La psicologa pitagrica

Manuel
MACEIRAS FAFL4N

No es pretensin de estas lneas compendiar la compleja temtica histrico-filolgica del conjunto de textos atribuidos a los llamados pitagricos. Una amplsima bibliografa sobre el tema es hoy de fcil consulta. Remitiendo a ella para la temtica general, lo que pretendo aqu es presentar la totalidad de los testimonios y fragmentos pitagricos sobre el tema del alma. El anlisis de tales textos no puede, sin embargo, llevarse a cabo sin los presupuestos hermenuticos que los siten en el espacio semntico que les es propio para deducir la significacin menos inexacta. Por eso antepondr a la referencia textual dos presupuestos: el primero considera al nmero como principio metafsico y el segundo ve en la teora del alma una psicologa animstico-religiosa, que es aliento de toda la investigacin pitagrica. Tales presupuestos sern slo brevemente enunciados. Como lo que aqu pretendo, desde el punto de vista metodolgico, es la aproximacin directa a las fuentes, evitando las teorizaciones bibliogrficas de segunda mano, por importantes y autorizadas que sean, fue preciso un recorrido completo de todos los testimonios y fragmentos que actualmente poseemos. Tal seguimiento directo lo realic por la excelente recopilacin de Mara TIMPANARO CARIMNI, Pitagorici, testimonianze e frammenti. Los tres volmenes, con un
1

La obra comprende tres volmenes. Ed. La nuova Italia, Firenze, 1958 (1),

1962(11), 1964 (1110). Todas las citas que aparecen a lo largo de esta exposicin se refieren a esta obra. La cita se hace del modo siguiente:

Se cita en primer lugar el nombre del pitagrico correspondiente o la coleccin, de acuerdo con las siguientes abreviaturas: Pit. = Pitgoras; Ala. = Alcmen; Fil. = Filolao; Ipp. = Hipaso; Aris. = Aristxeno;

Anales del Seminario de U> de la Filoso/la, n

IV. Ed. Univers. Complutense. Madrid, 1984

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Manuel Maceiras Fafin

texto bien aquilatado filolgicamente, suponen, a mi juicio, un extraordinario avance sobre Die Fragmente der llorsokratiker de DicsKranz 2~ Ciertamente Diels sirvi de base a Timpanaro pero l es aqu notabilsimamente mej orado. He comparado los dos compendios y la extraordinaria labor de M. TiMPANARO, siguiendo al gran maestro Olivieri, aparece tan evidente como indiscutible por su rigor analtico, la ordenacin y el acopio de mayor nmero de testimonios, adems del excelente comentario que, en cada caso, remite a la mejor bibliografa. Por todo ello la obra de M. TIMPANARO me parece el trabajo ms valioso sobre las fuentes pitagricas que hoy posee la bibliografa filosfica. Por eso quisiera, antes de nada, dejar constancia aqu de su mrito. Es un ejemplo, entre muchos otros, de la excelente bibliografa italiana sobre filosofa, entre nosotros poco conocida, pero no por ello menos valiosa. De acuerdo con lo dicho, dividir el trabajo en los siguientes apartados:
-

1. Presupuestos Hermenuticos A. La metafsica del nmero. E. Presupuestos rfico-animistas. II.

Los fragmentos psicolgicos A. E. La naturaleza del alma. Los atributos del alma.

Considero que no tiene aqu cabida la discusin sobre los prblemas historiogrficos referidos a la existencia histrica de Pitgoras, que autoridades como Zeller y Burnet entre otros consideran pura fbula, o a la de Filolao, cuya existencia a pesar del testimonio platnico en el Fedon Frank y Chernis niegan, atribuyendo su obra a Espeusipo, el matemtico sobrino heredero de Platn. Pu. An. = Pitagricos annimos; Aa. e Sim. Oca. = Ocelo.

Acusmticos y smbolos;

cin de Timpanaro. Por ejemplo: Vit. e Dott. = Vita e Dottrina; a (que corresponde generalmente a la vida, escritos y doctrina; b (que corresponde a fragmentos; o simplemente un nmero cuando no hay apartados especiales. Se cita por ltimo el volumen y la pgina donde se encuentra la cita: Por ejemplo: 1, 142, corresponde al volumen 1~, p. 142. De hecho, consultando esta ltima referencia se encuentra el fragmento o testimonio citado. 2 Hemos tenido presente la reimpresin dr 1974, Ed. Weidmann. Los fragmentos y testimonios pitagricos se encuentran en el ir tomo, no todos reunidos en pginas sucesivas.

Se cita luego el apartado en que se encuentra el fragmento, segn la edi-

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Nuestra referencia se dirige a los textos y su sentido, sean cuales fueren sus autores. 1. PRESUPUESTOS HERMENEUTCOS Los dos apanados siguientes suponen una toma de postura general frente a la significacin filosfica del pitagorismo. Este se entiende aqu como una filosofa inspirada en convicciones religiosas que originan tanto la reflexin metafsica sobre el nmero (y su derivacin matemtica), como la cosmolgica y antropolgica. Si ello es ms evidente en la cosmologa, por razones obvias de tiempo y mentalidad, no es menos cieno en las otras dos temticas. A. LA
METAFSICA DEL NOMBRO

