Vous êtes sur la page 1sur 362

g==^

-i^^^^^ -3"

m ^
rf

z^r r>-

=^LQ

= * ~
"t
r-^

>
ir,

^j

>
^

P =1"^^= r~^

SAINT THOMAS D'AQUIN


TOME
II

LIBRAIRIE FLIX ALCAN


LES GRANDS PHILOSOPHES
Collection dirige par

Fortun Palhoris
pages environ.

Volumes

in-8

de 300 400

VOLUMES PARUS
Socrate, par Clodius Piat, Agrg de philosophie, Docteur es Lettres, Professeur l'Institut Catholique de Paris. (Traduit en
allemand.)

Platon, par le mme. (Couronn par l'Acadmie Franaise). 2e dit. Aristote, par le mme. (Traduit en allemand et en italien). 2 e dit. Saint Augustin, par l'Abb Jules Martin. 2 e dit. Avicenne, par le Baron Carra de Vaux, Membre du Conseil de la
Socit Asiatique.

Gazali, par le mme. (Couronn par l'Institut.) Saint Anselme, par le Comte Domet de Vorges. Spinoza, par Paul-Louis Couchoud, Agrg de Philosophie. (Couronn par l'Institut.) Montaigne, par F. Strowski, Professeur la Sorbonne. Pascal, par Ad. Hatzfeld. Malebranche, par Henry Joly, Membre de l'Institut. Kant, par Th. Ruyssen, Professeur l'Universit de Bordeaux, 2 e dition. (Couronn par l'Institut.) Schopenhauer, par LE mme. Maine de Biran, par M. Couailhac, Docteur es Lettres. (Cou'

ronn par l'Institut.) Philon, par l'abb Jules Martin. Rosmini, par F. Palhoris, Docteur es Lettres. Saint Thomas d'Aquin, 2 vol., par A. D. Sertillanges, Membre de l'Institut. 3 e dit. Mamonide, par Germain Lvy, Docteur es Lettres. Epicure, par E. Joyau, Professeur l'Universit de Clermont. Chrysippe, par Emile Brehier, Professeur la Sorbonne. Schelling, par le mme. Descartes, par le Baron Denys-Cochin, de l'Acadmie franaise. Montesquieu, par Joseph Dedieu, Docteur es Lettres. Leibniz, par Clodius Piat. Duns Scot, par B. Landry, Docteur es Lettres.

Typographie Firmin-Didot et

C">.

Paris.

v-e*<Z4UWc)<r?>&4a^

LES GRANDS PHILOSOPHES J^L/fxi.

S.

THOMAS D'AOUIN
PAR

A.-D.

SERTILLANGES
MEMBRE DE L'iNSTITUT

PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE
A

l'institut CATHOLIQUE DE PARIS

TOME

II

TROISIEME EDITION

PARIS
LIBRAIRIE FLIX ALCAN
108,

BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108


1922

LIVRE IV

LA NATURE

CHAPITRE PREMIER
LES PRINCIPES DE LA NATURE
Le mot nature prend son origine de naissance K Le devephnomne capital dont les variantes et les multiples conditions donnent lieu aux
sciences de la nature. S'intresser celles-ci est le fait de

nir sous toutes ses formes, tel est le

toute

me

consciente. Les mpriser, ce serait se mpriser


.

soi-mme 2 Aux yeux de


il

saint

Thomas,

le

devenir est de deux sortes

y a le devenir substantiel, selon lequel une chose est dite simplement devenir, et le devenir accidentel, selon lequel
elle est dite

devenir ceci ou cela,

comme

devenir blanche,

ou chaude, ou situe en tel lieu, etc. Or l'tude du devenir absolu ou substantiel suppose la connaissance des principes de l'tre mobile celle du devenir accidentel engage, avec l'analyse du changement, celle de ses conditions intrinsques ou extrinsques. Telles sont les deux recherches qui s'imposent . qui aborde par sa plus haute gnralit
;

ainsi qu'il convient

la science
ad 4-.

de l'univers mobile.

1. I*

pars, q.

XXIV,

art. 1,

2. 3.

In I Phys., lect. i, n 6. In IV Meteor., lect. i.


SAINT THOMAS d'aQUIN.

T. H.

SAINT THOMAS

1)

AQUIN.

A.

LE
1

DEVENIR SUBSTANTIEL.
il

En
que

ce qui concerne le devenir substantiel,

faut savoir

les

hommes ne
la vrit

sont arrivs que peu peu la con.

naissance de

Les anciens Naturalistes,

comme

grossiers d'esprit et ne pouvant pas dpasser l'imagination

ne virent dans

la nature

que des changements de surface,

savoir ceux qui rsultent de transmutations accidentelles. Tout fieri tait pour eux un alterari, un simple change-

ment
dont

d'tat,

tait pose
ils

de sorte que la substance de toutes choses dans l'unit de ce qu'ils appelaient matire, et

faisaient

un principe premier, non

caus. Ces phi-

losophes n'arrivaient

au del de

la

donc pas pousser l'analyse de l'tre distinction de la substance et de l'accident.


ils

Arrivs la substance,
contents de savoir

y voyaient

le

bout de

tout, et l-

si c'tait l'air,

le feu, l'eau,

ou un

ment intermdiaire, ou un lment commun,


.

tels les atoils

mes, qui entraient dans la composition de toutes choses, ne poursuivaient pas plus loin la recherche'2

Nous connaissons aujourd'hui cet

tat d'esprit.

Le physiil

cisme a revcu de nos jours sous forme plu s savante; mais

n'est pas douteux que saint Thomas le qualifierait nanmoins de recul, et exercerait bon droit contre lui sa critique ddaigneuse. L'atomisme, envisag comme philosophie, phi-

losophie paresseuse

dira Leibnitz

3
,

est

bien en

effet l'acte
le sensible.
;

de paresse d'un esprit qui ne veut pas dpasser

Comme

le dit ce

mme

penseur,
;

l'imagination est riante


fixe sa

on borne

l ses

recherches
1

on

mditation

comme

avec un clou; on croit avoir trouv les premiers lments, un non plus ultra Mais que cette imagination est trom*.

peuse Croire qu'en les profondeurs de


!

l'ire,

en la simplicit

subst. spirit., c. ix; I a pars, q. XLIV, art. 2. subst. spirit., loc. cit. in lib. I, De Gner, et corrvpi.. lect. lect. h, n 2.
1.

De

2.

De
5
e e

i,

n 3

3.

crit Clarke.
crit Clarke.

4. 4

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

divine des lments on va retrouver l'immense complexit confuse de l'exprience et de ses notations immdiates; que
les actions visibles

des corps s'expliquent par des actions


;

mais toutes pareilles que les maisons de la nature sont cons'ruites avec d'autres maisons plus petites, empiles ou tournoyantes, c'est le signe d'une mentalit bien troite. Les principes ne doivent-ils pas tre transcendants au donn? Ne seront-ils pas cachs, l'gard de nos facults empiriques tout au moins, dans un mystre impninvisibles,

On ne peut rendre compte du dessous des choses que par un au del de l'exprience. Ce dessous doit donc,
trable?

a priori, tre inaccessible notre intuition, et, sans nulle chance d'erreur, on peut carter, par la question pralable, tout systme prtendu explicatif qui dira notre imagination quelque chose. Celle-ci ne peut tre admise, en l'espce, qu' titre subsidiaire, pour fournir l'ide pure les

phantasmala qui la portent, et, par analogie avec l'exprience, donner penser quels entrecroisements se doivent
former entre les mystrieux
universelle.
Il
fils

dont se compose la trame

Dieu

en est, 'proportion garde, comme du problme de nous sommes et nous devons tre en face d l'incon-

naissable. Toutefois, les conditions de l'exprience impliquant des postulats dfinis, en raison de ceux-ci nous pr-

la divinit de la nature ou celle du Premier Principe des attributs que nous essayons de concevoir par analogie, grce une proportionnalit de rles.
Partant de ce point de vue, nous ne serons plus tonns, abordant avec saint Thomas la question du devenir substantiel, d'en trouver les principes proches du nant , prope nihilum Pascal et saint Thomas se rencontrent ici et

tons

en dvorer le mystre. Contrairement aux anciens philosophes, saint Thomas considre la gnration substantielle comme un fait. Il refuse de penser que l'homme, le chien, la plante, l'eau et quoi
d'tre invits

que ce

soit

ne diffrent que

comme modes

d'une unique

SAINT THOMAS D AQUTN.


lui, qu'ils

substance; ce qui voudrait dire, pour

ne diffrent

pas en tant qu'tres, puisque


la substance, et

l'tre

appartient proprement
.

qu ens l Il n'y aurait donc, dans la nature, que mixtions adsensum? Aucune

que

l'accident est plutt ends

transformation radicale? Le fond de l'tre mobile, matire pour l'atomiste et force pourle dynamiste, serait fixe? Saint Thomas ne le croit pas. Il voit le travail de la nature suss'effectuant dans une officine plus cache. Pour lui, l'tre mobile est mobile dans son tre mme il est, comme tel, ternellement fluent; il se dfait ou se fait fond par la gnration et la destruction, comme il se fait ou se dfait selon ses modes par l'altration, l'augmentation ou le mouvement local. Un devenir permanent et radical le travaille, ne respectant de lui qu'une potentialit relle, un indtermin de pouvoir.
;

pendu des conditions plus profondes,

Les antcdents de cette thorie s'exprimeraient ainsi

Tout ce que la nature nous


acte,
qu'il

fait voir est

dtermination,

forme, c'est--dire ide ralise. La preuve, c'est y a rversibilit dans la connaissance. En dra-

la retrouvons en nous. Pourquoi le temps que rel, est-il pensable, sinon parce que l'intelligible en est le fond et que, dans le fait de l'abstraction, ce fond d'idalit se dvoile? Si la connaissance n'est pas un leurre, tout au moins au point de vue reprsentation ; si abstraire n'est pas mentir , il faut convenir que le rel est ide ou fils de l'ide. Or cette dernire supposition ne serait pas suffisante. A moins de revenir aux ides spares de Platon, il faut bien, avec Aristote, rintgrer les ides dans les choses. Il y aurait une troisime hypothse, qui consisterait poser les ides en Dieu. Mais prenons garde alors l'anthropomorphisme. Dieu n'est pas un dmiurge qui ptrit la matire d'aprs un plan.

lisant l'ide,

nous

monde, en

mme

Il

n'y a en Dieu, en ralit, nulle ide distincte

il

est

un indil

termin de perfection, source d'intelligibilit


source d'tre mais
;

comme

est

si

l'on veut trouver la raison immdiate

1.

Cf.

supra,

t.

I, 1.

I,ch.

m, B

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

des natures, raison propre


question
:

chacune et rpondant la

il ne faut pas La pense de Dieu; il faut trouver dans le cr mme l'idalit que cette nature emploie et qui la donne soi, en attendant qu'elle se donne nous par la connaissance. La forme rpond cette notion; elle est Vide de Platon ramene du ciel sur la terre elle procde

qu'est-ce qui la fait ce qu'elle est.

rpondre

Dieu, ou

de la mme proccupatioa fonder le connatre et suffire thoriquement ses exigences. Or, s'il s'agit de l'tre mobile, la forme ne peut pas tre
:

d'abord Tunique principe. Deux vidences s'y opposent celle de la multiplication des individus dans une mme espce, ainsi que nous l'avons vu 1 ensuite celle des substitutions totales observes entre les formes qui se succdent l'une l'autre. Puisque l o il y avait un corps il y a ensuite un corps diffrent, et ce, non par substitution locale, mais par altration successive, c'est donc qu'il y a un sujet commun des deux formes qui successivement se manifestent. Nous n'allons pas dire avec Platon, dans le Time, que ce sujet est identique au lieu mme, comme si les ides variaient leur manifestation dans une sorte d'espace pur, et
:

que cela seul fut leur matire 2 Cette conception trange implique des impossibilits de plus d'un genre, et tout d'abord celle du soi-disant espace pur 3 elle tient d'ailleurs tout un ensemble de philosophie qui heurte le sens universel. A qui donc fera-t-on croire que si un mouton mange de l'herbe, l'herbe ne se transforme pas en sa chair; ou qu'en tout cas cela signifie seulement que la chair et l'herbe se font voir tour tour dans le mme espace? Le langage n'en tombe pas d'accord. Quand nous parlons de substitution locale, nous disons l'endroit o il y avait quelque chose, il y a autre chose quand nous parlons de gnration substantielle, nous disons ce qui tait ceci est maintenant cela.
. ;

1.

Cf.

supra,

1. 1, 1.

I,

ch. ni, C.

2. Cf.
3.

In IV Phys., lect. Cf. infra, B. a.

m,

n 4, 5 et 6.

6
a
Il

SAI>T THOMAS

1)

AQUIN.
.

Ce qui
est

ne dsigne donc pas un espace, niais un sujet 1 vrai que, pour Platon, espace et sujet sont toat un,

puisqu'il fait

du nombre

et

des quantits la substance

mme

des cboses

2
.

Nous sommes donc amens ncessairement, pour sauver


la gnration substantielle, poser

un

sujet

commun
.

des

3 Avec la substances qui doivent naitre Tune de l'autre forme, cela fait donc pour l'tre mobile, en son devenir,

Le sujet du devenir Il y en a un troisime. avant de revtir une certaine forme, la possde substantiel, en puissance. Si l'on n'attribuait la matire ce pouvoir,

deux principes.

successivement

quoi servirait-elle? Mais puisque la matire doit passer sous diverses formes, c'est donc toutes ces formes que s'adresse son pouvoir. Bien plus, ce pouvoir
universel la dfinit toute ; caractriser son ampleur rceptive, c'est dire

est. Il s'ensuit que lorsune ferme et qu'elle va en revtir une autre, il n'est pas vrai seulement de dire de cette forme nouvelle qu'elle ne l'a point, mais qu'elle en est prive; car sa capacit rceptive la comprend, et cette capacit, la gnration en cours va donner une satisfaction provisoire 4 Si la matire n'tait conue par nous que comme sujet, ds qu'une forme lui adviendrait, tout le

fond ce qu'elle

qu'elle se fait voir sous

rle

qu'on lui attribue serait rempli, et il en serait comme 5 Le de la matire du ciel, qui ne change jamais de forme nous poursuivons l'analyse serait devenir substantiel dont donc impossible. Il ne l'est point la nature volue donc elle poursuit constamment quelque chose, et le point de
.
;

dpart de cette poursuite ternelle, c'est la privation,


-dire l'ample capacit
satisfaire.

c'est-

que tout amuse


il

et

que rien ne peut


l o
il

L o
1.

il

n'y a pas privation,


lect. vi, n 10. lect.

y a plnitude

ya

la IV Phys.,
In

2.

IV Phys.,
1

m, n
1 .

5.

3.
4.

5.

Phys., lect. xm, n 9; opusc. De Principiis natura In VIII Phys., lect. xxi, n 13.
In

De

Principiis naturae.

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

plnitude,

il

n'y a de changement ni dsirable ni possible.

une forme, la matire est prive pourra l'acqurir; elle y tendra d'ellemme, non d'une tendance positive, mais de par une ordination naturelle, tellement qu'il vaudra mieux pour elle passer de forme en forme que de rester sous une seule, quelque parfaite qu'elle puisse tre. D'o l'effort de la vie universelle et le peu de souci qu'elle prend de ses propres uvres. On fait donc de la privation un principe, en ce qu'elle permet le devenir; en ce qu'elle connote la capacit universelle de la matire, capacit requise pour la varit des manifestations de l'tre et de la vie. Telle est la donne gnrale qui, emprunte Aristote, prendra chez saint Thomas une ampleur et une prcision gniales. Il la dfend contre des retours d'imagination que n'ont pas su viter toujours ses disciples. Peut-tre ceux-ci, en ngligeant de garder le contact avec les grandes ncessits mtaphysiques d'o est n ce systme, n'ont-ils pas peu contribu le faire tomber en discrdit. Les plaisanteries faciles sur le nec quid, nec quale, nec quantum ne peuvent prouver que deux choses ou l'incapacit de leurs auteurs, ou l'inadvertance chronique l'gard de points de vue qui s'imposent pourtant toute pense profonde. Je n'entends point dire que matire, forme et privation
Mais
si,

existant sous
elle

d'une autre,

s'imposent toute philosophie

plus d'une faon se prsente


les quivalents
;

de les

fuir,

quitte

en retrouver

mais

je dis qu'elles viennent ncessairement

l'analyse, tant

donn
j'ai

le

point de dpart de la spculation thomiste, et

not dj bien souvent que ce point de dpart, je veux


le

dire

conceptualisme mitig, est une position inexpu-

gnable.

refuser de la prendre; on ne peut valablement l'infirmer. Pour ces motifs, je ne saurais me ranger l'avis de ceux qui pensent que l'hylmorphisme est une thorie secondaire, une pice rapporte qu'on pourrait dtacher

On peut

SAINT THOMAS D AQUIN.

de dommage, telle une poutre vermoulue, de l'difice renouvel du thomisme. Je regrette de contredire ici d'excellents esprits mais, mes yeux, c'est l une consans trop
;

tre-vrit manifeste.

Je crois bien

comprendre

la

pense qui dicte


essentiel,

cette con-

clusion. Ce qu'on regarde

comme

ici, c'est

la divi-

sion de l'tre en puissance et acte, et l'on estime que la matire et la forme n'en sont qu'une application particulire, essentiellement rvisable. Or c'est le contraire qui est
le vrai.

Ce qui est application, transposition, et, ce titre, second ou driv dans le systme, c'est la division de l'tre en puissance et acte, en tant que cette division affecte tout, except prcisment la substance hylmorphe.

En dehors de
Ou

ce dernier cas, quels objets la division en

puissance et acte s'applique -t-elle?


ces objets sont l'intrieur des catgories, ou
ils

en

sont exclus.

l'intrieur des catgories,

en dehors de la

substance, o la division susdite se rsout en matire et

forme,

il

n'y a que Y accident. Or l'accident n'est tre qu'en


la substance.
11

dpendance de
pas division de

est ens entis, et


lui, elle

non pas
serait

ens.

Si notre division

ne s'appliquait qu'
il

ne

donc

l'tre. Si elle l'est, et si l'on

maintient son

caractre transcendantal,

faut avouer que la division en


est l'application

matire et forme, qui en


matrielle,
est

la substance

antrieure toute
l
.

application qu'on

en

pourra faire aux catgories en disant que la matire

Ferai-je

un jeu de mots dplac

et la forme, en fournissant au systme thomiste la substance, en deviennent la substance du systme thomiste? Que si l'on sort des catgories pour s'adresser l'immatriel, alors il faut

songer que pour

le thomiste,

l'immat-

riel n'est

qu'indirectement

objet de la connaissance hu-

maine;
1.

qu'il est

connu seulement par analogie, donc en

Cf.

tateur,
l'tre.

VII Metapk., lect. i, oAristote, avec l'approbation de son commenprouve longuement qu'tudier la substance matrielle c'est tudier

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

dpendance de notre objet


matrielle. Or,
si

direct,

qui est la substance

l'immatriel n'est connu de nous qu'ana-

logiquement, comment veut-on que l'application de la puissance et de l'acte l'immatriel ne soit pas aussi analogique
Et
si elle l'est, c'est ?

donc qu'une telle application dpend de l'autre. Ou pour mieux dire, c'est elle qui est application, c'est--dire emploi secondaire et driv de la notion. Je dis secondaire, non pas certes par l'importance, mais selon l'ordre de connaissance. Et je dis driv dans le
dans l'ordre d'existence, ce soit la matire qui drive de l'esprit et qui se trouve son gard secondaire *. Il demeure en tout cas que ce qui est fondamental dans le systme, ce ne sont pas ses adaptations, fussent-elles relatives des objets suprieurs en soi c'est son emploi direct, l'gard de son propre objet. Supprimez la matire et la forme, vous enlevez au thomiste sa conception fondamentale de l'tre, en tant que celui-ci est l'objet propre et adquat de notre esprit.
:

mme

sens, bien que,

Il

faut maintenant regarder d'un

peu plus prs

la na-

ture de chaque principe.

A. a.

La Matire.
matire, puisqu'on
l'a

En
et

ce

qui concerne la

dcla-

re pur pouvoir; qu'elle n'est donc revtue d'aucun acte,

que nous ne connaissons que par


inconnaissable.

l'acte,

on doit
;

la

dire

Dieu

sans

doute la connat
l'tre

mais

c'est qu'il est

au-dessus

de la division de

en puis-

sance et acte, tant universelle source d'tre, et que, se trouvant ainsi super-intelligent, il comprend le sous-intel-

au contraire, confins dans un certain acte, ni nous ne concevons tout acte, ni plus forte raison le pouvoir pur.
ligible. 'Nous,

Mais ce qui est inconnaissable en soi

peut quelquefois

j. Cf. I pars, q. XIII, art. 6.

10

SAINT

THOMAS DAQI5IN.

tre dfini indirectement, si le rle qu'on lui attribue est

la gnration substantielle a
;

analogue celui que joue quelque ralit connaissable. Or pour pendant la gnration accidentelle et celle-ci, s'a ppuyant sur l'tre dj constitu,
est

plus

proche de

la

connaissance. Nous concevons que

l'airain sans figure d'art puisse


S'il

prendre une figure

d'art.

prend, l'airain aura jou le rle de matire. A vrai dire, l'airain n'est ici matire d'art qu'autant qu'il est nonligur mais cette absence de figure esthtique se fonde
la
;

sur une substance qui a tout de


quelle, et qui

mme une
il

figure telle
il

tombe sous
la substance

la connaissance.

Quand

s'agit

d'engendrer
le

mme,

n'en va plus ainsi;

nulle figure, ni rien de tel ne subsiste; mais le cas

demeure

en ce que les relations qu'il suppose se retrouvent identiques. Ce que l'airain est la statue, la matire pure Test la substance. Or, en parler ainsi, c'est bien dfinir d'une certaine faon la matire. C'est tout ce qu'on en peut dire positivement Reste maintenant la voie ngative.
1
.

mme

Puisque la matire est requise


nration
substantielle,

titre

de sujet de

la

gla

ce

que

fait

acqurir

celle-ci,

matire en doit tre prive, sans quoi l'effort gnrateur n'aurait plus de raison d'tre. Ce qui est ne devient pas.
Or,

que

fait

acqurir la gnration substantielle

moins

qu'elle ne soit
tantiel,

qu'un leurre, elle fait acqurir l'tre subsc'est--dire l'acte premier sur lequel sont fonds
chose
:

tous les autres; ce qui fait dire d'une

Elle est, sans

additions qui impliqueraient

un mode

ultrieur.

tance est le fond de l'tre

la dtruire, ce serait

La subsdonc dOr, la

truire l'tre; la poser, ce n'est pas

moins poser
s'il

l'tre.

gnration substantielle la pose, et


sujet d'un

est vident

que

le

changement ne
effet,

doit rien possder, au dpart, de

ce qu'il doit acqurir, c'est

donc que

la

matire pure se

trouve pure, en

de tout acte

entitatif,

de toute d-

1.

In

Pfiys., lect. xiu, n 9: In VII

Melaph.,

lect. n,

med.

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

termination que les catgories de l'tre puissent fournir.


C'est l

prcisment ce qui distingue

la

gnration subs-

changements observs dans la nature. L'altration aboutit l'tre tel en qualit l'augmentation l'tre tel en quantit la translation l'tre tel en ses
tantielle des autres
;

relations locales; la gnration, elle, aboutit l'tre tout

court; car cela seul est tre

proprement parler qui

est

substance
tions,
il

1
,

et

avant
2.

elle,

dans l'ordre rgressif des attribu-

n'y a rien

Qu'on ne dise donc pas La matire est un acte imparfait, relatif que dtermine ultimement la forme. Parler ainsi pour viter le mystre du devenir, c'est supprimer le devenir substantiel. Dire que la matire est tre en acte, c'est dire qu'elle est la substance mme.
:

un indtermin

Aussi les anciens Naturalistes, aprs avoir dit que la


tire est

maet la

un

certain tre, ajoutaient qu'elle est la substance


3
.

intime de toutes choses, ne distinguant pins entre elle

matire des uvres de

l'ari

Ces philosophes se fondaient sur un raisonnement clbre

dans

les coles. Si l'tre


Il

mme

des choses est produit, d'o

ne vient pas de l'tre; car ce qui est n'a pas besoin de devenir. 11 ne vient pas du nant; car du nant on ne peut rien faire. Ils concluaient que l'tre tout court ne se fait pas; qu'il subit seulement, par raret ou densit, par
vient -il?

figure et
qu'ils

mouvement, des modifications

accidentelles. C'est

ne savaient pas distinguer entre la puissance et l'acte, et ne comprenaient pas qu'entre l'tre tout court et le rien, il y a l'tre en puissance, le pur devenir passif, o les ides de la nature se ralisent. Si l'on a divis plus haut l'tre en puissance et acte 4 c'est avant tout pour donner le bnfice de cette distinction ce qui est tre avant tout la substance. Il y a donc la substance en acte, et il y a la subs,
:

1.
:>..

Cf.

supra,
I a

t.

I,

1.

I,

ch.

m,

B.

Ibid. Cf.

pars, q.

CV,

art. 1,

ad 2 m
vil;

3.

4.

Ppusc. De Subst. sparai., c. Cf. supra, t. 1, 1. I, ch. ni, A.

De Natura materiae,

c.

vi.

12

SAIXT THOMAS D AQUIX.

tance en puissance, ou matire. Il faut gardera celle-ci sa nec quid, necquale, nec quantum, nec dfinition ngative
:

aliquid eorum quibus ens determinatur Ce neserapaslajeter au nant car le nant n'est rien et un pouvoir est quelque chose. N'est-ce donc rien, pour le bronze, que de pouvoir tre
.

coul en statue ? L'eau ne le pourrait pas. Or ce qui ne peut pas tre remplac ad libitum, l'gard d'une chose, c'est ce si qui est dj dans une certaine relation avec cette chose le nant n'a elle ne lui tait rien, elle n'exigerait rien
; ;

pas de conditions. C'est donc qu'il faut distinguer, dans le bronze, outre sa nature pose en elle-mme, la capacit qui la range d'une manire inchoative parmi les choses de l'art. De mme, la matire, pur nant de dtermination,
n'est

pas nant tout court, mais puissance

1
.

Par l se trouve carte l'opinion d'Averros, qui imaginait dans la matire des dimensions indtermines, pour n'avoir pas compris comment a lieu l'individu ation des formes 2 Les diverses formes, disait-il, ne peuvent tre reues dans une mme partie de matire il faut donc qu'antrieurement la forme, la matire soit dj dimensionne, sans quoi il n'y aurait dans toute la nature qu'un tre unique et ternel. Comme par ailleurs il se rendait compte que la quantit dfinie attribue un corps lui vient de sa forme,
.

ainsi

deux
tire

que toutes ses autres dispositions, il partageait en la male cas. A la forme de dfinir la quantit d'en fournir comme l'toffe. Il en revenait ainsi par;

tiellement l'espace-matire

du Time,

et versait

pour

autant dans l'imagination physiciste. Saint

lui oppose vingt arguments plus ingnieux et profonds les uns que les autres 3 Ils reposent sur ceci que la matire n'ayant point d'acte d'aucune sorte, ainsi qu'on l'a montr, ne peut avoir un acte de quantit avant d'tre dtermine une forme. Que si l'on dit Les dimensions indtermines de
.

Thomas

1.

In.

2. Cf.

3.

I Phys., lect. ix, n 3 et 4. supra, t. I, 1. I, ch. m. C. Cf. l'opuscule apocryphe, De Natura materiae,

c. 17.

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

13

la matire n'y sont point ralises en acte, mais seulement en pouvoir, quoi sert-il Averros d'en parler? Par ellemme, et en tant qu'elle est en puissance la forme, la matire est aussi en puissance aux dimensions que donne la

forme. Indivisible en soi, elle se divise selon les divisions

de la quantit, qui

est sa

premire disposition sous la forme,


1
.

et c'est ainsi qu'elle est

principe d'individuation

Que si la matire n'a pas d'tendue par elle-mme, encore moins implique-t-elle le nombre, celui-ci ne prenant naissance, physiquement, que par la division de l'tendue. D'ailleurs, ce ne sera pas un motif pour la dire positivement
une; d'elle-mme,
d'tre
:

elle

n'a pas plus d'unit qu'elle n'a

ces

deux choses s'accompagnent. Elle n'est donc, sous

ce rapport, ni une ni multiple, mais pur pouvoir l'gard

de l'un
elle est

et

du multiple. Par

le fait

de la forme qui

lui

advient et de la quantit dont elle est la premire racine,

amene une

tater la richesse;

mais ce qui
Celle-ci,

nature, ce sont les


la matire

pouvons consau vrai multiple, dans la dterminations de la matire, ce n'est pas


est

multiplicit dont nous

mme.

considre seule,
et

est

prive de ce

qui

fait diffrer

en nombre,

cause de cela, elle est dite


.

une en tout (una numro in omnibus) 2 Ce principe de l'unit de la matire en toutes choses est un de ceux qui manifestent le mieux le caractre extra-empirique que nous avons reconnu l'hylmorphisme thomiste. La matire pure prsente ainsi comme hors l'espace, hors le nombre, par suite hors le mouvement et le temps,

noumne? On le dfinit par relade postulat du donn, et, sous ce rapport, il est parfaitement caractris car la matire est dite puissance relativement des modes de ralisation dfinis en nature, et dfinis aussi en nombre 3 On ne peut pas tirer
qu'est-ce autre chose qu'un
tion,

titre

1.

Ibid., c. vi, cire.

2. 3.

med. De Principiis nalurae,

cire.

I" pars, q. VII, art. 2, ad 3; q.

med. LXVI.

art. 2.

ad 4 m ;

II

C. Gentes, c. xti,

n8.

14 de
la

SAINT

THOMAS d'aQUIX.

matire quoi que ce


elle est faite.

quoi

soit, mais seulement ce pourDe mme, relativement la quantit,

sa capacit est dfinie par ce qu'exige la constitution de

l'univers physique

1
.

tagent ce pouvoir, de

Atout moment, les divers corps se partelle sorte que si l'un d'eux prit, la

quotit lui attribue devient disponible. Mais, entrant dans

des combinaisons nouvelles, cette quotit de pouvoir de-

meure identique elle-mme; d'o


Pour
finir, la

la loi de proportions
.

quantitatives qui prside aux changes 2

matire, tant donn le rle qu'on lui

attri-

bue, ne peut tre engendre, et elle est aussi incorruptible.

pour les mmes raisons que une autre matire. Or, que pourrait tre celle-ci? Avant le pouvoir pur, il n'y a que le nant. La matire, en naissant, natrait donc du nant; en prissant, elle retournerait au nant, et le nant n'est ni un point de dpart ni un terme d'action possible 3 Qu'on n'aille pas en conclure que la matire n'est pas
Autrement,
il

faudrait,

ci-devant, supposer la matire

cre. Elle
l'tre, la

l'est,

puisque

la

puissance et l'acte divisant

puissance substantielle, qui est puissance tre,

doit donc, ce titre, tre range sous la grande accolade dont Dieu ferme les branches. Dieu en est donc cause ainsi que de tout. Mais il ne peut pas la crer seule; car un pou-

ne peut pas se raliser en soi il lui faut un acte dont il pourra bien dpasser l'ampleur, de faon rester encore sous la privation, mre de ralisations ultrieures, mais qui lui prtera la solidit que le pur pouvoir n'a point par luimme. C'est la forme qui est l'acte requis, de sorte que dire La matire est sans forme, c'est dire qu'un tre sans acte est en acte, ce qui est contradictoire 4 Qu'on se souvienne que la matire, bien que distincte de la forme, est cependant incluse d'une certaine manire
voir
:
:
.

1.

In

III

Phys.,

lect.

XII, n
c.
;

7.
c.

2.
3.

De Natura mater iae, De Natura materiae,


a

C. v; II C. Gnies,
i.

xvi, n

7.

4. I

pars, q.

LXVI,

a.

q. IV,

De

Vol., art. I;

QuodL,

lil, art.

1.

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

15

dans sa notion. La forme dont nous parlons est ide, mais non pas ide quelconque. Impliquant organisation, ordre de parties, qualits ayant la quantit pour base elle est ide raliser dans une matire; c'est pourquoi on l'appelle forme matrielle, par opposition aux formes pures, qui se ralisent en elles-mmes 2 La forme dtermine
1
, .

l'ide raliser; la matire la reoit,

de sorte que celle-ci

fournit le genre, l'autre l'espce 3 Or,


.

comment

raliser

un

genre sans le dterminer une espce 4 ? Ceux qui croient que la matire peut exister seule se figurent implicitement que l'tre lui-mme est, un genre; que la matire en est une espce, et que cela suffit la dterminer comme tre. Mais cette donne est fautive. L'tre n'est pas un genre, c'est une
notion transcendante et multiple [eus dicitur mullipliciter).

Le genre est fourni ici par la matire son ampleur comprend toutes les ralisations de la nature, mais n'en dtermine aucune il faut que cette dtermination intervienne avant qu'on puisse attribuer la matire l'existence. Aussi, mme par Dieu, la matire n'st-elle pas proprement parler cre, mais concre; c'est--dire que le sujet de l'action, ou,
; :

pour mieux

dire,

de la relation cratrice,
.

c'est le

compos

matire et forme, non la matire seule 5

A. b.

La

Forme.
le

La gnration tant pour chaque chose


non-tre l'tre, et la matire, support

passage du
tant

du devenir,
est acquis

un pur pouvoir,

il

faut bien

que ce qui

par la

gnration substantielle soit source de la toute premire


dtermination, et par l source d'tre, pour la chose dont

on

parle.

Ce qui

est

acquis ainsi, c'est la forme, et c'est

1. Cf.

2. Cf. 3.

4.

supra, t. I, 1. I, ci), m, D. supra, ibid., C. II C. Gentes, c. xcvi; q. IV, De Pot., Q. un. De Spir. Ceat., art. 1.

art. 1.

5. 1* pars, q.

XLV,

art. 4, arjj. 3,

cum

resp.

16

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
.

pourquoi l'on dit que la forme donne l'tre 1 La forme est appele aussi acte, perfection, espce (species), pour la raison que je viens de dire. Elle est appele ide parce qu'en effet elle est une ide de nature reue dans une matire, et, ce titre, elle est quelque chose de divin,
tant participe de l'Ide vivante qui est Dieu

mme. Nous
est puis-

concevons Dieu
et d'acte,

comme

l'Acte

pur; la matire

sance pure; entre

les deux sont les composs de puissance de matire et de forme. Que la matire vienne de l'acte, ce ne peut donc tre que par une participation de Dieu, et ainsi la ressemblance mme de ce premier Acte incluse dans une matire, c'est sa forme 2 On voit ce qu'il y a de platonisme et d'idalisme dans une telle conception. Ce qu'on n'y voit point, c'est l'empirisme raliste o s'engagent tant de systmes. Aristote, d'ailleurs, ne dsavouerait pas ici son disciple. Lui aussi appelle la forme quelque chose de divin 3 Il ajoute excellent et apptible, et il rattache ainsi la forme au suprme apptible auquel sont suspendus par le dsir le ciel et toute la nature 4 . La matire, en cherchant la forme, cherche donc Dieu. Elle est cette recherche mme, puisque le
.
.

tout de son tre est puissance, c'est--dire attente et appel.

appel muet, la forme, ou Dieu particip donne la rponse. Tout le mouvement des tres est une ascension
cet

partir

del privation, mal

relatif,
.

vers le souverain Bien,

qui est aussi souverain tre 5


cela qu'elle

Nous savons dj que la forme, en mme temps et par donne l'tre, donne galement l'agir 6 On
.

agit parce

qu'on

est,

selon ce qu'on

est.

L'tre, statique

d'abord, inclut

buons
1.

la

un dynamisme. Par l encore nous attriforme un titre divin, puisque l'agir appartient
LXXVII,
art. 6.

I' pars, q.

2.
3. 4.
5.

6.

In boet. de Trinit., q. IV, art. 2. I Phys., I, 192% 17; apud S. Th., lect. xv, n 7. XI Metaphys., 1072% li; apud S. Th., XII, lect. vu. In Phys., loc. cit., n 7. Cf. supra, 1. 1, 1. 1, ch. m, I.

LES PRINCIPES DE LA NATDRE.

17

d'abord, et d'une certaine manire exclusivement, Celui que nous avons appel premier Agent et Cause suprme
(l
re

et 2 e voies).

D'o vient la forme?

Il

semble que nous ayons


il

r-

pondu en
que

disant

Elle est divine. Mais

faut concevoir

c'est l

un

attribut indiquant sa nature et son origine

non son origine immdiate. A ce dernier forme a deux principes l'agent, qui l'introduit la matire, d'o elle merge. Quand ils veulent prciser cette double dpendance, beaucoup retombent, aprs avoir cru la fuir, dans l'imagination physiciste. Ne voyant pas qu'ils sont ici l'intrieur de la substance, ce qui veut dire l'intrieur de l'tre, puisque la substance, c'est l'tre, ils se laissent aller
toute premire,
titre, la
:
;

en

traiter les principes

mmes
faites

exigences,

comme des tres, leur prter les comme si, toujours, les maisons taient

avec des maisons. Dans cette pense, certains pr-

tendent que la forme est cre de Dieu, au moment et comme l'occasion de l'opration naturelle d'o sort l'tre.
Car, disent-ils, cela n'est-il pas cr qui est et qui ne vient

de rien? Or la forme ne vient de rien, attendu que rien d'elle ne prcde la gnration pourtant elle est chose relle. Il y a l une quivoque qu'il faut dnoncer. La forme est chose relle, mais elle n'est pas un tre. A proprement parler, elle n'est pas; par elle, quelque chose est elle est seulement principe d'tre. Or les exigences d'un principe ne sont pas les mmes
; ;

que

celles de l'tre constitu.

La cration
forme

est relative

l'tre.

En

tant qu'elle participe celui-ci


existant

comme
est

principe

du compos

par

elle, la

cre ainsi

que tout; mais


c'est

ce n'est point lui seul,

que ce principe

d'tre soutient, avec l'Etre premier, la relation de crature;

par le compos, lequel, seul subsistant, peut seul aussi

tre objet d'une action qui aboutit


1.

une subsistance 1
;

art. 8; q.

m Q. XXVII, De Verit., art. 3, ad 9 ; I pars., q. XC, a. 2, ad 2 m q. XLV, LXV, art. 4; De Spir. crt., a. 2, ad 8 m II C. Gentes, c. lxxxvi.
;

SAINT THOMAS d'aQUIN.

T. H.

18

SAINT TH03IAS D AQUIX.

La forme

n'est

donc pas cre. Mais aiors d'o vient-elle?

Pourra-t-on dire qu'elle prexiste dans la matire l'tat latent et que l'agent est charg de l'en extraire? Ainsi
ont pens, aprs Anaxagore, ceux qui ont parl de latitation des formes. Mais il faut purer leur concept. La forme

dans la matire la faon dont Michel-Ange que les plus belles statues sont contenues dans le premire raison marbre. La matire peut les revtir pour qu'on dise Elles y sont contenues, savoir en puissance. De plus, ce pouvoir, bien que purement passif, implique ordination naturelle la forme, et l'on peut donc juger que celle-ci en est tire par le fait qu'elle y trouve non sa ralit subjective, mme latente, mais son quivalent de dsir. Qu'on ne se figure donc pas que la forme est contenue dans la matire comme l'eau dans le vase ou le pain dans la huche . Qu'on ne croie pas davantage
prexiste
disait
: :

qu'en passant l'acte de cette forme, la matire reoit quelque chose du dehors. Ce qu'il faut dire, c'est que le sujet de l'action gnratrice est transmut fond, d'o
il

que la matire pure, principe passif contenu en lui, passe d'une forme une autre, sans cration ni ajoutage. Le fieri de la forme n'est donc, trs proprement, que la transmutation du sujet; elle-mme n'a de sort indpendant aucun, et elle n'a donc besoin ni d'tre cre, ni d'tre amene, ni, dans le sens o on le disait,
rsulte
d'tre extraite
1
.

De ce que la forme donne l'tre tout court, il suit que ni la matire ne peut tre sans forme, ni il ne peut y avoir, dans un mme corps substantiellement un, deux formes diffrentes. Cette seconde conclusion est presque aussi immdiate que la premire; car ce qui donne l'tre donne aussi l'unit Y tre et Y un concident. Comment donc un seul tre aurait-il deux formes substantielles? Est-on deux fois soi-mme? Il n'en a qu'une, selon la:

1.

Locis

cit.

LES PRINCIPES DE LA SATURE.

19

simplement. Tout ce qui lui advient ensuite est attribut surajout, accident, c'est--dire faon d'tre Gela nous explique comment, dans la nature, la gnquelle
il est,
1
.

ration de l'un est toujours la destruction de l'autre, et rci-

proquement;
rsultt

car, si

un

corps tait dtruit sans qu'il en

ou que l'opration de nature qui le dtruit aboutirait au nant, ce que nous avons dclar impossible, ou qu'elle viderait de toute dtermination la matire, ce qui reviendrait au mme, s'il
diffrent, ce serait
est

un corps

acquis que la matire sans dtermination, sans forme,

de l'tre sans tre, c'est--dire un nant. D'ailleurs, aucune opration de nature ne tend proprement dtruire. Ce qui agit, agissant en tant qu'tre, agit aussi en faveur de l'tre. C'est seulement indirectement, et cause de l'impossibilit o sont deux formes de coexister en une mme matire, que l'introduction de l'une est l'expulsion de
c'est

l'autre

2
.

deux fonnes ne peuvent dterminer une des mixtes appellera une tborie qui donne satisfaction cette exigence, tout en sauvant la vrit de la mixtion par opposition une substitution pure et simple, une absorption non conditionne de plusieurs substances en une seule.
D'autre part,
si

mme

matire, la gnration

Cette thorie est la suivante.

Toute substance
sives.

de qualits actives et pasCes qualits reprsentent, sous l'ide gnrale qu'exest affecte
et ralise la

prime

forme substantielle,

comme

des ides

de en ce que ces formes drives n'ont pas d'exigence propre relativement au tout comme tel elles sont subordonnes; mais elles n'en ont pas moins leur nature, par suite leurs relations, et ces relations, tant donn que l'accident n'a pas d'tre par lui-mme, se rsolvent en relations de la substance. Il y aura donc entre
la substance consiste
:

particulires, des sous-ides intgrant l'autre. L'unit

1.

De Ratura materiae,

c.

vin, cire.

med.

2.

De

Principiis naturac.

10
les

SAINT

THOMAS DAQUIN.

substances diverses qui sont les lments du monde,


il

un ordre;

y aura rpulsion ou affinit. Par le fait d'alelles pourront tablir, entre leurs qualits tempres, une synthse. Mais pour que cette synthse constitue un tre nouveau, il faudra qu'elle soit saisie par un principe nouveau d'unit, par une ide de ralisation et d'volution, par une forme. Celle-ci tant suppose, on devra dire que la formation du mixte est une gnration vritable nanmoins, les lments qui en ont t le point de dpart s'y retrouvent d'une certaine
trations rciproques,
;

savoir dans leurs dterminations qualitatives, simplement accordes et limites l'une par l'autre. Il suivra de l que la matire du mixte aura tendance revenir ces lments; que de ceux-ci le mixte jouera plus ou moins le rle, de sorte qu'il sera la fois un et multiple, un rellement, multiple virtuellement. Ainsi, dans le corps
faon,

humain,

le

plus parfait des mixtes, toutes les substances

assimiles donnent lieu des ractions qui feraient croire,

en mme temps qu' leur autonomie fonctionnelle, leur autonomie ontologique. Mais elles sont enveloppes par l'ide directrice appele me, et tirent d'elle dsormais tout
leur tre
1
.

A.

c.

L'Agent

et la

Fin.

De l'agent, qui amne la matire la forme, nous n'avons que peu dire, aprs avoir expos la thorie gnrale de l'action 2 Nous savons que rien ne passe de la puissance l'acte par soi. Le primat de l'acte est un des fondements de la doctrine. Or la matire, en tant que telle, est puissance; la forme est l'acte qu'elle revt ce passage suppose donc un agent en acte. Mais quel acte devra possder cet agent?
. :

1.

Op. de mixtione elementorum ; De Natura materiae

In

De

Gner,

et corr., lect. xxiv, n 7; pars., q. LXXVI. art. 4, ad 4. 2. Cf. supra, t. I, 1. I, en. m, i; 1. II, eu. n, A etB.

Ll-S

PRINCIPES DE LA NATURE.
c'est qu'il

21

Tout ce qu'on peut dire,

devra y avoir proportion

entre l'acte principe et l'acte fin de la gnration qu'on envisage. Cette proportion peut tre une similitude d'espce;
elle
dit

peut tre plus gnrale. Dans le premier cas, l'agent

est

univoque, en tant que communiquant avec son effet dans la mme raison ou ide de nature. Dans le second cas,
il

est dit

non univoque ou analogue, parce que

l'ide

de na-

ture qu'il reprsente est plus gnrale, et que ce qu'il en passe son effet n'est qu'un driv ontologique obtenu par
D'ailleurs, ces deux genres de proportion se supposent l'un l'autre, bien qu' des degrs divers. L'agent non-univoque prcde toujours; car, au-dessus de
1
.

dgradation des formes

toute espce particulire,

une

activit

il faut ncessairement supposer gnrale qui l'enveloppe. Ainsi le soleil a une

ne se peut dans un agent appartenant cette espce; car celui-ci devant alors fonder l'espce comme telle, serait cause de soi-mme. Un tel agent ne peut tre que cause particulire, c'est--dire
Il

influence sur toutes les gnrations humaines.

pas que la cause d'une espce

soit tout entire

ticulires, il

cause l'gard d'un individu. Or, au-dessus des causes pary a les causes universelles 2
.

Mais

si

l'agent

non univoque prcde toujours


il

l'action

univoque

et la conditionne,

ne s'ensuit pas que celle-ci


Il

s'insre toujours entre la causalit suprieure et l'effet.

est

des gnrations qui peuvent indiffremment procder soit d'un agent de mme espce, soit d'un agent non-univoque

actionnant lui seul la matire. C'est ce cas que se rattachent, dans la pense de saint Thomas, ce qu'on a appel depuis trs improprement des gnrations spontanes. Il
n'y a pas de gnration spontane en ce sens que la matire
s'lve par elle-mme de la puissance l'acte, ou, ce qui est proportionnellement la mme chose, d'un acte infrieur qui implique privation un acte suprieur o cette privation
1. I

pars, q. XIII, art. 5.

2. I pars, q.

CIV,

art. 1; q. XIII, art. 5,

ad

lm

q.

X,

De

Veritate, art.

13,

ad 3;

q.

VII,

De

Pot., art. 7, ad T-.

22
cde
l'tre.

SAINT THOMAS D .QUIN.

M lis

n'y a-t-il pas,

mme

chez les

-vivants,

de

gnrations procdant des activits gnrales, sans nulle intervention au. semblable, c'est--dire sans semen, le semen
reprsentant la vertu de l'espce? Saint Thomas le pensa avec son temps, croyant tenir de l'exprience que les animaux

imparfaits

c'est--dire ceux dont l'organisation

ne sup-

pose pas de conditions trs complexes, peuvent tre extraits d'une matire dment dispose, par les influences astrales

dont

la

chaleur de fermentation tait


1
.

le

signe.

La varit

des espces ainsi engendres tenait alors la diversit des


dispositions matrielles

Avicenne
ce qui est

tait all

plus loin
l'influence

2
;

il

soutenait
l'tre sans

engendr par semence peut


sous
le

que tout semence,

par
Saint

mixtion,

des

causes

suprieures.
,

combat au nom de l'exprience 3 mais d'ailleurs avec prcautions. Les animaux parfaits, dit-il, ne semblent pas pouvoir tre engendrs autrement que par le moyen d'une semence car la nature ayant des moyens d'action dtermins pour toutes ses uvres, ce qu'on ne la voit point faire, c'est que sans doute elle ne le peut. Ornons ne voyons pas que les animaux trs diffrencis s'engen-

Thomas

drent sans semence. Cette faon de devenir est


espces infrieures,

le fait

des

peu

diffrentes des plantes .

Saint Thomas croyait, en effet, que sous l'influence solaire, une terre dispose ad hoc peut produire des plantes sans semence 4 Pourtant, ajoutait-il, lesplantes ainsi engendres
.

portent semence, et engendrent dsormais leur semblable,

de sorte que
l'autre s'y

procd ex semine se montre le plus naturel, ajoutant subsidiairement, en raison de la facilit


le
il

avec laquelle sont produits certains tres. De mme, dit-il, dans les choses artificielles,
1.

en

est qui

2.

PIF, q. LX, art. De Anima., part


i.

ra q. XC1, art. 2, ad 2. 1; I* pars, q. CV, art. 1, ad l De Animations, 1. XV, IV, cap. v; part V, cap. vii
-,

cap.

3. 1" pars,

q.

LXXI,

art.

1.

ad

In VII Met., lect. vi; q.

XVI De Halo,
2

art. 9.
4.

In VII Met., lect.

vi, et II

Sent., dist.

XV,

q.

I,

art. 1,

ad

m
.

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

23

que

peuvent tre produites autrement que par Fart, d'autres l'art seul peut produire, parce qu'elles requirent des

conditions plus nombreuses. De

mme encore, dans un appartement o le feu flambe, on peut se chauffer de loin; mais si l'on veut allumer un autre feu, cela ne se peut plus distance
;

il

l'action

faut une chandelle ou autre chose pour prolonger du premier feu jusqu' sa matire lointaine *.
est-il

Toujours

que dans

les limites assignes par ce qu'on

croyait alors l'exprience, saint

Thomas admet
Il

les

gnra-

tions dues des influences gnrales.


les

croit possible

dans

mmes

conditions l'apparition d'espces nouvelles, et

non pas seulement dans le cas de la fermentation, mais en thse gnrale 2 Le cas du mulet reprsentait ses yeux un
.

cas intermdiaire entre la gnration par le semblable et


l'effort

de nature crateur de nouvelles espces. Le mulet


rapporte lagnration univoque,

reprsente pour lui une espce, qui pour autant qu'elle participe des gnrateurs se
et

pour autant qu'elle s'en carte, rentre dans les actions gnrales qui impriment dans la matire les formes dont elle Saint Thomas remarque cependant que est susceptible 3 qu'il reprsente une dviation le mulet n'engendre pas 4 plutt qu'une forme de vie authentique, et c'est pourquoi il refuse d'y voir une ide de nature inscrire parmi les autres, dans le catalogue des formes 5 On devine qu'une telle philosophie est tout ouverte au transformisme pour le jour o le transformisme sera devenu scientifiquement, autre chose qu'une hypothse. Tout ce qui en spare saint Thomas, c'est une conception de l'ordre universel qui donne trop ce qui est, dans l'impuissance d'envisager les larges espaces o se rvlerait ce qui a pu ou pourra tre. La palontologie, d'autres sciences encore ai. ;
.

deraient aujourd'hui saint


1.

Thomas

corriger l'troitesse de

Q. XVI,
a

De Malo,

art. 9; In Met., loc. cit.

2. l 3. 4.

pars, q. LXXIII, art. 1, arg. 3,

In VII Met., lect; vu, in fine; III In Psalm. xxxi, fin.

cum resp. De Pot., art:

8,

ad O.

5. Q. III,

De

Verit., art. 8,

ail

4 ra

2V
cette

SAINT THOMAS D AQUIN.

Ce qu'on ne voit point faire la nature, c'est sans doute qu'elle ne le peut. Ce qu'une telle pense contient d'immobilisme l'gard d'une organisation des

formule

choses o le statique cde partout au dynamique, lui apparatrait vite.

Ne distinguant les plantes des animaux et les animaux infrieurs des autres que par l'organisation, dont

l'a

me vivante est

l'acte [actus corporis organiciy-,


les divers

apprenant

d'autre part que

degrs d'organisation s'chelon-

nent dans le temps et non pas seulement dans l'espace, il ne rpugnerait point penser que sous certaines conditions,
il

ne puisse y avoir un passage naturel d'un degr

l'autre.

L'unit de la matire et la

y prteraient toujours,
venir l'obstacle.

permanence des agents suprieurs et l'on ne voit pas d'o pourrait

Ceux qui ont prtendu s'opposer a pilori aux thories darwiniennes au nom de la philosophie thomiste ont donc commis une double faute. Ils ont oubli premirement que nul a priori de ce genre n'a le droit de prjuger des recherches de la science. Ensuite, et c'est ici notre objet, ils ont mal interprt la philosophie thomiste, ne distinguant pas. en elle, ce qui est vraiment principe de ce qui n'est qu'adaptation de ces principes des connaissances positives essentiellement rvisables.

Pour

saint

Thomas,

dit-on, l'espce tant

donne par

la

forme, qui est ide, doit constituer

un

indivisible, et

ne

pas prter transformations, tout au moins ces transfor-

mations insensibles que la plupart des volutionnistes affectionnent et qui font, au vrai, vanouir la notion d'espce 2
.

Mais une telle objection est facile djouer.


Il

est vrai, l'espce est


telle, est

donne par

la forme, et la forme,

comme
1.

un indivisible. On en conclut rgulirement

l.V.ch. i. peut remarquer, en effet, que la thorie des variations brusques se concilierait d'une faon plus directe avec la philosophie des formes, en ce qu'une variation brusque peut passer pour une gnration substantielle, dont l'interprtation rentrerait plus facilement dans le genre d'explications qu'on vient de
Cf. infra,
2.

On

lire.

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

25

que l'espce, en elle-mme


et l'on doit

et

comme

telle, est

immuable,

interprter

comme
:

individuelle toute variation

que l'espce
saint

ainsi envisage
dit sans cesse

peut permettre. C'est pourquoi


Les espces sont

Thomas

comme

les

nombres; toute variation procure par


diffrence
le

l'addition d'une

change l'espce, comme l'addition d'une unit nombre. Mais cet exemple mme va nous montrer comment un largissement est possible, en se tenant dans les limites du pur thomisme. Les espces, dit-on, sont comme les nombres. Oui; mais
change
prcisment,
propre, est
il

y a, dans la nature, le nombre fluent

et

con-

tinu qui est le temps K Le temps, envisag dans sa notion

un nombre [numerus motus) mais en raison est le mouvement, celui-ci ayant luimme pour sujet le continu, o le changement se produit
;

de son sujet, qui


sous la
loi

de

la division

l'infini,

donc sans tapes dter-

minables qui puissent permettre d'exprimer le changement en fonction d'un nombre, cause de cela, dis-je, le

temps,

qui de soi est


,

un nombre,

se trouve tre

en

fait

un continu et ce continu pourra sans doute s'exprimer en nombres dtermins (heures, jours, annes; minutes, secondes, etc.); mais une telle expression du temps est
inadquate et relativement arbitraire; elle s'tablit par dcoupage de ce qui est un, c'est--dire indivis, bien que
virtuellement et perptuellement divisible.

Le une La mais

notion du

transformisme tablirait dans la doctrine des formes mme genre.

forme, en soi, est une, la faon de l'ide indivisible; en raison de la matire o la forme se ralise; en

raison

des changements continus que subit cette matire, changements qui, dans l'hypothse volutionniste, seraient
tous semblables ces dispositions la forme dont nous avons parl, il se produirait dans la nature des transfor-

1.

Cf. infra, B. b.

26

SAINT THOMAS d'aQI'IX.

mations, des transmutations permanentes. En dpit du paradoxe apparent de la formule, il peut y avoir un pas-

sage continu de la matire sous des formes indivisibles, comme il peut y avoir un accroissement continu du nombre,
perptuel du temps. Ce que nous appelons espces ne seraient alors que des moments de cette continuit fluente. Il y aurait, abstraitement et absolument parlant, autant d'espces que l'on

dans

le flux

voudrait; car tous les intermdiaires assignables auraient, ce point de vue, raison d'espce; ce qui veut dire, en

qu' ce point de vue, toujours, l'espce s'vanouirait Mais pratiquement, et l'gard de notre science, dans noterait simplement ainsi le caractre de reladont on
effet,
l'infini.

tivit invitable, il n'y

en aurait pas moins des espces, c'estpar opposition aux sous-ides que l'volution laisse dans la pnombre de l'tre; relativement fixes, par rapport celles que l'hrdit ne
-dire des ides de nature principales,

garde point. Et les espces ainsi conues laisseraient parfaitement subsister nos classifications naturelles, dont elles marqueraient seulement le caractre empirique, refusant d'y voir un absolu qui n'est pas le fait de la science
exprimentale.
'

Dans

le

nombre

fluent et continu qui est le temps,

il

n'y a pas non plus d'unit absolue; celle-ci se noie dans l'infini de la division en heures, minutes, secondes, tierces,

y a cependant des units empiriques, imits fondes en nature, puisque des faits de nature, telle la rvolution diurne, leur servent de base. Ainsi, en notre hypothse, il y aurait des espces naturelles, caractrises par l'hrdit ou par autre chose. Ce qui manquerait,
etc..
Il

c'est

l'espce

absolue,

considre

comme une

ide

de

nature invariable. Mais quelle ncessit ce que les ides

il

de la nature soient en nombre fixe? Pourquoi n'y auraitpas une volution de l'ide, comme il y a, dans le

temps continu, une volution du nombre? En insistant sur cette notion de nombre, dont nous

LES PRINCIPES DE LA NATURE.


tions partis,

2i

L'unit en tant

mme
tions

on expliciterait utilement ce qui prcde. que telle est indivisible, et il en est de de tout nombre auquel l'unit jointe l'unit donne
il

naissance. Pourtant,

ya

les fractions. Et certes les frac-

ne sont pas des morceaux d'unit, mais de nouveaux nombres dont le numrateur indique l'espce. Un quart, ce n'est pas le quart de un, c'est une unit de l'espce quart^. Nanmoins, la nouvelle espce ainsi obtenue est bien, par rapport la premire, dans une relation de contenance. Et
si

l'on

prend deux nombres


:

voisins,

comme

et 3, les fractions
2,
2, 2,

qui les relient

2 1/2, 3;
2
1/3,'

2^/3,

3;

2
2

1/4,
1/rc,

2 2/4, 2 3/4, 3; 2 2/a, 2


3//i,....3,

2,

ont bien raison d'intermdiaire.


Il y a donc, en ce sens-l, un milieu entre les nombres, savoir d'autres nombres, appels fractions parce qu'ils sont aux premiers dans la relation qu'on vient de dire. Et

l'on

remarquera que, dans


le

la

srie

de fractionnements
l'i

ci-dessus note, la multiplication

des nombres nouveaux


nfini
.

que cre

fractionnement court vers

Un

repr-

De sorte qu'entre deux nombres quelconques, il y a un infini de nombres possibles, savoir les fractions dnominateur indfiniment croissant del srie 1/2, 1/3, 1/4, 1/5,... i/n. videmment, cette possibilit infinie n'est ici que dans l'esprit. 31ais si nous transportons le cas dans la ralit, et si, au lieu de nombres abstraits, nous parlons de formes
concrtes, la possibilit infinie de multiplication des formes

sente la dichotomie sans terme assignable.

D'un tat de la matire , un autre tat aussi voisin du premier qu'on le suppose,
:

un fondement
y a un

la matire.

il

infini d'tats possibles.

pour s'en rendre compte clairement, de par exemple, que le quart d'un losange, quart d'une circonfrence, un quadrant.
1.

Il suffit,

concrter
c'est

le

nombre,

et d'observer,

un

triangle et le

28

SAINT

THOMAS DAQUIN.
substance tant

Si ces tats sont appels substantiels, la

jete l'volution par elle-mme, ainsi

que

le

veut l'hy-

pothse volutionniste, au lieu d'y tre livre seulement quant aux accidents qui l'affectent, ainsi que le dclarait
saint Thomas, dans ce cas, dis-je,
dfinie
il y aura toujours, entre une par l'esprit et une autre forme voisine, une forme infinit de formes possibles. Dira-t-on que, dans ce cas, c'est l'esprit seul qui concevrait les formes? Pas plus que dans les nombres ce n'est l'esprit seul qui fait la moiti, le tiers, le quart. Les fractions ne sont pas distingues dans le continu; mais elles y sont discernables; l'esprit les trouve et ne les fait pas, bien qu'il les

distingue.

Le mystre de la puissance et de l'acte git ici comme partout; mais la philosophie thomiste l'absorbe. N'en fait-elle pas emploi quand il s'agit de variations accidentelles? Pour saint Thomas, un corps qui passe du blanc au noir d'un mouvement continu est autre, au point de vue
qualit,

tout

instant

assignable. Les tats

successifs,

sous ce rapport, sont sans nombre, et cependant ils sont; car l'indtermin, lui aussi, est, en raison de la matire. Or

que ce cas se ralise uniquement dans


dentelles,

les

volutions acci-

ou

qu'il s'applique aussi, proportionnellement,


fait,

des volutions substantielles, c'est une question de


n'est pas

ce

une question de principe. (Voir note I, page 336.) En rsum, la forme substantielle est ide, et ce titre indivisible; on ne peut y accder par volution {non est motus ad substantiam). Mais ce qui est indivisible en soi
peut avoir subir la division de son support, et devenir volutif par ce biais (per accidens). Que si l'volution enveloppait tout et faisait passer tout d'un tat simple primitif la j'entends tout le mobile diffrenciation suprme vers laquelle tend l'effort cosmique, 1 d'une la doctrine des formes devrait se comprendre

forme d'ordre [forma ordinis) que la gnration universelle en son unit aurait pour fin [forma et finis concidunt), cet

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

29

ordre d'ailleurs changeant toujours, afin de manifester mieux la richesse cratrice. 2 De formes substantielles intgrantes, ides partielles intgrant l'ide de l'ordre, syllabes de la grande parole relle qu'est le monde, mais ces syllabes en devenir se composant de vibrations en nombre indterminable ces ides partielles manant de sous-ides et se trouvant elles-mmes sous-ides par rapport des manations ultrieures. 3 De formes accidentelles, dont la caractristique serait de ne pas incliner le sujet dans le sens d'une volution foncire [alteratio, dispositio ad formant substantialem) mais de le qualifier la faon de ce que nous appelons proprits physiques, par opposition aux proprits chimiques, rputes substantielles. Quitte voir ce que peuvent impliquer, au point de vue absolu qui est le point de vue m, ,

taphysique, des distinctions de ce genre.

Toujours est-il que le fond du systme serait sauf, et qu'en particulier la doctrine de la vrit ci-dessus expose, doctrine qui est la pierre de touche de l'ensemble, trouverait

encore

ici satisfaction

complte. La richesse indfinisserait

sable de l'Ide une qui est Dieu, quivalant, en son unit,

aune

multiplicit virtuelle infinie, en

toujours le

couronnement.
Pour
gent,
finir,
la.

gnration

substantielle,

comme
est le

toute

action d'ailleurs, suppose, outre la matire, la forme et l'a-

un quatrime
fin est

principe qui en

un sens

premier

la fin.

La

premire en ce que

c'est elle
tel.

qui meut l'agent,

je veux dire qui le dtermine


dfinition ce qui est destin

Un agent est par uvre, et c'est pourquoi nous pouvions dire que ceux-l suppriment toute activit dans sa source, qui suppriment la finalit l Mais dansl'ordre de gnration effective, la fin, videmment, est dernire,
telle
.

comme

1.

Cf.

supra,

t.

I,

1.

II.

ch.

II,

E.

30

SAINT THOilS d'aQUIN.


c'est

puisque
cette fin

elle qu'on arrive par l'action. Or, ce qu'est


le cas

de la gnration substantielle, c'est de comprendre. L'agent en acte ce qu'il n'est pas tend communiquer son acte, et, puisque le mouvement gnrateur est son moyen, le but assigner la gnration, c'est videmment l'acte particip de l'agent, savoir la forme. De ce point de vue, nous le rappelions tout

dans

difficile

l'heure en passant, la forme et la fin concident donc, et le

finalisme morphologique se fait voir le grand secret de


toute la nature 1
.

B.

LE DEVENIR ACCIDENTEL. LE MOUVEMENT.

Aprs

le

devenir substantiel,

il

convient d'tudier

le

de-

venir accidentel, autrement dit le mouvement, et ses conditions multiples.

Quand on
translation

dit
:

il

mouvement, il ne s'agit pas uniquement de est des mouvements de plus d'une sorte.
en

admettent la notion en toute sa rigueur; une quatrime la reoit au sens large. Un changement de lieu, un changement de grandeur,
Trois des catgories

un changement de qualit sont des mouvements. Une gnration ou une destruction peuvent tre appels aussi mouvements; mais d'une faon moins rigoureuse, car leur sujet est puissance pure, et la puissance pure ne se meut
pas. Ce qui se meut, c'est le sujet transformer
il
;

mais alors

s'agit

proprement parler d'une

altration, car la subs-

tance consistant en

un tat

indivisible, ds

cdent se dtruit,

il

est dj dtruit, et n'est

que le sujet prdonc plus sujet

d'une action quelconque. Quant ce qui lui succde, cela Cela deest dj ds qu'il est permis de dire en rigueur
:

vient, et cela n'est

donc pas non plus

sujet d'un devenir.


:

D'une faon gnrale, le mouvement se dfinit

L'acte

1. Cf. 2.

De Principiis naturae.

In

Phys.,

lect. n.

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

3i

de ce qui est en puissance, en tant prcisment que tel. premire vue, cette dfinition est obscure mais y regarder de prs, on verra qu'il est tout fait impossible
;

d'en donner une diffrente

Le mouvement, en

effet, doit

ncessairement appartenir au mmegenre que ce qui se meut;


d'autre part, toute chose doit se dfinir par des notions antrieures et plus claires. Or,
gories,
il n'est d'antrieur aux caten dehors de l'tre et de ses quivalents transcendantaux, que la puissance et l'acte, premires diffrences de l'tre. C'est donc par ces notions qu'on peut esprer dfinir le changement, dans la mesure o il est dfinissable Il faut donc considrer qu'entre l'acte envisag comme parfait, dis-je, dans son ordre et au degr que parfait
1
.

l'on considre

entre l'acte ainsi envisag et la puisil

y a un intermdiaire. Les faits termes Ce qui est seulement puissance ce qui est seulement acte ce qui n'est ni puissance pure ni acte parfait,, mais participe de l'un et de
sance relative cet acte,

nous obligent poser ces

trois

l'autre. Or,

la place
est

du mouvement s'indique

ici

d'elle-

mme. Ce qui

en puissance pure ne se meut pas; ce qui peut devenir, en tant qu'il peut devenir ne devient pas; le mouvement est ncessairement un acte. Par ailleurs, l'acte qu'on appellera mouvement ne peut pas tre l'acte achev o l'on conoit que le mouvement se termine. Ce qui est achev ne se fait plus. Reste que le mouvement soit un acte imparfait acte en tant que ralisant le pouvoir selon lequel le mobile tait dit transmutable acte imparfait, en ce que, ne posant point cette ralisation dans son terme, il connote l'gard de ce dernier un nouveau pouvoir 3 En approfondissant cette notion, on a tt fait d'arriver des mystres; mais comment le mystre ne serait-il point au cur de ce tout premier phnomne, dont vit l'univers physique? Nous avons vu que l'ide de puissance nous est aussi impntrable que ncessaire. La puissance
; ;

1.

In

2.

III Phys., lect.- n, init. In III Phys.. loc cit.

32

SAINT

THOMAS DAQUIN
;

participe de l'tre et n'est pas tre


n'est pas

elle tient du nant et que notre connaissance de l'tre et de ses ressources est partielle. Or, s'il en est ainsi de la puissance, l'acte de la puissance en tant que telle, autrement dit l'exercice de la potentialit en vue de l'acte, ne peut qu'envelopper la mme obscurit. Ce n'est pas une raison pour rejeter ce qui nous passe. Tel sujet qui peut tre autre, niais qui ne le sera qu' condition d'abord de le devenir, se trouve par l en puissance deux choses un acte parfait qui sera terme du mouvement; un acte imparfait qui sera proprement devenir. Ainsi, l'eau qui est un certain degr de chaleur est en puissance un autre elle est aussi en puissance y parvenir. Quand elle s'chauffe, elle revt un acte imparfait qui est le mouvement, mais qui n'est pas encore, comme tel, un acte d'tre; car par lui, envisag sous ce rapport, l'eau n'est pas chaude, elle le devient, et devenir, ce n'est

nant

elle

nous

fait voir

pas tre.
Toutefois,
ainsi
il

faut se souvenir

dans
l'acte

la ralit

que le dcoupage opr peut prtendre l'exprimer toute, ne

et qu'il pourrait

facilement la fausser.

que

imparfait qu'est le

parfait et le procure, ce n'est

Quand nous disons mouvement prcde l'acte pas dire qu' aucun mo-

ment assignable il y ait acquisition sans qu'il y ait dj forme acquise. En raison de la continuit du mouvement et de l'indtermination que la divisibilit l'infini y suppose,
il

est ncessaire

de dire

Tout ce qui devient devenait,

et

donc possde dj en partie ce qu'il cherche; de


tout ce qui devient deviendra, et

mme,

donc

laisse place,

aprs ce

qu'il acquiert, des acquisitions assignables. Tout

du mouvement

est la fois
le

un dbut

et

moment un terme. Quelque


il

rapproch qu'on

suppose du point de dpart,

en

est

infiniment loin, en ce qu'on peut assigner une infinit de

moments intermdiaires qui marqueraient des acquisitions faites. Et de mme, quelque rapproch qu'on le suppose du point d'arrive, il en est infiniment loin encore, en ce

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

33

l aussi, une infinit de points intermmarqueraient des acquisitions faire avant le terme 1 D'ailleurs, y a-t-il vraiment des points de dpart et des points d'arrive uniquement tels? Dans le flux perptuel des choses, il serait vain de chercher du repos absolu; il n'y en aurait dans l'avenir que si devait s'arrter le mouvement de la nature il n'y en eut dans le pass que si le temps est fini a parle ante 2 Entre ces deux extrmes, s'ils existent, il n'y a de repos que relatifs; mais la pense les fixe et les rend absolus pour son usage sans que, d'ail-

qu'on peut assigner,


diaires qui
.

leurs, elle les dclare

dogmatiquement absolus. Etant donn donc que l'acte imparfait appel mouvement

implique, tout instant assignable,

un

acte parfait qui est

terme et point de dpart, on est amen se demander ce que peut bien dire la pense une ralit ainsi faite. Ds qu'on veut la fixer sous le regard, cette ralit fuit; ce qu'on en peut saisir est toujours autre chose qu'elle. Carie mouvement ne peut pas tre uniquement le mobile mme en chacun

dynamique cderait alors la place au staque cela n'en parait saisissable, puisque ds qu'on dsigne, ce qu'on dsigne, c'est le mode ses tats
:

le

tique. Pourtant, rien autre

et suppos partant de l pour en atteindre un autre. Le fluent comme tel ne

bile arriv

tel point d'actualisation,

peut pas tre saisissable, tant devenir pur

et

non pas

tre.

Pour l'exprimer eh termes statiques


appel.

et

en donner une ide

qui se soutienne, c'est la relation qu'on

On

dira

tant qu'il est


le

devra faire mobile en mouvement, en lui-mme, n'exprime que l'tre, et non pas
:

Tel tat du

changement

d'tre.

En

tant qu'on le regarde

comme
;

ac-

quis par une volution antrieure, c'est une arrive


tant qu'il doit se

en

muer en

autre chose, c'est

un dpart.

Mais en tant qu'il connote la fois des acquisitions antrieures et ultrieures, et que cette double relation lui est
attribue sub ratione ana, c'est le
1.

mouvement mme

car,

In YlPhys.,

lect. vin.
III,

2. Cf.

supra,

1. 1, 1.

en.

i.

SAINT TBOHAS D'AQUIN.

T.

II.

34
ainsi qualifi,
il

SAINT THOMAS d'aQUIN.

s'engage dans une suite;

il fait

partie d'un

qui l'en avait extrait pour connatre, l'y que connu sous forme statique, il n'est plus suppos statique il est puissance en voie de ralisation, donc mlange de puissance et d'acte. Ou, si l'on veut, il est acte; mais acte d'une puissance qui demeure telle,
flot; l'intelligence

relance, et, bien

et qui, sans s'puiser

comme

puissance, s'actualise.

Or telle est bien l'ide se faire du mouvement. Le dcoupage que nous oprons ainsi pour connatre, et cette sorte d'arrt que nous faisons subir au mobile pour le dfinir en termes statiques, cela, dis-je, se trouve ni en se posant; l'individualit que nous prtons aux tats du mouvement en vue de saisir ce dernier en quelque chose
de
lui
le
le

qui

soit

saisissable,

cette
l'tre

individualit se dissout

dans

courant continu de

mobile. Nous savons que,

continu, il n'y a point de divisions actuelles; il y seulement en pouvoir. C'est ce pouvoir que l'esprit en a utilise pour saisir ce qui est, de soi, insaisissable. Mais le pouvoir que l'esprit utilise ainsi, le mobile, lui, ne l'utilise pas; il traverse l'tendue en tant qu'une, un lui-mme, et

dans

ne subit donc pas des arrts dont le nombre ncessairement infini, s'ils taient donns, au lieu de possibles, rendrait sa course vaine. Tous les sophismes de Zenon d'Ele sont renverss par l 4 Ils succombent cette remarque que le dcoupage verbal et conceptuel qui nous sert noter
.

le devenir,

le vivre intellectuellement en ses tapes, n'est


et

qu'un mode du connatre, mode du connu.


Il

ne doit pas se transmuer en

faut pourtant aller plus loin. Si la puissance, toute


qu'elle soit

relle

en elle-mme
dtermine,

et

comme

telle,

n'ac-

quiert cependant de positivit que par l'acte, parce qu'en


lui

seulement

elle se

il

faudra donc dire que

cela seul est jamais titre positif, dans le


est acte; la

mouvement, qui

puissance que nous disons s'y mler est un

1.

In VI Phys.,

lect. xi. Cf.

supra,

t.

I, 1.

I,

en. in, E.

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

35

certain nant, savoir le nant de ce qu'on doit acqurir,

nant relatif greff sur


1

l'tre acquis

par

le

mobile.

Aussi des philosophes ont-ils voulu dfinir le


.

mouvement

C'est un excs; car tout non-tre relapar le non-tre tif n'implique pas mouvement; il faut de plus que le sujet envisag soit en effort pour vaincre le nant qui l'afflige. Toujours est-il que nulle positivit assignable, dans
le fait

du mouvement,

n'est le

mouvement mme.

Celui-ci,

en sa continuit mouvante, ne serait-il donc pas positif? Si fait; mais sa positivit est faite d'emprunt, et c'est l'me qui fournit l'appoint de ralit ncessaire. La notion de mouvement est intgre non pas uniquement par ce qui en existe en nature, mais par ce que la raison en apprhende. Du mouvement, dans la nature extrieure, il n'y a autre chose que l'acte imparfait acquis, commencement ou participation, en ce qui se meut, de l'acte parfait acqurir. Ainsi, en ce qui se meut vers la blancheur, dj de la blancheur existe. Mais pour que cette participation d'acte ait raison de mouvement, il faut de plus que nous la considrions par l'esprit comme un milieu entre deux extrmes, le premier tant avec elle dans le rapport de la puissance l'acte, en raison de quoi on appelle le mouvement un acte; le second dans le rapport
de
l'acte la puissance, ce

qui

fait dire
2

du mouvement

qu'il est l'acte

de ce qui est en puissance


est

L'ordre d'antriorit et de postriorit en sa synthse,

qui est

le

mouvement,

donc

le fait

de l'me. C'est

elle

qui lie la gerbe. Sans l'me, il n'y aurait pas de mouvement, mais seulement des tats de succession sans lien,

une

multiplicit sans unit, multiplicit, d'ailleurs, ind-

termine, puisque le continu n'a de parties actuelles que

par les divisions qu'on y opre. L est le gtte du mystre que recle, comme tel, l'tre mobile. Mais on voit que pour saint Thomas, chez qui
1.

In III Phys.,

lect. ni. Ject. v.

2. In lli

Phys.,

36
l'tre

SAINT THOMAS d'aQUIN.

mobile

comme

tel

reprsente

la

nature en son

dernier fond, l'objectif et le subjectif ne sont pas spars

comme deux
ne sont pas

choses. Ou si l'on veut, la personne et la chose emmurs chacun en soi. La chose mouvement
:

a besoin de la pense pour tre elle est donc en partie personne, conscience, sujet, en mme temps qu'objet. L'homo additus naturae n'est pas suffisant; il faut que l'homme soit ml la nature, pour que la nature subsiste. Le rel est

une synthse. Le rel est plein d'me. 11 y a l une donne que saint Thomas n'a pas pousse fond. C'est une amorce par o la critique la plus moderne pourra le rejoindre.

B. a.

Le Lieu.

La question du
Ea

lieu se rattache celle

du mouvement de

faon la plus troite. Qui s'enquerrait du lieu, sans le mouvement selon le lieu? Il en est comme de la matire,

dont l'ide ne nous vient qu'au spectacle des transformations dont elle est le sige. Voyant les corps changer de forme, et ce, quant leur substance mme, nous supposons un rceptacle commun des formes. Ainsi, observant que
divers corps passent

successivement dans le

mme

lieu,

nous concevons que


les corps

le lieu est
*.

une

ralit distincte

de tous

de la nature

Qu'est-ce donc que le lieu? Ce n'est pas une chose inh-

rente au corps ou partie

matire
s'y

car

le lieu est

du corps telles sa forme ou sa manifestement sparable de ce qui


:

trouve,

et

ces

choses-l n'en

sont pas

sparables.

Serait-ce l'espace
limites

dimensionnel suppos inclus entre les l'ont cru, acceptant des donnes imaginatives fort courantes. Mais il y a contre eux une raison premptoire, c'est qu'un tel espace n'existe pas. A l'intrieur d'un corps, en dehors de ce corps et de ses

du corps? Beaucoup

dimensions propres,

il

n'y a rien.

On

pourrait dmontrer

l.

De Natura

loci, init.

LES PRINCIPES DE LA NATURE.


cette proposition

37
:

celle-ci suffit La ne va pas sans sujet. Qu'est-ce que des dimensions ne tenant aucun corps, n';

de bien des manires

dimension

est

un

attribut;

un

attribut

tant les dimensions d'aucun corps? Tel serait pourtant le


cas,
s'il

rgnait, travers tout, je ne sais quel rseau dimen'.

sionnel sans substance

Ces solutions cartes, une seule supposition demeure.


