EL PROBLEMA DE LA IMAGINACIN EN LA OBRA DE REN DESCARTES

Por Jos Luis Otero

El problema de la imaginacin en la obra de Ren Descartes

Introduccin............................................................................ p. I.

1. El mtodo..................................................................................... p. 1. 1.1 Las reglas del mtodo.................................................... p. 1. 1.2 El mtodo y las matemticas.......................................... p. 7. 1.3 El mtodo y la imaginacin............................................ p. 14.

2. Las facultades del conocimiento................................................. p. 22.

2.1 Psicologia cartesiana............................................................... p. 23. a) La posibilidad de una ciencia psicolgica.............................. p. 23. 1) Los principios de la psicologa cartesiana........................... p. 24. 2) El mtodo psicolgico....................................................... p. 25. b) Los elementos constitutivos de la psicologa........................ p. 29. c) La psicologa cartesiana como una fisiologa del pensamiento................................................................... p. 37. d) La psicologa discursiva....................................................... p. 38.

2.2 El concepto de imaginacin.................................................... p. 40. a) El concepto de imaginacin.................................................. p. 40. b) La imaginacin psquica....................................................... p. 41. c) Fundamentacin de una probable exitencia del cuerpo.......... p. 42. d) La union del alma y el cuerpo como condicin del conocimiento imaginativo............................................................ p. 45. e) La imaginacin de las cualidades sensibles............................ p. 50.

3. Los objetos del conocimiento....................................................... p. 52.

3.1 Los objetos del conocimiento................................................... p. 52.

4. Conclusin.................................................................................... p. 58.

4.1 El problema de la imaginacin creadora: las ideas facticias...... p. 59. 4.2 La imaginacin y los lmites de la razn.................................... p. 60.

INTRODUCCIN

En el desocultamiento sucede la fantasaes decir, el llegar a aparecer lo presente como tal para el hombre presente ante lo que aparece. Mas el hombre como sujeto representador fantasea, es decir, se mueve en la imaginatio, ya que su representar se imagina lo existente como lo objtico en el mundo como imagen.

Martn Heidegger

En esta enigmtica cita de Heidegger, extrada de uno de sus artculos capitales: La poca de la imagen del mundo, el filsofo alemn contrapone las dos posturas metafsicas fundamentales acerca del hombre que sostenan Protgoras y Descartes. En primer lugar, Heidegger considera, con respecto al egw/ de Protgoras, que todo subjetivismo es imposible en la sofstica griega porque, en ltima instancia, en ella el hombre nunca puede ser sujeto. Pero, con el

pensamiento moderno, es decir, con el ego cogito cartesiano, esta posicin se invertir completamente hasta el punto de sostener que la con-scientia del ego

como subjectum de la coagitatio determina, a ttulo de subjetividad del sujeto as distinguido, el ser de lo existente. 2 En otras palabras, el hombre se convierte en
medio de referencia de lo existente como tal, es decir del mundo y ste empieza
1

Heidegger, M.; Sendas Perdidas.,Ed. Losada., Bs. As., 1960., p. 93. Heidegger, M.; Ibid., p. 97.

a ser y slo es si es colocado por el hombre que representa y elabora. 3. Y de esta

manera, cuando eso sucede, dice Heidegger, el hombre se pone en imagen sobre lo existente, es decir, el hombre se pone en escena en que en lo sucesivo lo

existente debe re-presentarse, presentarse, es decir, ser imagen. 4. En suma, para

Heidegger la expresin imagen del mundo, el hecho de que precisamente el mundo pase a ser imagen, es propiedad exclusiva de la Edad Moderna, y ms an, lo que caracteriza su esencia. De aqu lo paradjico de la cita de Heidegger, la evidente contradiccin de que el sujeto representador fantasee, esto es, se mueva en la imaginatio y no en la ratio en la que la historiografa clsica cartesiana sita comnmente a su pensamiento. Por ello, la primera tarea que vamos a afrontar, a fin de establecer si an podemos hablar de filosofa racionalista a propsito de Descartes, es asentar una definicin de racionalismo conveniente a la investigacin que nos proponemos: el anlisis de los lmites de la imaginacin como uno de los lmites del racionalismo. J. Laporte seala que las caractersticas de la filosofa racionalista son dos:5 1) admitir la realidad especfica de la razn; ya sea como orden necesario de

las ideas y de las cosas, ya sea como actividad espiritual autnoma constitutiva de la experiencia. Y, 2) admitir que ella vale, ya sea para comprender todo, ya sea al menos para comprender todo lo que nos es accesible y para regular todo lo que depende de nosotros, - la razn que deroga o mejor que absorbe en ella todo otro pretendido principio de conocimiento y de accin, es suficiente para el hombre y es suficiente para ella misma.
De esta manera vemos que lo que define, en ltima instancia, al racionalismo filosfico no es el simple hecho de su fe en la razn, sino, ms bien, el hecho de no tener confianza en otra cosa que la razn. Por ello, se puede

Heidegger, M.; Ibid., p. 80. Heidegger, M.; Ibid., p. 81. Laporte, J.; Le rationalisme de Descartes., Ed. PUF., Paris., 1945., p. XIX.

definir el racionalismo y las formas de racionalismo segn lo que ste excluye, lo que considera como irracional. Esto es, podemos decir que la naturaleza de la

razn, su inmanencia en cuanto slo se acepta a s misma como criterio y norma,

puede definirse segn el trascendente que excluye 6. Lo trascendente puede ser de dos tipos: o la realidad sensible o lo sobrenatural. Nuestro trabajo va a consistir en analizar el concepto de imaginacin bajo la luz de esta primera consideracin de lo trascendente. Por lo tanto vamos a investigar y examinar, cada una de las caracterizaciones cartesianas acerca del mtodo, las facultades y objetos del conocimiento para luego detenernos especficamente en el anlisis de la cuestin imaginaria de algunas de sus obras. Como sealbamos anteriormente, en el anlisis de los lmites de la imaginacin nos encontramos con ciertas paradojas que intentaremos profundizar. Una de ellas es, por ejemplo, la que comienza con la esencia de la imagen: la imagen es, para Descartes, un objeto del mismo modo que los objetos externos a la conciencia. Pero la imagen posee una extraa propiedad de poder motivar las acciones del alma, los movimientos del cerebro, etc. sin que guarde semejanza con ellos, es decir, la imagen no est colocada delante de la conciencia como un nuevo objeto por conocer a pesar de su realidad corporal. Entonces, la primera cuestin central es acerca del funcionamiento de la imaginacin en relacin al entendimiento: no comprendemos cmo el entendimiento se aplica a esta realidad corporal tan peculiar que es la imagen, ni, inversamente, cmo puede haber en el pensamiento intervencin de la imaginacin y del cuerpo, ya que, segn Descartes, hasta los cuerpos son captados por el entendimiento puro. Desgraciadamente, Descartes no profundiza esta idea del signo al que parece

atribuirle el sentido de lazo arbitrario, y sobre todo, no explica cmo hay conciencia de este signo; parece admitir una accin transitiva entre el cuerpo y el alma que lo

Laporte, J.; Ibid. El racionalismo rejette toute trascendance. Il senferme dans linmmanence parce quil pense que la raison, notre raison, ne sappuie sur rien dautre, quelle na besoin de se complter par rien dautre, quelle na donc se soucier daucun au-del. Il saccommodera la rigueur de linconnaissable. Il ne tolrera jamais le surnaturel.

lleva a introducir o cierta materialidad en el alma o cierta espiritualidad en la imagen material. 7.

Por otra parte, ya con respecto a los objetos de conocimiento, la imagen es del dominio de la apariencia pero de una apariencia a la cual nuestra condicin humana le da una suerte de sustancialidad. Desde el punto de vista psicolgico existe entonces una grieta entre la imagen y la idea, debido a que la distincin entre ellas tiene especialmente un valor prctico ms que gnoseolgico. Es decir, la imagen para Descartes no se distinguir de la sensacin o de la memoria en tanto su carcter corporal; y sin embargo, la imagen es una pura produccin del espritu. Por lo tanto para pasar del plano imaginativo al plano inteligible o ideativo se deber producir un salto: hay all una discontinuidad primera que implica

necesariamente una revolucin o, como se dir ms tarde, una conversin filosfica. Revolucin tan radical que plantea la cuestin de la identidad misma del sujeto: es decir, en trminos psicolgicos, que sera necesaria una forma sinttica especial para unir en una misma conciencia el yo que piensa la cera con el yo que la imagina y para unir concurrentemente la cera imaginada con la cera pensada en la afirmacin de identidad es el mismo objeto 8. De este modo observamos que la
cuestin imaginaria plantea cierta crisis en el concepto lgico de identidad y sobre todo cuestiones de exclusin importantsimas tales como la siguiente: si bien el yo puede pensar o imaginar es imposible imaginar al yo. Surgen, pues, problemas que se plantean solamente al nivel del entendimiento puro, ya que ciertos trminos jams podran en modo alguno ser imaginados. As la imaginacin, facultad intermediaria entre el pensar y el sentir, y la imagen, objeto intermedio entre la figura del objeto y la idealidad del entendimiento, por esencia, slo podrn proporcionar al pensamiento una colaboracin muy dudosa. Tenemos, en conclusin, que la imaginacin en tanto facultad que sintetiza y a la vez cuestiona la posibilidad de unin entre el conocimiento intelectual y el
7

Sartre, J.P.; La imaginacin., Ed.Sudamericana., Bs. As., 1970., p.13. Sartre, J. P.; Ibid., p. 19.

conocimiento sensible se revela contradictoriamente en Descartes como lugar del

error y como poder de llegar a la verdad. 9

Foucault, M.; Las palabras y las cosas., Ed. Siglo XXI., Mxico., 1991., p. 76.

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EL MTODO

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1. El mtodo

a) Las Reglas del Mtodo

Como es sabido, la teora del conocimiento cartesiana tiene como preliminar a la teora del mtodo. Descartes entiende por mtodo el conjunto de

rgles certaines et faciles, grce auxquelles tous ceux qui les observent exactament ne supposeront jamais vrai ce qui est faux, et parviendront, sans se fatiguer en efforts inutiles mais en accroissant progressivement leur science, la connaissance vraie de tout ce quils peuvent atteindre 10. Y la importancia del mtodo estriba en
que ce nest pas assez davoir lesprit bon, mais le principal est de lappliquer

bien 11 hasta el punto en que es: bien prfrable de ne jamais chercher la vrit sur aucune chose, plutt que de le faire sans mthode: car il est trs certain que ces tudes dsordonnes et ces mditations obscures troublent la lumire naturelle et aveuglent lesprit. 12. Por lo tanto, para Descartes, no va a ser el bon sens, que es
repartido en todos los hombres de la misma manera, sino justamente la aplicacin del mtodo lo que los va a diferenciar, puesto que si bien existe igualdad en el plano de la razn no ser lo mismo en el plano del saber: al escoger caminos diversos, se utilizarn mtodos distintos en la bsqueda de la verdad: et ceux qui

ne marchent que fort lentement peuvent avancer beaucoup davantage, sils suivent toujours le droit chemin, que ne font ceux qui courent, et qui sen loignent
all que para Descartes el mtodo deba ser slo uno. Asimismo, a esta unidad de mtodo le corresponde una nica verdad. Por eso en Descartes, a la inversa que Aristteles - para quien el mtodo debe ser
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. De

Descartes, R.; Regulae ad directionem ingenii, AT, X, 371 / 372. Descartes, R.; Discours de la Mthode, AT, VI, 2. Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 371. Descartes, R.; Discours..., AT, VI, 2.

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determinado por el objeto de conocimiento

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-, todas las ciencias no van a ser

otra cosa que la sagesse humaine, qui demeure toujours une et toujours la mme. . Aclarada entonces la necesidad de unidad del mtodo, Descartes establece en primer trmino a la evidencia como criterio de verdad
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. En qu

consiste la evidencia? Ella se define por dos caracteres principales: la claridad y la distincin. Entendiendo por claro aquello presente y manifiesto a un espritu atento, y por distinto aquello que es preciso y diferente de todo lo dems. Es decir, aquello que se opone a lo oscuro y confuso. Asimismo la evidencia es la caracterstica del conocimiento cientfico al punto tal que no existirn grados intermedios tales como lo probable o lo verosmil entre la certeza absoluta y la ignorancia 17. En el Discours de la Mthode Descartes seala las cuatro reglas o

preceptos en las que consiste el mtodo: la evidencia, el anlisis, la sntesis y la enumeracin. La primera regla se divide en dos partes: en la primera se establece que la evidencia, como ya sealamos anteriormente, es el criterio de verdad; en la segunda, se enumeran los requisitos necesarios para alcanzar la evidencia. De ella podran derivarse tres preceptos: 1) no juzgar antes de que el juicio se nos aparezca como evidente; 2) no juzgar a base de ideas preconcebidas; 3) no juzgar

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Aristteles; Anal. Post., 90a35, 92b38. Descartes, R.; Regulae... AT, X, 360. Para poder definirla en una frase, podramos decir que la evidencia es lo que elimina toda posibilidad de duda. Descartes, R.; Regulae... AT, X, 361. Il vaut donc mieux ne jamais tudier plutt que de soccuper dobjets si difficiles que, ne pouvant distinguer le vrai du faux, on soit oblig dadmettre pour certain ce qui est douteux, attendu quen ce cas il y a moins despoir daccrotre sa science que de risque de la diminuer. Ainsi, par cette rgle, nous rejetons toutes les connaissances qui ne sont que probables, et nous dcidons quil ne faut donner son assentiment qu celles qui sont parfaitement connues et dont on ne peut douter. La exigencia de evidencia como propiedad epistemolgica impone la exclusin radical y plena de los conocimientos tan slo probables. De esta manera vemos como Descartes rechaza el modelo de la verosimilitud, segn el modelo dialctico aristotlico que haba inspirado la forma del comentario medieval, y que para M. Gueroult se tratara de una instrumentacin de la lgica cartesiana de la evidencia que sustituye a la apora aristotlica.

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ms all de lo que se nos aparece como claro y distinto

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. Este ltimo precepto

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encierra la esencia de lo que Descartes llama circunspeccin

en el prefacio a

Les principes de la philosophie.

Asimismo, en esta bsqueda de la verdad existen dos vicios fundamentales -segn Descartes - en los que hay que evitar caer: a) tomar por verdadero lo que no lo es, y b) negarse a aceptar la verdad de lo que es evidente. Al primero Descartes lo denomina precipitacin y al segundo prevencin
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. La

precipitacin consiste en tomar por verdadera una idea que es confusa, no distinta. La prevencin, por el contrario, consistir en negarse a aceptar una idea a pesar de ser clara y distinta. Pero el mtodo propiamente dicho, como sealan la mayora de los crticos, comienza, en sentido estricto, con la segunda regla, que dice: diviser chacune

des difficults que j'examinerais, en autant de parcelles qu'il se pourrait, et qu'il serait requis pour les mieux rsoudre. vrai ou le faux
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. Estas difficults se denominaban en

las Regulae cuestiones que Descartes defina como tout ce en quoi on trouve le . Por lo que, en sentido estricto, toda dificultad es constituida

por un conjunto o complejo de cuestiones. De all la necesidad que se aprecia en la regla XII de dividir cada cuestin hasta alcanzar los datos ms elementales llamados naturalezas simples, que representan el ltimo trmino del anlisis y el primero de la sntesis y slo son captadas por intuicin. Por lo tanto, esta divisin

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Descartes, R.; Discours..., AT, VI, 18 Descartes, R.; Les principes de la philosophie, AT, IX, 19. Descartes, R.; Discours ..., AT, VI, 18. El texto de la primer regla es el siguiente: Le premier tait de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse videmment tre telle: c'est--dire, d'viter soigneusement la prcipitation et la prvention; et de ne comprendre rien de plus en mes jugements, que ce qui se prsenterait si clairement et si distinctement mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute.