A pesar de las diferencias, lo que identifica al pitagorismo es lo que atinadamente Abbagnano llama metafsica del numero k De manera reiterada, la pretensin pitagrica quiere hacer comprensible la realidad, no en trminos de identidad, reduciendo lo real a un elemento nico fundamental, sino orientando el problema del ser-devenir, unidad-multiplicidad, en trminos estrictamente meta-fsicos, afirmando al nmero como principio racional por medio del cual se establece una analoga esencial entre la unidad el uno absoluto y perfecto y la multiplicidad de las cosas la naturaleza, imperfecta y fluyente. El nmero es, por tanto, principio metafsico en cuanto que en cada cosa natural se manifiesta un modo de ser cuya razn suficiente es una relacin que vincula esencialmente el ser natural con el uno. El uno es, cosmolgicamente, totalidad y perfeccin absoluta. Y l es, metafsicamente, principio de perfeccin. La naturaleza, por el contrario, es la imperfeccin relativa respecto al uno; ella es lo otro, el resto (-r& Afla), que se dice a travs de todas las dems magnitudes numricas tue no son uno. Smblico recoge la explcita afirmacin de Filolao que afirma: el uno es principio de todas las cosas (N &px& ,rbvtwv) (FiL, b 8, II, 216)~. Este uno es tambin llamado indistintamente Mnada (Fil., a 10, II, 122). A partir de este uno absoluto, se establece la magnitud numrica como principio ontolgico y cognoscitivo de las cosas, a las que confiere, por tanto su especificidad entitativa. La naturaleza del nmero
... ,

3 Historia de la Filosofia, trad. cast., Ed. Montaner y Simn, Barcelona, 1955, p. 21, y. 1Y Vase la nota 1 (supra) para interpretar la cita.

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es, en consecuencia, cognoscitiva (xvu4ttx&) y rectora (~~qmvi.x&) y nada sera claro ni en s mismo ni en relacin con lo dems si no existiese el nmero y su esencia. Pero ~l existe y
annonizando todas las cosas en el interior del alma las hace cognoscibles y relacionables entre s (Fil., b 11, II, 218).

El elocuente testimonio de Aristteles confirma esta interpretacin del nmero como principio del ser y del conocer. En Metafsica, 1, 5, 985 b 23 y ss.~ los nmeros son reconocidos como principios de los cuales las cosas son como semejanzas (cqtot4xwra) o modificaciones (a~t%.iCv it&$os). Y por ello afirma Aristteles el nmero es principio no slo como materia (Lc OXiyu) para los seres> sino tambin como modificacin y figura (rbq ~t&Ofl~E ~T. E identificando Aristteles el concepto de imitacin de los pitagricos con el de participacin en Platn, concluye afirmando que entendan al uno como substancia de los seres (tS4 8 o5cCav -ro gv) (987 b 21). Al leer el captulo y de la Metafsica, que acabamos de citar, son muy perceptibles las precau>ciones aristotlicas, casi sus vacilaciones> para definir con claridad qu es lo que entendan los pitagricos por nmero. Precauciones que se confirman con sus observaciones en Met., XIV, 6, b 1096 26 ss. Pero no cabe duda de que sus palabras confirman a Filolao y sugieren al nmero como principio racional que remite a una concepcin de la naturaleza como cosmos, proporcionalmente ordenada en su esencia. De hecho sera> en efecto, Pitgoras quien
por primero llam al conjunto de todas las cosas cosmos, por el orden que hay en ellas <Pit., Sart., 21, 1, 67).

Como bien seala Jaeger, el trmino cosmos era usado ya antes referido al orden obtenido por medio de la justicia Pero este orden, para el pitagrico, no es slo exterior a las cosas, sino que l es su ley interior, su esencia; ellas son en s mismas orden, cual expresin de los modos en que el Uno se multiplica en el mundo del devenir. Cada ser es y es conocido en virtud del nmero, por eso confirmar Filo lao:
~.

todas las cosas que - se conocen tienen nmero, sin l nada seria posible pensar o conocer (Fil., b 4, 11, 198).

El nmero identifica y distingue a cada cosa en su ser, no desde el punto de vista de la magnitud, sino determinando su substantiviF.C. E., Madrid, 1978 <reimp.), p. 41.
5

JAEGER, W.,

La teologa de los rimeros filsofos griegos, trad. cast., Ed.

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dad relativa con el Uno. Las diversas clases de nmero (pares, imnpares y sus divisiones) no sern, en consecuencia, ms que determinaciones metafsicas y no aritmticas de lo real que por si mismas hacen comprensible cmo el Uno-perfeccin est presente y participado en la multiplicidad. De ah la complicada referencia pitagrica a las perfecciones e imperfecciones, entendidas como efectos de las diversas relaciones numricas. Es as inteligible que Filolao llame al nmero principio y Aristteles casi materia o como substancia. Tema que perdura en el pitagorismo posterior que sigue manteniendo: los nmeros son el primer elemento de la naturaleza y de todo lo que existe
naturalmente Ocal
-tdN

von 5vnjjv ,tpcfrtouc) (Pit. Mt, 4, 111, 68).

Porque el nmero significa, no magnitud matemtica, sino proporcin metafsica, es comprensible que los neopitagricos posteriores hayan introducido como anttesis de la Mnada = Uno, smbolo de la. perfeccin la Dada, principio ontolgico negativo que expresa el mal y la limitacin. As lo expresa un elocuente testimonio:
.

La <liada indefinida <pov.8o~ 4pLrroN), quasi materia, subyacente a la mnada que es causa (PU. An, 45, III, 218).

As pues, la inteligibilidad total de lo real se expresa por medio de las mltiples analogas que los nmeros manifiestan. Por eso con razn dir Vogel: To Pythagoras numnber was the principle of a divine orden in the Universe. The study of numnber and its laws therefore was Ihe inunediate contemplation of the divine Law by whish everything is held together and to which the objects of nature owe their being and their essence, and to which man in his thought and uf e is likewise subjected
~.

8.

PRESUPUESTOS RFICO-ANIMISTAs

La metafsica del nmero es una conclusin de la cosmologa religiosa del pitagorismo o, si se prefiere, su expresin terica. El pitagrico, en efecto, es antes que metafsico un creyente iniciado. Su visin del mundo es religiosa y por tanto su metafsica es, tambin
aqu, una ancilla theologiae. De ah el carcter sagrado de la Tetractis, puesto que en ella, segn la unidad, se forma el diez, nmero perfecto segn la esencia, y a partir de l todos los dems. Dado su carcter sagrado, por ella juraban segn el testimonio de Aecio:
6 C. 3. DE VoGEL, Pythagoras and early Pythagoreanism, Ed. by Royal Van Gorcum Ltd., Assen, 1966, p. 196.

