EL PROBLEMA DE LA ALTERIDAD EN ORTEGA El propsito de estas lneas es estudiar el problema de lneas estudiar problema la alteridad en la filosofa de Ortega y Gasset.

Nuestro andad losofa tega set. Nuestro analteri fi Or Gas lisis se centrar, como es natural, en El hombre y la gente , lisis centrar, principal obra del pensador espaol dedicada a este problema, principal dedicada problema, aunque como veremos ser necesario referirse a otras textos referirse del autor para lograr comprender cabalmente las tesis all contenidas. El hombre y la gente consiste en un estudio que contenidas. Ortega vena anunciando desde los aos treinta y que constituconstituy el objeto de un curso profesado en Madrid en el Instituto do profesa de Humanidades en 1949-50. El texto de aqul curso, corregido an por Ortega, se public como el primero de sus escritos pstumos en 1957, y se halla visiblemente incompleto. No obstante, dado que nuestro tema es formalmente la alteridad y que sta es analizada en los textos conservados, puede decirse que disponemos de lo nuclear del pensamiento orteguiano sobre este punto, si bien es menester tener en cuenta el hecho de que el texto mencionado no alcanz una redaccin definitiva redaccin por Ortega. Al decir "alteridad" pretendo delimitar el tema: no se trata aqu de analizar la sociologa de Ortega ni tampoco sus posiciones polticas. Este breve estudio tiene solamente por posiciones objeto el aspecto estrictamente filosfico de estos problemas, es decir, la constitucin de la alteridad y de la socialidad humanas, tal como Ortega las entiende. Por ello ser necesario recurrir a una interpretacin de la filosofa de Ortega, espeinterpretacin especialmente de lo que podramos llamar su "filosofa primera", para considerar cmo en ella surge y se funda su concepcin de la alteridad humana. La necesidad de esta consideracin es ms perentoria si atendemos al hecho de que El hombre y la gente perentoria presupone, sin entrar en muchas precisiones, el concepto de vida, que es central en su filosofa y resultado de su evoluevolucin en dilogo y enfrentamiento con varias corrientes centrales de la filosofa europea, donde habra que mencionar filosofa el neokantismo de Marburgo, Husserl y Heidegger, principalmente.
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1. El enfrentamiento con la fenomenologa. La influencia de la filosofa europea sobre el pensamiento de Ortega ha sido valorada de modos harto diversos. Las descalificaciones radicales de quienes trataban descalificaciones de mostrar a Ortega como un mero receptor y trasmisor del pensamiento alemn contemporneo suscitaron la respuesta apasionada de quienes entendan que Ortega tena, ya desde sus primeros escritos, un pensamiento absolutamente propio y

1Utilizar

la edicin de bolsillo de Paulino Garragori, Madrid, 1988 (3 ed.), que desde ahora citar con las iniciales HG.

original . Con el tiempo se han ido abriendo paso interpretaciones ms ponderadas, entre las que destacaran las de Morn, Orringuer, y, sobre todo, la ms reciente de Cerezo Galn . De estos estudios se desprendera el hecho de que Ortega, formado en el neokantismo y descontento con l, asumi en 1913 la fenomenologa como va de solucin a los problemas filosficos clsicos: frente al realismo y al idealismo idealismo tradicionales, empeados en dar una explicacin del mundo y de tradicionales, las cosas en trminos de sustancias o de contenidos de conciencia, la fenomenologa propondra la mera descripcin de los fenmenos y su patencia absoluta como realidad primaria de cuyo anlisis se ocupara toda filosofa que quiera ser verdaderamente radical . verdaderamente radical Instalados en este plano radical, que Ortega denomina indistintamente "vida individual, lo inmediato, circunstancia" , nos encontraramos con que "el ser definitivo del mundo" no es ni materia ni alma, sino perspectiva . En la perspectiva no hay una prioridad constitutiva de las cosas sobre el sujeto ni del sujeto sobre las cosas, sino una constitutiva vinculacin. Esto es lo que la fenomenologa vinculacin. denomina intencionalidad y que Ortega expresa en las intencionalidad Meditaciones del "Quijote" con la famosa frmula de "yo soy yo y mi circunstancia" . Por eso no se puede confundir la circunstancia" confundir conciencia cartesiana con la fenomenolgica, pues sta "es no ms que un lado o cara de algo en absoluto patente, de un fenmeno; todava ms, del fenmeno fundamental, del fenmeno de fenmenos" , que es la "relacin de conciencia" . Ese es el mbito donde se constituyen, con independencia de las ciencias independencia (explicativas) de la realidad, las "ciencias fenomenolgicas", fenomenolgicas", entre las cuales Ortega cuenta en las Investigaciones Investigaciones psicolgicas el "sistema de la razn vital" . psicolgicas
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2Cfr.

el breve recorrido por la hermenutica orteguiana de Jess Mara OSES GORRAIZ, La sociologa en Ortega y Gasset, Barcelona, 1989, pp. 9-16. Gasset,
3Cfr.

Ciriaco MORON ARROYO, El sistema de Ortega y Gasset, Madrid, Alcal, 1968; Gasset, Nelson ORRINGER, Ortega y sus fuentes germnicas, Madrid, 1979; Pedro CEREZO germnicas, GALAN, La voluntad de aventura, Barcelona, 1984. aventura,
4Cfr.

Diego GRACIA, La voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona, 1986, pp. Zubiri, 58ss.
5Cfr.

320.

J. ORTEGA Y GASSET, Obras completas (desde ahora, OG), vol. I, Madrid, 1953, p. vol. I, p. 321. vol. I, p. 322.

6OC, 7OC, 8Cfr.

Investigaciones psicolgicas, una coleccin de textos del ao 1913 publicados psicolgicas, pstumamente y recogidos en OC, vol. XII, Madrid, 1983, p. 392. pstumamente
9Ibid., Ibid.,

p. 393.

Sin embargo, la recepcin orteguiana de la fenomenologa no es acrtica. A mi modo de ver, es difcil encontrar formulados estos recelos en 1913, pues la tesis de que la conciencia intencional no puede ser considerada como una realidad ms entre los objetos del mundo es una tesis tpicamente fenomenolgica, expresin de una epoj fenomenolgica, transcendental que quiere superar justamente las limitaciones del ego cartesiano que habra quedado preso de la idea de una sustancia pensante . Los recelos de Ortega ante la fenomenologa (al menos antes de 1927) van en la lnea de cuestionar no primariamente la prioridad de la conciencia (real) sobre un objeto puramente intencional, sino ms bien la radicalidad de una idea misma de conciencia pensante a la que radicalidad se ha privado de su carcter ejecutivo . Dicho en otros trminos: del esquema fenomenolgico fundamental ego cogito fenomenolgico cogitatum Ortega acepta gustoso la tesis de una constitutiva constitutiva referencia entre yo y circunstancia, pero no la idea de que esta referencia sea un cogito . As, en Verdad y perspectiva (1916), Ortega insiste en la prioridad de la vida sobre la teora y en El tema de nuestro tiempo (1923) rechaza, refirefirindose al racionalismo moderno, la idea de un "yo puro" como rindose "un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno ... ultravital y extrahistrico" , al que opondr su idea del ultravital sujeto como un ser constitutivamente viviente: "se trata de constitutivamente "se consagrar la vida, que hasta ahora era slo un hecho nulo y como un azar del cosmos, haciendo de ella un principio y un derecho" . La vida se convierte en un principio absoluto, de derecho" modo que no hay que vivir para la teora, para el derecho, para la religin, sino para la vida misma . Ahora bien, es interesante observar que la idea de vida en estos escritos no est an suficientemente delimitada o, ms concretamente, que Ortega, a pesar de su aceptacin entusiasta de la idea de una constitutiva referencia entre yo y circunstancia, en El tema de nuestro tiempo parece identicircunstancia, identi11 12 13 14 15 16 17

10Ibid., Ibid., 11Cfr.

p. 392.

Edmund HUSSERL, Cartesianische Meditationen, Hamburgo, 1987 (2 ed.), 10 y Meditationen, 11, p. 26.
12Son

las dos objeciones que Ortega formula retrospectivamente en La idea de principio retrospectivamente en Leibniz (publicada pstumamente en 1958), OC, vol. VIII, Madrid, 1962, p. 273-5; pstumamente citado en Diego GRACIA, ibid., p. 60s. ibid.,
13Cfr. 14Cfr. 15OC,

Diego GRACIA, ibid., pp. 59s. ibid., OC, vol. II, Madrid, 1954, p. 18. vol. III, Madrid, 1955, p. 198. p. 179.