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Descartes, R.; Ibid. Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 432. Nous entendons, dailleurs, par questions tout ce en quoi on trouve le vrai ou le faux: il en faut numrer les diffrentes sortes pour dterminer ce que nous pouvons faire lgard de chacune.

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tiene como finalidad alcanzar tales naturalezas simples, que son los elementos indivisibles que constituyen la fase ltima del conocimiento
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Ahora bien, qu quiere decir que esas naturalezas simples son captadas por intuicin? Para el Descartes de las Regulae slo existen dos acciones de nuestro entendimiento por las cuales se puede llegar al conocimiento de las cosas sin temor de incurrir en error alguno: la intuicin y la deduccin
25 24

. Por intucin

entiende una captacin simple e inmediata del espritu, tan fcil y distinta que no deja lugar a dudas . Cada uno de nosotros puede intuir quil existe, quil pense,

que le triangle est dfini par trois lignes seulement, la sphre par une seule surface, et des choses de ce genre...
26

. Asimismo, - aclara el pensador francs - no

debemos confundir la intuicin ni con Ia percepcin sensible ni con el juicio. En suma, la intuicin es ms simple y ms cierta que la otra accin del entendimiento posible para el conocimiento de las cosas que, como sealramos ms arriba, es llamada deduccin; ya que a diferencia de sta, la intuicin nos brinda una certeza absoluta. Una vez que se han alcanzado las naturalezas simples por medio de Ia intuicin, comienza a actuar la deduccin que es la simple infrence dune chose

partir dune autre

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. La deduccin no necesita, como Ia intuicin, de una

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 418. Cest pourquoi, ne traitant ici des choses quautant quelles sont perues par lentendement, nous nappelons simples que celles dont la connaissance est si claire et si distincte que lesprit ne le puisse diviser en un plus gran nombre dont la connaissance soit plus distincte: tels sont la figure, ltendue, le mouvement, etc.

24

Existe asimismo la posibilidad de concebir, como seala el texto original de AT, X, 368, induction y no dduction. En defensa de esta concepcin cf. Marion, J. L.; Sur lOntologie grise de Descartes., Ed. J. Vrin., Paris., 1975., pp. 117-119.

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Descartes, R.; Regulae ..., AT, X, 368. Par intuition jentends, non pas le tmoignage changeant des sens ou le jugement trompeur dune imagination qui compose mal son objet, mais la conception dun esprit pur et attentif, conception si facile et si distincte quaucun doute ne reste sur ce que nous comprenons;..

26

Descartes, R.; Ibid. Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 365. Ms precisamente: entendemos par dduction, opration par laquelle nous entendons tout ce qui se conclut ncessairement dautres choses connues avec certitude. AT, X, 369.

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evidencia actual sino que ms bien la recibe en cierto modo de la memoria. Y si bien no es tan segura como la intuicin - pues sta se aprehende de forma simple, directa e inmediata -, la deduccin ofrece gran seguridad siempre que se parta de principios ciertos y se imprima al pensamiento un movimiento continuo y no interrumpido. De ese modo, agrega Descartes, Cest ainsi que nous savons que le

dernier anneau dune longue chane est reli au premier, mme si nous nembrassons pas dun seul et mme coup d il tous les intermdiaires dont dpend ce lien, pourvu que nous ayons parcouru ceux-ci successivement, et que nous nous souvenions que du premier au dernier chacun tient ceux qui lui sont proches. 28.
La deduccin implica, pues, una sucesin de intuiciones. Ella nos permite pasar de la evidencia de una verdad a la evidencia de una nueva verdad, puesto que las relaciones de las verdades representadas por las naturalezas simples son tambin naturalezas simples y, por lo tanto, captables por intuicin
29

Una vez que la divisin de las dificultades - en des parties aussi petites que

possible - nos permite alcanzar las naturalezas simples, que captamos por
intuicin, se aplicar la tercera regla del Discours, que nos aconseja conducir ordenadamente los pensamientos, en commenant par les objets les plus simples et

les plus aiss connatre, pour monter peu peu, comme par degrs, jusques la connaissance des plus composs; et supposant mme de l'ordre entre ceux qui ne se prcdent point naturellement les uns les autres
30

. Este ascenso deductivo nos

permitir llevar a las dificultades, que son complejas, la misma seguridad que tenemos al captar, por intuicin, los elementos o naturalezas simples, como en el ejemplo de la cadena que citamos anteriormente. Pero como para tener certeza sobre Ia totalidad, hay que tenerla sobre cada uno de los eslabones o etapas,
28

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 369 / 370. Ahora bien, se debe tener en cuenta esta salvedad fundamental: no debe identificarse el mtodo ni con la intuicin ni con la deduccin. El mtodo tan slo nos explica rectamente de qu modo ha de usarse la intuicin y cmo han de ser hechas las deducciones.

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Descartes, R.; Discours..., AT, VI, 18.

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pues si una sola falla pone en peligro la seguridad o validez de la cadena, Descartes nos aconseja - como ltima regla - que debemos asegurarnos, especialmente de manera escrita, de faire partout des dnombrements si entiers, et

des revues si gnrales, que je fusse assur de ne rien omettre

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Como se ve claramente, el propsito de esta regla es ponerse a cubierto de los errores provenientes de la debilidad de la memoria. Para que no pueda filtrase ningn error es necesario que el examen del trnsito de una verdad a otra se haga

par un mouvement continu et ininterrompu de la pense pues si la enumeracin

no es completa, y se pasa por alto un error, se pone en peligro la trabazn de los razonamientos y, por lo tanto, la certeza de la conclusin. En resumen, el mtodo cartesiano consiste en los siguientes pasos: a) dividir las dificultades hasta alcanzar los elementos o naturalezas simples, que se aprehenden por intuicin. 2) ascender por deduccin de los elementos simples al conocimiento de lo complejo; y 3) examinar con todo cuidado la cadena deductiva para estar seguro de que no se ha omitido nada ni se ha cometido ningn error.

31

Descartes, R.; Ibid.

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b) El mtodo y las matemticas Descartes entiende por ciencia une connaissance certaine et vidente
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Y de todas ellas, tan slo la matemtica logra alcanzar esas demostraciones ciertas y evidentes. Ms precisamente, Descartes sealar reiteradamente que fue el mtodo seguido por los gemetras el que lo inspir
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. Estos parten de las

cosas ms sencillas y fciles de conocer para elevarse, por medio de ces longues

chanes, hasta llegar a las cuestiones ms difciles y complejas; por consiguiente,

tanto la aritmtica como la geometra son les plus faciles et les plus claires de

toutes, et leur objet est tel que nous les dsirons, puisque, sauf par inattention, il semble impossible lhomme dy commettre des erreurs 34.
Por lo tanto, puede decirse que el filsofo francs tom a la estructura de estas ciencias como modelo de su mtodo. Pero, si bien desde su juventud, Descartes prefera a las matemticas por la certidumbre y evidencia de sus razones, no encontraba aun en ellas una verdadera utilidad, ya que las vea reducidas exclusivamente al mbito de las artes mecnicas. Por eso l criticar a los estudiosos de las matemticas que despus de probar apenas estas artes, las desdeasen como pueriles o se detuvieran en los umbrales mismos de su estudio por creerlas difciles y embrolladas.Car, en vrit, rien nest plus vain que de

soccuper de nombres vides et de figures imaginaires, au point de paratre vouloir se complaire dans la connaissance de pareilles bagatelles
35

. Y de esta misma

manera, criticar a los gemetras fundamentalmente el haberse preocupado por resolver vains problmes en lugar de ocuparse, no en la matemtica usual, es decir de una disciplina de nmeros y figuras, sino en autre science, dont elles sont
32

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 361. Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 373. car nous remarquons que les anciens gomtres se sont servis dune analyse, quils tendaient la rsolution de tous les problmes....

33

34

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 365. Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 375.

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lenveloppe plus que les parties. Esta otra ciencia tiene el nombre de matemtica
universal porque contiene todo aquello que hace que se llamen partes de la matemtica (nmeros, figuras, astros, sonidos, etc.) a las dems ciencias. Es decir que esta mathesis universalis se formula a travs de una reflexin sobre la esencia de la matemtica, a partir de la idea rectora de una scientia universalis, la ciencia nica y normativa que relaciona y configura todo el saber 36. Ahora bien, siendo entonces indudable la presencia del mtodo matemtico en el pensamiento cartesiano, el problema est en determinar su significacin y alcance. En otras palabras, se trata de saber si el mtodo est nicamente fundamentado en la misma ciencia matemtica o si su fundamentacin est basada en un orden de carcter metafsico, es decir, en decidir si: a) el mtodo cartesiano, con su unidad y generalidad de aplicacin a todas las ciencias, es experimentado y observado en la matemtica, encontrando en ella su ltima justificacin; o si b) por el contrario, dicho mtodo y el concepto de saber que expresa y realiza, aun siendo experimentados y alumbrados en la matemtica, no encuentran en sta su fundamentacin, ni le pertenecen de un modo exclusivo, sino que remiten a otro orden. La solucin a este planteo tiene una doble respuesta. En primer lugar, es indudable que Descartes se gui en el modo de pensar matemtico y fue elaborando el mtodo a partir de su continuo contacto y ejercitacin en esta ciencia. Tanto en las Regulae como en el Discours Descartes no deja de indicar su preferencia por las matemticas en su bsqueda de un conocimiento cierto y por lo tanto, ya desde esta primera instancia, vea que ellas le ofrecan una funcin propedutica y una gua de orientacin. Pero, por otra parte, Descartes mismo seala que tanto el lgebra como la geometra ne sont rien dautre que les fruits

naturels produits par les principes inns de cette mthode. De esta manera vemos
36

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 374. Cette sciencie doit en effet contenir les premiers rudiments de la raison humaine et navoir qu se dvelopper pour faire sortir des vrits de quelque sujet que ce soit; et, pour parler librement, je suis convaincu quelle est prefrable toute autre connaissance que nous aient enseigne les hommes, puisquelle en est la source.

19

a la caracterizacin de toda disciplina como reducible al mtodo; y asimismo, a la determinacin del mtodo caracterizado esencialmente como mtodo algebraicomatemtico. En otras palabras, se trata de la transmutacin de la idea renacentista de una sabidura universal, o bon sens en trminos cartesianos
37

que desemboca en la idea de una mathesis universalis desarrollada en las

Regulae.
Descartes tiene la esperanza de que la aplicacin de su mtodo permitir el descubrimiento de las leyes de la naturaleza. Tales descubrimientos fsicos tendran grandes aplicaciones prcticas en el plano de la mecnica, de la moral y fundamentalmente de la medicina. De ah pues, el carcter eminentemente prctico que le quiere conferir a su filosofa, en contraposicin con el carcter especulativo de la filosofa escolstica
38

. Ahora bien, como vimos anteriormente, la que

es la matemtica, en su generalizacin como mathesis universalis,

constituye el modelo de ciencia a seguir, ya que ella inspira la elaboracin del mtodo y en ella se basa su racionalismo, que proclama a la evidencia, esto es, a aquello que se caracteriza como claro y distinto, como criterio ltimo de verdad. Precisamente en el Discours, Descartes seala la necesidad de concebir un mtodo que sirviera ms para descubrir verdades que para probar lo ya hallado, reuniendo en l, las ventajas de la lgica, del anlisis de los gemetras y del lgebra de los modernos y evitando, al mismo tiempo, sus defectos. De cada una de estas tres artes o ciencias, Descartes opera una crtica particular que se corresponde especficamente con el estatuto del saber de su poca. As, vemos que en primer lugar, podramos entender en su referencia crtica a la lgica, dos cosas: tanto una crtica al paradigma cientfico escolstico, como al paradigma
37

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 360. Descartes, R.; Discours..., AT, VI, 61. et quau lieu de cette philosophie spculative quon enseigne dans les coles, on ne peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de leau, de lair, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers mtiers de nos artisans, nous les pourrions employer en mme faon tous les usages auxquels ils sont propes, et ainsi nous rendre comme matres et possesseurs de la nature.

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mgico-animista del Renacimiento

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. De esta manera se comprende la referencia

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engaosamente negativa que hace Descartes al Ars Magna de Lulio el rechazo expreso al silogismo en la Regla X
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, as como

. En segundo lugar, en su

referencia al anlisis de los gemetras y al lgebra de los modernos, surge con esencial relieve la formacin educativa de los jesuitas recibida por el joven Descartes; su profesor fue un curioso jesuita, el padre Franoise, que ocup la ctedra de matemticas hasta 1616. Las inquietudes del padre Franoise, no slo se inclinaban por el aspecto terico de la matemtica, sino en especial por las artes mecnicas, la magia natural y la astrologa. De este modo explicaba a sus alumnos los efectos maravillosos de la naturaleza (ptica, autmatas) por la magia y la matemtica, segn los ms puros cnones del Renacimiento; y asimismo, el P. Clavius, (Christoph Clau), nacido en 1538 en Bamberg, pequea ciudad de Franconia prxima a Bayreuth, quien represent un papel esencial en la historia
39

Cf. el excelente libro de Salvio Turr, Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia., Ed. Anthrophos., Barcelona., 1984., especialmente 39 y 76.

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Decimos engaosamente debido al esclarecedor texto de Rossi, P.; Clavis Univesalis. El arte de la memoria y la lgica combinatoria de Lulio a Leibniz., Ed. F.C.E., 1989., p. 143 Es necesario destacar de inmediato una cosa: la "condena cartesiana de las artes de la memoria,...es mucho menos tajante de lo que parece a primera vista. En un pasaje escrito entre 1619 y 1620, en el que comenta y critica el Ars memorativa de Schenckel, Descartes acepta la terminologa y el enfoque del problema de la memoria presentes en los tratados de procedencia ciceroniana; no slo atribuye a la imaginacin la misma funcin que le atribuan los tericos de la memoria artificial, sino que reconoce que esta ltima, en cuanto tal, no carece de eficacia. Al Ars memorativa de Schenckel Descartes contrapone un verdadero arte de la memoria. Pg. 145. En los mismos aos en que inventaba una nueva tcnica de la memoria, Descartes pareca anteponer los resultados de la imaginacin y de la poesa a los de la filosofa y la razn; se deleitaba, como tantos magos del siglo XVI, en la construccin de autmatas y de jardines de sombras; se mantena informado acerca de los comentarios lulistas de Agripa; se interesaba por el ordo locorum; insista, como lo haban hecho los comentaristas de Lulio, en la unidad y la armona del cosmos. Pg. 146. es cierto que el programa del joven Descartes - un hombre que todava no ha tomado partido sobre los fundamentos de la fsica - puede resultar particularmente cercano al programa de la sintaxis y de las enciclopedias lulianas de fines del siglo XVI: detrs de la multiplicidad de las ciencias se esconde una unidad profunda, una ley de relacin y una lgica comn.