Si le lieu n'est ni

quelque chose du corps, ni quelque chose


lui, il reste qu'il soit

au dedans de lui et cadrant avec

au

dehors, et que ce soit la surface terminale

du corps ambiant.
addition, ce se-

Seulement, dfinir ainsi le lieu sans


rait

Il est de la immobile. Tout corps change de place; mais la place, elle, ne change pas. Or la surface du contenant suit le contenant, et ne semble donc pas rpondre

se jeter

dans des

difficults insolubles.

nature

du

lieu

d'tre

ce qu'on demande. Pour rsoudre le cas,


ceci. Soit

il

faut observer

un bateau dans une^rivire. D'aprs ce que nous

disions, le lieu de ce bateau,. ce serait la surface intrieure de l'eau quile touche. D'autre part, l'eau du fleuve s'coulant

avec le bateau, celui-ci


la

l'utilise

partout comme un vase, vase

qui se transporte, et qui ne rpond donc pas,

comme

tel,

nature du lieu immobile.

ce point de vue, ce serait

lit du fleuve qui serait le lieu du bateau. Seulement, ce n'est pas son lieu immdiat, celui-ci supposant le contact et la concidence des surfaces. Il faut donc oprer

plutt le

une synthse, et dire Le lieu du bateau, c'est la surface de l'eau qui le touche, mais non pas en tant que cette sur:

face appartient l'eau qui s'coule.

C'est par rapport l'ensemble du fleuve immobile, que cette surface se dter-

que matriellement de position qu'entretient la surface dsigne un moment quelconque avec l'ensemble de la rivire demeure la mme, le lieu ne change
lieu; et ainsi, bien
la relation

mine en tant que

l'eau s'coule,

comme

1.

Loc.

cit. Cf.

In IV Phys., lect. vi,

38
pas,

SAINT THOMAS d'aQUIN.

non plus qu'un feu o


:

l'on jette sans cesse des brasses

nouvelles ne cesse d'tre le


dira donc

mme. En

gnralisant, on

Les limites intrieures des corps naturels qui

se contiennent les

uns

les autres sont le lieu;

mais par com-

paraison, ordre, situation relativement l'ensemble

du

ciel,
l
.

qui

est le

contenant premier et
ici le

le lieu

de toutes choses
le dsir

On

sent percer

sentiment de l'absolu,

de

rattacher

un dernier anneau

toutes les relations de la

nature. Si l'on se demandait aujourd'hui ce qui peut remplacer pour nous ce Premier Ciel, dont le caractre ultime et fixe permettait de fournir une dtermination fixe aussi,
et

non plus
;

relative,
il

connu mais

va de

du lieu, on devrait rpondre Rien de soi que ce ne serait pas une condam:

nation de la thse.
dfinition ci-dessus

11 suffirait
:

de corriger en ces termes la


est la surface

Le lieu
s'il

intrieure

du

corps contenant, envisage selon sa position par rapport

un contenant suprme,

existe,

ou par rapport un

contenant quelconque, pris comme point de dpart. L'affirmation resterait ainsi dans le relatif, et, sous prtexte de

fermer
rience.

le cercle

des relations, ne dpasserait pas l'exp-

Notons d'ailleurs qu'au point de vue de saint Thomas, un grave motif portait dfinir le lieu par relation avec la

Avec tousses contemporains, l'Aquicomme un systme clos, o tout mouvement, toute vie dpendent d'une influence unique. Cette influence tait celle du Premier Ciel, au mouve

Premire Sphre

nate se reprsentait l'univers

ment uniforme; avec, sous

lui,

d'autres orbes qui taient

comme

des rouages seconds, sous le grand volant de la

machine. Ds lors, tre ceci ou cela, tre affect ainsi ou autrement, cela tenait avant tout, pour chaque corps, sa position et sa distance par rapport aux orbes clestes. D'o l'ide de lieu naturel, qui, dj connue des Pythagoriciens,

prcise par Aristote, persistera jusqu' Descartes.

1.

Ibid., cire,

med.; Quodl., VI,

art. 3.

LES PRINCIPES DE LA NATURE.


Elle consiste en ceci

39

que l'tat naturel d'un corps n'est pas seulement d'occuper une place, mais sa place. Et le corps
qui est sa place, c'est celui qui
est,

mcaniquement

et

de
sa

toute manire, en quilibre stable, en position de se conserver, de garder sa forme, de se dvelopper


si telle est

nature

tel le

poisson dans l'eau et le sang dans sa veine.

Le lieu naturel n'est pas seulement logeant, mais bien


logeant. Or, ce caractre nat de l'harmonie de chaque tre

elle-mme d'une fraternit qui suppose au-dessus d'elle une paternit commune. C'est le ciel, qui est le pre de ces conditions, de cette harmonie, et son influence tant simple, elle s'exerce titre direct sur les lments, par ceux-ci sur le reste. C'est donc le lieu uni la vertu du ciel, le lieu cause de la vertu du ciel qui est le pre des lments, et, pour cela, les conserve et les favorise. C'est parce que la matire proche de la sphre lunaire est dsagrge et chauffe par le mouvement de cette sphre, que le feu s'engendre l, et que, par suite, tout lment ign de la nature y doit
avec
trouver sa place naturelle. L'air, l'eau, la terre s'tagent
ensuite, combinant le chaud et le froid, le dense et le rare en proportions diverses. Il s'ensuivra que par une disposition de la nature o sa finalit se manifeste, chaque l-

son milieu, et cette harmonie rsulte

ment tendra rejoindre


cr; o
il

le lieu

qui le conserve, l'ayant

sa bonne disposition De l le mouvement des graves qui se portent d'eux-mmes au centre, et l'ascension des corps lgers, qui remontent leur lieu d'origine. Toute cette physique pripatticienne a vieilli; mais le fond de l'ide relative au lieu est ce qu'elle fut. Rien ne peut l'infirmer au point de vue de la science. Que si l'on demande quel rapport elle soutient avec nos thories modernes de Y espace, la rponse est simple. Au regard thomiste, l'espace pur n'existe pas c'est une notion mathmatique o la quantit relle des corps est abstraite de ses condilions et envisage seule, de telle sorte que

trouve son quilibre,

native, sa forme.

40

SAINT THOMAS d'aQUIN.

dans le monde ne forme plus qu'un lacis de dimensions o les limites s'effacent qui forme un rceptacle commun, lequel, n'ayant de consistance aucune, ni de conditions d'aucun genre, peut se prolonger sans terme et se voir attribuer l'infini. Mais il ne faut pas tre dupe de ce jeu. L'espace pur des mathn'est beaucoup sont peuple maticiens ou du peuple qu'une imagination utile, ce n'est pas une ralit de la
l'ensemble des quantits juxtaposes
;

nature.
Toutefois,
il

est

des thomistes pour dire qu'il ne faut pas

forcer les divergences.

Puisque la surface ambiante n'est que par sa position, son ordre de situadfinie comme lieu tion, ses relations dimensionnelles en un mot, on accorde implicitement que les coordonnes dfinissant le lieu d'un corps se trouvent indpendantes de tous les flux et reflux de matire qui les traversent. On se dgage

donc de

cette quantit relle des corps, de cette quantit


:

accident laquelle on rattachait le lieu en disant


la surface concave
il

C'est

du contenant. De

l'espace des

mo-

semble n'y avoir qu'une demi-distance. dernes, Mais c'est peut-tre une illusion. Car, premirement, le thomiste s'isole en ce qu'il refuse d'riger en ralit positive un systme de relations. Ensuite, le lieu qu'on voulait dfinir par le vide, qui pour lui est un non-sens, se dfinit ses yeux par la relation de deux ralits, savoir, d'une part, un contenant suprme ou suppos suprme; d'autre pat, la ralit actuelle ou potentielle d'une surface limite, que le corps en mouvement dtermine qu'il laisse dterminable et et utilise quand il y arrive utilisable quand il en sort. Enfin, cette consquence inat;

tendue se rvle que, dans l'hypothse du lieu-espace, tout corps serait ncessairement dans un lieu, par cela seul qu'il aurait des dimensions applicables celles du prtendu
espace. Si, au contraire, le lieu est la surface du contenant immdiat, dfinie par sa relation au premier contenant quel qu'il soit, on peut concevoir un corps qui, n'ayant de rela-

LES PRINCIPES DE LA NATURE.


tion

41

aucune avec celui-ci, serait simplement en soi, parfaitement autonome, ainsi qu'il faut bien le dire de l'univers lui-mme envisag comme tout. Or, cette donne se montre utile au thologien thomiste. Le corps glorieux de la survie chrtienne y trouve pour lui l'une de ses conditions '. Le corps eucharistique du Sauveur en ralise encore une semblable. On connat cette trs chre thorie
thomiste selon laquelle la quantit, qui
tant point rapport

communique

la

substance matrielle l'extension de ses parties, n'a pour-

au lieu par elle-mme, mais en vertu d'une nouvelle relation qu'on en peut abstraire; dont la puissance de Dieu peut suspendre l'effet. Cette vue systmaaccentuation de celle-ci que la

tique, ne des spculations sur l'eucharistie, n'est qu'une

substance matrielle n'est

pas d'elle-mme divisible.


quels le

l trois degrs par lesaux phnomnes empiriques 1 la substance, acte pleinement dfini pour l'esprit, mais non encore vers au temps et l'espace 2 l'tre quantitatif, substance dfinie au second degr par extension de parties et relations de position de ces parties l'une l'Il

y a

noumne

est reli

gard de

l'autre; 3 l'tre localis, c'est--dire dfini ultet la relation de ses parties avec avec l'ensemble des corps.

rieurement par sa relation


les autres corps et

On

voit

combien l'imagination empirique, mre du

lieu

espace, a peu de prise sur ce systme.

B. b.

Le

Temps.

Aprs la question du
tache pas celle du

lieu, celle

du temps, qui ne

se rattroite.

mouvement d'une faon moins

Le lien

est

plus intime encore, en ce que le lieu n'a de rap-

port direct qu'au mobile, alors que le temps se rapporte

immdiatement au mouvement

mme 2

comme
1. Cf.

sur la prcdente, saint

Thomas adopte

Sur cette question la pense

2.

Quodl., VI, art. 3. In IV Phys., lecl. i, init.

42
d'Aristote; mais

SAINT

THOMAS D AQUIN.

il la dveloppe, l'claircit, et, en rappliquant aux mesures de dure que sa mtaphysique et sa thologie prsupposent, arrive lui donner une forme arrte qu'elle n'avait point chez le Stagyrite.

Le point de dpart est psychologique. Quand avons-nous du temps? Lorsque soit au dehors, soit dans l'me elle-mme, nous percevons du mouvement. Inverla perception

sement, lorsque nous percevons le mouvement, l'impression du temps l'accompagne. Or il est certain que le temps n'est pas le mouvement mme. Car, premirement, le mouvement
n'appartient qu' son propre mobile, et le temps est
tous les tres de
la nature. Ensuite, le
;

commun

mouvement a pour

diffrences le rapide et le lent

or que signifieraient ces mots

appliqus au temps? La vlocit et la lenteur incluent le

temps dans leur dfinition ce serait donc un cercle vicieux que de dire le temps lent ou rapide. Reste donc que le temps soit quelque chose du mouvement et s'y rattache d'une faon quelconque. De quelle faon s'y rattache-t-il? Puisque le temps est dit suivre au mouvement pour cette raison qu'ils sont perus ensemble, on doit penser que cela sert de lien entre eux qui, tant connu dans le mouvement, entrane la connaissance du temps. Or, en y regardant, on s'aperoit que le temps est peru lorsque est peru, dans le mouvement, l'ordre d'antriorit et de postriorit qui rsulte, en lui, des divisions de la grandeur qu'il traverse. Il faut remarquer, en effet, que l'antrieur et le postrieur sont primitivement attributs de la quantit dimeWive, la:

impliquant position, implique par l un ordre d'extension de ses parties. Or, de l'tendue, l'antrieur et
quelle,

mouvement selon le lieu, puisque de ce qui change de position selon le lieu, doit subir l'ordre d'extension que l'tendue affecte. Toutefois, l'ordre d'antriorit et de postriorit dans le mouvement est autre chose que le mouvement mme. Le mouvement n'est, en soi, que l'acte d'une puissance en tant que telle s'il implique extension, et par l ordre de parties,
le

postrieur passent au
l'acte

celui-ci tant

LES PRINCIPES DE LA NATURE.


la cause

43

en

est

dans la nature de la quantit. tant donn


quantitatif aussi; l'antrieur
lui

celle-ci, le

mouvement devient
1
.

et le postrieur s'identifient

avec

en tant que

sujet,

mais

sa notion

der

si le

demeure distincte Il y a donc lieu de se demantemps suit au mouvement en tant que mouvement,

ou au mouvement en tant qu'il implique cet ordre. Or, ici encore, l'analyse psychologique nous renseigne. Nous percevons le temps lorsque nous distinguons dans
le

mouvement

l'antrieur et le postrieur, l'ordre des posi-

du mobile. Et nous faisons cette distinction en nombrant, en dcoupant le contiuu dn mouvement pour y noter des termes distincts. Quand, en effet, nous prenons comme distincts del continuit mobile deux de ses moments successifs auxquels nous appliquons le nombre, alors nous disons qu'il y a du temps, et c'est cela mme qui est le temps. Si, au contraire, nous ne percevons qu'un moment du mouvement, sans le mettre en composition avec d'autres, soit que nous n'observions pas l'ordre d'antriorit et de postriorit qui s'y montre, soit que nous ne l'envisagions qu' l'gard d'un moment unique, considr comme commencement et comme terme, nous n'avons pas le sentiment du temps. C'est ce qui arrive ceux qui s'absorbent dans une contemplation intense; c'est ce qui arrivait aux dormeurs fabuleux qui se rveillaient inconscients du temps
tions successives

coul, parce qu'ils liaient, dans leur conscience actuelle, le

premier instant du rveil. On est ainsi amen dire que si le temps suit au mouvement en tant prcisment que celui-ci est nombre par l'me, c'est donc que le temps est ce nombre mme. En consquence, on dfinira le temps Le nombre des tats successifs du mouvement (numeriis motus secundum
dernier instant de la veille et
le
:

prius et posterius)
cette raison

Et qu'on ne dise pas

Cette dfinition est circulaire,

que

la succession qui

pour y figure suppose dj le

1.

In IV Phys.,

lect.

vu, n

17.

44.

SAINT THOMAS d'aQUIN.


:

temps

il

n'en est rien. La succession dont on entend parler

n'est pas la succession temporelle, c'est l'ordre des tats

du

mouvement en

que celui-ci dpend de la quantit et de ses positions coexistantes. Il n'y a donc pas cercle, mais premirement l'ordre simple dpendance de trois choses coexistant des positions quantitatives deuximement l'ordre des tats du mouvement qui parcourt ces positions troisimement l'ordre numral ralis dans l'me par son adaptant
:

tation ces choses

1
.

Le temps est un nombre, on l'entende du nombre abstrait. Le nombre abstrait n'est pas le fruit de notre adaptation aux choses il nat d'un travail autonome de l'esprit, dans son effort pour retrouver les cadres gnraux de l'tre. Si le temps tait un nombre abstrait, il s'ensuivrait, celuici s'appliquant tout, que le nombre de quoi que ce soit serait le temps. Mais non, le temps est un nombre concret (mimeras nwneralus)\ ce n'est pas ce avec quoi l'on nombre, mais ce qui est nombre, de telle sorte que le nombre mme que forment en nous, par leur succession
Qu'on
n'aille
:
;

pas croire non plus que, quand on dit

du mouvement, c'est le temps. une consquence des plus importantes, Et c'est que le mouvement tant continu, en raison de la quantit continue qu'il parcourt, le temps, nombre du mouvement quant son essence, se trouve tre cependant continu, de telle sorte qu'en le percevant, nous percevons non pas une succession d'units sans intermdiaires, ainsi que serait un nombre d'objets; mais une continuit fluente, o le nombre est l'tat potentiel, tellement que nous pouvons l'y dterminer d'une faon qui ne dpend que de nousmmes. Le mystre du continu un et multiple se retrouve l. Il devait s'y retrouver, puisque le temps est un calque vital du mouvement, calqu lui-mme sur l'tendue inerte -.
observe, les tats successifs
il

s'ensuit

1.

2.

In IV Phys., lect. xvn, n<> 10. In IV Phys., lect. xvii, n 11

pars,q. X, art. 6;

Sent., dist.

XXXVII,

q. iv, art. 3, c.

LES PRINCIPES DE LA NATURE.

45

Un autre mystre voqu propos du mouvement doit galement reparatre quand on dfinit le temps, c'est celui de l'objectif et du subjectif, et de leur rle. Aristote avait dj pos cette question il y avait rpondu en termes obsSaint Thomas insiste et s'explicurs, sous forme dubitative
;

que de

la faon suivante.

pose les

Le temps est un nombre; or qui choses nombres pose leur nombre, condition

qu'on l'entende du nombre concret, ainsi que la nature du temps y invite. Si donc les choses nombres dpendent de celui qui les nombre, leur nombre en dpendra dans la mme mesure. Ceci pos, que dire au sujet du temps? On a vu que le mouvement dont il est mesure n'a pas d'tre en dehors de nous, si ce n'est l'tat de multiplicit

pure, sans lien numral, sans unit de composition.

C'est l'tre

mouvement

connaissant dou de mmoire, qui donne au cette unit dont on a dit tant de fois qu'elle

concide avec l'tre.


positive en dehors de

Rien du mouvement n'a d'existence nous que le mobile mme. Qu'est-ce


si

que

les tats

de ce mobile,
c'est le

ce n'est lui, en tant qu'il est

toujours autre? Cette synthse mystrieuse de l'identique et

mouvement; mais l'unit, principe au sein de cette multiplicit d'tats que par notre me. C'est donc elle qui donne au mouvement sa forme d'tre, "qui de l passe au temps, et celui-ci dpend donc, de la mme manire, du connaissant entant que dou de mmoire 2 Par l se rsout la difficult que des sophistes opposent l'existence du temps. Le temps n'est rien, disent-ils; car
du non-identique,
d'tre, n'est introduite
.

s'il tait, il

serait

compos du pass

et

de

l'avenir, le prsent

leur servant de lien et de limite. Or le pass n'est plus, et


l'avenir n'est pas encore.
indivisible et toujours changeant,

Quant au prsent lui-mme, tant il ne peut faire partie d'une chose existante et divisible comme on dit qu'est le
1.

Arist., Phys., IV. 14. 223= 15-30.

2.

In IV Phys.,

lect.

xxin, n ;lSenl., dist. XIX, q.

II, art. 1

q. V, art. 1,

iniU

i6

SAINT THOMAS D AQUIN.

temps. Celui-ci n'a donc jamais ni nulle part d'existence. Cette objection ne porte plus contre qui a compris que la
ralit de la dure en tant qu'elle est une tendue lui vient de l'me. Il n'est pas ncessaire que le pass et l'avenir existent en soi pour que le temps existe il suffit qu'ils existent en nous, puisque c'est l que rgne le temps, aussi bien que le mouvement, en tant qu'ils impliquent tendue relle.
:

Quant au prsent, qui


ralit actuelle,

est le
le

comme

temps mme en ce qu'il a de mobile est le mouvement mme

en ce qu'il a de ralit actuelle, il faut bien qu'il existe, sans quoi rien absolument n'existerait, ces trois choses tenant ensemble mobile, tat dfini du mobile, mesure d'u:

nit de cet tat ea

vue de former

le

nombre du temps. Seu-

lement, ce prsent, qui existe, n'est point partie du temps, et de plus, si on le juge en dehors de l'me, il y garde mais il n'est pas mesure vrai dire l'unit qui donne l'tre
;

d'un nombre;
prsent, le
et

donc pas proprement parler un prsent tant ainsi appel par allusion au pass
il

n'est

au futur qu'il connote 1 Il reste que le temps, comme le mouvement, implique lafois conscience et tre. La conscience, d'ailleurs, n'est-elle pas tre aussi? En raison de l'unit du sujet et de l'objet dans la connaissance, l'me fait partie de l'univers et l'uni.

vers connu partie de l'me. L'objet et le sujet se partagent


la ralit et

en joignent
connatre
le

les frontires.

Une zone commune


s'y

existe, et les difficults des

deux parts

accumulent. Ce
et con-

qui nous

fait

mouvement, chose fuyante

fuse, c'est le

mobile, chose actuelle et accessible. Ce qui

nous fait saisir le temps, c'est le prsent, pour une raison semblable 2 Mais le prsent comme tel, aussi bien que le mobile comme tel, enveloppent l'obscurit commune du mouvement et du temps, parce qu'ils sont mls d'me.
.

1.

In

IV Phys.,
esprit
:

Icct.

xxm,

mme

Nihil

esse aliud

nescio; etrnirum si non ipsius 2. In IV Phys., lect. xvm, n 6.

xvm. S. Augustin avait dit dans le tempus quam distentionem sed cujus rei, animae (Confess., I, XI, c. xxvi).
5. Cf. lect.
;

LES PRINCIPES DE LA NATURE

47

B. c.

Le

Temps

relatif et le

Temps

absolu.

Une autre considration s'impose. Le temps est, dit-on, nombre des tats successifs du mouvement; mais de quel mouvement? On en a reconnu de trois sortes mouvement selon le lieu, mouvement d'accroissement, mouvement qualitatif. De plus, en dehors de la question d'espce, faudra-t-il supposer que le temps est le nombre de tout
le
:

mouvement individuel? Alors, il y aurait plusieurs temps; il y en aurait autant que de mouvements, comme dans le
il y en aurait autant d'espces. Or nous avons sentiment de l'unit du temps. Si deux choses se passent le ensemble et requirent une journe, nous ne disons pas qu'il se soit pass deux journes, mais une seule. C'est

premier cas

donc que nous prenons une commune mesure que nous concevons l'unit du temps. Sur quoi
repose-t-elle?

c'est

donc

cette unit

rponse de saint Thomas perce encore le sentiment de l'absolu qui a domin l'ancienne physique. De

Dans

la

mme que le lieu tait tout l'heure rapport un lieu premier ou contenant suprme, ainsi le temps va prendre un caractre absolu de par la conception d'un mouvement premier, mesure des autres.
On pose d'abord qu'entre toutes les espces de mouvement, le mouvement de translation a le primat, en tant que
turelle.
laire,
larit,

point de dpart et condition gnrale de toute activit naOn plaide ensuite la cause du mouvement circule seul

qui puisse

revtir les conditions de rgu-

d'uniformit, d'indfectibilit qui conviennent une

norme. On croit voir, dans le mouvement diurne, ce premier mouvement, et l'on dit > Le temps est sans doute, titre immdiat, le nombre des tats successifs d'un mouvement quelconque, puisque chaque mouvement porte en
soi

son ordre de succession et

le

nombre concret de par;

ties

en quoi l'on

dit

que

le

temps consiste

mais

titre

48
absolu, et
si l'on

SAINT

TUOMAS d'aQUIN.

parle

du temps comme d'une mesure comil

mune, mesure non


la sphre cleste
1
.

arbitraire d'ailleurs, mais naturelle,

faudra dire qu'un seul


Et

mouvement donne le temps


si

celui

de

l'on objectait ce qui a t dit plus

haut, savoir qu' propos d'un

mouvement quelconque
:

nous avons
qu'il

le

sentiment du temps, on rpondra

Puis-

y a un mouvement premier qui est cause de tous les autres 2 il s'ensuit que tout tre mobile est mobile cause
,

de cette activit premire. Or, quiconque peroit un mouvement quel qu'il soit, dans les choses ou dans l'me elle-

mme,
lui, le

peroit l'tre mobile, et, par consquent, travers

percevant
qu'

mouvement premier auquel suit le temps. Ainsi, en on peroit le un mouvement quelconque


,

temps, bien que

le

temps ne

se rapporte,

en son unit,

un mouvement unique, premier, par lequel sont


.

causs et mesurs tous les autres. C'est ainsi que le temps


est

un 3

Cette rponse est profonde

elle manifeste

un sentiment

de

l'unit

cosmique

et

de l'universelle connexion des phseul battement d'aile,

nomnes rare au moyen ge. Dans un

dans le flux de notre pense nous sentons tout le ciel; les rythmes embots que nous observons aboutissent ce grand rythme et y trouvent leur mesure. De l, observait Aristote, l'erreur de ceux qui ont confondu le temps avec
la circulation

mme du

ciel 4 .

Le temps n'est pas


;

cette circ'est

culation, mais le nombre peru de ses tapes le nombre d'un mouvement local, et le temps
l'unit spcifique

donc

revt ainsi

avec l'unit individuelle. Il faut bien dire qu' un point de vue moderne, cette thorie aurait besoin de retouches. D'abord, il est fraple

pant que l'analyse institue en vue de dfinir

temps porte

exclusivement sur le mouvement local, tout au moins


1

q.

In IV Phys., lect. xxm. LXVI, art. 4, ad 3 m


.

II

Sent., dist.

II, q. I, art. 1

I*

pars,

q X,

art. 6

2. Cf.
3.

In

supra, B. IV Phys.,

a.

lect.

xvu, n*

4.

4. Ibid., lect.

xxm,

n 11.

LES PRINCIPES DE LA NATURE.


titre explicite.

49

On
il

a reconnu pourtant d'autres espces de

y a donc l une lacune. Saint Thomas, qui ne la comble point; il essaie de la couvrir en observant que le temps devant tre donn finalement par un mouvement local, celui du ciel, c'est

changement

la constate chez Aristote,

sur le

mouvement

local qu'il convient de faire porter l'a-

n'est pas premptoire. Mme ce de vue spcial, il y avait lieu de se demander compoint ment, exactement, le changement qualitatif ou le mouvement de croissance sont ramens au mouvement local et ses mesures. Ensuite, la remarque de saint Thomas n'est relative qu'au temps absolu; restent les temps relatifs, qui, en dpit d'vidences prtendues, se trouvent finalement seuls en cause, et dont il et donc t intressant de pous-

nalyse. Cette raison

amen reconnatre un temps en corrlation avec la quantitas virtualis ou intensio que comporte le systme. Les consquences en pouvaient porter loin au point de vue psychologique. Or il appert que cette voie n'a pas t explore. D'autre part, croire au temps absolu est aujourd'hui un acte de foi inexigible. Nous savons ce qu'il en est du ciel empyre; nous ne pensons plus connatre, bien que la souponnant toujours, l'activit premire laquelle seser l'tude.
tension,

On

et ainsi t
virtuel,

ou temps

raient suspendues toutes les autres. D'aucuns ont voulu

que

ce ft la gravitation;

si

cela tait, le

temps absolu

serait

donn non par un mouvement


vitation
est

particulier, puisque la gra-

mais par une rsultante. Celle-ci tant hors de nos prises, le temps absolu ne serait plus le temps type qu'on recherchait, il serait une donne thorique sans usage. Il en serait de mme dans toute hypothse du mme genre, impliquant unit ou quivalence des forces physiques base de mouvement local. Que si l'activit premire tait qualitative chose difficile croire vu que dans le fonctionnement de la nature tel que nous le connaissons, tout changement de qualit en suppose d'autres o le lieu est en cause, alors,
fait

un

gnral,

SAINT THOMAS D'AQUIN.

T.

II.

50
le

SAINT

THOMAS D AQTIN.

temps absolu
relatifs

serait qualitatif aussi; ce serait

un temps

que les que nous prenons actuellement pour mesure. Enfin, utilisant l'hypothse de l'volution cyclique, on pourrait dire que le temps absolu est fourni par le rythme longue priode que marquent la systole et la diastole du monde. Il va de soi que, dans cette supposition, la mme
tension et
extension,
ainsi

non plus un temps

temps

inutilit se

manifeste l'gard de la constitution d'un temps

type.

Disons tout simplement qu'il faut renoncer de pareilles


prtentions. Le relatif nous enveloppe et nous noie
;

ratta-

cher tous

les

premier

et

mouvements de l'univers un mouvement prsomptueux! indfectible est un leurre.


Il

nous contenter de mesurer le temps ainsi que nous mesurons les longueurs, avec des units telles quelles, empruntes aux fixits relatives qui avoisinent notre vie, et qui donnent au complexus visible des choses une apparence de rgularit immuable, au sein de son flux ternel.
dirait Pascal.

faut

CHAPITRE
L'INFINI

II

DANS LA NATURE

Quelle mesure quantitative, finie ou infinie, attribuer


l'univers? L'ide d'un univers infini fut chre

beaucoup
est

d'anciens philosophes

1
.

Un de

leurs motifs tait le raison:

nement
limit

suivant, clbre dans les coles

Tout ce qui

trouve sa limite en quelque chose. Si donc on


dise
; :

montre un corps dont on

Il

est fini,

on en connote

un
tre,

autre auquel
et ainsi

il

se termine

celui-ci en suppose

de

suite,

moins qu'on ne s'arrte


l'infini

un au un corps

infini,

de sorte qu'en tout cas

corporel existe.
d'ailleurs

donner de Rien n'arrte les suppositions de l'esprit au del de toute dimension, on peut en supposer une autre au del de tout espace, on conoit un autre espace, comme au del de tout nombre, un nombre. De l, penser que la condition des choses est la mme, il n'y a qu'un pas. Or, si au del du ciel il y a ainsi une grandeur infinie d'espace, comment ne pas croire que des corps s'y rencontrent? Pourquoi y aurait-il des corps ici plutt que l, dans l'espace sans bornes? L'hypothse de Dmocrite, qui rvait de mondes en nombre infini, serait alors raisonla

Une apparence imaginative venait


force ce raisonnement,

de

soi assez
;

faible.

nable.

A l'infini
1.

ainsi compris, Aristote opposait

un

veto formel,

In III Phys.,

lect.

vn=

52
et ce,

SAINT

THOMAS D AQUIN.

pour des raisons a priori comme pour des raisons physiques. Les raisons physiques ne pouvaient avoir une valeur absolue, car nous ne connaissons pas toute la nature,
et d'ailleurs, la

plupart des hypothses sur lesquelles se

fondait

le

Stagyrite sont devenues caduques. Quant aux rai-

sons a priori, saint Thomas,


ce qu'on accorde

commentant
,
,

la

Physique^, les

trouvait seulement probables

comme procdant

de

communment
:

mais qu'on pourrait

refuser en l'espce.

Ces raisons taient celles-ci

Il

ne peut pas y avoir de


est fini,

corps infini

car tout corps se termine une surface, et


se

un corps qui
elle.

termine une surface


il

savoir par
infini

Pas davantage
;

ne peut y avoir un nombre


et tout ce qui
;

de corps

car tout

nombre

a nombre

est

nu-

mrable, donc pertransible or l'infini est intransible. Mais, observe saint Thomas, celui qui supposerait un corps infini n'accorderait pas que tout corps se termine
une surface, moins que ce ne soit en puissance; c'est-dire que, dans le corps suppos, on pourrait dterminer
des surfaces; mais qu'aucune, rellement, ne le finirait, et ce, par hypothse. De mme, celui qui parlerait d'une

multitude infinie de corps composant l'univers, n'accorderait pas que toute multitude est nombrable, ni, par consquent, qu'elle soit nombre, ni qu'elle ait nombre. L'ide

de multitude, en de mesure, que

effet, est

plus gnrale que celle de

nom-

bre, et, prcisment, le


l'infini

nombre
carte.
:

ajoute la multitude l'ide


Il

restait

donc prouver

Tout corps se termine par une multitude est dfinie comme telle par une surface; toute 2 unit. C'est quoi saint Thomas s'efforce dans la Somme
ces deux propositions
.

Au
la

sujet de la grandeur, son


est

argument

est celui-ci

Ou

grandeur

envisage mathmatiquement, sans consi-

dration de la substance, ou elle est envisage physique1.

In III Phys.,
art.
1

lect. vin,

n
4.

4.

2. I pars, q.

VII, art. 3 et
;

Cf. q. II,
.

De

Verit., art. 2,

ad 5;

art. 10;

Quodl., IX,

XII, art. 2,

ad2 B1

L INFINI DANS LA NATURE.

53

ment, en tenant compte des principes du corps naturel. A ce dernier point de vue, l'impossibilit d'un corps infini
est manifeste
;

car tout corps naturel est dfini substantielet celle-ci

lement par la forme,

donne, avec lVspce, une

dtermination quantitative qui en dcoule. Une espce corporelle ne peut pas subsister sous des dimensions quelcon-

y a un minimum au-dessous duquel appeles par la forme ne se1 raient plus ralisables 11 y a aussi un maximum, comme cela se voit surtout chez les animaux et les plantes; comme une connaissance plus intime des minraux nous le ferait
ques.

On a vu

qu'il

les dispositions matrielles


.

reconnatre 2 Ce n'est pas dire qu'il y ait des limites thoriques l'augmentation de la mer, si l'on y versait toujours
.

jours

de l'eau; ni l'augmentation d'un feu, si l'on y jetait toudu combustible mais si une forme individuelle unique runit toutes les parties de la matire ainsi augmente,
;

comme

dans

le

vivant,

il

sera toujours ncessaire de lui

attribuer une part dfinie de la potentialit universelle,

laquelle elle
l

communique

l'acte. Si l'on disait qu'il

une

multiplicit, l'infini

en

serait cart

y a par les consi-

drations qui vont suivre.

Du moins,
pas

le corps

mathmatique

peut-il tre infini?

Non

mme

lui.

Car la quantit ainsi abstraite

est objet

comment imaginer un corps rel sans supposer une surface terminale? Cela reviendrait supposer une matire sans forme; car la forme du corps
d'imagination, et
lui

mathmatique,
11

c'est

sa

figure, et
elle.

s'il

a une figure,

il

est
:

ncessairement termin par


n'est

Quand donc on

disait

pas ncessaire de supposer que tout corps est termin une surface, on quivoquait sur ce qui convient

au corps en gnral et ce qui convient au corps en tant que pos, et ncessairement pos, dans une espce quantitative. La grandeur et l'infini ne s'opposent pas comme tels; mais la grandeur en gnral n'existe point ds qu'elle
;

1. Cf. 2. Cf.

supra,
In
II,

t. 1,1.

I,

ch.

m,

E.

De Anima,

lect. vin,

in fine

5i
se ralise, c'est

SAINT THOMAS d'aQUIX.

pour se ranger dans une espce, pour tre ou triangulaire, sphrique ou cylindrique, pour avoir deux coudes ou en avoir quatre. Car, comment tre dans un genre sans tre en nulle espce de ce genre 1 ?
circulaire

Relativement

l'infini

de multitude, la conclusion

est la

mme.

Il

est

bien vrai que l'ide de multitude est plus gla seconde la seule

nrale que l'ide de nombre; la preuve, c'est que la pre-

mire appartient aux transcendantaux,


catgorie de quantit
tablissent par division
2
.

Mais les

espces de l'une et de

l'autre se correspondent; car si les espces

du nombre

s'-

du continu 3

transcendantale s'tablissent par


c'est--dire

de la multitude dgradation de l'tre,


,

celles

par des oppositions successives d'affirmation et de ngation, dont la loi est la mme. Or nulle espce de nombre n'est infinie, puisque, dans le nombre, c'est la dernire unit qui donne l'espce. Si donc il n'est pas possible d'entrer dans un genre autrement que par la porte d'une espce, il n'y a pas de nombre infini, ni non plus de multitude infinie. Les philosophes qui ont pos l'infini en acte ont donc ignor ce qu'ils disaient propriam vocem ignoraverunt 4
11

est intressant

de noter que sur

lit

de

l'infini

en

acte, la

la question de possibipense de saint Thomas ne semble

pas
tent

s'tre fixe
le

sans hsitations. Le commentaire cit de la


;

Physique
;

donnait entendre

d'autres indices en subsisII,

par exemple, dans la question

De

Veritate (art. 10),

de rsoudre cette question, parce que, dit-il, elle n'a t pose qu'incidemment, et que, vu sa difficult, il convient de s'en tenir un pur et simple expos d'opinions.
le refus

Mieux encore, dans l'opuscule De Aeternitale mundi, contra murmurantes pouss vrai dire par des objections un peu
,

irritantes, saint

Thomas crit

Aprs tout,
faire

il

n'a pas encore

t dmontr que Dieu ne puisse pas


1.

une multitude

2.

l'pars, q. VII, art. 3, ad 2 n Cf. supra, t. I, ch. n, A.


Cf,

3. 4.

supra, Quodl., 1.

t. 1,

I,

1.

I,

ch.

m. F.

q.

I,

art.

1.

L INFINI DANS

LA NATURE.

55

actuelle infinie. Ce jugement se rapporte videmment aux dmonstrations fournies par d'autres, ainsi que le fait remarquer l'opuscule apocryphe De Concordantiis : il ne peut donc infirmer la valeur d'une affirmation absolue telle que celle qui se trouve dans la Somme. Toujours est-il que le sentiment de la difficult est manifeste. On pourrait le retrouver ailleurs. On a mme pens lire l'affirmation oppose dans cette phrase du Quodlibet, XII (art. 2) L'infini en acte ne rpugne pas la puissance absolue de
:

Dieu, car
ce

me
:

y a l, semble, une confusion. Ce qui n'est pas contradicil

n'implique pas contradiction.

Mais

il

aux yeux de saint Thomas, ce n'est point cette compol'infini en acte, et le fait d'tre objet de la puissance de Dieu mais celle-ci l'infini en acte, et l'extension active de la puissance de Dieu. Ce commentaire me parait trouver un appui solide en Bien que la crature ne se prte point, cette autre phrase en ce qui la concerne, ce que soit ralis l'infini en acte, il ne s'ensuit pas qu'on puisse dire Dieu ne peut pas faire l'infini en acte car, malgr que l'action cratrice se rsolve, l'analyse, en une passivit de la crature, les relations de nous Dieu tant montantes et non
toire,

sition

pas descendantes, pourtant, la cration est signifie activement, et quant cette faon de parler, qui engage Dieu et le qualifie, ce n'est, d'une certaine manire, pas la mme

chose de dire de la crature

Dieu peut,

et

de dire, en
1
.

se

plaant du ct

// est possible

Quoi qu'il en soit, la dcision finale est acquise. Il n'y a pas d'infini en acte. L'univers n'est donc pas infini en tendue, et les corps qui le composent ne sont pas infinis en nombre. Nous ne pouvons sans doute nous imaginer une fin de tout invinciblement notre esprit court, au del, dans des espaces imaginaires. Mais ni ces espaces n'existent 2
; ,

ni,
1.

par

suite,

il

n'y a lieu d'y supposer quelque chose, ainsi


>

2.

Q.II, DeVeriL, art. 10, ad 2 B in contrarium. Cf. supra, B. a.

56

SAIXT THOMAS d'aQDIN.

qu'on l'assurait. La difficult touche


parallle

ici correspond celle qu'implique un commencement du temps la solution sera


;

avec cette diffrence que le temps n'tant pas


tout,
1

mais s'coulant sans cesse, pourrait du monde sont donnes, actuelles, par suite dtermines une espce de
tre infini
,

donn comme

tandis que les dimensions

quantit et finies par elle. Mais le cas est pareil en ce que


les

commencements absolus
;

et les fins

absolues nous sont

partout inaccessibles. Le relatif nous enveloppe et conditionne la connaissance mais ce n'est pas une raison, voulant
fuir

l'inimaginable, voire l'inintelligible

ou l'inconnais-

sable,
1.

pour tomber dans l'absurde.


supra,
t. I, I. III,

Cf.

ch. i;

pars, q. VII, art. 3,

ad 4.

CHAPITRE

III

LA CONTINGENCE DANS LA NATURE


Une question intressante au premier chef, parce qu'elle donne occasion de pntrer au plus intime de la cosmologie
rhomiste, c'est celle de la contingence.

Quelle place attri-

buer

la contingence dans la nature? Quelle place y tient la ncessit? Peu de problmes ont autant passionn la pense humaine; peu divisent au mme point les philosophes. La pense de l'Aquinate est celle-ci Nous voyons des effets se produire ou toujours, ou le plus souvent; nous les voyons former un ordre; nous en concluons que leurs causes, premirement, sont ordonnes ces effets; deuximement, sont lies en gerbe et forment une
:

unit naturelle.

De ce que, pourtant, certains


ainsi constitus;

effets

chappent aux cadres


qu'ils sont

de ce qu'ils se produisent rarement et sans


les

lien avec les finalits apparentes,

sans

loi, et

nous

appelons

effets

nous augurons de hasard.

C'est cette notion qu'il s'agit d'approfondir.


Il

faut

plus sa causalit s'lend

donc remarquer que plus une cause est haute, nombre d'objets pour y imprimer

ce en quoi sa causalit consiste. Ainsi, la politique, qui enveloppe l'art militaire, s'tend au bien commun en son ampleur, alors que celui-ci se renferme dans une spcialit
stricte.

D'autre part,

il

est clair

que l'ordre observ par nous

dans les phnomnes tient prcisment cette influence de


causes
introduisent l'harmonie

gnrales qui, s'tendant plus ou moins de cas, y ainsi les mille actions qui inter:

viennent dans la gnration d'un

homme sont domines

par

58

SAINT THOMAS d'aQUIN.

dans le semen organisateur; ainsi le harmonieux des saisons, o tant de particularits se manifestent, est donn par l'action des astres. Mais il va de soi que l'ordre ainsi introduit s'tend exactement jusqu'o s'tend la causalit dont on parle, puisque c'est d'elle et de
l'ide vitale, incarne

cycle

ses dterminations qu'il procde.

Cela pos, on peut distribuer les

causes en trois ordres.


l'tre

En

tte se trouve la
tel,

Cause transcendante, qui, donnant

ne peut se voir carte de nul effet et ne peut prter nulle contingence. Mais nous savons que cette cause est hors cadre, et que ce n'est pas d'aprs elle qu'on peut qualifier contingents ou ncessaires les effets que nous Au-dessous d'elle, il y a les causes gnrvle la nature rouages universels compris par le moyen rales, les grands ge sous le mot ciel, d'aprs les apparences gocentriques. Enfin, tout proche de nous, il y a les causes changeantes et corruptibles qui, sons les cieux mobiles, mais incorruptibles, composent les pisodes du drame dont l'action de ces grands corps donne le thme. Ces causes-l sont particulires, c'est--dire dtermines certains effets, chacune ainsi l'homme engendre l'homme et la selon son espce en tant que
1
.
:

plante la plante.
Si

donc nous comparons

les

vnements dont

nous

sommes tmoins

leurs causes immdiates, l'accident

est

frquent et provient de plus d'une source. D'abord, de rencontres entre des causes indpendantes l'une de l'autre,
si, voyageant de mon ct, un ami de mme, nous nous croisons tout coup sur la route. Ensuite, de la dfaillance des agents, qui, par dbilit, ne parviennent pas au terme o leur finalit naturelle les pousse. Enfin, de la rsistance des matires, dont les dispositions ne permettent pas toujours l'agent d'aboutir c'est ce qui a lieu dans la gnration des monstres. on Mais si, au lieu d'envisager les causes immdiates

comme

1.

Cf.

supra,

t.

I,

1.

II,

ch. in, q.

LA CONTINGENCE DANS
s'lve

LA.

NATURE.

59
effets se

aux

activits gnrales
il

trouvent envelopps,

dont elles et leurs pourra se faire que ce qui

tait dit

accidentel sous le premier rapport ne le soit plus sous le se-

cond. Car d'abord, les rencontres qu'on disait tout l'heure


fortuites

peuvent tre rgles et contenues sous une


les causes

loi

d'ensemble. Ensuite, la dbilit de l'agent, source de contin-

gence pour
la base des

immdiates, n'a plus de sens lorsqu'il

s'agit des agents tout premiers,

dont l'indfectibilit est

changements de la nature. Enfin, la matire des actions que nous observons peut tenir ses dispositions d'activits prcdentes, qui se rattachent toutes aux premiers mouvements ncessaires. Il semble donc que nos jugements de contingence ne soient jamais que des jugements provisoires, des vrits de point de vue mais qu'au regard de ce qu'on dit simplement vrit, il n'y ait plus de contingence. Il faut cependant y rflchir. D'abord, le cas du libre arbitre vient imposer la ncessit universelle une premire limitation. Le libre arbitre tant une puissance spirituelle, conditionne vrai dire, mais dominant ses conditions et pouvant donne.r lieu des rsultantes nouvelles il y aura de ce chef, dans le monde, des effets qui ne seront pas rductibles aux grandes causalits universelles. De plus, en dehors de ce cas, qui pourrait bon droit tre jug insignifiant l'gard de l'ensemble du monde, si nous venons la constitution premire de celui-ci, que voyonsnous? Les principes de la nature nous sont connus. Il y a
;

la matire, passivit universelle prsuppose tout agent

que nul ne peut atteindre en elle-mme; que nul ne peut non plus dominer, enchaner, toute forme qu'on y imprime laissant du large la privation et un infini de ralisations possibles. Il y a ensuite la forme, qui est en dpendance de Y agent et qui a raison de fin. Mais comment comprend-on que l'activit descende, partir des agents tout premiers, dans la passivit de la
Cf. infra,

1.

VI, ch. ni.

60

SAINT THOMAS D AQUIN.

matire?
tout;
si

S'il y avait un agent suprme qui dispost de prequelque activit universelle tait cause mirement de la distinction des choses, matire comprise; deuximement, et par suite, de toutes les formes d'activit ou de passivit alors, il n'y aurait pas de contingence tout serait dtermin dans ce premier; son action, tant
:

totale, aurait

un retentissement universel

(telle

la

formule

cratrice de Taine).

vrai dire, c'est l Dieu. Sa causalit

lai ne peut tre empche par nulle intervention active ou passive, attendu qu'il donne tout, mme ce qu'on prtendrait lui rendre antagoniste. De mme donc que le mouvement n'empche pas le moteur, mais le sert; de mme que le rsultat n'empche point celui qui le donne, ainsi l'tre sous une forme quelconque ne peut empcher Toutefois, la contingence ou la Dieu, qui donne l'tre 1
.

ncessit de la nature ne peuvent tre juges d'aprs lui.

Appeler contingent ce qui peut chapper Dieu, ce serait appeler de ce nom quelque chose qui ne serait plus tre. Le contingent et le ncessaire sont des diffrences de l'tre
:

Dieu est transcendant toute diffrence.


Or, lui t,
il

n'y a dans la nature nul agent qui do-

mine entirement son uvre. Les plus levs, pres des lments, n'en ont pas moins compter avec la flexibilit
de la matire; celle-ci, actue par une forme, est toujours en puissance une autre, et prte fuir sa premire
dtermination.
Il est

bien vrai qu'elle ne change ainsi que


si cette

sous une' influence nouvelle, de sorte que

influence

on pourrait dpendait entirement du penser que celui-ci rgle tout. Mais une telle dpendance n'est pas possible car l'action, en passant du premier agent
premier agent,
;

au second, y revt des conditions matrielles qui s'imposeront toute manifestation ultrieure. La filiation suppose entre ces agents n'tant relative qu' Yacte, la part
qui revient la puissance dans les ractions mutuelles

1.

In VI Met., lect.

m,

cire,

med.;

III C.

Gnies,

c.

xcit.

LA CONTINGENCE DANS LA NATURE


des choses lui chappe, et cela
s'ensuit,
sufft

61
Il

la contingence.

en

effet,

que,

mme

dans

le cas le plus favorable,

qui serait celui d'une action directe et exclusive de l'agent

premier sur un corps que lui-mme a constitu, il y a lieu de tenir compte des conditions de la matire, parce que celle-ci chappe pour une part la domination de la forme

que l'agent

lui

imprime,

et

que par

suite,

dans l'action

envisage, elle se constitue partiellement, son gard, en

cause indpendante.
diatement,
lui
s'allie

fortiori les perturbations seront-

elles possibles si l'agent dit

premier, au lieu d'agir

imm-

d'autres qui, vrai dire, dpendent de


;

quant leur acte dfini et connaissable mais qui impliquent aussi la matire, et qui apportent donc aussi l'action un lot de conditions inscrire au compte des pertes. Dans tous les cas, il y aura concours de causes actives ou
passives relativement indpendantes, et c'est de nat le hasard.
l

que

Et

il

a pas

d'activit naturelle

en sera bien plus forte raison de mme, s'il n'y premire; si la constitution de l'u-

nivers suppose une multiplicit primordiale, et, par suite,

des sries causales pleinement indpendantes. C'est ainsi

que dans

la

thse

manatiste

d'Avicenne

l'ordre

de

l'univers devant rsulter d'activits sans lien,

sans unit

dans une intelligence et dans une volont cratrices, on a d appeler cet ordre un hasard 2 Ainsi encore Dmocrite disait que le monde actuel s'est construit par hasard, non pas qu'il en pt tre autrement au total, attendu que la ncessit gouvernait ses yeux toutes choses mais parce que la ncessit en question ne rgissant en ralit que les atomes, ne rglant que leurs actions et ractions immdiates, les rsultantes, quelque admirables qu'elles se rvlent
.

aprs coup, taient pour lui sans

loi,

n'tant recherches

comme

telles

par personne, n'ayant aucun agent qui leur


elles.

corresponde, nul pouvoir dfini par


1.

De Falo,

c.

et n.
III, ch. il; I 1 pars, q.

2. Cf.

supra,

1. 1, 1.

XLVII,

art. 1.

62

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
comprendre
la posi-

Cette dernire thorie peut aider


tion

que prend saint Thomas relativement la contingence. Pour Dmocrite, il y a dj de la finalit dans le monde, savoir celle qui porte l'un vers l'autre les atomes et les fait ragir selon certaines lois. Sur cette finalit minimum vient se greffer le hasard, c'est--dire, ainsi que le dfinit Aristote, une rencontre accidentelle dans les choses qui se produisent en vue d'une fin. Et la part ainsi faite au hasard est immense, puisque son domaine comprend tout, except la gomtrie ternelle et l'ternelle mcanique des atomes. Pour saint Thomas, il n'en va plus de mme. Il y a des natures; les dterminations de la matire lmentaire sont domines sinon entirement, du moins partiellement par ces ides de ralisation que nous appelons formes. Les formes, leur tour, sont introduites par des agents qui y sont dtermins, parce qu'eux-mmes obissent, pour l'agir comme pour l'tre, la domination d'un principe semblable. De plus, au-dessus de ce monde mouvant, il y a les activits indfectibles qui le dominent; dont l'influence tablit des concours prvus, dtermins et par consquent stables, entre des sries causales qui, ne regarder que les causes immdiates, sont indpendantes. Il y a donc toujours, dans les actions de la nature premirement, des sries rgulires d'activits sous la domination des formes; deuximement,
:

des concours de sries

attribuables des activits plus

gnrales, et, par consquent,

pour

non accidentelles. Il y a mme, thomisme du moyen ge, une activit toute premire qui est celle du premier ciel. Mais ce qu'il n'y a pas, c'est un concours intgral de toutes les influences actives et passives, sous le gouvernement d'une seule qui serait pleinement matresse; c'est une activit naturelle unique reliant toutes les sries, y compris celles qu'occasionne non plus Yacte ralis dans le monde par les formes, mais la puissance qui demeure inpuise qui cre, par consquent, des fuites par o nulle influence ne sera assure de ne
le
;

point voir s'couler son effort.

LA CONTINGENCE DANS LA NATURE.

63

Telle est la source de la contingence. Sauf la mtaphysique des formes et de leur relation la matire, on retrouve ici Cournot\ pour qui la contingence rsulte aussi de rencontres entre des sries causales indpendantes 2 Mais pourquoi suppose-t-on qu'il en est ainsi? Car enfin nul ne sait o s'arrtent les embotements des choses, ni les contenances mutuelles de leurs lois, et qu'est-ce qui empche de croire que tout obit une suprme action dont l'ampleur galerait toute la capacit de la matire, de telle sorte que celle-ci ne pourrait chapper d'aucune part, et ne revtirait de dterminations que celles qui seraient commandes par elle? Saint Thomas a bien vu l'objection, et il observe, ce que n'avait point fait Aristote, qu'il ne suffit pas, pour assurer la contingence, d'invoquer la possibilit de la matire. A parler en gnral, dit-il, celle-ci n'est une raison suffisante de hasard que si l'on
.

ajoute, de la part de la puissance active universelle, qu'elle


n'est pas

tait ainsi

rigoureusement dtermine ad unum. Car si elle dtermine, la puissance passive qui lui cor.

respond serait dtermine de mme 3 Pourquoi refuse-t-on de supposer, de ]a part de la nature universelle, une telle dtermination? videmment, c'est le conceptualisme qui s'y oppose, et, derrire le conceptualisme, plus profond encore que lui, l'optimisme. Il parait
vident saint

Thomas comme au

Stagyrite que toute liaison

de phnomnes n'est pas galement naturelle, n'tant pas galement objet de raison, n'tant pas galement bonne.
reprsente une ide de nature; Ainsi, Y homme-blanc Y homme-musicien reprsente une combinaison de l'art; mais le blanc-musicien que reprsente-t-il? Il y a l une liaison qui n'enferme aucune ide, qui ne ralise aucun bien, qui ne dit rien l'esprit juge du monde. On en con-

1. Cf.

2. 1" pars, q.

Revue de Mtaphysique et de Morale, novembre 1902. CXV, art. 6, cum comment. Cajet.; q. CXVI, art.
Pri Hermenias,
lect. xiv.

1,

cum com-

ment.
3.

In

64
clut

SAINT

THOMAS D AQUIN.

que
il

c'est

la nature plus

Or,
le

en

est

une rencontre accidentelle, et que rien, dans que dans la vie, n'y est directement ordonn. ainsi de mille liaisons de fait observes dans
;

monde. La pluie fait pousser le grain la chaleur vivifie la terre; la semence humaine ralise dans le sein maternous assurons que tout cela est voulu, nel des merveilles premirement parce que nous y reconnaissons une ide, et tout au fond ces deux motifs un bien; deuximement parce que nous voyons ces choses se produire concident ou toujours ou le plus souvent, d'o nous concluons que
:

la nature les recherche. Mais si la pluie pourrit le grain

dans la grange si la chaleur dessche et si la semence germe en monstre, nous disons que cela est accidentel; non que chaque srie causale aboutissant ces effets ne
;

galement rigide, et qu' ce point de vue, ce qui se passe ne soit galement naturel; mais parce que la rsultante obtenue ne nous semble pas gouverne par une intention de nature; parce que nous ne pensons pas qu'un agent ou un complexus dfini d'agents soit ordonn naturellement une telle uvre. Nous jugeons de l'univers, selon la comparaison d'Aristote, comme d'une maison o les enfants suivent la loi du pre et ne manquent au bien commun qu'en peu de chose, alors que les esclaves et les btes largissent le domaine
soit

du quelconque,

et

imposent au bien

commun

des fuites.

Ainsi les grandes activits clestes font-elles toujours, ou

peu
dans

prs, ce qui convient au but voulu de la nature


le
il

mais

monde du

corruptible, beaucoup d'agents dfail-

lent;

y a des -ct d'action, des rsultats qui ne sont pas des fins, et c'est le respect mme que nous avons pour la nature qui nous en fait parler de la sorte
1 .

On
Si,

voit
effet,

que

cette conception ignore l'ide

de progrs.
inces-

en

l'univers tait

conu non plus


phases,

comme un recomune reprise

mencement
1.

ternel des

mmes

In XII Met., et lect.xu.

LA CONTINGENCE DANS LA NATURE.


sant du

65

mme travail, mais comme l'immense recherche hypothses modernes ouvrent les perspectives, on restreindrait trangement le domaine du hasard. Sous l'influence d'une ide directrice immanente qui serait comme
dont
les

l'me du monde, on verrait celui-ci se dvelopper


faon d'un organisme en devenir, et
conu.

la

nombre de
le

ce que nous

appelons accidents rentreraient dans

souple plan ainsi

Un

reliquat considrable en demeurerait; car les

cosmique seraient toujours affectes dans une mesure par l'irrmdiable indtermination de la matire. Les fonctions secondaires n'y seraient jamais soumises l'me commune que selon les liens d'un principat politique , non despotique . Nanmoins, l'unit de composition ainsi ralise serait autrement riche qu'en l'autre hypothse, les myriades de sicles tant l pour achever les formes et faire aboutir les ralisations qui, dans une ide de plan plus troite, paraissaient hors cadre. Mais cette ide de progrs est trangre saint Thomas. Pour lui, comme pour la plupart des Anciens, le monde donne toujours, dans l'ensemble, tout ce qu'il peut donner.
conditions
travail
Il

du

y a progrs ici-bas pour chaque

tre, relativement la

perfection de son espce; mais les espces sont immuables,

parce qu'invariable est leur source immanente. Le mme agit toujours de mme. L'immutabilit des cieux couvre et
enserre le mobile terrestre.
selles sont fixes
lits

Les grandes natures univeret

en perfection

n'enveloppent de virtuamanifestent. Pn-

que

celles

mmes

qu'elles nous

lope ternelle, la nature redfait pour refaire; elle n'est pas

en marche vers une constitution d'elle-mme toujours plus haute, dont la plupart rvent aujourd'hui Pourquoi d'ailleurs le serait-elle? Le point de vue thologique, qui proccupe avant tout saint Thomas, ne l'invite pas dpasser les points de vue antiques. Ce monde est pour lui Omnia profiter electos. Que ce chanun chantier d'mes tier se perfectionne, ce serait heureux sans doute, et tout, la flexibilit indfinie de dans son systme, s'y prterait
cette puissance
:
:

SAINT THOMAS d'AQUIN.

T.

II.

G6

SAINT

THOMAS

I>'aQUI>".

la matire; la richesse inpuisable

de l'Agent premier;

l'infini de la Fin suprme. Mais cela n'est pas ncessaire;

monde qu' un degr de perfecde l'absolu, serait nant, et comme nulle trace exprimentale ne s'en montre, on s'en tient
cela ne porterait jamais le
tion relative qui, l'gard

l'apparent, qui est la reprise perptuelle des

mmes

phases.

L'me gnrale de la nature, c'est le ciel. Les moyens du ciel se rsument dans des mouvements cycliques courtes priodes. Il s'ensuit trs videmment que le cortge universel marche en cercle. La fin du monde sera un arrt arbitraire, dis-je, ne regarder que la naarbitraire

ne sera pas la conscration d'un ach Ce qui a t, c'est ce qui sera, et ce qui s'est fait, c'est ce qui se fera, ces paroles de l'Ecil n'y a rien de nouveau sous le soleil clsiaste donnent l'impression exacte et puissante de l'uniture physique
et

vement, d'une amlioration juge suffisante.

vers thomiste.

Ds lors, ce qui est accidentel par rapport ce cycle


restreint est accidentel tout court
;

cela ne fait point partie

de l'ordre immanent; c'est un dchet qui ne se rachte point par des voies dnature. Il faudra, pour ramener ce
dliement partiel un plan, faire appel l'unit transcendante du Premier Principe.

Que si nos hypothses cosmogoniques eussent t connues de l'Aquinate, on peut se demander ce qu'elles lui eussent inspir ici. Deux voies eussent t ouvertes devant
lui.

Ou revenir

l'antique opinion qui avait

si

fort scan-

dalis Aristote, savoir

que

le ciel est

l'uvre du hasard,
l'unit

en ce sens qu'il rsulterait de rencontres particulires sans


unit propre

j'entends sans unit immanente; car


Ou bien

en Dieu ne peut prir.


dfinir,

postuler, sans pouvoir se le


ferait des

quelque plus large enveloppement qui

actions nbulaires les servantes d'une ide directrice. Pascal croyait ainsi des embotements d'univers se contenant l'un
l'autre,

d'une contenance la

fois spatiale et causale.

Sans pousser jusqu'

l'infini,

comme

l'auteur des Penses

LA CONTINGENCE DANS LA NATURE.


parait le faire,

67

comme

le

thomisme

l'interdit,

on pouvait

donner
le

satisfaction

l'esprit intgriste qui travaille tout

moyen ge

en mettant quelque supposition de ce genre.

C'et t simplement rejeter dans l'hypothtique le point

d'appui que fournissaient la thse actuelle

les

apparences

du

ciel.

Quoi qu'il en

soit,

le

sens de la thse en question doit

apparatre maintenant avec clart.


Il ne s'agit pas de nier le dterminisme en tant qu'il est un postulat de la science; il s'agit de le limiter en mme temps que nous limitons la science. Il ne s'agit pas non plus de nier le principe de raison
-,

suffisante dans sa plus haute conception, mais seulement de l'carter au sens rationaliste. Cette affirmation universelle que tout ce qui se passe doit se passer tant donn l'ensemble des conditions du rel, peut parfaitement tre maintenue, bien comprise, et en la maintenant, nous viterons l'arbitraire des commencements absolus la faon de Renouvier. Mais il faut se -rendre compte que l'une des conditions dont on parle, savoir la matire, tant un indtermin, nulle forme dfinie ou dfinissable, nul ensemble de conditions dfinies ou dfinissables ne rgit l'action selon tout

ce qu'elle porte.
Il y a des dficiences, des rgressions vers l'activit des formes infrieures, qui sont matire par rapport celle en

qui l'activit considre trouve sa rgle.


Et cela est sans fond, tant donn que ni au point de

vue

qualitatif,

ni au point de vue quantitatif, nous

ne

croyons l'atome.
Il

s'ensuit

manifestement que

le

contingent

comme

tel

l'intelligence. Les probabilits y taillent encore une part pour l'esprit; mais le contingent, sous ce rapport, n'est plus le contingent. Car s'il est contingent
est inaccessible

qu'il pleuve

en

t,

il

n'est

pas contingent qu'il pleuve en

68
t plus qu'au

SAINT THOMAS d'aQCIN.

printemps ou l'automne. Le frquent,

comme
dentel

frquent, constitue sa manire

un

droit;

l'acci-

parce que Y ensemble prtendu de ses conditions ne peut pas s'intgrer, un indtertel n'y prte point,

comme

min

s'y introduisant

comme lment

irrductible.

Ceux qui ont cru possible une intelligence procdant


la ntre, savoir par abstraction de la matire, d'une formule gnrale du monde telle que tout vnement singulier y serait contenu, ceux-l ne savent pas ce que c'est que la matire. Ils se figurent que le singulier est fait avec de l'universel, et que celui-ci, entirement pntr, l'puis, alors que l'universel abstrayant toujours de quelque chose, et que toute ide, mme la mieux prcise, n'tant invitablement qu'un schma, il est impossible jamais, par les moyens de l'homme, dfaire entrer dans des Nous ne savons le tout lois tout ce que ralise la nature de rien il y a l plus qu'une constatation, il y a un arrt, parce que le tout qu'il faudrait pntrer enveloppe l'infini de Impuissance; parce que ce tout n'est mme pas un tout, tant un indtermin au regard de tout pouvoir d'agir ou

comme

tablir

de connatre.
D'ailleurs, ce

que nous disons chapper aux

lois, c'est-

-dire aux cadres de la pense abstraite, n'en est pas

moins

contenu sous la loi, tant pos et inluctablement pos par l'ensemble des conditions du rel. Ce qui rsulte de la matire, par opposition la forme, n'en sort pas moins de la nature. La matire est nature aussi. Qui la matriserait par la connaissance tiendrait tout le contingent avec elle, car il
saurait de l'action tout, les

impedimenta comme
lois qu'il

le reste

2.

Mais ce n'est point dans des


serait
les

connatrait tout, ce

dans une intuition totale, intelligences pures 3


.

telle

que

la

peuvent avoir

1.

2. I

3.

Q. un. De Anima, art. XX. C. Gnies, c. i.xvh, n 3. Q. un. De Anima, loc. cit.

LA CONTINGENCE DANS LA NATURE.

69
l'intellectua-

On

le voit

donc, ce qui est rpudi

ici, c'est

lisme outrancier ou notionalisme; c'est le prjug d'aprs lequel le rel ne serait qu'une sorte d'agglomrat d'abstractions, qui, numres, nous feraient tenir l'autre. Nous n'admettons comme ide du rel puisant tout le rel que

l'ide cratrice, et,

quand

il

plait Dieu, ce qu'il

munique aux
la source

esprits*. Mais cette descente d'ide, issue


la

o prend origine

matire

comme

en comde la forme, est

pleine de la richesse

du

rel.

Au

contraire, ce qui

monte

nous par

l'effort

d'abstraclion de l'intellect est vid en

partie, pareil aux vapeurs de la mer o l'eau se distille, abandonnant aux sables et aux rochers toutes ses substances
solides.

Quoi qu'il en soit,

j'insiste

dire que, contrairement de

fausses interprtations, le principe de raison suffisante n'a rien perdu ici de ce qui lui revient en tant qu'il exprime la
loi

de

l'tre, c'est--dire

contradiction.

On

dit

en tant que driv du principe de seulement que l'tre, en son ampleur,

comprend de l'indtermin, et qu'il y a donc des raisons qui ne sont pas les raisons des rationalistes. Dans l'intellectualisme d'un Kant, d'un Descartes ou d'un
Leibnitz,
il

n'est nullementncessaire que l'univers s'enferme.

Saint

Thomas est intellectualiste

sa manire; mais

on peut

voir ici que cette manire est plus large. Dans l'tre objet de la raison, il fait entrer quelque chose qui dpasse la raison

en haut, parce que l'immatriel ne concerne en bas, parce que l'abstraction mme dfend la raison qui procde ainsi de pntrer ce dont elle abstrait. La nature est pour lui sans
:

en deux sens

plus qu'indirectement la raison abstraite

fond,

comme l'esprit est sans

fond, bien que ce soit pour des


2
.

raisons contraires. Ce rapprochement nous aidera plus tard

comprendre le libre arbitre

Pour

l'instant,

concluons

que

si,

selon saint Thomas, tout ce qui se passe dans la na-

ture a sa raison dans l'absolu de l'tre, tout n'en devient pas


1.

Q. un.

De Anima,
1.

loc. cit.

2.

Cf. infra,

VI, en.

m.

70

SAINT THOMAS D AQDIN.

pour cela ncessaire. Dans une philosophie finaliste, cela seul est ncessaire qui est l'effet propre d'une activit dtermine le produire. Le reste, je veux dire les rencontres qui ue sont pas contenues dterminment et comme telles
dans une nature des choses suprieure, cela, dis-je, n'est car ne trouvant point son quivalent dans les sources intelligibles d'o l'on conoit que coulent les phnomnes; n'tant donc pas recherch par l'action, mais lui survenant, on ne peut pas affirmer que cela soit dcid d'avance, pas plus que l'invention d'un trsor par qui creuse un tombeau ou la rencontre de deux esclaves
pas ncessaire
;

ne sont dcides ou contenues dans aucune intention humaine. cet art vise des effets dfinis Il y a un art dans la nature et en occasionne d'autres. La nature veut, c'est--dire tend vers des ralisations qui sont pour elle des fins et des biens tout ce qui rentre dans ces volonts, dans cet art est ncessaire, ne regarder que sa cause immdiate. Si cela peut tre empch par des rencontres malheureuses, cela est contingent au total; si rien ne peut l'empcher, cela est ncessaire tout court, comme dans les mouvements clestes. Mais ce qui n'est pas prvu nommment dans l'art immanent de la nature, bien que cela puisse tre prvu de nous qui savons faire des units avec des rencontres sans lien en soi, on ne le dira pas ncessaire, on le dira fortuit ou
envoys chacun part

accidentel.

plus forte raison appellera-t-on ainsi ce qui

ne peut

tre prvu,

parce que ses causes contiennent une

dose d'indtermination irrmdiable.


C'est bien l ce que voulait dire Aristote, ce que veut dire avec lui saint Thomas quand ils rptent l'envi que l'accidentel, comme tel, n'a pas de cause; qu'il n'a pas de g-

nration ou de naissance {non habet causam neque genera-

Cela ne signifie videmment pas que rien n'en lionem) explique la venue et ne la conditionne; mais il n'a pas de
[ .

1.

In VI Met., lect.

III.

LA CONTINGENCE DANS LA NATURE.


gnration en ce sens qu'il n'y a pas de
turelle.

71

mouvement gnra-

teur ordonn lui; qu'il ne rpond aucune tendance na-

Ce que disent tant de modernes, que tout est rsultat, nullement fin, saint Thomas le dit de l'accidentel, et rien ne pouvait nous faire mieux comprendre ce qu'est au vrai la finalit thomiste. Elle se rattache au systme des formes en sa plus haute signification, c'est--dire l'affirmation des natures, ou plus gnralement encore du primat de l'acte, en l'entendant de l'acte dfini, rationnel en soi, fondement authentique du rationnel humain. Cette thorie va d'ailleurs s'claircir encore juger de sa forme logique, et de ses rapports avec les ides de fatalit ou de providence.

A.

LA CONTINGENCE ET LA VRIT. LE

FATUM

Logiquement, la contingence s'exprime chez saint Thol'adhsion et le concours qu'il apporte une thse fameuse d'Aristote. De deux propositions contradic-

mas par

toires relatives

un

futur contingent, l'une est-elle d-

terminment vraie ou fausse? demandait le Stagyrite. Et Non; car de la ralit du contingent, l'vneil rpondait ment seul dcide, et il n'y a vrit que de ce qui est dj dcid; d'erreur, que de son contraire. Le rel pos en soi ou dans ses causes tel est le fondement du vrai, puisque l vrai, c'est l'tre envisag sous l'un de ses rapports. Saint Thomas appuie cette dcision en de longs commentaires il la reprend pour son compte plusieurs reprises. Elle exprime en effet trs nettement sa position aussi bien quant la mtaphysique du vrai que relativement la constitution de la nature. La vrit vient l'intelligence de sa conformil avec les choses. Conformit, cela veut dire, dans le langage thomiste, participation la forme, rception en nous de l'intelligibilit diifuse dans le
:

I.

In

Teri Hermeneias,

lect.

XIV.

72

SAINT THOMAS D AQUIN.


et

monde

par laquelle celui-ci

est; car cela n'est pas qui

n'a pas sa raison intelligible (propria ratio); qui ne se trouve pas dfini par l'esprit et pour l'esprit je dis par,
:

pense cratrice; pour, cause du reflet que nous en communique, aprs l'avoir ralis dans la matire, l'objet de la connaissance humaine. Il suit de l que cela

songeant

la

est vrai

un moment donn qui

est,

pour ce moment-l,

dfini intelligiblement en soi ou dans ses causes. Si donc,

dans
il

la nature, se trouve

une source d'indtermination, un

arrire-fond que l'intelligibilit universelle n'enveloppe pas,

y aura l un trou noir, une limite la vrit immanente au monde. On dpasserait donc le vrai en disant d'un futur contingent Cela sera, parce que cela sera n'aurait de vrit
:

que

s'il

se rapportait

un
;

acte, c'est--dire
le

une

intelligi-

bilit

rellement pose

or

futur contingent sort, par d-

de la puissance, du fond obscur que l'me du monde ne pntre pas il ne peut donc tre dclar vrai, et la vrit qu'il aura plus tard, s'il arrive l'tre, ne saurait faire retour au pass pour sanctionner une affirmation
finition,
:

sans fondement d'intelligibilit actuelle.

On

a dit plus haut que le contingent


:

comme

tel

n'a

pas de gnration c'est donc qu'il n'a pas d'tre. Et comment serait-il, puisque rien n'est ordonn lui dans la nature; puisqu'il n'a pas de forme propre. Cela est, qui reprsente une ide de nature; qui voit ses lments contenus

dans ce cadre la fois idal et rel que nous appelons la forme, j'entends la forme en son sens le plus gnral, ne serait-ce qu'une forme d'ordre, fonde sur des relations relles. Mais ce qui est pure rencontre, sortant du fond inrelle

dterminable des choses, cela n'est pas une ralit natucar premirement cela n'est pas uvre de nature, n'cherch par rien, et deuximement cela n'est pas un, tant
;

si

ce n'est dans l'esprit qui en joint les termes. C'est une

liaison qu'on peut


la

former aprs coup en la disant vraie, car mais celle-ci n'en fournit que ralit obtenue s'y prte
;

les

lments pris part, et la liaison

comme

telle est

notre

LA CONTINGENCE DANS LA NATURE.


uvre.
sort pas
Il

73 ne

s'ensuit

que

l'intelligibilit qu'elle contient


;

des faits
Il

du fond de la nature qu'elle nat de la relation obtenus, non de la relation intelligible des causes.
il

n'y a donc pas rgression de vrit, et que cela soit vrai


ft

aujourd'hui qu'il pleut, cela ne prouve pas qu'hier


vrai de dire dterminment
:

Il

pleuvra

1
.

D'aprs cela, la thorie du


s'entend de trois faons.

fatum
;

est facile.

Ou

l'on dsigne

Le fatum par l les immuaentend parler

bles dispositions de la Providence


soit

ou

l'on

d'une cause suprieure,


;

soit

d'une connexion de causes

qui envelopperait tout


d'avance.

dans laquelle tout serait donn

Ou bien enfin, rservant la contingence, on peut appeler fatum la forme d'ordre qui relie d'une faon telle
quelle les vnements de la nature et de la vie, de par les

influences gnrales qui dominent le

vres magistrales, saint

Thomas

insiste

monde. Dans ses upeu sur ce dernier


pas dans les
arti2
.

point de vue
cles

il

ne

le

mentionne

mme

Dans des uvres plus libres, dont Fopuscule apocryphe De Fato donne le ton, il accumule des notions dont beaucoup ont plus que vieilli, dont certaines font sourire. L'rudition en est d'ailleurs
curieuse et la donne gnrale en est claire.

de la

Somme

consacrs au fatum

ici-bas,

Les influences astrales gouvernent beaucoup de choses mme de celles qui paraissent exclusivement for-

tuites.

Qui

ne

verrait
fois,

la

mare que sur une

seule

plage, et une

seule

pourrait croire un accident

banal; qui tudie en grand le phnomne y reconnat l'action de la lune. Or ce qui se produit l se produit en une foule de choses. Les soi-disant hasards des naissances,
des caractres, des socits, des fortunes, des passions qui ont pour sige les sens, n'en dpendent pas moins, en beau-

coup de cas, que


1.

les

phnomnes cosmiques. Le
xiv; q. VI,

tout sera

In

art. 7,

2.

I Pri Hermenlas, ad 24 m 25">. P pars, q. CXVI.


,

lect.

De Malo,

art.

un, ad 21 m ; Q. XVI,

lk

SAINT THOMAS d'aQUIN.


prvisible, tout

donc

science, et davantage

au moins dans mesure que

la

mesure de notre

celle-ci progressera.

Mais puisqu'en raison de la matire, l'intelligibilit de l'univers n'est que relative


;

puisque la contingence brise les


telle l'astrologie,

mailles du destin ainsi compris {solvitur vmcidum), les


sciences qui entendent le pntrer
:

se-

ront toujours conjecturales 1


position

une disimmobile imprime des choses mobiles , et il en serait de lui, quant l'vnement, comme du conseil d'un sage, dont les faits peuvent lgitimement s'carter, parce que des conseillers immdiats ont d l'adapter des cirAussi pourrait-on, en ce sens, dfinir le destin

constances nouvelles 2
Si l'on

appelle

fatum

la

srie enchane
il

des causes,

comme
reuse
;

l'entendirent les stociens,


telle srie

faut dire qu'en elle-

mme, une
laisse place

n'implique aucune ncessit rigou-

mais seulement un ordre gnral du monde qui la contingence. Les stociens ont eu le tort de croire que tout ce qui arrive a une cause dfinie et dfinissable, alors que le contingent comme tel n'en a point, mais qu'il se tient du ct de la matire, qui est un inconnaissable 3 Ils ajoutaient, non moins tort, qu'une cause tant pose, il est ncessaire que son effet suive. Cela n'est pas rigoureux; car il n'est nulle cause naturelle qui ne puisse tre empche, aucune ne dominant toutes les conditious o tombe son acte. Et ce qui est vrai de chacune est vrai de toutes prises ensemble car mme ainsi intgres,
.
;

elles n'puisent

pas

le rel

la matire,

principe d'indivi-

duation, leur chappe pour une part, demeurant variable

sous toutes les

lors, nulle certitude

dterminations qu'elles y impriment. Ds immanente au monde n'englobe tous


;

les effets qui s'y produisent


1.

nul pronostic n'est sr,


c.

mme
CXV,

cliv,

De Fato, med ; Q.
.

art. 2, 3 et

4;

Fil (7.

G entes,

lxxxiv, in fine; lxxxv, in fine;

V,

De

Verit., art. 10, corp. et arg., 7

cum resp.

1" pars, q.

art. 4,
2.

ad 3 m De Fato,
.

art. 3.
1*

3. Cf.

adhuc

pars, q.

LXXXV1,

art.3.

LA CONTINGENCE DANS LA NATURE


procdant d'une science acheve,
s'il

75

a rapport aux flux et

aux

reflux qui ont

pour sige
la

la matire.

Les assertions actuelles des dterministes, qui prtendent

envelopper dans

formule du monde

mme le nom du
:

masque de fer cause du libre


de
l'acte

sont repousses par l doublement


;

arbitre

cause de la part d'indtermile

nisme, d 'inintelligibilit que


Enfin, sinous rattachons le
voici ce

mlange de
.

la puissance et

occasionne dans la nature.

fatum

l'ide

de providence,

que nous devons dire. Ce qui a lieu accidentellement dans le monde, soit par le fait du libre arbitre, soit en raison de l'indtermination de la matire, dpend d'une
cause transcendante qui le prordonne, et que nous appelons la Providence. Tullius et d'autres ont eu le tort de
nier le

fatum

ainsi

compris 1 On
.

les
.

a rfuts plus haut en

essayant de lever leurs scrupules 2

Le fond de leur illusion consiste n'avoir pas saisi la transcendance. Ils n'ont pas vu que le problme de Dieu consiste rechercher une source de l'tre en tant que tel, et par consquent de l'tre quant toutes ses diffrences,
le

contingent et le ncessaire compris. Leur Dieu,


;

s'ils

le

empruntait sa notion catgories, comme saint Augustin raconte qu' ses aux yeux de jeune philosophe, Dieu empruntait sa substance je ne sais quelle matire pure. Ds lors, ml au complexus
il

posrent, n'tait qu'un dmiurge

ds causes,
pas,

il

subissait leurs conditions,


la

et

s'il

n'agissait

l'homme ou
;

naturelle

mais

s'il

nature restaient leur spontanit agissait, son efficience souveraine pri-

mait tout; il n'y avait plus, sous lui, ni libert ni contingence. Ce dilemme tabli, chacun, selon son humeur et
selon la face des choses qui le
refusait
cette

frappait,
et

ou accordait ou
le

divine

action,

ceux qui l'accordaient


est

tombaient dans

le fatalisme;

ceux qui la niaient dans


Il

naturalisme. Mais notre Dieu est d'autre essence.


1.

pars,q. CXVI, art. 1; Quodl., XII, q.

III, art.

2. Cf.

supra,

t.

I, 1.

II,

ch.

m, q.

76

SAINT

THOMAS D AQUIN.
est pas

la cause de l'tre,

et n'y

ml;

il

est suprieur
les-

aux catgories, suprieur aux transcendantaux parmi

quels le contingent et le ncessaire se rangent. Toute condition du rel est sous sa dpendance, sans qu'il y trouble
rien de ce qu'au contraire
il

donne.

