P H I L O S O P H I E S

ÉDUCA TION
ET LIBERTÉ
Kant
et Fichte

PAR LUC VINCENTI

PRESSES UNIVERSITAIRES DE F R A N C E
 PHILOSOPHIES

Collection dirigée p a r
F r a n ç o i s e Balibar, J e a n - P i e r r e Lefebvre
P i e r r e M a c h e r e y et Yves Vargas

ISBN 2 13 044483 0
ISSN 0766-1398

Dépôt légal — 1 édition : 1992, mai

© Presses Universitaires de France, 1992
108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris
 Introduction

Une philosophie nouvelle

Il est devenu traditionnel de caractériser la philosophie

moderne comme une philosophie du sujet. L'affirmation
de l'homme comme sujet marque en effet une nouvelle ère
philosophique ; mais que veut-on dire par là ? Rappelons
tout d'abord que définir l'homme comme sujet ne signifie
nullement que l'on va s'appuyer sur l'individualité de cha-
cun pour définir l'humanité. Bien au contraire, le fait
même de vouloir définir l'homme en général exige de re-
chercher les qualités de l'humanité au-delà des singula-
rités qui distinguent et définissent chaque individu. Le
concept de personne, employé pour désigner un membre
quelconque de l'humanité, permet de ne pas confondre le
sujet avec l'individu. Si mon individualité ne suffit pas à
faire de moi une personne, qu'est-ce donc qui, par cette
qualité de sujet, définit l'homme ? L'étymologie latine
pourrait nous induire en erreur ; en effet, si le sub-jectum
en tant, par exemple, que sujet d'un monarque, est celui
qui est « sous-mis », l'acception philosophique prend le
contre-pied de cette signification et se justifie en souli-
gnant non pas du tout une soumission, une dépendance
ou une passivité du « sujet », mais une activité dans le
fait, pour qui est un sub-jectum, de soutenir. Cette activité
est celle du sujet philosophique, elle définit et constitue le
sujet qui doit, pour être tel, se reconnaître dans cette acti-
vité. Pour achever l'explicitation philosophique du
concept de sujet, il nous faut alors poursuivre le détourne-
ment de l'étymologie latine en adjoignant un pronom ré-
fléchi à l'acte de soutenir. Le sujet devient alors celui qui
 se soutient lui-même dans l'existence. Exister comme sujet
veut donc dire que je n'ai pas besoin de me référer à un
autre être, à une autre existence, pour me définir, pour me
comprendre, pour rendre raison de ce que je suis. Ce qui,
en moi, ne dépend pas de moi, n'est pas véritablement
moi-même. Les caractéristiques singulières de mon indivi-
dualité ne suffisent pas à me définir comme humain tant
que je ne me suis pas approprié ces déterminations par
mon activité de sujet. Cette activité suppose que je fasse
usage de ces déterminations, par moi-même et pour moi-
même, c'est-à-dire librement. On s'aperçoit ici que la li-
berté est une qualité essentielle du sujet philosophique.
C'est par liberté que le sujet s'affirme comme absolument
indépendant, c'est grâce à sa liberté que le sujet est ainsi
fondement de son existence. Le sujet doit se poser lui-
même comme sujet. La liberté, dans l'existence du sujet,
et l'autoposition, dans l'essence du sujet, s'appuient mu-
tuellement. Parce que je suis libre, je me pose comme su-
jet. Parce que je suis sujet, je suis fondement de ma pro-
pre existence, et, en tant qu'absolument indépendant, je
suis libre. « Ce dont l'essence consiste simplement en ce
qu'il se pose lui-même comme existant est le Moi comme
sujet absolu », écrira Fichte dans le § 1 des Principes fon-
damentaux de l'ensemble de la Doctrine de la science'.
Il nous faudrait donc situer la naissance de la philoso-
phie moderne dans une philosophie qui pose l'homme
comme fondement de son existence. A cette fin, nous ne
pouvons immédiatement nous reporter à Descartes. Bien
que le cogito soit souvent présenté comme la première
figure du sujet, on ne peut lui accorder absolument le sta-
tut de fondement. L'irruption du cogito dans la deuxième
des Méditations métaphysiques marque, en faisant échec
au doute, la première certitude. En cela, le cogito est bien
1. Fichte, Œuvres choisies de philosophie première, p. 21.
fondement de mon savoir. Mais il n'est pas immédiate-
ment fondement de mon être comme substance pensante.
Il faut attendre la troisième des Méditations et la démons-
tration de l'existence d'un Dieu « vérace », d'un Dieu qui
ne me trompe pas, pour affirmer l'existence permanente
du sujet pensant, du Moi substance que Dieu pourrait ce-
pendant anéantir à tout instant. De ce point de vue, le
statut de fondement du cogito apparaît déporté en Dieu ;
le « je pense » cartésien n'est pas absolument sujet. L'avè-
nement d'une philosophie du sujet requiert que le sujet
soit à lui seul fondement ; il faudrait donc pouvoir inscrire
Dieu au sein même du savoir et de la raison du sujet pen-
sant. C'est pour cela que cet avènement n'appartient pas
au siècle de Descartes, mais au siècle de Kant, avec l'ap-
parition du sujet moral. La démonstration de l'existence
de Dieu s'opère, dans la philosophie kantienne, par un
déplacement du champ fondateur. Ce n'est plus à partir
du savoir, de la raison théorique, que l'on va démontrer
l'existence de Dieu. C'est à la « raison pratique », raison
construite sur — et par — la présence de la loi morale en
nous, qu'incombe désormais cette tâche. Or, déplacée
dans un « postulat de la raison pratique », la preuve de
l'existence de Dieu ne se présente plus comme déduction
théorique, mais bien comme inscription de Dieu au sein
même du sujet moral. Un postulat n'est en effet rien d'au-
tre qu'une hypothèse nécessaire, hypothèse dont la néces-
sité est ici redevable à l'exigence de réalisation du
commandement moral. L'existence de Dieu apparaît
alors comme seconde par rapport à ce qui constitue la
raison pratique, la présence de la loi morale en nous. En
ce sens, la Critique de la raison pure, avant la Critique de
la raison pratique, assignait à l'existence de Dieu le statut
d'une « addition pratique »'. C'est donc en quelque façon

