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METAFSICA FUNDAMENTAL Jos Gmez Caffarena

PRIMERA PARTE DELIMITACIONES CAPTULO PRIMERO QU ES METAFSICA (Delimitaciones temticas) Hay, ante todo, que tratar de obtener una visin ms sistemtica de lo que puede ser el contenido de una Metafsica; y, a continuacin y por consiguiente, una visin de lo que puede ser el mtodo de su fundamentacin. Son estos, temas tocados ya sumariamente en la Introduccin; pero que requieren una atencin ms detenida, antes de pasar a desarrollar mi intento de Metafsica fundamental. 1 UNA PRIMERA APROXIMACIN La palabra Metafsica proviene histricamente de las obras de Aristteles y quiz solo haya intentado denominar inicialmente- la serie de escritos del Corpus aristotelicum que, en una determinada colocacin biblionmica, se pusieron detrs de la fsica (ta meta ta Physika). Por qu, entonces, ha hecho tanta fortuna el nombre de Metafsica? Indudablemente los volmenes de Aristteles as llamados eran de una importancia relevante. Eran nada menos que su Filosofa primera, aquel ltimo intento de reflexin sobre la realidad que deba dar sus principios decisivos. Quiz por eso (segn otra opinin), fue deliberado y profundo el llamarle Metafsica. En todo caso, si el nombre de Metafsica ha triunfado, es que es muy sugerente para expresar ese contenido: Meta = ms all; Fsica = la Ciencia de la Physis, de lo natural. Lo natural es aquello que percibimos por los sentidos, a lo que se vuelve en primer lugar nuestro conocimiento, lo que es consiguientemente objeto de la Ciencia ms propiamente tal. Ta meta ta Physica designa grficamente el pretendido poder humano de transgredir lo inmediato, lo que percibimos inmediatamente y organizamos en una primera Ciencia. De ir ms all de la Fsica. De llegar de algn modo a lo en s, tras lo fenomnico. Ir a lo noumnico, que no es de ningn modo emprico, diremos usando el vocabulario de Kant.

La nocin kantiana de la Metafsica, a la que acabo de aludir, es la ms asequible y conviene tomarla como base para nuestro futuro intento de profundizacin. Ms all de lo emprico Empecemos por lo ltimo. Qu es exactamente lo emprico? Aquello que, inmediata o mediatamente, es objeto de una experiencia sensible. Por tanto aquello, en lo que cabe segn la palabra del neopositivismo actual, la verificabilidad, o, como mejor diramos hoy y diran los ms cautos en la lnea empirista, la falsabilidad. Si yo digo una proposicin falsa de orden emprico, la experiencia me desmiente, tarde o temprano; o si queremos, la realidad a travs de la experiencia sensible me desmiente. Yo puedo afirmar: dentro de 25.000 aos habr un eclipse, en tal hora y en tal minuto. Tardar un poco en hacerse posible la verificacin, pero el criterio de verificabilidad est establecido, y la proposicin tiene un canon que la mide ante todo hombre que goce de nuestro poder sensible y de nuestra lgica. Yo afirmo: hay habitantes en la Luna; o en Marte u otro planeta... Esta proposicin es verificable, como ya Kant not. Pertenece a la Fsica. En cambio, si yo afirmo que hay Dios, como notaron tanto escpticos como espritus religiosos de todos los tiempos, con eso no cambia nada en la experiencia sensible. Si otro frente a m dice no hay Dios, a qu experimento lo puedo yo emplazar? No es solucin apelar a una experiencia interior; yo no la puedo dar a otros, y el mismo testimonio de la ma otro lo explicar de otra manera; no es inequvocamente una presencia de Dios. Tampoco cambia la situacin la apelacin al milagro. Suponiendo que se admita como naturalmente por hoy inexplicable un hecho, puede negarse su sentido; puede negarse que su nica explicacin concebible sea Dios; y, en todo caso, no es algo de que yo hombre disponga, como dispongo de los medios de verificacin de lo natural. La afirmacin sobre Dios es, pues, absolutamente inverificable. Lo mismo la afirmacin sobre la libertad en su sentido ms profundo; no puedo verificar que no est yo determinado ocultamente. La pretendida experiencia directa de la libertad queda en impresin. Y tampoco es verificable la afirmacin de la inmortalidad, ni otras relativas al destino humano. El clsico quin ha visto a las

2 almas de los muertos? de los escpticos, es irrebatible en sus presupuestos. Entendemos entonces que Kant tuviera por objeto principal de la Metafsica, lo ms propio de ella, lo que llamaba los tres nomenos, o ideas puramente inteligibles (Dios, libertad, inmortalidad; y el mundo como unidad creada por Dios); solo son alcanzables en un proceso racional que tiene que justificarse en sus derechos. Del hecho de que se d conocimiento emprico, no se sigue que sea legtimo el conocimiento meta-emprico. Y, desde luego, las condiciones de ambos sern muy diferentes. Kant reaccionaba violentamente contra la homogeneizacin de la Fsica y de la Metafsica que haban realizado los filsofos racionalistas anteriores a l. En la que de conocimientos empricos, inmediatos, se proceda como sin solucin de continuidad, al campo de lo metaemprico y se hacan afirmaciones y enteros tratados, de lgica impecable pero muy gratuita en sus presupuestos, sobre Dios o sobre el alma. Como si lo uno y lo otro, lo emprico y lo meta-emprico, se rigiera por un mismo canon de conocimiento. Kant vio que precisamente del hecho de que se pasaba la frontera de lo emprico proceda el que en ese mundo del ms all, donde no es posible el control de la verificabilidad (que tarde o temprano castiga al que ha dicho la falsedad), se diera un caos de opiniones y sistemas. La ms noble, la reina en otro tiempo de las Ciencias, se ve destronada hoy y su competencia ha quedado convertida en un campo de perpetua lucha, donde los sistemas se suceden unos a otros, viene a decir en el Prlogo de la Crtica. Obviamente se pregunta: es posible la Metafsica? y cmo, bajo qu condiciones? Tal pregunta, como ya he dicho, es el verdadero problema crtico. A esta pregunta responden negativamente la mayora de los que hoy se llaman filsofos. Ms all de lo fenomnico Muy unido al carcter descrito de lo emprico est el de lo fenomnico. Qu es lo fenomnico? La realidad en cuanto me aparece. Por contraposicin a la realidad como es en s (o como aparecera a un hipottico Entender absoluto, al Entendimiento arquetpico; una hiptesis heredada de la tradicin que Kant tiene siempre presente). La realidad frente a m, como me aparece a m, estructurada conforme a mis estructuras: espacio-temporalmente y segn unas categoras esquematizadas para lo espacio-temporal. Puedo yo saber ms all del fenmeno? Puede mi ciencia, mi conocimiento, pretender saber del en-s (del para Dios, si Dios existe)? Puede tener un alcance absoluto? (En un sentido de absoluto que se entiende fcilmente.) O bien, tiene siempre alcance relativo? Notemos que al hablar de relativo con referencia al alcance del conocimiento humano, podemos aludir a una relatividad respecto de cada sujeto humano: es la que se da, como bien experimentamos en tantos juicios de la vida prctica en los que puede mucho, por la complejidad del tema, la perspectiva, el punto de vista desde el que mira concretamente el espectador. No ser igual en todas las materias, habr incluso algunas en que sea mnimo, pero un margen de perspectivismo, por usar la palabra de Ortega, resulta ineliminable. Es, sin embargo, ms hondo el sentido del trmino relativo en este contexto: alude a que el conocimiento humano ser siempre humano, relativo por tanto al hombre en cuanto tal. Ya que, para una consideracin no ingenua, es un conocimiento cuyo objeto est intervenido por estructuras tpicas de la subjetividad a nivel humano, estructuras que no podemos pretender sean comunes a todo posible entender, y, en todo caso, no sern las de un hipottico Entender absoluto. Este carcter del conocimiento humano y su objeto es el que Kant expres con la palabra de raz griega fenmeno: lo que aparece (en la conciencia). La Fenomenologa de Husserl lo ha mantenido; si bien, como ya veremos, negando que tenga sentido especial la hiptesis de otros entendimientos y del Entendimiento arquetpico y reduciendo el llamado en s (que en Kant se contrapone al fenmeno), al mismo fenmeno. La Ciencia, por su parte, ha asimilado hoy tambin la restriccin fenomenolgica. Ella s, con todo derecho, prescinde de la pregunta por la correspondencia con un hipottico en s de las cosas, un hipottico para todo entendimiento, aun para el arquetpico. Como, no obstante, el hombre cientfico siente en s siempre la aspiracin al pronunciamiento ontolgico, cuando no sabe mantener el debido lmite metdico, convierte todas las conclusiones cientficas en una Metafsica deficiente. Cuando, por el contrario, quiere unilateralizar la restriccin propia de la Ciencia, niega la posibilidad de una Metafsica. Tanto una postura como la otra resultan difcilmente justificables. Con estas insinuaciones, he tratado de un modo inicial no solo de

3 definir el campo propio de la Metafsica, sino tambin de defenderlo sumariamente contra las incursiones que pretendan de antemano desvirtuarlo. Pero, aunque mi defensa sea vlida lo cual es an discutible no disimula lo audaz del empeo metafsico y el riesgo que supone ese aventurarse ms all de lo fenomnico. Con qu derecho puede intentarlo el hombre? Aunque el problema crtico, como dije hace poco, ms bien se establece en primer lugar alrededor del tema de lo emprico, como lmite que parece prohibir un ms all, no cabe duda de que tambin puede plantearse ante este otro lmite que ahora nos ocupa. Puede el hombre intentar conocer algo ms all de lo que ese algo tiene de relacin con l? Tiene sentido siquiera hablar de conocer algo ms all de su aparecer para m, lo que querra decir, de conocer ms all de su ser conocido para m? En realidad, en la Crtica kantiana, las caractersticas de fenomenicidad y empiricidad se entrecruzan y es difcil discernir exactamente sus fronteras. Metafsica quiere en todo caso decir, segn interpret Kant la obvia sugerencia etimolgica de la palabra, tanto transgresin de la frontera emprica como de la fenomnica. Es esta, sin duda, una clara descripcin, que, al subrayar el aspecto de audacia en la empresa, subraya tambin la problematicidad de su resultado. 2. PRECISIONES HISTRICAS SOBRE METAFSICA A. Aristteles Con la descripcin hecha, inspirada en Kant, tenemos ya un elemental criterio para lo que entendemos por Metafsica. Pero debemos an profundizar en la nocin dada, con objeto de delimitarla y definirla en la medida de lo posible, y recoger a la vez toda vlida aportacin tradicional. Vamos para ello a considerar las definiciones intentadas en la Historia de la Metafsica. Siempre teniendo en cuenta el inicial punto de vista adoptado, que nos servir para unificar los datos dispersos. Ya hemos recordado que con un sentido u otro la Metafsica aristotlica se define en contraposicin con la Fsica. Qu era, exactamente, esta? No es fcil hoy delimitarlo, cuando las Ciencias positivas, a partir del desarrollo del mtodo experimental, han definido tan netamente su estatuto, plenamente diferenciado de lo filosfico por la relacin a la verificacin controlable. Parece ms probable histricamente que esa dualidad se deba al mismo Aristteles. Hemos de pensar entonces que ya l mismo intuy de algn modo la relacin de los dos temas. Pero, al no estar esa relacin tan clara para los historiadores y como nosotros no pretendemos aqu hacer historia como tal, vamos a prescindir de entrar en una discusin a fondo. Una vez notada la dualidad de objeto y planteado el problema de su relacin, es mejor pasar inmediatamente a ver su influjo en el pensamiento cristiano que pretendi asimilar y desarrollar su doctrina metafsica. En realidad, los escolsticos fueron en este punto y salvas concreciones que desde nuestro punto de vista general no tienen relevancia los justos continuadores de Aristteles. En ellos veremos desarrollada su concepcin. B. Escolsticos Aristteles tena un espritu de naturalista; lo que intent hacer en sus tratados fsicos y psicolgicos fue algo as como lo que las Ciencias haban de hacer despus. Y hay en esos tratados momentos verdaderamente cientficos. Pero una pura Ciencia positiva no era posible entonces. La mayor parte de lo que hizo Aristteles como Fsica es absolutamente caduco. Con ello se entreveraba inevitablemente una reflexin filosfica, tampoco pura como filosofa. Acertadamente l sabr reconocerle ese estatuto al tenerla por filosofa segunda. Algo, pues, que supone una reflexin filosfica superior y ms pura. En el Corpus aristotelicum, la Filosofa primera es ciencia del ente en cuanto tal, y de las determinaciones propias del ente; as en la brillante y sugestiva definicin del libro 3 de la Metafsica. Nos asomamos a una enorme profundidad con esa definicin. Sin embargo, para el taxonomista Aristteles, lo que ms queda de relieve es que as llegamos a lo supremamente universal (to katholon). En otros pasajes de la Metafsica, esta aparece, ms bien, como ciencia de lo divino, del Ente Supremo. No es difcil ver que puede haber una relacin entre el ente en cuanto tal y el Ente Supremo; pero no es quiz tan fcil definirla exactamente. Menos an es claro en dnde est la relacin para el mismo Aristteles. No han faltado algunos entre sus estudiosos que atribuyan a simple superposicin de tratados escritos en momentos distintos la dualidad de objeto de la Metafsica aristotlica.

4 Veamos ante todo un punto menos importante. Los escolsticos con base en Aristteles dieron (y dan an ciertos neoescolsticos) otra definicin de Metafsica: es la ciencia de lo ms plenamente inmaterial. Esto es poner como criterio para distinguir las Ciencias y para catalogarlas la materialidad. Surgen as tres tipos de ciencia; todas las ciencias prescinden de la materia de alguna manera, pero diversamente. Las Ciencias fsicas (Qumica, Fsica, Biologa, etc.), prescinden ya de algn modo, porque prescinden de la materia individual. Sin esa precisin de la individualidad, no habra ciencia. Pero no prescinden de la materia genrica; estn, por ello, en un primer grado de abstraccin. Segundo grado de abstraccin es el de la Matemtica que prescinde no solo de la materia individual, sino tambin de la materia especfica o genrica. Sus objetos (el nmero, las figuras...) necesitan realizarse en la materia, pero en cul es indiferente; son solo formas espaciales que requieren un asiento material. En el tercer grado de abstraccin se sita la Metafsica. Por qu y cmo, no es tan obvio en la explicacin que hacen los escolsticos. Que tenga un mayor grado de abstraccin (entendiendo por abstraccin siempre precisin de materia, inmaterialidad) el saber sobre Dios y el alma, es comprensible porque su objeto lo forman espritus. Que la ciencia del ente en cuanto tal tenga un sumo grado de abstraccin en el sentido" de suprema generalidad, tambin es claro; pero no lo es tanto el que eso se una con el prescindir de la materia. Porque el ente, si en algo se verifica, es en la materia; ente son, ante todo, las realidades materiales. Los escolsticos responderan que en el en cuanto tal, precisamente porque subimos a esa determinacin tan abstracta, prescindimos de la realizabilidad en la materia; ya se puede tambin realizar en el espritu y por tanto ya no est limitado a lo material. Pero se puede responder que igualmente prescinde de lo espiritual. Qu inters tiene entonces, el subrayar que prescinde de lo material? Toda esta divisin da un poco la sensacin de lo artificial. Est, como sabemos, en dependencia de la Metafsica platnica, en que la materia es un principio de incognoscibilidad y la inmaterialidad es el principio del conocer. Por eso resulta ms sorprendente que escuelas que se han distanciado muy expresamente de esa concepcin, por ejemplo la de Surez, sigan sin embargo adoptando el criterio de materialidad e inmaterialidad para la divisin de las Ciencias. En realidad late un criterio ms profundo bajo la inmaterialidad para la caracterizacin de la Metafsica: pero no es otro que el kantiano de la inverificabilidad, que ya conocemos. Ser el saber de lo ms lejano, de lo ms mediato, de lo no dado ni dable en una experiencia sensible. Pero es mejor, entonces, formularlo as, como inverificabilidad; sin complicarlo con teoras caducas. En todo caso, no es toda esa cuestin la verdaderamente central. Ms importante es que los escolsticos siguieran manteniendo para la Metafsica la dualidad de contenido que se encuentra en el Corpus aristotelicum y al mismo tiempo la unidad de ambos elementos. Incluso podemos encontrar en los mejores de ellos, sobre todo en Santo Toms, una razn profunda de la unidad. Un tratado racional sobre Dios solo puede tener lugar en el mbito de una inquisicin sobre el ente: al tratar de encontrar el origen de ente. Y, por otra parte, toda inquisicin del ente, llevada debidamente hasta el fin, nos conduce a la afirmacin del Ente originario, Dios. Utilizando una palabra (que defini Kant con sentido ms restringido), podemos decir con Heidegger que la Metafsica tradicional ha sido Ontoteologa. No es Teo- sino porque es Ontologa; ni puede ser Onto- sin ser tambin Teologa. C. El racionalismo Con el racionalismo en los siglos XVII y XVIII se va imponiendo, por una parte, una nocin de la Metafsica que tiene ms cuenta con su relacin a la subjetividad; es la Ciencia de los principios de la razn. No dice esto algo absolutamente distinto de la Ciencia del ente aristotlica; lo dice, eso s, ms en relacin con el sujeto. Y, segn un inevitable elemento de la mentalidad del tiempo, lo dice subrayando el aspecto racional (Ciencia de la razn). Pero lo ms nuevo de la poca racionalista es la divisin de la Metafsica. Hay ante todo una Metafsica general, desde Wolff (y aun algo antes) denominada Ontologa, Ciencia del ente como la Filosofa primera aristotlica de los primeros principios, trata los ms generales, cosa bien comprensible.Y una serie de Metafsicas especiales, regionales, podramos decir: la Teologa natural, trata de Dios, la Psicologa trata del alma ambas se funden a veces en una comn Pneumatologa la Cosmologa trata del mundo, con varia amplitud. Si todas por ser metafsica han de tratar de los primeros principios de la razn, habr que convenir en dar a primeros un sentido amplio: primeros en un sector determinado. Dos cambios muy notables supone esta divisin sobre lo conservado por la tradicin

5 escolstica hasta entonces: el tratado independiente de Dios y la elevacin al rango de Metafsica de los tratados sobre el hombre y el mundo (que en la concepcin aristotlica vigente hasta entonces pertenecan a la Fsica). La ltima innovacin acusa la presencia de una nueva Fsica, la ciencia experimental, surgida en el Renacimiento y en continuo auge. Frente a ella, con razn se ven como Metafsica la Psicologa y la Cosmologa filosficas. La Fsica aristotlica, juzgaremos comparativamente, quera tambin ser ciencia experimental pero con mtodos muy pobres; por eso se aventuraba con la razn ms all de lo experimentable, en una actitud que hoy calificaramos de mezcla de Ciencia y Filosofa. Como la Fsica en el nuevo sentido es un hecho definitivamente aclimatado en nuestro mundo intelectual, parece absolutamente improcedente el seguir usando sin ms la terminologa aristotlica. Convendremos, pues, en llamar Metafsica tambin al saber que el hombre puede alcanzar, filosficamente, procediendo ms all de los resultados de las ciencias experimentales en su conocimiento del hombre y del mundo. Pero para preservar el justo privilegio de la Filosofa primera y para, marcar que es ella quien proporciona a la Cosmologa y a la Psicologa filosfica el poder de avanzar ms all de las conclusiones cientficas, con la luz de sus ltimos principios, podramos llamarla Metafsica primera o pura; y las otras Metafsicas segundas o mixtas, ya que utilizan un material fenomnico y emprico. Si es que no queremos usar el neologismo de Teilhard y llamarlas Hiperfsica. La innovacin ms caracterstica del perodo racionalista en que se hizo, y desde luego, menos feliz en s misma, es la constitucin de la Teologa Natural en Ciencia independiente como una Metafsica especial. Nunca haba existido eso en la tradicin filosfica. Una Teologa natural como disciplina independiente es, claramente, un intento desmesurado. Busca saber directamente de Dios, de lo Infinito, y nosotros no tenemos ninguna experiencia de lo Infinito para basarnos en ella. Directamente solo podr hacer el hombre una Teologa sobre la base de una revelacin divina, de algo que acepte como palabra de Dios en base a unos signos histricos, y a lo que otorgue as su fe: es el caso de la Teologa cristiana. Hacer una Teologa natural es de lo ms problemtico. Dnde pretenderemos apoyarnos para saber del Infinito? De ninguna manera podremos mantener que es objeto de un saber natural humano por s. Si de algn modo podemos llegar a saber de Dios naturalmente, habr de ser indirectamente por razn del ente, en el mbito de una Ontologa. Ya que, eso s, preguntarnos por el ente, por el ser de las cosas, puede ser preguntarnos sobre su por qu ltimo, el por qu de su existencia. D. El idealismo La divisin de Metafsica general y Metafsicas especiales no perdura formalmente como tal sino en manuales escolsticos. Es cierto que una determinada huella suya puede encontrarse en la obra de Kant (donde, de las dos partes que dividen la Lgica trascendental, la primera, Analtica responde a la Ontologa wolffiana, mientras que los tres captulos de la segunda, Dialctica, responden a los tres tratados wolffianos sobre el mundo, el alma y Dios). Pero de esa revisin crtica, la Ontologa va a salir transformada enteramente en su sentido; y la Cosmologa va, prcticamente a desaparecer. Mientras que la Psicologa desaparece tambin como saber metaemprico objetivo, va a cobrar un inesperado puesto relevante como saber del sujeto; como tal, absorber a la Ontologa; como tal, tambin y sobre todo, originar una Axiologa, que ser precisamente la que abrir el acceso a lo ms autnticamente metafsico, la pregunta por Dios y por el destino humano. La forma tradicional onto-teolgica de la Metafsica se torna as axio-teolgica. Si en el renacimiento metafsico que supone el idealismo postkantiano, queda en un primer momento (con Fichte) la base axioteolgica, buscando solo el reencontrar un mayor sentido ontolgico; con la culminacin del idealismo absoluto en Hegel la Ontoteologa vuelve a tomar el absoluto primado y muy consciente y deliberadamente. En realidad, como ha notado muy acertadamente Heidegger, eso puede ocurrir en el clima postcrtico porque lo que recibe el relieve es el aspecto lgico. Lo ms nuclear del Sistema de Hegel se describira mejor como Onto-Teo-Lgica. Las otras Metafsicas especiales de Wolff reciben, incluso, un papel subordinado a partir de ah. Filosofa de la Naturaleza y Filosofa del Espritu completarn el desarrollo especulativo que arranca de la Lgica; e integrarn as a su modo la Onto-teologa. Quisiera ahora, para cerrar este recorrido histrico que, a pesar de la simplificacin, ha podido resultar confuso y complejo, mostrar en un cuadro sinptico las correspondencias; con lo que creo quedar algo ms inteligible. Tratando al mismo tiempo (en la ltima casilla del cuadro) de sugerir, con actitud constructiva y aunque sea solo a ttulo

6 de hiptesis inicial, lo que a mi juicio sera una divisin actual. radical y ltima que el hombre tiene que hacerse. Se sugiere en esta definicin el origen de la funcin antropolgica de la Metafsica; as como el que es algo que el hombre ms busca que encuentra y que nunca podr tener como definitivamente logrado (Maras recuerda que Aristteles mismo llamaba a la Metafsica la ciencia buscada). Es, ante todo, una deliberada inquisicin; tambin, un sistema de posibles soluciones para las cuestiones ltimas. Ultimidad Esa palabra de la definicin dada es la que exhibira lo ms propio de la Metafsica. Responde de un modo compendioso a lo que, a travs de nuestro recorrido histrico, hemos ido decantando como Metafsica pura. El vocablo ltimo puede entenderse recoger las principales caractersticas hasta ahora mencionadas. Las ltimas cuestiones humanas versan sobre el ser y el valor (bien) mostraremos la ltima coincidencia de ambos. Cuestiones en cuyo mbito se plantea para el hombre la posible cuestin de Dios. Y toda posible respuesta a esas cuestiones es metafsica: ir, ms all del fenmeno, al en-s de la realidad (no a lo que aparece, sino a lo que es); intentar tambin saber, ms all de lo emprico, de lo no dable en ninguna posible experiencia, como nico decisivo fundamento de toda posible experiencia. Esa implicacin fundamentante es la que exige y justifica el esfuerzo por ir ms all de toda experiencia un esfuerzo que, si no, ninguna vana curiosidad justificara. La metaempiricidad e inverificabilidad no son la nota esencial del saber metafsico, sino su inevitable propiedad. (Y quiz no solo lo ltimo es metafenomnico y metaemprico...) Otra formulacin de lo ltimo, quiz ms expresiva, podra ser la de lo absoluto. La Metafsica, en efecto, es una inquisicin humana y el posible saber humano consecuente a ella de alcance absoluto, y dirigida a lo absoluto. Al decir de alcance absoluto no se pretende excluir el condicionamiento que a todo saber humano pone precisamente la estructura humana del mismo conocer. Si por absoluto pretendiramos un conocimiento que prescindiera de este condicionamiento, habra que dar por fallido el intento. Pero, aceptando el margen de relatividad que la presencia condicionante de las estructuras humanas pone en todo conocimiento humano, no es lo caracterstico de la Metafsica el pretender no quedar exclusivamente en ello, sino tener y ser consciente de tener un cierto alcance absoluto? Equivale lo que estoy diciendo a lo que ya he dicho al hablar

Con Hegel, pues, corregimos la divisin racionalista en un sentido que nos devuelve bastante a la tradicin aristotlico-escolstica. Solo habra que aadir es aportacin kantiana que no es solo en el mbito de una Ontologa, preguntando el por qu ltimo del ente (por qu hay algo ms bien nada?), sino tambin preguntndonos por el sentido ltimo del valor (para qu vale algo ltimamente?) como establecemos el objeto de las ltimas cuestiones del hombre, que debe afrontar la Metafsica. De una Axiologa (investigacin sobre el valor, hoy tan esencial e imprescindible como la Ontologa, y en realidad inseparable de ella), vale tambin lo dicho. Son el lugar en que la cuestin de Dios puede nicamente plantearse para el hombre en plano natural. Deberamos, pues, completar la caracterizacin heideggeriana diciendo que la Metafsica se presenta como Ontoaxio-(teo)-loga. Notemos siempre que la mencin de Dios es solo problemtica (por eso entre parntesis). La Metafsica propiamente es Ontoaxiologa; en ella sin embargo inevitablemente se plantea el problema de Dios; sea cual sea la solucin que haya de recibir. 3. HACIA UNA DEFINICIN DE LA METAFSICA PURA La caracterizacin kantiana es bien comprensible, y buena para una primera aproximacin; pero no toca lo nuclear del contenido. Sobre este contenido nos hemos formado una cierta idea, siguiendo las vicisitudes tradicionales. Podemos intentar ahora una definicin? Ser mucho mejor no pretenderla muy solemne y perfecta, sino contentarse con algo que describa suficientemente la funcin de la Metafsica para el hombre, e indique su contenido de un modo que no sea puramente exterior. En este sentido resulta sugerente la definicin que da Julin Maras en su Introduccin a la Filosofa: una certidumbre

7 de la fenomenicidad y de la empiricidad, que la Metafsica trata de algn modo de superar. Junto con ese alcance absoluto del saber buscado en la Metafsica, hay que poner entonces, en su caracterizacin, la del dirigirse a lo absoluto. Preguntarse por el ser y el valer equivale a preguntar por lo absoluto, aquello que est ms all de todo condicionamiento y toda determinacin. Las preguntas ltimas, antes aludidas, por qu es algo? y para qu vale algo?, son claramente preguntas por lo condicionante de todo lo dems. Quiz est en ellas/entonces, y en ese dirigirse a lo absoluto, lo ms propio de la Metafsica, aquello que le trae como consecuencia el ser un saber de alcance absoluto. Podra, pues, valer esta definicin: saber de alcance absoluto, por dirigirse a lo absoluto. Incluso en esta frmula podra verse tambin incluido no solo el elemento de ultimidad, sino tambin el de radicalidad, que contena la definicin antes comentada de Julin Maras. Es un punto en el que, en todo caso, tenemos que detenernos ahora. Radicalidad En su definicin antes mencionada y tomada por m como base, incluye Julin Maras otra nota fundamental en la nocin de Metafsica: la radicalidad. Es un cuestionar radical, es decir, que va a las races mismas de toda problemtica, que no deja nada incuestionado, no asume gratuitamente ningn presupuesto, ni lo toma prestado de ningn otro saber anterior. Esto debe entenderse bien, para que no resulte ridculamente quimrico: no es que la Metafsica quiera demostrar todo desde unos axiomas iniciales. Ni que quiera hacer tabula rasa de la vida humana real, cual histricamente se ha desarrollado, de todo lo que ha hecho al hombre venir a su madurez actual (la que le permite, precisamente, hacer Metafsica); que no d por vlido el estatuto de los otros saberes humanos, particularmente la Ciencia... Sino, simplemente, que quiere hacerse explcitamente problema de todo, de lo mismo que est en la base de lo mencionado; aunque solo sea para concluir: esto est aqu y el hombre siempre lo vive as y as lo presupone... Esto equivale a decir que la Metafsica, para intentar ser algo y aspirar a tener un puesto en la visin humana de la realidad, tiene que Es posible la Metafsica? Es la pregunta de la Crtica de Kant. Es la pregunta que nosotros planteamos desde el principio. El siguiente captulo va en busca de la justa situacin histrica para un buen planteamiento. autofundarse. Necesita fundarse, no es algo obvio. Y no puede pedir a otro saber o reflexin humana que le d tal fundacin. Por eso, no solo hace falta fundamentar la Metafsica, sino que es ella misma quien tiene que intentar hacerlo. Queda ya claro lo que enuncia el ttulo del presente volumen: Metafsica fundamental? La Metafsica tiene que comenzar por esta funcin autofundante. O esta se logra, o la Metafsica debe renunciar a ser. Creo que siempre se ha sentido esto de algn modo. Pero, ciertamente en la Edad Moderna, tras el planteamiento explcito del problema crtico sobre la posibilidad misma de la Metafsica, su necesidad de radicalidad y el relieve de su funcin autofundante se han hecho mayores. La delimitacin neta del campo de la Ciencia, y de su mtodo, ha dejado ms al desnudo la ambicin de la Metafsica. Le han obligado con ello a mayor rigor crtico. Esto nos conduce ahora, despus del esfuerzo de delimitacin temtica del presente captulo, a intentar en el siguiente una visin histrica de las vicisitudes del esfuerzo autofundante, esfuerzo de radicalidad realizado en la Edad Moderna y sobre todo por Kant.

8 que no quede en teoras abstractas, sino que se atenga siempre al control de la verificacin en experiencias, un conocimiento efectivo que se traduzca en un dominio real de los fenmenos del mundo. Un ideal as siempre haba existido. Pero los intentos de realizacin haban tropezado' con la falta de mtodos adecuados. Es la revolucin en los mtodos experimentales la que en los albores de la Edad Moderna hace real y concreta la posibilidad y la dilatacin sin lmites de un conocimiento verdaderamente cientfico. Este hecho pone inmediatamente en contingencia la confianza que el hombre tena en la Metafsica. Hay que decir que tal confianza siempre haba tenido sus tentaciones (escepticismo, conatos de empirismo...). Muchos hombres haban sucumbido a ellas. Pero todo eso eran casos aislados. No teniendo el hombre una posibilidad concreta de conocimiento cientfico real y siempre dilatable, la sed de saber que el hombre tiene le volva una y otra vez a las construcciones metafsicas. A partir, en cambio, de la revolucin cientfica que se realiza a comienzos de la Edad Moderna, se agudizar siempre ms una duda empirista y fenomenista, diametralmente contraria a la Metafsica. Podemos conocer algo que no sea de un modo o de otro verificable en la experiencia? Podemos conocer otra cosa que el aparecer de la realidad para nosotros? Ya en la primera presentacin del contenido de la Metafsica en el captulo anterior pusimos todo el acento en su pretensin de metaempiricidad y metafenomenicidad. Y dejamos entender el problema crtico que esto plantea. Es la tradicin filosfica inglesa, aadamos solamente, la que agudiz ms al extremo la posicin empirista y la consiguiente repulsa de la Metafsica. En su lnea de desarrollo, Hume es el autor que queda para la historia como representante extremo de la crisis. La nueva fundamentacin humanista Hostigada en el campo de la objetividad por la presencia absorbente de la nueva Ciencia, la Metafsica intenta una nueva fundamentacin mediante una conversin al hombre. Aunque excesivamente simplificadora, esta afirmacin me parece recoge sin embargo el hecho ms decisivo de la Filosofa de la Edad Moderna. Tratemos de precisar un poco este hecho fundamental. Ante todo, para hacrnoslo comprensible, tenemos que recordar que se sita de algn modo como culminacin del gran movimiento humanista, propio del Renacimiento. Pero entendamos bien: no es que el antropocentrismo de la fundamentacin nueva de la Metafsica (como lo

CAPTULO II ES POSIBLE LA METAFSICA? (Delimitacin histrico-crtica) Acabamos de ver qu puede ser una Metafsica. Pero aqu y all, mientras hacamos su delimitacin temtica, hemos visto apuntar la duda sobre su misma posibilidad. Ha quedado lejos el tiempo en que tal posibilidad era cosa obvia. Es por esto por lo que hay que comenzar haciendo una Metafsica fundamental. Pero antes an, antes de /intentar ese esfuerzo por cuenta propia, es indispensable el tomar noticia, en una visin necesariamente genrica y simplificadora, pero que debe buscar ser lo ms universal y comprensiva, de la historia de la crisis de la Metafsica acaecida sobre todo en la Edad Moderna, as como de los intentos de nueva fundamentacin. Eso vamos a hacer en el presente captulo. Este intento de visin histrica presenta un serio problema: tiene que macroscopizar los hechos, buscando hacerlos inteligibles y significativos. Esto supone un peligro para la objetividad de la visin; porque no podr hacerse sino desde un determinado ngulo, con una cierta hiptesis en la mente. Creo que no cabe sino aceptar esta limitacin. He buscado con sinceridad un punto de vista objetivo sobre la historia de estos cuatro siglos. No pretendo, por otra parte, que sea el nico posible. En todo caso, la presentacin histrica que hago a continuacin servir para iluminar mi propio mtodo y ambientar as lo que va a ser el contenido ms propio del libro. Creo que se pueden distinguir en el proceso de crisis histrica a que me refiero tres momentos: el de los siglos XVII y XVIII, el de los siglos XIX-XX y el que posiblemente se inicia con nuestra contempornea actualidad. En todos estos momentos vamos a ver el progresivo desarrollo de tres lneas de fuerza: el progreso de la Ciencia, el Humanismo, la alternancia (visible sobre todo en los siglos XIX-XX) de exaltacin y depresin en la conciencia humanista. 1. LA CRISIS EN LOS SIGLOS XVII-XVIII Creo que es, indudablemente, al progreso cientfico al que hay que atribuir en primer lugar la crisis de la Metafsica en la Edad Moderna. El hombre entrev por primera vez la posibilidad, no ya terica sino real y concreta, de un conocimiento exacto de las cosas. Un conocimiento

9 vamos a ver dentro de un momento en Descartes y ms plenamente en Kant) se site simplemente en continuidad con el humanismo renacentista. El humanismo renacentista es humanismo frente al teocentrismo en que haba situado (con una consagracin prematuramente pretendida definitiva) a la cultura occidental la cristiandad medieval. Valores naturales esto es lo que ante todo se pone de relieve, que estaban preteridos en ese teocentrismo, recobran ahora su vigencia. El hombre es sin duda considerado central entre esos valores; pero es un hombre parte del cosmos y que encuentra su gozo y su explicacin en l. Quiz sera mejor hablar de naturalismo para caracterizar en su conjunto el espritu del renacimiento. Para llegar al antropocentrismo del nuevo intento de fundamentacin metafsica patente en Descartes ha sido tambin decisivo el influjo del mismo progreso cientfico; por cuanto, sobre todo, ha planteado un problema crtico-epistemolgico al descubrirnos que el mundo que perciben nuestros sentidos no puede ser asumido por la Ciencia como el mundo simplemente real. Descartes no har sino llevar la duda metdica, que surge ante ese hecho, a su plena expresin. Es conveniente echar tambin desde aqu una mirada a la presencia del hombre en la fundamentacin de la Metafsica clsica. Porque, por una parte (como ha notado Heidegger), hay una innegable presencia de lo humano en la misma Metafsica de los grandes filsofos griegos a partir de Scrates. Muy concretamente en Platn, cuyo influjo es, como bien sabemos, decisivo y permanente en toda la historia posterior del pensamiento occidental. La concepcin de la suprema realidad como un mundo de ideas lleva a todas luces la marca de una proyeccin antropolgica, no poco ingenua. Pero, por otra parte, hay que subrayar ms bien que salva, eso s, la extraordinaria anticipacin por parte del genio de San Agustn la fundamentacin moderna y su tpico antropologismo-humanismo, que llega a ser antropocentrismo, queda a mucha distancia del espritu greco-latino. Es tpicamente moderna, requiere una determinada madurez de la humanidad, esta impostacin del problema. Y, cierto, no podemos negar, haciendo ya una primera valoracin, que va a ser exagerada la conversin antropocntrica moderna. En este sentido, nos puede ya desde ahora ser comprensible y esperable la actual crisis de la modernidad... Pero, por otra parte, no temo afirmar que hay en la conversin moderna y el nuevo intento de fundamentacin algo perenne, que es ya irreversible en la historia de la humanidad. Descartes: el nuevo punto de partida El momento ms decisivo de eclosin del nuevo planteamiento antropocntrico, el surgir con ello de la Filosofa moderna, ha de situarse en las especulaciones de Descartes. Preocupado por los peligros de duda, y an de error, que surgen de la aceptacin del nuevo punto de vista fsico (las cualidades sensibles que vemos no podemos tenerlas por reales), l siente una necesidad nueva, la de reconducir la Filosofa a un origen en el que ya no quepa la duda. Hasta entonces, hay que reconocer que en el mbito de pensamiento del mundo occidental, heredado de los griegos, la Filosofa era como una prolongacin profundizadora y sistematizadora de la visin de las cosas que da al hombre el simple sentido comn. Surga as un realismo ingenuo. Existen, se dan, estn ah antes de toda reflexin, un conjunto de cosas, realidades en s, independientes aunque interrelacionadas. Y entre ellas hay algunas que poseen la propiedad del pensamiento; la conciencia es propiedad de unas determinadas cosas y consiste fundamentalmente en el poder de reflejar el mundo, de un modo muy prevalentemente pasivo. Este punto de partida comn a las filosofas realistas con el sentido comn permanece sustancialmente incuestionado hasta el siglo XVII. Hay ciertas fisuras que anuncian la revolucin, pero que no llegan a la plena ruptura de la conviccin fundamental realista. Hay que mencionar entre ellas a las preocupaciones del nominalismo medieval por explicar el autntico sentido de la relacin del lenguaje humano a las cosas, o bien las mismas preocupaciones cientficas por explicar ya no ingenuamente el origen de las cualidades con las que percibimos el mundo sensible. Fisuras que pronuncian la necesidad de un nuevo punto de vista cuando se quiera ir hasta el fin del problema. Descartes llega a revolucionar el punto de partida de la Filosofa precisamente por el camino de la duda, como es bien sabido. Duda metdica, hiperblicamente universal; que no significa en l ningn escepticismo (pocos hombres habr habido tan dogmticos y convencidos de la posibilidad de encontrar una seguridad como Descartes), sino un querer de una vez para siempre, y a fin de evitar las provisionalidades de retrocesos paulatinos, encontrar al fin aquello que

10 es para el hombre indubitable y hacerlo as origen, punto de partida, de su reflexin filosfica. Es sabido que lo indubitable aparece entonces ser la misma conciencia; pienso, luego existo. Como veremos ms despacio, esto no es un raciocinio (como parece sonar), sino que equivale a decir: existo pensando. La realidad inicial que se da no son cosas entre las que algunas hay que piensan, sino esta realidad pensante... (sentiente, amante, etc.) que es la conciencia. Ha cambiado como vemos diametralmente el punto de partida, surge aqu lo que podramos llamar un punto de partida idealista o subjetivista frente al realista ingenuo u objetivista a que nos hemos referido. El descubrimiento de Descartes es verdaderamente revolucionario y su revolucin va a marcar la Edad Moderna. Lo curioso es, como se ha hecho bien notar, que el descubrimiento queda en poco en manos de Descartes; es excesivo para su momento. Por lo pronto, Descartes lo interpreta mal: asla excesivamente a la conciencia, crendole incluso un problema de salida a la realidad exterior, el famoso problema del puente. Descartes (un ingeniero, podemos decir, como no habr habido otro) encuentra un puente genial, pero tan arbitrario que valdr para poco: el puente es Dios, cuya idea encuentra tan enlazada con la conciencia que su realidad resulta cierta con la certeza de ella; y la realidad de Dios, sumo garante de verdad, puede ya significar para la conciencia la salida a la realidad externa, que sin esta garanta podra quedar en duda sobre si era simple representacin (posicin de duda que en Berkeley pasara a ser afirmacin: para la realidad material ser es igual a ser percibido). Este solipsismo de la conciencia cartesiana no es justo. Pronto la reflexin filosfica ver que la conciencia se encuentra a s misma desde el primer momento ntimamente solidara con la realidad que no es ella, se encuentra tambin esencialmente coligada a otras conciencias iguales a ella; y, de esta manera, no es sino un pseudoproblema el de su salida a las cosas, pues desde siempre ya se encuentra en ellas. Curiosamente, recae Descartes a continuacin en un cierto realismo: frente a la conciencia, que pasa a ser res cogitatis, la realidad externa, res extensa (admitida como tal por la veracidad divina) forma un contrapunto dualista cuya tensin denota bien lo inestable de toda la situacin. En todo caso, la sustancia pensante que es el espritu humano desarrolla ambiciosamente sus fueros sin ninguna interferencia. La Metafsica ve ms claro que nunca su estatuto y sus derechos. Aspira a la suprema exactitud y rigor cientfico. Es conocido el more geomtrico demonstrata de la tica de Spinoza. El pensamiento tiene conciencia de llevar en s la ley de la realidad. Aun en las posiciones mucho ms matizadas y moderadas de Leibniz o de Wolff, la Metafsica procede con un optimismo que pronto hemos de ver entrar en honda crisis. La formacin y desarrollo, paralelos con este racionalismo continental, del empirismo ingls (del que ya antes hicimos mencin) prepara el nuevo y ms radical brote de la crisis. El replanteamiento kantiano Kant debe replantearse a fondo el problema iniciado por Descartes. En l se hace mucho ms consciente y madura la adopcin de un punto de partida no ingenuamente realista. Es el sujeto humano consciente quien ahora ya enfrentado siempre con un mundo y teniendo que interpretar su propia realidad enclavada en el mundo busca el filosofar. El hombre moderno filosofar no como el griego por curiosidad admirativa frente al mundo, sino por la necesidad personal en el lmite, por la angustia de dar un sentido a su propia existencia. Pero filosofar adems con la conciencia de constituir l un polo de la relacin inicial en la que se da la realidad. No vale como punto de partida aquel: existen cosas y entre ellas algunas que piensan y entre ellas me encuentro yo... Hay ah demasiados presupuestos que pueden cuestionarse. Puede preguntarse: y cmo s que existen cosas? Solo lo s desde mi mismo. Pero entonces lo que radicalmente s es que existo yo mismo frente a las cosas, existo conociendo, amando, actuando. No existo solo, existo siempre en un mundo; y solo cuando soy conciencia de lo que no soy yo (la intencionalidad de la conciencia, que destacar Husserl) puedo ser consciente de m mismo. Pero a las cosas siempre las conozco como el otro trmino de la relacin, como desde fuera, mientras que a m me conozco desde dentro. Establecido as el punto de partida para una reflexin filosfica un punto de partida que no es el del sentido comn ni el de las Ciencias, porque quiere llevar la reflexin a un nivel ms profundo, un punto de partida que no es realista en el sentido del realismo ingenuo, pero que como vemos tampoco tiene por qu ser idealista (ni asertrica ni problemticamente en la terminologa de Kant) puesto que supone la realidad de un mundo en el que se encuentra enclavado el sujeto, queda abierta para el hombre una inmensa posibilidad de reflexin. Esta va a ser la gran Filosofa moderna definitivamente puesta en

11 marcha con la revolucin de Kant y de la que an hoy no podemos evadirnos. Dado el nuevo punto de partida, el hombre que quiere preguntarse por la realidad, debe indudablemente responder con la respuesta muy bien expresada por Ortega: la realidad radical, es decir, la originaria en el orden del darse, es mi propia vida, mi conciencia enclavada en el mundo. Y, si a continuacin se pregunta angustiado como no puede menos de preguntarse por el sentido de esta realidad vital, su origen, su destino..., es ciertamente una respuesta antropocntrica la que dar. Las preguntas se establecen, como ya recordamos en la Introduccin, alrededor del hombre. La primera de ellas es la que Kant aborda en su primera gran obra, la Crtica Le la Razn Pura: qu puedo conocer? Esto es un notable-testimonio de la relevancia de la Ciencia en aquel momento. Kant, en efecto, no oculta su admiracin por ella, concretamente por la que ha realizado Newton. El empirismo ingls parecer a Kant incapaz de justificar tericamente ese indudable hecho de la existencia y del progreso de las Ciencias. Kant intentar teorizar una fundamentacin de las Ciencias; y esto le har deber situarse en continuidad con el racionalismo y a travs de l con la tradicin filosfica y su prevalencia de lo intelectual. Pero esta fundamentacin de las Ciencias, y la seriedad con que se intenta, distancia al mismo tiempo definitivamente a Kant de ese racionalismo. Despertado del sueo dogmtico por Hume, como l mismo, confesar, hay en l una atencin a la experiencia sensible por la que es claro heredero del empirismo. Y aqu se origina, como es bien conocido, lo que hay de negativo en la solucin por Kant de la crisis de la Metafsica. Definido el nuevo estatuto teortico de la Ciencia, la Metafsica es medida por ese canon y resulta insolvente. Dado que la intuicin que el hombre tiene es siempre y solo la sensible, la Metafsica que por definicin querra ir ms all de la experiencia sensible, no puede apelar al control de una autntica experiencia. Ni en el sentido ms obvio de las Ciencias de la naturaleza, ni en el sentido en el que la misma Matemtica, en s puramente formal, tiene sin embargo referencia a la experiencia sensible, espacio-temporal. No puede pues aspirar la Metafsica al estatuto de una Ciencia. No es esta, sin embargo, la ltima palabra de Kant sobre la Metafsica. Ya en la misma Crtica de la Razn Pura aparece claramente algo que se desarrollar ms en los escritos posteriores: con base en la innegable vivencia moral del hombre, puede la Metafsica encontrar una mejor fundamentacin. Las preguntas ms decisivas que el hombre se hace son ms bien aquellas: qu debo hacer?, qu me cabe esperar? Ninguna Ciencia puede responder a estas preguntas. Y no por ello han de quedar sin respuesta. La Metafsica entra entonces en el campo humano como fe racional. Queda fundada de un modo ya inatacable por cualquier ulterior progreso cientfico. Kant se gloriar de haber de esa manera encontrado el verdadero fundamento y haber logrado un puesto para la Metafsica como fe, aun a costa de quitarle el pretendido carcter de ciencia. Sobre todo esto tendremos, naturalmente, que pensar muy despacio. Digamos solo ahora: cuando la tradicin llamaba ciencia a la Metafsica, no tena en cuenta las caractersticas que la Ciencia Moderna va a vindicar para s. Pensaba solamente en un conocimiento humanamente cierto, razonado y fundado. En el racionalismo s se haba intentado subrayar el carcter de ciencia de la Metafsica, se haba tendido a olvidar lo propio del conocimiento metafsico en la tradicin: as, por ejemplo, la analoga del conocimiento metafsico... No tendremos, pues, que lamentar quiz este veredicto kantiano, que para la posteridad quedar casi insuperable: la Metafsica no es ciencia, siempre entendida sta en el sentido moderno. Hay otro punto, an de mayor importancia, en la fundamentacin de Kant. Es el vnculo estrecho en que quedan situadas para siempre la Metafsica y la Antropologa. Heidegger no temer decirnos hoy que precisamente en esto consiste el resultado de la fundamentacin kantiana de la Metafsica: en la inseparable vinculacin de Metafsica y Antropologa. Es un punto ste que merece nos detengamos algo ms en l. Lo vamos a hacer alrededor de la misma conciencia que Kant tom de lo que haba hecho y de la expresin que dio de ello. Ha pasado a la historia su afirmacin de haber hecho una revolucin copernicana en el pensamiento. La revolucin copernicana de Kant y su sentido En el prlogo de la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura, en 1787, crey Kant poder expresar, con una alusin que se ha hecho clebre, la obra realizada por l, asimilndola a la revolucin

12 astronmica realizada por Coprnico. Igual que Coprnico cambi la hiptesis de base para tratar de explicar lo que, dados los nuevos instrumentales de investigacin astronmica, no era ya explicable sobre los movimientos de los astros, suponiendo que no es la tierra el centro alrededor del cual todo gira sino ms bien un punto l mismo en movimiento en el cosmos, Kant cree haber logrado variar eficazmente la hiptesis de base de las teoras clsicas del conocimiento. La nueva hiptesis es, dice, que el objeto se rige por el conocimiento. La comparacin no deja de presentar dificultades. Si no ha de aludir al simple hecho de un cambio de hiptesis, sino quiere significar un cambio del mismo sentido del hecho por Coprnico en su revolucin astronmica, que acab con el geocentrismo, tropieza con el obstculo de haber hecho aparentemente algo de sentido contrario. Muy grficamente lo ha expresado en nuestros das Bertrand Russell: Kant habl de s mismo como autor de una revolucin copernicana, pero hubiera sido ms exacto si hubiera hablado de una contrarrevolucin ptolomeica, dado que pona de nuevo al hombre en el centro, del que Coprnico lo haba destronado. Jean Wahl, tras hacer una observacin semejante, aade, respondindose, una primera justificacin del paralelo: ambos explican un movimiento aparente por el espritu del observador. Para responder ms a fondo, hay que recordar ante todo que cuando Kant nos dice que en su hiptesis el objeto se rige por el conocimiento", no ha de entenderse el objeto integral. Como es sabido, y nosotros estudiaremos detenidamente ms adelante, piensa Kant y de hecho reencuentra con ello lo ms nuclear de la concepcin tomista del conocimiento que hay en l un elemento material y otro formal. Es solo el formal el que el mismo hombre aporta de sus propias estructuras. El elemento material se debe a la afeccin del hombre por la realidad, en la que se encuentra desde siempre inserto. Ya se ve con esto que no se da esa centralidad del hombre-sujeto kantiano que pensaba Russell. Tampoco es verdad lo que dice Wahl de que Kant piensa que el espritu humano es idntico con el espritu racional en general4. No. En la mente de Kant jams el espritu humano es idntico con el espritu racional en general; mucho menos con el espritu, en cuanto tal. Es el nico espritu que nos es accesible y solo a travs de l podemos hacernos una idea de qu pueda ser el espritu, o que pueda ser el espritu racional en general. Pero cuando por el anlisis trascendental (que Kant propugna como mtodo y ya estudiaremos) establecemos las estructuras constitutivas del espritu humano como entendimiento y como voluntad una voluntad sujeta al imperativo mismo que la constituye, un entendimiento esencialmente asociado a una sensibilidad y a travs de ella implantado en una realidad, no podemos pretender extender estos rasgos al espritu en general ni siquiera al espritu racional en general. Admitida como hiptesis al menos esta sugerencia, desaparece ya el sentido ptolomeico que podra parecer tener la inversin de Kant: si el entendimiento humano es quien confiere al objeto que conoce en la experiencia lo que hay en l de universal y necesario, y lo hace conforme a sus estructuras propias, eso es lo que ms le aleja del posible Centro absoluto de la realidad: el hombre ver siempre las cosas al modo humano, no como son en s. Paga muy cara la autonoma que cobra sobre su mundo: solo se hace centro de l a costa de que sea su mundo, quiz enteramente distinto del mundo en s el mundo, simplemente tal. El hombre estructura conforme a sus propias categoras y otras formas a priori (ya lo estudiaremos detenidamente) la realidad del mundo en la que se encuentra enclavado desde siempre. Esto le da posibilidades de dominar ese mundo a la perfeccin por una Ciencia y una Tcnica cada vez ms logradas. Es lo que se iba haciendo, y lo que han hecho ms los siglos posteriores a Kant: la Ciencia y la Tcnica han encontrado en l el primer gran terico de sus posibilidades. Pero notemos: siempre se supone al hombre dependiente de una realidad, la propia y la ajena, en la que se encuentra ya siempre enclavado cuando accede a la conciencia. Nunca su estructuracin llega por tanto a lo ltimo, al en-s de esa realidad. Esto puede decirse equivalentemente diciendo que el hombre debe admitir la posibilidad de un conocimiento diverso de esa misma realidad, que l conoce de esta manera concreta conforme a sus propias estructuras; podrn darse otros entendimientos que conozcan de manera distinta, conforme a otras estructuras, esa misma realidad. Y solo un Entendimiento Absoluto conocera perfectamente, adecuadamente, esa' realidad como ella es en s; ms an, podremos pensar con la tradicin, a la que en este punto se adscribe Kant al hacer esta hiptesis, que ms bien es el Entendimiento Absoluto quien configura al conocerla la misma realidad en s. Se ha subrayado poco esa esencial modestia del kantismo; a veces incluso se ha olvidado. Con ella, hay perfecto acuerdo entre el efecto producido en la concepcin astronmica por la hiptesis de Coprnico y el efecto producido en la concepcin filosfica por la hiptesis de Kant:

13 en ambos casos el hombre pierde el centro del cosmos. En el pensamiento tradicional cristiano ocupaba ese centro, no por su propia fuerza (pues no se desconoca su finitud), pero s por ser una participacin de Dios. La doctrina agustiniana de la iluminacin era la clave de ese pensamiento. Sea que se haga consistir la iluminacin en una ayuda especial, sea que se considere (como hizo Santo Toms) al mismo entendimiento como una participacin permanente de la luz divina, el hombre viva su vida espiritual en el centro de la realidad; por eso, aunque imperfectamente, conoca la realidad como ella es en s, como la conoce Dios mismo. Vea el mundo con los ojos de Dios, podramos decir; por eso caa tantas veces en el excesivo realismo, el defecto de absolutizar los modos humanos de conocer. No iremos descaminados si atribuimos a la fe cristiana, pacficamente poseda, parte decisiva en el-mantenimiento de esa conviccin. En Kant, la Humanidad se ha emancipado en lo fundamental de esa visin de fe y va a tener que hacer ms radicalmente filosofa. Dios, si en ella ha de tener un puesto, habr de reconquistarse desde el hombre; y no por el fcil arbitrio de Descartes. En todo caso, desde el principio est ah como hiptesis; y, ya as, consuma la relativizacin copernicana del alcance del conocer humano. Desde la Dissertatio, de 1770, que abre el periodo crtico, tiene Kant siempre presente el Intellectus Archetypus, que con su intuicin creadora pone la realidad como ella es en s, a quien por definicin sta se acomoda. Al avanzar el periodo crtico quedar, especulativamente, en hiptesis; pero la necesidad de su presuposicin como hiptesis para el hombre ser la suprema razn del alcance meramente fenomnico, relativo a sus estructuras especficas, de su conocimiento de la realidad. El espritu humano es un modo posible de espritu. La posibilidad de otros espritus ya lo relativiza, pues cada uno conocer la realidad a su modo, segn sus propias estructuras. La posibilidad del Espritu Infinito consuma esta relativizacin. El sera quien nicamente conocera la realidad en s, tal como es en s (das Substanziale, gusta de decir Kant). Porque la realidad en s no sera sino el trmino de su intuicin creadora. Cmo queda la posibilidad de la Metafsica en esta nueva situacin? Ya hemos dicho suficientemente que, al no ceirse a la ley de referencia a la experiencia sensible que es propia de las ciencias, no podr la Metafsica ser una Ciencia. Lo que hemos dicho a continuacin sobre la revolucin copernicana operada por Kant problematiza de nuevo en otro sentido la posibilidad de la Metafsica: en cuanto que se subraya tan fuertemente el carcter fenomnico de cuanto el hombre pueda conocer. Kant, habremos de ver, no ha tematizado suficientemente la respuesta. Pero es un hecho decididamente claro que para l sigue en pie la genuina posibilidad de afirmaciones metafsicas por parte del hombre. Es que, aun perdido como un punto en el inmenso cosmos la situacin astronmicamente copernicana, que ya sabemos impresionaba profundamente el espritu y la emotividad de Kant, y que ahora comprendemos bien en qu sentido l ha hecho smbolo de un elemento de la situacin filosfica del hombre, encuentra el hombre en s mismo la llamada que lo religa de nuevo con un centro absoluto: para Kant reside en el imperativo moral. A pesar de sus innegables deficiencias, que la hacen un comienzo siempre necesitado de superacin cuanto inevitable como comienzo, hay en la posicin original de Kant un importante equilibrio en el mantenimiento simultneo de una fidelidad no fcil a la doble llamada: de la conciencia de la finitud por un lado, de la exigencia de absoluto por otro. La primera fidelidad hace del pensamiento de Kant una Crtica, crtica de los absolutismos metafsicos precedentes. Esa presencia de finitud la pone el hombre; por eso es un antropocentrismo lo ms tpicamente copernicano, como hemos visto. Por otra parte, la fidelidad a la exigencia de absoluto, hace que Kant no renuncie a la Metafsica, sino intente fundarla de nuevo. Y, como ha expresado muy bien Heidegger, el resultado de la fundamentacin kantiana consiste precisamente por ello en el descubrimiento de la necesaria conexin de la Antropologa con la Metafsica. 2. LA CRISIS EN LOS SIGLOS XIX-XX Desde Kant nos aparecen entonces, en una mirada macroscpica, las posiciones filosficas de los siglos siguientes como la unilateralizacin de uno de los extremos, en l equilibrados: el pensamiento del siglo XIX extrema, en reaccin contra Kant, la exigencia de absoluto; el del siglo XX la conciencia de finitud. Ya dijimos que aquello en lo que coinciden siglo XIX-XX es el clima antropocntrico de la reflexin. No solo un antropocentrismo del inters en virtud del cual se filosofa, sino tambin el considerar al hombre como inevitable centro inicial. En el siglo XIX se llega desde ah a la asuncin del hombre a la interioridad misma de la Realidad Absoluta en un intento de explicacin metafsica total. En el XX se tiende a reducir al hombre a centro pequeo totalmente aislado perdido en un inmenso mundo que le desborda. As tambin se explica el doble matiz del atesmo moderno: o desaparece Dios porque viene a coincidir con el

14 hombre (al divinizarse, el hombre hunde, en realidad, a Dios; del pantesmo se pasa al atesmo), o desaparece Dios, porque el hombre ya no puede reencontrarlo desde su pequeo rincn. Son estas posiciones la lgica continuacin de la filosofa de Kant? Se siguen necesariamente del planteamiento antropocntrico moderno? La misma contraposicin de ambas las problematiza. Hay aqu una sugerencia que no podemos desor. El Humanismo absolutizador Es el segundo de los elementos que mencionamos presentes en la posicin kantiana, la exigencia de absoluto, el que prevalece desbordantemente en la filosofa inmediatamente posterior a Kant. Surge as una gran Metafsica, seguramente la ms potente y ambiciosa de las que se han dado en la Historia humana. El esfuerzo crtico de Kant queda siempre en la base; pero queda sobre todo por razn del puesto relevante concedido al sujeto en la fundamentacin, no tanto por la inhibicin crtica con que limitaba el estatuto de la Metafsica. Para Fichte, la Metafsica se llamar sin ms La Ciencia (Wissenschaft). Para Hegel, tambin es Sistema de las Ciencias el conjunto de la filosofa especulativa. Un aire entusistico nos revela que estamos en el clima espiritual del romanticismo; y hace prever un colapso del magnfico pero precipitado edificio El antropocentrismo sigue presente en esta nueva modalidad. Si en Kant el hombre era punto de partida, centro inicial insuperable como tal, pero cuya exigencia de absoluto en medio de su finitud remita a un ulterior centro, el Dios de la tradicin recuperado desde el hombre, y si en el ltimo perodo de Fichte y de Schelling volvemos a una concepcin semejante, en todo el idealismo sin embargo y en su plenitud, en Hegel la antropocentricidad toma otro carcter: ya desde el principio se revela en el hombre lo Absoluto. Se llega hasta ah por una pretendida profundizacin y desarrollo de la intuicin intelectual que encierra en su fondo la autoconciencia humana. Hombre y Absoluto estn dados desde el principio. En un sentido, pues, no es el antropocentrismo lo que simplemente suena, sino algo menos acentuado. En otro sentido, en cambio, el antropocentrismo (diluido) se hace ms esencial y ya nunca abandonable. En Hegel claramente el Absoluto o Dios necesita del hombre para ser lo que es; esto equivale en realidad a divinizar al hombre. En las presentaciones clsicas de este perodo por la Historia de la Filosofa, se suele marcar como de tal manera lgico y aun necesario el proceso que lleva de Kant a Hegel, que parece ser este el nico final posible de la revolucin copernicana. La objecin antes mencionada de Russell tendra as su plena justificacin. Pero creo que por todo lo dicho est ya claro que hay en esta continuacin idealista de la obra de Kant una desviacin unilateral de lo que ella en realidad signific. Hay un olvido de aquella conciencia de finitud nunca plenamente superable, que es lo ms copernicano del pensamiento crtico de Kant. El Hombre (y con l el Mundo) se subliman en el Absoluto, en la Metafsica idealista de Hegel. Esta quiere ser un idealismo objetivo, no subjetivo como era el de Fichte. Pero, como ha notado bien Heidegger, no se pierde por eso el carcter de subjetidad (si no ya subjetividad). Por l, la Metafsica hegeliana puede seguir siendo llamada humanista. Y esto nos explicar por qu en su colapso rpido tras la muerte del gran filsofo, en 1831, es un acentuadsimo humanismo el que recibe la herencia. La izquierda hegeliana vuelca (de un modo poco preciso y riguroso) el mpetu de absoluto que inspiraba la gran construccin idealista en una inmensa exaltacin del hombre. Feuerbach reprocha a Hegel el haber sustituido la vieja y superada Teologa de la tradicin por una Filosofa teolgica no muy lejana de ella en realidad. En una como en otra, se encuentra el hombre alienado, enajenado. Proyecta fuera de s sus mejores realidades en forma de ideales y los adora como Dios, sin advertir que con ese nombre no est llamando sino a ese producto enajenado de s mismo. Es menester criticar la religin y la Metafsica, que el hombre se descubra ser y haber sido siempre en realidad su propio objeto de culto; el hombre es el ser supremo para el hombre. Todo esto es enormemente tpico del momento an romntico del siglo XIX. En realidad, se corresponde con la conciencia gloriosa que el hombre cobra de su poder a travs del gran progreso cientfico y tcnico. Por eso, proclamaciones de exaltado humanismo muy semejantes a las de Feuerbach, las encontramos en otro filsofo contemporneo, Augusto Comte, que, por otra parte, es curiosamente el fundador del positivismo, una tendencia bastante dispar en su profundo espritu, que luego estudiaremos. A finales ya del siglo un filsofo de hondsima entraa potica, con desgarradora sensibilidad para el proceso histrico que vive el hombre

15 moderno, es quien ha acuado las expresiones ms enrgicas de ese humanismo absolutizador. Poco simpatizante de Feuerbach y de Comte, ms directamente influido por el pensamiento pesimista de Schopenhauer (que haba credo encontrar la verdadera prolongacin del planteamiento kantiano en una drstica disociacin del mundo conocido y de la voluntad, voluntad que no alcanza satisfaccin), Federico Nietzsche encuentra al hombre y, a travs del hombre, el fondo mismo de la realidad toda como voluntad de poder. Debe reconocer lcidamente, por ms que esto le aterre, que este hombre (todos, en el proceso de desarrollo que supone la Edad Moderna) ha matado a Dios. Es vano y simplemente evasivo todo intento de situar valores absolutos ms all de la realidad del hombre y su mundo. Pero esto no es renunciar al Absoluto, sino buscar su realizacin a travs del hombre mismo: el hombre debe llegar a superarse en el Superhombre. No debe aspirar a una eternidad distinta de su vida presente; pero debe desear la eternizacin de esta: el eterno retorno de lo mismo. En todos estos pensadores post-hegelianos encontraremos una voluntad de superacin de la Metafsica. Pero, como bien nos dir hoy Heidegger, en sus reflexiones tan profundas sobre ellos, en realidad su esfuerzo sigue siendo una Metafsica. Heidegger dir ulteriormente que la Metafsica de Nietzsche es concretamente el lgico final de toda la Metafsica iniciada con Platn; y ser ya muy difcil el llegar a aceptar este arriesgado juicio histrico... En todo caso, es claro que estas Metafsicas de la segunda mitad del XIX son un resultado no ilgico de la grande y ambiciosa Metafsica idealista de Hegel; as como un reflejo y plasmacin de la situacin general de espritu de esos aos, profundamente marcada segn ya hemos dicho por el mismo progreso de la Ciencia y la Tcnica. El progreso cientfico-tcnico va, por otra parte, a producir bien pronto crisis ms radicales en la Metafsica. En seguida las consideraremos. Mencionemos an una posicin ms, bajo este epgrafe del Humanismo absolutizador. El joven Carlos Marx, entusiasta en sus primeros momentos de Feuerbach y heredero con l, y en parte a su travs, de la izquierda hegeliana, recibir con entusiasmo el atesmo de la inversin antropolgica del idealismo. Lo que hay de ateo en Marx proviene sustancialmente de aqu. Pero hay ya en la posicin marxiana una novedad decisiva. Piensa que Feuerbach no ha llegado al fondo de la alienacin del hombre; la alienacin ms profunda no est en lo religioso, sino en lo econmico. Por eso tampoco se remedia con una teora nueva que ponga en sustitucin al Hombre donde antes estaba Dios; sino con una praxis revolucionaria que cambie la miseria de la situacin-base alienante.. Este materialismo histrico es en realidad, en su primer momento, un replanteamiento humanstico, que devuelve al hombre mucho de su "conciencia de finitud y de relatividad a la naturaleza material; sin, por otra parte, absorberlo plenamente en ella. Es un interesantsimo planteamiento que podra en realidad prolongarse en muchas direcciones. Federico Engels inspirar al Marx de la madurez la direccin de una nueva Metafsica curiosamente cosmolgica y, en este sentido, anticopernicana: lo que constituir el materialismo dialctico sistemtico. Dejando el problema de si esto ltimo responde, o no, a las intuiciones genuinas 1 de Marx, hay que dar por la mayor originalidad de este el descubrimiento de la relatividad del pensamiento humano a una infraestructura de tipo econmico-sociolgico. Esta se alinea con una serie de otros descubrimientos tpicos del XIX, que ponen ciertamente un difcil reto a la Metafsica. El segundo asalto de la Ciencia contra la Metafsica El progreso cientfico en la Edad Moderna, al que ya hemos atribuido el factor quiz ms decisivo en la crisis de la Metafsica, ha tenido una serie de momentos verdaderamente revolucionarios, que han dejado una huella particular en esa crisis. Es quiz una nota comn a todos ellos la de subrayar la finitud del hombre; constituyen por eso otras tantas humillaciones para l. Ya hemos hablado de la revolucin que supusieron las nuevas teoras sobre la constitucin fsica de la materia, que condujeron a la relativizacin fenomnica del poder cognoscitivo humano. Todava en lnea con esa revolucin, primeramente llevada a cabo en el Renacimiento, la teora de la relatividad de Einstein constituir un paso ms. Ya vimos, sin embargo, cmo a travs de la fundacin terica de las ciencias hecha por Kant y la consiguiente nueva fundacin de la Metafsica, sta pudo asimilar el impacto de la primera revolucin fsica; habra que decir que, si bien la revolucin einsteiniana obligara a rehacer en parte la fundamentacin kantiana de las ciencias, no aportara nada esencialmente diverso que amenazara a la Metafsica. Tambin hemos visto ya hasta qu punto la revolucin del pensamiento filosfico operada por Kant, puede llegar a asimilar y a tomar como smbolo la otra gran revolucin cientfica del tiempo del Renacimiento, la llevada a cabo en la Astronoma por Coprnico.