41

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 406. Mais pour quil apparaise encore avec plus dvidence que cette mthode de raisonnement nest daucune utilit pour la connaissance de la vrit, il faut remarquer que les dialecticiens ne peuvent former aucun syllogisme en rgle qui aboutisse une conclusion vraie, sils nen ont pas eu dabord la matire, cest--dire sils nont pas auparavant connu la vrit mme quils dduisent dans leur syllogisme.

21

de las matemticas, enriquecindola con comentarios sobre los textos euclidianos, que terminarn por infundir una nueva sangre a la geometra que se enseaba desde haca dos siglos. Su libro, Operum mathematicorum, influy en Descartes hasta el punto de motivar su preferencia por el estudio de las matemticas antes que por cualquier otra ciencia
42

, y que quizs eclosionar en el sueo de 1620,

cuyo inventum admirabile concluy en la fusin del lgebra y de la geometra. El punto de partida es, por lo tanto, el anlisis del mtodo algebraicomatemtico en su talento inventivo, es decir, no en la demostracin de teoremas sino en la solucin de los problemas. Primeramente, se trata de plantear el o los problemas con ecuaciones, es decir, expresar distintamente lo que se busca, distinguir lo que es conocido de lo que no lo es. Luego, hacer la resolucin de esas ecuaciones, simplificando por grados las dificultades. Por ejemplo, en las

Regulae la cuestin central de su epistemologa viene dada por la necesidad de

ordenar las cuestiones en series; as, en la regla VI sostiene elle contient

cependant le principal secret de la mthode, et il ny en a pas de plus utile dans ce trait: elle enseigne en effet que les choses peuvent tre ranges en diffrentes sries, non san doute en tant quelles sont rapportes quelque genre dtre, ainsi que les philosophes les ont divises suivant des catgories, mais en tant que la connaissance des unes peut dcouler de la connaissance des autres, en sorte que, chaque fois que quelque difficult se prsente, nous puissions voir aussitt sil ne sera pas utile dexaminer certaines choses auparavant, et lesquelles, et dans quel ordre. 43 En estas series importan les proportions ou les rapports des choses, 44 es
decir, las proporciones o relaciones entre las cosas que convierten a la teora de las proporciones en el modelo directriz de toda la obra. Por lo tanto, este lgebra-

42

Descartes, R.; Discours..., AT, VI, 7. Je me plaisais surtout aux mathmatiques, cause de la certitude et de lvidence de ses raison.

43

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 381. Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 384 / 385.

44

22

geomtrico puede aplicarse a cualquier cantidad concreta, sans quil importe que

cette mesure soit cherche dans nombres, des figures, des astres, des sons, ou quelque science gnrale expliquant tout ce quon peut chercher touchant lordre et la mesure sans application une matire particulire
45

. Y esto se logra, por

ejemplo, debido a que en el mecanicismo cartesiano la materia es equiparada a la extensin espacial geomtrica, es decir, que a diferencia de los elementos de la fsica aristotlica, la materia segn Descartes - adems de no poseer la cualidades que clsicamente se le atribuyen - es homognea
46

. Pero volviendo a

la cuestin del lgebra-geomtrico, podemos concluir diciendo que se trata, en suma, de hacer infrences pasando por intuitions. Es por esto que, en ltima instancia, todo lo que se refiere a la matemtica - dice Descartes - consiste fundamentalmente en un tude de l'ordre et de la mesure
47

Ahora bien, qu debemos entender por orden? En la Regula V Descartes seala que Toute la mthode consiste dans lordre et la disposition des choses vers

lesquelles il faut tourner le regard de lesprit, pour dcouvrir quelque vrit

48

.Y

asimismo en el Discours: Ces longues chanes de raisons, ... mavaient donn

occasion de mimaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la

45

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 378. Descartes, R.; Le Monde. Trait de la lumier. AT, XI, 33. Or puisque nous prenons la libert de feindre cette matiere nostre fantaisie, attribuons lui, sil vous plat, une nature en laquelle il ny ait rien du tout que chacun ne puisse connoistre aussi parfaitement quil est possible. Et pour cet effet, supposons expressment quelle na point la forme de la Terre , ni du Feu, ni de lAir, ni aucune autre plus particulier comme du bois, dune pierre, ou dun metal, non plus que les qualitez dtre chaude ou froide, fche ou humide, lgre ou pesante, ou davoir quelque got, ou odeur, ou son, ou couleur, ou lumier, ou autre semblable, en la nature de laquelle on puisse dire quil y ait qelque chose que ne soit pas videmment connue de tout le monde.

46

47

Descartes, R.; Ibid. On remarque ainsi quil doit y avoir quelque science gnnale expliquant tout ce quon peut chercher touchant lordre et la mesure sans application une matire particulire, et que cette science est appele, non pas dun nom tranger mais dun nom dj ancien et reu par lusage, mathmatique universelle, parce quelle renferme tout ce pourquoi les autres sciencies sont dites des parties de la mathmatique.

48

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 379.

23

connaissance des hommes sentresuivent en mme faon et que, pourvu seulement quon sabstienne den recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et quon garde toujours lordre quil faut pour les dduire les unes des autres, il ny en peut avoir de si loignes auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si caches quon ne dcouvre
49

. Por eso se debe comenzar, como recomienda la Regula X, por el

examen de aquellas artes menos importantes, principalmente por aquellas en las que impera ms el orden, siguiendo siempre con mtodo, ya que en estas cosas de menor importancia, nest gnralment que lobservation constante de lordre

qui existe dans la chose elle-mme, ou de celui quon a ingnieusement imagin

50

Se ve claramente, entonces, como Descartes diferencia, en primer lugar, entre un orden en la cosa y un orden puesto por nosotros a la cosa, y que ambos son establecidos por la atencin, es decir, por lobservation constante.

49

Descartes, R.; Discours..., AT, VI, 19. Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 404 - 405.

50

24

c) El mtodo y la imaginacin En segundo lugar, y como consecuencia de lo dicho anteriormente, vemos que la necesidad del orden abarca desde el campo de lo real hasta la suposicin de un orden imaginario. Ahora bien, en qu dominio debemos imaginar esta disposicin? Qu tipo de ciencia es la que establece en su metodologa esta clase de orden? Si bien Descartes haca referencia anteriormente a las artes menos importantes, y entre ellas enumeraba algunos ejercicios aritmticos, evidentemente l destinaba este tipo de ordenamiento a campos de ndole diversa al matemtico, como las actividades prcticas y especficamente a ciertos ejercicios literarios tales como, por ejemplo, los anagramas: ainsi, si nous voulons

lire un texte qui est envelopp dans des caractres inconnus, nous ny voyons sans doute aucun ordre; mais nous en imaginons un cependant, non seulement pour examiner toutes les conjectures quon peut faire sur chaque signe, chaque mot ou chaque ide, mais aussi pour les disposer de manire connatre par numration tout ce qui peut en tre dduit
51

.Y a aquellos - ironiza Descartes - que se ocupen

de tales cosas, su trabajo ne sera pas long, mais seulement puril.52 Es por esto que Descartes apunta sus crticas esencialmente al saber literario. Pues bien, sin osar asimilar la composicin de anagramas a la de una obra literaria de mayor jerarqua, se me ocurre, tal vez, que habra releer aqu, por ejemplo, ese cuento titulado El escarabajo de oro del famoso escritor neocartesiano Edgar A. Poe, cuya estructura argumental est prcticamente construida siguiendo este mismo esquema de pensamiento
51

53

Descartes, R.; Ibid. Descartes, R.; Regulae... AT, X, 391. Poe, E. A.; Narraciones extraordinarias. Ed. Salvat. Navarra. 1983. p. 95. Dice Legrand, el protagonista del cuento, que l haba solucionado el enigma del mensaje cifrado: - Sin ninguna dificultad; haba yo resuelto otras mil veces ms complicadas. Las circunstancias y cierta predisposicin natural me han hecho interesarme por tales enigmas, y es, realmente, dudoso que el genio humano pueda crear un acertijo de ese gnero que el mismo ingenio humano no

52

53

25

Sabemos que Descartes profes estimacin por la elocuencia, y confes haber estado enamorado de la poesa. En esta ltima vea ciertas cualidades, tales como la de encontrar pensamientos ms profundos en los poetas que en los filsofos, ya que los primeros se dejan llevar por el entusiasmo y por la fuerza de la imaginacin (per enthusiasmum et vim imaginationis), mientras que los segundos tan slo lo hacen por medio de la razn
54

. Sin embargo, ya en el

Discours - pero antes tambin en las Regulae -, las desecha porque pensaba que
una y otra eran ms bien dones del espritu que frutos del estudio. Y as como cambia el estudio de las letras por el estudio de las matemticas, cambia tambin su concepcin de la imaginacin en favor del entendimiento. Ya no se trata de que las cosas sensibles nos permitan concebir las olmpicas, en donde el viento significa el espritu, el movimiento con la duracin, la vida; la luz, el conocimiento; el calor, el amor; etc. Es decir, ya no se trata de que la semejanza juegue un papel activo en la construccin del saber, como dira Foucault, o como dira el joven Descartes: La connaissance de lhomme ne se produit que par la similitude avec

les choses qui tombent sous les sens; sino ms bien de la conversin de la cadena
de las ciencias reducida a la serie de los nmeros.

En este Descartes de 1619-1620 encontramos, pues, la sntesis ms perfecta de la cbala, la literatura rosacruciana y la exaltacin ficiniana del poeta y del profeta; slo la fuerza de la imaginacin que se manifiesta en el entusiasmo permite el acceso a la verdadera sabidura, y slo la presentacin metafricosimblica es la adecuada exposicin de ella. 55
resuelva con una aplicacin adecuada. Efectivamente, una vez que logr descifrar una serie de caracteres legibles, no me preocup casi la leve dificultad de completar su significacin. En este caso - y en realidad en todos los casos de escritura secreta - la cuestin fundamental se refiere al lenguaje de la cifra, pues los principios de solucin, particularmente tratndose de cifras ms sencillas, dependen del caracter peculiar de cada idioma y pueden ser modificadas por ste.
54

Descartes, R.; Olympica. AT, X, 217. Turr, S.; Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia., Ed. Anthropos., Barcelona., 1984., p. 238.

55

26

A qu se debe este cambio de rumbo? La respuesta a este interrogante es muy difcil de dar. Lo que s podemos constatar, de manera inequvoca, es que, en el Descartes de la madurez, la imaginacin ya no cumplir jams ese rol preponderantemente creativo, que le confera el paradigma renacentista
56

, sino

que ese mismo papel pasar a ser ocupado por el entendimiento; y la imaginacin, por ende, pasar a cumplir la funcin de ser una facultad meramente reproductora de imgenes. Y la principal prueba de ello es la siguiente consideracin de las Regulae: Par intuition jentends, non pas le tmoignage

changeant des sens ou le jugement trompeur dune imagination qui compose mal son objet 57. As, pues, se erradica la imaginacin del principal modo que tiene el
entendimiento para llegar al conocimiento, es decir, se extirpa de la intuicin cualquier fuente de conocimiento sensible. Ahora bien, porqu Descartes habla del testimonio cambiante de los sentidos, y sobre todo del juicio engaoso de una imaginacin, cuando hemos visto lo que l pensaba anteriormente a 1628, fecha en que se estima la composicin de las Regulae?. Tal vez el texto en el que mejor se pueda contemplar este cambio de concepcin acerca de la imaginacin sea el Studium

bonae mentis. All, Descartes nos habla de una propedutica del conocimiento,
donde el tema de la sabidura aparece ligado al del orden para alcanzarla, tomando como modelo, no ya la fuerza imaginativa de la poesa, sino el proceder matemtico, donde por medio de series y proporciones el saber es retenido en base a la formalizacin de una funcin. Y en relacin con ello, nos habla del tema
56

A partir de Ficino, se haba empezado a considerar a la imaginacin como un portavoz del cuerpo mucho ms fuerte que la razn, consideracin a la que todos lo esfuerzos del pensamiento moderno en general y del cartesiano en particular, convergirn en la actitud de conjurar, en la actitud de volver a sumergir a la imaginacin al nivel de una facultad intermediaria entre el sentido comn y el entendimiento. (Cf. Theol. Plat., XVI, 3. donde se da en Ficino una sustitucin de ratio por imaginatio, y adems, Klein, R.; La forma y lo inteligible., Ed. Taurus., Madrid., 1982., p. 60.)

57

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 368.

27

de la memoria, es decir, del modo de retener en el intelecto los conocimientos. En este texto, - hoy perdido y del que Baillet sac precisas y preciosas citas Descartes seala que existen dos tipos de memoria: a) una que llama corporal, que requiere frecuentes repeticiones para matener sus hbitos; y b) otra que llama intelectual y que no depende ms que del alma. Y a estos dos tipos de memoria les corresponden tres clases de ciencias: a) las ciencias experimentales, cuyos principios no son claros y ciertos para todos, sino slo a aquellos que los han aprendido con su experiencia y sus observaciones; b) las ciencias liberales, que son aquellas que requieren una presteza de espritu, o al menos un hbito adquirido con el ejercicio adems del conocimiento de la verdad; y por ltimo, c) las ciencias cardinales, que son las ms generales y se deducen de los principios ms simples y ms conocidos al comn de los hombres. Las ciencias experimentales y las ciencias liberales, propias de la memoria corporal, carecen de toda perspectiva general y se reducen a la actividad del artesano o del artista renacentista que, aun operando y transformando la realidad, no ve las conexiones ocultas que rigen el universo. Frente a ellas, aparecen las ciencias cardinales que en virtud de su memoria intelectual, desvelan las reglas generales que subyacen a las experiencias inmediatas, adentrndose, por lo tanto, en el camino de la sabiduria universal. Por esta razn las ciencias cardinales son slo dos: la verdadera filosofa, que depende del

entendimiento, y la verdadera matemtica, que depende de la imaginacin; donde

la vis imaginativa propia de los poetas en su capacidad creativa queda ya definitivamente atribuida a la matemtica por su poder engendrador de nuevas verdades. As, la bsqueda de un saber creativo como la imaginacin de los poetas, frente a las razones de los filsofos (especialmente los filsofos escolsticos), llev a Descartes a elaborar un lgebra-geomtrico capaz de generar infinitas funciones para infinitas figuras geomtricas, plantendose con ello la cuestin de reducir su simbolismo hermtico a un simbolismo algebraico. No obstante, la cuestin de las dos memorias planteada en el Studium

bonae mentis reaparecer en las Regulae, en el otro concepto clave para llegar al

28

conocimiento: en el concepto de deduccin. All Descartes nos dice que la deduccin no necesita de una evidencia presente, como la intuicin, sino que ella pide prestada su certidumbre a la memoria
58

. Evidentemente este es, segn

sostiene E. Garin, uno de los temas que ms frecuentemente debi atormentar a Descartes: la memoria como un elemento irreductible de la intuicin, incluso bajo el perfil de memoria intelectual; es decir, el componente psicolgico irreductible al movimiento lgico, y al mismo tiempo, la insuficiencia del puro movimiento de la mente constituido a partir de la fragilidad de la distincin de las dos memorias. En esta concepcin, eco de Cardano, Descartes sostiene que algunas de las especies que sirven a la memoria pueden estar en otras diversas partes del cuerpo, asi como la habilidad de un tocador de lad no est slo en su cabeza, sino tambin en los msculos de sus manos. Y cuando en la Regula XVI, Descartes considera la escritura como un arte inventado para remediar la natural fragilidad de la memoria y habla de un intelecto que debe ser ayudado por las imagenes dibujadas por la fantasa, no hace otra cosa que repetir en terminos ms tradicionales lugares comunes presentes en casi todos los textos de la mnemotecnia de procedencia ciceroniana. En el caso de deducciones no particularmente complejas o de breves "cadenas", la memoria natural es suficiente; sin embargo, siempre y cuando las "cadenas" sean tan amplias que sobrepasen nuestras capacidades intuitivas y las deducciones necesario sean correspondientemente complejas,
59

Descartes

considera

secourrir la faiblesse de la mmoire

. De este modo, el

conocimiento de una conexin necesaria entre el primero y el ltimo eslabn de la cadena necesita, en efecto de la deduccin del ltimo eslabn: deducirlo quiere

58

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 370. Nous distinguons donc ici lintuition de la dduction certaine en ce quon conoit en celle-ci un mouvement ou une certaine succession, tandis que dans celle-l il nen est de mme; et quen outre pour la dduction une vidence actuelle nest pas ncessaire comme pour lintuition, mais plutt quelle reoit en un sens sa certitude de la mmoire. Cf. asimismo Regulae..., AT, X, 408.