16Ibid., Ibid., 17Cfr.

ibid., pp. 179-180. ibid.,

ficar frecuentemente la vida con el "sujeto viviente" , y no frecuentemente como un mbito anterior a la distincin entre sujeto y objeto. Como Morn Arroyo seala, "vida" en este texto de Ortega significa todava "impulso interior" , en virtud del cual el interior" sujeto viviente opera una seleccin en su conocimiento de la seleccin realidad circundante, de modo que "cada vida es un punto de circundante, vista sobre el universo" . Esta reubicacin de la "razn pura" en una perspectiva es justamente lo que la constituye en perspectiva constituye "razn vital" , de modo que ninguna perspectiva puede pretender ser la absoluta, evitando as "que lo que es blando y dilatable horizonte se anquilose en mundo . El hecho de que en esta reformulacin del cogito en trminos de razn vital la reformulacin vida est fundamentalmente del lado del sujeto y no de la fundamentalmente circunstancia es algo que Ortega tiene en comn con la circunstancia fenomenologa: cuando Husserl nos habla de vida se refiere fenomenologa: fundamentalmente a la "vida de conciencia" o a la "vida del fundamentalmente ego" . ego"
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2. Vida como realidad radical. El cambio fundamental acontece tras la lectura de Sein und Zeit de Heidegger. Por esto es demasiado poco decir que esta obra solamente obliga a Ortega a sistematizar las ideas sistematizar que ya vena intuyendo desde haca aos . Ciertamente, hay en estos aos mucho de sistematizacin de intuiciones anteriores respecto al contenido de la idea de vida, y ya aparecen antes de 1927 novedades de importancia. En "Las dos grances metforas" (1924) el interlocutor de Ortega ya no son el empirismo o el racionalismo modernos, como suceda en El tema racionalismo de nuestro tiempo, sino la historia de la filosofa en su tiempo, globalidad: mientras los antiguos entendieron al hombre como globalidad: un trozo del universo y los modernos por el contrario hicieron del mundo un contenido de conciencia, Ortega sugiere la necesidad de una "tercera metfora" que supere las metfora" unilateralidades de ambos puntos de vista . Esto supondra que
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18Cfr. 19Cfr. 20OC, 21Cfr.

ibid., pp. 198, 202. ibid., C. MORON ARROYO, El sistema de Ortega y Gasset, op. cit., p. 140. Gasset, cit., vol. III, p. 200. ibid., p. 201. ibid., p. 202.

22Ibid., Ibid., 23Cfr.

E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen, op. cit., 11, p. 26; 12, p. 30; 16, p. Meditationen, cit., 39; 18, p. 45; etc.
24Es

la tesis de Jess Mara OSES GORRAIZ, La sociologa en Ortega y Gasset, Barcelona, Gasset, 1989, 248s.
25Cfr.

J. ORTEGA Y GASSET, "Las dos grandes metforas", en OC, vol. II, Madrid, 1963, pp. 387-400; tambin HG 67.

la idea fenomenolgica del ego cogito como principio absoluto del filosofar podra ser cuestionada no solamente por el solamente intelectualismo que supone la reduccin del sujeto viviente de la "conciencia natural" a conciencia transcendental, sino transcendental, tambin porque el sujeto, natural o transcendental, no puede transcendental, ser considerado como la realidad radical, sino, a lo sumo, como un aspecto ella. Pero esta crtica no aparece an en el artculo de 1924, ms programtico y negativo que estricestrictamente creador. Para ello se necesitar del impulso (ms que influencia directa) de Heidegger. Y es que en Sein und Zeit Heidegger no slo desfonda la conciencia mostrado sus races en el Dasein, sino que en esta operacin conserva la Dasein, intencionalidad fenomenolgica en un nuevo nivel: el Dasein no intencionalidad fenomenolgica es sujeto existente sino presencia originaria del ser, mbito originaria de la imbricacin entre ser y mundo anterior a toda distincin imbricacin entre sujeto y objeto: "Para expresar en una sola palabra --dir Heidegger-- tanto la relacin esencial del Ser (Sein) (Sein) con la esencia del hombre como la del hombre con la apertura (Da) del ser, se escogi para el mbito esencial donde surge Da) el hombre como hombre el trmino Dasein" . Dasein" Hasta Qu es filosofa? (1929) Ortega haba ejecutado solamente la primera operacin (el paso de la conciencia al viviente que la funda), pero no la segunda (la vida como realidad radical anterior tanto al mundo como al yo): en la yo): tesis de que "yo soy yo y mi circunstancia" (1914) la intencionalidad yo-circunstancia no pasa de ser una exgesis intencionalidad fenomenolgica del yo, como la misma estructura de la frase fenomenolgica revela. Cuando se diga que este yo es un sujeto viviente (1923) se cuestionar la conciencia fenomenolgica en hombre de la vida, pero an no se entiende la vida como realidad anterior al yo. Esto es lo que Ortega realiza clara y yo. temticamente en Qu es filosofa?. All declara filosofa?. explcitamente que mientras para los antiguos ser significaba "cosa" y para los modernos "subjetividad", "para nosotros significa 'vivir'" . Pero aqu vida "no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es tambin mundo" . La vida, en este sentido, no es una mera coexistencia de yo y cosas, sino una verdadera interdependencia en ese mbito radical donde se constituyen tanto el sujeto como el objeto, y que Ortega describe como una verdadera interaccin entre el dinamismo del mundo respecto a m y el yo que acta sobre l . La vida como realidad radical asume as en Ortega un papel que, si bien preanunciado en textos anteriores, solamente se puede entender a cabalidad desde el Dasein heideggeriano, pues solamente heideggeriano, desde l se entiende su anterioridad no slo respecto de la
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26M.

HEIDEGGER, Was ist Metaphysik?, Frankfurt a. M., 9 ed., 1965, pp. 13-14. Metaphysik?, vol. VII, Madrid, 1961, p. 408. p. 411.

27OC,

28Ibid., Ibid., 29Cfr.

ibid., p. 410. ibid.,

conciencia sino tambin respecto del sujeto viviente y del mundo. Ahora bien, la "vida" de Ortega no se identifica con el Dasein heideggeriano. Ortega, como Heidegger, entiende que el heideggeriano. concepto tradicional de existencia como sistire extra causas, causas, es inadecuado para describir la realidad radical. Aunque en ocasiones describe la vida como "coexistencia" de yo y circunstancia rpidamente matiza que no se trata propiamente circunstancia de existencia, pues en la filosofa clsica sta equivale a independencia, de modo que al encontrarse el filsofo con la independencia, constitutiva correlacin entre yo y circunstancia no es capaz constitutiva correlacin circunstancia de pensarla como realidad primera, "sino que dice: puesto que hallo estas dos cosas unidas -el sujeto y el objeto, por tanto en dependencia-, tengo que decidir cul de las dos es independiente, cul no necesita del otro, cul es independiente, suficiente" . As se inclina el filsofo unilateralmente hacia unilateralmente la subjetividad o hacia la objetividad cometiendo un error en el mismo arranque de su reflexin. Este error podra consistir tambin, si se piensa la realidad radical como coexistencia, a pensar el yo y la circunstancia como dos realidades independientes, puramente yuxtapuestas, y no como verdadera imbricacin. Ahora bien, si la vida no es coexistencia, s puede sin embargo ser entendida, en sentido estricto, como existencia, pues la vida es en realidad la realidad fundante, autosuautosuficiente, independiente, aunque lo es incluyendo en s misma te, ficien la vinculacin constitutiva entre yo y circunstancia. En este caso, la vida s es ex-sistencia, pero lo es en el sentido ms clsico del trmino, y no en el sentido "abstruso e incontrolable" de la filosofa existencial . La existencia no existencial es el "ah" del ser, su desvelacin originaria, sino pura desvelacin originaria, ejecutividad. Como seala Cerezo Galn, Ortega no realiza una ejecutividad. lectura ontolgica de Heidegger, sino propiamente humanista . En cierto modo, esto es algo consecuente con la trayectoria filosfica de Ortega, y no un mero problema de interpretacin de Heidegger. La crtica de Ortega al intelectualismo intelectualismo neokantiano y fenomenolgico le lleva a una comprensin de la fenomenolgico comprensin vida como realidad radical anterior a toda comprensin. Ni el comprensin. ser es lo originario respecto al mero "tener delante" ni la realidad del hombre se puede reducir a preguntar por la verdad . Esto no significa precisamente la recada en una precisamente comprensin biologicista o antropolgica de la vida, sino comprensin antropolgica justamente la idea de que la interaccin entre hombre y mundo
30 31 32 33 34 35

30Ibid., Ibid., 31HG 32Cfr. 33Cfr. 34Cfr.

p. 410.