16 Comte. Es bien conocida su visin histrica de los tres estadios del desarrollo cultural de la Humanidad. Vale la pena de pensar un poco ms despacio en ella. En un primer momento, el hombre es religioso. Ignorante de las leyes de los fenmenos naturales del mundo en el que vive enclavado y de su propia vida psquica, impotente por ello para actuar eficazmente sobre esos fenmenos, el hombre acude al mito para lograr una cierta explicacin de lo que le desborda y a la oracin y al rito, para obtener los efectos que superan su poder inmediato. El desarrollo cultural, promoviendo las posibilidades de la razn y del lenguaje, hace al hombre pasar (por un proceso que hoy llamaramos de desmitologizacin) al estadio metafsico. El hombre sustituye la explicacin mtica por otra ms abstracta (ser, bien, causas...). Pero la racionalizacin no est en el perodo metafsico sino a mitad de camino. Su sucesivo proceso llevar al descubrimiento del mtodo cientfico y con l al nuevo estadio, positivo, en el que el hombre es ya capaz de ir progresivamente conociendo las leyes de los fenmenos por las ciencias y, consecuentemente, actuando con eficacia sobre ellos por las tcnicas. (La Tcnica, rudimentariamente, haba siempre existido, pero es potenciada incomparablemente por la Ciencia.) Esta situacin positiva de la Humanidad es la que Comte ve comenzando a realizarse en su momento histrico. Se augura un camino sin fin y canta con euforia a las nuevas posibilidades que esto abre al hombre. Curiosamente, su positivismo cientista, que quiere significar el final de toda Metafsica, como de toda genuina religin, conserva un alto tono no slo tico sino aun religioso. (Comte, al final de su vida, hablar de la Religin de la Humanidad y en tonos muy concretos y realistas.) La Ciencia, en su avasalladora irrupcin, no ha excluido, pues, todo humanismo; en esto, Comte est a la altura de su contemporneo Feuerbach, como ya dijimos. En tanto en cuanto no lo ha hecho, podemos preguntarnos: ha excluido verdaderamente toda Metafsica? Veremos que los positivistas ms recientes creern, no sin razn, que Comte no ha sido plenamente fiel a su intuicin. Hay an en l residuos de lo pasado que habra que eliminar. Pero antes tratemos de discernir lo que hay de ms indudable en este mensaje de Comte. Creo que aparte d la excesiva y por ello falsificadora simplificacin se contiene una verdad en la general descripcin del proceso racionalizador. Es un hecho histrico innegable y conviene que lo conmemoremos aqu en nuestro intento de historia de la crtica de la Metafsica que las Metafsicas en la historia humana han surgido en

Pero en el siglo XIX y comienzos del XX han visto la luz tres nuevas revoluciones cientficas an ms inquietantes y amenazadoras para la Metafsica. Son, de nuevo, marcadamente humillantes para el hombre. La nueva concepcin del origen animal de la especie humana en la evolucin biolgica de los organismos en la tierra, presentada por primera vez en plena coherencia por Darwin, amenaza con reducir al hombre a la esfera animal; la ya mencionada del materialismo histrico de Marx tiende a explicar como ideologas, simples superestructuras que surgen como reflejo de hechos-base de orden material, los sistemas de pensamiento, las religiones, el arte y la Metafsica... Finalmente, la concepcin del inconsciente introducida por la prctica clnica psico-analtica de Freud amenaza en un modo semejante dichas construcciones, reducindolas tambin a reflejos de situaciones psquicas. Es una autntica escalada del poder por las infraestructuras... No es de extraar que en el contexto de la presentacin de esos descubrimientos haya siempre alusiones peyorativas a la Metafsica, cuyo fin se canta. Ya hemos hecho una cierta reflexin sobre este tema en la Introduccin. En realidad, es solo con la recentsima emergencia del estructuralismo, como el ataque a la Metafsica se hace frontal y definitivo por parte de esta mentalidad. Volveremos sobre ello al final del captulo. Aqu hay que notar antes que, curiosamente, el primer resultado de la emergencia de estas revoluciones cientficas son nuevas metafsicas de tono materialista. As muy concretamente, y por ms que en el nombre se niegue, el materialismo dialctico de Engels-Marx, en cuya gnesis, adems de la fundamental intuicin marxiana del materialismo histrico, intervino decisivamente el libro de la evolucin de las especies de Darwin. As tambin la Metapsicologa de Freud. Le es difcil al hombre, hemos de concluir ante estas incongruencias, el retenerse en el terreno de lo simplemente cientfico; tiende a prolongar las intuiciones cientficas en visiones del mundo ya no estrictamente tales. Que por lo mismo que se hacen, sin embargo, en continuidad con lo cientfico, y aun pretendiendo simplemente explanar esto, no son autnticas reflexiones filosficas radicales que puedan hacerse problema y tratar de justificar los principios que ponen en juego al efectuar esa prolongacin de los datos cientficos. Quien teoriz de modo paradigmtico esta situacin tpica del ataque de las Ciencias a la Metafsica en el siglo XIX fue Augusto

17 el seno de tradiciones religiosas preexistentes, y como un esfuerzo de racionalizacin de las intuiciones religiosas primero vertidas en lenguaje simblico. Las grandes religiones han incorporado, en realidad, mucho de esa racionalizacin metafsica. Y as han podido subsistir. Una tensin queda, sin embargo, siempre irresuelta en el problema del papel que deben jugar los conceptos racionales y los smbolos. Procesos de desmitologizacin, que van acompaados de desacralizacin y; ms generalmente, secularizacin, son entonces inevitables donde quiera que se da un rpido progreso cultural. Pero una leccin importante que se desprende de estas someras consideraciones de Filosofa de la Historia es que la Metafsica debe ser muy cauta en su pretensin de sustituir simplemente con sus construcciones racionales a la Religin y sus expresiones simblicas... Porque el principio irrestricto de la bsqueda de lo racional llevara a la muerte de la misma Metafsica en manos de la Ciencia, no menos que la Religin haba en esa dialctica tendido a morir en manos de la Metafsica. Todo el proceso de la Edad Moderna que estamos considerando, no conduce hacia una tal muerte de la Metafsica en manos de la Ciencia? No es eludible esta pregunta. Pero hay ya elementos para una respuesta. Hemos visto que esa muerte no se produce tan fcilmente... Perviven siempre residuos metafsicos en aquellos que la intentan. Y creo, como an hemos de decir repetidamente, que eso no es simple inercia. Sino pervivencia de algo profundo e insustituiblemente humano, algo que no se puede excluir coherentemente. Entonces quiz hay que replantear el verdadero sentido del proceso sugerido por Comte, en orden a evitar su excesivo simplismo. No habremos de concluir que hay algo vlido en el estadio religioso, que no queda simplemente explicado por la ignorancia y la impotencia, aunque inicialmente se mezcle con ellas? Y que es eso lo que precisamente recoge la Metafsica y trata de desarrollar en otro nivel de lenguaje ms riguroso? (Lo que ocurre es que nunca, si esto es as, podr lograrlo ni deber por ello pretender excluir totalmente el insustituible papel del smbolo... Ya insistiremos en ello.) Redescubrimiento humanista de la finitud El clima espiritual de nuestro siglo XX nos aparece marcado por una mayor madurez, obtenida a travs del realismo del esfuerzo cientfico continuado, que ha ido revelando sus propios lmites, y con ello destruyendo entusiasmos ingenuos que se pudieron suscitar en un Otro sector del pensamiento occidental de hoy sufre de otra manera la herida de esta conciencia de la finitud. En l no es ya conciencia resignada, que en sobriedad renuncie a las antiguas pretensiones. Renace, por el contrario, una aguda conciencia de exigencias trascendentes de felicidad, realizacin plena, eternizacin; que se primer momento. El hombre del siglo XX es en esto, en gran medida, heredero del elemento crtico del pensamiento de Kant. La conciencia de la propia finitud se ha hecho ms y ms aguda y ha dado un tono muy diverso al antropocentrismo, al humanismo. Con ello, si no desaparece siempre del todo la exigencia de absoluto, s deja de tener la relevancia que tuvo en el humanismo del siglo pasado. El hombre hoy se siente muy radicalmente finito, limitado en todas sus posibilidades y ante todo en las cognoscitivas; cree, s, poder dominar cientficamente su mundo y aprovechar sus recursos por la tcnica para hacer ms confortable su propia vida; pero ah mismo encuentra su propio lmite. Las ciencias mismas tienen hoy claramente marcado su propio lmite; es ms, difcilmente logran siquiera encontrarse todas en un comn lenguaje; los esfuerzos de las escuelas neopositivistas no lo han conseguido an. Y, ms all, quedan cuestiones que nunca sern campo de un conocer cientfico. El hombre se reconcentra en su finitud y tiende, entonces, a declarar inasequible aquello a lo que siente no tener acceso con su instrumento sistematizador que es la Ciencia. Es imposible la Metafsica; carece, sin ms, de significacin. En su aspecto religioso esta postura nos da el tpico agnosticismo de un gran nmero de hombres de hoy. Si quisiramos calificar en su conjunto la situacin a que as llegamos, usando an el smil astronmico, parece tendramos que hablar de algo as como copernicanismo desarraigado. Consideremos algunas otras de sus manifestaciones. Es tpica la tendencia historicista que se constituye incluso en una autntica Filosofa, pero que, en todo caso, invade ambientalmente todas las otras posiciones intelectuales. No puede el hombre alcanzar de una vez la verdad; es ms, nunca alcanza algo que con razn pueda tener por absolutamente valedero. Toda posicin es rectificable, histrica. El historicismo puede entonces incluso aparecer como un modo paradjico de escapar a la historicidad; que se destruye, sin embargo, si pretende ser l mismo una Filosofa superior a las otras.

18 sienten esencialmente frustradas, porque prevalece la conciencia de la finitud, irrealizabilidad del deseo humano, irrealidad del amor, mal, muerte. El resultado es la tpica lucidez amarga del existencialismo. La Metafsica es para esta actitud de espritu una ilusin, inevitablemente deseada pero imposible. Entre los representantes occidentales de la Filosofa marxista una Filosofa que conserva ms que otras un aura de grandeza y de exaltacin del hombre hay tambin, sin embargo, ciertas inflexiones positivistas o existencialistas, y a travs de ella tambin penetra, por tanto, la conciencia de finitud. El hombre de hoy renuncia, pues, a hacer Metafsica, por considerar excesivamente grande esa tarea, desmedida a las fuerzas humanas. Hace su pequea filosofa de su propio existir en el mundo. Pero no pretende ir muy lejos con ella. Parece, pues, que con esta nueva actitud, que prolonga uno de los aspectos de la crtica kantiana, dejando de lado o desvalorizando el otro, desequilibrando unilateralmente la balanza en un sentido completamente opuesto al de las Metafsicas idealistas del siglo pasado, llegamos por fin a la anulacin de la Metafsica, a su muerte en manos de la Ciencia; aquello que Comte pretendi anunciar pero, como vimos, no realiz. Cabe, empero, dudar de que est plenamente realizado en estas actitudes de nuestro siglo, cabe de nuevo descubrir en ellas elementos metafsicos... Pero, en todo caso, lo que es ms importante subrayar es que esa situacin parece incoherente e inestable a otros hombres bien actuales. Tratemos de describir adecuadamente esta autocrtica actual que nos va a ser preciosa: Es coherente en s el humanismo que muchas de estas posturas quieren mantener? Es concebible el antropocentrismo que hay incluso en la Filosofa neopositivista donde el mundo .queda reducido a su revelacin fenomnica al hombre? (Wittgenstein nos dir justamente que, en su concepcin del mundo, el mundo en s y el mundo para el sujeto vienen a coincidir y no es tericamente superable el solipsismo...) Ante estas preguntas tan graves, parte de la conciencia de nuestro mundo actual, la parte ms honda y sana permtaseme este juicio de valor que espero poder justificar con todo mi esfuerzo, reacciona, en el sentido de reencontrar ms plenamente el derecho de ese sujeto humano que siempre se supone y no quiere, justamente, ser olvidado. Pero esto no llevar a redescubrir de nuevo la exigencia de absoluto y con ella una nueva posibilidad de Metafsica en la lnea de la fundamentacin kantiana? La tensin entre la conciencia de finitud y la exigencia de absoluto, que en nuestro siglo se haba roto en favor del primer elemento, volvera as a recuperarse... En seguida voy a insinuar el camino de profundizacin que por ah entreveo. Haciendo interesante contrapunto que ilumina un aspecto importante de la cuestin, el brote recentsimo del estructuralismo querra sacar al humanismo finitista actual de la inconsecuencia que hace un momento tocbamos. Sacarlo en el sentido de acabar definitivamente con lo que tiene de humanismo, de rechazar definitivamente los derechos del sujeto, de reducir al hombre como slogan, la Filosofa estructuralista ha elegido el de la muerte del hombre a las estructuras subyacentes. Se quiere as hacer el esfuerzo plenamente coherente con las revoluciones de la humillacin del hombre, que ya hemos recordado. El que el esfuerzo se haya intentado es importante y aleccionador. Si es an pronto para juzgar histricamente del fenmeno tan reciente del estructuralismo, quiz no lo es para avanzar que difcilmente podr lograr eso tan en s coherente pero utpico que pretende: la eliminacin del sujeto. Quin, en definitiva, piensa y habla de las estructuras? Quin ha descubierto que el hombre es producto de estructuras? 3. LA SITUACIN -ACTUAL Intento, ya brevemente, en estos ltimos prrafos del captulo, presentar la situacin actual del problema de la fundamentacin de la Metafsica, planteado exactamente en estos trminos o en otros equivalentes. Mi atencin va a los intentos que juzgo ms positivos y enriquecedores en nuestro momento. Y, habiendo de hacer una necesaria seleccin en busca de lo ms significativo, se va a centrar sobre todo en la figura de Heidegger. Antes, sin embargo, en orden a situar el mismo esfuerzo heideggeriano, habr de referirme a la Fenomenologa, la Filosofa de ese gran inspirador de todo el pensamiento contemporneo que ha sido Edmund Husserl. Fenomenologa y Filosofa de la existencia Para nuestro siglo, tras el caos de posiciones dispares consiguiente a la cada de la Metafsica idealista, Husserl ha sido en realidad como un nuevo Kant. Como l, ha querido fundar y ha buscado un comienzo y un mtodo. No habla expresamente de Metafsica, pero su Filosofa pasar a serlo a partir de una inevitable inflexin de su esfuerzo crtico. Filosofaba en el momento en que el Neokantismo

19 proclamaba la necesidad de una vuelta a Kant, y probablemente l encarn sin pretenderlo esa consigna con ms efectividad que los cuidadosos exegetas kantianos. Husserl conoci y ley a Kant como a ningn otro filsofo. Tuvo mucho inters en marcar su distanciamiento respecto a l en diversos puntos; pero, como hoy reconocen todos los mejores exegetas, lo esencial de su esfuerzo debe entenderse en continuidad con el de Kant. La distancia de algo ms de un siglo que media entre ambos hace que las preocupaciones sean muchas veces diversas, pero el temperamento filosfico es bastante afn. El clima de ms desarrollo cientfico y el desencanto frente a las grandes aventuras filosficas del siglo pasado hacen de Husserl un metodizador mucho ms riguroso, que pretende hacer de la Filosofa una estricta ciencia; empeo realmente poco posible, que no deber tomarse demasiado rigurosamente y que determinar, por otra parte, serios defectos. En una primera etapa, la del escrito Investigaciones lgicas, es Husserl un psiclogo que pretende ascender por este camino a la Filosofa. A partir de los aos 1906 y 1907, y tal como queda reflejado en su obra ms definitiva Ideas para una Fenomenologa Pura (1910), Husserl reacciona fuertemente contra todo psicologismo. Su reaccin le lleva a entender que el mismo Kant no fue suficientemente riguroso con su conversin trascendental y permaneci ms ligado de lo debido a la mentalidad psicolgica. Lo que Husserl preconiza, es exactamente eso, una reasuncin del mtodo kantiano, llevada con ms rigor hasta el fin. Reduccin trascendental es como l la llama, o bien, reduccin fenomenolgico-trascendental. No solo, como se preconizaba en la primera obra, reduccin eidtica, es decir, esfuerzo por concentrar la atencin intuitiva de la mente en lo esencial de los contenidos de conciencia, prescindiendo de todo lo que es en ella accidental. Hay que hacer algo ms; hay que superar decididamente la actitud natural, es decir, la actitud de sentido comn que tambin sigue espontneamente el hombre de ciencia, en virtud de la cual se parte del mundo, considerando entonces al hombre como una parte del mismo mundo, dotado del poder de pensar. La actitud preconizada (que, como vemos, coincide inicialmente con la de la revolucin copernicana de Kant) debe llevar a considerar como el punto de arranque de toda autntica reflexin filosfica el bipolo conciencia-cosas, o bien conciencia-mundo, donde todo lo dado es-paraIa-conciencia, fenmeno, reasumiendo el trmino de Kant y en su mismo sentido. El mtodo fenomenolgico-trascendental de la reduccin va, entonces, a descubrir cules son las estructuras condicionantes, noesis, del fenmeno; va a tratar de cmo puede llegar algo a ser fenmeno en el mbito de la conciencia; despus de haber tratado, como algo previo, de describir adecuadamente este fenmeno en lo que tiene de objetivo (noema). Husserl reprocha a Kant (con razn, al menos en lo ms externo, aunque quiz podran encontrarse indicios de algo ya menos reprochable) el haber partido de la objetividad (de las Ciencias) como de un hecho bruto. Va unido a lo anterior el no haber buscado los fundamentos de posibilidad de la misma reflexin trascendental que intentaba. Con razn exige Husserl que esta reflexin sea autofundante. Como tendremos ocasin de ver en el captulo siguiente, una buena realizacin de Husserl es la justificacin de la objetividad como intersubjetividad. Pero la requisitoria de rigor no queda ah; Husserl cree debe extenderla a la eliminacin de la molesta distancia kantiana entre fenmeno y realidad en s; y esto, aun cuando llega a ver bien el real alcance que tal distincin tena en Kant: el de ndice supremo de la finitud humana, como contrapuesta al entender arquetpico. Se rompe con ello el equilibrio copernicano entre conciencia de finitud y exigencia de absoluto. El resultado de la fundamentacin husserliana queda entonces lgicamente expuesto al vaivn de posiciones extremas, que ya hemos visto sucederse en los siglos XIX-XX. Vemoslo brevemente. Lo que a primera vista dice Husserl es sencillo: puesto que no hay fundamento terico para mantener la distincin de fenmeno y realidad en s, llamemos realidad en s al mismo fenmeno. El atractivo realismo de sentido comn de esta proclamacin, ha hecho su xito. Pero sus consecuencias van ms lejos de lo que parece. Cuando en este presupuesto Husserl intenta adoptar de nuevo una actitud metafsica, investigando la constitutividad trascendental de la conciencia, es a un Idealismo Absoluto a lo que fatalmente se ve empujado. El Yo trascendental, ha notado Gurvitch, se erige en subrogado del Absoluto. Desde Ideen se ve claramente. Sus discpulos, como sabemos, no han querido seguirle en esa Metafsica idealista y no les falta razn en su negativa. Pero creo que los que, no siguindolo, han mantenido por otra parte el presupuesto dicho, slo han sido lgicos cuando han decidido ms bien, de nuevo, renunciar conscientemente a la Metafsica. El mejor representante de esta Fenomenologa consecuente es Merleau-Ponty en su Fenomenologa de la percepcin. El sujeto espiritual agota su funcin en su relacin al mundo, no hay que buscar un absoluto fuera, ni

20 dentro, de esa relacin. Husserl se extrava en su ltima reduccin. La mayor enseanza de la reduccin trascendental es la imposibilidad de una reduccin completa. Simplemente hay que constatar la correlacin hombre-mundo, sin pretender explicarla trascendentalmente, lo que equivaldra a romper su equilibrio. De nuevo aparece as el copernicanismo desarraigado. No pretendo que queden aclaradas ahora estas ltimas alusiones, a las que volveremos ms adelante. Quera solamente hacer entrever con ellas la gravedad del paso dado por Husserl; y volver a inculcar la necesidad de mantener el equilibrio entre la conciencia de la finitud y la exigencia de absoluto, la actitud tpicamente copernicana. Husserl, por el plan de rigor que pretende, no ha querido admitir esa peculiar conciencia del lmite cognoscitivo, que era esencial a la Filosofa kantiana; es ms, deliberada y conscientemente se ha opuesto a ella. Le ha parecido que el yo trascendental al que llega la reduccin fenomenolgica debe considerarse como un Yo absoluto, el verdadero Absoluto. Ha rechazado, por ello, la nocin tpicamente kantiana de la realidad en s, aun en la acepcin ms pura de trmino correlativo de un posible Entender arque-tpico. Tal hiptesis, y la consiguiente conciencia de finitud para el sujeto, le ha parecido por una parte, un resto injustificado de Metafsica dogmtica; por otra parte el dejar como objeto de la Filosofa trascendental un yo humano le ha parecido una reincidencia en el psicologismo; he aqu la razn principal de sus animadversiones contra Kant. Pero creo que hay que conceder la razn a Kant y no a Husserl. Un crtico bien imparcial, como es Paul Ricoeur, encuentra con razn injustificado el rechazo de la hiptesis limitante. Rechazarla, aun como hiptesis, hacindose como se hace en nombre de una asepsia ante lo metafsico, equivale paradjicamente a establecer una cierta Metafsica de la no-metafsica. Si la hiptesis se mantiene en simple hiptesis sin pretender erigirse indebidamente en tesis, no es ningn residuo metafsico dogmtico, sino una simple toma de conciencia de la finitud. Son muchos los testimonios que el hombre puede encontrar en s mismo de esta finitud; para Kant era sobre todo la conciencia de pasivididad que hay en el origen mismo de todo conocer; una fenomenologa actual ms compleja encontrar otros muchos ndices y ante todo, como vamos a ver ahora mismo al hablar de Heidegger, la esencial temporalidad del yo-sujeto. La Fenomenologa de Husserl ha sido para nuestro siglo un estmulo y una pedagoga filosfica. De hecho, sin embargo, cada uno de los discpulos, conservando una inmensa veneracin al maestro, ha credo deber separarse de su posicin estricta, y ha intentado la continuacin en una direccin diversa. Creo que no ser difcil admitir que es Heidegger con su fenomenologa existencial o su Filosofa de la existencia, el que ha dado la interpretacin a la vez ms fiel al espritu, ms fecunda en sus consecuencias, y ms en continuidad con la tradicin del pensamiento filosfico occidental. La preocupacin esencial de Heidegger fue desde el primer momento metafsica. Fue la constitucin de una Ontologa fundamental, la labor verdaderamente posible y urgente hoy; entendi hacer con ello una repeticin y readaptacin de la fundamentacin kantiana; as queda bien claro en la ltima parte de su Kant y el problema de la Metafsica, escrito contemporneamente con su obra fundamental Ser y Tiempo. El sujeto trascendental recobra enrgicamente su finitud: he aqu la diferencia fundamental con Husserl. Es el hombre, no ciertamente tomado como objeto de investigacin, como puede serlo de diversas ciencias, sino como sujeto siempre presupuesto. Vemos claramente que con toda razn puede Heidegger pensar recoge en esto la problemtica kantiana. Heidegger subrayar la temporalidad y la historicidad del hombre, as como su situacin en el mundo. Pero (contra todos los malentendidos a que pudo dar lugar Ser y Tiempo en su primer momento), el hombre se somete al anlisis fenomenolgicoexistencial no por s y para s, sino en busca de la revelacin del ser. El hombre es Da-sein; la palabra alemana del existir sugiere el lugar (de la posible revelacin) del ser. La finitud del hombre, pues, no se cierra sobre s; reaparece el otro elemento de la tensin kantiana, la exigencia de absoluto. Pero no precipitadamente dirigida a un absoluto preexistente, sino mantenida en su problematicidad. Todo lo dicho puede ya hacernos comprender que va a ser esta abierta y problemtica postura de Heidegger la que con ms empeo vamos a tratar de incorporar en el comienzo de nuestro esfuerzo de Metafsica fundamental, tan afn al que l preconiz en su libro de 1927. Junto a Heidegger habr que tomar siempre en consideracin el pensador en tantos puntos hermano, Karl Jaspers. Pero antes de dar por cerrada la presente visin histrico-crtica del problema de la posibilidad de la Metafsica, es menester decir una palabra de la problematizacin aparentemente ms radical que ha hecho del tema el ltimo Heidegger. Segn la letra de muchas de sus

21 expresiones sera la misma Metafsica la que deberamos abandonar. Qu significan exactamente esas expresiones? Superacin del Humanismo y de la Metafsica? El mensaje de esta ltima poca de Heidegger es fundamental y lo habremos de tener continuamente presente. Se refiere, de un modo general, a la primaca del ser sobre los entes concretos y muy particularmente sobre el hombre. A la bsqueda del ser se iba ya desde las primeras obras; pero se pretenda encontrar al ser demasiado ligado con el ente, y concretamente con el hombre, en el que se revela el ser, y sin el cual el ser no podra darse. Haba, pues, un cierto antropocentrismo, heredado de la tradicin. A partir del opsculo Introduccin a la Metafsica, de los aos 30, y de la larga meditacin sobre Nietzsche que ocupa los aos oscuros que fueron para Heidegger el final del nazismo y la guerra, Heidegger ha pensado deber abandonar mucho de lo que fue su inicial antropocentrismo. Le parece, en efecto, que tal ha sido el defecto de la Metafsica tradicional. Por eso nos habla igualmente de superacin del humanismo (Ver sobre todo la Carta sobre el humanismo de 1947, en la que rechaza el existencialismo humanista con que Sartre pretenda prolongar su propio pensamiento) y la misma Metafsica, que de hecho histricamente ha estado impregnada de ese humanismo. Vayamos, ante todo, al fondo del mensaje. Es, sin duda, lo ms seguramente vlido. No slo significa que el hombre desde siempre se da enclavado en la realidad: la mundanidad que ya conocamos. Significa que la realidad envuelve al hombre como un misterio: la realidad constituye al hombre, el hombre es un don de la realidad. Pero adems significa que la realidad se hace en el hombre lenguaje (solo el hombre dice ser). Y es el lenguaje humano, tal como se ha dado en la gran tradicin 'histrica el lugar privilegiado para conocer la realidad. Heidegger emplear muchas de sus pginas en desvelar los misterios semnticos de la tradicin filosfica. Vengamos a la peculiaridad de la expresin, buscada por Heidegger para su mensaje. Nos dejar inevitablemente la impresin de un pretendido radicalismo que tiende a hacerla llamativa, pero resulta menos claramente justificable. Qu significa exactamente la superacin de la Metafsica (Ueberwinaung der Metaphysik), que se proclama en todos los tonos? Para un pensamiento como el suyo, totalmente dedicado al ser, y en un momento en que se imponen corrientes decididamente antimetafsicas, cmo el neo-positivismo o el estructuralismo (que condenaran el pensamiento de Heidegger como sin sentido, no menos que los restantes esfuerzos metafsicos) la proclamacin heideggeriana resulta equvoca y, por lo menos por este ttulo, menos oportuna. En realidad, Heidegger rechaza las Metafsicas de la historia occidental despus de Platn por su olvido del ser, por su tendencia a perderse en el ente... No habra entonces que decir que es por infidelidad a lo que como Metafsicas pretendan? Quiz tambin por no haber entendido bien el meta de su trascendencia sobre lo emprico y lo fenomnico, por buscarlo como un ms all ntico, csico... Pero entonces debemos resolver con el sensato crtico reciente de Heidegger, W. Richardson lo que el mismo Heidegger intenta hacer es una mejor Metafsica. Y qu significa la superacin del humanismo, del condicionamiento antropolgico de esa posible Metafsica? De nuevo, no significa lo que parece sonar. Sera errado por ello situar a Heidegger en lnea con el reciente estructuralismo y su proclamacin de la muerte del hombre (una postura cientista, diametralmente opuesta a la suya). Hay que partir del ser para comprender al hombre, nos dice ahora Heidegger, como en Ser y tiempo nos dijo que haba que partir del hombre para comprender al ser. Pero los mensajes, en su idea, no se oponen sino que se complementan. En la carta con la que prologa el libro de Richardson, dice poder aceptar la distincin hecha por este entre Heidegger I y Heidegger II, solo con la condicin de que se entienda que el II estaba ya en el I como clave de su orientacin y al II solo se puede llegar a travs del /... (Por la fenomenologa al pensamiento, es el expresivo ttulo de la obra de Richardson). Tambin en los escritos de la madurez sigue siendo verdad, aunque ahora menos acentuada, que sin hombre no hay ser; porque ser no es simplemente realidad (entes, dira Heidegger), sino el sentido de la realidad, como se revela en el nombre y su lenguaje. La meditacin sobre Nietzsche en los aos 30 impresion profundamente a Heidegger. Tal vez demasiado; hasta hacerle querer explicar su desconcertante pensamiento tan innegablemente significativo del siglo XIX como clave de toda la historia occidental. Ser difcil hacerse solidario de las interpretaciones heideggerianas, geniales pero arbitrarias. Para entenderlas, en todo caso, hay que tener bien presente el pensamiento de quien las hace... Que es, finalmente, un metafsico y un humanista! Que se rebela, justa pero exageradamente, contra el onticismo, o cosismo, por un lado, contra el antropomorfismo de la concepcin del ser por otro. (Su Ser y tiempo, en

22 efecto, no solo buscaba descubrir el ser desde el hombre, sino segn el modelo del hombre. Hay que felicitarle de haber superado eso). Pero permanece hijo de la revolucin copernicana como nosotros la hemos entendido. La crisis del humanismo, que l denuncia, viene de la unilateralizacin de la tensin de conciencia de finitud y exigencia de absoluto, tantas veces ya mencionada. Heidegger ser por ello, con Kant, el mayor inspirador para mi propio esfuerzo. En lo que menos le seguir, sin embargo (como ya puede verse de estas crticas que aqu le he hecho), ser en sus visiones histricas. Encuentro algo de forzado e inexacto (aun dentro de sus rasgos geniales) y de curiosamente mtico en su historia del ser (una especie de trasposicin laica del mito bblico del pecado del Paraso..., donde el Paraso son los presocrticos, el Adn pecador es Platn, y todos nosotros los hijos desgraciados). Creo que la historia del pensamiento occidental es otra cosa ms compleja y ms progresiva! Cuanto he dicho en este captulo sugiere cmo la entiendo. Y las alusiones que siempre volver a hacer podrn ir completando la sugerencia.

23 CAPTULO III EL CAMINO DE LA FUNDAMENTACIN (Delimitacin metdica) Creo que va estando ya claro qu es lo que pretendemos: una fundamentacin de la Metafsica. Plantearnos con toda honradez la pregunta: Es posible la Metafsica?, y, si es posible, cmo? Naturalmente, a la altura de nuestro momento histrico. El encuadramiento histrico del problema de la crisis de la Metafsica, que hemos esbozado en el captulo anterior, es para nuestro esfuerzo de una importancia decisiva. (En realidad, como ya reconocimos, habr habido una mutua influencia entre la idea que yo me hago de la tarea que voy a emprender y la visin histrica en que la encuadro...) La primera consecuencia que ahora se impone sacar es la fundamental definicin de un mtodo. Es verdad que el mtodo se muestra concretamente al practicarlo: el camino se va presentando al recorrerlo... Pero es verdad tambin que es imprescindible decir en los prembulos y antes de emprenderlo la elemental idea que de l se tiene. Esto intenta el presente captulo. Descendiendo ya a la concrecin que nos permite el giro dado a la presentacin histrica en el captulo pasado, puede desde ahora afirmarse que van a ser Kant y Heidegger los inspiradores. El mtodo podr, en consecuencia, denominarse trascendental o bien, ms actual y precisamente, fenomenologa existencial. Lo que tenemos, pues, que hacer es decir con alguna mayor exactitud, aquilatando ms los anlisis histricos que pudieron quedar imprecisos en el captulo pasado, qu entendemos exactamente en continuidad con Kant y Heidegger, pero reinterpretndolos desde lo que parece ser su ms autntica significacin por el mtodo que ellos practicaron. Se impone hacer estas precisiones porque el Kant que suelen pintar tantas historias de la Filosofa no responde probablemente a la realidad, no responde al menos a la idea que va a presidir nuestro esfuerzo. Hay que aclarar unos cuantos puntos fundamentales. Hemos interpretado con Heidegger la Crtica kantiana como una Antropologa. Esto es fundamental; pero no resultar simplemente admisible a todos. Hay que tratar de justificarlo ms. Y, en segundo lugar, resulta ineludible el hacer tambin esta pregunta: con qu derecho se hace esa Antropologa, que se pretende fundamentante de la Metafsica? (Es que es legtimo, siquiera, el paso de la conciencia individual obvio punto de partida cuando se hace la revolucin copernicana al hombre?) 1. TRASCENDENTAL El punto decisivo para la recta interpretacin del mtodo de Kant est segn me parece en la determinacin del sujeto hacia el que se vuelve la reflexin trascendental. (Trascendental nos dir Kant, porque no va directamente a objetos conocidos, sino a las condiciones de posibilidad del conocimiento de esos objetos, en cuanto son a priori.) Dejando los problemas concretos que esto supone para un teora del conocimiento problemas que abordaremos bastante ms adelante hay en el nombre elegido para significar el mtodo una confesin de la relevancia dada al sujeto. Ya me he referido en el captulo anterior a la tendencia prevalente en el neokantismo de principios de nuestro siglo, que (en reaccin contra interpretaciones simplsticamente psicologistas) mantuvo el carcter puramente lgico del sujeto al que se vuelve el mtodo trascendental. Para la escuela de Marburg sobre todo (Cohen, Natorp, Cassirer), ese sujeto, que en adelante llamaremos sujeto trascendental, o bien yo trascendental, es una entidad lgica, una funcin para la explicacin del conocimiento, de la que no tiene sentido preguntarse por su realidad o existencia, as como el identificarla con lo que en el lenguaje ordinario llamamos el hombre. Ya tambin tom de hecho posicin frente a esta interpretacin. Y no arbitrariamente: a partir de 1924, ao centenario del nacimiento de Kant, se ha producido un innegable giro en la interpretacin. Se ha vuelto a poner en primer plano la preocupacin metafsica, que siempre presidi sus afanes. Se ha encontrado mucha ms conexin de la que se pensaba con las filosofas anteriores y toda la tradicin de Occidente. Pero, sobre todo, se ha cado bien en la cuenta de que el yo trascendental es para Kant una realidad, realidad cuyo nombre autntico es hombre, eso s, un hombre tomado precisamente en cuanto sujeto. Como ya dijimos, tal sujeto humano que es aquel a quien se refieren ltimamente todas las afirmaciones de las tres Crticas es centro, pero centro finito que siempre deja ms all de s mismo la hiptesis de otros posibles sujetos y del Sujeto arquetpico en el lmite. El uso de la palabra hombre, o bien de los pronombres o adjetivos nosotros, nuestro... en casi todas las pginas de la obra de Kant solo as reciben significado; y confirman la interpretacin insinuada, sin dejar lugar a duda.

24 Yo pienso: este es el nico texto de la Psicologa racional, del cual debe ella sacar todo su saber, dice grficamente Kant'. De lo contrario, volvemos simplemente a la Psicologa emprica. Y no es legtimo obtener de esta unas conclusiones absolutamente metaempricas: sustancialidad, personalidad, inmaterialidad, inmortalidad, cuatro predicados que, en la refutacin de Kant se conciben como absolutamente solidarios, de modo que el primero ya contiene el ltimo, al que todo el esfuerzo apunta. Kant se ensaa con ese espiritualismo fantasmagrico, demasiada conclusin para el simple yo pienso, imposible conclusin para cualquier dato experimental. Sin embargo, la demolicin del paralogismo de la Psicologa metafsica iba demasiado lejos, en la primera edicin de la Crtica. Poda parecer poner en duda la misma consistencia real del yo pienso. Insistir en que es siempre sujeto, y no objeto, era subrayar fuertemente su funcionalidad lgica, aun no faltando expresiones de realidad. La segunda edicin, profundamente transformada en este punto, cambia mucho el acento. Ya en la reelaboracin de la deduccin trascendental de las categoras (punto central de la Analtica trascendental) se acenta el papel del yo de la pura apercepcin como clave de toda la estructura cognoscitiva. Tanto en ese contexto como en el de la refutacin del paralogismo, hay un reconocimiento mucho ms neto del sentido real de existencia para la autoconciencia. Kant sigue manteniendo que sustancia, simple, espiritual, imperecedera son de suyo predicados objetivos, que solo daran conocimiento aplicados a una intuicin proporcionada la cual aqu nos devolvera a la experiencia interna en el tiempo, que no los justifica. Pero ya queda claro que, siempre sujeto y no objeto, el yo pienso de la pura apercepcin no es sino el yo real, que hay que presuponer en la base del yo fenmeno de la experiencia interna, precisamente en cuanto tiene la caracterstica nica de hacerse por s mismo consciente al hacer unificadamente presentes a la conciencia los datos de intuicin. Cierto, no hay (contra la tendencia espiritualista cartesiana) autoconciencia sin heteroconciencia: Kant es gran testigo de la encarnacin del cogito, que con razn subrayamos hoy. Pero la autoconciencia es, en todo caso, el acceso privilegiado que el hombre tiene a la realidad. El punto es de decisiva importancia, y su esclarecimiento en 1924 por Heimsoeth debe contarse entre los determinantes del cambio

Es sobre esta interpretacin sobre la que han trabajado en sus concienzudos estudios kantianos, Heidegger y Jaspers. Y sobre ella han credo poder establecer una continuidad de su propio esfuerzo con el de Kant. Me parece justa esa interpretacin y es la que yo tambin asumo. Pero tratemos de justificar de un modo ms exacto, a travs del anlisis de algunos textos fundamentales la interpretacin que as tomamos como base. El yo trascendental como realidad Comencemos admitiendo que es, desde luego, doctrina inmutada de Kant, contraria a toda interpretacin psicologstica de su pensamiento, que el yo, que es objeto de nuestra experiencia psicolgica, es siempre un yo fenomnico, ya que se nos da en el sentido interno, envuelto en la forma receptiva de la sensibilidad que es el tiempo. (De la misma manera que todo lo que no es de la interioridad de la conciencia es tambin fenmeno, pues se da en las formas del tiempo y del espacio, propias de la receptividad de nuestra sensibilidad externa.) Ese yo fenomnico constituye el objeto de la introspeccin y de los estudios psicolgicos que se puedan montar sobre ella. Por otra parte, es tambin claro para Kant y aqu comenzar a sentirse a disgusto la interpretacin neokantiana logicista, que se gozaba en la proscripcin de una interpretacin psicologista, que ese yo fenomnico solo puede drsenos as como resultado de una misteriosa autoafeccin de otro yo, as como el fenmeno de lo externo a nosotros solo surge por la afeccin de la realidad en s. Ese ms profundo yo, el yo de la pura apercepcin, es el que habremos de llamar yo trascendental; y podemos notar ya, con esto que acabamos de decir, que no tiende a establecerse como una simple funcin lgica, sino como una realidad. Lo que ocurre es que para Kant no cobramos ningn conocimiento determinado de este yo real a travs de su autoafeccin y del consiguiente yo fenomnico. Por eso fue Kant inflexible en rechazar como paralogstica la Psicologa metafsica del racionalismo (la que lea en sus autores inmediatamente antecedentes Wolff y Baumgarten). Tal Psicologa le pareca confundir abiertamente en su argumentacin el yo objeto (fenomnico para Kant) y el yo sujeto (el yo real).

25 entonces operado hacia una interpretacin metafsica de Kant. Creo que hay que subrayar que en esto hay una evolucin entre las dos ediciones de la Crtica: Todos los textos a que en seguida voy a referirme son de las correcciones que la segunda edicin hace a la primera en diversos contextos. No se trata de una relajacin de rigor crtico, sino de una maduracin, por superacin de la unilateral preocupacin polmica contra la Psicologa racionalista; pero hay que reconocer que Kant se siente embarazado para expresar ese sentido existencial de la autoconciencia que no encaja ya bien en las estructuras racionales adoptadas en la Crtica. La autoconciencia no puede ser un concepto, porque no resulta de la aplicacin de ninguna categora; ni una intuicin, porque no se da por una afeccin, ni en el tiempo. Y, sin embargo, es algo, por una parte puramente intelectual, por otra, inmediato... Ya no es posible hablar, para caracterizarlo, de intuicin intelectual, porque la nocin que de ella se ha establecido solo cuadra al hipottico Entender Arquetpico. La laboriosa descripcin que Kant hace, evoca la intuicin intelectual que Fichte puso como comienzo de su Filosofa; y nos recuerda tambin su dicho de que Kant no lleg a reflexionar bastante sobre sus propios presupuestos: porque de esa ndole existencial de la apercepcin trascendental recibe toda la filosofa de Kant una solidez que no podra tener de otra manera. Veamos ya algo ms de cerca algunos textos significativos. Kant expone que podemos en Psicologa comenzar desde una realidad, ya que el yo pienso, efectivamente contiene en s una existencia *. La apercepcin es algo real. Es tan importante esta concesin del carcter existencial de la apercepcin, que Kant se ha sentido obligado a insistir en ella en una nota, verdaderamente preciosa para la recta interpretacin de todo el kantismo. No nos extraaremos de que sea su estilo complicado y oscuro, ya que a la dificultad del tema se aade que Kant debe luchar con su propia terminologa. Pero esto, al tiempo que evidencia su sinceridad, deja fuera de duda lo esencial del mensaje. Kant llama, para comenzar, emprico al Yo pienso de la apercepcin; lo que quiere decir con ello es su carcter inmediato y real (contra la quimera neokantiana de un sujeto pura funcin lgica). Afirma una vez ms que contiene la existencia (y no por ninguna deduccin, como pudiera sugerir el cogito ergo sum de Descartes, sino por identidad) y, aade, la existencia no es an aqu una categora [sino algo ms radical]. Precisa hacia el final: Si he llamado emprico al Yo pienso, no es porque el Yo sea en l ninguna representacin emprica; es, ms bien, puramente intelectual...: pero es que, sin algo de representacin emprica, que d materia para el pensamiento, no tendra lugar el acto Yo pienso; lo emprico es aqu nicamente condicin del uso de la facultad intelectual. La realidad existencial de la autoconciencia queda, ulteriormente descrita as: se trata de una percepcin indeterminada [solo determinable ulteriormente por la experiencia interna temporal]; eso significa: algo real, que est dado, y, por cierto, para el pensamiento en general [no para el sentido]; por tanto, no como fenmeno [como sera si estuviese dado al sentido]; tampoco como realidad en s misma (nomeno) [puesto que no tiene posibilidades de ulteriores determinaciones en la lnea puramente intelectual]; sino solo como algo que de hecho existe... Todo esto, aunque complicado, es bien elocuente. En la Deduccin trascendental de las categoras de la segunda edicin hay una frmula paralela que confirma ese estatuto de la apercepcin: en la originaria unidad sinttica de la apercepcin soy consciente de m, no como me aparezco, tampoco como soy en m mismo, sino solo: que soy. Poco despus aade: as, pues, no es mi propia existencia fenmeno (mucho menos pura apariencia); pero la determinacin de mi existencia solo puede suceder en la forma del sentido interno... Por eso, conocimiento no tengo de m como soy, sino solo aparezco. Como habremos de ver, el conocimiento es para Kant siempre de lo determinado. Una nota a ese pasaje distingue la existencia de lo determinante (el sujeto activo del conocimiento dado a s mismo, sin determinacin, en la apercepcin trascendental) y la existencia de lo determinable (los datos de la experiencia interna, categorizables como existencia). Hombre y objetividad por intersubjetividad. Toda esta disquisicin histrica era, a mi modo de ver, indispensable para que nos hagamos un recto juicio del significado verdadero del mtodo trascendental de Kant y, consiguientemente, del sentido en el que yo lo voy a hacer mo en este tratado. El yo trascendental es realidad. Est ya tambin, con todo lo dicho en este captulo y en el anterior, suficientemente claro que esa realidad no es, entonces, otra que el hombre. Eso s, no el hombre tomado como objeto de una Antropologa objetiva..., sino precisamente como sujeto. Sujeto, hay que aadir, ante todo del conocimiento (terico). La primera preocupacin de Kant, por las instancias propias de su tiempo, era la de deslindar el sentido y alcance del conocimiento terico, fundar las Ciencias y preguntarse en qu sentido podra o no podra la Metafsica

26 ser una de ellas... Sabemos ya, sin embargo, tambin sobradamente que no queda Kant en esa problemtica. Ms bien, desde el primer momento, su preocupacin por la fundamentacin de la Metafsica le lleva al terreno de la vida humana integral y, ante todo, de la exigencia moral. En este nuevo y ms amplio terreno, el yo trascendental subrayar an su carcter de yo real y concreto, por la presencia de la libertad, esencialmente personal. Aunque as pierde una cierta unidad, no hay plena dispersin: el imperativo comunitario congrega a todas las libertades personales en un Reino de fines-en-s. Lo estudiaremos ampliamente. En la presente delimitacin metdica hemos tenido que insistir en aquel aspecto del yo en el que es sujeto del conocimiento terico, porque es ah donde su ndole poda malentenderse. Pero todava hay un problema ineludible que tenemos que abordar en este momento. En todo lo dicho hemos dado por supuesta la validez de un lenguaje sobre el hombre. Hemos pasado con Kant y podra parecer a un crtico actual que ilegtima y subrepticiamente de la singularidad del yo, a la que nos volva inexorablemente el mismo intento copernicano de buscar un punto de partida realmente radical, a un cierto concepto universal, el que exhibimos en la expresin el hombre; concepto universal, por ms que subrayemos, como hemos hecho, que no es tanto un concepto de objeto cuanto de sujeto. Con qu derecho hacemos eso? No es un verdadero salto, totalmente injustificado? El actual estructuralismo, y concretamente Michel de Foucault, nos diran precisamente que el hombre no es otra cosa que una creacin kantiana. Eso tiene un cierto elemento de verdad. Si bien toda la tradicin filosfica haba hablado de el hombre, pero era considerndolo ms bien como objeto. Esta relevancia del sujeto, y no precisamente de un sujeto individual perdido, sino de un sujeto de pretendida vigencia universal, es ciertamente una aportacin kantiana, por lo menos en lo neto de la formulacin. Es la misma palabra mgica del sistema crtico de Kant, trascendental, la que cubre esta importante innovacin. Llamada inicialmente para expresar ese trascender lo objetivo hacia sus condiciones de posibilidad, en la mente de Kant (que recoge con ello una tradicin terminolgica de la escolstica) trascendental es tambin lo que desborda lo individual, y as viene a constituirse en universal. Repitmonos la seria pregunta: con qu derecho? La verdad, hemos de reconocer, es que Kant no ha justificado demasiado explcitamente lo que haca en este punto. Hay en su Crtica, como bien sabemos, una apelacin al hecho indudable de las Ciencias. En las conclusiones cientficas coinciden necesariamente todos los sujetos humanos. Cabe pues hablar de unas estructuras comunes a todos, y ellas son las que definen el yo trascendental. Quiz no es esto todo, en el mismo Kant. Quiz hay, latente por debajo de esa simple constatacin fctica del imponerse de la Ciencia, una imposicin ms fundamental: la de la conviccin de objetividad, inherente en toda afirmacin que el hombre hace. Pero esto nos remite a otra pregunta ms fundamental: qu es la objetividad? En virtud de qu puede admitirla quien precisamente adopta como punto de arranque el dato de la autoconciencia como tal? No es esencialmente individual la autoconciencia? La filosofa de inspiracin kantiana posterior al mismo Kant ha ayudado a plantear y resolver este serio problema. Y hemos aqu de tomar constancia de su aportacin y resolver el problema por cuenta nuestra, si es que queremos honradamente aceptar la pauta metdica del kantismo. Por decirlo en una palabra, el fundamento copernicano de la objetividad se encuentra en la esencial conciencia de intersubjetividad, inseparable del sujeto auto-consciente que hace la reflexin filosfica. Fue Fichte quien primero avanz en esa lnea. Kant haba aceptado, demasiado rpidamente y sin analizar sus presupuestos, el hecho de la objetividad: que todos los sujetos humanos coincidimos en las estructuras del conocer; la realidad de las Ciencias lo persuada. Fichte, as como vio con ms fuerza an que Kant la realidad de la autoconciencia (y por eso no vacil en llamarla intuicin intelectual con una terminologa que Kant haba usado en el periodo precrtico y luego haba abandonado), as tambin vio que esa realidad es, s, esencialmente individual, pero no menos esencialmente coligada a otras individualidades. Es un yo que se sabe nosotros. En la filosofa de Hegel es ese nosotros una presencia explcita y continuamente operante. Por eso cobra un valor relevante la historia. Se buscan en la Fenomenologa del espritu las estructuras de la conciencia a travs de las figuras que la conciencia va adquiriendo en su despliegue histrico. De un modo ms austero y riguroso (por el general imperativo de rigor metdico que se impuso) lleg Husserl a la conclusin de la

27 intersubjetividad como fundamento de la objetividad. El descubrimiento del yo trascendental en su obra Ideen inclua un gran peligro de solipsismo. No en el sentido en que un solipsismo amenaz a Descartes; ya que Husserl siempre vio el yo como correlato de un mundo, al que el yo est volcado por la intencionalidad. Pero s por cuanto, al estar mundo y yo esencialmente referidos el uno al otro, el mundo parece venir a coincidir con mi mundo. El objeto profundo de la reflexin filosfica es, por ello, el yo. Husserl no vacil alguna vez en llamarla Egologa. Wittgenstein en su Tractatus logicophilosophicus no ir ms all y capitular simplemente, declarando insuperable el solipsismo. De extraordinario inters es, entonces, el esfuerzo que Husserl se crey con razn obligado a hacer por superar el solipsismo en las Meditaciones cartesianas (1931). En la quinta meditacin, muestra cmo las estructuras del conocimiento son esencialmente estructuras de dilogo. Cada yo-sujeto se percibe desde su misma estructura remitido a otros yo-sujetos, con los que forma un mundo de intersubjetividad que es la verdadera realizacin del yo trascendental. En realidad, aunque Husserl no logra plenamente su intento, me parece que aqu hay en ello tendr ocasin de insistir por mi cuenta el mejor modo de acceso a un establecimiento justificado del mismo yo trascendental, en cuanto verdaderamente trascendente a los individuos, verdadero universal-sujeto, anterior desde un punto de vista de justificacin crtica a los universales-objeto. En efecto, si toda la estructura cognoscitiva del yo est esencialmente constituida para el dilogo, esto no tiene sentido sino en la presuposicin de que se dan otros sujetos fundamentalmente dotados de la misma constitucin estructural, con los que el dilogo pueda ser real. 2. FENOMENOLOGA EXISTENCIAL Pero, a pesar de estos progresos de clarificacin de Kant, el mtodo filosfico de Husserl permanece excesivamente intelectualista. Presta poca atencin al valor, a la praxis. La misma intersubjetividad queda as algo area, acadmica. Estas deficiencias pedan una correccin. El mtodo fenomenolgico era capaz de ello. Fue, como ya hemos dicho, Heidegger quien, haciendo existencia! la fenomenologa, le dio su entero valor. Husserl no lo reconoci as: en polmica con su antiguo discpulo, acus a este de recada en el psicologismo, el mismo defecto del que haba tambin acusado al maestro e inspirador, Kant. Heidegger por su parte, acus a En el captulo pasado seal el paso de la Fenomenologa de Husserl a la Filosofa de la existencia como una nueva toma de conciencia de la finitud humana que poda quedar algo olvidada en el idealismo al que propendi en su final Husserl. Ahora, concretando aquello, sobre todo en el aspecto del mtodo, hay que aadir que al hacerse existencial, la Fenomenologa se hace integral: es decir, atender mucho ms ampliamente a la integridad del fenmeno de la vida consciente humana. Porque el Dasein no es un yo aislado, es un yo en el mundo; donde el mundo, para Heidegger no es, segn la acepcin ordinaria, la coleccin de las cosas espaciales, sino la esencial disposicin del Husserl de mala Metafsica en su idealismo. Quiz sin pretender con esto dirimir toda la compleja contienda hay ms razn en esta ltima acusacin. Ya apunt en el captulo pasado la razn por la que temo se pueda hacer realmente esa acusacin a Husserl. He usado la palabra existencial. Tambin la haba usado al hablar de Kant. Inicialmente esta palabra puede sugerir simplemente al lector el sentido realista del yo en el que se intenta profundizar. As, la palabra conecta con el sentido que tiene en el lenguaje ordinario y en la tradicin filosfica. Y dice no poco de lo que se quiere decir. Pero, al acercarnos ahora al estudio de las peculiaridades aportadas por Heidegger, debemos recordar que la palabra existente, existencia, existencial, tienen en l un especial sentido en el que solo son aplicables, al hombre y precisamente tomado como sujeto; al trmino de la revolucin copernicana o de la conversin que supone, frente a la actitud natural, la reduccin fenomenolgico-trascendental. No es difcil comprender la razn de la apropiacin. Frente a los condicionamientos con que queda afectado todo cuanto conocemos determinadamente, tanto externo como .interno a nosotros, el yo que conocemos presenta una caracterstica de incondicionamiento; es ante quien se da todo lo dems. Como tal, no est intervenido por ninguna estructura, sino que sencillamente est ya ah. Heidegger ha visto por ello en l un ttulo especial a la palabra germnica para el existir: da-sein. En esa privilegiada situacin, el Dasein condiciona, tanto el conocimiento que luego puede ulteriormente tener de s mismo, como el conocimiento que tiene de toda otra realidad ambos son correlativos, recordemos. Fenomenologa integral

28 mismo yo, a tener que encontrarse siempre frente a lo que no es l. La mundanidad es una fundamental estructura suya. Como lo es tambin la temporalidad, segn veremos. El sujeto humano es accin volcada sobre el mundo, no simple conocimiento del mundo. La accin brota de un proyecto vital de despliegue que lo constituye. El Dasein muestra tener su esencia en la extaticidad (constitutiva de un tiempo, as entendido). Siempre volcado hacia un futuro en el quehacer mundano... Esta ndole se expresa bien con el trmino latino del existir, ex-sis-tere... La esencia del Dasein est en su Existenz, concluye Heidegger. Naturalmente, lo menos importante de todo este mensaje del Ser y el Tiempo heideggeriano (1926) es la terminologa empleada. Que, sin embargo, iba a hacer poca y a venir a ser motto de las tendencias filosficas occidentales en la mitad del siglo XX, llegando a convertirse en existencialismo e incluso a degenerar en moda. Tanto Heidegger como Jaspers, el cual, por entonces mismo cuando apareca Ser y Tiempo, buscaba tambin algo semejante y tambin apropiaba al hombre el trmino Existenz no el de Dasein rehusaron en la ltima posguerra ser llamados existencialistas y seguir a Sartre en la interpretacin que daba de su Filosofa. Lo importante es que bajo esa terminologa se presenta la reflexin filosfica moderna en una forma nueva, ms madura e integral. Se supera el problematismo solipsista cartesiano y su consiguiente dualismo, el dualismo kantiano de la especulacin y la praxis, el intelectualismo de Hegel y Husserl... Manteniendo la esencial intuicin que recorre esa lnea filosfica. No quiero, naturalmente, insinuar que todo sea perfecto y todos los problemas estn resueltos en el nuevo modo de concebir punto de partida y modo y mtodo de filosofar. Hay serios defectos; y quiz no fue tan fortuita la cada en el existencialismo... Mantengo simplemente que aqu hay un serio paso de progreso. Creo con lo dicho haber expuesto y justificado en lo fundamental mi opcin metdica. Es ciertamente definida, pero al mismo tiempo flexible; creo que me permitir legtimamente incorporar parcialmente otros mtodos y otros puntos de vista, que la reflexin pueda exigir. Una nota juzgo aqu de la mayor importancia aadir. Busco, segn lo dicho, una posible Metafsica a travs de la Fenomenologa. El resultado dir si lo consigo. (Y quiz la Metafsica encontrada habr de llevar siempre la marca de esta su fundamentacin fenomenolgica...) Pero, en todo caso, quiero quede claro que no confundo simplemente Fenomenologa y Metafsica. Fenomenologa es, s, la presente Metafsica fundamental; pero porque es, propiamente hablando, fundamentacin de la Metafsica (una fundamentacin que, segn lo que dije hablando de la radicalidad de la Metafsica, no puede serle simplemente extraa). La ms propia Metafsica (si llegamos a justificarla) estar ms all de la Fenomenologa. La Fenomenologa bien entendida esto tambin hay que decirlo no es, como suele malentenderse, una simple descripcin, aunque comience por ella. Busca condicionantes latentes en los fenmenos descritos, busca estructuras. Por eso he podido decir que es heredera del mtodo trascendental, al menos en el primer paso de ste. Pero ntese bien si es autntica reflexin fenomenolgica, aun cuando trascendental, no nos sacar del mbito de la realidad autoconsciente; haremos una reflexin sobre el hombre que somos: Antropologa, por ello si bien no objetiva, cientfica o filosfica, sino existencial. Lo que as se desvelar ante nosotros como condicin del fenmeno se har ello mismo tambin de algn modo fenmeno. Pasaremos del fenmeno patente que est ya condicionado por unas tpicas estructuras, al fenmeno latente y condicionante, como bien ha observado Heidegger'. Cuanto digamos en esta Metafsica fundamental, as ser. Lo cual no quita la posibilidad de que la reduccin trascendental sea llevada ms lejos, hasta condiciones de posibilidad que ya no puedan hacerse en sentido propio fenmeno para el hombre, sino solo indirectamente. Lo ms estrictamente metafsico solo podra ser alcanzado as; nos sentiremos justificados para el paso hacia ello solo en la medida en que en la Metafsica fundamental hubiremos encontrado como estructuras del hombre que somos autnticas exigencias de lo ms estrictamente metafsico. Existencializacin de lo objetivo (fsico) No me queda, para terminar este captulo sobre el mtodo, sino aadir tres notas breves que completen lo dicho, sacando conclusiones de la revolucin copernicana aceptada y definiendo en consecuencia mi esfuerzo de fundamentacin de la Metafsica y, en cierta medida la misma Metafsica que as podr quedar fundada en relacin con el conocimiento cientfico, en relacin tambin con el conocimiento histrico, en relacin con el inevitable uso del lenguaje como medio de expresin.

29 La revolucin copernicana es una cierta ruptura... Hasta qu punto hay que entenderla como tal? El problema, como vemos, es serio. Sin una suficiente justificacin ante estos interrogantes, todo el intento podra quedar en quimrico. O bien, en algo estril, que no alentara mucho a seguirse. S, dir desde ahora con toda claridad, como dije ante el problema de la relacin al sentido comn: la Filosofa, entendida como propugno, no es simplemente Ciencia ni se sita en continuidad con el conocimiento cientfico; tampoco es simplemente Historia ni se configura segn modos de expresar lo histrico; tampoco puede por ello, sin ms, usar el lenguaje del sentido comn, de las Ciencias o de la Historia... Pero, atencin!, esto no significa de ninguna manera que la Filosofa, entendida como autofundante por una reflexin fenomenolgico-existencial, deba enfrentarse con las Ciencias o la Historia o deba renunciar al lenguaje. Sera absolutamente estpido y suicida. No, la Metafsica fundamental que propugno no solo no excluir las Ciencias y la Historia, sino que pretender darles desde un nuevo ngulo una confirmacin. Confirmacin, reconozco desde ahora modestamente, que ellas no tienen necesidad como tales de esperar. Pero que s puede darles su ms justo estatuto en una reflexin integral sobre la vida humana; sin la cual quiz quedaran cargadas de problemas y ltimamente insatisfactorias para el hombre. La Metafsica fundamental no podr menos de incluir entre sus conclusiones una justificacin de todo lo que hay de autntico en las Ciencias y su mtodo, en la Historia y su mtodo. Si es verdad que el existir humano es esencialmente apertura al mundo, entonces es tambin verdad que habr otro ngulo de visin desde el que el hombre forme parte del mundo y pueda al menos parcialmente ser objeto de estudio con los objetos del mundo... El fuero de la Ciencia est asegurado (en su lmite propio) y la visin metafsica (complementaria y no contraria) deber, en virtud de su misma inicial confianza en el hombre, rechazar una aparente conclusin en contrario que un da pensara poder encontrar. Es ms, por eso mismo, puede el hombre que accede al esfuerzo en que pienso introducirlo (de fundamentacin de unas ltimas y radicales cuestiones) contar positivamente con el acervo cientfico e histrico que haya podido procurarse. Es ms, sera de desear que tal acervo fuera lo ms rico y comprensivo. En especial, cuanto pueda saber sobre el hombre como resultado de los estudios objetivos de las ciencias antropolgicas y de la historia, ser precioso. Solo que, para explotarlo en la direccin de la fundamentacin de la Metafsica, ser menester reconducirlo al punto de partida, de que esta debe proceder. Cmo se haya de hacer esto es algo que quiz mejor que una larga descripcin terica espero poder mostrar con mi mismo proceder en la prctica del esfuerzo que propugno. Me permito llamar existencializacin (como podra llamar quiz trascendentalizacin o fenomenologizacin) a este esfuerzo y creo que no es difcil de captar lo que con estas palabras sugiero. La reflexin fundamentante de la Metafsica ser siempre aquella que trate de detectar en el fenmeno consciente las estructuras condicionantes, y vaya as reconstruyendo lo que es el fenmeno latente, el yo como sujeto. Pero es bien claro que eso no se puede conseguir por una especie de introspeccin directa. Es solo por la huella, que de s dejan las estructuras constitutivas del hombre en aquello que es su objeto conocido o bien su comportamiento en general, por donde se puede mediante la Fenomenologa reconstruir dichas estructuras subjetivas. Y es claro, entonces, que cuanto el hombre pueda saber de s como objeto a travs de las Ciencias del hombre ser un precioso espejo desde el que reconstruir reflejado el sujeto. A esto llamo reconducir los datos de las Ciencias a su hogar existencial, existencializar lo objetivo. Y algo anlogo habr que decir, como har en seguida, de la Historia. AI definir as mi intento metdico de frente a lo cientfico, me resulta indispensable una alusin a una venerada figura de nuestra actualidad filosfica, a la que me siento en muchsimos aspectos deudor. Con la comparacin que voy a establecer, espero aclarar algo ms la posicin que vengo exponiendo. En diversas pginas de su magistral libro Sobre la esencia, ha expuesto Zubiri, penetrantemente, una opcin metdica bastante distinta de la que yo aqu he hecho. Recordando la palabra de Aristteles, que habla algunas veces de proceder lgicamente (logiks), Zubiri opta por un proceder ms fsico (physiks); en realidad el que el mismo Aristteles prefiere. La opcin, de tono hondamente realista, acerca la preocupacin ontolgica del autor a la preocupacin de los cientficos y de un gran sector del mundo actual. Una, nada infundada, desconfianza por el proceder lgico y los frecuentes saltos inadvertidos que de las leyes del pensamiento se han dado a la realidad en la historia de la Metafsica, explica bien esta cautela. Me parece que se adopta as una actitud filosfica enteramente

30 legtima y muy justificada. No slo cuenta en ella, sin duda, el temperamento y genio filosfico peculiar de Zubiri, sino sobre todo su mundo de relaciones intelectuales, y su gran preparacin cientfica. La lectura de todo el libro, cuyo mtodo se nos ha insinuado en esas expresiones, confirma la impresin recibida. Se trata de una reflexin filosfica que se sita deliberadamente en continuidad con las recientes estructuraciones cientficas del mundo, intentando dar satisfaccin a la apetencia ontolgica, que ellas como tales no pueden satisfacer, pero dejan abierta en el hombre que hace la ciencia. La filosofa que as se construye, caera, a mi modo de ver, ms propiamente bajo el ttulo, que antes propuse, de Metafsica Segunda. Se trata, ante todo, de una Cosmologa y una Antropologa filosficas, de enorme penetracin y vigor. Pero generalizando las estructuras de esa Cosmologa y Antropologa, puede bien lograrse una cierta Ontologa: la obra de Zubiri, nos lo muestra claramente, si no habamos contado antes con esta posibilidad. Zubiri, es por lo dems, un metafsico de raza, y su poder de penetracin se pone en juego incluso ms all de lo que pareceran ofrecerle los datos cientficos de los que ha partido. Encontramos en su obra, sobre todo en la ltima parte, interesantsimas incursiones en el campo ms propio de una Metafsica pura o primera. Pero al leer su obra no he podido menos de preguntarme alguna vez, si quedaron ltimamente justificados los principios que se ponan en juego: si no poda producirse la impresin de un salto injustificado, desde las conclusiones de la Ciencia hasta las estructuras afirmadas sobre la esencia, estructuras que se pretenden constitutivas de la misma realidad. Es verdad que Zubiri no pretende en su libro una justificacin de la Metafsica como tal. (Quiz un proceder como el mo le haya de resultar menos sano, como posedo de una obsesin crtica por la justificacin...) Es una opcin fundamental metdica de complejos antecedentes la que est en juego. Y quiz interesa a la Filosofa que ambas alternativas se jueguen hasta el final. Creo que se mostrarn complementarias. Por mi parte, el imperativo de ser verdaderamente radical en Metafsica prevalece y me lleva a adoptar un mtodo nofsico, a marcar netamente el cambio de direccin con respecto al proceder cientfico. Lo cual no es de ninguna manera, un descalificar a la Ciencia ni a la Filosofa que prolonga a la Ciencia en su misma direccin objetiva. Al contrario, me parece imprescindible ya lo dije haber hecho primero una recta Cosmologa y Antropologa filosficas; as como convendra encontrarse en posesin del conocimiento ms hondo posible de la historia humana. Lo que nicamente pretendo es que al comienzo de la reflexin ltima la ms estricta reflexin, hay que dar un giro, un cambio de direccin. Todo lo anterior, que quedaba, si no, infundado, buscar de esta manera su fundamentacin. Todo quedar salvado, asumido en la nueva tarea: hay una trascendentalizacin o una existencializacin, de lo objetivo, como he dicho. No hay oposicin ni exclusividad, sino complementariedad. Ser entonces un mtodo lgico el mo? Recordar desde luego que las ms notables Ontologas de la Historia de la Filosofa se han dado con el ttulo de Lgicas. As la de Hegel. Pero aadir inmediatamente que no puedo aceptar esa denominacin metdica sin ms. Precisamente porque alude a una excesiva preponderancia del Logas, a un excesivo dominio de la razn. Cuando yo preconizo la vuelta al sujeto, como mtodo, para la fundamentacin y para el ulterior desarrollo de una posible Metafsica, pienso en una vuelta al sujeto integral, en el cual tiene ciertamente un puesto decisivo la razn, el logas: pero que es esencialmente ms amplio, y quiz tiene los puntos ms hondos y valiosos no en el logos sino en otras zonas de la realidad subjetiva. Como la Metafsica no puede abandonar un intento de saber especulativo, no puede menos de expresarse por el instrumento del logos, y buscar en el logos una sede. En tanto en cuanto es as, encontrar inevitable un elemento lgico en el mtodo. Ser algo que har en la parte cuarta de esta obra; pero, como digo, no sera posible caracterizar todo mi proceder metdico con esa palabra. Apropiacin existencial de la Historia Creo que puedo ser especialmente breve en este punto. Lo dicho sobre el anterior ya aclara el sentido de la expresin que he empleado en el epgrafe: apropiacin existencial. Cuanto digamos despus, al hacer la analtica existencial de la conciencia humana, sobre su esencial historicidad, nos mostrar la insustituible referencia a la comunidad humana, a su tradicin cultural en el lenguaje y a sus testimonios escritos, de la realidad que cada existente humano es. Mantengamos sin vacilacin que es cada existente humano quien hace filosofa; la Filosofa no es un simple precipitado de la tradicin... Pero el existente humano no es tal sino situado en la tradicin cultural y configurado por ella, ms de lo que l mismo puede pensar. Para entenderse a s mismo necesita mirar a la Historia. Su esencial historicidad le remite al puesto que l ocupa en la Historia y a lo que la Historia que ha existido antes que l ha dejado en l de huella. Slo

31 ampliando con esta mirada histrica la base de la reflexin, puede la existencia humana tomar plena conciencia de lo que en ella late. En realidad y ya alud a esto en la Introduccin toda mi manera de hacer Filosofa (y ms por cuanto la hago como profesor y para introducir en ella a otros) va proclamando este principio metdico. Mi referencia a la Historia del pensamiento humano va a ser continua. Creo quedar tambin claro en mi proceder que no me reduzco a hacer historia de la Filosofa... Intento hacer filosofa desde m e invito a hacer otro tanto al que me oye o lee. Pero escuchando previamente el testimonio de los que la han hecho antes que nosotros. Ayudndonos a descubrir aquello que somos con la luz de lo que los otros han pensado descubrir. Porque, en realidad, lo que ellos han pensado y hecho, vive como resultado en nosotros... Esta es la que, con palabra esta vez de Jaspers, llamo apropiacin existencial de la historia. Por lo dems, referencias ms plenas y complejas a lo histrico sern necesarias y las tendremos en cuenta en los ltimos captulos del tratado. Lenguaje sugerente Puede ya verse claramente por lo dicho que hay un serio problema para la Fenomenologa existencial en su mismo intento de hablar del sujeto humano sin hacerlo objeto. El lenguaje humano y el pensamiento conceptual que en l se expresa, son esencialmente objetivantes... Tratamos de desvelar las estructuras que el mismo sujeto pone en juego al conocer y al vivir; y ya hemos dicho que naturalmente no podemos hacerlo sino volviendo atrs desde las huellas que dichas estructuras dejan en lo conocido y en lo vivido. Cuando lo logremos, podremos pensar estar expresando lo que el mismo sujeto est viviendo; el sujeto real y viviente como sujeto, ser siempre el polo a que refiramos todo para no hacer una objetividad ms. Pero advirtamos bien que sera quimrico querer hacer esa referencia para nosotros mismos y para los dems de otro modo que por un pensamiento conceptual expresado en el lenguaje. Solo que esto plantea inmediatamente un grave problema. Qu significacin puede tener, si es que tiene alguna, un lenguaje al que entonces, por definicin, sacaremos de su propio cauce objetivo? Los filsofos de la existencia han entendido la dificultad. Ms o menos han respondido que hacen un uso sugerente del lenguaje. Esto no es nada absurdo; tal uso lo hacemos constantemente aun en la vida ordinaria; pocas veces hablamos con pleno rigor, atenindonos a las que puedan ser leyes de un lenguaje cientfico. Ya vemos el peligro en que esto pone a nuestro intento de Antropologa existencial: peligro de arbitrariedad e imprecisin, que en ltima instancia es peligro de insignificatividad. Sabemos que la actual Analtica del lenguaje es muy rigurosa y que ha incluso propendido a tachar de insignificativos todos los lenguajes no reductibles de algn modo al de las ciencias empricas. Esto es, ciertamente, un exceso; y son muchos los analistas de hoy que admiten con el Wittgenstein del ltimo perodo una pluralidad de lenguajes significativos. Pero exigirn con razn una neta circunscripcin del mbito de cada lenguaje que se introduzca y de sus elementales reglas de juego. Hay que reconocer que los filsofos de la existencia no nos ayudan demasiado concretamente a la hora de hacer esta circunscripcin. Es ste, por tanto, un tema que tenemos que dejar inconcluso, aun reconociendo su importancia y la necesidad que tendramos de resolverlo mejor. De un modo general, diremos que el lenguaje sugerente que preconizamos y que vamos a poner en juego, se funda en la esencial fuerza simbolizado del hombre. El smbolo es algo, de suyo, anterior a todo lenguaje propiamente tal; y origen del lenguaje en sentido ms propio. (Ya diremos ms detenidamente que el lenguaje, sobre la base del poder simbolizante, consiste en la utilizacin de un sistema complejo de signos articulados.) El lenguaje vuelve frecuentemente al smbolo para utilizarlo esta vez intralingsticamente: es la imagen de diccin, con toda su posible gama. Esta admisin que hacemos deja a la Metafsica fundamental que intentamos no demasiado lejos de la poesa (El filsofo y el poeta habitan montes vecinos, ha dicho Heidegger). No creo que debamos avergonzarnos de esto. Porque no se trata de hacer cualquier tipo de poesa, extremando libertades. Todo nos impone sobriedad. Pero, con el riesgo que esto supone, reconozcamos y mantengamos que lanzarse a l puede ser el nico modo de ser fieles al hombre; al que traicionaramos si quisiramos encerrarlo en la jaula de lo cientfico. Deberemos conocer cuanto las Ciencias nos dicen sobre el hombre y sobre su mundo; controlar con ello cuanto nosotros pensamos deber

32 decir. Pero no callar. Hay que hablar en nombre del hombre; mejor, dejar hablar al hombre. En su lenguaje primigenio, anterior a toda Ciencia. No tengamos complejos ante las Ciencias. Pueden ellas hablar de s mismas, fundarse, justificarse... sino empleando un metalenguaje, un sistema de signos exterior al sistema que cada una constituye? Esta necesidad de los metalenguajes, que la Lgica rigurosa postula, puede aclarar la posicin que asignamos al lenguaje sugerente. Con la conviccin de que solo as se puede abordar el problema de la fundamentacin del lenguaje como tal. (El metalenguaje ltimo tendra que ser autofundante. De lo contrario nos dejara perdernos en un infecundo regreso indefinido...) Para quienes no reconocen los fueros filosficos del sujeto, los que tan ardorosamente venimos defendiendo nosotros, todo lo dicho no pasa de ser un problema formal, posiblemente una paradoja sin solucin. Para nosotros puede ser el indicio que nos remita con ms confianza a la aventura del lenguaje sugerente. En realidad, l no es simplemente no-objetivo. Es fundante de la misma objetividad, y, entendiendo as el trmino, podramos con Lpez Quintas llamarlo lenguaje superobjetivo'. La Filosofa, entendida como Fenomenologa existencial, es estrictamente personal. Es la interpretacin que cada existente humano puede hacerse de su propia existencia. Y como, segn lo dicho, toda Filosofa radical es as, se ve que no es posible ensear Filosofa. Ni comunicarla como algo hecho... Cabe a lo sumo ayudar a filosofar. Sugiero la interpretacin que hago de mi existencia, esperando que el otro pueda apropiarse mi sugerencia y corresponderme con la suya... La comunicacin existencial, interpersonal, ha sido comprensiblemente un tema fundamental en la Filosofa de la existencia. No es una estricta comunicacin objetiva. Pero tampoco sera justo definirla por la carencia de objetividad. No slo porque, segn lo dicho, en ella se funda la misma objetividad, sino porque la simple negacin de objetividad sugerira solo la incomunicacin. Heidegger ha distinguido, con dos vocablos diversos, dos modos de situacin existencial de un contenido en orden a la comunicacin. Ha llamado existenziell al modo ms primigenio de la vivencia y su interpretacin ms estrictamente personal, an incomunicable. Y ha llamado existenzial a la interpretacin ya estructurada, apta para una comunicacin. A este seg undo modo se accede precisamente por el esfuerzo de la Fenomenologa existencial. En qu debamos pensar se apoye y justifique ese paso, se ver por lo que diremos en el prximo captulo hablando de la comunitariedad como estructura existencial. Cerremos ya este captulo anunciando que, de cara a la posible Metafsica, en la que ya el anlisis trascendental se remonte de todo lo que puede ser directo fenmeno de la conciencia, se impondr hacer un ms serio anlisis del lenguaje en bsqueda de una posible regla de su uso transfenomnico y transemprico; o, al menos, del punto en que el lenguaje pueda mostrar una ruptura hacia ah.

