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Paideia Digital - Entrevista cedida revista "Filosofia, Cincia e Vida", feita pela jornalista Renata Armas FILOSOFIA: H um conceito filosfico sobre o que a felicidade? DANILO: H vrios. Desde a Grcia Antiga a felicidade foi discutida pelos filsofos. O prprio Aristteles (384-322 a. C.) define a felicidade como uma certa atividade da alma realizada em conformidade com a virtude. Para ele, a felicidade sempre algo a ser buscado e o meio que se usa a virtude que o prprio homem possui naturalmente. Isto significa dizer, que, para Aristteles, a felicidade uma satisfao das necessidades e das aspiraes mundanas. Ento, a felicidade sempre uma ao, o vencer obstculos para se alcanar algo. E para isto, se tem a rdua tarefa de decidir e correr riscos, pois no h garantias que ela seja plenamente alcanada. Mesmo assim, Aristteles compreende que a vida deve ser marcada por atitudes que buscam ultrapassar barreiras, sempre em conformidade com a virtude de cada homem. Donde resulta o aspecto subjetivo, porque cada homem possui uma virtude distinta. Porm, uma tarefa primordial seria investigar a virtude de cada um, que deve ser o papel da educao e sua ao seria no exerccio poltico. Acredito que este conceito aristotlico de felicidade orientou os demais filsofos que se seguiram na histria. FILOSOFIA: possvel atingi-la? DANILO: Para os aristotlicos sim, possvel. Mas, no em sua plenitude. Ao atingir a felicidade outras necessidades surgiro para o homem, ento ele estar sempre numa constante busca pela felicidade. As necessidades que fazem o homem sempre adequar uma virtude com sua respectiva ao. Este processo, Aristteles chama de variao entre Ato e Potncia. Ou seja, o homem em ato algo no tempo presente, mas tem potencialidade para ser outro. E assim por diante, at a morte. J outros filsofos que discordam de tal argumento aristotlico preferem uma vida mais contemplativa, assumindo a felicidade como algo inalcanvel ou indicando que o caminho para a felicidade poderia ocorrer em outra vida. Portanto, em linhas gerais, h duas perspectivas diversas entre os filsofos: uma que prefere a dinmica para se alcanar a felicidade e outra que prefere uma vida de esperana. No h julgamento sobre qual a melhor situao, mas em linhas gerais a primeira nos sugere uma atitude e a segunda uma espcie de acomodao. FILOSOFIA: Como possvel ser feliz? Existem filsofos que pensaram em guias para a Felicidade? DANILO: Esta pergunta sempre feita para os professores de filosofia. Infelizmente, no h guias para ser feliz, ao menos em filosofia. Eu no posso dizer a mesma coisa para outras disciplinas que lidam com frmulas definidas e abstratas, que muitas vezes so confundidas com filosofia. Alguns at ousaram escrever guias para a felicidade, mas tiveram problemas com a aplicao prtica. Podemos nos reportar mesmo ao perodo medieval. Ainda que seja um perodo de intensa vida cultural, sobretudo com o surgimento das Universidades, esta poca ousou transmitir cdigos morais para a felicidade, em geral, no levando em conta o tempo e o espao de seus cidados. Ento, ocorre uma confuso entre felicidade e bem-aventurana. Por bem-aventurana se entende um ideal de satisfao independente da relao do homem com o mundo. Seria um apego ao sobrenatural e este seria responsvel pela imposio de regras ao comportamento humano. Por isto, quando se faz esta confuso, o filsofo no investiga, mas se apressa em responder uma demanda com cdigos de conduta. A falha desta forma de entender a felicidade que ela apenas busca satisfazer um problema imediato de um determinado povo especfico e num determinado momento. Porm, no h a preocupao com as virtudes que conduziriam uma gerao felicidade. FILOSOFIA: A Felicidade pode ser entendida como ausncia de tristeza? Para quais filsofos? DANILO: A tristeza o sentimento de incapacidade. Este sentimento provoca a melancolia e a sensao de perda de sentido na vida. Sem dvida, um momento da crise. Pois bem, evidente que encarar a felicidade como ausncia de tristeza seria um pessimismo. Alguns filsofos foram por esta via. Posso lhe destacar o filsofo prussiano Arthur Schopenhauer (1788-1860) que indica a vontade

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como uma realidade irracional e que tudo fica entregue a uma mera aparncia captada pelos sentidos. Assim, as aparncias possuem aquela insaciabilidade por ser confusas e conflituosas e, por isto gera dor e sofrimento ao homem. Ento, a felicidade seria apenas uma ligeira interrupo desta dor e deste sofrimento e ocorre quando h o desapego s aparncias. Este desapego das aparncias , para Schopenhauer, a salvao, porque o momento que o homem renuncia completamente ao mundo. Certamente, isto uma influncia do pensamento oriental. Para outros filsofos, existem explicaes tambm melanclicas acerca da felicidade e que se referem ao homem como um ser-para-morte. Esta gerao de filsofos ganha maior expresso no ps-guerra, com o drama e a solido existenciais, o poder das armas, o mundo burocrtico, tecnicista e as polticas totalitrias que se espalharam pelo ocidente. Porm, Bertrand Russell (1872-1970), em seu livro consegue manter o conceito tradicional de felicidade como um gosto pela vida, sobretudo no interesse pelas coisas que rodeiam o homem e pela sensao de amar. FILOSOFIA: Entre os que acreditam na Felicidade possvel, quais pensadores acreditam que ela vir do divino e quais acham que ela resultado do trabalho do homem? DANILO: O filsofo medieval Toms de Aquino(1227-1274) acreditava que a felicidade seria um desejo natural homem. E o homem pode conhecer tudo que de sua natureza, portanto sua felicidade consiste em conhecer a verdade natural. Esta verdade Deus. Tal postura tomista ainda influencia a forma de pensar de muitas pessoas, sobretudo naquelas que esperam a chegada do messias ou a passagem para outra vida paradisaca. Os filsofos que acreditam que a felicidade resultado do trabalho so aqueles que defendem a realidade como uma relao entre homem e o mundo. So vrios, mas eu sempre destaco o filsofo espanhol Jos Ortega y Gasset (1883-1955) para quem a sada das circunstncias uma forma de salvao de si mesmo. Isto sugere ao, esforo e trabalho para alcanar a felicidade. Danilo Dornas bacharel e licenciado em Filosofia. Disponvel em: http://paideiadigital.blogspot.com/2006/07/entrevista-cedida-revista-filosofia.html

Arte traduz o esprito de renovao contnua

Josu Cndido da Silva* Se existe algo de permanente na moda o seu carter efmero, fugaz, transitrio. Uma pessoa determinada a acompanhar a moda sabe que, inevitavelmente, por mais bela que uma roupa seja, ela "durar", no mximo, at o fim da estao. Quanto mais fielmente um traje corresponder ltima tendncia da moda, mais ridculo ele parecer aos olhos das novas geraes com o distanciar do tempo. por isso que a moda talvez seja a representao mais fiel do esprito dos tempos modernos, caracterizados pela necessidade de renovao contnua, com os olhos sempre voltados para o futuro, para tudo o que novidade. Consumo Karl Marx (1818-1883) viu nesse impulso permanente de inovao uma necessidade da nova sociedade burguesa em sua busca de ampliar ao mximo o consumo de mercadorias. Diz Marx no "Manifesto Comunista": "A burguesia s pode existir com a condio de revolucionar incessantemente os instrumentos de produo, por conseguinte, as relaes de produo e, com isso, todas as relaes sociais. (...) Essa revoluo contnua da produo, esse abalo constante de todo sistema social, essa agitao permanente e essa falta de segurana distinguem a poca burguesa de todas as precedentes (...). Tudo o que era slido se desmancha no ar...". Modernidade

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Se tudo que slido se desmancha no ar, a modernidade no pode remeter-se a um passado que j no mais existe como fonte para os critrios que a orientam. Tampouco pode busc-los na tradio que a precedeu e contra a qual se rebelou, no lhe restando alternativa seno extrair tais critrios de si prpria. O problema de uma fundamentao da modernidade a partir de si prpria no passou despercebido pela crtica esttica. Era preciso que a modernidade abandonasse qualquer referncia tradio que aprisionara a arte em padres rgidos, como se os cnones do que caracteriza uma obra de arte fossem absolutos e impermeveis s mudanas histricas. Baudelaire O poeta e crtico de arte Charles Baudelaire (1821-1867) props que a arte, em cada poca, deve buscar sua prpria forma, ao invs de imitar os padres de pocas precedentes. A arte situa-se entre o eterno e o atual e pode ser considerada como filha legtima dos tempos atuais, pois "a modernidade o transitrio, o efmero, o contingente, a metade da arte, sendo a outra metade o eterno e o imutvel". O talento do artista revela-se ao extrair o eterno do transitrio, pois, de outra forma, o eterno no poderia ser apreendido, pelo seu carter intangvel. Como observa Baudelaire: "O belo constitudo por um elemento eterno, invarivel, cuja qualidade excessivamente difcil de determinar, e de um elemento relativo, circunstancial (...) sem esse segundo elemento, que como a cobertura brilhante e atraente que abre o apetite para o divino manjar, o primeiro elemento seria indigervel, (...) para a natureza humana". A beleza eterna desvela-se apenas no traje da poca, da a afinidade da arte com a moda, ambas buscam algo de eterno no atual e momentneo, mesmo reconhecendo a impossibilidade de ret-lo. Toda arte, assim como toda moda, inevitavelmente datada como o retrato de uma poca. Novas formas O artista precisa mergulhar em seu tempo; no pode ficar preso s formas do passado sob o risco de ser considerado um mero imitador. Ele precisa experimentar novas formas que melhor traduzam a sensibilidade de seu tempo, o que o dispe a correr o risco de no ser compreendido por seus contemporneos. As pessoas so educadas e compreendem mais facilmente o que j foi digerido pela crtica e consagrado pelos acadmicos. Por isso, mais fcil repetir frmulas consagradas e se arriscar menos se quiser ter o sucesso garantido. Os filmes, as msicas, a literatura e a moda, voltadas para o grande pblico, preferem repetir frmulas consagradas a promoverem uma revoluo na esttica. Eternizar o belo do efmero O artista que no se conforma com repetir receitas de sucesso, que procura traduzir o eterno no atual, corre o risco de ser incompreendido, de ser considerado produtor de uma arte "marginal". Esse artista pode no encontrar o devido reconhecimento em seu prprio tempo. Isso no quer dizer que a arte est destinada a ser incompreendida ou que se dirige a uma minoria. Mesmo a arte erudita pode ser uma repetio de frmulas de sucesso diferenciando-se apenas pelo poder aquisitivo de seus consumidores. Nisso a arte diferencia-se da moda, j que no caso da moda, o sucesso no pode servir como critrio para definir se uma obra realmente boa ou no. O artista pode se sentir inseguro por no ter parmetros claros capazes de avaliar sua obra, j que toda obra de arte justamente a reinveno dos parmetros tradicionais e o rompimento com as formas cristalizadas. Mas a insegurana, a falta de referncias e o esfumaar de tudo que slido so justamente caractersticas da modernidade. Cabe ao artista a tentativa de construir uma obra capaz de eternizar o belo voltil do efmero que, como a moda, passa. http://educacao.uol.com.br/filosofia/estetica-arte-traduz-o-espirito-de-renovacao-continua.jhtm