1. Kant, Critique de la raison pure, p. 424.

 moi-même, en tant que sujet moral, qui pose l'existence
de Dieu. Il est important de noter ici que l'existence de
Dieu, déduite de la loi morale, dépend en ce sens de ma
liberté, sans laquelle l'exigence de faire son devoir
n'aurait aucune signification. Mais il ne faudrait pas pour
autant comprendre qu'en opposant ainsi Kant à Des-
cartes, nous confrontons deux formes distinctes du sujet,
un sujet moral et un sujet du savoir. Si le sujet doit être
absolument fondement de toutes ses déterminations, il ne
doit pas être seulement fondement d'une sphère parti-
culière de son activité. Proposer de voir dans le sujet kan-
tien la première véritable philosophie du sujet commande
donc de voir également dans le sujet moral le fondement
du savoir. Or, il y a dans la philosophie kantienne une
synthèse des champs théorique et pratique, qui s'opère en
affirmant le primat de la philosophie pratique, seule à
même de résoudre les problèmes fondamentaux de la phi-
losophie théorique, notamment quant à la liberté ou
l'existence de Dieu. Le sujet moral est donc sujet à part
entière, à lui seul sujet tout autant de l'action que de la
connaissance.
C'est donc à Kant que nous devons remonter pour si-
tuer l'avènement d'une pleine et entière responsabilité du
sujet, non seulement face à la connaissance, mais encore
face au monde. Tout ce qu'est le sujet, tout ce qui le
constitue et tout ce qu'il fait, dépend du sujet lui-même.
Le phénomène de l'imputation des actes sera d'ailleurs le
premier indice empirique de la responsabilité totale du su-
jet'. En définissant l'essence humaine par la liberté et la
raison pratique, Kant élève au plus haut degré la notion
de responsabilité : la nature humaine est désormais entre
nos mains. Il ne peut plus être question d'une nature hu-
maine que nous recevrions comme donnée ; comme l'écrit
1. Cf. p. ex., Critique de la raison pure, p. 405-407.
Kant en s'opposant aux affirmations des politiciens, « Il
faut, disent-ils, prendre les hommes comme ils sont... Au
lieu de : comme ils sont, ils devraient plutôt dire : ce que
nous les avons faits... »' La période où s'inscrivent les phi-
losophies de Kant et de Fichte s'ouvre avec la claire
conscience que la nature humaine est à faire, à former et
donc à transformer, ainsi qu'avec la certitude que cette
transformation incombe entièrement à l'homme lui-
même ; « pour les affaires et les conditions humaines pro-
prement dites, c'est l'homme, à l'exclusion de toute force
extérieure, qui en est l'auteur et le créateur » Nos philo-
sophes n'étaient pas en cela sans prédécesseurs. L'intro-
duction aux Considérations sur la révolution française
nous indique le lieu où prend naissance cette institution
de l'homme responsable. C'est à l'auteur d'Emile ou de
l'éducation que Fichte fait appel lorsqu'il voit en Rous-
seau l'homme par lequel l' « esprit humain s'est mesuré
lui-même ». C'est à la suite de la Préface d'Emile, où
Rousseau écrivait « Pères et Mères, ce qui est faisable est
ce vous vous voulez faire » que Fichte peut à son tour
écrire : « L'homme peut ce qu'il doit, et quand il dit je ne
puis, c'est qu'il ne veut pas. » C'est donc au sein d'une
philosophie de l'éducation que peut s'enraciner cette insti-
tution du sujet, création de l'homme par lui-même, for-
mation, transformation de la nature humaine. L'éduca-
tion s'affirme comme le lieu de cette naissance de
l'homme, naissance dont l'homme seul peut être tenu res-
ponsable. Le même thème se retrouvera plus tard dans
l'œuvre de Fichte, lorsqu'il attribuera à l'éducation, dans
le premier des Discours, la tâche de former non plus