Au

contingent

il

prpar
saires.

les causes contingentes,

au ncessaire

les nces-

L'indtermination de la matire vient de lui; elle est dtermine pour lui; non qu'il la voie dtermine, ce qui serait une erreur; non qu'il la fasse dtermine, ce qui serait violer sa nature; mais en ce que l'indtermination
qu'elle affecte n'affecte point sa science et ne limite point

son pouvoir
tivit

en ce que la part

d'intelligibilit et

de posi-

qui lui

manque n'est
:

point

un

obstacle qui

domine

ou inintelligible, positif ou en pur devenir. Il n'y a qu'une chose que Dieu ne voie pas, encore voit-il que Dieu ne fasse pas, c'est ce qui n'est pas le possible, en tant qu'il est possible. Mais ce et fait-il tout qui est, contingent ou non, libre ou non, en puissance ou
ces diffrences
intelligible

en acte, c'est Dieu qui lui donne tout, en raison de quoi nous disons qu'il le contient et qu'il le juge qu'il le pense, cela ne ft-il point en soi pensable qu'il l'enveloppe de son intelligibilit transcendante et de son pouvoir, cela ne ftil, en soi, ni intelligible ni matire possible d'action. Et si l'on croit qu'il y a l une contradiction dans les termes, qu'on veuille bien se souvenir de la doctrine des noms divins, et de la ncessaire quivoque qu'ils con;

Que Dieu pense l'impensable et qu'il pose le non positif, cela ne se pourrait point si ces mots appliqus
tiennent
1
.

lui avaient le mme sens qu'appliqus nos objets. Mais leur sens n'est qu'analogique. La pense de Dieu est suprieure la pense, et c'est pourquoi elle peut contenir ce

que la ntre trouve tranger son ordre et inassimilable. La pense humaine est fonde sur Y acte; ce qui est puissance lui chappe. Mais Dieu fonde la puissance et l'acte,

1.

Cf. supra,

t.

I, 1. II,

ch.

m,

C. a.

LA CONTINGENCE ANS LA NATURE.


et
il

77

contient en son essence super-intelligible soit l'intelli-

gibilit

de

celui-ci, soit l'inintelligibilit

de

l'autre.

De mme, Dieu, en crant le contingent, le dtermine tre mais prcisment parce qu'il est contingent, c'est cela qu'il faut dire que Dieu le dtermine. Il n'en devient donc pas ncessaire. Si l'on peut ainsi dire, Dieu le dtermine tre indtermin. Et ici encore, Y analogie sauve la contradiction apparente. La dtermination cratrice tant relative l'tre en tant que tel, l'tre en sa plus haute gnralit, n'y est pas elle-mme comprise; elle n'est donc pas affecte par nos modes elle n'implique donc, de soi, ni ncessit ni contingence au sens humain de ces termes.
; ;

Elle laisse ces diffrences

ce qu'elles sont, savoir des


d'tre troubles par l'ac-

diffrences

du

cr, incapables

tion transcendante qui, au contraire, les pose.

Mais ces choses ont t dites. Tout ce qu'il faut ajouter


ici, c'est

que rien ne s'oppose,


:

si

l'on

regarde ainsi en Dieu


;

domine ce qui est et par suite co'urt', ne l'est plus, compar sa Cause contingent tout ncessaire. Il en est comme de deux courriers qu'un commun matre envoie secrtement en un mme lieu par des routes diverses. Quant eux, leur rencontre est fortuite quanta lui, elle est ordonne et voulue 2 On sait maintenant jusqu' quelle profondeur cet exemple porte. C'est donc l le divin Destin. Seulement, c'est un destin qui n'en est pas un au sens antique, et c'est pourquoi les
la nature, ce qu'on dise

Un

destin la

contingent relativement aux causes cres

Pres de l'glise
C'est

ont gnralement repouss ce terme 3

un destin qui n'enlve aucune destine elle-mme c'est un fatum qui ne rend rien fatal. Ici encore il faut se reporter la partielle quivoque des termes; je veux dire Yanalogie, dont la notion domine toute science du divin, et, par suite, se retrouve au fond de tout.
;

1.

2.

pars, q. pars, q.

XIV,

art. 13, art. 1

ad 3 m
;

q.

CXVI,

q.

XXII,

art. 2,

XVI, De Malo, ad l m
.

art. 7, d. 15.

3. Ibid.

LIVRE V

LA VIE ET LA PENSE

CHAPITRE PREMIER
L'IDE

GNRALE DE LA VIE
pas un naturaliste
;

Saint

Thomas

n'est

mais sa curiosit

universelle et le sens profond de la solidarit de toutes les


parties de la science lui ont suggr des recherches d'o

sont sorties, en ce qui concerne l'tude de la vie, des notions

de tout premier ordre. On verra que sur plus d'un point il a devanc les plus, rcentes conceptions, et s'est trouv en garde contre des illusions qui, presque fatales son poque, ont entran de nos jours des philosophes avertis cependant parles progrs de la science exprimentale. Sa mthode gnrale n'est pas l'introspection. Son point de dpart est tout physique il correspond la doctrine Omniscognitio a sensu. Le vivant est un corps naturel d'une certaine espce on cherche d'abord ce qu'est le corps naturel, et, de J, on vient aux conditions qu'il revt dans le vivant. Si aprs cela un vivant se fait voir dou d'une fonction qui dpasse les pouvoirs du corps naturel, on tudiera cette fonction part, sans oublier son point d'attache. Le
;

trait

de l'me intellectuelle reprsentera ainsi


;

comme une

fuite tangentielle

par la en tablira la notion.


Il

mais ce sera en fonction du cercle que, double mthode de similitude et de diffrence, on


pas sans intrt de remarquer que l'tude des

n'est

80

SAINT THOiMAS

T)

AQUIN.

substances spares et celle de Dieu ne sont que le prolon-

gement de

cette recherche,

dont l'lgante unit frappera

tout penseur.
Il s'agit, au fond de tout cela, de la matire et de la forme, de la puissance et de Y acte, dont l'ascension ontolol'indtermin par gique s'tablit entre deux extrmes
:

par absence de limitation poabsence telle sorte que la science, qui est fonde sur tentielle. De l'inconnaisl'acte, s'tablit elle-mme entre deux limites sable par nant et l'inconnaissable par plnitude.
d'acte; l'indtermin
:

Ce procd objectif

est,

au fond, celui de toute

la phi-

losophie antique. Est-il mauvais? Oui, au point de vue de l'idalisme et des doctrines qui en procdent; non, au point

de vue du ralisme relatif auquel s'est attach saint Thomas. C'est donc la thorie de la connaissance, et, par l, toute la
ici en cause. que l'introspection devait avoir, en Avouons toutefois toute hypothse, sa trs grande part. Quand on a l'trange fortune de porter en soi-mme l'objet de son tude, il serait curieux de s'obstiner ne regarder jamais que du dehors. Saint Thomas ne mrite-t-il point ce reproche,

philosophie, qui seraient

je ne saurais le dire.

Il

a subi la pression

du temps.

Il

ob-

serve au dedans, mais pour ainsi dire le moins possible. L'homme est pour lui un objet, qu'il construit en fonction

de rares intervalles seulement, il s'en rfre proprement au sujet et aux donnes relatives lui que nous fournissent les phnomnes de conscience.
des autres objets.
A.

Quoi

qu'il
le

amorces

en soit, voici, dans sa doctrine problme de la vie se rattache.

quelles

Toute existence, dans tous les ordres, se manifeste par de soi l'tre est dynamognique. Mais l'tre, se trouvant ralis dans les natures en
l'action; le bien est difusif
;

des formes diverses, implique aussi diverses formes d'action.


Or, relativement notre problme,

deux cas fondamentaux

doivent tre envisags.


autre que l'agent;
il

Il

est des actions dont le sujet est

en

est

qui sont reues dans l'agent

L IDE GNRALE DE LA VIE.

81

mme; non

pas

comme

tel,

videmment; car parler avec

prcision, rien ne peut se mouvoir, l'agir et le ptir impli-

quant l'un affirmation, l'autre ngation d'acte. Mais on veut dire que certains tres sont dous d'une multiplicit qui leur

permet

d'tre la fois agents et patients sous divers rap-

ports, et l'on dit alors qu'ils se


qu'il sont vivants.

meuvent eux-mmes; on

dit

une quivoque. Tous les tres semblent dous, certains gards, de cette autonomie de mouvement qu'on dit tre caractristique de la vie. Tout corps est lourd ou lger; or le corps lourd tombe, le
Il est

ncessaire, d'ailleurs, d'carter ici

corps lger monte sans intervention extrieure. Mais


a l qu'une difficult apparente. Les corps lourds se

il

n'y

vent d'eux-mmes, mais

ils

ne sont

meupas mus par eux-mmes


:

moventur seipsis, sed non aseipsis 1 L'engendrant, qui leur a donn leur nature, est cause propre du mouvement que manifeste cette nature; car vrai dire, ce mouvement n'est pour eux qu'un complment de gnration, le corps qui se
.

meut

ainsi s'efforant vers sa disposition naturelle 2

Ds que

celle-ci est

obtenue, le

mouvement

cesse, et puisqu'il n'y a

pas lieu, pour le sujet, de faire face des circonstances intrieures, ni de suivre un plan de dveloppement dfini, la

nature ne
il

l'a

dou d'aucun pouvoir d'action sur lui-mme


pas.

ne

se

meut

cas

Le vivant, au contraire, tout en se trouvant dans le mme que le grave en ce qu'il reoit d'un autre sa nature et
les

consquemment

tendances fondamentales qu'elle impli-

que, le vivant, dis-je, a ceci de particulier que les tendances

un plan de dveloppement qu'il devra raliser par ses moyens propres. Il devra, de luimme, orienter ces tendances vers des applications partireues sont relatives

de la mme faon qu'un principe s'applique des consquences par l'intercalation de mineures successives. La plante procde ainsi en ce qu'elle assimile, et, par ce
culires,
1.

2.

I*

Q. XXIV, De Verit., art. 1. pars, q. XVIII, art. 1, ad 2 m


SAINT THOMAS d'AQUIN.

Cf.

supra,

liv.

IV, ch.

i,

B.

a.

T.

H.

82

SAINT THOMAS d'aQUIN.


et ralise,

moyen, volue

par uu travail dont elle est l'ouvrier, le plan qu'exprime sa nature. L'animal fait cela mme et quelque chose de plus; car il connat, et par l fournit au travail qui s'opre en lui et par lui des ressources

incomparablement suprieures. Enfin, l'animal raisonnable que nous sommes ajoute ce qu'il participe de la bte et de la plante la facult djuger ses fins, au lieu de seulement les atteindre sous l'impulsion de sa nature et des circonstances. Par l il domine ses objets, et, au lieu d'tre simplement Y agent de ses destines, comme la plante ou d'en tre l'arbitre inconscient, comme l'animal, il en aie libre
,

arbitre, c'est--dire qu'il n'obit fatalement qu' sa nature

foncire, et que,

nature,
Il est

il

dans le domaine laiss aux bats de cette peut choisir sa destine au lieu de la subir.

certain que celte ide gnrale de la vie n'a rien

craindre de l'exprience savante; elle pourra seulement s'y

Pour nous comme pour saint Tho qui se meut lui-mme , mas, l'tre c'est--dire qui a la proprit de parcourir un cycle de changements dfinis, par des moyens que dtermine sa nature propre. Ce qui est dit des graves, bien que faux dans la forme de prcision qu'on lui donne, est vrai relativement au problme prsent, et l'opposition tablie, au point de vue action, entre vivants et non vivants reste inattaquable. Il n'y a plus dire, aprs cela, comment, dans le syscomplter
et s'y prciser.

vivant est bien celui

tme thomiste, devront, en gnral, s'expliquer la formation, la conservation et l'volution gnrale du vivant. Faire de celui-ci, avec les anciens ou les nouveaux naturalistes
le rsultat

d'un concours accidentel de forces

un

point de

concentration fortuit et

momentan

d'activits gnrales

sans lien, c'est ce qui n'est pas possible. La thorie des

formes et celle de la finalit, qui lui est identique, s'y opposent. La nature est intelligible et ralise de l'intelligible; tout se fait, ici-bas, selon des plans; tout obit, pour l'agir comme pour l'tre, des ides de ralisation, des ides
directrices

immanentes.

L IDE GNRALE DE LA VIE.


.

83
et

Dans

le vivant, l'ide-forme s'appelle

me,

l'me ex-

plique tout, en ce que c'est elle qui

marque

la direction

que

prendra l'volution
collaboration

vitale, la

faon dont sera utilise la

du milieu,

les manifestations internes et ex-

ternes qui devront s'ensuivre.


Est-ce dire qu'un certain vitalisme,
excessif, et d'aprs lequel
fils

d'an spiritualisme

l'me envisage seule serait

proprement parler le moteur du corps, reprsente la vrit thomiste ? Aucunement, et c'est ici que des prcisions sent
ncessaires.

Pour

le vitalisme, il

a,

dans

le vivant,

une force

vitale

particulire, qui collabore avec les activits physico- chimi-

ques, les enveloppe, les contraint, au besoin les contredit


et leur rsiste.

D'o la dfinition de Bichat

La vie

est

l'ensemble des fonctions qui rsistent la mort

, ce que La vie est l'ensemble des proprits vitales qui rsistent aux proprits physiques. Or l'exprience tend de plus en plus tablir que pas un des phnomnes de la vie organique, regard de prs et dans son essence particulire, n'est irrductible aux activits cosmiques. L'autonomie du mouvement extrieur n'est qu'une apparence grossire, qui se rsout, l'analyse, en

Claude Bernard traduit

phnomnes de dsassimilation et d'actions mcaniques combines. L'ide que l'me soulve le bras et agite les jambes par une action propre est une ide de sauvage, pareille celle qui faisait croire mues par un animal intrieur les
premires locomotives entrevues aux pays barbares.

Quant

la nutrition, base

de tout,

il

semble bien qu'elle

ne

soit,

titre excutif, que le rsultat de multiples combi-

naisons dont on aura prochainement la formule.

On dit La cellule se nourrit et agit pour elle-mme : donc il y a l une force spciale. Conclusion excessive. Pour elle-mme indique ici une finalit immanente, donc un principe immanent de cette finalit mais non pas une force executive spciale. L'excution s'explique ou pourra s'expliquer par les changes d'actions physiques
:

84
et

SAINT THOMAS DAQUIN.

chimiques du milieu intrieur. Le succs de la mthode exprimentale applique aux vivants prouve, tant donn les moyens de cette mthode, que la vie a pour instruments
exclusifs

Or, saint

de son action Thomas en

les forces

physico-chimiques.

est d'accord.

ses yeux,

il

y a dans

tout individu vivant


l'unit, la

un principe
et,

substantiel qui en fait

nature propre,

par

l, les

proprits et la loi

volutive. L'tre ainsi constitu tendra par sa nature

mme

raliser

le

cycle d'oprations que nous avons reconnu


;

mais ce par quoi il le ralisera, ce sont les qualits lmentaires dont le complexus spcial suit la nature de ce mixte.
Qu'on se souvienne de la thorie gnrale du mixte
4
.

tre la caractristique de la vie

une synthse de substances vanouies comme telles dans l'unit nouvelle constitue, mais qui subsistent v irtuellement, c'est--dire par la survivance, au sein
est

Un mixte

nouveau, des proprits de ses lments, simpletempres par leur alliance, et orientes par la ment forme propre du mixte vers de nouvelles manifestations. Cette thorie s'applique ici pleinement, et dans ses deux termes. L'me n'est pas plus un moteur organisant par une action propre des lments dous d'autonomie ontologique et fonctionnelle, que la forme du mixte n'est le moteur de
de
l'tre

soi-disant substances conservant


et

une

activit

autonomes.

Il

en son sein une existence y a unit relle du vivant

comme du mixte, et il y a multiplicit virtuelle du vivant comme du mixte. Tout, dans le vivant, est vital, mme ce qui
laisss

que d'une action rciproque d'lments eux-mmes, et tout, dans le vivant, est le rsultat de vertus lmentaires, mme ce qu'on voudrait appeler excluparait ne rsulter

sivement
est

vital. L'tre vivant, comme le compos chimique, lui-mme dans toutes ses parties l'esprit ne le rsout pas en d'autres, mais en lui-mme dou de dispositions
;

diverses. Tout ce qu'il s'assimile lui est rellement assimil,

1.

Cf.

supra,

1.

IV, ch.

i,

A.

l'ide gnrale de la vie.

85

et non pas seulement soumis. L'aliment subit un renouvellement intime qui atteint aux profondeurs de sa subs-

tance, jusqu' la division de la matire

et

de la forme
qui lui
soit

(nsgue ad materiam primam), c'est--dire qu'il perd toute

dtermination ontologique et
et

fonctionnelle

rellement propre, pour se laisser envelopper dans un tre

un fonctionnement

suprieurs. Mais ce fonctionnement


qualitatives
laisses

utilisera les dterminations

dans

le

mixte vivant par l'laboration progressive de la matire,


sous l'empire des prcdentes formes.
Cette ide,
si

cohrente l'ensemble du systme,

est

en

soi

extrmementprofonde,et,j'oseledire,extrmementactuelle.
Les plus matrialistes

d'une part, les

cartsiens

ou

platoniciens attards de l'autre y sont

amens malgr eux,

tant l'vidence des faits contraint ceux que leur systme de

philosophie gnrale rendrait

ici le

plus hostiles.

Tout

le

monde en

convient aujourd'hui plus ou moins


est

explicitement,

un compos chimique

une unil dont

les

radicaux sont tout autre chose, une


plus videmment encore,

fois

englobs dans cette


est

unit, qu'ils ne seraient l'tat de substances libres. Bien

un organisme

une

unit,

une

substance dtermine en soi, non une colonie de cellules

ou d'atomes. Hors de l, nul ne saurait tenter une explication quelque peu plausible de ce fait que le vivant peut s'assimiler son milieu pour premirement se dvelopper; deuximement rparer ses pertes, en se rgnrant d'aprs les donnes d'un plan vital toujours identique; troisimement
se reproduire avec ses caractres spcifiques et selon les
lois

de l'hrdit Or, de cette vrit saint Thomas a le sentiment profond. Il dfend l'unit organique avec une vigueur inlassable contre les partisans de la pluralit des formes 2 Il ne conoit pas
1
.

1. Cf. Paul Vignox, Revue de philosophie, Hrdit, p. 8, 17, 18. 2. Cf. Opusc. de Pluralitate formarum ; in

1"
II,

juillet

1901;

Le Dantec,
i,

De Anima,

lect.

med.

86
qu'il puisse

SAINT THOMAS d'aQUIN.

y avoir, en un mme tre, plusieurs ides de nature travaillant chacune pour son compte, sans unit immanente, sans harmonie. Ce serait l une anarchie, ce
ne serait pas un tre. L'tre est avant tout ide, tant surtout forme, acte; la matire n'tant qu'une limite et comme

un non-lre ml
o se

l'tre. Il s'ensuit

que toute substance

fait voir l'unit d'ide, ralise l'unit d'tre, et c'est

donc que les lments employs la former perdent en lui leur autonomie ontologique. Us deviennent vivant dans le vivant, chien dans le chien, homme dans l'homme. Mais, par ailleurs, saint Thomas ne cesse d'affirmer que si les manifestations vitales sont orientes par la forme vivante vers un but prfix par elle, en tant qu'ide immanente, elles sont ralises par la collaboration des proprits lmentaires que le milieu intrieur du vivant nous rvle, avec, pour condition, le concours actif et passif du milieu extrieur.

Pour

lui,

comme s'il n'y avait ment comme s'il n'y


lit,

dans l'organisme, tout se passe chimiquement point d'me, et tout se passe vitale-

avait point de chimie. La forme du empruntant un exemple d'ristote, n'est pas athibuable la scie, mais l'art; et cependant, c'est la scie qui excute. De mme, l'assimilation, qui est le tout de l'anidit-il,

mal, est

titre excutif le rsultat

des qualits lmentaires,


elle

en particulier de la chaleur, mais


.

n'en est pas moins


oriente

aitribuable l'me 1 Celle-ci est l'art


les oprations vitales
;

immanent qui

ce n'est pas le mcanicien de Platon,

ni l'esprit pur de Descartes, uni au corps

pour oprer en commun avec


rpartir.

lui

on ne sait comment, un travail impossible


par son application d'abord la

Cette notion

va

d'ailleurs s'claircir

aux diverses phases de la vie animale,


gnration.

et tout

1.

In

II,

De Anima,

lect. vin,

in fine; q. XIV,

De

Veril., art. 5.

l'ide gnrale de la vie.

87

a.

la gnration animale.
Nutrition et croissance.

Ceux qui pensent que l'me organise par elle-mme sa


matire; qu'elle assimile, qu'elle rpare
et qu'elle

meut,

sont ports logiquement faire remonter ce travail jusqu'au

moment de

la

premire assimilation, de

la

premire motion,

qui est la gnration elle-mme. De l l'ide que le semen


organisateur, ds sa jonction avec une matire, est dou

d'une me, et que

c'est cette

me qui

fabrique

le

corps.

Or rien n'est plus loign de la pense thomiste. Dans le semen organisateur (nous dirions aujourd'hui dans l'ovule fcond), il n'y a aucune me, mais la vertu d'une me, c'est--dire un complexus de proprits dont l'me de l'engendrant a fourni la formule; qui reprsente donc l'espce qui est vertu de l'espce qui travaille pour son compte, et qui provoquera ainsi, de par l'me initiale, l'closion d'une autre me. Mais l'me de l'engendr n'adviendra qu'avec la disposition ultime; car dans toute gnration, la forme vient au bout de l'altration
;

progressive qui lui donne sa matire propre.

Dans

la

gnration, la forme n'a de causalit que par manire de fin. C'est la vertu de l'espce qui travaille dans le

en des pouvoirs lmenpar elle-mme d'unit. C'est pourquoi, chacun des pouvoirs en question ne travaillant qu' son
cette vertu s'incarne
taires et n'a point

semen; mais

uvre propre,

et leur collection n'ayant

pas de principe

immanent

d'unit,

on

dit,

selon la constante doctrine des


collectivement pris, ne font
ils

formes, que ces pouvoirs,

mme

point leur uvre, mais l'uvre de la substance d'o

manent,

dans cette substance, l'uvre de la forme, qui est raison intelligible, donc principe de toutes les finalits que poursuit l'tre *.
et,

1.

Q.

III,

De

Pot., art. 12.

88
C'est

SAINT THOMAS D'AQUIN.

nrations par fissiparit. Car,

par l que s'expliquent, selon Dotre auteur, les gdit-il, le degr d'organisation

de certains vivants est assez restreint pour que nul organe en particulier ne soit indispensable la vie de l'tre, ou incapable d'tre rgnr par la vie laisse aux autres organes. L'ide vitale se trouvant manifeste au complet ou
quivalent ment dans chacune des parties divisibles, sparer
celles-ci,

ce n'est point tuer, mais multiplier.

L'me, qui

pourra donc passer de l'unit la multiplicit, parce que, ds le dbut, en raison des conditions de son support, elle tait multiple en puissance. Il en est, toute proportion garde, comme du continu homogne, o la division multiplie numriquement la forme, l'ide de nature que reprsente celle-ci se trouvant ralise dsormais en plusieurs. En toutes choses, la division, si elle ne tue pas, multiplie Quoi qu'il en soit d'ailleurs de ce cas, il reste que dans le systme thomiste, la fabrication du corps n'est nullement,
n'est autre chose
l'ide

que

immanente de

la vie,

titre excutif,

l'uvre de l'me. Celle-ci, acte du corps

organis, ne peut subsister qu'en lui, et elle est, en lui, le

terme de la gnration, non son principe. Quant l'me de l'engendrant, elle rpond du travail comme le chef rpond de la bataille dont il a fourni le plan les soldats, c'est--dire, ici, les qualits des lments mis en jeupar l'action gnratrice, gardant l'honneur des ralisations et, par
;

suite, la responsabilit

du dtail.
de la gnration proprement
dite,

Que
il

s'il

en

est ainsi

de la nutrition et de la croissance, qui gnration d'un certain genre; car si le sont aussi une tissu vivant n'y est pas engendr directement et en soi,
doit
tre ainsi
il

en

est

qu'il

engendr dans le tissu prexistant augmente (aggeneratur) 2 De fait,


.

qu'il

rgnre ou

saint

Thomas
vertu

ex-

plique

la

nutrition et

la

croissance par une

l'espce [virtus speciei convcrtcns)',


1.

de mais cette vertu n'est

2.

Q. In

III,
I,

De Pot., De Gner,

art.

m 12, ail 5

et vorrupt., lect.

xvn, n

6.

L IDE GNRALE DE LA VIE.

89

point l'me seule

c'est la

puissance assimilatrice du com-

pos, laquelle se rsout, l'analyse, dans l'me d'une part,

en tant que celle-ci donne l'espce et dtermine par suite


la finalit; mais, d'autre part,

taires qui excutent,

en ce

qu'ils

dans les pouvoirs lmendonnent lieu aux altra-

tions qui aboutissent cette transsubstantiation vitale. Ces

pouvoirs, eux seuls, ne feraient que le matriel de la be-

sogne; l'me, elle seule, n'en donnerait que le plan; la synthse corps a?ii?n, me incarne assimile vritablement,
c'est--dire

soumet

l'espce, fait entrer sous l'ide vitale

des lments qui, pour s'incorporer, devront perdre, ainsi

qu'on le

disait,

leur autonomie

ontologique aussi bien que


la nutrition

leur autonomie fonctionnelle.

On pourrait dire d'un mot


la gnration, l'me agit

Dans

comme dans

par

les proprits

physico-chimi-

ques; les proprits physico-chimiques agissent se Ion l'me.


Et ce n'est qu'en apparence aussi qu'il parait diffrer, quand il s'agit non plus de gnration ou d' aggnration , de formation en un mot, mais d motion.
.

Inutile d'insister, le cas est le

mme

B.

COMMENT

L'AME MEUT LE CORPS.

De mme que l'me, par elle-mme, ne fabrique pas, ne rpare pas le corps, l'me, par elle-mme, ne le meut pas. Saint Thomas dit toujours que l'me meut le corps par ses
puissances, et que ses puissances sont organiques, c'est--dire
qu'elles ont

pour moyen l'organisation, laquelle


.

n'est autre

chose que la synthse lmentaire susdite 2


phie gnrale. Si l'me
a raison de matire,
seule, soit moteur.
est

Cette thorie, d'ailleurs, ressort nettement de sa philoso-

forme, et

il est

si le corps, son gard, impossible que l'me, envisage

La forme n'a aucune action propre,


Verit., art. 5.

1.

Cf.

2.

Q.

III,

De Gen. et corrupt., loc. cit. ; q. XIV, De De Pot., art. 11, post med.

90

SAINT
qu'elle

THOMAS d'QCHT;
dans ce
cas, n'est-

moins

ne

soit subsistante; encore,

ce point en tant que telle qu'elle agit. La forme a pour rle

de constituer, non d'agir;

elle se
*,

repose en son sujet, bien

quand l'action se produit, qu'elle le constitue agissant cette action doit tre attribue au compos, non la forme 2 Si donc on dit, comme on peut le dire en effet, que l'me meut le corps, il faut l'entendre de l'me incarne; ou, ce qui revient au mme, du corps anim, du corps organis dont l'me est l'acte. Et cela quivaut dire L'me est ie principe par lequel le corps organis sous sa loi se meut lui-mme 3 Le pouvoir moteur qui rside dans le vivant est donc, titre excutif, la disposition mme du mobile 4 ,
et
.

savoir l'organisation, rsultant des relations combines des qualits lmentaires. signe

Dans plusieurs passages de ses uvres, saint Thomas ascomme raison de la diffrence qui existe entre vivants et non-vivants, au point de vue de la motion exercer sur soi-mme, que les non-vivants ont une organisation trop simple pour qu'une partie y puisse mouvoir l'autre. C'est donc que le principe de cette organisation, savoir la forme, n'est point motrice par elle mme; elle est motrice par le compos, auquel elle communique l'acte, et c'est pourquoi les minraux ont des mouvements d'ensemble, comme dans la gravit, mais non pas l'activit intrieure du vivant ni ses changes 5
.

Dans

la question XXII,

De

Veritate (art. 3),

on trouve

dis-

tingus trois degrs des formes, relativement la motion


qu'elles peuvent exercer sur

une matire. Les formes

s-

pares appeles anges peuvent tre moteurs proprement dits, parce que leur tre se trouvant constitu en dehors
et au-dessus

de la matire,

ils

peuvent agir sur

elle sans

1.

Q.

II,

De

Verit., art. 14,


c.

post med.
"

2. 1 pars, q. 111, art. 8. 3. II.

cum
4.

C. Gnies, resp.

lvii,

et 2; III,

De

Pot., art. 11, arg. 18, 19, 20,

Loc. ult. cit., ad 20". Q. XXII, De Yerit., &rt.

3.

l'ide gnrale de la vie.


elle
:

91

l'action,

en

effet, suit l'tre

(operari sequitur esse). Les


celles des substances

formes tout

fait matrielles,

comme

inanimes, ne meuvent point du tout, n'ayant pas d'auto-

nomie
par

entitative,

donc point d'autonomie fonctionnelle,

et

en raison de la simplicit de leur matire, n'ayant pas de succdan organique. Entre les deux, se trou
ailleurs,

vent des substances intermdiaires, en lesquelles la forme


n'est pas

moteur par elle-mme, puisque par elle-mme,


;

en tant que forme unie une matire, elle Jest point mais la forme meut ici par les puissances du compos auquel elle
sa nature, dont elle est l'acte un et multiple, par consquent, des changes et des mouveresponsable, ments divers qui en rsultent.

communique

On

est

averti par l

cette affirmation

du sens qu'il faudra accorder souvent reprise, savoir que les qualits

vital, l'instrument de ne faut pas comprendre anthropomorphiquement, comme si l'me tait le maon, les qualits lmentaires la truelle. Il n'y a l qu'une cause, puisqu'il n'y a qu'un seul tre. La cause, c'est le compos organis et anim qui se meut lui-mme. Seulement, puisqu'en celui-ci se rvle une multiplicit de pouvoirs, il y a lieu de se demander ce qui est premier, et l'on dit L'me est premire, le reste est dpendant; l'me est source des effets en tant que prin-

lmentaires sont, dans le travail


l'me.
Il

cipe de la nature participe en

commun par

les lments

assimils; ceux-ci, leur tour, expliquent les effets quant


leurs conditions prochaines.

A
pour

vrai dire, cette question tant de fois pose et le plus


si
:

mal rsolue Comment l'me s'unit-elle au corps mouvoir, n'a t mal rsolue et mal pose que parce qu'au fond elle ne se pose point. Ceux qui considrent le corps et l'me comme deux choses, et qui se rendent
souvent
le

compte combien ces deux choses, supposer qu'elles soient telles, doivent tre disparates, ceux-l peuvent se demander anxieusement Comment l'me peut-elle s'unir au corps et peut-elle le mouvoir? Mais une fois bien com:

92
pris

SAINT THOMAS d'aQUIN.

que l'me est forme du corps, et que c'est la mme chose, pour le corps, d'avoir une me que pour la matire de ce corps d'tre en acte , la question ne se pose pas plus de leur union que de l'union de la cire la figure qu'elle affecte 2 Et il en est de mme, proportionnellement, de la motion. Car s'il y a rellement unit de l'me et du corps, comme de la puissance et de l'acte, il n'y a plus rei
.

chercher comment cette chose


chose
:

l'me,
le

meut

cette autre

le corps; mais

comment

corps anim se

meut

lui-mme selon ses diverses parties,


diffrente.

ou comment

se soli-

darisent ses diverses fonctions, et cette question est toute


Il n'y a rien d'tonnant ce qu'au sein d'une substance une, bien que virtuellement multiple, toute modification sur un point entraine une modification sur les autres, et ce,

sans nulle intervention nouvelle, par le simple effet de la


loi intrieure

qui rgit

l'tre,

comme

par

l'effet

d'une

loi

de

nature

le corps lourd tombe, chercher une explication mcanique.

sans qu'il soit besoin d'en

La diffrence entre

les

deux cas consiste en ce que

la loi

de chute du corps est simple, tandis que la loi d'un vivant est multiple comme lui, d'o la possibilit d'explications psychologiques et physiologiques par lesquelles les ph-

nomnes complexes observs dans le vivant sont rattachs soit des phnomnes de mme ordre, mais plus simples, soit aux phnomnes du monde inorganique. Seulement, de la mme manire que les substances inorganiques ou
organiques incorpores au vivant deviennent lui et perdent leur autonomie entitative ainsi la loi qui les rgissait cesse d'tre leur loi pour se ranger sous la loi plus ample
:

de Vide-me. Celle-ci en est donc maltresse comme de soi, et si sa nature donne lieu des manifestations d'ordre telles la sensation, l'apptition, la pense et la vo part
:

lect i, in fine. va de soi qu'il est ici parl de l'me pour autant qu'elle est forme du corps, en abstrayant de son mergence spirituelle.
1.

In

II,

De Anima,

2.

Ibid.

Il

L IDE GNRALE DE LA VIE.

93

lont chez l'homme,

il

n'y aura pas lieu de s'toner

du

retentissement de ces fonctions sur les mter-actions organiques, ni par suite sur les

mouvements qui

les traduisent.

La

facult connaissante modifie, l'apptit modifi, le corps

et ses mouvements se modifient, de mme qu'a lieu la rciproque '.Il y a l corrlation interne, harmonie prtablie dans T axiome immanent appel me. Nul besoin de

recourir je ne sais quelle motion d'une


L'action de l'me est

me dmiurge.
et elle n'est

immanente au compos,

donc pas, proprement parler, action de l'me, mais action du compos sur lui-mme (actiones sunt suppositorum). Je suis un, pourrais-je dire, et j'ai pouvoir par mon me sur mon corps parce que je suis mon corps, de mme que j'ai pouvoir par mon corps sur mon me parce que je suis mon me. Je puis par moi sur moi, et cette rciprocit d'action immanente n'est que ma propre volution comme substance mixte; il n'y a l aucun dehors, donc nul besoin de chercher des portes par o l'action de l'me pourrait entrer dans le corps, ou celle du corps dans l'me. Si notre me est dite nous mouvoir, c'est parce que de l'action que nous avons sur nous-mmes, c'est elle qui est le principe 2 Par l se rsoudrait une difficult qu'on a crue considrable et qui, dans l'hypothse thomiste, est nulle. Comment, dit-on, la motion de l'me sur le corps, et en
.

particulier l'action

du

libre arbitre, se concilie-t-elle avec le

principe del conservation de l'nergie? Pour que l'me

meuve

le corps,

ne ft-ce qu'en vue d'imprimer une direction


il

nouvelle ses nergies,

faut qu'elle y ajoute de l'nergie

une composante, au moins, est ncessaire. Mais que signifie cette question, quand il est dcid que le compos vivant est un; que l'me lui donne sa loi, et qu'ainsi toutes les nergies que manifeste le corps lui appartiennent? L'me, en tant que distincte du corps, n'est pas source de force
;

mais qu'en
1.

a-t-elle besoin,

puisque, en
ad
il

fait, elle n'est

pas dis-

Q. XXVI,
Cf. in II,

De

Verit., art. 3, corp., et


lect.

m
.

2.

De Anima,

vu, in fine.

94
tincte (non est

SAINT THOMAS

1)

AQUIN.

quid diversion secundum esse*). Il se peut que l'me soit indpendante du corps en quelque chose, et mais en aucune faon c'est le cas de l'me intellectuelle l'me le possde le corps n'est indpendant de l'me
;
;

plein, lui et ses pouvoirs, puisqu'elle

lui

communique son

tre, le dfinit et l'oriente vers ses finalits propres.

On

agit selon ce qu'on est

si le

corps est par l'me,

du corps ne seraitpar son acte, comment elle pas selon l'me? Si l'me modifie ses finalits par la connaissance 2 comment l'orientation des pouvoirs du corps,

comme

l'action

de raliser ces finalits, n'en seraitpar l mme? il n'est besoin de composante qu' l'gard d'un systme autonome, dont la loi ne se laisse pas vaincre. Mais la loi du corps, c'est l'me. Modifiez l'me, vous modifiez le code vital, et par cela seul, sans nulle force nouvelle introduite, la route que prennent
dont tout
le rle est

elle pas modifie

les

phnomnes de
lors, il n'est

la vie sera

change.
il

Ds

plus question de cration de force;

n'y a toujours que transformation. Le corps anim se meut lui-mme, et il se meut dans les conditions attribues
tout mobile, en tant
presse sur
lui,

d'abord

(l

re

l'envahit,

l'influence

voie). Le dehors de mille manires.

Par exemple, les organes des sens sont mus par le milieu, et, dans le vivant, cette motion se transforme en mouvements d'autres espces 3 Au point de vue mcanique, le corps organis n'est donc qu'un point de concentration de forces;
.

l'me n'y cre rien,

et,

son travail, une cration de ce


est

genre n'est nullement ncessaire. Somme toute, dans cette thorie, l'me

envisage

comme un

non non plus que l'ide de l'horlopoint active par elle-mme, ger, supposer qu'elle ft immanente l'horloge, n'y agiart interne,

comme une

ide active, mais

rait

nanmoins par elle-mme


C. Gentes,

elle agirait

par

les

propri-

1. II

2. Cf.
3.

c. Lvn, n 1. infra, livre VI, ch. i, init, et eh. m, A. Q. III, De Pot., art. 11, arg. 19, cum resp.

l'ide gnrale
ts

de la

vie.

95

physiques

et

mcaniques des rouages, des poids, des

du balancier. Ainsi l'me agit par les proprits du compos organique; mais la finalit est fournie par
ressorts et
elle
;

la

motion

efficiente

vient d'elle aussi en tant


1
.

principe de l'agir affrent l'tre


le vivant,

C'est

donc

elle,

que dans

qui est la base de tout, qui explique tout, et


fait tout.

d'une certaine manire

On avouera qu'une

telle doctrine est

trangement com-

prhensive et profonde. Elle passe entre les difficults

m-

taphysiques accumules par le matrialisme, et les difficults

physiques cres par

le

platonisme ou le cartsianisme.

Claude Bernard
classification

disait

qu'en philosophie naturelle, cette


:

de doctrines
et la

matrialisme et spiritualisme,

synthse de ce qu'il y a de sain dans les deux formes antagonistes ne serait-elle pas fournie
vieilli. C'est vrai,

par les larges


le

et

pntrantes conceptions dont nous traons

schma?
1.

In

II

Pkys.,

lect.

vn. in fine.

CHAPITRE
L'IDE

II

GNRALE DE LA CONNAISSANCE
un regard sur l'ensemble des
tres ani:

Quand on
Ceux qui

jette

ms, on s'aperoit qu'ils se rpartissent en quatre groupes


se nourrissent
;

seulement ceux qui se nourrissent

ceux qui se nourrissent, sentent et se meuvent selon le lieu; enfin ceux en qui la pense se manifeste. De la nutrition, nous n'avons plus rien dire au point de vue de notre expos sommaire; de la locomotion, moins
et sentent;

encore. Restent la sensation et l'intellection. Mais puisque


l'une et l'autre s'unissent dans la

commune

notion de con-

naissance, c'est celle-ci qu'il faut tout

d'abord claircir.

L'ide la plus gnrale de la connaissance consiste dans


l'extension d'un tre au del de lui-mme, en vue de participer la nature d'autrui et de la vivre.

Les connaissants se

distinguent des non-connaissants en ce que ceux-ci n'ont

que leur forme propre mais le connaissant est capable de participer la forme d'une chose trangre; d'o il suit
;

que

la nature

du non-connaissant
pourquoi Aristote a
*.

est

plus limite, plus

restreinte; la nature des connaissants est plus ample, plus

tendue

c'est

dit

que l'me

est

d'une

certaine manire toutes choses

Ds le dbut, saint Thomas

pose ainsi la question du connatre sur son vritable terrain, qui est celui de Y tre. Mille quivoques s'introduisent dans les discussions relatives ce problme, du fait de l'anthro1.

pars, q. XIV, art.

1.

L IDEE GNRALE DE LA CONNAISSANCE.

97

ne voit ici qu'un apparatre, comme l'apparaitre, qu'on en situe l'objet au dehors ou au dedans, signifiait quelque chose sans l'tre. Juger ainsi, c'est se donner ce qui est en question. L'objet prsent et comme posant, au dedans ou au dehors, devant la puissance de connatre, cela n'explique rien il y faut une entre, c'est--dire, ici, une synthse de natures, ainsi que les Anciens quasi a longe divinantes l'avaient compris depuis Empdocle 2 Le connatre est un mode d'tre. Il faut que le connaissant soit d'abord ptrissable en cette forme; ensuite, qu'il soit ptri. Par quoi? videmment par son objet, et par consquent selon lui, et, en ce sens, sa ressemblance. L'me est comme transforme en la chose, et ce, par communication de la forme, selon laquelle agit tout ce qui agit 3 Il y a dj dans cette phrase toute une thorie de la connaissance. Nous savons que l'tre est dynamognique que le bien est diffusif de soi ; que la forme, l'acte, d'o l'tre tire
naf

pomorphisme
si

qui

sa positivit intelligible, tend -se

communiquer, de

mme

que

la puissance tend recevoir, et qu'ainsi l'unil dans le

meilleur tend s'tablir, en raison de la fraternit universelle ne de cette origine commune la participation de
:

l'Acte Pur. Telle est la


tivit

gnrale de l'acrciproque des tres. Mais l'invasion de l'acte, les conditions de la matire imposent des exigences. L'acte se

formule

la plus

communique ad modum

recipientis

D'o

les lois diverses

qui rglent l'assimilation du patient l'agent dans tous les


ordres. Or il est des cas o le patient est l'acte qu'il s'agit de communiquer dans la mme proportion que l'agent luimme alors il va de soi que l'acte sera reu dans le premier tel qu'il subsiste dans le second; tel, dis-je, soit spcifiquement, comme dans les actions univoques, soit au
;

.1, 2. 3.

Q. VIII, DeVerit., art.


In
I,

6.

De Anima, lect. iv, init; lect. xn, init. DeNatura Verbi intellectus ; I pars, q. LXXXV,
SAINT THOMAS d'AQUIN.

art. 2.

Et ideo dicen7

dum...

T.

II.

98

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
dans
les autres actions natu-

moins gnriquement,
relles
f

comme
genre

La matire donne

le

c'est

donc matriellement

qu'en ce dernier cas la forme sera reue; elle s'y trouvera lie une matire dont elle sera l'acte incom-

municable,

comme

elle

l'tait

par rapport son sujet


la
Et, en conn aissan ce.
.

propre, la matire tant principe d'individuation 2


tout cela, rien ne rpond aux requtes de

Ce lle-ci en
,

effet,

de quelque faon qu'on la conoive, doit

se

prtera cette conditio n qu'un tre, sans cesser d'tre soi, devienne pour tant les autres Or s'il recevait en soi l'tre
.

d'autrui en nature propre,


c'tait

il

en perdrait

le

sien, et si
si

un

tre matriel,
il

il

changerait d'espce;

c'tait

un
y

tre spirituel,

changerait

mme

de genre. Pour qu'il


il

ait

connaissance et non pas changement substantiel,

faut

de toute ncessit supposer qu'il y a, pour l'acte du connu, deux faons de se communiquer, et corrlativement, de la
part du patient, deux faons de recevoir l'acte.

D'o le recours impos une distinction capitale dj


fecti, acte qui constitue le sujet

en deux ordres Yactus imperen sa nature propre, et Yactus perfecti, qui enrichit le sujet constitu, par l'adjonction d'un deuxime degr d'acte. L'acte de connaissance
nonce,
celle qui

classe

est actus perfecti, et

il

est

bien vident que l'exposant

ainsi ajout
titue

au radical des natures connaissantes cons ceux que cre dans la quantit une dimension nouvelle. Le plan est transcendant la ligne et le solide au plan, bien qu'ils procdent ainsi l'tre de connaissance (esse intentiol'un de l'autre nale) est transcendant l'tre dnature [esse naturale), bien qu'il s'y greffe 3 Nous arrivons ainsi poser un mystre; mais on ne pourrait le fuir qu'en refusant les donnes du problme, et en mutilant l'homme.

un ordre nouveau, analogue

1.

Cf.
Cf.

2.

supra, supra,

1.

IV, ch.

t. I, I. I,

Cf. II,

De Anima,

A. c. m. C. lect. xxiv; Cf. supra,


i.

cb.

t. I, 1. II,

ch.

m. K.

L IDEE GENERALE DE LA CONNAISSANCE.


D'ailleurs, ce mystre,

99

en se rapprochant d'un autre, peut

y trouver quelque lumire. Puisque le connatre est un mode d'tre, son closion en nous doit se concevoir la
faon d'un
fieri,

et l'analyse

du

fieri doit

lui tre pro-

La puissance et l'acte, la matire et la forme, feront donc ici retour. Ce qui ne connaissait point et qui connat passe pour autant de la puissance l'acte, et une puissance de connatre qui passe l'acte, c'est quelque chose d'analogue une matire qui reoit une forme. De mme que la matire premire est une pure puissance, dfinie uniquement comme telle et sans aucun acte, afin qu'elle soit apte les recevoir tous ainsi,
portionnellement applicable.
:

avant le connatre, la puissance connaissante


telle,

est,

comme

tabula rasa, et dfinie uniquement en tant que puisdiffrence, c'est

sance.

que cette puissance a un sujet, au premier sujet; elle est potentia perfecti ad optimum, l'optimum tant ici une extension d'tre, ralise par participation . des formes d'abord trangres. Quant au principe dterminateur, c'est, dans le cas du fieri, la forme substantielle ou accidentelle; ici, ce sera la forme de second degr appele species.
lieu d'tre

La

Toute la difficult consiste donc, dans ce systme, rapprocher sans les confondre la ralit^extrieure, qui
doitTntrer en nous et t re nous sans sortir d'elle-mme
et la
,

rep rsentation intrieure, qui doit rester en nous et tre nous, tout en nous transportant au dehors. En d'autres termes, le principe de la connaissance doit tre la fois
sujet
et objet,

synthtiser le

un

seul tout de l'univers et de

moi et le non-moi, faire l'homme qui le contemple

ou en prouve les passions, sans que d'ailleurs la synthse obtenue aboutisse une sorte de compos qui ne serait ni le connaissant ni le connu, ainsi que nous savons qu'il advient par l'union de la matire une forme, dans la gnration corporelle. La matire est nullius; l'intellect ou le
sens sont puissance

d'un tre dfini et constitu

c'est

100

SAINT THOMAS DAQUIN.

celui-ci qui doit bnficier

de la synthse. L'intellect ou
le

le

sens devront devenir l'objet, et par l

sujet sera
Il

coulieu

naissant, sans tre tenu de devenir l'objet.

absorbera et

ne sera point absorb d'aller s'y perdre en se quittant.


;

il

s'assimilera le

monde, au

un passage de Fichte qui donne un sentiment trs de cette condition, et qui, par l, peut servir clairer la thse thomiste. Gomment une science des choses peutelle tre possible, du moment que la chose s'ignore elleVoici
vif

mme? Comment

moi, qui ne suis pas

du

tout la chose;

qui ne suis pas une modification de la chose, puisque les modifications de la chose ne peuvent apparatre que dans
le cercle

le cercle

mme de l'existence de la chose, et non pas dans de ma propre existence comment moi, dis-je,
:

puis-je avoir conscience de la chose?

Par quel moyen


le sujet

la

chose vient-elle moi? O est le lien entre moi,


sais, ce

qui

sais, et la chose elle-mme? Quand je suis que je sais, il n'y a pas de difficult. Je me connais, simplement parce que je suis un tre intelligible. Je sais ce que je suis parce que je le suis... Je n'ai

que je
ce

moi-mme

aucun besoin d'un

lien tranger entre le sujet et l'objet


est ce lien
;

ma

propre nature
le sujet

c'est

moi qui

suis

en

mme
la

temps
science

et l'objet. Or, cette

subjectivit objective,

cette objectivit subjective, cette identit

de l'objet de
c'est

avec celui qui possde la science,

prcis:

ment cela que j'entends signifier par cette expression moi La doctrine thomiste part du mme point de vue que
f .

en ce qu'elle reconnat la ncessit de rattacher le connatre l'tre. On ne connat que ce que l'on est saint Thomas accepte pleinement cet axiome. Il s'agira de savoir s'il n'y a pas plusieurs faons ' tre quelque chose. Or le fait de la connaissance nous rvle prcisment une multiplicit dans les manifestations du fond de l'tre. Le fond de
Fichte,
:

1.

Destination de l'Homme, trad. Barchou de Penhoen,

p. 160.

L IDE GNRALE DE LA CONNAISSANCE.


l'tre est ide, et l'ide

101

peut se raliser non pas seulement dans une matire; mais aussi, sous certaines conditions, dans un sujet constitu, et prcisment, la condition fondamentale de cette ralisation au deuxime degr sera

l'immatrialit aussi grande que possible

du

sujet

que l'on

envisage; car c'est la matire qui rduit la forme, qui la


qui l'individualise, et puisque la connaissance consiste dans une extension comprhensive qui fait dpasser l'individu ce que Fichte appelle son cercle d'existence , il faut que pour autant le pouvoir-limite de la matire s'finit,

carte

'.

cette condition, les cercles d'existence pour-

ront arriver concider en

un terme commun,

savoir

Vide participe

ici

sous forme naturelle pour constituer

un

tre,

sous forme intentionnelle pour le recrer, le

reptrir l'image d'autrui.

Par quel moyen la chose vient-elle moi? demandait Par la forme idale dont elle Fichte. Rponse thomiste est l'incarnation, et dont, sous son influence, je deviendrai le sujet. La matire de la chose est en acte d'ide,
:

et c'est ce

qui

la fait tre

ce qu'elle est

or la chose que je

suis et qui est aussi

tre, est de plus en pouvoir d'ide pour connatre, c'est--dire pour tre autrui sans cesser d'tre elle-mme, en participant l'idalit incarne en autrui. L'idalisme raliste de saint Thomas se dcouvre ici plein, et l'on voit comment, dans sa pense, se ralise sans paradoxe l'objectivit subjective et la subjectivit objective de Fichte. Nous sommes sujet naturellement et objet intentionnellement, c'est--dire sujet au premier degr de ralisation de l'ide-tre objet au deuxime degr de cette ralisation, grce auquel nous nous tendons au del de nous (in-tendere, d'o inlenlio et intentionalis) pour participer l'tre des autres; leur tre, dis-je, non en tant qu'ils sont sujet, ce qui serait nous confondre avec
;

en acte d'ide pour

1. I"

pars., q. XIV, art. 1.

102

SAINT THOMAS d'aQUIX.

eux, mais en tant qu'ils sont ide, et que tout tre en pouvoir d'ide peut donc les recevoir sous ce rapport, et Saint Thomas dit sans cesse qu'il va quelque les vivre chose dans les tres par quoi ils nous sont connaissables,
H
.

savoir une fraternit entre eux et nous en tant que nous

sommes
tote
2

connaissants. Il en conclut hardiment avec Arisque tout ayant ainsi naturellement rapport la
s'il

connaissance, parler universellement,

n'y avait pas

de

sujet,

il

n'y aurait pas

non plus

& objet.

Ces deux termes

s'impliquent,
ralit

comme exprimant deux

faces

d'une

mme

La cognoscibilit de toutes choses leur vient de ce qu'elles procdent du connaissant suprme et qu'elles ne sont que sa pense pose dans l'tre
transcendante.
(scientia

Dei

est

causa rerum)^. Elles existent par leur

forme, c'est--dire par une ide qu'elles sont charges de manifester. Or, cette condition d'tre issues d'une
pense et formes non seulement 'par elle, mais ' elle, suit leur cognoscibilit pour nous, en ce que, par un contact
indicible, par

une synthse de

ces ides-tres, le sujet arrilui et

vera connatre l'objet en devenant semble.

soi

tout en-

Ce que saint Thomas

rejette, c'est la ncessit

prtendue,

pour

le connaissant,

d'tre

en nature propre ce qu'il doit

connatre. La puissance et l'acte l'exonrent de cette sup-

du moi absolu. pour un cas, savoir celui o le connaissant tant forme pure, se trouve appartenir l'ordre idal par lui-mme, et peut donc se connatre immdiatement. Un tel tre peut dire en effet Je sais ce que je suis parce que je le suis. C'est le cas des intelligences spares 4 c'est a fortiori le cas de Dieu 5 Mais hors ce cas, qui n'est plus en cause pour nous, il faut
position, qui a jet Fichte dans le paradoxe
Il

la conserve d'ailleurs

1. 2.

I>

pars, q.

In iV Phys., lect.

LXXX1V, art. xxm.


t. 1, 1.

1.

3. Cf.

supra,

II,

ch.

m. K.

b.

4. I a pais, q.

LVI,
t.
I,

art. 1.
!..

5. Cf.

supra,

II,

ch. ni.

K.

L IDE GNRALE DE LA CONNAISSANCE.

103

maintenir la distinction foncire des sujets et des objets, ce qui n'empche aucunement de les mettre en synthse
sous un certain rapport,
savoir dans cet
acte second

demeurant soi, participe l'ide incarne dans un autre. C'est en ce sens que saint Thomas dit toujours avec Aristote Dans le fait de la connaissance, le sujet en acte et l'objet en acte sont identiques. Averros avait insist en disant qu'ils sont plus ?m que la matire et la forme dans la substance Saint Thomas y applaudit car la matire n'est point la forme elie constitue avec elle un troisime, tandis que la puispar lequel
Je

connaissant, tout en

sance connaissante,
chose
Et

comme

telle,

devient rellement la
;

en tant que celle-ci que l'ide de ralisation qui


l.

est

connaissable

c'est--dire

est incarne ici, est participe

comme

l'tre est

avant tout ide, forme, acte, raison,

il y a donc l unit dans l'tre en sa plus haute acception, (vp-yeia, stSo), en ne rservant que la manire d'tre

(to

vgk),

qui tient aux conditions matrielles.


cela,
,

A cause de
tiques, l'unit

en Dieu, 'o

les conditions matrielles

n'ont plus cours

o l'essence

et son acte d'tre sont iden-

du

sujet et de l'objet sera parfaite. Dieu sera


total,

subjectivement son objet

comme

il

sera objective-

ment son tre total 2


insurmontable
relle
?

Peut-on opposer

ces

conceptions

quelque

diificult

Qu'est-ce qui peut

empcher qu'une ide


constitu,

devienne la dtermination spcifique d'une puisaussi bien

sance appartenant un tre dj

qu'elle devient la dtermination d'une matire? L'tre

en

question sera matire sous ce rapport, voil tout. Matire


et

en mme temps deux bouts des relations, la puissance pure et l'acte pur? Pour que la dtermination dont on parle soit possible, ii suffit que la constitution premire de l'tre envisag ne le mure pas en soi, en pui-

forme ne

sont-ils

pas des termes

relatifs,

qu'ils

dsignent, aux

1.

In III,

De anima, comment. V.
XIV,
arl. 5.

2. 1 pars., q.

lOi

SAINT THOMAS d'aQUIN.


:

sant son pouvoir d'ide

soit qu'il se

trouve individualis

au ne puisse donc rien recevoir. Ce dernier cas est celui de Dieu, dont on a pu dire en un sens suprieur qui tait dj, selon nous, Quant l'autre Il ne connat que soi celui d'Aristote
et
1 : .

outrance par la domination de contraire, il enveloppe toute ide

la matire, soit que,

hypothse, elle nous aidera comprendre comment les tres inorganiques, ne possdant qu'un minimum d'acte,

un minimum
procurer
ligibilit
le

d'intelligibilit propre,

n'arrivent pas se

luxe ontologique d'une participation l'intelici


:

ambiante. Le mot de l'vangile s'applique


2
.

Omni

habenti dabitur ; ei autem qui non habet, et quod

habet auferetur ab eo

Par o l'on voit comment se retourne en louange le reproche adress par quelques-uns une conception qui,
prtend-on, mconnatrait l'autonomie de
la conscience,

en l'identifiant au
la

monde

extrieur 3

Est-ce mconnatre

conscience que de la mler son milieu et de la mettre

en synthse avec la nature? Nous sommes nature aussi, nous; par notre tre sensible, d'o toute connaissance nous arrive, nous appartenons cet ocan qui, sous le vent

en donc chez au dehors, dans elles, chez nous. Leur existence en double la matire; en nous, qui nous faisons matire pour les recevoir, n'a rien de tellement insolite. C'est en tout cas une ncessit qu'impose l'analyse. La critique adresse par Aristote Platon, savoir qu'avec les Ides il crait un double inutile de la nature, n'a plus cours ici; car l'tre intentionnels double pas l'tre naturel sans raison, et d'ailleurs, au point de vue o nous sommes prsentement, l'un est aussi naturel que l'autre. Toute chose est cre deux fois, dit saint Augustin une fois en elle-mme, une fois
des actions vitales, lve ses
flots et

y allume

la sensation

aigrette lumineuse. Les formes naturelles sont


:

1.

2.

3.

supra, t. I, 1. Il, ch. m. K. a. supra, ibid., ch. m. K. Renolvier, Hist. elsolut. des probl. mtaphys.,
Cf.

Cf.

p. 75.

l'ide gnrale de la connaissance.

105
il

dans

les intelligences.

Sans verser aux ides innes,


;

faut

reconnatre le bien fond de cette remarque

ce qu'elle

contient de platonisme nous parait rigoureusement impos

par
dit

les

donnes du problme de

la

connaissance. C'est ce
il

qu'a pens le plus redoutable ennemi des Ides, quand

que l'me peut devenir toutes choses. Aristote ne peut chapper Platon, et ceux qui veulent chapper l'un et
Ce qui prouve d'ailleurs d'une faon assez piquante com-

l'autre s'garent loin de l'exprience.

bien est vain ce reproche de confusion entre la conscience


et la nature,
c'est qu'il laisse place

au reproche contraire.

Certains ont vu dans la thse de l'identit formelle du

connu et du connaissant non plus la confusion susdite, mais un emmurement de la conscience, et le sr moyen de
crer entre elle et la nature
critiques contradictoires

un hiatus

infranchissable. Ces

prouvent mieux que toute louange avec quelle justesse le milieu de vrit est ici atteint. Comment d'ailleurs le reproche d'emmurement serait-il
le

plus que l'autre acceptable? Dire que


le

connaissant et

connu comme tels sont identiques, c'est dire prcisment que la forme par laquelle je connais n'est pas seulement forme du connaissant, mais forme du connu; qu'elle est chose de nature, et qu'elle fait donc le lien
reproche de briser. Bien plus, ce n'est pas seulemanire dans sa constitution mme, que l'me, en cette thorie, se trouve
qu'on
lui

ment

l'tat agissant, c'est d'une certaine

mle
naissant

l'univers. Car le connatre est l'acte dont le con-

comme

tel est la

puissance. Si donc la puissance


si,

et l'acte se

correspondent;

par ailleurs, connatre

c'est

devenir un autre en participant au

mme

acte, la

mme
:

ide de nature, c'est donc que l'me est en quelque faon

Comme nous disons La matire contient en puissance toutes les formes que la gnration en extrait, ainsi nous pouvons dire L'me contient en puissance les natures que ses conceptions intellectuelles successives y feront reconnatre. Ce que l'me
tout ce qu'elle doit ou peut connatre.
:

106
deviendra,
il

SAINT THOMAS D AQUIX.


faut qu'elle le soit en pouvoir, et qui la con-

natrait fond

y pourrait donc trouver

comme

en creux
1

l'universalit des choses. Elle n'en diffre, et les choses

ne diffrent

que selon que le tout est en puissance Saint Thomas donne ainsi une satisfaction inattendue au panthisme idaliste, d'aprs lequel la nature prend ellemme, dans le connaissant, conscience d'elle-mme, et il suggre, sans nul sacrifice doctrinal, une grandiose ide de
d'elle
.

l'unit relative de tout, sous les auspices de l'absolue unit

divine.

Ce qu'il est trs important de remarquer,


thorie de la connaissance dont nous venons de

que la marquer les


c'est

grandes lignes n'est pas, avec l'ontologie thomiste, dans le rapport de la consquence au principe c'est elle, au contraire, qui est principe. Le procd synthtique de saint constamment il parait Thomas pourrait faire illusion dduire; mais y regarder de prs, on voit que son systel un anneau bris a pourtme, clos en apparence
: :

tant une entre.

C'est sa thse sur la connaissance.

Au

fond,

cela va de soi. Se
:

demander ce

qu'est l'tre,

c'est se

demander

Qu'est ceci, qui nous apparat? Et

com-

ment rpondre sans avoir dit d'abord ce que c'est qti apparatre, ce que Y apparence confre ou ne confre pas Ceci est le rsidu obau rel, de telle sorte qu'on dise jectif; ceci est l'tre en soi, et voici ce que le sujet y ajoute. C'est Platon qui avait senti le plus vivement, dans l'antiquit, cette dpendance absolue du problme ontolo:

gique l'gard du problme de la connaissance 2 Il avait dvi en chemin; mais la route tait bonne. Saint Thomas la reprend avec Aristote pour guide. Il note sans cesse
.

que la. ralit, matire ou esprit, ne saurait tre dfinie en termes qui abstraient de la connaissance, sous peine donc de rendre celle-ci inintelligible. Nous connaissons le rel est connaissable : donc il participe de la nature
:

1. I

pars, q.
l
a

XIV,

art. 2.

2.

Cf.

pars, q.

LXXXIV,

art. 1.

l'ide gnrale de

la connaissance.

107

et

du connaissant comme tel autrement il lui serait tranger, ne pourrait communiquer avec lui dans l'acte commun
;

qui constitue le connatre. L'aliment ne peut tre tranger


ce qui se nourrit;
les assemble.
il

faut qu'une

Vautre

se fonde sur le

communaut de nature mme, comme le

mouvement
;

sur l'immobile et le multiple sur l'un. Ce qui

fait l'intelligibilit doit tre, au fond, ce qui fait l'intelligence ce qui rend le sensible tel doit tre ce qui rend le sens capable d'y boire. L'analyse, partant de l, poussera

Rien ne nous est donn que dans son ide, en prenant ce mot au sens le plus large [species). Or le sentiment universel oblige dire, et tout le contenu de la vie en porte l'affirmation Nous connaissons les choses. Quel moyen de s'en tirer que de dire La chose mme est ide, et, par l'ide, l'intellect ou le sens pourront donc devenir chose. On pourra dire Intellectas ft omnia, parce qu'on aura pu dire d'abord Ex intelligibili in actu et intellectu in actu fit itnum; et cela mme sera vrai, parce
ainsi sa pointe
:

qu'il est vrai

qu'en

puissance -du moins,

intelligibile et

intellectus sunt

unwn.
;

L'idalisme platonicien est l

corrig ainsi qu'on

l'a

vu

dj, ainsi qu'on le verra davantage; mais persistant


l'affirmation si
taire sur le

cela

mme

en admirablement exprime dans le commenlivre des Causes Chaque chose est connue par qui la met en acte, et c'est ainsi l'actualit mme
:

de

la

chose qui
soit

est

comme

sa lumire

1 .

On peut juger maintenant de


Thomas

ce que devra penser saint


soit
Il

de l'objectivisme matrialiste,
il

de l'idales

lisme subjectiviste en toutes leurs nuances.

combat

absorbe clans sa synthse. Il lui parait tout fait insens de vouloir, avec le premier, construire le sujet avec de l'objet, la conscience avec de la chose. 11 lui parat absurde aussi de chercher absorber

entant qu'exclusifs;

les

l'objet

dans

le sujet

tel

point que tout soit conscience ou

1.

In lib.

De Causis,

I,

6.

108

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

l'objet

Par ailleurs, ayant vu que le sujet et ne peuvent tre trangers en nature, il a introduit dans l'tre, qui leur est commun, de quoi faire que le sujet devienne objet et l'objet sujet sans que l'un ou l'autre abdique. Sa position est donc moyenne, et du point central o il s'tablit, il peut juger ses adversaires.
tat de conscience.

A.

MATRIALISME ET IDALISME.
tait reprsent,
:

pour saint Thomas, par Empdocle, Heraclite, Diogne d'Apollonie, Hippo, Critias et surtout Dmocrite. Leur point de dpart tait que le semblable est connu par le semblable, en quoi ils ne se trompaient point tout fait, ainsi qu'on l'a vu; mais ils taient comme des hommes que la vrit De poursuit dans le sommeil, et qui l'habillent de songes ce que l'objet et le sujet doivent avoir quelque chose de commun, ils concluaient aussitt qu'ils doivent avoir une
Le matrialisme
les anciens naturalistes
1
.

composition identique. Platon


idalis le rel,
ciens,

mme

raisonnait ainsi

seule-

sujet, il avait ment, ayant reconnu d'abord pour ne pas dsidaliser l'me. Les physil'idalit

du

au contraire, partant de
le sens le plus l'idalit

l'objet matriel et le

comle

prenant clans
sujet,

empirique, en composaient

de sorte que

de

la

connaissance tait sans

nulle explicalion, quoique impose par l'exprience la plus

immdiate du moi 2

L'me ne peut pas une harmonie de tre proprits matrielles, comme le voulaient Simmias, Empdocle et Dinarque 3 ni une complexion d'organes, la faon de Galien 4 ni plus forte raison un feu, un souffle, une vapeur, comme l'imagination grossire d'un DCette opinion n'est pas soutenable.

un compos corporel;
;

elle n'est ni

1.

In

I,

De Anima,

lect. iv, iuil.


a
;

2.

Ibid., cire. vied.

pars, q.

LXXXIV,

art. 1 et 2.
lect. ix.

3. Cf. II. C.
4. Ibid., c.

Gentes,

c.

lxiv

I,

De Anima,

Lxm.

L1DEE GENERALE DE LA CONNAISSANCE.

109

mocrite, d'un Diogne ou d'un Heraclite le put croire. L'me est un acte intelligible, une ide relle, sous le gouvernement

de laquelle
qui,

les

proprits matrielles
les

s'organisent;

mais

dpasse. La nutrition le prouve; plus forte raison la sensation et l'inteliection


1
.

par cela mme,

Ce qui a tromp ces philosophes, c'est le rle vident et capital que jouent, dans connaissant, les proprits

corporelles. Voyant qu'on pouvait dire

Tel corps, telle

me;
telles

telle

complexion,
,

telle intelligence; telles

passions

ils

n'ont

pas su

humeurs, comprendre qu'autre


autre la
relation

est

la relation qu'entretiennent les fonctions de connais-

sance avec les proprits corporelles,

qu'elles entretiennent avec l'me. Celle-ci est le lien des

autres et ne peut donc les rendre inutiles. Les proprits corporelles ont l'gard de l'me raison de dispositions matrielles;

l'me elle-mme est la forme,

l'acte, l'ide

relle qui rgit le compos. Sans les proprits, l'me ne pourrait rien faire; mais sans l'me, les proprits ne sau-

raient aboutir la connaissance, attendu que celle-ci les dpasse; qu'elle est d'un ordre part, et qu'il faut donc
lui assigner

un principe de son ordre 2

Si

l'me connaisil

sante tait une harmonie de proprits,

comme

faudrait

supposer cette harmonie une cause propre, il faudrait donc une me de l'me 3 Qu'on dise donc ds l'abord que
.

l'me

est

non l'harmonie mme, mais son principe; que

par suite elle est antrieure logiquement aux lments de l'harmonie, afin de les contenir; que, par suite, elle leur est suprieure 4 D'ailleurs, si l'on comprend que la beaut
.

une harmonie de parties, la sant une harmonie d'humeurs, la force des membres une harmonie de nerfs et d'os etc.; de quoi le sens ou l'intelligence comme tels seraient-ils l'harmonie? Il y a l une ralit part, dont la raison propre
soit
1.
2.

Q. un. De Anima, art. C. Gentes.,loc. cit. et

1.
c.

lu;

la

I,

De Anima,

lect. ix.

3. 4.

Loc. ult. cit., cire. med. In I, De Anima, lect. xn.

Octavam rationem...

10

SAINT THOMAS d'aQUIX.

(propria ratio) n'est pas dans l'organisme

peut-on dire,

s'il

en est dans le par son me.

Tout au plus del sensation, que la raison propre corps vivant, mais en tant qu'il est vivant
1

s'agit

Mais le matrialisme ne se soutenant pas, faut-il verser

dans l'idalisme? La doctrine du Cogito a orient la pense moderne vers une mthode qui fait des phnomnes de conscience le premier ou l'unique objet de l'investigation si reste il y a ne pouvant philosophique, tout le reste

ou donn que par ou travers ce premier objet. Cette attitude favorise infiniment, si elle ne les implique point, les conclusions idalistes. Or l'attitude thomiste est toute contraire. Le point de dpart est ici l'intuition objectre conu
tive.

Le connatre
la puissance

est objet
le

avant d'tre sujet; le

primwn

cogiiitum, ce n'est pas

connaissant

comme

tel, c'est l'tre.

Pour

pure que nous sommes au point de vue

du

connatre, connatre en acte, c'est devenir autrui, et

comme nous ne sommes, pour nous, que par la connaissance,


nous ne sommes, pour nous, que par autrui. C'est l'invasion du monde en nous qui nous veille nous. L'homme ne se cognoscens in connat que dans l'acte de devenir autre actu est cognitum in actn, de sorte que l'ordre vrai du conPremirement l'objet, deuximement natre est celui-ci l'acte, troisimement la puissance d'o procde cet acte, quatrimement, pour finir, le sujet 2 On voit combien s'loigne un tel point de vue des vises du subjectivisme. L'union synergique du connaissant et du connu fait que l'me a conscience de l'un et de l'autre en son acte; mais du connu directement, de soi-mme indirectement, entant que puissance de l'acte obtenu par la connaissance. La ralit de l'objet est donc ici donne avant le moi comment ensuite la mconnatre? Le fait premier doit tre laiss sa
: : . :

1.

II

C.

G entes,

c. lxiv.

Q. X, De Yerit. art. VIII; art. IX; I pars, q. LXXXVII, ast. 3; art. 1, ad 3 ra In II, De Anima, lect. n, init.; III, lect. rs, med. In lioet. de Trinit., art. 3; De Principio individualionis, init.
2.
;

l'ide gnrale de la connaissance.

lit

primaut

1
.

Il

est

plus certain que nous connaissons des

choses, qu'il n'est certain que nous connaissons par

une opmatriale

ration immanente. Mieux vaudrait donc nier l'immanence

de la pense ou de la sensation,

comme y

tend

le

lisme empiriste, que d'en nier l'objectivit au sens

plus

gnral de ce terme. Volontiers saint Thomas dirait aux subj activistes ce que disait Cicron aux picuriens Cum
:

perspicuis dubia dcbeatis illustrare, dubiis perspicua eu-

namini
l'analyse

tollei^e 2 .

Faire dpendre le

monde

extrieur de

du moi, ne serait-ce pas vraiment chercher la lumire du jour dans les caves? A maintes reprises saint Thomas s'est pos cette question
:

Qu'est-ce qui est vraiment


est-ce la

connu? Est-ce

la

reprsentation,

est-ce l'objet? C'est

chose? Est-ce limage intelligible ou sensible, en ces termes que se posait de son temps

la question
les

du subjectivisme.

Certains ont pos,

dit-il,

que

puissances cognitives, en nous, ne connaissent que leurs

propres passions, savoir, que le sens ne sent autre chose que l'altration de l'organe que l'intelligence ne peroit
;

que l'image intelligible veille en elle. Mais cette opinion apparat manifestement fausse 3 Il s'ensuivrait que les sciences ne seraient point relatives aux choses, mais seulement aux tats du moi, de la mme manire que les Platoniciens ont dit Notre science est relative aux Ides. Seulement, dans l'hypothse platonicienne, les Ides taient un en soi et comme un double immobile des choses; ici, elles sont en nous, et toute science humaine se rduirait ainsi une psychologie. De fait, cette consquence a t accepte de quelques penseurs, et, remarquant avec raison que toute rflexion consiste se donner un objet intrieur, penser sa pense comme une chose, ils ont avou que
.

leur doctrine gnrale de la connaissance doit se pousser


jusque-l, et que l'on doit*dire
1.
:

Il

n'y a de science que la

2.

In IV Metaphys., lect. xiv, in fine. De Finibus, IV, 24.

3. I pars, q.

LXXXV,

art. 2.

112
psychologie

SAIXT THOMAS d'aQUIN.


relle, c'est--dire conscientielle , c'est--dire

irrflchie, et qui se rduit

au courant non jug de l'me. Pour fuir cette consquence paradoxale, il faut accorder que la connaissance peut avoir un donn en dehors d'ellemme, et alors, au nom de quel prjug assurer que ce donn est cration de l'esprit plutt que cration d'autre chose? Une fois dans Vautre, on a pass le pont qu'on disait infranchissable on a ruin ses propres objections. On a donc, pour carter un mystre, avanc une absurdit qui ne supprime pas le mystre.
;

En second

lieu,

la

position adopte ramnerait l'er:

reur de ces Anciens qui disaient


est vrai,

Tout ce qui apparat

mme les

contradictoires. Si, en effet, la puissance

cognitive ne connat que ses propres tats, elle ne peut juger que de cela mme, et elle n'en peut juger que selon qu'elle en est affecte. Tout jugement port par elle sur cet unique objet l'atteindra donc selon ce qu'il est, et ainsi
tout

jugement sera

vrai,...

toutes opinions seront quiva1


.

lentes, tous les tats de connaissance se

vaudront Il suffit saint Thomas d'avoir nonc ces consquences pour se croire en droit de rtrograder vers une thorie de la connaissance qui en carte. Il refuse de compter avec des

paradoxes antihumains,
s'il

et

quand

l'idaliste

prtend que

y a du

rel hors la connaissance, la connaissance ne

saurait l'atteindre, parce qu'elle n'atteint


l

que soi, il ne voit qu'une ptition de principe. L'idalisme est contraire au sens universel c'est donc lui de se prouver il mne aux
:

inconvnients qu'on vient de dire

toute supposition lui

contraire, et qui saura rendre un compte suffisant des phnomnes de connaissance, sera donc la bienvenue. Or c'est ici que saint Thomas avance sa thse. Il admet l'identit du sujet et de l'objet; mais avant la

connaissance, cette identit n'est que potentielle'2


elle est actuelle,
1.

pendant, mais relative seulement la forme dlre f


;

Loc. ult.

cit.

2. Cf. II,

De Anima,

Iect. x,

in fine.

L IDE GNRALE DE LA CONNAISSANCE.

113

non la manire d'tre. La ncessit cre par le problme de la connaissance n'est-elle pas assez pressante pour justifier cette

supposition d'une essence participable des choses,

c'est--dire d'une constitution

du

rel qui lui permette d'tre

du moins de ses lments pouvant tre vcu en commun par le sujet et par l'objet, tous deux authentiques fils de ltre, relis, ce sommet, par la mme idale Ralit transcendante? Quand certains disent encore que le rel, s'il existait au dehors, ne pourrait tre compar la connaissance pour
soi, l'un

en nous sans cesser d'tre en

voir

si elle

lui est identique, ils partent

du mme

postulat

injustifi, savoir

que

le rel,

comme

tel, est inaccessible.

Car

s'il

est accessible, c'est

videmment par la connaissance,


que de demander, sous

et alors, quelle trange prtention

prtexte de vrifier la valeur de la connaissance, qu'on

connaisse un objet autrement que par elle!


Cette ide d'une

comparaison tablir indique d'ailleurs

un faux point de vue qu'carte la thse thomiste. Connatre, pour saint Thomas, ce n'est pas laborer au dedans une idole; la species n'est pas un double du rel, double habitant le sujet, et pouvant ou non ressembler : c'est, par rapport au sujet, une forme d'tre surajoute; par rapport
l'objet, sa propre forme participe, en raison d'une sorte

de vie commune, d'unit sui generis tablie entre le sujet et l'objet par la connaissance. Il ne faut pas oublier que connatre, c'est tre; pour autant que nous connaissons
l'objet,

nous

le

sommes, non en nature

et

en positivit, mais
fait ici s'a;

selon sa forme participable. L'objection qu'on


est sans force contre

dresserait merveille aux ewXa xal -oppc de Dmocrite 1


elle

une conception qui

fait

de la

species

ontologique, et
ce
1.

un mdium quo ipsa objecta videntur, mdium non pas, ainsi qu'on le suppose anthropol

morphiquement, simple
n'est

ou toile peinte 2 Et sans doute qu'un systme, une interprtation du rel;


sosie
.

De Divinat., per somnum,


Quodl., VIII,
art. 2
;

II, 4c4

a
,

5-6; ap. S. Th., lect. 2.


Verit. art. 6.

2. Cf.

q. VIII,

De

SAINT THOMAS D'AQUIN.

T. H.

Ili

SAINT THOMAS d'aQUIN.

mais du moins celui-ci est-il respect, alors que l'idalisme sacrifie, dans le problme propos, sa donne la plus immdiate, et dfait le nud gordien la faon d'Alexandre.
L'existence
arbitre,

du monde
celle

extrieur,

comme

celle

comme

de la vrit est possible

du mer

libre logi-

quement, mais non pas vitalement. On ne peut vivre qu'en affirmant implicitement l'existence du non-moi; le plus sage est donc d'accepter ce point de dpart, et de systmatiser en consquence. En rsum, selon saint Thomas, le matrialisme relatif la connaissance tient ce qu'on part de l'objet comme donn, et qu'on en fait le sujet puis l'acte du sujet, comme si la connaissance avait lieu par assimilation ou identit en nature propre. Et l'idalisme rsulte de ce que, adoptant le mme principe, on l'applique l'inverse. Considrant comme donn l'idal en nous, on en compose l'objet. Dans les deux cas, on en arrive nier l'vidence soit soit celle relative au dedans, qui est conscience, celle relative au dehors, qui est chose. La voie moyenne consiste poser le sujet et l'objet comme deux donnes corrlatives, et, refusaut de sacrifier l'une ou l'autre, de trouver un terme commun o elles puissent s'unir. On a vu de quelle faon saint Thomas entend tablir cette synthse prcisons, en distinguant les cas particuliers de connais,

sance que justifie la diversit des objets.

Le monde comprend matire et esprit, singulier et uniles puissances de connatre se diversifient de mme. Il y a des puissances dont l'objet propre et proportionn ce sont les intelligences pures des puisest l'immatriel
versel
:

sances dont l'objet propre et proportionn est le


la matire
:

monde de
Parmi

de ce genre sont les facults humaines.

celles-ci, on distinguera ensuite les puissances sensitives, affectes au singulier, et l'intelligence, dont l'objet propre

est ce qui,

dans les ralits singulires,

les

dpasse en

mme

temps

qu'il s'y manifeste, savoir les essences.

l'ide

gnrale de la connaissance.