4 A concepo da beleza para a filosofia e a esttica

Andrey Ivanov - Departamento de Filosofia da UNESP Antiguidade - A beleza teve um lugar considervel na filosofia e na evoluo histrica da noo de arte. Uma questo fundamental sobre seu tema consiste em perguntar se o belo est na coisa ou no sujeito que o contempla, de tal maneira que a histria das concepes da beleza parece flutuar de uma a outra dessas posies. Os gregos, na Antiguidade, introduziram a primeira tese, pressupondo que o belo uma caracterstica das coisas belas e que certas propores so belas por si mesmas. Os pitagricos (sculo VI ao IV a.C.) descobriram que em todas as coisas h uma relao matemtica, e, portanto, numrica. No usavam o termo beleza, mas antes aquele de harmonia, que estava ligado ao nmero, medida e proporo. A sua concepo influenciou a arte grega e atingiu particularmente a msica. Um outro fato do conhecimento dos pitagricos era a relao do nmero de ouro, uma proporcionalidade que encontrada na natureza e que tambm garante a harmonia das obras plsticas, quando entre o todo e a maior parte h a mesma relao que entre a maior e a menor parte, correspondendo a 1,618. certo que os arquitetos e os escultores gregos empregavam esta relao nas suas criaes. Plato (428-347 a.C.), no dilogo Hpias Maior, visa responder questo sobre o que o belo, qual a sua essncia, e o texto examina diversas possibilidades de definir o belo, como harmonia, em funo do bem, e em funo do prazer, e ao final preciso admitir que nenhuma definio suficiente. Essa indeciso reconhecida no dito: as coisas belas so difceis, que fecha o dilogo. O texto do Filebo indica que a beleza consiste na medida e na proporo. Nos dilogos posteriores, o belo apresentado por Plato como ideia, que forma uma trade com o bem e o verdadeiro. As coisas no so belas por si mesmas, mas so somente uma apresentao (aparncia) da ideia do belo. O Fedro encara a beleza como a nica, entre todas as ideias, que tem afinidade com as coisas visveis, pois ela mesma oferecese viso e mostra-se com mais clareza no que visvel e atrai por si mesma o nosso amor; as outras ideias, ao contrrio, so compreendidas atravs do nosso esforo. De modo que a clareza e a atrao esto na prpria essncia da beleza. A beleza visvel nos convida a uma mudana do olhar sobre as coisas e o mundo, semelhante mudana que a filosofia nos conduz da percepo das coisas para a compreenso das suas essncias (ideias). O Banquete menciona que a contemplao das coisas belas torna possvel e prepara a ascenso da mente, como em escada, passando dos belos corpos beleza dos corpos universalmente, depois s belas ocupaes, s belas cincias, ao belo supranatural e, enfim, essncia (ideia) do belo. A posio de Aristteles (384-322 a.C.) sobre a questo da beleza e da arte oposta a de Plato. Este ltimo havia elaborado uma crtica imitao, tendo como fundo a questo da verdade na arte. Ele, de fato, considerava que a arte no implica o conhecimento. O artista no imita o ser verdadeiro (a ideia) de uma coisa, e sim a sua aparncia. No conhece aquilo que produz e imita; por exemplo: o pintor representa uma cama e ignora como se fabrica a cama; o poeta entoa uma cano cura e ignora como se cura o doente. A arte contenta-se, portanto, com a aparncia das coisas, e no com o que verdadeiro. incapaz de nos tornar melhores. Aristteles, da sua parte, afirmou a legitimidade da imitao e da arte. O livro da Potica aponta duas tendncias naturais do ser humano: a tendncia a imitar, que nasce conosco e nos diferencia dos outros animais; e a tendncia a ter prazer com as imitaes. Na origem do belo e da arte, esto essas duas tendncias naturais. A arte, em vez de ser inferior natureza, como queria Plato, tem uma origem natural. O enunciado do livro da Fsica: a arte imita a natureza, no significa que ela reproduz a natureza, mas que ela produz como a natureza. Aristteles cita como caractersticas do belo: a ordem, a proporo exata e a limitao, que so demonstradas especialmente nas matemticas. Na Potica, exprime uma definio reduzida e indica que o belo, seja um ser vivo ou outra coisa constituda de partes, reside na ordem e no tamanho. No poderia ser belo algo pequenssimo, porque a viso confunde-se quando exercida em um tempo quase imperceptvel, nem algo grandssimo, porque a unidade e a totalidade da coisa escapariam ao olhar. Por isso, os seres vivos e os corpos devem ter um tamanho que a viso possa abranger facilmente. Da mesma forma, na tragdia, as histrias devem ter uma extenso que a memria possa reter com facilidade.

http://www.jornaljovem.com.br/edicao15/convidado12.php

Folha Online - Filsofo explica por que a corrupo impede a vida republicana plena
"Quem anda por nossas ruas, com medo at de crianas pequenas, e depois se espanta com a descontrao das pessoas em outros pases pode sentir o preo que pagamos por no vivermos numa repblica --por termos um regime republicano s de nome" - Renato Janine Ribeiro - "Folha Explica A Repblica" O regime republicano vigora no Brasil desde 15 de novembro de 1889. Porm, o pas ainda convive com o problema da corrupo, um dos "inimigos" da repblica. Divulgao Livro analisa o papel da corrupo como inimigo da repblica O filsofo Renato Janine Ribeiro trata do tema no volume "A Repblica", da srie Folha Explica, editada pela Publifolha. O livro contrape os ideais republicanos originais a seus "inimigos" --a monarquia, a corrupo e o patrimonialismo-- e questiona qual repblica possvel hoje. No captulo "O Inimigo da Repblica (2): a Corrupo", que pode ser lido na ntegra no trecho abaixo, Renato Janine demonstra que a "corrupo" no apenas o desvio do dinheiro pblico para fins particulares --essa definio simplifica demais o tema. De acordo com o autor, "o corrupto impede que esse dinheiro v para a sade, a educao, o transporte, e assim produz morte, ignorncia, crimes em cascata. Mais que tudo: perturba o elo social bsico que a confiana um no outro". Sem confiana e sem um elo social, no h a vida republicana, em que prevalece a "coisa pblica" (res publica), e, assim, as pessoas andam na rua com medo da violncia. O filsofo tambm traa um panorama dos sentidos que a corrupo assumiu ao longo da histria republicana, desde Roma, quando se referia corrupo dos costumes. Leia o trecho abaixo: O INIMIGO DA REPBLICA (2): A CORRUPO Qual a sua idia de corrupo? quase certo que voc fale em desvio, por um administrador desonesto, do dinheiro pblico. a idia que se firmou hoje em dia. Mas, antes disso, a corrupo era termo mais abrangente, designando a degradao dos costumes em geral. Como a corrupo veio a se confinar no furto do bem comum? Talvez seja porque, numa sociedade capitalista, o bem e o mal, a legalidade e o crime acabam referidos propriedade. Por analogia com a propriedade privada, o bem comum entendido como propriedade coletiva - e at como bem condominial, aquele do qual cada um tem uma parcela, uma cota, uma ao. Mas o bem comum diferente, por natureza, do bem privado. No estatuto de uma sociedade comercial, obrigatrio incluir o destino a dar aos bens, caso ela se dissolva. Se constituo uma firma com um scio, caso a fechemos repartiremos os bens que pertencem a ela. Mas isso impossvel quando se trata da coisa pblica. H certos "bens" que s ela produz e que no podem ser divididos: virtudes, direitos e uma socializao que no s respeita o outro como enriquece, humanamente, a ns mesmos. Pensar o mau poltico como corrupto e, portanto, como ladro simplifica demais as coisas. sinal de que no se entende o que a vida em sociedade. O corrupto no furta apenas: ao desviar dinheiro, ele mata gente. Mais que isso, ele elimina a confiana de um no outro, que talvez seja o maior bem