1. Kant, Conflit des Facultés, p. 94-95.

2. Fichte, quatorzième Discours à la nation allemande, p. 266.
3. Rousseau, Emile ou de l'éducation, p. 243.
4. Fichte, Considérations..., p. 104.
« quelque chose chez l'homme », mais l' « homme lui-
même »'. La rencontre de l'éducation avec les philoso-
phies de Kant et de Fichte n'est donc pas accidentelle.
Elle confirme l'affirmation progressive d'une philosophie
du sujet qui, en tant que telle, doit prendre en charge la
construction de la nature humaine. Il faut donc prêter une
grande attention à l'injonction de Fichte qui fait du sa-
vant l' « éducateur du genre humain » Puisque le philo-
sophe ne doit pas seulement favoriser la compréhension
théorique de la communauté humaine, mais qu'il doit
également engager cette communauté dans la voie d'une
amélioration, il est clair que Fichte détermine là une tâche
essentielle de la philosophie.

L'esprit des Lumières

Fichte n'est certes pas le premier à poser la nécessité

d'une « éducation du genre humain », cette expression, ti-
tre de l'ouvrage de Lessing paru en 1780, est bien connue
du public allemand. De plus, ainsi que le précise Xavier
Léon dans Fichte et son temps3, Fichte recevra très tôt, dès
ses années au collège de Pforta, l'influence de Lessing.
C'est tout d'abord à Lessing que Fichte doit l'orientation
originale de sa reprise de la tradition des Lumières. Refu-
sant la soumission aux dogmes et à l'autorité ecclésiasti-
ques, Lessing ne se démarquait pas moins d'une réflexion
strictement empiriste et matérialiste qui anéantissait la re-
ligion. Cette situation très instable n'est pas sans annon-
cer l'accusation d'athéisme qui marquera le déclin univer-
sitaire de Fichte. Fichte hérite donc de cette réflexion
consistant à « montrer en quel sens la raison peut expli-
1. Fichte, Discours à la nation allemande, p. 72.
2. Fichte, quatrième des Conférences sur la destination du savant, p. 76.
3. T. I, p. 38-48.
quer la foi, mais non plus à la manière des théologiens de
l'Aujklärung en la détruisant, en la vidant de son contenu
propre... » La partielle méfiance de Fichte envers l'Auf-
klärung prend sa source dans ce rejet d'un matérialisme
primaire dont la condamnation se poursuivra jusqu'au
premier des Discours à la nation allemande : « Ce sont les
lumières de l'entendement sensuel et calculateur qui ont
rompu le lien entre la vie présente et la vie future créé par
la religion... » Il nous faut comprendre les raisons de ce
rejet pour ne pas attribuer à Fichte un conservatisme
étranger à toute sa philosophie. Le matérialisme est, à son
époque, considéré comme un « réalisme dogmatique »,
c'est-à-dire comme une doctrine qui pose tout fondement
dans les choses. Si tout ce qui nous arrive a son fondement
en dehors de nous, le dogmatisme a pour conséquence né-
cessaire la négation de la liberté. C'est cela qui ne peut
être admis dans l'idéalisme de Fichte. Ce qui justifie donc
la condamnation du matérialisme des Lumières, ce n'est
nullement un esprit de réaction ou un conservatisme pro-
pre aux défenseurs « du trône et de l'autel » ; bien au
contraire, il s'agit, tout en développant le rationalisme, de
préparer l'avènement de la liberté. En un sens paradoxa-
lement voisin, Engels critiquera, dans son Ludwig Feuer-
bach..., le matérialisme du XVIII siècle, en l'accusant d'être
exclusivement mécaniste et de ne pas permettre l'engage-
ment d'une transformation historique de la nature.
Fichte ne rejette donc pas l'esprit rénovateur de l'Auf-
klärung. Il suit de près, dans sa reprise des Lumières, l'in-
terprétation de Kant ; témoin en est la proximité entre la
devise kantienne — Sapere aude : ose savoir — et l'affir-
mation fichtéenne : « Je veux savoir. » Nous devons