48. La razn histrica (1940), en OC, vol. XII, p. 192. P. CEREZO GALAN, La voluntad de aventura, op. cit., p. 332. aventura, cit., La idea de principio en Leibniz, OC, vol. VIII, pp. 272s. Leibniz,

se sita en un plano ms radical que el sealado por Heidegger. En cierto modo, ste se ha quedado preso de ese intelectualismo al entender lo radical del hombre como intelectualismo comprensin del ser. La vida humana, para Ortega, es fundamencomprensin fundamentalmente mente accin y no comprensin, sin, ejecutividad y no tal compren desvelacin: "el mundo es lo que est siendo para m, en dinmico ser frente y contra m, y yo soy el que acto sobre l, el que lo mira y lo suea y sufre y lo ama o lo detesta" . Con esto queda situada la filosofa de Ortega, a la altura de 1929, en su nivel de madurez. Otros escritos posteriores van a confirmar, en lo fundamental, estos logros. fundamental, En las Lecciones de metafsica (1932) Ortega subraya que la vida no es solamente la persona ni tampoco el trmino objetivo de la misma , sino un momento radical previo, como repite tambin en En torno a Galileo (1933) . La vida es faena, quehacer, actividad constitutiva incluso en sus momentos actividad constitutiva quiescentes . Desde aqu se concreta la crtica al intelectualismo: la dimensin fundamental de la vida no es la conciencia ni el pensar, sino el habrselas con una circunstancia para desde ella determinar lo que uno va a ser . circunstancia Es este momento de determinar el propio ser lo que requiere una segunda y ulterior dimensin de saber qu es la circunstancia . Pero el hacer radical en que la vida consiste circunstancia no requiere ni siquiera conciencia de la circunstancia, sino un mero "contar con" las cosas circundantes . Antes del cogito circundantes est el tener que habrselas en cada instante con circunstancircunstancias, y esto precisamente es la vida : "vivir significa, pues, precisamente encontrarse en determinadas circunstancias y tener que estar encontrarse siempre haciendo algo para sostenerse en ellas" . Es entonces cuando surge el saber, que es algo siempre ulterior al vivir, como Ortega expone ms detalladamente en Ideas y creencias detalladamente creencias (1934). Por "creencias" entiende Ortega no solamente las
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35Aunque

Ortega recurra ya en 1914 a analogas biolgicas lo hace slo a ttulo de biolgicas ejemplo y no como fundamentacin de su idea de vida en la interaccin organismomedio, cfr. OC, vol. I, p. 322.
36OC, 37Cfr. 38Cfr. 39Cfr. 40Cfr. 41Cfr. 42Cfr. 43Cfr.

vol. VII, p. 410. OC, vol. XII, p. 63. OC, vol. V, Madrid, 1955, p. 23. Lecciones de metafsica, OC, vol. XII, pp. 64s. metafsica, En torno a Galileo, OC, vol. V, p. 23. Galileo, ibid., pp. 23-24. ibid., Lecciones de metafsica, OC, vol. XII, pp. 65-66. metafsica, La razn histrica, OC, vol. XII, p. 192. histrica, p. 192.

44Ibid., Ibid.,

convicciones o los contenidos culturales ms generales en los culturales que simplemente "estamos", sino tambin y primariamente el mbito originario del trato con aquellas realidades con las que simplemente contamos sin pensar en ellas o hacerlas conscientes, sean stas cosas o ideas .
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3. Unidad de actividad e inteligencia. Una vez situados alcanzado este concepto de vida, verdadero principio para Ortega de toda investigacin filosfica , podemos adentrarnos con ms seguridad en su estudio del problema de la alteridad. El hecho de que El hombre y la gente comience con un captulo dedicado a comparar el estado de "alteracin" en que se encuentra el animal con el "ensimismamiento" del que es capaz el hombre puede conducir a dos posibles conclusiones cuya verdad habr que ponderar. Por un lado se podra pensar que el estudio de la alteridad por Ortega se inscribe en su antropologa filosfica y no antropologa propiamente en su anlisis de la vida como realidad radical, te propiamen por mucho que sta pese sobre los contenidos de esa antropologa. Por otro lado se podra pensar que, si el ensimismamiento es lo que caracteriza al hombre frente al animal, ocupado de lo otro y de las cosas , Ortega estara en algn modo poniendo lo propio de la vida humana en la subjetividad y subrayando el polo subjetivo de la vida frente subjetividad al objetivo, y en cierto modo siendo infiel, al menos en el objetivo, plano de la antropologa filosfica y del estudio de la socialidad, a su intencin originaria. Vamos a ver en lo que sigue hasta qu punto puede decirse que esto es as. A mi modo de ver, el sentido de este captulo no est primeramente en la contraposicin animalidad-humanidad ni en el esbozo de una primera antropologa filosfica sobre la cual insertar ulteriormente la socialidad humana, sino ms bien en una aproximacin al concepto filosfico de accin. Las razones de esta interpretacin son las siguientes: por una parte Ortega comienza criticando los "libros de sociologa" por no haber dicho nada claro sobre qu es lo social, y uno no puede menos de recordar que la sociologa clsica --pinsese en Max Weber o en las primeras obras de Talcott Parsons-- ha solido tomar como objeto explcito de sus estudios la accin social, ofrecindonos generalmente un concepto general de accin que despus se especifica en lo que tiene sta de social . Pero no es sta la razn ms profunda, que es estrictamente filosfica: Ortega nos ha presentado la vida como quehacer,
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45Cfr. 46Cfr. 47HG 48Cfr.

OC, vol. V, pp. 383-387. La razn histrica, OC, vol. XII, p. 193. histrica, 25.

M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Soziologie, Tubinga, 1922; T. PARSONS, The structure of social Action, Nueva York, 1949. Action,

como actividad, como dinamismo, en definitiva, como constitutiva interaccin entre yo y circunstancia. Por eso es constitutiva interaccin natural que ahora precise el concepto de accin, no para esbozar un tratado de antropologa sino para concretar el antropologa concepto de vida. Las referencias a la animalidad no tendran . vida el sentido de fundamentar lo humano a partir de los datos biolgicos del mundo objetivo, sino ms bien el de servir como "contrastacin" til para precisar un concepto . "contrastacin" Esta precisin del concepto de accin no es superflua. Ortega ha insistido repetidamente en la prioridad de la vida sobre el pensamiento. Esto podra fcilmente sugerir una dificultad: esta vida anterior al pensamiento no sera propiapropiamente una vida humana, sera una vida biolgica como la de cualquier animal y no propiamente una "realidad radical". Si Ortega quiere mantener la originalidad de su concepto de vida y evitar todo reduccionismo biologicista, tiene que mostrar que la accin constitutiva en que esta vida consiste es algo irreductible a todo hacer animal. No se trata, pues, de hacer irreductible antropologa filosfica, sino ms bien de evitar una antropologa interpretacin biologicista y antropologicista de su "filosofa primera", cosa harto distinta. La vida humana, a diferencia de la vida animal, no consiste simplemente en alteracin, pues el hombre puede ensimismarse para formarse alteracin, ideas y as volver sobre el mundo para actuar conforme a una plan preconcebido: "es la accin, la vida activa, la praxis" . preconcebido: accin, activa, praxis" En este sentido se puede decir que "el hombre es primaria y fundamentalmente accin" . La crtica del intelectualismo, por tanto, no consiste en negar el pensamiento, sino solamente la ingenuidad de creer que vivimos para pensar y no, al revs, que pensamos para lograr pervivir . Pero desde este concepto de accin Ortega puede tambin criticar el voluntarismo de quienes hablan de una "accin pura" sin ideas ni contemplacin . El verdadero concepto de accin, y por tanto, de vida humana, supone la unidad constitutiva de pensamiento y actividad, pues "no puede constitutiva hablarse de accin sino en la medida en que va a estar regida por una previa contemplacin; y viceversa, el ensimismamiento ensimismamiento no es sino un proyectar la accin futura" . De este modo, uno de los grandes temas de la filosofa posthegeliana, el de la posthegeliana, integracin entre actividad sensible e inteligencia, es integracin inteligencia,
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49Algo 50HG 51HG 52Cfr. 53Cfr. 54HG

semejante a lo que hace X. ZUBIRI en Inteligencia sentiente, Madrid, 1981, p. 26. sentiente,