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pblico. A indignao hoje to difundida com a corrupo, no Brasil, tem esse vcio enorme: reduzindo tudo a roubo (do "nosso dinheiro"), a mdia ignora - e faz ignorar - o que a confiana, o que o elo social, o que a vida republicana. UM TEMA REPUBLICANO Pode haver corrupo em outros regimes, mas sem esse nome ou sem os perigos que traz para a repblica. Lembremos a tipologia de Montesquieu: h trs regimes, monarquia, repblica e despotismo. O despotismo um fantasma; reside no Oriente; a grande ameaa poltica, porque nele tudo comandado pelo desejo. Os sditos do dspota desejam muito, porque, com os nervos excitados, so sensveis a toda impresso externa. Da que sejam lbricos, luxuriosos, imediatistas. O imprio da lei impossvel sob o calor. No havendo autodisciplina, s pela irrestrita represso externa se d o controle social. Para conter o desejo sexual das mulheres, preciso tranc-las num harm e castrar os homens que as vigiam. No calor, governar reprimir. O curioso que nesse regime -- mais uma caricatura que um retrato fiel dos sultanatos orientais -- no h o tema da corrupo. Como se corromperia um regime cuja essncia j a degradao (a corrupo) do ser humano? Mesmo que os ministros saqueiem os cofres, no existe, no despotismo, uma regra da honestidade, uma medida do equilbrio, um padro da decncia. Sem regra, medida ou grau, no h como falar em desregramento, em desmedida, em degradao. A corrupo s cabe quando o regime social e poltico valoriza o homem. No o caso do despotismo. Ser o da monarquia? Nela, o princpio a honra, e portanto uma valorizao est presente. O nobre preza mais a honra que a prpria vida. isso o que limita o arbtrio do soberano. Mas h dois pontos a assinalar. Primeiro, poucos tm honra - s os grandes. Segundo, a monarquia uma hbil construo para que de um princpio filosoficamente falso - a desigualdade natural entre os homens - decorram resultados socialmente positivos. A engenharia poltica aqui faz que o mal produza o bem. O preconceito valorizado na monarquia. Dele resulta uma sociedade que, se respeita a lei, no pela represso externa, nem pela autodisciplina ou pela convico de que justo acat-la. Em suma, na monarquia h um uso sbio daquilo que, em linguagem republicana, seria corrupo: ela d bons frutos. H privilgios, h desigualdade, h apropriao privada do que seria o bem pblico. Mas isso da essncia do regime, e usado por ele para evitar males piores, que estariam no arbtrio do rei, tornado dspota. E por isso no correto falar, aqui, em corrupo. Corrupo s pode haver, como nome, num regime que a v como negativa, como m - num regime cuja existncia diretamente ameaada por ela. a repblica. Seus padres so altos. Nela, o bem pessoal requisito para produzir o bem social. Individualmente, tenho de agir bem. S quem atinge esse nvel de conduta cidado, na repblica. Ou, inversamente, apenas dos cidados se pede esse patamar de comportamento. No se exige isso das mulheres, escravos, estrangeiros e de todos os que tero uma cidadania reduzida ou negada. Em outras palavras, a repblica o regime da tica na poltica. A CORRUPO ANTIGA H dois tipos de corrupo, na repblica, conforme ela seja antiga ou moderna. Na repblica romana, falava-se em corrupo dos costumes. O cidado romano o pater famlias. O nome "pai de famlia" no quer dizer que ele tenha filhos: seu significado poltico e no biolgico. Ele o chefe da famlia, o varo que nela manda. Se um menino perder o pai e o av, pode ser pater ainda beb. Ser "pai" de sua me, av, tios e irmos. O pater manda na casa. Costuma-se dizer que a lei romana lhe conferia direito a punir e at matar as mulheres a ele subordinadas, mesmo a me, a esposa, as irms. No bem isso. pior. Nenhuma lei lhe d esse direito, simplesmente porque o membro da cidade ele, e no as pessoas suas

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subordinadas. Elas no so cidads, mal tm identidade pblica. Punir quem pertence a sua "famlia" direito privado do pater, e no pblico. O eixo do controle que o pater exerce sobre os seus passa pela moral. Um homem que no controle as mulheres que dele dependem infame e ser punido pelos magistrados que cuidam da moral. Essa moral no apenas sexual (a vitoriana ser exagerada e centralmente sexual), mas em parte o . Discrio, autocontrole, conteno so alguns de seus termos principais. talvez em Roma que se elabora, ou se aprimora, um trao fundamental das sociedades mediterrnicas, que ainda perdura em alguma medida: a idia de que a mulher no tem honra prpria, mas porta a honra - ou desonra - do homem seu senhor. Violar ou desrespeitar uma mulher se torna assim a melhor via para infamar seu marido, irmo ou pai. Quem perde a honra no ela, so eles. Da que, ao se vingarem, eles s vezes matam tambm a mulher que - mesmo se foi violentada - serviu de veculo para eles serem desonrados. Portanto, na repblica antiga, o centro da corrupo so os costumes. preciso as pessoas serem decentes, para que haja repblica. Nisso se inclui a conteno sexual, mas sobretudo a capacidade de fazer passar o bem comum frente do pessoal. Evoquemos Mcio Cvola, que - estando Roma cercada - vai ao acampamento dos inimigos matar o general deles. Erra e preso. Vo execut-lo. Mas ele queima o prprio brao numa chama, sem um gemido sequer de dor, dizendo que assim o castiga pelo fracasso de seu intento. Horrorizados, apavorados diante de gente to resoluta, os inimigos debandam. No h prova dessa histria, que talvez no passe de lenda, mas o importante que ela educou geraes de romanos na convico de que o fim pblico passa frente de qualquer elemento particular. Como escravos, mulheres e estrangeiros no sentem assim, bvio que no tero a dignidade de cidado. Contrastemos a coragem de Mcio Cvola com a dos exrcitos orientais, descritos por Montesquieu nas Cartas Persas (lembrando sempre que ele exagera em suas referncias ao mundo islmico). Os soldados do sulto se batem at a morte, mas - diz ele, na carta 89 - sua valentia no a de quem preza a si prprio, e sim a de quem se despreza. medo (ao sulto) tornado coragem (diante do inimigo). No o caso do romano. A cidade o que o realiza. o que d sentido sua vida. Da, finalmente, que na repblica antiga a educao seja fundamental. Ningum age - naturalmente como Mcio. Pela natureza estamos mais perto da conduta feminina. As mulheres so os seres mais naturais. Querem satisfazer seus desejos. Desejam enfeitar-se, ter prazer. Precisam ser contidas - a fim de contermos nossa tendncia natural a ser como elas. A educao do cidado ser permanente, pois em ltima anlise pode fracassar. No uma educao como a moderna, que desde o Emlio de Rousseau (mile, ou_De l'ducation_, 1762) acredita em transformar o ser humano em algo melhor e estvel. A educao do cidado antigo interminvel, porque no h como estabilizar seu produto. O homem pode - sempre - decair e corromper-se. A LIBERDADE PESSOAL A corrupo moderna outra. verdade que, quando a Frana institui sua Primeira Repblica, durante a Revoluo, muitos sonham com Roma, mais talvez que com Atenas. Mas isso no dura. E j os Estados Unidos, ou antes deles a Inglaterra monrquica, mas constitucional, haviam-se aberto para uma repblica de exigncias aliviadas - como veremos com Mandeville. Benjamin Constant (1767-1830), poltico liberal franco-suo de tanto impacto no sculo 19 que um republicano brasileiro foi batizado com seu nome, criticou aqueles, como Rousseau, que davam tal importncia Antiguidade que no conseguiam ver as reais caractersticas dos novos tempos. Esse foi, disse, o erro dos revolucionrios que quiseram restaurar a sociedade antiga, na qual a coletividade era tudo e o indivduo, nada.

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Para os antigos - explica Constant - a liberdade importante era a da plis grega, da civitas romana. O cidado aceitava sacrificar-lhe tudo. Mas nos tempos modernos a liberdade que conta a do indivduo, que no admite ser oprimido pelo coletivo. A coletividade para ns um peso, um fardo. O convvio poltico e mesmo social se tornou custoso. Ampliou-se enormemente a vida privada, como rea de produo econmica, como tempo de lazer e como espao em que escolho os valores e fins mais preciosos de minha vida. Disso resultam duas coisas. Primeiro, aumenta incrivelmente nossa liberdade - insistindo: como indivduos, como pessoas. Escolho minha profisso, minha religio, meu amor. Cada vez preciso dar menos satisfao disso. Mas, se isso passa a constituir minha liberdade, porque se esvazia o alcance social das escolhas. Se antes do sculo 17 tantas sociedades puniam severamente quem adotava uma religio distinta da dominante, era porque passava pela religio o elo social. Quando um budista se abstm de carne, um muulmano de vinho, um judeu de porco, ele d sua religio um alcance bem maior do que no mundo leigo que a modernidade crist construiu. O que significa o casamento se tornar escolha pessoal? A justificao romntica que assim escolho um cnjuge com o corao. Mas quer isso dizer que eu seja mais feliz? No bvio. O casamento como contrato entre famlias tinha menor sentido sexual e sentimental, mas seu alcance social fazia dele um espao de maior satisfao pblica. Modernamente, estamos condenados a buscar a realizao, a felicidade, no plano privado, quase ntimo. Perdemos a dimenso pblica e sofisticamos a particular, a pessoal. No uma crtica; uma constatao. Houve ganhos, mas tambm custos, uns e outros enormes. A segunda conseqncia da modernidade , assim, a reduo do espao pblico. Tornou-se exguo. Os costumes passaram, de sociais ou grupais, a individuais. Surgiu a vida psquica como campo cada vez maior de indagao, de perplexidade, de escolha. Ora, isso torna praticamente absurdo pensar em costumes como fiadores da repblica. Quando o valor bsico o da realizao pessoal, como queimar a mo ou sacrificar a sexualidade a um ideal social? Ao contrrio: se algum nos propuser um ideal que passe por tais custos pessoais, provaremos que s pode ser um falso ideal, gerador de males sem fim e at de doenas. E provaremos isso to bem quanto um antigo provaria o contrrio. A CORRUPO DESPOLITIZADA Mas a idia de corrupo dos costumes no desapareceu de um momento para o outro: provavelmente passou por duas fases. Para os antigos, ela ameaava a repblica. Quando a Frana retoma uma repblica mais prxima da romana, em 1792-3, a corrupo e seu antnimo, a virtude, voltam cena. Mas isso dura pouco. Da a dois anos, Robespierre, o Incorruptvel, deposto e guilhotinado. Na vitria dos moderados - ou corruptos, como outros os vem -, interessante que as roupas femininas se tornem vaporosas e que em fins da dcada de 1790 mulheres da sociedade at exibam em pblico os seios nus. Poucas sociedades se dispem a pagar, pela repblica, o preo da conteno dos costumes; talvez o ltimo movimento a faz-lo tenha sido o Khmer Rouge, que tomou o poder no Camboja em 1975 e chacinou um tero da populao, querendo purific-la. Alguns temas republicanos, reativados em nossos dias, correm o risco de resultar em crime contra a humanidade. Essa foi a primeira fase, tentando-se reciclar Roma em Paris. Mas no sumiu o tema da corrupo dos costumes. No deu certo articul-lo com a repblica, mas ele ressurgiu, fortssimo, com os vitorianos. curioso: Constant mostrou que no pagaramos, pela repblica moderna, o sacrifcio de nossa vida ntima. Mas se pagou esse preo, pela monarquia moral da rainha Vitria. A conteno dos costumes veio no com a repblica, com o regime da autonomia ou do autogoverno, mas com o da heteronomia, do moralismo, das reverncias realeza. Nessa segunda fase, a corrupo tornou-se tema exclusivamente moral. Sustentou, claro, uma poltica - mas sustentou-a de maneira no clara e explcita, como na repblica romana, e sim implcita e indireta. At porque a conteno dos costumes era apresentada no como a condio para uma