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Manuel Maceiras Fafin

No, por eL que a nuestra cabeza (mente) confi la Tetractis, fuente y iraiz de la siempre fluyente naturaleza- (Pit. An., 18, III, 106).
No ~jiero decir c&i lo ~nteHor que su teora del nmero no desborde la ~mstia. Como acabamos de sealar, l es principio metafsico de inteli~ibilidad. Pero ello n yeta el sentido religioso de la investigacin pitagrica sinci que la confirma, con independencia de su aporte a las ciencias exactas. Del mismo modo su antropologa ser tambin religiosa y su teora del aln en analog con la metafsica del nmero quiere igualmente hacer inteligible la relacin unidad-perfecci6nmulti~4licicidad-imperfeccin. Recordaremos por ello aqu su raz rfico-religiosa, como presupuesto de interpretacin. La inspiracin rfica alcanza, sobre todo, a las concepciones sobre la naturaleza y el alma. Particularmente el pitaorismo retiene del orfismo tres tesis fundamentales. En primer lugar, la concepcin panteista d la naturaleza en cuyos fenmenos as como en el transcurrir de la estaciones, vela la manifestacin de un espritu csmico que vive, mpere y reaparece. En segundo lugar, la afirmacin del dualismo antropolgico alma-cuerpo, con la consecuencia de una exigencia de purificacin moral. Y, por ltimo, la aceptacin de la metempsicosis, como recuerda en un pasaje ya tpico de sus Historias, IV, 95, el propio Herodoto. Corno muy bien seala Jaeger, la metempsicsis sera imposible, tambin dentro de las teorizaciones rficas, sin el concepto de almaaliento que prppicia Anaxmenes. Tanto rficos como pitagricos habrn recibido de l este concepto capital que posibilita la transmigracin, ya que sin el concepto de adreo sera imposible que sta se realizase. Ello ayala la tradiciopal afirmacin de que Pitgoras fue discpulo de Anaxmenes. Ambos eran de la Jonia y la cronologa lo confirmara. La doctrina rfica del alma supone, sin embargo, un gran avance acerca del origen mtico de las cosas y limitaba el concepto de alma al sobre la religin homrica. Esta slo esbozaba algunas generalidades de almayda (4uxn) y al. de alma-conciencia (8ufx6~), ambos ligados al cuerpo y a sus procesos . Ciertamente, como sealan Gernet y Boulanger. la idea de la metempsicosis no es novedad helnica, ya que encuentra su origen en las ancestrales creencias en la reencarnacin Pero los elementos tericos para hacerla comprensible y no contradictoria se -gestan en el medio rfico-pitagrico a partir de la sugerencia de Anaxmenes.
~.

1960, p. 98.

7 JAEGER, W., Opus cit., p. 88. 8 Ibid., - p. 87. 9 GERNET Y BoULNGn, El genio

Griego en la Religin, Ed. Uteba, Mxico,

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-

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A pesar de la inspiracin rfico-religiosa es necesario reconocer que el pitagorismo, desde el inicio, se vincula a la preocupacin reflexiva o cognoscitiva y no a la prctica ritual y mistrica propia del orfismo. La salvacin vendr para el pitagorismo por va de conocimiento y no por la simpata catrtica del rito. De ah su constitucin en comunidades de investigacin y saber que nade tienen que ver con los thiasos rficos o grupos de fieles asociados en las orgas, como los define Gernet y Boulanger <>. La obra de Aristxeno (Arist., Sent. e viL, III, 281-333) recoge toda una tradicin que se diferencia profundamente del misticismo rfico. A su vez, toda la teora del alma ligada al nmero, como veremos, y su misma investigacin matemtica y cientfica confirman la mentalidad reformadora de Pitgoras vinculando esencialmente ciencia y salvacin. Todos estos aspectos son los que pasa por alto E. Rohde, cuya interpretacin deja excesivamente vinculado orfismo y pitagorismo. hasta el punto de presentar a ste como un movimiento .anti-ilustrado. De ah su afirmacin: La doctrina de Pitgoras sobre las almas, en sus rasgos ms esenciales, no hace otra cosa que poner en pie los fantasmas creados por la religin populr, en la forma algo ms perfecta que se debe a los telogos y a los sacerdotes y exorcistas, y, en ltimo trmino, a la rfica . En las palabras anteriores se deja de lado la naturaleza verdaderamente novedosa de la comunidad pitagrica y su intencin cognoscitiva. A pesar de la inspiracin de fondo, Pitgoras representa, desde el inicio, un planteamiento racional de los grandes temas que procedan de la religin popular que. en Grecia, fue generalmente el orfismo, aunque l no haya sido reconocido como religin oficial ms que en el siglo vi, en tiempos de Pisstrato. La atencin que a los pitagricos Platn y Aristteles cnceden y la interpretacin que de ellos nos refieren, refrendan lo que acabamos de decir U II.
LOS FRAGMENTOS PSlCOLOGlCOS

Un testimonio procedente de Porfirio afirma rotundamente: Pitgoras ola la annona del universo, o sea, perciba la armona universal de las esferas y de los astros que se mueven con aqullas (PiL, Vit. e dott.. e, 1, 16).
Ibid., 84. RoHDB, E., Psiche, Ed. Summa, Madrid, 1942, 2. tomo, p. 122. (De esta obra existe reedicin posterior en un solo tomo). 12 Cf., respecto al Orfismo, GuTHRIE, W. K. C., Les Grecs et leurs dieux, Ed. Payot, ParIs, 1971. Tambin, del mismo autor y en la misma editorial. Orphe et la religion grecque.
lO

p.

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Manuel Maceiras Pafln

Esta armona est animada, segn Filolao, por el uno t kv que es en s mismo armona y orden y por eso tambin causa de orden:
El primero armnicamente compuesto, el uno, en medio de la esfera se llama hogar (to-a rnXetw.) (Fil., b 7, II, 214).