33 SEGUNDA PARTE EL PUNTO DE PARTIDA Tras lo dicho en la parte primera sobre el planteamiento actual del problema, despus de las vicisitudes histricas de los ltimos tiempos, y sobre el mtodo correspondiente a ese planteamiento actual, no es difcil ver qu debemos intentar hacer en esta segunda parte, comenzando nuestro camino. Ante todo, habremos de precisar con toda exactitud posible el punto de partida que adoptamos. Tendremos, despus, que entablar sobre l una analtica existencial, que deber ser, en la situacin actual, ms amplia que la analtica trascendental kantiana. Nos enfrentaremos, en tercer lugar, con una cuestin decisiva para la posibilidad de la Metafsica, tal como queda implicada en ese mismo planteamiento: la cuestin del sentido. Se trata de la concesin al hombre, del que partimos y que sometemos a anlisis, de un mnimo de confianza; solo con esta concesin, podramos asegurar una posibilidad de xito para nuestra empresa: una negacin radical del sentido cortara previamente toda posibilidad. La aceptacin inicial del sentido que hacemos se ir corroborando sobre la marcha, segn nuestra reflexin vaya obteniendo sus metas con razonable xito. desde un punto de partida verdaderamente radical. Solo desde ah podemos responder a las preguntas que desde ah se plantean al hombre. Si de ah no sale la posibilidad de trascender ms all del conocimiento de los objetos del mundo (los objetos del sentido comn y de la Ciencia), no podremos contar fundadamente con esa posibilidad. 1. REALIDAD Lo que principalmente tenemos hoy que poner de relieve al situar en la autoconciencia el punto de partida de una reflexin prometafsica, es el carcter de realidad, con mltiples implicaciones, que tiene este punto de partida. La palabra realidad quiz es hoy la ms significativa para denominar ese carcter como de roca, de solidez indudable, que andamos buscando. Desde luego, la palabra realidad, por su origen, no es muy noble: viene de res, la cosa. Pero (prescindiendo de lo etimolgico) sugiere claramente en los odos modernos lo indudable, lo que siempre se supone ya, y condiciona todo lo dems, hasta el punto de presentrsenos como en algn sentido incondicional. Nos es especialmente necesario subrayar este carcter de realidad, precisamente porque hemos dado a la Filosofa ese comienzo fuertemente subjetivo por medio de lo que hemos llamado revolucin copernicana. Habra con ella el peligro de incidir en el idealismo al considerar que todo queda simplemente dado para el sujeto, como para una funcin trascendental sin apoyo y consistencia. Por el contrario, lo que queremos decir es que tanto el sujeto, para el que estn dados los objetos en la conciencia, como los mismos objetos, ms all del simple darse en la conciencia, son realidad. La Filosofa espaola de los ltimos decenios, especialmente con Ortega y Zubiri, tambin ltimamente con Ferrater, ha puesto especial empeo en esta ndole de realidad a poner en la base de todo esfuerzo filosfico. Ya he indicado en mis exploraciones histricas del captulo segundo cmo en el mismo mtodo de Kant, Husserl y Heidegger, bien entendido, el sujeto tiene la ndole de realidad. Dije tambin, y pronto desarrollar ms, cmo esa ndole de realidad hay que atribuirla igualmente al mundo, en el que se encuentra siempre encuadrado el sujeto; es decir, a los objetos que se presentan frente al sujeto, ms all del mismo presentarse. Qu es, preguntemos an con ms insistencia, eso que nombramos como realidad? Nadie como Zubiri lo ha descrito en trminos fenomenolgicos. Realidad es el carcter de lo de suyo, con que est indudablemente revestido lo que se da inicialmente. Como Zubiri

CAPTULO IV REALIDAD RADICAL Situndonos, pues, en el trmino del proceso, que en la Edad Moderna va desde Descartes por Kant hasta los pensadores actuales, admitiremos como punto de partida de una reflexin que pueda conducir a las ltimas cuestiones, la autoconciencia; pero precisamente como realidad, encarnada en otra realidad y relacionada con otras realidades como ella. Esta concepcin del punto de partida nos aparta tanto del realismo ingenuo de la tradicin pre-cartesiana, como del idealismo (problemtico en Descartes, asertrico en Berkeley); como tambin de la interpretacin puramente logicista que dieron los neokantianos del esfuerzo de Kant. Hacemos nuestra en lo esencial la revolucin copernicana. Porque creemos que la Metafsica hay que buscarla

34 explana magistralmente, aun desde el punto de vista de una antropologa objetiva, fundada en los datos de las ciencias psicolgicas, la percepcin de realidad es el distintivo del hombre. Mientras que los animales solo perciben sus objetos por el sentido como cosaestmulo y se agota en la estimulacin la posible formalizacin de objeto que hacen en su percepcin, el hombre accede a su humanidad con el percibir la realidad como tal; es, como define Zubiri, animal de realidades. Oigamos esta declaracin ms extensa: Todo lo contrario de la 'cosa-estmulo, que se constituye y agota en su pura presencia estimlica. La prioridad [por la que se define la realidad frente al estmulo] es lo que permite y fuerza a pasar del mero momento extrnseco de 'ser aprehendido' a la ndole de la cosa tal como es antes de su aprehensin. Esta prioridad no significa mera 'independencia'. Que lo presente sea algo independiente del aprehensor y de su aprehensin, es algo comn al puro estmulo y a la realidad. El animal se conduce (y, por lo tanto, responde) en buena medida orientado en su estimulacin misma a la independencia del estmulo respecto a su estado biolgico. El momento de la independencia nos llevar a lo sumo a una 'correlacin' entre el sentir y lo sentido en recproca independencia de variaciones. Pero el prius es algo absolutamente distinto: es la positiva y formal 'remisin' a lo que es la cosa antes de la presentacin; segn suelo decir desde hace tantsimos aos, la cosa me es presente como algo 'de suyo'. La arrealidad consiste formalmente en no envolver este momento de 'de suyo', sino a lo sumo, el momento de independencia... Recordemos, por nuestra parte, que lo que ahora pretendemos es sugerir, con una descripcin fenomenolgica. Sin necesidad de seguir a Zubiri en toda su compleja especulacin sobre las nociones trascendentales, de la cual he entresacado la descripcin pasada, entenderemos bien y daremos por fundamental el mensaje que nos quera trasmitir. S; ni la autoconciencia del yo, ni aquello de que el yo toma conciencia, se nos presenta como un puro y simple producto de una funcin trascendental, al modo como concibieron la Filosofa los neokantianos a que alud en el captulo anterior. La autoconciencia envuelve la referencia a un prius del yo autoconsciente como tal y de aquello de que el yo tiene conciencia. Si queremos estructurar posteriormente esto, tendremos que hablar con Kant de una especial pasividad, in-disociable de la actividad que es la conciencia. Hay, como repiti Kant hasta el final de su vida, resistiendo a la tentacin del puro trascendentalismo idealista, una afeccin del yo por s mismo y por la realidad del mundo que conoce. No deberemos, ciertamente, entender esta afeccin en un sentido categorial de causa-efecto, ni en ningn sentido especial cientfico. Se trata simplemente de percibir un dato fenomenolgico indudable. 2. REALIDAD RADICAL La realidad radical, precis Ortega muy justamente, al querer significar lo propio de la autoconciencia, como punto de arranque de la reflexin filosfica. Habr otras realidades incluso mucho ms nobles e importantes; pero a ellas solo llegar desde la autoconciencia. Para m son posteriores como realidad; tienen que anunciarse en el mbito estremecido de mi propia realidad, si quieren serme realidad. La autoconciencia es, pues, la realidad radical. No es otra que mi vida, dice Ortega con frmula muy actual. Porque la autoconciencia es eso, vida. Todo lo que llame vida, lo llamar a partir de aqu. S lo que es vida porque me vivo a m mismo, en esencial correlacin con lo que no soy yo. Yo soy y mi circunstancia: la paradjica frase viene entonces a expresar algo anlogo 'a la mundanidad de la conciencia en Heidegger. Al decir realidad subrayamos su consistencia; frente a ella vemos lo inconsistente, lo que necesita an fundarse, est un poco al aire. En una dimensin ms profunda, es verdad que la autoconciencia necesita ella misma an fundarse, como hemos de ver. En la dimensin de la invencin humana, del filosofar humano, se presenta como algo ltimo o primero, incondicionado. Est ya siempre ah y es desde donde partimos. Si quitamos eso, hemos quitado todo. Es el gran factum, en este enfoque radical. Viendo la importancia que damos a la realidad de la autoconciencia, tenemos que enfrentarnos, antes de continuar, con una seria objecin que nos viene de parte de uno de los representantes de la Filosofa de la existencia, no en su primer brote alemn sino en su segundo brote francs. Jean-Paul Sartre mantiene, como es sabido, en su gran libro filosfico El Ser y la Nada, la irreductibilidad del ser-en-s, que es lo objetivo, y el ser para-s, que es la conciencia. El ser-para-s en oposicin al en-s, no sera entonces realidad, sino ms bien negacin de realidad, negatividad. El anlisis fenomenolgico de Sartre responde a un dato indudable de la conciencia: la conciencia siempre se sita frente a lo objetivo, y con ese situarse niega su identidad con ello. Cuando hablamos del yo, objetivando el polo de nuestra conciencia, hemos hecho un objeto del sujeto, y con ello la conciencia se ha

35 distanciado tambin de l: est negando ser aquello a que se refiere. Pero, an ms decisivamente, el mismo polo unificador de las vivencias (el sujeto al que llamamos yo) resulta ser para Sartre tambin un en-s. Es aquello que equivocadamente tendemos a hacer el habitante de la conciencia', mientras que no es sino un polo de referencia transubjetiva. Las frases con las que Sartre apoya esta afirmacin recuerdan las que nosotros mismos hemos usado hace poco definiendo la realidad de la autoconciencia: el yo se da siempre como habiendo estado all antes. Pero el significado es ahora distinto: no hay un yo real autoconsciente, sino una conciencia que remite a un polo que queda ms all de la misma conciencia. No convence esta descripcin fenomenolgica de Sartre. Ocurre inevitablemente la duda de si no est ya prejuzgada por una irreductibilidad establecida de antemano entre el ser en-s y la conciencia. En el mismo contexto dicho, sta es la razn ltima que parece dar: si el yo fuera la conciencia, entonces sera una realidad que se autofundara, cosa que es imposible'. Pero no habra ms bien que proceder al contrario? Ser o no ser posible la coincidencia de realidad y conciencia, segn muestre el mismo anlisis fenomenolgico; no segn se adapte a definiciones preestablecidas. Y, conforme a todo lo que llevamos dicho, parece que es as: que percibimos como coincidentes la realidad de nuestro yo y su propia conciencia. La negacin sartriana de la realidad autoconsciente no parece avalada por el anlisis fenomenolgico; aunque, desde luego, tenemos que reconocer que ste no es fcil... Ms acertada fenomenolgicamente es la distincin que establece Heidegger entre el ser en cuanto dicho de la conciencia, del sujeto, y el ser en cuanto dicho de los objetos. Como sabemos, incluso ha reservado para el primero la palabra existencia; que en la tradicin filosfica y en el uso comn tiene un sentido ms amplio; en el que (sin entrar ahora en detalles, de un modo genrico) se identifica con el ser. Lo importante, aparte de la conveniencia o no de la exclusivizacin de la palabra existencia, es la correccin del uso, nada feliz, del sentido comn, que tiende a la univocacin en la existencia (o ser) del hombre con las cosas. Es la mesa, es la ventana, soy yo, eres t; con la misma significacin. Heidegger ha subrayado la esencial distincin de significaciones que hay que establecer. Aun en las cosas mismas conviene distinguir: en un primer sentido, ser la mesa, significa serme til. Es lo que Heidegger llama Zuhandensein (estar a la mano). As interpreto yo las cosas en mi cotidiano preocuparme del mundo, en mi espontnea actitud tcnica al trabajar. Cuando adopto ms bien la actitud teortica, el ser toma este otro significado: estar ante mi (Vorhandensein), presentarse ah delante, drseme como objeto. Aadamos que, admitiendo esta distincin, podemos no compartir el concepto del entendimiento que parece suponer en Heidegger. (Yo me preocupo de las cosas trabajando en ellas. En ese momento estoy empleando a pleno empleo, diramos. Pero puedo quedarme a medio empleo al dedicarme a conocer especulativamente, tericamente. As el entendimiento ser mero instrumento de la accin.) Pero hay otra distincin ms importante y es tras la que vamos. Si ser es tericamente estar ante mis ojos (igual que antes era, instintiva y prcticamente, estar a mano) tendemos con el sentido comn a pensar que yo tambin estoy ante los ojos y a reducir nuestro ser a eso. Para contrarrestar esta tendencia, Heidegger ha reservado al hombre, como ya sabemos, la palabra alemana que traduce existencia: Dasein. Etimolgicamente, ser ah. Donde ve, por lo pronto, el sentido de ser-ya (como conciencia mundana), ante quien pueden darse objetos. Para que algo pueda ser, se pueda presentar delante de m, hace falta que yo sea, antes ya, en otro sentido muy distinto. Es cierto que tambin yo puedo volver los ojos a mi propia realidad consciente y tambin puedo percibir fenmenos mos y, objetivndolo, mi yo tambin se presenta entonces delante de m. Pero siempre est presuponiendo que se pone ante alguien. Ese alguien es la autoconciencia, la realidad radical. No es injusto, para marcar la diferencia, reservar para ella el nombre de existencia. Nosotros no lo haremos rigurosamente, pues debemos recoger tambin el uso tradicional. Lo que importa no es la letra, sino el espritu. El yo soy significa: soy un hontanar de iluminacin consciente que se ilumina al iluminar otros objetos. Los objetos tienen de limosna el quedar iluminados ah (esto es). Mientras que yo soy el que los ilumina y me ilumino a m mismo al iluminarlos. Algo muchsimo ms noble. 3. REALIDAD EN REALIDAD; EN EL MUNDO Hay algo que an importa subrayar antes de terminar esta temtica del punto de partida. Como ya hemos notado ms de una vez, y ahora mismo recordamos al referirnos a Heidegger, el yo autoconsciente que asumimos como punto de partida es un yo consciente de lo que no es

36 l, un yo-en-el-mundo. La realidad radical que es para cada hombre su propia vida, diremos con Ortega, es un yo y mi circunstancia. Ya lo dijimos: en su descubrimiento de la autoconciencia como punto de partida, Descartes cometi el serio error de desencarnarla. Hizo un verdadero problema del puente a tender desde esa realidad del yo a las otras realidades externas; ya que por el momento, los objetos que el hombre se encuentra conociendo no tienen por qu ser ms que representaciones suyas. Fue, como sabemos, a travs de Dios, como Descartes pens resolver el problema: el hombre encuentra en s la idea de Dios tan ntimamente ligada con su propia existencia que no puede dejar de tenerla por real y, entonces, si un Dios veraz es el que est en el origen de todo, la representacin que el hombre tiene del mundo debe corresponderse con la realidad de este mundo. Vemos que es un camino tortuoso, muy poco plausible. En realidad la misma frmula de Descartes Cogito ergo sum an quitada la apariencia de ilacin que tiene y que probablemente es slo apariencia, como reconocen los exegetas cartesianos hoy es imperfecta porque pone, incluso ya inicialmente, de relieve ms bien aquel aspecto que es menos realista en la vivencia humana: la cogitatio, el pensamiento. Es verdad que el mismo Descartes nos dice que llama cogitatio a todas las vivencias humanas; pero queda insinuada una prevalencia del pensamiento. Y el pensamiento, como bien sabemos, puede referirse a objetos, no slo no existentes, sino imposibles. Es entonces mejor corregir la frmula, al modo ya insinuado en Kant. Sustituyendo en ella, por lo pronto, la cogitatio por la cognitio. Existo conociendo es, entonces, un mejor punto de partida. Pero ya con esto hemos correlacionado inevitablemente, con el yo que conoce, el algo que es conocido. Ya Kant lo not: el conocimiento est esencialmente orientado a una realidad y una realidad externa. Ni es solo la llamada intencionalidad de la conciencia, puesta de relieve por Husserl, en continuidad con Brentano. Esa intencionalidad podra an estar solo referida a un objeto intra-mental. Es que, como el mismo Kant mantuvo de hecho muy enrgicamente, refutando al idealismo (que como problemtico vea ya en Descartes), el algo conocido por el yo es de la misma densidad real que aqul. La refutacin del idealismo, repetida muchas veces por Kant tanto en la Crtica de la Razn Pura, como en otros escritos, se refiere primariamente a la esencial correlacin del fenmeno externo (espaciotemporal) con el fenmeno interno, psicolgico (temporal). No podemos tener percepcin del tiempo ni por tanto de nosotros mismos en cuanto a vivencia temporal, sino apoyndonos en una percepcin externa, espacial. Pero ms all, al fondo de la letra de esta argumentacin, y tenida cuenta de repetidas aserciones que Kant hace a lo largo de toda su produccin, debemos encontrar afirmada en ella la igual densidad real de lo externo y de lo interno, de lo que Kant llam realidad en s con lo que llam yo de la pura apercepcin, que ya vimos en el captulo anterior, consider como realmente existente, con un tipo de existencia no reducible al que atribuimos mediante las categoras a las determinaciones fenomnicas que conocemos. Lo que subyace a esta explanacin kantiana, es, sin duda, algo muy parecido a lo que en nuestros das ha puesto de relieve Nicolai Hartmann justificando el inevitable realismo de la concepcin comn humana. Hay una impresin prevalente de pasividad al origen del fenmeno cognoscitivo: tenemos conciencia al conocer de no ser puramente activos, de no construir simplemente el objeto. Lo que dijimos al referirnos a la realidad del yo de la autoconciencia, es igualmente vlido para la realidad externa, en la cual siempre se encuentra enclavado el yo. El fenmeno cognoscitivo no surge simplemente a gusto o iniciativa del sujeto. Zubiri ha expuesto con gran maestra esta impresin de realidad que est en el origen de todo conocimiento. Con razn apela a una inextricable unidad del entendimiento y del sentido en el hombre: somos dice una inteligencia sentiente-. La impresin de realidad no es algo separable en nosotros de la misma reaccin al estmulo que constituye el conocimiento sensitivo. Podemos, sin duda, tener tambin conciencia de objetos irreales (mero pensamiento, ficcin, conocimiento equivocado...), pero solo en un conjunto previo de conocimiento de la realidad, solo como ya instalados siempre en la realidad. Bien dice, entonces, la Fenomenologa existencial que el punto de partida es, s, la autoconciencia, pero precisamente en cuanto mundana, es decir, en cuanto referida a algo que no es ella, algo en lo cual est ya ella desde el primer momento, en lo cual se encuentra ya siempre. La mundanidad es una fundamental dimensin existencial de la existencia humana. Mundo es, en el sentido que le da Heidegger, una estructura de la misma existencia: su estar ya siempre enclavada en una realidad distinta, el solo poder ser real en esa realidad, en interaccin con ella. Nos vivimos enclavados en lo real; si bien lo real nos es real desde nosotros mismos, desde la realidad que nosotros somos.

37 cientfico-histrica, que hubiera facilitado la posibilidad de una mayor radicalidad en filosofa. (Sabemos que sta no se realiz plenamente y el mismo Marx, algo incoherente, no acept las cuestiones ltimas que este hombre, del que parta, plantea.) Realidad y ser Resumamos lo dicho, completndolo al mirarlo desde otro ngulo. Buscbamos un punto de partida, con las caractersticas de lo originario y lo indubitable. A eso hemos llamado realidad. Pero no en el sentido del realismo ingenuo, confundindolo con las cosas, entre las que nosotros seramos una especial. Tampoco es para nosotros lo inicial el sujeto aislado de Descartes (res cogitans). Ni, con otros filsofos ms actuales pero que caen en un defecto anlogo, el lenguaje del sujeto. Tampocose habr notado hemos querido dar al punto de partida el nombre de ser. En tanto lenguaje usual, este trmino es sinnimo de realidad. Pero como habremos de ver detenidamente, aade una serie de complejas connotaciones. Para no entrar en ellas cosa que por el momento nos es imposible ni desvalorizar el trmino al usarlo sin ellas, optamos por prescindir de l por ahora. Nos quedamos con el otro de realidad, ms neutro y libre de implicaciones. Muy sugerente y expresivo como hemos visto. Pero notemos que hemos dado como esencial a la realidad radical, que erigimos como punto de partida, la bipolaridad. No es algo inicialmente indiferenciado, que solo posteriormente se escindiera en sujeto y objeto. Sino algo que desde el principio se nos da marcado con esta diferencia. Ms an, de tal modo marcado por la diferencia, que nosotros no podemos encontrarnos en ambos polos de ella. La realidad inicial comprende algo que somos nosotros que es cada sujeto que reflexiona y se plantea el problema y algo que no somos, en lo que nos encontramos. Esto es de decisiva importancia para toda la Metafsica que podamos hacer. No significa que no hayamos de poder pensar una realidad no escindida propiamente con la escisin sujeto-objeto. Pero s que no encontraremos sentido a esa realidad simplemente desposeda de toda relacin a sujeto. Mucho menos an podemos entender que el sujeto quede perdido tras la no-realidad de la conciencia (como hemos visto que piensa Sartre). A veces se ha presentado la Filosofa de Hegel como brotando de una intuicin inicial contraria a lo que hemos expuesto y mantenido. Me

Con esto desembocamos en una concepcin ms amplia de la misma relacin a la realidad externa. No es ya solo conocindola, sino actuando en ella y sufriendo su impacto mltiple, como desarrollamos nuestra propia vida. As, no es ya solo la fundamental pasividad de nuestro conocer la que nos revela esta realidad externa; es toda la ndole estructural del sujeto que somos y, ante todo, su misma actividad. Esta podr concentrarse interiormente, tendr incluso su pice en la ms pura inmanencia espiritual. Pero inicialmente se nos da como una preocupacin por el mundo, un estar volcados activamente en la exterioridad. La verdad del materialismo Es importante esta reflexin. Precisamente en ella podemos situar, aceptndolo, el fundamental mensaje de la filosofa marxista: el hombre solo existe trabajando, produciendo sus propios medios de subsistencia en una naturaleza frecuentemente hostil. Hasta el punto de que solo la relativa independencia que pueda ir cobrando con la abundancia de medios materiales producidos, posibilitar realmente la existencia de una reflexin filosfica, de una interioridad espiritual, y de un progreso en estas lneas. Y de que las condiciones en que se desarrolle el trabajo, y las consiguientes relaciones sociales fundadas en l, influirn de modo muy decisivo en .las formas concretas del desarrollo cultural y espiritual. Hay, pues, algo de indudable verdad en el materialismo mantenido por Marx; en cuanto en la fundamental intuicin de sus escritos de juventud es simplemente materialismo histrico, dato fenomenolgico anterior a toda especulacin cosmolgica (cual fue la desarrollada por influjo prevalente de Engels en la posterior filosofa del materialismo dialctico). Existe, desde luego, una esencial diferencia en la misma situacin desde la que se hace filosofa en el marxismo y la que nosotros hemos adoptado. Marx intentara filosofar desde la historia como conocimiento cientfico del hombre, no se preocupara por hacer reflejamente la revolucin copernicana. En tanto en cuanto esto es as, si bien debemos aceptar el fundamental mensaje marxista de la materialidad, tenemos que existencializarlo al incorporarlo a nuestro propio punto de partida. Cabra por otra parte ver en la actitud humanista del joven Marx, que nunca se preocup mucho por el estado de la naturaleza anterior al hombre, sino siempre consider al hombre como ya enfrentado con la naturaleza, una presencia de la tradicin filosfica anterior, feliz infidelidad a lo absorbente de la preocupacin

38 parece importante aclararnos brevemente sobre esta relacin a Hegel, dada su gran relevancia para el mundo filosfico moderno. Es cierto que, por temperamento y por reaccin contra Kant y Fichte, filsofos de la subjetividad, Hegel propende a una revalorizacin de lo objetivo. Su Filosofa es, por ello, idealismo objetivo. Qu significa exactamente esto, slo podremos verlo cuando tengamos muy avanzada nuestra propia Metafsica. Porque, es verdad, es la expresin de toda su visin sistemtica de la realidad; pero no podemos medirnos con ella en este momento inicial y no tenemos por qu intentar ahora comprenderla. Hay, s, una divergencia que afecta ya el punto de partida; y es bueno destacarla. En realidad, Hegel tiene como dos puntos de partida. En uno se sita a nivel de la conciencia natural e intenta conducirla a ver que debe superar tal punto de partida y adoptar otro ms profundo, verdaderamente filosfico ya, si quiere hacer ltima filosofa. Esa manuduccin de la conciencia natural hasta el punto de vista especulativo, es la Fenomenologa del espritu, descripcin de las figuras de la conciencia hasta el saber absoluto. En ste se supera la distincin sujeto-objeto. Desde l comienza la verdadera Metafsica hegeliana, la Ciencia de la lgica. Ese nuevo punto de partida, especulativo, es el ser. Notemos que, aun en este punto de vista especulativo, el propio del idealismo objetivo, el sujeto y el objeto no se suponen fundidos en una indiferenciacin neutra; sino presentes y superados al mismo tiempo. La subjetividad est siempre presente en la realidad: por eso se trata de un idealismo. (Heidegger habla a este propsito de permanencia de Hegel de la subjetidad.) Pero lo que aqu ms nos importa es que el punto de vista especulativo no es propiamente ya un punto de partida en el sentido que nosotros buscamos. La Metafsica fundamental que intentamos hacer es algo que responde ms bien a lo que quiso ser la Fenomenologa del espritu. En vez de describir figuras de la conciencia por las que conduzcamos a la conciencia natural (tomada, segn esto, como punto de partida), hacemos en un primero y sencillsimo paso ver que la conciencia natural (= el hombre en toda su vida) es siempre ya una autoconciencia-en-el-mundo, vivida como realidad y realidad radical. A partir de aqu, dejando el espontneo curso del sentido comn, que se vuelca simplemente hacia lo objetivo, tratamos de ver las estructuras que la autoconciencia-en-el-mundo pone en juego. Es lo que pasaremos a hacer en el captulo siguiente. Otra alusin histrica nos es an necesaria en este momento. El camino que acabo de anunciar vamos a seguir, es el de Heidegger en Ser y Tiempo. El, sin embargo, como ya recordamos al final del captulo II, ha preferido despus otro que parta precisamente del ser. Ms an que en Hegel encontraramos, entonces, en el ltimo Heidegger un cierto antagonista de nuestro proceder, que vendra a descalificarlo como an subjetivo y humanista... Ya me expliqu sustancialmente a este respecto en el captulo segundo. Como l mismo ha declarado, el segundo Heidegger slo es alcanzable desde el primero. La fenomenologa de la existencia humana es el camino para llegar al pensamiento del ser... Esto ya podra justificar nuestro proceder. He de aadir, no obstante, en este momento que la impronta del camino fenomenolgico que intento seguir en la Metafsica fundamental marcar siempre, ms honda e indeleblemente de cuanto me parece ver en Heidegger, todo posible pensamiento metafsico. Es verdad, en efecto, que Heidegger contina incluyendo siempre al Dasein (la existencia humana) en la revelacin del Sein; pero parece, al fin, conceder al hombre el poder de pensar desde el ser algo nuevo y distinto de cuanto del ser pudo saber el hombre desde el primer punto de partida que era su autoconciencia-enel-mundo. Sinceramente, esto me resulta algo quimrico Creo que el peligro que aqu descubro de una cierta ambigedad, podra evitarse con la ascesis que propongo de una distincin de realidad y ser. En efecto, cuando Heidegger nos presenta desde el primer momento al hombre como abierto al ser, don del ser, lugar en que el ser se revela..., me parece decir conjuntamente dos cosas, importantes ambas y verdaderas, pero distinguibles. Una es aquella en la que vengo insistiendo a lo largo de todo este captulo: nunca se nos da la conciencia humana sino como realidad-en-realidad; nunca, por ello, se conciencia el hombre como lo ltimo ni lo constituyente aunque s lo radical para su punto de vista. Es el hombre algo as como all donde la realidad se hace conciencia y problema. La realidad desborda infinitamente al hombre: sera, pues, pensable y cognoscible desde otra infinidad de ngulos... Pero realidad, como lo originario y radical para la reflexin problematizante del hombre, no podr serlo sino desde el polo que l mismo forma en ella, aun sintindose desbordado por ella. Cuando pasando al otro elemento presente en el mensaje de Heidegger llamamos a la realidad ser, usamos (como ya he dicho) un trmino muy peculiar del lenguaje humano, inevitablemente cargado

39 de resonancias y connotaciones estructurales. Ser, s querra ser algo en s independiente del hombre (pensado, sin embargo, desde el hombre) Al decir ser el hombre proclama su convencimiento de la primaca y precedencia de aquello que dice, primaca y precedencia respecto a su pensarlo y decirlo. (Siendo as que, sin embargo, l lo piensa y lo dice.) La tentacin es de maravilloso atractivo; parece que aqu s ha conseguido el hombre el sublime poder de .pensar como desde fuera de s. Mientras que al sentirse (en la vivencia inicial) como desbordado por la realidad, el hombre se senta perdido en ella el sentimiento, diremos copernicano, ahora al poder llamar a la realidad ser el hombre se siente como con derecho a olvidarse de s y mirar la realidad desde ella misma... Creo que todo esto tiene un elemento de verdad; y por algo el ser es el gran tema de la problemtica ltima del hombre, de la Metafsica. Pero esa verdad tiene unos lmites. Porque, finalmente, ser es una palabra del lenguaje humano...; palabra que expresa su irrenunciable ambicin de- trascendencia, pero que, al no poder dejar de ser palabra del lenguaje humano, no da ningn mgico poder de evasin. Pensar desde el ser es seguir pensando desde el hombre. Ser, dir ms adelante, es nuestra interpretacin de la realidad. El ser espero llegaremos a poder admitir es la expresin de la apertura absoluta del hombre. Pero del hombre y nada ms. Y, para poder llegar a decir eso, es una paciente y modesta analtica fenomenolgico-existencial del hombre el nico camino que nos queda. Vamos a iniciarla con el captulo que sigue.

40 CAPTULO V ANALTICA EXISTENCIAL Con lo dicho tenemos caracterizado en lo esencial el punto de partida. Pero tenemos ahora que considerarlo detenidamente, porque habra diversos modos de proceder desde l. Tenemos que ver qu podemos encontrar en ese punto de partida para que nos sea efectivamente punto de partida, no para cualquier reflexin filosfica, sino para una Metafsica, para las preguntas ltimas. Ya estamos logrando que nuestra pregunta sea radical, lo estamos logrando desde el momento que empezamos nuestro camino por aqu. Pero ahora tenemos que ver si nos lleva a plantearnos preguntas ltimas y ofrece posibilidades de responderlas. No faltan hoy quienes llegan a hacer filosofa radical, pero no llegan a hacer verdadera Metafsica. Quedan en la analtica existencial. Por el contrario, mi objetivo concreto, de estudiar la posibilidad de la Metafsica, me har muchas veces quemar etapas, no tratar con suficiente amplitud todos los temas que deberan tratarse en una entera Antropologa existencial. Es este quiz uno de los puntos en que mi obra tiene que resentirse ms de la huella del esfuerzo del profesor que tiene que obligarse a cubrir un itinerario. Espero, sin embargo, que no se me pueda decir me lleva a falsear el dato. Veamos, ante todo, cmo debemos considerar ese punto de partida que es nuestra propia vida. Porque de nosotros podemos sin duda conocer muchas cosas. Ordinariamente las conocemos en el plano objetivo; igual que conocemos los objetos externos, conocemos fenomnicamente esto que llamo hombre, con lo que podemos hacer una Psicologa emprica, o bien una Antropologa de uno u otro matiz... Si la llegamos a hacer con principios metafsicos ser como ya expusimos al describir las delimitaciones en los captulos pasados una cierta Metafsica segunda o hiperfsica. Pero aqu se trata de otra cosa como ya hemos repetido: de aquello que podemos conocer del hombre, no en cuanto objeto, sino en cuanto sujeto; es decir, lo que el nombre inevitablemente conoce concomitantemente de s mismo mientras conoce otras cosas y (ms ampliamente) ejercita su vida integral, su comportamiento en el mundo. Como eso, que as pretendemos descubrir, es lo que el hombre, podemos decir, existe desde dentro (perdnese el empleo activo del verbo de suyo neutro), podemos llamar a esas estructuras vividas, existenciales. Esto es adoptar una vez ms la terminologa de Heidegger; lo cual no nos compromete a aceptar todos los matices de su palabra-clave, existencia. Los existenciales no son las categoras. Estas son las estructuras intelectuales con que conocemos los objetos, ante todo los externos; quiz luego tambin por traslacin (que habr de justificarse), el mismo hombre. Llamaremos existenciales a esas otras estructuras, ms fundamentales y de ms amplitud, que ponemos en juego en tanto en cuanto, continuamente presentes a nosotros mismos, actuamos en cualquier comportamiento. Son los condicionantes de todo conocimiento objetivo y de toda accin. (Tener categoras para entender el mundo sera, visto as, un existencial del hombre). Como no podemos captar los existenciales en s mismos, tenemos para alcanzarlos que volver trascendentalmente a ellos desde las huellas objetivas que dejan en los comportamientos humanos. Como vemos, recogemos as las insinuaciones metdicas de Kant, prolongadas y ampliadas, como ya hemos repetido, en la Fenomenologa existencial. Y, como ya hemos dicho tambin en el captulo tercero, el lenguaje que al hacer esto usamos no podr ser an sino un lenguaje sugerente. 1. MUNDANIDAD, PERSONEIDAD, COMUNITARIEDAD Comencemos, pues, la indagacin metdica de los existenciales humanos, con la finalidad, mtodo y limitaciones ya apuntadas. Hay tres que ya han quedado no poco tocados en el captulo anterior, al tratar sobre el punto de partida. Aqu, pues, apenas hay sino que mencionarlos en el primer lugar de nuestra enumeracin. Los llamaremos mundanidad, personeidad, comunitariedad. Insistiremos brevemente en algunos aspectos. Sobre la mundanidad de la conciencia ya hemos dicho mucho. Lo que hay que aadir se refiere a la corporeidad del yo. y para hacerlo oportunamente, tendremos que hablar primero de la temporalidad. Retrasmoslo, pues, por un momento. Y digamos antes algo sobre ese otro carcter del existir humano, por el que no es un estar ante alguien, sino ser aquel ante el que lodo est, que se autoposee en la misma luz en que posee lo otro. Es un existencial de primera magnitud que tenemos que tener siempre presente al filosofar: la personeidad. Uso para designarlo el neologismo de Zubiri, cuyas excelentes meditaciones sobre el tema de la persona me inspiran a continuacin. Es mejor evitar aqu hablar de

41 personalidad, ya que esta palabra sugiere el carcter o perfil dado a la persona por la sucesiva realizacin libre de su propio proyecto vital algo cuya ndole se esclarecer ms adelante. La persona, qu es? No hacemos an nuestra pregunta en busca de una respuesta metafsica, sino en busca de una inicial descripcin fenomenolgica. Es algo, por una parte, incomunicable, un individuo en sentido pleno. No le cabe el diluirse en la totalidad, en unas formas vagas de conciencia universal. La realidad radical nos da algo irreductiblemente individual, lo que los escolsticos llamaban un suppositum. Algo que ltimamente descansa en s. Pero un suppositum que se autoposee. Qu queremos significar con autoposeerse? Diversas cosas; pero, en primer lugar, en la lnea que estbamos siguiendo, que l se es, es como desde dentro. La luz con la que se conoce le brota de dentro. Mientras que la luz con la que afirma lo de fuera es tambin la misma que brota de l. Es cierto que no se puede autoposeer sin poseer algo que no es l; esa es su esclavitud, su estar en el mundo: no se puede autoposeer sin poseer lo otro. Si pudiera cerrar los ojos a todo, dejara tambin de poseerse a s mismo por la conciencia. Es verdad. Pero el poseerse a s mismo por. la conciencia es tal en un sentido esencialmente superior a aquel en que posee lo dems. No es que sea, por otra parte, la autoconciencia lo ms decisivo de la autoposesin: la libertad con su autodominio es ms bien la que sealar su cumbre; y toda la autoposesin consciente remite, veremos, a otra autoposesin preconsciente, en la que la Metafsica encontrar justamente la esencia ltima del ser personal. Pero aqu solo queramos iniciar el tema. No queramos hacer, por ahora, una Metafsica de la persona que se har desarrollando a la luz de principios metafsicos estas caractersticas. Un adelanto se da ya, sin embargo, en la misma vivencia fundamental autoconsciente: con su sentido de inabarcabilidad, de inaccesibilidad, su misterio propio, que se entrev como nunca totalmente desvelable... Ni con esta toma de posicin fenomenolgica que aqu hacemos negamos en absoluto repitmoslo una vez ms cuanto la Psicologa profunda, enseada sobre todo por la experiencia clnica, pueda decirnos sobre el origen concreto, histrico, de la instancia personal en el conjunto del psiquismo. Para el psicoanlisis, lo original es el ello y solo gradualmente se forma el yo. Y aun entonces, en cierto sentido, el ello contina siendo como el centro de gravedad. Nunca el yo lo domina plenamente. Pero aun admitida la aportacin de este importante punto de vista, queda en pie que en el psiquismo maduro el yo se hace verdadero centro, el centro autoconsciente: el ello es del yo, aunque nunca plenamente controlable. El centro autoconsciente, que es el yo, es quien reconstruye un da su propia historia: sobre todo, quien busca esa visin radical de todo que es la Filosofa. Y no puede menos de encontrar, entonces, que siempre ya en germen estaba el yo en el ello. Estamos ante una caracterstica rica en consecuencias metafsicas, en actitudes que sern determinantes de todo el proceso rnetafsico. Nos rebelaremos siempre contra toda ltima disolucin de la persona en el todo, en grandes nombres o en grandes abstracciones, como ocurre en los idealismos. Habremos de ser siempre personalistas, aunque al mismo tiempo siempre veremos la persona humana como abierta, como esencialmente referida al otro yo, a la otra persona, enlazada con ella y con la comunidad formando el nosotros. Comunitariedad, trabajo y sociedad Con el nombre de comunitariedad quiero referirme al tercer fundamental existencial ya aludido. El yo no solo se encuentra ya desde siempre operante en el mundo, esencialmente abierto a una realidad que no es l y en intercambio de actividad con ella. Sino que en su misma estructura lleva tambin la esencial relacin a otros yo dotados de la misma estructura. Es lo que Heidegger ha llamado mitsein o mit-dasein, ser con o existir con. No es en este punto satisfactoria la analtica existencial de Heidegger. Necesitara completarse con la de otros filsofos de la existencia, especialmente Jaspers y Marcel, o con las observaciones que le hizo el psiclogo Binswanger'. Aunque solo de un modo incipiente pues el tema es amplio y profundo y ser de los que nos introduzcan despus ms hacia la Metafsica digamos unas palabras fundamentales. La Filosofa ha propendido con frecuencia a ser individualista, a dar prevalencia muy exclusiva al sujeto que la haca y a la relacin de las cosas a ese sujeto. La revolucin copernicana puede agravar el peligro de individualismo subjetivista. Ya lo liemos visto en Descartes. Es fcil entonces crearse, ms serio an que el problema del puente al mundo externo, un problema de la afirmacin de las otras personas. Y, sin embargo, eso es un contrasentido. La afirmacin del otro yo un necesario contrapunto de la afirmacin propia. La

es

42 comunitariedad es del mismo nivel que la personeidad y la mundanidad. Notemos que el problema que estamos intentando abordar no es el problema del descubrimiento concreto de la persona en el otro. Con frecuencia en nuestra accin mundana tendemos a tomar "al otro como un simple Vorhandenes e incluso como Zuhandenes, en lo cual hay ya un abuso manifiesto. Pero es un hecho que superamos esta doble consideracin y, al menos en ocasiones, sabemos tomar al otro como persona. Cmo llegamos concretamente a descubrirlo, a descubrir a otra persona en un conjunto de datos objetivos? Sin duda nos hemos basado instintivamente en la semejanza externa con aquella parte de la realidad material que sentimos nuestra. En un anlisis muy penetrante, busca Sartre los indicios ms decisivos que puedan revelarnos una interioridad, una profundidad subjetiva. Y con razn concluye que es la mirada la gran reveladora. Pero nuestro problema aqu no es ese interesante problema psicolgico, sino uno ms radical. Si una semejanza de forma externa y unos indicios de una profundidad pueden revelarme otra persona, es porque radicalmente yo estaba siempre esperndola. Porque, en mi misma constitucin, la tena siempre anunciada. Cierto, yo no vivo por dentro sino mi propia vida personal. Pero sta, en la mayora, quiz simplemente en todas sus estructuras, se revela como esencialmente colegiada, esencialmente referida a otras semejantes. Hay una insuperable radical soledad del hombre. Solo l solo cada uno, vive su intimidad, siente sus dolores y sus gozos... Solo cada uno toma sus decisivas opciones. Ortega ha subrayado con toda razn este aspecto de la existencia humana. Pero aadiendo y es poco todo lo que subrayemos esto que siempre se trata de una soledad radicalmente destinada al dilogo, destinada a completarse en la comunidad. El hombre que rehye su soledad, aadamos, se vaca; el hombre que se entrega imprudentemente se pierde. Pero el hombre que se encierra en su soledad intentando ganarse, tambin se pierde. Hace falta darse para poder explotar todo lo que somos. He usado la palabra comunitariedad buscando deliberadamente algo ms amplio que sociabilidad. Por esto ltimo podramos entender la inevitable destinacin a la constitucin de sociedades. Estas son siempre formas comunitarias determinadas, estructuradas segn una concreta vinculacin. No es de nuestra incumbencia el abordar los problemas concretos que podra plantear una Sociologa fundamental; aunque s el reconocer que aqu tendra su punto de arranque. Lo que en todo caso, quiero yo ahora destacar es ms elemental. La justificacin de la afirmacin hecha sobre la esencial comunitariedad de la existencia humana debera entablarse en primer lugar en el terreno de la accin en el mundo. Admitiendo con Heidegger que es el cuidado (Sorge) el motor inmediato de la actividad, hay que aadir en seguida que esencialmente es una Mitsorge. Nos encontramos con ello dando como fundamental como ya habamos afirmado en el captulo anterior el hecho del trabajo. En l, por su misma estructura, nadie acta solo ni para s solo. Porque inevitablemente, y aunque no lo quisiera, en el trabajo depende el hombre de otros y repercute en otros. Es muy justa la relacin originaria encontrada por el marxismo entre trabajo y sociedad. Esta solidaridad primaria en la accin nos introduce a otra ms ntima: al trabajar con y para otros, el hombre se siente inevitablemente ligado con ellos, en la planificacin de la accin y de las decisiones pertinentes a ella. Tambin, y previamente, en la toma de conciencia de sus presupuestos. El dilogo es el preludio inseparable de la Mitsorge. Y no es nada de extraar entonces que las mismas estructuras ms ntimas del hombre, con las que valora para tomar decisin y juzga la realidad previamente al valorar, sean tambin estructuras relativas a la comunidad. Son estructuras esencialmente dialogales. Esto es muy importante. Hemos visto el peligro que parece haber amenazado a las filosofas especulativas de encerrarse en una consideracin solipsista. Pero eso es un monstruoso contrasentido. El mismo pensamiento del hombre es un pensamiento dialogal. Aprendemos a pensar aprendiendo a hablar. Esta observacin de Kant es acertadsima. Ya los escolsticos haban siempre llamado verbum ments, palabra interior, al pensamiento; porque es absolutamente claro que el hombre lo estructura siempre como palabra trasmisible. El lenguaje se invent comunitariamente; y el lenguaje fue el que hizo al hombre desarrollar sus capacidades intelectuales. Insistiremos, cuando tratemos especficamente del entendimiento, en ese existencial humano que es el poder hablar. Ahora indiquemos nicamente que la misma objetividad, fundamental para el entendimiento, surge en el hombre ante todo como nter subjetividad. Ya mencion que la necesaria apelacin de Kant al yo trascendental estaba en realidad en l injustificada; y ha sido muy

43 acertado lo que para su justificacin ha escrito Husserl en sus Meditaciones cartesianas, aunque quiz sin lograrlo tampoco de un modo enteramente satisfactorio. No hay posible objetividad sino por intersubjetividad. Y la conciencia que tenemos, al afirmar terica o valorativamente, de estar superando condiciones de nuestra propia subjetividad -siendo as, por otra parte, que solo afirmamos desde nuestra subjetividad solo puede explicarse por la conciencia dialogal que nuestras estructuras tienen de s mismas al proceder al acto de afirmar. Equivale a la conviccin vivida de que, puesto que son dialogales, pueden y deben justamente presuponer en los otros estructuras fundamentalmente idnticas, con las que trabar el posible dilogo. As es como, en nosotros y desde nosotros, vivimos de algn modo a los dems. La Psicologa actual nos dar preciosos elementos con los que iluminar desde el ngulo emprico esta fundamental estructura existencial. Es la madre la primera persona que el nio reconoce, antes an que la suya propia. La misma estructura del mundo circundante y de la propia situacin en l se configura segn la tradicin que se recibe a travs de los gestos y del lenguaje de la madre y de los otros seres personales que rodean al nio... No son estos argumentos la prueba primeramente directa que nosotros podemos aqu emplear; pero s nos iluminan en la tematizacin del existencial vivido que es la comunitariedad. Sin esto, la misma mundanidad de la conciencia personal no llenar a su plenitud. El mundo de un sujeto nico ser siempre su mundo. Habra, como ya dijimos, un solipsismo aunque no el que amenaz a Descartes. Aun real en un mundo real, no podr el sujeto tener el mundo por plenamente real, objetivo, sino cuando es el mundo en el cine puede darse cita con los otros sujetos, presuponiendo unas estructuras idnticas para todos. Si ahora nos volvemos a considerar ms directamente el Mit-dasein, la relacin mutua de los yo, comenzaremos a constatar que cabra concebirla de modos muy diversos. Para Sartre es el conflicto el modo fundamental de la relacin interhumana. Es una afirmacin que radicaliza el bellum omnium contra omnes de Hobbes. Por desgracia, tantas actitudes humanas lo abonaran... Pero no creo que se imponga como concepcin fundamental. La concepcin tradicional atribuye, por el contrario, al amor el puesto decisivo en las relaciones interhumanas. Como veremos, es sta una cuestin de decisiva importancia para la posibilidad de la Metafsica. Pero, por ello mismo, es mejor dejarla en este momento slo apuntada. Tendremos que entablar una seria fenomenologa y discusin. Por ahora citaremos solo esta hermosa reflexin de Mounier: El acto de amor es la ms honda certeza del hombre, el cogito existencial irrefutable: yo amo, luego el ser existe y la vida vale la pena de ser vivida. El personalismo que profesaba Mounier no es, como vemos, contrario al comunitarismo. Ambos, ms bien, se complementan y requieren. El comunitarismo da su verdadero sentido al personalismo, impidindole degenerar en individualismo. Y el personalismo da su punto al comunitarismo, impidindole degenerar en un tal comunismo que hubiera de ser disolucin de la persona en un arbitrario todo. Sobre cmo hay que concebir el personalismo y cmo conjugarlo con la Filosofa trascendental hablaremos ms adelante. 2. TEMPORALIDAD EXISTENCIAL Junto a los existenciales dichos, hay que poner otro que en la fenomenologa del Ser y tiempo de Heidegger recibi, como sabemos, la mxima importancia. Se trataba de la temporalidad no considerada como algo objetivo, sino como estructura del mismo sujeto. Es este un punto en que la Filosofa de la existencia difiere muy notablemente de la Filosofa clsica y, concretamente, de la Filosofa de Kant. Preocupado Kant con la constitucin por el sujeto del tiempo objetivo, no vio la esencial temporalidad del mismo sujeto. Tanto ms sorprendente cuanto, por otra parte, subray y mantuvo firme la finitud de ste. Tuvo mucha razn en afirmar que el tiempo del reloj, aun cuando lo vivimos en el sujeto, es algo esencialmente correlativo de la extensin el nmero o ritmo del movimiento lo haba definido Aristteles. Pertenece, pues, al fenmeno y no podemos decir que sea intrnseco a la realidad en s. Algo podemos nosotros argir ms all de Kant hay intrnseco a la realidad en s que se corresponde con la percepcin subjetiva de tiempo. Kant no vio esto, pero no est absolutamente lejos de su pensamiento. Hay, sin embargo, que corregir a Kant ms decididamente an, con la filosofa de la existencia, en algo ms importante. La misma realidad del yo de la pura apercepcin, la realidad constituyente del tiempo que medimos por el reloj, es ella misma

44 temporal, tiene su modo propio de temporalidad; ms an, debemos considerar su temporalidad como la temporalidad originaria. La Filosofa clsica hasta Leibniz haba considerado al sujeto humano sin ms como inmerso en el tiempo del reloj. En el adviento de la Filosofa crtica se considera al hombre como fundamento del tiempo del reloj. Pero entonces se tiende a verlo como intemporal en s mismo. Sabemos hasta qu punto esta concepcin es adoptada por Kant. La libertad, que es el ncleo esencial del yo, si no en cuanto autor de la Ciencia pero s en su ser moral, es una opcin tomada intemporalmente una vez para siempre: todo el acaecer fenomnico, regido ya por las leyes naturales y desarrollado en el tiempo, viene a realizar la figura que a s mismo se dio el sujeto en su libertad. Con razn nos resulta imposible admitir esta doble esencia del sujeto, que sin embargo parece esencial en la Filosofa de Kant. Un anlisis ms profundo hubiera llevado a ver que, precisamente por razn de su finitud, que Kant tan seriamente mantena, no puede el sujeto humano no ser en s mismo temporal. Heidegger, en su Kant y el problema de la Metafsica, ha intentado mostrarlo ad hominem en un anlisis indudablemente agudo, que, sin embargo, no lleva an el problema a su verdadera profundidad. Ha argido: si para Kant el yo de la apercepcin, mediante una autoafeccin, origina el fenmeno de un yo emprico, temporal, es porque el yo de la apercepcin no es temporal, pero es el tiempo mismo... El argumento har pensar a todo buen kantiano. Pero, como digo, no va al fondo de la cuestin, porque no nos dice en qu est esa misteriosa coincidencia del yo real del hombre y el tiempo. En su obra fundamental, s se ha explicado Heidegger satisfactoriamente al respecto. El Dasein aparece fenomenolgicamente transido de temporalidad en su estructura ms ntima, porque es una realidad distendida, exttica. La conciencia que de s tiene como realidad en el mundo y comunitaria, es la conciencia de un proyecto vital, siempre lanzado hacia el futuro, autorrealizndose. Es tambin la conciencia de una realidad siempre ya enclavada en otra; arrojada en el mundo. Dejara de vivir el hombre cuando dejara de proyectar. Su accin, en la cual solamente toma conciencia de s, brota de esta estructura exttica. Y la accin siempre se hace desde una situacin en la que el hombre ya se encuentra. Llamemos proyecto y facticidad a estas dos esenciales dimensiones extticas del hombre existente. Desde esta estructura, el hombre tiende inevitablemente a pensar toda realidad en s como tambin exttica en alguna manera. De aqu nace la invencible persuasin de que es algo tambin realmente dinmico, en movimiento, lo que subyace a lo que nosotros percibimos fenomnicamente como el tiempo medible por el reloj. Tendemos an con ms razn a interpretar as la vida animal, de la que nos sentimos en tantos aspectos participantes y culminadores. Pero debemos reconocer que lo que en nosotros ha constituido ms propiamente el carcter exttico, de proyecto vital, es el que nuestra existencia al revs de la vida animal, que est ya de un modo fijo dada en las leyes de reaccin instintiva a los estmulos es una vida dada como quehacer (en la acertada palabra de Ortega). Esto supone que nos hacemos problema de nuestro futuro, lo que es hacernos problema de nuestra misma realidad; que ella y toda la configuracin que haya de tener, depende al menos en alguna medida de nosotros. Tenemos que realizarnos en un sentido esencialmente diferente al de la vida animal. Esta condicin "de autorrealizacin propia del hombre es la que nos sita conscientemente ante un tejido de posibilidades. Vivir humanamente es optar entre ellas, hacerse el propio camino entre ellas. La autorrealizacin lograda, nos da la incomparable vivencia de felicidad, especficamente diversa del simple placer o de la alegra vital. Y hay an otra marca inolvidable, que Heidegger ha puesto con excepcional fuerza de relieve en sus anlisis ms clebres. A partir de datos de nuestra experiencia objetiva interhumana y de su inevitable apropiacin existencial, tenemos conciencia de nuestra realidad temporal como limitada en su propia temporalidad, es decir, como abocada al trance final de la muerte. Son limitadas las posibilidades en las que podemos optar; es limitado nuestro propio curso .temporal. Somos ser para la muerte. Esta estructura abre inevitablemente el mbito de una serie de problemas especficamente humanos y aun los ms propios del hombre. De un modo genrico, podemos situarlos como los de la autenticidad. La vida humana, hemos dicho, participa de las caractersticas de la vida animal; en muchas de sus coyunturas, apenas puede superarla. Indeclinablemente preocupado por el mundo, empleado en la lucha con la Naturaleza para producir los medios de la propia subsistencia, integrado en un conjunto social, puede el hombre tener muy cerrado el campo de su decisin ms personal. Puede encontrar ms fcil y obvio el simple dejarse llevar de las

45 circunstancias, abdicando su ms excelsa prerrogativa de autorrealizacin. Esto es lo que Heidegger llama hundirse en la inautenticidad. La Psicologa nos sugerir otras diversas maneras de inautenticidad. Llegaremos a ver que es difcil ser autnticos. Pero en todo caso, y sobre todo, queda inevitablemente planteado el problema del significado exacto y la raz de la autenticidad. Por otra parte, la facticidad no menos que lo que acabamos de ver del proyecto abre tambin mbito de ineludibles problemas. Cul es su exacto significado para el hombre? Es la realidad esa mansin inhspita que sugiere la expresin empleada por Heidegger, encontrarse arrojados? Son problemas ineludibles, hemos dicho. Nos aparece la enorme profundidad de las dimensiones extticas de la temporalidad. El reconocimiento de la temporalidad del sujeto da un cierto tono dramtico a toda Filosofa que la tome hoy en serio. Por una parte, frente a las bellas y consoladoras construcciones de la Metafsica tradicional, parece envolver un matiz pesimista, cerrar horizontes... Por otra, sin embargo, el mismo enunciado de los problemas dichos, aun sin por el momento darnos nada sobre su resultado, ya vemos que s nos encauza hacia posibles vas de apertura. Ser quiz por estas insinuaciones problemticas de la autenticidad del proyecto y de la significacin de la facticidad como encontraremos la posible puerta a una nueva Metafsica? La corporalidad del yo Inseparable de lo dicho sobre la temporalidad del sujeto humano es una afirmacin de su corporalidad. Slo con ella acabaremos definitivamente con el fantasma idealista del solipsismo y daremos pleno sentido a la repetida afirmacin de la mundanidad. Porque la auto-conciencia no est en el mundo como husped extrao (dijimos contra Sartre), sino como realidad-en-realidad. Ahora bien, aunque mantengamos con Heidegger que el en significa ah algo anterior a lo propiamente espacial, pero es una relacin llamada inexorablemente a espacializarse. Lo dicho sobre la temporalidad nos ayudar a entender. No pretendemos que el yo ms real, el de la pura apercepcin se inserte en el espacio mensurable; como no pretendamos que se insertara en el tiempo del reloj. Sabemos, eso s, que no puede fenomenizarse sino espacio-temporalmente. Y si esto, segn hemos dicho hace muy poco, arguye una estructura temporal, originaria en la misma realidad prefenomnica del yo, hay que aadir ahora que arguye una estructura a su modo, espacial en la misma realidad del yo; una estructura de fundamental homogeneidad con la realidad mundana en la que est enclavado. Sabemos que en la percepcin, el fenmeno mundano se nos da como una integracin de cuerpos (unidades estructurales espaciotemporales), uno de los cuales soy yo. Esto ha de considerarse por toda buena fenomenologa como ndice indudable de que una corporalidad originaria pertenece a la realidad radical del yo. En el fenmeno, mi cuerpo no slo se revela mo (una como regin de la corporalidad especialmente prxima a la conciencia), sino que me revela a m, a mi autoconciencia, como corporal. Las determinaciones concretas de mi cuerpo (como las de todo el mundo corporal por m percibido) podr y deber considerarlas fenomnicas, en cuanto intervenidas por las especiales estructuras percipientes de mi conciencia. Pero en ellas tendr que ver revelada una ndole corprea (a su modo, espacial) de la realidad de mi yo, como vea, segn lo dicho, revelada su ndole originariamente temporal. Sobre todo esto podran citarse muchas acertadas observaciones de Merleau-Ponty en su Fenomenologa de la percepcin. 3. LA ORGANIZACIN FUNCIONAL DEL SUJETO DESVELADA EN SU ESTRUCTURA TEMPORAL La Antropologa filosfica clsica ha distinguido en el hombre partes esenciales y accidentales, potencias... Ante todo, la fundamental divisin de alma y cuerpo, despus las potencias del alma, las potencias del cuerpo animado, o sentidos... El mismo Kant fue, en esta manera de filosofar, un clsico; tambin l distingui potencias en el hombre, y con excesiva rigidez. Con razn pensamos que hay que tomar al sujeto ms unitariamente. Mejor que de potencias hablamos de funciones. Las Antropologas actuales de gran base emprica estructuran de otro modo al hombre; pero siempre tambin distinguiendo funciones en l. Recordemos, por ejemplo, La estructura de la personalidad de Lersch. Estudia primero, las vivencias pulsionales (instintos y tendencias), que constituyen el fondo endotmico del hombre, junto con las vivencias emotivas. Ulteriormente el conocimiento y orientacin en el mundo; y la accin. Todo lo cual s unifica desde la tectnica de la persona.

46 Creo que es alrededor de la temporalidad originaria, de la distensin exttica del sujeto, como mejor podramos, por nuestra parte, organizar fenomenolgicamente o existencialmente las funciones del sujeto. Haramos con ello una reasuncin existencial de las estructuraciones mencionadas. Avancemos unas simples insinuaciones en esa direccin. Accin. Desde este punto de vista, la primera estructura es la accin. Es lo propio de la mundanidad del sujeto; es, como sabemos, interaccin, en la que el hombre se conciencia pasivo y activo al mismo tiempo. Hay que aadir que hay acciones del hombre que no merecen el calificativo de humanas: son aqullas en las que el hombre se interrelaciona con el medio en los aspectos que le son comunes con las otras realidades corporales y sobre todo con los animales. La distincin es clsica: se llama accin propiamente humana slo aquella que procede de una interioridad y refleja el carcter personal del hombre; aquella en la que el hombre asume la autorrealizacin con plena conciencia. Se me dispensar de alargarme ms en consideraciones sobre la accin. La Psicologa del comportamiento en todos sus aspectos, as como la Psicologa social tendran aqu que ir dando el material de reflexin a una fenomenologa que quisiera ser completa. Ya he repetido mi autolimitacin. Quiero en el presente captulo simplemente trazar un cuadro general que enmarque mi particular preocupacin de bsqueda de las posibilidades metafsicas del hombre. Tendencia y conocimiento (valorativo y terico). La accin brota de la tendencia. Actuamos en el mundo y con los otros hombres, porque tendemos a completarnos, a realizar nuestras virtualidades... Ya en la misma etimologa, aparece la tendencia como lo ms afn con esa distensin que constitua, segn hemos visto, la temporalidad originaria del sujeto humano. Tendencia y proyecto casi coinciden. El proyecto va a la accin pero no sin haber sido primero tendencia. No es ste el momento de estudiar con detencin esta fundamental estructura, y de atender a todos sus posibles elementos. Para Lersch, pueden clasificarse las tendencias desde su punto de vista, en tendencias de la vitalidad, del yo individual y transitivas. Mientras que la Filosofa clsica vea la voluntad como la tendencia espiritual del hombre, propende la Psicologa actual a considerarla ms bien como un control racional al margen, o por encima, de las mismas tendencias. Ms adelante veremos qu se puede decir de esta diferencia desde un ngulo existencial.

La tendencia es regida por un conocimiento orientador. Al menos, en su ejercicio explcito en la conciencia. Donde conviene advertir que, anterior a todo ejercicio y al mismo conocimiento orientador, deberemos considerar de algn modo tendencia esta vez tendencia radical la misma realidad del sujeto. El conocimiento orientador a que me refiero viene a ser la tematizacin del proyecto vital, que radicalmente consiste en la misma realidad del sujeto. Ese conocimiento orientador es, ante todo, el que se refiere al bien y al valor. Es el conocimiento prctico de la tradicin filosfica, que hoy ms frecuentemente llamamos valorativo. Es importante subrayar esta proximidad de la funcin cognoscitiva con la tendencia, con la que en realidad se entrelaza en una unidad. As como es tambin importante el ver que la primera funcin cognoscitiva que encontramos desde el punto de vista existencial, es precisamente esta funcin valorativa. Es la inmediata tematizacin del proyecto vital. Cuando el hombre acta de modo plenamente humano, esa funcin tiene la especial estructura que es llamada en la tradicin filosfica entendimiento. Siempre en la unidad del sujeto humano y en conexin con la corporalidad, es esta funcin una de las ms tpicamente espirituales (sin pretender por el momento ninguna toma de postura ontolgica sobre el contenido de esta palabra). Pero cuando la funcin valorativa alcanza el nivel intelectual o espiritual, no puede eso ocurrir sin que haya precedido otra funcin intelectual y de modo ms general otra funcin cognoscitiva: aquella orientacin previa, terica, por la que el hombre (en expresin bien lograda de Julin Maras) aprende a qu atenerse sobre la realidad. Ciertamente, no es esta funcin, sino ms bien la funcin valorativa ya descrita, la que inmediatamente rige la accin; pero no puede darse valoracin plenamente humana juicio o afirmacin valorativa sin que haya precedido un juicio o afirmacin de la realidad, lo propio de la funcin terica. El valer no es el ser. Pero sin saber de algn modo lo que es, no puede el hombre pronunciarse sobre lo que vale. Y as se nos puede hacer ya bien comprensible la tradicional supremaca atribuida por la Filosofa a la funcin cognoscitiva terica, por la que el hombre se refiere a la realidad. El proceso que acabamos de describir, en el estudio de los existenciales humanos en cuanto son organizacin funcional del sujeto de cara al mundo, nos da la justa situacin de la razn en el conjunto humano. As como sera vicioso el

47 exagerarla de modo unilateral, incidiendo en el racionalismo vicio en el que desgraciadamente han incurrido muchos filsofos, as sera tambin vicioso por antihumano el prescindir de la razn o desvalorizarla, como si sin ella pudiera el hombre realizar su accin especficamente humana, autorrealizarse. En la bella expresin de Zubiri que ya recordamos, es el hombre el animal de realidades. Por aqu se distingue radicalmente del animal, cuya vida psquica es simple funcin del estmulo. A la realidad como tal se refiere el hombre precisamente por su funcin intelectual terica. Primer avance de raciovitalismo. Lo especficamente humano de la funcin valorativa, ya hemos dicho, slo surge cuando ha precedido la funcin intelectual terica. La funcin intelectual terica tiene en el hombre el especfico carcter de razn, que pone especialmente de relieve el carcter discursivo, de proceso temporal, por el que el hombre llega a sus afirmaciones de realidad. El racionalismo consiste en destacar unilateralmente lo propio de la funcin discursiva dentro de la funcin intelectual terica, as como lo propio de esta dentro del conjunto. Pero no hay por qu incidir en esa unilateralizacin. Ya estamos situando bien ponderadamente el entendimiento terico en el conjunto humano. Y decimos tambin desde ahora y explanaremos despus que en la funcin intelectual terica hay momentos ms importantes que lo discursivo. Tambin ms importantes que lo conceptual. Lo conceptual es expresin: y la expresin es inevitable al hombre, ndice precisamente del sentido dialogal de la misma funcin intelectiva, como ya hemos notado. Pero la expresin brota de un estado anterior ya cognoscitivo y el ms propiamente cognoscitivo, lo ms rico del ejercicio intelectual terico. Ya explanaremos esto en la ltima parte; lo hago notar desde ahora para proscribir la unilateralizacin racionalista y quitar, al mismo tiempo, los prejuicios antiintelectualistas que tal exageracin ha provocado como reaccin excesiva. El entendimiento terico es as para un buen anlisis existencial algo central. Central en la vida, ineludiblemente vital. Heidegger ha notado con mucha razn que los primeros y elementales modos de conocimiento orientativo previo a la valoracin, que el hombre tiene, son ms rudimentarios: hay ya una comprensin en el mismo uso instrumental de las cosas en nuestro entorno. Comprendemos una realidad como martillo, cuando la usamos para golpear. El ser es as ante todo para el hombre tcnico un Zuhandenes. Slo en un momento posterior, el hombre, ya algo destacado de la inmediatez de la accin, se refiere a la realidad como algo a contemplar: Vorhandenes. Es justo notar esa precedencia temporal; justo y coherente con la descripcin de la organizacin funcional que estoy haciendo. Pero no sera justo negar al entendimiento terico el rango preeminente que se le debe. Cuando, ms bien, es el nico orientador posible de una valoracin plenamente humana y, a travs de ella, de una tendencia y accin verdaderamente humanas. El entendimiento terico, y no slo el prctico ms an, la razn en lo que tiene de especfico quedan as inevitablemente situados en el centro de la vida humana. Es en ella y por ella donde la razn muestra su importancia. Como veremos ms ampliamente, es en ella y por ella como puede justificar los principios, en que se basa para todo su proceder. No tiene, pues, sentido digmoslo una vez ms un racionalismo, y ni siquiera un intelectualismo a ultranza. Pero menos an un irracionalismo. Reaccionando contra los excesos del pasado, hoy se propende con demasiada frecuencia a ello. Hay an otro aspecto que considerar en esta relacin de entendimiento y vida. El entendimiento mismo es vital porque es tendencia: entender es tender hacia la posesin intencional de la verdad. La verdad cuya definicin no es fcil y admite discusiones tiene en todo caso una inseparable relacin con la realidad. El hombre, ya lo hemos dicho, se relaciona con la realidad por su accin porque es con la accin como transforma la realidad. Pero antes se relaciona tambin con la realidad por esa especial posesin intencional que le da el conocimiento terico. Y sin sta, no podra llegar a la plenitud de la otra. Ya se ve, desde luego, de las funciones cientficas, inspiradoras inmediatas de toda tcnica organizada. Pero habremos de ver tambin la inevitabilidad de una ulterior funcin, que llamaremos de sentido. El proceder intelectual es dinmico, tendencial. Todo l va tambin a su modo hacia el futuro, en la direccin del proyecto vital que es el hombre. Por todo lo dicho, creo que es muy apreciable la intuicin que Ortega expres en su ratiovitalismo. Buscaba con ello indicar, como posicin recta para una filosofa, la posicin autnticamente sinttica de los valores del intelectualismo y del vitalismo, despojados de sus unilateralidades. Cualquiera que sea el juicio que haya que dar sobre la realizacin concreta por Ortega de esta fundamental intuicin, quedar siempre en pie su valor como lema para una recta filosofa. Como tal, no dudo en asumirla.