115

l'homme, il ira de soi que les facults pour sige le sujet en tant qu'il est luimme sensible, c'est--dire le compos humain, corps et me, le premier tant reprsent, dans chaque cas, par un organe appropri, la seconde par une de ses puissances. Quant aux facults intellectuelles, elles auront pour sige la partie de l'me qui ne dpend point de la matire, ou, pour mieux dire, l'me en tant qu'elle dpasse, par son acte, la potentialit de sa matire. Il ne faut pas se tromper, en effet, sur le sens des expressions parties de l'me ou puissances de l'me. Ces mots dsignent non des entits distinctes, mais
Si l'on s'en tient

sensibles auront

des virtualits rellement distinctes, ce qui n'est pas

la

mme

chose.
elles et

La distinction des puissances de l'me entre

par

rapport l'essence est fonde sur cexi que les puissances diffrent comme les actes, leur tant proportionnes et relatives.

Or

l'acte

de l'essence,
telle,

c'est l'tre

l'acte

de

la puissance

oprative

comme

c'est l'opration.

Mais, except

en

Dieu, l'tre et l'oppation diffrent; car oprer, c'est devenir,

en tant qu'il est, ne devient pas. Dans tout tre y a donc un non-tre relatif, ou puissance, qui ne saurait tre confondu avec son acte. Par ailleurs, et en vertu du mme principe, une volution en divers sens impliquant une diversit d'actes, implique corrlativement une diversit de pouvoirs. C'est tout ce qu'il faut chercher
et ce qui est,

qui volue,

il

dans la classique distinction des puissances de l'me. Ceux qui voient l des entits autonomes, communiquant par Cl
spcial

pour essayer de constituer une unit impossible,


ils

transposent en valeurs d'imagination des donnes toutes

mtaphysiques;

n'ont pas vu que l'acte et la puissance

que tel, et sont donc transcendants aux ralits empiriques. Une maison n'est pas faite avec des maisons, ni un tre avec d'autres tres. L'tre et l'un se confondent, et il faut donc comprendre que l'unit de l'homme ne doit pas se rsoudre en morcelage d'entits, mais seulement en une distinction de pouvoirs que rvlent
divisent l'tre en tant

116

SAINT

THOMAS DAQUIN.
1
.

ses ralisations divergentes

Il

faut avouer

que

mme

les

penseurs profonds, parmi lesscolastiques, ont paru quelquefois oprer une anatomie de l'me qui rduisait le sujet un

en une pluralit anthropomorphique ou mcaniciste. D'o l'impression de scheresse qui se dgage fort souvent de leurs analyses. Mais ce qui prouve leur souci de sauvegarder
l'unit

de l'homme,
est toute

c'est cette

thse constamment soutenue

que l'me
distinctes.

dans

corps, ce qui ne serait point,

Ce sont ses

dans chaque partie du y avait en elle des entits pouvoirs seulement, qui se montrent
le tout et
s'il

divers en divers organes, car le pouvoir inclut l'organe,

ne peut donc tre autre sans que celui-ci soit autre, ni L'art de construire ici quand son organe est l Sous ce rapport donc ne se loge pas dans les fltes. [secundum totalitatem virtutis) on ne peut plus dire que l'me soit toute en chaque partie, ni mme qu'elle soit toute dans le tout, puisque la vertu de l'me dpasse ontologiet

se rvler

quement

et

fonctionnellement celle du corps

2
.

Tel est le cadre gnral de la psychologie thomiste.


Cf. I jars, q. L1V, art. 3; Verit. art 9, ad 3.

1.

q.

LXXVII,

art.

1; q.

LXXIX,

art. 1; q.

X,
4>.

De
2.

De

Spirit. crt., q.

I,

art. 4; 1* pars, q.

LXXVI,

art. 8, corp. et

ad

CHAPITRE

III

LA CONNAISSANCE SENSIBLE
La connaissance sensible s'explique par une altration de
l'organe, qui a pour corrlatif, dans la puissance correspon-

dante de l'me, un passage de cette puissance l'acte de


l'objet qui l'alfecte. L'organe,
,

en

effet, est

au sens ce que

le

corps est l'me 1 et puisque le corps, affect, affecte Fme,


qui

est-pas autre, l'organe, affect

parle sensible, affecte

le

sens, qui n'est pas autre

non

plus, mais qui est son acte on-

tologique. Par ailleurs, le sensible extrieur ne peut agir sur

l'organe que selon


c'est--dire

.ce qu'il est; il

y aura donc dans

le sens,

dans

le

connaissant

comme

tel,

selon l'un de

de ce sensible; la forme d'tre ralise dans l'objet sera vcue par le sujet; l'homme vivra le monde, qui entre en lui sous les espces de l'action et lui
ses pouvoirs,
reflet

un

devient partiellement identique.

On
est-il

se

rend compte que


tat

cette thorie laisse place

une

large critique des sensations. De quelle faon prcise le sens

par quels intermdiaires passe l'action qui doit livrer l'objet au sujet, et quelle constitution prter au milieu extrieur ou intrieur qui devra mettre en corrlation ces deux termes c'est ce que saint Thomas n'a pu claircir autrement que ne le permettait, de son temps, l'tat initial des sciences. Il faut distinguer, en ses thses, ce qui est thorie philosophique et ce qui est
de vivre
le rel
;

mis en

exprience. Sous ce dernier rapport,

il

a d s'en tenir des

1.

In

II,

De Anima,

lect. n.

118

SAINT

TnOMAS d'aQULW

gnralits, sauf avancer des prcisions

non exemptes,
lui,

quelquefois, de navet ou d'erreur.

Les qualits sensibles se distinguaient, selon


sens qui en clot.
le sens est altr

par leur

aptitude mouvoir le milieu; par suite, mouvoir le


Il

remarquait, en

effet,

avec Aristote, que

par cela

mme

qui altre les corps sans

me

1
.

De quelle nature

saint

Thomas

essaie de formuler,
Il

losophie gnrale.

que en harmonie avec sa phise refuse croire que l'altration du


est cette altration? C'est ce

milieu soit purement quantitative.


Et cette
fois,

ce n'est pas

manque

d'exprience;

il

con-

nat merveille, en ce qui concerne,

par exemple,
il

le son, la

thorie des ondes et celle de l'cho;

l'admet; seulement,
qualit,
;

pour
l'acte

lui, l n'est

pas

le

tout

du phnomne. La
soi,

bien que lie la quantit, n'est nullement, en

quantit

de l'organe anim appel sensation Test moins encore:


tellement vrai, que saint
2

entre les deux, une action ondulatoire ne saurait donc tre

un

lien. C'est

Thomas ne

croit pas

impossible une production et une propagation du son sans


milieu vibrant

comme une
lieu,

Non pas que le son lui apparaisse, en soi, c'est un tat de mouvement (in quadam immutatione consistit)', et ce titre, l'tat vibratoire du mi.

fixit

temps qu'il en est la condition ordinaire, en symbole; mais ce n'en est pas la ralit. Il n'y a pas de mouvement que le mouvement selon le lieu, ni d'tats de la matire que les tats quantitatifs. A la quantit, la qualit en soi est irrductible 3 C'est ce qui permet de penser que dans la survie, des sensations agrables ou pnibles pourront tre prouves par le corps spirituel , en
est le parfait
.

mme

sans altration d'organes 4

Une prtendue sanction d'exprience venait confirmer, chez saint Thomas, les conclusions de sa mtaphysique de
LXXVIII,
II, q.

1. 1*

pars. q.

art. 3,

ad

m
;

in VII Phys., Iect. iv.

2. II

Sent., dist.

II, art. 2,

ad

5 .

3. Cf. k.

supra, 1. 1, ch. m, G. IV Sent., dist. XLIV, q. III,

art. 1, sol.

m, ad 2"

et 3 m .

LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
la qualit
titatif
:

119

c'est

que, dans le cas de


lui parat

ia

lumire, le ct quanet

du phnomne
Il

supprim,

reste seule.
il

ignore

les thories vibratoires.

que la qualit Far ailleurs,


*,

croit

pouvoir carter toute thorie d'mission

de sorte
ex-

que

l'altration

du milieu

lui

semble, en ce
quantitatif,

cas,

devoir tre

videmment
plique,

spirituelle , c'est--dire, ainsi qu'il s'en

dgage de tout mode


.

et relative

au

essences 2 Ce qu'il y a, dans le milieu qui transmet la couleur, ce n'est pas de la couleur; car alors on ne

monde des

pourrait voir diverses couleurs travers le

mme

milieu;

mais

de la qualit l'tat incomplet et tendantiel (secundum esse incompletum, secundum quoddam esse intentionale) Poussant un peu plus loin l'analyse, saint Thomas interc'est
.

prte ainsi les

phnomnes que

la

vue nous rvle.

L'objet color est tel par une dgradation de la lumire

pure, reue en lui selon les diffrences de diaphanit qu'il


affecte.

Pour

cette raison,

on dira que dans

le corps

les*

couleurs sont en puissance; que la lumire les porte Y acte.

Pour
et
il

cette raison aussi, la cou-leur sera

un

tat

de surface,

s'ensuit

que dans

le milieu,

qui

surface, l'altration produite par la

du diaphane sans lumire dgrade maest

nant du corps ne pourra pas tre couleur, mais seulement ad colorem, en ce qu'elle mettra en relation la surface
colore et l'organe sensible son influence 3
.

On

sait

que,

jusqu'

Descartes
(et

lumire

propagation de la par consquent l'influence des couleurs) passe


,

inclusivement

la

pour instantane; ou pour mieux dire, en ce qui concerne saint Thomas tout au moins, il n'y a pas de propagation de la lumire. Contrairement au son qui, procdant par ondes
successives, utilise son milieu
utilise le sien

comme
tel

multiple, la lumire

comme un

mobile un,
et

on remue une pierre,


1. II 2.

un bton avec lequel qui agit par son extrmit au

Sent,

dist. XIII, q.
cit., I
1

I.

art. 3.

Loc. ult.

pars, q.

LXXVI1I,

art. 3; in II,

De Anima,

lect.

xiv; III,

lect i; q. disp.
3.

De Anima,

art. 13;

De Sensu

et sensato, lcct. v,

med.

De

Se7isu..., loc. cit

120

SAINT THOMAS d'aQUIN.


il

par la main. L'interprtation de ce soi-disant fait se rattache, pour saint Thomas, la nature spciale qu'il prte aux corps clestes. La lumire en mane; elle n'est donc pas de ce monde-ci et ne doit
est actionn

moment mme o

naires. Celles-ci ont


la destruction,

pas s'y comporter la faon des grossires influences sublupour objet de prparer la gnration et

terme naturel de

l'altration, et elles

pous-

sent donc jusqu'au

cur des substances


.

leurs racines pro-

fondes

en sont une disposition qui rpond leur nature 1 La lumire, au contraire, n'tant pas et la conditionne reue dans le milieu comme une qualit qui rponde sa nature propre, ne le dispose rien, n'a pas de racines en lui, et ne peut s'y fixer de faon devenir principe d'action d'une partie de l'air sur l'autre. Donc, pas de propagation possible. Une portion d'air n'illumine pas une autre
;

elles

portion; mais c'est tout l'air qui, sous l'action de l'illumi-

nant, devient autre

2
.

quelque chose de cette thorie semble subsister. Ce n'est pas que l'odeur n'utilise, pour se propager, une forme d'action quantitative. Celle-ci consiste en une sorte de flux de matire (fumalis evaporatio); mais cette manation doit avoir des limites. L'odeur se rpand des distances normes, pendant un temps qui, pour certaines substances, parait indfini, et sans diminution sensible de poids. C'est sans doute que le nuage invisible man du corps odorant n'est pas tout; l'action se poursuit plus loin, par cette immutation intentionnelle
il

Quand

s'agit de l'odeur,

Quant au contact, aussi bien que les qualits dites tactiles, et elles impliquent une altration matrielle non seulement de l'objet et du milieu, mais de

du

milieu,

dont

il

tait

question tout l'heure 3

aux saveurs,

elles se manifestent

l'organe

mme du

sens.
classification des sens

De
1.

l rsulte
supra,
II,
II,

une
ch.

par immat-

Cf.

t.

I,

m, B
xx.

et D.

2. 3.

In In

De Anima, De Anima,

lect.
lecl.

xx;

De Sensu

et sensato, loc. cit.

LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
rialit croissante.

121

Le tact

et le

l'odorat vient ensuite; puis l'oue,

got sont les plus grossiers; qui ne met en cause


1

qu'un mouvement local; enfin la vue, le plus immatriel pour cette raison, le plus universel des sens Cette supriorit de la vue la rapproche de l'intelligence aussi sera-ce par comparaison avec elle, que l'analyse de la pense sera conduite. La vue, d'ailleurs, offre cette particularit, qu'elle partage avec le tact, de manifester, dans les corps, des qualits inhrentes ou constitutives, au lieu de simples effets 2 Que si, maintenant, au lieu de l'ordre de dignit, on considre l'ordre de dpendance, le tact devient premier et comme le fondement de tout le reste C'est en lui que consiste principalement toute la nature sensitive. C'est lui qui apparat le premier dans la srie animale; quand il est ce qui est excs son gard est excs pour li, tout est li tous les autres sens, aussi ce qui le dtruit dtruit-il toute connaissance sensible 3 La raison en est que le sens du toucher a pour conditions organiques les conditions de toutes
et,
. ;
.

les

plus gnrales

;"

aussi est-il

rpandu sur tout


c'est

le corps,

comme appartenant
Si les plantes

la vie animale en
l'ont pas,

tant que telle.

ne

que leur organisation


se

(complexio, proportio) n'est pas assez harmonieuse pour

que

les qualits tactiles

s'y refltent; elles

contentent

d'y agir. Si par

un progrs d'organisation qui

la pousserait

plus avant dans Y acte, la plante acqurait une complexion

comparable

celle des tissus

animaux, la plante acquer4.

rait le sens, et tout

d'abord celui-ci

Saint

Thomas compte cinq

sens, ainsi
le

que tous; mais


ici

il

ne semble pas convaincu que

classement opr
Il

par

l'usage soit vraiment rigoureux.

n'y a pas de raison

1. I

pars,

q.

LXXXV1II,

art 3.

2. In I
3.

4.

Met., lect. i. Q. Disp. de Anima, art 8; In I, De Anima, In II, De Anima, lecl. xxiv, cire. med.

lcct. xiv,

in fine.

122

SAINT THOMAS DAQU1X.

premptoire pour que la ralit naturelle ne nous soit accessible que de cinq faons, plus ou moins nettement
tranches. Puisque le sens a pour condition fondamentale
l'organisation, et

que

les varits d'organisation, partir

du minimum
il

requis pour le sens, se rvlent innombrables,

y a lieu des faons de sentir que le chitfre cinq peut difficilement comprendre. Par ailleurs, l'objet agissant selon ce qu'il est , et les attributions de qualits qui lui sont
faites

tenant prcisment ses faons d'agir sur les sens,

ce serait

un

cercle vicieux de dire

11

n'y a pas plus de

cinq sens, parce qu'il n'y a pas plus de cinq classes de


qualits
sensibles.

En

fait,

la faon

opre

pour attribuer

chaque

sens

dont saint Thomas sa raison propre

montre bien
rationnelle,
tote
2
,

qu'il s'agit
loi

ses yeux d'une classification

non d'une

de

la

nature

'.

Commentant Aris-

il

fait

voir que les arguments

avancs en faveur

de la prtendue impossibilit d'autres sens sont purement hypothtiques; qu'on peut y chapper par le moyen d'autres

hypothses. D'ailleurs,
espces

il

accorde

que

le

sens du

toucher peut tre envisag


lui des
le et
.

comme un genre

tenant sous

3 Le sens du chaud et du froid n'est pas que celui du dur et du mou, que celui du sec de l'humide. Si les organes n'en diffrent point, c'est que

mme

toutes ces qualits intressent tout le corps, tant impli-

ques dans la composition de tous les tissus. Bref, la tinction des cinq sens est approximative et empirique.

dis-

En dehors des sensibles propres, c'est--dire des aspects du rel qui sont atteints directement par les sens, saint Thomas reoit d'Aristote la notion des sensibles communs, c'est-dire d'attributs de la substance qui ne sont point par eux-

mmes
par
1.

objet de sensation, mais qui affectent cet objet, et

modifient la sensation elle-mme. Tels sont


Anima, lect. De Anima, lect. i.
LXXVIII,
art 3,
i,

le

mou-

Cf. in II, De.

in

fiw;l a
;

pars, q.

LXXVIII, art
lect.

3.

2.

In III,

3. I* pars, q.

ad 3 m

In II,

De Anima,

xxn

LA CONNAISSANCE SENSIBLE.

123

grandeur, la de la substance ne sont point altrants par eux-mmes, et ils ne peuvent donc, comme tels, mouvoir le sens; mais grce eux, l'altration du sens est autre, et ils sont donc indirectement sensibles. Il est bien clair que la vue est affecte autrement par une blancheur grande ou peet le repos, l'unit et la pluralit, la

vement

ligure. Ces tats

tite,

une ou plusieurs surfaces, celles-ci trianguou rondes, en repos ou en mouvement. Mais ce n'est toujours que sous les espces de la couleur, que tout le reste est atteint par la vue, et pour les autres sens il en est de mme On remarquera que tous les sensibles communs sont
relative
laires, carres
1
.

quantitatifs. L'tendue et le

la quantit; la figure
et

nombre sont des espces de en est un mode; quant au mouvement

au repos,

ils

se

ramnent

l'un et

au multiple, car

ils

sont prouvs pour autant que l'objet se trouve tre identique lui-mme ou variable, que ce soit sous le rapport de
la grandeur,

dans
s'il

le

cas de l'augmentation; sous le rapport

des distances,
lit, s'il s'agit

de lieu, ou sous le rapport de la quad'une altration. Or nous savons que dans le


s'agit
est

systme des formes, la quantit


diaire entre la

conue

comme

forme

dite substantielle et les

intermformes quali-

tatives. Attribut l'gard

de la substance,

la quantit est

donc sujet l'gard des qualits altrantes, qui sont des formes du continu {Jormae in continua) 2 et il s'ensuit videmment que les tats de quantit ont un rle capital dans les altrations qualitatives, bien que ce rle soit indirect.

Un
tit,

attribut peut-il agir sans son sujet 3 ?

Au

vrai, l'action

attribue la qualit est attribuable plus encore la quan-

bien que ce soit d'une autre manire, de

mme

que

les

actions attribuables l'une et l'autre sont attribuables

avant tout la substance, bien que celle-ci ne puisse agir que par ses dterminations ultrieures.
1. 2.
I
a

pars, q.

LXXVIII,
sensato,

art. 3,
lect. h.
i,

ad 2"; In

III,

De Anima,

lect. i,

?ned.

De sensu

et

3. In III,

De Anima,

lect.

med.

124

SAINT THOMAS d'aQLTN.

On

retrouve

ici

un

terrain d'entente entre la physique

mathmatique est le fond du thomisme. Mais ceux-l font fausse route qui essaient de faire concorder nos thories physiques, indment transposes en mtaphysique, avec la mtaphysique thomiste, comme si la quantit, conue selon le grossier empirisme atomistique, pouvait entrer en composition avec la thorie
et le

platonisme ontologique qui

des formes;

comme

si,

en cette thorie,

la

quantit pouvait

servir expliquer la qualit.

On ne

relie pas

Platon. La mtaphysique thomiste

est

Dmocrite un idalisme.

A.

LA CRITIQUE

I2S

SENS.

Au
saint

sujet

de Thomas,
le

la critique des sens telle qu'on la trouve


il

en

y aurait faire d'importantes remarques.


lui est

D'abord,

sens abstrait d'une certaine manire, n'absor-

bant du

rel,

par chacun de ses pouvoirs, que ce qui

assimilable. Et sans doute, abstrahere


il

non

est

mentiri ; mais

y aurait meDsonge

si

la raison,

interprtant le travail des

sens, attribuait tel quel la ralit extrieure le

dcoupage
de diverses

La substance une manires par ses qualits mais


qu'ils oprent.
1
;

est dispose
il

prter saint
et

Thomas l'ide d'une


s'il

ralit

ne faudrait pas pour cela compose de pices


il

recouverte d'une couche de peinture. L'accident n'est pas

ens,

mais cntis-;
la

n'a pas d'tre propre,

n'a pas davan.

tage d'essence propre, pas davantage d'unit propre 3 Grce

substance est dtermine certains modes; mais puisque la ralit de ces modes est emprunte au fond sub lui,
stantiel, et

affectent

que ce fond est un, la pluralit effective qu'ils ne peut venir que d'ailleurs, savoir des puissances connaissantes. La substance est rellement colore, rellement sapide, rellement odorante; mais la couleur,
la saveur, l'odeur
1.

ne sont
c.

trois

qu'en nous.

De

ente et essentia,

vu. vu.

2. Cf.

supra,
et

t.

I, J.

I,

ch. in. B.
c.

3.

De ente

essentia,

LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
Il

125

en va

ici

comme

de ce qu'on a
1

dit
.

ou dira du dcoupage
dis
:

qu'opre l'esprit en ses jugements


est sage, je

Quand je
;

L'homme

pose une dualit pour penser

la nie

pour

tre, et,

mais la ralit en se dpassant elle-mme, ma rflexion

y consent. Le sens, lui, ne consent rien; mais la pense, qui le contrle, doit remonter l'unit de l'tre, travers
la multiplicit des

phnomnes.
dit
:

Saint

Thomas a
;

L'intelligence

est

proprement

la

facult de l'tre

mais l'intelligence humaine, l'intelligence composant et divisant cause de son union la matire, ce

n'est dj plus, tout court, l'intelligence, et elle n'atteint


l'tre

donc

que d'une manire

dficiente.

plus forte raison le

sens, participation lointaine de l'esprit, pouvoir totalement

immerg, non pas seulement


suspect la critique. Ce qu'il
dit; et l'essence
l'tre, c'est

li

la matire, doit-il tre

mais non comme il le de la qualit, en tant que dtermination de la facult de l'tre qui l'aperoit, c'est--dire
dit, est,

l'esprit pur,

qui l'intuition de l'tre est possible.

En d'au-

tres termes, le sensible est aussi intelligible,

quoique non

pour nous,

et c'est

en tant

qu'il est intelligible, qu'il se ratsoi.

tache l'tre et qu'il est un en

Autre remarque. C'est un principe constant, chez saint Thomas, que les qualits incluses dans la constitution de
la puissance

connaissante altrent ou limitent son pou-

voir,

de

telle sorte

que

l'objet,

au lieu d'tre atteint


dit cette

tel

qu'il est

en

soi,

subira les effets d'une relativit aux inC'est ce

fluences variables.

que

formule

Intus

apparens prohibet extraneum. On s'y appuiera, pour montrer que l'intellect est pleinement dgag de la matire,

en tant que tel 2 moins ferme. Car si le sens est affect, au dedans, par quelque chose de ce qu'il doit connatre, il est li pour autant, se trouvant dtermin d'avance, et s'il connat pourtant, en raison de la
.

devant connatre tous

les corps et le corps

Mais l'gard

du

sens, ce principe n'est pas

1. Cf. 2. Cf.

supra,

t.

I,

1.

I,

ch. n, B., et infra, ch. ir,

etl.

infra, ch.

iv.

A.

126

SAINT TI10MAS d'aQUIX.

y aura dtrioration del connaissance, dtrioration, dis-je, par soustraction, si la qualit connaitre est de mme espce que celle incluse dans le connaissant comme tel; par altration,
potentialit qu'il conserve, toujours est-il qu'il
si

la qualit connatre est autre.

Or nos sens chappent-ils toute dtermination a priori, relativement aux objets de l'exprience? On a reconnu dans le sens un pouvoir organique, c'est--dire s'exerant
par
le

moyen

des proprits corporelles.

Celles-ci

sont

donc intrieures au sens (intus apparentes). Car, bien que le sens, en tant que pouvoir de l'me, soit autre chose que l'organe corporel, cette distinction ne fait rien ici. La puissance, acte de l'organe, se conforme celui-ci comme tout acte ce qui le reoit, et cela ne change donc rien l'acte de la puissance, que ce soit la puissance mme qui soit dtermine a priori par une qualit sensible, ou que ce soit l'organe. Cela ne change rien, puisque l'acte de connaissance n'est pas le fait de la puissance seule, mais du compos fait de puissance et d'organe Ainsi, toute qualit sensible affectant un organe du sens cre un a priori dont il ne peut se dprendre. Appliquant cette doctrine au toucher, saint Thomas dira que le pouvoir de ce sens est limit par la constitution de son organe, qui inclut en lui-mme du tangible. Le toucher ne sent pac proprement le chaud, mais le plus chaud ou le moins chaud que soi 2 Mais il est clair que le bnfice de cette conclusion doit tre tendu tous les sens. Si saint Thomas n'y trouve point matire, c'est pour des raisons
1
.
.

tires

de l'tat imparfait des sciences son poque, et, par exemple, parce qu'il rige en absolu une classification empirique des qualits sensibles laquelle nous ne trouverions plus de sens. Que peut signifier, pour un moderne,

je dis

au point de vue absolu, cette affirmation que la pupille de l'il est lumineuse, mais qu'elle n'est pas colo1.

In
a

III,

De Anima,

iect. vu,

med.
;

2. l

pars, q. CXI, ait 1,

ad 3 ,u

q.

XXII,

De

Verit., art. 1,

ad 3 m

LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
re, et qu'elle peut

127

leurs, telles qu'elles sont

donc servir connaitre toutes les couen elles-mmes? Les autres sens

prteraient des rflexions semblables. Saint


ici

Thomas

serait
et,

reprendre au

nom

de ses propres principes,

la

reprise opre, une dose considrable de relativit serait

introduite dans le systme de la connaissance.

On peut

d'ailleurs se reprsenter ce

que

serait alors la

position de notre auteur, bien loigne

du

scepticisme.

Il
,

rappellerait la belle doctrine expose dans le

De

Veritate 1

savoir que
se

la

connaissance

s'

amorant dans les sens pour


le sens se

terminer dans l'intelligence,


;

trouve tre

un

milieu entre l'intellect et la chose quasi-intellect par rapport,

la chose,

et

quasi-chose par rapport l'intellect


intellect,
il

Si le

sens est pris

comme

peut tre trouv dficient,

que ce

soit

l'gard des sensibles communs,

comme

la

doctrine courante le concde; que ce soit

mme

l'gard
:

des sensibles propres, ainsi que nous venons de l'insinuer

en son unit, l'gard du sujet, o se pose la question de Yen soi. Mais en retournant le point de vue et en envisageant le sens comme objet, sous le regard de l'intelligence, on en viendra dire avec saint Augustin, que saint Thomas cite et approuve Nos yeux (mme dficients) ne nous trompent point ils ne peuvent en effet noncer que ce qu'ils prouvent. Que si tous les sens noncent ainsi leurs propres affections, ce qu'on peut exiger d'eux au del, je l'ignore %
a fortiori l'gard de
l'tre
: ;

Sans doute,

le sens
soi,

tant reprsentatif, et
il

non pas unisi

quement chose en
n'est pas fatale.

pourra tre

dit

faux

ce qu'il

reprsente suggre une notion fausse. Mais cette suggestion

Chez l'animal mme, un contrle relatif intervient, de par la collaboration des sens. Plus l'appareil organique est multiple, plus l'animal chappe a subjectivit de chaque sens 3 Quant l'homme, sa raison est l,
.

1. 2. 3.

Q.

I,

art. 11.

De vera Religione, c. xxxvi, Q. III, De Malo, art. 3 et 9.

circa finem.

128
et
l'intellect,

SAINT tout

THOMAS DAQUIN.
il

comme

juge des choses, doit gale1

ment juger de ce que

les sens lui en disent

B.

LES SENS INTERNES.

Le sens

commun.

tre facults sensibles internes


1

Outre les cinq sens extrieurs, saint Thomas reconnat quale sens commun, X imagina:

tion,

estimative (chez les animaux) ou cogitative (chez


et la

l'homme)
Le sens

mmoire
est

sensible 2

commun

comme

le centre

de convergence

de toutes les activits parce qu'il en est le point de dpart sensibles. Il joue le rle de conscience sensitive, en ce que,
grce

nous sentons que nous sentons sicut cum aliCe rle doit, en effet, tre attribu un organe sensible, et ce ne peut pas tre au sens particulier car celui-ci n'est passif qu' l'gard de la forme trangre qui lui arrive il ne saurait l'tre l'gard de sa propre 4 passivit, n'ayant aucun pouvoir de rflexion sur soi-mme sensations, ce ne peut donc Si nous avons conscience de nos tre que par le moyen d'une impression nouvelle, o la premire trouvera son reflet, et dont l'organe sera nceslui,

quis videt se videre 3

sairement autre. La distinction du sujet et de l'objet sera videmment relative ce rle. Le sens, tout seul, ne distingue rien;
il

sent.

Mais en sentant qu'il sent,

l'homme
faits

dou du

sens

commun prend

conscience de l'autre, par la


affect.

conscience qu'il a de soi-mme

Bien des
faire

au-

jourd'hui classs confirment cette analyse.

Un

autre rle du sens

commun

est

de

que

le

virant

puisse prendre conscience de ses sensations en tant qu'elles


l.Q.
2.

I,

De

Verit., art 11.


:

Ces facults taient censes localises dans l'ordre suivant Le sens commun dans les lobes frontaux; en arrire d'elle, l'imagination ; l'estimative dans la partie mdiane; la mmoire dans l'occiput. m 3. I pars, q. LXXVIII, art 4, ad 2 m in III, 4. Ibid., q. LXXXVII, art. 3, ad 3 De Anima, lect. m.
. ;

LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
;

129

sont diverses en tant, cependant, qu'elles servent intgrer

nouveau titre, non plus le sens de la du sensible comme tel et de ses diffrences, alors que chaque sens particulier n'est que le sens du visible, du sonore, de l'odorant, etc. i Sous ce rapport, le sens commun se rapproche du toucher, qui, en mme temps qu'un sens spcial, est aussi une condition gnrale de senle sentir. Il est, ce

sensation, mais le sens

sibilit

dont l'influence
saisir ce

est

partout diffuse 2

commun a pour rle tout marque nous avons appel les sensibles communs : mouvement, repos, grandeur, figure, nombre 3 Enfin, si le sens commun peut jouer ces rles, c'est, ainsi que nous le notions propos de l'un d'eux, parce qu' l'gard des sens particuliers, il est un point de dpart. Le pouvoir sensitif se diffuse dans les organes des cinq sens , partir d'une racine commune, o aboutissent ensuite les immutations de chacun de ces organes *. Aussi le rle complet du sens commun s'exprime-t-il en cette phrase
En troisime
lieu, le sens

qu de

Le sens

commun

est le centre

d'o drivent tous les sens


et

propres,

auquel reviennent leurs impressions,


.

elles

tablissent leur synthse 5

B. a.

V Imagination
diffrent,

L'imagination

est

un pouvoir

mais tout proche.


;

Les sens particuliers et le sens

commun
.

reoivent

l'imagi

nation ou phantasia conserve. C'est une sorte de


des images reues par les sens 6

trsor

une puissance

spciale, c'est

Ce qui oblige poser ici qu'autre chose est recevoir,

autre chose retenir. La preuve, c'est que certains corps

reoivent facilement une impression, qui prcisment sont


1. I

pars, q.
III,

I,

art 3,

ad 2 m
lect.

2.
3.

In

De Anima,

m.

im.it.,

et fin.

De Potentiis animae,
Ibid. De Potentiis animae,

c. iv.

4.
5.

c. iv.

6. I pars, q.

LXXVI1I, art. SAINT THOMAS D'QWN.

4.
T. II.

130
les

SAINT THOMAS d'aQUIN.

premiers la perdre.
s'exerce par le

Comme donc

tout pouvoir senforce est de penser

sitif

moyen d'un organe,

qu'autre est le pouvoir organique d'impression, autre le pouvoir de conservation des images. La partie de l'encphale situe en arrire des lobes frontaux, et que les mdecins disent plus consistante, pourra servir d'organe
ce dernier pouvoir, en ce qu'elle retiendra mieux les d-

terminations matrielles auxquelles sont lies les apparitions d'images. D'ailleurs, ce trsor sensible n'est pas

un

rceptacle inerte; des courants vitaux le traversent,

qui y provoquent, tout au moins chez ciations variables.

l'homme

1
,

des asso-

Certains, tel Avicenne, crurent devoir attribuer ce phno-

mne

une puissance spciale. Mais Averros a t mieux

inspir en attribuant la
qu'elles provoquent 2 .

mme

facult la conservation

des images et les combinaisons spontanes ou voulues

B. b.

L'Estimative.
il

Au sujet de Y estimative,

faut considrer

que

si l'activit

animale se bornait rechercher le dlectable et fuir le pnible comme tels, il ne serait pas ncessaire de poser
dans l'animal autre chose que l'apprhension des formes que peroit le sens, et dans lesquelles il se dlecte ou s'affliee. Mais il est ncessaire la vie de l'animal qu'il recherche

ou

fuie

certaines choses

non seulement parce

qu'elles sont bonnes ou mauvaises sentir, mais aussi

cause de convenances, d'utilits ou de dtriments suprieurs la sensation immdiate. Ainsi, quand la brebis
voit venir le loup et s'enfuit,
;

ce n'est pas cause

de sa

couleur ou de sa forme quand l'oiseau cueille des pailles, ce n'est pas cause du plaisir qu'elles lui causent, mais
i.

Saint
Ibid.

Thomas ne pense

Cf. I* pars, loc. ult. cit., q.


2.

LXXXIV,

pas que les animaux participent ce pouvoir. m in


art. 6, ad. 2
,

fine.

LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
parce qu'elles sont utiles pour
le

131
faut donc

nid.

Il

que
il

l'animal ait de quoi percevoir de telles intentions, que le


sens extrieur ne peroit pas, et de cette perception-l,
faut qu'il y ait quelque autre principe, puisque la perception des formes sensibles se fait par le

moyen

d'une altra-

du sens, et que, dans le cas prsent, il y a manifestement autre chose... A ce genre d'apprhension est ordonne
tion
la facult estimative
i

^estimative implique une


choix; mais le choix n'est point
ration, ni le

sorte
ici le

de

jugement

et

de

rsultat d'une dlib-

jugement

le fruit

d'une ide propre l'anicette dtermination

mal.

C'est la nature, qui


l'tre.

imprime

en

donnant
tifs,

Les jugements de X estimative sont instinc-

c'est--dire qu'ils sont

comme

des proprits naturelles,


sont-ils

des

impulsions

spontanes.

Aussi

uniquement

relatifs ce

qui intresse la vie animale, la nature tant


:
<

soucieuse d'action, non de science


prsente pas
tel

agneau en tant que

c'est tel
.

La brebis ne se reagneau, mais

en tant qu'il doit tre allait par elle 2 La dsignation des objets en tant qu'ils sont eux-mmes est une marque de l'intelligence qui abstrait, aussi la trouve-t-on l'origine du langage. L'animal ne s'y lve point; domin par le
besoin, que ce soit le besoin individuel ou celui de la race,
toutes ses estimations tendent l'acte et sont relatives aux

individus en tant que matire d'acte.


individuel, qui se prsente lui sous

Tout objet,
?j

mme

une autre forme, lui demeure tranger nullomodo apprehendit On voit que, sur ce terrain particulier, saint Thomas adhre au pragmatisme. Il remarque toutefois que V esti.

mative, en tant

qu'elle dpasse

l'apprhension

sensible

implique un certain jugement, est bien une participation de la raison 4 De mme que
telle, et qu'elle
.

comme

1. I

pars, q.
II,

LXXVIII,

art. 4

Cf.

De Potent. animae,

c. iv.

2. 3.

In

De Anima,

lect. ira.

Ibd.

4. III Sent., dist.

XXVI,

q.

I,

art.

2; q.

XXV, De

Veritate, art.

2,

fin.

132

SAINT THOMAS d'aQUIN.


l'intelligence ce qu'il ne connat point

l'homme connat par


par
le sens,

bien que sa connaissance vienne du sens, ainsi


.

en est-il de Y estimative, bien que d'une faon infrieure 1 Sa supriorit sur le sens consiste en ce qu'elle abstrait
de la circonstance temporelle et spatiale [abstrahit ab hic
et

nunc)

et elle tend, sous ce rapport, l'universel,

puisque

les circonstances temporelles et spatiales, filles


tit,

de la quan-

sont,

pour leur

part, principe de l'individualion des

formes. La dficience consiste en ce que X estimative n'abstrait

point de la matire, qui est le principe foncier de

l'individuation, tant celui qui

donne l'incommunicabilit,
.

s'opposant ainsi l'universel, o la raison est matresse 2

y a l un mlange. Dans le cas de Yestimative, le principe Sapremum infimi infimum suToujours


est-il

qu'il

premi trouve son application, et c'est pourquoi, dit saint Thomas, cette facult, enrichie dans l'homme par le voisinage de la raison, y prend le nom de raison particulire ou cogitative*. Ces deux noms soulignent la diffrence entre le cas de l'homme et celui de l'animal. Chez l'homme, le jugement sensitif forme des illations particulires, soit qu'il passe d'un particulier un particulier, comme on
le voit faire si

souvent l'enfant;

soit qu'il

conclue, d'une

pluralit de cas particuliers,

un

cas

espce, sans que d'ailleurs intervienne


cette

nouveau de mme un principe. Dans

en effet, la raison abstraite dans les prcdents, seul le jugement sensible est en cause. Mais il y a influence de l'une sur l'autre. La facult sensible seule ne ferait pas d'infrences. C'est par entranement de la raison [per
dernire supposition,
[ratio universalis) intervient;

refluentiam, per motionem, ex conjunctione

ad rationem)

que le sens, chez l'homme, peut s'lever Y exprience proprement dite, qui n'est ni le pur instinct de l'animal, ni la science, ou l'art, fruit de la raison universelle.
1.

2.

De Poient. Animae, c. iv. De Principio Individualionis


111

cire, princip. et fin.

3.

Sent., loc. cit.

LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
Ces trois

133

notions se trouvent distingues avec grand


l,

soin en une foule de passages de l'Aquinate. C'est


effet,

en

une rgion

frontire. Raison participe,

dans Y estimaet

tive; raison

manifeste, dans la cogitative,


l'art,

raison

l'uvre dans la science ou

ce sont choses qu'on

ne

peut confondre qu'au prix d'erreurs graves. L 'estimative et le genre d'exprience qui en ressort a fait croire que les animaux raisonnent qu'il n'y a entre eux
;

nous qu'une diffrence de degr d'o, suivant la pente de chacun, l'attribution de l'immatrialit et de l'immortalit la bte, ou, ce qui de beaucoup est pire, la ngation de l'immatrialit et de l'immortalit de l'homme. Mais il y a maldonne. L'exprience de l'animal est une combiet
:

naison des instincts gnraux de son espce (instincts qui

donns ainsi que soi) avec ses sensations actuelles ou acquises. Nulle conception d'ensembles, de groupes de cas, ni a plus forte raison d'universel. C'est ce que rvle assez sa faon de vivre. Chez l'homme dou de raison, sans mme que l'universel entre en cause, il y a exprience dans un sens plus lev, qui est le sens prcis de ce terme. Celte exprience consiste dans le rapprochement conscient (collatio) des cas singuliers de mme espce qui sont acquis la mmoire , rapprochement d'o sort une rgle empirique d'action, comme notre vie en comporte en si grand nombre. La cogitative diffre donc de la raison proprement dite en ce qu'elle se tient dans le particulier et ne conclut que du frquent, non de Y universel et du ncessaire. Elle diffre de Y estimative en ce qu'elle conclut vraiment (componit et dividit), au lieu que celle-ci ne fait que juger passivement, en vertu de combinaisons entre l'instinct donn avec l'tre et l'influence des images actuelles ou aclui sont

quises

On peut noter que


1.

ce voisinage
arl.

de raison, qui enrichit


i;

le

pars, q.

LXXVIII,

4; in

Met., lcct.

in II,

Post Analyt.,

lect.

xx.

13i
travail de
rience,

SAINT TIIOMAS d'aQUIN.

Y estimative naturelle et en fait une relle expne doit pas tre envisag uniquement l'gard de l'individu; il prend aussi une forme sociale. Par l'hrdit

d'une part; de l'autre par l'ducation et l'influence, dont l'instrument premier est le langage, l'intelligence provoque
le

jugement

sensible et lui fait produire


l'instinct

infiniment plus

que ne peut
rience.

livr

lui-mme. L'enfant, dont

l'intelligence est encore endormie, s'veille ainsi l'exp-

La raison des sicles lui fournit de quoi vivre raisonnablement sans raison. Plus tard, ayant au service de sa sensibilit une raison personnelle, il n'en continuera pas moins profiter de celle des autres
1
.

B. c.

La Mmoire

sensitive.

La quatrime facult numre


gination est le trsor des images.

est la

mmoire

sensitive.

Elle est le trsor des apprciations sensibles,

comme

l'ima-

On en peut donner

ce

signe que le principe du souvenir, chez l'animal, se montre


rattach ces intentions. C'est propos du convenable,
nuisible,
etc.,

du
ce

que sa mmoire
n'est-il
2?

s'veille.

D'ailleurs,

caractre de chose passe [ratio praeteriti) que concerne

directement la mmoire,

pas aussi une de ces inten-

tions qui dpassent le sens

Le souvenir est fonction du temps. On ne se souvient pas du prsent comme prsent; on se souvient qu'une chose a
t

prsente l'me, qui actuellement ne


l'y faire

l'est plus, et le
Il

souvenir a pour rle de

rapparatre.

appartient

donc de se souvenir qui prouve le sentiment du temps, 3 Or, le et par ce qui lui donne le sentiment du temps
.

temps

par le mme pouvoir de l'me qui sent le mouvement et la grandeur; car ces trois choses se suivent, et cette puissance est le sens, en ce qui concerne le prsent;
est senti
1.

Cf. q. XI,

De

Verit.,

passim.

2. I a pars, q. 3.

LXXVIII,
et

art. 4;

De

Pot. animae,c. iy.


lect.
i.

De Mcmoria

reminiscentia,

LA CONNAISSANCE SENS1ELE.
l'imagination fonde sur le sens

135
ce qui con-

commun, en
le

cerne l'avenir. C'est pourquoi, on

verra,

il

n'y a pas, en
1
.

rigueur d'expression, de mmoire intellectuelle

De ce que

le

souvenir inclut

le

temps,

il

suit qu'il n'y a

point souvenir toutes les fois que l'attention de l'me se porte sur une image autrefois acquise. Il faut de plus qu'elle
la considre prcisment

comme image du

pass, sous la
il

relation temporelle qu'elle implique. Sans cela, acte d'imagination,

y aurait

eu raison de dire

non de mmoire. Aussi Avicenne a-t-il que la mmoire a pour objet propre Yin-

tention (in-tentio) incluse dans l'image qui fait retour,

savoir ce par quoi elle est image du pass 2 .

La fausse mmoire, l'impression de dj vu trouve place


sous cette remarque.

manires d'tre l'gard d'une image autrefois acquise. Ou nous n'avons pas conscience de l'avoir acquise, et alors nous doutons si nous
Il

ya

trois

faisons acte d'imagination ou de

mmoire. Ou au contraire nous savons qu'il s'agit d'un objet pass, et nous considrons de nouveau^ celui-ci clans son image alors, nous nous souvenons vraiment, puisqu' travers l'image pr:

sente nous ressentons le pass, ce qui est proprement se


souvenir. Enfin, parfois, on croit se souvenir et l'on ne se

souvient pas, savoir quand on prend des images nouvelles

pour des reprsentations de choses anciennes. On est alors le jouet de l'imagination, qui laisse mler son objet propre une relation au pass qui lui est trangre. Reste donc que le souvenir est une association, dans un mme acte, de l'impression d'un objet pass et de celle du temps 3 On remarquera que saint Thomas envisage la mmoire, comme l'imagination, sous un double aspect en tant que trsor et en tant que pouvoir d'acte. Comme trsor, la mmoire sensible n'a rapport qu' ces dterminations naturelles,
. :

1. Cf. 2.

infra, ch. iv, G.


lect.

De Memoria,
lbid., lect. vn.

et ni.

3.

136

SAINT THOMAS D'AQUIN.

mres de jugements instinctifs, que saint Thomas appelle inlentiones', les images fournies directement par les sens lui demeurent trangres, attribues qu'elles sont dj au trsor imaginatif. Maisparmi les dterminations dont on parle,
et lies d'ailleurs elles, se trouvent les notions

ciatives

apprtemps. Or, arme de ces dernires, la mmoire du

envisage

comme

puissance s'tend aux dterminations


;

acquises de tout ordre


spcial, savoir

mais elle les utilise sous un rapport en fonction du temps. Elle est donc, de ce

chef encore, facult spciale. Les autres facults sensibles


sont centriptes; celle-ci est centrifuge, allant de l'me

aux objets, non des objets l'me. On ne peut donc


confondre 1
.

les

B. d.

La Rminiscence.

Comme
Thomas
dans

annexe de la mmoire, chez l'homme, saint o on


le

pose, avec Aristote, la rminiscence. Se ressouvenir,

le sens actif

prend

ici,

ce n'est pas unique-

ment

se souvenir de nouveau,

ni se souvenir qu'on s'est

souvenu. Rminiscence implique recherche. C'est un

mou-

vement de poursuite, une chasse , un processus intentionnel qui veut rveiller en nous des images endormies et, par elles, nous re~prsenter des choses. Naturellement, il y faut un point de dpart, et cne peut tre qu'un souvenir
dj donn.
notis,

Comme la

dmonstration procde ex prioribas

ad ignotum,
. ;

ainsi la rminiscence procde ex prioribus

memoratis 2 Or, ce point de dpart peut tre un temps, ou une chose comme si, pour se souvenir, on remonte les jours d'une semaine ou comme si l'on recherche les antcdents ou concomitants d'une chose pour se souvenir d'une autre, et ce, par similitude, contraste ou relation de proximit quelconque. Ce qui permet de russir cet effort, c'est qu'il y a enchanement dans les mouvements intrieurs qui relient
;

L
2.

Q. un. De Anima, Le Memoria, lect.

art. 13, v.

med.

LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
les objets
s'il

137

s'agit

de l'me. Les uns sont de forme identique, comme de choses semblables; d'autres s'veillent par concontinuent,

tre-coup,
enfin se

comme quand les choses font contraste comme s'il s'agit de choses

d'autres
voisines.

Dans ce dernier cas, un mouvement achev engage l'autre, et le souvenir remonte la chane. Cette remonte est parfois purement passive, et rsulte
d'associations inconscientes. Ainsi en est-il fort souvent chez

l'homme, et toujours chez les animaux. Alors, il y a hasard, non proprement rminiscence. On rserve ce mot pour le cas de l'effort conscient, et celui-ci, bien que d'ordre sensible, suppose, dans le sujet, l'influence d'une facult autre. En effet, c'est une sorte de syllogisme pratique qui intervient ici, puisqu'on procde d'un point de dpart un terme

comme d'un principe ses consquences. Or, seuls en paraissent capables des tres capables, par ailleurs, de dlibration rationnelle. La relation est la mme, ce point de vue, entre la rminiscence et la mmoire simple qu'entre
cherch,
la

cogitative et l'estimative.

voit assez que pour saint Thomas, comme pour la plupart des psychologues modernes, la thorie du ressouvenir

On

fonde sur les lois de l'association; mais de Fassociation dans l'unit du moi substantiel, avec, pour condition physe

siologique, des traces crbrales

pour condition psycho-

logique, l'habitude; pour forme propre, ce quid proprium

de la mmoire
la relation d'une

qu'il appelle ratio praeteriti, c'est--dire

image prsente un type ancien, relation et dont on ne fait ni une sensation vcue ni une reprsentation objective, bien qu'elle implique l'une et l'autre; mais un de ces instincts de nature {inlentiones) qui dpassent la sensation active ou passive pour se rapprocher du travail rationnel. Cette thorie, d'ailleurs, n'est videmment qu'une bauche
enveloppant l'intuition du temps,
psychologique. Sur
le terrain

mtaphysique,

elle aurait

s'achever en tenant compte de la thse relative au temps 1


1.

Cf.

supra,

1.

IV, ch.

i.

B. b,t'n fine.

138

SAINT THOMAS d'aQUIN.


ci-

Ajoutons que cette profonde remarque de saint Thomas

dessus note, savoir que la mmoire sensible est lie au sentiment de l'utile et du nuisible, de la chose faire ou viter, peut servir d'amorce ce qu'il y a de vrit dans les thories de la mmoire fondes sur le pragmatisme.

Telle est l'ide

que saint Thomas

se

fait

de la connais-

sance sensible. Le dcoupage fonctionnel et les essais de localisations crbrales ne lui font pas oublier l'unit

profonde des phnomnes gnraux de la vie sensible.


L'imagination, la mmoire, les sens particuliers et le sens

commun en

ses

rles

spciaux leur gard, tout cela


est

dpend d'un pouvoir de sensibilit gnrale qui


trice lanutrition,

aux ma-

nifestations de la vie sensible ce qu'est la puissance assimila -

la croissance et au pouvoir gnrateur 1 D'autre part, saint Thomas serait le premier convenir que sa classification des pouvoirs sensibles est surtout schma.

tique, et

par consquent provisoire qu'elle rpond avant tout aux donnes de sens commun et laisse place de plus savantes, sinon plus profondes recherches. Prolgomnes toute explication scientifique des phno;

mnes de

la sensibilit

gnrale ou particulire
les

voil

com-

ment, peut-tre, on pourrait intituler


qui prcdent.

dterminations

Il faut aller plus loin. L'laboration des donnes sensibles par le travail interne

ainsi dcrit est le tout

de l'animal
fait

mais

elle est

dpasse

chez l'homme.

Il est

X exprience,

s'lve

en possession de jusqu' Vide, c'est--dire jusqu' une


de

que

celui-ci,

considration universelle applicable tous les cas du mme genre. L est pour lui le principe de la science et de l'art de
;

l'art, s'il s'agit

de faire; de

la science,

s'il

s'agit

de ce qui

pour que cette transformation de l'exprience soit possible, il faut en supposer dans l'me le pouvoir. Il y a
est 2 . Mais
1.

De Memoria,
In
II,

lect. n.
lect.

2.

Post. analyt.,

xx,

med.;

Met.,

lect. i.

LA CONNAISSANCE SENSIBLE.
l

139

nouveau, une opration d'un genre supil faut notre me un pouvoir suprieur aussi, quelque chose comme une puissance d'illumitravail tout
rieur,

un

pour laquelle

nation, qui manifeste pour nous, dans le sensible, ce qu'il contient d'immatriel incarn, d'universel devenu cas, de

ncessaire livr la contingence de l'existence


nale.
Or, ce pouvoir de l'ide gnrale et
c'est ce

phnom-

de ses combinaisons,

que nous appelons

l'intelligence.

CHAPITRE IV
L INTELLIGENCE

L'objet propre de l'intelligence, ce sont les essences mat-

En ces deux mots, le thomisme s'tablit entre deux extrmes presque galement redoutables le spiritualisme issu de Platon, et le sensualisme matrialiste.
rielles.
:

L'essence est

un

objet part, tant

un aspect du
il

rel

qui abstrait de ses conditions sensibles. Par ailleurs,

n'y

a d'essences accessibles pour nous que celles qui viennent Nil inintellectuquin prius nous par le chemin des sens fuerit in sensu. Cette double observation placera saint Tho:

mas

sur un terrain dont ne pourront le dloger ni le sens


tel

critique dvelopp, ni les progrs de la psychologie exp-

rimentale, alors que


la cause science.

spiritualisme excessif
et lui alinera

du vritable,
est,

compromettra pour longtemps la


et le

L'essence
Elle

est

temps. descendue, en ce qui concerne les tres objets


1

par elle-mme, hors l'espace

de l'exprience, par ce que nous avons appel YindividuaLa connaistion, et nous avons not ses temps de chute sance intellectuelle consiste retrouver ce point de dpart; remonter de l'ide ralise l'ide de ralisalion, de la maison au plan, de la chose d'art que reprsente la nature l'art selon lequel la nature la cre, la dirige et la pousse vers son terme. Concepts universels, jugements obtenus par combinaisons de ces concepts, dmonstrations proc.

1.

Cf.

supra,

1. 1, 1.

I,

ch.

m,

C.

L INTELLIGENCE.

141

dant des jugements pour en fournir d'autres, tout devra sortir de l; Y essentiel en est l'me.

Le sens ne fournit rien de pareil. L'individuel, en lui, est mais ce qui en est exprim par son fait n'est pas indpendant des conditions de la matire
reu sans matire
l'espace et le
;

temps le limitent ce n'est pas l'ide de nature, ide que la nature peut indfiniment reprendre c'est une ralisation particulire prise comme telle.
; :

On a
illusoire

essay de prtendre qu'une pareille distinction est


;

que

l'ide, sorte

dcalque dessin au

trait,

image

schmatique, efface, gnralise par superpositions successives, n'a rien de transcendant la sensation. On n'a pas

vu combien c'est
matique
existe
:

cette dernire observation qui est illusoire.

Elle ne fait pas avancer d'un pas la question.


c'est le

L'image sch-

phantasma, dont il sera question tout l'heure. Nous l'observons en nous trs nettement; mais nous pouvons observer aussi que nous voyons en lui autre chose que lui. Par l'emploi que nous en faisons, nos ides gnrales se font voir vritablement gnrales. Et que serait le schma dont on parle, laiss lui-mme, sinon une sensation de qualit infrieure, n'exprimant rien de spcial, et ne rendant nul compte de l'intelligence? Or, si cette notation est exacte, il ira de soi que la facult qui, en nous, peut extraire du particulier le gnral, du temporel l'intemporel et du contingent le ncessaire, soit elle-mme leve au-dessus des conditions matrielles. Les pouvoirs correspondent aux actes, que dfinissent d'abord
les objets.

Puisque l'intelligence trouve dans


d'une intuition qui dpasse
l'essence
[intelligere,
la supposions,

le sensible la
;

matire

le sensible

puisqu'elle sait lire

intus-legere 1 ),
l'essence,
Il

comme
du

l'intemporel et

ncessaire.

il faut bien que nous au niveau de l'universel, de faut que, ngativement tout

au moins, nous l'abstrayons d'un milieu extrieur ou


1. II

II", q. VIII, art.

1.

142
intrieur
rit

SAINT THOMAS d'aQUIN.

qui est livr au mouvement, la particulatemporelle et spatiale, la contingence. Connatre, a-t-on dit, c'est tre. Si je deviens de l'immatriel, il

faut que pour autant je sois de l'immatriel en puissance.

choses, elle se rend


elle

De ce que l'me peroit les natures universelles des compte que la forme selon laquelle
connat est immatrielle; autrement, elle serait indi-

vidue etne mnerait pointa la connaissance de l'universel.

de ce que la forme intelligible est immatrielle, on comprend que l'intellect dont elle est la forme est un je ne sais quoi (res quaedam) indpendant de la matire Nous arriverons ainsi cette singularit d'un pouvoir appartenant une me qui est l'acte d'un corps, sans que ce pouvoir soit acte du corps. Nous devrons concevoir une mergence d'acte, en raison de laquelle l'me, appuye sur
Puis,
1
.

des conditions matrielles,

les dpasse,

comme

la pointe
Sise

rose des pyramides dpasse les

brumes matutinales.

aux

confins de deux mondes, l'me empruntera des deux, et,

la matire et

au point de vue connaissance comme en tout, prendra de de l'esprit les caractristiques de l'homme.
critiqu comme superficiel, faute de le raisonnement sur lequel saint Thomas appuie sa thse de l'immataprs Aristote d'ailleurs rialit de l'me pensante. Intus appareils prohibet extranewn : telle en est la majeure. La mineure est de fait Nous

On a souvent
le

comprendre,

avons pour objet toutes

les

natures sensibles. Conclusion

Nulle des natures en cause ne doit donc subsister en nous, en tant que connaissants. Donc la puissance par laquelle

nous atteignons les natures sensibles est elle-mme trangre aux natures sensibles; elle est immatrielle. Ainsi abrg, il est certain que le raisonnement n'est
pas clair; mais
bet
il

faut le pntrer. Intus appareils prohic'est

extraneum, ce n'est pas un principe empirique, une application de la mtaphysique du devenir.


1.

Q. X,

De

Verit., art.

8,

med.

l'intelligence.

143
fieri,
il

Puisque la connaissance

est

un
ce

faut

que

la

enveloppe une privation correspondante. On ne devient pas ce que Ton est. Or, l'intellect a pour objet toutes les natures corporelles,
puissance laquelle s'applique
fieri
et,

dans chacune, l'universel,

l'abstrait, l'tre

en ses dtermi11

nations multiformes; l'tre, dis-je, identique au vrai.

ne

peut donc contenir en soi, en tant que puissance, aucune nature emprunte au monde corporel. S'il en contenait, il
serait l'gard

de son objet

comme
la

la

pupille colore
l'gard d'un

l'gard des couleurs,

comme
Il

main chaude

objet d'une chaleur gale.

n'y a pas d'inconvnient ce

que
soit

le sens ait

une nature dtermine, pourvu que ce ne

pas dans sa ligne propre, par rapport ce qu'il doit devenir dans cette ligne. L'il peut tre solide, pourvu

qu'il

ne

soit

pas color;

l'oreille

peut tre colore, pourvu

pas vibrante. La main peut tre chaude, pourvu qu'elle ne le soit pas au mme degr que le corps dont elle doit prouver la chaleur. Mais dans la mesure o
qu'elle

ne

soit

il

s'introduit dans le sens des dterminations identiques

celles

de

l'objet, le sens n'atteint


suffit.

plus celui-ci.
la

Or, cette constatation


natre

Comme

main, pour conautre;


qu'elle

un degr de chaleur, doit en avoir un comme la pupille, pour connatre les couleurs

connat, a besoin de n'avoir aucune d'elles, ainsi notre tre


intellectuel, qui a

pour objet toute nature corporelle, doit

se trouver tranger,
Il

faut qu'il soit

comme tel, toute nature corporelle. comme l'Intellect spar d'Anaxagore Im:

mixtus, ut imperet.

Dans

la

pense d'Anaxagore, qui songeait au principe


signifiait
le

moteur, cela

que

le

moteur premier ne devait

pas tre inclus dans

et, par suite, ne devait pas tre dtermin la faon des choses corporelles. Dans

dterminisme,

ce dernier cas, en effet, l'action de l'agent premier, dter-

mine par sa nature, ne saurait tre universelle. On le place donc hors du genre o se rangent ses effets. Il sera
spar, hors le

monde

matriel

(vzyv.r,

^iv-Tj evcn).

144

SAINT THOMAS D AQUIN.


la

Dans Tordre de
Car
si

connaissance,

il

en

est

de mme.

l'intellect

a une nature du genre de celles qu'il

doit connatre; sl est dtermin,

au

lieu d'tre puissance


il

ne pourra plus le devenir; il ne pourra donc plus connatre. A moins qu'on ne dise comme Platon que les dterminations intellectuelles sont innes. Mais, dans ce cas, l'immatrialit de l'me serait plus absolue encore. Tout le monde comprend Va fortiori. En tout cas, dans la supposition la moins favopure, l'gard de ce qu'il doit devenir,
rable, qui est d'ailleurs la vraie, la
S'il

conclusion s'impose.

elle ne y avait de gomtrie, ou, ce qui revient au mme, connatrait que la elle connatrait tout sous forme gomtrique. Pareillement, l'intelligence, si le corps entre dans la composition de comme ce ne peut pas tre le corps en gnral, mais tel

la

gomtrie dans l'intelligence,

corps dou d'une nature particulire, il est fatal qu'on voie chapper l'intelligence et l'ide gnrale de corps, et
l'ide

de

tel corps, ft-ce celui


elle, elle
:

qui l'affecte

car celui-ci
le distingue.

tant subi par

ne

le

domine ni ne

il

L'intellect n'est pas corps; mais Et qu'on ne dise pas est quelque chose du corps, savoir son acte, ainsi
l'a dit

qu'on

du

sens. Dj l'on a
1
.

pu voir que
a

l'inconv-

nient serait le

mme
est

Si l'intellect

un organe
affect;
il

corporel,

son pouvoir

en s'exercer que par

ne peut dans leur dpendance. Comment s'lverait-il au-dessus de soi pour juger de la qualit comme telle, du corps en sa nature gnrique ou particulire? La forme a priori inflige au*
ncessairement
les qualits corporelles,

pouvoir par l'organe, sera exclusive de toute connaissance


d'ordre universel 2
Il
.

faut

comprendre nanmoins que


L'intellect est

la conclusion

obtenue
est

ainsi,

relativement l'essence de l'me connaissante,

purement ngative.
de la matire,
1.

c'est

en dehors et au-dessus tout ce que l'on peut dire.


a

Cf.

supra, ch.m, A.
111,

2.

In

De Anima,

lect.

vu;

pars, q.

LXXV,

art. 2.

l'intelligence.
Il

145

n'y a pas d'intuition de l'immatriel; nous n'atteignons

celui-ci qu' travers ses actes,


il

comme

postulat explicatif 1

demeure, en lui-mme, un inconnaissable. Ce qui est acquis par la dmonstration introduite, c'est qu'il y a en nous, titre de significat du mot ide, une prsence intrieure des objets, en raison de laquelle ceux-ci nous apparaissent comme natures, donc dpouills des conditions selon lesquelles s'individualisent les natures, donc hors le temps, le nombre et la matire. Comme fondement de cette prsence, qui rsulte en nous d'un devenir, nous devons supposer un sujet volutif de mme ordre, qui soit en pouvoir d'ide, en attendant que l'impression de l'objet le mne l'acte. Nous dcrivons ainsi le phnomne par le moyen d'un schma emprunt l'ordre sensible quoi
:

serait-il

emprunt?

C'est

proportionnellement la sensation

et ses conditions reconnues,


tion,

que c'est que nous dcrivons la sensation elle-mme 2 Seulement, il y a eette diffrence que l'action et la passion incluses dans la sensation sont pour nous objet d'intuition nous nous sentons sentir; tandis que l'action et la passion intellectuelles ne sont juges ainsi que par analogie proporde
la passion,
.
:

mme

que nous dcrivons l'intellecproportionnellement l'action et

tionnelle.
Il

n'y a pas d'intuition intellectuelle. Penser notre pense,


;

ce n'est pas nous tourner vers notre objet propre

c'est

remonter dans le sens de ses conditions; conditions ncessaires, donc dfinissables comme fonctions, mais non pas dfinissables en elles-mmes. Il y a l quelque chose de semblable ce qu'on a dit de la connaissance de Dieu 3 C'est une algbre. Puisque, mme intellectuellement, le sensible est notre objet propre, il ne peut y avoir d'arith.

mtique, pour nous, que de la sensation.


1.

Cf.
Cf.

2.

3. Cf.

supra, ch. n, A. supra, ch. n, init. supra, t. I, 1. II, ch. m, C.

a.

SAINT THOMAS DAQLIN.

T.

n.

10

146

SAINT THOMAS DAQUIN.

A.

l'immatrialit et l'immortalit de l'ame.


est-il

Toujours

que

s'il

a,

en nous, une fonction trans-

conditions de la matire, il doit y avoir, cendante derrire elle, une existence qui lui corresponde. Operari setoutes les

quitur

esse. D'o cette conclusion, si importante relativement la destine de l'homme Ce qui est en nous le principe de l'opration intellectuelle, et que nous appelons l'me
:

humaine,

est

un

certain principe

[quoddam principium)
Certain principe, afin de

incorporel et subsistant.

On

dit

noter, par le vague de l'expression, la nature inconnaissable

Incorporel, pour carter de ce principe. On dit toute dtermination tire de l'exprience sensible, dont l'intellectuel doit tre dgag, afin de la dominer par l'unisubsistant, par opposition ce genre de versel. On dit pouvoirs qui dpendent d'une matire et ne s'exercent

en

soi

qu'en fonction d'elle L'me animale n'est pas


1
.

ainsi. Platon,

par une opposi-

tion trop radicale la thse des naturalistes, eut le tort

de le croire. Ceux-ci confondaient le sens et l'intelligence au point de les attribuer un commun principe corporel. Platon, tout en les distinguant, les attribua pourtant un principe commun, mais cette fois spirituel, assurant que sentir, aussi bien que comprendre, conviennent l'me seule, non au compos. Il suivait de l que toutes les mes
des animaux taient subsistantes 2
.

Mais cette position est

fautive. Les oprations sensitives sont l'acte

du conjoint

corps anim, me incarne, et puisque le mode d'tre rpond au mode d'agir; puisque le connatre, en particulier, est
il

un devenir, dont

le

support doit se juger par

l'acte,

n'y a nulle raison pour accorder une subsistance part

ce qui n'a point d'opration part.

dans

et

par

le

compos, tant que


art. 2.
c.

L'me animale subsiste le compos subsiste.

1.

Ipars,q.

LXXV,

2.

Ibid., art. 3. Cf. Thtte,

xxuet

xxx.

L INTELLIGENCE.
Celui-ci dissous, c'est--dire dsorganis, l'me
:

H7
animale
fait

retour aux potentialits de la matire quo non natajacent 1 .

Au contraire, l'me humaine, l'organisme dtruit, gardera la fonction dont on a d dire qu'elle l'exerce par elle-mme elle gardera donc aussi l'tre autonome que prouve l'autonomie de cette fonction. La destruction du corps ne peut pas atteindre une me jouissant de l'autono;

mie de son
d'autrui,

tre

car cela seul est entran dans la chute


Il

qui en dpend.

faudrait donc,

si

l'me

tait

dtruite, qu'elle le ft

par quelque chose qui

l'atteindrait

soi. Or, ce quelque chose est introuvable. Ce ne peut pas tre une contrarit intrieure ou extrieure l'me est une forme simple, et, doue par sa transcendance de la capacit de recevoir en soi les contraires, elle fait bien voir qu'elle ne saurait en tre affecte. Ou ils lui demeurent trangers, ou ils entrent en elle intelligiblement, et, ainsi, deviennent sa perfection, loin qu'ils puis:

en

sent la dtruire.

Ce ne peut pas tre non plus la soustraction de quelque condition de son tre; car il n'y a de conditions que de quatre ordres matrielles, formelles, efficientes,
:

comme telle, n'a pas de conditions matrielles, ainsi qu'on vient de le voir. Ses conditions formelles sont en elle, et ne peuvent l'abanfinales.

Or l'me intellectuelle,

donner. Son unique condition efficiente


trice
2
,

est l'activit cra-

puisque, n'tant pas l'acte d'un corps, elle ne peut rsulter des transmutations des corps, et doit sortir ncesl'tre (06pa6ev,

sairement du fond transcendant de


Aristote).

dirait

de Dieu ne dfaille pas. On a dit d'ailleurs que l'activit de Dieu, en tant qu'elle voudrait se distinguer de lui, n'est que l'tre mme de la crature, conue comme en relation avec sa source 3 Ce qui est indfectible de soi est donc indfectible tout court,
Or, l'activit
.

1.
2.

lpars, q. Cf. supra,

LXXV,
t.

art. 3

II

C. Gentes, c. lxxih.

t. I, 1. I,

ch.

3. Cf.

supra,

I, 1. III,

C. ch. i, A.

m,

148
et

SAINT THOMAS DAQUIN.

mme, on peut le dire, indfectible spcialement l'gard de Dieu, en qui son indfectibilit trouve sa source.
Enfin, la finalit qui est la raison d'tre de l'me n'est pas

moins indfectible que l'efficience qui la pose. Cette finalit est Dieu, en tant que particip et manifest dans ses uvres. Or, si l'existence de l'me n'ajoute rien aux fins ncessaires de Dieu *, elle ajoute aux libres fins qu'il se donne, au lieu que son nant ne rime rien. Le nant n'est pas une fin, n'impliquant sous aucun rapport ni le bien, qui est identique l'tre, ni le mal, qui s'appuie sur l'tre
2
.

La nature de la connaissance suggre saint Thomas une autre preuve de la prennit de l'me dont on admirera
l'lgance.

La connaissance intellectuelle est un devenir suprieur, dont le sujet volue dans le sens des formes pures, dgages de la matire individuante, et par l ternelles.

Anima fit quodammodo omnia.


tre soumis au

Or,

un pareil

sujet, qui

est

matire par rapport l'intelligibilit immanente au

monde, ne peut

temps plus que

le sujet

du

devenir matriel, dont l'acte est relatif aux formes individues, jetes la matire et au nombre. Or, la matire

pure

est

doue de prennit

3
.

Donc, plus forte raison,

l'me.
Enfin,

un motif qui

parat de sentiment, mais qui, ap-

profondi,

devient argument mtaphysique, c'est celui-ci.

Tout tre a une tendance tre, caractrise par ses proprits et ses relations avec son milieu naturel. Cette tendance, chez le connaissant, prend la forme du dsir. Le nous dit donc o va l'tre, o la nature le pousse. C'est le sens mtaphysique du principe Desiderium naturae non potest esse inane . Or, o tend l'me intellectuelle, au point de vue de l'tre? A la diffrence de la brute, qui, ne connaissant que l'individuel, ne peut
dsir, bien analys,
M.
l a

1. Cf.

supra,

t.

I, 1. II,

ch. in,
art.
i,

b.

2. II

C. Gnies, c. lt et lxxix;

pars, q.

LXXV,
c.

art. 6;

Quodl., X, q.

III,

art. 2; q. un.
3. Cf.

De Anima,
1.

14; comp.

Thol.,

lxxxiy.

supra,

IV, ch.

A, a.

L INTELLIGENCE.

1^9

tendre aussi qu' l'individuel, c'est--dire, dans le cas prsent, la conservation de son tre hic et mine, l'tre humain, dont l'objet est l'universel, juge de sa vie sous les
couleurs de l'universel
;

il

conoit, et, par suite, dsire, l'tre

spatiale ou temporelle. Nous tendons tre non pas un jour ni mille, mais tout court (simplicer). Notre pense, se montrant suprieure au devenir, puisqu'elle lui applique ses cadres, veille corrlativement un dsir qui abstrait du temps; qui serait violent, si le temps le prenait sous son empire. Cela ne se peut d'ailleurs mais cette proposition hypothtique L'tre qui
;

comme

tel,

sans

addition

dsire ainsi, mourra, renferme car cela signifie d'une part

une contradiction de nature Cet tre appartient un


;

monde o
rel,

cet tre, la loi d'un autre

mort n'a pas de sens, et l'on ajouterait qu' monde, celui du devenir temposera nanmoins applicable, ce qui voudrait dire que ce
la

dernier monde l'a repris, et. qu'il n'est donc plus l'tre de pense pure et de dsir sans dtermination temporelle qu'on avait consenti reconnatre '.

B.

LA SURVIE DE L'AME.

diviss. Ou bien alors, il iaudrait revenir Platon, et dire que l'homme, c'est l'me intellectuelle seule, au lieu de concevoir celle-ci comme une mergence,

pour l'homme. sommes donc

Reste l'angoissant problme d'avenir qui se pose alors Si l'me demeure, le corps dtruit, nous

dans un tre partiellement livr au flux de la matire. A cette difficult, la foi chrtienne rpond par la doctrine de la rsurrection de la chair mais la philosophie n'a pas cette ressource. Elle constate que l'homme meurt; elle ne
;

peut dire qu'il revivra

elle

doit se contenter d'affirmer

que

tout,

en

lui,

ne meurt pas, en ajoutant que l'me tant

1. Locis ult. cit. Pour le dveloppement de cet argument, cf. notre ouvrage Les Sources de la croyance en Dieu, c. ix, Paris, Perrin.
:

150

SAINT THOMAS d'aQUIN.


le principal, et le

en nous
totalis

principal ayant coutume d'tre


:

par

le

langage, on peut dire de ce chef


*.

Nous som-

Ce ne sera pas revenir Platon, qui parlait en rigueur, et ne concevait l'union d'un esprit une matire que sous forme accidentelle. Mais une difficult plus grave est celle-ci. Que l'me

mes immortels

garde son tre aprs le corps, quoi cela pourra-t-il servir, si elle perd ses fonctions? Or, nulle fonction ne parait
possible

hors du corps, ou, pour mieux dire, hors d'un

tat excellent
et

du

corps.

La maladie

atteint l'intelligence,

peut aller jusqu' suspendre entirement son acte, en dtruisant les conditions organiques dont dpendent les sens, l'imagination, la mmoire, l'exprience, toutes choses

dont on a fait le support de l'intelligence. La rponse est embarrasse. Elle doit l'tre, et les adversaires mdivaux de saint Thomas avaient ici beau jeu lui reprocher sonaristotlisme. Si l'individu pensant n'est pensant en acte que sous la condition des images intrieures;
si

les images supposent l'organisme, et l'organisme le milieu cosmique, comment, l'organisme dissous, et l'me ne communiquant plus avec le milieu par cet intermdiaire, y aura-t-il possibilit pour elle d'oprer, ft-ce pour prendre conscience d'elle-mme? Le sommeil sans rve, sera-ce donc la ralit de la mort? Mais alors, comment supposer, dans le

plan de la nature, cette survie inconsciente et inerte?

N'tre ni pour soi ni pour autrui, est-ce encore tre?

De

supposer que,

mme en

cette vie, l'intellect s-

par de la matire n'est pas entirement personnel; que c'est une influence commune, par suite, pour chacun de
nous, une influence provisoire

que son rle va plus loin, dans l'espace et le temps, que ces miettes d'humanit et que ces phmres que nous sommes, il n'y avait qu'un pas. Averros le franchit, prtendant s'appuyer d'Aristote. Qui sait?... Par ailleurs, les commentaires de saint Thomas sur
;

1. I

r ars > q-

LXXV,

art. 4,

ad

B.

l'intelligence.
le

151

De Anima

subsistent, ainsi

que l'admirable tude De Uni[


.

tale Intelleclus, contra Averro'Utas

On n'en comprend pas moins


positif, d'affirmer

la difficult,

au point de

une survie qui se trouve tre totalevue ment indescriptible, partir des donnes de la psychologie
terrestre.

Ce qui permet au philosophe chrtien, renseign par sa


foi,

renseign par des ncessits morales

et

des convenan-

ces finalistes, de poursuivre en quelque faon l'tude de la


vie

psychique jusque au del,

c'est cette constatation

que

le

rle actuel de l'intellect passif, savoir sa rceptivit idale

sous l'invasion du

monde

sensible porteur d'idal, n'puise


;

pas sa puissance. Il est un rceptacle d'ides peu importe sa nature que ces ides lui viennent du sensible. C'est
l sa condition actuelle; ce n'est pas sa condition
saire.

ncesSa nature spare le rendant inaccessible la mort, et sa nature rceptive, sans limitation modale, rendant possible son information ou dtermination cognilive
sous d'autres conditions, l'immortalit consciente et active
a ses bases. Psychologiquement, elle peut tre
;

si

morale-

ment,

elle le doit, tout est

bien

l'homme, avec
;

ses aspirale chrtien,

tions; le moraliste,

proccup de ses postulats

attach sa foi peuvent se satisfaire.

La rponse de saint Thomas est donc celle-ci Les fonctions qui dpendent du corps prissent tels le sens, l'imagination, l'exprience sensible, la mmoire proprement dite, les passions mais les fonctions rationnelles ne prissent
:
: ;

point. Seulement,
1.

elles retournent leurs axes.

Au

lieu de

Noter en particulier le passage impossible dpraver o Aristole, parquant sa partie intellectuelle, dclare nettement qu'elle n'existe pas avant le corps (ce qui s'oppose l'averrosme), mais que rien n'empche
lant de l'me
qu'elle persiste aprs (XI Met.. 1070, 20. Saint

Thomas XII,lect. in). Il dit seuRien n'empche, parce qu'en ce passade, il ne dtermine pas. Il faut se souvenir, en enVt, que d'aprs sa propre promesse (II Phys.. 194.10, et XI Met., i, 1069, 30). Aristote devait traiter, en mtaphysique 1 des formes spares 2 des formes unies la matire, mais qui en sont sparables, et en tant qu'elles en sont sparables. Qu'et-il dit de ces dernires, nul ne le sait. La Mtaphysique ne nous est arrive que morcele, et il se peut fort bien qu'il y manque justement ce qui nous intresserait si fort.
:

lement

152

SAINT THOMAS d'aQUIN.

trouver leurs conditions dans le travail des sens, elles s'orienteront vers les ralits suprieures. (V. note
II,

p. 336.)

Ne

sait-on pas que la source de l'intelligible est en haut?

Le sensible, avant de nous informer, est inform lui-mme d'une forme divine. Car Informe est divine *. A travers la
nature, nous communions, sans le savoir, sa Source idale.
ainsi, la vision en Dieu est une vrit profonde. pouvons puiser la vrit qu'en Dieu, o elle rside. Nous ne D'une faon ou d'une autre, il faut que Dieu se mle la pense, et que notre science, ou notre art, ou quoique ce soit de ce qui implique intelligibilit, soit une collaboration divine. Nos ides viennent d'en haut, tout en venant d'en bas, comme l'image du soleil, dans la mer, vient rellement du soleil, tout en venant de la mer. Notre pense est un reflet idal, comme les tres sont un reflet rel, d'un Absolu la

Envisage

fois idal et rel.

Dans ces conditions, l'Absolu peut se reflter en nous


sans l'intermdiaire
intelligible,

du

rel qui

nous enveloppe. Le monde

attaches, nourrira la pense.

dont l'me fera partie aprs avoir bris ses Au lieu de contempler les
avec nous-mmes,

ides en reflet, nous les recevrons de leur source et les

contemplerons en nous,
la vie prsente a verses

dans

notre

essence intelligible, utilisant d'ailleurs celles des ides que

au trsor de l'me 2

C.

l'origine de l'ame.

Pour l'instant, telle n'est pas la condition de l'intellect. Avant de dcrire son fonctionnement, notons, afin de n'y plus revenir, ce qu'impliquent pour saint Thomas la nature
et la fin

de l'me, relativement ses origines. La faon de natre rpond la faon d'tre. Si l'me tait une forme ordinaire, n'agissant que de l'action du
1.

Cf.
II

supra,

I.

IV, ch.
c.

i,

A, b.
:

2.

C. Gentes,

lxxxi
17.

pars, q.

LXXXIX,

art. 1,

cum

arg.; q. Disp.

de Anima,

art. 15 et

L INTELLIGENCE.

153

compos,
l'existence

et se faisant

du compos,
fieri

supposer un

donc voir existante uniquement de il n'y aurait pas de motif pour lui propre elle le fieri du compos, rsul:

tant d'une transmutation matrielle, lui servirait de raison


suffisante. Mais
l'acte intellectuel

dpasse la matire, et

l'on a
telle

d en conclure que l'tre du sujet dou d'une fonction est, pour autant, indpendant de la matire.
l'expli-

Une pure transmutation matrielle ne peut donc


quer, et
ci

comme il

n'y a que cela dans la gnration, cellefaut dire que l'me est

n'tant que la transmutation d'une matire qui passe de

la

puissance

l'acte,

il

non engenelle n'a

dre,

comme on

la dit indestructible.