30. 36. HG 31. HG 37. 30s.

asumido decididamente por Ortega e insertado en su concepto bsico de vida humana . Sin embargo, esta idea de accin como sntesis de actividad y pensamiento, no alcanza en Ortega plena madurez, pensamiento, al menos en lo que se refiere a su coherencia con la idea de vida antes expuesta. Como vimos, ortega subraya repetidamente que el momento intelectivo que la vida supone es, antes que todo pensar y que toda conciencia, un mero "contar con". Ortega, a la hora de hablar de la accin como sntesis de actividad y pensamiento, poda haber radicalizado esta tesis mostrando como esa unidad originaria, ms que en un elaborar ideas o planes para la accin, consiste en la presencia inexorable del "contar con" en toda accin humana, siendo este "contar con" un momento ya formalmente intelectivo. La unidad de ideas y acciones sera entonces una mera consecuencia de esa unidad originaria, pues toda inteleccin ms compleja se fundara en ese "contar con" radical. Esta es, como es sabido, la va adoptada por Zubiri en su Inteligencia sentiente .
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4. Vida humana, circunstancia y mundo. Hemos visto cmo la vida se constituye en el punto de partida radical de la filosofa orteguiana y cmo el estudio filosfico de la alteridad comienza al menos por insertarse en comienza una consideracin de la vida humana como accin, y no consideracin propiamente en la filosofa primera. Esta realidad radical, propiamente dice Ortega, es la vida ma, pero en el sentido de la vida de ma, cada cual . Ortega insiste indudablemente en el carcter individual de la vida, de manera que incluso la vida social ha de aparecer en la vida inmediata de cada uno , pero esto no significa que Ortega identifique la vida de la que nos va a significa hablar con una funcin o dimensin del ego. Como hemos visto, ego. el yo es un aspecto de la vida, como tambin lo es la circunstancia, no tiene por ello ningn sentido identificar la circunstancia, vida con la vida del yo, como sucede en algunas lecturas excesivamente fenomenolgicas de Ortega . fenomenolgicas
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55Cabe

sospechar aqu una influencia de Nietzsche sobre el filsofo espaol, cfr. G. SOBEJANO, Nietzsche en Espaa, Madrid, 1967, p. 527. Espaa,
56Cfr. 57Cfr. 58Cfr. 59"...

X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, op. cit., especialmente 284s. sentiente, cit., HG 46; OC, vol. VII, p. 411. OC, vol. I, p. 321.

no hay gran diferencia de fondo entre el punto de partida de Ortega y el de Husserl: tan solitario es el yo transcendental como el yo de la vida humana autntica", J. M. OSES GORRAIZ, La sociologa en Ortega y Gasset, op. cit., p. 290. Ciertamente, la Gasset, cit., intencionalidad husserliana supone, como la vida en Ortega, la constitutiva referencia entre sujeto y objeto. Pero la fenomenologa entiende esta intencionalidad como exgesis de la vida del yo (la frase de Ortega "yo soy yo y mi circunstancia" admite una lectura ms fenomenolgica que orteguiana), mientras que el Ortega la vinculacin yocircunstancia es anterior no slo al yo psicolgico sino circunstancia psicolgico

Lo que sucede es que a "cada uno" le es inmediatamente presente su vida individual, pero ninguno de estos cada uno puede aspirar a hacer de esa vida una posicin transcendental para toda objetividad. La idea orteguiana de perspectiva tiene, por ello, no slo un significado epistemolgico sino epistemolgico tambin estrictamente metafsico: se trata justamente de la expresin del rechazo de Ortega a un punto de partida transcendental del filosofar. Por esto, "cada vida es un punto de vista sobre el universo" y la perspectiva es un ingrediente de lo real: si el punto de partida es la vida, y no el yo ni la substancia, lo que usualmente se entiende como realidad no es sino la sntesis de innumerables perspectivas. innumerables La realidad radical es la vida y las distintas perspectivas de cada cual determinan es lo que constituye el mundo. Ni mundo. siquiera Dios mismo tendra, para Ortega, la posibilidad de alcanzar un supuesto "en s" de las cosas, sino que su omnisciencia no sera otra cosa que la sntesis de todas las perspectivas . No puede haber mayor diferencia con el nomeno kantiano: mientras que ste expresa en un constructo metafsico la realidad como posicin del yo, para Ortega no hay otro "en s" que la vida misma como punto de partida radical. "Mundo" designa en Ortega, con frecuencia, simplemente el polo objetivo o circunstancia de la vida a diferencia del yo . Un anlisis ms detallado nos mostrar, sin embargo, que "mundo" y "circunstancia" no son simplemente trminos intercambiables. Analicemos en primer lugar la circunstancia o intercambiables. circunstancia "mundo vital" . Desde la vida tomada como realidad radical, hay que decir que aquello que integra nuestra circunstancia, ms "cosa", constituye un "asunto" o "importancia", pues es algo referido constituye "importancia", a lo que el hombre hace o pretende: un medio, un obstculo, un fin o una posibilidad. La palabra griega para "cosa" era justamente prgma , que designa esta constitutiva referencia justamente constitutiva de lo que encontramos en la circunstancia no para un yo (la circunstancia cosa sera entonces ob-jectum), sino para una vida humana que, ob-jectum), como vimos, es esencialmente praxis, accin. Desde este punto esencialmente de vista, las cosas con las que nos encontramos son, ms que "objetos de los sentidos", seales para la conducta de nuestra
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tambin el yo transcendental. Y, como veremos, no basta apelar al tema de la soledad transcendental. para entender que Ortega efecta una reduccin transcendental que le situara en un transcendental yo para quien se constituira toda objetividad intencional. constituira
60OC, 61Cfr. 62Cfr. 63HG 64Cfr.

vol. III, p. 200. ibid., pp. 202-203. ibid., HG 51, 57, 66. 88. HG 60.

vida . El ser de las cosas no consiste en sustancialidad, sino sustancialidad, en servicialidad o deservicialidad para la vida humana . La servicialidad misma ciencia en cuanto esfuerzo por determinar lo que son las cosas en s mismas con independencia de la vida humana es una praxis ms de esta vida y est constitutivamente referida a constitutivamente ella . Las cosas, en cuanto medios para el hombre y sus fines, se organizan en "arquitecturas de servicialidad" o "campos "arquitecturas pragmticos", de modo que el mundo vital de cada cual, lejos de ser un totum revolutum, est organizado segn estructuras revolutum, estructuras precisas . De este mundo de prgmata enuncia Ortega tres leyes estructurales. En primer lugar, no todas las cosas de nuestra circunstancia no son presentes de modo directo: mientras unos aspectos de la cosa nos son presentes, otros slo estn, en lenguaje fenomenolgico, com-presentes en la presencia de los primeros . Adems, mientras unas cosas nos son actualmente presentes, otras lo son solamente en el modo de la habitualihabitualidad , que no es sino el modo propio de aquellas cosas con las que simplemente "contamos" en la vida. En definitiva, junto a simplemente la zona de presencia hay una zona de latencia que no obstante integra positivamente la circunstancia en que vivimos. En segundo lugar, las cosas presentes se presentan en un horizonte ms all del cual est lo latente: de este modo, mientras que el trmino "contorno" designa lo que integra el horizonte, "mundo" se refiere a la "inmensidad latente" de lo que en nuestra vida acta como habitualidad . Sin embargo, Ortega usar tambin el trmino "mundo" para referirse tanto al contorno como al mundo en el sentido de lo latente. Finalmente, la vida humana constituye en su circunstancia un constituye circunstancia aqu local respecto del cual se definen las dems cosas, que quedan as situadas en una perspectiva . perspectiva Es importante observar que esta circunstancia o mundo vital tiene poco que ver con el "mundo objetivo" del que nos hablan las ciencias: qu sea "un mundo fsico no lo sabemos, ni siquiera qu sea un mundo objetivo, por tanto, un mundo que no es slo el de cada cual sino el comn a todos los homhom65 66 67 68 69 70 71 72

65Cfr. 66Cfr. 67Cfr. 68Cfr. 69Cfr. 70Cfr. 71HG 72Cfr.