48 La temporalidad existencial conduce a esta nueva determinacin del hombre: su historicidad. En realidad, no es sino la integracin de la temporalidad existencial con los caracteres de personeidad, mundanidad y comunitariedad, ya antes estudiados. Ser histrico el sujeto humano quiere decir encontrarse siempre distendida, como proyecto y facticidad, una realidad que es esencialmente personal, centro de proyecto y origen de iniciativa; una realidad que no es persona sino en un mundo, en interaccin con l; una realidad que no es persona sino en una comunidad humana, es decir, en una comunidad de personas, ellas mismas temporales: en la continuidad, pues, de una sucesin humana. Porque el hombre es as, forman los acontecimientos humanos una serie cronolgica, que llamaremos en primera aproximacin Historia. Como tal, la Historia as entendida se presta a un estudio objetivo, hasta cierto punto cientfico. Con su metodologa propia, ms difcil y compleja que la de las Ciencias de la Naturaleza, la Historia es, sin embargo, un conocimiento objetivo como ellas. Como ya dijimos en el captulo III, desde un punto de partida existencial, la Historia as entendida no puede ser simplemente asumida. Aqu tambin hay que hacer una reconversin. Los filsofos alemanes de la existencia, que cuentan entre los que ms han destacado el sentido histrico del hombre, han distinguido bien usando para ello dos palabras distintas: Historie y Geschichte la historia cronolgica del historiador y una historia existencial, propia de cada sujeto existente. Cada sujeto existente es esencialmente histrico, su misma realidad personal es Geschichte. Y, en ella, tiene como una recapitulacin y reasuncin de la historia de toda la humanidad. Ya que, inevitablemente, cada existencia humana est determinada por toda ella. (Por lo que, segn ya dijimos en el planteamiento metdico, nos es necesario un continuo recurso a los datos histricos). La historicidad, por otra parte, subraya la creatividad del hombre. Frente a la concepcin antigua, ms fatalista, en la que el hombre estaba sin ms entregado a la Naturaleza, deba aceptarla, someterse..., el hombre moderno, tras el descubrimiento de su dimensin histrica, se siente autor y creador. El mundo es para l, ante todo, no el conjunto de leyes naturales impuestas, sino la realidad que l mismo va configurando. Y su propia existencia no es tanto el don externo recibido cuanto lo que l mismo va haciendo de ella. La tabla de los valores queda esencialmente afectada en esta creatividad del hombre.

El entendimiento, an en su funcin terica, acabo de decir que est orientado hacia el futuro, por cuanto es tendencia. Hay que notar, sin embargo, que, en otro aspecto, podra decirse ms bien Juncin del pasado. Llamado a pronunciarse sobre la realidad, debe acomodarse a ella como la encuentra; eso se hace cuando, al afirmar, pronuncia: es. Resulta por ello inevitable que el entendimiento terico estatifique un poco sobre todo en la expresin conceptual, destinada a transmitirse por el lenguaje externo la realidad considerada. Es lo que hay de justo en las recientes crticas de algunos filsofos, como por ejemplo de Henri Bergson: el entendimiento (conceptual y racional y por serlo) mata el fluir de la realidad. Lo que ocurre es que no todo en el entendimiento es esttico, ya lo hemos dicho. La intuicin que buscaba Bergson como superacin de la estatificacin conceptual, no debe considerarse ajena al entendimiento mismo. Nosotros la llamaremos mejor, por ello, inteleccin. Pero es verdad, como -concedamos, que hay algo en el entendimiento que mira al pasado. Ms an, ser funcin suya el volver la facticidad del hombre y del mundo hacia su significado original. El sentimiento. Y cerraremos ya nuestra visin de la estructura del sujeto, refirindonos brevemente a la funcin, ms ntima, ya no exttica, que es el sentimiento. El sentimiento no es ya estrictamente intencional, exttico, aunque acompaa a todas las dems estructuras intencionales de la intimidad consciente. El sentimiento, testigo del presente, es la matizacin de la autoconciencia en las diversas situaciones vitales, aquello por lo que el sujeto sabe de s, de su propia intimidad. Injustamente preterido en la consideracin filosfica ordinaria, el sentimiento recobra hoy su relevancia en la analtica existencial. Sin entrar en lo que sobre l nos diae Heidegger, insinuar que al sentimiento corresponde la principal parte en el planteamiento de la fundamental cuestin del sentido. Como a ello hemos de volver bien pronto, dejo ahora sin ms desarrollo este punto. 4. HISTORICIDAD

49 seno de una reflexin sobre el lenguaje: ya que a fin de cuentas, la historia objetiva se nos da expresada en una tradicin de lenguaje... Por eso es preferible prescindir an de este problema en los primeros pasos de fundamentacin. Ser solo al final cuando podamos abordarlo. Pero es bueno haber visto de antemano en esta toma de conciencia de la historicidad en nuestra sumarsima analtica existencial el alcance del tema. Sera una ilusin pensar que la historicidad slo afectara extrnsecamente a una Metafsica humana. Que slo se tratara, pues, de inadecuacin de las expresiones a algo en s perfectamente constituido por encima de las expresiones histricas. No, las expresiones histricas pertenecen ms bien, a la misma Metafsica humana. Habr que superarlas de algn modo si es que se pretende llegar a hacer Metafsica. Pero no podr dejarse simplemente de lado la historicidad, porque el hombre que hace Metafsica es histrico y todo lo suyo ha de serlo tambin. Hemos distinguido la historia existencial de la historia objetiva. Pero hay que precisar su relacin. Por ser existencialmente histricos quedamos remitidos para la plena comprensin de nosotros mismos a la Historia humana. Solo en ella nos comprenderemos. Es desde nosotros como la descubrimos y venimos a conocer; pero al hacerlo descubrimos nuestra propia historia, una historia en la que, en realidad, retamos siempre de antemano insertos, que nos condiciona concretamente (comunidad, cultura, tradicin, lenguaje...) aun en la posibilidad de las interpretaciones de nuestra existencia y de las interpretaciones que damos de la misma Historia... La hermenutica histrica resulta as deber ser, de algn modo, interior al mismo esfuerzo filosfico. 5. SIMBOLIZATIVIDAD, MATRIZ DEL LENGUAJE Las concreciones que, a partir de los existenciales ya mencionados, y sobre todo, del de la historicidad, tendramos ahora que hacer si pretendiramos esbozar siquiera una plena Antropologa existencial, seran muchas y nos llevaran muy lejos. Habra que estudiar ms el trabajo, condicionante fundamental de las estructuras sociales de la comunitariedad. Ya insinuamos su imprescindible funcin al tomar conciencia de la mundanidad del existir humano; as como que tal enfrentamiento es esencialmente

Hay, como creo llegaremos a ver, interpretaciones exageradas de este carcter histrico de la existencia humana. Seguir siendo inevitable reconocer una normatividad de la naturaleza, a la que el hombre tiene que someterse. El hombre presupone una naturaleza, fuera y aun dentro de s... Pero es verdad gran parte de cuanto dice esta nueva conciencia histrica. Y es verdad que, en consecuencia, todo intento metafsico actual deber partir de lo histrico y no solo de lo natural. Ser, de este modo, no solo Meta-fsica, sino tambin metahistoria. Pero, no excluye la historicidad del hombre pura y simplemente toda Metafsica? Al hacer al hombre el producto de s mismo en tan gran medida, al relativizar as inevitablemente las concepciones humanas de la realidad... no parece con ello destruirse toda concepcin propiamente metafsica? No deba versar la Metafsica sobre lo eterno, y no queda por ello excluida cuando se hace al hombre tan esencialmente temporal? La objecin es indudable, como ya reconocimos. Pero, como ya hemos indicado en la misma exposicin de la temporalidad existencial y diremos ms ampliamente en seguida, es quiz precisamente apurando hasta el fin las cuestiones que plantea la temporalidad, como vuelven a replantearse inevitablemente para el hombre las cuestiones metafsicas. El descubrimiento de la historicidad ha servido aqu para depurar en exactitud el punto de insercin de estas cuestiones en el hombre. El significado de la facticidad, por un lado, y el significado de la autenticidad del proyecto vital del hombre, por otro, abren problemas que, podrn o no resolverse, pero en todo caso orientan la mente ms all de las concreciones simplemente cientficas y quiz de todas las realizaciones simplemente histricas. Por lo dems y este es un segundo elemento indispensable en la respuesta a la objecin la historicidad, si bien afecta por lo dicho esencialmente a todo lo humano, y por tanto tambin a todo saber que el hombre puede alcanzar, no est dicho que deba excluir una referencia absoluta, trans-histrica. Quiz cabe asegurar una presencia de absoluto aun en lo relativo e histrico. Con eso bastar a la posibilidad de una autntica Metafsica. Se habra eludido el simple historicismo (o la simple sistematizacin de base psicolgica de las posiciones histricas, como la intent Dilthey). El problema es complejo. Slo puede plantearse concretamente en el

50 comunitario. Es tambin histrico; este ltimo rasgo acabara de darnos la plena caracterizacin del trabajo humano. En l, la tcnica se va formando e incrementando como tradicin; y con ella recibe el trabajo la forma de un proceso histrico de progresivo dominio y humanizacin del mundo, que es progresiva maduracin del hombre y apertura de nuevas posibilidades de autorrealizacin. No es la tcnica el nico componente de la tradicin. Pero ya hemos dicho que no pretendemos ninguna enumeracin exhaustiva. Llamaremos genricamente cultura el contenido de la tradicin que realiza concretamente la historicidad del hombre... Es claro que en su misma posibilidad (tambin en la posibilidad de la misma tradicin tcnica) entra, como el elemento de valor ms decisivo, el lenguaje. Nos referimos antes al poder intelectivo (terico y valorativo) del hombre, como al decisivo elemento funcional que hace autnticamente humana su accin en el mundo. Ya hemos tambin insistido en la estructural comunitariedad de la funcin intelectiva, contra todo peligro de solipsismo, al que podra inducir la marcada presencia de la sujetividad (el yo sujeto del conocer es, ciertamente, el yo individual, pero solo como colegiado con otros posibles yo, constituido en yo trascendental por esta intersubjetividad...) Todas esas afirmaciones se complementan con otra, ya tambin insinuada: la intelectividad humana se da y solo puede darse en el lenguaje. Aprendemos a pensar aprendiendo a hablar, recordamos con Kant. Ms an: pensamos hablando (al menos con nosotros mismos) y para hablar. No pretendo identificar simplemente la funcin intelectiva con el lenguaje, aun interior; en el captulo XIV estudiaremos detenidamente la compleja relacin a establecer. Pero la interrelacin, al menos, es indudable. Hasta el punto de que el Zon lgon ejn por el que los griegos definieron al hombre, incluye indisociablemente el tener razn y tener lenguaje. Ahora bien, el lenguaje, o ms exactamente, los lenguajes son lo que son en el hombre por su historicidad. Todo cuanto venamos diciendo de la presencia de la historicidad (aun con los problemas que crea) en todo pensamiento humano y en la misma Metafsica que haya de ser posible al hombre, se recapitula en la presencia del lenguaje; ya que no hay pensamiento sin lenguaje. El lenguaje es, ms bien, constitutivo del pensamiento y de la visin del mundo que el hombre alcance; y el lenguaje, repitmoslo, es esencialmente histrico hay, incluso, que hablar ms bien de lenguajes en plural. Los lenguajes son los vnculos histrico-comunitarios, que hacen fraguar las comunidades humanas y que constituyen sus peculiares tradiciones culturales; vehiculando, sobre todo cuando llegan a hacerse lenguajes escritos, la permanencia de los valores culturales adquiridos y el testimonio de la interpretacin del mundo lograda. Ya indicamos, al referirnos al lenguaje en las delimitaciones metdicas, que en realidad habra que considerar al lenguaje como resultado ulterior de una estructura ms radical que es la que podemos llamar simbolizanvidad. Aclarmonos ahora distinguiendo seal, smbolo y signo. (El uso de estos trminos no est hoy siempre bien definido). Llamemos seal a la simple indicacin de una accin deseada; al ligarse con ella por simple asociacin viene a constituir un mecanismo de reflejo condicionado. (Ante el verde, acelero; ante el rojo, piso el freno...) La seal es algo arbitrario. Pero concebimos bien que surjan naturalmente relaciones anlogas a la descrita: de un modo general podemos entonces hablar de smbolo. El que esto se d en el hombre constituye uno de sus ms valiosos existenciales. Al ser natural el surgir de la relacin, toma el smbolo caracteres muy distintos de los de la seal. Lo simbolizado se hace de algn modo presente en el smbolo por la relacin natural de semejanza, contigidad..., etc. Es algo que, al menos por el momento, no puede ser conocido ms plenamente que a travs del mismo smbolo. Si quisiramos buscar el origen de simbolizaciones concretas, tendramos, con la actual Psicologa profunda, que descender a estructuras preconscientes, quiz en buena medida comunes a todo sujeto humano (en este sentido trascendentales), pero ciertamente configuradas concretamente en cada uno por la historia personal y en cada comunidad por la propia tradicin cultural. Por su connaturalidad, el papel del smbolo es de importancia decisiva en la vida: solo l despierta y polariza la emotividad, dando por ello una mayor energitizacin para la accin, solo l sugiere en lo concreto presente una cierta presencia de totalidades, que contribuyen a la conciencia de sentido (de que pronto hablaremos), solo l mantiene el vnculo afectivo de comunidades... Me remito a las explicaciones de la Psicologa profunda actual'. El smbolo es lo que me interesa subrayar est en la base del

51 lenguaje; es como su matriz. Porque es por el poder simbolizador por lo que capta el hombre la posibilidad de constituir (en parte por asociaciones naturales, onomatopeya, etc., en parte por eleccin arbitraria) un cdigo de signos (auditivos o visuales) que, en su conjunto articulado de indefinidas posibilidades, simbolice, segn unas reglas preestablecidas, las indefinidas posibilidades del acaecer real. Esto que acabamos.de describir es el lenguaje. Notemos que no podemos identificar signo con seal. Esta se refiere, por constitucin arbitraria y de modo estrictamente biunvoco, a un acontecimiento o, mejor, a una accin deseada. En cambio, el signo (en el uso que estamos dando al trmino) es significativo solo en el conjunto. La referencia no es directa. El fonema a (o el grafema a) no significa directamente nada, no es smbolo en s. Smbolo, repito, es todo el sistema de fonemas o de grafemas que constituye un determinado lenguaje oral o escrito, en cuanto, en la indefinida serie de sus posibles combinaciones, segn sus reglas (sintaxis), representa al conjunto de situaciones en las que puede verse el yo existencial mundano y comunitario. La captacin, que puede ser simplemente vivida y no (o poco) explicitada, de esa simbolicidad global, es un momento decisivo en la formacin de una conciencia plenamente humana. En tiempos, recientes nos ha ayudado a comprender todo lo que supone el milagro de Ann Sullivan: como bien sabemos, le cost esfuerzos duros y prolongados el suscitar en Helen Keller (sordo-muda y ciega, incapaz por tanto del acceso a los cdigos lingsticos de nuestra cultura) la comprensin de la significatividad de un cdigo de contactos. El descubrimiento fue instantneo: lo que hasta entonces haban sido simples seales, se convirtieron en lenguaje, a travs del cual no hubo ya, en teora, lmites a su asimilacin de la cultura. El descubrimiento supuso para Hellen Keller la plena humanizacin. La sintctica y la semntica son complementarias e inseparables en todo lenguaje. Sema (signo en sentido ms pleno) se hacen los elementales signos, fonemas o grafemas, en cuanto debidamente conjugados en lo sintctico adquieren referencia propia a algo ya extralingstico; forman, por ejemplo, y para no entrar en complicaciones, lo que llamamos una proposicin: yo leo. Estas indicaciones no pretenden ser una introduccin a la lingstica ni suplirla; tampoco constituir ninguna filosofa del lenguaje. Son sencillamente lo imprescindible para situar debidamente este capital existencial en la sumaria analtica que estamos esbozando. Ya dijimos, por lo dems, que reservamos para un segundo a momento, parte 4. de nuestra reflexin fundamentadora de la Metafsica, el estudio ms detenido de las posibilidades de expresin metafsica que encierra el lenguaje. Por el momento, ya dijimos tambin, es un lenguaje sugerente (que vuelve deliberadamente al smbolo, haciendo de l un uso intralingstico), el nico que podamos emplear. Lo dicho sobre la simbolicidad y el lenguaje nos ha preparado para un paso de decisiva importancia, que tiene que venir a coronar el esfuerzo hecho por nuestra elemental Analtica existencial. El existente humano que somos se nos ha revelado capaz de dar y de encontrar significacin. En el lenguaje, el significado queda circunscrito y determinado. En el smbolo, anterior y connatural, no. La extaticidad del hombre, que antes consideramos, ya nos mostr estas posibles aperturas: a travs de lo histrico (pasado y futuro) ms all de lo histrico. La fuerza simbolizadora sugiere la misma apertura. Debemos preguntarnos si esto que inicialmente se presenta negativo (no cerrazn, no circunscripcin a significados netos) no es tambin ya originariamente positivo: llamaremos sentido a esa dimensin que as se abrira y que nos es capital explorar. Sentido podra ser sinnimo de significado; pero puede tambin 1 sugerir mucho ms; no dicho ya de una determinada expresin del lenguaje, sino de realidades vividas, de zonas enteras de nuestra vida, de la misma vida. Tiene esto sentido? Cul es el ltimo sentido de esto? Son preguntas que entendemos bien. Tratemos de ver lo que late bajo ellas.

52 CAPTULO VI SENTIDO Ser oportuno comenzar este nuevo paso recordando que es la realidad personal de cada hombre, realidad radical para su reflexin filosfica, la que estamos pretendiendo iluminar. Realidad autoconsciente, dada en el hecho de vivir; inserta como realidad en un mundo real y coligada con otras realidades personales. Con lenguaje sugerente, hemos credo describir el fundamental despliegue estructural que pone siempre en juego en el vivir. Hemos adoptado, al hilo de nuestra presentacin, una actitud raciovitalista, que conserve ntegros los fueros de la razn y su posicin central en lo humano; pero situndola en la integralidad de la vida, por la que se justifica y de la que es rgano (aunque central). Esto hace que nuestra atencin haya de ir en primer lugar, antes que a desarrollos racionales, a la vivencia, si nos es lcito usar este nombre (hoy frecuente en el lenguaje, sobre todo de los jvenes) con un significado que querramos preciso y literal: aquello que vivimos como sentido profundo de nuestra accin y nuestra actitud, tengamos de ello conciencia ms o menos explcita, ms o menos razonada. Por eso, la parte siguiente (tercera) del libro tendr este captulo: Vivencia metafsica. Por eso tambin vamos a cerrar la parte relativa al punto de partida con un paso sobre el sentido. Donde, en realidad, va a estar, como en germen, todo el desarrollo posterior. Hemos dicho en el captulo pasado que, en una descriptiva funcional del sujeto, corresponde al sentimiento la funcin del presente y, con ella, la revelacin ms inmediata del cmo de la autoconciencia. Inseparable de los xtasis de la temporalidad originaria (pasado y futuro), el sentimiento (testigo del presente) patentiza en una primera aproximacin su contenido. Inten-lemos la exploracin. 1. LO LTIMO EN EL PROYECTO Y LA FACTICIDAD Recojamos dos rasgos de la elemental descripcin hecha, posiblemente de los que quedaron menos claros y no solo por lo sumario de la mencin que de ellos se hizo; son en s los ms inquietantes y enigmticos que la analtica existencial encuentra. La autoconciencia, dijimos, en su existencial distensin temporal, se vive como proyecto y como facticidad (xtasis del futuro y del pasado, ligados en el presente). Y, aadimos, vive as (lo formule conceptualmente como tal o no) unas cuestiones vitales relativas a la autenticidad del proyecto y al origen de la facticidad (de la implantacin en la realidad, en la que se vive arrojada). Son tambin existenciales estas cuestiones. Pero difieren de todos los dems recensionados por cuanto no representan inmediatas estructuras de accin o relacin; sino ms bien una como dimensin existencial de incertidumbre, de interrogatividad o problematicidad, que deja al sujeto humano especialmente inconcluso. En su repercusin al nivel del lenguaje, esa dimensin se traduce en la inevitable y persistente formulacin de un doble interrogante, para qu y por qu; este, ms del orden de la teora; aquel, ms del orden de la valoracin. Estaremos de acuerdo en que ambos son como motores de la dinamicidad del desarrollo personal y comunitario del hombre. El fondo de tendencia, del que dijimos brotar la accin humana, no puede ir engendrando a sta sin presuponer unos objetivos concretos que son respuesta, ms o menos explcita, al para qu, ms o menos explcitamente formulado. Y (conforme se hace ms lcido y consciente) sin presuponer tambin unas valoraciones comparativas de las diversas posibilidades (que despliegan toda una jerarqua del para qu) y unas afirmaciones previas de realidad que responden ms o menos explcitamente no solo qu y cmo es sta, sino tambin por qu es as en su complejo de determinaciones. Previamente an a las formulaciones lingsticas ms explcitas, y en suplencia de la satisfactoriedad de esas formulaciones, la funcin simblica explora y expresa, a su manera, la dimensin de interrogatividad abierta sobre la autenticidad del proyecto y el origen de la facticidad. Podamos ya hablar de sentido para caracterizar la dimensin existencial que estamos sugiriendo. Cuando en el lenguaje usual no es sentido un simple sinnimo de significado (el contenido suscitado por los significantes lingsticos), se emplea con matices frecuentemente poco precisos, con los que podra adaptarse a la generalidad de lo que estbamos describiendo: sera sentido aquello por lo que siempre nos interrogamos; las diversas respuestas vendran a darnos elementos de sentido. Pero si nos quedramos en esa generalidad, correramos peligro de

53 desvirtuar la riqueza existencial de la dimensin alumbrada. De los interrogantes lingsticos por qu y para -qu han brotado, en realidad, la Ciencia y la Tcnica, y con ellas la civilizacin humana, con todas las posibilidades que abre para la plena realizacin existencial del hombre. No se agota ah, sin embargo, su dimensin inquisitiva. Una mirada a la Historia nos sera aqu de gran valor. No podemos sino insinuarla. Ya sabemos que, segn la tipificacin de estadios hecha por Comte y reteniendo solo su ncleo indudable una vez purgada su excesiva simplificacin, la edad positiva, cientfico-tcnica, no ha venido sino tras la religiosa y la metafsica. Estas dos contienen claramente ms ambicin que la ltima. Una ambicin humana, debemos concluir. Y todo nos confirma hoy en que esa ambicin no ha muerto. Comte mismo vivi y se sinti llamado a instaurar una religin de la Humanidad! Encontr as un por qu y un para qu trascendentes a todas las razones cientficas y todas las metas tcnicas. En realidad, el por qu cientfico es siempre una curiosidad concreta; y el para qu tcnico una demanda de utilidad (del orden de los medios, por tanto; que deja abierta la pregunta por el fin). Los primitivos confundan planos, por carecer de mtodos e instrumentos para explorar a nivel de la curiosidad y la utilidad; su Religin, por tanto, y aun mucha de la subsiguiente Metafsica nos parecen hoy con razn impuras. Es justo el proceso de secularizacin que, devolviendo su autonoma a dicho nivel, critica Religin y Metafsica del pasado. Pero sera absolutamente precipitada e inhumana la conclusin secularista que diera por eliminados otros niveles. Creo que el estudio imparcial de los datos del progreso histrico humano confirmara lo que, por otra parte, es ntima vivencia existencial, puesta especialmente de relieve hoy por la Filosofa de la existencia: la dimensin inquisitiva humana desborda esencialmente el nivel de la utilidad. Llega a preguntarse para qu toda utilidad. (Como entraa tambin preguntas por qu que rebasan toda posibilidad estrictamente cientfica). Acudiendo de nuevo al inventario de Lersch que tuvimos en cuenta en el captulo pasado, encontraramos una confirmacin de esto que aqu sugerimos en su reconocimiento de vivencias de tipo artstico, religioso..., irreductibles, entre las vivencias pulsionales transitivas. Haremos, entonces, mejor en reservar para este nivel de la dimensin que ahora exploramos el nombre de sentido. Las ms tpicas preguntas por el sentido no son respondibles en trminos de Ciencia o Tcnica. (No miran al sentido concreto de un artefacto o proceso, ni a la ley de ningn determinado fenmeno...) En realidad, tienen entonces una tpica, ms o menos patente y plena, ambicin de totalidad. Envuelven la existencia entera, la propia ante todo; tambin la de la comunidad humana, la de la misma Historia; con ellas, la de la realidad integral. Hay en estos tres pasos una progresin y un paso de nivel. Pero no ilegtimos. No pretendo que haya una consecuencia estrictamente lgica de un paso al otro. Sino que la existencia humana vive solidariamente los tres. Y la pregunta por el sentido llega hasta el por qu todo y para qu todo. Sobre el sentido en esta compleja profundidad ha escrito un excelente libro analtico el profesor de Munich R. Lauth: La cuestin del sentido de la existencia. La definicin a que llega es an demasiado larga y compleja para poder transcribirla aqu. El hecho nos revela que estamos ante algo realmente primitivo, propiamente indefinible. Si vale como sugerencia, digamos an algo as: una como relacin de la existencia a s misma, en su integralidad... La angustia, despertadora del sentido- Para el hombre contemporneo, como ha sabido expresar la Filosofa de la existencia, la dimensin sentido en toda su hondura se anuncia sobre todo a travs de la- vivencia de la angustia. Descontemos el margen de moda, que ha sido objeto de justa crtica. Descontemos tambin un margen de patolgico, fomentado por la tensin nerviosa del mundo supertecnificado, y testigo de desequilibrios en la integracin del ello en el yo. As como la propensin a la angustia vital en el dbil. Hay, adems de todo eso, un ncleo humano innegablemente sano y vlido en el redescubrimiento de la angustia. Es la rebelda a la postergacin de la hondura de la dimensin sentido en un hombre que la siente al mismo tiempo amenazada por las condiciones del mundo tcnico y de la sociedad tan compleja en que vive. Un fenmeno cultural-artstico, como el surgir del cine de Bergman en Escandinavia, es bien elocuente. Angustia, ya la haba encontrado Kierkegaard, pensador tan profundamente religioso; en l la angustia surga ante todo frente al pecado, frente al hecho de la culpa, producto de la finitud humana. En nuestro Unamuno la angustia mir, ante todo, a la inevitable amenaza de la muerte. En los pensadores de hoy, la angustia mira sobre todo al

54 encontrarse arrojado, fuera de casa, siempre-ya desde un pasado tenebroso..., no menos que al encontrarse en busca de una autenticidad que se puede perder, responsable del propio destino; teniendo que optar entre posibilidades limitadas de la vida humana, matando siempre muchas de ellas y con posibilidad de perder las principales. En esta presentacin existencial del tema que tiene indudables ecos secularizados de la problemtica asctico-mstica de la tradicin del Occidente cristiano se da gran relieve, en el surgir de la dimensin sentido, a las aperturas que ya habamos notado antes en la estructura exttica del hombre (xtasis del pasado y del futuro). Hacia atrs, sentido sugiere algo as como razn de ser. Hacia adelante, sentido sugiere algo as como posible finalidad. Y es porque se percibe amenazada, no ya solamente la emergencia de la dimensin sentido en un mundo tcnico, sino la misma positividad del sentido, en su mirar hacia las tinieblas ltimas a que abre en su doble direccin la extaticidad del hombre, por lo que la emergencia de la dimensin sentido se vivencia como angustia. Porque no est dicho con el simple surgir para el hombre de la interrogacin por el sentido, que la respuesta haya de ser positiva, que realmente se d un sentido. En nuestros das tan sacudidos, muchos pensadores de la lnea existencial han llegado a poner seriamente en duda esto, a proclamar incluso al hombre sin sentido. En seguida volveremos a este punto de decisiva importancia. Pero antes detengmonos un momento a consolidar el descubrimiento hecho. Es de tal magnitud que es el que efectivamente debe en adelante orientar el esfuerzo que podamos hacer. Y a quien de ningn modo percibiera esta emergencia de la dimensin sentido, habra que disuadirle de esperar obtener nada de una reflexin como la que aqu intentamos. Situaciones-lmite Que haya o no, realmente, sentido es, en un primer momento, una cuestin que puede demorarse. Lo que hay que percibir en primer lugar es que el hombre se interroga por el sentido, no queda simplemente absorto en la pura utilidad, en la simple historicidad. Y que, si alguna vez queda as, es a costa de lo ms humano de su vida, es incidiendo en la banalidad. Hay momentos y situaciones en la vida del hombre en las que ms fcilmente se abre camino la percepcin de la nueva dimensin. Son las que Jaspers ha estudiado como situacin-lmite. Para l son el fracaso, la culpa, el dolor, la muerte'. Como vemos, ataen a las dimensiones extticas del hombre ya antes mencionadas, sobre todo a la del xtasis del futuro, por la que el hombre se siente proyectado en bsqueda de su autenticidad. Esas situaciones nos sacuden ciertamente de lo puramente til e histrico y nos llevan a interrogarnos ms all. Con un tono de angustia, desde luego... Cabra destacar aspectos ms luminosos en la percepcin inicial de la dimensin sentido. Hondas vivencias de amor, de responsabilidad..., que pueden abrirse camino en el hombre en circunstancias extraordinarias pero no necesariamente trgicas, y pueden abrirlo a trascender lo simplemente histrico. En todo caso, ms cercanos se encuentran entre s quienes de modo opuesto (positivo y negativo) abordan la cuestin sentido, que quien no se la plantea. De cara a la facticidad del yo, que envuelve consigo la del mundo, cabe la simple aceptacin sin problemas, que vuelva toda la atencin a lo til de la situacin. Y cabe, frente a ella, la angustia del problema de origen que la facticidad plantea. En ella coincidiran quien percibiendo ese problema creyera percibir juntamente la ausencia de una posible solucin tal es, como hemos de ver en seguida, la posicin que como nusea nos ha descrito magistralmente Jean-Paul Sartre y la de quien, por el contrario, junto al plantersele el problema sentido, percibiera ya inicialmente la seguridad instintiva de una solucin. Y frente al xtasis del futuro, ms cerca estaran quienes percibieran un problema de ltimo sentido para su autenticidad, aun dndole soluciones opuestas, la positiva, expectante y confiada, y la negativa (que podemos aqu tambin resumir en la escultural expresin sartriana de la pasin intil, sobre la que pronto volveremos); ms cerca estaran, digo, entre s que de quien no percibiera absolutamente ese tipo de problema, viviendo entregado a las metas inmediatas de la utilidad y la tcnica. El sentimiento fundamental Hemos insistido en la relacin que guardan, con las dimensiones extticas de la distensin temporal humana, las particularidades del surgir para el hombre de la dimensin sentido. Pero habra que cuidar, para evitar una mala interpretacin, de no

55 proyectar de modo simplemente exttico la vivencia del sentido. Por el contrario, es, como ya dijimos al principio, en el presente, y en la funcin humana que ms directamente queda en l (por no ser formalmente exttica o intencional), donde podemos situar la sede de la percepcin de lo positivo o negativo de la solucin del problema planteado. Hemos dicho antes que es el sentimiento el testigo inmediato de la autoconciencia en su presente. Un sentimiento es, sin duda, la angustia. Sentimiento sera tambin el de la nusea, o el del fracaso existencial del proyecto. Y, de algn modo, sentimiento fundamental. Podemos recoger por aqu un concepto de Heidegger, el que l llama Gurndbefindlichkeit o Grundbesinnung, si bien en su descripcin estos conceptos hacen relacin al xtasis del pasado. Me parece ms coherente la reinterpretacin que propongo (vivencia del presente); sin necesidad de entrar por ello en una discusin con el contexto ntegro heideggeriano. Es de algo as como el sentimiento fundamental, el temple bsico de nimo de la vida humana vivida en profundidad, sobre lo que ahora voy a plantear una discusin fundamental. Tiene o no sentido la vida humana? Cuenta el hombre desde el principio con una vivencial garanta de sentido? 2 SENTIDO FRENTE A ABSURDO En el nivel existencial en que estamos planteando nuestro comienzo de Filosofa radical, la nica gua hacia una posible Metafsica, es sta que nos abre la dimensin sentido. Pero es muy importante aadir que el reconocimiento de esta dimensin lleva a tomar posicin ulteriormente de modo positivo o negativo. No cabe dejarla totalmente en suspenso. Ya que una admisin en serio de un sin-sentido, aun solo como posible (realmente posible), dejara descalificado de antemano todo esfuerzo ulterior. Hay que partir de una cierta presuncin positiva; que se admita, eso s, revisable, y vaya buscando su confirmacin en todo el proceso de su desarrollo. Es, pues, necesaria una inicial opcin de sentido. Creo que es este un presupuesto con el que implcitamente contaban todos los que hasta hoy han hecho Filosofa. Hubieran considerado quiz innecesario, o incluso improcedente, explicitarlo. Pero desde luego, con el simple hecho de lanzarse a filosofar en profundo, mostraban estar contando con una suficiente confianza en el hombre y en sus facultades. Una radical duda de confianza, la admisin del posible sin-sentido, hubiera invalidado cuanto hacan. (Si admito mi posible absurdo, la admisin afectar ya siempre a cuanto piense o haga, aun a aquellos razonamientos o intuiciones que quiera despus invocar para convencerme de que no soy absurdo...). Nuestra situacin actual nos obliga a plantearnos la cuestin en trminos ms explcitos. Y a darle una elemental solucin. Ya que no pocos de nuestros contemporneos no precisamente quiz como una inicial opcin, sino ms bien como consecuencia de las razones encontradas en su filosofar, han llegado a proclamar al hombre sin-sentido, absurdo. El que esta proclamacin se haya producido nos obliga a nosotros a plantearnos el problema al comienzo. Insisto en que en ellos el absurdo es ms conclusin que presupuesto. Pero el que lo hayan proclamado nos obliga a nosotros a abordar la cuestin como un presupuesto. El desafo del mal Reconozcamos, ante todo, estas razones. La ms comprensible es la que constituye en la vida humana esa desconcertante existencia del mal. El mal es frustracin de un deseo y una necesidad humana. Arguye un desorden... Cierto que el mal que conocemos es un mal parcial que supone necesariamente un bien. Nunca encontramos frustracin radical. Frustracin radical sera quiz la definicin del absurdo a que nos estbamos aproximando. Ahora bien, cabe preguntarse si el tipo de mal que de hecho encontramos no es tal que llegue a inducir la frustracin radical. El mal ha existido siempre y la conciencia de protesta contra l, es tambin connatural en el hombre. Pero la mentalidad humanista contempornea y la delicadeza en que crece el hombre actual en la civilizacin tcnica ha exacerbado su sentido de repulsa ante el mal. La humanidad est hoy hipersensibilizada. En estas condiciones se hace comprensible que, pasando del mal concreto a una especie de intuicin del mal total, de las frustraciones parciales a una presunta frustracin radical, se haya hablado del absurdo en la vida humana. Sabemos con qu viveza lo ha plasmado en sus creaciones Albert Camus. Estamos en estado de peste. Antes an haba escrito: El suicidio, he aqu el nico verdadero problema filosfico'. As comienza su ensayo El mito de Ssifo: otro smbolo tremendamente significativo, el del hombre condenado por los dioses a empujar una piedra monte arriba, para deber dejarla volver a caer una vez llegado.

56 ms insistencia solo es entre el absurdo y el misterio. Conocemos el fondo humano de la obra de Camus. Naturaleza joven que buscaba la felicidad de un modo natural, sin preocupaciones ni escrpulos, pero tambin sin ninguna morbosidad, en una sana inocencia animal. La tuberculosis vino a cortar esa sed de felicidad. En los ensayos filosficos de estos momentos Camus descubri el absurdo: una tendencia que busca una finalidad y la irrealizabilidad de esa tendencia. Se dio cuenta de que su caso no es una excepcin, sino que es lo normal de la vida. La enfermedad tara la vida humana. El hombre tiene ansia de vivir siempre y la muerte le pone un muro decisivo. En el mismo plano de la razn, el sentimiento de Camus encuentra la contradiccin: el hombre tiene ansia de ver, de ver claro (Camus es el hombre mediterrneo; este es uno de sus grandes temas, frente a lo nrdico y su bruma). Camus, por paradoja, es un racionalista y tambin fracasa en esto. La realidad no responde a la pregunta humana con esa univocidad que el hombre deseara. El hombre querra una realidad transparente y esa transparencia no existe. La misma Ciencia, orgullo del hombre moderno, se encuentra siempre en los ltimos pasos ron la oscuridad. Camus encontr, como sabemos, una solucin en la rebelin, en la solidaridad con que los hombres se unen contra el absurdo. (Me 1 rebelo; luego existimos...) . Sin acabar de poder fundamentar esta postura metafsicamente. As termin su vida, en juventud. No sabemos si hubiera llegado a descubrir, en esa solidaridad, la base para la afirmacin de una realidad que le diera consistencia, o bien, si esa solidaridad debera quedar en simple, impotente, reaccin del hombre contra el absurdo que le constituye esencialmente. Camus gana nuestra simpata porque el problema del mal es grave y profundamente humano. Le diramos que ha exagerado; que no hay solo mal. Pero en todo caso le comprendemos, como a todos los hombres que piensan como l en nuestro tiempo. Se ha sentido tradicionalmente la necesidad de una Teodicea, acusando una cierta necesidad de justificar a Dios... Frente a la acusacin del Rieux de La peste: Para Dios es mejor que no creamos en l (pues si creyramos, se sobreentiende, tendramos que decirle cosas muy duras), quiz cabe an mantener un Dios que permita el mal. Pero ser apelando siempre al misterio del Infinito que nos desborda. Debe comprender a los hombres como Camus aun quien no acepte su opcin por el absurdo. La opcin posible al hombre lo veremos cada vez con La negatividad consecuente Junto con Albert Camus ha quedado, como exponente de esta proclamacin de conciencia de absurdo en nuestros das, la filosofa de Jean-Paul Sartre, al menos como nos la brindan las obras del periodo clsico. Ya hemos mencionado sus frmulas de la nusea y la pasin intil. La raz terica principal hay que situarla, segn el autor de El ser y la nada, en la fundamental distincin de ser y conciencia, donde la conciencia es pura negatividad, segn ya explicamos en el captulo IV (Est esencialmente conexa la idea que tiene de la libertad, sobre la que volveremos en un captulo posterior.) El absurdo en Sartre es mucho ms razonado. Por esto tambin mucho menos humano y menos simptico. Una actitud ms acadmica, ms dependiente de prejuicios quiz solo histricamente explicables, siempre influida por el temperamento. Pero, aun as, es muy sintomtico del desconcierto del hombre actual (tal vez en el punto ms hundido de la curva del pensamiento moderno, ya prenunciado con Schopenhauer, y Eduard von Hartmann en el siglo pasado). En resumen, todo viene de que la conciencia, que, como ya vimos, es nada, desea ser y jams podr llegar a ser. En el lmite desea ser un ser que ya no fuera bruto (objeto puro), sino que tuviera al mismo tiempo conciencia de s. Eso sera Dios; Sartre lo repite muchas veces y para l este es el ideal que han entrevisto las religiones. Pero esto no puede ser y el hombre tiende esencialmente a lo contradictorio, pues el ser no puede ser la nada. El en s no puede ser el para si. Luego estamos condenados al absurdo. El mito cristiano de la pasin de Cristo era que Dios muere para que se salven los hombres. Pero la verdad es que el hombre muere para que nazca Dios. Una pasin intil. Por otro lado, en el sentido de la facticidad, el hombre se encuentra siempre ah y no puede dar razn de su estar ah. Est fundido en la masa del ser, de la que no sabe por qu ha surgido. Y el mismo ser tampoco tiene una razn de por qu es. Est ah de ms: es tambin absurdo. Lo absoluto es el absurdo por este segundo camino, como descubri el protagonista de La nusea. Por ltimo, si el hombre pudiera encontrar la solidaridad que redima a Camus... Pero tambin es una ingenuidad, pues el hombre, es lobo para el hombre en un sentido ms radical que el de Hobbes: el hombre

57 quiere ser sujeto, mandar, imponerse y convertir al otro hombre en objeto. La relacin interhumana se funda en el conflicto. El ser-con de Heidegger se descubre ser-contra. La ltima paletada del absurdo destruye el amor, cerrando toda posible solucin. El infierno... son los otros. La proclama absurdista ha tenido una fecha muy concreta, que explica mucho de su existencia y significado. En el desconcierto de la ltima guerra mundial y su posguerra, el hombre ha descubierto estos bajos fondos de s mismo. Hubo una moda existencialista, que naturalmente ya ha pasado. Sera, sin embargo, injusto y superficial pensar que la proclama absurdista no significaba nada ni tena un mensaje para el hombre. Por el contrario, pienso que hay en ella la expresin de algo que siempre ha amenazado a la Humanidad y que es bueno formular. Y ha sido un gran favor para la Filosofa el que se la obligue a tomar conciencia de este humilde cimiento sobre el que siempre haba edificado: la elemental confianza inicial en el hombre, la vital persuasin de la no-absurdidad... Desde luego, las razones que puedan aducirse en favor de la absurdidad de la vida humana, y de la existencia en general, debern estudiarse seriamente y en su debido contexto; lo haremos a lo largo de nuestro trabajo. Pero tambin es verdad que va desde ahora podemos decir al menos esto: que no es posible argir coherentemente en favor de un absurdo integral. Un tal argumento se destruira a s mismo. Nadie puede pretender demostrarse integralmente absurdo, porque en el demostrar hay va una confianza previa de no absurdidad. No son enteramente intiles esos escarceos dialcticos... Sin embargo, no son tampoco la ltima palabra. El mantenedor del absurdo podr decir que no intenta demostrar nada, es simplemente sincero con la realidad, lcido en aceptar los hechos y no cubrirlos con un velo de disimulo, de mala fe, como sera el raso de los pensadores tradicionales. Puede, incluso, devolver la razn y preguntar si es que alguien puede justamente demostrar la no absurdidad propia. Tambin en esta demostracin se presupone ya necesariamente aquello que se quera demostrar... Esta ltima observacin nos lleva entonces a plantearnos el problema en su debido nivel. No se puede tratar de demostrar nada. En el comienzo de un filosofar radical debe, sin embargo, plantearse todo. Se trata de reconocer sobre qu base realmente est edificada toda posible Filosofa humana que quiera ir verdaderamente a la raz. 3. RECONOCIMIENTO VITAL DEL SENTIDO Lo que decamos contra la proclamacin absurdista se vuelve contra una defensa o proclamacin del sentido, que quisiera ser una demostracin. En el mismo momento en que demos confianza a nuestra razn para que demuestre esa confianza que le damos ya estamos haciendo un crculo vicioso. (Quiz somos absurdos y precisamente por eso creemos que no lo somos...) Tendemos espontneamente a despreciar simplemente esta sugerencia. Es muy justo; pero reconozcamos que es dar un manotazo a la objecin, no refutarla estrictamente. Todava habra otra posibilidad: la apelacin a la evidencia. Podramos decir: vemos que tenemos sentido; no es demostracin alguna, sino que lo vemos. Pero, aun ahora, cabra preguntarse si el absurdo no estara en que yo no me vea absurdo... (Como el Napolen que est en Ciempozuelos, est convencido de que todos estn en el error por no aceptarlo a l como Napolen. l lo ve clarsimo: todos los dems estn mal y l est bien.) Algunos apelan al sentido comn. Humanamente tienen todo derecho a hacerlo. La Filosofa nunca podr ya dijimos desmentir en ltima instancia al sentido comn. Pero no puede apoyarse simplemente en l, como tambin dijimos. La apelacin es una cierta renuncia a la Filosofa. En el nivel de radicalidad en que estamos, la apelacin al consentimiento humano tampoco resuelve nada; pues el consentimiento humano, en qu se basa? Est bien el sentirnos vinculados. Nunca debemos plantearnos el problema en solitario. Ya hemos dicho que la realidad radical es para cada uno su propia persona, pero esencialmente abierta, coligada con los otros. La solidaridad con ellos puede ayudarme a encontrar sentido; me ser, incluso, necesaria y decisiva para ello. Pero el sentido lo habr de encontrar yo. (Como cada uno de ellos; sus reacciones, idnticas a las mas, me ayudarn a ver que ninguno nos vivimos como absurdo.) Ya vamos llegando a lo que puede ser la respuesta. No vamos a encontrarla en el plano del demostrar o del ver, si por ver entendemos lo que en las ordinarias apelaciones a la evidencia. Sino en un plano ms hondo, que es el del ver pero ms radical, ms vital. Como no absurdos tenemos que vivirnos quiz mejor que

58 sentirnos, para no dar todo al sentimiento, aunque el sentimiento interviene decisivamente. Dejmonos vivir como somos: no nos vivimos como absurdos. Vivir es ir proclamando tener sentido. Esto que hemos sugerido sobre el tener sentido lo hemos sacado de la vida misma. Toda la vida se est viviendo as. Esta apelacin tan fundamental que hacemos a la vida es de las que ms pueden concretar la ndole raciovitalista que, con Ortega, admitimos antes fundamental para un intento metafsico. La razn, el conocimiento intelectual terico del hombre es absolutamente imprescindible, como rgano primario de una Reflexin filosfica. Pero l mismo solo puede justificarse en y por la vida. Tambin tenemos que subrayar el carcter de aceptacin, reconocimiento, que damos al acto por el que rechazamos el absurdo. Se opone a la ndole costriente, necesitante, con que se imponen al hombre las certezas de orden lgico, matemtico o fsico, por razn de lo formal de su ndole, o por su exacta cuantificabilidad y verificabilidad. La certeza metafsica nunca podr aspirar a eso; es esencialmente una certeza libre, no por deficiencia del motivo en s mismo, sino de su efectividad en el hombre concreto. Ahora podemos ver una de las races de ese estatuto tan especial de lo metafsico: arranca de un reconocimiento vital. Quisiramos traducir as la agnition que Blondel puso justamente en el corazn de todo proceso metafsico (distinta de, pero ordenada a, la decisiva opcin que el hombre har por Dios al fin de dicho proceso; en algn sentido ya su incoacin). La fe en el hombre, podramos decir en otros trminos, es la nica posible base humana de una fe en Dios (como de cualquier conviccin metafsica). Algunas objeciones. 1) Contra este reconocimiento vital del sentido y el carcter que ni necesariamente imprime a toda filosofa que se edifique sobre l, tender a protestar el filsofo de mentalidad tradicional, encontrando en ello una cierta demisin de la justa ambicin intelectual humana. A quien as objete, responder que repase lo dicho y ver cmo no tiene nada de irracionalista. Le preguntar, por otra parte, cmo cree poder rechazar la objecin de un radical sinsentido. No creo que, conforme a lo dicho, pueda hacer una refutacin propiamente racional. Las filosofas tradicionales de ndole intelectualista haban connaturalmente realizado siempre el reconocimiento vital de sentido del que aqu yo hablo; la nica diferencia es que hoy debemos tematizar ese presupuesto obvio, en vista del nivel de profundidad en que nos han planteado el problema las actitudes de hoy. Y me parece muy importante esta precisin, frente a un eventual excesivo intelectualismo. El no tener en cuenta el presupuesto que aqu expongo, haca a las filosofas tradicionales dar una excesiva preferencia a los procederes racionales. Es que en ellos, hay que reconocerlo, la objecin de sentido es ms obvia y fcilmente aceptable y, por ello mismo, ms disimulada. Pero insisto en que fundamentalmente es igual que en los dems aspectos humanos; no es, pues, coherente negar al hombre confianza en otros aspectos si se le ha concedido en el intelectual. Con esto cae la razn de la preferencia esencial de los procederes racionales. Si aceptamos al hombre en sus fundamentales exigencias, debemos hacerlo no solo en la exigencia fundamental de verdad, sino tambin en la exigencia tendencial hacia el bien... Como puede comprenderse, las consecuencias metdicas de esta superacin son importantes. Y se harn notar. La apelacin a la vida, a la integralidad de la realidad radical, es desde el principio, una de las caractersticas que dan el tono de compromiso personal, con el que, segn ya hemos dicho, se distingue el posible saber metafsico. No puede buscarse en l la simple objetividad de los otros saberes. La comunicacin de la conviccin metafsica ser, ms bien, como ya dijimos, un testimonio personal que busque la realidad personal del otro para sugerirle la propia vivencia. (Ni es esto, en realidad, una falta de objetividad sino una cierta metaobjetividad, como ya dijimos.) 2) Otra dificultad para aceptar lo dicho puede venir de un ngulo bien distinto. Es tan claro que la vida proclama sentido? Cmo han podido entonces los filsofos recientemente conmemorados llegar a la proclamacin de absurdidad? Creo que podemos decir que nadie en principio se vive como absurdo. La proclamacin de absurdidad, viene ms bien, como ya he subrayado, de un proceso racional, de un cierto fracaso en una filosofa intentada; o bien de un determinado y concreto fracaso vital, que despus se extralimita. (El absurdo difuso que vive Mersault, el extranjero de Camus, es as.) Pero, retrotrayndonos al comienzo de donde brot, esa misma actitud que reconoci la dimensin sentido, en su mismo reconocerla entra una conciencia fundamental de que haba sentido, de un sentido positivo. El simple lanzarse a buscar, no supone una

59 fundamental confianza? Y la misma proclamacin de absurdidad, no se proclama a s misma verdadera y, de este modo, al menos, noabsurda? Despus de todo, sera tambin una cierta Metafsica la del absurdo... Pero insistamos en que no es con una argumentacin dialctica, ms o menos lograda, con lo que pretendemos establecer aqu nuestra confianza. Hemos dicho que apelamos a la vida y al sentimiento fundamental sobre el que la vida se apoya. Camus lo reencontr en su rebelin solidaria La comunitariedad es, cierto, decisiva para encontrar sentido. La actual protesta juvenil lo encuentra, porque es solidaria. Indudablemente caben situaciones en las cuales uno se siente absurdo. Pero no se trata de edificar sobre esos sentimientos surgidos en un momento, sino de captar nuestra vida integralmente, en su comunicacin con los dems; captando as tambin la vida de la Humanidad en m y a travs de m. El hombre no se vive en cuanto tal como absurdo. El hombre est concomitantemente persuadido de que alcanza la verdad y el bien. Desde luego que est recortado por la finitud en todos los campos; pero fundamentalmente, por su esencia, no fracasa. No es lo mismo para mi vida que yo me elija con sentido o sin sentido. Si me elijo sin sentido me contradigo a m mismo, no con una contradiccin lgica, pero s con una contradiccin vivida. Si yo reconozco el sentido, aunque sus ltimas consecuencias me lleven al misterio, en el momento en que me acepto as, estoy siguiendo la corriente vital que hay en m. En el nivel vital, el sentirse radicalmente frustrado, absurdo, equivale a un estado patolgico que podramos identificar (sin pretensiones ningunas de precisin) con la esquizofrenia. Ya estamos viendo que no es ese el punto de partida normal. Al esquizofrnico no le pediremos, desde luego, que haga Metafsica... 3) Cabra an insistir diciendo que la normalidad a que estamos apelando podra referirse solo a los niveles simplemente biolgicos del hombre...; pero esta nueva instancia de la objecin nacera de una incomprensin de lo dicho. No pensamos en la dimensin utilidad. Lo que ocurre es que la dimensin sentido lo penetra todo en el hombre. No hay en l niveles estancos. Somos uno. Y el absurdo lo afectara todo. El nio que sonre, no se plantea ciertamente cuestiones metafsicas, pero no lo hace solo por el bienestar biolgico... Entendmonos bien, sin embargo. No se pretende con lo dicho de ninguna manera que todo haya de estar igualmente bien en la vida humana. Nuestra opcin de sentido no es de tal ingenuidad. El mal est ah, ya lo hemos dicho; y puede afectar muy hondamente la vida humana. No toda exigencia humana se realiza por el mero hecho de ser una exigencia. El hombre se siente frustrado muchas veces. Y, posiblemente, en cosas muy hondas. Sera un infantilismo, que con razn caera bajo la crtica de Freud, el pensar que para obtener las cosas basta desearlas... Mi sed no prueba la fuente ha escrito recientemente Garaudy. Recordemos que aqu nos estbamos siempre refiriendo a las aspiraciones verdaderamente radicales, constitutivas, del hombre. Respecto de ellas, s mantenemos que es imposible declararnos radicalmente condenados a la frustracin. No es esto rehuir la dureza de la vida, como quiz se nos pudiera argir con palabras de Freud. Es simplemente aceptarnos como bien hechos en lo fundamental, sin lo cual es obvio que no deberamos dar ningn paso en la interpretacin del hombre. Tampoco los que da Freud, ni los de cualquier filosofa pesimista. 4. Otra objecin seria podra venirnos de la actual manera de ver el problema desde un punto de vista psicolgico. Se subraya lo que hay de activo en el conferir sentido. Somos nosotros los que lo hacemos. (Y podemos, por eso, dar sentidos muy diversos a situaciones materialmente anlogas). De ah concluye, por ejemplo, Castilla del Pino en su reciente libro La culpa que extrapolamos indebidamente la cuestin y le quitamos todo significado cuando hablamos de un sentido de la realidad, de la existencia, como preexistente e independiente de nosotros. Creo que es importante recoger, pues tiene mucha verdad, el subrayado de esa nuestra presencia activa en la cuestin. S, somos nosotros los que vamos confiriendo sentido a nuestra vida, al desarrollo de nuestro proyecto vital. Pero es que, no slo no se opone esa actividad a otra fundamental pasividad, sino que la requiere. Cuando damos un sentido en plenitud a nuestra vida, lo hacemos con la conviccin de haber acertado; de haber dado el sentido que la misma vida peda. La impresin de la pura arbitrariedad, nos impedira el dar el sentido, al menos en las orientaciones verdaderamente integrales y decisivas. Es todo el papel de la je (religiosa o de cualquier tipo). No se trata de ciencia, objetiva y verificable, del sentido. Pero s de

60 conviccin de que el sentido es el que yo doy. Una conviccin que engloba un elemento opcional, como ya hemos dicho y an repetiremos. Pero que no admite la simple arbitrariedad. Hay, pues, un problema, e ineludible, de cul es en s el verdadero sentido a dar a la vida... (El libro de Castilla, por supuesto, nos brinda y sugiere uno; sin duda, porque su autor vive en su conviccin). Finalmente, debemos limitar bien el alcance de la opcin de sentido que propugnamos. Es una opcin inicial, destinada nicamente a no cerrar el camino; y a reconocer la innegable base sobre la que todo esfuerzo filosfico se edifica. No podemos aceptar, dije ya al principio, ni la posibilidad del absurdo; hay que entender bien: una posibilidad real y efectiva, que afectara ya siempre negativamente cuanto intentramos hacer. Lo que con eso hacemos, por nuestra parte, es una presuncin positiva. Que es revisable, como toda presuncin. (No excluye dogmticamente, por tanto, una posibilidad simplemente negativa, del absurdo; la exclusin de la cual requerir un estudio detenido de los problemas que pueden inducirlo...) Una presuncin inicial, as entendida solo se podr ir confirmando y robusteciendo por el xito que vaya alcanzando lo que hagamos. Aqu, como en todo recto proceder filosfico, tenemos que entrar en un movimiento circular. Hegel percibi bien este carcter de la reflexin. Repitamos: la opcin de sentido hecha inicialmente queda de algn modo supeditada al resultado. Pero el resultado solo es posible en virtud de la inicial opcin de sentido. No es vicioso el crculo; porque hay en l un verdadero avance de nivel, y no se pretende que de la misma manera el principio apoye el final y el final apoye el principio. Hay un progreso de lo implcito, de lo germinal a lo desarrollado. (Quiz, entonces, mejor que la imagen hegeliana del crculo ser la de la espiral.) As tiene que ser, como digo, en toda Metafsica. No cabe el argumento lineal. Para hacerlo ms comprensible al creyente que busca en la Metafsica la infraestructura racional de su fe, lo traducir en estos trminos. Sera as la objecin: podemos tener sentido sin Dios? Y podemos aceptarnos como dotados de sentido, sin aceptar por lo mismo a Dios? Cmo, pues, vamos a pretender basar en la fe en el hombre la misma fe en Dios? Ya vemos la respuesta: no puede tratarse sino de un paso de lo implcito a lo explcito. Si no me tuvieras no me buscaras.... Sera pura magia una produccin lgica del Infinito desde la pura finitud. Pero el Dios que se nos puede as revelar ya en el mismo punto de partida, en la agnicin del sentido junto con la llamada de la autenticidad y de la facticidad, es un Dios oculto y el esfuerzo por hacerle alguna claridad en nosotros habr de ser bien arduo. Cuando todo puede estar ya en lo dicho, an nos queda casi todo por decir...

61 TERCERA PARTE VIVENCIA METAFSICA nos llevaba ya sin dudar a esto. Tenemos que afirmar, de acuerdo con ellos y con las ciencias del hombre actuales, que en las ltimas posturas antropolgicas, aquellas con las que el hombre afronta sus ltimas cuestiones las cuestiones de sentido es ms decisivo lo que se refiere a la actitud vital, que ninguna racionalizacin. La racionalizacin tiene su importancia, pero solo puede venir tras la vivencia. De hecho ya hemos comenzado la tarea que aqu enunciamos. Lo esencial ha estado en el afirmar la existencia en el hombre de una dimensin sentido-, como existencia! de bsqueda, ms all de toda dimensin utilidad. Eso es tanto como decir que el hombre no es reducible a pura explicacin cientfica. Aun valorando sta en alto grado, hay algo ms fundamental en el hombre que escapa a ella. El hombre se vive a s mismo de una manera que no resulta explicable por ninguna teora cientfica. Y, si la dimensin es vivida por el hombre en su sentimiento fundamental con tono positivo, si el hombre no puede vitalmente admitirse absurdo, sin-sentido, esa vivencia es entonces positivamente metafsica en el significado en que hemos tomado la palabra. Algo absoluto irrumpe por ella en la vida humana. Pero ahora tenemos que tematizar ms detalladamente todo esto. Es la temporalidad existencial la que ha hecho descubrir el sentido: en l ha habido, pues, dos aspectos, matizando un mismo sentimiento fundamental del vivir presente. Aquel que mira al futuro, a la dimensin exttica en la que el hombre es siempre proyecto vital. Y aqul que mira al pasado, a la dimensin exttica en la que el hombre es siempre facticidad. En el primero de estos aspectos, la decisiva caracterstica fue la bsqueda de autenticidad. Es por aqu por donde ms convenientemente podemos comenzar nuestra investigacin.

Ya dijimos que la crisis de la Metafsica en la Edad Moderna comenz por su carcter especulativo. Los metafsicos del racionalismo continental (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff...) haban exagerado este carcter, estableciendo una cierta continuidad entre las Ciencias y la Metafsica. Cuando Kant crey deber concluir que no es posible ese estatuto especulativo de la Metafsica, no pens por ello destruir la misma Metafsica. Ante todo y sobre todo, segua siendo para l una inmensa necesidad humana. Y no sin fundamento, pues hay algo en el hombre (la incondicionalidad del imperativo moral) que le hace tender a vivir metafsicamente y a sentir la necesidad de expresar esa Metafsica que vive. El estatuto que as recobra la Metafsica como postulado de la prctica no es nada despreciable. Si un defecto puede verse en l, es el de la disociacin en que deja al hombre. La historia de la Filosofa posterior a Kant es, en parte, la historia de esa disociacin. Con Schopenhauer la realidad en s se abre al hombre solo por el camino de la voluntad; mientras que el entendimiento nos deja en la pura representacin. Todas las filosofas vitalistas han continuado esa disociacin. Ya hemos protestado contra ella y hemos, en vista de ello, propugnado, con el nombre orteguiano, un racio-vitalismo. Pero ahora convendremos en que para empezar, antes que de un posible estatuto especulativo de la Metafsica cuestin ms compleja, antes incluso que del problema de la formulacin del postulado, al estilo kantiano, tenemos que preocuparnos de esa Metafsica que es ante todo vida en el hombre. Esto es lo que hacemos al tratar de dilucidar si hay en nosotros, y hasta qu punto hay, una vivencia metafsica. En un segundo paso (que constituir la parte siguiente) estudiaremos las posibilidades de un pensamiento metafsica. Tendremos entonces que aceptar esos especficos problemas actuales planteados alrededor del lenguaje y de sus posibilidades. El veredicto negativo de la Crtica de la Razn Pura de Kant es hoy prolongado por la Filosofa Analtica, como sabemos. Es un problema serio y difcil; y que en todo caso no puede ser resuelto sino llevando previamente la garanta de lo que vamos a estudiar como vivencia metafsica. El principio, el punto de partida y el mtodo que habamos adoptado

CAPTULO VII AUTENTICIDAD Y EXIGENCIA MORAL La nocin de autenticidad tiene gran relieve en los filsofos de la existencia. Ya lo hemos advertido. Heidegger considera como una inevitable estructura humana la cada en la inautenticidad; es la situacin del hombre que vive exclusivamente del se (se dice, se hace, etc.), actuando sin asumir personal y originalmente su proyecto

62 vital, sino dejndose simplemente arrastrar de los condicionamientos vitales y sociales. Es obvio que esa existencia pierde as gran parte de su valor. Y tambin es entonces casi obvio, formular que debe tratar de reencontrar su autenticidad. Probablemente el concepto proviene del contexto de la moderna Psicologa profunda. Al quedar patentes para la mirada investigadora los diversos y complejos niveles en que se estructura el hombre, queda planteado un problema de integracin. Recojamos la descripcin de una moderna sntesis psicolgica: Lersch define autenticidad e inautenticidad como los dos modos (positivo o negativo) de integracin vertical del fondo endotmico con el yo superior. Consiguientemente, la voluntad puede ser dicha autntica, cuando su decisin llega al fondo, es decir, arrebata consigo el fondo endotmico, integrndolo. De la misma manera podramos decir del pensamiento, en el aspecto conviccin. Son causas de inautenticidad las presiones de la convivencia social; as como una tendencia a la notoriedad, especialmente vigente en ciertos individuos. En general, la conducta psicolgicamente inautntica acusa pobreza de fondo. Su remedio est en la bsqueda de integracin, que deber comenzar por la aceptacin de la propia realidad tal cual es. Es ya ms profundo, lo que el Freud maduro encerraba en su lapidario mensaje: Wo es war, solI ich werden. Sobre la base de su distincin de ello y yo, la prescripcin de progresivo afianzamiento del yo no resulta solo una orientacin teraputica, sino que viene en cierto modo a constituirse en el enunciado de una ley de la realidad humana y, con ello, en el enunciado de un cierto imperativo moral. Donde haba ello, debe ir hacindose 'yo'. Es notable el recurso como verbo esencial del enunciado, al gran verbo moral, clave de la filosofa de Kant y de Fichte: sallen! Naturalmente, el yo que se va haciendo, en un largo camino de iluminacin, de adaptacin a la realidad, de control del fondo pulsional y del medio estimulante, de sublimaciones..., llevar siempre la marca del ello y su circunstancia. Porque no es que sean dos: el ello constituye al yo. Pero la necesidad, el deber de personalizacin no es explicable como simple fidelidad a las concreciones con las que un determinado fondo pulsional condiciona el desarrollo. Ha de haber ya inicialmente creo deberemos prolongar as a Freud para hacrnoslo comprensible, aun a costa del abandono de su sola letra un germen del yo, la fidelidad al cual es el origen del soll que impera el 3 desarrollo personalizante... Y queda ya desde este nivel planteado el enigma del origen de ese soll, que es del yo y para el yo, pero se impone como tal al mismo yo.

1. LA AUTENTICIDAD EXISTENCIAL Radicalizando esas reflexiones hasta hacerlas existenciales, encontraremos como definicin de la autenticidad la fidelidad al propio proyecto vital. Esto supone en realidad un doble elemento: primero, la no abdicacin de la propia originalidad por la que el proyecto es proyecto: el que verdaderamente viva el hombre su enfrentamiento con la realidad desde s mismo; al contrario del animal, que vive simplemente entregado a los estmulos, respondiendo a ellos segn las leyes especficas y las peculiaridades de la circunstancia externa. En segundo lugar, la autenticidad existencial supone que el proyecto vital que es cada hombre est de algn modo dado en el mismo hombre previamente a su decisin. Una forzada decisin contra el propio fondo del hombre, lo hace inevitablemente inautntico. El hombre tiene que conformarse consigo mismo. Heidegger, al final de alguno de sus anlisis en Ser y Tiempo, recuerda aquello de s t mismo, que han pronunciado tantas veces las ms diversas escuelas morales. Esta llamada a la autenticidad es una verdadera llamada, una vocacin. Pero una vocacin que no procede de fuera, sino del ms autntico yo que llevamos dentro: la mismidad profunda de nuestro ser. Nos llama de nuestro vivir frecuentemente derramado en la superficie y masificado, a vivir nuestra verdadera realidad. Hemos manejado en el ltimo prrafo conceptos tpicamente morales. Tenemos que reconocer que son absolutamente inseparables de toda profunda concepcin del hombre. Con razn las filosofas tradicionales han llamado actos humanos distinguindolos de los actos del hombre, en los que se incluyen tambin tantsimos otros, semejantes a los del animal a aquellos en los que el hombre acta con responsabilidad, moralmente (sea en el sentido positivo y para el bien, sea en el sentido negativo y para el mal). Pero habra que notar aqu que no pretendemos de ningn modo hacer una Moral, una tica. La tica, en su concepto tradicional, es esencialmente normativa. Aqu hacemos una simple descriptiva del hombre. Estamos en un nivel ms profundo a toda distincin de tica y Metafsica; es el nivel propio de la Antropologa existencial. Heidegger y Sartre insisten con razn en que no escriben una tica aun cuando manejan continuamente nociones morales. Nosotros diremos por nuestra parte lo mismo. Pero notando que hacemos inevitablemente algo de lo que podramos llamar una

63 Moral fundamental. Sin buscar presentarse como normativa, una Antropologa existencial que incluya el aspecto prctico humano contiene los grmenes de una completa moral. Por eso, hechas las "reservas y precisiones que acabamos de hacer, no temeremos en adelante referirnos a los autores existenciales y nuestra propia posicin en trminos simplemente ticos. muerte adquiere incluso un mayor sentido, transcendente, por su valor ms all de la muerte. Tiene una solemnidad la reflexin heideggeriana que hemos tratado de esbozar, que obliga a preguntarse: es posible y est fundada si no hay un ms all? La misma enorme seriedad con que se toma el ms ac, limitado por el horizonte de la muerte no est suponiendo, para no quedar en el absurdo, que el hombre en su ms radical dimensin de proyecto supera ese horizonte? Pero hay en, todo caso otra pregunta ms inmediata: de dnde brota esta tan potente voz de la conciencia? Ciertamente, ya lo hemos reconocido, brota del mismo hombre la moral es entonces esencialmente una moral autnoma. Es el mismo proyecto vital, que es el hombre, quien se llama a s mismo a la autenticidad. Pero, no supone la seriedad de la llamada con que se llama el que hay algo mayor que el hombre (entendido como individuo) en la llamada?, y no hay un canon de la misma autenticidad en el hombre que busca ser autntico? Sin esto ltimo, carecera de sentido el s t mismo a que el mismo Heidegger nos ha remitido. Heidegger no se explica en Ser y Tiempo. Pero su pensamiento no parece reducible a la negativa de las interrogaciones hechas. Ms an, en sus obras posteriores, todo parece indicar que es algo mayor que el hombre, el ser, lo que llama al hombre desde el mismo hombre a la autenticidad. Es ciertamente vaga esta determinacin. Pero es fundamental.

La decisin Describamos brevemente lo que sera una Moral fundamental de cuo heideggeriano. Estara caracterizada por la decisin (Entschlossenheit). Para entenderlo, hay que volver a evocar aquella vivencia fundamental de la angustia. La angustia es lo que ms revela al hombre su realidad profunda, lo que ms lo pone por tanto en trance de conseguir la autenticidad. El aceptar a sangre fra, sin ceder pie atrs, la angustia; el estar preparado a la angustia y aceptar as la vida, eso es el estar decidido. Y esa, piensa Heidegger, es la cumbre de la vida autntica. La angustia surge ya del encontrarse arrojado, pero an ms del encontrarse ante las posibilidades, entre las cuales hay que escoger el propio camino, desechando muchas, matando vida posible y poniendo en peligro el ser autntico. Y aqu, sobre todo, interviene la finitud temporal: la muerte. El hombre es ser-para-morir, ha dicho Heidegger. Pocos filsofos habrn recordado tan insistentemente esta verdad de la muerte, que los ascetas cristianos haban credo siempre tan saludable y el hombre superficial pretende olvidar. El tiempo, hacia el que me proyecto, en el que puedo realizarme, es finito, est limitado. Solamente el hombre que acepta esta verdad fundamental, puede captar toda su vida como una totalidad; abrazar su vida como va a ser desde el presente y proyectarse. Se ve ahora mejor el sentido de la angustia. Puesto que si tuviera una cantidad infinita de posibilidades y el tiempo para realizarlas no habra por qu angustiarse, porque siempre quedaran ms. Lo malo es que se van, se acaban; y lo que habr llegado a ser, eso habr llegado a ser, y no ms. Por ah ira una Moral de la decisin. Una Moral, por tanto, cuyo ltimo horizonte es la muerte. Notemos, que aun las actitudes religiosas o filosficas que admiten un ms all de la muerte, conceden a la muerte un sentido decisivo, Es, diremos en cristiano, el fin del tiempo de prueba. Tambin es verdad para el cristiano aquello de Heidegger: lo que no hayamos hecho de aqu a entonces, no lo podremos hacer ya. El mismo quehacer temporal el tiempo que media entre el ahora y la

El existencialismo de la autenticidad Hace aqu contraste el pensamiento de Sartre; que pretende darse, sin embargo, como la continuacin del de Heidegger. En El existencialismo es un humanismo y en El ser y la nada excluye el existencialista francs la realidad de valores anteriores al mismo uso de la libertad, entendida sta como el proyecto humano individual. Se pretende positivamente as excluir la presencia en el hombre de una esencia. Esta, segn Sartre, solo tendra sentido en la presuposicin de un Dios inteligente y creador, que haya hecho al hombre precisamente para realizar en el tiempo una idea eterna suya. Pero eso, le parece, destruira ya la libertad, que quedara reducida a un rango secundario de simple ejecutora, sin autonoma. El existencialismo significa precisamente para Sartre esta exclusin de una esencia; y tal exclusin es la nica que logra un atesmo consecuente, no como el de los primeros ateos moralizantes del siglo XIX.