Par ailleurs,
Il

pas toujours t, attendu que son tre naturel est dans le


corps, et que le corps

commence

!
.

reste

qu'il

ait l

quelque chose qui est aprs n'avoir t absolument pas, ni en soi ni dans des causes propres. Et comme l'ide de commencement, ainsi d'ailleurs que l'ide d'un tre imparfait et limit, tel qu'est l'me, rpugne l'absolu au sens d'indpendant et de nonc'est--dire

un commencement absolu,

de cause propre de l'me, le seul vritable Absolu, source suprme toujours, mais ici source immdiate de l'tre. C'est ce qu'on exprime
caus,
il

est ncessaire d'invoquer, titre

anthropomorphiquement en disant que l'me, cre de


Dieu, est infuse par lui dans le corps. C'est ce qu'Aristote

exprimait

en image, quand

il

disait

que l'me vient du

par la porte (6upa6ev). Comment, en consquence, doit-on se reprsenter le processus de la gnration humaine, c'est ce qui ressort
dehors et

comme

On sait que ce qui travaille dans le semen, ce n'est pas une me, mais une vertu normative rsultant de dispositions matrielles, celles-ci
des considrations suivantes.

jouant par rapport au gnrateur


Ainsi dj se trouvent
celle

le

rle d'instrument.
:

cartes

deux opinions fausses

qui voudrait que ce ft l'me nouvelle, qui, ds le


;

1. l C. Gentes, c. lxxxiii III q. V, art. 1 ; De Fato, c. v.

De

Pot., art. 9

pars,

ct.

XC,

art. 2

Quotll., IX,

154

SAINT THOMAS d'aQUIN.

dbut, fabriqut son corps, et celle qui attribue l'me

maternelle la vertu formative que le dveloppement embryonnaire nous rvle. Cette dernire supposition n'est pas dfendable. Ce qui dveloppe l'embryon ne peut pas lui tre extrieur. On voit nettement que le nouvel tre
assimile pour son propre compte,
la

non pour

le

compte de
et
la

mre. De plus, il est dou de sensation, c'est l une opration immanente, on ne peut

puisque
partager
l'autre le

entre deux sujets dont l'un en serait l'agent,


sige.

Quant l'autre supposition, elle se dfend mieux premire vue; mais elle n'est pas non plus acceptable. Dire oue l'me est dans le semen, ou mme dans l'embryon son tat initial, encore inorganique, c'est oublier que l'me humaine n'est pas un esprit, mais un acte du corps organique. Elle dpasse celui-ci en pouvoir; mais elle s'appuie
sur lui, et ne peut donc, naturellement, rsider qu'en lui. Avant son organisation essentielle, le corps n'est pas susceptible d'me, parce qu'au dbut, ce n'est pas un corps; parce qu'aux stades ultrieurs, ce n'est pas un corps pour cette me. Ne sait-on pas que l'me est au corps ce que la vue (en acte premier) est l'il? Pas plus donc que la vue ne peut exister avant l'il, l'me ne peut exister avant le corps, ni l'me proprement humaine avant le corps proprement humain, c'est--dire le corps organis de faon pouvoir ( l'acte premier) mener la vie humaine.

Quand a

lieu cela? C'est affaire de science positive. Mais

mettre une me dans un embryon de corps, ou plus forte raison dans un semen, pour saint Thomas c'est une hrsie manifeste. On ne met pas l'art

philosophiquement,

de btir dans
D'ailleurs,

les fltes.

ne voit-on pas que supposer une descente d'me dans le semen, c'est confondre la gnration humaine avec la fissiparition vgtale ou animale? Celle-ci a paru possible cause de l'organisation lmentaire de ses

L INTELLIGENCE.
sujets,
est

155
*.

chez quiles diffrenciations sont minimes

L'homme

d'une autre essence. Extrmement diffrenci par son corps, il a, de plus, une me subsistante. Celle-ci ne peut

donc se diviser selon la division de son support, ce qui est le d'un acte purement organique. Et qui donc oserait dire que toute effusion de semence donne iieu une multiplication d'me? Qu'on ne dise pas davantage que deux choses se trouvant ici en prsence la matire du semen et sa vertu formative, de mme que c'est la premire qui devient le corps, c'est la seconde qui devient l'me. Une me ne devient pas et ne se perfectionne pas ainsi par tapes, non plus d'ailleurs que nulle forme substantielle. La forme est un
fait
:

indivisible.

D'ailleurs,
cette

suivrait

position,

qu'on prte ainsi la


cesse fonction

un inconvnient bien plus grand c'est que les dveloppements forme gnratrice demeurant sans
l'me intellectuelle, qui est sa

du

corps,

dernire tape, serait aussi dpendante du corps et serait entrane plus tard dans sa chute.
Il

faut donc dire'que la vertu formative incluse dans le


;

n'est une me, ni ne devient me par la suite mais cette vertu, qui rsulte dans le semen de dispositions

semen ni

purement

matrielles, a raison d'effet par rapport l'me l'engendrant raison de cause par rapport au corps de de l'engendr. C'est elle, non l'me nouvelle, qui, mme
;

cette dernire

survenue, continue travailler pour


la collaboration

le

compte

du pre, avec

matrielle

des lments
:

fournis par la mre,

de

telle

sorte
et

qu'on puisse dire


:

L'homme engendre l'homme,

non pas

L'homme

s'en

gendre lui-mme. Engendrer est le fait de ce qui est achev et accompli pour son propre compte. La vertu gnratrice qui adviendra au nouveau-n ne peut donc pas lui profiter

lui; elle profitera l'espce.

De plus, l'hrdit
fabrique le

prouve bien que


supra, ch.

le travail d'assimilation qui

1. Cf.

i,

A.

156

SAINT THOMAS d'aQUIN.

vivant est au service des ascendants, non au service d'une

me autonome. La vertu formative donc la mme du commencement la


et elle

paternelle
fin

demeure
n'y arrive

de la gnration,
elle

tend constituer un semblable; mais


telle

que par tapes, de

sorte que dans l'volution

em-

bryonnaire, tous les rgnes et

comme

tout le plan prfor-

mateur de

la

nature se retrouvent. L'embryon est d'abord


il

un
il

vgtant;

mne

la vie

de

la plante

1 ,

se nourrissant

et s'accroissant

comme

elle. Puis, sa diffrenciation

accrue,
l'in-

s'veille la sensation,

qui devra frayer la voie

tellection.

Mais ces fonctions diverses tant toutes

immadonc

nentes, supposent chacune


dire que dans la matire
il

un principe propre.

Il

faut

travaille la vertu gnratrice,


;

clt d'abord

une me vgtative

puis, plus tard,

une me
la

suprieure, la fois vgtative

et

sensitive, et enfin, le

dveloppement achev quant


fois vgtative,

l'essentiel,

une me

sensitive et rationnelle.

Seulement, cette
corps, ainsi

dernire n'tant pas uniquement acte


ses fonctions transcendantes le
la faire venir

du

que

prouvent, nous ne pouvons

de piano au bout d'un travail d'organisation

faut ici un apport extrieur, une action en emprunte au monde intelligible, une descente participation d'idal, puisqu'une monte de matire ne pourrait s'lever

matrielle.

Il

jusque-l.

Rien d'ailleurs ne se prsente ici comme miraculeux. La nature naturante comprend Dieu. Dieu est ml ses ouvrages , selon l'expression d'Augustin. Ce qu'il fait titre courant, en conformit avec le plan que ralise la nature, ce n'est pas un miracle. C'est cependant une cration, en ce que c'est une participation du Premier
tre, obtenue titre de

commencement

absolu, sans rela-

tion de continuit causale avec les conditions matrielles

prcdentes 2

On peut remarquer
1. 2.

utilement que

si,

au point de vue

Saint
>I

Thomas confirme
c.

ici

C. Gnies,

lxxxix;

1* pars, q.

une vue d'Aristote [De Anim. gner., II, III). CXV11I, art. 2, cum comment. Cajet.

l'intelligence.

157

le vrai;

de la science exprimentale, le systme volutionniste tait si, au point de vue exprimental toujours, ce

systme entendait

s'appliquer

mme

l'homme,

saint

Thomas
cette

n'aurait, s'y adapter, aucune peine. Partant de


les

donne que

phases embryogniques

sont la

rplique, en petit, des phases de la vie universelle, ce qu'il


vient de dire de l'me, il l'appliquerait la formation de l'humanit en son premier couple. L'organisme adamique serait, en l'hypothse, l'uvre sculaire de la vie lente-

sur la terre. L'me y serait close son heure, sans coup de thtre, sans nulle intervention obser-

ment labore

vable, naturellement, mais

en appelant

ici

nature cette
et c'est

nature naturante intgrale, qui implique Dieu,

Dieu tout seul que devrait tre attribue l'me. Ce ne serait pas l non plus un miracle; ce serait pourtant une
cration, et, sauf l'enveloppe imaginative, les leons de la

Bible garderaient, philosophiquement aussi bien que

reli-

gieusement, leur valeur

1
.

D.

LES

CONDITIONS SENSIBLES DE LA CONNAISSANCE


INTELLECTUELLE.

Revenons, aprs ce dtour, aux conditions de la connaissance intellectuelle. Nous avons nous souvenir de la place

qu'occupe en nous ce phnomne. Il vient au bout d'un long processus de prparations il est l'aboutissement de l'exprience qui, elle-mme, procde de la mmoire, fille du
;

sens. C'est

au milieu de phnomnes sensibles, en conti-

nuit avec eux et en dpendance d'eux, que l'acte intellectuel


se produit. Il

ne s'en dtachera pas. Saint Thomas ne pense

point qu'aucun

phnomne

spirituel puisse se

produire

naturellement, en nous, sans la participation du sensible.


C'est, dit-il,

lisant
1

un fait d'exprience. Nul ne pense, mme utiune ide acquise, sans voquer au dedans une image
notre ouvrage Les Sources de la croyance en Dieu, ch. y de la vie humaine.
:

Cf.

Dieu

et les origines

158

SAINT THOMAS d'aQUIN.


;

qui sert d'appui la pense

qui a valeur d'exemple

qui,

pour une raison ou pour une autre, se prsente comme une incarnation, une ralisation particulire de l'ide. Quand nous voulons veiller chez autrui une pense, nous essayons de produire en lui des tats de sensibilit qui y correspondent, et, vrai dire, c'est le seul moyen de communication intellectuelle dont nous disposions. Par la parole ou par le signe, nous agitons les sens, qui agissent sur l'imagination et la mmoire. Nous provoquons ainsi un tat intrieur

l'interlocuteur lira notre ide,

comme

il

y aurait lu

la

sienne. Nous n'atteignons l'intelligence d'autrui qu'indi-

rectement (per accidens) 1 et il en est de mme de la ntre l'gard de ce qu'elle veut connatre. Elle n'en vit qu'en dpendance d'actions et de ractions organiques fort complexes, et c'est

mmes
bles,

lois

pour cela que les ides sont soumises aux mcaniques d'association que les faits sensi-

au lieu d'obir toujours des lois logiques. Ce phnomne, dont abuse le matrialisme, s'explique fort bien en notre hypothse. Et, ce qui s'explique mieux encore, c'est ce fait, en face duquel un spiritualisme excessif serait dsarm, savoir que l'emploi de l'intelli-

gence subit, en nous, le sort des facults sensibles. L'imagination ou la mmoire atteintes, par une lsion de leurs organes, l'intelligence ne fonctionne plus. Bien mieux, les sens lis par le sommeil, et l'imagination restant libre, la pense n'a plus de consistance ferme elle divague preuve que le contact immdiat non seulement avec les images
;
:

antrieurement acquises, mais avec

le rel

extrieur est

une condition ncessaire de

l'intelligence.

Somme

toute, si elle n'est pas

un pouvoir organique,

l'intelligence est

un pouvoir

co-organique, en ce que les

fonctions des organes anims sont la matire ou l'instrument

des siennes. Elle n'est donc au complet pour son exercice

normal qu'avec tout


Q. XXVI, De
Verit., art. 3,

l'appareil de sensibilit interne et

t.

ad 12 m .

L INTELLIGENCE.

159
tout entier,

externe ci-dessus dcrit, et c'est


l'intellect seul,

l'homme
1
.

non

qui est intelligent

On voit reparatre ici et toujours le principe fondamental de la psychologie thomiste, principe renouvel audacieiisement, gnialement et, songeant l'avenir scientifique,

je dirai providentiellement

de la psychologie d'Aristote,

savoir que l'me humaine ne peut se dfinir compltefonction du corps qu'elle anime, et avec lequel forme une unit relle et substantielle; qu'elle dpend donc, dans sa naissance et dans ses caractristiques, de conditions matrielles, bien que ces conditions ne soient pas, son gard, totales qu'elle en dpend ensuite dans son fonctionnement et dans tous les actes qui en ressortent, bien que ce ne soit pas en ce qu'il y a de plus profond et de plus lev dans ces actes; qu'enfin, on ne saurait tracer sa courbe d'existence et marquer son aboutissement abstraction faite de son support physiologique, ainsi que l'avaient pens les partisans des migrations et que le pensent
elle
;

ment qu'en

encore les

spiritualistes .

D'o l'ironie d'Aristote, que saint Thomas reprend hardiment son compte Il est aussi ridicule de dire L'me
: :

toute seule comprend, que de dire


fait

Elle construit

ou

elle

D'o ces affirmations en apparence matrialistes Les diverses dispositions des hommes aux uvres de l'me tiennent aux diverses dispositions de leurs

de la

toile 2 .

corps 3

la

blesse de l'me..., d'o


licat sont

bonne complexion du corps, suit la noil suit que ceux qui ont le tact det d'esprit

d'me plus noble

plus perspicace 4

D'o l'interprtation physiologique de la science et de la vertu mme, de l'enseignement et de l'apostolat qui s'ex-

prime en ce curieux texte Le changement qui a lieu du vice la vertu ou de l'ignorance la science atteint la
:

1.

De
2.

Verit., art.

3.

4.

LXXXIV, art. 7 et 8; II C. Gentes, c. lxxiii; c. Lxxxi;q. XIX De Memoria, let. m III Sent., dist. XXXI, q. II, art. 4. 1 Q. XIX, De Verit., art. 1, arg. 1. De Memoria et Reminiscentia, lect. i. In H, De Anima, lect. xix.
Impars,
cr.
;

160

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
:

partie intellectuelle par accident

la transmutation ayant
*.

lieu par soi clans la partie sensitive

fortiori, les fonctions

sation

du

savoir, le

organiques, ncessaires l'utilisont-elles son acquisition. Il est clair,

pour tout

les concepts tirent tout leur

que ne dominent point des a priori, que contenu des reprsentations pas avec la ralit extrieure, que l'insensibles. Ce n'est tellect est directement en relation; c'est encore moins,
ainsi

homme

que

le

croient les ontologistes, platoniciens ou autres,


d'Ides en soi, ou avec Dieu, ou avec les
:

avec un

monde

les sens ont construit

c'est avec l'univers intrieur que en nous, et dont les diffrences de tout ordre sont ce regard transcendant ce que les coutel est notre leurs sont la vue 2 . L'intuition sensible avec la ralit. Elle introduit en nous le point d'attache monde et nous fait devenir ses objets. Ce monde physique, qui ne pourrait imprimer dans l'esprit, imprime dans le sens, qui est de la mme pte. Par l il s'unit nous, et,

substances spirituelles

parsuite,

il

s'unit l'esprit, qui est nous.

Dans

cette synthse

vitale, c'est le sens qui fait le lien entre l'intellect, transcen-

dant
tel

comme
et,

tel,

mais uni au sens dans l'unit de


est esprit,

la

per-

sonne,

d'autre part, l'univers physique, tranger

comme

l'esprit,

mais uni l'homme, qui

grce au

couple sujet-objet d'o nait la connaissance sensible.

Le problme revient donc, de savoir comment l'esprit que nous appelons anthropomorphiquement une lecture (Intelligere : intuslegere). Reprenons ce travail son point de dpart, en insistant toujours sur ce qui colore si fortement, et si heureusement aujourd'hui, le systme thomiste le caractre
ralise le travail d'assimilation idale
:

physique de l'me.
Q. XXVI, Le VeriL, art. 3, ad 12. In III, Le Anima, lect. xn. In VII Phys., lect. vi.

1.

2.
3.

L INTELLIGENCE.

161

E.

LABORATION

DE L'UNIVERSEL.

L'esprit,

qui n'a de fentres ouvertes,

par

les

sens,

que sur
le

le singulier, doit

attendre, pour fonctionner, que

singulier lui arrive. Sans cela, ignorant de tout et de


il

lui-mme,

ne
Il

serait

qu'une puissance vide


recueillent

et

sans emploi.
s'informent,

faut que les sens l'informent,

et,

une capacit pour cela,

c'est--dire

leur matire et la

ptrissent leur manire; amassent le pollen et fabriquent

Le travail d'laboration indiqu par ces derniers mots est indispensable, en raison des conditions imposes tout fieri naturel. Comme tout, dans l'ordre physique, est en puissance tout, en raison de la matire commune, ainsi, en raison de l'intelligibilit divine participe en commun, l'me peut devenir tout, et toutpeut devenir me. Mais dans un cas comme dans l'autre, il y faut des interle miel.

mdiaires, et ceux-ci sont d'autant plus nombreux, d'autant

plus

difficiles

runir

que

la

distance est plus grande

entre l'tat des lments employs et le rsultat qu'il s'agit


d'atteindre. Or,

comme la

distance est extrme entre l'tre


extrieur,

intelligible et l'tre matriel

ce n'est pas tout


est

d'un coup, que la forme intellectuelle

reue en nous;
.

mais
le

elle

arrive par beaucoup d'intermdiaires 1

Le singulier, reu l'tat brut, ne saurait veiller en nous sens de l'universel, parce que, comme tel, il ne manifeste
Il

point l'universel.

faut qu'il soit soumis aux analyses et


et

aux synthses, aux dissociations

auxquelles les sens internes et l'imagination, aids

aux associations, grce de la

mmoire, peuvent prsenter


essentiels des

l'intelligence les caractres

genres
il

et des espces,
le

dans tous les ordres.

Dirons-nous donc que


sa manire, et

sens atteint l'universel? Oui, le faut; sans lui qui pourrait nous le

faire atteindre, l'intelligence

n'ayant sur

le

dehors que
et

cette issue? Il est manifeste que,


1.

proprement

en toute

Q. Disp. de Anima, art. 20.


SAINT THOMAS DAQUIN.

T. II.

11

162
rigueur,

SAIN'T

THOMAS d'AQUIN.

le singulier

tant, le sens est bien aussi,


tif

l'universel.

Il

du sens; mais pourd'une certaine manire, relaconnat, en effet, Callias non seuleseul est objet

ment en

tant qu'il est Callias,

mais aussi en tant


telle

qu'il est

cet homme-ci, et de mme homme-ci. Et de l vient qu'une

Socrate en tant qu'il est cet

apprhension prSi,

existant dans le sens, l'me intellectuelle peut considrer

dans Socrate

et

dans Callias l'homme.

au contraire,

le

sens n'apprhendait que ce qui est particulier, et nullel'universel dans le particulier, il ne serait pas posque par l'apprhension du sens ft cause en nous sible 1 En d'autres termes, les la connaissance de l'universel

ment

caractres

communs

des tres qui doivent prter matire

l'universel doivent tre reprsents l o nous devons les reconnatre. Nous atteignons le dehors par le dedans
:

il

faut que le dedans et le dehors se correspondent.


;

S'il

y a

de l'universel incarn dans les choses si, en d'autres termes, l'univers est intelligible, il faut que l'univers s'introduise en nous, par
la porte

du

sens, avec ses

marques

d'intelli-

gibilit, avec ses notes universelles,

sans quoi,

cet aspect

suprieur des choses

nous demeurerait inconnu, mme dous d'intelligence. C'est par une sorte d'induction et d'exprience (per viam indiictionis)- que le sens, inform et rinform, construit, sa manire, l'universel dans l'me
{Jacit universelle intus in

anima).
cette construction de l'univers in-

On comprend combien
trieur
est difficile.

L'enfant doit passer par une priode

de vie purement sensitive et imaginative, avant d'arriver la raison. Il n'y arrive jamais, d'ailleurs, que d'une faon provisoire. La vie se compose d'enfances. Ajoutons que pour
cet effort,

l'information des
livre ses

Ainsi que tout, La tradition nous trsors d'exprience, que nous devrons assimiler

chacun de nous

n'est pas seul.

mes

est

collective.

II, Poster. Analyt., lect. xx. Ibid. J'attire l'attention du lecteur sur le sens spcial donn ici au mot induction. Saint Thomas dit parfois manuductio, ce qui supprime l'quivoque.
1.

In

2.

L'INTELLIGENCE.

163

d'abord, puis grossir et transmettre. Par le langage, instrument de cette initiation, nous pouvons obtenir ce que nous refuserait longtemps, ou toujours, l'exprience personnelle. De sorte que, parmi les phantasmata soumis au pouvoir de l'esprit, il faut compter, outre les images sensibles ou motrices, les images verbales, qui jouent ici un rle immense. Saint Thomas en parle peu, parce que, curieux de mtaphysique plus que de psychologie exprimentale, il aime mieux s'en tenir au cas type des images sensibles, qui suffit construire ses schmes. Il fait sa place nanmoins l'image verbale. Les paroles de celui qui enseigne, dit-il, qu'elles soient entendues ou vues crites, font clore la science dans l'intellect de la mme manire que les choses extrieures l'me. Des unes et des autres, l'intellect prend l'intelligible. Il y a pourtant cette diffrence que les paroles sont plus proches de l'intellection, en tant que
signes d'ides toutes faites
1
.

Quoi qu'il en

soit,

personnelles ou communiques, les

donnes du dehors se pressent et s'organisent en nous, selon une belle comparaison d'Aristote, comme des soldats en fuite qui se reprennent. L'un d'eux s'arrte; un second
se joint lui,

puis

un

troisime

ce qu'ils prennent

l'initiative

et ainsi de suite, jusqu' d'un combat. Le combat

aboutit

ici la conqute de l'universel. Pour qu'il naisse dans l'me, il n'y faut plus que deux conditions premirement, que l'me puisse le recevoir, et son immatrialit
:
;

s'y prte

deuximement, puisque les donnes sensibles, que les ralits d'o elles manent, ne fournissent de l'universel que ses lments, non sa ralit une, il faut que l'me ait le pouvoir de recomposer, pour son service, l'universel qui se trouve dgrad dans la ralit extrieure ou sensible. Nous arrivons ainsi cette conception fameuse, que certains ont voulu dtacher du systme, ne voyant pas qu'elle en est une pice capitale, dont
aussi bien d'ailleurs
1.

Q. XI,

De

Verit., art.

l,ad 11.

164
le rejet

SAINT THOMAS d'aQUIN.

thomiste

nous porterait aussitt aux antipodes de l'ontologie je veux dire la conception de Yintellect agent.
:

E. a.

L'Intellect Agent.

Dans certains passages de ses uvres, saint Thomas ne semble pas affirmer premptoirement l'existence d'un pareil pouvoir l'intrieur mme de l'me. Certains docteurs catholiques, dit-il, ont affirm avec assez de probabilit (satis probabiliter) que c'est Dieu mme qui joue en
nous le rle d'intellect agent, et ils confirment leur opinion par ces paroles de saint Jean relatives au Verbe Erat lux vera quae illumint omnem hominem venientem in hune mundum. Toutefois, dit-il plus loin, il n'est gure naturel de croire que dans l'me elle-mme, il ne se trouve pas un principe immdiat et suffisant de ses oprations naturelles. Or, ce serait le cas, si l'intellect agent, au lieu d'tre un pouvoir de chaque me, tait une ralit une, que ce soit Dieu ou une Intelligence *. Pour cette raison, saint Thomas se fixe nettement, par la suite, dans l'opinion contraire.
:

Mais en tout cas, ce qu'il place au-dessus de toute discussion, c'est que, subjective ici

ou

l, le rle inclus

dans ce

mot

intellect

agent

est

un

rle ncessaire.

Or, en voici la place dans le systme.

Toute thorie de la connaissance, disait-on, doit conafin qu'il puisse y avoir cevoir une parent pralable
nutrition de l'un par l'autre

entre ce qui doit tre


Il

connaissant et ce qui doit tre connu.

faut,

pour que

le rel puisse, sans dformation, devenir en nous ide,

que le rel soit dj, d'une certaine manire, ide. Il l'est, dans la thorie thomiste, de la faon que nous avons dite 2 Le rel est une descente d'ide dans la pure rceptivit de la matire. Venant de l'ide, ralisant l'ide, il est l'ide elle-mme, devenue, par divers mcanismes expliqus plus
.

1.

In lisent.,

2. Cf.

dist. XVII, q. supra, en. u, mit.

II,

art. 1; II C.

Gentes,

c.

lixvi.

L INTELLIGENCE. haut, subsistante et individuelle


1
.

165

Seulement, ainsi incar-

ne, l'idalit des choses ne jouit plus des caractres d'universalit,

faire l'objet

de ncessit et de transcendance qui en pourraient de l'intelligence. Elle est tombe l'tendue,


la

au nombre, au mouvement,

contingence. Pour qu'elle


il

revive dans l'esprit avec ses caractres propres,

faut que,

par un moyen ou par un autre,


inverse le

le rel,

entrant en nous,

fasse retour vers sa source, se dsincarn, refasse

en sens

chemin que Y individuation lui imposa. L'individuation, ralise parla gnration d'un tre, est comme une attraction d'ide dans une matire (agens facit formam esse in materia) il faudra, pour connatre, oprer une extraction contraire, ou abstraction 2 Or, cette remonte vers Yacte, partir de la matire, qui est puissance, ne se peut oprer que selon les lois gnrales qui rgissent la puissance et l'acte. La premire de
: .

ces lois est l'antriorit de l'acte,

et,

par

suite, la ncessit,

pour l'arrive blement en acte.

l'acte

d'une puissance, d'un agent pralacoup sr cet agent pourrait tre conu
tre

comme distinct
en
elle;

substantiellement de l'me, bien qu'agissant

ce

pourrait

pourrait tre Dieu,


Dieu, puisqu'il est,
les autres.

une Intelligence spare; ce il faut bien que ce soit Lui, l'Acte premier dont dpendent tous
et,

finalement,

Pour ce dernier motif, saint Thomas appellera l'intellect agent une lumire mane de Dieu [lumen derivdtum a Deo). Il dira que Dieu est la cause excellente de notre science 3 Biais il s'agit ici des principes immdiats du connatre, et vraiment, on a le droit de considrer comme arbitraire et pratiquement ngligeable l'opinion qui chercherait ces principes en dehors de l'me elle-mme. En l'me donc, nous devons supposer, outre la capacit passive de s'adapter aux choses, de recevoir en soi
.

l'impression des choses,


Cf.
1

un pouvoir de transformation en
c.

1.

supra,

t. I,

].

I, cl),

m,

pars, q. LXXXV, art. 1 ; II C. Gentes, c. lxxvii; In II Met., lect. l. 3. Q. XI, De Verit., art. 3; corap. ThoL, c. lxxxvii.
2.

166

SAINT THOMAS d'aQUIN.

raison duquel la dsincarnation du rel,

commence dj

dans les puissances sensibles, s'achve dans l'intellect, et


l'acte d'intelligence. L'intellect
sit.

rende possible cette assimilation idale en quoi consiste agent rpond cette nces-

On ne pourrait y chapper qu'en recourant Platon ou quelque forme d'innisme. Si l'ide vient d'en haut, de Dieu ou d'une source quelconque o l'intelligible se trouve en acte, on n'a plus besoin d'abstraire, au sens o nous l'entendons ici; les concepts sont donns indpen-

damment du
si

sensible et de son impression sur l'me. Mais nous n'admettons, comme source des ides, que le rel extrieur, o l'ide se manifeste et impose son influence, mais n'est pas existante comme telle (lpsa forma non est, sed composition per formairi) il devient ncessaire de procurer cette existence, et, puisque le sujet en doit tre l'intellect, puisque l'objet en doit tre la chose mme, il faut qu'une activit spirituelle prside la synthse sujetobjet en quoi consiste toute connaissance 1 Un triple concours intervient ici celui de l'intellect possible, o sera reue idalement l'impression des images
.
:

qui reprsentent

la ralit extrieure

celui de l'intellect

agent, qui tirera de ces images l'idalit qu'elles incar-

nent

mmes, qui, en imprimant ainsi rendront compte de l'objectivit du dans savoir. Pouvoir actif d'idalit; pouvoir passif de rception idale pouvoir spcificateur, auquel l'idalit donne
;

celui

des images

l'intelligence,

et

reue empruntera sa forme

telles sont

donc

les

nces-

saires conditions

du connatre

2.

ces trois Il est seulement urgent de remarquer que lments ne sont pas trois choses; ils sont distincts sans doute, mais non pas comme sujets. Les mots intellect agent,
intellect patient,

images, pris

comme

sujets

de nos phrases,

1. Cf. III C. Gnies, c. lxxxiv, o saint Thomas prouve par de multiples arguments que les activits corporelles ne peuvent imprimer directement quoi que ce soit dans l'intelligence.

2.

De

Polentiis animae, cap.

vi.

L INTELLIGENCE.

167

il faut comprendre que le anthropomorphique. Il n'y a pas deux intellects. Les images, leur tour, ne sont qu'une modification du sujet dou d'intelligence. Mais autre est le sujet en tant que dou d'intellect; autre est le sujet en tant que modifiable en images. Et, par ailleurs, autre est l'intellect en tant qu'il est en puissance d'intelligibilit; autre en

pourraient faire illusion; mais


est toujours

langage

tant qu'il est acte. Disons

L'intellect,

jouant son rle immasensibles

nent, a le pouvoir de

communiquer aux images

de l'ordre transcendant auquel il appartient lui-mme. l s'ensuit que, dou en mme temps d'un pouvoir passif, il subit ultrieurement l'efficacit des images et conoit les objets qu'elles lui reprsentent. C'est ce pouvoir de spcification passive qui fait appeler notre facult connaissante intellect patient, et c'est ce pouvoir actif de surlvation ontologique, dont profitent les images, qui la fait appeler intellect agent ! , Un exemple tout fait semblable serait celui d'un il, qui non seulement serait diaefficacit

une

phane temps
les

mais en mme de la lumire, de faon manifester couleurs et les rendre visibles en acte. Tels ces
et passif sous l'action des couleurs,

projetterait"

animaux dont on dit qu'ils voient la nuit, parce que leurs yeux ont un pouvoir clairant capable d'illuminer pour eux
les objets
2.

Cette

comparaison de
le

la

lumire

est celle

que

saint

Tho-

mas emploie
l'intellect

plus volontiers, pour expliquer la place de


le

agent dans

schma de

la connaissance. Il faut

pour ce qu'elle est, une comparaison, et se garder de Ja prendre la lettre. On la commenterait utilement en la rapprochant de cette autre. Comme la vertu formative du sperme, parce qu'elle procde d'une me, a valeur d'me et aboutit une me, ainsi l'image matrielle, utilise par un pouvoir actif de l'ordre idal, a valeur d'idal et rend compte de l'idalit de la connaissance.
l'adopter
1.

In

II

2. II C.

Gnies,

Sent., dist. XVII, q. c. lxxvi.

II, art.

1,

cire. fin.

168

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

De ces secrets-l, nous parlons comme nous pouvons, D'o ces comparaisons ! illuminaun commentateur tion des images, dpuration, de dnudation, de triage, faction instrumentale se servant des images comme d'outils, toutes choses qui mnent comme par la main la comprhension de ce qu'on veut dire, mais qui trompent fadit
1
.

cilement

l'esprit faible.

Au

fond, ce qu'il faut savoir, c'est

que l'image est cause de l'ide, puisque c'est elle qui lui impose sa spcification, ses caractristiques. Elle n'en est cependant point cause totale, puisqu'elle n'en explique pas le mode d'tre immatriel. Elle est donc cause partielle, en dpendance d'une autre d'o la comparaison de l'ins:

trument. Ce qu'elle reoit


paraison de la lumire.

comme complment
:

d'efficace

et ce quoi elle aboutit est de l'ordre idal


Il

d'o la comla

en rsulte en nous

connais-

sance simple
multiple
:

du compos, gnrale du

particulier,

une du

d'o les symboles d'puration, de triage, d'ex-

traction, de dnudation, etc..

transposition de l'image en
l'influence

Somme toute, l'ide est une un mode suprieur, et ce, sous d'un pouvoir immanent que nous dnommons
il

par son

acte.

En
la

ce sens,

est vrai

de dire que la connaissance intel-

lectuelle n'est

que de

la sensation transforme; seulement,

transformation est totale.

On

dirait

de

mme
Il

que
y a

la

sensation n'est qu'une altration physico-chimique trans-

forme

seulement,

la

transformation est totale.


il

divers ordres. Pour passer de l'un l'autre,

faut bien

supposer un pouvoir. Ce sera ici l'activit du sens; ce sera l ce pouvoir de l'intelligence rvl et couvert un peu par ce nom l'intellect agent.
:

Il

faut cependant noter entre les deux cas rapprochs ici

n'est

une diffrence capitale. Ce que j'appelle activit du sens que le pouvoir de raction de l'organe anim sous la touche de l'objet qui l'affecte. L'activit intellectuelle a un
Cajet. In
I p., q.

1.

LXXXV,

art. 2, n 10

L INTELLIGENCE.
autre rle. Avant de ragir,
il

169

est ncessaire qu'elle agisse,

parce que, ne possdant point d'organe, elle ne peut tre le propre sujet d'actions organiques. Elle seule peut agir
sur elle seule, et c'est pourquoi, dans le
fait

mme
la

de

la

formation des images passives,

nous

lui

attribuons

un

double pouvoir

un pouvoir de rception qui


1
,

dnomme

comme
l'autre,

puissance de connatre [Intellectus est simpliciter


et

potentia passiva)

un pouvoir d'action qui conditionne


la diffrence

en raison de

de niveau racheter

entre une image, acte d'organe, et une forme pure, acte de

l'me en tant qu'elle dpasse les organes.

On

voit

par ce court expos combien ont err ceux qui,

inconscients des points de vue ontologiques, n'ont vu dans


l'abstraction
intellectuelle attribue l'intellect agent qu'une abstraction au sens logique, comme si, l'intellect agent clairant l'objet prsent l'imagination, l'esprit pouvait considrer en lui l'intelligible, en ngligeant le
reste. Parler ainsi, c'est

ne pas voir o
dit.

se pose le

problme

de la connaissance, et ce qu'on
l'explication. Dire

n'en amorce

mme
fait

pas

que

l'esprit

ne considre, dans

le sensi-

ble,

que ce qui

n'est pas sensible, c'est


;

exprimer le
il

de la

connaissance intellectuelle

ce n'est pas en rendre compte.


n'est

L'objet-image est en soi sensible;


telligible,
si

nullement in-

ce n'est en puissance. L'esprit est de l'ordre

intelligible;
s'agit

mais non pas selon la forme d'objet qu'il Comment oprer ici la synthse? Tel est le problme. On ne le rsout pas en invitant le il s'agit pour lui d'tre. Ce qui est sujet considrer requis, c'est un genre d'abstraction qui fasse appel une activit explicative d'un devenir, non un regard, qui ne serait explicatif de rien. Parler de regard pour expliquer que nous puissions regarder, c'est faire une ptition de
de lui fournir.
:

principe; c'est expliquer le


suite

mme

parle mme;

c'est

par

emboter

le

pas

l'infini, et croire,

comme
ad 13.

toujours

1. I

pars, q.

LXXIX,

art. 2; q.

XVI, De Verit.,

art. 1,

170

SAINT T1IOMAS d'aQUIN.


faite

l'anthropomorphisme, qu'une maison est


sons.

avec des mai-

F.

l'intellect et le singulier.

l'intelligence procde ainsi par abstraction, exne prenant des objets que le cadre universel commun tous les singuliers inclus dans le genre ou l'espce, il ira de soi que, titre d'objet direct tout au moins, le singulier n'aura point rapport l'intelligence. Le singulier
si

Que

traction,

est objet

du

sens; l'gard de l'intelligence,

il

n'est saisi

qu'indirectement, en ce que l'intellect, faisant retour sur son


acte et le jugeant tel qu'il est, y retrouve, exigs l'un
l'autre,

par
de

et le principe

de cet acte, qui

est la
;

forme

intelligi-

ble

et l'origine

de

celle-ci,

qui est l'image

et l'origine

l'image, qui est le singulier extrieur. Bien entendu, cette

elle-mme ne se peut accomplir, ainsi que tout acte hcmain, qu'avec le secours des pouvoirs sensibles cogitative, imagination, mmoire, sens extrieurs en acte. D'o il suit que le singulier est connu par l'universel mais au contact du singulier ce qui souligne une fois de plus l'unit foncire, pour saint Tbomas, de cet outil multiple qu'est l'me connaissante. A proprement parler, ni le sens ni l'intelligence ne connaissent; mais l'homme, par
rflexion
:
;

l'un et l'autre

2.

G.

LA MMOIRE INTELLECTUELLE.

Une consquence plus importante de la nature abstraite de l'ide, c'est la thorie de saint Thomas relative la mmoire intellectuelle. Iln'yapas, proprement parler, de mmoire intellectuelle 3 Ce n'est pas que le pouvoir spirituel qui est en nous, une fois venu l'acte de l'objet, n'en garde
.

1.

2.
3.

m Q. un. De Anima, art. 20, ad l in contrarium. Q. II, De Vtit., art. 6, corp. et ad 2 et S-. Q. X, De Verii., art. 2.

i/lNTELLIGKNCE.
le pli
Il

171

mieux encore que ne

le font

nos puissances sensibles.

parat peu probable {non videtur probabile 1 ) que le de-

venir spirituel aboutisse


servent, au milieu
est le sige
:

un produit ontologique moins

stable que ne sont les images matrielles. Celles-ci se con-

du flux incessant dont l'organe anim a fortiori la forme d'tre obtenue par l'volules conditions

tion connaissante doit-elle rester acquise, quitte requrir,

pour son emploi,


c'est tre,

organiques reconnues uni-

versellement ncessaires. Souvenons-nous que connatre,


savoir tre autrui, et ce, par une addition
d'acte, l'acte

du connu

se greffant sur l'actualit antrieure

du

sujet. Or, entre la

pure puissance tre autrui


il

et la

jouissance

actuelle

de cet enrichissement d'tre,

y a

place pour Yacte premier qu'est l'ide acquise,

non encore

vcue, tat d'un tre form inconsciemment selon autrui

(informatus)

et

prt en

prendre conscience ds que

seront ralises les conditions, imposes la connaissance


actuelle.

semble donc {videtur 2 ) que toute ide acquise se conserve au trsor de l'me, et sans doute indfiniment, jusque dans l'autre vie, o pourtant leur utilit est relative 3 Mais ce n'est pas cela qu'on appelle proprement la mmoire. Celle-ci a rapport au pass comme pass. Nous nous souvenons de telle chose, sous telles dterminations de temps et de circonstances que le temps mesure. Penser k une chose sans y inclure cette condition de distance temporelle, alors mme qu'on y penserait pour la seconde fois ou pour la troisime, ce ne serait pas se souvenir. Or le temps est le nombre du mouvement, qui est une condiIl
.

tion des choses


1.

matrielles. L'ide n'ayant rapport qu'


I,

In

IV

Sent., dist. L, q.

art. 2.

Ces expressions dubitatives appartiennent au commentaire sur les Sentences [loc. cit.). Plus tard, la pense de saint Thomas s'affermit sur ce point, bien que certaines expressions et, dit-on, certains incidents de sa vie, manifestent la permanence d'un doute. Cf. l a pars, q. LXX1X, ait. 6; q. LXXXIX, art. 6; II C. Gnies, c. lxxiv; q. X, De Ver il., art. 2; q. XIX, art. 1; Le Memoria, lect. n; q. X, De Verit., art. 2= 3. Cf. supra, ch. iv. B.
2.

172
l'universel,

SAINT

THOMAS D'AQUIN.
elle

donc

l'immatriel et l'immobile,

ne

porte avec elle rien

du temps,
dans la

prsenter ce qui

est

peut donc bien repass, mais non pas le pass en sa


et elle
sensibilit,
l'y
.

forme propre.

C'est

pass laisse sa trace.


aussi la matire.

On

rgression qui a t dcrit 1

que le pass comme retrouve par le mouvement de Le continu intervient l, donc

La preuve que
sensible

le

souvenir est bien cela, c'est qu'une

ide nous revient d'autant mieux qu'elle est mieux lie au


:

d'o le conseil donn par Cicron aux orateurs

d'apparier leurs penses des images enchanes. Un autre signe, c'est que la mmoire s'altre par le dfaut

ou

l'excs

de

l'activit crbrale,

condition dfavorable

une impression sensible. C'est ainsi qu'un cachet ne peut imprimer ni sur l'eau ni sur le marbre 2
.

En consquence, quand on rappelle une ide ancienne, et que, dans cette reprise, on fait entrer, idalement
aussi,

par lequel on avait vcu une premire fois cette ide, on fait retour au pass d'une certaine manire, c'est--dire ce qui est pass, savoir l'acte mais ne regarder que la faon dont l'intelligence a rapport cet acte, on ne s'en souvient pas, on le reprend. Car l'acte, comme
l'acte
;

dans la transcendance de l'ide abstraite, ne sont pas revcus en fonction du temps; n'ont pas rapport au temps, mais aux conditions de fonctionnement de l'me, qui, de soi, ne sont pas moins transcendantes qu'elle. Qu'au contraire on revive l'ide ancienne en tant qu'ancienne, c'est--dire comme un vnement du temps, comme
l'objet, pris ainsi

l'un des tats successifs de notre


cette faon

moi voluant

et variable,

de connatre, qui implique mouvement, tant le propre de nos facults sensitives, c'est donc qu'on a utilis ces dernires. Or c'est l, proprement, ce qu'on appelle se souvenir 3
.

1.
2.

Cf. supra, V, ch. ni, B. d.

De Memoria

et

3. 1* pars, q.

LXXIX,

reminisc, lect. T. art. 6, ad 2-.

L INTELLIGENCE.

173

A l'gard

de la vie future, ou voit les graves consquensi elle

ces qui pourraient sortir de cette thse,


sujet de l'me spare de l'organisme

ne

se trouvait

corrige par ce qui a t dit plus haut, conjecturalement, au

L'me spare pense, dsormais, par une descente d'intelligible, et non par une
{

monte abstractive. L'abstrait qui demeure en elle n'y est pas inutile il constitue une disposition spciale qui conditionne l'emploi des ides venues de plus haut, dtermine leur gnralit certains objets, et fait ainsi que l'me repense ce qu'elle a autrefois pens, en se rendant compte qu'elle
:

le

repense

2.

C'est bien l se souvenir d'une certaine

ma:

nire. Mais

il

reste qu'en rigueur et selon le langage acla parole d'Aristote est vraie
3
.

coutum des philosophes,

Le corps dissous, l'amen se ressouvient pas

H.

LE VERBE

MENTAL.

LE JUGEMENT.

On
voir,

sait

dj, et l'exprience intellectuelle nous le fait

que l'enrichissement

vcu

d'tre obtenu par l'ide n'est pas par nous, ncessairement, d'une faon actuelle.

L'homme qui
lui

dort ne perd pas ses ides acquises; elles


:

sont en l'tat d'acte ml de puissance acte par rapport la tabula rasa qu'tait auparavant l'intelligence
;

puissance par rapport l'achvement que suppose la considration actuelle.

cierum)

L'me est un lieu d'ides [locus spemais une volution nouvelle est requise pour la

en usage du trsor. A cette volution, l'me, par elle-mme, est toujours prte; l'me ne dort pas; mais il y faut des conditions organiques, lesquelles tant fourmise
nies

par automatisme ou par volont, l'ide latente clt en ide actuelle, engendre un fruit idal dont la forme
reue (species impressa) est
l'ide
le

principe, et qui exprime


intrieure. D'o

comme par une


supra, cb.
iv, B.

sorte de diction

1. Cf.

2. 1 pars, q.
3. I
a

pars, q.

LXXXIX, LXXXIX,

art. 4,

art. 6, arg. 1. Cf.

cum comment. Cajet. nEPPFYXH2,

A. 408 a

27.

174-

SAINT THOMAS D AQUIN.

ces appellations

quivalentes

dictio cordis,

conceptus,
Il

conceptio

mentis, species expressa,

verbum mentis.

a l un travail

semblable celui de l'imagination

qui

rappelle et utilise les donnes des sens. Seulement, ce qui se ralise, ici, par un double pouvoir, se ralise l par un

en raison de l'immatrialit de l'intelligence. dans le verbe mental que s'acbve le travail de l'esprit; en lui que se ralise pleinement, puisque c'est consciemment, l'unit du connu et du connaissant en tant que tels. Aussi le verbe mental est-il proprement le connu, bien qu'il ne soit pas ce qui est connu. Ce qui est connu, c'est le rel extrieur; mais ce qui en est connu, c'est le contenu du concept, ou pour mieux dire le concept mme, en tant que reprsentatif de la chose *. Il s'ensuit
seul,

C'est

que ce qu'on appelle oprations


divisions

des
:

concepts.

sont celles-ci

de l'esprit fournit les Or les oprations fondamentales premirement, la simple apprhension, par

laquelle l'esprit forme en soi

une reprsentation de
:

l'objet

par manire de dfinition incomplexe blancheur, etc. deuximement, la composition et la division, par lesquelles l'esprit se donne une vue plus complte de la chose, en ajoutant au donn primitif des dterminal'homme est un animal; l'homme est tions successives
; :

homme, animal,

blanc, etc.,

La dfinition et dnonciation, ou jugement, tels sont donc les deux types de paroles intrieures. Dans l'imagination s'en trouvera le reflet sous la forme d'images verbales, et la parole articule en sera le signe pour 2 Quand une troisime telle une valeur d'change autrui opration, le raisonnement, viendra se joindre aux deux autres titre de dveloppement naturel, le verbe mental
: .

n'y trouvera
1.

pas une nature


;

nouvelle (une proposition


IV
1
;

De
In

Intellectu et intelligibili, init.


I

C. Gentes, c. xi.
I

2.

Sent., dist. XXVII, q.


Pot., ait.
1.

II, art.

C.

Gnies,

c.

Lin; IV,

c. xi;

q. VIII,

De

d'un langage qui dit par des signes.

La connaissance tout entire est ainsi conue la faon le monde au dedans, et qui l'exprime ensuite au dehors

LIXTELL1GEXCE.

175

conclue

est

en

soi

une nonciation comme une autre)


l .

mais simplement une nouvelle origine Nous sommes amens ainsi analyser les progrs de l'esprit; nous demander par quelles voies il procde,
quelles conditions sont imposes ses dmarches, o se

trouvent pour lui les fondrires.

Tout d'abord, notre


tres

esprit,

partant de la potentialit

pure, va ncessairement par tapes.

Il est semblable aux qu'engendre la nature, lesquels n'ont pas immdiatement leur perfection pleine, mais l'acquirent successivement 2 En consquence, comme fruit des expriences
.

sensibles qui lui ont prsent ses objets, l'esprit en conoit

peroit

d'abord une ide gnrale, qui a valeur d'essence; il ce qu'est cette chose {quidditatem ipsius re).
il

Puis, poursuivant la recherche de ses proprits, de ses

accidents, de ses faons d'tre,

arrive la qualifier et

s'en faire une ide plus riche, qui est la notion

du
.

dbut ce que

mixte est l'lment, dans la nature 3 Les attributions successives ainsi obtenues sont positives
le

ou ngatives;
gatives,
si

positives, si l'on dit ce

que

la.

chose est; n-

l'on dit

ce qu'elle n'est pas,

ce qui est

une

faon de la caractriser par contraste. La composition et la division apparaissent ainsi comme une ncessit de l'esprit, ncessit

qui en entranera une autre celle du raisonnement, celui-ci n'tant pas autre chose que le passage d'une composition ou d'une division une composition ou une division ultrieures. Un intellect hors la chair ne procderait pas ainsi.
:

N'ayant point abstraire; recevant l'intelligible tout fait et le puisant sa source, au lieu de le juger en reflet, cet
1.

Q. IV,

De

Ver%t.,a.rt. 2,init.

LVI1I, art. 4. pourrait ajouter cette comparaison si clairante, en disant Comme dans la nature il y a, sous le mixte et sous l'lment, la matire pure dont l'lment et le mixte sont des ralisations successives, ainsi, sous les essences et les jugements, il y a en nous la notion d'tre, que les essences et les jugements dterminent. D'o la thorie du primum cognitum thomiste.
2. I pars, q.
3. I

LXXV,
:

art 5; q.

C. Gentes, cap. lix.

Ou

176

SAINT THOMAS d'aQUIN.

intellect possderait ds le

tient d'intelligibilit cratrice. D'o

dbut ce que chaque chose connul besoin d'affirmaleur contenu serait tions, de ngations, de raisonnements l'idalit primitive. Ainsi, selon saint Thomas, acquis dans
:

sont les intelligences spares appeles anges; ainsi est


plus forte raison Dieu.
L'Intelligence premire, tout en acte, est

elle-mme son
s'y rencontre.

objet; d'o

il

suit

que nulle succession ne


en
acte, leur

Les intelligences spares n'atteignent pas cette sublimit.


Elles ne sont pas,

propre perfection

intelli-

gible; elles passent l'acte, sauf en ce qui concerne leur

connaissance d'elles-mmes, qui est immdiate, selon la for-

mule de Fichte *. Quant l'ide d'autrui, elles ne la sont pas ainsi que Dieu; mais elles l'ont, et ce, de par leur formation initiale. Connatre, c'est tre autrui en mme temps les intelligences spares sont autrui, de cette que soi faon, naturellement, par une prformation qui ralise la lettre le mot d'Augustin Toutes choses sont cres deux fois, une fois en elles-mmes, une fois dans les intel: :

ligences. Reste qu'ayant des ides multiples, ces intelli-

gences ne les vivent point ensemble, et qu'elles passent donc ncessairement de l'une l'autre. Une mme matire ne peut pas revtir la fois plusieurs formes 2
.

Quant nous, vides au dbut d'intelligibilit acquise, nous devons l'acqurir; nous l'acqurons par abstraction, l'extrayant du brouillard des sens, en vertu d'expriences rptes. A cause de cela, nous procdons par gnralits essentielles, attributions multiples et combines. D'o les trois oprations susdites Apprhension, jugement, dmons:

tration

3
.

Quelle attitude est faite ainsi notre esprit en face du


rel, c'est ce qu'il est facile

de comprendre. Nous dcou:

pons ce qui, en
1.

soi, est

un; nous disons

L'homme

est

un

Cf.

supra, ch. n,
q.

init.

2. I* pars,

3.

LVIII, art. 1 et 2. pars, loc. ull. cit.; In I Pri Hermenias,

lect.

i,

init.

l'intelligence.

177

animal; cet homme est blanc, comme si l'homme et l'animal, l'homme et le blanc, taient deux choses, alors que nous voulons au contraire affirmer l'identit, en ce cas, de
ce qui est

homme

et

de ce qui

est

animal; de ce qui
il

est

homme y a pourtant, dans la ralit, de quoi fonder cette faon de procder de notre intelligence. Le blanc est identique l'homme mais la blanet de ce qui est blanc. Mais
;

cheur en

est distincte

autre est la qualit, autre, d'une


1
.

certaine faon, la substance

D'autre part, la substance

matrielle, objet de notre esprit, est compose de matire

de forme. Or la matire et la forme donnent un fonderel aux genres et aux espces que nos attributions utilisent. La matire fournit le genre et la forme l'espce.
et

ment

Le genre suprme est la substance matrielle en tant que telle, c'est--dire le corps. Puis, par ses diffrenciations
successives, nes
lise les

de

la

forme,

la

substance matrielle ra-

genres intermdiaires-, qui sont espces par rapport

au premier et qui aboutissent l'espce indivisible (species atomd) que les prpcds de la gnration nous rvlent. une Une double base d'attributions est ainsi constitue d'attributions substantielles L'homme est un animal; base l'arbre vit, etc.; une base d'attributions accidentelles : Cet homme est savant, grand, vtu ou log ainsi, en tel temps, etc. Toujours est-il que les compositions de la nature ne sont pas transportes en nous telles quelles, mais adaptes au mode de l'esprit, dont le devenir est conditionn de tant de manires.
:

I.

LA VRIT ET L'ERREUR DANS LE JUGEMENT.


en.

tant donn ce point de dpart, nous pouvons voir

quoi la vrit ou l'erreur consistent.

Nous savons que gence comme telle,


supra,

le vrai est tout


et,

d'abord dans l'intellidans les choses, uniquement en tant

1.

Cf.

t.

I,

1.

I,

ch.

m,

B.
II.

SAINT THOMAS d'AQI'IN.

12

178

SAINT THOMAS d'aQUIBT.


'.

qu'elles ont rapport l'intelligence

Mais puisque

cette

dernire solution est acquise, on pourra partir d'elle et

raisonner de
nature.

la

faon suivante 2
est celle

La chose vraie

qui a la forme convenable sa

Un

intellect

sera donc vrai,

quand

il

aura une
:

forme de connaissance acheve et rpondant la ralit car telle est bien sa forme propre, en tant que puissance
connaissante.

cause de cela, on dfinit la vrit par la

conformit de
Mais,

l'intellect

avec ce qui

est, et

connatre cette
sens, nous

conformit, c'est connatre la vrit.


il

importe

ici

de comprendre. Par

les

avons en nous une certaine similitude des choses; cette similitude, obtenue, nous permet de vivre les choses en vivant
notre propre vie
:

il

y a

une synthse. Mais de

cette

synthse, le sens est l'un des termes, le rel est l'autre

terme, de sorte que la synthse

comme

telle n'est

pas vcue

par nous, n'est pas reconnue par nous. Le sens sent, et le sens sent qu'il sent mais s'il prouve ainsi les choses et luimme, il n'en ignore pas moins et les choses et lui-mme, ne jugeant point de sa ressemblance, ne portant en soi rien qui exprime qu'une chose est, ni que lui-mme soit, ni que rien soit commun lui-mme et aux choses. Si donc le sens est vrai, c'est la faon d'un portrait, d'un miroir o l'objet se reflte, en un mot, d'une chose morte. Comme connaissant, il n'est ni vrai, ni faux, ne possdant, sous ce rapport, rien en propre ne portant point en soi le connu comme
;

connu [cognitum ut cognitum), lequel, ainsi reu, prterait la vrit ou l'erreur, selon le rapport qu'entretiendrait la forme de conception avec la ralit mme. Du moins, la vrit se trouvera-t-elle dans l'intelligence en tant que celle-ci, continuant, en le dpassant, notre outil sensitif, abstrait de notre exprience sensible une forme
Cf. supra, t. 1, 1. I, ch. n, B. La forme du raisonnement sera prise de la I pars, q. XVI, art. 2, comment. Cajet., en compltant par I Se?i.,dist. XIX, q. V, art. 1, corp., resp. ad 6 m et 7 m I C. Gnies, c. lix; I Pri Hermenias, lect. m VI Met., lect. iv;
1. 2.
;
;

mm

III,

De Anima,

lect. xi, et

surtout

I,

De

Veritate, art. 3 et 9.

LINTELLIGExXCE.
intelligible correspondante? Pas davantage,

179

aux yeux de Thomas. Par rapport au simple concept, l'intellect n'est qu'une sorte de sens des essences il entretient avec le dehors, en tant que celui-ci est intelligible, le mme rapport que le sens ou l'imagination avec le sensible. La vrit ou l'erreur ne pourront donc s'y trouver que de la
saint
1
;

mme

manire.

cette

premire tape,

il

on dira mme que cette conformit est donne a priori par la nature de l'acte mais antrieurement au jugement, il n'y a pas conformit
mit, peut-tre, avec le rel

y aura confor-

et, si l'on peut ainsi dire, La conformit est, ici encore, entre l'intellect et l'objet; mais point de conformit apprhende (incomplexum non continet comparationem), de sorte que, de l'objet ainsi prsent en nous, nous ne concevons rien qui nous appartienne. Or, le vrai consiste dans la correspondance qui s'tablit entre l'in4ellect, en acte achev comme tel, et les choses. Comme donc l'galit s'tablit entre des

vcue, pas de ressemblance exerce,

conscientiell.

choses diverses

(le.

mme

n'est pas gal

au mme)

l se

trouvera primitivement, dans l'intelligence, la vrit, o l'intelligence acquiert quelque chose qui lui est propre,
qui n'est pas dans la ralit extrieure, mais qui lui correspond et prte ainsi un rapport d'galit.
Or, l'intellect

qui conoit simplement une essence

n'a

double idal de la chose qui existe hors de l'me, pareil en cela au sens qui reoit l'image de la ehose sensible. Mais quand l'intellect commence juger de la chose apprhende, alors le jugement
le

rien autre chose en soi

que

pre

quelque chose qui lui appartient en prone se trouve pas au dehors. Et quand ce jugement est gal ce qui est dans la ralit, le jugement est vrai. Or, l'intellect juge de la chose apprhende quand il dit que
de
l'intellect est
et
In Sent., loc. cit., ad 7 m convient de remarquer que la notion d'essence (quod quid est) est prise ici dans un sens tout fait gnrique, et comme commune toutes les dterminations de l'tre. Un parisien intelligent du treizime sicle est, ce titre,
1.
.

2. Il

une essence.

180

SAINT THOMAS d'aQUIN.

quelque chose est ou n'est pas, ce qui est le propre de l'in tellect composant ou divisant On voit donc que pour saint Thomas, la similitude de V intellect et des choses, en quoi consiste la vrit, n'est pas une similitude directe. Elle ne consiste pas dans l'impression passive de l'objet, telle qu'elle a t pose titre de principe de la connaissance; ni mme dans le verbe mental incomplexe, qui conoit selon la similitude de la chose, mais n'exprime point, par lui-mme, cette similitude [apprehendit in comparatione ad rern, sed non apprehendit comparationem 2 ). Elle consiste dans la proportionnalit qui s'tablit, en cas de jugement vrai, entre les termes de ce sujet, prdicat, et les aspects de ralit qu'ils jugement expriment. C'est une quation quatre termes, sauf que la distinction relle des termes rapprochs par le jugement ne se retrouve dans l'objet que virtuellement, en ce qu'il prte fondement au dcoupage que l'imperfection de l'intelligence nous oblige oprer, pour connatre.
1
. :

En

tout cas,

sous ce rapport, l'quation dont je parle

jugement est dit vrai pour autant que l'gade concepts qu'il exprime rpond une identit in re lit entre ce que le sujet de l'nonciatien prsente sous un certain aspect, le prdicat sous un autre. Quand je dis in re, ce n'est pas pour prtendre que tout jugement vrai se rapporte une ralit extrieure. Si je dis La chimre est un animal fabuleux, ce jugement est vrai, bien que ne rpondant rien dans la nature; mais il rpond pourtant un certain tre, qu'il qualifie correctement, savoir l'tre que nous donnons ce que conoit notre intelligence. Il n'est pas ncessaire qu' toute vrit corresponde quelque chose
subsiste, et le
:

au dehors de l'me, puisque la vrit est toute dans l'me , au lieu d'tre intrinsquement, ainsi que le croient quelques-uns, une relation de l'me aux choses 3
.

1.

2.
3.

C. Gentes, loc. C. Gentes, loc.

cil. cit.

In Sent., loc.

cit.,

ad m

L INTELLIGENCE.
Cette doctrine de la vrit s'appuie, chez saint

181

sur des conceptions mtaphysiques familires. Le rel

prend l'essence
l'essence

et l'tre.
telle,

Or

la vrit est

Thomas, comfonde non sur

comme

mais sur
positivit.

l'tre; car l'essence

comme

La positivit est fournie, mme l'tat de pur possible, par l'toffe d'tre que les essences dcoupent et se partagent. C'est pourquoi nous appelons les choses des tres. Le vrai se fonde donc sur l'tre; car il exprime ce qui est, ainsi que le font bien voir nos formules telle chose est (jugement d'existence); telle chose est blanche (jugement de nature). Dire une chose vraie, c'est poser de l'tre, que ce soit de l'tre substance ou de l'tre quantit, qualit, relation, etc. Pour cette raison, on a dit que Dieu est souveraine vrit, parce qu'il
telle est limite,
:

non

est tre plein, sans nulle limitation d'essence.

raison

galement,
et

on

dit

c'est l'tre,

que

l'tre

Pour cette que l'objet de l'intelligence est le primum cognitum, titre

d'toffe initiale

des dterminations ultrieures.


est vrai,

A un

autre

point de vue,

c'est l'essence

tire,

de l'intelligence, mais on le dit alors par exclusion de la maen vue de noter le mode selon lequel l'objet tre
il

on

dit

que

l'objet

nous
Il

est livr, savoir l'abstraction. suit

de

que l'opration de l'intelligence par

la-

quelle elle saisit l'tre et le constitue en soi, en relation

avec

les choses, contient la vrit.

telle n'est

Or tel est le jugement, et pas la simple apprhension intellectuelle. L'apelle reflte; elle

prhension ne constitue rien,

n'exprime

aucun
elle

tre; elle pose l'essence sans qualification entitative;


dit rien
il

ne

de rien. Le jugement, au contraire, contient


est,

l'tre;

dit

Cela

ou

Cela est

tel. Il

prte ainsi ren-

contrer ou ne rencontrer point l'tre rel, que celui-ci soit

dans la nature ou dans l'me. S'il le rencontre, c'est le vrai s'il ne le rencontre point, c'est le faux. La simple apprhension, ne contenant point d'tre, ne prte aucune rencontre
;

1.

Cf.

Sent,

dist.

XIX, q. V,

art. 1,

corp.; ad 1-

et

ad

7.

182

SAINT THOMAS D AQCIN*.


ce
fait

On verra que dans


l'tre, se

du jugement exprimant

trouve le fondement de la libert qui influe sur l'tre. Si nous n'avions, en fait d'opration intellectuelle, que l'apprhension de l'essence, nous serions dous seule-

ment d'une

de sensibilit suprieure, et nous ne serions pas libres, non plus que l'animal; car, ainsi que ce dernier, nous ne ferions qu'prouver, et ne pourrions donc
sorte

pas tre maitres.

jugement, nous crons de l'tre au dedans de nous quantum de rbus judicat, non patitur a rbus,sed magis quodammodo agit) 1 et s'il est vrai que le dedans et le dehors font de perptuelles synthses; que d'ailleurs, il y a un dehors de la pense qui est dedans, savoir e milieu intrieur , en celui-ci et par celui-ci nous

Par

le

{anima, in

aurons donc prise sur l'tre 2 Cette conception de la vrit est peu connue, mme de ceux qui font profession de thomisme. Elle est pourtant de
.

grande consquence; car

elle

implique, au regard de la

connaissance intellectuelle, une dose de subjectivit qui

peut couper les voies au subjectivisme. La vrit n'est pas, directement, un rapport de nous aux choses c'est un
:

rapport de nous nous, en correspondance d'quation avec les choses 3 Le sujet de la vrit, c'est le jugement, et le jugement est tout entier en nous, au lieu que l'ap.

prhension simple a l'un de ses termes en nous, l'autre au dehors. La relation vrit est donc une relation pure-

ment

intrieure.

La preuve,

dit

notre auteur, c'est que

nous pouvons mettre en relation de vrit deux termes


identiques en
soi,

comme

si

nous disons

L'homme
:

est

l'homme
L'tre
1.

4
.

que nous posons quand nous disons


De
Verit., art. 10.

cela est, ce

Q.

I,

infra, 1. VI, ch. m, A. 3. Le cardinal Mercier a mis cette proposition en vidence dans sa Critcriologie gnrale, ch. u, et il a subi de ce chef des contradictions notre avis
1. Cf.

peu
4.

justifies.

VI Met.,

lect. ult. cire. fin.

l'intelligence.
n'est pas l'tre rel
c'est

183

un

tre de raison,
1

un

lien

de

concepts, une copule subjective


Il

suit

de l que dans la formule verilas de

est

adaequatio

intellectus et rei,

mme

qu'il faut

entendre par intel-

lectus l'intellect en acte de jugement, ainsi il faut entendre par chose le connu non en tant que chose en soi, mais comme cohrent lui-mme sous les deux formes qu'on en exprime donc en tant que chose en nous. C'est proprement cette cohrence objective , c'est--dire relative ce qui est objectiv en nous (secundum id quod objicitur intellectui) qui est la vrit. Le jugement en est l'expression; la ralit extrieure en est seulement le fondement. Il suit de l ultrieurement que la dfinition thomiste de la vrit ne prjuge en rien la question kantienne, et ne la rsout point par a priori. Lors mme que les essences ne reprsenteraient qu'un travail de l'esprit sur le mystrieux noumne, ce jugement L'homme est un animal raisonnable, n'en serait pas moins vrai, pris son rang. La dis;
:

cussion est ailleurs, et elle est plus fondamentale. Entre


saint Thomas et Kant, il ne s'agit pas de ce qiiest la vrit, mais de ce qui la fonde. Pour saint Thomas, le fondement de la vrit est dans le noumne intelligible en puissance.

Cheminant travers
dans
le

les sens,

il

devient, par le

moyen de

l'laboration ci-dessus dcrite, de l'intelligible en acte, et,

jugement, qui reconnat par

le prdicat les exi-

gences du
la chose

sujet, l'intelligibilit des choses se rsout,

en

nous, en vrit. Mais cartons avec Kant l'intelligibilit de

de cration subjective ses remoins ce qu'elles sont, et, puisque la vrit thomiste est formellement relation interne, et fondamentalement seulement relation la chose en soi,
soi; faisons-la
:

en

lations n'en seront pas

un

terrain de discussion subsiste.


:

Ton demandait La ngation de la quantit comme noumne ruine-t-elle la vrit des mathmatiques? On
Si
I.

VI Met.,

lect. ult. cire, fin.; in Soit., oc. cit.

ad

1".

184
rpondrait
:

SAINT THOMAS D AQUIN.

Elle ne la ruine pas en soi; elle en supprime le fondement. De mme, la ngation de Yen-soi en tant qu'intelligible en puissance enlve la vrit thomiste son fondement d'tre, puisque aussi bien elle supprime l'tre; mais V tre-vrit, qui est tre de raison, ne s'en trouve pas atteint en lui-mme. (Voir note III, p. 336.) Peut-tre, s'appuyant sur la vrit, pourra- t-on retrouver Y tre en soi;

comme

si,

par

le

moyen des thormes, on


soi.

voulait re-

trouver la quantit en
illusoire,

Cette dernire poursuite serait

parce que

les

mathmatiques, enfermes dans un

objet propre, n'en peuveDt sortir. Mais l'intelligence


telle n'a

comme

plus d'objet propre au sens limitatif; elle est re-

lative ce

qui

est,

y compris son

effort,

puisqu'elle est une

puissance rflexive. Rien ne l'empchera donc, aprs qu'elle

a jug, avec Kant, de l'objet


objicitar)

comme

objet (secundum
;

quod

de juger galement son acte

d'y saisir ce qu'il

implique de relation intrinsque un dehors [secundum quod cognoscit proportionem ejns ad rem) et, par suite, de reconnatre la fois, dans la synthse connaissance, les choses et la nature du pouvoir qui amne en nous l'tre
plta), l'intellect

des choses. Par ce retour complet sur soi (reditione comachvera son mouvement. Non content de
le vrai,
il

connatre
soi

connatra qu'il connat


il

le vrai. Sorti

de y reviendra pour apprcier son combat qui le lui a procur et aubutin d'tre, juger le

pour

s'enrichir,

thentiquer par l sa conqute

1
.

Dans
que

cette dernire

d'une critriologie. Si
l'tat

remarque est contenu tout le plan saint Thomas ne l'a pas crite, c'est

des esprits son poque ne l'y invitait point.

Peut-tre l'humanit procde-t-elle


dit ici

comme

notre auteur

le

de chaque intelligence. En

ses

premires dmarches,

elle se jette droit sur

son objet, et au cours des sicles seu-

lement, par une rtrogradation analytique qui ne

pas d'tre prilleuse Kant en


De

manque

est l'loquente

preuve
5>

1.

Q.

I,

Verit., art. 9; III Sent., D. XXIII, q.

I,

art. 2,

ad 3,

et 6.

L INTELLIGENCE.
elle

185

opre le retour sur soi (reditio complta) qui la fait pleinement consciente. En tout cas, si la construction ainsi amorce n'a pas trouv en saint Thomas son architecte, les pierres employer n'en gisent pas moins et l dans les

uvres de l'Aquinate. Les thomistes de

l'avenir,

comme

ceux d'hier ou d'aujourd'hui, ont pour mission de les recueillir et de les exploiter.

J.

LA VRIT DE L'iNCOMPLEXE.
si

Il

a t concd plus haut que


le

la vrit

ne rside pro-

prement que dans


portrait, en

jugement,

toutefois, la simple appr-

hension peut rendre

l'esprit vrai

comme

miroir,

comme

de se peut ici intervenir comme contraire, de mme qu'elle intervient dans le jugement. Or, saint Thomas rpond non. Rigoureusement parlant (per se loquendo), la vrit de l'apprhension n'a pas de contraire. La raison en est que
l'intellect tant ici

un mot comme chose (sicut res). Il y a donc lieu demander si, dans le mme sens, la fausset ou l'erreur

purement passif, et d'ailleurs constamment identique lui-mme, nul principe de dformation


ne peut intervenir. Le dehors, qui agit seul, ne pourrait tre
pris

mal

que

s'il

cessait

lui-mme

d'tre soi,

ou

si l'in-

telligence n'tait plus

un miroir

d'essence.

Chaque puissance est relative son objet en tant que telle (secundum quod ipsa); son objet l'gale et elle gale son objet; d'o il suit que l'objet tant donn, nulle dviation n'est possible que par un changement survenu dans la puissance. Celle-ci tant immuable, en l'hypothse, la relation connaissance n'aura pas de conditions variables

^la pour le sens, lorsque celui-ci s'adresse son propre objet et que sa constitution est normale. Seulement, la normale du sens est difficile raliser, difficile mme dfinir Le pouvoir incluant ici l'organe, en altrant l'organe on peut altrer le
rectitude sera de droit, de

mme

qu'elle est de droit

1.

Cf.

supra,

1.

V, ch. ni. A.

186

SAINT THOMAS d'aQUIN.

pouvoir. D'un autre ct, l'objet propre du sens est engag

dans une srie de conditions qui le dpassent. Fonctionnant bien l'gard de ce qui le concerne proprement, il laisse une marge l'erreur pour le reste. On dira que cette erreur ne lui est pas rellement imputable; toujours est-il qu'il en est l'occasion. S'il s'agit de l'intellect, dont l'objet propre est l'tre universel, et dont la constitution
n'en est pas une, puisqu'il est substance simple, aucune de
ces limites n'intervient. Dire que l'intellect conoit

essence et dire qu'il la conoit bien, ce sera


chose. Ou,
si

l'on veut, le bien n'a ici

une donc la mme aucune signification,


et qu'elle

puisque la solution est donne dans ses termes, n'a point de variables.

Une erreur ne pourra

s'introduire ici qu' propos

de

circonstances trangres l'essence;


soit avec une autre essence.
:

comme
un
les

si

l'essence

entre en composition, que ce soit avec

sujet,

que ce
il

y a Pie ire est un homme l'homme jugement. Exemple est un animal raisonnable. Que si l'on veut s'en tenir une composition o n'intervienne pas l'tre, comme dans ces noncs Pierre-homme; homme-animal raisonnable, on a bien des essences complexes; mais leur complexit n'est que matrielle au point de vue de l'acte intellectuel, il y a l une unit, et nous restons, au sujet de la vrit ou de l'erreur, dans le cas de l'essence incomplexe. Il suit de l qu'une dfinition ne peut tre vraie ou fausse que par rapport au jugement qu'elle implique, soit qu'on parle du jugement qui rattache la dfinition au dfini, soit qu'il s'agisse du jugement implicite que peuvent comporter les liaisons incluses dans la dfinition elle-mme. Une dfinition dont les parties ne sont pas cohrentes, telle celle-ci animal-insensible, est une fausse dfinition. Une dfinition cohrente en soi, mais applique un sujet qui ne la comporte point est une dfinition fausse. Mais ces appellations n'auront cours que dans le cas o un jugement explicite ou implicite prtend cohrente la dfinition qui n'est
cas,
;

Dans

deux

L INTELLIGENCE.

187
l'est

pas cohrente; bien applique, la dfinition qui

mal.

Car

si

Ton ne
au vrai

fait

qu'noncer

animal-insensible, arbrecela peut


:

animal-raisonnable, cela n'est ni vrai ni faux;


servir
et

au faux, puisqu'on peut dire Animalinsensible est une insanit, et que cela est vrai; comme au contraire l'approbation, dans le sens de possibilit ou de ralit, impliquerait une erreur 1 On voit que c'est toujours Mtre, qui se trouve l'arbitre du vrai et du faux; ce n'est point l'essence comme telle, alors
.

mme

qu'il s'agit

d'une essence. Tant qu'il n'y a lieu que

d'apprhender,

et il serait inconcevable qu'il ne le ft point, son travail n'tant alors condi-

l'esprit est infaillible,

tionn par rien,


se prsente

si ce n'est par sa propre nature. Tout ce qui nous en forme d'images, l'esprit, spontanment, le transpose en concepts. Entre l'image et le concept, il y a sans doute diversit de nature subjective, puisqu'il s'agit l de deux mondes transcendants l'un l'autre celui de la matire, celui de l'esprit; mais il y a identit formelle 2 Puisqu'il ne s'agit que de celle-ci pour la connaissance, on ne voit pas ce que pourrait, en ce cas, signifier l'erreur. que plus une proposition ressemblera Il en rsultera une apprhension simple, plus elle offrira l'esprit de scurit, et de l vient la ferme certitude des principes.
:
.

K.

LA VRIT DES PRINCIPES.

prit, et,

une composition ou une division de l'esprte vrit ou erreur comme exprimant l'tre mais ce qu'il compose ou divise est tellement immdiat, tellement proche de l'identit, qu'on pourrait croire aller du mme au mme, comme dans le cas d'un concept simplement rflchi. Dire Le tout est plus grand que la partie, c'est presque dire Le tout est tout et la partie est partie. La scurit est donc ici et l pratiest

Un principe
ce

titre, il
;

1.
2.

In Sent., loc. cit., ad 7 m .


Cf.

supra, ch.

iv,

E.

a.

188

SAINT THOMAS D'AQUIN.

quement gale. Un principe vraiment tel dpend entirement de ses termes. Ne les dpassant point en complexit,
il

les

gale en vidence.

C'est

pour ce motif que

saint

jours et partout la divinit de


firmer du

l'esprit,

Thomas, qui affirme tousemble parfois afet

mme

coup

la divinit des principes,

verser

dans un innisme fort oppos, on a pu le voir, sa doctrine. Comme de la vrit de l'intellect divin descendent

dans l'intelligence anglique


tellect divin

les ides innes des choses,

selon lesquelles elle connat tout, ainsi de la vrit de l'in-

procde dans notre intelligence,


1

comme de son

exemplaire, la vrit des premiers principes, selon lesquels

nous jugeons de tout Et ailleurs Dieu est cause de la science humaine excellemment; car, d'un ct, il a dou l'me elle-mme de la lumire intellectuelle, et, de plus, il lui a imprim la notion des premiers principes, qui sont
.

comme
Ces
prte
:

les graines

du savoir 2

textes semblent formels. Mais


Il

voici qui les

inter-

prexiste en nous

comme

des graines de toute


l'esprit,

science,

savoir les premires conceptions de

qui, par le

moyen de

l'intellect

agent et des formes qu'il

abstrait

du

sensible, aussitt sont

connues 3

Ainsi,
est

dans
d'une

la lumire de l'intellect agent, toute science

nous

certaine manire infuse

4
.

Le mystre est clairci. Notre science est inne et divine en tant que les premiers principes sont connus immdiate' ment, grce la lumire de l'intellect agent, qui est en nous participation divine. Cela n'empche pas les principes d'tre une conception de l'esprit, c'est--dire d'tre forms 'par
lui,

bien que ce soit grce une lumire qui lui vient de


il

sa haute Source. D'aucune manire,

n'appartient aux

hommes
1.

d'avoir en eux des dispositions qui soient l'uvre

2.
3. 4.

Q. I, De Verit., art. 4. Q. XI, De Verit., art. 3. Q- XI, De Veril., art. 2. Q. X, De Verit., art. 6.

L' INTELLIGENCE.

189

exclusive de la nature. Cela appartient aux anges, en ce


qu'ils ont des ides

naturellement innes; mais cela n'est


1
.

pas

le fait

de la nature humaine

Ainsi, les principes sont divins

de la divinit des concepts,

qui sont divins eux-mmes de la divinit de l'esprit

man
l'es-

du Premier
il

Esprit.

Seulement,
son pre,

le

concept ne nat pas de


l'on peut ainsi dire;

prit seul. L'esprit est


:

si

mais

a une mre la matire imaginative et sensible. Comme donc tout l'difice du savoir repose sur les principes, on voit que toute vrit a pour fondement immdiat la validit des simples concepts, et pour fondement dernier du ct de
:

l'esprit, la

nature divine de celui-ci

du

ct des sens, leur

aptitude reflter le
C'est

manent. que saint Thomas a pu paratre quelquefois faire la question de l'origine de nos certitudes la rponse de Descartes Que quelque chose soit su avec certitude, cela nous vient de la lumire intrieure de la raison par laquelle Dieu nous parle (I a pars, q. II, art. 1, arg. 5), mais ce n'est l qu'une apparence. Si saint Thomas s'exprime comme Descartes, ce n'est pas dans le mme esprit. La phrase cite et toutes autres semblables n'expriment que l'origine de fait de elles sont frquentes nos certitudes elles n'entendent pas affirmer qu'il soit ncessaire de passer par cette ide de la divinit de notre intelligence pour avoir confiance en elle. Saint Thomas affirme toujours que cette confiance nous est naturelle, et il en conclut qu'elle se suffit. Que si elle ne se suffisait pas, nous serions sans ressource, mme en invoquant Dieu; car cette invocation elle-mme en procde, comme les prolgomnes la preuve de Dieu l'ont fait voir. Nous n'avons aucun moyen de dpasser la nature, pour lui chercher des fondements. Ce qui est naturel la raison nous apparat si ncessairement vrai, que nous ne pouvons pas mme penser que cela soit faux (I C. Gentes, cap. vu). Si, en effet, par
ils

monde, d'o

en raison de

cette doctrine

1.

I' II", q.

LI, art.

1.