HG 74s. HG 86. HG, 61. HG 87. HG 69s. HG 71. 73. HG 81ss.

bres" . Esto es muy importante. El mundo objetivo es para importante. Ortega ante todo el mundo que est ms all del horizonte de nuestro entorno: la inmensidad latente de cosas que no nos son inmensidad actualmente presentes y con las que tengo que contar . Para actualmente nosotros, este mundo tiene una presencia no inmediata, sino en nosotros, inmediata, el modo de la habitualidad: es algo fabricado por nuestras habitualidad: convicciones y por nuestra razn . En la medida en que ah las convicciones cosas ya no son meras cosas-para-nuestra-vida, se puede hablar de un ser de las cosas "en s mismas". Evidentemente, este Evidentemente, "ser cosas sensu stricto es algo que viene despus, algo secundario y en todo caso muy cuestionable" , y por esto tiene cuestionable" siempre un carcter hipottico . Incluso la explicacin de las cosas recurriendo al mecanismo de la sensacin es ya una recurriendo sensacin construccin terica ms all de la presencia originaria de la presencia cosa en mi circunstancia . Como Ortega dice, este "mundo o circunstancia Como universo es la solucin intelectual con que el hombre intelectual reacciona ante los problemas dados, inexorables, inexcusables inexorables, que le plantea su circunstancia" . El esfuerzo de la razn circunstancia" humana va fijando progresivamente lo que sean los contenidos progresivamente del mundo objetivo.
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5. La aparicin del otro y del "nosotros". Estos prolijos anlisis de la circunstancia, tanto del "mundo vital" como del llamado "mundo objetivo" eran necesarios para nuestro tema, pues para Ortega la alteridad y la socialidad aparecen como uno de los contenidos de la circunstancia humana y del mundo en sentido estricto . Estos contenidos se puede clasificar segn las distintas seales que emiten y comportan para la conducta humana. Ortega distingue, en primer lugar, los contenidos vegetales y animales de nuestra circunstancia, respecto a los cuales no circunstancia, hay ninguna reciprocidad, ya que la piedra es para m piedra, reciprocidad, pero yo a la piedra no le soy nada en absoluto . En segundo
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73HG 74Cfr. 75Cfr. 76HG 77Cfr. 78Cfr. 79OC, 80Cfr. 81Cfr. 82Cfr.

82. HG 73, 103. OC, vol. V, p. 24. 68. HG 85. HG 74s. vol. V, p. 24. HG 91, 175. HG 75. HG 93.

lugar estn los animales, respecto a los cuales hay justamente una reciprocidad animal: el es para m animal y yo soy para l otro animal, de tal manera que "el animal nos est llamando a nosotros, constantemente, animales" . El animal me reciproca, constantemente, animales" por lo que puedo decir que coexisto con l, cosa que no puedo decir de la piedra, pero esta reciprocidad es tan limitada que reciprocidad no puede decirse en sentido estricto que con l haya trato social . Finalmente "en el contorno que mi horizonte cie aparece el OTRO. El 'otro' es el otro hombre" . Aqu "otro" tiene un OTRO. sentido totalmente nuevo. Como vimos al hablar de la alteracin hay un tipo primario de alteridad animal segn la cual ste vive perdido en las cosas. Hay tambin una alteridad alteridad del hombre respecto a las piedras y animales de su circunscircunstancia, pero tambin aqu la alteridad es simplemente "lo otro". Solamente con la aparicin en mi circunstancia de un hombre, "lo otro" pasa a ser "el otro". Es entonces cuando surge la idea y el trmino "hombre", que no tendra sentido en la soledad de un yo en cuya circunstancia no apareciera el otro . Sobre este otro es importante observar que su aparicin se da segn las dos dimensiones mencionadas del mundo. En primer lugar, como alguien que est presente en mi circunstancia y que me reciproca de un modo distinto del animal: justamente como alguien "capaz de responderme tanto como yo a l" , que es lo que Ortega denomina "alternar" (ibid.). Ahora bien, el que el otro me pueda responder como yo ibid.). responder a l me lleva reconocer en l una intimidad como la ma. Sin embargo, esta intimidad no est presente en nuestro horizonte , sino que pertenece justamente al mundo latente, al mbito de cosas no presentes, pero com-presentes, con las que tenemos que contar . Esta capacidad de la realidad presente del otro para remitirme a su realidad latente es justamente lo que Ortega denomina, siguiendo a Karl Bhler, expresin . Atendamos ahora a lo dado inmediatamente en la circunstancia o mundo vital. A pesar de que hemos comenzado circunstancia por los minerales y los animales, lo cierto es que lo que en
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83HG 84Cfr. 85HG 86Cfr. 87HG 88Cfr. 89Cfr. 90Cfr.

93. HG 95ss. 97. HG 110. 109. HG 119. HG 101-108.

HG 98s, 120-124, donde se refiere a K. BHLER, Teora de la expresin, Madrid, expresin, 1950; citado en HG 123.

la vida humana primero aparece son los otros hombres. El mundo vital es por ello desde el principio de la vida humana un mundo humano: "el humano viviente nace, pues, entre hombres, y son stos lo primero que encuentra, es decir, que el mundo en que va a vivir comienza por ser un 'mundo compuesto de hombres'" . Esto tiene gran relevancia a la hora de evitar un error en la interpretacin de Ortega, consistente en interpretacin interpretar la "radical soledad" de la que nos habla al comienzo de sus meditaciones sobre la socialidad humana con la posicin de un ego transcendental. No se puede identificar transcendental. la soledad con el yo, pues el yo est siempre referido a una yo, circunstancia y la soledad es entonces siempre soledad de alguien . La soledad es tan radical entonces como la apertura a lo otros, pues sta est ya dada a nativitate y slo en ella es posible una ulterior soledad . Y es que "antes de que cada "antes uno de nosotros cayese en la cuenta de s mismo, haba tenido mismo, ya la experiencia bsica de que hay los que no son 'yo', los Otros" . Esto es lo que Ortega expresa diciendo que el hombre es a nativitate altruista, no dando a este trmino un sentido positivo ni negativo, sino de simple apertura a los otros. El punto de partida de Ortega no es, pues, un yo ya constituido en su soledad, sino una vida humana inserta en una circunstancircunstancia que, de hecho, es ab initio radicalmente humana. Tan originario es el mundo humano en nuestro mundo vital que de hecho interpretamos el resto de los contenidos de nuestro mundo a travs del mundo de hombres en que vivimos . Pero con ello nos salimos ya de lo inmediatamente dado y nos inmediatamente dirigimos al "mundo objetivo" . Ahora se entiende por qu este mundo objetivo es un "mundo comn" : se trata de un mundo construido socialmente en el trato con los objetos y con los socialmente problemas que stos nos plantean, de modo que sin darnos
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91HG 92Cfr. 93Cfr. 94No

112. HG 53. HG 54-55.

hay por eso ninguna contradiccin entre la "soledad" radical" y la constitutiva apertura a los dems, como pretende J. M. OSES GORRAIZ, La sociologa en Ortega y Gasset, op. cit., p. 288. Gasset, cit.,
95HG 96Cfr.

112. HG 151.

97Ortega

no ha distinguido temticamente entre mundo humano y mundo comn, pero esta distincin, que se insina en el texto, es necesaria desde sus presupuestos: uno es mundo dado inmediatamente (circunstancia) y otro es mundo construido como "inmensa conjetura" (HG 147).
98HG 99Cfr.