El hombre es una parte de la armona universal. Anlogo al universo, su cuerpo -est animado y ordenado por el alma. Esta, lo mismo que el nmero, es por una parte principio corporal individual. Pero al mismo tiempo es por otra parte el elemento por el cual el hombre queda engarzado en la totalidad armnica csmica y ligado, por ello mismo, al ciclo de la metempsicosis. Tal duplicidad hace compleja la temtica pitagrica sobre el alma. En efecto, si bien en cuanto 4m ella pertenece al individuo particular, tambin ella, en cuanto que yinculacin csmica, es espritu supraindividual o Saftav, semejante al Uno, y hae al hombre partcipe de la nica y universal esencia del Uno del que todas las cosas son determinaciones. De esta duplicidad se derivarn afirmaciones y testimonios con frecuencia difciles de compaginar. Sin embargo, tener en cuenta que el pitagorismo se mueve en esta especie de tensin o dialctica entre la individualidad que debe ser afirmada desde un principio de orden y la Unidad que no puede ser negada como substancia nica, ser esclarecedor para su anlisis a la par que har ms cpmprensibles las imprecisiones y generalidades, por otra parte no slo patrimonio de pitagricos cuando del tema del alma se trata. Dividir los fragmentos y testimonios de acuerdo a dos tpicos: A) La naturaleza del alma. B) Los atributos del alma. A)
LA NATURALEZA DEL ALMA

Bajo este epgrafe recoger los testimonios y fragmentos que aluden a lo que el alma es o a aquilo de lo que est hecha.
1. La naturaleza fsica del alma

No son abundantes los testimonios sobre la constitucin fsica> del alma, entendiendo por tal su reduccin a los elementos comunes en la investigacin jnica o a otros considerados como componentes de la naturaleza. En el pitagorismo antiguo, como es el caso de Hipaso de Metaponto (Ipp., Vita, 1. 1, 84), se afirma una cualidad anmica similar a la que le atribulan otros muchos. As nos dice que

La psicologa pitagrica Segn Parmnides, Hipaso y Herclito, el alma es de naturaleza gnea ellos hacen derivar el alma del fuego (lpp., Dott., 9, 1, 96).
(,tvp&q)

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Asu vez recoge Aristteles lo que, al parecer, era una opinin muy difundida ya que se confirma tambin posteriormente. Es la naturalen area del alma, aunque sobre el tema las opiniones no deban de ser tan claras. En el De Anima (404 a 17) dice Aristteles que algunos pitagricos decan que el alma era las5CT). partculas del polvo que se encontraban en el aire EV& r Av WL &tpt ~
(...

4iuxtw

Pero all mismo confirma la divisin de opiniones sealando que otros afirman que es aquello que las mueve (404 a 19). Digenes Laercio, citando la obra de Alejandro Polstor (s. a.C.) Sucesiones de los Filsofos, en donde ste recoga ideas de ciertas Memorias pitagricas, transmite la creencia comn en la divinidad del ter y con l la del alma: El alma es un fragmento del ter, tanto del clido como del fro, y por el hecho de participar del ter fro, el alma se diferencia de la vida <Pit. Art, 45, III, 27). Aunque aqu se afirma la inmortalidad de toda el alma, ms adelante el mismo fragmento. como veremos> afirmar como inmortal slo una parte de ella.. Como es apreciable, el medio fsico en el que el pitagorismo se mueve no impide su adhesin a las doctrinas areas o etreas, ms acordes con las propiedades que atribuir al alma.
2.

La naturaleza <biolgica del alma

A este respecto los testimonios son ms explcitos, aunque no fciles tampoco de concordar. Hipaso anuncia la diferencia entre cuerpo y alma con palabras explcitas:
Una cosa es e1 cuerpo, otra y con mucho es el alma que tambin tiene energa en cuerpo dbil, ve en el ciego y vive en el muerto (Ipp., Dott., 10, 1, 96). Esta diferencia es comn en el pitagorismo. La dificultad aparece a la hora de determinar en qu consiste esa realidad distinta del cuerpo.

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Filolao introduce una temtica prolija en el pitagorismo: la diferencia entre lo sensitivo y lo intelectivo que, de hecho, ho va a encontrar un tratamiento homogneo. Filolao establece la existencia de una especie de alma sensitiva, radicada en el corazn, adems de lo explcitamente intelectivo. Por el sentido psicolgico del fragmento lo citamos por entero:
Cuatro son los principios del animal dotado de razn... cerebro, corazn, ombligo y sexo: <el cerebro es el principio del entendimiento <voG~); el corazn del alma y del sentido (U ~vx&~ a41~ow~); el ombligo del radicarse y ,caL del crecer del embrin; el sexo de la expulsin del .semen y de la generacin. El cerebro representa el principio del hombre, el corazn el del animal, el ombligo el de la planta, el sexo el de todas las cosas, porque todas las cosas germinan y crecen a partir del semen (Fil., b 13, II, 224).
-

Aparece as la distincin entre el entendimiento (voV~), el alma y las sensaciones, cuyo principio radica en el corazn, mientras que el principio del entendimiento es el cerebro. Quizs, como sugiere Tinapanaro, Fiolao discute aqu con Empdocles que hace residir en el

corazn tambin el principio racional y no slo el sensitivo. Pero tampoco la teora de Filolao ser uniforme entre los pitagricos, como
vamos a ver. Un largo testimonio de Digenes Laercio (it. An., 45, III, 216-238) recoge una detallada referencia fisiolgica que hace derivar el alma del cerebro, a travs del semen. Esquemticamente el sentido del tes-

timonio es el siguiente: El semen es una gota del cerebro. El semen contiene linfa, humor y sangre, de los que se forman la carne, los nervios, pieles y huesos, o sea t0ao el cuerpo. El Semen contiene adems vapor clido

(Ocwv &-qxv) del que se forman e] alma y el sentido la sensacin (4uxiiv atoOrwrv), al ser depositado en el seno materno. As pues, el alma y las sensaciones tienen el mismo origen. Pero ambas se diferencian en que los sentidos vista y odo, por ejempo sede de las sensaciones, mantienen este vapor siempre muy clido. Por el contrario, parte de ese vapor, refrigerado por aire externo, origina precisamente el alma. Pero, a su vez, el alma del hombre no es una realidad homognea. Se divide en tres partes, prosigue el testimonio: entendimiento, raciocinio y sentimiento (vo~v x~t wptv&; xat O-t4Lv). El entendimiento (voO~) y el sentimiento (Ouu=)se encuentran tambin en los animales (1. 1115); el raciocinio slo en el hombre (Ixvov &v &v8~cbitwt). Estas tres partes del alma no radican en el mismo lugar: el raciocinio y el entendimiento tienen su sede en el cerebro; el sentimiento en el corazn.
...