190

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

un retour sur nous


le

(reditione complta), nous essayons de mettre en doute, c'est encore par son moyen. L'adhsion

aux principes du savoir n'est donc qu'une adhsion nous-

mmes.
fondement du vrai, fondement en second dpart de tout tant la ralit connaissable en tant que telle, reste que le vrai lui-mme n'apparat qu'avec le jugement, et c'est pourquoi ces informations des sens que
Mais
si tel est le

du

reste, le

volontiers nous appellerions errones, en ce que les juge-

ments

qu'elles

provoquent naturellement ne rpondent pas

la ralit

des choses, ces informations, dis-je, ne sont nulle-

ment errones en soi; elles sont ce qu'elles sont, reflet authentique du rel, tant donn les circonstances o elles se produisent. Qu'elles provoquent tel jugement erron, la
faute en est notre prcipitation, non elles-mmes. C'est

nous de critiquer leurs donnes, et


servation empirique nous

si,

par exemple, l'ob-

met en

face de faux continus, de

fausses couleurs, dfausses dimensions, dfausses relations,


etc., il

appartient au jugement de les dnoncer, en faisant

tion de l'esprit
passivit,

appel d'autres ressources. Il faut rpter ici que l'oprao se trouve la vrit ou l'erreur n'est point

mais action,

et qu'ainsi

de nos erreurs, une puis-

sance purement passive


l'intellect

comme

le sens,

ou

mme comme
ne saurait tre

simplement inform par


1
.

le sens,

tenu responsable

Qui approfondirait cette doctrine la trouverait comprhensive au del de ce qu'on croit. Il n'aurait plus aucune peine la mettre en rapport avec des thories scientifiques
quelles qu'elles soient, pourvu que celles-ci ne prtendent
la doctrine thomiste

pas plus s'riger subrepticement en mtaphysiques que du savoir, tablie en mtaphysique,


le terrain

ne devra s'avancer inconsidrment sur


science exprimentale.
Enfin, la vrit,
1.

de la

amorce dans
10.

le concept,

exprime dans

Q.

I,

De

Verit., art.

L INTELLIGENCE.
le

191

jugement, s'enrichit par le fait que les jugements ont le pouvoir de s'engendrer l'un l'autre, au moyen du raisonnement. Le raisonnement est une volution de l'esprit, li a
t dfini

curieusement par Isaac


Il

La course d'une cause

vers son
le

effet.

se

compare

l'intelligence simple

comme
il

mouvement au

repos, et ainsi qu'en ce dernier cas,

donc raison d'intermdiaire. Le mouvement vient du repos et tend au repos; car tout mouvement vient de l'immobile,
(l
r8

voie) et tout

mouvement tend

l'immobile, c'est--dire

la tranquille possession de ce qu'il cherche. De

mme,

le

raisonnement procde d'une vrit acquise dans le sens d'une vrit acqurir, mais qui sera possde ensuite. Et> partir de cette dernire, en rtrogradant, on pourra remonter ce qui la fonde. De telle sorte que les principes, possession initiale de Yintellect, sont, par rapport la raison, la fois premiers et derniers premiers dans l'ordre de gnration, derniers dans l'ordre de rsolution; premiers pour l'invention, derniers pour le contrle ou jugement motiv des vrits nouvelles Dire les moyens qu'emploie l'esprit pour arriver bien juger en toute occurrence, ce serait tudier la logique. Partir
:

les jugements eux-mmes, c'est La logique est la science de la science (scientiae scientia) en mme temps que science ellemme. Les autres se disposent, suivant le point de vue envisag, ct, au-dessus ou au-dessous d'elle.

en chasse pour capter


poursuivre
la science.

En logique,

saint

Thomas

suit

ajoute de son cr des explications plutt

gnralement Aristote. Il y que de nouvelles

dterminations.
si

l'on veut

Il n'est donc pas indispensable d'y insister simplement connatre l'apport de saint Thomas

la science.
i.

Q.

XV, De

Yerit., art. 1; I'pars, q.

LXXIX,

art. 8.

LIVRE VI

LE VOULOIR ET L'ACTION

CHAPITRE PREMIER

DE L'APPTIT EN GNRAL
Deux conceptions extrmes relatives la volont ont t toujours plus ou moins aux prises, et se combattent de plus en plus dans la philosophie contemporaine. La premire refuse de poser la volont comme une ralit spciale, ou mme comme un point de vue primitif. La deuxime y voit
au contraire
vouloir.
le

point de dpart de toute vie consciente, et

voudrait rduire celle-ci n'tre, en tout et pour tout, qu'un

La place de saint Thomas entre ces deux positions extrmes est marque par son ontologie autant que par sa thorie de la connaissance. A toute forme suit une inclination naturelle; ainsi le feu rpand la chaleur, ainsi le vivant suit un plan volutif et tend reproduire son semblable. Mais l'tre dou de connaissance ralise la forme en un mode plus lev que ceux qui en manquent. En ces derniers, la forme dtermine l'tre propre et naturel de celui qui la possde, et il s'ensuit une inclination qui est un apptit de nature (appetilus naturalis). Mais en ceux qui ont la connaissance, l'tre propre et naturel est dtermin de telle manire par la forme, qu'en mme temps il demeure prissable en la forme des autres tres. Ainsi le sens se modle
sur le sensible et l'intelligence sur l'intelligible, de telle
SAINT THOMAS D'AQLIN.

T.

II.

13

IGi
sorte

SAINT THOMAS d'aQUIN.

que l'me humaine, doue de sens et d'intelligence, en quelque manire toutes choses en quoi elle approche de la similitude de Dieu, en qui tout prexiste, ainsi que le dit Denys. Comme donc les formes existent dans les tres dous de connaissance selon un mode plus lev que oelui des formes naturelles, ainsi l'inclination qui en ressort <doit tre, en eux, d'un mode suprieur celui de l'inclinasoit
:

tion

purement

naturelle. Et cette

inclination suprieure

de la puissance de l'me appele apptitive, par laquelle l'animal peut appter non seulement ce quoi il
est le fait

est inclin

par sa forme native, mais encore ce


.

qu'il ap-

prhende

Il

On

voit en quoi consiste le fort de cette thse.

gt

dans

l'interprtation ontologique de la connaissance. Connatre,


c'est tre. Connatre, c'est tre autrui

en

mme temps
;

soi-mme. On

est

soi-mme naturellement on

est autrui

que par

une intervention sur laquelle ragit l'action vitale. Or, sil'on tend selon qu'on est; si l'tre est dinamognique, aux tendances naturelles qui correspondent ce que nous sommes, il faut donc ajouter les tendances acquises, relatives ce que nous devenons par autrui. Notre forme native est le moteur on a dit immanent de notre volution inconsciente en quel sens. Les formes de second degr qu'introduit en nous la connaissance y seront motrices aussi. Et de mme que le fait de devenir autrui suppose, en nous, un pouvoir gnral de rceptivit formelle, ainsi le fait de tendre par autrui suppose, en nous, une capacit tendantielle affrente. C'est l ce que nous appelons, en gnral, apptit, et nous

de tendance intellectuelle 2 L'essence mtaphysique du dsir, dans la philosophie thomiste, se rvle ainsi plein. En connaissant, je deviens
l'appellerons volont
s'il

s'agit

autre, et l'autre,

en moi, tend son


elle

tre,

son achvement,

son bien; car


sa

toute chose est ainsi dispose l'gard de

forme naturelle que quand


I'pars, q. LXXX, art. 1. In II, De Anima, lect. v,

ne

l'a point, elle

y tend,

1. 2.

med.

DE L APPTIT EN GNRAL.
et que,

195

mme

quand elle la possde, elle s'y repose. Et il en est de de toute perfection qui est un bien de nature. Si

j'ai pour forme naturelle la forme d'autrui, celle-ci doit tendre, en moi, son achvement, son bien de nature, son tre. Elle le trouvera par l'volution vitale que provoque le dsir, volution qui tra-

donc, en tant que connaissant,

vaille enrichir toujours plus la synthse qui n'a t qu'-

bauche par la connaissance. Il va de soi que cette tendance l'achvement, qui est naturelle et automatique pour l'objet, devient en moi d'un ordre part; car je n'abdique point, laisser agir l'univers en moi-mme. La synthse sujet-objet ne supprime aucun de ses termes, et le mystre de la connaissance doit se retrouver dans le mystre du vouloir. Toujours est-il qu' l'analyse, le dsir intelligent ou sensitif se ramne au dsir de nature, c'est--dire au poids de l'tre qui s'efforce vers la plnitude de sa forme. La distinction du sujet et de l'objet vient seulement compliquer le cas; elle n'en change point les donnes premires. De quelle faon d'ailleurs le complique-t-elle, c'est ce qu'il faut dire, en pntrant davantage la nature de l'apptit
ses divers stades.

ppter,

c'est

comme

exiger quelque chose (pet re ali-

quid); c'est y tendre, parce qu'on y est ordonn (quasi tendere in aliquid, ad ipsutn ordinatitm 1 ). De cette ordination
et

de cette tendance,

c'est

est la source,

en ce que

les tres qui ont dj

une relation de convenance qui une fraternit

dans Y tre sont, de plus, rapprochs par des fraternits spciales qui les rendent mutuellement perfectibles. Ces liens de finalit les ordonnent l'un l'autre, au nom de l'harmonie qui est la loi suprieure du monde. Telle est, on l'a vu, l'interprtation gnrale de l'action, et ce doit donc tre aussi celle du dsir en sa conception universelle; car le dsir est le ressort de l'action. Ce qui agirait sans dsirer serait l'objet d'une violence, et la nature,

compose

1.

Q. XXII,

De

Verit, art.

1.

196
d'tres ainsi

SAINT THOMAS d'aQUIN.

mus par

le

dehors, ne serait plus la nature

1
.

Mais

il

y a pourtant,

ce point de vue, des diffrences

profondes entre les tres. Certains dsirent sans le savoir, en ce que, ayant en soi le principe selon lequel ils tendent, c'est--dire la forme fraternelle dont on parlait, ils n'ont pourtant rien qui reprsente, en eux, cette fraternit et qui les en rende juges. La pluie tend vers la terre et la

mais ni l'une ni l'autre n'a en soi le moteur propre du dsir naturel qui les pousse. Ce moteur, c'est le bien, et le bien est ici extrieur tout fait au sujet de l'action; il n'y trouve point de succdan, de reprsentation immanente, si ce n'est la convenance d'o la tendance clt, et qui est relation pure. Les tres connaissants, au contraire, qu'ils soient dous de sens et d'imagination, qu'ils y ajoutent la raison (il faudra distinguer ces deux cas), portent en soi le moteur du dsir, qui est le bien apprhend, c'est-dire une forme reprsentative de l'objet fraternel, o sa
terre l'attendait
;

fraternit se dcle.
11

faut noter cette dernire condition, et se rendre


si

compte

que

la fraternit de toutes choses dans l'tre est la raison


si

dernire du dsir;

la fraternit idale de la connaissance

(secundum

esse intentionale)

en

est la condition

immdiate,

ni l'une ni l'autre n'en est l'explication adquate et pro-

on verrait tout tendre vers tout, et si la seconde l'tait, une chose connue serait par l mme dsire. Or, cela, videmment, ne peut pas tre.
chaine. Si la premire
l'tait,

Notre exprience nous le dit assez, et tout l'heure on en a fourni la raison ontologique. C'est que la connaissance

ne pourrait entraner en tout cas le sujet vers l'objet que si le premier abdiquait au profit du second, et si la connaissance, au lieu d'tre une synthse, tait une substitution d'tre tre. L'objet devenu moi tend en moi mais puisqu'il tend par moi, il doit tendre aussi selon moi; s'il veut s'achever, ainsi que nous le disions, c'est pour m'a;

1.

Q. XXII,

De

Yerit.

art.

DE L APPTIT EN GNRAL.

197

chever, moi qui ai fait de sa forme la mienne. Pour qu'il y ait dsir et non pas, au contraire, fuite (la fuite, d'ailleurs,
est

bien aussi une espce de dsir),

entre le connaissant et le

faudra qu'il y ait connu une similitude de nature


il

plus ou moins prochaine, avec cette particularit que ce qui


est

en l'un peut devenir

la richesse

de l'autre, qui ne

le
si

possde jusque-l qu'en puissance. On ne dsirerait pas,


l'on n'avait dj

en pouvoir ce qu'on dsire; on ne dsirerait pas non plus si on l'avait en acte on s'y reposerait. Le dsir est donc fond la fois sur la richesse et sur l'indigence indigence actuelle et richesse potentielle. C'est la Tu ne me plus haute gnralit de la sentence fameuse chercherais pas si tu ne m'avais dj trouv Pourtant, il faut noter que le fait mme de connatre tant sa manire un bien, tant un enrichissement d'tre, une participation la forme d'autrui, le rsultat d'une
: :

synthse assimilatrice,
ractres

il

prsente, sous ce rapport, les ca-

du dsirable. La connaissance, comme telle, est condition du dsir; mais entant qu'elle est un bien, elle est objet de dsir, et oui acte intellectuel ou sensible ne se produirait, si la forme introduite ainsi ne rpondait un appel de l'me. On a d distinguer soigneusement entre la forme naturelle de chaque chose et la forme de second degr appele intentionnelle 2 Il y a entre les deux une dif.

frence tellement capitale qu'une assimilation intentionnelle fait la connaissance, et qu'une assimilation naturelle

l'empche

d'o la ncessit de dgager la puissance con-

naissante des dterminations de son objet; d'o l'incapacit

de connatre, chez les sujets qui ne sont aptes recevoir que ce genre de dtermination 3 Mais, quelque relative et
.

particulire

que

soit la

synthse ralise par la connais ce

sance, c'en est une; elle s'enveloppe, avec toutes les autres,

dans la raison gnrale du bien, identique


1.

l'tre, et,

2.

3.

De Verit., art. 1, ad 3 m et 4 m. supra, livre V, ch. n. Q. XXII, De Verit., art. 1, ad 2 m et ad 1.


Q. XXII,
Cf.

J98
point de vue,
il

SAINT
est

THOMAS D AQCIX.
le vrai est

donc exact de dire que

con-

tenu dans le bien, ou, d'une faon gnrale, que l'objet de la connaissance est contenu dans l'objet du dsir quoique
;

inversement, sous un autre rapport, le bien

soit

contenu

dans
et

le vrai

et l'objet

du

dsir

dans

l'objet

de la con-

naissance. Le bien est premier au point de vue de la finalit,

par consquent au point de vue actif [quantum ad exercar ce qui meut, c'est l'agent, et l'agent agit en vue d'une fin, qui est un bien c'est donc ici le bien qui a le primat; au point de vue de l'action ou de l'immobilit
citium)
; :

de l'me,

c'est le

dsir qui explique la connaissance,


telle

non

la connaissance

comme

qui explique le dsir

[ .

l'acte

au point de vue de l'essence, qui spcifie [quantum ad speciftcationeri), le vrai est premier Ignotinulla cupido. La forme ne meut, point par elle-mme mais elle dtermine la motion, et puisqu'il n'y a point de motion en gnral, de motion sans dtermination, c'est
contraire,
:

Au

donc, sous ce rapport,

l'intelligibilit

qui est premire.

Ce dualisme, qui offre dans la nature des alternances complexes, ira se rsoudre en Dieu, par qui sera vit le processus in infinit um qui ressortirait de ce que le dsir

suppose la connaissance et la connaissance le dsir. Ce qui veut sans avoir connu d'abord, connat par Dieu, lumire ce qui n'a pas de lumire; et ce qui connat sans avoir voulu d'abord, veut par Lui, qui donne leur

premier acte aux puissances de connatre 2 De ce que l'apptit propre aux connaissants s'explique, ainsi que tout -apptit, par le caractre dynamognique des formes; mais de ce qu'aussi la forme, qui est le principe de la connaissance et par l du vouloir, est une forme conue, et nou pas naturelle l'agent, il suit cette consquence capitale que les tendances aveugles de la nature se rfrent directement au bien en soi; mais que l'apptit connaissant se rfre au bien apprhend, en tant qu'il est apprhend,
.

1.

Q. VI,

De Malo,
med.

art. un., cire.

mecl.

2.

Ibid., post

DE

L APPTIT EX GNRAL.

199

de sorte que ce qui est prsent comme un bien, et qui ne serait pas un bien, n'en sera pas moins moteur. Aussi Aristote dit-il que ce qui meut titre de fin, c'est le bien, ou ce qui apparat comme bien Les consquences morales et psychologiques de ce principe sont incalculables. Il s'ensuit ultrieurement que la volont pourra se porter vers l'tre de raison comme vers l'tre rel, vers la nga1
.

tion

comme

vers l'affirmation, vers l'avenir

comme

vers le

prsent, vers le nant

comme vers

l'tre; tout cela,

en

effet,

peut revtir dans l'apprhension la raison de bien, et de-

une tendance naturelle n'irait ni l'avenir comme tel, ni l'tre de raison, ni au nant, parce qu'elle n'aurait alors nulle forme qui l'explique. La forme naturelle, en raison de laquelle l'tre tend, lui est fournie par son milieu naturel, et l'on doit donc retrouver dans ce milieu ce qu'elle-mme porte. C'est le sens mtaphysique du principe Desiderium naturae non potest esse inane, principe qui prend une force suprme, si l'on songe que le milieu naturel implique Dieu. Au contraire, le dsir rationnel ou sens'ible a son explication immdiate dans la
.

venir moteur

Au

contraire,

connaissance, c'est--dire dans ce qui apparat, en tant qu'il


et, l'erreur ayant place ici, la garantie de nature devient lointaine. C'est pourquoi, quand on prtend conclure d'un dsir une ralit, il faut creuser au del de

apparat,

l'apprhension, et jusqu'au dsir de nature

3
.

A.

LES ESPCES DAPPTIT.


le

Ayant distingu, dans l'homme,


peut
faire

pouvoir de rceptivit

connaissante en sensibilit et intelligence, saint


sensitif

Thomas ne moins que de distinguer corrlativement l'apptit et l'apptit intellectuel. La puissance apptitive est
VIII, art. m 3
.

1.

I* II", q.

1.

2. Ibid.,

ad

3. Cf. noire ouvrage Les Sources de la L'ide de Dieu et les aspirations humaines.

Croyance en Dieu,

ch. ix-xiii.

200

SAINT THOMAS d'aQCIN.

une puissance passive, dont la nature est d'tre mue par le bien apprhend. C'est pourquoi Aristote a dit que le bien apprhend est moteur immobile, alors que l'apptit est

moteur

1
.

Or

les patients et les

mobiles se distinguent,
il

comme
le

tels,

selon les agents et les moteurs; car

faut

que
le

moteur

soit

en proportion avec

le

mobile

et l'actif

avec

prend son caractre prcisment de son rapport avec un agent. Si donc l'objet apprhend par l'intelligence est, comme tel, d'un autre ordre que l'objet apprhend par le sens, il s'ensuit que l'apptit intellectuel est un pouvoir autre que l'apptit senpassif, et, d'ailleurs, la puissance passive
sitif 2
.

si

Cette notion s'claircit d'ailleurs,

l'on reprend la

com-

paraison de l'apptit aveugle avec l'apptit connaissant sous


sa double forme.

Dans tout objet apptible, on peut considrer deux la chose mme qui est appte et la raison d'apptibilit, comme la dlectation, l'utilit, etc. Or l'apptit naturel tend vers l'objet apptible sans qu'il y ait en lui rien qui rponde l'apptibilit de cet objet; car l'apptit naturel n'est rien autre chose qu'une certaine inclination pastelle la chute de la sive, un ordre ce qui est convenable Et comme chaque chose naturelle est dtermine en pierre. son tre, ainsi est dtermine son inclination tel objet, et elle n'a pas besoin que la connaissance, reprsentant en elle

choses

l'apptibilit, lui serve distinguer l'apptible


tible. C'est

du non appet

l'Instituteur de la nature que revient ce rle,

lui qui a

donn chaque nature sa tendance propre

convenable.

Au

contraire, l'apptit suprieur, la volont

tend directement vers la raison d'apptibilit en son absolu, comme lorsque la volont veut le bien tout d'abord et prin-

ou quelque chose de semblable, tandis qu'elle veut telle chose en particulier d'une volont drive et secondaire, en tant que participant la
cipalement, ou encore
l'utilit
1.

De Anima,
1

c.

x, saint

Thomas,

lect.,

xv; XII Met.,

lect. vn.

2. I

pars, q.

LXXX,

art. 2.

de l'apptit en gnral.

201

raison susdite. Le motif de cela, c'est que la nature rationnelle est d'une capacit si large qu'il
vie qu'elle se trouve incline vers

ne

suffirait

pas sa
:

un

objet dtermin

il

lui

en faut de divers et de multiples; c'est pourquoi elle est oriente par nature vers quelque chose de commun, qui se ralise en plusieurs, et, par l'apprhension de ce commun objet, elle tend vers les objets particuliers o elle en reconnat la marque. Quant l'apptit infrieur ou apptit sensitif, il tend vers l'objet apptible en tant que se trouve en lui ce qui est la raison de Fapptibilit, mais sans que celle-ci en elle-mme lui apparaisse. L'apptit infrieur ne tend ni
vers la bont, ni vers
l'utilit,

ni vers la dlectation en soi;

mais vers
sitif

tel

objet utile ou dlectable.

En

cela, l'apptit sen-

est infrieur l'apptit rationnel;

tend pas seulement vers telle

mais parce qu'il ne chose ou seulement vers telle

autre, mais vers tout ce qui est utile

ou dlectable,

il

est
il

au-dessus de l'apptit naturel, et pour cette


a besoin

mme

raison

de la connaissance, par quoi


1
.

il

distinguera le dlec-

table du non dlectable

Ces explications par l'chelle des tres reviennent souvent

dans saint Thomas;


prsente.

elles clairent

parfaitement la question

La

distinction entre la chose dsire, le dsirable

l'tat

concret et la raison abstraite du dsirable est de


;

on ne peut mieux rsumer en trois mots une ontologie du dsir. De cette distinction, d'ailleurs, l'homme doit runir en soi les trois termes, puisqu'il est lafois objet de nature, sujet sentant et crature raisonnable. Les fonctions de vgtation, en nous, ainsi que les proprits lmentaires qui les servent, rvlent les lois de Yapptit naturel; les fonctions animales utilisent Yapptit sensitif; 1 sur la vie suprieure rgne Yapptit rationnel' Toujours est-il que saint Thomas n'admet pas le monisme volontariste
celles qu'il faut retenir
.

qui voudrait supprimer toute frontire entre les tendances


brutes, l'apptit sensitif et la volont. Unies dans la notion
1.

2.

Q. XXV, De Verit., art. Quodl., IV, art. 21.

1.

202 de
l'tre

SAINT THOMAS d'aQUIN.

dynamognique dont

elles

sont des manifestations

diverses, elles n'en sont pas moins, l'une par rapport l'autre, irrductibles. Ici comme partout, il faut maintenir le

caractre purement analogique des premires participations

de

l'tre

Ens

dicilur multiplicit?'.

Au
savoir
soit

sujet de l'apptit sensitif et de l'apptit rationnel, sur

lesquels seuls saint


s'ils

Thomas

insiste, la question se
s'ils

pose de

doivent se diviser, ou

gardent leur unit,

tous deux, soit au moins l'un d'entre eux. C'est ce


la

que

peut claircir

considration suivante.
l'acte des puissances apptitives

On

sait

que

prsup-

posant celui des puissances apprhensives, la distinction de celles-ci doit correspondre la distinction de celles-l. Or,

dans

les

puissances apprhensives, on observe ceci qu'

l'-

gard des une et indivisible,

mmes

objets, la puissance suprieure


et

demeure

que les puissances infrieures se distinguent. C'est le mme pouvoir intellectuel qui s'adresse tous les sensibles, pour autant qu'ils le concernent, c'est-dire quant leur nature, alors qu' leur gard, la sensibilit se divise... Il en est de mme pour les puissances apptitic'est que la ves, et la raison, dans les deux cas, est la mme puissance suprieure a un objet universel, et que les pouvoirs infrieurs ont des objet particuliers. Or beaucoup de choses sont essentielles l'gard du particulier qui sont accidentelles l'universel, et comme une diffrence accidentelle ne change pas l'espce, mais qu'une diffrence essentielle la change,
:

il

se trouve qu' l'gard des

mmes

ralits matrielles, les


et la

puissances d'un ordre infrieur sont multiples,


d'ordre suprieur est une
1
.

puissance

C'est ainsi qu'il

n'y a qu'une

volont, parce que la volont a pour objet le bien considr

l'tat universel,

alors qu'il

a,

dans la brute ou dans

l'homme considr
tives

comme

animal, des puissances appti-

de diverses espces. Expdions tout d'abord ces dernires.


Q.

1.

XXV, De

Verit., art. 3.

de l'apptit en gnral.

203

B.

l'apptit

SEN'SITIF.

les passions.

L'apptit sensitif doit se juger, toute proportion garde,

comme les tendances


positions
le rle

innes des choses naturelles; car les disla connaissance sensible

que cre en nous

y jouent
1
.

de ce qu'on appelle, au dehors, qualits corporelles


:

Or
ble,

celles-ci ont

un double objet acqurir le convenarepousser le nuisible. De mme, l'apptit tend deux


:

choses

obtenir ce qui est ami, vaincre ce qui est adversaire.

Ce sont l deux tendances diffrentes, qui ne peuvent

un mme principe immdiat, attendu que premire est plutt passive [quasi per modum receptioiis), la seconde plutt active. De plus, l'effort est souvent contraire la jouissance, et en loigne. Tel animal qui jouissait quitte le plaisir pour la lutte, et ne s'en laisse point dtourner par la souffrance. .C'est donc qu'il y a, dans sa sensibilit, une tendance que l'apptit de jouir n'explique pas lui seul, bienqu'il en soit le dpart et l'aboutissant. C'est en effet sous le coup d'une impression de bte jouisseuse que l'animal se dcide combattre, et la victoire ou la dfaite se rsolvent en impressions semblables. Mais on dit qu'il y a l deux pouvoirs, dont l'un utilise l'autre et l'achve. On appelle le premier concupiscible, le second, son hraut d'armes, est Yirascible. Et l'on remarque que si celui-l est plus fondamental, celui-ci est plus noble; il correspond ce que, dans les facults connaissantes, on a appel estimative; il est plus proche de la raison, dont il est une sorte de participation ou de reflet. Que l'animal, en effet, dsire ce qui lui est dlectable, cela tient directement sa nature sensible; mais qu'il abandonne le dlectable pour le pnible, bien que ce soit en vue de le retrouver mieux, cela mme est une sorte de raison. Aussi trouvons-nous moins honteuse, quand il s'agit de l'homme, l'incontinence par
s'expliquer par
la
1.

De

Fato,

art. 2.

204

SAINT THOMAS d'aQUIN.

colre que l'incontinence jouisseuse. La premire utilise une

rgle dprave, mais l'autre agit sans rgle

1
.

Les divers mouvements de l'apptit sensitif ont reu le

nom

de passions. Celles qui se rapportent au concupiscible sont Y amour, ou inclination au bien apprhend pris
:

comme

bien, sans autre caractristique; la haine, qui est

son contraire; le dsir, inclination au bien absent, mais at-

tendu; la fuite, son contraire; la joie, repos dans le bien possd ou regard comme possd la tristesse, dpression
;

de l'me sous l'action du mal contraire.


cible,

l'gard de Y iras-

cinq passions marquent


:

les

divers

mouvements de
difficile

l'me

V esprance,
t

tendance au bien absent,

acqurir, mais possible; le dsespoir, relatif l'impossible; Y audace suggre par un mal redoutable et imminent,

mais non invincible; la colre, inclination vhmente venger un mal subi en nuisant qui le cause. Ces affections de l'me sont tudies par saint Thomas avec une puissance d'attention et une richesse de pense surprenantes. Le trait des passions, dans la Somme thologique-, est, pour ceux qui le peuvent aborder, une mine inpuisable le trait des vertus 3 en reprend les notions et les applique avec un sens psychologique et moral trop peu remarqu. Tous nos mouvements intrieurs, avec leurs
;

sources et leurs

effets,

leurs contre-coups, leurs retours,

sont nots l et mis en rapport. La sagacit d'Aristote et

de l'glise ont t mises premier est largement dpass; les autres sont domins par une force de coordination qu'aucun d'eux n'eut au mme degr. Je ne puis que
les puissantes rflexions des Pres

contribution; mais

le

renvoyer ces longs dtails. Les frquenter, ce serait apprendre beaucoup, et, peut-tre, se familiariser plus facilement les voyant appliques une matire concrte

1.

Q.
1

XXV, De

Verit, art. 2;
I,

De Malo,

q. VIII, art. 3; I pars, q.

LXXXI,

art. 2; III, dist., q.


2. I

art. 2.

3. II

II", q. XXII-XLV1II. II", q. XLVII-CLXXI.

DE L APPTIT EN GNRAL.

205

avec les hautes abstractions de la phisosophie thomiste'. Il va de soi, d'ailleurs, que Yirascible et le concupiscible cadres gnraux de ces notions, ne reprsentent plus pour nous rien d'utile. C'est l un de ces classements provisoires,
,

non

arbitraires

d'ailleurs,

qui laissent le

champ

libre

toutes les prcisions de la science.

1. Consulter cet effet notre ouvrage qui fait suite celui-ci La Philosophie morale de saint Thomas d'Aquin. I vol. in-8, Paris, Alcan, d.
:

CHAPITRE

II

LA VOLONT
LE VOULOIR NCESSAIRE.

La volont au sens propre

est tudie

par saint Thomas

avec un soin qu'expliquent suffisamment ses proccupations morales. Aristote avait dit l'essentiel; mais avec une brivet
le matre.

beaucoup propose est relative l'im ce qu'on pourrait appeler le pivot de la volont base du mobile. mobile, qui sera la

un peu

courte. Le disciple surpasse ici de


qu'il

La premire thorie

En

effet,

si

la

volont est volont, c'est--dire telle na-

ture, elle est


il, est

d'abord nature,
corps.

une partie du

comme l'il, avant En tant que nature,


:

d'tre
la vo-

lont doit avoir sa dtermination


Or,

toute nature a la sienne.

que peut tre une dtermination, dans une nature tendantielle par essence? Ce ne peut tre qu'une dtermination de tendance. La volont est un apptit elle aura donc
:

une apptition fondamentale, naturelle, ncessaire; le bre, s'il existe, viendra s'y insrer, sans l'abolir.

li-

Par ce ct, la crature intellectuelle rentre dans le rang des autres tres. Tout ce qui est, est dtermin en son Par ailleurs, fond; toute variation repose sur une essence la volont tant proprement un apptit intellectuel, en ce qu'elle suit la forme conue par l'intelligence de la mme manire que les proprits du corps suivent leur forme naturelle, nous devons conclure que la tendance
1
.

1.

Q. XXII,

De

Verit., art. 5 6.

LA VOLONT.

207

fondamentale attribue la volont sera de mme ordre et de mme ampleur que l'objet gnrai de l'intelligence. Celui-ci est le vrai, c'est--dire l'tre quant son intelligibilit
:

celui-l sera le bien, c'est--dire l'tre quant son


1
.

apptibilit
est

donc

l'objet

Le bien en gnral (bonum in aniversali) : tel propre de la volont en tant que nature.

cela, elle ne peut chapper, et comme toute action n'est au fond qu'une manifestation de nature, dans toute action fruit de la volont, on pourra voir la marque du bien et

son influence. Nullus intendens ad


toujours saint

malum

operatur, dira
le

Thomas avec
au
vrai,

le

Pseudo-Denys. Vouloir

mal, ce

ne pas vouloir, puisque le vouloir est par dfinition la recherche d'un bien, tant la manifestation d'un apptit du bien ralis en nature. On pourrait La volont ne veut pas le bien parce qu'elle veut dire
serait,
: ;

elle

veut

le

bien parce qu'elle est

Vouloir le bien, pour

elle, c'est tre 2 .

D'autre part, le bien en gnral,

s'il

peut servir,

tel

quel

de caractristique la volont, a besoin de se concrter

pour
le

lui servir d'objet

proprement moteur. En lui-mme,

bien n'est pas objet apptible, mais raison de l'apptit (ratio appetendi). Reste donc savoir si, parmi les objets

o la notion de bien prendra corps, il y en aura l'gard desquels la volont se comportera exclusivement comme nature, n'ayant point vouloir dans le sens de choisir, mais simplement tre elle-mme. Or, l'gard d'un objet tout au moins, la volont a cette attitude, et la dmonstration en est facile. En effet, les objets que nous dsirons, ou, ce qui revient au mme, les fins que nous poursuivons s'chelonnent et s'enchainent comme les propositions d'un sorite. Nous voulons une chose cause d'une autre, que nous voulons cause d'une troisime... La raison de cet enchanement est simple il
;

suit
1.

la nature du vouloir. Celui-ci n'tant que le poids


Cf supra, t. I, PII",q.X,art.
1. I,

ch. n.

2.

1,

cum comment.

Cajet.,

nn

q.

XXII,

De

Verit,, loc. cit.

208

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

de la forme intelligible,
lutions et les

il en suit naturellement les vomtamorphoses. Nous croyons une conclusion cause de notre adhsion au principe; ainsi nous poursuivons une lin cause de notre attachement une fin plus haute, qui joue l'gard de la premire le rle de principe. Je veux sortir pour prendre l'air; prendre l'air pour me bien porter; me bien porter pour travailler travailler pour m'instruire m'instruire pour me faire un avenir, ou par amour de la science, ou pour autre chose. Nos motifs forment un arbre touffu; mais o il n'est pas de branche qui ne porte sur une autre, moins qu'elle ne soit le tronc mme. L'expression pour, ou cause de, que nous employons, marque un conditionnement causal; la fin est une cause, et la premire des causes, puisque c'est elle qui meut Yagent et, par son moyen, transmute la matire
;

en y introduisant la forme. Il s'ensuit que la thse capitale de la rgression noninfinie doit ici faire retour. Il faut une fin dernire, c'est-dire une chose que nous voulons d'abord, pour ellemme, et qui nous dtermine vouloir les autres. Sans cela, le premier terme d'un conditionnement tant dterminant l'gard des autres, supprimer ce premier, c'est rendre tout indtermin, c'est--dire tout jeter au nant, par dfaut de raison suffisante. Aussi Aristote a-t-il dit que ceux qui introduisent l'infini dans cet ordre ne s'aperoivent pas qu'ils dtruisent la nature du bien 1
D'ailleurs, la tradition
.

philosophique

laire reconnaissent cette vrit

bien ou de batitude'1

Il

popuen parlant de souverain faut donc dire que la batitude


et l'instinct

est voulue naturellement et

ncessairement,
le

puisqu'elle

premier principe des attrique est premier butions et des convenances, par rapport une chose, se confond avec sa substance mme 3 Que si, par consquent,.
principe, et
.

1.

2.

Mtaph. A. EAATTON, a I U % q. I, art. 4; In

2,
I

12. S.

Th.

II, lect it.

Ethic,

lect. n.

3. I II", q. X, art. 1.

LA VOLONT. quelque tre incarnait nos yeux tous


la pierre
les

209
attributs de la

batitude, la volont s'y porterait naturellement,

comme

au centre du globe. Tel

serait le cas

de Dieu in-

tuitivement vu.

son gard, la volont ne serait plus vo-

lont, c'est--dire principe

de choix,

elle serait nature, et

elle se porterait vers cet objet

par un acte antrieur


il

et su-

prieur tout choix 1


Enfin,

quand nous parlons de volont,

faut bien se

souvenir que nous ne parlons pas d'un tre, mais d'un


fait pour soi, mais pour l'homme. L'homme intgral; l'homme quant chacune des fonctions dont la fonction appele volont est comme le ressort principal tel est l'objet qu'a en vue la nature. Il s'ensuit que l'homme veut naturellement non seulement l'objet de la volont considre comme puissance particulire, mais les objets des autres facults
: :

pouvoir, et que ce pouvoir n'est pas

telles la

connaissance de la vrit, la vie, la sant, etc.,

toutes choses qui confrent notre intgrit naturelle. Il

remarquer que ce dernier genre d'objets, bien que ncessairement suggrs la volont, ne sont pas ncessairement embrasss par elle car leurs contraires peuvent entrer accidentellement sous la raison de bafaut seulement
;

par le fait d'une erreur. premire catgorie appartient le cas de ceux qui vont se pendre la seconde, le cas du conscrit qui se mutile ou de l'enfant qui, pour viter lapeine, choisirait volontiers de ne rien savoir. Il en est alors comme des agents de la nature, qui, d'une certaine manire, russissent toujours
titude, soit rellement, soit

la

leur travail, puisqu'ils agissent et ragissent infailliblement


selon les lois de leur substance
cident, qui les guette 2
;

mais qui ne ralisent pour-

tant pas toujours leur finalit immdiate, cause de l'ac.

auquel est emprunte cette doctrine, saint Thomas introduit une notion qui jette le

Dans

l'article

de la

Somme

1.

Q. HT,
I

De Mao,

art. 3.

2.

ll

ae
,

q. X, art. 1,

cum comment.

Cajet.
14

SAINT THOMAS D'aQUIN.

T.

II.

2i0

SAINT THOMAS d'aQUIN.


les dterminations relatives

pont entre

au vouloir ncess'objecte (arg.


3)

saire et la question

du

libre arbitre.

Il

que

si

la volont est nature,

elle doit tre

dtermine ad

unum, ce qui semble carter toute ide de volont libre. On aime voir notre auteur proposer lui-mme et
rsoudre sa manire gniale une objection qui arrtera Kant, et avec lui les clectiques, les cossais et les
No-critiques, les cartant de l'ide d'une volont-apptit,

sous prtexte que tout apptit est ncessaire.

Or voici la rponse La volont est, en effet, dtermine ad unum, mais selon son ordre car la proprit de nature dont on parle doit se diversifier selon les natures. Or, il
: ;

y a des natures individuelles, des natures spcifiques, des natures gnriques. La nature animale n'est pas dtermine aussi strictement que la nature canine, ni celle-ci que
la

nature individuelle de

tel chien. Or, la volont,

en

tant que puissance immatrielle, est transcendante aux individus, aux espces et aux genres,

parmi ceux qui enca-

drent les objets de notre exprience. Elle se trouve niveau du genre suprme, l'tre, de sorte que Y unum qui lui correspond, titre d'objet dterminateur, est l'tre sous le

rapport de l'apptibilit, c'est--dire le bien, l'intelligence, pour la mme raison, correspond


le

comme
l'tre

sous
der-

rapport de

l'intelligibilit, c'est--dire le vrai. Cette


:

nire considration a fait dire

L'Intelligence est d'une

on La volont enveloppe dans sa tendance de fond toutes choses. De l vient l'insatiabilit du dsir humain;
certaine manire toutes choses. Proportionnellement,

devra dire
l

se fondent nos destines, et l aussi l'indtermination

du vouloir l'gard de tout objet qui n'est pas gal l'tre, autrement dit la libert. Partant de l, on peut esprer claircir le difficile problme du libre arbitre.

CHAPITRE

III

LE LIBRE ARBITRE
Que l'homme soit libre en fait, saint Thomas philosophe en doute si peu qu'il veut mettre hors la science
[inter extraneas philosophiae opiniones) les solutions dter-

ministes. Elles dtruisent, en


la philosophie

effet,

dit-il, les

principes de
:

Il n'y a: pas de mouvement, dtruisent les principes de la philo-

morale,

comme ceux

qui disent

sophie naturelle. Ce sont l positions trangres toute


philosophie (positiones extraheae), et l'on ne peut leur attri-

buer que deux sources


n'a pas su rsoudre
1
.

soit

une certaine audace de mau-

vais aloi (proterviaj, soit l'impression de sophismes qu'oit

L'introspection directe suffit-elle prouver le libre arparfois le prtendre mais ses en ce sens sont abrviatives elles signifient non pas le libre arbitre est vident mais le libre arbitre est inclus dans des vidences. Aristote, lui non plus, n'avait pas recouru, pour tablir le libre arbitre, une prtendue vidence du moi; il invoquait en sa
bitre, saint
;

Thomas semble
:

rares paroles

faveur
lit,

le

sentiment individuel
universel
la foi.

et social

de la responsabi-

du blme. Saint Quant ce qu'il appelle evidems ratio, c'est une systmatisation, en fonction de sa doctrine gnrale. Celle-ci admise, on ne manque plus de raisons en faveur du libre arbitre; mais on voit de reste qu'il ne.
le
fait

de la louange

et

Thomas y ajoute

1.

Q. VI,

De Malo,

art. 1.

212

SAINT THOMAS d'aQUIN.

Ce qui est sr, c'est que le libre fondement de toute vie morale, le postulat de toute dmarche qui se dit humaine et qui entend se voir traiter comme humaine, tellement que l'effort logique
s'agit plus l d'vidence.

arbitre est le

contre les ngateurs consiste,


leur faire observer le

ici,

les rappeler

soi, et

contenu affirmatif de leurs actes. L'adhsion implicite du vivant a plus de poids que les subtilits du sophiste K Pour expliquer, dfendre et faire entrer dans la trame des ides ce mystrieux pouvoir de notre me, voici ce

que saint Thomas propose 2


A.

LES

SOURCES DU LIBRE ARBITRE.


soi.

On

appelle libre ce qui est cause de

Or, tre cause

de soi en tant qu'tre oprant, cela suppose d'abord qu'on


a en soi le principe de son mouvement ou de son opration, et par l se trouvent de suite carts les tres qui
subissent une violence, puisque- le violent est ce qui a son

principe au dehors, le mobile n'y apportant rien de lui-

mme.
Mais parmi les mobiles qui ont en soi le principe de
leur

mouvement,

il

y a des

diffrences

profondes.

Le

principe interne du
tant qu'on est

mouvement ou de
est

l'opration est la

forme, par laquelle chaque chose

en acte. On agit en

en

acte. Si

donc la forme principe d'action


l'action exerce par l'agent
elle vient

n'est pas constitue

par l'agent, ne sera pas en sa puissance. Si

de

lui,

il

sera

le

matre de l'action. Or, les formes naturelles, principes des oprations de la nature, sont entirement reues, et n'appartiennent au
sujet en

aucune manire. L'action n'appartient donc pas,

Q. XXIV, De Vertt., art. 1. Nous suivrons ici principalement q. XXIV, De Verit., art. 1 et 2, en compltant par I pars, q. LXXXII, art 1 et 2; q. LXXXIII, art. 1; q. XXII, De
1. 2.

Verit., art. 5 et 6; II Gnies, c.

XLVIII.

LE LIBRE ARBITRE.

213

ici, qui l'excute. Les agents naturels se meuvent euxmmes, mais non point par eux-mmes [movenlur seipsis, non a seipsis). La spontanit de l'action ne prouve donc

pas l'existence d'un pouvoir automoteur.

Un

te]

pouvoir,

on
est

le sait,

implique l'organisation 1

priv, n'offre

qui en pas prise la dualit que supposent


,

et l'tre brut,

l'action et la passion jointes ensemble.

De

tels

tres ne

sont pas cause de ce qu'ils font;

ils

sont astreints agir

ou

se

mouvoir parla forme


d'ailleurs,

d'tre qu'ils ont reue. Donc,

pas de trace, chez eux, de libre arbitre.


Suffirait-il,

voir soi-mme dans le


certes. Il

ne

s'agit

tre dou, de se mouqu'on vient de dire? Non jusqu'ici que de libre mouvement, ou

pour en

sens

libre arbitre. L'animal a, d'une certaine manire, la libert de son acte; il n'a pas celle de son arbitre, c'est--dire de son jugement 2 Arbi.

mouvement autonome, non de

trer,

en

effet, c'est

juger. Pour que l'action qui procde de


il

nous

soit

pleinement nous,

faut qu'elle en procde en


valeur. Or,

vertu d'un choix qui suppose

un jugement de

quels tres peuvent juger ainsi? Ceux qui ont en eux la reprsentation du bien. Et quels tres peuvent juger ou
arbitrer librement? Ceux qui ont, l'gard de cette repr-

sentation

du bien, une

attitude dont

ils

sont matres. Toute

du libre arbitre revient ainsi une question de jugement impos ou non, autonome ou non, et nous touchons au nud du problme. On a vu que l'animal porte en soi une certaine reprsentation du bien, savoir la forme sensible, qui lui manifeste la convenance ou la non convenance de l'objet,
la question

par l provoque l'attrait ou la fuite. A ce premier stade, on ne saurait trouver de libert. On sait que la forme sensible est, de soi, un principe d'action aussi fatal qu'une forme naturelle quelconque car les apprhensions d* l'me sensible jouent en elle le mme rle que les qualits
et
;

1.

2. II

Cf. supra, livre V, ch. i. C. Gnies, c. xviii, 2.

24
actives

SAINT THOMAS D AQTJ1N.

dans

le corps 1 .

Mais

il

y a

aussi,

chez l'animal,

psychologiques suprieurs, qui pourraient faire croire un pouvoir libre. On y observe, en effet, des jugements de valeur, des dtermiutile soi ou l'espce nations relatives V utile

grce Y estimative, des lments

qui aident l'animal faire sa vie d'une faon plus heu-

qu'en suioa pourrait dire plus raisonnable vant simplement l'attrait sensible. De fait, on a dit que l'estimative est une certaine raison. Mais on a dit aussi que l'animal en bnficie sans qu'elle lui appartienne 2 La preuve qu'elle ne lui appartient pas, c'est que tous les animaux de mme espce en usent de mme, et que d'ailleurs ils l'appliquent des uvres dtermines, non
Teuse
.

ainsi les abeilles n'ont d'industrie que pour faire rayons de miel. Il suit de l qu' y bien regarder, le des jugement animal est l'animal ce que le mouvement du corps brut esx au corps brut; il n'y a pas plus autonomie de jugement chez l'un qu'il n'y a autonomie de mouvement

d'autres

chez l'autre, bien qu'en toute vrit, le premier juge et second se meuve. Car de mme que le corps lourd

ne se meut pas de telle faon qu'il soit cause de son mouvement, ainsi l'animal ne juge pas de telle faon qu'il soit cause de son jugement la cause en est sa nature mme, et travers sa nature, Dieu. Il n'est donc pas matre de son arbitre; il n'est donc pas dou de libre
;

arbitre

3
.

Qui en sera dou?

Celui qui

est

matre du jugement

qui le mne. Et qui est matre du jugement qui le


Celui qui en peut juger, car c'est seulement de ce

mne?

que nous -pouvons juger que nous sommes matres. Or, juger de son jugement, cela appartient la seule raison, qui rflchit sur son acte qui connat les relations de ce qu'elle juge et de ce par quoi elle juge. D'o il suit que toute la racine de la
;

t.

De Fato,
Q. XXIV,

art. 2.
I.

2. Cf. 3.

supra,

V, ch.

III, B. b.
1,

De

Verit., art.

med.

LE LIBRE ARBITRE.
libert est pose
la raison,

215

dans

la

raison, et

que,
1

comme on
.

est

ainsi l'on est

au

libre arbitre

On

voit nettement,
et

dans ces passages, o

gt,

pour

saint n'est

Thomas,

o ne

git point le libre arbitre.

L'homme
le tel

pas libre en ce sens qu'il pourrait dcider


ce qu'il juge

contraire de

finalement lui tre

bon

un

pouvoir

n'aurait plus de sens; car pour dcider et vouloir,

l'homme

ne dispose que de sa volont, lement un apptit du bien,

et la volont tant essentiel-

ne fonctionne jamais que grce un jugement de convenance. L'apptit suit la connaissance, dit sans cesse notre auteur, et il en donne cette
raisou gnrale que l'apptit, effort de ralisation de la
l'orme,

tendance au bien
le

extrieur sous

la pression

du
.

bien immanent qui

dpend, par nature mme, de la connaissance, qui introduit en nous la forme 2


reprsente,

Parlant en psychologue,

il

dira

L'apptit suit la con-

naissance, attendu qu'il n'y a d'apptit que

du bien,

et

que

le

bien est propos par la puissance cognitive. Que si parfois l'apptit semble ne- pas suivre la connaissance, c'est que l'apptit en question et le jugement de connaissance qu'on
lui

s'adresse
est

relatifs au mme objet. L'apptit au particulier oprable; le jugement de la raison quelquefois relatif une vrit universelle, qui peut

compare ne sont pas

tre contraire l'apptit. Mais le


particulier hic et

jugement relatif tel acte mine oprable ne peut jamais tre conest
il

traire l'apptit. Ainsi, celui qui veut forniquer, bien qu'il

sache en gnral que la fornication

dant que, pour lui


et c'est

et actuellement,

est

un mal, juge cepenbon de forniquer,


.

n'agit
1.

comme

sous cette couleur de bien qu'il y adhre. Nul, en effet, tendant au mal, ainsi que le dit Denys 3

Q. XXIV, De Verit., art. 2. In III Ethic, lect. xin, in.it. Cf. supra, oh. vi, init. 3. Q. XXIV, De Verit., art. 2. C'est cette doctrine que se rattache la thorie fameuse emprunte par S. Thomas Aristote et connue sous le nom de syllogisme de l'incontinent. Le syllogisme de l'homme affect de passion a quatre termes, prcisment parce que son jugement universel et son jugement relaUf se combattent et se disputent l'acte. La raison dit Il ne faut
2.
:

216

SAINT THOMAS d'aQUIN.

Ainsi donc, le jugement qui a reu sa dtermination

ultime

l'gard d'un acte particulier hic

et

nunc oprable,

entrane aussi fatalement l'apptit que la forme sensible

chez l'animal, ou que la forme naturelle chez tout tre. Comme l'tre brut tend selon ce qu'il est comme l'ani;

mal appte selon ce


qu'il

qu'il sent, ainsi

l'homme veut selon

ce

juge au total lui tre bon. Il n'y a pas plus de libert dans ce dernier cas que dans les autres. et cela aussi va de soi en philosophie Par ailleurs de mme que l'apptit suit la connaissance, thomiste

s'il

n'y a pas empchement, l'acte suit l'apptit 1


le cas

Hors

de violence extrieure,

il

y a
;

un

lien rigide

entre le vouloir et le faire.


nelle puisse, elle seule,

Non pas que


le

la volont ration-

mouvoir

corps 2

mais nous sa-

vons que
avec dans
les

les

pouvoirs spirituels sont en nous en continuit


L'intelligence se prolonge
;

pouvoirs physiques.

par ceux-ci, peuvent rejoindre le particulier oprable 4 De la mme manire, les dterminations de l'apptit rationnel ont leur succdan sensible, et, par je ne sais quel empire ou je ne sais quel concours tenant l'unit du moi (per quamdam redundantiam vel impeinum), l'apptit infrieur s'meut synchroniquement avec l'autre 5 Or l'apptit infrieur est le moteur immdiat du corps (immediatiim movens), d'o il suit que selon la dtermination de l'apptit, aussitt les organes corporels se disposent de la disposition qui convient pour excuter ce
le sens,

par

le

moyen
.

des phantasmata 3
l'esprit

les notions universelles

de

quoi est inclin l'apptit 6 .

pas mal faire; or la fornication est un mal, donc il ne faut pas la faire. La passion suggre Il faut aller au dlectable; or la fornication est dlectable, donc il faut l'accomplir. Suivant que la passion ou la raison triomphe, on conclut dans un sens ou dans l'autre, en cartant l'influence des propositions
:

hostiles (Cf. q. III, 1. Ibid.


2. Cf.
3. Cf.

De Malc,

art. 9,

ad

7").

supra, 1. V, ch. i, B. supra, 1. V, ch. iv, D. 4..Q. Il, De Verit., art. 6, ad


5.

1.

Q. XXVI, De YeriL, art. 3, ad 13. 6. Ibid., corp. artic. La conception thomiste

du compos humain

se fait

LE LIBRE ARBITRE.

217
Il

Nous voici donc

rejets

au dterminisme.

n'y a pas

plus de libert d'excution, aprs l'ultime dtermination

de l'apptit, qu'il n'y a de libert de l'apptit, aprs l'ultime dtermination du jugement; il y en a encore moins. De
sorte

Jusqu'o?
loir,

que pour trouver le libre arbitre, il faut rtrograder. Il en est qui diraient Jusqu'au simple voude telle sorte que tout ce qui serait volontaire, parce

qu'il serait volontaire,

serait libre. D'autres

iraient plus
ils

loin encore, jusqu' la spontanit naturelle, et

appel-

leraient libre ce qui sort

que prcisment il en sort. voir combien ces thses sont inacceptables. A ses yeux, les corps bruts agissent spontanment, les animaux volontairement en un sens, et ils ne sont pas libres. Ce n'est pas que l'animal ait proprement une volont (apptit rationnel) il n'a qu'un apptit sensitf mais si cela fait une diffrence quant au sujet de l'action, cela n'en fait pas ncessairement quant au mode. L'homme peut vouloir, avec son
:

spontanment de nous, parce Pour saint Thomas, on vient de

apptit rationnel,
sensitif, et

comme l'animal veut avec son apptit d'une faon aussi fatale. C'est ce qui a lieu
ici

l'gard de la lin dernire.

Nous sommes donc


voir

entre deux extrmes, et la ques-

ici une fois de plus d'une faon trs frappante. Si l'me et le corps sont une unit substantielle, et si les lments assimils pour sa formation et sa nutrition ont perdu leur autonomie pour tre englobs dans une existence une, action transformant la substance humaine sur un il est naturel que toute

point ait son contre-coup sur les autres selon la loi intime qui rgit cette substance. Si la connaissance est en veil et l'apptit en fonction, il est simple que, de soi, et sans nulle intervention du dehors, les puissances executives dclenchent. Il y a l une modification intrasubstantielle, rsultant d'une sorte
c'est une motion si l'on veut, mais immanente; on manifestation d'une loi de solidarit fonctionnelle. Par la connaissance, l'ame devient autre; par le jugement autonome et la Tolont, elle-mme se fait autre il va de soi que de cet autre elle acquire les propri-

d'harmonie prtablie. Et
dirait

mieux

la

ts, elle

exerce les

finalits.

D'o

mouvement, sans que le principe de cause, et sans que le dehors intervienne,


d'o
:

orientation nouvelle des lments intrieurs la conservation de l'nergie soit en


;

envelopp par la loi interne. On la conscience piphnomne! Toutefois, il faut maintenir que si la direction vitale est ainsi influence par le vouloir spirituel, extra temporel, l'excution demeure confie aux forces lmentaires. Cf. II Sent., dist., XV, q. I, art. 3, ad 3 m
.

ce n'est en tant qu'assimil et voit qu'il y a loin de celte thorie celle de


si

218

SAINT THOMAS d'aQUIN.

tion de la libert se pose,

prcis o notre

pour saint Thomas, au moment jugement de choix se dtermine. Cette d-

termination est-elle

fatale, c'est--dire dtermine elledans des causes trangres notre vouloir, ou bien est-elle en notre puissance, et, pour qu'elle soit en notre puissance, tombc-t-elle sous notre jugement c'est pour notre auteur tout le problme. Si le jugement del puissance cognitive n'est pas en la puissance du sujet, mais s'il est dtermin d'autre part, l'appiit non plus ne sera pas en sa puissance, et, par suite, ni le mouvement ni l'opration elle-mme 1 Dans le cas contraire, ce sera le contraire. Et nous voici amens nous demander L'homme est-ii ou n'est-il pas matre de son jugement pratique? Saint Thomas rpond Il l'est. La raison qu'il en donne varie parfois quant sa forme elle est, au fond, toujours la mme. Nous l'avons rencontre dj. C'est que la raison rflchit sur son acte connat les relations de ce qu'elle L'homme jugeant juge et de ce par quoi elle juge . selon la raison de ce qu'il doit faire, peut juger de son arbitre mme (de son jugement mme) en ce qu'il connat la raison de fin et de moyen, et la relation de l'un l'autre. C'est pour cela qu'il est cause de soi non seulement quant au mouvoir, mais aussi quant au juger; c'est pour cela qu'il est de libre arbitre, comme si l'on disait de libre jugement, pour agir ou pour s'abstenir 2 La rflexion est ici la condition premire, parce que, pour se mouvoir au jugement, il faut le juger, et que, pour juger le jugement, il faut le connatre. Or cela est proprement rflexion, c'est--dire retour de la raison sur ellemme, en vue de juger son acte. La seconde condition, c'est d'avoir une norme, avec la facult de lui comparer ce qu'on juge. La forme de connaissance est principe moteur en tant qu'elle reprsente l'objet sous la raison de bien ou de convenable. L'action extrieure, en effet, chez

mme

<(

1.

Q. XXIV,

De

Vcrit., art. 2.

2. lul., art. 1, lin.

LE LIBRE ARBITRE.

219

les tres qui se meuvent eux-mmes, procde du jugement par lequel une chose est juge bonne ou convenable

par

3a

forme susdite. Si donc

l'tre

qui juge doit se

voir son

jugement mme,

il

faut que ce soit par le

moumoyen

mam apprehensam)
tion

de quelque forme plus leve (per aliquam altiorem foret cette forme ne peut tre que la no-

mme du

de

tel

bien ou du convenable, par laquelle il jugera bien ou de tel convenable en particulier. Ceux-l
se

donc seulement
notion

commune du
.

meuvent au juger, qui atteignent la bien et du convenable, savoir les

tres intellectuels 1

Nous savions dj que ce qui distingue l'homme dou


de volont rationnelle de l'animal dou seulement d'apptit sensitif,
c'est que le premier porte en soi la notion de bien, ou d'apptible, en son absolu, au lieu de l'atteindre seulement comme incarne dans des objets bons ou dlec-

Le moment est venu d'utiliser cette doctrine. Le jugement d'o procde le choix est prcd d'une dlibration (consilium) Celle-ci consiste en un raisonnement plus ou moins explicite chez le sujet, mais qui, analys, donne lieu ce que saint Thomas appelle, aprs Aristote, le syllogisme pratique. Ce syllogisme a comme majeure cette volont naturelle du bien qu'on a appele le pivot de l'me comme mineure, l'attribution tel ou tel objet, ou acte, de la notion de bien qui seule, en nous, est matresse; comme conclusion, le jugement de convenance actuelle qui va dterminer le vouloir. Exemple
tables.
. ; :

Ce qui

est

vouloir,

c'est le bien.

Or

tel acte, tel objet,

actuellement

et toutes

choses con-

sidres, c'est le bien.

Donc

tel acte, tel objet,

actuellement et toutes choses

considres, est vouloir.

D'aprs les prcdentes dterminations, la majeure ni


la conclusion

de ce syllogisme ne comportent, prises

1. II

C. Gentes, c. xlviii, 3.

220
part,

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

aucune

libert. Ni le

jugement

relatif

au bien en g-

nral n'est en notre pouvoir, puisqu'il nous est donn avec


la volont
il

mme, dont l'amour du bien


que ce qui
est

est la dfinition; ni

n'est possible

loir,

ne soit pas voulu. C'est peut se situer l'indtermination libre.


Or,
si

jug finalement bon voudans la mineure seule, que


Tel acte parti-

l'on

examine

cette

proposition

culier, actuellement et toutes choses considres, c'est le bien, on y aperoit une complexit trange. Tout d'abord,
le

bien, qui

est

le

moyen terme du raisonnement,

et

tel acte,

ou

tel objet,

qui en est le petit terme, sont mis

en galit
condition

comme

quivalant l'un l'autre. Or, quelle

un

tre raisonnable,

un

tre qui s'lve l'ide

de bien en son absolu peut-il se voir imposer un jugement de ce genre? A cette condition seulement que l'acte

ou l'objet envisags soient d'une bont absolue; qu'ils ne puissent, sous aucun rapport, prsenter l'esprit qui juge l'action une lacune ou une tare. Tout ce qui est bien relatif est ingal au bien absolu, et, comme tel, il pourra bien encore tre accept comme gal; bnficier, pour devenir moteur, d'une substitution de valeurs plus ou moins plausible;

mais

il

pourra aussi tre trouv trop lger,

et,

en

tant que limit, se voyant regard par le ct de sa limite,

un mal. Il y aura donc, en ce cas, indterminajugement. La norme bien pourra tre applique tion du de faons diverses. Sagement ou non, sous telle influence ou sous telle autre, ce n'est pas encore le moment de le rechercher. Mais il reste que le jugement est de soi variable, et que ce qui peut le faire varier est en nous, savoir la notion de bien ou de fin, l'aptitude lui comparer ce qu'il s'agit de juger bon choisir ou ne pas choisir. La forme conue par l'intelligence est universelle, et enveloppe une pluralit de choses singulires. Comme donc nos actes
tre jug

sont relatifs au singulier, dont aucun n'gale la puissance

de l'universel, l'inclination de la volont reste indtermine (indeterminate se habens ad milita), comme si un

LE LIBRE ARBITRE.

221

architecte conoit en gnral l'ide de maison, sa volont pourra tre incline en faire une circulaire, ou carre, ou de toute autre figure, parce que toutes sont contenues

sous l'ide de maison 1

Que

telle soit

bien la racine du libre jugement ou libre

arbitre, c'est ce qui ressort,

pour saint Thomas, de la com.

paraison toujours clairante de l'homme avec l'animal 2

Quand un bien

particulier se prsente celui-ci,

de quoi

dispose-t-il en face de lui? D'un apptit qui, prcisment,

de jugements inns, parque le syllogisme au moyen duquel nous formons notre jugement ne peut pas se construire. Pas de moyen terme lui donner la notion de bien, qui jouerait ce rle, est absente. Aucune possibilit d'tablir un lien entre cette notion et celles qu'il s'agirait de lui comparer pour former des propositions prudentielles
le particulier, et

ne dpasse point
ticuliers aussi,

de

telle sorte

l'animal ne connat pas la proportion d'un


fin,

moyen une

d'une consquence un principe,


. S'il

ce par quoi l'on juge


et

une

facult

de ce qu'on juge deux choses :une norme des relations d'objet norme, il aurait de

avait ces

quoi juger son mouvement d'apptit, de quoi juger ses jugements instinctifs, et, les jugeant, il en serait matre,

ment son

en ce qu'il pourrait conclure contre eux, et fixer autrevouloir. Au lieu de cela, n'ayant qu'une ombre de raison (par le fait des jugements instinctifs), les anin'ont aussi qu'une

maux
libert
tas)
et
:

conditionne {quasi

ombre de libert, une sorte de quaedam conditionnata liberjugent


qu'il faut agir,

ils

peuvent, en
s'ils

effet, agir, s'ils

ne pas agir,

ce

jugement mme

jugent qu'il ne faut pas agir; mais est dtermin, parce que rien, en

eux, ne domine l'impression actuelle, et par consquent

1. 2.

Q. VI, De Malo, art. un.

pourrait comparer aussi bien l'homme en tant qu'animal avec l'homme en tant que dou de raison. L'introspection apporterait alors ses lumires. Nous savons bien que parfois nous jugeons de nos actions, et que parfois nous agissons sous la pure pression du sensible.

On

222

salyt tiiomas d'aquin.


.

leur apptit aussi est dtermin, et leur action est fatale 1

chapper au dterminisme de l'apptit en recourant sa norme. Comparant ce qu'il allait vouloir ce qu'il veut tout au fond, le bien; distin-

L'homme, au

contraire, peut

guant, dans l'objet propos, le dsirable iappetibil) et la


raison de le dsirer [ratio appetendi) qui est le bien en son

pourra tre amen juger que tel dsirable incarne moins qu'un autre la raison commune qui donne valeur l'un et l'autre, et le lui prfrer dans le jugement pratique, donc aussi pour le vouloir et pour l'action.
absolu,
il

Telle est,
Il le

pour
.

saint
:

Thomas,

la source

du

libre arbitre.
est

rpte sans cesse


2

quod homo sit liberi arbitrii ex hoc ipso quod rationalis est 3 De mme que nous ne refltons point passivement le monde, ainsi nous
constitiita

Totius libertatis
est

radix

in ratione

Pro tanto necesse

ne rpercutons point passivement ses actions. Si nous n'tions, intellectuellement, qu'un miroir, nous ne serions, activement, qu'un pouvoir rflexe. Le jugement jug et accept pose en nous de l'tre autonome, et, d'aprs ce principe gnral qu'on tend et qu'on agit selon ce qu'on est, le libre jugement doit donner lieu une libre action,
par une libre tendance.

Que

si

d'ailleurs

l'homme

est libre

en ce

qu'il participe

l'intelligence, ce n'est pas une raison pour dire que ce qui


est libre,

en

lui, c'est l'intelligence.

Autre chose est

le

sujet

de la libert, autre chose est sa source. Ce qui est libre, en nous, c'est nous, d'abord, et l'on verra qu'il ne faut pas insister distinguer ici les pouvoirs de l'me mais si on
;

les distingue, ce qui est libre,

en nous, c'est le vouloir, car choix [electio) qui est l'acte propre de la libert, est essenle tiellement un vouloir. Seulement, ce vouloir est libre en ce qu'il est affrent un jugement qui se juge lui-mme, c'est-dire au jugement d'une intelligence. La racine de la
1.

2.
3.

Q. XXIV, Ibid.
l
a

De

Verit., art. 2.

pars, q. LXXXIII, art.

1.

LE LIBRE ARBITRE.
libert
est la volont

225

comme

sujet; mais,

comme

cause,

la raison. Si,

en

effet, la

volont peut librement se porter

sur divers objets, c'est que la raison peut avoir du bien des

conceptions diverses 1
cette affirmation

On ne

saurait

mieux

insister sur

que

l'apptit suit invariablement la con-

naissance, et naviguer plus prs de Platon ou de Socrate.

Des diffrences capitales vont pourtant se

faire

jour

du syllogisme prudentiel Sous quelle influence l'homme, libre de son jugement, va-t-il l'appliquer en chaque occurrence? Possdant la norme du bien; pouvant juger par elle de
continuant
l'analyse
:

quand on demandera,

la valeur relative

des biens particips qui

se proposent,

l'homme peut,

disait-on, accorder librement la prmi-

nence l'un ou

l'autre des jugements de valeur qui prtendent rgir son acte. Mais bien videmment, ce n'est pas au hasard, que va se dcider cette option. Quelle

raison y prside, et sous l'empire qu'elle va exercer sur nos choix, retrouverons-nous le libre arbitre?
11

est

clair,

en

efft,

qu'en disant

L'homme
le

est libre
le

parce qu'il peut dterminer lui-mme


jette

jugement qui

on aurait pu ne faire que reculer la difficult. Compliquer le dterminisme, ce ne serait pas le faire disparatre. Si l'homme juge de son jugement sous une influence qui chappe son jugement, saint Thomas devra dire, au nom de ses principes Il n'est pas libre. Et si cette influence est juge, on suppose donc un troisime jugement, qui en supposera un quatrime, et ainsi

l'acte,
:

de

suite.

C'est sous la pression

de cette

difficult

que

les partisans

de la libert d'indiffrence s'arrtent au premier stade, et


disent
:

L'homme

est libre,

peut juger de son jugement

non pas prcisment parce qu'il cet acte rflchi ou jugement


:

en partie double n'est pas ncessaire; mais parce que, simplement, son dernier jugement pratique tant relatif
1. 1* ll a %

XVII, art.

1,

ad a.

224

SAINT THOMAS D AQUIN.


partiel, n'a rien qui ncessite la volont. Celle-ci,

un bien

de ce jugement, demeure libre d'adhrer pas besoin pour cela de motif. Il s'enou non, qu'en face de deux biens, dont l'un est suit, leurs yeux, reprsent dans le dernier jugement pratique comme infrieur l'autre, la volont peut choisir le moindre.
sous l'influence
et elle n'a

Mais saint Thomas s'est nettement interdit ce chemin. Sa thorie gnrale de la volont ne permet pas qu'on L'esprit va dans un sens, l'apptit va dans l'autre. dise il ne se peut pas La volont est un apptit rationnel son mouvement soit contraire ce que dit finalement que la raison. La forme selon laquelle la volont agit, ce il ne qui la dtermine comme pouvoir, c'est le bien l se peut pas que ce qui est prsent finalement comme bien ne joue pas son rle dterminateur et n'entrane pas l'acte. Et comme le meilleur, compar au moins bon, a raison de bien tout court; comme le moins bon, pris comme tel, a raison de mal, et que l'galement bon s'annule, aucun de ses termes n'ayant le pouvoir de dterminer la volont contre l'autre, on voit que saint Thomas ne peut pas se ranger parmi les tenants de la libert d'indiffrence. Ce qui semble tromper ceux-ci, c'est qu'ils se reprsentent l'intelligence et la volont comme deux tres L'intelligence constitus part, et ils croient pouvoir dire propose; la volont dispose. Mais un tel anthropomorphisme ne peut avoir saint Thomas pour dupe 2 L'intel:
:

1.

Q.

II,

De

Virlut., art. 3

ce travers d'une faon bien trange. Il prtend (II Sent., dist. VI, q. I, ad arg. 2 et 3, et Quodl., q. XVII) que la volont a de quoi discuter un choix sans faire appel l'intelligence, et il appuie son dire fort subtilement (uti solet) sur une thorie chre son adversaire. Saint Thomas dit sans cesse que le rationnel a sa source dans l'immatriel; que dans la mesure o l'on est immatriel, dans cette mesure on participe la raison. Or, ajoute Scot, la volont n'est pas moins immatrielle que l'intelligence; elle peut donc, elle aussi, jouir des attributs de la raison. Etrange faon, en vrit, d'user de sa propre raison! La volont n'est vrai dire ni matrielle ni immatrielle, puisqu'elle n'est pas, si ce n'est en tant que pouvoir. Ce qui est, comme sujet, et ce qui est immatriel, c'est l'me, qui cause de cela est doue de raison, et qui, parce quelle tend son bien ainsi que tout tre, y tend selon la raison. Rendre raisonnable la volont ou volon2

Duns Scot semble verser dans

LE LIBRE ARBITRE.

225

ligence et la volont ne sont pas deux tres, ce sont deux

pouvoirs, et deux pouvoirs en dpendance l'un de l'autre.

La volont

est

dans

la raison
c'est

(voluntas est in ratione

*)

que la raison a dit oui; elle choisit, c'est que la raison a guid le choix. Au moment ultime o il s'agit pour l'homme de se donner
elle

quand quand

fonctionne,

l'acte, sa raison et sa volont sont toujours d'accord

Judicium de hoc particalari operabili ut nunc, nunquam potest esse contrarium appetitui 2 Aristote avait dit dj Quand de en sa manire gniale et ultra abstraite l'universel et du singulier il se fait en nous une unit, il
.

dans l'ordre scientifique, la conclusion suive, dans l'ordre pratique, l'action 3 Mais alors, la difficult demeure. Ce que nous avons dit en contient dj la solution; mais il faut le faire voir, et pour cela, il devient ncessaire d'tudier de plus prs le fonctionnement volontaire, en reprenant avec notre
est fatal que,
et,
.

auteur une distinction

dj utilise
ici

un

autre point de

vue, et qui n'est pas sans apporter

une grande lumire.


4 .

B.

LA

SPCIFICATION ET L'EXERCICE

soit du ct du sujet, comme si la puissance visuelle se meut vers une plus claire ou moins claire vision, par un changement survenu dans

Une puissance

est

mue de deux
l'objet.

faons

du

sujet, soit

de la part de

Du

ct

l'organe.

est afiecte
le

ct de l'objet, comme si la puissance visuelle maintenant de blanc, et maintenant de noir. Or, premier genre d'immutation est relatif l'exercice

Du

mme

de

l'acte,

c'est--dire

la question de savoir

si

si ce n'est pas une faon de parler mais alors que les solutions le rvlent! c'est un bizarre anthropomorphisme. Il n'y a pas d'tres raisonnables dans l'tre raisonnable-, il n'y a pas d'hommes dans l'homme. 1. III* pars, q. XVIII, art. 1, et passim.

taire l'intelligence,

2. 3.
4.

Q. XXIV, De Verit., art. 2. Nie, H. 1147, 25-28. Nous paraphrasons ici l'article capital dj
SAJIST

THOMAS D'AQUIN.

cit, q.

VI,

De Malo,

art. unie.

T.

II.

15

226
la puissance

SAINT THOMAS d'AQUIN.

va agir ou ne pas agir, agir avec faiblesse Le second, au contraire, est relatif la spcification de l'acte; car l'acte est spcifi par son objet. Or, il faut considrer que dans les choses naturelles, la spcification de l'acte vient de la forme d'tre (on agit selon ce qu'on est) et que l'exercice de l'acte vient de D'autre part, l'agent, qui est cause de l'agir mme l ne porte l'agir qu'en vue de raliser une fin. l'agent D'o il suit que le premier principe de l'action, quant l'exercice, vient de la fin. (Aussi a-t-on dit que toute l'activit de la nature n'est qu'une vaste recherche, et que la fin, o quelques-uns refusent de voir une cause, est au
ou avec
force.
.

contraire la cause des causes) 2

Si,

d'aprs cela, nous considrons les objets respectifs

de la volont et de l'intelligence, nous trouverons que l'objet de l'intelligence est le premier principe dans l'ordre de la causalit formelle. L'objet de l'intelligence est, en
effet,

l'tre

sous le rapport du vrai, c'est--dire sous le

rapport de l'ide qu'il incarne et qu'il peut voquer en notre me. Mais l'objet de la volont est, lui, premier
principe dans l'ordre de la cause finale; car l'objet de la

volont est
fins,

le

bien, fin gnrale qui

comprend

toutes les

forme suprme qui comprend toutes les formes apprhendes par l'intelligence. De l vient que le bien lui-mme, en tant qu'il est un intelligible, est contenu sous le vrai comme un certain vrai, et que le vrai, son tour, en tant qu'il est la fin de l'opration intellectuelle, est contenu sous le bien titre de bien
de

mme

que

le

vrai est

la

particulier.
((

Jugeant donc

le

mouvement des

puissances de l'me
si

d'aprs ces principes, on devra dire que


l'objet qui spcifie l'acte, le
1.

l'on considre
la

premier principe de

motion,

Moteur

pour cela qu'en thodice, on a distingu la preuve de Dieu premier de Dieu premire Forme, ou premier Intelligible. Dieu est ncessaire pour expliquer l'agir, et il est ncessaire pour expliquer tel agir dont les rsultats constituent le monde organis ou cosmos. 2. Cf. supra, 1. IV, ch. i, A. b.
C'est

et celle

LE LIBRE ARBITRE.
qu'il s'agisse

227

de la volont ou de

l'intelligence, vient tou-

jours de l'intelligence, car c'est elle qui apprhende le vrai, qui la meut elle-mme, et c'est elle aussi qui apprhende
le bien,

qui dtermine

le

contraire, nous considrons le

mouvement du vouloir Si, au mouvement des puissances


1
.

de l'me du ct du sujet, et quant l'exercice de l'acte, alors, le principe de la motion vient de la volont, parce que c'est l'apptit du bien qui nous porte tout acte, ft-ce mme l'acte de connatre; de sorte que, sous ce rapport, la pense elle-mme, tout comme nos actes particuliers de vouloir, dpend de notre vouloir 2 Toujours, en effet, le pouvoir relatif la fin principale meut l'acte le pouvoir
.

relatif ce

qui s'y ordonne

ainsi l'art militaire porte

agir l'art qui fabrique les mors.

De

cette faon donc,

savoir quant l'exercice, c'est la volont qui se

meut

elle-

mme
Il

et qui

meut en nous

les autres puissances 3 .

faut remarquer, en

res de l'me,

effet, qu'aux puissances suprieuen tant qu'elles sont immatrielles, il ap-

vient de voir que le bien mme, en tant qu'apprhend, est un cerIl a donc raison de forme. Il est ratio agendi in ar/ente, comme la chaleur dans le feu. Il faut redire sans cesse que. pour saint Thomas, la forme de connaissance introduite en nous y donne lieu des proprits nou1.

On

tain vrai.

velles, qui sont


relles.
2.

au connaissant ce que sont au corps brut ses proprits natu-

On voit

ici la

en tant qu'apprhend, de forme d'agir. Mais en


ftrce
l'adage

mme

contre-partie de ce que nous disions l'instant. Le bien, est un certain vrai, et, ce titre, il a en nous raison soi, le bien, ou si l'on veut la chose qui est le bien, l'apprhension, est une fin, et non plus une forme d'agir. D'o
: ;

fameux issu d'Averros Balneum in anima movet desiderium extra est finis. La (in est motrice mais par l'agent, en tant qu'elle meut l'agent, et, pour le mouvoir, il faut qu'elle soit en lui en tant que forme. Comme ce ne peut pas tre en tant que forme naturelle, puisque, sous ce rap-

animam autem

obtenue par l'action, loin qu'elle en soit le principe, il faut que ce soit comme intention , c'est--dire en cet tat second qui fait que la forme d'existence d'un sujet peut devenir forme d'un autre, en actuant sa puissance de connatre. On pourrait tirer de l que tout ce qui agit en vue et c'est le cas de tout agent d'une fin est connaissant ou instrument d'un connaissant. Ce serait la preuve mme de l'existence de Dieu (5 e voie). Quoi qu'il en soit, il ressort de ces explications que l'agent connaissant agit par le vrai ou par le bien en tant qu'il est un vrai, en vue du bien ou en vue du vrai en tant qu'il est un bien. Pour cette mtaphysique profonde et subtile. Cf. q. XXII, De Verit., art. 12.
port, la fin est

3.

Loc.

cit., init.

228

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
:

partient de faire retour sur elles-mmes

d'o tant la vo-

lont que l'intelligence se rflchissent sur soi, et l'une sur


l'autre, et

sur l'essence de l'me, et sur tous ses pouvoirs.

ne conoit pas seulement les objets du dehors; il se conoit lui-mme, et la volont, et l'essence de l'me et toutes ses puissances. De mme, la volont ne veut pas seulement les objets du dehors elle veut vouloir, et elle veut
L'intellect
;

que

l'intelligence conoive, et elle veut l'essence de l'me,

et ainsi

du

reste. Mais

quand une de

ces puissances se porte


:

sur l'autre, elle s'y porte selon sa proprit elle


l'intellect,

ainsi

quand

il

comprend que
et,

la volont veut, le fait

en concevant l'ide de vouloir,

son tour, la volont,

quand
porte

elle

se porte sur les autres pouvoirs

de l'me,

s'y

comme

sur des choses qui convient le

mouvement
'.

et l'opration, et elle incline

chacun son acte propre


les

Ainsi donc,

quand on envisage

mouvements de l'me
l'exercice, c'est la vo-

du
si

ct

du

sujet de l'acte et

quant

mme de soi; mais aux objets qui spcifient l'acte, c'est l'intelligence qui est en nous moteur premier, mme de la volont. Et la raison en est que l'apptit du bien nous meut mme penser; mais que l'apptit du bien ne peut passer l'acte l'gard d'un objet s'il n'est reprsent en nous,
lont qui est en nous
l'on regarde

moteur premier,

et c'est l'intelligence qui l'y apporte.

La gnralit de
psychologie, saint

cette doctrine est frappante.