59

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 387.

29

decir llegar a l pasando, por "un mouvement continu de la pense

60

de un

eslabn a otro. Si se pasa por alto incluso un solo eslabn la deduccin ser imposible o ilegtima. Por consiguiente, es en este sentido que debe ayudarse a la memoria, mediante un proceso que Descartes llama enumeracin o induccin

(enumeratio sive inductio) 61. El fin que se propone este ayuda a la memoria es la
adquisicin de una rapidez o celeridad tal en la deduccin que se reduzca al mnimo, aunque sin eliminarlo totalmente, el papel que desempea la misma memoria y al mismo tiempo conferirle a un conjunto de conocimientos demasiado complejo para ser abarcado por una sola intuicin la evidencia inmediata que es privilegio de la misma capacidad intuitiva: Par exemple, si j'ai reconnu tout

d'abord par differentes oprations quel rapport il y a entre les grandeurs A et B, ensuite entre B et C, puis entre C et D et enfin entre D et E, je ne vois pas pour cela quel rapport il y a entre A et E, et je ne peux pas l'apercevoir d'aprs ceux qui sont dj connus, moins de me les rappeler tous. Aussi je les parcourrai plusieurs fois d'un mouvement continu de l'imagination qui, dans le meme temps, doit avoir l'intuition de chaque chose et passer d'autres, jusqu' ce que j'aie appris passer du premier au dernier assez rapidement pour ne laisser presque aucun role la mmoire et avoir, semble-t-il, I'intuition de tout la fois; par ce moyen, en effet, tout en aidant la mmoire, on corrige aussi la lenteur de l'esprit, et d'une certaine manire on tend sa capacit 62
La enumeracin como ayuda de la memoria tiene, segn Descartes, la tarea de realizar una cuidadosa investigacin de todo lo que concierne a una
60

Descartes, R.; Ibid., cette deduction se fait par une si longue suite de consquences que, quand nous parvenons au terme, nous ne nous souvenons pas facilement de tout le chemin qui nous a mens jusque-l; et cest pourquoi nous disons quil faut secourrir la faiblesse de la mmoire par un mouvement continu de la pense.

61

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 388. Cette numration ou induction est donc la recherche de tout ce qui se rapporte une question donne, recherche si diligente et si soigneuse, que nous en concluons avec certitude et vidence que nous navons rien omis par mgarde.

62

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 387 / 388.

30

cuestin propuesta. Su tarea y su funcin consiste en mostrar cules son las cosas que deben investigarse alrededor de un problema dado. Por eso, despus de aislar y determinar preliminarmente un problema o una cuestin (esto es, como hemos dicho anteriormente, la tarea de poner la incgnita en ecuacin) se debe proceder a un ordenarniento, a una subdivisin y a una clasificacin de las cosas referentes a la cuestin propuesta: Jai ajout aussi que lnumration doit tre

ordonne, non seulement parce qu'il ny a pas de meilleur remde contre les dfauts dj numrs que de tout examiner avec ordre, mais encore parce qu'il arrive souvent que, sil fallait examiner sparment chacune des choses qui ont trait la question pose, la vie d'aucun homme n'y suffirait, soit parce que ces choses sont trop nombreuse soit parce que les mmes reviendraient trop souvent sous les yeux. Mais si l'on dispose toutes ces choses en bon ordre pour les ramener le plus possible des classes fixes, il suffira d'examiner exactement soit une seule d'entre elles, soit quelque chose de toutes, soit les unes plutt que les autres, et au moins on ne parcourra pas deux fois la mme chose inutilement. Cette mthod est d'un tel secours que souvent, grce un ordre tabli, on parcourt en peu de temps et sans peine une foule de choses qui au premier abord paraissaient immenses 63
Por consiguiente, todava al menos en las Regulae ad directionem ingenii aparecen algunas tesis ligadas a la tradicin "retrica del ars memorativa. Ellas son: a) se llega al necesario "aislamiento" de una cuestin mediante una clasificacin preliminar de los elementos constitutivos del problema; b) el orden real o imaginario - es un elemento ineliminable y constitutivo de tal clasificacin; y c) estas clasificaciones ordenadas y "artificiales constituyen el remedio necesario para la insuficiencia y la fragilidad de la memoria natural. En suma, hemos visto que a partir del desarrollo de las reglas del mtodo y su insercin dentro del proceder algebraico-matemtico cmo la cuestin de la imaginacin-memoria, - inicialmente considerada en estrecha relacin con el
63

Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 390 / 391.

31

campo de la creatividad literaria - no es abandonada por Descartes sino ms bien reconducida dentro del mbito del proceder matemtico. Una vez all ubicada, o como luego veremos neutralizada, su tarea consistir en ayudar al entendimiento a captar correctamente las ideas, aunque este ltimo pueda hacerlo

perfectamente aun sin esta ayuda. Pero para poder observar esto es necesario primero analizar la psicologa cartesiana, es decir, detenernos en el anlisis de las facultades del conocimiento.

32

LAS FACULTADES DEL CONOCIMIENTO

33

2. Las Facultades del Conocimiento

2.1 La Psicologa Cartesiana

a) La posibilidad de una ciencia psicolgica

Descartes parte de afirmacin de que el cuerpo es tan slo una maquina
64

y que, por lo tanto, no todo lo que tenga vida, por esa sola razn, deba tener
65

alma. Ejemplo de ello es su clebre paradoja acerca de los animales-mquinas

Para el filsofo francs slo el hombre tiene alma y por ello es que, segn el famoso libro de O. Hamelin Le systme de Descartes , la psicologa cartesiana es una psicologa humana 66. Ahora bien, existe una psicologa cartesiana? Del hecho de que haya seres dotados de alma no se infiere necesariamente que haya una psicologa. Descartes admite una especulacin metafsica sobre el alma y asimismo un estudio fsico de la naturaleza mental del hombre. Y es quiz por esta ltima causa que Descartes, en el prefacio de la traduccin francesa de los Principes, establece que la enciclopedia del conocimiento debe contener una ciencia psicolgica, situando al estudio de la naturaleza humana como una de las ramas
64

Descartes, R.; Mditations..., AT, IX, 20 et toute cette machine compose dos et de chair, telle quelle parat en un cadavre, laquelle je dsignais par le nom de corps.

65

Entre otros textos sobre los animales mquinas, vase Lettre Plempius, 3 de octobre 1637, AT, I, 413.; Lettre ***, mars 1638, AT, II, 39 / 41; Lettre au Marquis de Newcastle, 23 novembre 1646, AT, IV, 573 / 576; Lettre Morus, 5 fvrier 1649, AT, V, 275 / 279.

66

Hamelin, O.; El sistema de Descartes.,. Ed. Losada., Bs As., 1950., p. 348. Para ver la distincin que hace Descartes entre animal y hombre, cf. Discours... AT, VI, 56 / 57.

34

que componen la fsica. Es decir que la psicologa sera, para Descartes, un estudio de la naturaleza del alma, y como esta naturaleza no es evidentemente toda material, el pensador francs admite la necesidad de establecer una ciencia fsica del alma que complete el conjunto de los conocimientos necesarios para la moral 67.

1) Los principios de la psicologa cartesiana Sin embargo, Descartes no profundiz su psicologa o fsica del alma sino que simplemente la dej en una forma primitiva e imprecisa. No obstante, dentro de su filosofa encontramos ciertos principios desde y a partir de los cuales es factible constituir los fundamentos de una ciencia psicolgica. Fundamentalmente esos principios son: a) en el plano experimental (fsico), la distincin radical entre pensamiento y extensin. b) en el plano metafsico, 1) el hecho de que el alma siempre piensa 2) la definicin misma de pensamiento: pensar es tener conciencia
69 68

67

Descartes, R.; Les Principes..., AT, IX, B, 14. La seconde est la physique, en laquelle, aprs avoir trouv les vrais principes des choses matrielles, on examine en gnral comment tout lunivers est compos;...En suite de quoi il est besoin aussi dexaminer en particulier la nature des plantes, celle des animaux, et surtout celle de lhomme, afin quon soit capable par aprs de trouver les autres sciences qui lui sont utiles. Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la mtaphysique, le tronc est la physique, et las branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se rduisent trois principales, savoir la mdicine, la mcanique et la morale; jentends la plus haute et la plus parfaite morale, qui prsupposant une entire connaisance des autres sciences, est le dernier degr de la sagesse.

68

Cf. entre otros, Lettre au P. Gibieuf, 19 janvier 1642. AT, III, 478. La raison pour laquelle je crois que lme pense toujours, est la mme qui me fait croire que la lumire luit toujours, bien quil ny ait point dyeux qui la regardent; que la chaleur est toujours chaude, bien quon ne sy chauffe point; que le corps, ou la substance tendue, a toujours de lextension; et gnralment, que ce qui constitue la nature dune chose est toujours en elle, pendant quelle existe; en sorte quil me serait plus ais de croire que lme cesserait dexister, quand on dit quelle cesse de penser, que non pas de concevoir, quelle ft sans pense.

35

Como corolario, pues, de estos principios se establece que si a) y b) son verdaderos, concluimos de ah dos cosas: en primer lugar, que el campo de la vida mental es enorme (esto en oposicin a la reduccin producida por la distincin absoluta entre alma y cuerpo); y segundo, que nada en principio es tan cognoscible como el fenmeno psquico.

2) El mtodo psicolgico Asimismo, para la constitucin del mtodo de investigacin psicolgico, el procedimiento fundamental del que se vale Descartes es la observacin introspectiva
70

. Ahora bien, no se trata ya - como pudieron haberlo hecho

anteriormente Bacon o los investigadores renacentistas -, de recoger experiencias sin ningn criterio directriz, sino, por el contrario, lo que se halla en Descartes siempre presente es una hiptesis de trabajo: as, por ejemplo, en el Trait de

lHomme - primera formulacin explcita del mecanicismo aplicado a la biologa -,

el funcionamiento del cuerpo emprico es asimilable al de un automatismo como los que se fabricaban en el Renacimiento
69

71

. Pero, aunque Descartes mismo

Descartes, R.; Les Principes..., AT, VIII, 7. IX. Ce que cest que penser. Par le mot de penser, jentends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous lappercevons immdiatement par nous- mmes; cest pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la mme chose ici que penser.

70

Descartes, R.; Les Passions de lme... art. 1. AT, IX, 327. Descartes, R.; Trait de lHomme. AT, XI, 131. Et vritablement l'on peut fort bien comparer les nerfs de la machine que je vous dcris, aux tuyaux des machines de ces fontaines; ses muscles et ses tendons, aux autres divers engins et ressorts qui servent les mouvoir; ses esprits animaux, l'eau qui les remue, dont le coeur est la source, et les concavits du cerveau sont les regards. De plus, la respiration, et autres telles actions qui lui sont naturelles et ordinaires, et qui dpendent du cours des esprits, sont comme les mouvements d'une horloge, ou d'un moulin, que le cours ordinaire de l'eau peut rendre continus. Les objets extrieurs, qui par leur seule prsence agissent contre les organes de ses sens, et qui par ce moyen la dterminent se mouvoir en plusiers diverses faons, selon que les parties de son cerveau sont disposes, sont comme des trangers qui, entrant dans quelques-unes des grottes de ces fontaines, causent eux-mmes sans y penser les mouvements qui s'y font en leur prsence: car ils n'y peuvent entrer qu' en marchant sur certains carreaux tellement disposs, que, par exemple, s'ils approchent d'une Diane qui se baigne, ils la feront cacher dans des roseaux; et s'ils passent plus outre pour la poursuivre, ils feront venir vers eux un Neptune qui les menacera de son trident; ou s'ils vont de quelque autre ct, ils en feront sortir un monstre marin qui leur vomira

71

36

reconoce la insuficiencia de este mtodo, lo admite plenamente. As vemos que dentro de la observacin introspectiva se hallan, por ejemplo, las observaciones de los hechos patolgicos: las ilusiones y las alucinaciones. Estos procedimientos tienen un carcter experimental o fsico y ello se debe justamente al hecho de haber incluido la psicologa dentro del dominio de la fsica. Y si bien su concepcin de la fsica es fsico-matemtica, sin embargo no es incompatible con la experiencia.

Si l hubiera escrito un tratado de psicologa - dice Hamelin sin duda hubiera formulado hiptesis y derivado de ellas las consecuencias que luego hubiera verificado por la observacin. Su psicologa hubiera sido menos deductiva que la de Spinoza,...porque habra reconocido que as como la idea de extensin no le permite al entendimiento humano la construccin absolutamente a priori de la fsica, as tampoco la idea del alma le permite a ese mismo entendimiento la construccin enteramente a priori de la psicologa. 72.
Ahora bien, por el hecho que Descartes haya practicado este mtodo psicolgico y haya constituido una psicologa se sigue de ah que Descartes haya basado su filosofa en esta ciencia? La respuesta a esta cuestin es - segn creemos - doble: por un lado, se puede sostener que el pensamiento cartesiano es evidentemente el desarrollo de una historia personal en oposicin a la historia del saber filosfico
73

; mejor dicho: es una autobiografa meditada, con todo lo que

esta clase de discurso puede aportar al desarrollo la psicologa y con todo lo que

de l'eau contre la face; ou choses semblables, selon le caprice des ingnieurs qui les ont faites. Et enfin quand l'me raisonnable sera en cette machine, elle y aura son sige principal dans le cerveau, et sera l comme le fontenier, qui doit tre dans les regards o se vont rendre tous les tuyaux de ces machines, quand il veut exciter, ou empcher, ou changer en quelque faon leurs mouvements.
72

Hamelin, O.; El sistema de Descartes. Ed. Losada. Bs As. 1950., p. 351. Asi se ve claramente en la carta-prefacio de Les Principes..., AT, IX, B, 6-11.