La psicologa pitagrica

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Se diferencia as esta tesis de la que hemos citado de Filola, antes de iniciar el anlisis del presente testimonio. Para Filolao el voik es propiedad exclusiva del hombre, radicada en el cerebro, mientras que el sentimiento (&tu&nat=) y el alma () radican en el corazn y son atributos de todos los vivientes. Se diferencia tambin de las
tesis de Alcmen quien, a su vez, hace radicar 9pkvEs y &LGOfloL4 en el cerebro (Alc., a, 5, 1, 128). Volviendo al testimonio que venamos comentando (Pi. An., 45,

III, 216-239), el entendimiento o voO~ expresa tambin la inteligencia animal. La expecficamente humano es aqu expresado por el raciocinio o 9ptvE4. El testimonio podra quiz conceptualizarse con Festugire diciendo que el tppt-vc; es facultad de representacin; el ipptvs~ facultad de razonamiento y el &qx6~ principio de los sentimientos. Lo racional humano queda> en sntesis, reducido al 9ptvE4 que es inmortal (1. 1120), pero no como tal 9p~a4 sino como una especie de plantilla o doble areo del cuerpo (1. 1126). Lo inmortal, por tanto, es la capacidad raciocinante con forma corporal. Por el contrario tanto el vo~ como el Vvjx. son mortales y necesitan del alimento que es la sangre. A su vez> los razonamientos son invisibles y areos, son sopo del alma (to~i; 8& X&rtu; 4m~k &v4.Lo4 tvaL) (1. 1121).
El fragmento afirma otra cualidad fisiolgica del alma: el alma

se vigoriza 0. 1123) y paulatinamente se independiza y estabiliza hasta que por si misma (xiz6 aCrdjv) es capaz de engendrar sus propios vnculos, que son los razonamientos (0u X&rous) y las obras

(-r& !pya). Se introduce as un concepto de crecimiento o maduracin del alma. Esta compleja estructura del alma se confirma con otro testimonio procedente de Aecio que atribuye a los pitagricos la afirmacin de que
nuestra alma est formada por la ttrade, o sea: razn, conocimiento, opinin y sentido (... voVv hw,4iw a~wu ataOrnv) (Pit., Art., 15, III, 106).

De esta atribucin al alma de una heterogeneidad bio-sentimentalintelectiva, se deriva la afinnacin de la igualdad natural de todos los vivientes; que Porfirio refiere a Pitgoras y que fue discutida en el pitagorismo posterior. El testimonio atribuye a Pitgoras la afirmacin de que
todos los seres animados deben ser considerados de la misma naturaleza (Pit., Vit. e Dott., 8a, 1, 42). u FESTUGIERE, A. 1., Les TMMmoires pythagoriques cits par Alexandre Polybistor, en Revue des ludes grecques. 1945(58), p. 62.

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El rango homogneo de todos los vivientes perdura como conviccin

pitagrica hasta la poca romana cuando Cicern recoge en el De Republica (II, 11, 19) que Pitgoras y E,mpdocles advierten que una sola es la condicin de derecho de todos los vivientes y -proclaman que deben ser infligidos castigs inexorabIes a aquellos por los que un animal es violentado <Pit., Scrt., 22, 1, 66). La homogeneizacin anmica de los vivientes es, sin embargo, contradicha por el testimonio recogido por Digenes Laercio que hemos citado ms arriba (Pi. An.> 45, III, 216), en el que se afirma que tambin las plantas son seres vivientes, pero no ciertamente todo viviente tiene alma (1, 1.085).
-

Otra consecuencia de la condicin biolgica del alma es la afirmacin, recogida por Luciano (Occ., 36, II, 392), segn la cual los pitagricos, casi como frmula ritual, encabezaban su correspondencia ,y quizs sus saludos orales> desendose gozar de buena salud (&flaivsLv), como el augurio ms adecuado tanto para el alma como para el cuerpo. Desechaban, pues> el XdpELv (alegrarse) o el E itp&r-r~tv (prospe-

rar), frmulas usuales en la correspondencia. Tanto la alegra como la prosperidad eran, contina el testimonio, consecuencia dela buena salud del cuerpo y del alma. Esta buena salud, desde el pitagorismo antiguo, consista ya, segn Alcmen, en
el equilibrio de las potencias: hmedo seco> fro calor, amargo dulce, etc.-.. (Alcnt, b, 4, 1, 150).

La enfermedad, en consecuencia, es efecto del predominio de un opuesto. Como sntesis de lo dicho podra concluirse: En toda la tradicin pitagrica el alma est vinculada al proceso de la generacin, sin que nada se afirme sobre el cmo ella preexista y cmo se encarne en cada cuerpo. Se afirma en el hombre una actividad especficamente cerebral raciocinante y otra sensitivo psicolgica, que la tradicin no hace radicar en los mismos rganos. En todo caso el cerebro aparece siempre como el lugar privilegiado de lo especficamente humano. La afirmacin de la pervivencia, despus de la muerte, de un doble areo> que no es precisamente la parte racionante, sino que comprende a sta con forma corporal.

3.