Dans sa

Thomas ne fait qu'appliquer les donnes

de sa cosmologie et de sa mtaphysique gnrale. S'il y a de l'activit dans la nature, cela tient la

fin, ou en a en nous, c'est pour la mme raison; y c'est parce que nous avons un but poursuivre. Et cela est vrai de l'activit intellectuelle comme des autres; caria connaissance est aussi un but, et son rsultat un enrichissement d'tre. Mais si l'activit de la nature prend tel chemin, la raison en est bien sans doute la fin qu'elle poursuit,.

au bien;

s'il

1.

Q. XXII,

De

Verit., art. 12, cire

fin.

LE LIDRE ARBITRE.

229
dans
fois

mais indirectement, en ce que

la fin a prsid,

la

pen-

se cratrice, la constitution des agents.

Une

ceux-ci

poss, la forme d'activit suit la forme d'tre. Or, le con-

naissant
lui
:

comme

tel est ce qu'il est

par

la

forme conue en

notre ide pose en nous

forme d'activit du connaissant par ses conceptions. Le vouloir qui est en nous, indpendamment de l'intelligence, est sans forme. Il est dtermin comme pouvoir par le bien en gnral; mais il ne peut passer l'acte que si sa forme d'action lui est fournie. Or, la forme du vouloir est fournie par l'intelligence, qui introduit en nous le bien.
Il

comme un nouvel tre. La comme tel sera donc rgle

doit ressortir clairement de ces explications


dit
:

que

lors-

qu'on

L'intelligence

spcification; la

meut volont meut

dans l'ordre de l'intelligence dans l'ordre


abrviatives.

la volont

d'exercice, ce sont l formules

La volont

ni l'intelligence ne peuvent rien mouvoir, n'tant pas des

suppts; mais selon l'une ou l'autre, l'homme se meut sous divers rapports. Pour autant qu'il s'agit d'exercice, le principe de la motion vient de la volont
s'agit
;

pour autant

qu'il

de spcification d'actes,

le

principe de la motion

vient de l'intelligence.

En

d'autres termes,

l'homme

se

meut lui-mme
se

penser ou vouloir tout court en exeril

ant d'abord [prdine naturae) son pouvoir volontaire, et

meut lui-mme penser dterminmeut ou vouloir dtelle

terminment

ou

telle

chose en exerant d'abord [ordine

naturae) son pouvoir intellectuel.


1 l'exercice du pouvoir volontaire tel si pour nous porter penser ou vouloir en tel cas, suit ncessairement la pense ou le vouloir que l'on considre, et si 2 l'exercice du pouvoir intellectuel tel qu'il est requis pour nous porter penser ou vouloir dterminment telle chose particulire, suit ncessairement cet

Reste savoir

qu'il est requis

effet.

La rponse, pour le thomiste, consiste dire 1 A l'exercice du pouvoir volontaire dtermin par sa
:

230

SAIXT THOMAS D AQU1N.

nature ou par un prcdent vouloir, ne suit pas ncessaire-

ment
2

l'exercice de tel acte intellectuel

ou volontaire

parti-

culier.

A l'exercice du

pouvoir intellectuel dtermin par sa

nature ou par une influence volontaire, suit ncessairement la dtermination spcifique de ce qui est dmontr, c'est-dire en relation

reconnue ncessaire avec

l'objet

premier

de l'intelligence; mais ne suit pas ncessairement la dtermination de telle proposition contingente, ni par cons-

quent de

tel vouloir particulier.

Telles sont les notions approfondir. Tout d'abord le cas

de l'exercice.

C.

l'exercice

volontaire.

De quelle faon

la volont se meut-elle

meut-elle les autres pouvoirs

elle-mme et en se dterminant en d:

terminer l'exercice? Saint Thomas rpond Par le conseil ou dlibration [movet se consilio). Nous savons qu'en doctrine gnrale, l'exercice appartient la cause agente, et

ici le

que l'agent agit en vue d'une fin. Si donc la volont joue rle d'agent, en ce que l'homme agit sur soi-mme par sa volont, il faut que cette volont par laquelle l'homme se meut exercer ses actes soit rgle par une fin, et il faut
de plus que cette
acte
fin soit

reprsente

comme

telle

en son

mme,

sans quoi l'on pourrait bien dire encore, songeant

le monde, que l'homme est m en vue d'une fin; mais non pas qu'il se meut lui-mme en vue d'une fin. La volont par laquelle l'homme se meut l'exercice de ses actes est donc une volont intellectuelle *. C'est ce que saint Thomas exprime par ces mots abrVoluntas movet se consilio. Le conseil appartient viatifs volont en ce qu'elle l'utilise pour passera un acte ul la

l'Intelligence qui anime

trieur, partir d'un acte prcdent qui contenait le sui-

1. I

II", q. IX, art. 4.

LE LIBRE ARBITRE.

23i

l'intellect

vant en puissance. Et dans cette collaboration subordonne, donne de voir, mais la volont donne d'agir. C'est

du paralytique pour marcher marcher lui-mme. videmment, par cela mme qu'elle utilise l'intelligence, la volont en dpend, comme on dpend de ce qu'on util'aveugle qui utilise la vue
et le faire
lise
;

mais cette dpendance, qu'il faudra prciser,

n'est

toujours pas une dpendance d'exercice. Le paralytique,

il

en regardant, influe sur la direction de la marche; mais ne marche ni proprement parler ne fait marcher. La motion rciproque observe ici n'a donc rien qui puisse tonner, et elle tonnera d'autant moins si l'on considre qu'il ne s'agit pas de deux tres, mais de deux pouvoirs d'un sujet unique. L'homme, parce qu'il comprend que la potion est bonne prendre, la veut mais c'est parce
;

qu'il
il

veut d'abord la sant que, appliquant son intelligence, arrive penser que la potion est bonne prendre '.
Il

est certain

que dans ces actes d'exercice volontaire


il

et

de conseil voulu qui se conditionnent l'un l'autre,


prvoir

faut

un arrt. Puisque la volont ultime considre est prcde du conseil, lequel procde de la volont du conseil, celui-ci procdant de la volont d'une fin qui est elle-

mme

le

moyen

dlibr d'une volont antrieure, et ainsi

de suite; puisque d'ailleurs on ne peut aller l'infini dans le conditionnement, il faut arriver un premier vouloir qui procde d'autre chose que de la volont dlibrante et autonome. Ce vouloir premier ne peut sortir que du fond dernier de notre activit naturelle, telle qu'elle nous est donne l'heure ternelle o l'homme est remis aux mains de son propre conseil . De l cette thse fameuse, au fond si simple, que dans le premier acte de chaque srie volontaire, la volont est mue par Dieu, ce qui signifie que, dans cet acte, elle ne se comporte pas prcisment comme volont, c'est--dire la faon d'un pouvoir autonome, mais
Q. XI,

1.

De Malo.

232

SAINT THOMAS d'aQUIN.

cause, directement impliqu indirectement en tout acte, mais qui, en donnant elles-mmes les natures, rpond directement de leur fonctionnement comme

comme

nature, et qu'elle

met donc en

cette fois, Celui qui est, la vrit,

telles.

En ce point
la chose;
soi, il faut

d'intersection, en nous, de la personne et de


fait

de ce qui se

par

soi et

de ce qui

est

donn

reconnatre ncessairement une influence trans-

cendante, une influence s'introduisant


(Gupasv, dirait Aristote).

comme du dehors A moins que ce prtendu dehors ne


:

soit le suprme dedans, plus intrieur nous que nousdonc aussi mmes. La nature naturante intervient ici Celui qui est minemment nature, puisqu'il fonde en dernier ressort toute nature. En ce point-l, dans Fme humaine comme dans le cosmos, dont, sous ce rapport, elle ne

se

distingue plus,

le

transcendant se

fait

voir sous l'imle

manent;

l'ternit porte le

temps;

le

noumne,

phno-

mne

1
.

Mais si nous revenons aux actes o la volont se meut elle-mme, nous devons dire que, dans ces actes, elle se meut non plus spontanment et naturellement, ce qui serait
vrai dire tre

mue; mais

intellectuellement, c'est--dire

par

le conseil.

Et par le conseil aussi la volont


puisqu'elle les
et

meut

les

autres pouvoirs,

D'o

il

appert

marque
:

est

l'on capitale que

meut en

se

mouvant.

verra quel point cette re-

la division introduite sous cette

forme 1 ordre d'exercice; 2 ordre de spcification, n'est pas une distinction d'activits exclusives l'une de l'autre, mais d'influences impliques l'une dans l'autre. Nous verrons plus loin que la spcification ultime du vouloir dpend
1. Au temps de saint Thomas, certains mettaient en avant le ciel physique, comme cause directe des premiers vouloirs. Celait dire que l'me voulante est

de nature physique
acte,

et

puisque

le

vouloir n'est qu'une proprit de l'me en


l'intelligence et le sens sont identiques. Cf.

d'intelligence, c'tait dire

que

q.

VI,

De Malo;

I*

II% q. IX, art. 5; III, C. Gentes, c.

lxxxv

et

lxxxyu, et

saepe alibi.

LE LIBRE ARBITRE.
partiellement de l'exercice volontaire. Inversement,
sort
il

233
res-

de l'analyse prcdente que la dtermination de l'exercice volontaire est dj une spcification, savoir la spcification de l'exercice. A l'gard de la volont agissante ou non, le oui et le non ont raison d'espce. On ne peut vouloir dterminment agir ou ne point agir sans qu'intervienne, disait-on,
teur, tant

un

conseil; or le conseil est spcifica-

uvre

d'intelligence.

Une fois de plus apparat donc pomorphisme de ceux qui disent


l'agir

l'insupportable anthro:

L'intelligence propose

ou

le

non-agir; la volont, elle seule, dcide. La


apptit, ce n'est

volont est

un

aucun degr une lumire.


dterminer l'exercice.

Elle peut donc bien, elle seule, exercer l'acte de vouloir;

mais

elle

ne peut,

elle

seule, en

uvre de l'intellect. OEuvre ncessitante ou non, c'est ce qu'il faudra voir, et prcisment le problme du libre arbitre, en ce qui concerne l'exercice de nos actes, consiste se demander si, dans
Toute dtermination,
telle, est

comme

le conseil

qui dirige l'acte de la volont se dterminant

elle-mme quant l'exercice, la volont dpend entirement du fonctionnement de l'intelligence, ou si elle demeure libre. Libre, dis-je, non pas en ce sens qu'elle serait

doue de libre arbitre, ce qui serait rinstaller l'anthropofacults et se mettre sur la route de l'infini, puisque cette volont, libre sous le conseil, devrait se dterminer par un autre conseil, et ainsi de suite. Mais on

morphisme des

si la volont est libre, sous le conseil, en ce sens garde un fond d'indtermination que le conseil, comme tel, ne peut pas vaincre de telle sorte que l'homme puisse toujours, quelque, tour que prenne intellectuellement sa dlibration, se dcider en un sens quelconque. En d'autres termes, dans cet acte de volont qui dtermine par conseil l'agir ou le non-agir, l'homme, par sa volont, est-il matre de son conseil; ou l'homme, par son conseil, est-il maitre de sa volont? Suivant qu'on rpondra dans un sens ou dans l'autre, il

demande

qu'elle

23i

SAINT THOMAS DAQUIN.

semble qu'on doive verser soit dans le dterminisme des motifs, la faon de Leibnitz, soit dans le volontarisme antiintellectualiste de tant de penseurs modernes.
Or, saint

Thomas

sait

trouver une voie moyenne. Chose


l'intellectualisme

surprenante, c'est au

nom de

mme,

qu'il

va poser des bornes l'intellectualisme outrancier, sans verser pour cela dans son contraire.

La volont qui se meut elle-mme,

dit-il,

prcisment

parce qu'elle se meut par le conseil, ne se meut pas sous l'empire d'une ncessit carie conseil n'est pas ncessaire
; ;

c'est

une recherche qui a une issue vers


voit

les contraires

(ad

opposita viam habens), et qui n'est pas dmonstrative.

au premier regard que l'intellectualisme a dict en ressort, en effet, que si le conseil qui conclut l'acte procdait la manire d'une dmonstration; s'il rvlait un lien ncessaire entre tel acte particulier de volont et le vouloir gnral qui a, en nous, raison

On

cette rponse. 11

de principe, un

tel

conseil entranerait la volont d'une

faon fatale. Nous voulons le bien, et ne pouvons vouloir

que

le bien. Si l'intelligence,
fait voir

qui est la lumire de l'me,

une condition ncessaire du bien dans son absence, une perte ncessaire du bien, nous n'avons plus en nous de quoi le fuir son obsession sera
nous
dans
tel acte
; :

ncessairement victorieuse.
Mais cela, prcisment, est impossible. Nul acte particulier
la volont par

de volont ne peut prtendre se rattacher au principe de un lien de ncessit rationnelle. C'est un

axiome thomiste, que du particulier comme tel il n'y a pas de dmonstration; car, dans l'ordre physique, le particulier inclut la matire, que nulle intelligibilit n'puise (omne individuum ineffabile), et, dans l'ordre spirituel, le particulier inclut l'indtermination foncire du vouloir, que nulle dtermination intellectuelle n'gale. Le conseil qui conclut l'acte, s'il y conclut d'une faon purement rationnelle, demeure donc un conseil thorique, et ne saurait rejoindre le fait. S'il y aboutit, c'est qu'il est de l'ordre pratique;

LE LIBRE ARBITRE.

235
L'intelligence,

mais alors

il

n'est pas

purement rationnel.

elle seule

clame n'a pas de quoi fixer la recherche humaine, relativement l'agir ou au non-agir. C'est ce qui s'claircira d'ailleurs par la suite. Un cas seulement sera except par saint Thomas de cette relativit du conseil mais c'est prcisment qu'il ne prte pas conseil, portant en soi son vidence. Ou, si l'on tient retenir le mot, le conseil dont il s'agit ne fait que passer du mme au mme, et ne laisse donc place, entre le principe et la conclusion, aucune indtermination, aucune dgradation d'influence. Il s'agit de Dieu intuitivement peru. Lorsque nous verrons Dieu, puisqu'il est entendu que jusque-l peuvent monter nos rves, l'adhsion du vouloir ce suprme objet ne prtera plus aucune libert d'exercice. Non pas que l'objet lui-mme entrane le vouloir on sait que nul objet n'est de soi moteur; ce qui meut, c'est l'agent, et, au bout de la chane des agents, ce qui meut, c'est la nature, c'est l'Auteur immanent de la nature. Mais il est tel objet en face duquel la nature volontaire ne peut plus avoir deux attitudes. Agir ou ne point agir, c'est bon en face du relatif, ou de ce qui est prsent
; :

c'est l'intellectualisme

mme

qui le pro-

comme

relatif.

Mais

si

l'intelligence peroit intuitivement

l'absolu, tout le poids de l'me doit se porter de ce ct, et

l'abstention, ne

pouvant plus trouver de motif rel ou ap-

parent, ne sera plus au pouvoir

du

sujet.

O prendrait-on

de quoi ne pas vouloir, quand


le vide infini qui est le

le

vouloir envisag comble

principe de nos recherches? Ce

vouloir-l, de par la singularit de son objet, gale ce

par

quoi se dfinissent nos puissances, savoir l'absolu du bien humain. Pour tre heureux, nous ne pouvons rien faire
d'autre qui n'emprunte sa valeur ce qui est inclus dans
cet acte-l

comment le fuir? O donc la volont irait-elle chercher de quoi dnouer l'treinte batifiante, lorsque son nergie entire est employe la former? Le corps qui
:

tombe n'a rien en

soi

pour se retenir; un premier instant

236

SAINT THOMAS d'aQUIN.

de chute ne fait que prcipiter sa chute. Ainsi la volont, en face de l'Absolu, n'est plus qu'un poids; l'intelligence,
sa rgle et son cran d'arrt,
table,

ne pouvant discuter l'indiscuelle-mme ne peut s'carter par aucun chemin de Celui qui est au maximum la Voie; elle n'a donc l aucune
f.

libert d'exercice

que ce cas particulier ne sort qu'en apparence de la rgle. Si l'acte d'amour de Dieu clairement vu s'impose, comme exercice, la volont, c'est qu'un tel acte n'est plus proprement parler particulier; il a valeur d'universel, s'adressant l'universel en nature propre et dans l'exercice mme de son rle. Nos actes de cette vie ne

On

voit assez

s'adressent pas l'universel;

ils se

recommandent de

lui.

Quand nous
le

disons

Je veux le bien; or, tel acte est le bien,

verbe

est

ne marque pas une identit, mais une proporfin, et,

tion,

une relation de moyen

comme
il

entre tout

acte de cette espce et le bien en sou absolu

y a toujours

une disproportion foncire; comme donc toute proportion tablie entre eux est relative, et comporte, ainsi que nous le disions, une substitution de valeurs arbitraire, l'acte ainsi propos par le conseil ne saurait aboutir en fait que s'il
intervient, dans le conseil,

quelque chose qui n'est pas de dont l'influence comble l'infini hiatus lui; quelque chose du relatif l'absolu, mis en galit dans la conclusion du
syllogisme pratique.
Par o
l'on voit

1.

combien haute

est la

mtaphysique de

l'autre vie,

dans

nature est mue son exercice immdiatement par Dieu, ainsi qu'on le disait tout l'heure, et si, en face de l'objet Dieu intuitivement peru, la volont agit prcisment comme nature, il s'ensuit donc que, dans ce cas suprme, la volont est mue par Dieu immdiatement et quant la spcification et quant l'exercice de son acte. 11 s'ensuit que toute libert humaine disparat et s'absorbe dans la libert divine. Et, puisque l'agent agit en vue d'une fin, et que la fin de Dieu agent c'est Dieu bien, voil donc toute l'activit humaine entrane dans l'ineffable courant de la vie divine, jete cet absolu indfinissable o le sujet et l'objet ne font plus qu'un. C'est le Nirvana chrtien, qui tourne au positif suprme l'effarante ngation du Bouddhiste, absorption de l'atome pensant dans l'ineffable Personnalit qui n'enveloppe la sienne et ne la pntre que pour mieux la donner elle-mme, elle, dis-je, qui a t faite en pouvoir crature divine. (J'ai dit : Vous tes des dieux, en tant que fils du Trs-Haut, vous tous) (Ps. 81, 6.)
la philosophie thomiste. Si la

volont agissant

comme

LE LIBRE ARBITRE.

237

On verra que
et l'on

ce quelque chose est la volont elle-mme,

expliquera de quelle manire.


le cas

Dans
ment.

de Dieu clairement vu,

il

en va tout autre-

Le conseil qu'on instituerait pour conclure lui ne pas un conseil, mais une tautologie disons une vidence. Il se construirait, en effet, ainsi Je veux le bien; or cet acte (l'acte d'amour batifiant) est le bien. Et dans cette mineure, le verbe est marquerait, cette fois, non plus une relation ou une proportion quelconque, mais une identit de valeurs. De sorte qu'il n'y a plus place,
serait
; :

ici,

au quasi-arbitraire dont on parlait;


:

la volont

n'a

plus o employer ses initiatives


objet et en

elle est

remplie par son

demeure l'heureuse

esclave.

Le cas exceptionnel se tourne donc en confirmation de la thse. Tout vouloir particulier est libre, parce que tout
particulier inclut une dose de relativit que le en tant qu'opration de l'esprit, ne peut pas vaincre. Il ne pourra le faire que s'il devient conseil pratique, c'est--dire opration de toute l'me, ainsi qu'on le verra mieux quand on aura tudi le mouvement volontaire sous le rapport de la spcification, et qu'on aura ainsi pr-

vouloir

conseil,

par

la synthse.

D.

LA DTERMINATION DU VOULOIR.
:

et

On a donc meut les

dit

d'une part

autres pouvoirs

La volont de l'me
et

se

gence

quant l'exercice

meut elle-mme
donc
l'intellil'in-

des actes;

et,

d'autre part,

telligence se

donc la volont de l'me quant la spcification de ces mmes actes 1 C'est cette seconde racine du mouvement volontaire qu'il s'agit de sonder.
.

meut elle-mme

meut

les autres

pouvoirs

1. II s'agit toujours, bien entendu, des actes auxquels l'homme se meut lui-mme, et non de ceux qui sont en lui un travail de la nature et des in-

fluences gnrales.

238

SAINT THOMAS d'aQUIN.


russir,
il

Pour y

n'est pas ncessaire d'insister sur le

fonctionnement de l'intelligence dans son ordre propre. On dira seulement, pour prendre la question sod point

de dpart, que, dans l'ordre scientifique, l'intelligence se meut elle-mme par la dmonstration. Se trouvant en acte d'une vrit, conclusion ou axiome, elle passe, inductivement ou dductivement, de cet acte premier un acte ultrieur, par l'intermdiaire d'un moyen terme. Les principes, en effet, sont aux conclusions dmontres ce que sont leurs effets les causes actives de la nature donc tout ce qui est peut produire un effet, ainsi Comme tout ce qui est connu peut amener connatre autre
1
.

chose, condition qu'entre ce qui est connu et ce qui est


connatre,
il

ait

un terme commun, qui

est le

moyen

terme.
le lien apparat rigoureux entre le moyen terme deux autres, l'adhsion de l'esprit est fatale. On pourra bien ruser avec soi-mme, et essayer de croire qu'on ne croit point au fond, l'on croit, c'est--dire que l'intelligence est dtermine en son attitude propre 2 Mais si le moyen terme n'est reli aux extrmes que par un lien dont la force apparat discutable, la conclusion ne s'impose point, et l'intelligence demeure, de soi, indtermine. Si elle se fixe, on ne pourra l'expliquer que par une intervention de l'apptit, en ce que l'assentiment, qui ne parait pas s'imposer au nom du vrai, peut paratre s'imposer au nom du bien. On a dit, en effet, que le vrai, lui aussi, est un certain bien, en tant qu'il constitue une richesse d'me et qu'il peut en prparer d'autres. Il n'est donc pas tonnant que du bien au vrai, une certaine sub-

Et

si

et les

stitution
flexion,

de valeurs puisse se produire. Jugeant, par rque nous ne sommes pas de pures machines intellectuelles, nous pouvons, en vertu d'un certain choix (per quamdam electionem), adhrer par volont un vrai
1.

In Poster. Analyl.,

1,

I,

lect.

m.
;

2. I pars., q.

LXII,

art. 8,

ad 2 m

q.

LXXXII,

art. 1 et

LE LIBRE ARBITRE.

239
1
.

qui ne ncessite pas,


cas, la raison se

comme

tel,

l'intelligence

Dans ce

meut donc elle-mme son

acte propre

par la volont, de
par l'intelligence.

mme

que, dans le conseil qui dirige


acte propre

l'exercice, la volont se

meut elle-mme son

C'est ce qui a lieu particulirement

dans la croyance

In credente, ratio per se intellectum


.

non termint, sed

mediante voluntate 2 Mais la docirine est gnrale. Partout o il y a indtermination relative de l'intelligence, s'il y a adhsion de l'esprit, c'est que le poids de l'me est venu suppler sa lumire. L'effort de vie qui est en nous ne se contente pas, comme lumire, de la dmonstration proprement dite trop souvent notre action intrieure, et l'autre, qui en dpend, demeureraient indcises. Mme dans l'ordre de ses objets propres, l'in:

telligence deviendrait alors un flau. C'est ce que ne permet pas le vouloir- vivre. La volont, disait-on plus haut, ne veut pas seulement pour elle, mais pour l'intelligence. On l'entendait de l'ordre d'exercice; mais cela est vrai aussi, ventuellement, dans l'ordre de spcification. C'est que toujours, dans l'me multiple et une,
les influences se mlent. Elles se

mlent,
affirme

dis-je,

mais ne

qu'en matire probable, la volont concourt l'adhsion de la raison, on ne veut pas dire pour cela que la volont devient
se

confondent

pas.

Quand on

raison,

et qu'elle juge.

Cette

scotista phantasia,

comme

s'exprime

un commentateur, ne

vient pas l'esprit. Si la

volont concourt l'adhsion de la raison, c'est par raison; seulement, cette raison-ci n'est pas de

mme

ordre
si

que la premire.

Ton peut ainsi et comme la raison


en
1.

tel

imbibe de volont, sait qu'il est raisonnable l'homme, cas, de n'couter point la raison seule, en cdant
est
II II", q. I, art. 4; in III Sent., dist.,

La premire dire; la seconde

est toute rationnelle,

Q. XIV, De Verit., art. 1;


In III Sent., loc.
cit.

XXIII,

q. II, art. 2.
2.

240

SAINT
elle

THOMAS d'aQUIN.
sauve sa raison d'tre, et elle se
le texte ci-dessus

de son autonomie,

retrouve ainsi en se perdant. C'est bien ce que disait subtilement

Ratio per se intellectum non termint, sed mediante voL'intellect, par ses moyens proluntate. C'est--dire
:

pres, savoir par le raisonnement,


cas, fixer

ne peut

point,

en ce

sa

marche

il

la fixe par la volont. Mais c'est

bien

lui, tout de mme, qui la fixe; ou mieux, c'est l'homme, qui, dou la fois d'intelligence et de vouloir, se fixe alors, quant l'intelligence, sous l'influence du vouloir. On voit dj, cette premire tape, se raliser ce

qu'on annonait

et ce qui, tout

l'heure, se manifestera

davantage, savoir que l'ordre d'exercice et l'ordre de

dpendance. C'est en nous le facteur d'exercice, et c'est l'intelligence qui est le facteur de spcification ou de dtermination formelle. Si donc la volont intervient, en matire probable, pour la spcification de nos actes d'intelligence, c'est selon sa nature elle; et si l'intellect intervient dans l'exercice de nos actes volontaires, c'est selon sa nature lui. Il y a donc, on le disait, de la spcification dans l'exercice mme du vouloir, savoir le oui ou le non, l'agir ou le nonagir qu'il implique. Et il y a aussi de l'exercice dans la spcification du connatre en matire probable, puisque la forme du connatre ne se fixerait pas, alors, sans la vospcification se trouvent

en partielle

bien toujours, en

effet,

la volont, qui est

lont.

Mais on n'a parl jusqu'ici que de la spcification de


l'intelligence

mme.

Il

faut passer la spcification

du

choix, qui est


tives

proprement un vouloir. Les solutions relaaux deux cas ne peuvent d'ailleurs manquer d'tre solidaires. L'intelligence, disait-on, se meut elle-mme,
relle; mais,

en matire ncessaire, par sa propre spontanit natuen matire contingente, l'intelligence se meut elle-mme sous l'influence et par l'intermdiaire du vouSi c'est ainsi

loir

que

l'intelligence se

meut, c'est--dire

LE LIBRE ARBITRE.
<-e

241
c'est

dtermine sa spcification propre,

videmment
c'est--

selon la

mme

loi qu'elle

va mouvoir la volont,
elle

dire la dterminer, quant la spcification de son acte


elle. L'intelligence

est

partout elle-mme;

ne peut

pas se comporter

ici

d'une faon, l d'une autre.


l'intelligence,

Comment
Ce que
son bien,
qu'il est,

En l'homme apprhende, par


meut-elle la volont?
c'est--dire

lui intimant son objet.

comme

comme convenable

hic et

mine ce

comme
ce

capable de

le parfaire, c'est cela qu'il

embrasse.
est-

Or, le convenable hic et mine, est-ce

du contingent,

dtermine par sa nature mme le concevoir tel, ou n'y est-elle dtermine que par des influences o la personne voulante est matresse? Telle est la question de la libert, au point de vue de la spcification de nos actes. Socrate, avec son doute fameux; Leibnitz, avec ses raisons suffisantes
est-elle

du ncessaire? L'intelligence

embranchent

l.

fait volontaire,

par le demandait Socrate, alors que c'est la connaisComment les sance qui est appele dterminer ce fait? raisons du choix ne dtermineraient-elles pas le choix, dira Leibnitz, puisque c'est la raison qui prside au choix? La rponse consiste dire que cette raison, qui dtermine, a besoin, peut-tre, en l'hypothse, d'tre dtermine elle-

Comment

la connaissance peut-elle tre vaincue

mme;
que
si,

qu'il

peut y avoir

ici

des influences embotes, et


l'intelligence

en matire contingente,

ne se dter-

mine, l'gard de son objet propre, que sous une influence volontaire, cette condition sera requise pour elle au maxi-

mum, quand
choix.

il

s'agira d'un

jugement dterminateur d'un

Pour bien comprendre


il

cette rponse et

en extraire ce

qu'elle contient d'clairant relativement au libre arbitre,


faut tudier

de prs

la

nature de ce jugement dter-

minateur.
Il

y a des jugements de divers genres.


SAINT

Il

y a d'abord les
1G

THOMAS O'AQUIN.

T. II.

2V2

SA1KT

THOMAS d'aQUIX.

jugements thoriques, pareils ceux qui composent les sciences spculatives. Ces jugements-l sont relatifs ce qui est, non ce qu'il faut faire. Ils se trouvent donc carts d'eux-mmes. Il y a ensuite les jugements appels pratiques, en ce qu'ils ont rapport l'action; mais qui sont encore des jugements de science telles sont les conclusions de la morale. Et que ces jugements soient invoqus par la conscience pour diriger, avant, et pour juger, aprs, les
:

choix de l'me, cela ne les enlve point leur essence tho-

au concret, cela ne l'empche sciences pures ou sciences appliques pas d'tre abstrait n'en sont pas moins, au point de vue o nous sommes placs, des sciences thoriques. Le jugement de conscience consiste en une connaissance pure {in pura cognitione courique.

Que

l'abstrait serve
:

sis tit)

1
.

Or,
l'agir,

la pratique procde plus loin

elle pousse jusqu'

de sorte que

le

jugement ultimement pratique


l'acte.

doit

tre

immdiatement tangent

Les conseils

et les

choix sont relatifs au particulier, parce qu'au particulier

vont les actes. Ce qui est apprhend

nable l'agir doit donc tre apprhend convenable en particulier 2


.

comme bon et convecomme bon et

Il

suit

de l que

le

jugement ultimement pratique ne


se pourrait

doit pas tre

une simple dcision qui


:

exprimer
facien-

en cette forme
;

Voil ce qu'il faut faire (hoc est

tibi

dum) il faut qu'il soit un ordre (imperium) dont la formule serait: Fais ceci (fac hoc) 3 Tant qu'on ne va pas, en effet, jusqu' l'intimation relle et effective, on n'applique
.

pas la raison l'acte individuel qu'il s'agit de produire on se tient dans l'abstrait. Ce qu'on dcide est applicable
;

tous les cas semblables, ce qui est la caractristique de


l'universel.

On
1.

dit,

en mtaphysique, que des abstractions em1

2. 2.

Q. XVII, De VeriL, art. Q. VI, De Malo.

ad 4m .

11% q. XVII, art.

1.

LE LIBRE ARBITRE.

2+3

tre

boites l'une dans l'autre et se prcisant l'une par l'aune rejoindront jamais le rel, parce que le rel est indiil

vidu, et qu'entre l'abstrait et l'individuel

y a un abme

infranchissable. La forme et la matire sont,

comme

telles,

mais lui seul ace pouvoir. La forme, par elle-mme, cherchant se prciser en sujet, ne le peut pas. Aussi a-t-on refus, plus haut, d'attribuer l'individu ation une collection de proprits ou qualits qui ne feraient plus de chaque sujet et de toute la nature qu'un abstrait 1 Cette conclusion ne vaut pas moins en psychologie ou en mtaphysique de l'me. Des conseils gnraux qui se prcisent ne peuvent jamais se prciser assez pour tre la lumire du rel; pour diriger vraiment la 'pratique. Ce qui vaut pour deux cas ne suffit rellement aucun. Or, l'abstrait, quelque prcis qu'il soit, vaut pour une infinit de cas semblables. Il est donc impuissant rgir le fait il n'est qu'un droit, et du droit au fait, il y a tout l'infini que l'individualit enveloppe. C'est ce que veut exprimer saint Thomas, quand il distingue entre intimer un ordre abstraitement, dans l'absolu {ables rejoint;
.

un infini de distance. Le sujet

il conclut que en nous, sont de ce second genre 2 Ils doivent tre relatifs non pas seulement aux cas de conscience que pose notre action, mais principalement ceci que ces cas nous concernent; nous, dis-je, en notre individualit mme, et dans l'individualit de notre acte

solut) et l'intimer effectivement (movendo). Et

les ordres

de

la raison,

prsent, relativement notre objet prsent {hic et nune). En d'autres termes, ce que le jugement pratique doit contenir, c'est l'action
et

mme o le sujet et l'objet s'unissent, non pas uniquement son expression intellectuelle, puisil

que, vrai dire,

n'y a pas,

il

ne peut pas y avoir d'expres-

sion intellectuelle adquate d'un sujet, et pas davantage

d'expression intellectuelle adquate d'un objet rel, ni par


1. Cf.

supra, t. I, 1. I, ch. II", q. XVII, art. 1.

m,

C.

244

SAINT THOMAS d'aQUIN.

consquent d'expression intellectuelle adquate d'une action, sujet, objet et action enveloppant toujours un lment
irrductible la pense pure.

Le jugement pratique, dit un commentateur, est relatif l'objet ultimement dtermin, rapport au sujet ultimement dtermin (objecti vestiti relati ad subjectum vestitum). Ce vtement dterminateur, qui caractrise ultimement le sujet et l'objet du jugement pratique, n'est pas une enveloppe d'abstractions, si prcise en sa coupe et si troite-

ment serre qu'on la suppose. Ce vtement-l est une tunique de Djanire; il adhre au sujet en tant que sujet,
l'objet

en tant que rel et individuel;

il

est

le sujet

et

l'objet
lit est

mmes en

leur synthse relle, selon

que

cette ra-

comptable de

la raison, notre lumire.

Il n'est

pas tonnant que la lumire qui est en nous, et

qui est nous, atteigne, en nous,

mme

le

fond obscur de

l'in-

dividualit o s'abrite le mystre de l'tre. Et


aussi

que par

les sens,

qui en sont le

nous savons prolongement natu-

rel, la

raison atteint le rel en son individualit intime. Si

la raison atteint le rel,

en nous ou en dehors de nous, ce n'est pas en tant que raison, c'est en tant que lie aux sens De mme, si la raison atteint en nous le sujet comme tel,
1
.

pour que

le rgir, ce n'est pas

en tant que raison,

c'est

en tant

cette

lumire

de l'me se trouve tre

prcisment

lumire de Y me, c'est--dire d'un sujet qui n'est pas seulement dou de raison, mais de volont; d'un sujet auto-

moteur.

cause de cela, le jugement ultimement pratique


Il

prend une valeur motrice.

ne consiste pas en connais-

1. Cf. supra, 1. V, ch. iv, F. Il est utile, peut-tre, de rappeler, ici mme, que cette conclusion est impose non par la nature de l'intelligence comme telle, mais par la nature dficiente de la raison humaine, qui ne dispose, comme moyen, que de l'abstraction, et qui, par l, s'loigne du rel, tant oblige de le dpouiller, pour s'y prendre. Il faut se souvenir aussi que mme la ralit intrieure, qui est esprit tel un acte de volont que nous dlibrons, n'est connu de nous, en sa singularit, qu'indirectement, par les phantasmata, c'est--din par le sentiment intrieur de ses conditions sensibles. 11 n'y a pas d'intuition intellectuelle,
:

mme

interne.

Il

n'y a pas d'introspection spirituelle.

LE LIBRE ARBITRE.

2i5

sance pure, mais en application de la connaissance l'amour (in applicatione cognitionis ad affectionemY Sa vrit ne se juge point par conformit ce qui est [non per conformitatem ad rem) mais par conformit la volont
.

qui utilise sa rgle (per conformitatem ad appetitum rec-

tum'2 .)

C'est

de lui surtout qu'il convient de dire ce que

disait saint

Thomas de
passivit

tout jugement, savoir qu'il im-

plique une nergie cratrice d'action, et non pas seule-

de miroir 3 Uimperium c'est le nom de ce jugement actif dans le thomisme est imbib de vouloir; est donc sous la dpendance du vouloir 4 Par o nous voyons poindre, une nouvelle fois, l'invi-

ment une

table synthse lumire-action, spcification-exercice qui sera

mot du libre arbitre. La spcification et l'exercice sont deux perspectives qui se rejoignent. Nous sommes prsentement dans la premire, et nous voyons au loin le bout de l'autre. Avant d'y accder, poursuivons mthodiquement l'avenue o nous sommes.
le

Les jugements

moteurs dont on vient de parler sont

ceux que

les thomistes appellent practico-pratiques. Saint

Thomas
que
les

les appelle aussi

jugements

d'lection, parce

que

ce sont eux qui dterminent effectivement nos choix, alors


les jugements de conscience ne font que les apprcier, jugements de science morale les codifier, et les jugements spculatifs leur servir quelquefois, et plus ou moins de base lointaine. C'est ces jugements-l que pense toujours notre auteur quand il dit si instamment L'apptit suit l'intelligence. Que l'apptit suive l'intelligence, ce n'est pas dire qu'il suive l'intelligence en tout tat. Il ne la suit qu'en son tat ultime d'orientation pratique, relativement aux circons-

1.

Q. XVII,

De

Verit., art. 1,

ad 4m

2.

II", q. LVIII, art. 5. 3. Cf. supra, 1. V., ch. iv,

I.

4.

Hoc ipsum quod


art.
1.

ratio inovet

imperando

est ei

ex virtute roluntatis

(I*

II",

q.

XVII,

246
tances de
Bref,
fait

SAINT

THOMAS DAQUIX.
et

qui concernent le sujet et l'objet, hic


suit

mine.

l'apptit

l'intelligence

en acte

de

jugement
-

practico-pratique,

c'est--dire

appliqu effectivement
.

l'opration intrieure, c'est--dire impratif 1

tant donn cette conclusion, on peut se rendre compte

que la spcification de l'acte volontaire par l'intelligence ne peut pas aboutir au dterminisme. Pour qu'il y et dterminisme du fait de l'intervention de l'intelligence dans le vouloir, il faudrait d'abord que l'intelligence ft dtermine indpendamment du vouloir juger bon et convenable l'acte que son influence dirige. Si, au contraire, l'intelligence ne se dtermine, quant son jugement ultime et pratique, que sous la dpendance du vouloir, il est clair qu'elle ne saurait, elle seule, ncessiter
l'acte.

En matire

contingente, l'intelligence ne se dtermine,

l'gard de son objet propre, que sous une influence volontaire. Or, le
dfinir, c'est
cessit est relatif

jugement pratique, tel qu'on vient de le du contingent par excellence, puisque la ndans le droit, et que le jugement pratique est
puisque
le

au

fait;

ncessaire vient de la forme, et


le sujet,

que

le

jugement pratique implique


;

qui est irr-

puisque l'intelligibilit incluse en ductible la forme chaque chose n'puise pas la chose; que l'idal est inadquat au rel, et que le jugement pratique est relatif la
ralit des actes et des choses.

que la science un jugement matire contingente, et, ce titre, dpend dans une mesure du vouloir. On se fait, pour une part, la thorie qu'on veut, parce qu'en matire oprable, une foule de considrations interviennent, en raison de chacune desquelles quoi que ce soit a une chance d'tre jug bon 2 On reconnat l'analyse de Pascal La volont est un
Dj
le

jugement spculativo-pratique,

tel

morale ou

la conscience subjective le portent, est

1.

2.

Cf. In VI Ethic, lect. ix, init. In III Ethic, lect. xm, med.

LE LIBRE ARBITRE.

!i47

des principaux organes de la crance. selon la face par o on


les

Non

qu'elle

forme

la

crance; mais parce que les choses sont vraies ou fausses


regarde. La volont, qui se plat
l'une plus qu' l'autre, dtourne l'esprit de considrer les
qualits de celle qu'elle n'aime pas avoir; et ainsi, l'esprit,

marchant d'une pice avec


'.

la volont, s'arrte
il

requ'il

garder la face qu'elle aime,


voit
Il

et ainsi

en juge par ce

en

est

bien autrement, quand

il

s'agit

djuger non plus

comme dans
ralione)
l'action
2
,

l'universel, et avec l'apparent dsintressement

de la spculation pure (quasi speculativa

quadam

conside-

mais en vue de l'action, ou, pour mieux dire, dans (quasi practica cognitione, per comparationem ad opus). Ici, la contingence clate car les aspects sous lesquels peut se prsenter au jugement pratique un bien particulier quel qu'il soit, sont vritablement en nombre

mme

infini.

Nous ne sommes plus, ici, en face d'unsujet et d'un objet hypothtiques, dont l'essence rationnelle semblerait, de soi, devoir laisser prise la raison pure; qui ne lui chappe qu'accidentellement, parce que le probable, en fait, n'a pas
laiss

dcouvrir ses vraies causes.


qui se drobent
:

Ici,

ce sont les causes

mmes
1.

elles s'enfoncent

dans l'inconnais-

dition originale. Hachette, fol. 141. C'est nous qui introduisons ici la restriction qu'implique celte faon de s'exprimer Le dsintressement apparent de !a spculation pure. Nous voulons- noter par laque, en fait, nos spculations morales ne sont jamais entirement dsintresses. Nos spculations scientifiques ne le sont pas toujours davantage, parce que de mille faons plus ou moins juges, elles sont lies la pratique. Au fond, tout nous concerne, de ce que nous concevons, et puisque ce qui nous concerne est toujours sous la dpendance du vouloir, toute science comporte donc une part de libert latente. Saint Thomas a peu tudi ce cas. Dans le passage auquel nous renvoyons, il semble mme nier expressment que la spculation, it-ce la spculation morale, fasse intervenir en nous autre chose que la facult du raisonnement syllogistique (universalemvim rationis syllogizantia). Mais il faut comprendre que saint Thomas parle ici, comme partout, avec sa prcision dconcertante. La spculation morale ne fait intervenir, de soi, que la raison syllogisante ; mais en tant que nos thories morales ou mme mtaphysiques peuvent tre en nous l'objet d'une obscure lection, elles suivent la loi de l'lection et relvent du libre
2.
:

arbitre.

2i8

SAINT THOMAS d'aQUIN.

sable; c'est la ralit, qui chappe, et qui se trouve rfractaire

la nature de l'esprit. La pratique,

on ne saurait

trop le dire, prsente une double infinit inpuisable l'intelligence

de l'objet rel; infinit du sujet rel. second degr, si l'on peut ainsi dire, des D'o infinit au aspects sous lesquels un objet prtendu bon peut apparatre au sujet qu'il doit, soi-disant, parfaire. Ce que la thorie disait bon pour tel sujet thorique, pouvait dj tre jug
:

infinit

non-bon, ou mauvais, par la thorie mme, du fait que voluant en matire probable pouvait regarder celle-ci d'un autre biais. Quand il ne s'agit plus de thorie, mais de pratique, et que le sujet comme l'objet ne sont plus donns par l'abstraction, mais par la ralit mme, les biais
,

selon lesquels peut se prsenter l'acte ont toute l'infinit

des relations supposables entre deux termes aux dtermi-

nations indfiniment variables.

Pour

cette raison, le

jugement pratique, regard par

la

face esprit, garde, l'gard de tout objet particulier,

un

fond d'indtermination manifeste. S'il est moteur, c'est qu'il enveloppe le vouloir, et si c'est uniquement en tant qu'issu de l'intelligence qu'il spcifie, c'est donc que la spcification
de nos actes n'implique alors aucune influence ncessitante.
Il

n'y a qu'un cas

la ncessit
fait

reprend ses

droits, c'est

lorsque la raison pratique

retour son principe tout

premier, et le propose notre acceptation volontaire. L'acte relatif la batitude en sa notion propre est ncessit se

produire en un certain sens

sa spcification est fatale. Ce

n'est pas qu'on soit forc de vouloir tre

heureux

on peut

ne pas vouloir ce vouloir-l,

peut ne pas vouloir vouloir, c'est encore un un acte quelconque. Car un acte objet; c'est un objet particulier par essence, et cet objet souil're de la relativit qu'on vient de reconnatre tout
objet particulier
1
.

comme on

Mais c'est

proprement une ind-

i.

Q. VI,

De Malo.

LE LIBRE ARBITRE.

2i9
est le refus

termination d'exercice. Son unique

moyen

d'un

verdict, en ce qu'on carte dlibrment l'objet

du champ

de la conscience. Encore, le motif qui


t-il

le fera carter sera-

tir de lui. En tout cas, si le problme une dtermination pratique intervient, sa spcification est certaine. La batitude ne comporte, en fait d'acte s'adressant elle, qu'un acte d'acceptation. On en a donn la raison plus haut Mais il suffit de cette raison pour prouver galement que la singularit de cet objet rend son cas unique. tant le seul dont la gnralit contienne, en son ampleur,

ncessairement

est pos, et si

toutes les particularits discernables,

il

est aussi le seul

qui puisse prtendre spcifier ncessairement le vouloir.


Tout, except
culiers qui

une de
part,

ses
il

du large aux jugements partila batitude, on soustraie conditions, une seule, pour en former un objet
le tout, laisse

nous meuvent. Qu'

devient possible que, sous certaines influences,


particulier de l'me

un jugement
sible

prenne occasion de ce
il

vide pour rpudier ce qui le souffre. Et


aussi que, envisageant

devient pos-

uniquement, sous une autre influence, la valeur relle, quoique relative, du bien ainsi dtach du trsor total des biens, l'me s'y laisse entraner, elle que le jugement particulier [hic et nunc) entrane
".

Dans
le

les

deux

cas, la

batitude sera toujours, au fond,

motif vainqueur, puisque de ce jugement particulier

qui nous meut, c'est elle qui est le principe. Rien ne nous meut que comme participant de la batitude. Mais prcisment parce que rien ne l'gale, tout peut paratre l'galer. Le motif le plus faible, s'il se recommande d'elle, prend la force du plus fort, qui ne serait fort que par elle. Dans la substitution de valeurs que comporte toujours le syllogisme pratique, tout peut valoir pour ce qui seul vaut.

On
1.

le disait
Cf.

ds

le

dbut, la contingence du libre arbitre

supra, ch. n.

2.

Ibid.

250
consiste
relatif

SAINT THOMAS d'aQULV.

en ce que l'homme peut, en raison du caractre les biens partiels, et de la variabilit de ses jugements particuliers sous certaines influences, porter le poids de l'me ici ou l, et dterminer ainsi divers actes. Mais quelles influences peuvent ainsi incliner les jugements de l'me, et, sous ces influences, comment et dans quelle mesure la libert de spcification demeure-t-ellc?
de tous
E.

LES MOBILES DU VOULOIR.

Que

la volont se porte sur ce qui lui est offert (et qui

prte des considrations diverses) plutt selon telle condition particulire que selon telle autre, cela peut arriver

de trois faons. Premirement, en tant que l'une


lorsqu'un

est

prpon-

drante, et alors la volont se meut selon la raison,

comme

homme
obi

choisit ce qui est utile la sant plutt

que ce qui
lont aura
qu'elle

est utile la

volupt

...

Dans ce

cas, la vo-

non seulement

sa propre

nature,

ce

ne peut pas ne pas faire, mais la nature de 1* homme, et la nature universelle o l'homme a ses attaches naturelles.

La volont a t donne l'homme pour l'homme, et pour toutes les fins de l'homme. Quand elle opre conformment ce que la raison nous dit de l'homme et de
ses
fins,

son action est droite;


et

elle

trouv

son rel

motif d'action; ce qui la meut, c'est ce qui est destin la

mouvoir,
Il

non pas seulement

ce qui peut la mouvoir.

y a donc

l la fois libert (puisque la volont pouvait

bon emploi de la libert, par consquent libert au maximum; car le bon emploi d'une chose rvle et favorise ce qu'il y a de plus normal en cette chose, c'est--dire sa nature complte. La morale a sa place ici. Or la morale a des sanctions; l'aboutissement normal de l'action droite, c'est la batiobir d'autres influences) et
Cf.

1.

supra, ch. n.

LE LIBRE ARBITRE.

251

forma concidant, nisi quod id quod est primum in intentione est ultimum in executione). Il se trouve donc que dans l'action morale, le principe de l'action a t bien employ, et que l'galit tablie
tait le
[finis et

tude ralise, de principe

mme que

la batitude

en intention en

dans

le

syllogisme pratique

Ceci

Batitude,

tait

exacte. L'acte
Il

moral vaut pour

la batitude et la porte.

en esprance. Mais qu'est-ce que l'esprance, si ce n'est une ralit que le temps conditionne? Or cette condition-l ne change rien aux valeurs morales car
la porte, dis-je,
;

le

moral implique l'absolu


Il

et le

met notre

service, et l'ab-

solu n'est plus sous la loi


est

du temps.

donc naturel, dans ce premier cas, que la volont se porte sur un bien relatif, puisque ce relatif a valeur d'absolu. Ce qui n'est pas naturel, c'est le contraire. C'est un ternel problme de savoir comment un tre qui se rattache par un lien ferme, la raison, l'absolu du bien peut chapper aux conditions de ce bien telles que la raison les assigne Cependant il le peut, et puisqu'il le peut, le fait de se donner sa rgle est donc un cas de libert retenir.
1
.

En

voici venir d'autres.

Le second motif (pour lequel la volont peut se porter

vers l'objet qui lui est offert plutt selon une condition que
selon une autre), c'est que

l'homme pense

telle circons-

tance particulire de l'objet, et pas telle autre. Et cela


arrive le plus souvent parce que,

du dedans ou du dehors,

1. Des motifs invoqus ci-dessous et toujours, par saint Thomas, pour expliquer ce mystre du mal moral, on peut conclure qu' ses jeux, il s'explique, dans l'homme comme dans la nature, par la matire. C'est parce que nous abstrayons ,de la matire et que nous n'avons pas l'intuition de notre loi, je veux dire l'vidence intuitive de la ncessit de tels actes pour raliser notre tin, c'est pour cela, dis-je, que notre jugement pratique s'gare. Aussi les intelligences pures ne sont-elles pas soumises cette misre. Saint Thomas, thologien, se voit oblig de leur attribuer le pch; mais il le situe dans le surnaturel, l'gard duquel l'esprit mme est matire. A l'gard du naturel, l'ange ne peut pas pcher, parce qu'tant un intelligible intelligent (cf. supra, t. I, 1. II, ch. ni, K.), il a l'vidence de sa loi dans la vue intuitive de sa propre essence (Cf. q. XVI, De Malo, art. 3).

252

SAINT

THOMAS d'QUIN.
1 .

une occasion de songer est offerte Ce second cas nous montre l'homme livr aux circonstances, et ne possdant plus ses motifs d'action au complet. De sorte que le choix ne sera plus rgie, ici, par une prminence, mais par l'action exclusive d'un motif. C'est que, en effet, la vie de l'esprit

comporte un mouvement

et

des apports qui modifient


frap-

sans cesse les conditions particulires de la connaissance.

Une circonstance nous frappe aujourd'hui qui ne nous

pait pas hier. C'est que nous avons chang, ou que la roue des vnements a tourn. Y pouvions-nous quelque chose?

y a lieu alors volontaire indirect 2 Si nous n'y pouvions rien, et que les hasards intrieurs ou extrieurs aient seuls cr cette orientation de l'esprit, il
peut-tre, et
il
.

reste se

demander

si le

caractre relatif de l'aspect envi-

sag est jug ou non.


et c'est la condition

S'il est

jug,

il

y aura

libert; car le
,

sujet, recourant sa norme, pourra

juger son jugement

fondamentale du libre arbitre. Si, au contraire, l'inadvertance ou je ne sais quelle obsession involontaire voile nos yeux le caractre relatif d'nn bien, ce bien agira comme absolu, et l'adhsion duvouloir serafatale.
11

faut se souvenir, en effet, que

la

volont tant un

apptit rationnel, ce n'est pas le bien en soi qui la meut,

mais
latif

le

bien en nous {bonum apprehensum). Quelque resoit


il

que

un

bien,

s'il

condition,

agira

comme

entre en nous sans y revtir cette bien, et l'apptit du bien, en

nous, y cherchera sa pture. D'o l'illusion de ceux qui croient prendre saint

Thomas

en faute quand, constatant qu'il y a des mouvements de volont naturels, ncessaires, l'gard de biens partiels,
ils

en prennent occasion de contester ce postulat de toute sa


:

thse

indiffrence relative et dominatrice 3


.

Des biens partiels laissent notre volont dans une A l'expression de ce

postulat, ajoutez

un mot;
art. 3.

dites

Des biens partiels

et

jugs

1.

Cf. q.

XVI, De Malo,

11"% q. VI, art. 3. 3. Cf. Alibeiit, La psychologie thomiste et les thories


2. I*

modernes,

p. 320.

LE LIBRE ARBITRE.
tels laissent

253

notre

volont dans une indiffrence domina-

Or une telle restriction est sousentendue de droit; car ce qui n'est pas jug n'est pas objet de volont. Dans le cas dont on parle, la prcision n'est donc
trice, l'objection s'croule.

pas de dire

La volont se porte sur un bien partiel; mais

La volont se porte sur un bien, ce qui explique qu'elle se comporte l comme nature, et que la libert ne soit pas en
cause. C'est l ce qu'on appelle des
brs.

Saint

Tbomas thologien

leur a fait

mouvements indliune grande

place dans sa thorie de la grce.

pour laquelle la volont peut se un objet selon telle condition particulire plutt porter sur que sous telle autre, c'est la disposition du sujet. Car selon
Enfin, la troisime cause
le

Philosophe

(lib. III,
le

Ethic, cap. v, a med.) tel chacun

est,

tel lui

apparat

but poursuivre. De l vient que, l'gard

du mme objet, la volont de l'homme en colre se meut autrement que la volont de l'homme tranquille car la mme chose n'est pas convenable l'un et l'autre, pas
;

nourriture l'homme sain et l'homme donc la disposition en raison de laquelle telle malade. Si chose parat bonne et convenable quelqu'un lui est naturelle et non soumise sa volont, ce sera par une ncessit naturelle que sa volont le choisira ainsi tous les hommes dsirent naturellement tre, vivre et comprendre. Si, au contraire, il s'agit d'une disposition non plus naturelle, mais
plus que la
:

mme

soumise la volont, comme lorsqu'un homme est dispos par habitude ou par passion ceci que tel objet particulier, en tel cas, lui paraisse un bien ou un mal, alors la volont ne se meut pas ncessairement; car elle pourra carter cette
disposition, dtelle sorte
ainsi
:

que

l'objet

comme

lorsqu'un

homme

ne lui apparaisse plus calme en soi la colre,

pour ne pas juger selon la colre. Au reste, une passion est plus facile carter qu'une habitude . Ce passage d'apparence claire a besoin de multiples explications. D'autres passages les fournissent

en foule.

254

SAINT

THOMAS D AQUIN.
:

Aprs donc qu'on a

dit

La volont peut
:

se porter vers

une condition particulire d'un objet en raison de la valeur de cette condition dans l'objet; ou encore La volont peut
se porter sur cette

condition en raison de l'importance


le sujet,

qu'elle se
l'attention

donne dans
de l'me,
il

elle

accapare

elle seule

que peut au sujet, tant donn la disposition de celui-ci lors du jugement pratique. Puisque, en effet, le jugement pratique exprime la convenance hic et nunc du bien apprhend avec le sujet de l'action, il ne se peut pas que la disposition de ce sujet n'entre point en cause. Que quelque chose paraisse bon et convesoit de la condition nable, cela peut venir de deux parts de ce qui est propos, soit du sujet qui l'on propose. Le convenable, en effet, implique relation, et il dpend des deux extrmes. De l vient que le sujet autrement dispos ne reoit pas de la mme manire un objet comme convenable C'est le sens du mot clbre dj ou non convenable Tel chacun est, tel lui apparat le but pourcit
prendre
cette condition relativement
:

reste invoquer la valeur

suivre.

En pressant
aboutir

ce mot fond, il semble qu'on devrait de suite au dterminisme; mais on savait dj

qu'il n'en est rien, car

l'homme

n'est tel, c'est--dire d-

termin en tant qu'agent de ses choix, que d'une faon relative. Sa forme de dtermination est le bien en son absolu. Or, vrai dire, cette

dtermination n'en

est

pas une,

puisqu'elle ne dlimite rien, et laisse ouvertes la volont


toutes les perspectives de l'tre 2 L'tre sous le rapport
.

du

bien, c'est l'objet adquat

du

vouloir,

comme

l'tre

sous le

rapport du vrai,

de l'intelligence. Si donc le s'il use de sa norme, il ne peut pas tre dtermin absolument juger convenable un bien particulier quelconque. On ne saurait rappeler trop souvent ce point de vue fondamental de la thse.
c'est l'objet

sujet raisonnable est conscient, et

1. I> ll

ae
,

q. IX, art. 2.
fin.

2. Cf.

supra, ch. u, cire.

LE LIBRE ARBITRE.
Toutefois,

255^

comme

le

vouloir a t donn l'homme

pour tout l'homme,


qui
est

c'est--dire

en vue de raliser sa

fin,

son bien;
suit

comme
l

d'autre part

l'homme

est

une

nature complexe, et que sa nature doit se retrouver dans


sa iin,
il

de

que

le

bien recherch par l'homme

sous le

nom

nues

telles,

de batitude, revt des conditions qui, recondoivent incliner la volont aussi naturellement
1
.

L'homme peut-il tre heureux sans vivre; sans connatre, sentir, vouloir; sans se lier avec ses semblables? Ces conditions foncires du bonque la batitude elle-mme

heur humain ne peuvent donc pas tre rpudies vraiment. Quiconque prtend les fuir ne l'ait, d'ordinaire, que les rechercher sous de meilleures formes. L'asctisme absolu est un vaincu apparent qui prpare en secret sa revanche. Ce n'est pas une raison pour que, dans des cas spciaux, une aberration de l'esprit ne puisse faire dire Non, des
:

objets qui ont naturellement l'adhsion de l'me. Le naturel est ce qui

a lieu

ut in pluribus , et nous savons que


e.st
il

la ncessit naturelle

conditionnelle. Si

prend son bien


ses

l'homme com-

et

le

comprend, d'ordinaire, quant

conditions fondamentales

il

doit vouloir ncessai-

rement (d'une ncessit naturelle) vivre, connatre, sentir, se lier, etc., comme il veut, d'une ncessit absolue, cette fois, et mtaphysique, la batitude elle-mme. A l'gard de c^lle-ci, ds que l'on comprend ce qu'elle est, il ne peut plus y avoir d'aberration du jugement pratique, attendu que sa notion enveloppe cela mme que voudrait lui opposer une volont en mal de rvolte.
Mais
il

est d'autres dispositions qui,

pour ne pas

tre na-

turelles

l'homme en

tant

qu'homme, n'en peuvent pas

moins tre naturelles l'individu agissant, en raison de sa complexion personnelle. L'hrdit est un fait; les hasards de la gnration en sont un autre. Nous savons que saint

Thomas y
1. Cf. I

ajoutait les influences astrales 2 c'est--dire,


,

un

Ha, q. x, art.

1.

cum comment.
ad 19.

Cajet.

2. Cf. q.

XXIV, De

Verit., art. 1,

256

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

point de vue plus moderne, les activits gnrales qui interviennent dans la gnration, puis dans l'activit de

l'homme. Toutes ces dispositions ont leur influence dans le jugement pratique, puisque le pratique, il ne faut pas se lasser de le rpter, est relatif au rel en son individualit ultime, donc revtu de toutes ses circonstances de fait, et que le jugement pratique de convenance signifie donc que l'objet, tel qu'il est en fait, est le bien du sujet, tel
qu'il est

en

fait. Si

donc, en

fait, le

sujet est,

par exemple,
il

dispos la colre, ou la volupt, ou au mensonge,


s'ensuivra que la vengeance, la jouissance, le

pourront, dans le jugement pratique, jouer le


Ils

mensonge rle du bien.


le

tendront
saint

le

jouer d'une tendance quasi naturelle.


lanle

J'emploie ce

mot avec prcaution, parce que, dans


Thomas,

gage de

naturel est relatif la nature

spcifique; ce qui est individuel est rfr la matire,

qui n'est nature que secondairement, en dpendance de la

forme

1
.

Toujours

est-il

qu'il

y a tendance,

et si

l'homme

en lui la nature sensible, son jugement pratique, n'ayant gard qu'au bien de la nature sensible, qualifiera bon et convenable tout court ce qui n'est bon et convenable
laisse agir

qu'aux sens.
C'est alors l'univers

puisque
<(

les

physique qui agira pour l'homme, dispositions auxquelles il obit relvent des

astres , des accidents de gnration, des qualits

phyagi

siques

des
se

anctres,

c'est--dire,

toujours,
;

du cosmos.
il
:

L'homme

sera

livr

au dterminisme

aura

en animal, et aura ralis le mot de la Bible L'homme, tant en honneur, ne l'a pas compris il s'est mis au rang des animaux sans raison et il est devenu leur semblable 2 Pouvait-il l'viter? Oui, la seule condition que sa raison fonctionne. Si sa raison est lie, ne trouvant plus, clans un
;

corps dsorganis, les conditions de son exercice, alors, la volont, puissance du bien abstrait, ne peut plus entrer
1.

Cf.

supra,

1. 1,

liv. I,

ch. ni, C.

2.

In Ps. xlyiii,

13, 21.

LE LIBRE ARBITRE.
;

257

en ligne la norme de l'action humaine ne peut plus tre compare, pour le vaincre, au bien essentiellement particulier qu'est le bien physique. Le dterminisme agira seul;

l'homme

choisira

comme

l'animal, d'un choix impos,


il

ce

qui veut dire que, selon la proprit des termes,


sira point, et le libre arbitre n'aura pas t

ne choi.

en cause 1 Si, au contraire, la raison intervient, et dans la mesure o elle intervient, apportant avec elle sa norme, elle pourra
constater le caractre relatif

du bien

sensible, et le juge-

ment pratique pourra bien

tre encore inclin, avec plus


;

ou moins de vhmence, dans le sens passionnel mais il ne sera plus dtermin d'une faon fatale. Enfin, il est des dispositions qui ont pour sujet non plus les organes corporels et les pouvoirs sensibles de l'me, mais la volont elle-mme, en ce que des actes rpts crent dans le sujet volontaire une inclination des actes semblables. Une volont que meut habituellement la raison prend le pli de la raison une autre, qui obit habituellement la passion, prend l'allure de la passion 2 On remarquera que, pour saint Thomas, aucune innit, aucune hrdit n'est admise ici. Ce qui est hrditaire est charnel, puisque la gnration est uvre de chair, et que l'me vient d'une causalit plus haute. Rien de cr ne peut imprimer directement dans l'me 3 Par ailleurs, l'innit des dispositions de l'me renverserait toute la philosophie de l'individuation, qui, dans le thomisme, est fondamentale 4 L'me est cre tabula rasa au point de vue de la volont comme au point de vue de l'intelligence. Recevant des sens ses ides, elle en reoit aussi indirectement ses inclinations 5 et il est aussi mystrieux, mais non pas plus, qu'il se cre, par l'action, des dispositions de
;
.

1. 1

II", q. X. art.

3.

2. I

II", q. LI, art. 2. 3. Q. XXIV, De Verit., art.


1. 1,

1,

ad. 19 m

III

Ethic,

lecl.

xm.

C. 5. Alteratio autem quae fit de Titioin virtutem, vel de ignorantia ad scientiam attingit ad partem intellectivam per accidens, per se existente transmutatione in parte sensitiva. Q. XXVI, De Verit.., art. 3, ad. 12 1D
4. Cf. sierra, t. I,
.

ch.

m,

SAINT THOMAS D'aQUIN.

T.

II.

17

258

SAINT THOMAS d'aQUD.

rame voulante appeles habitudes


sciences.

morales,

et

qu'il se

cre, dans l'me pensante, des dispositions appeles ides

on

Le voulons qu'aprs avoir agi,


fait,

en tout

cas,

est l.

comme nous ne

tels, et nous rejetdonc sous l'empire de la loi tel on est, tel vous appa La rat le but poursuivre. D'o la dfinition d'Aristote vertu est ce qui nous rend bons, et qui par l rend bonnes nos uvres l . La vertu ou le vice prdisposent le jugement pratique se produire en un certain sens, comme y prdisposait la passion sensible. Il y a seulement une grande diffrence de degr; car les dispositions de l'me voulante sont plus stables que les dispositions charnelles., et elles ne se laissent pas carter de mme {facilius removetur passio quant habitus 2 ). Leur ampleur est aussi plus large, et la porte de leur action plus lointaine, en ce que la passion, tant d'ordre sensible, porte juger de l'objet dans le prsent et quant au prsent (prout nunc) au contraire, l'habitude porte juger comme dans l'absolu [simpliciter et secundum se ; secundum rationem finis). L'homme qui agit par passion est semblable au marchand peureux qui, en tempte, jette de suite la mer des marchandises qu'il voudrait pourtant conserver. Le vicieux de volont a perdu l'estime de l'objet et le souci de la conservation des

prs avoir parl, comme nous qu'aprs avoir donn de nous-mmes! Or ces dispositions de l'me nous font
tent
:

nous ne pensons qu'an'aimons sensiblement


fois

Que de

biens de l'me
Il

3
.

est intressant

de noter qu'aux divers motifs invoqus

ici

pour expliquer que le jugement pratique se porte sur

une condition de l'objet plutt que sur une autre, correspondent, dans la morale de saint Thomas, les diverses conditions de l'me relativement au bien et au mal. Il n'y a

qu'une faon d'tre bon


.

obir la raison

(c'est le

pre-

2. Q.

Ethic. Nie., II, 5, 1106*, 14. Cf. S. Th., III Ethic, lect. x, cire. fin. VI, De Malo, in fine. 3. In III Ethic., lect. xin.

LE LIBRE ARBITRE.
;

259

mier motif invoqu) mais il y en a plusieurs d'tre mauvais, car on peut fuir le bien par des voies diverses (bonum ex intgra causa; malum autem ex quocumque
defectu).

la prsence ou l'absence, dans l'esprit, de telle

circonstance qui pourrait modifier le verdict, correspond le

pch d'ignorance; aux influences passionnelles le pch de fragilit ; aux habitudes volontaires le pch de malice.
Et
il

ressort des explications

donnes que la

libert

de

spcification revt bien ici

des

conditions qui ont une

influence sur l'acte; mais

que sa dtermination ultime n'y trouve pas de raison suffisante. La vertu ou le vice acquis,

ou son contraire, l'hrdit, les circonstances, la prdominance rationnelle d'un bien, une qualit quelconque du sujet ou de l'objet, pourvu seulement que le sujet reste en possession de sa norme et que l'objet ne soit pas un absolu, rien de tout cela n'est principe de spcification ncessaire. Chacune sa faon et pour sa part, ces influences prdisposent le jugement pratique se produire en un certain sens; mais elles ne l'y prdterminent pas. Ou, si l'on veut, on accorde un dterminisme relatif; mais,
la passion

d'une part, ce dterminisme est parfois volontaire, comme le cas de l'habitude voulue *, et, d'ailleurs, il ne conclut qu' l'inclination ncessaire, non au vouloir nces-

dans

saire.
le

vouloir ultime,

Entre l'inclination, quelque vhmente qu'elle soit, et il y a place pour la libert, en ce que

norme, qui est le bien en uger de son jugement instinctif; juger de son jugement passionnel; juger de son jugement vicieux ou vertueux, et aboutir une conclusion pratique, donc une dtermination volontaire indpendantes des circonsl'agent volontaire, recourant sa

son absolu, peut

tances intrieures

ou extrieures de

la cause.

En rsum, on

agit selon ce qu'on voit, et l'on voit selon

ce qu'on est; mais on n'est invinciblement et involontai-

rement, en tant qu'agent raisonnable, qu'un apptit gn1. 11

mais

il

ne dpend pas de l'homme vicieui de juger comme un homme sage; dpend de lui de n'tre pas vicieui (In III Ethic., lect. m).

2G0
rai

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

auquel nul bien particulier ne peut donc paratre, absolument et ncessairement, convenable.

du bien

abstrait,

F.

LA NATURE DE L'ACTE LIBRE.

Arrivs ainsi au terme de l'analyse, nous

sommes en

tat

de

fournir la synthse.

La

libert est

un

attribut de l'action volontaire. L'action

volontaire comporte spcification et exercice, et l'gard

de ces deux faces de l'action humaine, on est en possession des donnes suivantes Premirement, qu'il soit question d'agir ou de ne pas agir
:

(ordre d'exercice)

qu'il soit question

de faire ceci ou cela

(ordre de spcification), lorsque la volont se dtermine,


c'est

toujours selon une forme emprunte l'intelligence.


le

Le oui ou

non, le blanc ou le noir de l'action impliquent


vient d'elle.

un jugement qui

Deuximement, en matire contingente et le pratique la dtermination de est du contingent par excellence l'intelligence est elle-mme conditionne de plusieurs manires. Elle est conditionne, tout d'abord, par des influences trangres au vouloir, mais qui ne sont pas ncessitantes sans le vouloir; par d'autres encore qui sont volontaires, mais d'un volontaire antrieur, que l'action hic et mine peut ne pas subir, moins qu'un vouloir actuel n'y confre. Ce vouloir mme qui va faire aboutir toutes les influences extrieures ou intrieures en dterminant ultimement le jugement pratique, ce vouloir, dis-je, ne peut pas tre un vouloir aveugle. Il faut que ce soit un

vouloir clair, puisque, endoctrine gnrale,

il

n'est point

de vouloir qui ne

le soit;

puisque, d'ailleurs, l'instant

suprme o
nous aurions

se fixe le choix, si la volont agissait seule,


l,

peut-tre,
libert.

une spontanit, mais nous


Les circonstances
restant les
se porterait nces-

n'aurions pas

une

mmes, une volont

ainsi

abandonne
le

sairement et toujours dans

mme

sens.

O prendrait-

LE L1BRK ARBITRE.
elle

261
le

de quoi faire varier son action, puisque

principe de

toute variation spcifcatrice est l'intelligence?

semble donc que nous tournions ici dans un cercle. L'ultime vouloir dpend, quant sa teneur active ou passive, oriente ici ou l, de l'intelligence spcifcatrice, et cette spcification mme dpend ultimement du vouloir. Ou bien alors, si l'on brise le cercle, c'est pour fuir l'infini, sans jamais trouver d'explication satisfaisante. Car si l'on dit Le vouloir qui conditionne le jugement ullime n'est pas celui qui en dpend, il faudra donc que ce soit un autre, et cet autre vouloir, qui conditionne le jugement, devra tre conditionn lui-mme par un autre jugement, qui dpendra d'un autre vouloir, et ainsi de suite, puisqu'il est entendu que toute volont de choix est une volont juge, et que tout jugement ultimement pratique dpend d'un vouloir. La rponse cette difficult est semblable celle qui fut faite lorsqu'il s'agissait de savoir si c'est l'me qui meut le corps ou si c'est le corps qui meut l'me. Aprs Grgoire de Nysse, saint Thomas fait appel, explicitement, la thorie du compos humain pour clairer la question prsente '. Or, cette thorie nous est familire. Ni l'me ne meut Je corps, ni le corps ne meut l'me sans collaboration de ce qui est m sans rciprocit d'influence. L'me meut le corps, puisqu'elle est, en tant qu'ide volutive, le principe directeur ou dterminateur de toute l'action vitale. Mais l'me ne meut pas le corps sans le corps, puisque sa ralit, en tant que forme du corps, inclut le corps; puisqu'elle est ide incarne, et ne peut agir que par les organes, ceux-ci par les proprits de leurs tissus, celles-ci rsultant elles-mmes d'autres proprits plus lmentaires.
Il
:
,

L'me, dis-je, meut

le

corps, et le corps aussi


est

puisque tout changement du corps

meut l'me, un changement du

compos anim,
a

et

impose

l'ide volutive des conditions

1.

I* II

q. XIII, art. 1.

2G2

SAINT THOMAS

1)

AQUIX.

nouvelles qui en particularisent l'iatluence. Mais le corps ne meut point l'me sans l'me, puisque les pouvoirs qu'il

exerce pour agir lui viennent d'elle, l'ide vitale tant le principe premier de la constitution du corps. Au fond, et nous l'avons dit, ces deux propositions analytiques
:

L'me meut
l
.

le

corps

le

corps meut l'me, trouvent


:

leur signification vraie

en

celle-ci

Le corps anim se meut

lui-mme

Il

y a

un

cercle aussi; mais la ralit en

triomphe, et la pense s'y retrouve en distinguant les divers rapports sous lesquels l'me et le corps sont ainsi en dpen-

dance mutuelle.
l'on poussait

Il

un peu

en sera de mme en notre cas, et si loin la comparaison, on y trouverait

de grandes lumires, pour cette raison que les principes engags ici et l sont les mmes. On dit ici que la volont ne passe l'acte que selon la dtermination de l'intelligence, parce que la dtermination vient de la forme, et c'est l'intelligence qui introduit en nous la forme. Ainsi l'me, forme du corps, meut le corps en dterminant la
finalit que les activits corporelles excutent. en second lieu qu'en matire contingente, l'intelligence ne se dtermine pas seule, et ne dtermine donc pas seule non plus l'acte volontaire, je dis au point de vue

On

dit

spcification

les
le

dispositions

l'me, qui

meut

du sujet y confrent. Ainsi corps en spcifiant son acte, c'est--dire


vitale, voit

en dterminant

la

courbe

pratiquement

ses

d-

terminations conditionnes par les dispositions corporelles. Enfin, l'on ajoute que parmi les conditions du sujet qui
influencent la spcification de nos actes volontaires, toutes sont
relatives, except une,

qui est

le

vouloir

mme

en son fond

insondable. Ainsi les conditions imposes au fonctionnement vital par les dispositions corporelles sont contingentes, et ne
relvent absolument, travers toutes les explications relatives qu'on

en peut fournir, que de l'indtermination de

la

matire pure.

1.

Cf.

supra,

1.

V, ch.

i,

B.

LE LIBRE ARBITRE.
Il

263

donc de la comparaison invoque trois choses. Et tout d'abord, que l'interdpendance du jugement et de l'exercice volontaire impliqus dans l'acte du libre arbitre est naturelle autant que ncessaire. tant donn nos solutions prliminaires; tant donn que tout acte de volont est dressort

termin spcifiquement par l'intelligence; qu'inversement,


toute dtermination de l'intelligence en matire contingente

ne relve finalement que de lui seul, il faut concevoir que l'acte de libert est un acte mixte. C'est un acte de jugement voulu, ou un acte de vouloir
relve
et

du vouloir

jug, intelligence

et
;

volont se conjuguant,

ici,

la faon

forme et matire ne formant qu'un compos, un mixte, o les proprits des composants se retrouvent, mais amens l'unit d'une synthse. Cet acte en partie double donne satisfaction, en tant que jugement, la ncessit de rendre intellectuels tous nos actes d'hommes; entant que voulu, il vient au secours de l'indtermination invitable de l'intelligence en matire pratique. L'ordre de spcification et l'ordre d'exercice, venus au-devant l'un de l'autre, se recouvrent ainsi partiellement, mais sur le terrain de la volont. Celle-ci use de l'intelligence pour une uvre qui dpasse l'intelligence et qui est la sienne propre le fait. Dans l'autre sens, l'intelligence dtermine la volont agir ou ne pas agir, faire ceci ou cela; mais elle y porte avec une efficacit qui vient de la
d'un pouvoir unique
:

qu'un droit, rel ou apparent. Le fait, dans la nature, est donn par le sujet matire, cause de l'individu; dans l'me, par le vouloir, que doit inclure le jugement pour atteindre l'individualit de l'acte. On vite par l le double cueil qui avait fait instituer toute cette recherche L'homme ne juge pas son jugement sous une influence qui chappe son jugement;
1
.

volont elle-mme. L'intelligible n'est

tout est jug,

mme le

choix entre les divers jugements de

1.

Cf.

supra, ch. m, A, cire.

fin.

26i

SAINT THOMAS d'aQUIN.

valeur qui se disputent l'acte, puisque le choix lui-mme est jugement, incluant une face lumire. Et pas davantage on

dans le conditionnement des actes, puisqu'on aux pouvoirs suprmes qui se rflchissent sur soi et l'un sur l'autre , et qu'il n'est donc pas ncessaire, arriv au vouloir jug, de chercher le faire juger par autre chose; ni, arriv au jugement voulu, de trouver autre chose
ne va
l'infini

s'arrte

qui le veuille.

Le libre arbitre se prsente, aux yeux de saint Thomas, comme un pouvoir la fois multiple et un [colligit plures potentias virtualiter). En effet, dit-il, tous les pouvoirs de
l'me ont leur origine dans son essence, et sont comme ses proprits essentielles. Mais dans cette filiation, il y a un
ordre, tellement que l'origine d'une puissance suppose celle

de l'autre, et d'une certaine manire procde par elle du fond commun de l'me. Et cela se voit leurs actes; car l'acte d'une puissance suppose parfois ncessairement l'acte ainsi l'acte de la puissance apptitive suppose de l'autre
:

de la puissance apprhensive. De l il suit que, comme la vertu de l'essence de l'me se retrouve dans chaque puissance, ainsi la vertu d'une puissance plus lointaine se retrouve dans la plus immdiatement active. De l vient qu'un
l'acte
,

pouvoir comme le libre arbitre peut en runir en soi plusieurs. Le choix, en effet, qui est son acte propre, suppose

discernement et le dsir; car choisir, c'est raliser une option. Or ces deux choses ne peuvent se faire sans qu'intervienne le double pouvoir de la volont et de la raison. Il est donc clair que le libre arbitre runit l'influence de la volont
le

et
et

de la raison, et
2
.

c'est

pourquoi

il

est dit

une facult de l'un


fait allusion

de l'autre Dans ces dernires paroles, saint Thomas

la

sentence

qu'il

commente,

et d'aprs laquelle le libre ar-

bitre
il

se dfinit facultas rationis et voluntatis.

Ailleurs,

rappelle et donne
1. II

comme

quivalentes ces deux autres

2.

Sent., dist. XXIV, q. I, art. 3, ad 5. In Sent., loc. cit., art. 1.