73

37

encierra la accin de meditar

74

; por ejemplo, Alqui declara que, en el aparente

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desorden del Discours, la incoherencia debe ser explicada con la cronologa

Y all mismo, Descartes seala que Mais je serai bien aise de faire voir, en ce

discours, quels sont les chemins que j'ai suivis, et d'y, afin que chacun en puisse juger....Ainsi mon dessein n'est pas d'enseigner ici la mthode que chacun doit suivre pour bien concluire sa raison, mais seulement de faire voir en quelle sorte j'ai tch de conduire la mienne....Mais, ne proposant cet crit que comme une histoire, ou, si vous l'aimez mieux, que comme une fable, en laquelle, parmi quelques exemples qu'on peut imiter, on en trouvera peut-tre aussi plusieurs autres qu'on aura raison de ne pas suivre, j'espre qu'il sera utile quelques-uns, sans etre nuisible personne, et que tous me sauront gr de ma franchise
76

. De esta manera, podemos suponer

dos cosas importantes: 1) que sera ms apropiado denominar a este texto con el ttulo de Discours de sa mthode ; y 2) la notable contraposicin entre el hecho de

reprsenter ma vie comme en un tableau sinnimo tal vez de ma franchise y su

lema de los escritos de juventud : Ut comoedi, moniti ne in fronte appareat pudor,

personam induunt: sic ego, hoc mundi theatrum concensurus, in quo hactenus spectator exstiti, larvatus prodeo
77

. [Como los comediantes llamados a escena

se ponen una mscara para que no se vea el pudor en su rostro, as yo, a punto de subir a este teatro del mundo en el que hasta ahora slo he sido espectador,
74

Turr Toms, S. Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia., Ed. Anthropos, Barcelona, 1984, p. 399. En el siglo XVII, una meditacin era una reflexin acerca de un problema personal y normalmente de ndole espiritual y religiosa... Meditar era as poner remedio (cuidarse de, tomar en cura) una enfermedad espiritual grave. En tanto que el individuo vuelve su atencin a este mal anmico y se ocupa de l, est meditando. Ahora bien, cul era el modo generalizado de meditar en la Europa de mediados del siglo XVII? ... el que practicaban desde haca casi un siglo los jesuitas.... Descartes, formado en La Flche y educado desde su infancia segn las disciplinas jesuitas, conserv, consciente o inconscientemente, su modelo de ejercicio espiritual en las meditaciones destinadas a la fundamentacin del saber.

75

Alqui, F.; uvres philosophiques de Descartes., Ed. Garnier., 1963., Tomo I., p. 552. Descartes, R.; Discours... AT, VI, 4. Descartes, R.; Cogitationes privatae. AT, X, 213.

76

77

38

avanzo enmascarado.] Por consiguiente, podemos provisoriamente concluir que es casi imposible precisar el lmite exacto, entre las puras elucubraciones del filsofo Descartes y la contaminacin de su personalidad (entendindose este trmino en el sentido latino de persona: mscara, papel que uno representa en el teatro o que desempea en el mundo), en la formulacin ltima de su pensamiento. Pero por otra parte, tambin se puede suponer que si Descartes utiliza un dato psicolgico, como dice Hamelin, hay que ver en ello una actitud metafsica,

no la prueba de que Descartes fuera un psiclogo. No porque Descartes crea que

el pensamiento es el dato primario en el individuo, su filosofa ha de ser nada ms que la historia de los tanteos de una conciencia individual
78

, ya que si bien es

cierto que l parte del pensamiento individual, a diferencia, por ejemplo, de Hegel o Schelling que se sitan en el espritu absoluto, no por eso se debe reducir el pensamiento cartesiano a una filosofa autobiogrfica o desvirtuarlo pensando que el fundamento de su filosofa es psicolgico. Por consiguiente, se puede conjeturar que en Descartes coexisten ambas posibilidades, es decir, la posibilidad de interpretar su filosofa a travs de un esquema cronolgico en el que se va manifestando paulatinamente la gnesis de su pensamiento, y en ella hacer notar, fundamentalmente, los cambios de posicin, los puntos de fuga, las marchas y contramarchas caractersticas de un pensamiento en continua elaboracin; o bien, por el contrario, la posibilidad de entenderlo como algo ya constituido y que se sostiene a partir de una concepcin metafsica fundamental y fundante sobre la que pivotean y se articulan las ciencias. Ahora bien, sobre estas dos posiciones, sobre estos dos tipos globales de lectura que se han hecho de la obra cartesiana, quisiramos hacer notar que ninguno es, por s mismo, completo ni definitivo, y por consiguiente creemos en la
78

Hegel, F.G.W.; Lecciones sobre la Historia de la Filosofa., Ed. F.C.E., Mxico., 1985., pp. 254-255. Este pensamiento simple se presenta bajo la forma del entendimiento determinado y claro, razn por la cual no se le puede llamar un pensamiento especulativo, una razn especulativa. Cartesio parte de determinaciones fijas, firmes, pero solamente del pensamiento; es la manera de su tiempo.

39

necesidad de establecer un nuevo punto de vista que, como veremos en el apartado siguiente, determine y evale ambas posiciones.

b) Los elementos constitutivos de la psicologa

En lo que concierne a las facultades del conocimiento, el problema central no es tanto el hecho de decidir si hace falta reconocer una o ms de ellas, como piensa J. Laporte, sino ms bien el hecho de ver cul es el modo en que ellas funcionan. Por un lado, Descartes no cesa de oponer las luces del entendimiento, el nico digno de fe, al testimonio errneo de la imaginacin y de los sentidos. Pero, por otra parte, Descartes hace constantemente alusin, de socorrer al entendimiento por medio de los sentidos y de la imaginacin. Ahora bien cuales son las condiciones de esta ayuda? en qu momentos, dentro del proceso cognoscitivo, se da un funcionamiento y en cul el otro? Es un lugar comn sealar que la diferencia entre el conocimiento intelectual y el conocimiento sensible es un tema habitual en toda la obra

cartesiana. Mas cul es su exacta importancia? Segn Descartes, es necesario distinguir dentro de las facultades del alma entre las que son del orden de la accin y las que son del orden de la pasin. Asimismo, Descartes percibe claramente en el alma dos cosas: a) en lo concerniente a la inteligencia, el desarrollo lgico de los pensamientos. Cuando considera este desarrollo, Descartes se sita ms en el terreno gnoseolgico que en el psicolgico. Aqu todo es necesidad y determinismo. y b) el segundo elemento, anttesis del primero, que es la voluntad. Aqu nos encontramos con la verdadera fuente de la vida anmica, en tanto que realidad ltima del sujeto hace que ella sea algo ms que un determinismo puramente lgico. Ahora bien, segn Hamelin, Descartes slo la seala pero no profundiza su estudio. Se contenta con sealar su origen y la reduce a la simple constatacin de

40

ser la esencia ltima y abstracta del hecho voluntario, por lo que su teora de la voluntad termina siendo otra vez metafsica. Sin embargo, segn Laporte, - y esta vez s coincidimos con l sus

aserciones sobre este tema no dejan lugar alguno a equvoco. Descartes reconoce en el alma funciones de dos tipos: unas activas y otras pasivas:

Celles que je nomme ses actions sont toutes nos volonts, cause que nous exprimentons quelles viennent directement de notre me, et semblent ne dpendre que delle; comme, au contraire, on peut gnralment nommer ses passions toutes les sortes de perceptions ou connaissances qui se trouvent en nous, cause que souvent ce nest pas notre me qui les fait telles quelles sont, et que toujours elle les reoit des choses qui sont reprsentes par elles.
79

. Y ms expresamente aun: Je ne mets

autre difrence entre l'me et ses ides que comme entre un morceau de cire et les diverses figures qu'il peut recevoir. Et comme ce n'est pas proprement une action, mais une passion en la cire, de recevoir diverses figures, il me semble que c'est aussi une passion en lme de recevoir telle ou telle ide, et qu'il n'y a que ses volonts qui soient des actions 80.
Descartes, adems, no niega que el alma no sea en ciertos casos, de una cierta manera, la causa de sus ideas: les ides sont mises en elle, partie par les

objets qui touchent les sens, partie par les impressions qui sont dans le cerveau, et partie aussi par les dispositions qui ont prcd en l'me mme, et par les mouvements de sa volont; ainsi que la cire reoit ses figures, partie des autres corps qui la present, partie des figures ou autres qualits qui sont dj en elle, comme de ce qu'elle est plus ou moins pesante ou molle, etc. et partie aussi de son mouvement, lorsquayant t agite, elle a en soi la force de continuer se mouvoir
81

. Este

movimiento de la voluntad por el cual, o a partir del cual, son formados

79

Descartes, R.; Les passions... Art 17. Quelles sont les fonctions de lme. Descartes, R.; Lettre au P. Mesland, 2 mai 1644. AT, IV, p.113. Descartes, R.; Ibid.

80

81

41

nuestros pensamientos, se llama la attention. Y lo que l denomina atencin no es otra cosa que los movimientos de la voluntad que determinan la manera en la cual las ideas tienen lugar en el alma, y ello nos es marcado, por otra parte, en trminos expresos: Lorsque notre me sapplique imaginer quelque chose qui

nest point, comme se reprsenter un palais enchant ou une chimre, et aussi lorsquelle sapplique considrer quelque chose qui est seulement intelligible et non point imaginable, par example considerer sa propre nature, les perceptions quelle a de ces choses dpendent principalment de la volont qui fait quelle les aperoit.
82

.No es lo mismo, acaso, prestar atencin que sappliquer considrer?. Por

otra parte, Descartes agrega que las percepciones provocadas de esa forma tienen por costumbre ser tenidas como acciones ms que como pasiones: cest

pourquoi on a coutume de les considrer comme des actions plutt que comme des passions 83.
Ahora bien, como sealbamos anteriormente, lo que nos interesa hacer resaltar aqu es la evidente contraposicin de lecturas entre un Descartes eminentemente racionalista como el de Hamelin y un Descartes eminentemente voluntarista como el de Laporte. Esto se puede ver, por ejemplo, en una de la cuestiones que Hamelin le critica a Descartes - a nuestro modo de ver injustamente - que es la de no concebir que tambin existe el determinismo psquico, en otras palabras, de no dar cuenta del inconsciente. Para Descartes el nico determinismo que cuenta, a excepcin del determinismo lgico, es el que rige el mundo de la extensin y el movimiento. Lo que no es lgico o mecnico, es pues, para l contingente. Y como prueba de ello, dice Hamelin que no hay en Descartes una psicologa de la asociacin, l solo trata de la asociacin por

82

Descartes, R.; Les Passions..., Art. 20 Des imaginations et autres penses qui sont formes par lme. Descartes, R.; Ibid.

83

42

contigidad. As, los sueos y aun los ensueos se explicaran sin ms asociacin que sta o, como dice Descartes por el curso fortuito de los espritus animales
84

Y decimos que la crtica de Hamelin es injusta precisamente por tres cuestiones esenciales: la primera, de carcter epistemolgico, consiste en la posibilidad de afirmar si es vlida, o de dar por supuesta, esa instancia que precisamente Hamelin reclama: la existencia de un determinismo psquico; la segunda, de carcter histrico, estriba en si es atribuible esa crtica a Descartes, cuando generalmente se establece como el descubridor de ese determinismo a Freud; y por ltimo, centrndonos ya en nuestro tema, establecemos que la

funcin del sueo, que es casi anloga a la de la imaginacin, deja sin embargo abiertas ciertas cuestiones esenciales para poder comprender la caracterizacin de ambas: en sorte quils ne diffrent en rien de ces ides que jai dit ci-dessus se

former quelquefois dans limagination de ceux qui rvent tant veills, si ce nest en ce que les images qui se forment pendant le sommeil, peuvent tre beaucoup plus distinctes et plus vives, qui celles qui se forment pendant la veille
85

. Vemos,

entonces, que los sueos son ms vivaces y distintos que las imgenes de la vigilia y esto se debe fundamentalmente a un hecho fisiolgico: existe una misma fuerza que abre los pequeos tubos y los poros del cerebro que sirven para formar estas imgenes que se encuentran flojos y distendidos en el sueo, mientras que permanecen tensos en la vigilia. Por lo que, si planteramos una ecuacin, obtendramos que, a un menor incidente, - tal como la accin de un objeto que tocase a nuestros sentidos -, se formara una mayor sensacin que la que nos haramos durante la vigilia. As : quand nous dormons, si nous sommes piqus par

une mouche, nous songeons quon nous donne un coup dpe; si nous ne sommes pas
84

Descartes, R. Trait de lHomme. AT,XI, 202. Je desire, dis-je, que vous considriez que ses fonctions suivent toutes naturellement, en cette machine, de la seule dispositionde ses organes... en sorte quil ne faut point leur occasion concevoir en elle aucune autre me vgtative, ni sensitive, ni aucun autre principe de mouvement et de vie, que son sang et ses esprits, agits par la chaleur du feu qui brle continuellement dans son cur, et qui nest point dautre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanims.

85

Descartes, R.; Ibid.

43

du tout assez couverts, nous nous imaginons tre tout nus; et si nous le sommes quelque peu trop, nos pensons tre accabls dune montagne
86

. Hasta aqu, nada

distinto de lo que dice Hamelin. Pero esta explicacin del sueo, bastante ingenua por otra parte, demuestra que s hay determinismo psquico en Descartes, aunque ese determinismo no tenga nada que ver con lo que el psicoanlisis entienda por ello, sino ms bien con un concepto de determinismo psquico explicado a partir de la reduccin de lo biolgico a lo mecnico. Y esto se constata en el Discours, donde sostiene: considrant que toutes

les mmes penses, que nous avons tant veills, nous peuvent aussi venir, quand nous dormons, sans qu'il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me rsolus de feindre que toutes les choses qui m'taient jamais entres en l'esprit n'taient non plus vraies que les illusions de mes songes.
87

. El sueo, pues, no es ms que una

ilusin; ya que les rveries que nous imaginons tant endormis ne doivent

aucunement nous faire douter de la vrit des penses que nous avons tant veills
88

. Ahora bien, cmo es posible que siendo los sueos ms vivaces y distintos que
89

las imgenes formadas en la vigilia, (lase ideas

), aquellos - dice Descartes - no

deben, aucunement, hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos estando despiertos? Y por qu no, precisamente, a la inversa? Tal vez porque el error ms comn de nuestros sueos consiste en que ellos nous reprsentent divers objets en mme faon que font nos sens extrieurs. Es decir, que todo lo que soamos se emparenta de uno u otro modo con la sensibilidad, con lo que llegamos a una segunda reduccin, esta vez del sueo a lo sensible. Por lo que n'importe pas qu'elle (el error) nous donne occasion de nous

86

Descartes, R.; Ibid. Descartes, R.; Discours... AT, VI, 32. Descartes, R.; Discours... AT, VI, 39. Descartes, R.; Mditations..., AT, IX, 19. Entre mes penses, quelques-unes sont comme les images des choses, et cest celles-l seules que convient proprement le nom dide.