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poltica (se quiserem ser livres politicamente, abram mo da liberdade ntima), e sim como a nica conduta decente. No sculo 19, quando alguns religiosos cristos, chocados com o deboche sexual dos polinsios, procuraram ensinar-lhes um modo tido como decente de ter relaes sexuais (o papaimame, como chamamos, ou a missionary position, como ficou conhecido em ingls), o que faziam era transmitir essa moral nica para toda a humanidade. A poltica - no caso, a destruio de uma cultura em proveito da ocidental - vinha a reboque, discreta, escondida. Enfim: a conteno e a corrupo dos costumes deixaram de ser tema explicitamente poltico e essencialmente republicano. Ocultaram a dimenso poltica e favoreceram a opresso. Nossos polticos da Repblica Velha podiam ler Ccero e reprimir as mulheres de sua famlia: com isso nada efetuavam de republicano. Temas romanos podiam ser repetidos, mas tinham-se tornado vitorianos. NOSSO PROBLEMA A corrupo continua, porm, sendo um tema republicano - s que com outro sentido, outro contedo. Ela ainda o grande perigo para a repblica. Como esta valoriza o bem comum, todo desvio dele para o particular a ameaa. Mas nossa idia de corrupo mais fraca que a antiga. Chamamos de corrupo o furto do patrimnio pblico. Ora, isso faz esquecer que o bem pblico tem natureza distinta do bem particular ou da propriedade privada. Muitos se referem ao Estado como se fosse equivalente a um indivduo ou empresa. Com isso, ficam na perspectiva patrimonialista, cujos problemas vimos no captulo anterior. Uma sada para a pouca importncia, hoje, do tema da corrupo seria apostar na educao. Diramos: a corrupo ameaa a repblica, mas no se resume no furto do dinheiro pblico. O corrupto impede que esse dinheiro v para a sade, a educao, o transporte, e assim produz morte, ignorncia, crimes em cascata. Mais que tudo: perturba o elo social bsico que a confiana no outro. Quem anda por nossas ruas, com medo at de crianas pequenas, e depois se espanta com a descontrao das pessoas em outros pases pode sentir o preo que pagamos por no vivermos numa repblica - por termos um regime que republicano s de nome. A sada educativa indispensvel. Mas ela exige dar educao dos costumes um sentido distinto do que teve no antigo pensamento republicano. No se trata mais de conter a sexualidade, de promover a castidade e a discrio. Os costumes viveis, a educao desejvel em nosso tempo tm a ver com a realizao pessoal. Ser preciso combinar essa promoo de si com o respeito devido ao outro. E ser necessrio, mais que tudo, recuperar - ou reinventar - a idia de que haja algo, no espao comum a todos, que seja mais do que um simples arremedo social da propriedade privada. http://www1.folha.uol.com.br/folha/brasil/ult96u467595.shtml

A Filosofia e a Condio Humana

Newton Aquiles von Zuben (*) "Se filosofar descobrir o sentido primordial do ser no se filosofa afastando-se da condio humana; necessrio, ao contrrio, aprofundar-se nela". (MerleauPonty). Filosofia e admirao O sentido primordial do ser foi a preocupao primeira daquelesque posteriormente foram denominados "filsofos". Estes pensadores viram diante de si algo "thaumaston", algo extraordinrio que os surpreendia arrebatando-lhes o olhar. Aristteles, no incio de sua obra Metafsica afirma: " Na verdade, foi pela admirao que os homens comearam a filosofar tanto no princpio como agora" (982 b-l3/14) thaumazein o verbo grego que de modo aproximativo tentamos traduzir (sem dvida amparados nos latinos que primeiro o entenderam como admirari) como admirar-se. Trata-se de um

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estado que nos acomete quando nos defrontamos com algo estranho por ser "thaumaston" extraordinrio, admirvel. No dilogo Teeteto, Plato refere-se esta admirao como um pathos um estado interior que sentimos quando algo nos arrebata. "Experimentar esta espcie de encantamento, afirma Jolif, constitudo pelo fato mesmo de ver , segundo Plato, a paixo que afeta, mais que aos outros homens, o filsofo". E, em nota, acrescenta o mesmo autor: "S assim, pensa Plato, o filsofo eminentemente humano; pois, o homem feito de modo a viver no thaumazein, isto , a filosofia; nisto se distingue dos animais e dos deuses (Banquete, 204)" (Jolif, 1970 p. 21). Este sentimento nos acomete bruscamente sem que o busquemos. No verbo thaumazein encontra-se a raiz thea que significa ver, olhar. Ver e olhar atentamente (como arrebatado em paralisia) os latinos entendiam como contemplatio, contemplao. A articularam-se admirar e contemplar. Se Plato e Aristteles vincularam o thaumaston e o filosofar " para os que se recusam a conhecer o momento ambguo do encantamento, como um espantalho." (Jolif, 1970, p. 20). E cita Clemente de Alexandria que diz: "a maioria das pessoas teme a filosofia dos gregos como as crianas receiam a assombrao; tm medo que ela os arrebate. " (Stromata, IV, 80, apud Jolif, 1970, p. 20). Thaumazein foi entendido tambm como theoria (theorein). "0 ser-possudo pelo olhar, o dever-ser-inteiramente-olhar para o que se apresenta, define a essncia da admirao". (Stein, 1975, p. 99). O ver se detm no objeto cujo surgimento causou o impacto sentido pelo olhar. Depois do "estado de admirao paralizante, o objeto se manifesta, provocando a vontade de saber. Com este querer saber pelo saber, nasce a filosofia." (Stein, 1975, p.99). Continuando a mesma passagem da Metafsica, Aristteles afirma que, perplexos (os homens) de incio, ante s dificuldades mais bvias, avanaram pouco a pouco e enunciaram problemas a respeito das maiores, como os fenmenos da lua, do sol e das estrelas, assim com a gnese do universo." O que arrebatava seu espanto admirado era, em primeiro lugar a natureza, a physis. Somente mais tarde, Scrates voltou-se preocupado para o homem e as suas "dificuldades". "Na viso socrtica, afirma Lima Vaz, o "humano" s tem sentido e explicao se referido a um princpio interior ou a uma dimenso de interioridade presente em cada homem e que ele designou justamente com o antigo termo de "alma" (psych), mas dando-lhe uma significao essencialmente nova e propriamente socrtica." (Lima Vaz, 1991, vol. 1. p. 34). E mais adiante esclarece que, para Scrates, a alma a sede de uma aret (excelncia ou virtude) que permite medir o homem segundo a dimenso interior na qual reside a verdadeira grandeza humana". (Lima Vaz, 1991, vol. I, p.54). Aristteles desejava assegurar as condies para o filosofar. "E o homem que tomado de perplexidade e admirao julga-se ignorante ... ; portanto, como filosofavam para fugir ignorncia, evidente que buscavam a cincia a fim de saber, e no com uma finalidade utilitria. E isto confirmado pelos fatos, j que foi depois de atendidas quase todas as necessidades da vida e asseguradas as coisas que contribuem para o conforto e a recreao, que se comeou a procurar esse conhecimento." (992-b/20-25). Natureza humana e condio humana O humano, em seu existir, sempre apresentou-se -- desde pocas remotas at nossos dias -- sob perspectivas diferentes. Desde Scrates ele tornou-se um thaumaston. Correlativamente, diferentes e inmeros modos de conceb-lo se sucederam no tempo e coexistiram no espao nas mais diversificadas culturas. Por mais variadas formas que tomaram as interrogaes, estas podem resumir-se a uma questo bsica com duas vertentes: o que o homem?" e "quem o homem?", tendo ambas em comum a certeza de o interrogador estar de um modo ou de outro implicado no mago mesmo da questo. Assim sua forma torna-se "quem sou eu?". Neste crculo da compreenso, onde a relao sujeito-objeto deve receber tratamento peculiar, a expectativa da resposta face questo se reveste da urgncia e da fora manifesta na fala da Esfinge: "responde ou morrers". O enfrentamento da questo como compreenso do sentido passa a ser caracterstica essencial do prprio homem. Vai de seu ser o questionar-se sobre o sentido de seu existir. Este passa a ser o thaumaston. Reconhecendo-se parte integrante da trade Eu-Natureza-Outro, a compreenso da natureza (mundo) e do outro articula-se dialeticamente com a compreenso de si. "Quem sou eu?" a manifestao primeira do homem como questionador, como logon echon (o que tem a palavra). " O que admira quer