LE LIBRE ARBITRE.
dfinitions
:

265
1

lberum de ratione judiciwn


2
,

liberum

voluntate judicium

en faisant remarquer soigneusement

que la particule de n'indique pas la matire laquelle le jugement s'applique, comme si l'on voulait dire que le libre arbitre est un pouvoir djuger son jugement ou son vouloir, interprtation qui nous rejetterait l'infini, en exigeant de nouveaux jugements et de nouvelles volonts antcdentes; elle signifie l'origine de la libert , en ce que nos choix sont libres pour cette raison que, dous de raison, nous pouvons juger notre jugement, et, dous d'une volont que dfinit le bien abstrait, nous ne sommes entrans par aucun jugement de valeur concernant un bien particulier, sans que

y confre. Le libre arbitre se prsente ainsi comme dpendant d'une double cause l'une immdiate l'indtermination foncire du vouloir; l'autre plus lointaine, mais aussi plus fondamentale l'indtermination du jugement en matire pratique. Le jugement est comme l'me lumineuse de l'acte, son ide directrice ,pour rappeler une expression clbre. Et, comme cette ide n'a rien de ncessitant par elle-mme; comme le
;
:

la volont

table,

bien qu'elle propose, ds qu'il est relatif, demeure discumme tout considr, puisque aussi bien ce tout est

inpuisable, ainsi qu'on l'a fait voir; et

comme

enfin l'tre

meut vouloir selon cette ide fait retour, dans son acte mme, sur l'insuffisance absolue de l'ide et sur sa dpendance l'gard du vouloir, cause de cela cet acte est libre. On voit que la cause lointaine et dernire de cette libert est dans la raison qui fait ainsi retour sur son j ugement
qui se
,

pour en juger la valeur relative mais la cause immdiate et prochaine est dans le vouloir, parce que c'est l'infinit du vouloir qui met toute dtermination du jugement actif sous sa dpendance. La racine de la libert est la volont
;

comme
1. II

sujet, et la raison

comme

cause

3
.

Gentes,

c.

XLvm,

4.

2.

In Sent., loc. cit., art. 3.

3. I

II q. XVII, art. l,ad 2.

266

SAINT THOMAS d'aQUIX.

Par o se rvle ce qu'il y avait de vrit dans l'opinion de Socrate. Non, la vertu n'est pas une science, ni le vice une ignorance; mais comme, dans la premire, est incluse une lumire pratique dans le second, l'absence de cette lumire, on peut, en regardant l'action sous cette face, appeler la
;

vertu une certaine science [quasi quaedam scientia*) et le vice une certaine ignorance, savoir une ignorance de

choix (ignorantia electionis 2 ) mais ce n'est l ni une ignorance ni une science de raison pure. Pour parler plus pr;

Un vouloir pervers accompagne toujours une certaine erreur de la connaissance pratique 3 , comme un vouloir vertueux implique sa rectitude. Celui qui pche sait bien que le pch est mauvais en soi; il sait qu'il est mauvais mme par rapport aux circonstances, en tant que

cisment, on dira

ces circonstances

sont objet de la raison fonctionnant

part; mais, tout considr, y compris lui et son attitude volontaire l'gard

du bien,

il

trouve bon de poser

l'acte.

qui est entrane,

Le jugement qui entrane tient donc sa force de la volont comme la volont tient sa lumire du

jugement qu'elle-mme dtermine. Et il y a bien l un cercle vital, comme il y en a un entre l'aliment et le tissu qui le transforme pour se transformer lui-mme; mais il n'y a pas cercle vicieux, parce que la causalit rciproque invoque ne s'exerce point sous le mme rapport. Le jugement de la raison pratique en un sens prcde, en un sens suit le mouvement de l'apptit que nous disons libre. Il prcde, en tant qu'incluant l'objet du choix et la valeur relative qui s'y montre. Il suit, en tant que le choix effectif, la dcision suprme, celle qui fait valoir absolument, pour nous, ce qui ne valait, en soi, que relativement, est effet du vouloir. Enfin, en tant que le jugement est condition du
vouloir ciair qui passe l'acte

immanente
1.

d'action,

en tant forme d'une matire


;

qu'il est

lumire

active,

me d'un

2.

Q. XXIV, De Verit., art. 1. Q. XXII, De Verit., art. 15, arg.

1.

3.

Q.

II,

De Malo,

arl. 9;

II", q.

LXXVII,

art. 2.

LE LDRE ARBITRE.
corps,
:

267

il ne prcde ni ne suit il est lment de synthse. Aprs avoir ainsi nou nos pouvoirs l'un l'autre, les avoir complts l'un par l'autre, de faon expliquer le tout de Faction sa face lumire et sa face exercice; sa dtermination de fait et son indtermination de droit, il n'y a plus chercher autre chose. De mme qu'on ne demande pas ce
:

qui

fait

voir l'intelligence, ainsi

il

ne faut pas demander ce

qui

fait

vouloir la volont. Quant leur acte propre, ou

mieux, quant ce qui revient chacune, dans cet acte com-

mun
le

qui est le vouloir clair,

le

jeu de nos facults n'a

Que la volont garde domaine de son acte, elle tient cela de sa nature, en tant que telle puissance, ne dpendant finalement que d'ellemme \ L'homme peut obir divers motifs; il doit obir

d'explication

que leur nature mme.

aux motifs rationnels, en ce qu'ils tendent raliser sa fin et, par elle, l'ordre divin des choses. Mais qu'il se dcide en un sens ou dans l'autre, il ne faut pas en chercher de raison autre que le vouloir mme 2 Quand l'me, dit subtilement Augustin, se comman.de ultimement (perfect) elle-mme de vouloir, dj elle veut 4
.

Il

ressort de l,
fait, il

en second

lieu,

que

si

l'on veut prciser

tout

ne faut pas laisser au

mme

plan

les
:

deux
C'est

appellations qu'on appliquait l'acte libre en disant

un jugement voulu; c'est un vouloir juge'. L'acte libre est, la vrit, ces deux choses, mais non pas ex aequo. Aristote, qui a dfini, lui aussi, l'acte de choix une intellection apptitive ou un apptit intellectuel 4 semble pencher

vers cette dernire appellation

comme

vers

la plus exacte.

A y

bien rflchir, cette prfrence h-

Sent., dist. XXIV, q. , art. 1. Hujusmodi autem quod est nonuti rgula rationis et legis divinae non oportet aliquam causam quaerere, quia ad hoc sufficit ipsa libertas volunlatis, per quam potest agere et non agere. Q. I, De Malo, art. 3.
1. II 2.

3. VIII,

Confess.,

c. ix,

med.
r,

4.

Aie

r,

pEXTt/.; vo?

TrpoaEpsfft
4).

?,

pe|i; 8iavor,TtxiQ, Y.aX

f,

toia:r pyr; a\(

fWTto: (Nicom., VI,

1139\

2G8
sitante ne sufft
l'acte

SAINT

THOMAS d'aQULV.

pas; il faut dclarer manifeste que de libert est substantiellement un acte de volont, mais en tant que la volont est lie la raison qui dirige ses actes, comme, dans le cas du compos humain, la marche est un acte du corps, mais en tant que le corps est
li

l'me qui dirige les actions vitales. Toutes les


effet,

fois,

que deux lments concourent pour former une est invitable que l'un ait raison de forme par rapport l'autre. La forme de l'acte libre, on l'a suffisamment montr, c'est le jugement qui l'imprgne; sa matire,
en
unit,
il

c'est le vouloir o,

son tour,

il

trouve des conditions qu'il

subit. Or, la substance

de

l'acte doit se

prendre,

ici,

du ct

de sa matire, puisque ce qui est dirig et orient par au-

par rapport ce qui lui impose un ordre *. Dailleurs, l'objet du choix est proprement le bien ou le mal, ce n'est pas le vrai ou le faux; or l'objet caractrise l'acte, et dit de quel pouvoir il procde 2 Enfin, regarder le choix sous la lumire des analyses prcdentes, on se rend compte qu'il consiste dans l'acception ultime de
trui est matire,
.

son objet (ultima acceptio qua aliquid accipitur ad prosequendum 3 ). L'me cueille, si l'on peut ainsi dire, parmi les diverses attitudes proposes, celle que son choix consacre. Or, cela n'est pas proprement acte de raison, mais de volont, puisqu'il est avr que tout le poids de la dlibration, quel qu'il soit, n'entraine point l'acte, et que le jugement d'lection ne l'entrane qu'en raison de ce qu'il emprunte la volont. C'est donc bien celle-ci qu'il
convient d'attribuer principalement
le produire, elle
l'acte,

bien que, pour

s'imprgne de raison, et que, sous son influence, la raison pratique dise, dsormais, non pas Ceci est bon; mais Ceci est le meilleur [utilius ad finem 1*). C'est ce qu'on entendait noter en disant que l'ordre de
: :

1. I

2. 3. 4.

II", q. XIII, art. 1. In VI EthiCy lect. h, cire. fin.

Q. XXII, Ibid.

De

Verit., art. 15.

LE LIBRE ARBITRE.

269

spcification et l'ordre d'exercice se recouvrent partiel-

lement sur

le

terrain de la volont.
ainsi,

Mais s'exprimer

ce n'est pas contredire l'unit


Il
;

synergique o git l'essence du libre arbitre.


encore, la volont est
est l'me qui oriente,
ici le

faut le rpter
l'intelligence

corps qui excute

mais d'une orientation politique (politico principatu), c est--dire en subissant les conditions de ce qu'elle mne. L'acte de libert part des profondeurs du sujet sachant et voulant il est acte de vie, et comprend donc, en son unit, ce que le dcoupage analytique des facults morcel. Il est des occasions, dit un commentateur, o il faut parler de facults d'autres o il faut parler seulement de l'homme. Aussi est-ce bon droit qu'Aristote termine la phrase que nous citions par un appel l'unit synthtique du sujet humain, qui est ici le mot suprme Le choix est donc ou une intellection apptitive ou (mieux)
; ; :

un

apptit intellectuel, et le principe qui choisit ainsi, c'est

l'homme.

F. a.

Contingence naturelle
enfin,
et

et libert humaine

Il

ressort,

celui de l'me

de la comparaison de notre cas avec du corps, de la forme et de la matire,


et celles

que

les racines
1

de la libert
.

de la contingence se

correspondent

Les produits de la contingence sortent des profondeurs

insondables de la matire; ceux du libre arbitre sortent


tionnelle, qui est

des profondeurs galement insondables de la volont raun infini de pouvoir. De mme que, pour
exclure la contingence naturelle,
activit
il

faudrait supposer une

premire dont

l'effort serait

gal la potentialit de

la matire pure, ainsi,

pour exclure la libert, il faut un bien qui gale en ampleur la vacuit de l'me. Les rencontres de sries actives et passives qui ont lieu
supra,
IV, ch. in.

1.

Cf.

1.

270
clans la

SAINT

THOMAS D AQUIN.

nature sont, pour une part, organises, c'est--dire enveloppes dans des ensembles, obissant des lois, don-

nant lieu, par consquent, prvision, vrit ante eventum, en ce que l'ide directrice immanente de ces faits ou groupes de faits peut se reflter en nous par la science mais, pour une part indterminable, les rencontres de s;

ries causales sont sans loi, sans intelligibilit, sans vrit

par consquent,

et

hors de toute prvision possible. Ainsi,

le

conflit des biens, en nous, contient une part de dtermination qui prte aux sciences morales et psychologiques leur

matire; qui permet de prvoir et de dire ce que

lait

l'homme plac dans telles ou telles circonstances. Mais, pour une part, aussi, les prvisions doivent tre en droute. Il

l'homme moral plac dans des

n'y a pas de vrit certaine, ante eventum, de ce que fera circonstances quelconques,

parce que toute circonstance dfinissable, hors l'vidence du bien total, est inadquate au vouloir, et que la mise en
quation, ncessaire pour prvoir, prtera donc des fuites
vers l'inconnaissable.

De mme, donc, que la thse thomiste relative la contingence naturelle ne nie pas le dterminisme en tant que
condition
relative

des sciences naturelles, ainsi, la thse thomiste


libre arbitre ne nie pas le dterminisme

en aux sciences morales. Les sciences physiques dmontrent; mais leurs dmonstrations sont

au

tant que condition impose

impuissantes atteindre l'intime individualit du fait, parce que le fait inclut, de par la matire, une dose d'indtermination que le droit, exprim par les lois, ne peut pas vaincre.

morales dmontrent mais leurs dmonsne peuvent prtendre rgir le fait moral en son individualit mme, parce que ce fait, bien que conditionn de mille manires et sujet des lois, peut chapper, finalement, leur emprise. Le dterminisme, ici ou l, est donc admis titre relatif; il est ni dans l'absolu; mais l'absolu n'est pas un droit universel de la science huAinsi, les sciences
trations
;

maine.

LE LIBRE ARBITRE.
Et,

271

de

mme

qu'on ne nie pas tout court le dtermisuffi-

nisme, on ne nie pas non plus le principe de raison

en tant qu'il est une raison, soit dans la nature,


sante,

loi

de l'tre. Rien n'a lieu sans mais il est soit dans l'homme
; ;

des raisons inaccessibles la raison

l'intelligible

est in

gal au rel, et la clart borne des raisons suffisantes

de l'intellectualisme ne plonge ni au fond de la matire pure, ni moins encore au fond de la volont humaine. Tout ce qui se passe dans la nature doit s'y passer, tant donn l'ensemble des conditions mises en uvre; mais, dans ces conditions, entre la matire au fond obscur et inaccessible. De mme, tout ce qui se passe dans l'action humaine doit s'y passer, tant donn l'ensemble des le poids du dernier jugement est faconditions de l'acte tal; quand de l'universel et du singulier il se fait en nous une unit, il est fatal que, dans l'ordre scientifique, la
:

conclusion suive, et dans l'ordre pratique,

l'action

Mais dans l'unit active ainsi constitue; dans le dernier

jugement en
sorte

tant que pratique; bref, dans l'ensemble des

conditions de l'acte de* choix est incluse la volont, de telle

que nulle raison suffisante n'est suffisante sans elle que toute raison qui, en fait, suffit est suffisante par elle, et que c'est donc elle, qui fait le triomphe des raisons suffisantes de la raison pure, bien loin de les subir. On ne cde, ainsi, ni au dterminisme rationaliste, ni
;

l'indterminisme arbitraire.
le

On

n'introduit

mme

pas, dans

processus des actes, de discontinuit rationnelle, puis-

que l'acte de libert est vouloir clair, de mme que le jugement qui le dtermine est jugement voulu. A travers
cette

synthse vitale, la coule de

lumire passe,
plus forte raison
surgie d'un

bien qu'un autre courant s'y confonde.


n'y
fait
a-t-il

point l discontinuit dans

l'tre,

nouveau, sans attaches avec des antcdents ontologi-

ques; en un mot, cration. Ce qui se passe en nous est com-

i.

Aristote, Nie, H, 1147, 25-28.

272

SAINT

THOMAS DAQUIN.

pltement fond en nous. On ajoute seulement que ce nous


a des profondeurs que n'atteignent point les raisons
santes. Ce
;

suffi-

que nous choisissons, nous devons le choisir, au total mais ce total ne peut pas se totaliser, parce qu'il comprend un indtermin par essence. Et ce qui est vrai de la volont est vrai, proportionnellement, de la matire. D'o la similitude des solutions, l o elles interviennent l'une ou l'autre.
Si d'ailleurs la

comparaison se soutient, ce point de vue,

entre la libert

humaine

et la

contingence naturelle,

il

a pourtant des diffrences profondes. Les rsultats sont l pour le faire voir. La contingence naturelle est une dficience
;

donc une marche au nant.

C'est

une rtrogradation

dans le sens de la matire informe, travers les formes intermdiaires que la dficience de l'action recherche a

La libert est une voie ouverte vers des ascensions sans terme assignable. Si les chutes y sont faciles, les viter sera d'autant plus glorieux au marcheur. La condition est plus haute, de celui qui monte et qui peut tomber que de ce qui coule lentement aux abmes.
laisses libres.

causes.

Et cette diffrence entre les effets tient la diffrence des Dans la nature, la contingence est le signe de l'im-

perfection des agents; dans l'homme, la libert est le privilge

suprme. Aussi a-t-on attribu la libert Dieu, alors que son action ne souffre point de contingence *. Dans la nature, chaque agent est, de soi, dtermin telle uvre; s'il manque le rsultat, c'est parce qu'un em-

pchement tranger

l'action vient donc, ici, d'une espce

La contingence de de contrainte contre laquelle l'agent n'est pas arm, ne disposant, pour agir, que de sa forme d'tre, qui est dtermine tel effet et non pas
lui s'interpose.

tel autre.

Au

contraire, l'tre raisonnable,

quand

il

agit

comme
1. Cf.

tel 2 , n'est
t.
1, 1.

dtermin qu' l'gard du bien en son


ch.

supra,

II,

m, M.

b.

2.

La ncessit de

cette restriction est vidente.

L'homme, en tant qu'objet

LE LIBRE ARBITRE.

273
il

ampleur,

et,

se tenant

cet objet,

peut opposer un

empchement

tout ce qui prtendrait l'entraner vers


11

un

y a donc contingence, dans la parce que tout agent naturel peut tre empch et nature, li; dans l'me, parce qu'elle ne peut pas tre lie. Cette diffrence se rattache une autre plus profonde encore. Si tout agent naturel peut tre empch, c'est que nul agent naturel n'gale, en dtermination active, l'indtermination passive de la matire. Or, la sorte d'infinit que nous attribuons ainsi la matire pure est relative Y tre mobile. On ne peut tirer de la matire un genre que ce pour quoi elle est faite. lment du devenir corporel, tel que la nature naturante Y a prvu, sa potentialit ne va pas au del; son indtermination mme est dtermine, si Ton peut ainsi dire, en tant que relative une forme particulire de ralisation, hors de laquelle son pou:

bien ingal sa norme.

voir expire
tion de
relle,
il

la

Il s'ensuit que, pour vaincre l'indterminamatire pure et supprimer la contingence natu1

suffirait d'un,

agent

fini,

pourvu que

l'activit

de

cet agent ft gale l'infinit toute relative de la matire

pure.

Au

contraire, l'infini attribu

au vouloir
le

est relatif tout

l'tre, puisqu'il

enveloppe tout

bien, qui lui est idenl'in-

tique, et
fini

il

n'y a donc que l'tre sans dtermination,

simple qui, reprsent dans l'me, ou plutt prsent elle (car l'infini ne peut pas tre reprsent 2 ) peut vaincre absolument toute rsistance.
et

pur

La dignit de l'tre humain est ainsi affirme, sans que mise en oubli la fragilit de sa nature. On n'ignore pas le poids de misre que le dterminisme ou les contingences physiques, que le dterminisme relatif auquel est soumise l'me elle-mme font peser sur nous tous; mais
soit
de nature, tombe sous la loi de la contingence naturelle; mais en tant qu'tre moral, il la domine. 1. Cf. supra, 1. III, ch. iv, A. a.
2.

Cf.

fars, q. XII, art. 2.

SAINT THOMAS DAQUIN.

T.

II.

18

274

SAINT THOMAS DAQUIN.

absolument parlant, nous sommes nos matres. Nous le ce que, d'abord, nous pouvons, en rigueur, la raison fonctionnant, surmonter toute influence; en ce qu'ensuite, par le moyen de l'action libre, nous pouvons librement nous construire. Cette nature nouvelle

sommes doublement, en

qu'est l'habitude

1
,

l'acte libre la cre, et

nous en deve-

nons

soit les bnficiaires mritants, soit les libres esclaves.

On peut ainsi travailler pour ou contre son libre arbitre; libre arbitre relatif mais c'est avec son libre arbitre d'un ct, libre arbitre absolu de l'autre 2 Saint Thomas signerait volontiers, en ce sens-l, l'heureuse formule de Lequier Non pas devenir, mais faire, et, en faisant, se
:
.

faire
Si

z
.

l'on

entend de la

mme

faon ce qu'on a appel

des commencements absolus, saint


qu'il

Thomas

n'y est point

oppos. Soit qu'il s'agisse de contingence naturelle, soit


s'agisse

de

libert,

il

accorde les commencements

absolus,

non pas en

ce sens qu'il

aurait des effets sans

mais en ce sens qu'il y a des effets sans cause propre, sans cause dtermine directement les produire, et qui, par l, peuvent tre ou ne pas tre. Un effet de nature contingent sort de causes en soi dtermines; mais il en sort indterminment , car ce n'est pas lui que tendait leur dtermination naturelle; il est un -ct de l'action,
cause
;

et les -ct de ce genre sont en nombre infini ni la raison ne peut les atteindre, ni l'intelligibilit immanente au monde ne les enveloppe. Seul l'Absolu divin les contient, en sa superintelligibilit, source de l'intelligibilit dficiente des choses 4 De mme, un effet de libert sort, comme tel, de la volont; mais il en sort parce qu'elle veut, et non point parce qu'elle est; et puisqu'elle veut dans cet acte mme,
;
.

et n'tait point

dtermine d'avance vouloir

ainsi,

il

y a

1.

2. Ibirl.,
3.
4.

Q. XXIV, De Verit., art. 10, ad 1. ad 7 et 15 m Recherche d'une vrit premire, p. 85. Cf. supra, t. I, 1. II, ch. m, C et D.
.

LE LIBRE ARBITRE.

275
il

donc indtermination dans

les

antcdants de l'acte;

y a

commencement
l'me,

absolu.

Dira-t-on pour cela qu'il y ait, dans la nature ou dans un pouvoir crateur? Non; car le cr n'a de condi-

tions d'aucune sorte, sauf la causalit transcendante, et


le

contingent ou
celles-ci

que

le libre ont de multiples conditions, bien comportent un fond d'indtermination invin-

cible. Si les esclaves d'Aristote n'taient

par son matre,

ils

pas envoys chacun ne se rencontreraient pas Si notre vo1


.

lont ne trouvait pas son bien plus ou moins incarn en


toutes choses, elle ne serait point invite au choix et ne

trouverait point en soi de quoi choisir. Le contingent se


rattache au ncessaire, et le libre au dtermin
;

seulement,

par un lien lche. Entre


rel

passe le

du dterminisme natucontingent; entre celles du dterminisme


les

mailles

psychologique passe

le libre.

G.

SAINT THOMAS ET LE DTERMINISME.

ce que saint
Il

Munis de ces multiples notions, nous voyons facilement Thomas rpondrait aux dterministes.

en est de trois espces. Ceux qui mettent tous nos acdomination de la matire. Ceux qui les mettent sous la domination de l'ide. Ceux qui les jettent au transtes sous la

cendant

les fatalistes.

De ceux-ci, il n'y a plus rien dire. Deux fois dj nous avons relev les hautes conceptions qui permettent notre
auteur d'affirmer Funiversalit de l'action transcendante
sans verser dans le fatalisme
2.

A
Ils

l'gard des matrialistes, la rponse peut tre brve.

se trouvent rfuts ici


3
.

par

le fait seul

que sont rfuts

leurs principes

Les thories ci-dessus exposes reposent


la distinction

videmment sur
1.

de l'universel et du parti-

Cf.

2. Cf. 3.

Cf.

supra, supra, supra,

t.

I, 1. II,
I,
1.

ch.

m, C
m,

et D.
t. II, 1.

t.
1.

II,

ch.

Q., et

IV, ch.

m,

A. cire. fin.

V. ch.

iv. A.

276
culier,

SAIXT THOMAS d'aQUIN.

de la notion de bien [ratio boni) par opposition au bien incarn plus ou moins dans les objets de l'activit humaine. L'homme est libre parce qu'il a une norme d'action, qui est la notion

de bien abstrait, grce laquelle

il

domine

les

jugements

particuliers qui l'invitent l'acte, et

peut ainsi chapper leur influence. Si, avec le matrialisme, on ramne la notion une image; si l'on dissout
l'universel dans le singulier plus
libre arbitre est exclu

par l

mme.

ou moins associ , le Mais on tombe alors

coup de prcdentes critiques. concder aux arguments du matrialisme, c'est que cet arbitre que, parlant absolument, nous dclarons libre, n'en est pas moins conditionn au dedans et au dehors par les activits matrielles. Tout le poids du monde pse sur nous, tantt nous inclinant dans le sens de notre loi, tantt nous entranant en sens contraire. Il ne dpend pas de nous que cela ne soit pas; mais il dpend de nous, sauf les restrictions introduites, que cela ne soit pas finalement vainqueur. Dans les termes prudents o elle se pose, cette thse n'a rien craindre des constatations de la
sous
le

Ce

qu'il faut

science.

Reste le dterminisme psychologique, dont l'argument

de fond ne se rencontre nulle part aussi prcis, aussi clair que dans la Thodice de Leibnitz, ou dans la Critique de la Raison pure 2 moins que ce ne soit dans saint Thomas lui-mme. Cet argument se rsume en ceci que le libre arbitre, compris comme nous l'entendons, savoir comme une indtermination du choix par rapport aux circonstances intrieures ou extrieures de ce choix; par consquent comme un pouvoir de choisir autrement, dans des circonstances intrieures ou extrieures identiques, la seule condition qu'on exclue de ces circonstances l'acte de choix
{
,

lui-mme
1.

le libre arbitre,

dis-je,

ainsi

entendu,

fait

2.

Thodice, I, 45. Critique de la Raison pure, Dialectique transcendantale, 3' antinomie,

antithse.

LE LIBRE ARBITRE.

277
est le

brche au principe de raison suffisante, qui

du

savoir.

Tout commencement

d'action suppose

fondement un tat

de la cause non encore agissante; et un commencement dynamiquement premier de l'action suppose un tat qui
n'a aucun rapport de causalit avec le pass de la
libert transcendantale est
et elle

mme

cause, c'est--dire qui n'en rsulte d'aucune manire. La

donc oppose la loi de causalit, pose une liaison d'tats successifs produits par des

causes efficientes, suivant laquelle aucune unit exprimen-

mentale n'est possible 1 Pour viter cet inconvnient rput invincible, Kant imagine sa libert noumnale. Pour lui, l'me raisonnable se donne elle-mme, hors du temps, son caractre moral, conditionnant ainsi, du dehors, une srie d'effets empiriques dont le droulement aura lieu selon les lois du dterminisme. Quant Leibnitz, il se contente, en fait de
.

libert, d'une possibilit logique

ou mtaphysique d'agir autrement qu'on n'agit en fait; maintenant une ncessit morale, qui fait de l'homme un automate spirituel 2 , mais dont il plat ce philosophe de dire nanmoins qu'elle

incline infailliblement sans ncessiter

cause de la

contingence logique ou mtaphysique admise.


Les inconvnients de ce dernier systme se voient assez ceux que dvore Kant, pour tre diffrents, ne sont pas
;

fut si

moins graves. Au motif de l'un et de l'autre, saint Thomas peu tranger qu'il l'a formul de sa part aussi nergiquement que quiconque. Si la volont, dit-il, se meut
et

librement

non ncessairement

certaines choses,

il

est

ncessaire de dire qu'elle a le pouvoir des contraires [se

habet ad opposita); car ce qui n'est pas ncessaire peut

ne pas tre. Or, ce qui est en puissance aux contraires ne se rsout que par quelque chose qui le dtermine l'acte, et nous appelons cela cause. Il faudra donc, si la volont veut dterminment quelque chose, qu'il y ait une
1.

2.

Critique de la Raison pure, loc. Thodice, I, 52.

cit.

278
cause qui
cessaire

SAINT THOMAS d'aQUIN.


le lui fasse vouloir. Or, la

cause pose,

il

que l'effet soit pos avec Avicenne (Mtaphys., lib. VI, c.


tant pose,
il

elle, ainsi
i

que
ne

le

est n prouve

et n).

Car

si,

la cause

est

encore possible que

l'effet

soit point,

il

faudra encore autre chose pour dcider de l'acte, et c'est donc que la premire cause n'tait pas une cause suf1
.

fisante

On

voit

que Leibnitz

se retrouve ici,
:

mme

quant au lan-

gage. Or saint Thomas rpond


tre

Toute cause,

mme

suffi-

sante, ne produit pas ncessairement son effet; car elle peut

empche,
(

comme

il

arrive aux causes naturelles...

Ainsi donc, cette cause qui fait que la volont veuille telle

chose

savoir les motifs rationnels de l'acte) n'est pas

tenue, pour tre suffisante, de produire cet effet ncessaire-

ment; car la volont mme peut y apporter un empchement, soit en repoussant telle considration qui la porte vouloir, soit en considrant autre chose, savoir que cet
objet, qui est propos
n'est pas bon.
le voit, le caracire absolu du bien de tout bien particulier propos nos choix, nui sont invoqus pour dmontrer la contingence du mouvement volontaire. D'une majeure ncessaire le bien est dsirable; et d'une mineure boiteuse, que l'esprit juge

comme

bon, sous certain rapport

C'est

bien toujours, on

et le caractre relatif

comme
bien,
il

telle

2
:

Cette chose, sous certain rapport, est

un

ne peut pas sortir une conclusion ncessaire. Le dernier jugement impratif reste sous la dpendance du vouloir clair qui se juge lui-mme, et qui se sait un infini de pouvoir. Ce qui lui suffira, suffira pour l'acte mais ce ne sera pas d'une suffisance d'objet, ni par consquent d'une suffisance de raison. Aucun objet particulier ne peut fixer, sans fuite possible, un pouvoir de l'universel; aucune raison particulire ne peut, de soi, suffire ce qui est tout court raison. Il faut recourir au moi, et aune auto-suff*
;

1.

2.

Q. VI, De Malo, art. 1, arg. 15. Cf. l a ll a s q. X, art. 2, arg. 1. Je rappelle cette restriction pour viter l'quivoque dnonce la page 252,

fin.

LE LIBRE ARBITRE.
sance qui ne serait pas, en
soi, suffisance
1
.

279
C'est moi, qui

rends
Il

mon
de

motif vainqueur.
l,

suit

videmment, qu'entre deuxmotifs gaux, ou

qui m'apparaissent gaux, l'ambigut de

mon

action n'est

pas fatale; je puis donner l'un des deux la prminence,


et

quand
il

je la lui aurai donne,

ct o

m'aura plu de l'envisager


la rigueur, le fait

domine.

par le par o, en effet, il seul de vouloir me dmontrer


il

l'aura, savoir
et

ma

libert

en faisant de

l'arbitraire, fait cesser l'arbitraire,


:

et agir sans motif devient alors motif

Slat pro ratione

voluntas.

De la mme manire, si les motifs sont ingaux je dis rien ne m'obligera dans mon apprciation thorique me dcider pour le plus fort, moins qu'on n'appelle plus fort celui prcisment pour lequel je me dcide celui qui est mon lu, qui a ma volont complice. Le jugement ultimement pratique nous entrane, disait-on; mais le jugement ultimement pratique est dj imbib de vouloir. Considr en soi, en tant que motif jug en raison pure, le motif le plus fort ne peut pas ncessiter l'acte, parce qu'il demeure relatif, et parce que le relatif ne pouvant mouvoir une puissance de l'absolu qu'en se transmuant, par elle, en absolu, il n'y a pas de raison ncessaire pour que cette transmutation se fasse au profit du motif le plus fort plutt que de l'autre. Une feuille de peuplier peut cacher le soleil, dit un proverbe oriental. Elle ne le cacherait point s'il prenait l'horizon tout entier; mais elle peut le cacher quelle que soit sa taille, moins qu'elle ne soit infinie, et elle peut ne pas le cacher quelle que soit sa petitesse, moins qu'elle ne soit nulle. Ainsi, un motif lu peut en

occulter un autre, mme plus grand, et un motif ddaign peut ne pas en occulter un autre, mme plus petit; car du plus grand au plus petit il n'y a qu'une distance finie, et
Aussi saint Thomas, quand il parle du motif qui meut, de tantt insuffisant (I a II ae q. X, art. 2.) et tantt, fisant. Il est insuffisant par soi, il devient suffisant par nous.
1.
,

fait, la

volont,
suf-

l'appelle-t-il

comme ici,

280

SAINT THOMAS DAQUIN.

infinie. S'ils diffrent, c'est

de chacun d'eux au motif ncessaire, il y a une distance donc, parler en rigueur, d'une
diffrence ngligeable l'gard de l'acte
fini, il
;

car du

fini

l'in-

n'y a pas de proportion possible.


le

Ne

sait-on pas

rapport avec

qu'en mathmatiques, l'infini, mis en fini, se retrouve dans le rsultat avec

l'indtermination de sa nature? De
particulier dans le

mme,

l'objet

de la

volont, qui est le bien universel, mis en rapport avec


le

jugement de la raison, n'y peut une dtermination quelconque. Hors de toute intervention volontaire, il demeure indtermin.
revtir,

de ce

fait,

Il

n'y a pas de raison suffisante qui le puisse dterminer,

tant que l'esprit juge le caractre relatif de toute dteret que cette relativit n'est pas par une adoption de ce pouvoir d'absolu qui est la volont humaine. Une fois adopt, ou en tant qu'adopt par la volont, le motif est moteur et ncessai-

mination qui se propose,


vaincue

rement moteur, quel


est gal
elle,

qu'il soit;

car, arriv cet tat,


il

il

la volont qui l'adopte;


soi,

lui est gal


et

pour

bien qu'il demeure ingal en

soi,
il

comme

l'intelli-

gence est la facult de Yen


ce motif, qui suffit en
fait,

convient de dire que

comme

adopt par la volont

maltresse du

fait,

facult d'exercice et agent de l'indi-

viduel, ce motif, dis-je, n'est


suffisante.

cependant pas une raison

On

voit

ici,

une

fois

de plus, ce que nous disions plus haut,

savoir que

c'est

l'intellectualisme

mme,

qui assigne

des bornes l'intellectualisme. Rien de plus intellectuanations de l'intelligence. Mais

La volont suit les dtermien tudiant, dans le mme esprit, le fonctionnement de l'intelligence, on s'aperoit que ses dterminations ne sauraient rejoindre le fait; qu'entre
liste

que

le

point de dpart

l'universel et l'individuel, le gnral et le particulier, l'abstrait et le concret, il

comble. Que

faire,

y a un abme que nulle raison ne sinon conclure, au nom d'un intellectua:

lisme assagi par son propre usage

La dtermination pra-

LE LIBRE ARBITRE.
tique

281

du vouloir ne dpend pas de l'intelligence laisse Il en dpend moyennant une dpendance en retour; il y a synthse, et le principe qui dpend ainsi de soi-mme sous divers rapports, dans sa causalit relative son acte, c'est l'homme -/.al touj-yj py^ 'vpw-o.
elle-mme.
:

r,

Aux puissantes formules de Kant


cendantale

, il

contre la

libert trans-

ne serait donc pas trop


dit-il,

difficile

de rpondre.

Tout commencement d'action,

cause non encore agissante.


saire d'ajouter
qu'il est dfini

Soit;

suppose un tat del mais il n'est pas ncesde la cause, en tant

que

cet tat antrieur

de de la nature un embotement de formes intelligibles, un thorme aux propoet dfinissable, contient le tout
l'effet.

en soi

Car s'exprimer

ainsi, c'est faire

sitions lies, et c'est oublier la matire.

Un commencement premier suppose un tat qui n'a aucun rapport de causalit avec le pass de la mme cause, c'est--dire qui n'en rsulte en aucune manire , on abuse. L'acte de libert
dit ensuite
:

Quand donc on
l'action

de

rsulte d'une certaine


l'acte

manire du pass volontaire,

comme

contingent du pass universel; mais ni l'un ni l'autre ne rsulte du pass selon des conditions uniquement rationnelles.

La raison est mesure par l'tre et ne le mesure Le concret juge l'abstrait et n'est point jug par lui. L'intelligibilit universelle que nous avons reconnue
point.

l'tre n'est relative

qu' la raison absolue ou raison divine.

La raison

abstraite vide le rel,

pour

le

connatre, d'une
il y a a la puissance. y

partie de sa substance. Elle s'adresse la forme, et


la matire; elle est relative Yacte, et
il

V essence
rel,

est son

domaine

exclusif, et

il

y a

l'existence.

Le
lui

comme tel;

l'individuel,

dans son individualit mme;


[pj^actico -pratique)

le pratique,

en tant que pratique


le

chappe.

On

n'a donc pas

droit de dire

La

libert transcen-

dantale est oppose la loi de causalit

simplement aux

lois intelligibles

. Elle chappe dont nous venons de dire

282

SAINT THOMAS d'AQUIN.


;

qu'elles n'puisent pas le rel

ment des conditions

en expriment seuledonnent l'air mais le laissent toujours une infinie de rejoindre l'tre, distance. Les principes des choses touchent au nant ,
qu'elles

qui, en se prcisant, se

a dit Pascal. Mettons sous ce mot le quasi -nant de la matire pure; nant pour l'esprit, qui vit de dterminations formelles; mais tre en soi, car l'indtermin aussi, est,

en tant que pouvoir passif de dterminations entitatives. Et mettons aussi, dans le nant de Pascal, l'indterminacreux infini que le bien en son ampleur tion du vouloir totale comblerait; mais que nul bien particulier, formul en raison d'agir, ne peut forcer se refermer comme sur une plnitude. La causalit du motif n'est pas nie; elle est dite relative, et, pour passer l'absolu de l'acte, on invoque,
:

autre chose, savoir le vouloir


puisqu'il
qu'il

mme,

qui est motif aussi,

meut d'un mouvement qui


en
soi,

se fait rationnel, quoi-

ne

soit pas,

rationnel.

Lorsque, enfin, Kant ajoute, en une formule profonde, que la libert pose une liaison d'tats successifs suivant
laquelle aucune unit exprimentale n'est possible
,

saint

Thomas ne

le contredira
il

pas tout

fait. Il lui

accordera

qu'un univers o

y a contingence

et libert

ne forme pas

une unit pour notre exprience. Tout au moins, cette unit elle comporte des dterminations de plus est relative en plus riches mais elle comporte aussi des fuites vers
;

une
des
loir

multiplicit inaccessible l'esprit

telle la multiplicit
telle

des parties

potentielles

du continu;

encore

celle

variations insensibles
telle aussi celle

des formes, dans l'volu-

tionnisme;
d'autres

des attitudes possibles


Il

en face d'un motif donn quelconque.


!

du vouy en aurait bien

On

tend, aujourd'hui, au pluralisme, souvent avec excs;

mais en tout cas, rien n'oblige admettre, avec Kant ou Leibnitz, un monisme logique incompatible avec une ide correcte de la nature et avec l'exprience du moi. Ce que
saint

Thomas met

la place, c'est

un monisme

si

Ton veut;

LE LIBRE ARBITRE.

283

mais un monisme ontologique, non un monisme rationnel ou intellectualiste. L'tre et l'un se confondent; mais dans l'tre
total s'introduit le nou-tre relatif appel

puissance, qui
relatif

marque
ce
et
titre;

l'unit ses limites.

Un dliement

s'impose

mais

c'est le

dliement de Y actuel, ou dtermin,


n'est pas le dliement

du connaissable ; ce

de

l'tre.

Par

ailleurs, toutes choses s'orientent vers l'unit absolue

comme

vers l'tre absolu; mais ce rapprochement

mme

nous fait voir que l'unit sans dliement aucun n'est le fait que de la Ralit trancendante. Au point de vue de la connaissance comme au point de vue de l'tre, l'unit universelle ne se lie tout fait que dans la Substance et dans
l'Intelligence universelles. Celui qui cre la matire et la

forme

qui fonde l'essence et l'existence, le spcifique et

l'individuel, le concret et l'abstrait, Celui-l porte

raison suffisante

de toutes choses, qui


:

est

en soi la Lui-mme.

Mais son cas est unique

L'auteur de ces merveilles les


.

comprend
G. a.

tout autre ne peut le faire 1

Saint Thomas

et la libert

noumnale.

Le parallle serait d'ailleurs intressant, entre la thorie kantienne de la libert et la thorie thomiste. Il y a quel-

que chose, chez saint Thomas, de la libert noumnale et du dterminisme phnomnal de Kant. Ce qui manque, heureusement, c'est l'excs, et, avec lui, tous les inconvnients qu'il comporte.

Thomas concde que tout ce qui se passe dans humaine doit s'y passer, tant donn l'ensemble des conditions du sujet; mais en y comprenant la volont elle-mme. C'est l un droit qui n'est pas un droit sans moi, mais qui est un droit avec moi. Rien ne peut le faire
Saint
l'action

prvoir il n'y en a pas de raisons suffisantes dans le rel physique ou psychologique; mais il est tout de mme un
;

1.

Pascal, Les deux infinis.

28i

SAINT THOMAS d'aQUIN.

droit de l'tre, en ce qu'il suit ncessairement ce je

que

me

fais

moi-mme

librement.

Entre cette conception et celle de Kant, selon laquelle la


volont se donne elle-mme, dans l'absolu, son propre

y a une parent manifeste. D'autant Thomas comme pour Kant, la volont ce sont seulement n'est pas dans le temps par elle-mme effets et ses conditions relatives, qui s'y trouvent; en ses
caractre moral,
il

plus que, pour saint

soi, c'est

pour cela que notre vie au dterminisme. Car, premirement, ayant admis la contingence dans la nature, il ne va pas la nier dans l'homme, qui, en tant qu'animal, est nature. En second lieu et surtout, saint Thomas s'est gard de verser dans le vice fondamental auquel la philosophie de
croit pas

un noumne Mais saint Thomas ne


1
.

phnomnale

soit livre

Kant,

comme
les

celle

aprs avoir pos le

de Platon, succombent, et qui consiste, noumne en vue de fonder le phno-

mne,

garder chacun part. Pour saint Thomas,

leurs deux rles s'tablissent en synthse.

L'homme

n'est

pas un noumne, et
le

il

n'est pas
il

ceau de phnomnes;

est

un phnomne ou un faisun compos o le noumne et

phnomne ont
Il

leur influence rciproque.

s'ensuit

que

l'acte

de l'autre.
trielle, et

11

se retrouve
le

de libre arbitre participe de l'un et en lui quelque chose qui est hors

du temps, savoir
rieurement
et

vouloir clair en son essence


est

imma-

quelque chose qui


.puis, les effets
et

du temps,

savoir, ant-

l'acte, les conditions

organiques de la pense
et

du vouloir,
vouloir,

organiques de la pense

du

effets

conditions immanents
lui sont

l'homme,
les condi-

substance mixte,

comme

immanentes

tions extratemporelles de son acte.

L'homme
1.

est entre

deux mondes, participant de l'un

et

inquantura Actus libcri arbitrii non sunt temporales nisi per accidens habent ordinem ad virlutes corporales, a quibus ralio scientiam accipit et voluntas earuro passionibus inclinalur. II Sent., dist. XV, q. I, art. 3,
:

scilicet

ad l n

LE LIBRE ARBITRE.

2S5

de l'autre

il

est
:

matire

et il est esprit; il est

du temps

et

hors du temps

ainsi ses actes.

Le noumne
tats. Il

et le

phnomne sont donc

lis, ici,

non pas

seulement d'ensemble ensemble;


la volont

mais en

tous leurs

y a descente dans le temps des dterminations de hors du temps, parce qu'indirectement {per accidens) la volont et l'acte de volont sont dans le temps. De mme, il y a ascension des dterminations temporelles dans le

noumne extratemporel, parce que,


il

indile

rectement {per accidens), spirituel dans l'homme.

y a raction du matriel sur

Mais il reste que les profondeurs de la volont d'o procde l'acte libre en tant que libre sont d'elles-mmes hors du temps, et qu' ce point de vue, on peut dire La libert
:

n'est pas le fait


les lois

du phnomne, dont

le

droulement
;

suit

du dterminisme relatif attribu la nature elle s'enfonce dans le noumne, et, sous ce rapport, comme sous celui de ses dterminations diverses en des circonstances
pareilles,
il

faut la dclarer insondable.

L o

la divergence
il

s'accentue entre saint

Thomas

et

de conclure. De ce que, pour lui, la libert se fonde hors du temps, et sans liaison de terme terme avec le temps, Kant dduit trs logiquement que, dans l'acte de choix, le jugement pratique est compltement inconditionn dans son ordre. Le dterminisme phnomnal court de son ct la raison se dtermine de l'autre, et, en se dterminant, dtermine le dterminisme mme, mais en bloc, dans son caractre total, sans qu'il puisse donc y avoir raction de la nature intrieure l'homme sur la portion ' ternit que son tre total enves'agit
;

Kant, c'est quand

loppe.

On

voit de

suite la

dlibrs,

la responsabilit

consquence. Dans tous nos actes de la raison est totale; par

suite, toujours gale

elle-mme. Pas de circonstances at-

tnuantes, puisque, dans cette thorie, c'est la raison elle-

286

SAINT

THOMAS d'aQUIX.

mme qui
pas daDS

aux circonstances. Je ne serais ne m'y avait mis en dterminant, hors du temps, le caractre total de ma vie telle qu'elle se droule dans le temps. Et, aprs avoir pos cette thorie dans l'abstrait, Kant
sert d'explication
tel cas, si

ma

libert

prtend,

comme

toujours les systmatiques, la retrouver

dans

le concret.

Pour

lui,

quand on blme un menteur, en

dpit des circonstances de fait (hrdit, ducation, occasion pressante, etc.) qui peuvent servir d'explication son
acte, c'est parce

qu'on croit pouvoir considrer cet acte


l'tat

comme

totalement inconditionn par rapport

pr-

que si l'agent commenait tout fait spontanment par l une srie d'vnements successifs . Ce blme se fonde, prtend-il, sur une loi de la raison selon laquelle on regarde cette raison comme une cause qui, sans aucun gard aux autres conditions, a pu et d dterminer autrement le fait de la volont... Au moment o il ment, il a compltement tort. Par consquent la raison, sans gard toutes les conditions enipiriques du fait, tait parfaitement libre, et ce fait doit tre entirement
cdent, de
attribu sa ngligence
1

mme

Cette doctrine inhumaine,

si

favorable la duret incons-

ciente des foules, et grosse, en morale,

consquences, est trs loin de

la

de si redoutables pense de saint Thomas.

entendu lui semblerait, sans doute, peu prs aussi nfaste que le fatalisme. Les extrmes se touchent, et se valent. Pour lui, l'action humaine rsulte de la collaboration de tous nos pouvoirs. Parmi ceux-ci, il en est un qui est intrieur la volont, savoir la matrise mme de son mouvement, l'adhsion rflchie au bien ou au mal, la spontanit juge du suprme verdict. Il en est d'autres, comme les circonstances, l'hrdit ou la passion, qui lui sont extrieures et qui, cependant, prparent et conditionnent son acte. Plus la premire de ces influences a de Le libre arbitre
ainsi

1.

Critique de la Raison pure, trad. Tissot,

t. II,

p. 183.

LE LIBRE ARBITRE.
part dans le rsultat, plus celui-ci sera volontaire
ef,

287
par

consquent, imputable

plus les autres en auront, plus ce


;

sera le contraire. Le pch de fragilit peut tre grave

mais, toutes choses gales d'ailleurs,

il

est trs infrieur

au

pch de malice i Notre malice


.

est notre fait; notre fragilit


fait

non. Tout au moins, ce n'est pas notre


S'il
il

nous, individus.

s'agissait de la race, et qu'on parlt de pch originel,

y aurait entre saint Thomas et Kant des questions plus complexes; mais on ne serait plus en philosophie pure. Saint Thomas refuse, en philosophie, de faire remonter

jusqu' la volont rationnelle, pour lui en faire assumer la


responsabilit totale, ce qui est, au contraire, sa matire
d'action, l'objet de son douloureux effort.

Enfin, en partant de son trange thorie, Kant est bien

embarrass quand il s'agit d'expliquer finalement le mal moral. Il n'en peut placer l'origine dans le phnomne, o rgne la pure ncessit, et il ne l'aperoit pas davantage dans le noumne, qui semble vou au bien par nature. Tout
ce qu'il consent en dire, c'est que l'agent

moral

se

donne

lui-mme, dans l'absolu qui constitue un aspect de son tre, le caractre moral d'o suivront ncessairement ses
actions.

Mais

comment

cette

me noumnale, dont

la

norme
c'est ce

naturelle est le bien, s'engage pourtant dans le mal,

Pour

que Kant dsespre bon droit de comprendre. saint Thomas, la libert du mal n'existe pas dans

l'esprit pur. Si

l'homme

la possde, c'est qu'il est li la


et la

matire,

qui cre
.

la variabilit

relativit

de ses
il

jugements 2 L'ange veut toujours ce


toujours selon sa
loi

qu'il veut, et
lit

veut

naturelle
Il

qu'il

intuitivement

dans sa propre essence.

n'a de libert de choix que dans

l'amplitude du bien, ou, alors, l'gard du surnaturel, qui n'est pas ici en cause 3 Cela est autrement logique que la
.

position intenable de Kant.


1.

Q.

1.
3.

Compend.

art. il, corp. et ad Z m . Theol., cap. clxxiv. Cf. supra, E.


III,

De Malo,

288

SAINT THOMAS D AQUIN.


:

La difficult guise d'chappatoire, celui-ci crit moindre de dire pourquoi ce mal, qui est notre n'est pas

En

uvre, a corrompu en nous la norme suprme de l'action, que d'assigner la cause la plus recule d'une proprit
constitutive de notre

nature.

Cette

dernire assimilal'origine

tion donnerait penser


il

que pour expliquer

du mal,

faudrait remonter,

selon Kant, jusqu' la constitution

premire des natures, et de l, peut-tre, jusqu' l'Inconditionn lui-mme. Mais comment faire au Premier Principe cette injure? N'y aurait-il pas l une sorte de manichisme
Latent? Saint

Thomas

l'vite

grce au caractre transcen-

dant de

l'action qu'il attribue la divinit relativement


*
;

grce aussi l'quivalence aux actes du libre arbitre affirme de l'tre et du bien. Ici, rien de pareil, et le pro-

blme

reste insoluble.

En rsum, dans le systme thomiste, trois influences concourent expliquer le libre arbitre mais aucune ne l'opprime. Ni la matire, qui intervient dans la prparation de nos actes, n'impose le rsultat mYide, qui les rgle, ne leur imprime leur dtermination dernire ni le Trans; ;
;

cendant, qui est prsuppos tout, prsent tout et actif en tout, ne supprime la contingence qu'au contraire il
consacre.
Saint

Thomas donne

satisfaction toutes les ncessits

qu'imposent ces

trois points

ficults qu'ils proposent.

de vue, et il chappe aux difLe mystre reste; mais il n'est pas

donn l'homme d'en scruter l'intime profondeur.


1.

La

2. Cf.

supra,

Religion dans les limites de la Raison, t. I, 1. II, ch. m, Q.

I, 1-6.

CHAPITRE
L ACTION
Le

IV

HUMAINE

tissent l'action

du vouloir abouhumaine. L'homme est homme par sa raison l'action humaine, en De l'actant que telle, est donc une action raisonnable tion de l'homme en tant que corps, qu'aurait-on dire, aprs avoir trait de la nature? Et de l'action de l'homme en tant qu'animal, qu'aurait-on dire aussi, aprs avoir trait de la vie? L'action humaine est celle que la raison exerce ou dirige. De celle qu'elle exerce, nous ne parlerons plus c'est la science, au sujet de laquelle nous avons dit
dsir, le vouloir et le libre exercice
;

l'indispensable. Celle qu'elle dirige la


tique, et la raison pratique a
le

dnomme

raison pra:

un double emploi

organiser
;

milieu extrieur pour nous le rendre utilisable

rgir

le milieu intrieur, qui est extrieur aussi,

d'une certaine

manire, par rapport l'agent automoteur.

En

effet,

tout ce qui est, soit au dedans de nous soit au

dehors, est justiciable de la raison, qui est agent de l'ordre.


(sapientis est ordinare) 2
nalit s'y rvle
finalit,
; .

La nature
les

est raison,

puisqu'une

fi-

puisque

formes, fruit et

moyen de

cette

sont essentiellement ide; puisque l'image

mme

du Premier Intelligible incarne dans les choses, c'est leur forme d'tre 3 Si, d'autre part, il est acquis que l'homme
.

participe

cette raison qui pntre tout, qui rgit tout,


art. 2.

1.

MI,

q.

I,

2.

3.

In Ethic, init. In Boet. de Trinit., q. IV, art. 2. SAINT THOMAS d'aoMN. T. H.

19

290

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

l'homme pourra donc aider cette raison faire son uvre. Sesfms lui, si elles sont raisonnables, feront partie des fins de la nature si elles ne le sont pas, elles seront agent de dsordre mais peut-tre rentreront-elles dans Tordre par un autre chemin. Dans tous les cas, l'homme, en tant que raison, a une influence sur la nature, et par suite aussi sur ce fragment de nature qu'il porte en soi, qu'il est, de manire en tirer Faction bonne. L'explication la plus immdiate de ce pouvoir a t donne
;
;

lorsqu'on interprtait la connaissance rationnelle. Celle-ci

a lieu en vertu d'une participation la forme des choses,

immanente. Et dans cette forme comprendre leur ordre, qui est aussi une certaine forme {forma ordinis) Or, cette assimilation des l'intelligence, n'est pas purement passive. choses, opre par En jugeant et en combinant nos jugements, nous devenons crateurs d'idalit, donc, aussi, de ralit, pourvu seulement que l'idalit ainsi forme arrive rejoindre sa matire. Or cette matire nous est conjointe. Mls l'univers par les activits de notre corps, nous pouvons agir sur l'univers selon cette forme intrieure que nous avons conue, et, si l'on peut ainsi dire, modeler la terre notre image. A fortiori, mls nous-mmes de par notre unit substantielle, nous pourrons faire agir au dedans la forme de raison que contient notre jugement, et modeler le nous-mme infrieur
c'est--dire leur idalit

des choses,

il

faut

sur l'autre.

liser

Agir [agere] et faire (facere) se raliser soi-mme et rades uvres extrieures, c'est le double privilge de l'homme'2 On remarquera que l'industrie, l'art, l'invention et les
; .

crations de tout ordre trouveraient

ici

leur interprtation

philosophique,

autonome
le

se reflte

corps et
1. II C. 2.

la morale y trouve la sienne. L'me dans l'me conjointe; par l, dans dans les actions du corps; par l, dans le

comme

Gentes, c. xxxix, post. vied. In Ethic, init.

L ACTION HUMAINE.

291

monde
c'est

qu'elle organise.
ville,

Une

terre cultive,

un arbre

taill,

une maison, une


largi que
soi,

un

pays, la civilisation tout entire,


c'est

de l'me humaine matrialise,

comme un

tre

de par diffusion de son idalit immanente. Mais la plus belle et la plus haute cration de l'homme, c'est l'homme. D'ailleurs, ces deux ordres de cration se rejoignent n'agissant sur le dehors qu'en agissant sur nous, il est invitable que nous trouvions dans le travail relatif nous la plus haute condition de l'autre il est fatal aussi que la signification humaine de nos uvres au dehors soit donne par le principe immanent d'o elles sortent. L'art, que saint Thomas dfinit en ces mots intraduisibles recta ratio factibilium, est sous la dpendance de la morale, qui est recta ratio agibilium. Vagir, ou mouvement volontaire en tant que tel, est le point de dpart et le juge du faire, de sorte que dans l'acte de libert se .concentre en ralit toute la
se
;

l'homme

donne,

comme un prolongement

vie

humaine
A.

*.

LE

PRINCIPE MORAL. LA BATITUDE.

la libert a ainsi divers chemins, et si la direction prend entraine tout le reste, il devient ncessaire de lui fournir une rgle. A vrai dire, il lui en faut plusieurs, puisque ses rles sont multiples mais ici comme partout, le multiple est driv, Y un le domine. Dans l'orsi

Que

qu'elle

dre intellectuel, les rgles du connatre s'appellent principes, et les principes particuliers dpendent de ce principe

tout premier
les

Ce qui

est est.

Dans l'ordre de
fin

la pratique,

rgles de l'agir seront les fins, et toutes les fins particu-

lires seront sous la

dpendance d'une

suprme.

On

a dj dit

que

cette fin, principe de toute l'activit

volontaire, c'est la batitude, et la batitude, en sa notion la plus gnrale, n'est autre chose

que l'achvement

i.

MI",

q. LVII, art, 3; art. 4, corp. et

ad 3 m .

292

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

de l'homme. Qu'est-ce, en effet, que la batitude, sinon le souverain bien du sujet envisag? Et qu'est-ce que le bien de chaque tre, sinon ce qui peut le parfaire et l'achever
selon sa nature
1

Arriver au terme de son devenir naturel,


c'est
si

c'est atteindre sa fin;

rencontrer son bien,

et,

par

le

sentiment de ce bien,
l'apptit

l'on est

rencontrer la joie, qui n'est

dou de sentiment, c'est qu'une sorte de repos de

dans le bien conquis 2

La doctrine esquisse ainsi, en quelques traits, place nettement saint Thomas dans le courant de la tradition grecque; comment pourtant il s'en dgage, ou, pour mieux dire, en entraine les eaux, grossies des eaux chrtiennes, vers des espaces largis, c'est ce que nous avons dire.
Aristote,

que saint Thomas prend ouvertement comme


esprit nettenent objectiviste, bien loign des

guide, avait tabli le principe moral en naturaliste, je veux


dire dans

un

posent. Le bien, c'est ce que tout tre recherche

que tant de modernes proce que tout tre recherche, consciemment ou non, intelligemment ou non, c'est sa ralisation, c'est son acte (hp^eux). Si donc on veut dterminer le bien de l'homme, et par l rgler sa recherche, il faut se demander en quoi consiste la ralisation de l'homme, quel est son acte propre (~b fiov ep^ov) par opposition aux autres tres, et cela revient dterminer sa nature car la nature et la fin concident, sauf que la fin,

normes subjectives d'action

c'est la

nature pleinement ralise, par

le

moyen de

l'ac-

tivit

naturelle.

Sois ce que lu es! Cette formule

moderne exprimerait
;

merveille le principe moral d'Aristote


dit-il,

car chaque tre,

trouve son bien dans la disposition convenable sa


(exao-cov
S'

nature
choses
1.

ev 7,azx ty;v oxstv

pmr^

ziTsXsCTca).

Partant de
;

l, et

situant

l'homme dans

la hirarchie des

constatant sa nature intellectuelle lie cependant


1.

Cf.

supra,

I,

c.

n, C.

2. Il

C. gnies, c. xxvi.

L ACTION HUMAINE.

293
il

un corps

et solidaire

de conditions multiples,

arrive

bonheur humain, et le propose tous comme objet de raison, non de sensibilit subjective
dfinir ce qu'est le
;

invitant chacun, sous peine de mpris, placer l ses joies,

quelque disposition qui se trouve en des chemins plus faciles.

lui les

chercher dans

La recherche est donc impersonnelle, bien qu'elle concerne la personne. Qu'il s'agisse de nous ou d'un autre, d'un homme ou d'un objet, d'un individu ou d'un peuple,
toujours
la
il

sera question, pour rencontrer le bien, de pousser


:

le terme o elle tend l'achvement de son uvre, l'panouissement plein de ses ressources, la perfection des tres et des ensembles qu'elle rgit. C'est cela seulement que peut s'employer bon droit la raison; car la raison n'est qu'un outil naturel comme un autre elle est un des moyens de l'univers, moyen par lequel se ralise une fin particulire qui rentre dans les fins de l'ensemble.

nature vers

Qui fait servir sa raison contredire une tendance naturelle, au lieu de lui fournir'ses vrais objets, est donc hors de sa loi. Le pouvoir que nous avons de dvier notre nature ne nous autorise pas le faire. Nous devons comprendre ce que la nature cherche en nous, ce que nous cherchons, au fond, avec elle, et agir, dans le dtail, en consquence. Tel est le procd d'Aristote, telle sa doctrine. Quant au bonheur comme le vulgaire l'entend, c'est--dire comme un tat de jouissance, il en fait un piphmne. C'est un acte driv, greff sur l'autre, et qui n'meut donc nos puissances que sous la dpendance de l'objet et de l'acte premier par qui la ralisation s'opre. Mme quand nous croyons ne chercher que le plaisir, la nature, en nous, le gnie de l'espce , dirait Schopenhauer, cherche rellement autre chose. Il s'agit de crer, et cette cration que toutes nos activits poursuivent, le plaisir vient se
joindre comme
le

charme

la jeunesse (wto xjjuioi

y}

wpa)

Qui dit plaisir dit donc panouissement de l'tre dans le bien, sentiment du bien conquis, chez les tres qui sen-

294

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
lui-mme, quoique ce
soit

tent; mais ce n'est pas le bien

un

bien. Et ce n'est donc pas la fin de


le

l'homme; ce

n'est

donc pas lement le


Saint

bonheur quant

sa substance,

c'en est seu-

reflet et

comme

la fleur.
cette doctrine plus

Thomas adhre

ardemment

que ne put le faire Aristote. Car il ne faut pas se dissimuler que la haute conception aristotlicienne se heurte plus d'un obstacle, et que, pour tout dire, elle constitue au fond

une gageure. Deux lments sont ici


et

concilier
;

l'lment ontologique
et le

l'lment

psychologique
le

l'objet

sujet,

dans

l'homme. Tout
elle doit le

monde comprend que


lui, et

la loi d'un tre ne

peut pas se retourner contre

que, pour le respecter,

prendre

tel

que

la ralit le lui

donne. La loi

d'un tre dou de sentiment doit donner satisfaction, en lui, et Ytre et au sentiment; faire aboutir le premier
le second un contentement que tous recherchent. On a pu, sous l'empire de proccupations diverses, paratre ngliger ou sacrifier dogmatiqueen ralit, ment l'un de ces deux aspects du problme ils demeurent. Ni nous ne pouvons oublier ce que nous sommes pour nous absorber dans ce que nous sentons; ni nous ne pouvons ddaigner le sentir, qui, lui aussi, est une voix de l'tre. Le tout sera d'tablir la synthse. Tous les penseurs tour de rle s'y efforcent, et la faon dont cette

une ralisation convenable

synthse se construit est ce qui qualifie les morales. Celle


d'Aristote constitue
tre
:

C'est le

qu'on pourrait dire, peutnon plus ultra de la raison pure. Rien de


effort tel
fois,

un

plus scientifique et de plus lev la


et

de plus rationnel
.

de plus humain que la Morale Nicomaque 2 pendant, je viens de dire C'est une gageure.
:

Et ce-

A.

a.

VIdal humain.

D'abord, pour tablir la finalit ontologique de l'homme


1.

Cf. Ethic.

Nic,l et X.
:

2. Cf. le

beau livre <3'Oll-Lapruxe

La Morale

d'Aristote.

L ACTION HUMAINE.
et

295

pour en confier la charge au sujet moral, Aristote ne dispose gure que de la notion ' idal. C'est beaucoup
c'est peu, suivant le

ou

cela est discutable.

sentiment de chacun; en tout cas, La nature tend Yacle, c'est--dire

un

la ralisation pleine, c'est--dire l'idal; or je suis objet de niture, et du travail de la nature, en moi, la
:

raison est l'outil

donc

l'effort

rationnel grce auquel je

me

guide, autrement dit la morale, doit prendre pour point


l'idal

de dpart

de l'homme. Tel

est,

peu prs, le raison-

nement

d'Aristote. Et ce raisonnement est parfait;


:

mais

la

condition de donner ces mots

nature, idal une consis-

fait brut,

tance et une autorit suffisantes. Si la nature n'est qu'un au nom de quoi le souci de son achvement s'imposerait-il l'tre raisonnable ? Si l'idal n'est qu'une cra-

tion de

mon

esprit,

comment

pourrais-je dpendre de lui?

sera-ce pas un leurre? N'en sera-t-il pas comme de l'image qui se forme au foyer d'un miroir, et que le miroir suivrait, sans songer que c'est lui qui la forme?
Si

Ne

l'on dit

Rechercher

l'idal

humain
:

c'est

me

re-

chercher moi-mme, car l'idal de l'homme, c'est l'homme, on quivoque. On pourra dire aussi bien Cet idal, c'est

l'homme, donc ce n'est pas moi; car moi, je ne suis pas Y homme, mais un homme. L'homme, vrai dire, n'existe pas moins que ce ne soit en ma pense moins que ce soit, au-dessus d'elle, dans un monde idal qu'il faudra me dfinir. Puisque prcisment l'effort moral a pour lin de constituer Yhomme, c'est donc qu'antrieurement, Yhomme n'est pas. Pour qu'il soit, il faut que je me renonce moi-mme il faut que je cesse de flatter l'homme qui est, au bnfice de
; ; ;

celui

qui n'est pas

n'est-ce point lcher la proie

pour

l'ombre?

Dans la philosophie d'Aristote, on n'est pas sans rponse


cet argument; mais la rponse est insuffisante,
qu'elle

parce

ne s'achve point. Cette rponse consiste dire que l'idal de l'homme, c'est la ralisation de sa forme, et que la forme est divine (tivo Oefou). Mais ce caractre divin de

296
l'idal est laiss

SAINT THOMAS DAQUIN.

le vague. Par crainte de Platon, Aristote insiste sans cesse sur le caractre immanent de la forme, ne paraissant lui accorder de transcendance que cette transcendance relative qu'elle acquiert en notre pense, ajoutant seulement ou permettant d'ajouter que la forme, en ces deux tats, est une imitation, une approximation de Y Acte pur, et qu'elle tient de l sa valeur. Et, coup sr, cette dernire remarque est prcieuse; elle pourrait contenir tout, mais la condition qu'on l'exploite. Aristote ne le fait point; il laisse l'agent moral lui-mme, et ne fait de son idal qu'un abs-

volontairement dans
les Ides

de retomber dans

trait.

Reprenant pour son compte cette philosophie, saint Thomas en affermit les bases. Dieu est, pour lui, explicitement cette fois, la source de l'idal, et il l'est aussi de cette tendance, corrlative l'idal, que nous appelons volont ou
puissance du bien. C'est l'Intelligence cratrice qui contient
l'idal

rend indiscutable c'est la Volont en chaque homme sous forme d'apptit du bien, confre cette tendance initiale le droit de rclamer son objet en dpit de nos tendances contraires. Dieu a conu les tres Dieu a voulu les tres. Et de mme que sa conception fonde leur nature, fonde leur loi et impose l'une et l'autre toute raison issue de la sienne, de mme sa volont fonde leur droit et impose ce droit toute volont drive de la Volont premire. Or je suis, moi, tre moral, l'une de ces volonts drives, l'une de ces raisons subalternes. En tant que raisonnable, je participe la Raison ternelle cause de l'ordre, et je puis contempler cet ordre. En tant que libre, je participe l'ternelle volont, et je dois m'orienter comme elle sous peine de comme de sortir de ma loi. Il en est de moi, au fond tous les tres de la nature, qui ne sont, chacun sa manire, que les excuteurs de la pense divine. Seulement, il en est qui l'excutent sans le savoir, et sans avoir le moyen de s'y soustraire ee sont les natures infrieures,
et qui le
;

humain

cratrice

qui, participe

L ACTION HUMAINE.
livres au dterminisme.
Il

297

qui ont leur loi aussi mais qui peuvent s'y de l'homme conformer librement ou s'y soustraire. Vont-ils s'y soustraire,
;

en

est d'autres

et c'est le cas

en
de

effet? Ils

et, cette fois,

ne le doivent pas; car ce serait sortir de l'ordre, d'un ordre qui n'est plus une pure conception
quel d'une idalit anonyme;

mon

esprit, ni le reflet tel

mais d'un ordre qui possde une valeur absolue, puisqu'il


reprsente l'ide cratrice, l'ide mre, premier idal et

fondement de tout idal et de tout droit Je noterai que ces conceptions, que saint Thomas prsente ainsi le plus souvent pour des ncessits religieuses ou pratiques, doivent tre confrontes, pour la pense philosophique, avec les donnes de mtaphysique gnrale et de
premier
droit,
1
.

thodice qui prcdent.

Il

faut se garder ici de l'anthropo-

Il n'y a pas, en Dieu, d'ide de l'homme l'tat de vouloir particulier relatif l'homme. Il n'y a, en Dieu, que Dieu. Mais l'idal de l'homme n'en est pas moins fond en Dieu au double point de vue de la vrit et du droit, parce que, dans sa simplicit surminente, Dieu inclut, comme on l'a fait voir, tout ce que les cratures

morphisme.
distinct, ni

endettent.

Il

contient donc, de l'idal


;

humain, son

toffe, si

mais non pas son contour limitateur. Sous ce rapport dernier, l'idal humain ne vit que dans l'me, en attendant que la ralit le reoive. Et par l, en nous loignant de Platon et de Y homme en soi, nous nous rapprochons d'Aristote; mais d'un Aristote vivifi par ce clair voyage d'esprit travers la pense divine. Et, de mme que nous nous rapprochons d'Aristote, nous nous rapprochons de Kant et des partisans de Y autonomie de la volont, puisque nous consentons dire que l'idal humain en sa forme propre est le fruit de notre raison, et
l'on peut ainsi dire

que sa valeur comme tel est celle que nous lui confrons par un acte de volont raisonnable. Mais on voit que l'autonomie ainsi comprise est riche de tout Dieu, puisque cette
i.

I*

II", q. XCI, arl.

1.

298

satnt tiomas d'aquin.

raison, qui construit l'idal et l'impose, se reconnat divine.

Le tout est de bien concevoir les rapports de la raison humaine avec la Raison ternelle. On peut rester en soi, aprs y avoir senti la prsence de Dieu. La morale n'est pas un
ordre venu du dehors,
raison reconnue

mme du ciel comme une voix divine

c'est la voix
.

de la

A. b.

Le

Contenu de

l'Idal.

A un

autre point de vue plus important encore, la morale

d'Aristote dfaillait, et l'effort thomiste la relve. Cet idal

qu'on propose

l'effort

humain

et

dont on n'a jusqu'ici


en est la matire? En

mentionn que

la forme,

quelle

quoi consiste la ralisation qu'il s'agit d'obtenir? Cette


ralisation est-elle possible?

ces questions, Aristote

donne

une rponse de
qu'leve
;

thorie, et cette rponse est aussi logique

mais, mise en regard des ralits humaines et


la vie, elle

succombe; on oserait dire, haut gnie, qu'elle frise le ridicule. Partant de ceci, que l'homme est diffrenci par l'intelligence, et retenant ce principe que la fin de chaque tre se dtermine par sa nature, Aristote ne peut chapper cette
de la constitution de s'il ne s'agissait d'un
si
1. Cf. PII", q. XCI, art. 2. Kant et ses disciples en autonomie parlent de l'homme et de sa loi comme saint Thomas parle de Dieu et de sa justice (I pars, ra m q. XXI, art. 1, ad 2 et 3 ). De mme que pour saint Thomas Dieu agit selon sa sagesse, qui donne tout sa dtermination sans recevoir elle-mme aucune dtermination trangre, et que c'est l pour lui tre juste, ainsi l'homme, d'aprs Kant, agit selon sa sagesse, qui conoit dans les actes humains un certain ordre, et c'est l pour lui tre juste. Mais Kant se refuse dire que celle loi et cette justice de l'homme dpendent de quelque chose qui nous domine.

la juge.

Et, vrai dire, sa philosophie gnrale le lui dfend, ce qui, entre parenthses, Ayant fait de l'impratif moral son primum cognitum; voulant lui

faire porter tout l'ordre

mtaphysique, loin que celui-ci

lui soit

suppos, Kant

se voit accul laisser son impratif sans attaches. Il ne peut pas le suspendre un ordre ternel qu'il ignore ; la loi de nature n'existe pas pour lui

avant que l'homme ne se la donne. L'homme n'est donc pas le dbiteur de l'ordre, bien qu'agir moralement, ce soit, pour lui, a^ir selon l'ordre; car agir selon l'ordre, ce n'est pas, dans la conception de Kant, s'ordonner l'ordre-, mais s'ordonner soi en tant que l'on conoit l'ordre. Pousse fond, cette doctrine fait de l'homme un Dieu, puisqu'elle fait de son vouloir l'unique autorit; de sa pense l'unique rgle.

l'action humaine.

299
avant tout in tellecles ressources
l'estime, les

conclusion que la fin de


tuelle;

l'homme
les biens

est

que tout

le reste

du corps,
le

extrieures, les amitis, les appuis sociaux,

honneurs politiques n'en sont que


condition de tout bonheur,

cortge naturel et
la

l'adjuvant indispensable. Vivre selon 1'inlelligence est

mme

partiel

l'intelligence est le principal et

comme

mais vivre par la pure substance


;

du bonheur

*.

D'autre part, l'exercice de l'intelligence

tant relatif

des objets, la hirarchie de ceux-ci


biens de l'me.
il il

fait

la hirarchie des

Comme

au sommet de la cration naturelle

y a l'homme; comme au sommet des facults de l'homme y a la raison, ainsi, au sommet des objets de la raison et
il

des actes de la raison,

ya

l'objet divin et les actes qui s'y


fin

rapportent. L sera donc la vraie

de la vie; l sera le

bonheur, dont la notion concide avec celle du meilleur, du parfait. Tout le reste, mme la vertu morale, mme la
prosprit politique, est secondaire; tout cela est chemin,
Si les individus et les peuples s'agitent, c'est en vue de procurer, dans la mesure la plus large possible, Yacte le plus parfait de la facult la plus parfaite l'gard de l'ob-

moyen.

jet le plus parfait.

En un mot,

le

bonheur de l'homme
la

consiste, titre principal et quasi exclusif


le

reste
2
.

s'y

subordonne

dans

puisque tout contemplation du

divin

Quand, arm de cette notion, le philosophe la compare les ralits de l'existence, il se voit oblig de rduire les prtentions de la thorie une mesure de ralisation presque absurde. Ce bonheur soi-disant humain n'est plus le fait que de rares privilgis, pendant de rares instants, dans des conditions toujours prcaires. Ni les sujets humains ne s'y trouvent adapts combien peu en sont capables Ni les objets de la vie ne s'y prtent entrans
avec
:
!

Ethic. Nie, K, 7, 1177% 12-18; Ibid., K, 8, 1178% 9-14. Ethic. Nie. ,K, 7, 1177 B , 2R-31 ; lbid., 8, 1178 b 7-27; Ibid.,9, ii79,22-32; Met., A, 4, 1072", l-i-30.
1.

2.

300

SAINT THOMAS d'aQUIX.


le

par
tion

besoin, les

hommes
Enfin,
la

sont arrachs la contempla-

batifiante.
social,

complexit du triple milieu


livre
atteint,

naturel,

intrieur nous

l'accident, qui ne

permet pas
de

la certitude

du but

aprs la certitude
est

la souffrance et
s'il

de

l'effort.

L'homme
si

lanc vers le

bien sans savoir

aboutira, et

l'ordre qu'on impose

le

son activit sera reconnu et sanctionn par un ordre qui couronne. Ce que Kant appellera le rgne des fins n'a
la philosophie d'Aristote.
et,
Il

aucune garantie, dans

le

sent

bien; son haut gnie en est troubl,

modestement, il se promettre aux humains plus que la ralit ne dfend de comporte *. Mais l'audace de la thorie demeure pourtant;
est toujours la crature divine, et l'on sent
:

l'homme
voil !

venir

l'ironie de Pascal

le

ou de Montaigne Le plaisant dieu que moindre bourdonnement de mouche l'as-

sassine!

2 n'a garde rend hommage l'effort sublime et insens qui a brav le rel, par attachement ce qu'il y a de plus haut dans l'homme. Quant aux victoires qu'il attend de ses points de vue renouvels, il les attribue avant tout la foi. On voit assez, dit-il, de quelles angoisses souffraient, en leurs suppositions diverses {hinc inde) les hauts gnies de ces hommes. Or, de ces angoisses nous serons dlivrs si nous posons, selon ce qui prcde, que les hommes peuvent atteindre la vraie flicit aprs cette vie,

Saint Thomas, constatant ce vice doctrinal


il

d'en triompher;

l'me tant immortelle

3
.

Ce qui prcde

de la foi

, dans le texte cit, c'est l'affirmation relative une future intuition de Dieu mais en
;

de de cette notion transcendante, il y a l'affirmation gnrale d'un au-del de l'exprience, donnant une satisfaction positive, sinon ultime, la thorie du bonheur
intellectuel et de ses postulats multiples.
Elhic. Nie, A, 11, 1101*, 19-21 C. G entes c. xlviii. Loc. cit.
y

1.

Apud

S.

Thomam,

1. I,

lect. xvi.

2. III
3.

l'action humaine.

301

Sur ce point particulier, saint Thomas a raisonn peu


prs

comme

Kant.
consiste en ce

La diffrence
fondamentale

que

l'affirmation morale,

et exclusive

chez l'homme de Knigsberg,


l

par une affirmation mtaphysique. La prennit de l'me, tablie d'abord tait une base solide, qui facilitait singulirement la conse trouvait prpare, chez l'Aquinate,
,

ception d'une destine ultime moralement suffisante.

Toujours

est-il

qu'au point de vue strictement moral,


;

le

procd
et l,

est le

mme

par

les

procd inspir, sans nul doute, ici influences chrtiennes, bien qu'il soit logi.

quement autonome 2
en

Il

consiste, ayant foi


;

en

la moralit et

ses postulats ncessaires

constatant, par ailleurs, que la

permet pas l'panouissedemander si les bornes de l'exprience sont bien celles de la vie humaine totale s'il n'y a pas lieu de porter ses regards sur des domaines largis, grce auxquels le mouvement d'ascension commenc ici pourrait se. poursuivre, la courbe vitale se referconstitution actuelle de la vie ne

ment heureux de

l'ordre moral, se

mer
pure.

sur l'acte parfait, aprs tre partie de la puissance

La pense grecque n'osa point se fixer dans une telle en se raccrochant plus ou moins solidement des mythes ou des hypothses que ddaigna le Philosophe. Voulant garder ses crits le caractre et les allures de la science, Aristote laissa dans l'ombre, au cours de Y thique, toute ide de survie, sauf celle, bien inutile ici, qu'Auguste Comte devait appeler l'immortalit subjective 3 . Il s'ensuivit que les principes et les faits ne purent, chez lui, se rejoindre, et qu' l'gard
attitude. Platon s'y tait essay,

supra, 1. V, ch. iv, B. que le christianisme refuse l'honneur que certains voudraient lui faire en lui attribuant exclusivement nos certitudes de survie morale. La thse traditionnaliste, d'aprs laquelle la raison ne pourrait tablir, par ellemme, cette survie, est condamne par l'glise. 3. Cf. Arist., Ethic Nie, 1. I, c. xi; Apud S. Thomam, lect. xv, xvi et xvn.
1. Cf.

2.

On

sait

302

SAINT THOMAS d'aQUIN.

de la doctrine optimiste qui i'tudiait et de l'univers soidisant parfait o l'engageait la thorie, l'homme se rvlait comme un monstre . N'importe, c'tait une belle audace que de maintenir le sublime a priori impliqu dans la batitude aristotlicienne, en face d'une ralit qui lui donnait de tels dmentis. Le philosophe chrtien serait heureux, pour btir son temple, de trouver cette base cyclopenne il s'y appuierait, et, sur le fondement grec, il poserait l'difice gothique, sr dsormais que la flche surnaturelle s'enracine solidement dans la terre.
;

Thomas, des indications dans sa pense, une batitude pusur ce que rement naturelle. Celle qu'on voudrait trouver en cette
partout, dans saint

On trouve

devrait tre,

vie est dfinie, sans plus, la

faon d'Aristote
il

*.

Il

n'y
voit

ajoute aucun trait. Ne comptant point s'y tenir,

ne

pas de raison pour venir laborieusement au secours des philosophes , c'est--dire, dans sa pense, des tenants
d'une philosophie insuffisante. En ce qui concerne l'au-del,
bien que la thologie
le

intervienne sans cesse en ses dterminations, on dmle


facilement ce qu'il prte la raison pure. On<