82. HG 113ss.

cuenta "nos hallamos instalados en esa red de soluciones ya hechas a los problemas de nuestra vida" , en un "mundo social". Como veremos al hablar de la sociedad, el "mundo comn" y el "mundo social", aunque fundados uno en el otro, no se identifican. Pero de momento los tomamos como equivalntes. Dado que el "mundo comn" no est constituido para un sujeto transcendental, sino en el trato social de distintos vivientes transcendental, humanos dotado cada uno de su mundo vital o circunstancia propia, las coincidencias en los componentes del mundo objetivo o comn son ms bien toscas . Pero conviene no perder de vista que ese mundo "objetivo", compuesto por convicciones "objetivo", convicciones vigentes y por logros cientficos y tcnicos, refluye sobre la cos cientfi circunstancia y pasa a forma parte de cada vida humana, circunstancia justamente en la medida en que "contamos con" l . La apertura radical al otro, que es algo pasivo, se convierte as en el trato y construccin de un mundo objetivo, en un mundo comn donde "vivimos juntos y en reciprocidad con respecto a algo" . La accin ma involucra al otro y a un mundo comn de cosas como "inmensa conjetura que en nuestra convivencia vamos haciendo" . De este modo, cada uno cuenta en convivencia sus acciones con el otro y "lo que cada uno hace respecto al otro es algo que pasa entre nosotros. La relacin nosotros es nosotros. la primaria forma de relacin social o socialidad. No importa cul sea su contenido --el beso, el trancazo. Nos besamos y nos pegamos. Lo importante aqu es el nos" . Pero no se trata nos" de un mero nos de reciprocidad, sino de reciprocidad en un mundo compartido y del que estn excluidos otros. Por eso ms que un nos, es un nos-otros. El "nos-otros" no solamente nos, nos-otros. solamente designa la comunidad de los hombres en un mundo comn, sino comunidad tambin el hecho de que de ese mundo estn excluidos otros, ellos, los que no forman parte de ese trato primario con los ellos, objetos .
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6. La aparicin del t y del yo. Con el "nosotros" hemos rebasado ya la lnea del horizonte y nos hemos sumergido, de mano de los otros, en un mundo "objetivo" que supera lo inmediatamente presente en el "objetivo" contorno de cada vida. Esto se hace primariamente en la lnea primariamente
100OC, 101Cfr

vol. V, p. 25.

HG 115. OC, vol. V, pp. 24-26. 115. 147. 152. HG 116s.

102Cfr. 103HG 104HG 105HG 106Cfr.

de la "nostridad" , pero con ello se nos abre un mbito para "nostridad" ir, en cada uno de los otros, hacia su realidad profunda. Es el paso del nosotros al t, que supone tambin un ir ms all t, de la circunstancia de mi vida, pero no hacia un mundo circunstancia objetivo, sino hacia la intimidad de una vida ajena. Si en la idea de una constitucin del mundo a travs de los otros puede haber muchos paralelismos con Husserl, el tratamiento de Ortega del problema del t y del yo muestra palmariamente sus divergencias en el mismo punto de partida. Ciertamente Ortega acepta la idea husserliana de un mundo comn, pero en la medida en que este mundo comn no se constituye transcendentalmente le es ms difcil admitir que constituye sea un mundo para cualquiera (fr jederman), pues se trata (fr jederman), justamente de un mundo para "nos-otros". Ortega acepta tambin la idea de una compresencia de la intimidad del otro en su compresencia cuerpo, aunque interpreta esta compresencia fundamentalmente en trminos de expresin, como dijimos. Sin embargo, la diferencia con Husserl no est en el mecanismo mismo para llegar al t como un alter ego --expresin frente a la analoga husserliana--, sino en el punto de partida mismo. husserliana--, Husserl parte, en la quinta de sus Meditationen, del ego Meditationen, transcendental y desde l tiene que acceder al otro . Ortega, transcendental en cambio, parte de la vida humana, como constitutiva referencia entre yo y circunstancia: la intencionalidad no se circunstancia: intencionalidad constituye ante la conciencia del ego sino que es un momento preconsciente fundante de ste . Por eso, mientras a Husserl "sus principios fundamentales le obligan a explicar por qu medios se produce la aparicin del otro, al paso que partiendo nosotros de la vida como realidad radical, no necesitamos explicar los mecanismos en necesitamos virtud de los cuales el Otro hombre nos aparece, sino slo cmo aparece" . Es decir, si la vida es la realidad radical no se trata de pasar del yo transcendental a otro yo (tarea por lo dems de xito dudoso), sino solamente de analizar cmo en el polo objetivo de la circunstancia se constituye el t, del constituye t, mismo modo que se puede analizar cmo en el polo subjetivo aparece el yo, como veremos. Las otras crticas a Husserl son yo, de menor relevancia respecto a la diferencia fundamental en el relevancia punto de partida, y se siguen de ste. La transposicin analgica fundada en la posibilidad de intercambiar el hic y el illic de los cuerpos presupone que la diferencia entre mi cuerpo y el del otro es solamente una diferencia de perspectiva, ignorando la radical heterogeneidad de la experiencia del propio cuerpo como intracuerpo. La expresin, intracuerpo.
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107HG 108Cfr. 109A

115. E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen, op. cit., 42ss, pp. 91ss. Meditationen, cit.,

diferencia de lo que E. HUSSERL plantea en las Cartesianische Meditationen, op. Meditationen, cit., 8ss, pp. 22ss. cit.,
110HG

129.

en un contexto de reciprocidad de las interacciones, s es en interacciones, cambio capaz de remitirme a una intimidad tras los gestos. . intimidad El error del camino de la analoga lo ilustra Ortega en el ejemplo de la alteridad sexuada: la aparicin de "ella" para aparicin el varn no puede apelar a la analoga corporal, sino ms bien a la capacidad de reciprocarme de un modo femenino . reciprocarme femenino En cualquier caso, la apelacin a la expresin gestual y a la reciprocidad se fundan en el punto de partida de Ortega, reciprocidad que es la vida entendida como constitutiva accin. La analoga es el camino que no queda ms remedio que emprender cuando el punto de partida es el yo, mientras que la expresin es la va yo, de acceso al t cuando el punto de partida es la accin vital. Si esta accin es interaccin o "con-vivencia" de varias vidas en un mundo comn, he de suponer, al menos tras las vidas que me son ms cercanas, la presencia de un t. El t. problema, desde el punto de vista de Ortega, se plantea en trminos de acceso tanto al otro yo como a su mundo. Desde el punto de vista de la subjetividad, el mundo entero es un nosubjetividad, yo, mientras que desde el punto de vista de la vida, el mundo vital es un mundo mo, y por tanto solo relativamente un nomo, relativamente yo. El otro reciprocante, en cambio, me anuncia tanto un yo reciprocante, distinto del mo como un mundo vital o circunstancia incomunicada con la ma. El problema, pues, es el acceso no a un alter ego, sino a otra vida con su yo y su circunstancia . ego, Viviendo en la interaccin del "nosotros" y situados en un mundo comn, voy conociendo a otro y la mayor intensidad de trato va provocando primero proximidad y despus intimidad. Cuando el otro no me es otro cualquiera entonces es un t . Ciertamente, lo nico que me es presente de modo directo es el cuerpo de otro, pero situados en un mismo mundo de interacciointeracciones, este cuerpo es un campo de expresividad, "un semforo de seales prcticamente infinito" . No es una analoga la que me alcanza el t, sino justamente la interaccin, el "alterne", t, interaccin, la frecuencia del trato es la que me acerca al t. Si la t. relacin con el desconocido, an en el mbito del "nosotros" est regida por la desconfianza y la cautela, pues no s an de qu es capaz, en la convivencia el otro "se nos va convirtiendo a ojos vistas en un sistema definido de posibilidades concretas y concretas imposibilidades. Esto nos posibilidades
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111HG 112Cfr. 113Cfr. 114Cfr.

130-132. HG 133ss. Prescindo aqu de lo discutible de la teora de la mujer de Ortega. HG 146.