64 La impresin que recibe el lector de Sartre es la de un total amoralismo, de una simple anoma, no ya de autonoma. No es esa, sin embargo, la intencin declarada de Sartre. l mantiene, por el contrario, que sus ideas renuevan la moral y an en un sentido ms exigente. Desde luego le parece mala fe la abdicacin de la propia libertad que se hace en el recurso fcil, sea de las morales teolgicas sea de los psicologismos modernos, apelando a leyes o a instintos anteriores a la libertad para disimularse la responsabilidad de esta. Ms an, en ciertos momentos apela a algo mayor que la libertad individual, que es precisamente la libertad de los otros. Debe el hombre usar de la libertad en cada momento teniendo en cuenta el uso de la libertad que con ello propone a los dems. Simone de Beauvoir ha tematizado ms esta exigencia sartriana: para ser yo libre debo respetar y tener en cuenta la libertad de los dems. El lenguaje parece en ciertos momentos acercarse al que veremos en seguida us Kant: actuar siempre como podra querer actuaran todos. Nos sentimos inevitablemente ante una cierta contradiccin. Es, o no es, la libertad misma un valor absoluto, que se impone al hombre independientemente de su mismo arbitrio libre? Si no lo es, si realmente todo queda suspendido al simple arbitrio del proyecto vital que es cada individuo, entonces carece de sentido el uso de los trminos ticos; no se ve qu pueda querer decir la inautenticidad entendida como mala fe. Tampoco se ve por qu tiene el hombre individuo que asumir en su proyecto vital la libertad de otros individuos. Si, por el contrario, pretende Sartre que la libertad se imponga al hombre ms hondo que todo arbitrio libre, y ms si ha de imponerse no solo como libertad propia sino como libertad humana, real en los otros individuos, entonces, no se ha reintroducido una autntica esencia que consistira precisamente en la misma libertad? La norma que esta esencia dicte al hombre ser sumamente formal, no descender a ninguna concrecin material. Pero ya veremos pronto que las supremas estructuras morales, no solo en Kant, sino tambin muchas veces en la tradicin anterior, haban sido concebidas precisamente como formales. Lo que es, en todo caso, decisivo, es que hay en esa necesidad de libertad (en la expresin de los dramas de Sartre el estar condenados a la libertad) una realidad que, siendo ntima al hombre individuo, de algn modo lo desborda, no est simplemente a su disposicin: Queda, pues, roto el conato de no reconocer absolutamente ningn valor independiente del arbitrio; el atesmo consecuente que intentaba propugnar Sartre. En realidad la imagen, que Sartre se pona delante para rechazarla, no corresponda a la mejor doctrina tradicional: las esencias fijas y cerradas situadas en un cielo etreo dependiente de la fijadora intuicin de Dios... Todo esto no responde a la ms genuina concepcin del tesmo tradicional. No habrn faltado ciertamente en las expresiones usadas por la tradicin algunas que favorezcan esa pintura; pero no es justo reducirla a ellas. Es aleccionador este que podramos llamar fracaso de emancipacin respecto al valor superior. Estamos an muy lejos de poder determinar cual sea ste, pero el anlisis que hemos hecho puede dejar ya claro que es inevitable, si queremos no incidir en un simple amoralismo. Si no queremos desconocer la inevitabilidad humana de esa voz de la conciencia que nos llama a la autenticidad, voz que es nuestra y se abre camino a travs de nosotros, pero nos desborda y no est a nuestra disposicin. Por lo dems, la postura que Sartre quera mantener, era clara. Lo que insino es simplemente que no le ha resultado posible mantenerla. No debemos quiz lamentarnos por ello. Porque la concepcin de libertad, aparentemente tan atractiva, que Sartre nos propona, quiz no es la ms profundamente humana. En su inmensa apariencia, encierra desde luego, una pequeez: el hombre individual queda en ella reducido en sus lmites, encerrado en su arbitrariedad. Como ms adelante tendremos ocasin de desarrollar ms, en la lgica de la posicin sartriana entra el que la libertad asle inevitablemente al hombre, le prive de la ms autntica de sus posibilidades de solidaridad, aquella que reside en el amor.

La irreductibilidad de las vivencias morales Resumamos lo dicho. Y recordemos antes que no hacemos propiamente tica. Salvo en el dicho sentido fundamental. Adoptando el punto de arranque existencial, hemos encontrado que la voz de la conciencia, que se revela en la exigencia ntima de la dimensin exttica por la que el hombre es proyecto vital, voz que llama a la autenticidad, revela en el fondo del hombre algo que no resulta explicable en los simples lmites de la individualidad. Algo en el hombre mayor que el hombre... Iluminando entonces con la luz de la Historia este brote existencial que hemos descubierto, podemos ver cmo resulta sufragado por la realidad de la vivencia moral, presente en todos los estadios del desenvolvimiento de la Humanidad. No nos interesa aqu, ni nos es posible, un estudio detallado de las formas histricas de la vivencia moral, cual podra hacerlo una historia de la cultura y debera

65 tenerlo en cuenta una tica en su plena fundamentacin. En general podemos decir que la primera aparicin de la conciencia moral, ha tenido lugar en un clima religioso, en gran medida supersticioso, como tab. Despus, al estructurarse ms racionalmente las sociedades humanas, surgi la nocin de ley como expresin del vnculo que la autoridad, en nombre de la colectividad y sus intereses, pone al individuo; vnculo que se concibe venir de fuera de ste y coartar su libertad. La conciencia personal se va desarrollando con el progreso cultural: con ella, por una parte, el individuo hace suyo el vnculo, percibindolo como verdadera obligacin moral (cuyo origen, entonces, atribuir a una ley anterior a la sociedad, por ejemplo una ley divina); por otra parte, surgen inevitables conflictos entre la conciencia y la ley social (es el tema de la Antgona de los griegos) que van revelando progresivamente una inalienable autonoma de la conciencia. Estas insinuaciones de la gentica histrica de la plena vivencia moral, son aleccionadoras. Habra, desde luego, que completarlas y precisarlas mucho. En todo caso es claro que en todos los climas y bajo las formas ms diferentes, progresivamente desarrolladas, se ha dado como inherente al ser humano este tipo de vivencias laudabilidad, honorabilidad, responsabilidad, culpa, remordimiento, premio y castigo merecidos... que resultan simplemente irreductibles a otros fenmenos psicolgicos o culturales. Es bien conocido que se han intentado diversas explicaciones para eludir esta irreductibilidad. Se ha pretendido explicar el origen de las vivencias morales como simple decantamiento psicolgico, especie de segregado de la necesidad histrica de las sociedades...; o bien, incluso, como deformaciones patolgicas de las imposiciones psquicas... Estas explicaciones no pueden satisfactoriamente dar cuenta de lo ms nuclear del fenmeno, ni de su universalidad. Sin duda son inmensas las diferencias existentes entre las concreciones de la moral en uno y otro clima culturales. Ser difcil formular unos enunciados generales en los que pueda encontrarse coincidente la conciencia moral de todos los pueblos... Pero la existencia misma de vivencias morales bajo formas tan distintas en climas tan distantes resulta inexplicable por simple tradicin. Toda tradicin moral concreta presupone la predisposicin de los individuos para su captacin. Llegamos por aqu inevitablemente a estructuras que no podemos menos de reconocer como constitutivas del hombre mismo. Lo esencial, entonces, de esas estructuras es la exigencia de algn modo absoluta, es decir, la impositividad con la que el individuo las percibe mayores que suyas al mismo tiempo que se las formula como suyas. Para el fin que nos proponemos, me parece lo ms conveniente tomar como hilo conductor de nuestras reflexiones profundizadoras la obra del filsofo que en la Edad Moderna ms ha contribuido a la formacin de un pensamiento tico. Me refiero a Kant.

2. LA TRASCENDENCIA DE LO MORAL SEGN KANT Desde el ao 1770, comienzo de su poca crtica, estaba Kant preocupado por llegar a escribir una Metafsica de las costumbres, que le pareca mucho ms viable y mucho ms prctica que la especulativa de la que ya entonces desconfiaba. Por ella crea poder reencontrar las fundamentales afirmaciones de Dios y del destino que son las ms legtimas preocupaciones del hombre, para las que iba a cerrar el camino el proceso entablado al racionalismo en la Crtica de la Razn Pura. Ya en esta misma, en los prrafos finales que se llaman del canon de la Razn Pura, hay una orientacin suficientemente explcita sobre el sentido de esa nueva fundamentacin de la Metafsica. En 1785, cuatro aos despus de la Crtica de la Razn Pura, escribe, no an la Metafsica de las costumbres, sino una Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres. Es uno de los escritos ms claros y humanos de Kant. Como pronto veremos, tres aos despus lo va a dar por insuficiente escribiendo una nueva Crtica, la Crtica de la Razn Prctica. Pero la inteleccin de esta me parece suponer la del escrito anterior. Es importante tenerlo bien en cuenta. En el resumen que sigue, me refiero a l primariamente.

La intuicin bsica No hay absolutamente nada en el mundo ms an, ni es posible pensarlo fuera del mundo que pueda ser tenido por bueno sin limitacin, sino solo una buena voluntad. Con estas palabras comienza Kant su reflexin en la Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres'. Quiere expresar con esa frase la vivencia moral fundamental del hombre. Es, podemos decir e-n trminos actuales la proclamacin de la supremaca del valor moral sobre todos los otros valores. Ya la tradicin filosfico-teolgica haba distinguido muy netamente entre el bien como correlativo de un placer (deleitable), el bien como productor de una ventaja tcnica (til) medio para algo ulterior, y el bien como de algn modo en s (honesto). No es que

66 deban considerarse necesariamente realidades diversas; son ms bien aspectos de la realidad con la que se enfrenta la tendencia humana y su funcin valorativa. Antes que de valores, hay que hablar de valoraciones (como ya veremos ms detenidamente en el captulo siguiente). Lo mejor de la citada caracterizacin por Kant es la percepcin de que el bien honesto o el valor supremo, es algo de la persona. Es la persona buena el objeto de nuestra suprema valoracin. (El juicio moral no ser tanto: Esta accin es buena, cuanto: Yo soy bueno con esta accin. O Tal persona es buena con tal accin...) As como tambin, segn veremos en seguida, es su actitud coherente con la realidad de persona, propia y ajena, lo que constituir el contenido de su bondad. Tenemos as caracterizada una valoracin de rango nico, que el hombre siempre vuelve a hacer, de uno u otro modo. Pero adems esa valoracin se presenta como impositiva. Y con una tpica incondicionalidad. Kant da el paso de modo que nos puede resultar tortuoso: solo es buena aquella voluntad que acta por el deber, no por ningn mvil de utilidad o por la busca de la propia felicidad. Esta manera de razonar puede resultar chocante y est desde luego condicionada por las circunstancias temperamentales e histricas en que se mova Kant. El fondo vlido que, sin embargo, tiene, puede quiz expresarse mejor as: hay un peso tal en esa bondad sin lmite de la posible voluntad buena, que resulta irrenunciable para el hombre, se le impone como un deber. Mejor que definir el bien por el deber como hace literalmente Kant y es cosa que puede resultar arbitraria y poco conforme con la conciencia simple ser interpretar lo hondo de la intuicin kantiana como un caer en la cuenta de que el bien se impone como deber, de modo que no puede simplemente el hombre eludirlo, disponer de l... Puede ciertamente no practicarlo; pero la conciencia moral le muestra, aun entonces, una inevitabilidad no fsica sino de otro orden en el bien que de hecho deja de practicar. Con esta matizacin, la afirmacin de Kant resulta no ser sino una enrgica expresin de eso que decamos que resume la progresiva emergencia de la conciencia moral en el hombre; y es importante no confundir la honda afirmacin kantiana con el modo, tpicamente moralista, con que en l se presenta, desvalorizndola por lo que es de suyo accidental en ella. Podramos completar la matizacin, distinguiendo dos niveles de obligatoriedad del bien moral. Una, ms estricta, se da all donde la actuacin contra la llamada del bien moral, o su simple omisin, hace al hombre simplemente malo. La conciencia de culpabilidad es el ndice de esta situacin. Pero, aun cuando eso no ocurre, el bien moral tiene sobre el hombre una dinamicidad que puede llamarse obligatoriedad en sentido menos estricto. Hay que hacer el bien, bonum est faciendum; hay que evitar el mal, malum est vitandum: son consignas casi tautolgicas. Y no existen actos humanos (responsables), que sean simplemente indiferentes, que queden simplemente al margen de esas llamadas. El juicio de valor tiene siempre una dinamicidad. Valorar es desear que algo sea. Cuando ese valor se presenta como valor-en-s (el valor personal, segn lo dicho), implica una como exigencia de ser de tal deseo... Tal es en su sentido ms amplio el deber. Volvamos a Kant. Para pasar de esta intuicin, que l llama popular, a una autntica Metafsica de las costumbres fundamentada, cree que hay que hacer dos cosas: precisar, ante todo, en qu consiste el deber por el que se constituye (o, diramos nosotros, que es inherente a) el bien moral. En segundo lugar habr que justificar, de un modo ms riguroso su existencia.

Categoricidad La primera tarea lleva a Kant a la proposicin de su conocida tesis fundamental: El deber se ha de formular como imperativo categrico, no hipottico. Un imperativo meramente hipottico (si quieres esto, haz aquello), no expresara la obligacin moral. Todo queda en l supeditado a la decisin de poner la condicin. Tpicos son en este sentido los imperativos de la utilidad. Kant los llamar hipottico-problemticos. Distingue de ellos el imperativo de la felicidad. Tambin es hipottico (si quieres ser feliz, haz esto). Pero ya no es un imperativo problemtico; es hipottico-asertrico, pues no podemos dejar de querer ser felices. Por esto comprendemos que en muchas morales tradicionales se haya buscado en la felicidad el punto de arranque. Pero a Kant eso no le parece suficiente: la necesidad con que se nos impone la felicidad es una necesidad bruta, en el fondo no diferente de aquella que podemos pensar existe tambin en los animales. Y de hecho parece estar en nuestra mano el renunciar a cualquier grado concreto de felicidad. El deber moral que nos anuncia la conciencia es de otro gnero: si es autnticamente tal, es irrenunciable; a veces se nos impone incluso frente a la propia felicidad, vista en concreto, obligndonos a renunciar a ella por seguirlo. Es, pues, un imperativo categrico (Haz esto) y no hipottico. La distancia establecida por Kant entre deber y felicidad ha sido y es con frecuencia muy criticada. Parece inhumana. Es, en todo caso, indudable que hay en ella una exageracin, brotada de una

67 unilateralidad en la consideracin de la felicidad: para l es algo as como un placer plenario; concepto pobre, pues olvida algo ms fundamental, que sera la autorrealizacin. El mismo Kant es a veces consciente de esto y llega a reconocer que hay una felicidad superior en la prctica misma del deber. Mejor sera, en consecuencia, no haber establecido la anttesis como irreductible. Haber reconocido que el hombre siempre debe buscar su felicidad, entendida en el sentido ms noble; solo que sabiendo jerarquizar y lo que es ndice de la complejidad estructural humana subordinar una felicidad inmediata (placer), a la ms verdadera felicidad (autorrealizacin en coherencia con la realidad integral; dada la complejidad del hombre, su realizacin es tambin compleja). Pero notemos que, hecha esta correccin, queda en pie lo fundamental de la visin kantiana. Si hay que hacer una jerarquizacin y subordinacin de felicidades, cul es su criterio? Lo que Kant mantiene es que tal criterio no es ya el mismo principio de bsqueda de la felicidad. Es un principio que, por contraposicin podramos llamar de bsqueda del bien en s (conforme a la realidad); que, naturalmente es tambin (y solo as podemos buscarle) bien para nosotros, pero que ha de ser primariamente buscado ms all de su relacin a nosotros. estamos entonces reincidiendo ciertamente en un supremo utilitarismo? Y si es que, anteriormente a todo mandato concreto, que pudiramos suponer, ya puede el hombre percibir la obligacin de obedecer a Dios, si Dios manda, entonces ha quedado por explicar lo ms radical de la obligacin. Pero Kant no rechaza con su postulacin de autonoma otros modos posibles de fundamentacin testica de la moral. Estamos aqu, sencillamente, en un estadio fenmenolgicamente anterior a esa ltima posible fundamentacin. Y, por otra parte, rechaza tambin Kant como heternoma, de modo ms genrico, cualquier otra fundamentacin de moralidad (pondr siempre el ejemplo de la epicrea) que arranque de la necesidad de buscar la felicidad y poner los fines buscando los medios de utilidad para ella. Todo ese esquema de procedimiento en el que, a fin de cuentas, sigue el hombre los impulsos espontneos de los instintos que lleva impresos como leyes especficas de reaccin a estmulos. Frente a todo ello lo autnomo es aquello que brota de la propia autodeterminacin; pero esto es lo esencial una autodeterminacin en la que se impone el hombre, desde s mismo, algo de lo que el hombre no puede simplemente disponer. No es ajena a la tradicin cristiana esta visin de la moral. Hay una curiosa consonancia de lo afirmado por Kant con lo que en la carta a los romanos dice S. Pablo de los no judos: ellos mismos son para s ley2. En los trminos griegos originales, se apunta ah, aun verbalmente, una autntica autonoma (eautois nomos eisin). Una autonoma, que tiene que imponerse en cada hombre luchando contra la heteronoma: contra la otra ley que existe en los miembros...

Autonoma Una segunda caracterstica de la moralidad est para Kant en conexin con esta ya vista de la categoricidad. Es la autonoma. La moral debe ser autnoma en el hombre. Si fuera heternoma, es decir, si siguiera una ley dictada de fuera, que no brotara de la misma voluntad del hombre moral, solo podra hacer impresin en l presentndose en funcin de un atractivo propio, y recaeramos en los imperativos hipotticos de la utilidad o de la felicidad'. La autonoma pedida por Kant para la accin moral humana ha podido ser mal entendida. Muchos ven en ella el origen de la emancipacin irreligiosa del hombre moderno. Es cierto, Kant condena como heter-noma una fundacin de la moral, no infrecuente en la tradicin, que da por su primer origen un precepto divino, formalmente como tal. Pero ya insinuamos antes que eso es un estadio intermedio en la evolucin de la conciencia moral, realizado por una transposicin del concepto de ley social. Concretamente en Occidente ha mediado adems una cierta traslacin del esquema de la institucin teocrtica juda. La traslacin a nivel filosfico no es ciertamente muy feliz. Pues podemos preguntarnos: por qu el hombre debe obedecer a Dios? Es por el poder de sancionar su mandato que Dios tiene? No

Formalismo Es quiz por la preocupacin de excluir toda heteronoma, por lo que llega Kant a la tercera caracterstica de su concepcin de la moral, la ms discutida e impugnada. Habla de una moral formal, en contraposicin a aquella que se exhibiera primariamente en un cdigo de formulaciones materiales, concretas. Recaeramos por ah en hacer la accin humana dependiente de los atractivos concretos, por muy altos que los pusiramos. Para entender debidamente esta posicin de Kant y poder aceptar lo que tiene de vlido, es menester caer en la cuenta de que en ninguna manera niega la existencia de esos atractivos concretos ni la legitimidad y necesidad de los mismos. Cada accin humana va indudablemente tras un valor y unos valores concretos, como habra de subrayar Max Scheler. Y la bondad moral de una accin no es algo distinto de ella misma y de esta su estructura.

68 Pero, si buscamos un criterio por el que discernir lo moral de lo no moral, no podremos perdernos en el detalle valoral de los mviles de nuestras acciones: deberemos tratar de lograr una frmula bsica, que exprese aquello en lo que todas coinciden para ser buenas moralmente. Si llamamos (como Kant) mxima a la formulacin a modo de juicio valorativo de la norma de accin que de hecho adoptamos en cada caso, y nos preguntamos cundo una mxima responde a la bondad moral, tenemos entonces que llegar a una formulacin que est ya por encima de todas las mximas. Acta solamente segn aquella mxima, de la que puedes querer al mismo tiempo que sea una ley universal. Esta es la conocida primera frmula del imperativo categrico kantiano. Ya vemos en qu consiste su carcter formal: no se confunde con una mxima concreta, sino que sirve para discernir entre ellas. Kant ve incluso en esto una gran ventaja: una frmula as ser vlida, podemos pensar, para toda posible realidad espiritual y no solo para el hombre (como lo sera cualquier otra frmula que hiciera relacin a valores especficos de la naturaleza humana sexo, familia, convivencia social...). Kant ve en esta radicacin del imperativo en el valor de persona otra imprescindible ventaja. Habamos dejado antes planteado el problema del origen y justificacin del imperativo. Ahora lo podemos ya encontrar. Dado que el hombre (y, en cuanto l puede colegir, toda realidad espiritual) solo acta por fines, nicamente la existencia de fines en s, que se impongan absolutamente por encima de la relacin concreta al actuante, puede explicar la vigencia de un imperativo categrico, que regule los fines para m (los diversos objetivos concretos que el hombre se propone como mximas para el desarrollo del centro vital que es). En la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres de 1785 no va Kant ulteriormente. Da un paso, entrando en la Metafsica de las costumbres y encuentra fcilmente la existencia de tales fines en s, que son precisamente las personas, en contraposicin a todo lo inferior, que podemos llamar genricamente cosas. Aceptado esto, una sencilla reflexin ulterior hace ver que el imperativo surge para cada realidad espiritual de la fuerza de fin-en-s con que se le impone, tanto la propia realidad personal como la realidad personal de todos los dems. No se puede decir, entonces, que cada persona acta realmente como legisladora universal? Podra por ello expresarse tambin el imperativo en esta tercera frmula: acta de manera que tu voluntad, por su mxima, pueda considerarse al mismo tiempo como legisladora universal. Pero, naturalmente, nunca podr considerarse as aislada. Solo lo es en comunin con todas las otras realidades personales, formando con ellas un Reino de los fines-ens. Hemos llegado al concepto ms profundo. El explica en su verdadero sentido la autonoma, que Kant proclama como necesaria a la moral. Es una autonoma esencialmente comunitaria, donde cada miembro del Reino es a la vez legislador y sbdito (por la posibilidad que en l hay de disconformidad de actuaciones regidas por los atractivos empricos). Por eso es por lo que una ley brotada de su propio fondo personal se le impone solo como imperativo; la autonoma tiene que luchar en l con la heteronoma. Solo en el Supremo Jefe (Oberhaupt) del Reino de los fines, cuya voluntad es absolutamente santa (por coincidencia plena con la ley), no hay heteronoma; pero eso supone que en El no hay indigencia ni, por tanto, finitud. No explota Kant a fondo este ltimo punto del tema; ni siquiera intenta una justificacin de su afirmacin del Supremo Jefe, que queda bastante gratuita. Hubiera sido una va para la postulacin de Dios, ms rpida y directa que la que trazar dos aos despus en la Dialctica de la Crtica de la Razn Prctica.

El fundamento personalista y comunitario de la exigencia moral Pero, en realidad, la misma frmula formal del imperativo categrico no es estrictamente formal en el sentido de prescindir de todo valor. Al contrario, su nica justificacin est en la aceptacin como valor supremo del que reside en aquello que no se identifica con mi individualidad sino la trasciende: el valor de una comunidad intersubjetiva que yo antepongo a todo valor simplemente subjetivo. Por eso es por lo que yo exijo que mis mximas puedan ser las de todos. Efectivamente, pronto la primera frmula del imperativo categrico es transformada por Kant en esta segunda frmula ms profunda: Acta de manera que siempre tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, como fin; nunca como puro medio'. Donde hay que notar que la reduccin a la humanidad se hace puramente porque de hecho solo a ella llega la esfera de la accin del hombre; en principio el comportamiento humano debera ser igual para toda realidad personal. El hombre no puede tenerse a s mismo por persona, sin tener igualmente como tales a todos los dems. Se nos descubre as el supremo valor que rige la accin moral humana y nos vamos orientando hacia la fuente de su trascendencia en el imponerse a cada conciencia. Pero con ello el imperativo, en realidad, deja de ser estrictamente formal.

69 Realmente podra intentarse encontrar a Dios (un Infinito personal del Bien) como el nico principio definitivo de cohesin del Reino de los fines, capaz de explicar la interpenetracin de sus miembros en la plena distincin de sus realidades personales. El que realidades personales finitas (como tales, adecuadamente distintas entre s) quieran autnomamente el bien personal como tal, solo es quiz comprensible por la radicacin comn en una Realidad Personal Infinita en la que de algn modo se identifiquen; que por serles infinitamente trascendente ya no les sea ajena, sino ms ntima a cada una que su propia intimidad... Pero Kant, reconozcamos, si se ha asomado a esta profundidad, no ha llegado a explorarla. Ni nosotros podramos ahora, sin ms, darla por vlida. En seguida volveremos a preguntarnos ms sobre el comunitarismo que Kant ha establecido con su frmula del Reino de los fines. Es claro que recoge el Reino de la gracia de Leibniz y conecta a su travs con la idea cristiana, secularizndola. As trasplantada a terreno filosfico, es de enorme fecundidad para la Antropologa existencial. Pero cabe an criticar su fundamento. En la pretendida deduccin del imperativo categrico, Kant ha pedido simplemente prestada a la Metafsica de las costumbres su idea de persona como fin-en-s. Es esto justificado? Ya insinuamos antes que no resulta muy crtico. Que Kant mismo lo duda, incluso cuando escribe la Fundamentaran de 1785, puede verse insinuado en que aade a lo anterior una tercera seccin como Paso de la Metafsica de las costumbres a la Crtica de la Razn Prctica. Lo que en ella hace no es an, sin embargo, una Critica (sta vendr tres aos despus). Sencillamente aade la reflexin de que la libertad es la clave para la explicacin de la autonoma descrita. La libertad, en efecto, significa negativamente ausencia de determinacin por los complejos causales del mundo sensible; pero, positivamente, es determinacin por una ley superior, autnoma. Es, pues, una expresin profunda de la autonoma, apta para hacer ver (aqu Kant enlaza con sus preocupaciones de las antinomias cosmolgicas) que la accin moral sita al hombre en un mundo superior al sensible, mundo puramente inteligible (nomeno), que es el clima del Reino de los fines. Pero diramos, esto hace recordar a Kant su tesis, ya irreformable, de que la Metafsica especulativa no puede establecer positivamente ese mundo de la libertad (como ni la inmortalidad o la existencia de Dios). Tampoco, por consiguiente, puede establecer con plena validez la dignidad de la persona como fin-en-s. Es vano el prstamo hecho y una Crtica de la Razn Prctica debe poder establecer por s misma el hecho del imperativo moral.

La Crtica de la Razn Prctica Ya tenemos definido el fin y la orientacin de la segunda Crtica kantiana. Demasiado marcada por la veleidad arquitectnica de seguir la estructura formal de la primera, puede desorientar sobre su sentido profundo a quien la lea sin tener previamente en cuenta la Fundamentacin que la precedi. Lo nuevo es el querer partir del hecho del imperativo prescindiendo del intento de su deduccin. Con el intento desaparecen tambin las dos ltimas frmulas del imperativo (que se proponan en su contexto) y queda solo la primera. Es esto un cambio en Kant a su respecto, algo as como una desaprobacin? Importa subrayar que de ninguna manera. En 1788, como en 1785, el imperativo categrico sigue implicando para Kant la dignidad de la persona como fin-en-s, el Reino de los fines, la autonoma, la libertad y su mundo inteligible. Solo que ahora, explica una nota justo al comienzo, ha visto que la libertad es en todo caso la ratio essendi del imperativo moral, pero el imperativo es la ratio cognoscendi de la libertad. Por eso debe proponerse por s e independientemente. La libertad, empero (y todo el profundo complejo antropolgico ya dicho que ella resume y expresa para Kant), est a un paso. Aunque Kant se ve tentado de englobarla en una causa comn con los otros dos postulados de la Razn prctica (Dios e inmortalidad), en varios pasajes de la Crtica expresa bien claro que su estatuto es diverso. Mientras que los otros postulados, Dios y la inmortalidad, no son para Kant condicin del hecho moral sino solo de la realizabilidad humana de su objeto, la libertad y con ella el valor trascendente de la persona y la comunidad interpersonal s es condicin esencial del hecho moral, tal que puede considerarse revelada en l. Me he referido tan extensamente a Kant por considerarlo un testigo de excepcional importancia de la tradicin de la reflexin moral de la Humanidad. Si sabemos prescindir de los puntos concretos; en los que su posicin es sin duda discutible por depender de presupuestos histricos, se decantan unos rasgos fundamentales que son los que ya habamos encontrado en la discusin antes desarrollada con las posiciones de Heidegger y Sartre.

70 3. LA MORAL Y EL MISTERIO DE LA PERSONA En la bsqueda de la autenticidad del propio proyecto vital, el hombre se revela como poseedor de esta triple inevitable estructura: por una parte es un proyecto autnomo; por otra parte contiene tal proyecto, en su misma autonoma, la presencia de algo mayor que el sujeto individual, capaz de crear una situacin de verdadera impositividad, que no queda a la simple disposicin suya (categoricidad). Estos dos rasgos solo son unificables, si es mayor que el propio sujeto y, sin embargo, no totalmente distinto de l. En estas condiciones, lo que aparece inevitablemente llamado a llenarlas es, por lo pronto, la comunidad interpersonal. De ella brota la categoricidad autnoma; ella es tambin de algn modo la norma (sumamente genrica, y, en ese sentido, formal) que puede iluminar los juicios morales concretos. Una norma que de algn modo incluye la clsicamente llamada naturaleza humana, ya que la naturaleza en el hombre solo se da en la realidad personal. sea tal para el sujeto moral en un determinado momento, depende en muchas maneras de l mismo. Juzgamos pues con riesgo en toda accin. No es la moral la simple aplicacin mecnica de algo previamente hecho. Nunca la mejor moral tradicional haba pensado que lo fuera: siempre haba reconocido el insoslayable papel de la conciencia como principio prximo de la moralidad de cada accin. Aun cuando ciertas presentaciones populares y orientaciones facilitadoras incurrieran a veces en un objetivismo que puede haber provocado la reciente reaccin extrema de la moral existencial y de la despus llamada moral de situacin. Esa reaccin y esa moral han ido, desde luego, demasiado lejos. Protestando contra lo excesivamente hecho y objetivo, manejablemente universal, han incidido en un excesivo subjetivismo, en la negacin del valor de posibles normas universales. Cuanto llevamos dicho aclara fundamentalmente el camino a adoptar. Las normas universales slo son tales por generalizacin de las que en circunstancias anlogas forman las conciencias particulares. Son el decantamiento de una tradicin de la conciencia moral; y sirven, como tales, para iluminar los juicios de valor que la conciencia forme en el futuro. El fundamento de la existencia de estos posibles juicios universales (principios remotos de moralidad) est en la intersubjetividad y en la semejanza y comunidad de las personas. Irrepetible en su individualidad, la persona humana no es, sin embargo, tan completamente desemejante que no permita hablar con justicia del hombre como de algo suficientemente determinado. Una realidad en progreso y evolucin cultural, que admite por ello una notable posibilidad de evolucin en las normas universales; pero siempre en el supuesto de la posibilidad de las mismas.

Norma, situacin y conciencia Vemos que en la categoricidad del juicio del imperativo moral y en la inevitable presencia de una norma, si bien sea sumamente genrica o formal, reaparece una idea de esencia. Podremos, sin embargo, reconocerle a Sartre que no debe concebirse tal esencia como algo hecho e inmutable, dado sin ms al hombre. Hay un antropomorfismo en la manera como Sartre cree deber expresar, en frmulas de la tradicin testa, esa esencia: como algo inmutablemente pensado ya siempre por Dios en la eternidad. El misterio de un posible Entender divino nos quedar siempre infinitamente remoto y, en todo caso, solo podremos llegar a su afirmacin a partir de la Antropologa existencial que hayamos podido aceptar...; no debe, pues, interferir aqu. Y en cuanto a la esencia que el hombre puede conocer de s mismo, se expresa en unos juicios emitidos siempre desde una situacin personal concreta. No podrn, pues, esos juicios constituir tampoco un catlogo de proposiciones absolutamente invariables, a las que deba someterse la conciencia como a algo externo. Para cada persona humana y en cada situacin concreta suya, la moralidad de la accin vendr dada por un juicio de valor ms o menos explcitamente presente en la conciencia en el momento mismo de la accin. Hay, pues, algo de verdad y profunda verdad en la insistencia de Sartre en la responsabilidad personal, en cuanto que alcanza de algn modo a la misma constitucin del valor: que un valor

Vivencia metafsica en la conciencia moral Lo decisivo, en todo caso, en este largo anlisis al que vamos a dar ya fin, es esto: Hay en la accin y tendencia verdaderamente humanas, en las que el yo humano proyecta realizarse, la conciencia de una exigencia que le supera. Estamos muy lejos an de poder determinar en qu consiste esa superacin y cul es su exacto fundamento. Pero olvidar esto o prescindir de ello porque no est claro ese fundamento, es contrario a la realidad que el hombre vive existencialmente y que la historia atestigua que la humanidad ha vivido siempre de algn modo. Y, admitido esto, hay que admitir que el hombre se nos hace por aqu enigmtico; una dimensin inslita queda abierta, estrictamente

71 impenetrable a la Ciencia. Ni la Ciencia psicolgica ni la Ciencia sociolgica podrn nunca explicar el sentido y origen ltimo de esa vivencia. En tanto en cuanto es as, podemos ya hablar de una vivencia metafsica. Detengmonos un momento a justificar el ltimo y decisivo aserto. La Psicologa profunda nos mostrar la gnesis concreta en cada individuo humano de su conciencia moral. El choque con la realidad, representado ante todo por la presencia del padre y sus preceptos inhibidores, ser interiorizado en la formacin de un sper-yo o yo ideal que prescribe al yo su camino para el desarrollo personal sobre el ello... Pero, aunque las concreciones puedan ser muy diversas y estn condicionadas por las circunstancias y marcadas por conflictos (que incluso puedan degenerar patolgicamente), es una ley interna del yo germinal la que as se va poniendo en juego. La conciencia de culpa podr muchas veces ser conflictual y aun patolgica. Pero el hecho mismo de que pueda surgir una conciencia de culpa es un dato lgicamente anterior a toda concrecin, que se sustrae, por ello, a la simple consideracin psicolgica. Invita al planteamiento filosfico radical en el que quede comprendido como un existencial de la autoconciencia: la impositividad de la autenticidad, que hemos tratado de exponer. La conciencia de culpa, con las otra si tpicas vivencias morales, es su revelador. La Sociologa tiene, por su parte, toda la razn en mantener que las vivencias morales y concretamente la de la culpa son inexplicables sin la relacin del individuo humano a los otros individuos, a la colectividad. Las estructuras sociales conretas en las que cada individuo est inserto explicarn lo peculiar de su concreta conciencia moral. Pero lo esencial de que existan vivencias morales y surja una conciencia moral, acusa un origen ms hondo y radical que las concretas estructuras sociales. Es la comunitariedad, como existencial de la realidad personal autoconsciente, lo que explica el que el imperativo moral sea al mismo tiempo del individuo y mayor que l. De nuevo aqu, la Ciencia remite a algo anterior y ms radical. Esto es lo que decimos, ante todo, al afirmar que la vivencia moral es vivencia metafsica... Tambin esto otro, que queda a un paso: la posibilidad de esa relacin de lo individual y lo comunitario, as como la incondicionalidad que por ah se induce en la conciencia constituyen un enigma. Algo de absoluto roza el hombre en su vivencia. Para seguir adelante nuestro estudio, tendremos que poner en conexin lo hasta ahora visto con otros aspectos de la tpica vivencia exttica, por la que el hombre se abre hacia el futuro proyectando su autenticidad. Surgen as ante nuestra mirada dos aspectos distintos pero inseparables de la tendencia al bien. El aspecto por el que es tendencia, centrada en el ncleo personal del yo, lanzado hacia su complementacin... con una tpica inquietud ante las realizaciones concretas, siempre superndolas hacia un ms all. Por otra parte, el aspecto por el que la tendencia al bien es generosa, mira el bien no solo en funcin del yo, sino tambin en s, por cuanto es constitutivo de otros yo: el amor, en el sentido ms propio. Ambos aspectos estn ya puestos en juego en la vivencia de la exigencia moral, y podramos estudiarlos a partir de ella. Es mejor, sin embargo, hacerlo por separado, tratando de encontrar fenomenolgicamente el terreno ms propio para captar estas vivencias humanas del modo ms genuino. Eso haremos en los dos prximos captulos. Pero tendremos que notar despus de ese esfuerzo la inevitable conexin con el tema ya tratado de la exigencia moral. Y ya desde ahora podemos ver que la exigencia moral es un camino de progresin sin lmite: una bsqueda de perfeccin nunca plenamente alcanzada (aspecto inquietud). En la concepcin moral kantiana, la consecucin del supremo bien, nunca plenamente realizada. Y, todava ms claramente, es el amor la clave de bveda suprema para una moral humana. Kant no describi una moral de amor, sino solo una moral del respeto (acta siempre de manera que la humanidad sea tomada tanto en tu persona como en la de los dems como fin, nunca como puro medio). Razones temperamentales y del ambiente explican esta reticencia de Kant frente al amor, al que confunda excesivamente con la espontnea simpata. Hay quiz tambin razones ms profundas para pensar primero en una moral del respeto. La moral del amor es demasiado exigente. Puede incluso dudarse de su real posibilidad. En todo caso la conexin de los temas no es dudable. Y cuando el cristianismo ofrezca a la humanidad una moral de amor, la humanidad no podr mirarla como algo extrnseco, sino que encontrar en ella un supremo desideratum. En este sentido, la denssima formula agustiniana: Ama y haz lo que quieras es curiosamente al mismo tiempo semejante y superior a la kantiana. Una moral autnoma, expresada en un imperativo categrico de estructura formal..., donde no es ya el respeto sino el

Relacin a la inquietud y al amor

72 amor el nexo profundo que liga las acciones de cada miembro de la comunidad humana en funcin de la comunidad integral. Notemos, en todo caso: aun antes de llegar ah, el anlisis hecho de la bsqueda humana de autenticidad nos ha llevado siempre a lo comunitario: el hombre no se realiza sino en la comunin. Personalidad y comunitariedad se nos haban presentado desde el principio de nuestro anlisis (en el captulo quinto) como inseparables. Pero ahora vemos su cohesin ms profunda. Como es tambin ms profundo y complejo el conocimiento que tenemos de estos dos existenciales, a travs del primer conato realizado por comprenderlos en la dimensin sentido. Hemos descubierto ms qu significa ser persona precisamente por la mediacin del ser comunitario; al descubrir que la ndole absoluta de la llamada de la propia autenticidad se basa en la vinculacin comunitaria. Este primer paso dado en la exploracin de la dimensin sentido ha desembocado en un ms pleno descubrimiento de la ndole personal y de la ndole comunitaria. Podemos incluso decir, con muchos personalistas actuales, que solo somos plenamente persona a este nivel, al reconocer plenamente la ndole personal de los otros con quienes estamos vinculados en comunidad interpersonal. Pero habremos de verlo an ms claramente al tratar del amor.

73 CAPTULO VIII INQUIETUD RADICAL Tendencia parece ser la palabra que ms fcilmente valdra, desde diversos puntos de vista, como expresin de esa estructura dinmica. Para la actual Psicologa profunda, esa tendencia debe concebirse inicialmente como un fondo pulsional, comn e indiferenciado, no especficamente ligado en su desarrollo fenomnico a unos objetivos preestablecidos. Es claro, por otra parte, que eso no significa que no existan objetivos connaturales, al menos de modo genrico, dados por la misma corporalidad humana y por las concretas condiciones que cada individuo recibe en la herencia biolgica... Significa que hay una fundamental plasticidad del fondo pulsional, capaz de orientaciones diversas hacia diversos objetivos concretos. Y que es la educacin como instrumento de insercin en el medio social y cultural concreto, lo que va determinando la ltima especificacin de la tendencia. El individuo la va prcticamente asumiendo y orientando de modo ms consciente por la funcin valorativa y la estructuracin de tablas de valor, con las que referirse a los posibles objetivos de tendencias y de accin. Para una Antropologa existencial, que busca con su mtodo fenomenolgico la estructura tendencial como existencial del yo autoconsciente, las insinuaciones que hemos recogido de la Psicologa son preciosas. Hacen evitar el tentador escollo de dar por lo ms radical una configuracin de la estructura tendencial que ya puede ser histrica, contingente, en todo lo que tiene de determinada. No impiden, por otra parte, un intento de reconstruir los que pueden ser rasgos constitutivos del yo tendente, anteriores a toda historia concreta suya. Para nuestro intento, no necesitamos mucho: solo dos o tres rasgos verdaderamente bsicos, que nos pueden quiz mostrar una apertura metafsica, al mismo tiempo que nos aclaren posiblemente tambin de algn modo lo visto en el captulo anterior. El primero y fundamental rasgo que hay que poner de relieve es el de la autocentricidad de la tendencia. La tendencia brota de un centro que est en ella misma, o bien en el que ella misma est. Y, si tiende a toda clase de objetivos, es siempre en relacin con ese centro, para enriquecerlo. Esto, podemos nosotros ya decir, est de acuerdo con la ndole personal de la realidad autoconsciente: el yo es un centro que organiza todo en torno a l; la tendencia aparece como su instrumento para eso. Pero nos guardaremos de reducir a la autocentricidad la caracterstica del yo. Reservemos cabida a otras caracterizaciones complementarias, ms ricas y profundas.

Las reflexiones del captulo anterior han constituido un primer intento de penetracin existencial en el sentido de la realidad radical, que es para el hombre su propia vida, nico punto de arranque de una posible Metafsica. Hemos hecho ante todo tema de la reflexin la ndole de proyecto vital de la existencia humana, con su ineludible exigencia de autenticidad. Nos ha parecido poder entrever una primera vivencia metafsica en el carcter absoluto que presenta la exigencia de autenticidad. Pero no es el visto el nico aspecto en que puede y debe ser estudiado el proyecto vital humano y su bsqueda de autenticidad. Hay que intentar destacar con igual relieve los aspectos de tendencia consciente y amor. Con las caractersticas que puede poner de relieve en ellos la fenomenologa existencial, pueden tambin llegar a revelarse como autntica vivencia metafsica. Y solo as quedar completada la visin. No es necesario suponer como ya admitido lo que hemos propugnado en la fenomenologa del hecho moral realizada en el captulo anterior. Estos dos aspectos que vamos a poner de relieve en el actual y en el siguiente, podran ofrecer accesos independientes. La complementariedad vendr entonces a mostrar la armona de lo logrado por los tres caminos. Si una palabra puede aqu dar, como en lo anterior autenticidad el resumen de la lnea de bsqueda, es autor realizacin. Dado inicialmente a s en su encontrarse ya siempre existente, el proyecto vital humano est dado solo como quehacer, llamado a un proceso de autor realizacin, solo con e) cual llegar a ser lo que es. Este dinamismo de autorrealizacin queremos someter al anlisis fenomenolgico existencial.

1. TENDENCIA AUTOCNTRICA Que la vida y la actividad humana brotan de un dinamismo interno ya est dicho al hablar del proyecto vital. Ahora tenemos que tratar de encontrar fenomenolgicamente las estructuras fundamentales que ese dinamismo pone en juego.

74 Por otra parte, habremos de recordar que en la tpica freudiana ya aludida alguna otra vez, es el ello lo que se constituye en centro pulsional, con lo que el yo aparece, de algn modo, desplazado. Sin embargo, la respuesta a la objecin que esto plantea a lo que venamos diciendo, no es difcil de encontrar. La diferencia entre la descripcin de la Psicologa freudiana y nuestra Antropologa existencial viene del diverso punto de vista. Freud subraya la posterioridad gentico-histrica del yo. Es una instancia psicolgica que surge cronolgicamente en un determinado momento del desarrollo del nuevo individuo y siempre en dependencia de una base preexistente. La Fenomenologa existencial que intentamos, encuentra ya siempre por definicin el yo en el centro. No niega con esto el fondo pulsional, pero lo ve como del yo, aun cuando no en todo consciente para l; ni, menos an, en todo sometido a su control... Tratemos de profundizar en esa autocentricidad de la tendencia, buscando para ello luz en la historia de la Filosofa. Notemos que todos los esfuerzos de la Filosofa por definir el bien, nunca irn ms all de su relacin a la tendencia al amor, en esta significacin de tendencia. El bien es aquello a lo que todo tiende'. La definicin que intentramos del amor o la tendencia, tampoco podra prescindir de su correlativo, el bien. Dira algo as como: El amor es el movimiento de la conciencia hacia el bien. En este mutuo remitirse de las dos nociones aparece que estamos ante algo inicial, absolutamente primero. Profundicemos algo ms, en esta fundamental estructura ertica de la existencia humana (y digamos de una vez para siempre, que utilizar el trmino en el pleno sentido platnico, sin restringirlo a lo sexual). Supone evidentemente la finitud, una realidad limitada, carente, consciente de su carencia y de la posibilidad de completarse. Pero supone, como ha notado muy bien Platn, que esa realidad que se auto-posee, es ya de una verdadera capacidad y riqueza. Consciente de esa su riqueza y del poder de buscar su complemento. La descripcin corresponde claramente a un nivel de realidad personal: solo en l se da esa autocentricidad y autoposesin que mencionamos. En tanto en cuanto a partir del hombre podemos concebir toda otra realidad, y en atencin al dinamismo de que toda realidad se nos presenta dotada, podremos trasladar la estructura ertica al mundo infrahumano. Las analogas que encontraremos en la vida fsica y psquica de los animales son bien evidentes. Pero, incluso por debajo de la vida animal, podremos encontrar siempre alguna analoga. Toda realidad material y es esta una concepcin que la actual Cosmologa evolutiva y dinmica sufraga puede entonces aparecemos como un proceso de autocentrificacin y de integracin. El mismo Platn ampli su nocin inicialmente antropolgica de eros hasta hacer de ella un principio universal. Se explica as que para l la Suprema Realidad sea precisamente la Idea del Bien; ella despierta el movimiento universal de todo hacia su posesin. Precisamente por eso, sin embargo, el Bien como tal ser el nico incapaz de amar, por cuanto ya carecer de la indigencia que el amor envuelve. La concepcin del Primer Motor de Aristteles es la misma: mueve umversalmente como 2 amado (os eromenon) . Subrayemos an un rasgo de la reflexin platnica: el amor solo tiende al bien, sino a la posesin del bien y a una posesin duradera, interminable. En nada como en esto se marca la autocentricidad del eros. No se trata en la estructura ertica de benevolencia heterocntrca. Ya veremos que es esta tambin una esencial estructura humana, inseparable de la anterior. Pero la autocentricidad es totalmente insuperable. Y en el amor, entendido como eros, es lo

El eros platnico La Filosofa de Platn es en este punto un comienzo insustituible. En el conocido discurso que pone en labios de Scrates en el Banquete, se expresan en forma mtica y como recibidos de Ditima, unos rasgos de enorme profundidad. El amor (eros) es hijo de Poros (la riqueza) y Pena (la pobreza)'. Y por amor, como ya han insinuado otros personajes del Banquete, hay que entender no solo lo que entendemos en primer lugar y el todo del dilogo platnico es testimonio de esta obvia primaca, el atractivo de ndole sexual, que acerca entre s con prevalente base corporal a dos seres humanos; sino, mucho ms ampliamente, la inmensa gama de todos los atractivos por los que acta el hombre, capaces de mantenerlo siempre en tensin y establecidos en una jerarqua en cuya cumbre aparecera segn Platn el supremo amor de la Belleza en s. Hijo de la riqueza por sugerir el masculino del trmino griego, digamos del Recurso el amor, y el hombre en cuanto esencialmente amante, es poderoso y emprendedor, indoblegable, fecundo. Supone, pues, una realidad ya existente y autoposeda; por ello capaz de expansin. Pero hijo al mismo tiempo de la Pobreza, el amor, y el hombre amante, es siempre indigente; por eso mismo es esencialmente bsqueda, bsqueda de lo que no tiene y que, por eso, desea como complemento, para la autorrealizacin. El objeto del amor es entonces, del modo ms general, el bien.

75 que se subraya. No puede por ello el hombre y es ndice de su finitud dejar de buscar para s, para completarse. El bien, que aparece en la perspectiva del eros, y entra en su definicin, es el bienpara-el-amante. (Lo cual, es cierto, arguye que el amante tiene para s mismo una relacin distinta; precisamente la que origina esa orientacin de todo bien hacia el centro que l mismo es. El que algo ama, se ama a s mismo de un modo ms originario y radical. Ya insistiremos en ello). precisamente vamos despus a poner un enrgico acento en la perenne y radical inquietud del centro tendencial que es el hombre. Existir un peligro, entonces, de desfigurar al hombre, si lo hiciramos de tal manera funcin de su futuro que pasara desapercibido su presente. Cuando el presente es su realidad ms real... Digamos que en cada instante el hombre se vive real y realizado, aun cuando todava abierto a ulterior realizacin, en espera de mejores y ms hondos instantes. Hay instantes privilegiados, vivencias profundas de realizacin que son las que ms dejan el sabor del sentido. Y la falta de ellos har renacer la tentacin de la absurdidad. Como Kierkegaard vio penetrantemente, en el instante tiene el hombre un atisbo de eternidad; y este atisbo mantiene al xtasis temporal del futuro en su verdadera significacin.

Deseo, hacia la posesin Hemos repetido que se supone la finitud y una posibilidad de complementarse, de perfeccionarse. La tendencia, debemos aadir, si se toma en sentido estricto, parece dirigirse a un bien todava no posedo. Por eso, junto a la tendencia ms propiamente tal, que es deseo, podramos pensar en una nocin afn que podamos llamar posesin, o quiz quies, quietud: tal sera el acto de la misma realidad que antes tenda, una vez que ha obtenido (posee; no necesariamente de modo material) el bien a que tenda. No empieza por eso a serle indiferente ese bien: al contrario, al poseerlo lo ama ms y se goza en l. (En un sentido ms amplio podramos an hablar de tendencia; de tendencia satisfecha. As hablaban muchas veces los escolsticos). Espontneamente nos sale la palabra gozo, que he evitado porque ms bien pertenece al sentimiento. Pero es que la tendencia, que es en s acto intencional, como el conocer, es el suscitador ms inmediato "del sentimiento, que ya no es acto intencional (no se refiere a un objeto; meramente es una declaracin del sujeto al mismo sujeto, sobre cmo se encuentra). El sentimiento que espontneamente acompaa al estado de tendencia en su acepcin ms estricta, cuando todava no se ha obtenido el bien que se busca, es sentimiento de deseo, de bsqueda; mientras que el sentimiento de gozo, fruicin, acompaa a la posesin. Pongo inters en los nombres para lograr una cierta claridad. Pero, evidentemente, la cuestin nominal es siempre secundaria. En esta lnea de aclaraciones habra que aadir tambin que la divisin, obvia desde el punto de vista de Antropologa descriptiva, entre la tendencia a la conservacin y la tendencia a la propagacin, caen juntas bajo la nocin ms genrica del eros platnico. Es importante subrayar lo dicho sobre la quietud en la posesin y el consiguiente sentimiento de autorrealizacin o gozo. Porque

Precisiones sobre el bien Puede completarse todo lo que estamos viendo con unas aclaraciones sobre el objeto de la tendencia que hemos llamado el bien. Que el bien pertenece como constitutivo correlativo a la misma tendencia, es un dato fenomenolgico indudable. Esto explica que tanto las filosofas como el sentido comn hayan necesitado expresar de algn modo su influjo. Y hayan acudido para esa expresin a un trmino metafrico, atraccin, no fcil de explicar ulteriormente de otra manera que por una apelacin al mismo fenmeno consciente del tender. Notemos que no es menos metafrico el trmino pulsin, usado por la Psicologa actual, para referirse a la tendencia simplemente instintiva. Atraccin se usa ms propiamente en la tendencia plenamente consciente. Y sugiere un influjo a fronte, frente a lo simplemente a tergo. En la tendencia plenamente consciente, tanto ms cuanto es ms elevada (espiritual), el bien influye como praecognitum. Lo cual no quita, como ya dijimos en un captulo anterior y como diremos ms ampliamente en el epgrafe siguiente, que el mismo conocimiento del bien como bien suponga ya en aqul que es capaz de hacer el descubrimiento una tendencia anterior. En la historia concreta de cada individuo humano, el bien se va descubriendo poco a poco: en ese proceso, la tendencia va pasando, aunque siempre parcialmente, de pulsin a atraccin. Lo ms decisivo de ese paso se opera por la presencia de un control racional, dependiente de juicios valorativos explcitos. Ah ponemos la voluntad (y ah vale plenamente el adagio escolstico nihil volitum quin

76 praecognitum). Pero por voluntad es mejor entender con la tradicin no slo el simple control, sino el mismo fondo pulsional en cuanto tranformado por el surgir del control. (No todo el fondo pulsional es voluntad; los escolsticos reconocan un apetito sensitivo por debajo del apetito racional que es la voluntad. Pero sta no hay por qu concebirla como un control desencarnado de tendencias; sino como la tendencia en cuanto transformada por el autocontrol.) Vemos entonces la importancia del juicio valorativo por el que el fondo tendencial adquiere el autocontrol, se hace voluntad frente a la explcitamente percibida y aceptada atraccin del bien. El conocimiento del bien es una funcin especfica, distinta del conocimiento de la realidad (ser). Esa funcin es la que en la Filosofa reciente recibe el nombre de valoracin. Sobre sus estructuras algo ms aprenderemos cuando sometamos a estudio el lenguaje. Por el momento y para lo ms sustancial, bien y valor pueden darse por coincidentes. La diferencia que entre ambas nociones ha establecido tan celosamente la reciente Filosofa de los valores, se refiere sobre todo a la ndole jerrquica y absoluta con la que los valores se presentan al hombre. Y a la (relativa) autonoma con que todo el orden del valor se presenta frente al orden del ser. Ha sido justa la protesta de dicha Filosofa contra la demasiada rpida identificacin de bien y ente en la tradicin filosfica occidental. Ya vendr el momento de abordar y matizar debidamente estos arduos problemas. Lo que por el momento quera evitar es la extraeza por la aproximacin y prctica sinonimia que establezco entre el valor y el bien. realidad radical la que tiende, antes an de todo acto de tendencia; y esta tendencia radical, que as descubrimos, es la que debemos pensar entra en la definicin aristotlica de bien que antes mencionamos: algo es bien (cuando filosofamos a partir de la autoconciencia) porque es bien-para-el-hombre, porque el hombre, en su misma esencia, tiende a ello. Usamos entonces tender algo traslaticiamente, a partir de los actos de tendencia, que conocemos ya; los escolsticos llamaron appetitus naturae o desiderium naturae a algo no distinto de cada realidad sustancial en lo ms profundo suyo. No volvemos con esto al fondo pulsional de una Psicologa descriptiva. Sino que, en continuidad con toda la tradicin filosfica, creemos encontrar as la estructura constitutiva posibilitante de toda tendencia. No todo acto de tender concreto elcito, lo llamaban responde a la direccin profunda de la tendencia radical; puede que sea un capricho, algo contingente; pero s podemos decir que la resultante de todos mis actos elcitos de tender revelar cul es mi tendencia radical. Este argir desde la tendencia actual a la tendencia radical es algo bien comprensible, tpicamente fenomenolgico-trascendental y conforme a los principios filosficos que aceptamos. Seguimos en ello, como acabo de insinuar, una manera de argir conocida en la filosofa tradicional, y ms conforme an con la moderna. Recientemente la encontramos hecha central en L'Action, de Maurice Blondel, esa sugerentsima fenomenologa de la tendencia humana. Por accin entendi lo que ordinariamente llamamos accin, pero en cuanto que surge de y revela por tanto en su ndole lo que llamamos voluntad, la tendencia interior. El anlisis de la accin nos descubre que el hombre siempre va ms all de su objeto presente. La tendencia radical es llamada por Blondel la volont voulante y la tendencia actual la volont voulue. Precisamente todo el juego del dinamismo humano es entonces, para l, el conato de la volont voulue por adaptarse, alcanzar el anticipo que proyecta la volont voulante. Adonde apunta ltimamente la volont voulante del hombre? Para Blondel preguntar esto lleva a orientarse hacia un ltimo trmino, ante el que el hombre se encuentra inevitablemente llamado a optar. Solo con la recta opcin cobra la vida humana su sentido; y desde luego es indudable vitalmente, que hay un sentido en la vida. Que solo se alcance plenamente por la opcin quiere decir que no se impone al hombre como una necesidad fsica, pero no que sea algo simplemente arbitrario. La analtica de las estructuras, que el hombre pone en juego

2. TENDENCIA RADICAL Ya hemos dicho que, si el conocimiento valorativo rige los actos de la tendencia ms consciente (nihil volitum quin praecognitum), l mismo depende indudablemente de un influjo ms sutil del sujeto tendiente, que ya no podemos llamar estrictamente acto, porque es ms bien algo habitual (engendrado en parte por las disposiciones congnitas del hombre, en parte por sus mismos sucesivos actos de amor y por los sentimientos que stos han ido despertando): para nosotros valen las cosas segn responden a nuestro amor, as entendido; juzgamos conforme a una escala de valores que tenemos formada de ese modo... Ms radicalmente an: lo que condiciona ltimamente toda valoracin es nuestra misma realidad. Esto nos lleva a ver que debemos concebirnos como radicalmente tendientes. Es toda nuestra

77 al tender, sirve para revelarle cul es el trmino que plenifica el sentido. imposible aquello a que radicalmente tendemos? No habra que disociar por ello enteramente el orden del ser y del valer? Decir que tendemos a bienes y valores pero que ltimamente no tienen por qu ser reales? Creo que, as como todos admitimos fcilmente que podemos tener infinitas veleidades, cuyo objeto no sea real, sin embargo no podemos admitir vitalmente que fuera como una veleidad nuestra tendencia radical, nuestra volante voulante, nuestro ap-petitus naturae. Appetitus naturae nequit esse frustra. No puede ser simplemente imposible aquello a lo cual radicalmente tiende el hombre. Aquel bien que me configura, por el cual yo me defino como tendencia radicalmente en mi misma esencia, no puede ser imposible sin que yo reincida en el absurdo (y entonces ya estamos sin nada que hacer en filosofa). Esto equivale a decir un no radical a Sartre, porque a fin de cuentas Sartre vendra a decirnos, si hay que tomar en rigor su especulacin de L'Etre et le Nant, que el appetitus naturae, la misma volante voulante del hombre es la que tiende a lo contradictorio. Pero eso es inadmisible vitalmente. Es inadmisible porque realmente es la imagen misma del absurdo, que ya vitalmente hemos rechazado. (Si yo admitiera que en mi misma esencia estoy hecho para lo absolutamente imposible, , admitira estar absolutamente mal hecho. Ya no podra tomarme en serio, ni confiar en ninguna funcin o actividad ma.) Pero entonces, puedo aadir volviendo atrs, mi actitud vital tendra que ser consecuente con eso. Y si de hecho no me vivo, ni puedo vivirme as, luego no puedo admitirlo. Todas las razones concretas que parezcan llevarme a esa conclusin, debern ser revisadas, puesto que la conclusin es vitalmente inadmisible... Sartre coincide con Blondel en encontrar una ltima meta trascendente que el hombre siempre proyecta radicalmente y por la apertura a la cual se define. Esto es sumamente interesante; pero es, evidentemente, lo que habr que considerar mucho ms despacio. Y lo que podra ser negado, en todo caso, antes que proclamar al hombre simplemente absurdo. Ya nos hemos referido en los captulos anteriores a la razn fundamental sartriana. La conciencia, el hombre, es pura negatividad. Por ello es por lo que se explica que sea tambin deseo: deseo irrealizable de ser. Toda la multiforme dinmica de la accin humana surge aqu. Apunta hacia una sntesis de ser y conciencia, de en-soi y pour-soi. Una sntesis quimrica, dadas las definiciones iniciales que oponen absoluta e irreconciliablemente los dos extremos. Tal sntesis es, dice Sartre, lo que las religiones han llamado Dios.

Blondel o Sartre? Es ineludible aqu, por el contraste que representa con la Filosofa de Blondel, una nueva discusin con esa otra Filosofa contempornea, a la que nos hemos referido ya varias veces, el existencialismo de JeanPaul Sartre. La conclusin de El ser y la Nada de que el hombre es una pasin intil es la anttesis del adagio escolstico, alma de la Filosofa de Blondel: appetitus naturae non potest esse frustra, la tendencia radical no puede frustrarse. Al final de la Metafsica fundamental, en el captulo destinado a formular los principios metafsicos, nos referiremos ms temticamente a ese adagio, como ncleo de un principio de posible finalidad. Pero ya desde ahora, de un modo an atemtico, tenemos que considerarlo, porque pertenece a la mdula misma de la vivencia metafsica que estamos tratando de elucidar. He admitido ya que no es tan obvia la identificacin del ente y el bien como pensaban los filsofos tradicionales. Ahora hemos de aadir que no pueden, por otra parte, disociarse enteramente el orden del bien o valor y el orden del ser (realidad). Es cierto que nuestras tendencias elcitas (actuales) tienden frecuentemente a bienes inexistentes, es ms, contradictorios; deseamos la luna... como el Calgula de Camus. Por el mero hecho de que nosotros deseemos una cosa no se hace real. (Ah, si fuera verdad tanta belleza...!) Buscamos a veces caprichos imposibles y no somos absurdos porque un capricho nuestro no se realice o no sea realizable. Reflexionemos, sin embargo; es cierto que si nosotros, en el momento en que estamos deseando un imposible, caemos en la cuenta de que es simplemente imposible, ya no lo podemos desear, o, quiz ms exactamente, ya no lo podemos desear igualmente. Quiz an podemos complacernos un poco subjetivsticamente, haciendo una introversin, en el mismo deseo de lo imposible; entonces es esto lo que se ha hecho objeto de nuestra tendencia, cuando nos hemos convencido de que la realizacin es imposible. (Ya s que es imposible, pero lo deseo, es decir, me complazco en ese acto mo). Este deseo ya no es serio, ya no puede ser eficaz, se ha quedado en mera veleidad (velleitas), no puede ser un velle. Queda mellado en su fuerza de tendencia. (Aunque an es tendencia de algn modo). La pregunta que nos tenemos que hacer ante este hecho aun as matizado es: no podra ocurrir lo mismo con toda nuestra tendencia, es decir, que fuera

78 Es indudablemente sugerente esta idea. Pero se revela excesivamente simplista. Quiere explicar algo en lo qje en seguida haremos hincapi: lo que llamaremos la radical inquietud del hombre. Y es interesante el que se sugiera que esa radical inquietud tiende a Dios. Sorprendentemente parecemos encontrarnos a un paso del pensamiento de San Agustn: Nos hiciste para ti y est nuestro corazn inquieto hasta que descanse en ti... Pero bajo la general coincidencia y por muy sugerente y aleccionadora que en el fondo sea, hay aqu que notar que en la especulacin sartriana todo procede de un supuesto fcilmente concedido y no tan fcilmente justificable. Me refiero a la absoluta negatividad de la conciencia. Ya en el captulo cuarto intent mostrar que no es fenomenolgicamente exacta. En la autoconciencia se revela una realidad, ms an, la realidad radical. Realidad y conciencia coinciden en ese comienzo. El lenguaje de Sartre se revela profundamente metafrico, rebuscadamente paradjico. Soy el ser que no soy y no soy el ser que soy. Esto es mi ser... Est brillantemente expresada la indudable y mordiente conciencia de la propia finitud. Y est muy bien fundada ah la ndole esencialmente tendiente, deseosa, del hombre. Es la carta de filiacin con respecto a Penia, por volver al mito platnico. Pero no ha olvidado Sartre la filiacin paterna del deseo? Eros es tambin hijo de Poros... De esa concepcin, que juzgo fenomenolgicamente falsa, brota toda la pretendida imposibilidad de Dios. Dejemos por ahora si eso se puede llamar Dios o en qu relacin est con el trmino a que se refiere la conciencia religiosa. El hecho es que debemos ms bien admitirnos como una realidad rica e indigente al mismo tiempo. Esto da un sentido diverso a la libertad humana, deja tambin abierto el camino para el otro aspecto del amor al que pronto volveremos: la efusin benevolente. Y quiz tiene una decisiva relacin con el no podernos vitalmente admitir absurdos. La vivencia fundamental de sentido de que ya hablamos y que avala ms bien la actitud fundamentalmente esperanzada de Blondel, como acabamos de ver, es coherente con la radical positividad del proyecto vital que es el hombre. destacar su reconocimiento fenomenolgico. Nunca se aquieta plenamente la tendencia humana. Entrevemos que por aqu se nos descubre una decisiva estructura radical que constituye al hombre. Frente a la quietud, quies, que es la posesin, el cese de la tendencia (estricta) al bien buscado en cada acto, se revelara, conforme a eso, una imposibilidad de plena quietud para la tendencia radical. En una primera impresin, al menos, nos aparece as. En toda quietud hay siempre una ms honda inquietud, un perseverar de la tendencia como tal. En realidad, es algo que ha sentido siempre la Humanidad, sobre todo en sus representantes ms destacados, los poetas, artistas, filsofos y hombres religiosos. Cada uno a su manera, atribuyendo despus unas u otras caractersticas y obteniendo unas u otras consecuencias del dato fenomenolgico. Es tpica la afirmacin de que el hombre busca siempre, en todo lo que hace, la felicidad; y que, sin embargo, la felicidad parece siempre huir del hombre. Todos los parasos religiosos, desde los ms ingenuos del hombre primitivo hasta los ms refinados, desde los ms positivos hasta el Nirvana budista (ideal de felicidad por supresin del deseo que causa la inquietud...), todo acusa la estructura de inquietud como inevitablemente presente en la tendencia radical humana. Todas las utopas filosficas, individuales y sociales, arguyen la misma estructura. Los anhelos de la poesa y del arte, los gigantescos despliegues simblicos de todas las manifestaciones del espritu, apuntan innegablemente en la misma direccin. Ante esta inquietud, la demanda de lucidez, imperativo del hombre contemporneo, es justa. Pero qu puede significar exactamente? Si es sobriedad, hay que estar totalmente de acuerdo. En efecto, no valen las simples apelaciones hechas para justificar algo tan serio. Hay que intentar una estructuracin y justificacin ms rigurosa. Pero si la lucidez equivale simplemente a abdicar esta molesta estructura humana, por el hecho de que saca al hombre fuera de la explicacin cientfica, habr que rebelarse contra esa preocupacin que sera deshumanizante... Y si significara una vuelta a la tesis de la resignacin al fracaso, habra que rebelarse tambin en nombre de la fundamental vivencia de sentido que hemos reconocido. Si miramos a la situacin actual del pensamiento, encontraremos ms o menos los siguientes grupos: aquellos pensadores, que se mueven prevalentemente en terreno cientfico, tendern a desvalorizar la inquietud, a reducirla a una situacin simplemente emotiva de la que el hombre debe poder prescindir, trazndose un proyecto ms conforme con lo que la visin cientfica de s mismo y del mundo puede ofrecer.

3. INQUIETUD RADICAL He mencionado ya esta expresin al comentar a Sartre. Si no me pareca justificado el modo como l la explicaba, s es importante

79 Reflejos de esta manera de pensar podrn encontrarse difuminados tambin en el hombre de la calle. Quiz podr incluso verse en esta disminucin de la conciencia de inquietud una de las caractersticas ms tpicas de nuestro momento. Pero disminucin de la conciencia de inquietud no significa su total desaparicin y mucho menos la desaparicin de la misma inquietud, que puede quedar latente. Podr hoy detectarse en muchos rasgos aun bajo las apariencias contrarias. Porque lo importante, notemos bien, es esto: que en el mismo tender a una meta concreta, y obtenerla, el hombre la desborda. Su tendencia queda siempre abierta ms all de lo concreto obtenido. Esta es la estructura que llamo inquietud de la tendencia radical. Puede darse, y se da, aun sin conciencia explcita de ello ni intento alguno de formulacin de ideales. Quiz la estructura que nos mantiene y nos revela inquietos es una estructura lingstica, siempre presente aunque raramente advertida: aquella por la que solo juzgamos (valorativa, como tericamente) proyectando el concreto afirmado en un horizonte que siempre lo desborda. En la ltima parte del libro estudiaremos a fondo esa estructura. Los pensadores del campo marxista atienden, como sabemos, con demasiada exclusividad al cultivo de lo cientfico y quieren incluso, con mucha frecuencia, avalar como conclusiones cientficas las afirmaciones de la filosofa marxista. Es tpica en este sentido, como ya mencionamos, la tendencia estructuralista de una parte del marxismo francs. Pero es bien patente la pervivencia, y aun auge, de un marxismo humanista, que con razn se estima ms fiel a las intuiciones fundamentales del joven Marx. Y es entonces muy notable que entre los defensores de esta posicin encontraramos hoy muchos de los asertores ms netos a la inquietud humana. Hay que mencionar aqu en primer lugar a Ernst Bloch, con su monumental libro El principio esperanza. En l hay una cariosa recogida de todos los indicios de inquietud que el hombre ha dado en su historia, desde los integrantes de la civilizacin, en cuanto desbordan lo inmediato, hasta los religiosos. Y hay, sobre todo, la decidida formulacin de la esencial estructura utpica de la existencia humana. La funcin utpica es la que ms contribuye a hacer del hombre un hombre. Naturalmente, no todo lector estar de acuerdo con la conclusin del libro, que conduce la inquietud humana a la expectativa de un mundo siempre mejor por simple socializacin. Se podr incluso pensar que a la hora de llegar a las conclusiones falla la inquietud. Pero el testimonio humano est ah y un inmenso acopio de materiales de reflexin. Su impacto en la orientacin del pensamiento marxista puede ser notable. Desde luego se ha advertido ya en la orientacin de los coloquios cristiano-marxistas de los ltimos aos. Los pensadores cristianos han encontrado una afinidad con esta orientacin humanstica del marxismo. Y han obligado con sus interrogaciones a que los marxistas formulen an ms netamente la posicin. As Garaudy ha proclamado que no es el Infinito lo que debe dividir a los pensadores marxistas de los creyentes en Dios; sino el que stos hagan del Infinito una presencia y una promesa, cuando para el marxista permanece siempre una ausencia y una exigencia. El argumento aducido para apoyar esta posicin frente a la del creyente es algo desconcertante: parecera negarse a la exigencia todo valor probativo, sugiriendo una reincidencia en la mentalidad cientista. Mi sed no prueba la fuente. No acaba de quedar claro el alcance de esta negativa; y tampoco puede excluirse el recelo de una reincidencia en la simple resignacin al fracaso...; que no es, sin embargo, la intencin del pensador, como es claro. En todo caso, la asercin de la inquietud es innegable.