La naturaleza armnica del alma

El concepto de alma como armona est ligado> a ini modo de ver, ms a la condicin fisiolgica del alma que a las teorizaciones

La .psicotogia pitagrica

21

sobre su composicin numrica. Como dijimos> el nmero representa un principio que designa una cualidad de ser o modo de ser respecto al Uno-perfeccin. Hacer radicar en la armona la naturaleza del alma supone que en ella debe darse el equilibrio o la
proporcin perfecta para que ningn elemento o cualidad predomine

sobre los otros. Pero estas cualidades que deben ser armnicas, son
biolgicas o fsicas. Ello supone la armona de pares e impares que

sintetizan todas las cualidades. Por tanto, la naturaleza biolgica armnica lleva aneja la armona matemtica y no viceversa. Un primer testimonio remite el tema de la armona al origen mismo del pitagorisino. As, el testimonio posterior de Macrobio, refiere que
Pitgoras y Filolao afirmaban que el alma era armona (harmoniam) <Fil., a, 23, II, 178).

Pero el concepto est bien testificado por la conocida y reiterada opinin de Aristteles. Ya en los testimonios sobre uno de sus primeros perdidos dilogos, el Eudemo, aparece su crtica al concepto,
segn recoge Rose en un largo fragmento procedente de Juan Filopon 14 Esta referencia es ms explcita en De Anima (407 b30), donde

con claridad afirma:

hay (otros filsofos) que dicen que el alma es una armona, aadiendo que La armona es mezcla y combinacin de contrarios. Y por ltimo, en Poltica (1340 b17), reitera que muchos sabios dicen que el alma es armona y otros que tiene armona.

Con el enunciado de la opinin alternativa Aristteles introduce con perspicacia la diferencia entre el ser y el tener armona, aludiendo quizs con el ser a los pitagricos y con el tener a Platn. El concepto mismo de armona confirma la no simplicidad del alma y la vincula con la composicin de contrarios, que justifican el concepto de armnico. As lo entiende Filolao diciendo que
la- armona nace exclusivamente de contrarios; porque armona es unificacin de complejos y acuerdo de disidentes <Fil., b, 10, 1, 216).

La opinin del alma-armona deba ser opinin bien conocida como confirma tambin Platn. En el Fedn (SSd) explcitamente Cebes
14 Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta, collegit V. ROSE, Teubner, Stuttgart, 1966. La cita en pp. 49-50. (La obra es reedicin de la de 1895, Berlin.)

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afirma que siempre le impresion y le sigue impresionando que nuestra alma es una especie de armona. Pero a pesar de ser esta una opinin> al parecer, comn> las referencias explcitas de los pitagricos sobre el tema se reducen a los de Filolao, sin que poseamos otros testimonios directos.
-

B)

LoS ATRIBUTOS DEL ALMA

Es en la determinacin de los atributos del alma donde los testimonios son ms elocuentes. Vemoslos tipificados en torno a los dos temas siguientes. 1. 51 alma, sede de la comprensin> Ya hemos indicado en la referencia a la naturaleza biolgica del alma las funciones qe se le atribuan a ciertas de sus partes> distinguiendo, con su localizacin, la sensibilidad y la inteleccin. Sin duda alguna la capacidad racional por la que el hombre se distingue del animal es atribuida al alma en toda la tradicin pitagrica. Alcmen establece la clara distincin entre el hombre y los dems vivientes en virtud de la diferencia entre lo intelectual 9 lo puramente sensitivo:
-

El hombre se diferencia de los tros vivientes porque slo l comprende

(Zuviw0, mientras que los dems sienten pero no comprenden (Alc, a, 5, Y, 128).

Es de sealar que el ~J-Ut1CL empleado por Alcmen procede del ver-

bo ovvh~xL que lleva anejo un significado complejo como atender, distinguir, entenderse.. En todo caso, todas actitudes especficamente humanas. No precisa, sin embargo, Alcmen si es el alma o no la
que comprende o solamente el cerebro donde> segn l, reside el

principio directivo tanto de la comprensin como de la sensacin (AZc, a, 8> 1, 135; a, 11, 1. 139; a, 5, 1, 133). Ms explcitamente el alma es equiparada en otros testimonios al
entendimiento y ste asimilado al Uno-substancia, en virtud de su homogeneidad y preeminencia. As leemos Los pitagricos llamaban al uno entendimiento y sustancia; el alma... como el entendimiento. Llamaban al entendimiento mnada y uno porque l es estable y todo en s igual y dominador; pero tambin substancia porque la substancia es el elemento primero (Pit., An., 4, UY, 64).

As pues> por analoga con el Uno, el alma es considerada en su

totalidad como substancia y como entendimiento (tbc -~v uoV-v). Debido

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a ello Aristxeno afirmar que el alma es capaz de aprender (ro vavO&vov) y recordar (&a41vr>pcvttbov). Ello es posible porque
el alma es el principio mediante el cual se adquiere el conocimiento y en el cual es custodiado el juicio <Aris., Sen., 1 b, III, 288).

Sealemos, por ltima, que el entendimiento llega a su pleno desarrollo y se convierte en X&ro~ -ttXaoq a la edad de catorce aos (Alc., a> 15, 1, 145). Si recordamos aqu lo dicho al hablar de la naturaleza biolgica del alma, se aprecia una explcita afirmacin del alma como vo~c a pesar de que en ella radique tambin la sensacin. Ello confirma que la categora de composicin es por el pitagorismo atribuida a todas las cosas, precisamente por que no son el Uno. Nada hay simple y por tanto tampoco el alma que, siendo entendimiento, no puede ser slo eso. De aqu que Alcmen con una precoz modernidad dir: la mayor parte de las cosas bumanas son una dualidad (Alo., a, 3, 1, 127)Dualidad que nuestra psicologa actual tampoco lograr distinguir con precisin ya que entendimiento y sensacin, materia y espritu> consciencia e inconsciente, etc.> son patrimonio y funcin de todo el hombre.
2. El alma inmortal y trans>nigratoria