1. X. Léon, Fichte et son temps, t. I, p. 102.

2. P. 69, traduction rectifiée.
3. Fichte, Destination de l'homme, p. 52.
possible l'amélioration proposée p a r son professeur, de la mettre
en œuvre p a r ses p r o p r e s forces sans que cependant p a r là il soit
p o u r a u t a n t dispensé des tâches naturelles et personnelles d'ap-
prentissage et de travail. Ce doit être une règle fondamentale de
la constitution q u e c h a c u n satisfasse volontairement cette exi-
gence, sans y être contraint, puisqu'il reste libre de la refuser ;
qu'il n'ait à attendre p o u r cela aucune récompense, puisque dans
cette constitution tous sont parfaitement mis à égalité p a r rap-
p o r t a u travail et a u plaisir, ni même un éloge, puisque la menta-
lité qui p r é v a u t dans la c o m m u n a u t é sera q u ' e n cela c h a c u n ne
fait q u e son devoir, mais ne peut se réjouir q u e de ses faits et
gestes a u profit d u tout, et, le cas échéant, de leur réussite. Ainsi
d a n s cette constitution, de l'acquisition d ' u n e plus grande habi-
leté, et de la peine consacrée à cela, ne s'ensuit que d u travail et
u n e nouvelle peine, et le plus valeureux doit souvent rester éveillé
si les autres d o r m e n t , et réfléchir si les autres jouent.
Les élèves qui, bien que tout cela leur soit parfaitement clair et
compréhensible, quoiqu'incessant, assumeront joyeusement cette
première peine et les peines plus grandes qui s'ensuivent, de telle
sorte q u e l'on puisse assurément c o m p t e r sur eux, et qui garde-
r o n t fermement, et renforceront, le sentiment de leur énergie et
de leur activité, ceux-là l'éducation peut les envoyer tranquille-
m e n t d a n s le m o n d e . E n eux sa fin est atteinte, en eux est allumé
l ' a m o u r qui enflammera j u s q u ' à la racine de leurs sentiments
vitaux et qui, à p a r t i r de maintenant, atteindra sans exception
tout ce qui concerne ces sentiments vitaux. Ils ne p o u r r o n t , dans
la c o m m u n a u t é plus grande où ils vont entrer dès à présent, rien
être d ' a u t r e que ce qu'ils étaient de façon fixe et immuable dans
la petite c o m m u n a u t é qu'ils o n t m a i n t e n a n t quittée.
D e cette manière, l'élève est parachevé p o u r faire face, sans ex-
ception, à tout ce q u e le m o n d e exigera prochainement de lui, et
tout ce que l'éducation lui d e m a n d a i t au n o m de ce m o n d e est
accompli. Mais il n'est p o u r t a n t pas encore parachevé en et p o u r
lui-même, et ce qu'il p o u v a i t lui-même exiger de l'éducation n'est
pas encore accompli. Dès que cette exigence sera également rem-
plie, il sera alors capable de satisfaire au mieux les exigences
q u ' u n m o n d e plus élevé pourrait, dans certains cas particuliers,
lui présenter au n o m d u m o n d e présent.
 Bibliographie

Cette bibliographie ne mentionne que les œ u v r e s e f f e c t i v e m e n t c i t é e s .

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