Qu arguye, finalmente, la inquietud? Que la inquietud humana, sea uno u otro el sentido y alcance concreto que se le d al reconocerla, hace desbordar las concepciones simplemente cientficas del hombre, es difcilmente dudable. En este sentido, pocas vivencias metafsicas habr ms claras. Esto mismo nos puede hacer comprensible el recelo que se despierta con frecuencia ante el tema. Se entrevn las consecuencias que pudiera tener la admisin totalmente en serio de la inquietud radical. Es por ello por lo que se apela a la lucidez de la sobriedad; algo que hoy se impone al hombre y parece obligarle a precaver la excesiva facilidad con la que podan montarse consecuencias optimistas sobre la base dicha. La severa advertencia de Freud contra el posible infantilismo de las admisiones optimistas fundadas en lo ilimitado del deseo, no puede perderse de vista. Sin embargo, difcilmente servir para poder descalificar sin ms el innegable hecho a que nos estamos refiriendo, as como una serie de consecuencias que resulta ya imposible no sacar de l. No estamos ahora haciendo formalmente una Metafsica. Simplemente tratamos de abrirle camino. Es casi, pues, aqu donde tenemos que dejar el tema. Recordaremos solo que para la tradicin metafsica la inquietud radical del hombre se ha ligado desde antiguo con la admisin de una Suprema Realidad trascendente, ideal, la nica

80 en la que la inquietud humana podra aquietarse. As ya claramente en el recordado pasaje del Banquete de Platn. El trmino ltimo al que el hombre se ve remitido por su inquietud no es otro que la Belleza en s. El cristianismo encontr obviamente en esa Metafsica el cauce expresivo de su propia vivencia religiosa. As ya desde San Agustn. (No sin cierto peligro, reconozcmoslo: platonismo para el pueblo, llam, como sabemos, Nietzsche al cristianismo. Sin justicia, en realidad; pero no sin cierto fundamento en la facilidad con la que haba asumido el molde expresivo platnico.) Es comprensible, por otra parte, que sean los pensadores cristianos los que en nuestros das con mayor urgencia apuran las exigencias de la estructura radicalmente inquieta de la existencia humana. Ya nos hemos referido a Blondel. Haba que aadir, junto a l, el nombre de Marchal. Este traslad la intuicin fundamental blondeliana al terreno de la misma afirmacin intelectual. Frente a las concepciones escuetamente conceptualistas (por ello tambin racionalistas) del entender humano, mantuvo como esencial el dinamismo intelectual del hombre. Era algo que ya haba notado Santo Toms: el mismo entender es en el hombre tendencial; un camino nunca concluido hacia la verdad. El mismo proceder intelectual revela as la inquietud del hombre. Nosotros tenemos que interrumpir aqu este interesante tema, reservndonos el tratarlo con mayor profundidad cuando entablemos una analtica del lenguaje en la cuarta parte de nuestro estudio. Sobre el camino seguido por Blondel, de una descripcin fenomenolgica mucho ms ceida a la Psicologa, es importante aadir algo, que no se suele a veces poner de relieve; y es, sin embargo, imprescindible en orden a dar a la inquietud radical su verdadero sentido, conectndola con el amor generoso, del que vamos a tratar en el captulo siguiente. Blondel consigue mostrar a mi entender en las pginas mejores de su anlisis de la expansin autorrealizadora del hombre, cmo la accin humana, al desbordar todas las metas concretas, rompe con las ms simplemente egocntricas de la primera apertura de la conciencia; y da un fundamental y decisivo paso hacia otras ms heterocntricas. Para terminar en las plenamente universalistas del amor a la humanidad y de la religiosidad. Esta connatural ligazn del autocentrismo con un autntico heterocentris-mo del hombre es de la mayor importancia. Repito que le consagraremos el captulo prximo en su integridad. La inquietud ante la muerte Otra consecuencia de lo dicho es importante en este momento. El idealismo optimista hacia el que impele la consideracin de la estructura radicalmente inquieta del proyecto humano, hace un rudo contraste con la inevitable consideracin de la muerte. Ya admitimos con Heidegger su configurante presencia en toda recta analtica existencial. La finitud humana que as aparece tan de relieve, parece echar por tierra todo lo que se podra construir sobre la inquietud. Por eso, los mantenedores de la inquietud han luchado por encontrar el camino de superacin de la muerte. Para Platn, la inquietud arguye la inmortalidad del hombre. Es una consecuencia que tambin abraz el cristianismo. El mensaje cristiano de la resurreccin pareci desposarse obviamente con esa profunda Metafsica descubierta por la filosofa griega. Durante los largos siglos de la cristiandad se vivi como connatural la relatividad de todos los valores temporales a la prometida vida eterna. Quiz algo desequilibradamente: hasta el punto de incidirse en un cierto sistemtico desprecio de lo terreno. Es ste, sin duda, uno de los determinantes de la aguda crisis que la situacin cristiana haba de hacer en la Edad Moderna. Opio para el pueblo pareci a Marx por eso la religin. No desertar de la tierra, fue la consigna del Zaratustra de Nietzsche. Pero puede ser eso un simple ments a la inquietud del hombre? Marx eludi en cuanto pudo el enfrentarse con el problema de la muerte; dura victoria de la especie contra el individuo, dijo en cierta ocasin. Una respuesta demasiado fcil en su perentoriedad, como que solo se apoya en la reduccin del valor individual al genrico, nada concorde con una posicin plenamente humanista. Y que exige, consecuentemente, la creacin de nuevos trminos utpicos: el paraso comunista... Ciertamente, la perpetuacin en los semejantes es un elemento de inmortalizacin, un logro para la inquietud (una vez que se admite la heterocentricidad de la tendencia humana; de la que nos hemos de ocupar en el captulo siguiente). Aun el gran cantor de lo individual que fue nuestro Miguel de Unamuno, admiti y propugn con seriedad fsica este aspecto del deseo humano: la conexin del amor con el poder generativo se lo mostraba. Pero como mostr con invicta rebelda frente a todas las mixtificaciones engaosas, ese solo no basta, como ni la inmortalidad de la fama. Es el yo personal quien busca subsistir. Mi yo, que me roban mi yo! Adems de que la sola inmortalidad de la perpetuacin y de la felicidad de los sucesores no satisfar el autntico deseo de perennidad, si ellos mismos, mis sucesores, estn tambin sujetos a la

81 ley inexorable de la muerte y esta no deja ningn ms all. Por eso Unamuno solo vea en la esperanza religiosa la nica posible solucin al problema creado por la inquietud. La consigna de Zaratustra ha hecho su efecto y, en nuestro mundo, aun los creyentes en un ms all aprecian hoy los valores terrenos y no piensan poder despreciarlos en razn de su esperanza. Que en el mismo Nietzsche no se haba apagado la inquietud radical y la punzante conciencia de ella, lo muestra el apasionado abrazo del eterno retorno. As como su consigna de bsqueda del Superhombre. El proyecto simplemente terrenalista de los ms marcados discpulos de Nietzsche, tal el del joven Camus, se revelar transido de inquietud ante el revulsivo de la muerte. Ssifo est cerca con su amargura de absurdo. Y la rebelda solo es posible apoyada en nuevas metas idealistas, la solidaridad como tarea de la inquietud. Todo queda abierto y replanteado...

Vivencia metafsica Todo lo concreto queda quiz problemtico. Pero algo s queda claro; es la inquietud radical del hombre. Y el que esta inquietud supone una verdadera vivencia metafsica. El hombre inquieto no es de ninguna manera reducible a explicacin simplemente cientfica. Animal asinttico, lo ha definido el antroplogo Lersch. Un soplo absoluto parece inspirarlo, ciertamente, en su nunca aquietarse. La inquietud radical nos ayuda, entonces, a comprender mejor la exigencia moral, de que tan largamente hablamos en el captulo anterior. Aquel mayor que yo que vive en el fondo del hombre y es capaz de imponerle absolutamente la voz de la conciencia, no es ningn factor pulsional, es un atrayente, la inexauribilidad del valer siempre presente atemticamente, que no relativiza los valores concretos sino para absolutizar su conjunto jerrquico. Los dos temas se entrelazan ntimamente. Tambin el que vamos a explanar a continuacin, el amor. Solo en la comprensin equilibrada de su conjunto podremos hacernos finalmente idea de lo que implica el proyecto vital del hombre.

82 CAPTULO IX AMOR se podr dudar que estaba presente en lo que analizaba Platn, s queda desconsiderado, absorbido en una consideracin de la autorrealizacin camino de la plena posesin del pleno Bien... No hay ms que eso?, hemos de repetir. Es el hombre, en toda su grandeza, en la inmensa ambicin de su proyecto vital, algo de ese modo cerrado sobre s?

El anlisis que hemos hecho hasta ahora de las estructuras del proyecto vital humano ha insistido sobre todo en su ndole autocntrica. Es un rasgo evidente y nada de lo que digamos a continuacin podr descartarlo. Sin embargo, era unilateral la insistencia y sera falsa la visin del hombre que solo tuviera en cuenta lo dicho. El hombre individual busca realizarse y no puede nunca perder de vista su propia realizacin. Para realizarse, dada su finitud, necesita completarse; y por eso su bsqueda de realizacin es tendencia, deseo. Pero es solo eso? Solo autocentricidad y deseo? Ya en estos mismos aspectos hemos descubierto rasgos que rompan la aparente estabilidad y hacan que el hombre no pudiera vivirse profundamente sin de alguna manera desbordarse. Lo radical de la inquietud en el tender es un rasgo que difcilmente sera reconciliable con la simple autocentricidad en finitud. Un enigma se nos ha revelado por ah. Pide una esencial complementacin. No puede subsistir todo lo dicho si no reconocemos finalmente en el hombre una heterocentricidad, que no suprima la autocentricidad, sino se inserte en ella. Ya en el captulo quinto, al hacer la sumaria Analtica existencial, destacamos la importancia de un existencial que llamamos comunitariedad, Mit-dasein; pero no pudimos determinar an el significado ltimo que esta fundamental estructura tuviera. Recordamos simplemente alguna de sus manifestaciones ms elementales, dejando expresamente abierto el problema de su ms decisivo alcance. Ahora es la ocasin de abordar este problema y tratar de dilucidarlo. Tratamos con eso del problema del amor. Ya en las reflexiones del captulo anterior nos ha salido al paso algo que hemos llamado amor. El eros de Platn es efectivamente digno de ese nombre. Pero, ya lo indicamos y ahora hemos de notar ampliamente por qu, solo de un modo esencialmente imperfecto. Y no porque su tipo primario sea el amor sexual (de donde en las lenguas modernas la palabra eros y las derivadas de ellas se han apropiado para la significacin de las relaciones intersexuales). Porque, como veremos, tambin una reflexin sobre los otros posibles aspectos del amor puede y aun debe tomar ese punto de partida. Sino porque en el desarrollo platnico se da la absoluta primaca al aspecto tendencia! autocntrico. Sin excluirse expresamente lo otro, el posible heterocentrismo y humanamente no

1. EL AMOR COMO BENEVOLENCIA La tradicin filosfica cristiana ha respondido sin dudar que no, que el hombre no est simplemente cerrado sobre s, que su autocentricidad se conjuga con una heterocentricidad, en virtud de la cual encuentra al otro hombre como persona, centro igualmente vlido al cual puede amar por l mismo, no simplemente por la relacin que guarda con el amante. Tal es la benevolencia. Admitamos que la palabra no resulta hoy plenamente expresiva en su uso ordinario; al mantenerla, subrayaremos su sentido etimolgico: el querer para el otro el bien que l es y que l quiere para s. Pero conviene en este punto ser cautos para conservar la metodologa fenomenolgica-existencial que nos hemos impuesto; ya que pudiera ser que ese pensamiento de la filosofa tradicional cristiana dependiera precisamente de presupuestos especficamente cristianos. Por otra parte, el innegable egosmo que encontramos en las acciones humanas por una tan triste y repetida experiencia puede muy bien hacernos dudar. E, incluso al margen del egosmo ms estrictamente tal, no se nos sugiere en la misma estructura de nuestro amor el que siempre en el fondo buscaremos complacernos en l, autorrealizarnos? Son, entonces los otros, y nuestro afecto para ellos, un simple instrumento de autorrealizacin? Ciertas presentaciones menos felices de la asctica cristiana no pareceran incluso sugerirnos que busquemos el amor del prjimo como medio para la propia perfeccin?

La objecin sartriana: el conflicto en la base El anlisis existencial de Sartre ha credo tambin en este punto ser ms lcido cuando ha negado al hombre la posibilidad de una genuina benevolencia. Este aspecto del anlisis fluye, en realidad, de los ya vistos. Siendo la conciencia esencial negatividad, siempre en bsqueda de un en-s que no tiene, su amor no puede tener un sentido esencialmente distinto. Se trata una vez ms de la bsqueda de

83 autorrealizacin. Sorprendidos por la mirada ajena que, a la vez que nos revela la subjetividad del otro (presa codiciable) nos objetiviza y parece de este modos abrirnos la posibilidad de cobrar una realidad (un en-s que de otra manera no podamos conseguir), nuestro amor viene a ser la tctica de la conciencia que busca deliberadamente hacerse mirar para obtener esos fines (realidad propia y subjetividad ajena). As nos aparece que amar no es en su esencia, sino el proyecto de hacerse amar. Cada uno quiere que el otro le ame, sin darse cuenta de que amar es querer, ser amado, y que por tanto queriendo que el otro le ame, quiere solamente que el otro quiera que l le ame... As las relaciones amorosas no son sino un sistema de 2 reenvos indefinidos . La posicin es perfectamente inteligible. A su luz nos aparece bien claro que el conflicto es el sentido original del ser-para-otro. Yo soy un proyecto de recuperacin de mi ser. Se comprende tambin la otra posibilidad: mirar la mirada, afrontar la libertad del otro. Quiz es ya reaccin amargada ante la experiencia del fracaso del intento de amor. En la lucha ms descarada que as se entabla, el objetivo sigue siendo el mismo. Se comprende desde aqu el sentido de la violencia. Aqu tambin sita Sartre el sentido del deseo sexual (que se distingue, por tanto, segn l, muy claramente del amor): es de suyo algo anterior al sexo propiamente dicho, al que toma como instrumento. En el deseo (sexual) me hago carne en presencia de otro, para apropiarme la carne de otro. La condicin es dura, pues rige la reciprocidad; pero, se trata, puesto que no puedo alcanzar al otro sino en su facticidad objetiva, de hacer hundirse su libertad en esta facticidad...; que la conciencia del otro venga a aflorar a la superficie de su cuerpo... Este es el verdadero sentido de la palabra posesin en su significacin sexual. Sartre no se disimula la amarga consecuencia de estas premisas. En la impecable lgica dramtica de su pieza A puerta cerrada, erigida la lucha de egosmos en principio de la posible convivencia humana, los personajes han de reconocer al final que no hacen falta parrillas. El infierno son los otros. Es enormemente aleccionador. Un mundo de egosmos en lucha es comparable al infierno. El problema es si la realidad es esa. Muchas tristes experiencias pueden hacrnoslo pensar... Podemos, sin embargo, reducir todo lo humano a eso? En su pequea Suma atea El diablo y el buen Dios, intenta otra vez mostrar Sartre que el bien es decir, el amor, desinteresado es imposible. Los estruendosos intentos de Goetz por lograrlo conducen a un preparado fracaso. Pero, por ello mismo, la inicial alegra de la liberacin de Dios se apaga pronto. Desaparecidos los hroes y los monstruos, el cielo y el infierno, los santos y el orgullo, llegan los hombres. Pero la muerte de Dios aparta tambin al hombre del hombre, 2 le deja en una inmensa soledad, aun en medio de sus semejantes . Es ms sobria y constructiva indicio de un cierto y notable progreso la Crtica de la Razn Dialctica. Pero sobrevive como principio inicial el del conflicto; la sociedad surge por los pactos humanos, conciencia de solidaridad de grupo en una misma lucha por subvenir a la escasez de medios de subsistencia. Todo, en realidad, es bastante lgico, a partir de la concepcin inicial de la conciencia como pura negatividad. La pregunta que inevitablemente se plantea es la de si todo es, entonces, ms que un apriorismo. Hay indudables experiencias humanas que podran confirmar los aspectos pesimistas subrayados... Pero parece, por otra parte, que ha habido una deliberada seleccin. Surge la duda de si la explicacin debera buscarse en las revelaciones personales del autor en su obra autobiogrfica Les Mots... El tema no es de nuestra incumbencia. Slo era menester notar la despiadada posicin negativa y quedar, con ello, obligados a fundar slidamente cuanto intentamos decir de sentido contrario. Muy distinta sin duda en su conjunto, de la posicin de Sartre, presenta un presupuesto comn con ella la dialctica de las relaciones interpersonales en Hegel y Marx. Tambin Hegel en el apartado de la Fenomenologa del espritu que trata la autoconciencia, concibe las relaciones interpersonales en el mdulo fundamental de la lucha. No excluye positivamente la benevolencia, pero trata con exclusividad de la lucha. Es conocido el pasaje en el que describe el surgir de las conciencias opuestas del amo y el esclavo. Y es conocido tambin que ese pasaje sugiri a Marx uno de los puntos decisivos en la inversin materialista de la filosofa hegeliana. El momento inicial piensa Marx, no es como Hegel escribe, el del seoro y la esclavitud; ste surge ms bien antitticamente, como consecuencia de la apropiacin por el capitalista del fruto del trabajo. No es ahora el momento de ponderar las consecuencias de una y otra concepcin pueden tener para una Filosofa de la historia y una Sociologa. Tampoco se puede negar el valor histrico de muchos de esos anlisis, la indudable realidad de la existencia de una lucha en las relaciones interhumanas; su inevitabilidad y sus consecuencias. As como tampoco se puede negar que la Historia humana sea tristemente la historia de las malas consecuencias, en parte inevitables, de una tensin de lucha presente

84 desde el principio. Lo que debemos problematizar es el olvido de esa otra vertiente de la relacin interhumana: la benevolencia. construir. La acusacin que Camus les dirige de que la caridad cristiana es muchas veces por paradoja un sacrificio del hombre a un ideal de perfeccin propia rebuscadamente egosta, la juzgarn con razn proceder de una mala representacin del genuino cristianismo, a la que deploran haya dado real base muchas realizaciones cristianas... Lo que parece separarles es, entonces, la fe en Dios, que los cristianos estiman fundamento del amor. Camus nunca podr resignarse a aceptar una creacin en la que los nios son atormentados El enigma del mal es, as, el origen de la diferencia. Pero aun esto, solo lo es en la abstraccin. Camus reconoce que lo que en realidad separa a su Rieux del jesuta Paneloux, no es el que este crea en Dios, sino el que es un hombre de estudios: pero cualquier cura rural que haya visto de cerca morir a la gente, estar ms de acuerdo con l y se dedicar a socorrer las miserias ms que a cantar sus excelencias. El descubrimiento de la generosidad, del amor de benevolencia, como el valor primario de la vida humana, el nico que puede darle sentido, es algo genuinamente humano, en lo que coincidirn los ms dispares humanismos de hoy. Y si Camus, con despiadada honestidad, se ha credo obligado en su ltima gran novela, La Cada, a problematizarlo de nuevo, esa desgarradora postura no es, ni en la mente del novelista francs ni para ningn consecuente humanista, la palabra definitiva y una vuelta a la tesis de Sartre. Es solo la constatacin desconcertada del inmenso peso del egosmo humano, nunca totalmente superable. Es quiz tambin la expresin de un justo realismo que supera una excesiva idealizacin de las posibilidades humanas de amar. En la acusacin que el protagonista de La Cada hace de su proceder buscando sin duda que l lector reconozca sus propias complejidades egosticas, parecera incluso querer excluirse la complacencia en la buena obra. Pero esto es ya, sin duda, algo desmedido e inhumano. Quiz algunas postulaciones de la tradicin cristiana habran incurrido en el mismo defecto. Otras, empero, eran ms maduras; si bien se excluye el que busquemos el bien del otro por el bien nuestro, por la complacencia que podamos encontrar en ello, no se excluye el que actuemos benvolamente con complacencia, con la profunda conciencia subyacente d estar as realizando nuestra mejor vocacin humana. (Si el hroe de Camus se hubiera arrojado a salvar a la joven suicida, no hubiera tenido por qu reprocharse la satisfaccin encontrada en ello...) Ya insistiremos despus en esto, al hablar de las relaciones del gape con el eros. El gape, nombre cristiano del amor de benevolencia, no puede pretender excluir todo eros. El eros pervive siempre; solo que en su madurez encuentra la ms perfecta realizacin

El redescubrimiento actual: la solidaridad Vamos a mantener que es un momento esencial en la estructura fenomenolgica del hombre maduro. Aunque no el nico. Quiz la Historia de la Humanidad, como la historia de cada hombre individual, deber entenderse como un proceso de maduracin, que va posibilitando la emergencia progresiva y la realizacin ms plena del amor, dependientemente de la superacin de las condiciones de dureza de la vida. Y quiz nunca podr desaparecer totalmente un aspecto de lucha en las relaciones interhumanas. Ya veremos cunto se ha debido histricamente al cristianismo y, ya previamente, a la religin de Israel la emergencia progresiva de la conciencia de la posibilidad e incluso de la obligatoriedad del amor. No se podr decir, sin embargo, que se ha debido exclusivamente al cristianismo esa conciencia. En las religiones orientales existe, aunque no en la medida de la religin judeo-cristiana. En todo caso, para el hombre moderno, aun emancipado del cristianismo, el amor de benevolencia sigue siendo una realidad. Habra que referirse a mil creaciones de la literatura y del arte contemporneos. Como eso desbordara nuestras posibilidades, nos contentaremos con recordar los escritos de Albert Camus, a los que ya 1 hemos hecho diversas referencias. Me rebelo, luego existimos . Esta enrgica expresin de la tesis que subyace a sus mejores creaciones literarias, est para l estrechamente vinculada con la superacin de la tentacin del simple absurdo, tal como haba quedado expresada en las obras del momento en que brutalmente el dolor y la amenaza de la muerte irrumpieron en su vida, cortando el deseo de felicidad. La solidaridad humana es la nica posible recuperacin del sentido en un mundo presa del mal, en estado de peste. Las conmovedoras personificaciones del santo sin Dios encarnan una visin del hombre en la que la benevolencia, la generosidad y ternura para con el semejante quieren ocupar el primer puesto. Aun reconociendo como el ms triste integrante del estado de peste la perpetua insidia del egosmo que cada hombre lleva en s. Es una visin personalista, integracin del yo con el tu en el nosotros, que los pensadores cristianos contemporneos encontrarn sorprendentemente cercana a la visin que ellos mismos intentan

85 en el mismo dejar de ser primariamente tal. Volveremos despus sobre esa raz estructural y su misterio. Antes tenemos que hacernos cargo ms completamente de un modo descriptivo del devenir del amor. Y, ante todo, de su descubrimiento. El tema parece pedir ms que ningn otro, que hagamos detallado el aspecto descriptivo de la fenomenologa.

Hacia la raz estructural Esta reflexin nos puede llevar ahora a una primera formulacin muy sucinta de la razn estructural que una fenomenologa del amor de benevolencia puede encontrar para el innegable dato de su connaturalidad con el hombre. Como han expresado magistralmente Gabriel Marcel y Mounier (entre otros pensadores personalistas actuales), por una parte es ms para el hombre el ser que el tener. Por otra parte, el ms verdadero ser lo encuentra el hombre en el dar y en el darse, ndices de una efusiva sobreabundancia. El decisivo descubrimiento que abre el hombre al amor, es que es ms feliz el dar que el recibir (por decirlo en la palabra de Jess). Al darnos no nos perdemos, sino que nos ganamos en sentido ms hondo. Hay que saber olvidarse y solo as se gana la mayor riqueza del proyecto vital que somos. Muy bien lo seal Blondel, como ya lo recordamos en el captulo anterior, encontrando aqu un paso decisivo en la curva ascendente de la inquietud. Sin dejar de buscar el bien (personal) en su relacin consigo, el hombre descubre que su ms hermosa posibilidad est en mirarlo sin esa relacin. Una reflexin, ya insinuada en el captulo pasado, puede ayudar a comprender la posibilidad del amor de benevolencia descrito y su relacin de no oposicin con el eros. Si bien este incluye, como elemento el ms saliente, el deseo, que como tal mira al bien que es su objeto como medio, lo ama no por ello mismo sino por otro bien (el fin) y de esa manera es amor de .cosa que no valorara a la persona en su propio valor, tambin es verdad que contiene el eros en su misma esencia algo que ya no es deseo ni se refiere a cosas y medios: un amor de la propia persona como fin, amor como posesin, autoposesin. No es lo justo llamarlo autobenevolencia? Porque el bien, amado y posedo en la propia persona es finito y completable, por eso se origina todo el dinamismo del eros. As se comprende tambin que la heterobenevolencia haya de expresarse inevitablemente desde el modelo que le es la autobenevolencia: como a ti mismo... Diremos, entonces, que lo que estructuralmente se supone en la realidad del amor es una cierta misteriosa posibilidad de extensin del yo hacia los otros yo. Hay una como raz profunda de las realidades personales, que las unifica, aun en la insuperable autocentricidad de cada una.

2. EL ENCUENTRO INTERPERSONAL EN EL AMOR Sobre ese momento crucial de la vida humana, escriben hoy frecuentemente las antropologas de todo matiz: desde las ms simplemente expositivas, cientficas y empricas, hasta las ms filosficas. Los psiclogos positivos entienden, cuando se lanzan por ah, que tendran en este punto que recurrir a una fenomenologa existencial que les revelara estructuras ms profundas; y los fenomenlogos comprenden que debe acoger las descripciones y los datos ms positivos, para estar ms seguros de no engaarse en su fenomenologa estructural. En realidad no cabe reducir el momento del encuentro interpersonal a una singularidad en el tiempo; se trata ms bien de una progresiva maduracin. En la misma infancia, el nio solo emerge a la conciencia rudimentaria de su propia personalidad, en tanto en cuanto capta frente a ella la de las otras personas. Y esto solo se puede realizar en un clima afectivo y con unas condiciones de incipiente desinters y apertura, que ya pueden bien llamarse amor. La ternura es desde el primer momento, un factor de toda actitud humana. Sin embargo, el descubrimiento ms genuino del amor pleno, as como (consiguientemente) de la plena personalidad, propia y ajena, se da solo bastante despus, tras la crisis de introversin propia del comienzo de la pubertad. Pero aqu, como en otros casos, no es la gentica lo que nos interesa. Los rasgos anteriores los hemos apuntado exclusivamente para situar el tema. Tampoco nos podemos detener en lo episdico de la descriptiva del encuentro amoroso; que tan cumplidamente podra sernos proporcionado por una seleccionada antologa de la mejor novela moderna. Lo que nos interesa ltimamente es preparar, por el anlisis fenomenolgico, la desvelacin de las estructuras que se ponen en juego en el encuentro. En el ensamblaje de valores que va reconociendo alrededor de s el eros en expansin, las otras realidades humanas y sus caractersticas entran primero como otros tantos elementos valorales, que se aprecian en funcin de su relacin al propio centro. Hasta aqu no se establece

86 diferencia esencial entre estos valores y todos los dems. Pero, ms adelante, en el camino hacia una reestructuracin del mundo valoral y como su esbozo, surgen una serie de relaciones que comienzan a descentrar la valoracin. Hay que enumerar entre ellas la simpata y la estima. cualidades irritantes.) Cuando todo este escollo se evita, la estima va cada vez ms destacando una relativa susbsistencia en s de los valores personales a que se dirige.

El surgir del amor La simpata y la estima como prdromos del amor La simpata es una vivencia muy compleja, de indudable base orgnica, que conduce instintivamente a una como apropiacin de la vivencia ajena; por decirlo con ms exactitud, a una cierta reproduccin en s mismo de lo que se induce espontneamente debe de darse en las circunstancias ajenas (por una especie de reflexin implcita en lo que sera la propia reaccin en las circunstancias que vive el otro). El otro con el que simpatizamos muchas veces desde los primeros contactos nos aparece como rodeado de un campo de atraccin que emana de su sola presencia externa; cualquier cosa en ella (mirada, gesto, risa, inflexin de voz) nos resultan ya reveladoras de una interioridad que prerreflexivamente intuimos afn a la nuestra. La simpata es prerreflexiva, poco dependiente (solo indirectamente dependiente) de la libertad del sujeto, muy condicionada por sus apetencias concretas y la relacin que ellas y su satisfaccin encuentran con la persona simptica. Aun cuando no se rompe an la egocentricidad prevalente, s hay una inflexin espontnea de la misma hacia el des-centramiento, hacia el altruismo. De anlogo modo acta la estima. Surge con el reconocimiento del valor excelente de las cualidades personales de los otros. No radicalmente diferente de la situacin anmica que pueden producir ciertos valores excelentes del mundo no personal, tiene al menos caractersticas propias, realmente inconfundibles, cuando se refiere a valores del mundo personal. El sujeto estima primero los valores ajenos en comparacin con los propios; en su semejanza o desemejanza, superioridad o inferioridad respecto a aquellos. No le pueden quedar indiferentes, como ms fcilmente le quedaran los valores csicos. Se despierta la emulacin, que es, sin duda, uno de los sentimientos ms estimulantes para el desarrollo del propio proyecto vital. Si no se ha formado previamente un clima de simpata, fcilmente la emulacin, en el caso de una percepcin de inferioridad de las propias cualidades, degenera en envidia, en rencoroso sentimiento negativo que tendera a destruir la superioridad de las cualidades ajenas. (En el lmite, la envidia llegara al odio de la persona que posee las En la rapidez de nuestra modesta descripcin fenomenolgica, que debe apresurarse hacia lo esencial, tenemos que dejar muchos matices con que habra que precisar lo dicho. Lo esencial es que el amor personal no es propiamente nada de ello. Y, sin embargo, la simpata y la estima con sus normales prdromos. Surge el amor ms verdadero, el propiamente tal, en el momento en el que el amante cae en la cuenta, con una reflexin espiritual (ms o menos netamente formulada, pero indudablemente actuante) de que, tras las cualidades estimadas y en el ncleo de emanacin de la simpata, hay realmente otra autoconciencia humana que se autoposee en libertad y que ordinariamente tambin busca la ruptura de su encierro y camina hacia l. El pronombre t cobra en este momento su pleno sentido, un sentido que alcanza de rechazo al mismo yo y lo plenifica. En ese momento, el que llega as al amor verdadero, ha logrado por fin descentrarse completamente. Las cualidades y los rasgos simpticos no son ya para la atencin consciente o subconsciente un valor referido al centro propio; son, ms bien, algo que descansa en otro centro reconocido como tal. El gozo del descubrimiento, cuando por primera vez ocurre con esta plenitud (ser lo ms normal y espontneo en una primera amistad o en un primer amor heterosexual de la adolescencia) es desbordante, porque aparece con ello una inmensidad en la perspectiva del proyecto vital. Se aprehende una libertad ms all del encerramiento en la perspectiva del yo, que podra empezar a resultar desilusionadora. Todo el mundo objetivo y valoral se reorganiza de otra manera. Algo se roba en algn sentido a la propia ambicin, que tenda a centrar todo en s. Pero una conciencia subyacente aprecia entonces mismo inmensamente ms el valor que, incluso para el propio centro personal, supone este descentramiento; por el que la perspectiva vital se ampla indefinidamente. Mientras que en la estima, el objeto primario eran las cualidades pues de descansar en algn centro, era en el propio, por su relacin a l y por eso valdran lo mismo en cualquier sujeto, en el amor lo esencial es el sujeto y aun privado de las cualidades este seguirla siendo amado. Tambin es capaz el amor de sobreponerse a la

87 simpata: es decir, de mantenerse aun a travs de la baja de la intensidad simptica, o incluso de una notable prdida de la simpata: y aun de surgir en circunstancias menos propicias (por la base orgnica o por la situacin externa) a la plena simpata. haber, sin embargo, puesto el acento inicialmente en la benevolencia, era importante, para sealar lo especficamente nuevo del amor frente a la simple simpata. Dar primaca al afecto correra el riesgo de no marcar suficientemente la distancia respecto a la simpata. El afecto personal (para ser as, verdaderamente personal) surge de la realidad ya vivida (y ms o menos formulada conscientemente) de la benevolencia. El afecto, podemos entonces concluir, transfiere de algn modo a la realidad del otro el sentimiento fundamental del gozo de la autoposesin. El otro, en base a esa misteriosa comunidad radical que ya dijimos se descubre con el amor, empieza a ser de algn modo vivenciado por el sentimiento como prolongacin del propio yo. (La simpata,, repitamos, era prdromo, pero no llegaba ah.) Aadamos que, segn los diversos temperamentos, ser el hombre ms o menos fcil para el afecto, para esta transferencia sentimental. En amores igualmente autnticos, sin faltar ninguno de los dos elementos, podr predominar un sentido ms austero de la esencial benevolencia o una emocin ms intensa de afecto personal. No podemos desarrollar toda la riqueza que lo dicho implica: en el logradsimo anlisis de Lan Entralgo, una co-ejecucin del proyecto vital, una con-creencia en la realidad del amado (un vivido creo en ti!, de inmenso valor para la conciencia de sentido), una donacin, por la que se querra transferir algo de la misma autoposesin personal... Otro punto habra an que tocar (est de algn modo en lo dicho). El amor pide reciprocidad, o correspondencia. Y no solo porque, segn lo dicho, hay en el hombre un insuperable aspecto de tendencia autocntrica, sino porque, al desear el que ama el mayor bien del otro, determina, de acuerdo con su actitud, ese bien del otro en el sentido del amor; quiere para l la mayor felicidad que hay en el dar, ms que en el recibir. Es claro. Quiero solo aadir dos observaciones: no es siempre necesario el mismo grado de reciprocidad; ms indispensable al principio, el mismo camino de desarrollo del amor hacia su plenitud la ira desbordando. Y, desde luego, dejara de ser genuino el amor que llegara a moverse solo por la esperanza de la correspondencia. Dada la urgencia siempre viva del autocentrismo, tendremos que reconocer que amenaza por aqu indudablemente un peligro nunca totalmente eliminable, al ms genuino amor.

Benevolencia y afecto Profundicemos un poco en esa realidad del amor, que ha surgido en el encuentro. Hemos puesto antes como definicin del amor eso que la tradicin ha llamado benevolencia. Lo que vive quien ama (ms o menos conscientemente formulado, pero ciertamente presente en la conciencia y al menos formulable) es, en efecto, quiero tu realidad, como es y con el proyecto de ser que entraa; quiero tu realizacin plena; como t mismo la quieres, o ser un criterio ms realstico por ms cercano como yo querra la ma en tu circunstancia. (Querer para el otro lo que quiero para m...) Es oportuno marcar aqu la distancia del simple respeto, que, sin embargo, envuelve a su modo una primera aproximacin desde otro ngulo. Tambin el respeto (Achtung, en la filosofa kantiana) es un reconocimiento personal y supone, como dijimos, un descentramiento. (Acta siempre de modo que la persona, en ti y en los dems, sea tomada como fin, nunca como puro medio.) Pero la traduccin del respeto sera prevalentemente negativa: no querer para el otro ningn mal, aquello que no querra para m... El amor va ms lejos en la lnea del reconocimiento personal: quiere positivamente el bien para el otro. Al final del captulo, recogeremos esta comparacin, para mostrar cmo una moral del amor sera concebible y vendra a ser como la coronacin de la dinmica de la exigencia de reconocimiento personal. Pero esta insistencia en la benevolencia y su relacin al respeto pueden dejar una cierta impresin de abstraccin y desencarnamiento. Para el sentido llano del hombre, el amor es primariamente afecto, afecto personal. Afecto es ms bien algo del sentimiento, mientras que en la benevolencia parece quedar de relieve algo del orden de la voluntad... Hay, sin duda, algo de positivo en la objecin que as plantea el sentido humano. Pero respondamos que, tal como hemos dicho la concebimos, la voluntad no es el simple control racional, sino tambin el fondo tendencial humano (aqu, precisamente, en las que Lersch llama tendencias transitivas generosas). Tal fondo es enteramente afn a lo emotivo y se funde con ello en una vivencia integral. Por eso, responderemos ahora, la verdadera benevolencia implica el afecto. El

Marginal sobre el sexo

88 En un momento de la descripcin pasada, insinuamos que el proceso del surgir del pleno amor se da como en su caso ms normal (que podra, incluso, erigirse en tpico) en la experiencia del enamoramiento sexual. Esto pide que hagamos unas aclaraciones complementarias. Sin pretender con ellas ni siquiera esbozar una completa fenomenologa del sexo, s resulta importante el que indiquemos, al menos, la posible impostacin que tendra en una Antropologa existencial ms completa que la que aqu podemos realizar. Vimos no hace mucho cmo Sartre desvinculaba sexo y amor. La tradicin filosfica y literaria rechazara esa postura. En el mismo uso, que del trmino amor hace el lenguaje ordinario, es innegablemente clara la vinculacin. Y hay que decir que late en ese uso una cierta intui1 cin vlida . No es vlida, en cambio, ni aceptable, la exclusivizacin que llega en determinados momentos de exacerbacin sexual de los ambientes culturales a producirse: siempre el amor desbordar la esfera de lo propiamente sexual. Es aqu importante hacer tambin una nueva alusin a Freud y a su concepcin psicoanaltica en la que lo sexual recibe tan absoluta preponderancia. Es probablemente exagerada esa postura, con la comprensible exageracin que hay siempre en los descubrimientos. Pero, en todo caso, hay que entenderla bien. No es el sexo para Freud lo que es para el lenguaje ordinario, sino algo mucho ms profundo y complejo, que indudablemente tiene que ver con lo que todos llamamos sexo, pero no se reduce a ello. Sobre todo es menester entender que el sexo freudiano no es primariamente la realidad biolgica sino una complejsima realidad psquica. (Ms compleja de lo que sugiere la denominacin freudiana de libido y las primeras explicaciones que le busc.) Contrariada y mal dirigida, determina los conflictos neurticos que pueden degenerar en todas las enfermedades mentales; pero es en s misma un principio positivo y liberador. (Ser menester recordar tambin aqu que la consigna teraputica del Psicoanlisis, tras la llamada a la conciencia de lo que estaba reprimido en el inconsciente, no es la de una simple relajacin del instinto, sino la de un arduo camino de superacin personalizadora?) El eros para Freud puede ser ese principio liberador porque no es simplemente el deseo autocntrico. La terminologa es en esto distinta de la que hemos usado en el captulo anterior, con su prevalente referencia a Platn; y hay que notar y subrayar bien esta diferencia. Sobre todo en las obras de la madurez de Freud, y all donde l intenta una cierta estructuracin metapsicolgica del hombre un intento que no queda ya tan distante del nuestro, es, s, una tendencia de autorrealizacin; pero que llega a reconocer el valor en s de aquel a quien se dirige; no es simplemente autocntrica, es tambin de algn modo heterocntrica. Por eso puede Freud ver en el Eros el principio salvador, al que opone, en una oposicin de curiosa resonancia mtica, el Thanatos, o instinto de muerte. Nos .ocuparemos despus de esta oposicin, a propsito del tema insoslayable de la agresividad y del odio. Por ahora volvamos simplemente a nuestra digresin sobre el sexo. Sin pretender equipararlo a los fundamentales existenciales, ya estudiados en nuestra Fenomenologa algo que, ciertamente, no sera posible, pues aqu tenemos que contar mucho ms explcitamente con datos empricos, s podramos hablar en un sentido ms amplio de un existencial que llamramos sexuacin. Que esta estructura del hombre como sexuado tiene una significacin biolgica concreta, relativa a su propagacin por la generacin, es indudable. Ya por aqu el sexo tiene un puesto importante en la comunitariedad humana. Pero sera incompleta una consideracin que redujera su funcin a la biolgica. La sexuacin afecta ms profundamente an a la existencia humana. Induce en ella una estructura tpica de complementariedad; no, ciertamente, la nica, pero s decisiva. Que esta complementariedad sea un incentivo capital del eros (ahora de nuevo en el sentido descrito por nosotros en el captulo anterior), resulta entonces ya muy comprensible. Pero no queda ah: es tambin un privilegiado inductor del ms pleno amor (en el sentido del presente captulo). Toda una serie de hermosas pginas de Teilhard de Chardin podran aqu conmemorarse como confirmacin y para armonizar esta visin antropolgica con la cosmolgica-evolutiva: la sexuacin animal, preludio gentico de la humana, puede considerarse una preparacin del surgir del amor. Podramos, entonces, readaptar lo dicho sobre el proceso simpataestima-amor para el caso tpico en que se desarrolla en combinacin con la estructura sexuante. Algo del orden de la simpata es, sin duda, lo primero que surge en el enamoramiento. Tienen en este momento prevalencia los aspectos ms biolgicos de la sexuacin. Podamos tal vez situar en un segundo momento, del nivel de la estima, lo ms propio del estado de enamoramiento, como es frecuentemente vivido. Al amor ms propiamente dicho slo se llega en un tercer momento, en el que, por debajo de todas las cualidades (que tienden en el enamoramiento a ser miradas como objeto de posesin), se descubre el centro personal que el otro es. Quiz los momentos dichos no son siempre cronolgicamente

89 consecutivos; fcilmente se interpenetran. (Recordemos que la Fenomenologa no es simplemente descriptiva; va a buscar estructuras del sujeto.) Quiz tambin en un autntico primer instante de encuentro se descubre tal fondo personal, pero despus vuelve a hacerse prevalente la actitud de estima, ertico-posesiva. De hecho encontramos parejas humanas en las que, despus de mucho tiempo de enamoramiento, no parece haberse llegado a mucho verdadero amor... En la trayectoria descrita, puede al menos verse sugerido esquemticamente el camino ideal por el que el proyecto vital humano se realiza, a travs del encuentro interpersonal propiamente sexual. Aadamos an que, si al hacer de la sexuacin una estructura antropolgica fundamental (un existencial en sentido amplio) hemos dicho implcitamente que todas las relaciones interhumanas son de algn modo sexuadas (y nunca abstractamente neutras), no hemos dicho con ello que tengan que ser estrictamente -sexuales, como la del caso tpico, que estbamos estudiando. (Menos an har falta decirlo? que pongan en juego directo los factores biolgicos genitales...) Tendremos que insistir, antes de todo, en la impostacin decididamente fenomenolgico-existencial de nuestra posicin. Y, como ya insinuamos, esto hace que solo quien haya personalmente descubierto y vivido la realidad del amor, pueda entenderla. La interpretacin de la Historia es difcil y resulta ambigua. Cada uno interpretar los hechos desde su postura, cuando se trata de un juicio de tal radicalidad como el que aqu est en juego. Nos reafirmamos, pues, en lo dicho. Pero, para hacerlo realista, aadimos lo que va en los siguientes prrafos. La aadidura no es algo postizo que vaya a contrapelo de lo dicho. Al contrario, la precedencia dada en el captulo anterior al aspecto auto-cntrico de la tendencia humana ya nos prepara para entender que la posibilidad heterocntrica que en este captulo hemos defendido es una posibilidad compleja y, por ello mismo, siempre amenazada. El amor es en el hombre una conquista siempre frgil y en peligro; tiene sus continuas tentaciones Lo es la existencia del mal en toda su amplitud y en todos sus aspectos, que tiende a hacernos replegar sobre nosotros mismos, buscando la autodefensa. La no correspondencia adecuada, con la que, segn dijimos anteriormente, debe siempre contar el que se lanza a la aventura del amor, exigir de l una siempre mayor generosidad y pureza para la continuidad de su actitud. Y, con todo y con eso, renacer siempre un brote egocntrico desmedido, el que podemos desde ahora ya llamar egosmo, cuya continua insidia nos har fcilmente sucumbir... El descubrimiento desalentador de esta realidad, nos llevar muchas veces al desnimo e incluso hasta la reproblematizacin de la posibilidad y el sentido mismo del amor. El hombre de hoy siente todo esto de un modo especialmente vivo y comprender muy profundamente al hroe de La Cada de Camus. Porque, por otra parte antes an de los descubrimientos tristes que acabo de insinuar, el amor humano se siente siempre amenazado desde s mismo: inflexin generosa de un eros egocntrico, tiende siempre a caer de su generosidad, a hacerse funcin del prevalente eros. Mil variedades de dominio paternalista del otro pueden ir viciando el amor que comenz ms autntico; para no hablar de las posibles perversiones en las que el egosmo se potencia al poner a su servicio los resortes del amor, consiguiendo as lo que nunca hubiera conseguido como simple autocentricidad... Ser necesaria una verdadera ascesis para mantenerse en el amor. Como han notado los que han practicado y enseado esa ascesis, solo el ir adelante en el camino de la generosidad, superando los obstculos y logrando un amor siempre ms realista y depurado, conseguir el no volver atrs y recaer en las formas ms simplemente autocntricas de la tendencia.

3. EL CAMINO DIFCIL DEL AMOR Cuanto llevamos dicho nos hace ahora ineludible el planteamiento de esta pregunta crtica: no ser demasiado el optimismo con el que hemos admitido la realidad y la ndole heterobenevolente del amor? En efecto, podra parecer que no hemos contado suficientemente con la existencia en el hombre de una fuerza de sentido contrario, llmese agresividad o, en el lmite, odio. Pero, sobre todo: no concedimos que tena un verdadero peso la objecin que planteaba la posicin de Sartre? Al menos, estamos claramente obligados, una vez expuesta y defendida nuestra posicin, a dar una cierta explicacin de eso que en la contraria admitimos de real. Real y tristemente grande, sin duda, si miramos a la historia humana. La tesis de que la base de las relaciones interhumanas es precisamente el conflicto parecera recibir una plena confirmacin de una mirada a vista de pjaro sobre la Historia... No echa eso por tierra nuestra visin optimista? El proceso histrico, es, en la bella expresin de Teilhard, un proceso de amorizacin, o ms bien un proceso de complejo desarrollo de esas fuerzas antagnicas y conflictuales? (Proceso que, desde luego, incluye un cierto modo de entenderse de los hombres entre s, pero que argira siempre en su fondo la relacin fundamental del conflicto.)

90 La mirada a la Historia dijimos es ambigua. Creo, sin embargo, y aun cuando no puedo desarrollar aqu plenamente mi idea, que podra suficientemente encontrarse en ella un camino de progreso. Y doy su razn estructural. Son las condiciones de premura y estrechez las que frecuentemente hacen al hombre ms lobo para el hombre. El progreso nos capacita para la generosidad. Es verdad que, para no ser ingenuos, hay que aadir otro aspecto: el progreso de suyo tiene su ambigedad y puede dar armas al egocentrismo voraz. Muchos hechos de la cultura actual podran decirlo, dando argumentos a la posicin antiprogresista. Pido grandeza de miras, una cierta macroscopa: con ella me parece queda claro que la ruta de la Humanidad en la Historia es una ruta que va abriendo posibilidades de humanizacin y, en ellas, de autntico amor. Los indudables momentos de receso quedan envueltos en una trayectoria prevalentemente ascendente. Si miramos esta realidad que estamos considerando con ojos ante todo prcticos, hay una consecuencia que claramente se impone, para evitar una ingenuidad contraproducente en la propugnacin del amor. Es menester que el amor cuente realsticamente con el elemento autocntrico de la tendencia humana, sobre todo en su dimensin social. Sera, por eso, improcedente el pensar una Utopa construida toda sobre el mutuo amor, en la que no tuviera el egosmo ninguna entrada. Como son utpicas las reformas sociales que no cuentan con la lucha de clases, realidad innegable, testigo el ms amargo de la presencia de un fondo egosta en el hombre. En seguida voy a intentar la explicacin terica, en la visin que presento, del surgir de lo conflictual. Ahora digo que prcticamente hay que tenerlo bien en cuenta y buscar que el amor se realice ante todo en justicia realmente entendida y de acuerdo con las leyes sociolgicas (econmicas ante todo). La realizacin prctica de este consejo no es fcil, pero de ella depende el bien de la futura Humanidad... (Concretamente, segn eso, depende de nuestra habilidad en encontrar un socialismo inteligente, que sepa aprovechar los insuperables recursos del estmulo individual no distante de la competicin deportiva, subordinndolos en servicio de una ms fundamental intencin y estructura solidaria. En vez de dejarlos elevarse a norma suprema de la estructura social.) nivel fenomenolgico del amor, cuando se hace una fenomenologa profunda que busque las ltimas estructuras? Desde luego debemos distinguir, paralelamente a lo que ya hemos hecho al tratar del amor, el odio de la antipata y de la desestima. El odio afectara negativamente a la misma realidad personal de otro ser humano. No ser, por eso, fcil llegar a l... No es odio, desde luego, la simple detestacin (desestima) de determinadas cualidades presentes en otro ser humano; no es odio la antipata que puede surgir, con base psicofisiolgica del mismo gnero que la simpata... Tampoco es odio el horror (abominacin, decan los filsofos clsicos) de una amenaza que el otro con sus cualidades parezca contener para la propia realidad. Estas distinciones despejan ciertamente el campo e impiden la formacin de pseudoproblemas. Pero, a pesar de ellas, queda en pie un problema nada fcil. Sabemos que al final de su vida admiti Freud la existencia en el hombre de un doble y contrario instinto fundamental. Corno haba llamado Eros al impulso vital bsicamente sexual pero segn lo ya dicho ms amplio, generoso y liberador del hombre, llam con otro nombre, evocador de mitologa primitiva, Thanatos, a la culminacin de un instinto de muerte. Una especie de tendencia a la destruccin. Creo que es importante, a la hora de enjuiciar esta interesante posicin de Freud, tener en cuenta que no es ya algo simplemente psicolgico, sufragado inequvocamente por la experiencia clnica. Se trata ms bien de una de sus hiptesis metapsicolgicas. Lo que con ella intenta describir es bien claro e innegable. Todo hombre lo siente: esa profunda lucha interior, a veces desgarradora. Esa inclinacin al mal, esa dificultad en el camino del amor. La pregunta, sin embargo, es: hay que dar esa sustantividad al principio del mal? Lo que la experiencia fenomenolgica universal y la psicologa de todo tipo nos da sin ningn gnero de duda es la presencia en el hombre de un instinto de agresividad, contrario muchas veces o casi siempre a la generosidad del amor. Curiosamente, sin embargo, sabemos que tal instinto se vuelve en ocasiones contra el mismo sujeto... Cmo entender su estructura profunda? Sin pretender dirimir una cuestin tan difcil creo, sin embargo, no es infundada la hiptesis que voy a proponer. Ms que en argumentos psicolgicos que pretendieran hacerla pasar como hiptesis cientfica algo para lo que no me considero en ningn modo capacitado, presento en ella la hiptesis terica coherente con toda la fenomenologa de la dinmica tendencial humana que vengo haciendo

Thanatos contra Eros, o egosmo contra amor? Es imposible hablar del amor y no hablar del odio. En muchas descripciones psicolgicas o literarias encontraremos la contraposicin simple, el dramtico enfrentamiento como de dos grandes poderes en el hombre. Es verdaderamente as? Hay que situar al odio en el mismo

91 en el captulo pasado y en el presente. Es esencial en ella, como se habr visto, la concepcin del eros como fundamental e insustituible tendencia autocntrica (al modo de Platn) sin incluir precisamente en el eros como tal el aspecto generoso que ms estoy presentando en este ltimo captulo. (Ya he dicho que el concepto que Freud manej de eros s lo inclua. El eros platnico al que yo primariamente me refiero no lo excluye; es ms, en su desarrollo tiende a irlo incluyendo). Entendidos los trminos as, me atrevera a interpretar la agresividad como reaccin del eros frustrado, como defensa autocntrica; o bien en ocasiones llega hasta aqu, sin duda como desmedida y desproporcionada concentracin del mpetu dinmico en la autocentricidad, con prdida de la nocin fundamental de la supremaca del ser sobre el tener, del dar sobre el recibir... El que la agresividad se vuelva a veces contra el mismo sujeto, es entonces tambin comprensible: es despecho ante el error as cometido en ese miope auto-centrismo. La rebelda del ello debe siempre tambin tenerse en cuenta. As como, en el extremo, esa rebelda puede hacer al hombre simplemente disperso, ya ni autocntrico..., ms frecuentemente repercutir en una especie de invasin del centro personal, tal que lo desequilibre, le haga perder la autntica visin valoral que poda haber conseguido, lo utilice... Resultando de aqu una curiosa autocentricidad desfondada, guiada por aquello que no es el centro propiamente y deba ser fuerza controlada... En esta hiptesis, la lucha humana ltimamente revierte, por debajo de las fenomenolgicamente ms obvias tensiones de ternura y agresividad, de instinto de vida e instinto de muerte, de instintos animales y espirituales..., a la dualidad (que no es total oposicin) entre la autocentricidad de las tendencias (brotadas ciertamente por debajo del yo en un nivel an no personal pero centradas despus en el yo) y la que podemos llamar apertura heterocntrica de esa misma dinamicidad. Autocentrismo y heterocentrismo no se oponen. El autocentrismo es ltimamente insuperable. Pero es el autocentrismo de un centro personal que solo encuentra su plena realizacin y su verdadera grandeza en la situacin de apertura a los otros centros. La lucha por el amor, es, pues, una lucha por la superacin del egosmo. El sujeto humano tiende inevitablemente a ser egosta porque es autocntrico, y no puede dejar de serlo. Pero, si tiene una autntica conciencia de su verdadera realidad, encontrar la ms verdadera autorrealizacin en la apertura por el amor. El egosmo es entonces una cierta miopa. Hasta cierta medida inevitable, es el origen del trgico sino del hombre..., de esa su lucha por ser aquello que profundamente aspira a ser y a lo que encuentra obstculo en su propia pequeez ms que en su maldad. La lucha, como vemos, es ms radicalmente interna a cada hombre (y la advierte menos quien ms sucumbe en ella). De ella deriva el conflicto externo del hombre con el hombre, ese dato ineliminable que habamos encontrado pero no nos resignbamos a constituir en base de explicacin... Es una visin ms optimista del hombre sta que de aqu surge. El captulo siguiente nos dar ocasin para desarrollarla y ampliarla de modo que resulte ms coherente.

4. EL AMOR UNIVERSAL Y SU MISTERIO Despejados los obstculos, llegamos a lo ms decisivo de la concepcin. Una vez admitida la realidad del amor, ese descentramiento del centro personal que es cada hombre, la lgica misma interna del descentramiento lo hace universal. Sin dejar de ser personal, sino ms bien por serlo, el amor de algn modo se dirige a todo ser personal. De aqu su inmensa grandeza. De aqu el camino de salvacin, realmente nico, que ofrece a la Humanidad. Aqu tambin su misterio. Cmo es posible esa inmensa grandeza en el hombre? El hombre resulta ms que nunca irreductible a explicaciones cientficas. Algo de absoluto aflora en su amor y lo constituye en autntica vivencia metafsica. Vemoslo por pasos.

El proceso de universalizacin Blondel describe en pginas de las ms logradas de su libro L'Action' el camino de la inquietud humana en su expresin dinmica, como una expansin del amor hacia formas cada vez ms universales y generosas. Tras el paso decisivo que en una vida humana supone el primer encuentro plenamente consciente en el amor, el itinerario del hombre no puede avanzar sino en la lnea del amor; todo retroceso a una forma inferior del eros, sera una deshumanizacin, una cada del propio ideal. Pero ese itinerario no es simplemente lineal, ha de pasar por momentos de lucha y superacin. Blondel describe con especial acierto la tentacin de egosmo a do que supone para la pareja de enamorados la nueva perspectiva comn que han descubierto sobre el mundo y que les ha venido a liberar del encerramiento en su respectiva pequeez. Existe un real peligro de que la liberacin quede ah, y ambos queden encerrados en una nueva perspectiva pequea, al favor

92 del clima de simpata sexual que su enamoramiento mantiene. La naturaleza misma, aade Blondel, viene a ayudarlos en esa coyuntura, a travs de la fecundidad de su unin sexual. La funcin comn frente al hijo los hace salir de s de nuevo; esta vez, salir del encapsulamiento dual. La conciencia de una misin conjunta los libera. Descubren lo que tan bellamente haba de expresar Antoine de Saint-Exupry: amarse no es estarse mirando mutuamente, sino mirar juntos en la misma direccin. La descripcin de Blondel contina a partir de ah trazando las ondas sucesivamente ms amplias de este movimiento expansivo del amor. Los pasos concretos de la descripcin no resultarn, sin duda, aplicables por igual en todos los casos. Podr incluso suceder que, en muchos, algn otro tipo de descubrimiento amoroso y de comienzo de dinmica expansiva supla al descrito como ms normal. Lo esencial est en lo dicho: como el descubrimiento del otro como persona en el sentido pleno del amor es el paso decisivo en la vida personal del hombre, as tambin el descubrimiento de que el verdadero sentido del amor es la co-ejecucin de un plan de plena realizacin, es lo que acaba de orientar la trayectoria humana. El verdadero amor se nos muestra entonces como virtualmente universal. Esto resulta algo paradjico, ya que es, por otra parte, tan decididamente personal. Llegamos a esa universalidad por un doble momento articulado: ante todo, si el amor descubre la persona, por debajo de sus cualidades y en cierta independencia del mismo clima de simpata, queda con ello estructuralmente abierto a toda persona. La lgica interna del amor lleva eso consigo: si no se aman unas cualidades sino la persona, sta podr y deber encontrarse una y otra vez, donde quiera haya un encuentro verdaderamente humano, bajo las cualidades ms diversas o incluso en la antipata. Por otra parte, si el amor de una persona lleva a desear la realizacin y expansin de ella, y sta aparece realizable ms que de ninguna manera en su propio amor, tambin por aqu es remitido el amor hacia lo universal. La universalidad, es ante todo, virtual. Quiere decir que donde quiera que se descubra una realidad humana, se encontrar ms all de la congenialidad que engendra la simpata y de las cualidades que provocan la estima un fondo personal al que lgicamente se deber reconocer como tal. Si se estableciera una radical discriminacin entre las personas, se podra ya decir que se ama a la persona en cuanto persona? Quien no sea capaz de descubrir la realidad personal donde quiera que se encuentre, habr finalmente trascendido las cualidades y congenialidad, superando la simple estima y simpata? La misma idea de un amor universal es difcil, tenemos que reconocer. Cuando es usada, como ocurre hoy con tanta frecuencia, en contextos declamatorios, suscita una inevitable sospecha de insinceridad, de inautenticidad. Es muy explicable que Freud la viera como un contrasentido. Hay que ser muy cautos y crticos en la presentacin y propugnacin del amor universal. Sin embargo, resulta difcilmente evitable a quien de veras ha realizado el encuentro personal. La dinmica ya descrita urge. Sern necesarios sin duda diversos encuentros-sorpresa con el otro desconocido, para descubrir la inevitable dinmica universalista del amor interpersonal. Un encuentro de ese tipo es el que describi Jess en la conocida parbola del Evangelio de Lucas, respondiendo a la pregunta: Quin es mi prjimo? Pinta el encuentro de dos desconocidos, separados incluso por prejuicios nacionales y religiosos. Quiere excluir con ello, evidentemente, la preexistencia de una simpata en el sentido explicado hasta ahora; tampoco media ninguna estima de cualidades. Sencillamente aparece la persona en necesidad. Hay una compasin, que suple a la simpata. Pero hubiera surgido exactamente igual ante cualquier hombre que hubiera sido encontrado en aquellas circunstancias. Es entonces ya un reflejo espontneo del afecto personal que incluye la benevolencia. Estamos en el clima maduro del amor personal. En esa situacin-lmite, ha tenido lugar una experiencia excepcional de la virtual universalidad del amor efectivo. Una reflexin obvia sobre la propia reaccin en esa situacin, ir conduciendo a una progresiva toma de conciencia de una cierta formal universalidad afectiva. Una mstica del amor universal con unos u otros matices y con una trayectoria varia, normalmente siempre en proyecto de expansin ir apoderndose del hombre fiel a su vocacin de amor. Siempre amenazar, aqu ms que nunca, el peligro del cansancio o del escepticismo: resultar siempre desoladoramente poco lo que, por razn de su propia finitud, puede efectivamente hacer el hombre por esa Humanidad a la que dice amar. Habr incluso otro peligro peor: el de la vaciedad e inautenticidad de la proclamacin universalista... Pero, siempre volviendo, como ser posible, al criterio realista de la efectividad, mientras el hombre vaya haciendo por aquellos de sus prjimos que por las circunstancias histricas vayan sindole realmente prximos y necesitando su ayuda efectiva, aquello que la realidad y las circunstancias requieren, podr sentirse autntico en su afecto universal. Cierto, las circunstancias concretas imperan marcadas diferencias en la realizacin del amor personal. No se trata de que el amor imponga

93 las mismas exigencias para con todos. Siempre habr un legtimo ordo amoris determinado por las relaciones concretas de la situacin en el mundo de la persona que ama. La efectividad actual de su amor siempre ser pequea... Pero esto no quitar autenticidad al afecto universal, mientras est presente la efectividad virtual al modo dicho. tambin fundamental vivencia, solo puede ser comprendido plenamente en una lectura ntegra y comparada de los textos del Nuevo Testamento. En nuestros das, la Teologa cristiana ha puesto especial empeo en subrayar esta originalidad. Con toda justicia. Pero en el intento se ha extremado a veces la contraposicin del gape y del eros. El autor clsico de esta tendencia reciente es el protestante noruego Nygren. La tesis fundamental de su libro, Eros y gape, es totalmente justa: la direccin de ambas tendencias amorosas es contrapuesta; la del gape es heterocntrica, centrfuga, mientras que la del eros es autocntrica, centrpeta. Pero Nygren parece exigir para la existencia del autntico gape la eliminacin del aspecto eros del amor. Si es as, hay que decir que esto es imposible. La eliminacin del eros significara la eliminacin de la finitud del hombre o de su autocentricidad. Y ambas cosas son absurdas. El cristianismo, es cierto, piensa que la realizacin del gape en el hombre supone una gracia, un don gratuito de Dios. Pero, evidentemente, ha de realizarse en la misma naturaleza del hombre, sin destruirla. Y a ella pertenece la necesidad de que el centro personal, que cada hombre es, busque su realizacin, su perfeccin. El hombre sigue siendo hijo de Poros y Penia, como vio Platn. Solo que ahora estamos descubriendo todo lo que puede haber en l de riqueza: una riqueza radicalmente constitutiva de su propio ser personal, aunque para desarrollarse plenamente, segn el cristianismo, necesite apoyarse en el don de Dios. El hombre es complejo, y el eros humano se realiza en sus ltimos estadios precisamente en el gape. El hombre, como hemos intentado demostrar, descubre que su mayor y ms verdadero bien es darse, no buscarse (directamente); descubre la paradoja de Jess en el Evangelio: El que ama su alma la pierde, y el que quiere ganarla, tiene que perderla. Hay que darse para encontrarse. El hombre que se encierra en s mismo, l mismo se destroza, al empequeecerse. El eros que se hace mezquino, que cree que la verdadera realizacin del hombre a la que tiende, es ese reconcentramiento en la autocentricidad, empequeece al hombre y se niega a s mismo aun como eros. El hombre se engrandece en la entrega a los dems. Nunca se ama tanto verdaderamente, nunca busca tanto su bien, como cuando se olvida de s en el amor. (Se olvida en lo explcito de la atencin consciente; no, claro es, en la sub-conciencia.) El ms verdadero eros es el que acierta a hacerse gape.

gape Aqu hay que hacer una importante referencia histrica, que no carece de un cierto problema. Esto que estbamos presentando en Fenomenologa existencial coincide de hecho con el aspecto humano de la fundamental vivencia y doctrina cristiana del gape. Es algo que histricamente ha supuesto una notable originalidad, la aportacin ms vlida del cristianismo al humanismo de todos los tiempos. Ya vemos el problema: no nos habremos equivocado en dar por asequible al hombre esa vivencia? Creo que ya en la Introduccin dije bastante sobre lo general del problema. En nuestro caso, el modo de proceder a lo largo del captulo justifica suficientemente su pretensin filosfica. En la integralidad de esa vivencia cristiana aludida se incorporan elementos ms propiamente religiosos: la dimensin humana del gape es inseparable de otra dimensin trascendente, de amor a Dios. Y es, sobre todo, inseparable de la fundamental fe en un Dios-Amor, el gape puro. Pero hay una vertiente humana, necesaria y abordable desde la Fenomenologa. Hemos, hasta ahora, evitado el nombre. Como han subrayado recientes estudios lingsticos, el mismo trmino utilizado por el griego de la primera generacin cristiana, gape, es un neologismo. Las palabras empleadas por los autores griegos clsicos para expresar el amor eros, a la que ya nos hemos referido, filia, storg... tienen significados bien distintos. Solo la filia, incluye un matiz de generosidad, de entrega: pero por eso mismo solo se concibe posible en el mbito limitado que puede definir la simpata: en la familia, la amistad..., y siempre subrayando la esencial reciprocidad y que, en virtud de ella, el sujeto amante realiza as su propia perfeccin. El vino nuevo que traa el cristianismo un amor concebido primariamente como generosidad, efusin, entrega sin reserva...peda claramente odres nuevos. El verbo agapao exista como expresin d cario, pero era poco usado. Es notable que Aristteles lo haba empleado con preferencia para expresar el afecto maternal. No exista el sustantivo gape, antes del cristianismo. El contenido que ste le dio en su concepto teolgico fundamental, expresando su

94 El misterio del gape El cristianismo, como ya hemos recordado, conecta esta fundamental idea suya con la de un gape puro, del que el hombre es imagen y que concede al hombre su gracia para la realizacin de su propia vocacin al gape. Hay, pues, implcita en la vivencia del gape que propugna, toda una Metafsica; y con especiales problemas por el sentido de don o gracia que supone. No pretendemos justificarla. Ni siquiera podemos ahora entrar en su estudio. Pero s podemos afirmar, al menos por nuestra parte, que en tanto en cuanto los anteriores anlisis fenomenolgicos se den por vlidos, es claro que hemos encontrado en el amor una vivencia metafsica, la ms autntica y exigente. Sus interrogantes sern arduos y complejos, pero el planteamiento se hace ineludible y, hemos de decir que el hombre lleva en su propia vida espiritual ya vivida una cierta respuesta. De un modo general, podemos adelantar, sin dejar nuestro nivel fenomenolgico, que el amor de benevolencia llammosle ya simplemente gape implica una radical unidad de la persona humana (a pesar tambin de su radical soledad y sin suprimirla) con el otro, que se actualiza tras el descubrimiento de ste como valor superior y esencialmente distinto de los valores csicos, en una identificacin intencional con l, que posibilita de algn modo ver todo como desde l, querer el bien que es su realidad personal en algn modo como se quiere la propia, querer lo que para ella es bien como se querra lo que para la propia lo es: en fin, llegar a establecer una comunin (actualizacin de la unidad radical a que nos referimos), que se expresa en la fusin lingstica del yo y el t en el nosotros. No adivinamos un hondo misterio en este descentramiento del hombre autocntrico y en esta fusin con su semejante? Qu es lo que la hace posible? Dejaremos las preguntas en preguntas. Notaremos solo, para terminar, la unidad que aqu recibe todo lo visto. En efecto, la trascendencia de la exigencia moral en la propia realizacin de la autenticidad del proyecto, no es por la apertura al amor por donde quedar ltimamente explicada? La interpersonalidad de los presupuestos bsicos de la exigencia moral, tal como la analiz Kant (el Reino de los fines), no es en el amor donde nicamente podr recibir su plena significacin? La moral kantiana del respeto a la persona es ms indudable quiz. Pero no tiende por su dinmica a concluir en una moral del amor, como la de Jess? Y no es tambin el amor la clave de la inteligencia de la inquietud? Para que esta no sea una simple ambicin egosta hay que hacer el paso esencial, que bien vio Blondel, al amor, a una ms genuina inquietud de ser. La inquietud del puro tener sera un imposible; y desde luego insatisfactoria. Son tres entradas que hemos querido explorar con independencia. Quiz se adaptan diferenciadamente a las diversas estructuras temperamentales humanas. Una interrelacin de la prevalencia del sentido de exigencia moral, o bien de la inquietud, o bien del amor, podra encontrarse, sin mucho forzar las cosas, con la conocida divisin tripartita de los componentes temperamentales de Sheldon: lo cerebrotnico, lo somatotnico, lo viscerotnico. Pero el hombre pleno solo surge en la integracin ideal de estas posibles diversidades. Esto es coherente con la ltima coincidencia encontrada en el anlisis fenomenolgico. Amor es, en todo caso, lo que ms plenifica la vivencia de sentido del hombre. Todas las descripciones literarias, psicolgicas, filosficas del encuentro amoroso coincidirn en el rasgo de que el amante ha descubierto, a travs del descubrimiento de la persona y de la vivencia de la entrega, un sentido nuevo a la vida. La expresin de Mounier, que ya citamos en el captulo VI, lo dice hermosamente. Podra aqu citarse tambin la conocida trayectoria biogrfica de Gabriel Marcel. No cabe convencer de esto a quien no tenga alguna experiencia. Dame uno que ame y lo entender: la expresin de San Agustn es exacta. El que tenga la experiencia podr an dudar sobre la estructura concreta de sus presupuestos metafsicos. No dudar, en cambio, de haber con ella trascendido toda explicacin simplemente cientfica que redujera al hombre a nivel con los objetos, de haber tocado lo absoluto. Con Marcel diremos que el hombre se ha hecho a s mismo misterio en la comunin, ya nunca solo simple problema.