Teniendo presente la distincin anunciada ms ariba, segn la cual

una parte del alma es mortal y en si misma perecedera, la afirmacin

de la inmortalidad genrica es tradicin pitagrica constante. Las discusiones platnicas en el Fedn, con la intervencin de cliscipulos de Fiilo]ao y las alusiones a ste como autoridad en el tema (61 d), testifican que en el pitagorismo antiguo la inmortalidad ocupaba un lugar primordial. Scrates alude a Filolao, en el pasaje citado del Fedn, como si l fuese el <especialista en la materia. Las testimonios de Herodoto son tambin explcitos. Atribuyendo a los egipcios el patrimonio de la doctrina de la inmortalidad y el de la transmigracin, afirma que en Grecia hay muchos que profesan estas doctrinas (Historias, II, 123) para precisar luego (IV, 95) que los pitagricos
enseaban que despus de la muerte iran a un lugar donde viviran para siempre (aid ltCpLE&flt) en posesin de todos los bines (Pit.. Vit. e Dott., 2, 1, 24).

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No deja de sorprender una cierta contradiccin entre el para siempre y la posibilidad de la transmigracin que admite el mismo pasaje. La misma doctrina viene referida por los testimonios de Porfirio> quien, aludiendo a los pitagricos> refiere:
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eran universalmente conocidas algunas sentencias suyas: en primer lugar que el alma era inmortal, despus que ella transmigra (twraflovaav) a -otras especies de seres vivos; y adems que, segn determinados perodos de tiempo, lo que alguna vez ha existido retorna, que nada es nuevo en absoluto y que todos los sers animados deben ser considerados de la misma naturaleza. Parece que Pitgoras haya sido el primero en introducir en Grecia estas doctrinas <Pit., Vii. e Dott;, 8, 1, 45). No parece dudoso que la doctrina de la inmortalidad haya llegado a Grecia procedente de Egipto. Ms dudoso es> como afirma Zeller

y con l Timpanaro, que la doctrina de la transmigracin proceda de Egipto, donde no existen testimonios explcitos sobre el tema. Posiblemente la base tradicional del orfismo con los rastras del animismo prehistrico hayan sido el soporte para la afirmacin explcita de la

transmigracin. Alcmen es igualmente claro respecto al carcter inmortal y casi divino del alma, que descubre a partir de la autonoma de sus movimientos. Semejante a los seres divinos (y cita astros, luna, sol) que

se mueven siempre> el alma es inmortal porque es semejante a las cosas inmortales ya que tambin ella se mueve gempre (Mc., a, 12, 1, 141). 0 sea> que si la divinidad es reconocida como fuente de movimiento autnomo, ste sin embargo es la manifestacin que nos descubre la divinidad de los seres. El movimiento del alma que aqu se nombra pudiera ser una alusin a su cualidad de polvo de ter,

como ya dijimos, o a la doctrina de la transmigracin. La transmigracin no se produce por la consubstancialidad de los seres, puesto que el alma humana puede tambin emigrar a un animal. Digenes Laercio nos relata que Pitgoras reconoce por la voz el alma de un amigo habitando en un perro (Pi., Vi. e Dott., 1, 1, 12).

Porfirio detalla una autntica genealoga metempsicsica del propio Pitgoras, quien de modo fabuloso recuerda todas. las reencarnaciones en hombres privilegiados, sin perder memoria de ninguna de ellas (Pit., ViL e Dot., 8> 1, 40). Quizs tan prodigiosa prosapia le hacia considerarse engendrado por grmenes ms perfectos que los

comunes a la humana naturaleza, segn testimonio de Aristteles referido por Aecio (Pi., Vita e Dot., 7, 1, 35).

La prohibicin de alimentarse de seres vivos se originara en la

posibilidad de la reencarnacin en ellos de almas humanas. Este tema,

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sin embargo, debe haber sido muy discutido entre los pitagricos y

debe haber dado origen a una amplia casustica. La prohibicin parece taj ante en testimonios referidos al propio Pitgoras (Pi!,, Vii, e Dott., 9, 1> 46). Jmblico, sin embargo> recoge un testimonio en que la prohibicin se atena: e! alma humana no entra solamente en aquellos animales que est permitido sacrificar; por eso es necesario alimentarse solamente de los sacrificables y no de ningn otro (Ac. e Sim., 4, 111, 259). Teniendo presente que sacrificables eran todos los comestibles> el tema se complica ya que no sabemos si son sacrificables porque

comestibles o viceversa. De lo que no tenemos ni una sola noticia es sobre cmo el alma
transmigra y de qu modo se encarna en cada cuerpo o en virtud de qu principios. Debido a ello Aristteles, entre la incredulidad y la sorna, sentencia en De Anima (407 b 20) refirindose a los pitagricos: Aquellos buscan slo decir qu cosa es el alma> pero acerca del cuerpo destinado a recibirla no aaden ninguna explicacin, como si cualquier alma penetrase casualmente en cualquier cuerpo, segn las fbulas de los pitagricos.

De lo dicho se deducen tres conclusiones: el cuerpo como tumba o

crcel del alma, la necesidad de expiacin y la ilegitimidad del suicidio. Los tres temas con repercusin importante en la obra platnica. El tema del cuerpo-crcel es conclusin inmediata de la condicin

transmigratoria del alma, pero no se encuentra refrendado por testimonios numerosos. En todo caso no por textos que impliquen juicio negativo respecto al cuerpo. FJIolao afirma que era creencia de telogos y adivinos, desde la antigUedad, la opinin de que el alma estaba en el cuerpo como en una tumba (Fil., b, 14, II, 227). Sin embargo la tradicin pitagrica no fue prolija en el tema, de manera directa, y su visin de la materialidad corprea no conduce a un pesimismo o negatividad antropolgica, como lo demuestra la admirable serie de preceptos educativos que nos refiere Jmblico, recogiendo las sentencias de Aristxeno (Aris., Sen. e y. P., 8, III, 313). Pero el tema es retomado por Platn ms detenidamente. En Gorgias (493 a), por boca de Scrates afirma explcitamente que el cuerpo es para nosotros como una tumba. Y en Crtilo (400 c) tambin Scrates entra en la disquisicin de que algunos toman el cuerpo
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(a4~) por tumba (cfjpa) del alma, o por signo (oij~w) de lo que el