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dar a palavra ao seu objeto: logon didnai, afirma o prof. Stein (l975). E acrescenta, "esta possibilidade de dar palavras, logon didnai, se fundamenta no fato de que ela primeiro possuda. O homem, no pathos da admirao, posto em movimento em sua prpria essncia enquanto : logon echon (o que tem palavra). " (Stein, 1975, pp. IOO-IOI). O arcabouo desta palavra originria, ou da linguagem como arch (princpio), onde esto vazadas as relaes Eu-Mundo-Outro, definir a "condio humana" como situao e transcendncia. Sobre esta palavra originria que caracteriza o ser humano ir constituir-se, hoje, a linguagem como instrumento de conhecimento e como comunicao. No incio deste sculo, Max Scheler, tido como o sistematizador da disciplina Antropologia Filosfica no sentido que hoje se lhe d, refere-se a uma situao de crise devida, de modo eminente, falta de unidade nas concepes de homem em nossa cultura ocidental, e conseqente diversidade dos discursos sobre o humano. Diversidade o diagnstico; diversidade na histria que apresenta as mais variadas concepes de que se tem conhecimento na cultura; e diversidade dos discursos das mltiplas cincias que provocaram a pulverizao do "objeto": homem. Mesmo entre as denominadas cincias humanas", por apresentarem facetas peculiares em seus pressupostos epistemolgicos e em seus objetivos, parece difcil uma articulao conciliatria. O que para muitos uma riqueza --essa pluriversidade -- Max Scheler v nesse fato uma situao de crise. De fato, inmeras concepes e idias de homem povoam nossa histria. As filosofias, as cincias exatas e as cincias humanas (desde o sc. XIX) sempre se voltaram para esta questo. Muitas filosofias apresentaram mesmo a "teoria do homem" como a medula de seus sistemas. O prof. Lima Vaz refere-se em sua citada obra proposta de A. Diemer de uma Antropoteoria "tendo como objeto as imagens do homem difusas na cultura e que se inspiram oras nas cincias hermenuticas, ora nas cincias emprico-formais." (Lima Vaz, 199 1, vol. I, p. I I). Na realidade, pelas cincias conhecemos diversas facetas dos "homines": homo sapiens, homo loquax, homo ludens, homo socialis, homo economicus, homo religiosus, homo cyberneticus e, recentemente, homo symbioticus! O que isso nos ensina? O que a histria nos revela? No ser algo bem simples: que a idia de homem pluriversal? Por qu razo deve-se buscar uma dimenso que fundasse a unidade para alm das concepes diversas? possvel a constituio de uma idia universal de homem? Para resolver qual tipo de problema? Tais so questes que merecem nossa ateno. A busca de uma idia unitria no se faz hoje sem dificuldades. Nas sendas de Max Scheler, alguns entendem que a tarefa de uma Antropologia Filosfica consistiria em elaborar uma idia unitria de homem com a manifesta pretenso de se erigir como logos explicativo e fundante das diversas concepes sobre as manifestaes do existir humano. O " objeto" homem desdobra-se em mltiplas direes. "A Antropologia Filosfica, afirma Lima Vaz, se prope encontrar o centro conceptual que unifique as mltiplas linhas de explicao do fenmeno humano e no qual se inscrevam as categorias fundamentais que venham a constituir o discurso filosfico sobre o ser do homem ou constituam a Antropologia como antologia." (Lima Vaz, 1991, vol.l, A histria da filosofia nos mostra que a idia unitria foi tambm constituda, elaborada por filsofos para fazer frente a determinados problemas, e tal posio coexistia com outras concepes divergentes que antecederam ou que se seguiram. Trata-se, ento, de mais uma concepo ao lado de outras. Podese perguntar: por qu razo dar primazia a esta em vez de qualquer outra? A que problema se defronta a resposta que se apresenta como a busca da essncia-universal e necessria -- de homem? Deve mesmo a Antropologia Filosfica defrontar-se com a questo da "natureza humana", da essncia humana? Responder questo: "quem sou eu?" estabelecendo a essncia do homem, no pode parecer, hoje, uma pretenso desmesurada e at anacrnica face "condio humana" (praxis) e diante da realidade das cincias humanas (teoria)? Quer me parecer que a Antropologia Filosfica deve voltar-se sobretudo para a questo: que vamos fazer do homem? De posse de uma idia unitria de homem, isso nos garantiria a superao da crise qual, segundo Max Scheler, deveria estar sensvel a Antropologia filosfica face aos diversos discursos e saberes novos sobre o homem e que nossa histria recente nos revela? Repito, que problema seria solucionado com a constituio de uma idia unitria que

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subsumisse todas as diversas concepes atravs da histria? E mais, como se constituiria tal idia unitria? A constituio desse "universal" que representa todos os homens no Homem se daria em detrimento das condies histricas particulares? Que tipo de tipo de "ponto de juno" seria adequado e eficaz para efetivar tal articulao entre a idia universal e as particularidades? Ademais, uma crise para ser superada? O que crise? O que significa e implica uma superao? Ou a crise denota "dar razo de" (logon didonai), empreendimento singular da tarefa filosfica? No seria a crise a situao normal e no-crise a exceo? No plano humano -- o que nos interessa quando tentamos "pensar a condio humana", tal como nos sugere Hannah Arendt -- a prpria concepo ontolgica do homem, vale dizer, a compreenso do ser humano vazada em categorias universais no ela prpria uma criao da cultura humana, da cultura filosfica? Pode-se objetar que o fato de se afirmar que o homem, na histria justamente por reconhecer-se histrico constri a cultura uma posio reducionista (historicista). Como entender a concepo que pretende atribuir ao homem uma essncia, ou constituir uma idia unitria do homem? Plato, em sua metafsica, tentou evitar a diversidade das aparncias e o problema da mudana com a teoria das Idias e com sua teoria dos modelos: cada ente do mundo sensvel deve corresponder a uma idia, no mundo ideal, garantia de verdade. O homem concreto deste mundo sensvel deve corresponder ao modelo de homem no mundo das idias. Assim essncia (eidos) de homem correspondem todos os homens como cpias que correspondem a seu modelo. Estaria garantida a unidade, a idia seria garantia da unidade. S a idia verdadeira. O problema foi solucionado. A metafsica de Plato, com seu mundo sensvel e o mundo ideal no uma criao (genial por sinal) no universo da cultura humana? Plato no tencionava, talvez, encontrar uma invariante, a natureza humana, que perdurasse na histria no s como evento mas como narrao? Qual a razo de ser da "idia unitria"? Exigncia de sistema -- como arranjo ou arquitetnica de conceitos --, que torna imediatamente compatveis e compossveis todos os aspectos da experincia" (Merleau-Ponty, 1966, p. 166)? Ou uma exigncia de se encontrar um fundamento absoluto? "Que haja ou no, afirma Merleau-Ponty, um pensamento absoluto e, em cada problema prtico, uma avaliao absoluta, no disponho para julgar seno de opinies minhas, que so passveis de erro, por mais criteriosamente que eu as discuta". (Merleau-Ponty, 1966, p. 166). E, prossegue o filsofo, "quando no intil, o recurso a um fundamento absoluto destroi aquilo mesmo que deve fundar". (MerleauPonty, 1966, p. 166). A "condio humana" hoje impe-se, como questo, nossa reflexo filosfica, assim como no passado se imps a ,,natureza humana" ou a questo "idia" de homem. A prpria historicidade do humano reconhecida de modo marcante desde Hegel at nossos dias, no se estende tambm s concepes cientficas nos dando a entender que a prpria concepo essencialista do homem deva passar pelo escrutnio crtico da reflexo? A reside para a filosofia a autntica "crise" (krinein). Diante das mais diversas cincias que tomam o homem como " objeto" de investigao, a tarefa de uma Antropologia filosfica seria a de apresentar uma idia unitria de homem? Ou, ao contrrio, no se trataria, diante da fertilidade do poder criador do homem (cultura) de uma situao de diversidade essencial, de uma "pluriversidade" gerando um campo de debate onde inmeras interpretaes se fertilizam reciprocamente? O que uma ou mais concepes revelam? O que uma antropoteoria apresenta numa determinada poca? No so a prpria condio humana, as experincias vivas, concretas, de seres histricos, sempre diversas? Ou uma fico cientfica? No passado, falava-se de utopia e no de fico cientfica. A utopia "desempenhava o papel de modelo social cuja finalidade e irrealidade era freqentemente aceita." (Schaff, 1991, p. 154). E na "condio humana" o homem (so os homens) que se mostram como ser situado no mundo. E " diante de ns, afirma MerleauPonty, na coisa onde nos coloca nossa percepo, no dilogo onde nossa experincia do outro nos lana por um movimento do qual no conhecemos ainda toda a elasticidade e toda fora, que se encontra o germe da universalidade ou a 'luz natural' sem os quais no haveria conhecimento. (Merleau-Ponty, 1966, p. 163).