HG 126. P. LAIN ENTRALGO distingue en Ortega tres mbitos fundamentales de lo real: la vida propia, el mundo de mi vida, y la realidad del otro como puro e inaccesible no-yo, cfr. su en Teora y realidad del otro, Madrid, 1983, p. 240. otro,
115HG 116HG

116. 124.

es cada t" . La accin es concebida por Ortega en trminos de t" posibilidad , y el acceso al t es delimitacin del campo inmenso de posibilidades de interaccin con el otro, incluso terribles para m, que estn presentes en nuestra "idea prctica" general de hombre. Este sistema preciso de posibilidades e imposibilidades "es lo que todo t nos es" . En este forcejeo con el t es donde nos aparece el yo. En yo. la acotacin prctica de las posibilidades del t, este nos t, muestra su ser propio, incoincidente con el propio. En el "forcejeo con el TU" emergen de ste negaciones que hacen que descubra mis propios lmites y vaya llenando de contenidos concretos el yo. De nio decir "yo no significaba delimitacin yo. "yo ni precisin alguna. Mi mismo cuerpo, en la primersima infaninfancia, me pareca sin lmites, me pareca llegar hasta el horizonte" . En el trato prctico con las cosas este la horizonte" percepcin del propio cuerpo se fue delimitado, pero con la aparicin --tambin prctica-- del t puedo descubrirme a m mismo como un yo . "Contra lo que pudiera creerse, la primera persona es la ltima en aparecer" . Esto puede sorprender, pues hasta aqu hemos hablado de la vida como punto de partida radical y esta vida, como sabemos, est compuesta por una circunstancia y un yo: cmo puede entonces decirse que el yo es lo que aparece en ltimo lugar? La respuesta est en la distincin en entre dos respuesta significados de la palabra yo. Por un lado est el yo como significados yo. "sustantivo" o "nombre comn" gramatical y que dice solamente distincin del viviente respecto del mundo . En este sentido el trmino "yo" solamente presupone la existencia de otros hombres en el mundo, pero ninguna comunicacin con ellos. Es el significado abstracto que tiene cuando hablamos de "yo y significado circunstancia" y, en cuanto genrico, suele ser el nico en que se fija la filosofa . Por otro lado est el yo que "excluye a todos los dems y es como si en la brevedad extrema
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117HG 118Cfr. 119HG 120HG 121HG 122HG 123Cfr. 124HG 125Cfr. 126Cfr.

158. HG 50. 155. 159. 117. 166. HG 166. 117. HG 168. HG 170.

del vocablo condensase toda su individualsima biografa" . individualsima Aqu se presupone no solamente la existencia de otros en el existencia mundo del viviente, sino tambin el trato con otros t respecto de los cuales me voy distinguiendo e indiviindividualizando. Entonces no se trata de pasar del ego a un alter ego, sino ms bien de descubrirme, en el trato con muchos ts, ego, ts, como un alter tu. "Y aqu tenemos cmo, segn anunci, hay que tu. volver del revs, a mi juicio, la doctrina tradicional, que en su forma ms reciente y refinada es la de Husserl y sus discpulos --Schtz, por ejemplo--, doctrina segn la cual el discpulos ejemplo--, t sera un alter ego. Pues el ego concreto nace como alter ego. tu, posterior a los ts, entre ellos; no en la vida como tu, ts, realidad radical y radical soledad, sino en ese plano de realidad segunda que es la convivencia" . Con esto queda consignada la profunda divergencia del planteamiento orteguiano respecto al fenomenolgico, pero tambin sus debilidades. Por un lado cabra preguntarse si tiene sentido seguir hablando de un "yo" genrico en la vida anterior al yo concreto o si no hubiera sido mejor sustituir la frmula (demasiado fenomenolgica) yo-circunstancia por otra que hablara del "viviente" y la circunstancia, como el mismo Ortega sugiere . En cualquier caso, se trata de una sugiere objecin ms bien terminolgica que no toca el ncleo del planteamiento orteguiano, pero que evitara malentendidos como orteguiano, el ya citado de Oss Gorraiz, que identifica el yo primario de la vida con el yo transcendental husserliano y el yo concreto transcendental con el yo psicolgico que se constituye ante el yo psicolgico transcendental . Pero hay una dificultad ms grave en el planteamiento de Ortega: es la convivencia realmente algo que slo se mueve en un plano de realidad segunda? Ciertamente, habra que leer cuidadosamente a Ortega para evitar pensar que la falta de cuidadosamente convivencia significa una falta de alteridad en la realidad significa radical que es la vida. La convivencia es para Ortega un momento activo, es la interaccin en la que se constituye el interaccin nosotros. Pero en el nivel radical de la vida hay una apertura pasiva a los otros, como hemos visto, en virtud de la cual el hombre es un gran altruista. La deficiencia del planteamiento altruista. deficiencia planteamiento de Ortega no est en que en la realidad radical no haya alteridad y en que por tanto su planteamiento sea tan solipsista como el fenomenolgico, sino ms bien en que esa fenomenolgico, alteridad radical es un momento puramente pasivo. Esto hubiera pasivo. requerido una explicacin, pues Ortega sostiene que la realidad radical es constitutiva accin, pero podemos interpretar esta pasividad en el sentido de que el otro, como tar interpre
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127HG 128HG 129HG 130Cfr.

168. 174. 111. J. M. OSES GORRAIZ, ibid., pp. 290ss. ibid.,

Ortega repite, es solamente un contenido, todo lo importante contenido, importante que se quiera, de la circunstancia , y no un momento constitucircunstancia constitutivo de la misma. Aunque accedemos al "mundo objetivo" a travs de los otros, la circunstancia misma se constituye sin necesidad de la alteridad, con lo cual aportaciones aportaciones importantes de la psicologa evolutiva y de otras corrientes corrientes fenomenolgicas quedan fuera del planteamiento de Ortega. fenomenolgicas
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7. Relevancia para la sociologa. Hemos tocado hasta aqu varios puntos fundamentales de la teora orteguiana de la alteridad. Cabe ahora preguntarse por su relevancia para la sociologa, dado que Ortega pretende explcitamente suplir la falta de claridad de esta en su explcitamente conceptuacin de lo que sea lo social . En rigor, lo dicho hasta aqu sobre el nosotros, el yo y el t es fundamentalmente una conceptuacin de lo que hemos llamado circunstancia o mundo vital en cuanto mundo humano, pero no propiamente del mundo socialmente construido. Para esto habra construido. que retroceder al "nosotros" que, como vimos, es la forma primera de relacin social, pues la mera apertura an no lo era. Dentro de este "nosotros", por el trato, me haba aparecido el t, de tal modo que "el Mundo humano me aparece como un horizonte de hombres, cuyo crculo ms inmediato a m est lleno de Ts, es decir, de los individuos para m nicos. Ms all de ellos se hallan zonas circulares ocupadas por hombres de quienes s menos, hasta la lnea del horizonte en mi contorno humano en que se hallan los individuos para m cualesquiera, intercanjeables" . Pues bien, justamente ms justamente all de esa lnea del horizonte de mi circunstancia es donde se constituye lo que Ortega llama la gente. gente. Se trata del mbito de acciones humanas que se ejecutan y de ideas que se dicen y piensan sin que haya un sujeto identificable de las mismas. Si se pregunta por su sujeto, hay identificable que decir que ste es la sociedad, la colectividad, pues no colectividad, hay propiamente un "alma colectiva" en sentido estricto. En propiamente realidad, la idea de un Volksgeist o de una conciencia colectiva no es ms que un intento de imaginar un sujeto all donde no lo hay. La sociedad, dice Ortega, es la gran desalmada . Esta es tal vez la mayor diferencia de Ortega respecto no slo de Hegel sino tambin de Durkheim, cuya
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131Cfr. 132Cfr. 133Cfr. 134Cfr. 135HG 136Cfr.

HG 91s, 96, 175. W. DAMON, Die soziale Welt des Kindes, Frankfurt, 1984. Kindes, E. LEVINAS, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, 1977. exterioridad, HG 19ss. 152. HG 178.

sociologa Ortega considera "beata" . Ahora el "mundo comn" construido por "nosotros" funda y se distingue de un "mundo "nosotros" social", no solamente situado ms all de nuestro mundo vital como ya lo era el mundo comn del "nosotros", sino "nosotros", estrictamente annimo , algo as como un "mundo comn" sin un "nosotros" concretamente identificable. De este modo se identificable. perfila tal vez la mayor diferencia de Ortega respecto de la diferencia teora social clsica, especialmente de la de M. Weber: "lo especialmente "lo social aparece, no como se ha credo hasta aqu y era demasiado obvio, oponindolo a lo individual, sino por contraste con lo interindividual" . Sin embargo, Ortega est interindividual" de acuerdo con Durkheim en subrayar el carcter impositivo de lo social, que no consiste en otra cosa sino en el hecho de que el mundo social, al igual que lo haca el mundo comn del "nosotros", refluye sobre la circunstancia determinando la "nosotros", vida de cada cual , de tal modo que accedemos al mundo por medio no slo de aqul "mundo comn", sino tambin a travs del "mundo social" . Ahora bien, cules son los contenidos de ese mundo social y cul es su realidad? Ortega denomina estos contenidos "usos". Los usos no son, como se ha solido pensar, "hbitos", esto es, actos, cuya repeticin frecuente los acabara haciendo "usuales". Los usos, frecuentes o infrecuentes, se "usuales". caracterizan por ser algo que se nos impone con coaccin moral o --en ltima instancia-- fsica . Ahora bien, la coaccin, si bien puede ser el primer carcter con que lo social se presenta en la vida de cada cual, no es su nico atributo . Los usos sociales se definen, adems, por ser actos humanos de origen extraindividual, "in-voluntarios" e "i-rracionales", no extraindividual, "in-voluntarios" "i-rracionales", porque acontezcan necesariamente contra la razn o contra la acontezcan necesariamente voluntad, sino porque son independientes de estas facultades independientes humanas . Evidentemente, estos usos, como muestra el fino Evidentemente, anlisis orteguiano del saludo , pudieron tener un carcter
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137HG

185.