87

88

89

44

dfier de la vrit de telles ides, cause qu'elles peuvent aussi nous tromper assez souvent, sans que nous dormions 90.
Esta frase es ya una declaracin de principio. Al postular la reduccin del sueo a ser una pura ilusin
91

, su verdad no deja de ser ms que mera

probabilidad y, como ya hemos visto, en tanto que probabilidad, posibilidad de un conocimiento errneo. Por eso no coincidimos con aquellos que piensan que el sueo no es un estado de error sino tan slo un estado menos propicio que la vigilia para el ejercicio del pensar
92

, debido a que, justamente en el lmite impreciso entre

el soar y el estar despierto, surge la apora de pensar el sueo:

Pensar en el sueo no es pensar en algo exterior, cuyos efectos y causas conociese yo; tampoco es evocar tan slo toda un fantasmagora extraa, o los movimientos que pueden provocarla; el pensamiento del sueo es tal, cuando se aplica uno, que tiene por efecto borrar para el sujeto meditante, y en el corazn mismo de su meditacin, los lmites percibidos del sueo y la vigilia. El sueo perturba al sujeto que en l piensa. Aplicar el espritu al sueo no es una tarea indiferente: quiz sea, para empezar, un tema que uno se propone; pero pronto se revela que es un riesgo al cual se expone uno. 93
En otra palabras, si decimos pienso que sueo. qu quiere expresar esta frase? Si pensamos que soamos dejamos ya de soar y por consiguiente el contenido de nuestro pensar es tan slo el recuerdo de que estuvimos soando, pero nunca la evidencia de que, ahora, en este mismo instante, estamos soando.

90

Descartes, R.; Discours... AT, VI, 39. Descartes, R.; Mditations..., AT, IX, 15. Supposons donc maintenant que nous sommes endormis, et que toutes ces particularits-ci, savoir, que nous ouvrons les yeux, que nous remuons la tte, que nous tendons les main, et choses semblables, ne sont que de fausses illusions. (Cf. Foucault, M.; Historia de la locura en la poca clsica., Ed. FCE., Mxico., 1990., T. II., p. 340 -372.)

91

92

Cf. las notas hechas por Risieri Frondizi a la edicin del Discurso del Mtodo., Ed. Revista de Occidente., Madrid., 1974., p. 107.

93

Foucault, M.; Historia... T. II., p. 346.

45

Y asimismo, si soamos que pensamos, el contenido de nuestro sueo puede ser un pensamiento? Si as lo fuera, ese sueo sera como el mudo dilogo de dos espejos en el que el despertar nunca ocurrira. Sin embargo, Descartes nos dice que soit que nous veillions, soit que nous

dormions, nous ne nous devons jamais laisser persuader qu lvidence de notre raison
94

. Y nos resalta, una vez ms que je dis de notre raison, et non point de
95

notre imagination ni de nos sens

. De esta manera vemos que, ya desde el

Discours - en oposicin a las Regulae, donde la imaginacin aun cumpla un rol

especfico en la formulacin de las ideas matemticas - el entendimiento se constituye en la nica facultad capacitada en decidir la validez de un conocimiento. A partir de este momento, la razn pasa a constituirse en el nico criterio de veracidad sustentado en la existencia divina: et nous pouvons bien imaginer

distinctement une tte de lion ente sur le corps d'une chvre, sans qu'il faille conclure, pour cela, quil y ait au monde une chimre: car la raison ne nous dicte point que ce que nous voyons ou imaginons ainsi soit vritable. Mais elle nous dicte bien que toutes nos ides ou notions doivent avoir quelque fondement de vrit; car il ne serait pas possible que Dieu, qui est tout parfait et tout vritable, les et mises en nous sans cela.
96

Ahora bien, la pregunta que nos formulamos es la siguiente: si

imaginamos o soamos una quimera no pasa lo mismo que cuando soamos un ngel? Y porque este ser tiene la posibibilidad de la existencia y el otro no? Podemos pensar que una quimera esta formada por la composicin de una cabeza de mujer en un cuerpo de len, pero cmo est compuesta un hada?, cmo se conforma un ngel? La conclusin a la que arriva necesariamente Descartes es que el alma puede imaginar, pero no puede ser imaginada. Pero asimismo, al reducir la

94

Descartes, R.; Discours... AT, VI, 39. Descartes, R.; Ibid. Descartes, R.; Discours... AT, VI, 40.

95

96

46

imaginacin a la imagen de un cosa corprea

97

, Descartes est reduciendo a una

figura a toda posibilidad de lo imaginario. Y no es muy difcil demostrar que precisamente la imaginacin, en su versin creadora y no meramente reproductora opera inversamente a lo que l sostiene. Como dir posteriormente William Blake:
98

What is now proved was once only imagined

. Esta es fundamentalmente la

explicacin de porqu en Descartes la imaginacin tiene su correlato con las ideas innatas y con las ideas adventicias, pero jams con las ideas facticias, ya que en stas se debera hablar de una imaginacin creativa y no simplemente reproductora.

c) La psicologa cartesiana como una fisiologa del pensamiento

Como consecuencia directa de su mecanicismo, Descartes se vio obligado a concebir y aun a practicar una fisiologa del pensamiento. Esta fisiologa es, por lo menos en ciertos aspectos, algo nuevo y exclusivamente cartesiano que deriva principalmente de la distincin radical entre extensin y pensamiento. Y si bien la psicologa aristotlica, ya sea en su teora de la imaginacin o en su teora de las pasiones est tambin impregnada de fisiologa, sin embargo Aristteles y consecuentemente los escolsticos, creyeron en la necesidad de acercar y aun a veces confundir las investigaciones relativas al alma y las relativas al cuerpo. La escolstica, por ejemplo se perda en las diversas clases de especies o imgenes por ella admitidas: especies impresas, netamente materiales y especies expresas espiritualizadas. Las especies de la escolstica -

seala Hamelin - terminaban siendo especies mixtas, a medias materiales y a

97

Descartes, R.; Mditations... AT, IX, 22. Blake, W.; The marriage of heaven and hell.

98

47

medias espirituales, y Aristteles mismo no ha de haberse preservado de toda confusin a este respecto.
En cambio cuando Descartes va a esbozar su fisiologa del pensamiento, al menos en el Descartes de las Passions, nos encontramos con que l ya cuenta perfectamente de antemano con la absoluta separacin entre la extensin mvil y el pensamiento. Su intencin no era estudiar operaciones mixtas en las que la participacin del alma y el cuerpo fueran indiscernibles, sino que quiso determinar los procesos mecnicos que preceden, acompaan o siguen a otros procesos que en modo alguno eran corporales. Por eso, dice Hamelin, en lugar de atribuir a Descartes una psicologa fisiolgica, sera mejor decir que trat de construir una fisiologa del pensamiento, ya que convencido como estaba de la mecanicidad de todo lo no-pensante, ampli el dominio de lo mecnico hasta los lmites del pensamiento. Por otra parte, esta fisiologa del pensamiento de Descartes estaba relacionada a una poca en la que la anatoma recin estaba en sus comienzos y que por lo tanto existan en ella frecuentes y continuos errores de detalle. No obstante, Descartes no dej nunca de comprender que lo que deba hacerse era determinar en forma estricta los procesos mecnicos relacionados con las operaciones del alma. Por eso, en cuanto a los principios, su fisiologa estaba perfectamente definida y era ms rigurosa, por ejemplo, que el animismo y vitalismo peripattico.

d) La psicologa discursiva
Otra de la contribuciones de Descartes a la psicologa fue la de haber inaugurado la psicologa discursiva. Es decir que l fue el primero en advertir que en las operaciones psicolgicas, que hasta ese momento se crean simples, implicaban procesos complejos de inferencia y de construccin. Segn Hamelin en este terreno su originalidad aqu es plena y entera.

48

As, por ejemplo, vemos una contraposicin con la psicologa de la sensacin, que en Aristteles y en la escolstica, era esencialmente intuitiva. Para Aristteles, no slo las cualidades sensibles eran reales y reales en las cosas, sino que, para afirmar la presencia de dichas cualidades en un lugar y momento determinados, los sentidos no tenan ms que abrirse. Todos son infalibles en su propia esfera, y Aristteles jams hubiera admitido que la vista, por ejemplo, cree en ciertos casos percibir el color rosa donde debera ver el gris 99. Es conocida, en cambio, la crtica a los sentidos en Descartes, la mayora de las veces referida a cierto tipo de enfermedades como la ictericia o a ciertas alucinaciones como el dolor que aun sienten los que han sufrido una amputacin en un rgano ya cercenado100. Evidentemente esto no es as en la filosofa cartesiana. En virtud de su mecanicismo, Descartes reconoce que lo nico que los rganos de los sentidos pueden llevar hasta el alma son movimientos101 y por consiguiente se ve obligado a negar toda realidad metafsica a las cualidades sensibles. Las cualidades sensibles son reducidas a no ser ms que una manera confusa de percibir los movimientos del mundo externo y de los rganos de los sentidos. Pero de todos modos, aun cuando estas cualidades sensibles tuvieran una realidad psicolgica, ellas slo surgiran en el alma bajo el influjo de ciertos movimientos. Vale decir que el alma no recibe de los sentidos representaciones ya hechas, sino signos, y que, por consiguiente, la percepcin es una interpretacin constructiva.

99

Para Aristteles, a semejanza de Descartes, no existe identidad entre la sensacin y el pensar; pero, a diferencia del mismo, la sensacin de los objetos sensibles propios es siempre verdadera, mientras que el pensamiento puede muy bien ser falso. cf. Aristteles, De Anima, 427b 11-15.

100

Descartes, R.; Mditations..., AT, IX, 61 Descartes, R.; Les Passions..., arts. 27 y 51; Trait de lHomme, arts. 28 y 55.

101

49

2.2 El concepto de imaginacin

a) El concepto de imaginacin

Descartes entiende por imaginacin dos cosas diferentes: la imaginacin como facultad psquica, que es el alma ejerciendo una accin sobre el cerebro, y la imaginacin corporal que consiste en la capacidad del cuerpo de conservar los trazos de las acciones ejercidas sobre l, ya sea desde el interior, ya sea desde el exterior
102

. Esta capacidad reside en la glndula pineal, pero tambin en cada

rgano del cuerpo y, en fin, en el cuerpo entero. Como, por otra parte, la imaginacin psquica puede ser intelectual o sensible, hay en realidad cuatro tipos de imaginacin, como hay cuatro tipos de memoria: memoria intelectual y memoria sensible, que no residen en el cuerpo, memoria corporal inscrita en el cerebro, memoria corporal extendida en nuestros rganos y en nuestros msculos (el ejemplo tomado de Della Porta de la memoria en los dedos al tocar el lad 103). Ahora bien, si hay una imaginacin corporal, es por la imaginacin psquica que debemos intentar conocerla, ya que desde la primera meditacin lo que se trata all es nada ms que de la facultad psquica, puesto que desde el punto de vista del orden de las razones aun se ignora si el cuerpo existe. Por lo tanto, el proceso consiste en partir del estudio de las facultades del alma y de eso que nosotros encontramos en ella para intentar probar precisamente que l existe.

102

Descartes, R.; Regulae... AT, X, p. 412 / 417.. Descartes, R.; Studium bonae mentis. AT, X, p. 200-201.

103

50

b) La imaginacin psquica: imaginacin de las cosas geomtricas e imaginacin de las cosas sensibles. Situada entre el entendimiento y el sentimiento, la imaginacin psquica ofrece los caracteres de una facultad intermediaria. Pudiendo tomar apoyo, ya sea sobre la idea del entendimiento, ya sea sobre la idea sensible, ella se desdobla en a) una imaginacin superior por la cual el alma puede representarse imaginativamente las ideas innatas (ideae intellectae) : es lo que denominamos imaginacin de las cosas geomtricas; y b) en una imaginacin inferior por la cual ella puede representarse imaginativamente las ideas adventicias (ideae sensu

perceptae 104): es lo que denominamos imaginacin de las cualidades sensibles.

Como habamos dicho anteriormente, las imaginaciones que Descartes considera aqu no son ms que reproductoras, y no creadoras. La facultad de las ideas facticias, es decir aquella que forma nuevas imgenes combinando arbitrariamente imgenes rememoradas, es dejada de lado
105

. Es bien evidente,

en efecto, que esta facultad, en tanto que ella encierra una creacin por el sujeto mismo, no sabra de ninguna manera permitirnos concluir sobre la existencia de un cuerpo independiente de nosotros. Es por este medio que Descartes va intentar fundar la afirmacin del cuerpo exterior considerando una despus de otra la imaginacin superior y la imaginacin inferior.

c) Fundamentacin de una probable existencia del cuerpo

104

Descartes, R.; Les Principes...AT, VIII, p.73. (cf. tambin, Regulae...AT, IX, p. 58.) Las Regulae aplican especficamente el trmino de imaginacin a la facultad de crear nuevas figuras: (AT, X, p. 416.) Si ad eadem ut novas fingat, dicitur imaginari, vel concepire.si elle [la force] sapplique limagination pour crer de nouvelles figures, elle est dite imaginer ou se reprsenter. En este punto no hay distincin alguna entre imaginar, concebir y representar (como sale en el texto francs) aunque luego sern expresamente distinguidas en la sexta meditacin.(AT, IX, 58) ; no obstante vemos igualmente que esta funcin imaginativa se reduce a la representacin de figuras nuevas lo que, por otra parte, no termina de entenderse muy bien .

105

51

Sabemos clara y distintamente desde la II Meditacin, que la imaginacin es diffrente du pur intellect y no pertenece jamas a la esencia del espritu, el cual puede subsistir sin ella. De este hecho parece que se puede concluir que ella depende de quelque chose qui diffre de mon esprit, el espritu no puede producir de l mismo lo que no est comprendido en su pura esencia. As, a la diferencia en el sujeto entre la facultad intelectual y la facultad no intelectual respondera la diferencia entre la esencia de la cosas materiales y su existencia fuera de l. Por consiguiente queda por saber si esta cosa, diferente del espritu, es precisamente el cuerpo. Esta conclusin aparece verosmil si se considera en ella misma la diferencia del comportamiento del alma segn que ella se dirija a la imaginacin o al entendimiento: en el primer caso, se constata que ella despliega

un effort mental extrao a la operacin intelectual. As, cuando yo quiero

materializar una esencia geomtrica en una imagen, necesito une particulire

contention desprit. Cuanto ms sea la nocin compleja, ms debe este esfuerzo

aumentar; cuanto ms difcil devenga la nocin imaginativa, ms devendr confusa; hasta el momento donde nuestra capacidad es enteramente excedida: as, cuando intentamos imaginar polgonos de lados cada vez ms numerosos
106

La imaginacin alcanza muy rpido sus lmites y se opone por lo tanto al entendimiento quien, concibiendo con igual facilidad la infinita multitud de las

106

Descartes, R.; Mditations..., AT, IX, p. 57. La claridad y la distincin imaginativas consisten en transformar la idea dndole un contorno definido, haciendo de ella como une chose quon peut toucher et voir (Regulae...,AT , X, p. 413, ); dejandola as: plus vive et plus expresse. Es por esto que la imaginacin ayuda al intelecto: Si l intelligence se propose examiner una chose que lon puisse rappoter au corps cest dans limagination quelle sen doit former lide la plus distincte possible. Ibid., pp. 416-417. Asimismo, en la Lettre Elizabeth, 28 de Juin 1643, III, p. 691 sostiene que el cuerpo, es decir, la extensin, las figuras y los movimientos se pueden tambien conocer por el entendimiento slo, pero mucho mejor por el entendimiento ayudado por la imaginacin. Pero sta, no pudiendo hacer conocer claramente y distintamente esas ideas ms que por la visin real de sus detalles, no permite reconocerlas y distinguirlas ms que exteriormente y en lmites muy estrechos, es decir en cuanto se trata de una nocin que ofrece pocos detalles. mientras que el entendimiento, haciendo conocer la razn interna de las nociones, permite distinguirlas inmeditamente, sin riesgo de error y cualquiera sea su complicacin. Tal vez por ese motivo la representacin imaginativa, a pesar de su claridad y distincin sensibles, es oscura y confusa para el entendimiento.