alma quiere significar. Al fin Scrates mantiene que el cuerpo es

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Manuel Maceiras Pafidn

oC4x (prisin) donde el alma debe estar hasta que expe sus culpas. En el Fedn (61 d). a su vez> se afirma al cuerpo como crcel. El tema de la expiacin aparece ligado con el pitagorismo de forma
decisiva. Ella es el objetivo de todo el pitagorismo, tanto como doctrina como forma de vida. La vida presente> en efecto, es vivida en la

conciencia de que ella debe ser una continua purificacin en la cual el conocimiento y la ciencia ocupan el lugar que en el orfismo era atribuido a los ritos y misterios.
Ms en particular Filolao confirma que el alma est unida al cuerpo para pagar una pena (rlptt~pta4) (FiL, b 14, II, 226).

Y un pitagrico citado por el nombre de Busiteo afirmaba que

las almas de tdos los hombres est ligadas al cuerpo y a la vida de aqu abajo para la expiacin (-rqLwpta4 ~&ptv)(Fil., 1, 14, 228).

Debido a que la vida es expiacin el mejor de los consejos era:

Las fatigas son un bien, los placeres sin embargo son, de todos modos, un mal; porque venidos (al mundo) a pagar una pena, debemos pagarla (~co)%*i~v~L) (Ac., e Sim., 4, III, 256). Y para el pitagrico el consejo era cosa sagrada (Ltpv y&p o~J4xj3ouXt),

de ah el valor del testimonio anterior, que era el mejor de los consejos .

Porque la vida> terica y prctica, es toda ella purificacin, el pi-

tagrico debe vivirla de acuerdo con una precisa normativa que recoge Aristxeno (Aria., Sen. e V. P., III, 280-333). La msica es la actividad particularmente purificativa. Por eso dir Aristxeno que
para la purificacin del cuerpo recurran a la medicina, para la del alma, a la msica (Arist., e Vi., 1 b, III, 290).

Por eso llamaban catarsis al arte de curar mediante la msica. Y

tal habra sido el significado del concepto en la antigUedad (Ibid., pgina 292). Como consecuencia de la situacin de expiacin> el hombre debe

acoger la muerte con placer solamente en la vejez, persuadido de que

la liberacin del alma acontecer entonces con el consentimiento de los dioses (xupUov) (Fil., b 14, II, 278).

Ello debe ser as porque

La psicologa pitagrica todas las cosas han sido protegidas por dios como en custodia <Ibid., 230).

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y slo Dios est por encima de la materia. Esta idea pasa al Fedn (61 d-62 b) donde Cebes confiesa que oy tal doctrina a Filolao, le dice a Scrates. Aun admitiendo que para

algunos mejor seria estar muertos que vivir; y aceptando que los hombres <estamos en una especie de presidio, lo cieno es afirma Scrates <que no debe liberarse uno a si mismo ni evadirse de l.
Y concluye: me parece algo grandioso y de difcil interpretacin. Pero lo que si me parece, Cebes, que se dice con razn que los dioses son quienes se cuidan de nosotros y que nosotros, los hombres, so-

mos una de sus posesiones. La vida no est> pues, en nuestras manos, como tantas otras cosas. As lo entiende Aristteles que> siempre agudo y perspicaz, sentencia recordando a Filolao: As pues hay pensamientos y pasiones que no estn en nuestro poder> como tambin las acciones que de tales pensamientos y reflexiones se desprenden; pero como dice Filolao: <hay razones ms fuertes que nosotros (stvat rLv4 Xyov~ zpztr-rovq ~pCv). <Etica EraL, 1.225 a 30). Tras esta analtica que quiso seguir con atencin los fragmentos directamente relacionados con el tema del alma, afloran algunas reflexiones conclusivas. El pitagorismo aparece, en primer lugar, como una pretensin reflexivo-religiosa que, si bien dentro de formulaciones genricas, supuso un extraordinario lanzamiento de los temas antropolgicos en el seno de la filosofa presocrtica. Cierto que no pudo dejar de moverse en un ambiente que no fuese el suyo, pero el hombre adquiere en los pitagricos, segn nos remite Digenes Lacercio> la categora de congnere de los dioses (Pit. An., 45, II, 225), con el reconocimiento de una dignidad que se convirti en el motivo central de la historia del pitagorismo. Sus afirmaciones sobre la naturaleza del alma y sus propiedades, no se asientan, ciertamente> sobre una analtica rigurosa, como Aristteles percibe reiteradamente cuando a ellos se refiere. A ello alude tambin Herclito cuando arremete contra la polimatia o plurisabidurla pitagrica (Diels-Kranz, Her., 8, 40. 1. 160). Pero no por ello el pitagorismo deja de ser un continuado empeo por reconducir a conceptos racionalmente ms aceptables el fondo mtico-animista sobre el que trabaja. Como bien seala Garcia-Junceda <Pitgoras... pretenda una autntica teora del Universo> es decir, una visin del mundo en su maravillosa ordenacin> para poder, desde ella, gobernar

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la vida de los hombres. En cuanto tal, el pitagorismo, tambin para nuestra reflexin actual, supone la exigencia de no pretender agotar en el concepto y el anlisis lo que por s mismo no es inventariable. Y en el hombre lo no inventariable es la mayor parte; todo lo que inquietaba a Kant y que l ambicionaba conocer con la pregunta qu
es el hombre..

GARcIA-JUNcEDA, 3. A., De la mstica del nmero e! rigor de la Idea, Ed. Fragua, Madrid, 1915, p. 96.