l'univers, envisag en philosophie pure, n'implique pas un commencement, puisque la cration, que nous concevons comme ayant procur l'univers, n'en est au vrai qu'un attribut, et se trouve postrieure son tre 3 Il faut concevoir l'univers comme en relation causale avec Dieu de telle faon que de cette relation il n'y ait aucune dure, ni aucune mesure quelconque, puisqu'au contraire toute dure et toute mesure du relatif est incluse dans
.
deuximement, il est nouveau motif pour affirmer

est;
1.
a
I
pars, q.
2. II C.
Gnies,
3. 1 pars, q.
XLV, art. c, xvm. XLV, art.
2,
ad 2 m et
,
art. 3,
per
toi.
3,
ad 3";
II C.
Gnies, loc.
cit.
296
l'objet
SAINT THOMAS D AQU1N.
qu'on met ainsi avec
lui
en relation transcendante.
Cette relation, impliquant Dieu

est sous ce
lui-mme comme son terme,
rapport ineffable autant que lui, et il en faut dire ce qu'on a dit plus haut de la Motion premire et de la Providence 1 Son apparente clart tient nos conceptions
.
anthropomorphiques. Le monde est le monde ne serait pas sans Dieu voil tout ce que nous pouvons prononcer qui l'exprime. La connaissance ngative que nous avons de son
; :
terme divin doit tourner au ngatif aussi la connaissance que nous avons d'elle. Elle est, comme Dieu, un postulat de
l'indigence universelle. Seulement, le postulat cration est
signifi
comme intermdiaire, et le postulat Dieu est signifi comme le terme dernier, le point d'attache ultime, l'anneau
super-rel auquel est suspendu tout le rel.
B.
LA CRATION CONTINUE.
Une fois pntre cette conception, il sera facile de poser avec correction, selon la doctrine thomiste, ce qu'on a voulu appeler la thse de la cration continue, expression laquelle saint Thomas prfre celle-ci Conservation des
:
tres.
Puisque
fois
la cration est signifie
devenir, d'un tre aprs le non-tre,
par nous la faon d'un il est normal qu'une

les tres
en cours d'action, l'univers et

si
ne soient plus
dits crs,
st faite,
ce n'est au sens o l'on dit d'une chose qu'elle

fait,
mais non pas qu'elle se
une
fois qu'elle est ac-
donn que pensons comme devenir, implique pour nous la nous la nouveaut du monde ou, pour mieux dire, son commencement, car rien ne peut tre nouveau, l'gard d'une dure non encore existante. Les partisans du temps infini parlequise. L'ide de cration, avons-nous dit, tant
raient autrement, mais nous les laisserons dsormais leur
1. Cf.
supra,
1.
II,
ch. in,
Q.
LE COMMENCEMENT.
:
297
hypothse. Notre langage nous est celui-ci La cration, activement prise, c'est Faction de Dieu tirant le monde du
nant; passivement prise, c'est cette sortie du rien et de sa cause, que nous prtons l'univers en devenir premier.

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S. Thomas d'Aquin - Sertillanges A. G. (Antonin Gilbert), 1863-1948 - (Volume 1)

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2011 with funding from

SAINT THOMAS D'AQUIN

LIBRAIRIE FLIX ALCAN

de 300 400 pages environ.

Mamonide, par Germain Lvy, Docteur

LES GRANDS PHILOSOPHES

l'institut CATHOLIQUE DE PARIS

BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108

a puis l'admiration de plusieurs sicles.

lui-mme enveloppe de tant

ddaigne durant une priode rela-

tivement courte que pour y revenir aujourd'hui avec l'intrt

qui s'attache, dans un sicle vou l'histoire, tous les

dre degr, saint

d'un abord pnible aux mo-

dernes. L'abstraction outrance, la brivet des formules et

caractre tout spcial

du vocabulaire dconcertent. La mles

thode est svre. L'habitude d'aborder

questions par leur

loquitur divus Tho-

les esprits habitus

par dveloppements et approches successives. La doctrine

trouvant gnralement dcoupe en articles dont chacun

ne fournit qu'une mince tranche de

vrit, et le lien d'un

de rencontre prouve l'impression que

doctrine de trop loin, ou qu'on

nombre seulement des

soulve. C'est que, en

consult n'en contient

trouve ailleurs, mieux en place,

de sorte qu'on garde

l l'impossibilit de consulter propreIl

faut se mettre son cole

natre ses ouvrages comme le forestier sa fort; voir revenir,

toujours varis en leurs applications, les principes directeurs

peu nombreux, mais d'une fcondit surprenante;

avec eux et avec l'ordre qui prside leur mise en

travail auquel bien

soumettre. Nous voudrions aider ceux que ne rebute pas

se retrouver dans l'uvre peu connue, au fond,

Dans ce but, nous indiquerons, en chaque matire,

doctrine plus que nous ne tiendrons nules

chercherons nullement tablir entre les divers chapitres

un quilibre matriel qui ne

obtenu qu'au dtriment

des thories matresses. Certains traits seront expdis

ne prtent nul commentaire

que nos contemporains, presss d'autres

matire qu'une contribu-

aurait pour ambition d'clairer les thomistes de

l'objet d'une admiration demeure trop sentimentale.

voudrait plus encore rconcilier quelques esprits non pr-

venus avec des points de vue

que ne respecte-t-on pas aujourd'hui en

qu'ils dclarent volontiers prims,