52

nociones, parece, en relacin a ella, no tener casi ningn lmite

107

. Por lo tanto,

el esfuerzo requerido por la imaginacin parece encerrar que el espritu se aplica all a cualquier cosa que le es extraa y que le resiste, brevemente, que no podra ser ms que el cuerpo. Se podra, pues, concluir que el cuerpo existe. Como, por otra parte, el alma puede aplicarse cuando le place a ese cuerpo para materializar all sus conceptos, parece que se puede concluir igualmente de eso que ella le est estrechamente unida y conjunta: se concebira entonces que, en la pura inteleccin, el alma se dirigira hacia ella misma para considerar las ideas que ella guarda en su interior, mientras que, en la imaginacin, ella se dirigira hacia su cuerpo (el cerebro) para contemplar all la idea que ella misma graba y que recibe de su intelecto108. Entonces, la imaginacin testimoniara a la vez que el cuerpo existe y que el alma est unida a un cuerpo. Se debe sealar primero que tal conclusin es muy limitada, pues ella no me permite postular ms que la existencia de nuestro cuerpo, y no la de las cosas materiales en general. Por otra parte, si somos conducidos a concebir que existe una diferencia entre nuestro cuerpo y nuestra alma, por medio de la imaginacin
107

Descartes, R.; Lettre au P. Mersenne, Juillet 1641, AT, III, p. 395. Descartes, R.; Mditations..., AT, IX, p. 58; Regulae..., AT, X, p. 416. Segn Gueroult, el texto ms esclarecedor es aquel de la Entretien avec Burman, AT, V, p. 162. Quand les objets exterieurs agissent sur mes sens, et y dpeignent leurs ides ou plutot leur figure alors I'me, quand elle remarque ces images qui se trouvent dpeintes dans la glande, est dite sentir, quand au contraire, ces images ne sont pas dpeintes dans la glande par les choses extrieures ellesmmes, mais par lme seule, qui, en labsence des choses extrieures, les reprsente et les forme dans le cerveau, alors, c'est limagination; si bien que la diffrence entre l'imagination et les sens consiste seulement en ceci, que dans le second cas, les images sont dpeintes par les objets extrieurs, qui sont prsents, dans le premier, au contraire, par l'me, sans les objets extrieurs, pour ainsi dire fentres closes. On voit ainsi clairement pourquoi le peux imaginer un triangle, un pentagone..., mais non un chiliogone, etc. L'me pouvant facilement former trois lignes dans le cerveau et les y tracer, elle peut alors facilement les considrer, et imaginer ainsi un triangle, un pentagone, etc. Mais ne pouvant pas mener et former mille lignes dans le cerveau, sinon confusment, il en rsulte aussi qu'elle n'imagine pas le chiliogone distinctement, mais seulement de faon confuse; et il en va de telle sorte que nous ne pouvons que trs difficilement imaginer mme un heptagone ou un octogone. L'auteur, qui est assez imaginatif et qui s'est longtemps exerc en cette matire peut assez distinctement les imaginer; mais d'autres ne le peuvent pas aussi bien. Il apparat aussi clairernent de quelle manire nous pouvons voir ces lignes comme prsentes, comment aussi il peut tre besoin dune singulire tension desprit pour imaginer, et pour considrer ainsi le corps.

108

53

no comprendemos en absoluto en que consiste tal diferencia. Siendo solo modal, la diferencia entre la imaginacin y el entendimiento no puede, ella sola, permitir la inferencia de que la razn que la explica es una cosa que difiere de nuestro espritu de forma real y substancial. Este inconveniente es aun ms grave puesto que, sindonos dado el cuerpo solamente en su unin estrecha con el alma, nada puede llevarnos a pensar que l difiere de ella substancialmente. Sabemos, por el contrario, que la conciencia inmediata de la unin del cuerpo y del alma perjudica al conocimiento de su distincin. Pero tampoco nada puede hacernos conocer de forma certera que esta unin sea substancial, pues si el cuerpo nos es dado aqu como asociado constante y estrechamente a nuestra alma, no nos es dado como mezclado ntimamente con ella, sino en tanto, solamente que l se opone a ella y resiste a su esfuerzo. Por otro lado, ese sentimiento de esfuerzo no implica necesariamente que aquello que resiste a nuestro espritu sea externo a l, dado que experimentamos que algunas inclinaciones en nosotros resisten a nuestra voluntad
109

. Adems,

ese sentimiento envuelve antes que nada la conciencia de nuestra propia actividad. Se despliega en la ausencia de cosas externas, fentres closes. Depende de lo arbitrario de nuestra voluntad. Estos caracteres lo relacionan al yo ms que al no-yo. La marca de lo que se impone desde afuera no es por el contrario el carcter de ser no consentido? no deber dirigirse Descartes a la exigencia del sentimiento para probar la existencia de esas cosas materiales que el esfuerzo de imaginacin no podra establecer sin lugar a duda? Siempre puedo, a partir de una pasin padecida por mi yo, elevarme a la idea de una accin de la cual dicho yo no sera autor, y en consecuencia a una realidad exterior. (Dios, cuerpo, etc.). Segn esto, la imaginacin es una accin. Esta hiptesis sobre el proceso imaginativo que prevalece sobre las otras solo porque es ms cmoda y satisfactoria para explicarlo, no sera cierta ms que si se pudiera probar lo que est precisamente en cuestin, a saber la existencia de los cuerpos. De donde se debe concluir por otra parte que, si se
109

Descartes, R.; Mditations..., AT, IX, p. 31.

54

logra administrar esta prueba, la teora de la imaginacin que est aqu conjeturada se volver de hecho absolutamente cierta.

d) La unin del alma y del cuerpo como condicin del conocimiento imaginativo La imaginacin, igualmente, no sabra comprenderse fuera de esta influencia sui generis del cuerpo: porque ella nest autre chose quune certaine

application de la facult qui connat, au corps qui lui est intimement prsent

110

Pero aqu aun, importa comprender de cerca el pensamiento de Descartes . En cierto aspecto podra parecer que todo el conocimiento del cuerpo es imaginativo, ya que dans limagination, le esprit contemple quelque forme corporelle 111 y que en suma , imaginer nest autre chose que contempler la figure ou limage dune

chose corporelle pure

113

112

. Sin embargo, hemos visto que para Descartes se puede

concebir cosas corporales sin el socorro de la imaginacin y por intellectin : lextension, les figures et les mouvements se peuvent connatre par
114

lentendement seul

aunque beaucoup mieux par lentendement aid de

limagination 115. Pero en la especie la inteleccin pura no es posible ms que a

partir de un cierto carcter de espacialidad que sirve de base a las ideas que nosotros componemos, y que es la notion primitive de la extensin. Esta

notion primitive, este carcter elemental de espacialidad , el alma debe lavoir

110

Descartes, R.; Mditations..., AT, IX, p. 57. Descartes, R.; Respuestas a las 5 Objeciones ( Contra la VI Meditacin. n I ) Descartes, R.; Mditations..., AT, IX, p. 22. Descartes, R.; Ibid. Cf. adems Respuestas a las 3 Objeciones ( Objecin IV ); Respuestas a las 5 Objeciones. ( Contra la VI Meditacin. n I y IV ).

111

112

113

114

Descartes, R.; Lettre Elisabeth, 28 juin 1643. AT, III, p. 691. Descartes, R.; Ibid.

115

55

en soi par sa nature

116

; y ella no puede tenerla en si por su naturaleza ms que

en la medida en que su naturaleza se encuentra efectivamente espacializada del hecho de su unin con el cuerpo. La unin con el cuerpo es as la condicin fundamental del conocimiento intelectual de la extensin y de las figuras o movimientos
117

. Con ms razn lo es del conocimiento imaginativo. Porque, en el

conocimiento imaginativo, no tenemos solamente en el espritu la ley por donde podramos construir , por ejemplo un pentgono: nos representamos esta figura , es decir que nos la damos como presente
118

. Y como llegamos a ello? Como lo

sealamos anteriormente, por una particular contencin que aplica la atencin de nuestro espritu de cierta manera: en la pura inteleccin el espritu se vuelve en cierta forma hacia si mismo y considera alguna de las ideas que tiene en si, pero contrariamente en imaginant se tourne vers le corps, et y considre quelque chose

de conforme la ide quil a forme de soi-mme ou quil a reue par le sens sorte quil se puisse appliquer la considrer quand il lui
efectivamente trazadas en la glndula pineal
121 120

119

La operacin es fcil de concebir, si el espritu esta unido a un cuerpo de telle . Las figuras que se

le hacen de esta manera presentes son aquellas que se encuentran . Ellas son trazadas ya sea por los

objetos exteriores actuando sobre los rganos y de aqu, por intermedio de los nervios, sobre el cerebro; o ya sea por el alma misma, que las fabrica desde si misma. En el primer caso, nosotros decimos, sentir; en el segundo, nosotros decimos imaginar. De aqu este sentimiento de contencin o de esfuerzo que sentimos imaginando, y tambin la dificultad que tenemos, a pesar de nuestros esfuerzos, en imaginar figuras demasiado complicadas como vimos en el ejemplo
116

Descartes, R.; Lettre Elisabeth, 21 Mai 1643, AT, II, 667. Ver ms arriba p. 126 y ss. Descartes, R.; Mditations..., AT, IX, p. 58. Descartes, R.; Ibid.; cf. Respuestas a las 3 Objeciones ( Objecin IV ). Descartes, R.; Ibid.. Descartes, R.; Entretien avec Burman. AT, V, p. 162 /163.

117

118

119

120

121

56

del quligono dado anteriormente. A este respecto, los hombres tienen ms o menos facilidad, y por lo tanto son ms o menos imaginativos, de acuerdo a las disposiciones particulares de su cerebro
122

. Lo que es seguro, es que, en todos,

la imaginacin no tiene lugar ms que mediando una aplicacin del espritu al cuerpo, y la consideracin (inspicere) 123 del cuerpo por el espritu. El pensamiento imaginativo como el pensamiento sensible, aprehende directamente, no los cuerpos exteriores, sino nuestro propio cuerpo, o al menos esa porcin de nuestro cuerpo que se llama la glndula pineal. Sin embargo no se debe concluir que nuestras representaciones imaginarias o sensibles nos brindan tal cual son las imgenes trazadas en el cerebro. Esas imgenes, por sus dimensiones y por muchos de sus caracteres, son muy diferentes de los objetos que nosotros sentimos o imaginamos.
124

Ellos

se dan como tailles douces que, n'tant faites que d'un peu d'encre pose et

l sur du papier, nous reprsentent des forts, des villes, des hommes, et mme des batailles et des temptes, bien que, d'une infinit de diverses qualits quelles nous font concevoir en ces objets, il n'y en ait aucune que la figure seule dont elles aient proprement la ressemblance; et encore une ressemblance fort imparfaite, vu que, sur une superficie toute plate, elles nous reprsentent des corps diversement relevs et enfoncs, et que meme, suivant les rgles de la perspective, souvent elles reprsentent mieux des cercles par des ovales que par d'autres cercles; et des carrs par des losanges que par d'autres carrs; et ainsi de toutes les autres figures: en
122

Es lo que explicaran las Reglas (Reg. 12 AT, X, p 412-414) : La modificacion o figura producida por el objeto exterior sobre el sentido externo es tranmitida a esa parte del cuerpo que se llama el sens commun, y de all a la imaginacin o fantasia, que es una verdadera parte del cuerpo. Nosotros imaginamos cuando la fuerza cognoscente que est en nosotros se aplica a la imaginacin sola, que es de una grandeza tal que sus divesas partes pueden cubrirse de muchas figuras distintas las unas de las otras; nosotros sentimos cuando la fuerza cognoscente se aplica a la imaginacin junto al sens commun. Ver tambin nota n 43.

123

Descartes, R.; Entretien avec Burman. AT, V, p. 163. Descartes dice de l mismo: Auctor, qui satis imaginativus est, et ingenium suum diu in eo exercuit, potest satis distincte ea imaginari alii vero non ita possunt. (Ibid.)

124

Descartes, R.; Mditations..., AT, IX, p. 61.

57

sorte que souvent, pour tre plus parfaites en qualit d'images, et reprsenter mieux un objet, elles doivent ne lui pas ressembler.125 Es de la misma manera que
nuestras imgenes cerebrales dan un medio para concebir las cosas exteriores: por una suerte de sugestin, pero de sugestin natural - y tampoco, como en el caso de los dibujos, adquirida por asociacin habitual. Ellas excitan nuestro pensamiento a concebir las ideas; y bajo su excitacin, nuestro pensamiento las concibe por la facultad natural que hay en ella. Volvemos a encontrar innatez, pero la innatez coordinada con la operacin del cuerpo. Las imgenes que se graban en la glndula pineal estn instituidas por la naturaleza para excitar al alma de manera que se formen en ella tal percepcin o tal recuerdo, exactamente como ciertos movimientos de esta misma glndula estn instituidas por naturaleza para provocar tal apetito o tal pasin. Aqu aun, la naturaleza del hombre en tanto que compuesto de espritu y cuerpo permite por s sola el pasaje de lo fsico a lo psquico.

La imaginacin o la percepcin sensible de la cual ella es rplica, tiene pues, como los apetitos y las pasiones, un origen corporal. Y no nos sorprenderemos, si se le recuerda que, como los apetitos y las pasiones, ella encierra sentimiento, y que ella es, por consiguiente, una manera confusa de pensar. Puesto que la existencia de la confusin es la ms irrecusable prueba de la injerencia del cuerpo en el pensamiento. La confusin tiene su realidad especifica: esa especie de nube cuya conciencia es a veces embebida, y en el seno de la cual los trazos exactos de nuestras ideas se difuminan, al extremo de devenir indiscernibles. Una representacin confusa es una representacin indistinta, es decir mal separada de otras, mal delimitada, entonces en cierto sentido, indeterminada. No se puede decidir si ella es esto o aquello, ni se puede negar que sea esto o aquello. Ahora bien, este carcter ambiguo, verdadero reto a la lgica, nos contentaremos con ligarlo a la finitud de nuestro espritu? Es bien seguro que la posesin
125

de ideas distintas es un signo de la ms grande

Descartes, R.; Dioptrique. Discours IV.