138Una

discusin de este problema puede verse en I. ELLACURIA, Filosofa de la realidad histrica, Madrid, 1991, pp. 208-246. histrica,
139Cfr. 140HG 141Cfr. 142Cfr. 143Cfr. 144Cfr. 145Cfr

HG 175-179. 184. HG 197. HG 195; OC, vol. V, pp. 24-26. HG 197-202. HG 201.

HG 191ss. HG 203ss.

146Cfr.

racional y voluntario cuando se originaron en el mundo comn del "nosotros", pero ste se ha atrofiado, hacindose "nosotros", hacindose progresivamente ininteligibles . En ocasiones, los usos ininteligibles "dbiles y difusos" , cuando no son suficientes para organizar suficientes determinadas sociedades, son sustituidos por "usos fuertes", determinadas sociedades, sustituidos directamente amparados por un poder coactivo dedicado a mantener su vigencia: es el caso del Derecho y del Estado . Tal vez uno de los aspectos ms interesantes de la doctrina de los usos de Ortega es su inclusin en la misma del decir de la gente, esto es, del "sistema de usos intelectuales que llamamos 'opinin pblica', el cual se constituye merced al sistema de usos verbales que es la lengua" . Si por una parte se puede decir que todos los usos sociales tienen "etimologa" , por otra parte hay que afirmar la constitutivo "etimologa" constitutivo carcter de usos sociales que tienen el lenguaje y la opinin pblica. Esto no niega la posibilidad de una creatividad en el creatividad lenguaje y en el pensamiento , pero afirma la inclusin de una buena parte del mismo en el "mundo social" de usos annimos que recibimos y se nos imponen. En el fondo de esta concepcin orteguiana late la idea, fundamental para su teora social, de la vinculacin constitutiva entre pensamiento y actividad en la unidad de la accin y de la vida humana, tal como expusimos ms arriba: si la accin tiene una dimensin social, tambin la tendr el lenguaje y el pensamiento . Esto no deja de tener su relevancia para la teora del lenguaje: dada la vinculacin relevancia esencial de ste a la actividad social, hay que afirmar la inseparabilidad del significado respecto a la situacin o "complejo de realidad" en el cual se usa el lenguaje. Es algo que por otros caminos ha entrado temticamente en la filosofa contempornea del lenguaje . lenguaje Si la unidad de usos y lenguaje es una dimensin de la unidad de actividad y pensamiento en la vida humana, esto nos aproxima ya a determinar el tipo de realidad que tiene lo social: se trata, como hemos visto, de acciones humanas y, ms concretamente, de una dimensin de las mismas, que es justamente lo que expresa el se. Las realidades sociales no se.
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147Cfr. 148HG 149Cfr 150HG 151Cfr. 152Cfr. 153Cfr. 154Cfr.

HG 215ss. 218.

HG 223; 271s. 223. HG 207. HG 244s. HG 225ss.

L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Londres, 1958, quien concibe Untersuchungen, el significado como uso ( 43) en un determinado "juego lingstico" ( 7), el cual no es sino expresin de una "forma de vida" ( 23).

son actos humanos distintos de los otros, sino de una dimensin de los mismos. Del mismo modo que no se pueden hipostasiar el sujeto de los hechos sociales en una supuesta "conciencia colectiva", tampoco se puede pensar que consistan en un determinado elenco de hechos distinguibles de los dems. Como dice Ortega, "cuando hacemos nosotros lo que se hace y decimos lo que se dice es que, entonces, el se, ese hombre se, inhumano, ese ente extrao, contradictorio, lo llevamos dentro contradictorio, y lo somos" . Los hechos sociales no tienen ms sujeto que los sociales hombres ni ms realidad que la de ser una dimensin de la accin humana. Esta tesis, que en el fondo resume lo nuclear de la teora social de Ortega, es posible, en el fondo, gracias a al punto de partida mismo de la filosofa orteguiana: su concepto de vida. Si la vida, entendida como accin, es la realidad radical, las acciones humanas no se definen primariamente por primariamente su carcter consiente o subjetual, sino que la conciencia y el sujeto son momentos ulteriores de la vida, y no siempre tienen que aparecer explcitamente. La necesidad --propia de la explcitamente. filosofa moderna-- de explicar la accin por su sujeto es lo que ha llevado a hablar de un "espritu colectivo" que explique las acciones sociales. Pero desde la filosofa de Ortega es posible pensar un actuar que no requiera ms "yo" que el "yo genrico" del viviente, que no precisa del "yo" explcito y consciente que surge, despus del t, en las t, relaciones interindividuales. Las relaciones sociales suponen dividuales. interin la vida y surgen de la vida, pero no precisan de ese yo concreto porque, en realidad, ese yo concreto es realidad, filosficamente secundario. Esta es la gran novedad de la secundario. sociologa orteguiana frente a toda sociologa fenomenolgica: aqu la accin --en este caso la accin social-- es primaria respecto al yo, de tal modo que no se trata nunca de explicar el sentido de lo social para una conciencia transcendental, sino ms bien de entender la aparicin y el lugar del yo en aparicin una vida social que le es dada y a la que, sin embargo, puede responder creativamente.
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8. A modo de conclusin. En definitiva, la idea filosfica de vida es la clave para entender la teora de la alteridad de Ortega y Gasset. Desde ella se pueden entender sus diferencias con la fenomenologa. Estas no se pueden buscar primariamente en el plano de las distintas concepciones de la socialidad, pues quedndose en ese nivel es fcil reducir los desacuerdos a diferencias de lenguaje o de acentos. Un enfoque filosfico adecuado ha de partir ms bien de las diferencias estrictamente filosficas, para ver a continuacin cmo stas aparecen en la teora de la alteridad. El enfoque de Ortega es, sin duda, original y contiene planteamientos que podran planteamientos
155HG

188.

ser de utilidad tanto a la filosofa social como a la sociologa terica. Estos son fundamentalmente los que se refieren a la gnesis prctica de la relacin social, a la comprensin de esta relacin como con-vivencia entre seres dotados tanto de un yo como de un mundo vital propio, a la ulterioridad del yo respecto al t, y a la contraposicin ulterioridad t, entre relacin interindividual y sociedad estricta. Sin embargo, hemos advertido dos importantes campos en los que la teora orteguiana estara necesitada de revisin. Por un lado habra que aclarar con ms precisin la relacin entre los dos sentidos del trmino "yo" y preguntarse si en la realidad radical hay propiamente un yo o ms bien algo que es anterior al yo. Zubiri ha tratado de hacer esto cuando ha distinguido entre realidad y ser, situando el tema del Yo en el mbito del ser y no en el de la realidad primordial . Por otra parte, habra que mostrar, como dijimos, el papel de la alteridad en la gnesis misma de la circunstancia, evitando que aqulla se convierta en un mero contenido de esta ltima. Tal vez cuando Ortega nos habla de la alteracin, adscribe muy rpidamente sta al mundo irracional del animal, pasando por alto la posibilidad de que en el enfrentamiento sensible del enfrentamiento hombre con lo otro haya ya un momento irreductible a la pura animalidad. En este caso, la realidad fundamental no sera una relacin entre yo y circunstancia, sino algo anterior a toda circunstancia, relacin: es justamente lo que Zubiri llama realidad como modo de alteridad . Si esto fuera as, no slo la alteridad anterior a toda convivencia sera una parte de la circunstancia (esto lo admite Ortega), sino que sera la raz misma de toda circunstancia y de todo mundo.
156 157

156Cfr.

X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, op. cit., p. 220. sentiente, cit., pp. 32-39.

157Ibid., Ibid.,