95 CAPTULO X LIBERTAD 1. LA APORTACIN EMPRICA SOBRE LA LIBERTAD Recogeremos, en primer lugar, lo que nos aporta una descripcin de la realidad humana a nivel emprico. Esto nos lleva ante todo a or a las ciencias sociolgicas.

Vamos a hacer ahora tema de nuestra reflexin entendida siempre como Fenomenologa existencial, pero dando esta vez un paso en profundidad sobre lo visto a la libertad. Es un aspecto nuevo de nuestra realidad consciente, de evidente conexin con los anteriores, como ellos perteneciente al dinamismo de nuestro proyecto vital que busca realizacin autntica. Menos obvio, necesita el apoyo de los aspectos ya vistos para patentizarse. Por ello mismo, puede servir como sintetizador de ellos, si se quiere hacer el intento de una cierta sistematizacin fenomenolgica. Sabemos ya que la libertad vino a resumir para Kant el hallazgo de su nueva Metafsica: era la que defina al hombre noumenal de frente al hombre objeto de las Ciencias. De algn modo se halla implcita en el hecho moral y la llegada a ella es simple ilacin; en la promocin del supremo bien por la libertad se apoyan despus los otros dos postulados que reintegran la Metafsica. Las Metafsicas post-kantianas han continuado dando este carcter relevante a la libertad; aun cuando hayan reforzado el sentido especulativo de su misma afirmacin. Para todas las filosofas modernas, la libertad es el gran distintivo del hombre, lo que hace al hombre propiamente un ser histrico y un ser problemtico, siempre interrogante por su esencia. La libertad es afirmada por todos aquellos que trascienden la simple consideracin cientfica, positivstica, del hombre. Pero la libertad recibe un sentido muy distinto en cada filosofa. Puede decirse que las filosofas se disciernen por su hermenutica de la libertad. Esta hermenutica puede referirse al sentido profundo de la libertad. Puede, todava antes referirse ms simplemente, sin entrar an en todas las honduras que plantea la cuestin del sentido, a lo que llamaremos el significado de la libertad. Algo de esto ltimo es lo nico que podemos intentar aqu. Es la delimitacin del concepto an sin todas las pretensiones de rigor lingstico, con lenguaje sugerente y, con ella, la corroboracin de la conciencia de una vivencia metafsica. Para lograr esta elucidacin que buscamos vamos ante todo a resumir, en una sntesis rpida, lo que parecen haber sido las vicisitudes histricas del surgir de la conciencia de libertad y de la estructuracin de su concepto.

Libertad sociolgica No cabe duda que es en contexto social como ms originariamente surge en el hombre una vivencia y una aspiracin que requiere el nombre de libertad. Es la vivencia del individuo de no quedar absorbido por la comunidad y por sus estructuras sociales, o, lo que es probablemente ms exacto, la aspiracin a no serlo. Naturalmente, en un determinado grado; porque la libertad omnmoda, o plena desvinculacin, sera evidentemente un desatino, dada la ndole comunitaria y social del hombre. Los primeros usos concretos del trmino en las lenguas madres de nuestra civilizacin occidental miran a vnculos concretos discriminatorios; el individuo prisionero, o el hecho o nacido esclavo aspira a la condicin de los libres, tanto por la desvinculacin material (poder fsico de moverse a discrecin), como por la jurdica (reconocimiento del derecho para ello, sin la dependencia forzada de una voluntad ajena). Cuando crece la complejidad de la organizacin social, sobre todo en la polis, llegan fcilmente los ciudadanos a experimentar una sensacin de opresin y aspiran a una mayor libertad frente a la tirana. Lo mismo ocurrir a comunidades pequeas frente a otras mayores, prepotentes. El concepto sociolgico de libertad es, pues, el de una autonoma (relativa) frente a la colectividad y su estructura social coactiva; autonoma, ante todo, del individuo; tambin de la colectividad menor frente a la mayor. Es una autonoma como independencia para orientar la propia vida, fijar sus metas y elegir sus medios de realizacin. Insistamos en que solo podr ser limitada, dado que el hombre debe en todo caso vivir en la sociedad y no puede menos por ello de aceptar sus reglas de juego, su autoridad... Ms an, antes de toda vinculacin percibida y aceptada, vive el hombre de los influjos comunitarios, conscientes o inconscientes (o simplemente no reflexivos), en mucha mayor medida de lo que nunca pensar o le agradara reconocer. La reflexin filosfica ir, sobre la base de estas vivencias y aspiraciones, tematizando la libertad y sus races. Surgir el concepto

96 de dignidad personal del hombre como apoyo de la exigencia de libertad. Y toda una metafsica de la persona como respaldo de esa dignidad. El derecho estructurar de modos diversos el estatuto de la libertad individual o bien de las colectividades inferiores, frente a la estructura social superior, en defensa contra la arbitrariedad y el abuso de autoridad. a la accin libre; es decir, no simplemente determinada por un lado, por otro, autntica posesin del yo, expresin por ello concreta y efectiva de su auto-posesin y. de un real dominio sobre s mismo y sobre su destino. Esta es, al menos, la conciencia que el yo va cobrando de s, y por la que se siente ms plenamente humano. En la que encuentra fundada su dignidad y derechos sociales, su libertad sociolgica. Eso s, con la crtica que el yo vaya sabiendo ejercer sobre s mismo, ir encontrando realmente muy limitada su libertad; y, si extrema su crtica, llegar fcilmente a dudar de lo bien fundado de todo el hallazgo. De verdad est emancipado de todos los determinismos? No reafirmarn stos su dominio, a pesar de la ilusin contraria, desde la oscura zona del inconsciente? Al hombre moderno, sus descubrimientos de los resortes psicolgicos profundos, le han creado una dificultad crtica muy seria contra todo intento de fundar psicolgicamente la libertad; o, incluso, una fuerte tentacin de negarla. Esto ltimo ya ira, evidentemente, demasiado lejos. An cabe mantener, en base psicolgica, la imposibilidad de una total y simple predictibilidad de la accin humana. (Solo cabe quiz, reconstruir post factum su gnesis...).

Libertad psicolgica La toma de conciencia del aspecto psicolgico requiere, evidentemente, mayor madurez en el hombre; no es por ello, tan inmediata, como la del fundamental aspecto sociolgico ya estudiado. Pero llega. El hombre se va progresivamente percibiendo complejo. Llega a captar algo como lo ms esencialmente suyo, su propio centro. Es aquello desde lo que dice: yo, Pero el yo, se va viendo, no es una instancia independiente, incondicionalmente autnoma. Surge solo tardamente en el seno de todo un pequeo mundo consciente, donde se integra una complejsima serie de percepciones de estmulos externos y de reacciones a los mismos, reacciones condicionadas por un fondo pulsional que, si bien hay conciencia de que pertenece al yo, no menos la hay de que no tiene por nica regla la sumisin a su control. Una reflexin cientfico-clnica ms madura llegar a cerciorarse de la existencia, no solo de amplias zonas subconscientes, sino de un autntico inconsciente, donde se refugia la rebelda pulsional frente al control del yo y donde organiza su resistencia con armas imaginativosimblicas. Conforme el desarrollo cultural va permitiendo al hombre una cierta holgura de reflexin en medio de la lucha con la naturaleza, y quiz una vez lograda tambin la suficiente afirmacin del individuo frente a la coaccin social, el hombre se hace problema de esa su complejidad interna y entiende como libertad, en un segundo sentido ms hondo que el sociolgico, la autonoma de su yo frente al determinismo natural de la relacin estimulante-respuesta y frente a la inquietante anarqua de las pulsiones. Ve entonces como factor esencialmente liberador a la inteligencia; ella sita al hombre en la realidad, ms all de la simple relacin de estimulacin. Ella tambin permite una valoracin ponderada de las pulsiones; y, frente a ellas, de las finalidades que el hombre puede irse proponiendo segn su impulso, y de los medios que puede operar para lograrlas. La accin humana emerge as del nivel de la simple respuesta condicionada y de la anarqua de la direccin por el impulso. La selectividad que el yo puede ahora realizar, en fuerza de la funcin de realidad y de la funcin valoradora de la inteligencia, hace

2. LA NOCIN DE LIBERTAD EN LA TRADICIN CRISTIANA Tal es, a vista de pjaro, la trayectoria histrica de una conviccin inherente al nombre de nuestra civilizacin occidental. Conviccin combatida y no inexpugnable, como vemos. La duda sobre la libertad interior por motivos psicolgicos ha venido a minar para el hombre crtico de la actualidad la conviccin surgida por motivos psicolgicos. No es fcil, sin embargo, que logre destruirla. Quiz, tras la apariencia de simples razones psicolgicas, hay un fondo verdaderamente existencial en esa conviccin. Desde Kant se ha credo posible aceptar sin recelos cuanto pueda aportar de duda la complejidad de los mecanismos psicolgicos siempre ms y ms patente; manteniendo al mismo tiempo, con otro apoyo, la conviccin de la libertad. Tal apoyo ha sido, como sabemos, la aceptacin de la vivencia moral. Pero con eso pasamos claramente a otro clima de aquel en que nos estbamos moviendo en las anteriores consideraciones. Antes de continuar por ah, me parece importante recoger la aportacin de las reflexiones filosficas (frecuentemente realizadas en contexto teolgico)

97 de los pensadores cristianos. Pronto la libertad interior recibi de parte de ellos mucha ms atencin que la sociolgica. En su consideracin se mezclaron, por una parte, razonamientos de base psicolgica como los descritos; por otra parte, sistematizaciones metafsicas y teolgicas de diversos matices. Es iluminador advertir una doble fundamental tendencia en la interpretacin de la libertad interior: la de la tradicin agustiniana y la de la escolstica. Su complementariedad nos ayudar despus mucho. Vamos a exponerlas con cierta detencin, plantendonos, e intentando resolver, sus problemas internos; haciendo ya as inicialmente nuestra apropiacin existencial del tema. formalmente en la voluntad, el acto del entendimiento que precede ha de ser tambin indiferente a su manera. Es un juicio indiferente, que me presenta de tal manera un determinado bien, que no es, sin ms el bien; es un bien, un valor concreto; que deja por tanto fuera de s muchos otros bienes o valores. Por eso yo puedo, en vista de todo lo que deja fuera de s, no seguir con mi voluntad el atractivo del bien que contiene el objeto que se me presenta. El juicio indiferente es, as, raz de la indiferencia de la voluntad, esta vez indiferencia activa u opcin; y del dominio que, en consecuencia, ella tiene de su acto. (Algunos escolsticos llegaron por ello a llamar libre, ante todo, al acto del entendimiento, del que se origina la libertad de la voluntad. Reconociendo, no obstante, que no tiene opcin.) Pero, ms profundamente an, podemos preguntarnos: por qu puedo yo tener un juicio indiferente? Ver un determinado bien como bien, pero no como el bien? Habramos de responder creo que esencialmente el hombre constituye ante s lo que vamos a llamar (aunque la palabra no es ya escolstica) un horizonte, sobre el fondo del cual se destaca este determinado bien. El horizonte es el de la bondad como tal (en la expresin escolstica), el del valer como tal.

La libertad de indiferencia de los escolsticos Ambas lneas de interpretacin parten de la desvinculacin respecto a los determinismos. Es libre una accin no determinada. Pero el escolstico busca rpidamente una comprensin ms intelectual y abstracta de esa situacin. Como, segn ya sabemos, en nuestro nivel de conciencia plenamente reflexiva los atractivos de la accin se exhiben como bienes en un juicio valorativo, la pregunta soy libre? viene a significar para l: cuando se me presenta un bien tengo la potestad de seguirlo o no seguirlo, o bien lo sigo necesariamente? Esto ltimo me hara de algn modo esclavo de esa presentacin interior del valor, del bien, en el campo de mi conocimiento. En cambio, soy libre si, aunque se me presente y me atraiga, puedo seguirlo o no seguirlo. A esta situacin llama el escolstico indiferencia o bien arbitrio, albedro. Como se ve, en esta concepcin se observa primeramente un aspecto negativo: libertad = no estar vinculado. Por eso, con una expresin no muy feliz, se habla de indiferencia. Pero, naturalmente, ese aspecto no es sino la condicin de otro ms profundo y enteramente positivo, que es el que podramos llamar autodeterminacin (por la opcin). Mediante ella, llegaramos a descubrir en el hombre un autodominio: soy dueo de m. Precisamente por cuanto, al no estar ligado necesariamente, vinculado, atado, soy yo quien dirijo el curso vital de mi voluntad; y consiguientemente, mi actividad externa, por lo menos en algn modo. Podemos preguntarnos ahora: de dnde se origina esto?, de dnde le viene al hombre el ser as libre? Los escolsticos han respondido con razn que, para que haya un acto libre, que sitan

Reflexin sobre la nocin escolstica Esta metfora del horizonte es muy sugerente, si la entendemos bien. Desde Husserl es comn en la Fenomenologa; aunque no tanto el aplicarla al bien frente a los bienes concretos. El horizonte es algo indefinido, en algn sentido infinito, se extiende ante m sin lmites. La etimologa da ms bien: horizon = limitante, porque limita todo lo concreto. Pero para limitar todo lo concreto, l mismo es ilimitado, se extiende con una amplitud que nunca alcanzan todos los objetos inmediatos que quedan circunscritos por el horizonte. Ahora se comprende que si yo puedo, ante un determinado atrayente que se me presenta, no seguirlo, es porque para m no es el todo; si no los escolsticos lo han reconocido con mucha razn, yo no podra ser indiferente ante l. La indiferencia en realidad surge de un preferencia ms profunda que tenemos por el bien el valer en toda su amplitud. Precisamente porque algo se nos presenta como un bien pero no llena el bien, el valer, podemos no seguirlo. Luego si podemos tener juicios indiferentes, y si podemos tener, consiguientemente, voluntad indiferente y autodominio, es porque desarrollamos ante nosotros un horizonte en los momentos en que somos completamente conscientes en nuestra actividad espiritual (cuando no actuamos mera-

98 mente por impulso instintivo, como muchas veces en nuestra vida). Y ese horizonte relativiza los atrayentes concretos, los deja en su punto, diramos. Ya en el mismo modo de presentarla, creo que he mostrado que dejado aparte el nombre poco feliz de indiferencia hay en la reflexin escolstica sobre la libertad muchos elementos vlidos, perennemente humanos, que debern ser asumidos por una Fenomenologa actual. Si queremos, para proceder cautamente, dejemos por el momento pendiente una duda crtica sobre la realidad profunda de la libertad. Lo que no os dudoso es que la obvia conciencia humana de libertad incluye esas estructuras que la reflexin escolstica pone de relieve. Si somos realmente libres, desvinculados (al menos en algunas opciones internas) de lodo estricto determinismo, es por la presencia en nosotros de esa que podemos llamar constitucin del horizonte. Y en ella juega un papel decisivo el lenguaje. Estamos ante una gran prerrogativa del hombre, en todo caso. Tiene el hombre algo nos conceder la Psicologa que nunca tiene el animal: ste vive en su mundo circundante, guiado por sus impulsos, en reaccin a estmulos. Sin proyectar nunca un horizonte que destaque lo que est teniendo ante los ojos. El horizonte permite adoptar una distancia ante lo concreto y quererlo o no quererlo, porque no llena el objeto total. Es la importancia liberadora del lenguaje, porque es en el lenguaje donde segn veremos ms a fondo surge el horizonte. Y habra que aadir que, anterior a ese horizonte del valer (de la bondad como tal), a que nos estamos refiriendo, despliega tambin el hombre en su lenguaje otro horizonte que es el del ser. Por l el conocimiento humano deja de referirse simplemente a los estmulos, para referirse a la realidad. Este es el primero y ms radical liberador del hombre. Es el que Zubiri ha expresado, corno ya recordamos ms de una vez, en su definicin del hombre como animal de realidades. Es muy justo encontrar ah la identificacin fundamental de esta realidad que vivimos en la autoconciencia y hemos llamado la existencia humana. La existencia humana se caracterizar primariamente por esta libertad, en el significado profundo que vamos dndole. Pero ahora debemos plantearnos el problema de si habremos o no de llamar libertad a nuestra situacin ante el horizonte como tal. Porque, como hemos dicho, esa situacin no es de indiferencia, sino de suprema preferencia. Precisamente porque no podemos no querer eso que, en una primera aproximacin, llamamos la bondad en cuanto tal, el valer como tal, y porque no podemos no juzgar todo en nuestra plena lucidez consciente como realidad, podemos enfrentarnos con indiferencia con todo bien concreto, con todo valer que se nos presenta ms ac de ese horizonte. Ante el horizonte como tal. somos libres o no somos libres? Puede aqu contenerse, evidentemente, una cuestin de nombre, de importancia secundaria. Pero me parece que hay tambin una cuestin real, de importancia decisiva. Vamos a verlo. En la lgica estricta de la nocin hasta aqu desarrollada parece que no podramos responder afirmativamente; ya que no podemos amar o no amar el bien; siempre amamos el bien. (Los escolsticos han notado que aun cuando hacemos el mal, siempre lo hacemos sub specie boni, porque algn bien reluce en l.) Pero esta situacin paradjica nos deja sin duda un poco decepcionados: no somos libres ante aquello por lo que somos libres. En realidad, no haramos mejor quiz haciendo ms dctil, ms amplia, nuestra nocin de libertad, de tal manera que ante todo se refiera a esa maravillosa posibilidad del hombre de abrir ante s un horizonte?

La libertad para el bien agustiniana Para esa ductilizacin tiene una preciosa aportacin la otra concepcin, ya mencionada, de la libertad en la tradicin cristiana: la que tematiz San Agustn. Nos aproximaremos a ella y a la percepcin de su intuicin-clave, intentando con los mismos escolsticos abordar un problema especfico de la concepcin desarrollada por estos. Segn la lgica escueta de la nocin escolstica, yo sera libre tanto al hacer el bien como al hacer el mal (aunque sub specie boni); ejercitara igualmente mi libertad en ambos casos. Pues la libertad ha conservado como prevalente el simple significado de desvinculacin. Este punto de vista se confirmaba para los escolsticos, porque la libertad es claramente una condicin de la responsabilidad moral; de donde parece seguirse que la defeccin moral (el pecado, en la visin religiosa) es uno de los posibles ejercicios de la libertad. Pero entonces parece deberamos tambin decir que, puesto que siempre se enfrentan antagnicamente el bien y el mal, la defectibilidad pertenece a la esencia de la libertad. Podemos encauzar como dueos nuestras vidas hacia el mal. Hundirnos deliberadamente. La gran prerrogativa abre el gran abismo. Que en el hombre es esto de algn modo as, es indudable. Que a la nocin misma de libertad haya de pertenecer la defectibilidad, tendemos

99 a concluirlo. O, al menos, a pensar que el indefectible sera por ello mismo menos libre. Sin embargo, curiosamente, los escolsticos retrocedieron ante esta ltima consecuencia. Cuando trataron de plantearse si la defectibilidad pertenece a la esencia de la libertad, prefirieron responder negativamente. Les movan razones en gran parte teolgicas. A nosotros, esas razones teolgicas no nos incumben ni tienen por qu preocuparnos en cuanto tales. Pero, como en tantas ocasiones, cuando intentaban resolver problemas teolgicos al hablar, concretamente de los ngeles, ese como laboratorio de especulacin sobre lo espiritual matizaron los escolsticos conceptos que pueden aclarar fenomenolgicamente la situacin humana. En este sentido, nos es interesante recogerlo aqu en el recorrido histrico que hacemos. Santo Toms dice claramente: El poder elegir el mal no es algo inherente a la misma nocin del libre albedro, sino que surge en l por encontrarse en una naturaleza creada, defectible. Ocurre en nosotros accidentalmente, no pertenece a la nocin misma. Y no pertenece, no solo en su aplicacin (analgica) a la Realidad Infinita de Dios, sino tambin en determinadas situaciones de la libertad en realidades finitas. Ms an, en otra ocasin dice: el que el libre albedro pueda elegir objetivos diversos, dentro del orden, pertenece a la perfeccin de su libertad; pero el que elija algo apartndose del orden (lo que es el pecar), pertenece ms bien a falta de libertad (ad defectum libertatis). Concluye lgicamente: por lo que mayor libertad hay en los ngeles que no pueden pecar, que en nosotros que podemos. Como el no poder pecar [dice en otro sitio] no disminuye la libertad, tampoco la disminuye la necesidad confirmada en el bien, como, consta por Dios y los bienaventurados. La presencia de esa concepcin en los telogos medievales que podra parecer discordante con el aspecto que ms desarrollan viene de San Agustn, ese padre de la Filosofa occidental, uno de los grandes conocedores del hombre, verdaderamente genial en sus atisbos. El, por su parte, defendi la nocin de libre albedro, liberum arbitrium (la hasta ahora vista por nosotros) frente a los maniqueos, que eran deterministas en razn de eso malo (la materia), que lleva el hombre en el fondo. Pero, en la controversia pelagiana, el perodo de la madurez de su vida, defendi una nocin bastante distinta, en una primera impresin incluso opuesta; la verdadera libertad digna de tal nombre es la libertad de la servidumbre del pecado, la libertad para el bien. El hombre, cuanto hace el pecado, es siervo del pecado, segn la expresin evanglica. En cuanto que se habita mal y queda propenso, desde luego. Pero an previamente, en cuanto que el hombre que ha pecado no ha hecho del todo lo que ha querido. Aqu hay una intuicin notablemente optimista. En el fondo, el hombre es bueno, quiere el bien. Cuando falla, por qu es? Profundamente, porque hay una cadena que lo ata. Y porque no tiene los ojos plenamente iluminados, no ve plenamente el verdadero bien. Lo busca, pero no tiene fuerza para resistir a una pasin, a un atractivo inferior. As, si peca, es un poco contra su voluntad. Se dir desde la perspectiva moral de los escolsticos a la que ya dimos una cierta razn: si es as, entonces no hay pecado. Pero esta objecin es precipitada. Puede haber pecado porque hay alguna libertad, como San Agustn mantuvo contra los maniqueos y nunca neg del todo; pero no es el hombre plenamente libre cuando peca; no acta conforme a lo ms profundo de s. Es suficientemente libre cuando peca (podra no pecar). Pero no es plenamente libre; ni ejercita su libertad al pecar; al contrario, la disminuye. Se deja llevar por instintos animales, y se deja ofuscar; no ve los bienes en su punto. (Ya veremos, profundizando, las races de esta posible ofuscacin). Es muy coherente San Agustn en el desarrollo de esta nocin de libertad. La primera y ms bsica libertad del hombre es, en esta perspectiva, la constitutiva necesidad de amar el bien en cuanto tal. Cuanto ms necesidad en esto, ms libertad; porque es aqu donde brota la posible desvinculacin respecto a atractivos concretos. As tambin, la definitiva realizacin de la libertad humana ser la necesidad de amar a Dios, Bien Infinito, por la visin beatfica de la teologa cristiana. Porque entonces ya seremos plenamente lo que en el fondo queremos ser y ya no habr nada que nos arranque de nosotros mismos, que nos divida. Y, entre la libertad bsica y la definitiva, un proceso difcil de liberacin, que es toda la presente vida humana. Para San Agustn, eso de que hay que liberarse es, ante todo y sobre todo, el instinto pasional, que nos atara contra nuestra voluntad profunda de bien y realizacin autntica. Esa vinculacin que nos aprisiona se debe a una cierta ofuscacin de nuestro juicio, que no acierta a presentarnos la realidad plenamente como es. La gracia, que es iluminacin y confortamiento espiritual, es en la teologa agustiniana la gran liberadora. En su origen, Dios puede ser el supremo Liberador porque es Suprema Libertad, coincidencia plena y constitutiva del Amor y el Bien.

100 Tambin en la libertad agustiniana subsiste, como vemos, el inicial dato de desvinculacin. Libertad es siempre libertad de.... Ms realista y menos abstracto que los escolsticos, al sealar el trmino del que somos liberados, no se fija San Agustn tan explcitamente en los juicios valorativos y los bienes que en ellos son exhibidos; se fija ms simplemente en los instintos, que condicionan nuestra accin, por razn de nuestra animalidad algo en lo que la Psicologa moderna podr bien comprenderle y en el pecado que cometemos al seguirlos. Su teora del pecado original, que liga tan estrechamente el pea do con los instintos sobre todo, el sexual y nuestra falta de libertad, nos resultar hoy, en todos los sentidos, muy problemtica. En todo caso, lo esencial de la libertad agustiniana no debe situarse en la desvinculacin, en el libre de.... Se subraya el origen de la des vinculacin: radica precisamente en el fin hacia el que se orienta. Un libre para... adquiere primaca sobre el libre de... y lo explica. Es el bien el que nos hace libres. Ser libre debe, pues, definirse primariamente as: ser capaz de tender al bien sin restricciones... Los escolsticos, como recordamos, tambin reconocan esa funcin liberadora de la tendencia al bien; pero no la subrayaban. Y as, al definir la libertad primariamente por la desvinculacin ante bienes concretos, deban concluir que no somos libres ante el bien como tal, conclusin que luego, sin embargo, no aceptaban en todas sus consecuencias... esta ms amplia nocin de libertad, como superacin de lmites, presencia dinmica de infinitud. En esta ltima descripcin y matizacin hemos ido ms lejos que la letra agustiniana. Ha sido un anticipo de la tematizacin que pronto haremos ya plenamente por cuenta nuestra. (Hemos de ver antes, brevemente, algunas otras aportaciones histricas). Creo que lo dicho est enteramente en el espritu agustiniano. Y era esta consideracin histrica el modo mejor y ms justo de introducirnos en nuestra Fenomenologa existencial. Ya dijimos que en ms de un punto es San Agustn un genial precursor de nuestra actual situacin de espritu. Como dije hace un momento, la posicin es optimista. Los tonos tan oscuros que al conjunto da la presencia de la especial teora agustiniana del pecado original que, como ya insinu antes, no tienen por qu ser aceptados, no quitan el ms radical optimismo. El hombre es radicalmente bueno y busca el bien. Si falla (y peca) no es tanto por arbitraria malicia, sino por debilidad. (Hoy sabramos encontrar la raz de esta debilidad sin necesidad de acudir a los rasgos del pecado original agustiniano.) No es igualmente libre para el bien y para el mal. Hace el mal porque an no es completamente libre; porque es una libertad en camino. Veremos, sin dificultad, la coherencia de esta visin con la que esbozamos en el captulo anterior al hablar del camino difcil del amor como progresiva victoria del amor sobre el egosmo. En realidad, eso y no otra cosa es lo ms decisivo de la liberacin, del progresivo acceso a la plena libertad que ahora tomamos de San Agustn. Ms radical que ninguna otra es la tensin del autocentrismo contra la apertura, la que amenaza la libertad. Un autocentrismo que al cerrarse de esa manera sobre s es miope y se autodestruye, mutila su mayor posible grandeza. Hay una ofuscacin, dijimos y hay ahora que repetir, en la base del egosmo. Y en la base de su deliberada asuncin por el pecado. Esa ofuscacin nace inevitablemente de nuestra finitud autocntrica. Es inevitable el que nuestro mundo valoral tiende a organizarse exclusivamente en funcin del pequeo centro que somos; que fcilmente se desorganice la visin valoral ms amplia que haba logrado un determinado avance de liberacin en el amor; para recaer en la ms obvia visin cerrada, auto-cntrica. Libertad siempre amenazada, eso es el hombre. La ofuscacin no es total cuando se da el pecado, que es tal por ser responsable. El hombre ve entonces mismo, suficientemente, que su

Reflexin sobre la nocin agustiniana Para exponer mejor el matiz que en la nocin agustiniana queda como prevalente, podamos emplear el trmino apertura. Esta nueva metfora es muy sugerente. Permanece en ella suficientemente marcado el aspecto de desvinculacin. Ya que apertura es lo contrario de encerramiento: nos cierran nuestros instintos especficos de reaccin al medio; nos cierra nuestro concreto fondo pulsional, condicionando nuestros juicios de valor, sobre todo los inmediatamente referidos a la accin; nos cierra la referencia egocntrica de todo nuestro tender. Frente a todo ello, permanecemos, sin embargo, fundamentalmente abiertos. Ya vemos que entonces adquiere el mximo relieve aquello que es capaz de mantenernos as abiertos. Visto como desde fuera, eso que nos abre, con su atraccin, es el bien, precisamente por lo que, en cuanto tal, tiene de infinitud. Decir esto, sin embargo, no es distinto de decir (como desde dentro) que estamos abiertos, que nuestro dinamismo tendencial no tiene lmites de principio; que somos libres en una palabra, y si aceptamos finalmente

101 verdadero bien no est all donde lo sita un juicio valorativo precipitado, expresin de una espontnea actitud egostica. Podra no pecar; por eso peca. Pero ya lo vemos hay cierta ofuscacin; sin ella tampoco pecara. Y, por ello, menos libertad; quien hace el pecado, es siervo.... Estos rasgos de la nocin agustiniana de libertad sern probablemente encontrados ms cercanos por una gran parte de la mentalidad actual. En todo caso, notemos que no excluyen los de la nocin escolstica sino que pueden integrarlos: ya que la indiferencia surge, como dijimos, de la constitucin de horizonte; y esta, podemos ver ahora, no es sino un aspecto de la apertura. Mucho menos excluye la nocin agustiniana de apertura esa otra nocin capital de autodominio, que ya dijimos se insina, a travs de la autodeterminacin, como el aspecto positivo de la nocin escolstica de indiferencia; y que con razn ponen Antropologas filosficas recientes pienso en la de Tornos como la supremasignificacin antropolgica de la libertad. La nocin de apertura es ms radical: es raz del mismo autodominio. Pero tiene en l el fruto inmanentemente ms importante; el que hace al hombre ms plenamente autoposeerse y, as, ser personal. reflexionar en cierto modo antropocntrico, que deja una gran huella en toda la Filosofa de la Academia, antigua y nueva. En esta sistematizacin, la libertad puede muy bien resumir lo que aporta de especfico la aparicin del hombre; lo que distingue, por tanto, a ste de la naturaleza de la que surge. Por la libertad se enfrenta el hombre con el rest de la naturaleza, se hace capaz de dominarla; en algn sentido, la humaniza. Es fcil ver que en esta perspectiva interesa menos (no digo, no interesa) el hombre individual. Es el hombre genrico y su libertad, la libertad del gnero humano, la que queda en primer plano. Y siempre como coronacin del cosmos (o como una coronacin del cosmos); el hombre no deber olvidar su origen, se debe al mundo que lo ha producido; aparece claro que su libertad, la libertad del gnero humano, no es un don arbitrario, sino que encontrar su sentido profundo en la consonancia con las leyes de la naturaleza. Es libertad para transformar la naturaleza hacindola llegar a las metas que ella llevaba inscritas como leyes de evolucin. El gran instrumento de esa transformacin es la Tcnica. (Que se desarrolla plenamente cuando cuenta en su base con la Ciencia). Un instrumento no carente de ambigedades. Es el que crea la sociedad compleja, superestructurada; de la que el individuo humano recibe ciertamente grandes posibilidades, pero a la que tiene que pagar en compensacin el tributo de muchas limitaciones de su autonoma... Coherentemente con la prevalencia csmica, no hay en las sistematizaciones de este tipo una estricta Transcendencia que se conciba como Libertad originaria. La libertad es, ms bien, solo el modo humano de integrarse en el cosmos. Se subraya el libre para... y se considera que la libertad no se opone a la necesidad. (Rasgos que ciertamente recuerdan la concepcin agustiniana; pero que no la reproducen ntegra, como bien vemos.) Vienen sin duda a nuestra mente ejemplos tpicos de esta sistematizacin: el estoicismo, Bruno, Spinoza, el idealismo objetivo de Schelling y Hegel, el materialismo dialctico. Rasgos comunes son el sentido de la totalidad y necesidad, la prevalencia del para (del sentido de la desvinculacin), la severa represin del individualismo disolvente. Sabemos las consecuencias sociopolticas con que se vinculan estas filosofas. Y sabemos tambin y es bueno recordar aqu qu argumento parece encontrar en la historia una sistematizacin as: hay como una ley de necesidad inmanente en la historia, que el hombre hoy cada da siente ms despiadadamente eficaz: capaz de burlar las rebeldas

3. SISTEMATIZACIONES COSMOLGICA Y ANTROPOLGICA DE LA LIBERTAD Debemos ahora ampliar el marco de nuestras referencias histricas. En realidad, podemos encontrar en toda la historia de la Filosofa occidental un cierto vaivn pendular entre dos concepciones de la libertad que tienen sus semejanzas con las vistas en el pensamiento cristiano. Todo nos seguir inclinando, entonces, hacia el logro de una nocin sinttica, que permita recoger los valores de los dos posibles extremos. Pero tengamos bien en cuenta que la semejanza entre la doble concepcin que ahora vamos a estudiar y la duplicidad agustiniano-escolstica, no es ms que relativa y hay importantes desemejanzas. Podemos llamar cosmolgica a una sistematizacin que es la ms obvia mientras el hombre no ha hecho expresamente la revolucin copernicana. En ella el hombre se siente a s mismo como parte del cosmos y busca su sentido en l. Ya estamos viendo que tendremos que comprender en esta sistematizacin a lo ms tpico de la Filosofa griega (as como a las anteriores visiones de las religiones csmicas). Con excepciones, sin embargo; ya en Scrates apunta un modo de

102 individuales... Que tal argumento, sin embargo, no sufraga la concepcin totalitaria, es claro a quien no se alucina. Las libertades individuales cuentan: y la macroscopizacin estadstica que engendra las leyes de la historia no elimina el influjo de aquellas. Frente a todo esto, las sistematizaciones antropolgicas de la libertad se caracterizan, por la relevancia dada al hombre individual. Prevalece el libre de...; la desvinculacin como esencia de la libertad. Se siente a esta como antittica con toda necesidad. La opcin es el mayor rasgo decisivo; y con l, el autodominio. Y una real autonoma. Como vemos, hay notables semejanzas con la concepcin escolstica. Pero se marca ms el autodominio, sobre todo con la llegada a la Edad Moderna. Y se llega a la nocin de autonoma, que no hubieran admitido fcilmente los escolsticos. En realidad, esta sistematizacin antropolgica est pidiendo en su base la revolucin copernicana, al menos para ser plenamente coherente. Podemos decir que en los escolsticos, a pesar de que explcitamente partan de una base cosmolgica (por el objetivismo del sentido comn, y el influjo de la Filosofa de Aristteles), estaba ya latente, por su fe cristiana, un cierto giro antropocntrico. Ya en el clima copernicano, Kant y Fichte han sido los grandes filsofos de la libertad con base antropolgica. Kant, como ya sabemos, habl claramente de autonoma; encontrada esta como caracterstica del imperativo moral, le pareci que conduca por una sencilla ilacin, al reconocimiento de la libertad como su razn de ser: la moral es autnoma porque el hombre mismo en su profunda realidad inteligible (noumenon) es autnomo. Pero en Kant, la autonoma es tal porque el hombre individual est ligado, en su calidad de persona (fin-en-si), con todo el Reino de los fines-en-s. Y para poder actuar como tal, debe creer en una Transcendencia como Libertad originaria (Dios). Con otros matices, coincide Fichte en la conclusin. Pero no todos los que dependen de ellos en la inspiracin llegarn a las mismas consecuencias. Con frecuencia, las sistematizaciones antropolgicas de la libertad llegarn, ms Sien, a la conclusin opuesta: la afirmacin de la autonoma humana pide la exclusin de Dios; una afirmacin testica les parece destruira la autonoma humana. As concluye, por ejemplo, Nicolai Hartmann. Y ya conocemos la posicin de Sartre. Como grficamente hace decir al Goetz de El diablo y el buen Dios, si Dios existe, el hombre no es libre; si el hombre es libre, Dios... [no puede existir]. Es que, previamente, la autonoma ha sido concebida, segn sabemos, como creacin del valor, que no puede estar respaldada por nada previo que no sea la misma libertad. La negatividad de la conciencia, que ya conocemos, es tambin aqu la razn ontolgica en que se funda esta postura. Con ello, viene a constituir el extremo en la tendencia a subrayar prevalentemente el aspecto libre de... Con ello tambin (a falta de todo para... constitutivo) es como aparece ya tambin como sinsentido. Nos encontramos as a la mxima distancia de la apertura agustiniana. En realidad el hombre sartriano, absolutamente dueo de s lo es solo en cuanto encerrado en s. Y resulta por ah paradjicamente menos libre en su omnmoda libertad...

4. SNTESIS: APERTURA COMOEXISTENCIAL Es hora ya de que volvamos con ms precisin a nuestro propio enfoque metdico. Las previas consideraciones sobre los aspectos empricos (sociolgico y psicolgico) del problema de la libertad nos ofrecen datos que podemos existencializar. Ms interesante an ha sido el recorrido por las diversas concepciones filosficas sobre la libertad; en realidad, sobre todo a travs del contraste entre las posiciones cristianas, agustiniana y escolstica, hemos podido ya ver mucho sobre cul debe ser considerada, desde el punto de vista de la Fenomenologa existencial, la estructura bsica en todo el complejo libertad. Podemos ya, creo, expresar con gran brevedad el resultado. Al hacerlo, espero que lograremos incorporar lo ms esencial de la rica gama de matices comprendidos en el trmino libertad. Y, segn ya dijimos, llegar as tambin a una sntesis de cuanto llevbamos dicho sobre la vivencia metafsica del hombre. El acceso existencial a la libertad, el surgir en el hombre-sujeto de la conciencia de libertad interior (base de toda libertad social), con nada est tan obviamente ligado como con el despliegue de la exigencia moral. Si estoy obligado (es decir, vinculado con una necesidad que no es fsica), luego soy libre. Todo el complejo de las vivencias morales carecera de sentido sin esta base de un sujeto responsable, es decir, de algn modo dueo de s. Creo que tenemos aqu la primera y ms decisiva prueba fenomenolgica de la libertad. (Aceptamos con ello, una vez ms, una penetrante intuicin kantiana, heredada, al parecer y al menos parcialmente, de Rousseau.) Las tentaciones escpticas, ya aludidas, que nos puede sugerir el progreso reciente de nuestros conocimientos psicolgicos, quedan as neutralizadas. La nueva prueba no es cientfica. Supone, ciertamente, la percepcin y la aceptacin del mundo de las vivencias morales, la aceptacin de su sentido. El

103 existencial libertad, debemos por eso aadir, es ms complejo y menos inmediato de los hasta ahora vistos. Pero la responsabilidad y el autodominio suponen, como ya sabemos, un sujeto no determinado ni por la simple relacin estmuloreaccin, ni por el fondo tendencial, ni por la presentacin de mviles de accin (atractivos) en los juicios valorativos. Indiferente, en la expresin escolstica. Y capaz de reales opciones. Lo cual, a su vez, supone un sujeto capaz de desplegar ante s, al valorar, un horizonte que, en su ilimitacin, relativice todo lo limitado. Como ya insinuamos al comparar la posicin escolstica con la agustiniana, ese poder de desplegar horizonte (valorativo; y, previamente y como condicin, horizonte de ser, de realidad) viene a coincidir con uno de los aspectos de lo que podemos llamar apertura. Podramos definir un poco ms precisamente lo que queremos significar con esta ltima decisiva palabra? Siempre solo en lenguaje sugerente, la respuesta a esa pregunta podra ir por aqu: queremos expresar ante todo la constitutiva caracterstica con la que, al ser considerado en su exigencia de autenticidad, se nos presenta el yo humano (entendido complexivamente, por tanto no con la duplicidad fondo pulsional - 'yo' controlante, con la que lo ve la Psicologa simplemente descriptiva), caracterstica de infinitud tendencial, que se objetiva en un horizonte infinito. Al estudiar en la parte siguiente las estructuras del lenguaje humano veremos la estructura infinitiva de los verbos, como plasmacin de esa infinitud. Entenderemos entonces ms plenamente el papel del lenguaje en la formacin integral de la libertad. La misma posibilidad del lenguaje supone, como vemos, la radical apertura. Al poner en la apertura, descrita como antecede, el ms radical constitutivo de la libertad, es claro que no queda negado, sino radicado cuanto la nocin escolstica contena y, ms generalmente, cuanto se pone de relieve en las sistematizaciones antropolgicas de la libertad. Por otra parte desaparece el conflicto que en ellas surga al no poder llamarse libertad la necesidad con que el yo se ve ante aquello (el bien, el valer...) que lo desvincula de lo dems y lo hace libre. Si libertad es, ante todo, apertura, tambin y ms fundamentalmente somos libres ante el horizonte, libres en la necesidad de proyectarlo y tender hacia l. Para la situacin en que quedamos ante aquello que podemos querer y no querer (llmesele indiferencia, poder de opcin...) podamos reservar el trmino libre arbitrio, albedro. As diramos que ante el horizonte del bien seramos supremamente libres, pero sin albedro. Pero las cuestiones terminolgicas no son lo esencial. Lo decisivo de haber encontrado como estructura existencial la apertura, es que hemos con ello probablemente encontrado lo que ms puede revelar la trascendencia humana. El aspecto libre para... recibe una discreta precedencia, pero sin detrimento del aspecto libre de... (Damos, pues, su parte de razn tambin a las sistematizaciones cosmolgicas de la libertad.)

Sntesis de la vivencia metafsica del proyecto Ya lo dicho hace un momento sobre la infinitud tendencial que es la apertura, habr sugerido espontneamente la confluencia en ella de la inquietud radical que estudiamos en el captulo octavo. En efecto, la inquietud se origina claramente en la apertura, no menos que se origina en esta el libre albedro. Tenemos en la apertura el arranque estructural comn. Y, aunque no aparezca tan inmediatamente obvio, tambin el amor de benevolencia se origina en la apertura. Solo .que con l se nos muestra lo que podramos llamar otra direccin de la apertura. No desligable de la infinitud tendencial, encontramos a travs del amor un radical poder de descentramiento en el centro personal que es el hombre-sujeto. No es esto apertura? Ya sabemos que es un cierto descentramiento (que por supuesto, nunca supone la prdida del centro personal, sino su plena realizacin) el que explica la trascendencia de la llamada de la autenticidad, lo absoluto de la exigencia moral. Recordemos con Kant que en ella nos exigimos tomar siempre la persona, en nosotros y en los dems, como fin en s y nunca como puro medio; nos exigimos, pues, superar la primera espontnea organizacin de todo en funcin exclusiva del centro tendencial que somos. Ya vimos, al final de nuestras reflexiones sobre ese tema, cmo esa exigencia llegara en su lmite ideal a ser exigencia de amor universal. El descentramiento se consuma ah. Quiz incluso podemos, por ello, ver en la dinmica del amor el ndice supremo de la apertura humana. Ama y haz lo que quieras. Esta lapidaria expresin de San Agustn, como es expresin de suprema exigencia moral autnoma, lo es tambin de libertad como autonoma. En anttesis con la libertad sartriana, a la que hace poco levantbamos la sospecha de no serlo profundamente, por quedar en suprema libertad como encierro... En realidad, solo con esta direccin de la heterocentricidad se

104 consuma la infinitud tendencial en la que inicialmente hacamos consistir la apertura. Ya que solo con el poder de tender a todo con todos y como tienden todos (amor de benevolencia como querer a las otras personas como son y querer para ellas cuanto quieren) puede la infinitud serlo; superando (de algn modo!) el lmite que el mismo sujeto que tiende le pone. De algn modo..., hemos dicho. Y ser bueno al terminar hacer esta realstica profesin de modestia. El lmite est presente. Y, con l, los mil lmites de la situacin. No pretendemos ser absolutamente libres. Somos radicalmente libres (esto dice la estructural apertura existencial) y llamados a un proceso de real liberacin. Pero, aunque subrayamos con razn esta modesta reserva, lo que, a pesar de ella, afirmamos y me parece que fundadamente es ya bastante para que podamos repetir que, al vivirse as libre el hombre se vive metafsicamente. Es una vivencia que desborda las explicaciones cientficas, objetivsticas, que podramos hacer del hombre que somos. Y en la que algo de absoluto se revela en nosotros. Una expresin terica que intentramos hacer de eso que vivimos tendra que ser una Metafsica, para no defraudarnos; no podra reducirse a lo fenomnico y a lo emprico, que estudian las ciencias. Podremos rechazar el misterio profundo que anida en la base misma de la apertura? Qu es lo que la origina en nosotros? Cmo, siendo finitos, podemos ser radicalmente abiertos? Qu se oculta tras la infinitud insubsistente del horizonte del bien, que en nuestra apertura proyectamos? Qu es lo verdaderamente Ultimo a que estamos abiertos? (Eso, que no puede sernos simplemente extrao, sino ntimo, y que, al mismo tiempo, tan plenamente nos desborda...) No pretenderemos desde ahora el poder llegar a dar plena respuesta a estas preguntas. Pero, podr un hombre profundo descartar simplemente las preguntas? No son vida en nosotros antes de ninguna formulacin?

105 CAPTULO XI ADMIRACIN En el presente captulo vamos a completar lo que vamos reflexionando sobre la vivencia metafsica del hombre que somos, aadiendo la consideracin de un aspecto ms intelectual. Hacemos con ello ms fcil el enlace con lo que tan ampliamente nos va a ocupar desde el captulo siguiente, el problema de una posible formulacin terica de la vivencia metafsica, de un posible conocimiento metafsico. Pero subrayemos que queremos an movernos en el mbito y problemtica de la vivencia. Es coherente, por otra parte, que busquemos la vivencia tambin en el terreno ms intelectual. Ya dijimos, al hacer la analtica existencial, que lo intelectual pertenece indisociablemente a la vida del yo-sujeto. Si en los captulos anteriores era la autenticidad del proyecto vital, correspondiente al xtasis del futuro de la temporalidad existencial, lo que nos guiaba, en el presente apartado nuestra bsqueda seguir ms bien la lnea de profundizacin que abre la facticidad (con su inevitable enigma de origen, que por lo pronto, nos hace sentirnos arrojados en la existencia). Nos volvemos, por tanto en algn sentido, y sin pretender dar demasiada importancia a esta arquitectnica hacia el xtasis 'del pasado de la temporalidad existencial. la problemtica ms honda del sentido, a la que puede atender la Metafsica. Por otra parte, nos sentimos ms inmediatamente concernidos en nuestra subjetividad, y esto hace que reciba un cierto primado la angustia. Pero no todo en la actitud helnica era simple curiosidad. Ni tampoco toda bsqueda del ms all de las ciencias queda para el hombre actual ligada a la angustia. Todava hoy somos capaces de admiracin. Apenas parece necesario decir ya que, en todo el presente captulo, ser en este sentido profundo en el que tomaremos la palabra; y no en los ms sencillos y aun triviales que puede recibir en el lenguaje de cada da.

Facticidad y extraeza La facticidad puede pasarnos desapercibida; y aun fcilmente nos pasar totalmente desapercibida durante mucho tiempo y en muchas circunstancias de la vida. Nos entregaremos al cmo son las cosas, buscando dominarlas, primero por la comprensin intelectual, despus por el manejo tcnico para nuestra utilidad. Pero un da, en un momento quiz de sbita iluminacin que podr sentirse como dichosa o como desconcertante descubriremos que, ms honda que toda pregunta por el cmo y que toda respuesta que nuestra pregunta pueda ir encontrando, habra en nosotros una pregunta que, en realidad, ya est siempre respondida: porque las cosas son. Y ser indisolublemente ligada con esta pregunta-respuesta como encontraremos otra pregunta, ya ms bien sin respuesta: por qu son las cosas? Naturalmente, no por qu son as...; por qu es tal o cual cosa en el conjunto de nuestra exponencia... A esta ms inmediata y urgente demanda de por qu (la demanda que se abre camino imperiosa en el nio hacia los tres aos) van respondiendo nuestras adquisiciones cientficas. Pero en el momento del descubrimiento vivencial que estbamos alumbrando, lo que se presenta como afectado de un radical por qu es el mismo conjunto de toda nuestra experiencia; es, ante todo, nuestra misma existencia; es, con ella, la existencia del mundo en el que siempre estamos insertos y la existencia de los otros hombres. El por qu radical lo afecta todo. Tiende a formularse en la pregunta de Leibniz: por qu algo y no ms bien nada? No intentamos todava una plena justificacin del significado de una pregunta como sta; para ello necesitaremos an muchas reflexiones y pasos previos. Oiremos hoy objetar contra tal pregunta muy diversas

1. LA ADMIRACIN EN LA BASE DE LA FILOSOFA En una inolvidable expresin del captulo II del libro I de su Metafsica ha plasmado Aristteles una decisiva reflexin antropolgica: por el admirarse, comenzaron en otro tiempo y se comienza hoy a filosofar. Debemos tomar conciencia de que, todava hoy en el siglo XX, sigue siendo, en gran medida, verdadera esta afirmacin. Aun cuando ya hemos hecho ms de una vez la salvedad de que la Filosofa griega era excesivamente objetivista, menos antropocntrica, y aun cuando hemos reconocido que para el hombre contemporneo es la angustia el mayor despertador de la reflexin filosfica, sigue siendo verdad que lo que Aristteles llama admiracin es un ingrediente de la vivencia humana ms profunda, que hace a los hombres buscadores de la sabidura, filsofos. En el temple general de nimo del mundo griego, la admiracin iba primero; iba tambin, muy frecuentemente, entreverada de ms llana curiosidad. Hoy hemos aprendido, por una parte, a deslindar la curiosidad, que busca su satisfaccin a travs del esfuerzo cientfico, de

106 objeciones: parecera, por ejemplo, suponer la precedencia de la nada...; pero y qu es la nada? Cabe, lingsticamente, una ampliacin del mbito de demanda desde los por qus de los fenmenos particulares hasta ese por qu radical...? Al acercarnos a este mundo interrogativo, la expresin toma ms importancia que en todo lo anteriormente visto. Es el lenguaje terico (el lenguaje en el que indicamos noticias) el mbito de la plena revelacin antropolgica de cuanto venimos insinuando. Por ello dijimos antes que el presente tema conecta nuestras preocupaciones con las que vamos a tejer muy pronto en los captulos siguientes alrededor del lenguaje como expresin del conocimiento y del pensamiento humano; en bsqueda de un posible modo de expresin metafsica. Pero hemos de decir enrgicamente primero que en la interrogatividad que estbamos desvelando no se trata de un simple problema de expresin lingstica. Lo que en esa pregunta busca expresin, es algo vivencialmente humano. Todas las objeciones lingsticas no lo podrn acallar. Eso es la admiracin. Hay en ella un matiz de innegable sorpresa. Lo produce inevitablemente la facticidad. Admirarse tiene un sinnimo en extraarse. Que no cuesta nada ver es semnticamente afn a sentirse extrao en. Es lo que ya dijimos expres Heidegger con su estar arrojados. Nos encontramos con el hecho de nuestro existir, y de nuestro existir en el mundo; con el hecho,, pues, del existir del mundo (si nos dispensamos por un momento del rigor con el que diferencibamos el modo propio de la existencia humana y de la existencia de lo dems). Lo uno y lo otro se envuelven mutuamente en la desnudez de esta facticidad. Y la facticidad nos es extraa, no es nuestra. No nos es familiar, en un sentido y el ms profundo, aquello mismo que somos y en lo que estamos. (Como, en cambio, s son nuestros y nos son familiares nuestros actos, nuestras propias vivencias, de las que de algn modo nos sentimos autores; y el mundo de las realidades circundantes en tanto, sobre todo, en cuanto nosotros mismos las hemos configurado...) exista y sin embargo pueda justamente concebirse no-existente. Ms all de esa contingencia est, sin embargo, la posibilidad de algo no contingente en lo que todo descanse. Que la mente humana lo busca, parece indudable. En el fondo de todo lo que hay, busca aquello que hace que haya algo, en la expresin grfica de Zubiri. No se resigna la mente humana a que todo est simplemente ah. Que est o no justificada esta apetencia, no es cuestin que podamos dirimir an fcilmente. Por el momento lo importante es constatarla. Es conocido que Zubiri, a quien acabamos de aludir, descubre como una dimensin existencial del hombre la que ha llamado religacin. Tal como l la describe, esta estructura existencial no parece reducirse a lo que aqu estbamos insinuando; pero ciertamente lo incluye. Incluye adems, si lo he entendido bien, lo que ya antes, desde el captulo sptimo hemos encontrado de transcendencia en la llamada de autenticidad del proyecto vital. El que estemos religados a la existencia, significa que tenemos que existir autnticamente. Y esto surge de que hay algo mayor que nosotros en el origen de nuestra existencia. Algo que no nos permite la simple y pura arbitrariedad. Pero entonces es tambin algo, como vemos, que est en el origen de nuestra facticidad. La palabra religacin tiene una clara referencia al mundo religioso. Esto nos puede hacer caer en la cuenta de que, efectivamente, tras ese origen de la facticidad, iba en buena parte la experiencia religiosa de la Humanidad. Esta experiencia es, pues, un testigo ms, de gran valor por lo primitivo y radical, de la admiracin. El hombre religioso ha vivido siempre la pregunta por el por qu de la existencia; y aun le ha dado una respuesta positiva. En los mitos religiosos de los climas culturales ms diversos, ha buscado el hombre expresar su nostalgia por un origen de la facticidad. Un origen ltimo, aun cuando cercano a todos. Aun cuando, por su ignorancia de las causas prximas de los fenmenos naturales, hay en la mitologa una constitutiva debilidad que liga la fundamental conviccin del origen a particularidades caducas y esto conduce inevitablemente cuando la Ciencia se desarrolla y progresa, a un proceso de desmitologizacin, la ambicin de la mente que construye los mitos va sin duda ms all de esas particularidades. La desmitologizacin traicionara al hombre si redujera simplemente los mitos a explicacin cientfica. En nuestra cultura actual, tras ese proceso de simple reduccin intentado en el siglo pasado (y continuado an hoy por muchos), ha surgido una revalorizacin del mito: hoy los ms profundos investigadores pensarn ms bien que a su travs se expresaba algo indeclinablemente humano. El mito ha sido as la cuna de la Metafsica. Y mito y Metafsica no

Contingencia y nostalgia de origen Pero no es ese matiz de la extraeza el nico que se contiene en la vivencia de la admiracin. Junto a lo negativo de la extraeza, hay tambin algo positivo: la facticidad nos encara con algo mayor, al menos como posibilidad. La extraeza nos revela la imposibilidad en que queda la pura facticidad de dar cuenta de s. Es lo que la especulacin filosfica llamar contingencia: el hecho de que algo

107 pueden simplemente resolverse en la curiosidad cientfica. La Metafsica es un intento ms crtico de plantearse el problema suscitado por la vivencia de la admiracin. Volvamos a Aristteles: Por la admiracin comenz la Filosofa. Sabemos que para Aristteles la Metafsica es el saber humano sobre el ente, aquello que es. Que algo es, que hay algo, he ah expresado el objeto fundamental de la admiracin. Y, ya lo sabemos, con ello el problema al menos de que haya algo por lo que hay algo... Los filsofos presocrticos comenzaron esta aventura de la reflexin sobre la admiracin, buscando la arj: un cierto origen radical. Encontraron primero ese origen como algo inmanente al conjunto de las realidades con las que el hombre se enfrenta. La arj cobr una y otra caracterstica en su reflexin. Muy pronto se la concibi como Physis, Naturaleza: aquello que crece, surge..., o quiz mejor el crecer y el surgir de todo. Ms especulativamente vio Parmnides la arj como el ente, lo que es, algo total y englobante de las realidades que nos aparecen. Parmnides lo conceba de modo esttico; Herclito, como sabemos, haba pensado, ms bien, en una realidad dinmica, que vea simbolizada en el fuego... Algo ms tarde, concepciones ms espiritualistas, que iban dando ms cabida a lo caracterstico del hombre, vieron el origen como Nous, o bien como Idea. No tratamos ahora ni de hacer un recuento de las posiciones histricas de la Filosofa metafsica, ni, menos, de dirimir las contiendas que han ido planteando. Solo queremos destacar la connaturalidad de la problemtica que expresan. Demos, de nuevo, un salto hasta nuestros das. Que esa preocupacin no ha muerto, nos lo testifica sorprendentemente la obra del pensador que con ms severidad ha intentado delimitar las posibilidades del lenguaje humano, originando la corriente actual del Anlisis lgico. Al final del fro y riguroso Tractatus logicophilosophicus, Wittgenstein nos sorprende con estas afirmaciones: Existe, ciertamente, lo inexpresable. Es algo que se muestra a s mismo; es lo mstico. No cmo el mundo es, es lo mstico, sino que el mundo es. Lo mstico es de nuevo, claramente, el objeto de la admiracin... Se nos dice en qu consiste usando la misma expresin de Aristteles. Tendremos que reflexionar profundamente sobre esta prerrogativa del verbo ser, que lo hace, en uno de sus usos, vehculo de expresin de la vivencia de admiracin, de lo mstico. En Wittgenstein lo mstico se contrapone a lo lgico. Y de lo lgico es de lo nico que cabe hablar con un lenguaje plenamente significativo. De lo que no podemos hablar, debemos callar, tal es el ltimo consejo del Tractatus. Pero ese consejo, producto el ms tpico de nuestra mentalidad crtica actual, es poco humano. Va contra la tendencia de toda la humanidad anterior; y es poco probable que sea muy practicado en el futuro. Al reconocer, como veremos, en su ltima poca, una ms humana pluralidad de posibles lenguajes, ha matizado muchsimo el mismo Wittgenstein su propia negativa. Vemos ya la importancia de estudiar, como haremos en los captulos siguientes las posibilidades de un lenguaje metafsico (un lenguaje, al que de algn modo ya en el mismo Tractatus haba inevitablemente recurrido Wittgenstein, que por eso deba recomendar al lector al final tirar la escalera por la que haba subido). Pero, en todo caso, ya desde ahora podemos mantener que la vivencia de la admiracin es por una parte algo inextinguiblemente humano, y por otra, algo que desborda todo propio lenguaje cientfico. Tenemos pues aqu una autntica vivencia metafsica, una vez ms.

2. NUSEA O ABISMAMIENTO? Pero, tal vez, el testigo ms enrgico que hoy podemos encontrar de esta pervivencia del tema es el existencialista francs Jean-Paul Sartre. Aqu como en muchos otros puntos en que nos hemos referido a l, y quiz ms que en ninguno, el tema se encuentra en l como contrahecho. Lo notable y para nosotros fundamental, en todo caso, es la existencia del tema y su preocupacin; si bien esa existencia est flexionada en una direccin negativa. La admiracin sorprendentemente se encuentra trocada en nusea. Como sabemos, La Nusea fue la primera obra suya de gran alcance popular. Anterior a la ms cuidada reflexin filosfica de El Ser y la Nada, contiene La Nusea, de modo estrictamente vivencial, sin tematizacin conceptual, un ncleo que despus ser desarrollado en amplios y conceptuosos despliegues. Antoine Roquentin, el protagonista, es objeto de una serie, repetida y sucesivamente ms penetrante, de experiencias sobre la realidad abrumadora del existir. Se siente existente entre lo existente recordemos que para Sartre no existe la exclusivizacin del trmino existir al hombre. A lo largo de las pginas de la novela, esta impresin se va haciendo prevalente y ante ella se van difuminando los contornos concretos de las cosas todo lo que ocupa nuestra atencin en la vida cotidiana y que podr ser el objeto de la Ciencia y la Tcnica. La novela tiene un clmax en el que la revelacin de la existencia se realiza al mximo. Es el momento de la admiracin contrahecha... Creo que en esta ocasin nada puede sustituir a la lectura misma de los prrafos ms importantes de ese momento. Van,

108 pues, transcritos a continuacin. Deseara tanto abandonarme, olvidarme, dormir. Pero no puedo, me sofoco: la existencia me penetra por todas partes, por los ojos, por la nariz, por la boca... Y de pronto, de un solo golpe el velo se desgarra, he comprendido, he visto. No puedo decir que me sienta aligerado ni contento: al contrario, eso me aplasta. Solo que alcanc mi objetivo: s lo que querra saber; he comprendido todo lo que me sucedi desde el mes de enero. La nusea no me ha abandonado y no creo que me abandone tan pronto; pero ya no la soporto, ya no es una enfermedad ni un acceso pasajero: soy yo. Me cort el aliento. Jams haba presentido, antes de estos ltimos das, lo que quera decir existir. Era como los dems, como los que se pasean a la orilla del mar con sus trajes de primavera. Deca como ellos: el mar es verde, aquel punto blanco, all arriba, es una gaviota, pero no senta que aquello exista, que la gaviota era una gaviota-existente; de ordinario la existencia se oculta. Est ah, alrededor de nosotros, en nosotros, ella es nosotros, no es posible decir dos palabras sin hablar de ella, y, finalmente, queda intocada. Hay que convencerse de que cuando crea pensar en ella, no pensaba en nada, tena la cabeza vaca o ms exactamente una palabra en la cabeza, la palabra ser (...). Pero todo esto pasaba en la superficie. Si me hubieran preguntado qu era la existencia habra respondido de buena fe que no era nada, exactamente una forma vaca que se agrega a las cosas desde fuera, sin modificar su naturaleza. Y de golpe estaba all clara como el da: la existencia se descubri de improviso. Haba perdido su apariencia de inofensiva categora abstracta; era la materia misma de las cosas. Aquella raz estaba amasada en la existencia. O, ms bien, la raz, las verjas del jardn, el csped ralo, codo se haba desvanecido; la diversidad de las cosas, su individualidad solo era una apariencia, un barniz. Ese barniz se haba fundido, quedaban masas monstruosas y blandas, en desorden, desnudas, con una desnudez espantosa y obscena (...). ramos un montn de existencias incmodas, embarazadas por nosotros mismos; no tenamos la menor razn de estar ah, ni unos ni otros; cada uno de los existentes, confuso, vagamente inquieto, se senta de ms con respecto a los otros. De ms [de trop]: fue la nica relacin que pude establecer entre los rboles, las verjas, los guijarros. En vano trataba de contar los castaos, de situarlos con respecto a la Vleda, de comparar su altura con la de los pltanos: cada uno de ellos hua de las relaciones en que intentaba encerrarlo, se aislaba, rebosaba. Yo sent lo arbitrario de estas relaciones (que me obstinaba en mantener para retardar el derrumbo del mundo...); ya no hacan mella en las cosas. De ms el castao, all, frente a m, un poco a la izquierda. De ms la Vleda... Y yo flojo, lnguido, obsceno, digiriendo, removiendo melanclicos pensamientos, tambin yo estaba de ms. Afortunadamente no lo senta, ms bien lo comprenda, pero estaba incmodo porque me daba miedo sentirlo (todava tengo miedo, miedo de que me atrape por la nuca y me levante como una ola). Soaba vagamente en suprimirme, para destruir por lo menos una de esas existencias superfluas. Pero mi misma muerte habra estado de ms. De ms mi cadver, mi sangre en los guijarros, entre esas plantas, en el fondo de ese jardn sonriente. Y la carne carcomida hubiera estado de ms en la tierra que la recibiese, y mis huesos, al fin limpios, descortezados, aseados y netos como los dientes, todava hubieran estado de ms para toda la eternidad. La palabra absurdo nace ahora de mi pluma; hace un rato en el jardn, no la encontr, pero tampoco la buscaba, no tena necesidad de ella: pensaba sin palabras... El absurdo no era una idea en mi cabeza... Sin formular nada claramente, compren da que haba encontrado la clave de la existencia, la clave de mis nuseas, de mi propia vida. En realidad todo lo que piule comprender despus se reduce a este Absurdo fundamental, Absurdo: una palabra ms; me debato con las palabras; all tocaba la cosa (...). Aquel momento fue extraordinario. Yo estaba all, inmvil y helado, sumido en un xtasis horrible. Pero en el seno mismo de ese xtasis, acababa de aparecer algo nuevo: comprenda la Nusea, la posea. A decir verdad, no me formulaba mis descubrimientos. Pero creo que ahora me sera fcil expresarlo con palabras. Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por definicin, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ah, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar pero nunca es posible deducirlos. Creo que hay quienes han comprendido esto. Solo que han intentado superar esta

109 contingencia inventando un ser necesario y causa de s. Pero ningn ser necesario puede explicar la existencia; la contingencia no es una mscara, una apariencia que puede disiparse; es lo absoluto (...). La existencia no es algo que se deja pensar de lejos: es preciso que nos invada bruscamente, que se detenga sobre nosotros, que pese sobre nuestro corazn como una gran bestia inmvil; si no, no hay absolutamente nada. El texto es impresionante y creo que nada hubiera podido sustituirlo. Nos da, todo lo contrahecho que pueda parecemos, lo ms esencial del tema eterno a nuestro nivel cultural. S, hay una admiracin humana ante la facticidad, una admiracin que descubre ese carcter inslito de la existencia de algo que en s no la justifica; precisamente porque se encara con ella cargado con un interrogante por la justificacin... Esto es humano, profundamente humano. Cuando en una famosa discusin radiada en 1949 con el jesuta Copleston, el filsofo ingls Bertrand Russell rechace pertinazmente la existencia de un autntico interrogante humano, connatural y no caprichoso, sobre el ltimo por qu de todo, responder muy coherentemente a la pregunta de su interlocutor: yo no admitira ni siquiera que las cosas estn de ms como dice Sartre; porque eso parecera suponer que podra al menos 2 ser de otra manera. Dira que simplemente estn ah . Es muy coherente esta bsqueda de distanciacin con Sartre: porque, en efecto, toda la descripcin sartriana se apoya sobre esa interrogatividad por el por qu, que es precisamente la que descubre la contingencia de todo; una interrogatividad que, segn el existencialista francs est esencialmente frustrada. Russell lo ha visto bien y lleva hasta ah su pretendida asepsia ante la problemtica. Pero nuestra vivencia y la experiencia histrica de la humanidad nos harn temer que, con ello, deje de reconocer una profunda dimensin de lo humano. Dimensin que al menos a nivel de vivencia parece imponerse. Cuyo problema ser, ms bien, el del estatuto racional. La proximidad de los dos niveles en este caso es, podernos pensar, la que hace tan receloso a Russell y le lleva a su enrgica negativa. No creo, por lo dems, que, aun en clima existencial, sea la postura de Sartre la nica concebible. Al contrario, sin su carcter negativo, y sin la brillante estridencia del texto que hemos citado, toda la filosofa de Heidegger y sobre todo en su segunda poca, aunque ya con prenuncios en su primera obra Ser y Tiempo es un continuo alumbramiento de esta vivencia metafsica del hombre ante la facticidad. Con razn acude Heidegger a los poetas ms profundos a buscar inspiracin (es sabido que son Holderlin y Rilke sus predilectos). No hay en Heidegger ninguna respuesta concreta y positiva, y, en este sentido, ninguna Metafsica. Ms an, como ya dijimos, l cree que en realidad toda la Metafsica del pasado, naciendo como ha nacido de este gran interrogante, lo ha perdido, se ha olvidado del ser. Es, por eso, fallida y hay que destruirla para abrir el paso a una posible nueva reflexin sobre el tema. Por ahora esa reflexin no le parece poder ser otra que la de la situacin expectante ante el enigma del Ser. En un monte vecino al del poeta, el filsofo debe abrirse al ser, sacrificar al ser toda realidad concreta, todo ente. El gran motor de la Metafsica tradicional ha sido precisamente el que en Leibniz lleg a llamarse principio de razn: el que hace que el hombre ante todo lo que es, se pregunte por su razn o fundamento, su ltimo por qu, con la conviccin de su realidad. Ese principio, sobre el que ya tendremos ocasin de reflexionar ms detenidamente en el ltimo captulo, piensa Heidegger que haba dormido durante veintitrs siglos, estando sin embargo latente en la reflexin de todos los metafsicos. Con Leibniz, se ha despertado. Y ha llegado a su formulacin: nada hay sin razn. Hay en ello, piensa Heidegger, una profunda verdad: la admiracin lleva al hombre a buscar el fundamento, a postular el fundamento. Pero la especulacin metafsica tradicional ha querido encontrar el fundamento de cada cosa que es de cada ente en otro ente anterior..., ltimamente en el Primer Ente, Dios. La Metafsica tradicional ha sido por ello Ontoteologa. Pero, por ello tambin, se ha quedado simplemente en el ente y ha olvidado el Ser. Cuando el verdadero, el nico fundamento es precisamente el Ser. Solo que el Ser, por no admitir ya ninguna fundamentacin, es un fundamento infundado, un Grima que es al mismo tiempo Ab-Grund, abismo. La postura autnticamente filosfica (autnticamente metafsica, tendramos que aadir nosotros precisando el trmino en un sentido diverso de aquel en que lo hace Heidegger) es, pues, la de este pasmo ante el abismo. Una actitud, como vemos, problemtica y abierta. Es la versin ms actual de la admiracin. Indudablemente ms humana que la de la nusea, que ya envuelve una resolucin negativa. Hay que aceptar ese planteamiento. Habremos de ver, si efectivamente, toda la Metafsica tradicional ha sido ese olvido del ser. En todo caso, es por el abismamiento (si se nos permite usar esta palabra para resumir la posicin de Heidegger, aludiendo al carcter

110 que confiere al ser), por donde hay que comenzar. En conjunto, no podramos encontrar una mejor expresin inicial de la vivencia metafsica de la admiracin que hemos venido siguiendo, en el nivel de profundidad en que nos queda situada en su punto de arranque existencial. El arte es expresin. Es, pues, de algn modo siempre lenguaje, aun cuando no sea el lenguaje estricto (fontico) su medio expresivo, fuera de la poesa. Lenguaje se hacen para el arte otras muchas formas del mundo de la percepcin, que el hombre puede dirigir y reestructurar, sea imitando la Naturaleza, sea desbordndola (a partir, sobre todo, de los modos concretos, ms subjetivos, como el hombre mismo percibe la Naturaleza desde determinadas situaciones de nimo...) Nos ser interesante recordar esta interpenetracin de percepcin y lenguaje, a la hora de plantearnos a ste como problema. Tenemos que contentarnos con estas insinuaciones. Lo decisivo es esto: el arte, en su sumo, brota de la admiracin, a la que busca una expresin desinteresada, que la haga destacarse del conjunto de las vivencias humanas. Es, pues, un testigo suyo privilegiado. Tras la alusin al arte y su lenguaje, tenemos que cerrar este captulo con unas reflexiones sobre el ms sobrio y humilde lenguaje indicativo. A partir del captulo prximo habremos de centrarnos en su estudio analtico para tratar de ver qu posibilidades de alojamiento terico podra ofrecer a la vivencia metafsica. Es, entonces, muy interesante el tomar previamente conciencia, de modo muy sinttico, de que est concernido siempre ya de algn modo por la vivencia de admiracin, que hemos elucidado. Recordemos: la existencia es el nombre del tema en Sartre. En Heidegger se llama el Ser. Wittgenstein vea precisamente lo mstico en aquel que el mundo es. Comprendemos, sin necesidad de mucha tcnica lingstica, que todos nos dejan situados ante una palabra bsica del lenguaje indicativo, una de las que ms continuamente usamos y que, quiz ms frecuentemente an, suponemos e implicamos. Diciendo es, expresamos del modo ms obvio ya estudiaremos si tambin del modo ms acabado lo decisivo de un mensaje lingstico, aquello por lo que es afirmacin, por lo que se refiere a la realidad; aquello que, al pronunciarse seriamente, nos compromete con la misma realidad. Es; entonces, casual el que el es sea tambin, segn los autores citados, el vehculo del sentimiento de admiracin? O habr que concluir ms bien que sta est presente, aunque oculta, en toda la trama del lenguaje indicativo? En el simple esbozo sinttico que por el momento nos proponemos, solo caben unas llanas observaciones sobre la funcin del es; pero podran ser suficientes para inclinar hacia el segundo miembro de la alternativa ltimamente propuesta.