58

perfeccin, y que un entendimiento infinito no tendra jams ideas confusas. Pero no es suficiente que un entendimiento sea finito para que la confusin se produzca. Es correcto decir con Spinoza ( y Leibniz despus de l ) que un entendimiento finito no es capaz de contener a la vez ms que un cierto nmero de representaciones, y que, si ese nmero es sobrepasado, las representaciones comienzan a confundirse. La cuestin es justamente saber porqu ellas se confunden. Que nuestra capacidad de pensar sea estrecha, eso nos hace comprender que slo pensbamos una cantidad finita de cosas, pero en absoluto que las cosas pensadas no conserven su fisonoma precisa. Suponiendo como Leibniz, que se tratara para el alma humana de expresar el universo, esta expresin resumida, exigir que los trazos a expresar se empequeezcan o se compriman, pero no que ellos se desparramen unos sobre otros: cada uno ocupar menos lugar, pero cada uno conservar su lugar. El fusionamiento que hace al pensamiento confuso no puede tener su causa solamente en el espritu. El espritu, que es esencialmente la facultad de ver claro, no tendra por si mismo, ms que conocimientos enteramente claros y, por lo tanto, distintos. Pero el cuerpo est aqu, y en l, desde el nacimiento, estamos sumergidos lo cual lo ofusca y lo molesta. Es lo que hace de obstculo a la claridad de nuestro conocimiento; es lo que vuelve nuestra percepcin turbia y dudosa. Uno se puede preguntar cmo por medio de dos factores de los cuales cada uno - el espritu y la materia - tiene su naturaleza bien determinada, puede resultar la confusin, es decir la indeterminacin. Es que esos dos factores no tienen igual dignidad. El alma que padece la impresin del cuerpo se encuentra sometida a una influencia de orden inferior. No es raro que el funcionamiento normal de sus potencias sea perturbado por l. Como dice J. Laporte:

La unin del alma y del cuerpo juega, pues, en Descartes, el mismo rol que la planmenh ita en Platn. La mezcla (quasi permixtio), en virtud de la cual el alma deviene algo distinto de si misma, es la fuente de esa mezcla desordenada de pensamientos que es la confusin, y que se manifiesta en las diversas modalidades - sensacin,
59

imaginacin, apetito, pasin - irreductibles al entendimiento puro. Toda una parte de la vida psquica tiene, pues, su razn explicativa en esta unin. 126
e) La imaginacin de las cualidades sensibles Lo que la imaginacin de las ideas geomtricas no pudo proporcionarnos, colores, sonidos, sabores, dolor y otras podr aportrnosla la de las cualidades sensibles? Esta imaginacin ya no es concebida como un esfuerzo para materializar en nuestro cuerpo ideas del entendimiento, sino como un esfuerzo para aplicar a ideas recibidas con anterioridad, - en realidad a trazos ya grabados en el cerebro, es decir conservados por la memoria corporal, - la accin del alma, con el fin de despertar las imgenes psquicas ligadas a esos trazos. Pero esta actividad no es esencialmente diferente de aquella por la cual el alma misma graba en el cerebro ideas del entendimiento, salvo que ella implica una contencin menor. La diferencia reside sobre todo en que las cosas a las que ella se aplica no han podido llegar a mi espritu ms que por intermedio de los sentidos. La imaginacin de las cualidades sensibles no puede, pues, aportarnos nada ms, de hecho, de lo que nos aportaba la imaginacin de las ideas geomtricas. Por otra parte, sus imgenes son mucho menos distintas que las de los objetos matemticos, pues ellas no disponen como estos del sostn permanente de la idea clara y distinta, innata a nuestro entendimiento. Por otra parte, sus imgenes tampoco tienen esa distincin especial de las sensaciones, donde las cualidades sensibles son ms expresas y vivaces, y que, bajo ese aspecto, parecen a su manera ms distintas que las ideas del entendimiento y las evocaciones de la memoria. Debemos entonces considerar directamente, y no a travs de la imaginacin, ese modo de pensar caracterstico al que Descartes llama sentido o sentimiento para ver si, de l, no podramos extraer la certeza de que los cuerpos

126

Laporte, J.; Le rationalisme de Descartes., Ed. Puf., Pars., 1950., p.245.

60

existen. En cuanto a la imaginacin misma, al ser bajo todas sus formas una accin, ella queda fuera de juego para tal tarea.

61

LOS OBJETOS DEL CONOCIMIENTO

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3. Los objetos del conocimiento

La distincin cartesiana de idea e imagen nos es familiar. Sabemos que para Descartes el verdadero pensamiento e inteleccin opera sin imgenes o elevndose muy por encima de ellas
127

. Pero todava no hemos visto qu es en

rigor la imagen. Si bien anteriormente hemos sealado que se trataba de un pensamiento inferior o confuso, hay que aclarar que es, asimismo, algo estrictamente corporal: es una pintura o un bajo relieve tan exterior al espritu como un cuadro colgado en la pared o una escultura tallada en la piedra de un monumento
128

. Como las imgenes se graban y residen en la corteza cerebral

conviene que la glndula pineal contenga pocas a fin de que el espritu encuentre espacio para imprimirle algunas otras. Pero no todas las imgenes, residen en ella sino en otras partes del cerebro, por lo menos eso es lo que sucede en los cuerpos bien constituidos para servir al espritu. Tambin residen en los miembros que sirvieron a la sensacin, y por fin, ya que la imagen es exterior al espritu, no hay inconveniente en asimilar a aquellas que se graban en nuestro organismo ciertos objetos exteriores que pueden incitar al espritu a reproducir algunos de sus antiguos estados. En suma, la imagen se confunde casi con el objeto externo y el pensamiento reproductivo con la sensacin. 129 Segn lo que acabamos de ver sobre la naturaleza y el asiento de las imgenes, puede decirse que stas son las huellas que, grabadas en los diversos
127

Descartes, R.; Mditations.... AT, IX, 34 / 35 et dautant que, les ides tant comme des images, il ny en peut avoir aucune qui ne nous semble reprsente quelque chose. Cf. asimismo: Lettre au P. Mersenne, juillet 1641, AT, III, 393 / 395 . Car je nappelle pas simplement du nom dide les images qui sont dpeintes en la fantaisie; au contraire, je ne les appelle point de ce nom, en tant quelles sont dans la fantaisie corporelle; mais jappelle gnralement du nom dide tout ce qui est dans notre esprit, lorsque nous concevons une chose, de quelque manire que nous la concevions.

128

Descartes, R.; Rp aux 5es Obj. AT, VII, 385 / 387. Descartes, R.; Lettre Meyssonnier, 29 janvier 1640, AT, III, 20.; Lettre au P. Mersenne, 1 avril 1640, AT, III, 47 / 48.

129

63

rganos y sobre todo en el cerebro, se imponen al alma y solicitan su pensamiento toda vez que los espritus animales vuelven a pasar por ellas. Como sealabamos anteriormente, la imaginacin inferior, en el sentido ms humilde y tambin ms estricto, depende pues del curso fortuito de los espritus animales
130

. Y en cuanto a la imaginacin superior, podemos sealar que tambin sta

supone imgenes; pero es el alma quien las traza por un acto voluntario (lo que explica por qu el acto de imaginar voluntariamente exige, como dice la sexta meditacin, una cierta contencin, es decir una cierta fatiga). Aqu el alma, despus de haber imitado la cera imita, segn dicen las Regulae, el sello que se aplica contra ella
131

. La memoria, en su parte mecnica, no es ms que la

imaginacin pasiva. Al igual que ella, no es sino la actualizacin de las imgenes corporales. El cerebro y, en general, el organismo, se comportan, en la memoria, como una hoja de papel que, habiendo sido plegada, fcilmente vuelve sobre sus mismos pliegues
132

. Es verdad que la actualizacin de las imgenes, o ms bien

el pensamiento o conciencia que pasivamente deriva de ella, no constituye por si sola toda la memoria. De esta manera, es menester que al pensamiento que traduce la imagen se agregue un acto de reconocimiento. Descartes subraya claramente la necesidad de este nuevo ingrediente. Pero en cuanto a saber en qu consiste justamente, no ha sido tan claro. Tanto menos cuanto que identifica el acto de reconocimiento, no con la memoria propiamente dicha, sino con otra que l designa bajo el nombre quiz tradicional de memoria intelectual. Y agreguemos a esto que para explicar esta memoria intelectual, que l califica de reflexin, recurre al expediente de ciertas huellas inmateriales, cosa

130

Descartes, R.; Les Passions..., AT, XI, art. 26; cf. art. 21. Descartes, R.; Les Passions..., AT, XI, art 43, cf. art. 20; Regulae..., AT, X, 415. Descartes, R.; Lettre au P. Mesland, 2 mai 1644, AT, IV, 114.; Pour la mmoire, je crois que celle des choses mterielles dpend des vestiges qui demeurent dans le cerveau, aprs que quelque image y a t imprime; et que celle des choses intellectuelles dpend de quelques autres vestiges, qui demeurent en la pense mme. Cf. asimismo: a Meyssonnier, AT, III, 20.

131

132

64

evidentemente oscura

133

. Aqu es donde surge el problema de haber considerado

a la imagen - que es una pura produccin del espritu - en relacin con el hecho de ser el resultado de un proceso corporal de la imaginacin y de la memoria. Problema que desembocar en la siguiente cuestin: explicar cmo se pasa del plano imaginativo al plano inteligible o ideativo. Cuestin esta que recin ser solucionada a partir del esquematismo kantiano. En cambio si volvemos de la psicologa a la fisiologa del pensamiento, Descartes encuentra su antigua claridad; por ejemplo, explica en forma perfectamente clara de qu modo el alma utiliza, en la evocacin voluntaria de los recuerdos, el mecanismo orgnico de la memoria
135 134

. Toda esta teora de las

condiciones orgnicas de la representacin reproductiva y pasiva est resumida en las Regulae : impresin sobre los sentidos, impresin sobre el sensorium

commune, impresin del sensorium commune sobre la fantasa, y de ah

imaginacin y memoria fsicas, acompaadas de imaginacin y memoria psicolgicas. Quiz sea al comienzo del Trait du Monde donde Descartes expone mejor cuan distintas son nuestras percepciones cualitativas o, como l dice, nuestros sentimientos, de la realidad puramente mecnica que representan. En el Trait de

lHomme, continuacin del Trait du Monde, es donde est ms prximo a

explicar la manera como los sentimientos cobran la apariencia cualitativa para traducir y expresar movimientos
136

. Y tambin en la Dioptrique - discursos 4, 5 y

6 - es donde mejor desarrolla su teora de la percepcin. All es donde se explica con toda claridad como las nicas imgenes que se trasmiten al cerebro son
133

Descartes, R.; Lettre Arnauld, 29 juillet 1648, AT, V, 219. Or, pour que lesprit puisse reconnatre cela, jestime quil a d lors de la premire impression se servir de lintellection pure, pour remarquer que la chos qui soffrait alors notre esprit tait nouvelle, c-est- dire quelle navait jamis t aperues auparavant; car il ne peut y avoir aucune trace corporelle de cette nouveaut.

134

Descartes, R.; Les Passions..., AT, XI, art. 42. Descartes, R.; Regulae..., AT, X, 416. Descartes, R.; La Dioptrique. AT, VI, 143 ss.; ver sobre todo 144 / 145.

135

136

65

movimientos;

137

cmo esas representaciones son, no imgenes de los objetos

138 139

sino medios para percibirlos; otra imagen de si misma;

140

cmo la imagen retiniana produce, en el cerebro, cmo, por fin, esta imagen cerebral no es la

percepcin sino el medio instituido por la naturaleza para que ella se produzca en nosotros . Casi todo esto est, por lo dems, resumido en el artculo 13 de Les

Passions de l'me.
Justamente en el sexto discurso de la Dioptrique hay una parte que revela en forma clara la concepcin que Descartes se ha formado del carcter complejo y discursivo de las operaciones perceptivas. Nos referimos a sus anlisis de la percepcin de la distancia. Detengmonos en l para terminar. All podremos ver que, si bien Descartes no habla de los sentimientos musculares que acompaan los movimientos oculares, en cambio seala ya muchos otros medios de calcular la distancia por intermedio de la vista. La percepcin de la distancia no depende de una especie o imagen que nos la haga conocer directamente. Depende, en primer lugar de la forma que adopta el ojo para acomodarse, como diramos hoy, a la visin de los objetos ms o, al contrario, menos lejanos, porque este cambio de forma produce un cambio cerebral que ha sido instituido por la naturaleza para sugerir la idea de una diferencia de distancia. Est luego la abertura del ngulo que forma con el fondo del ojo el rayo que emana del punto que se mira; y aunque el valor de dicho ngulo sea calculado por un acto simple de la imaginacin, dicho acto implica, sin embargo, un razonamiento absolutamente idntico al que formulan los agrimensores para calcular sus distancias
141

. La distincin o la

confusin de la figura percibida; la mayor o menor intensidad de la luz que baa el objeto iluminado; el conocimiento que podamos tener del objeto percibido, anterior
137

Descartes, R.; Ibid., AT, VI, 111; cf. por ej. Les Passions.., AT, XI, art 23. Descartes, R.; Ibid., AT, VI, 113. Descartes, R.; Ibid., AT, VI, 128. Descartes, R.; Ibid., AT, VI, 144. Descartes, R.; Ibid., AT, VI, 138.

138

139

140

141

66

a la apariencia en que en ese momento se nos muestra, y la comparacin que establezcamos entre ambos; por fin, el nmero de objetos interpuestos entre el ojo del observador y el objeto cuya distancia se ha de calcular, 142 todo contribuye a la apreciacin de las distancias. Como la percepcin de las distancias es, segn hemos dicho, una operacin compleja, o sea la interpretacin de ciertos signos, a veces es errnea. En efecto, todos los signos, todos los medios de evaluacin que estn a nuestro alcance, son imperfectos. El ojo ya no se acomoda a la variacin de las distancias cuando estas son considerables: el ngulo a que nos referamos no vara cuando el objeto est a ms de cien o doscientos pies; los cuerpos blancos o luminosos parecen ms grandes que otros de las mismas dimensiones y son juzgados por eso como ms prximos. La perspectiva de los cuadros muestra suficientemente bien que la dimensin aparente, el claro perfil de las figuras, la intensidad del color y de la luz, pueden engaarnos en el juicio que sobre la distancia formulemos. Tal es, en sus rasgos generales, el anlisis de la percepcin de la distancia que Descartes nos ofrece. No todos sus datos son nuevos. Pero hasta entonces, quiz nunca se haban analizado y reunido la considerable suma de elementos que Descartes nos presenta. Sobre todo, hasta ese momento nadie haba tenido el sentido del carcter racional y discursivo de esta operacin, en apariencia simple. No equivocaremos, pues, al decir que Descartes fue el iniciador de una psicologa mucho ms libremente analtica que la antigua, y el primero en realizar investigaciones exactas y precisas en materia de fisiologa del pensamiento.

142

Descartes, R.; Ibid., AT, VI, 145,

67

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