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Qual, ento, a tarefa da Antropologia filosfica numa poca de exuberante diversidade e plasticidade das cincias humanas? Reapresentar uma concepo metafsica que resgate a idia unitria? Como conciliar um tal discurso com os discursos cientficos das cincias tanto as exatas ou emprico-formais, quanto as hermenuticas? Como poderamos pens-las, em sua articulao, as diversas concepes e perspectivas sob as quais se revela o humano atravs da histria? Como articular as cincias e a filosofia em seus discursos sobre o humano? MerleauPonty refere-se a uma lei da cultura segundo a qual esta s progride obliquamente, isto , "cada idia nova tornando-se aps aquele que a instituiu outra coisa do que nele era." (MerleauPonty, s/d, p. 341). E, afirma o filsofo nesse seu ensaio "0 homem e a adversidade", "um homem no pode receber uma herana de idias sem a transformar pelo prprio fato de que dela toma conhecimento, sem lhe injetar a sua prpria maneira de ser, e sempre outra." (Merleau-Ponty, s.d, p. 341). Deve-se reconhecer um avano nas cincias humanas na ordem da especializao e do alargamento de novas questes. A sociedade informtica (Adam Schaff) lana, hoje, contundentes desafios nossa capacidade de reflexo. Diante das velozes e profundas mudanas de ordem econmica, social, cultural e poltica, o indivduo v transfigurar-se a sua "condio". como "homo autocreator" na expresso de Adam Schaff, ele busca para si novo sentido da vida e novos valores para orientar sua ao. Merleau-Ponty (s/d), em seu ensaio citado acima, quase nostlgico, afirma: " Pomo-nos, por vezes, a ponderar o que poderiam ter sido a cultura, a vida literria, o ensino se todos aqueles que nisso participam, tendo rejeitado os dolos uma vez por todas, se entregassem ao prazer de refletir em conjunto..." (p. 369). O que me incmoda nesse texto de Merleau-Ponty so as reticncias! A frase truncada por uma fora desconhecida e poderosa, tal como um sonho que se desfaz ao se despertar bruscamente. De fato, o prprio MerleauPonty (s/d), nos desperta, ao afirmar em seguida, numa expresso to seca quanto enigmtica, sem explicaes posteriores, quase um lamento: "Mas esse sonho no razovel." (p. 369). Diante disso, que sentido teria, hoje para ns, uma idia unitria de Homem ,idia essa proposta como soluo a um determinado problema pela metafsica platnica? Esse problema foi essencial em determinado momento, para a reflexo filosfica. Ainda Merleau-Ponty (s/d) nos lembra que: "0 movimento das idias s chega a descobrir verdades ao responder a alguma pulsao da vida interindividual, e toda mudana no conhecimento do homem tem nele relao com uma nova maneira de exercer sua existncia (p. 342). Merleau-Ponty v nas idias uma volubilidade constante que as transforma " medida que nascem". As idias de homem transformam-se, pois, a situao humana se modifica. "Se o homem o ser que no se contenta em coincidir consigo, como uma coisa, mas que se representa a si mesmo, se v, se imagina, se d de si mesmo smbolos, rigorosos ou fantsticos, evidente que em contrapartida, toda mudana na representao do homem traduz uma mudana no prprio homem" (Merleau-Ponty, s/d, p. 342). O homem, ser no coincidente consigo, tal uma coisa, ser inconcluso, viajante, situado mas transcendendo-se sem cessar; ser nico capaz de se representar, ser simblico. Merleau-Ponty v como evidente a interelao entre autorepresentao e o prprio ser do homem como existente histrico e social. Idia e situao concreta refletindo-se dialeticamente. Homem situado, eis sua situao originria, condio que o leva a questionar-se como existente. O que existir? "A existncia, afirma MerleauPonty (l966), o movimento pelo qual o homem est no mundo engaja-se numa situao fsica e social que se transforma no seu ponto de vista sobre o mundo."(p-125). Situao fsica, vale dizer, o homem defronta-se com objetos os pragmata -- frutos de sua piesis , as coisas seladas com sentido pelo poder significante dessa poiesis, desse operar. Recupera importncia, hoje, a questo da relao do homem com a natureza. Serge Moscovici (l975) j nos alertara, ao afirmar: "tudo nos leva a pr fim viso de uma natureza no humana e dum homem no natural." (p. 13). Situao social vale dizer, o homem encontra-se com o outro, no face a face, instaurando a trama social, encontro vazado pela sua praxis, por sua ao. Vida no dilogo dir Martin Buber. Ser no mundo, "nossos pensamentos, nossas paixes, inquietaes giram em torno de coisas percebidas" (Merleau-Ponty, 1966, p. 127). Nossa conscincia intencional, voltada para o outro que ela mesma, o diferente; tal movimento lhe essencial, e atravs dele -- como intencionalidade -- que a conscincia busca uma "estabilidade que lhe faz falta. " (idem).

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Trata-se de elaborar um conceito de humano. Se tomarmos como ponto de partida o emprico, o caminho a seguir destacar pela observao os traos que de certo modo especificam o ser humano. Poderamos tomar, por ex., a linguagem, a fabricao de utenslios, a capacidade de significao, a afetividade. Enfrentamos, no entanto, um problema: como detectar um trao como peculiar exclusivamente ao humano? Em outros termos, como afirmar que tal trao s se revela no grupo humano e em cada indivduo desse grupo? Impe-se ento, uma assinalao que permita assegurar que tal indivduo responde caracterizao de humano, pertence ao grupo humano. Pode-se entrar num beco sem sada. Apela-se, ento, a um aspecto no emprico, isto , via reflexiva. Construir um conceito de humano reflexivamente significa partir do fenmeno humano em sua auto-mostrao e da elaborar sua estrutura constitutiva. Outro problema surge; este esforo reflexivo , por sua vez, uma atividade do humano. Isso implica, ento, que se lhe reconhea a possibilidade de autocompreenso que viabiliza qualquer explicitao de conceitos articuladamente ordenados. Admite-se, assim, a possibilidade de uma pre-comprenso, tida como elemento constitutivo do ser humano que pode tornar-se patente no discurso atravs da reflexo. Em outros termos, o sujeito humano como possuidor da palavra -- logon echon -- expressa por esta palavra uma auto-apreenso considerada um dos elementos constitutivos de seu prprio existir. Tal auto-apreenso no mera intuio, mas uma decifrao, uma hermenutica. Tal auto-apreenso interpretativa alia-se a uma auto-avaliao. Isso quer dizer que a compreenso implica um posicionar-se frente a si prprio. O que o sujeito "diz" ao auto-apreender-se relaciona-se dialeticamente, como o prprio existir, com aquilo no que ele se transforma ao existir. Temos assim um existir concreto, efetivo e a constituio de um conceito do humano -- e uma hermenutica do existir humano. As condies do existir afetam a auto-apreenso -pre-refiexiva -- desse existir e devero igualmente afetar a reflexo, ou a auto-apreenso reflexiva do sujeito humano. Dentre estas condies originrias, a historicidade. Isso significa que a auto-apreenso no procede maneira de uma posse imediata realizada uma vez por todas de uma "essncia" homem, uma apreenso fora do tempo. O existir se mostra, em sua constituio, como fluxo significativo de eventos -- a condio humana histrica --, do mesmo modo a reflexo um processo de reapropriao e de reavaliao interpretativa contnuas abrindo sempre novas possibilidades de compreenso. Como enigma prtico o existir vai, em sua dinmica prpria, revelando-se sob novos aspectos, buscando para si sempre novas conformaes. A historicidade , assim, constitutiva tanto do existir quanto da elucidao interpretativa desse existir.

A busca do sentido A teoria dos gregos, traduzida pelos latinos por contemplatio (contemplao) denota uma separao. Contemplar significa separar alguma coisa em algum setor distinguindo-a. A teoria do "homem" define um modo de o homem se mostrar. A teoria vai de encontro com o real porque este, por sua vez, deixa-se abordar em sua "mostrao", em sua apario. H relao entre a contemplao (visada, atitude prpria do sujeito) e o fenmeno visado que se deixa visar. Esta relao uma relao de interdependncia. E mais, necessrio uma srie infinda de "visadas", de abordagens para se estabelecer o sentido (significado e direo) da existncia humana. No transcurso de seu existir histrico, o homem manifesta-se sob a forma de "obras", realizaes, feitos que so sinais. O homem um "mostrador". Signo aquilo que, em sua constituio, indica. Ele indica a si mesmo e aquilo do que ele a "mostra". O que se refere aos homens, suas obras so os indicadores de sua ao no mundo. O que constitui o mundo? Como se instaura a mundanidade? o resultado da interao do homem com tudo o que est sua volta, o ambiente. No o homem que constitui o mundo mas ele tem sua parte nessa constituio. O mundo constitudo pela relao entre homem e as coisas, para empregar um termo simples. Tal relao uma relao de sentido. Uma obra de arte mostra-se como uma obra de arte do homem ou como uma maneira (ndice) de o homem significar e habitar o mundo (como artista, como artfice que deu forma a alguma coisa. Ele ordenou uma certa realidade: tintas, tela, sombra, espao, transformando tudo isso em um quadro, uma obra de arte. O homem se mostra mas tambm pode esconder-se nas suas obras no momento em que estas se mostram viso, visada, contemplao. Ao fazer "feitos", ao obrar ,,obras", o homem age sobre a realidade aparentemente "informe" e a transforma em mundo. Note-se porm, que ao se dizer que algo uma realidade essa

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afirmao j est indicando certa forma. Eu posso transformar des-formando uma forma, uma ordem j existente. Por isso que certas formas, certos "mundos" para muitos tem um sentido e para outros no apresentam sentido algum ou outro sentido (so diferentes). O homem habita o mundo basicamente de dois modos: pela ao (praxis) e pela compreenso. Habitar o mundo implica para o homem ter sua disposio os utenslios necessrios para produzir sua existncia abrindo-se sua circunstncia. Estabelece-se uma homeostase entre o homem e a realidade. O meio ambiente oferece ao homem os meios para a obra, assim o homem humaniza a natureza e esta o naturaliza. O homem faz algo e surge o mundo. A praxis atua o mundo e este mundaniza a ao. Habitar o mundo pela ao denota a vasta e rica dimenso da experincia concreta, vivida nas relaes com o mundo e os outros. Deve-se considerar uma distino importante: de um lado, o mundo da cincia, o universo melhor dizendo, um mundo pensado, destinado a uma operao intelectual, explicao; de outro lado, o mundo para mim um mundo vivido e, este mundo que tenho que compreender. Merleau-Ponty (l975), em seu magnfico ensaio, O olho e o esprito, observa: "A cincia manipula as coisas e renuncia a habit-las. Fabrica para si modelos internos, operando sobre esses ndices ou variveis as transformaes permitidas por sua definio, s de quando em quando se defronta com o mundo atual. Ela , sempre foi, esse pensamento admiravelmente ativo, engenhoso, desenvolvido, esse parti pris de tratar todo ser como "objeto em geral", isto , a um tempo como se ele nada fosse para ns e, no entanto, se achasse predestinado aos nossos artifcios." (Merleau-Ponty, 1975, p.275). E mais adiante acrescenta: "Dizer que o mundo por definio nominal, o objetivo X de nossas operaes levar ao absoluto a situao de conhecimento do sbio, como se tudo o que foi ou nunca houvesse sido seno para entrar no laboratrio". (Merleau-Ponty, 1975, p.276). Nas palavras de E. Stein (l975), a cincia ignora o real, ela conhece apenas o objetivo. Esta habitao do mundo pelo homem entendida sob a gide da categoria da ao refere-se como o seu solo primeiro de expresso daquilo que se entende por experincias vividas concretas. Estas experincias so eventos que, por serem vividos, posso apreende-los atravs de expresso, os gestos, palavras e atividades de todo gnero. Os eventos vivemos na experincia concreta, a expresso, a descoberta de sentido visam, no homem, em cada um de ns, o plano de realizao de si, o esforo prprio do existir significante. O conhecimento no visa apenas uma dissecao ordenada, metdica, rigorosa, qual submete-se facilmente um "objeto" de investigao, visa sobretudo num plano mais abrangente a orientao para uma realizao pessoal. "A vida de acesso ao evento no deve ser percorrida sob o modo exclusivo da explicao mas tambm sob o modo da compreenso." (Barbotin, 1987, p. IO). preciso, portanto, afirma E. Stein (l975), mostrar cincia os seus limites. "Por si, ela jamais ser humana. Nunca poder, por si mesma, habitar o real, apenas o manipula." (p. 107). As obras escondem, no seu sentido, a face do homem, sua marca, seu trao, sua fisionomia. Elas "exprimem", manifestando, o sentido da existncia humana. O que significa, aqui, exprimir? Pode-se entender o termo expresso num duplo sentido. Por exemplo, uma iniciativa, uma viagem, um gesto (por vezes mecnico) votar neste ou naquele candidato, neste ou naquele partido, tantas manifestaes que exprimem ao mesmo tempo o que ns somos e aquilo que aspiramos ser, ou as nossas realidades, virtualidades e potencialidades. Nossos atos e os resultados destes atos, os feitos, nos revelam o que somos, fazem aparecer ao observador nossa "natureza", nossa maneira de ser. Tal expresso nos reduz quilo que somos de fato. H como a prpria expresso revela uma reduo. Por outro lado, tais obras, exprimem aquilo que me falta, aquilo de que careo ou aquilo que aspiro. A carncia revela-se ento como uma das modalidades da plenitude. De novo vemos a ambigidade presente, uma vez que nossas manifestaes tm duas faces: uma retrospectiva e outra prospectiva. Enquanto a primeira diagnostica o que o homem , a outra anuncia, como que em pontilhado, uma possibilidade virtual do caminho, do projeto ideal, utpico que ser ou no preenchido pela manifestao de fato. De um lado, constata-se (aqui a antropologia se d como tarefa interpretar as

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obras como sinais da ao do homem). De outro lado, vislumbram-se as exigncias e aspiraes do homem. A primeira visa a exatido maximal, a outra a utopia como fator revolucionrio voltado para o futuro. Como manifestaes essenciais do homem - seus feitos, seus gestos, obras, realizaes, a sua mundanizao da natureza - exigem de ns que as consideremos como tais e como signos do homem. Para entende-los devemos nos dirigir a elas. Pode-se considerar isso como um "desvio", uma volta por elas para se chegar ao homem. Como chegar por essas ao homem? Por estas o homem se dispersa. Como encontrar uma unidade de sentido? Atravs do feito devemos chegar ao sentido do "fazer", das obras ao sentido do obrar, das realizaes ao sentido do realizar. De que maneira? Aqui entra em cena a compreenso reflexiva. Esta no pura volta da conscincia sobre si mesma. A reflexo s pode operar a partir daquilo que se manifesta. Ela no consiste em retornar para a interioridade de um puro vivido mas em captar s sentido daquilo que se mostrou n exterioridade. A reflexo se esfora par ir dos efeitos de uma ao ao sentido mesmo desta ao. A reflexo tem ento uma finalidade integrativa, vale dizer, aps a necessria fragmentao no cotidiano das obras, das realizaes, deve chegar a uma unidade. o sentido que d unidade a tudo. Ela uma interpretao no sentido da unidade. Compreender significa tanto tomar posse de um processo (um teorema, uma reao psicolgica, um evento social, etc.), como analisar a maneira da apario do fenmeno, as causas, e sobretudo fazer sua a "causa" de algum. A reflexo tenta recuperar o sentido do homem perfazendo um longo caminho que passa pelas obras, pelos feitos postos pelo homem (cultura). Podemos reconhecer nesta tarefa da reflexo, como busca de sentido, vnculo estreito entre conhecimento e a ao. Aqui a reflexo tem a ver intimamente com a concretude da praxis. A introspeco como atividade da conscincia que permanece fechada sobre si, voltada para si, revela a falsidade da conscincia ou uma situao mrbida de autismo. Suspeitamos de sua autenticidade. Tal conscincia simula, falsifica a realidade porque a reduz. Ela deve romper-se, projetar-se para fora de si indo de encontro com a realidade, com a concretude existencial das obras do homem. H uma dificuldade porm. O homem no se defronta diretamente com a realidade, no a v cara-a-cara. Ele vai ao seu encontro atravs de smbolos. E estes, de certo modo, ofuscam a viso clara da realidade uma vez que o homem s atinge, atravs destes smbolos, uma parte da realidade. E o homem orienta sua ao e sua prtica social atravs destes. Convm esclarecer esses smbolos. Como? Atravs do exerccio de reflexo que um exerccio de suspeita. Os smbolos tecem a regio das significaes complexas, de duplo sentido. Nesta regio do simblico o "outro" sentido se d e se oculta em lugar do sentido imediato. H sempre o invisvel atrs do visvel . Tal tarefa um exerccio de suspeita no sentido em que ela tenta reduzir s suas verdadeiras dimenses as iluses das representaes que impedem o acesso ao real. A reflexo elabora-se como uma abordagem crtica da realidade. A viso alienada cede lugar conscincia libertada. De que? Dos preconceitos que desvirtuam a viso. Conscientizao significa recuperar nossa especificidade existencial, nossa identidade, nosso sentido como sujeito no vasto campo das objetivaes, das realizaes, dos atos e das obras, enfim dos smbolos. Trata-se de uma re-apropriao de nosso ser, resgatando-o de sua alienao "scio-objetal". O homem se perde, se extravia entre os "objetos", os seus feitos, separado do centro de sua existncia, assim ele se separa do mundo e do outro, torna-se "estrangeiro" no mundo. Camus disse que o homem estrangeiro porque o mundo absurdo. Pode-se dizer que o mundo absurdo porque eu me fao estrangeiro e estranho ao mundo e no mundo. Urge ao homem deixar de ser objeto no mundo de objetos alheios para ser sujeito no mundo prprio. A passagem da conscincia ingnua (falsa) conscincia lcida (crtica) e transformadora do real, no mundo, significa reconhecer em ns a densidade cultural de nossos produtos, de nossas obras ao termo prospectiva. Afirma-se: o homem deve ser o que . O que ele defronta-se com o que ele aspira ser. Abre-se a fenda entre o ser e o querer-ser, origem geradora de angstia. Partindo do ser "perdido" nas obras a conscientizao rompe com as falsas representaes e comanda o curso da histria mediante um compromisso transformador; o homem passa da alienao liberdade. Esta liberao permite ao homem perceber o sentido de sua vontade de ser. A praxis reflexiva constitui a "apropriao de nosso esforo por existir e nosso desejo de ser, atravs das obras que testemunham este esforo e este desejo" (Ricoeur). A reflexo liberta o homem. Ela se desenvolve ento como denncia e como anncio.

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Antropologia: filosofia e cincia. De modo geral "antropologia" designa o conjunto, das cincias humanas, procurando abranger o fenmeno humano o mais globalmente possvel, no conjunto das manifestaes. Toda cincia de certo modo antropologia. No h cincia pelo homem que no seja cincia do homem, reveladora do homem. Fazer cincia um certo modo de ser homem. A antropologia tem dupla ambio: a de ser uma cincia e ao mesmo tempo a ambio de abranger a totalidade do humano, ou todas as manifestaes do humano. Esta dupla ambio situa-se na mitologia cientfica do sc. XX. O prestgio das cincias aumenta sem cessar por entre os protestos do homem que as fez nascer e desenvolver. O homem sente-se atrado por esta nova manifestao do, sagrado". Como diante do sagrado, o homem tem um duplo sentimento diante da cincia: atrao e terror. O cientista acometido pelo mal "filosofia" troca seus escrpulos com o filsofo que sofre de ,,rigor cientfico". De um lado, um (pseudo) filsofo que sonha com uma filosofia tecnicista e, de outro, o cientista (pretensioso) que se atribui, sem qualquer sombra de vergonha, o poder de tudo explicar. Estamos diante de um duplo perigo fatal: o de o filsofo fazer m cincia e de o cientista fazer pssima filosofia. Este clima atinge tambm a antropologia como estudo do humano. Ela se ressente desta m ambigidade que provoca a dupla ambio refletida no paradoxo de que se falou h pouco: ambio de uma objetividade cientfica confundida com a ambio da perspectiva da totalidade do saber sobre o homem. A temtica da explicao e da compreenso encerra-se no mbito da questo do subjetivo e do objetivo no esforo do conhecimento da condio humana. Ambas, explicao e compreenso no tm sucesso se cada um desses procedimentos tentar exaurir a totalidade do conhecimento humano. Devem, ao contrrio, complementar-se. Posso, todos concordam, ser estudado pelo bilogo, ou pelo psiclogo, em meu organismo biolgico ou em meu psiquismo. No entanto, tentar reduzir-me a mero "objeto" pela cincia ou pela tcnica, significa para mim uma violncia, quase uma profanao daquilo que ,em mim , rejeita qualquer reduo a mero objeto, minha subjetividade, a plena conscincia de meu eu corporal, volitivo, imaginativo, emotivo, moral. Assim, como afirma Barbotin, "ao mesmo tempo em que me ofereo cincia como objeto, eu me furto s suas garras ttulo de sujeito e a probo, portanto -cmulo do paradoxo -- de ignorar como tal: o bilogo no tem o direito sobre meu corpo como ele faz com a planta ou com o animal. Em termos simples, pode-se dizer que a objetividade pretende opor-se ao imperialismo do sujeito, de seus desejos e fantasias, reduzido a um "eu" transcendental. O cientista esfora-se por submeter-se aos fatos, realidade sem intervir nela ou modific-la. Mas ser isso possvel? Parece que s vezes confunde-se esclarecer e interpretar com violentar. A objetividade comea pela inteno do sujeito, do indivduo em ser objetivo, sendo portanto uma qualidade do sujeito. A objetividade poderia ento ser definida pela inteno de objetividade, vale dizer, de submeter-se aos fatos, a um mtodo, ao controle dos outros e finalmente ao confronto dos outros cientistas, outras teorias, etc.. Tal inteno se verifica pela elaborao de um conjunto coerente e sistemtico de procedimentos prprios verificao, crtica e confrontao. O .controle pelos fatos e pelo outro representa os dois plos da racionalidade cientfica, cuja preocupao se define por um apelo razo, isto , em "dar razo" de seus caminhos e perspectivas. Compreendida como conjunto de manobras de aproximao antes de ser algo adquirido, esta objetividade aproximativa que caracteriza as cincias humanas levanta uma dificuldade responsvel pela ambigidade da antropologia. Trata-se de saber se a objetividade, definida em termos gerais como a inteno mais ou menos realizada (pois a implicao do observado faz parte dos coeficientes de incerteza), como perspectiva de confrontao com a realidade e com a perspectiva do outro, possvel e em que condies, em uma antropologia entendida como discurso voltado para o homem como sujeito e suas relaes intersubjetivas, p.ex. uma dificuldade real. Que sentido tem a objetividade cientfica para um discurso que toma como objeto o prprio sujeito que o elabora? No parece

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contraditria esta idia de objetividade aplicada investigao do humano uma vez que sujeito e objeto se confundem de certo modo? Vejamos. A submisso ao real e ao confronto com o outro implica em uma colocao distncia, uma perspectivao que fazem deste dado real um objeto (objectum=posto diante de). O fato observado, o dado a ser observado encontra-se diante do observador. Agora pode-se perguntar: como pode o sujeito, em sua condio de existente (com toda a densidade ontolgica e emocional que o acompanha) ser colocado "diante de", em face de, sem que se desvirtue sua natureza de sujeito. O sujeito humano como centro de interesse do saber, ou melhor, na qualidade de questionador no parece rebelde a uma objetividade, a um mtodo cientfico? Em outros termos, pode-se ser objetivo em um sentido (submisso ao real, ao confronto, ao controle intersubjetivo) sem ser objetivo em outro sentido "objetificador"? Tornando-se "objeto" da cincia o homem no deixaria de ser sujeito? No abandonamos, em nome da objetividade, aquilo mesmo que tentamos conquistar. A saber, o sentido do sujeito e de suas relaes com o outro, com o mundo na histria? O empreendimento das cincias humanas em seu esforo de conhecer o homem unicamente pela explicao corre o risco de se tornar um pensamento operatrio". "0 pensamento operatrio, afirma Merleau-Ponty (l975), torna-se uma espcie de artificialismo absoluto, como se v na ideologia ciberntica, onde as criaes humanas so derivadas de um processo natural de informao, porm concebido, por sua vez, segundo o modelo de mquinas humanas. Se este gnero de pensamento toma a seu cargo o Homem e a Histria, e se, fingindo ignorar o que deles sabemos por contato e por posio, empreende constru-los a partir de alguns indcios abstratos, como fizeram nos USA uma psicanlise e um culturalismo decadentes, visto que o homem se torna verdadeiramente o manipulandum que ele pensa ser, entra-se num regime de cultura onde j no h verdadeiro ou falso no tocante ao Homem e Histria, num sono, num pesadelo do qual nada poderia acord-lo. " (p. 276). A antropologia empreende a sua tarefa como busca de sentido. Enquanto as cincias descrevem a realidade humana, a filosofia do homem reflete (busca interpretativa, hermenutica) sobre o que o homem pode fazer com essa realidade. As cincias desvelam, mostram os condicionamentos de ordem social, psicolgica, econmica ou poltica, que atuam sobre o homem. A filosofia mostra como o homem assume - liberdade - estes condicionamentos e nesta assuno d sentido sua existncia. (Canclini, 1987). Aps a configurao do homem pelas cincias humanas, em suas diversas perspectivas, resta ainda algo de irredutvel? H alguma especificidade no homem na condio humana aps o olhar da cincia? As cincias ao fim de sua tarefa, ao explicar o homem, ao coloc-lo em perspectivas, ao objetiv-lo, provoca alguma desfigurao ou alguma deformao? Por outro lado, o pensamento filosfico, objetivado em diversas concepes ou correntes tericas, atravs da histria, no se exime inteiramente das crticas de reducionismo que so endereadas s cincias humanas. O idealismo, de todos os matizes, reduzindo o sujeito humano ao Cogito, o positivismo encerrando-o em condies empricas de sua atividade prtica, a psicanlise freudiana, restringindo-o a um n de pulses, o marxismo reduzindo-o a um conjunto de relaes sociais e econmicas, o estruturalismo negando autonomia ao sujeito, transformando-o em mero elemento de um sistema opressor e despersonalizante: eis quantos reducionismos. Estas duas tentativas - a cincia e a filosofia -- ambas antropologia - relacionam-se dialeticamente num processo de mtua fecundao. Limitar-se a uma anlise cientfica significa contentar-se com uma viso esttica do humano - o homem como ele . A filosofia tem sua importncia para a realizao do homem na medida em que no aborda o homem somente naquilo que ele , mas no que ele pode ser (projeto). De novo nos acolhe a questo: o que vamos fazer do homem? Ser e poder-ser se vinculam. O poder-ser no denota uma sada alienante, como se o homem se lanasse, se projetasse para algo que nada tem a ver com sua condio, algo transcendente de modo absoluto. A emergncia do existir uma tarefa pela qual identificamos a realizao do homem: este se esfora em ser nada menos que homem ("qui fait lange fait la bte), em descobrir a cada instante o ponto de articulao entre os seus limites e suas potencialidades ou possibilidades. Ele est diante de um equilbrio tenso.

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Cabe reflexo filosfica a tarefa de compreenso da condio humana. O esforo se remeter ao solo primeiro de onde o pensamento emerge e busca seus marcos de orientao, a saber, os eventos da experincia concreta, vivida. Esta como evento, fluxo de eventos, e fonte de significao, um acontecimento significante. Tais eventos so cheios de sentido que se manifesta, se expressa na linguagem do cotidiano, no nvel dos gestos, no momento principal do especfico humano -- corpo conscincia. Estas objetivaes de linguagem estampam o homem "dizendo-se" nas suas relaes com o mundo e com os outros. Ter como mira de esforo compreensivo os eventos, as experincias da vida cotidiana, implica na necessidade de se encarar, em complexidade o prprio dado humano, a condio humana. Encarar em complexidade significa evitar as alternativas. Como disse acima, explicao e compreenso, cincias humanas e filosofia articulam-se dialeticamente em fertilizao mtua no empreendimento comum de conhecimentos da condio humana. Tal tarefa infinda, no se esgota, j que, sendo o homem histrico este ponto de articulao est sempre se modificando. Pela perspectiva da totalidade a reflexo empreendida pelo filsofo supera ou tenta pelo menos, superar -- no sentido de recuperar unificando e mostrando um sentido (significao e orientao)) desta unidade ou totalidade -- os obstculos e os desvios causados pela perspectiva da "alternativa" - Cincias Humanas ou Filosofia - e mostrar as chances de uma viso em complexidade onde ambas Cincias Humanas e Filosofia se dialetizam.