3. ADMIRACIN, ARTE Y LENGUAJE Hemos visto que Heidegger acude a la poesa para ejemplificar la vivencia de admiracin y para alimentar sus propias reflexiones sobre ella. La poesa es una expresin lingstica que busca primariamente transmitir sentimientos. Como diremos, el lenguaje del sentimiento fue sin duda el ms primitivo y consisti inicialmente en la simple exclamacin. Cuando despus surgi el lenguaje indicativo, referido a objetos, el hombre no pudo resignarse a describir en l, como simples objetos, sus sentimientos. En la poesa el lenguaje de objeto se hace vehculo de una comunicacin no estrictamente objetiva de sentimientos, a travs de la expresin objetiva de aspectos de la realidad humana y natural subjetivizados por las conexiones afectivas que evocan. Lenguaje del sentimiento, el lenguaje potico es vehculo nato del sentimiento fundamental, la vivencia de sentido, y con ella, de la suprema vivencia de la admiracin. Cuanto una poesa es ms honda y ms esencial, ms se adentra buscando, en lo bello y ms all de lo bello, lo sublime en el santuario de la simblica originaria, sede primaria de la apertura del espritu humano a la realidad. El lenguaje torna a su matriz y trata de superarse. Brinda as al hombre un atisbo de ultimidad en la interpretacin propia y del mundo. Balbuciente, indigente del esfuerzo complementario de la misma llana objetividad que supera, el lenguaje potico es testigo excepcional de lo mstico. La realidad se anuncia en l en toda su desbordante grandeza; y el hombre refuerza y transmite su conviccin vivida de sentido transobjetivo. Si quisiramos ser completos, deberamos extendernos aqu, ampliando lo dicho sobre la poesa a todas las otras manifestaciones del arte. Sera, desde luego, este el punto de insercin de la Esttica en la reflexin fundamentante que estamos desarrollando. No digo que sea la admiracin (en el significado que le voy dando) el nico objeto de expresin artstica; otros muchos sentimientos del hombre en principio, todos lo pueden ser. Pero al expresar la admiracin alcanzar el arte su mayor grandeza y una de sus ms decisivas razones antropolgicas.

111 a) Objetividad. Tiene, ante todo, el es una funcin trascendentalizante. Al pronunciarlo, el lenguaje quiere superar el me parece y el me aparece. Busca la coincidencia intersubjetiva, por la que ya sabemos hemos de definir la objetividad. Y, con ello, hace ya una clara apelacin a la realidad, como a algo mayor y desbordante, que nos aprueba o nos rechaza, de lo que no podemos simplemente disponer. Aun el moderno hombre de ciencia, extraordinariamente consciente de que sus proposiciones sobre la realidad son en buena parte hiptesis, avanzadas en espera de una confirmacin por la verificacin emprica que admiten una falsacin si la experiencia es contraria a las consecuencias de la hiptesis, no renuncia por ello al es. Pretende al menos irse cada vez acercando ms con sus hiptesis a la realidad, ir haciendo ms real su es. Y hay un pathos del cientfico, que consiste precisamente en la vehemencia con que busca la realidad, que es extraordinariamente aleccionador y est en los antpodas del escepticismo. Labor de una recta Epistemologa, o Filosofa de las Ciencias, ser el establecer los niveles en que el es es real en las proposiciones cientficas; pero siempre en el presupuesto de una posible mayor aproximacin a la plena realidad del es. Podramos, pues, decir sin merma de la justa reserva con que el cientfico avisado debe proceder, que hay latente en la misma tarea de la bsqueda de objetividad cientfica, una cierta vivencia metafsica, con la que el hombre cientfico busca la verdad, que siempre es aproximacin a la realidad. El cientfico vive con una dramaticidad mayor de la que a veces l mismo expresa, esa bsqueda de realidad, esa fe en la realidad. hemos dicho, llegar de algn modo a la realidad. Y la realidad la barruntamos en nuestra vivencia afirmativa como radicalmente independiente de las estructuras concretas de nuestra subjetividad, que marcan, como ya sabemos, todo objeto que nosotros conocemos. La revolucin copernicana de Kant nos ha hecho ciertamente conscientes de que todo objeto que nosotros conocemos queda intervenido por estructuras de nuestro conocer: se hace fenmeno, es objeto para nosotros (aqu ya podemos entender, segn lo dicho hace un momento, para todo hombre, para el yo trascendental humano). Pero, si analizamos profundamente y sin prejuicios la fuerza que connaturalmente volcamos al afirmar, tendremos que admitir que nuestra pretensin no queda en el llegar a un objeto para el hombre... pretendemos llegar de algn modo y ciertamente a travs de ese mismo objeto fenomnico, a la realidad en s. De otra manera: pretendemos conformarnos con todo sujeto, aun el que no estuviera estructurado con las estructuras tpicamente humanas (yo trascendental). No admitimos espontneamente que nuestra afirmacin pudiera ser simple y adecuadamente desmentida por quien posea la verdad. Ntese que hablo de pretensin. Si es o no justificada no lo discuto ahora. Mantengo que el mismo ejercicio ordinario del lenguaje indicativo presenta resonancias de admiracin. Completemos el tema con otro aspecto inseparable: el es, as como expresa una vigencia transfenomnica en el sentido descrito, as tambin expresa una vigencia transregional. Es decir, tenemos conciencia de encontrarnos simplemente ante la realidad, no ante una determinada regin de ella. En principio, quiero decir; pues somos bien conscientes de la contingente limitacin de nuestros alcances cognoscitivos. Pero esta limitacin viene a afectar a aquello que en nuestro conocer no es precisamente el es; todo cuando se exprese en las determinaciones conceptuales, segn ya veremos. El es no tiene en principio tal restriccin; presentimos sera vlido para afirmar cualquier realidad. Es lo que, segn una insinuacin lingstica ya hecha y que analizaremos ms a fondo, viene a expresarse en la estructura infinitiva con la que se nos presenta el ser.

b) Atisbo de vigencia absoluta Pero creo que podemos precisar an algo ms, ya desde ahora, el alcance de esa apelacin a la realidad que hace el es de la afirmacin. Quiz esta precisin no sea tan obvia como lo anterior. En captulos sucesivos habremos de explanarla y justificarla ms plenamente. Pero, anticipando, no podemos decir que en el es se revela una pretensin de lo que podemos llamar una cierta vigencia absoluta para la afirmacin? En efecto, cuando decimos es, pretendemos ir ms all de los lmites de una subjetividad simplemente interhumana. Pretendemos,

c) Atisbo de fundamento Recojamos un ltimo aspecto. En toda la elucidacin anterior de la vivencia de la admiracin hemos subrayado la presencia de una

112 nostalgia de origen radical. Ahora debemos aadir que podemos tambin encontrarla de algn modo presente en el es de la afirmacin, completando la vigencia absoluta que vehicula; la encontramos, pues, tambin conectada con el lenguaje indicativo del hombre. En efecto, al afirmar, no lo hacemos apoyados en una tcita conviccin de fundamento, de que nuestra afirmacin est -fundada y no sea gratuita? No podemos afirmar gratuitamente. No es esto tener por real todo aquello que se requiere para que lo que afirmamos sea verdadero? Entrevemos que este aspecto puede llevar muy lejos... Es, por lo dems, algo que necesita una ms amplia introduccin y exposicin. Debe quedar aqu simplemente apuntado. transfenomenicidad. El amor no solo nos hace tener a la realidad personal a que se dirige como un fin-en-s, como un cierto absoluto de valoracin, sino tambin como una realidad-en-s. Por el amor tomamos ms conciencia de estarnos refiriendo a la realidad en s. Finalmente, si es verdad que la libertad es apertura sin lmites al mundo valoral, no es menos verdad que esa apertura surge radicalmente de nuestra apertura al ser. Como escribi acertadamente Zubiri, la libertad es la situacin ontolgica de quien existe desde el ser.

4. BREVE REFERENCIA SINTTICA Para cerrar toda esta parte, relacionando el tema ltimo con los anteriores, es oportuno hacer las siguientes indicaciones: Son muy afines entre s la vigencia absoluta de la afirmacin terica, alrededor de la cual hemos tematizado la vivencia de admiracin, y la que tambin ahora podemos llamar vigencia absoluta de la afirmacin valorativa, tal cual se nos presenta en la exigencia moral (recordemos el imperativo categrico kantiano). En realidad, la una lleva a la otra. No es humanamente posible una afirmacin valoral absoluta sin el respaldo de una absoluta afirmacin terica de la realidad. Si el valer y el ser no coinciden (al menos en su inmediata presentacin al hombre), s es verdad que el valer supone el ser. Ya hablamos antes de la estructura infinitiva del valer, como de la proyeccin de un horizonte que desencadena la inquietud humana haciendo que nuestra bsqueda tendencial nunca pueda quedar en ningn valor concreto. La misma estructura infinitiva, que en el presente apartado hemos sealado para el ser, nos descubre entonces la existencia de una inquietud, autnticamente radical en el mismo proceso de conocimiento terico. Hay en el hombre un irrestricto deseo de saber, de acercarse siempre ms a travs de sus afirmaciones a la realidad. Y. si es verdad cuanto hemos dicho sobre la transfenome-nicidad de nuestra afirmacin (de cualquier afirmacin en que nos empeamos), hay que reconocer que vivencialmente es a travs del amor interpersonal como llegamos a la mxima conviccin de

113 CUARTA PARTE LAS BASES DE UN POSIBLE CONOCIMIENTO METAFSICO dirigirse. Pero el valer supone de algn modo el ser. O, dicho de un modo todava ms neutro y radical: la realidad que es la vida humana (realidad-en-realidad...), origina tambin por su carcter de facticidad (xtasis del pasado) un aspecto propio de vivencia metafsica, que hemos nombrado como admiracin. Esta vivencia nos deja ms cerca que las anteriores de un posible conocimiento metafsico. Ya que, aun como vivencia, tiene en el conocimiento y el lenguaje su propia sede. Y, precisamente, en el conocimiento terico o especulativo y el lenguaje indicativo que lo expresa. El ser, esa enigmtica palabra del lenguaje indicativo, se hace espontneamente una y otra vez a lo largo de la historia humana el portador de los interrogantes fundamentales del sentido que integran la vivencia de admiracin y, con ella, toda vivencia metafsica. Es, pues, bien comprensible que planteemos el problema del conocimiento metafsico precisamente alrededor del ser. Es ah donde en realidad est planteado desde siempre. Donde todo conocimiento parece llevar ya siempre en s la huella de una llamada superior. Una fundamentacin de la Metafsica tiene que terminar como meditacin del enigma del ser. Es a travs de l como ha de intentar abrirse un acceso a un lenguaje terico ms riguroso. Aun cuando siempre deba ponerse como base absolutamente insustituible la vivencia, todo lo que esta da de s queda de algn modo como suspendido, a la expectativa de su posible expresin. No descalificamos con esto, en manera alguna, el lenguaje sugerente que hemos utilizado para expresar inicialmente la exploracin de la autoconcienca y sus vivencias de sentido. Todo queda ya siempre descansado sobre l. (Lo mismo que vamos a hacer en estos ltimos captulos sigue siendo en el fondo fenomenologa existencial!) Pero quedara indeterminado e impreciso si no pudiera encontrrsele una cierta apoyatura en un fundamental lenguaje ms riguroso, el lenguaje del ser. Porque, en realidad, no se trata solo de encontrar en el lenguaje del ser una mera expresin para una vivencia metafsica, que se hubiera constituido como tal en perfecta independencia de dicho lenguaje... Toda Antropologa madura sabe hoy bien cmo el lenguaje entra decisivamente en la constitucin del hombre como hombre, en la posibilidad misma de sus vivencias ms ntimas. Y el lenguaje del ser

En nuestro intento de Metafsica fundamental llegamos al punto ms difcil pero, por otra parte, no eludible. Es posible que muchos que crean poder aceptar de algn modo lo dicho hasta ahora no puedan, en cambio, admitir lo que sigue. Pero hay que intentar estos nuevos pasos, si la tarea de fundamentar la Metafsica debe completarse. Tradicionalmente, la Metafsica ha sido conocimiento y conocimiento terico, expresable en un lenguaje que quera hacer referencia a la realidad, dotado de una suprema verdad respecto a ella... Y es en estas exigencias donde el derecho de la Metafsica ha sido y es abiertamente contestado. En una Crtica que esgrime para ello razones de innegable fuerza... La Crtica ha obligado a un replanteamiento profundo. De l ha salido subrayada la singularidad de la dimensin sentido, lo improcedente de impurificarla; ha salido que la Metafsica es, ante todo, vivencia de sentido... A todo esto, tan fundamental, hemos querido dirigir ante todo la atencin. Pero eso no nos dispensa del esfuerzo ulterior por esclarecer el posible estatuto terico de la Metafsica. El estudio de la vivencia ha preparado el camino. La vivencia pide espontneamente un alojamiento en el lenguaje terico del hombre. En realidad, ella misma, en su desarrollo, nos ha ido sugiriendo el modo de buscrselo. Repasemos el itinerario recorrido. La exigencia de autenticidad, la inquietud radical, el amor, la libertad..., nos han desvelado una primera vivencia de sentido, irreductible a ninguna explicacin del hombre simplemente cientfica. Todos los aspectos dichos, aun con lo que tienen de diferencial, pertenecen a la dimensin de la existencia humana por la que es siempre proyecto vital (xtasis del futuro). Nos descubren al hombre siempre abierto en su valorar proyectivo, a un horizonte que podemos nombrar el valer, que desborda infinitamente, al mismo tiempo que lo constituye, todo valor concreto al que el hombre puede

114 (en lo indicativo, terico), como el del valer (en la valorativo, prctico; que ya hemos dicho presupone estructuralmente el anterior), no son arbitrarias construcciones entre otras posibles, sino brotes connaturales de la realidad humana. Hemos visto, ms de una vez pero sobre todo en el captulo ltimo, su incidencia en el mismo desarrollo vivencial. Nuestro tema actual est, pues, ya introducido... Lo que nos hemos reservado hasta ahora es el tratarlo detenida y fundadamente. (El mtodo de una exposicin gradual peda esta neta divisin; ahora debemos llamar la atencin para que no se la falsee extremndola.) Buscamos un alojamiento para la vivencia metafsica en el mismo lenguaje terico del hombre. (Reasumiendo la terminologa de Wittgenstein, hablaramos de un cierto estatuto lgico para lo mstico). Lo dicho hace un momento nos hace ver que el derecho a ese alojamiento est, de un modo genrico, ya ganado. Se trata de precisar. Ante todo, cabra precisar en un doble nivel el tipo de alojamiento terico que se pretende. Como sabemos, la Crtica kantiana crey poder conservar una situacin cognoscitiva hipottica en lo terico para unas afirmaciones que convalida tticamente la relacin a la prctica. Yendo ms all de Kant, puede pensarse en una validacin ms plenamente terica de esas afirmaciones. La distincin es importante y no la perderemos de vista en la misma estructura de los captulos sucesivos. Pero ya puede entenderse, de todo el ensamblaje de los temas vistos, que pretendemos llegar a justificar tambin el estatuto ms plenamente terico, en razn de la vigencia absoluta de la afirmacin terica (por la que ya inicialmente tematizamos la vivencia de admiracin}. Pero veamos la franca modestia de nuestras ambiciones. Se trata slo del llegar a justificar siempre en base a la opcin fundamental de sentido y a la vivencia metafsica que se suponen aceptadas una cierta transfenomenicidad de todas nuestras afirmaciones tericas (a conciliar, por otra parte, con su innegable relatividad fenomnica) y una irrestriccin de principio, en virtud de la cual no se excluya a priori la posibilidad de afirmaciones de alcance transemprico. El camino concreto hacia stas partir del valor semntico que pueda atribuirse al mismo sistema sintctico, constitutivo estructural del hombre; ser el camino de la aceptacin de lo implicado como exigencia en el nombre... He aqu una mirada general al contenido de los captulos de esta ltima parte:

Comenzaremos por una consideracin histrica de las Crticas del alcance del conocimiento terico del hombre: cap. 12, en dos apartados, la Crtica de Kant, las actuales. Haremos despus por nuestra cuenta, y sobre el lenguaje indicativo del hombre, una analtica crtica: cap. 13, en dos apartados, uno ms general que trace el marco de sus supremas estructuras, otro que destaque el puesto que en ellas tiene el ser. (Con esto quedar al menos asegurado un mnimo de alojamiento terico a la Metafsica.) Ulteriormente, intentaremos tematizar ms plenamente la vigencia absoluta, cuya exigencia es inherente a la afirmacin terica del hombre. Ser el cap. 14, tambin con dos apartados: uno que la desvele como fenmeno vital en lo dinmico del conocer, otro que encuentre en el ser su connatural vehculo expresivo. (Con esto se justifica la preeminencia del ser en el lenguaje y se asegura ms proprio iure el alojamiento terico de la Metafsica.) Los tres ltimos captulos desarrollan consecuencias: el cap. 15 intenta exponer las lneas fundamentales de una teora del conocimiento, que sea coherente con lo dicho sobre el ser. El cap. 16 quiere tematizar lo que, en esa misma coherencia, podrn ser unos principios metafsicos que puedan permitir el ulterior desarrollo de lo dicho. El cap. 17, finalmente, volver la consideracin hacia la Historia, disipando as la ltima ilusin de una Metafsica cerrada sobre s misma. CAPTULO XII LAS CRITICAS DEL ALCANCE TERICO DEL CONOCIMIENTO 1. KANT Hemos de comenzar por hacernos cargo, un poco detenidamente, de las Filosofas que han objetado a esa tendencia humana a erigir en teora la vivencia. Peridicamente el hombre ha sentido la necesidad de criticar sus propias construcciones metafsicas. A los momentos de expansin especulativa entusiasta, han seguido normalmente en la historia humana otros de reflexin severamente crtica. No podemos hacer la historia detallada de todas las Crticas que se han hecho a travs de los siglos. Pero s tenemos que estudiar a fondo la ms decisiva, que culmin en Kant al comienzo de nuestra era

115 filosfica. Y despus de ella, la que actualmente ha realizado la Filosofa analtica del lenguaje. 1. LA ANALTICA TRASCENDENTAL BSICA Y SU ORIENTACIN amenazaba el xito de la Filosofa. Ya hemos encontrado repetidas veces la ms obvia de ellas, la que existe entre Metafsica y Fsica. Desde los prlogos, el de la edicin del 81 y el de la reedicin en el 87, Kant plantea, como tema central, el problema de la posibilidad de la Metafsica como ciencia, y, para resolverlo, fija su atencin en la Fsica. Todo su pensamiento se va a mover por tanto, en una contraposicin de Fsica y Metafsica. La Fsica era algo que entonces creca, que se impona indiscutiblemente. En qu Fsica pensaba Kant? No podemos dejar de hacernos esta pregunta. Desde luego, era una Fsica que hoy en muchos puntos consideramos atrasada, la Fsica newtoniana. Es evidente que en los siglos XIX y XX, con Einstein sobre todo, la Fsica ha hecho enormes progresos. No creo, sin embargo, que lo esencial de lo que caracteriza la Fsica que Kant manejaba, sea lo que ha cambiado. Y es que la Fsica que a Kant preocupa sobre todo, no es la Fsica emprica, obtenida por induccin a base de experimentos, sino es ms bien lo que l llama la Fsica pura, conjunto de leyes apriricas en las que se apoyan las ciencias empricas de la naturaleza. Ya veremos ms concretamente esta nocin. En todo caso, la ventaja de la Fsica, aun as entendida, le parece a Kant radicar en el hecho de que ella tiene ! una piedra de toque con que probar sus conclusiones: la experiencia. Qu es la experiencia? Inicialmente pues despus, como veremos, la nocin se har ms compleja, un conocimiento inmediato del que no cabe dudar, de prevalente pasividad; que, por esto, envuelve la conciencia de habernos puesto en contacto con lo real. Pensaremos en seguida, despus de esta descripcin, en la autoconciencia como una fuente privilegiada de experiencias. El propio Kant llam en un texto que ya mencionamos en el captulo 3, intuicin emprica a la autoconciencia; pero reserv ms bien el nombre de experiencia para otra vivencia cognoscitiva, en la que se da una afeccin del sujeto cognoscente por la realidad conocida (lo que, por definicin no puede ocurrir en la pura identidad de la autoconciencia). La autoconciencia, es, por otra parte, fuente de experiencias que no son ya ella misma; hay una auto-afeccin, que me va dando los estados diversos de mi yo, en el tiempo y como correlativos de las percepciones de lo externo a m. Las experiencias internas que as voy teniendo (las que estudia la Psicologa emprica) no son espaciales, pero s temporales y estn ligadas a lo espacial. Suponen, por tanto, otras experiencias externas; estas son, adems de temporales, espaciales, y tienen siempre otras especificaciones (color, sonido...). Ya estamos viendo que el rgano primario de nuestra experiencia es la sensibilidad (Sinnlichkeit).

Ya me he referido muchas veces a Kant. Lo hemos seguido bastante de cerca en el planteamiento mismo del problema de la posibilidad de la Metafsica as como en el reencuentro de una Metafsica vivida. Queda con esto claro que no se puede unilateralizar como con tanta frecuencia se ha hecho la obra fundamental kantiana de 1781: la Crtica de la Razn Pura. En la mente de su autor, no se trataba nicamente de hacer una destruccin de las Metafsicas anteriores, ni solo de hacer una fundamentacin de la Ciencia. Estos son, sin embargo, los aspectos que aparecen ms de relieve en esa su obra. Pero en la misma, hacia el final, se ve ya la perspectiva ulterior en la que hay que enmarcar la misma tarea destructiva de la Metafsica racionalista y fundamentadora de la Ciencia. En todo caso, es absolutamente necesario hacerse cargo de esa labor, aunque sin exclusivizarla. Es el prlogo indispensable para todo lo que se intente despus hacer en orden a una formulacin terica de la Metafsica, a un pensamiento metafsico. Tratemos, pues, de estudiar con seriedad de Crtica de la Razn Pura, sobre todo en aquellos aspectos que se refieren al entendimiento (Lgica trascendental). Las reflexiones que voy a hacer sobre ella presuponen necesariamente una noticia general de su desarrollo. Presuponen la letra y tratan de captar el espritu que la anima. Tratan de dar un Kant desde dentro, interpretado desde el problema mismo, y desde el hombre sobre el que Kant filosof un hombre que vive en cada uno de nosotros; pues, si bien hay en Kant como en todo hombre, mucho de circunstancial, que puede sernos extrao, en l como en los pensadores ms profundos tocamos el fondo de lo humano, por debajo de todas las diferencias circunstanciales. Experiencia- En realidad, lo esencial de la crtica de la Metafsica racionalista estaba ya en el empirismo ingls delXZVII y el XVIII. Kant incluso intenta moderarlo. La Crtica de la Razn Pura est enteramente marcada por el deseo de resolver tensiones, cuyo antagonismo

116 tratado del Verstand, y Dialctica trascendental al que versa sobre la libre actuacin de la Vernunft, ms all de la conexin con la experiencia. El despertar empirista del sueo dogmtico Toda esa atencin a la experiencia es en Kant reaccin contra una actitud de mayor confianza en la razn. As su filosofa, en este punto central, es intento de solucin de la mayor tensin de las filosofas tericas que conocemos, exacerbada en los siglos XVII y XVIII, la tensin del racionalismo y el empirismo. Hemos reconocido la dualidad de razn y sentidos. El empirismo es aquella doctrina que, fatigada por los problemas de la dualidad, quera reducirla dando el primado a la sensibilidad. Es lo que, en la filosofa inglesa del XVII-XVIII, empez Locke y Hume llev consecuentemente hasta el final. Los conceptos universales del entendimiento son entonces meras denominaciones de los datos sensibles o generalizaciones de esas denominaciones. Notemos que nunca el sensismo de la filosofa empirista es tan radical que totalmente se niegue que haya en el hombre un plano superior de conocimiento, que no hay en el animal; pero se piensa que en l no se hace sino meramente denominar y generalizar lo que est siendo percibido en el mundo de los sentidos. Y los principios no son sino anticipaciones confiadas de la experiencia por venir, en base a las ya ocurridas. Frente al empirismo, los idealismos y racionalismos, desde Parmnides y Platn, mantienen que el verdadero conocimiento es el intelectual; lo sensible es la doxa, fluida y menos vlida. Lo que vale, lo que es verdaderamente (onts on) es el Kosmos noets, las ideas. Vayamos a ellas, recordmoslas en la caverna con Platn; olvidemos este mundo mudable de la experiencia y adquiriremos la seguridad. Pero cmo tenemos acceso a ese mundo de la verdadera ciencia, de la episteme? Recordando, nos dir Platn. (Y presupuesto el postulado de una especie de intuicin de esas ideas, tenida en otra vida anterior). Los racionalistas del siglo XVII desde Descartes, reducen el mito platnico y hablan de ideas innatas, como en seguida veremos ms detalladamente. Kant admiti ese racionalismo en su juventud y fue Hume quien le despert, segn l mismo dira, del sueo dogmtico (dogmtica llamaba l a la Filosofa racionalista). Cabra conjeturar que ya en 1766 se haba despertado', pues escribi un pequeo tratadito, sumamente

A esta sensibilidad estn referidas las Ciencias experimentales. A ella est referida tambin, como a piedra de toque la misma Fsica pura. Cmo? Porque sus principios son leyes de un conocimiento que se verifica, se deja comprobar, en las experiencias sensibles. Tambin la Matemtica, piensa Kant, se deja comprobar as (no se prevean an las Metageometras). Naturalmente, no se trata, en esa verificabilidad, de experiencias actuales; la relacin se hace a la experiencia posible; una nocin de mxima importancia que en seguida reencontraremos. Qu se contrapone a experiencia, en el sentido dicho? Desde luego el pensamiento, esa funcin notica no inmediata, deductiva, ms activa. Su rgano es la razn (Vernunft). En el pensamiento, la razn acta a sus anchas, diramos; puede desentenderse de la experiencia. As, sobre todo, en la Metafsica. Otras veces, no obstante, la razn se cie ms a la experiencia. Va concibiendo lo percibido por los sentidos y juzgando de ello. Kant reserva para esta funcin emprica de la razn el nombre de entendimiento (Verstand). Le parece muy justamente, que el ms propio conocimiento (Erkenntnis) del hombre surge de la cooperacin del entendimiento con la sensibilidad (Sinnlichkeit). Esa cooperacin va a concentrar la atencin de su estudio. Pero la cooperacin no suprime la dualidad. Como puente de unin veremos surgir la imaginacin (Einbildungskraft), imaginacin productiva, concretizante (no la reproductiva a la que ms ordinariamente nos referimos con el nombre de imaginacin, y que es derivada). Pero siempre ser ms originaria fenomenolgicamente, la dualidad no es verdad que nuestro conocimiento nos enfrenta a un mundo sensible (el kosmos aiszets de los griegos) y a otro inteligible (kosmos noets)? Heidegger ha inculpado a Kant por no haber ahondado en la imaginacin como ltima raz unitaria del hombre; cree que en la primera edicin de la Crtica se inclinaba hacia ah y despus se retrajo. No creo que Kant pensara nunca ir mucho por ah. Cmo est la razn en el hombre asociada a la sensibilidad, es para l primariamente un hecho. Va a tratar a fondo de explicarlo, aunque sin pretender llegar a lo ltimo en la explicacin; es ms, pensando que no se puede llegar a eso ltimo. Es el misterio del espritu humano. La divisin de la Crtica de la Razn Pura aparece ya clara a la luz de lo dicho: una parte trata de la sensibilidad, del Kosmos aisthets: Esttica trascendental. Otra de la razn, del Kosmos noets, del logos: es la Lgica trascendental. En ella se llama Analtica trascendental al

117 escptico, cuyo ttulo es ya significativo: Sueos de un visionario, esclarecidos por los sueos de la Metafsica. (Se refiere con irona al libro Arcana celestia, de Swedenborg, para insinuar que la Metafsica no es esencialmente diferente.) De esta nueva actitud escptica le sac, sin embargo, en el ao 68, la obra postuma y tal vez la mejor, de Leibniz: Nouveaux Essais sur l'intelligence, un dilogo con Locke. Indito bastante tiempo, fue publicado entonces, con gran fortuna para Kant y para la historia de la Filosofa. Porque leyendo los Nouveaux Essais, se convenci Kant de que el empirismo era parcial. Tena razn en que haba ilusin en la Metafsica; pero por ese camino se poda ir no solo a la destruccin de la Metafsica, sino a la de toda Ciencia. Y esto, por lo pronto, era algo que Kant, ntimo admirador de Newton, no podra admitir. En sus Prolegmenos (que public dos aos despus de la Crtica para hacerla comprensible) es esto lo que pone como hecho esencial: que se dan Ciencias, a saber, las Matemticas y la Fsica; de donde podemos, para ver si la Metafsica puede serlo, medirla con ellas. Pero en realidad, la reaccin contra el empirismo fue ms radical. No se apoya solo en el hecho de la existencia de las Ciencias. En la Crtica, haba procedido sin entregarse tanto a lo histrico. Ms radical es el mismo hecho humano de la objetividad, es decir, la absoluta e irrenunciable persuasin que tenemos los hombres al afirmar, de que en una serie de proposiciones, sean las que sean y como sean, todos los hombres tenemos que coincidir. Cuando yo digo: hace fro, si otro me dice: hace calor, pensar: una y otra afirmacin son subjetivas. Pero, si cuando yo digo que 2 + 2 = 4, otro hombre me dice que no, que son cinco, no lo admito de ninguna manera. Esta persuasin de objetividad es tan connatural e insuperable, que su negacin solo se puede hacer seriamente volviendo a ponerla en juego. (No existe objetividad es una afirmacin que se pretende a s misma objetiva, como ya mostr Aristteles en su clebre retorsin contra los sofistas.) Con su reaccin antiescptica suscitada por Leibniz, Kant va a defender contra el empirismo la existencia en el conocimiento humano de un elemento no proveniente de la experiencia, a priori ad experientiam. Todo conocimiento, enunciar en la Crtica, comienza con la experiencia; pero no todo en l proviene de la experiencia. Solo es nueva la formulacin: la realidad es la que haban mantenido hasta entonces todas las filosofas no estrictamente empiristas, el mismo Aristteles sin duda. Como haba notado Leibniz, su nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu ha de entenderse aadiendo: nisi ipse intellectus. Entre racionalismo y empirismo: entendimiento activo y no-intuitivo Cmo lo va a defender, para no reincidir en el racionalismo, para no volver al sueo dogmtico? Todo el viejo conflicto est aqu. Kant cree tener la base de la solucin en la concepcin del entendimiento humano como activo y no intuitivo. Intentemos penetrar en todo lo que aqu se contiene. Precisamente coincidan los dos oponentes en una concepcin pasivista del conocimiento. Tal concepcin era algo que en realidad vena de antiguo; probablemente habr de darse mucha influencia en su formacin al nominalismo. El nominalismo del siglo XIV propugn justamente una revalorizacin de lo singular: la realidad es siempre singular, toda universalidad viene exclusivamente del entendimiento humano. Es una tesis que quiz proviene ya de una progresiva advertencia al hecho, para nosotros hoy fundamental, de que la realidad radical nos es esa irreductible singularidad de nuestra autoconciencia; desde este modelo es como debemos pensar toda la realidad. Pero, sea de su origen lo que sea, desde la tesis singularista se pas a otra ms discutible: as como nuestro conocimiento de nosotros es una intuicin (noticia de un singular presente o influyente por s mismo en la formacin de la noticia), debemos considerar la intuicin como el tipo del verdadero conocimiento. La intuicin que el hombre tiene es la del singular sensible. Digamos, pues, que esa intuicin no es solo de los sentidos: tambin la tiene a continuacin el entendimiento, y ah est lo mejor del conocimiento intelectual. La abstraccin no ser ya sino una generalizacin que sucesivamente empobrece lo intuido, a beneficio de su clasificacin y manejo. As, de una tesis metafsica justa se deduca una actitud gnoseolgica orientada al empirismo: ya que la intuicin intelectual del singular de idntico contenido (y, por tanto psicolgicamente indiscernible) con la intuicin sensible, ser pronto obviamente juzgada superflua y sustituida por la simple funcin denominadora de contenidos sensibles. Para el empirista, el entendimiento ya no es ms que una funcin denominadora y coleccionadora, por generalizacin, de los datos sensibles. El sentido es primariamente receptivo, pasivo. Aun cuando en tiempo del empirismo ingls, naturalmente, no se piensa ya que se reciban las cosas o las realidades externas, tal cuales son, sino que se reciben impresiones de estmulos a los que se reacciona: pero, en fin, fundamentalmente es la sensibilidad pasiva, receptiva. El entendimiento

118 tiene una cierta actividad, pero mnima tambin; no es ms que la de denominar los contenidos sensibles, catalogarlos, organizarlos. Extremando esta concepcin, ltimamente el conocimiento vendr a reducirse al de los sentidos. No aparece netamente una supremaca del entender sobre el sentir. Porque el entendimiento en su actividad no aporta nada esencial. Frente a ello, el racionalismo continental exalta el entendimiento: el entendimiento aporta algo absolutamente nuevo; y en ello est la ms autntica llegada a la verdad por parte del hombre. Pero tambin se concibe pasivamente el entendimiento. Tuvo una intuicin en la otra vida, como vimos que deca Platn, y luego recuerda con ocasin de las experiencias sensibles. Ya se ve que intuicin no es ahora de lo singular sino de la idea. Los racionalistas del siglo XVII, de un modo o de otro, son tambin propensos a poner lo esencial del conocimiento intelectual en una especie de intuicin (receptiva) intelectual de ideas, sin preguntarse mucho qu realidad podrn tener en s esas ideas que, como desde fuera, se imponen al entendimiento. Una tendencia as llevara lgicamente a darles una consistencia al modo platnico. En todo caso, en su aspecto subjetivo, son .ideas innatas, algo que yo he recibido, no ya en otro mundo sino con mi ser, al nacer. La claridad y distincin son las caractersticas de su actualizacin ante m. Leibniz intentar hacer una primera evolucin, ndice de cierta madurez en la reflexin, desde esas ideas innatas, especie de conceptos preformados de vida latente, hacia su sustitucin por estructuras de la subjetividad cognoscitiva; pero se quedar a medio camino. Kant progresar ms. Para l ese a priori respecto a la experiencia, que el racionalismo defiende justamente, esa fuente de conocimiento independiente de la experiencia sensible, que, al darme una versin inteligible de ella, no meramente la cataloga y generaliza sino que la interpreta enriquecindola, consistir en las estructuras mismas de mi entender, de mi subjetividad cognoscitiva. El a priori recibido del racionalismo se torna a priori estructural, activo. Los conceptos que lo expresan ya no sern innatos, sino e legibus mente insistis abstracti, adeoque acquisiti, como formul ya en el ao 1770. Es una de las genialidades de Kant: aunque en realidad podramos encontrarle netos ascendentes en la tradicin escolstica, que habra atemperado el platonismo con el aristotelismo en diversas formulaciones... Como quiera que eso sea, hemos de considerar como una de las tesis centrales de la Analtica trascendental kantiana, la del entendimiento estructural-activo, es decir activo y no intuitivo. Entendimiento activo resulta un pleonasmo, porque el entendimiento para Kant es siempre activo. Entendimiento no intuitivo seala la esencial distancia respecto al Entender Arquetpico, que, precisamente por activo e intuitivo intuicin en Kant siempre es del singular real tendra una actividad constitutiva del singular real, por tanto creadora. En la mejor tradicin escolstica, por influjo de San Agustn se afirmaba que Dios no ve las cosas como son, sino que ms bien las cosas son como Dios las ve, son un producto de su ver, de su intuicin creadora. Esto lo recoge Kant, aunque apelando a Platn ms que a la escolstica (lo cual histricamente es solo imprecisamente verdadero). En 1770, al escribir su Dissertatio inaugural, tiene ya Kant esta tesis fundamental. Pero por el momento no saca todas las consecuencias; ni siquiera parece percibir todos los problemas que ulteriormente plantea. La nica consecuencia que saca con plena lucidez, es la de separar, ms claramente que sus predecesores, lo inteligible de lo sensible. As espera que se resuelvan muchas de las antinomias de la Metafsica clsica; segn su propio testimonio, el ao 1769 le trajo en esto una gran luz. Era solo una luz de aurora, hemos de decir hoy. 2. CATEGORAS Y ESQUEMATIZACIN Qu se sigue de la concepcin kantiana si se buscan sus consecuencias? Si el entendimiento humano es activo y no intuitivo, tiene que tener una facultad intuitiva asociada; pues, de lo contrario, no tendra material real sobre el que trabajar. Esa facultad asociada es la sensibilidad. En el discurso inaugural aludido del ao 70 (que sin ser propiamente crtico seala la entrada en el periodo crtico) defini sin ms: La sensibilidad es la receptividad del sujeto, por la que es posible que su representatividad quede afectada de modo determinado por la presencia de un objeto. Y, en contraposicin: la inteligencia (racionalidad) es la facultad por la que puede representar aquello que por su naturaleza no puede caer bajo el sentido'. Hace falta que el entendimiento est asociado a una sensibilidad, que le d los datos. En la definicin que acabamos de citar se subraya el campo ulterior del entendimiento, ms all del sentido. En la Crtica se habr sacado ya otra consecuencia: la labor del entendimiento es ante todo conjugada. Por eso, el entendimiento no intuitivo es esencialmente formal; lo que hace es informar el dato recibido, y esto segn unas estructuras que (conforme a la tradicin proveniente de Aristteles) Kant conviene en llamar categoras.

119 Kategorein es acusar, juzgar; sirven para juzgar. Esa actividad del conocimiento intelectual sobre el dato sensible, interpretndolo y organizndolo, donde se realizar plenamente es en el juicio, en la afirmacin. Los conceptos son predicados de posibles juicios, dir muy acertadamente Kant, volviendo en esto a la mejor tradicin y superando el culto al concepto simple (predicados) que bajo el nombre de idea haba triunfado en el racionalismo y en el empirismo, como ya antes en la escolstica decadente. La deduccin de las categoras Kant ha estudiado cules pueden ser estas categoras; es un punto que en realidad no es para la lnea general de su pensamiento sino algo accesorio; pero al que sin embargo ha dedicado mucha atencin. Para deducir las categoras, apel a las maneras posibles de los juicios, segn se las daba la Lgica formal en boga. No me detengo a detallar algo que se puede encontrar en todos los manuales. Pero despus de haber logrado, al parecer ya en 1772, por eso que llam el hilo conductor de la Lgica, sistematizar las categoras, las fundamentales estructuras conforme a las que juzgamos en cada juicio de algn modo intervienen todas todo objeto que se nos d; se plantea Kant con razn, un problema ms difcil, que l afronta con ms esfuerzo y con ms cario, y que sin embargo reconoce le resulta muy difcil de dominar (la prueba es que lo omite cuando quiere hacer una vulgarizacin del tratado en los Prolegmenos y en la segunda edicin de la Crtica lo reforma profundamente); es lo que l llama la deduccin trascendental de las categoras. Haciendo una inevitable simplificacin resumiremos: se pregunta Kant cmo un entendimiento formal, que estructura sus objetos por medio de sus propias estructuras activas puede tener objetividad en su conocimiento. Para responder es para lo que pone en juego la hiptesis que en el segundo prlogo compar l mismo a la hecha por Coprnico y que revolucion a la Astronoma: No podemos pensar que la objetividad es precisamente el resultado de esa configuracin por las categoras, cuando se ha hecho rectamente, conforme a las reglas del mismo entendimiento? De otra manera, precisa Kant, no hay solucin; no hay medio entre el fanatismo racionalista y la disolucin empirista. El problema viene entonces a este otro: en qu podramos apoyarnos para postular esta hiptesis salvadora? Kant no duda: en la necesidad de justificar la posibilidad del conocimiento experimental. Es decir, es su existencia de hecho la que nos garantiza la posibilidad de Por definicin entonces, cuando todo ha funcionado bien (el error estar en algn mal funcionamiento), el objeto es conforme a las categoras y el conocimiento es conforme al objeto. Pero solo, y precisamente, en cuanto es objeto del conocimiento humano. Kant puede, pues, enunciar: Las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia son las mismas que condicionan [subjetivamente] nuestra experiencia. Notemos que experiencia no tiene ya el sentido del empirismo ingls, el que el mismo Kant le daba cuando la contrapona al a priori intelectual. Ahora expresa el resultado de la sntesis que ha hecho el conocimiento humano, cuando el entendimiento ha informado el dato bruto experimental (la experiencia en el primer significado). Ahora tenemos una experiencia objetiva, vlida ante quienquiera tenga las estructuras que tiene nuestro entendimiento: ante el Yo de la pura apercepcin, de la apercepcin trascendental. La mediacin de los esquemas imaginativos Cmo es posible hacer esa sntesis, aplicar formalmente estas categoras a los datos sensibles, que parece estn en otro orden? Es un problema muy comprensible. Puesto que distinguimos muy netamente un mundo de los sentidos, de la percepcin un mundo que nos es sustancialmente comn, quiz, con los animales superiores, y luego un mundo del dogos, del verbum ments, de esa palabra interior que nos decimos ante el mundo del sentido y a partir de la cual nos comunicamos con el lenguaje, debemos preguntarnos: Cmo se conecta el uno con el otro? Dnde est el punto de enlace? La deduccin trascendental debe extenderse hasta aqu. Debe mostrar, efectivamente, cmo tienen que ser las categoras, o mejor, en qu situacin tienen que estar las categoras de un entendimiento activo y no intuitivo, que por tanto tiene que estar asociado a una intuicin un conocimiento objetivo. Ya lo hemos indicado antes: a Kant se le imponen las Ciencias. Y ms radicalmente an, se le impone la inevitabilidad de alguna objetividad. Si hay una experiencia posible es la expresin consagrada entonces se sigue que un entendimiento activo y no intuitivo que goza de ella, tiene categoras y unas categoras precisamente adaptadas a su aplicacin a los datos de una sensibilidad. Y entonces el objeto viene a ser tal precisamente en cuanto se constituye como objeto por esa sntesis de la actividad intelectual y la receptividad de la intuicin.

120 sensible, a una sensibilidad receptiva. La tradicin siempre haba apelado a la imaginacin para el enlace. La .imaginacin trascendental, ser la respuesta de Kant. La imaginacin trascendental esquematiza las categoras. Estas podran considerarse puras en s mismas. Kant parece pensar que todo espritu finito las tendra iguales. Pero pueden sensibilizarse, por medio de la imaginacin trascendental. A las estructuras sensibilizantes llama Kant esquemas imaginativos. La esquematizacin para el hombre se basa en el tiempo. Ya sabemos que el tiempo es, con el espacio, la forma a priori en la que se da al hombre lo sensible; es tesis de Kant desde la Dissertatio del 70, una superacin a. la vez de Leibniz (que consideraba la espacio-temporalidad como algo intelectual, no real) y de Newton y Clarke (que la tenan por real). Ya tenemos aqu el enlace. Mi mundo percibido, mi mundo de los sentidos est en el espacio y en tiempo; si el espacio y el tiempo tienen ya ellos unas determinadas leyes, y con esas leyes se encuentran enlazadas en su funcionamiento las categoras intelectuales, ya se puede explicar por qu yo aplico tales y tales categoras a un conjunto sensible que tengo delante. Se ha hecho el enlace entre el Kosmos noets y el Kosmos aisthets; problema eterno de la Filosofa no solo de Kant. Y no es ningn subterfugio, como tampoco es una novedad el buscar el enlace as. Aclaremos con un ejemplo toda la teora: tomemos la categora de causa que problematiza Hume. Como tal, la categora es algo totalmente abstracto, intelectual. Cmo lo aplicaremos al mundo sensible? No vemos causas, vemos nicamente sucesin de determinados eventos que hieren nuestros sentidos y provocan en nosotros la impresin en un orden determinado. El juzgar que hay causacin es algo intelectual. A partir de esta distincin comprendemos bien, ante todo, la posicin extrema del empirismo: reduce causa a sucesin ordenada en lo sensible. Deca Hume: siempre que toco la piedra, luciendo el sol, est caliente... Siempre que hasta ahora la he tocado. Pero puedo decir que el sol calienta, el sol es causa de (produce) el calor de la piedra? Con qu derecho? Causa no puede querer decir ms que esto: que he percibido hasta ahora un orden irreversible en la sucesin de fenmenos... Kant dice: eso no hace justicia al hombre. Tenemos indudablemente en nosotros la nocin de causa, como verdadera produccin; una categora en virtud de la cual podemos enunciar con validez universal y necesaria que todo evento ha de ser producido. Eso s, debemos preguntarnos: Cmo la podemos aplicar? Cul es el esquema sensible, el esquema de la imaginacin trascendental, que sensibiliza la categora de causa? Aqu vale lo que deca Hume: la sucesin irreversible en el tiempo. Donde quiera que yo perciba que irreversiblemente B sigue a A, por mi naturaleza dir: A es causa de B, lo produce. Podr, ciertamente, ser crtico y mantener que no todo post hoc es un propter hoc. Podr tambin y deber establecer todas las tcnicas de la induccin, o las que me d una metodologa cientfica perfeccionada, para cerciorarme de la irreversibilidad y constancia de la sucesin, antes de pronunciar el juicio concreto de la causalidad: A es causa de B. Pero al hacerlo supongo siempre el juicio universal: todo evento es producido, tiene una causa. Podr quiz tambin reprimir este juicio, como Hume, pero por razones escpticas, porque no s cmo justificarlo; pero es hacer violencia a mi tendencia espontnea.. Hume se ha quedado en el esquema sensible y no ha penetrado hasta la categora que era esquematizada por aquel esquema sensible. Conceptos puros y su alcance Formulemos resumiendo: un entendimiento activo y no intuitivo, que tiene que estar asociado a una sensibilidad, funciona por categoras, su actividad es formal... Pero las categoras tienen que estar adaptadas en su uso a los datos de la sensibilidad, esquematizadas. Notemos lo que trae consigo esta ley importantsima: que un puro uso de categora sera vaco, carecera como de materia, sera un trabajo puramente formal, en el aire... Es el puro pensar. Pero conocer, conocer solo se da asociando un pensar a un intuir. Los conceptos sin intuicin son vacos, como las intuiciones sin conceptos son ciegas'. No tenemos entonces un uso puro del entendimiento? Kant admite con toda la tradicin intelectualista, con el racionalismo tambin, que el hombre tiene conceptos puros: son los que no se resuelven en nada experimentable sino solo en las estructuras mentales; son como una plasmacin objetiva, de las categoras. Son las que forman las Ciencias puras, tpicas en su certeza, la Matemtica, y la Fsica pura, muy reducida en extensin, pero base de posibilidad de las Ciencias empricas. Sin conceptos puros no habra Ciencias puras: y sin estas, no habra Ciencias empricas. Decir que el hombre tiene Ciencias puras, no es, en realidad, sino otra manera de decir que tiene estructuras intelectuales a priori, categoras.

121 una mera aclaracin de lo que ya estaba dentro del sujeto, como pasa en el juicio analtico, sino donde aade algo nuevo, con lo que la mente al juzgar progresa verdaderamente. Entendemos perfectamente que se nos diga que los juicios cientficos tienen que ser sintticos, porque el juicio analtico es en el fondo una tautologa. Todos formulamos continuamente juicios sintticos a posteriori. Son los que forman nuestro lenguaje ordinario: brilla el sol, he ah un juicio sinttico. Quiere decir: en este punto del espacio y del tiempo existe ese complejo que los sujetos dotados de sensibilidad visiva y trmica sentimos como luz y calor y sabemos que procede, como de su causa, de una sustancia... que llamamos sol. Hay una sntesis; evidente: podra no existir dicho complejo en este punto del espacio y del tiempo. Si me pregunto: en qu apoyo mi juicio?, confesar que en el testimonio de mis sentidos. No hago all sino interpretar un hecho de la experiencia sensible. Es bien fcil as hacer juicios sintticos a posteriori, sobre hechos. La experiencia (en el sentido primero y ms elemental, la intuicin sensible), proporciona la sntesis. Y los juicios de las Ciencias? Naturalmente no pueden conformarse con esto, con afirmar hechos singulares. Los juicios sintticos a posteriori ms obvios son los" de sujeto singular. Pero, si cabe tambin generalizar, abstraer, hacer colecciones de singulares, incluirlos en un concepto universal y de eso mismo predicar nuevos predicados universales, todava esos juicios sern de algn modo, sintticos a posteriori, porque, si me preguntan en qu los apoyo, tendr ltimamente que acabar refirindome a experiencias-sensibles bsicas, aunque sean muy remotas. Lo que hay que preguntar es en virtud de qu puedo llegar a esos juicios ms complejos y, sobre todo, a los de sujeto universal. Para hacerlo me habr de apoyar en algo distinto de las experiencias y, as, ya no simplemente a posteriori. La inmensa mayora de los juicios de las Ciencias son as; es algo en lo que no han cado en la cuenta los que interpretan a Kant como si hubiera rechazado la abstraccin. Esto es falso. Kant, es verdad, no habla expresamente de la abstraccin en la Crtica de la Razn Pura; lo cual puede quiz explicar la incorrecta afirmacin de que no la admite. Pero su Lgica, tomada de sus clases y publicada todava en vida de l por su discpulo Jsche, habla de la abstraccin (prrafo 6) y la describe ms o menos como la describira un escolstico postnominalista; eso s, demasiado reducida a la generalizacin. Kant admite que los conceptos de las afirmaciones cientficas y de la mayora de las afirmaciones humanas son universales sacados de, abstracti ab experientia; o

Pero esos conceptos puros, que todava en 1770 crea Kant podan valerse por s solos y dar al hombre un conocimiento metafsico, desde la Crtica solo. estn justificados objetivamente en cuanto estn al servicio de los conceptos empricos. Los juicios que formulan leyes sobre los conceptos puros, con una mxima certeza y necesidad, solo se justifican por su ordenacin a otros posibles juicios (que sern la inmensa mayora de los juicios humanos) que se pronuncien sobre conceptos empricos. Qu es concepto emprico? el que no es puro, puramente a priori; el que, inmediata o mediatamente (quitado lo que en su elaboracin hay de puro), se resuelve en denominaciones de los datos sensibles. Esto es algo de lo que el empirismo quera. Kant est, pues, haciendo un arbitraje entre el empirismo y racionalismo. Y aqu se est fraguando el veredicto contra la posibilidad de la Metafsica como ciencia. Puede expresarse con esa otra nocin fundamental ya mencionada, de objetividad. Va buscando Kant la objetividad; cmo mis juicios pueden ser objetivos (universalmente vlidos, frente a subjetivo como vlido para un determinado sujeto). La objetividad surge, por una parte, de esta aportacin del entendimiento en su actividad, que son las estructuras a priori. Donde quiera que se den esas estructuras, se dar siempre un juicio igual al mo. Y si no hay tales estructuras, nunca habr objetividad. Pero la objetividad est sujeta, por otra parte, a la ley de la esquematizacin. Son unas estructuras que, como propias de un entendimiento activo y no intuitivo, asociado por tanto a una sensibilidad que le proporcione los datos sobre los que juzgar, solo tienen garantizado su uso objetivo mientras puedan adaptarse a estos datos. Ms all del mbito del esquematismo, se puede desde luego seguir jugando con ellas, pera ya no puede constar que el juego sea objetivo, no se puede pretender objetividad: pues esta incluye una referencia a la realidad. Juicios sintticos a priori y su justificacin Volvamos ahora al conocido planteamiento de la Introduccin de la Crtica, tan claro quiz tan demasiado fcil, de los juicios sintticos a priori. Muchos respiran al leerlo, porque DO caen en la cuenta de que tiene muchas ms complejidades de las que la lectura ha podido mostrar. Los mismos trminos ms fundamentales de su Filosofa, los emplea Kant con sentidos ligeramente divergentes, cuyas fronteras no es fcil precisar. Algo as pasa con sinttico. Sinttico quiere decir primeramente algo sumamente sencillo: all donde el predicado no es

122 mejor, abstrahentes, en cuanto que abstrahunt de la singularidad y de las particularidades (en la Dissertatio haba reservado este ltimo ttulo para los conceptos puros, que abstraen de todo lo emprico). Por eso, dichas afirmaciones no tienen una certeza absoluta, como las de la Ciencia pura. No son entonces para Kant ms de lo que eran para Hume? Habr l guardado todo el resultado de su Crtica para la Ciencia pura, -fsico-matemtica y para la Matemtica misma? No. Porque Kant admite el valor de la induccin; y por ella quedan dotados de autntica certeza los juicios de la Fsica, la Qumica, la Biologa... Pero la induccin misma, cmo es posible? Sin duda, porque hay un principio formal que dice ms o menos: las mismas causas en los mismos adjuntos producen los mismos efectos. Cmo justificaremos el principio de la induccin? Tambin por induccin? Ser el ms perfecto crculo vicioso. (Muchos neo-escolsticos an lo hacen; un poco pudorosamente a veces, diciendo que es inductio praescientiflca...). Si esto no es ya un pleno juicio sinttico a priori, entonces no hay induccin y las Ciencias empricas, se arruinan. Luego el nico modo de salvar las Ciencias empricas es admitir en su base plenos juicios sintticos a priori. Esa es la Ciencia fsica pura, o una Filosofa de la naturaleza, como la llama en otras ocasiones el mismo Kant, o unos Principios metafsicos de la Ciencia natural. Pero cmo se justifican, cmo son posibles tales juicios sintticos a priori? Este es el problema. Lo plantea Kant ante todo a propsito de la Matemtica, pensando desde luego que sus juicios son sintticos: Cinco ms siete, dice, no contiene formalmente doce. Cmo es entonces posible que yo ligue cinco ms siete con doce? En que me apoyo? Si analticamente de cinco ms siete no sale doce, cmo puede salir a priori? Se podra decir: cuenta cinco y despus siete y vers cmo salen doce... Pero expresado as, parecera un juicio tan a posteriori como todos los dems. Ya no es Ciencia pura... Sin embargo, ah est la solucin: porque el contar no es propiamente experiencia, aunque yo lo pueda realizar en experiencias: se trata de la esencia del tiempo, que es el ritmo del movimiento. La Aritmtica se funda en el tiempo como tal, la Geometra en el espacio como tal: y de ellas surgen todas las Matemticas; y el tiempo y el espacio, dijo Kant ya en el ao 70, Son formas a priori de la sensibilidad (no son categoras intelectuales sino formas de la sensibilidad, pero a priori). Son leyes internas de toda intuicin sensible posible al hombre. Tenemos de nuevo una intuicin como base para hacer la sntesis. Pero, esta vez, esa intuicin no es emprica, es una intuicin pura, que estar siempre presente en toda intuicin emprica y justifica juicios universales y necesarios, que anticipan con certeza toda experiencia posible. La pauta dada por la Matemtica puede, hasta cierto punto, aplicarse a la Fsica pura. Por una parte las categoras dan por s mismas origen a numerosos juicios en que el predicado avanza indudablemente sobre lo contenido en el sujeto. La base para la sntesis, la da la estructura misma de la mente humana a travs de sus categoras (como la daba para las sntesis matemticas a travs de las formas de espacio y tiempo), a priori, por tanto, claramente. Pero las categoras no son intuiciones puras, no son por s mismas referibles a la intuicin emprica (como formas de ellas) y a la experiencia. Ya sabemos que Kant ha exigido por eso que las categoras se esquematicen adaptndose al tiempo. As encontramos de nuevo, aunque por otro camino, que es la intuicin pura del tiempo, a travs de sus leyes que son los esquemas (por las que aplica las categoras al mundo sensible), la que justifica la validez objetiva de los juicios sintticos a priori de la Fsica. Este resultado es el que hace a Kant pasar del sentido de sinttico visto hasta ahora a otro distinto: puesto que la sntesis de concepto no se justifica sin ayuda de una intuicin (pura, cuando la sntesis ha de ser a priori), llamar sin ms, sinttico al conocimiento que una (sintetice) concepto e intuicin; que no quede, por lo tanto, en puro concepto, puro pensamiento. En realidad, es incluso pleonstico decir conocimiento sinttico; ya que conocimiento aade sobre pensamiento la aplicacin a la realidad singular, que se da por la intuicin es la sntesis dicha. Conceptos sin intuicin son vacos... La Metafsica especulativa, por donde falla es por ah. Sus juicios son a priori, sin duda, y sintticos en el primer sentido. Lo que les falta es aplicablidad a la experiencia, y por eso sntesis en el segundo sentido, y con ello tambin objetividad. Porque, si bien las estructuras intelectuales son la fuente de la objetividad, solo lo son en cuanto esquematizadas, ya que el hombre es un entendimiento ligado a una sensibilidad. Los objetos de la Metafsica ni directa ni indirectamente se refieren a ninguna experiencia; no pueden ser esquematizables temporalmente. Por tanto podemos pensar cuanto queramos sobre ellos, pero no podemos decir que conocemos con ellos nada. 3. FENMENO Y NOMENO Para terminar nuestra presentacin de la Analtica kantiana, tenemos

123 que considerar con alguna profundidad la famosa distincin, que suele darse como el ms tpico resultado de la Crtica. Con razn, sin duda; pero con necesidad de precisiones, que ya he insinuado ms de una vez. Desbordamos, en estos ltimos epgrafes, el cometido concreto que nos habamos propuesto. Pero son de algn modo necesarios, si la presentacin de la Crtica de Kant ha de ser completa. La distincin desde el periodo pre-crtico al crtico. Aparece ya con sus caractersticas esenciales ya en la Disertacin del 70, atribuida a los antiguos (scholis veterum... 3; nobilissimum illud antiquitatis de Phaenomenorum et Noumenorum idole disserendi institutum,). Fenmeno es lo sensible, Nomeno lo inteligible'. La ltima de las dos identificaciones no ofrece dificultad, pues es estrictamente etimolgica. La primera, en cambio, no lo es, sino que supone toda una concepcin del valor del conocimiento sensible. Kant se explica: Dependiendo como depende lo que hay de sensible en el conocimiento de la especial ndole del sujeto..., es claro que lo percibido sensiblemente solo es representacin de las realidades como aparecen. Era una conviccin en los maestros de Kant la aparencialidad de los objetos de la sensacin: ello causa el que sea precisamente fenmeno el trmino que se contrapone a nomeno, y no, por ejemplo, emprico (o bien esttico), que hubiera sido etimolgicamente ms obvio. El hecho de que Kant, tan cuidadoso en su lxico, no parezca haber advertido la anomala, hace a esta ms significativa para quien va en busca de las bases incuestionadas de la Filosofa kantiana. La identificacin hecha entre fenmeno y emprico pide naturalmente otra correspondiente en el trmino contrapuesto. No mirando el conocimiento que est libre de tal condicionamiento subjetivo sino al objeto, es claro... que los conocimientos intelectuales [son representacin de 3 las realidades] como ellas son . Es sencillamente lo que Kant llamar despus Ding an sich, la realidad en s. Es obvia entonces, esa identificacin de Nomeno y realidad en s? En la filosofa tradicional ens et verum convertuntur, la realidad es totalmente inteligible, ms an, objeto actual del Entendimiento Infinito, y carecera de sentido hablar de una realidad no inteligible, o no eternamente entendida por Dios. Pero respecto al entendimiento humano, siempre se admiti, aunque no siempre con el mismo nfasis y consecuencia, una inadecuacin esencial; el nomeno asignado por la Metafsica escolstica al entendimiento humano no pretendi ser totalmente una rei representatio sicut est en sentido pleno y exhaustivo. Es el nomeno racionalista, ms pretencioso e inmodesto, acceso directo a la regin de las Ideas, lo que se ha insinuado en Kant, y va a provocar una repulsa radical. En la Crtica de la Razn Pura, en efecto, se niega al conocimiento especulativo humano todo nomeno de sentido positivo (como Dios, inmortalidad...). Es decir, todo conocimiento determinado fuera de la simple presuposicin hipottica que pueda justificar su ulterior postulacin como base de la praxis de lo que cae ms all de lo emprico, todo conocimiento logrado por va puramente intelectual y que no se refiera a algo ltimamente experimentable. Es el dictamen que acabamos de or contra la Metafsica especulativa (que por definicin es conocimiento noumenal, puramente intelectual, metaemprico). En l puede haber intervenido esa identificacin de Nomeno y Realidad en s. Como es obvio que el hombre no llega al conocimiento pleno de la realidad como es en s, falto de una intuicin intelectual, sea en el sentido kantiano o en el racionalista, se concluira que tampoco llega a un conocimiento puramente intelectual, queda siempre ligado a lo sensible. Donde, por otra parte, el conocimiento tiene el carcter aparencial, fenomnico, relativo, que est de acuerdo con la condicin de un entendimiento finito. Eso s, la misma Crtica muestra la necesidad de pensar un Nomeno, en sentido negativo, como lmite ideal, por cuanto da a nuestro conocimiento de lo emprico solo una vigencia fenomnica; y esta misma restriccin supone concebir la posibilidad de un ms all. Ms all del fenmeno, pensamos la realidad en s. Tratemos an de precisar este veredicto negativo (que se expresa en un captulo especial al final de la Analtica trascendental), con los matices que impone lo que el mismo Kant de hecho hace en la ltima parte de la Crtica y en las obras posteriores. Creo que, conforme a lo dicho, es necesario distinguir bien dos problemas que en l nunca acaban de distinguirse: el de la realidad en s (obvio opuesto de fenmeno), y el de un eventual conocimiento que el hombre alcance ms all de la experiencia (nomeno). El problema de la realidad en s. En cuanto al primero. Hay en la Crtica un doble concepto de

124 realidad en s, o mejor, un doble punto de vista para definir ese concepto: el primero, que es ms saliente en la Esttica trascendental, es ms fsico realista: la realidad en s es algo que afecta nuestros sentidos y as es, en algn sentido (no categorial) causa de la sensacin. El segundo aspecto es ms intelectual: la realidad en s es el correlato lgico del fenmeno, cuya misin es expresar que el fenmeno no lo es todo, precisamente por ser fenmeno: que hipotticamente al menos, hay un ms all del aparecer, de lo relativo al hombre, hay un hipottico absoluto: das Substanziale lo llama Kant a veces (donde sustancia no es categorial, claro es, sino sugerente). Ya sabemos que para definir eso absoluto, lo considera Kant objeto de la intuicin creadora (Intuitus originarius) de un Entender Arquetpico. Esto quiz facilita el paso a su denominacin como nomeno. La realidad en s encuentra su ms profunda caracterizacin como nomeno del entendimento (Nous) Absoluto. La realidad en s de Kant ha recibido las ms diversas interpretaciones y tambin los ms serios ataques de los crticos de la Crtica. La cuestin debatida sobre el realismo o idealismo de la Filosofa kantiana depende de aqu. Como sabemos, Kant rechaz repetidas veces el idealismo de Berkeley y el idealismo problemtico de Descartes (que vea afn a aqul). La conciencia de m mismo en el tiempo va unida con la conciencia de objetos fuera de m, tal fue su argumento; por l entenda combinar un realismo emprico con su idealismo crtico. Es un argumento que, como ya hemos dicho, en Kant tena un significado ms profundo. No se trata slo de la simple correlacin consciente de fenmenos internos y externos (toda conciencia es conciencia de); como para l, segn sabemos y ha puesto de relieve toda la reciente interpretacin (Heimsoeth, Heidegger...), el yo activo se sabe a s mismo como realidad existente (de modo ms originario que el que expresa la categora de ese nombre), no puede menos de saberse por ello mismo en correlacin real con una realidad que no es l y es la que va determinando en l el conocimiento de esos particulares objetos externos. Es imposible despojar el sistema kantiano de este realismo. Los que, desde Jacobi, lo han censurado como inconsecuente, es por haber olvidado algo del Kant integral, por haber absolutizado unilateralmente la trascendentalidad del filosofar de Kant. Lo que s hay que decir es que son posibles muchas concepciones de la realidad en s, y no hay por qu pensarla como algo mostrenco (en una grfica expresin de Dez-Alegra), absolutamente ajeno a la inteligibilidad. Podra muy bien tratarse ltimamente incluso de algo espiritual, como interpret el Idealismo Metafsico. La concepcin ms noble de la realidad en s es, en el mismo Kant, aquella que la considera el trmino del Intuitus originarius, del Entendedor Arquetpico. Reconstruymonos esa visin metafsica: la Realidad Fundamentante es el Entendedor Arquetpico; su intuicin creadora es origen de un mundo de realidades singulares, en las que el hombre (dotado de un entender ectpico) puede reconstruir para s, como fenmeno, algo de ese mundo (lo que, estando en correlacin real con l, puede afectarlo). Esta visin, la que ya conocemos como (tpicamente) copernicana, no es para Kant en terreno especulativo sino una hiptesis; pero hiptesis necesaria y que adquirir, por fuerza del postulado de la accin moral, valor de tesis. En terreno especulativo, solo no es hiptesis el hecho de la correlacin real y afeccin (que, de suyo, admitira tambin otras interpretaciones.) Es muy aleccionadora entonces la comparacin con el idealismo de Fichte. El crey poder ir ms all de la hipoteticidad dicha, aun en terreno especulativo. (Porque vea acertadamente que no hay que distanciar la especulacin de la prctica). El camino es una profundizacin de la autoconciencia: es, piensa Fichte, una verdadera intuicin intelectual (en una acepcin diversa de las hasta ahora usadas), en cuyo fondo se nos revela el Yo como la ms autntica realidad, la realidad absoluta, origen de toda otra realidad. Este llevar al lmite la Filosofa de la subjetividad puede ser entendido como una absolutizacin del hombre; por eso fue Fichte acusado de atesmo hacia 1800. Pero en realidad puede tratarse (y el mismo Fichte se interpret as desde entonces) de un descubrimiento del carcter yoico, espiritual, del ser; que culminar en el reconocimiento del Entender Absoluto en el fondo del hombre, interior a l y trascendindolo (como ya en San Agustn). Para explicar el surgir de la conciencia humana siempre referida a algo externo tiene Fichte que acudir a la nocin de obstculo (Anstoss) que el Yo se opone antitticamente (operacin inconsciente para nosotros), para reencontrarlo sintticamente en la conciencia objetiva, que es la humana. Fichte rechazaba como no kantiana la realidad en s (entendida mostrencamente); pero lo que hizo verdaderamente fue darle una interpretacin ms profunda: cuando en su segunda poca el Entender Absoluto sea netamente proclamado autoconsciente (sin objetividad) y libre Dios, en una palabra, el Anstoss no ser ya nada muy distante de la creacin por l de una cierta realidad en s correlativa del hombre.

125 Vemos entonces que la tesis esencial de un Idealismo metafsico es que la realidad toda es ltimamente, o espiritual en s, o dependiente del espritu; inteligible, siempre conocida. Cuando a eso no se aada que solo es cuando conocida del hombre, o que el hombre es de algn modo parte o momento de la ltima realidad espiritual (y no solo su imagen), la tesis del Idealismo metafsico ser perfectamente compatible con la de un Realismo tambin metafsico, que diga que el hombre no es origen integral del objeto de su conocimiento, sino que aporta solo el elemento formal a algo que recibe por afeccin de una realidad en s, que no es l; y que su misma aportacin formal responde de algn modo a esa realidad en s (lo que no puede menos de ocurrir si todo ltimamente proviene del Espritu Absoluto). En nuestros das, tras el neokantismo logicista, prevalece la tendencia a interpretar el sistema definitivo de Kant como un IdealismoRealismo de esa orientacin: Es justo. Hay que precisar, sin embargo, que Kant no lleg a madurar su sistema definitivo; el Opus Postumum apunta en esa direccin pero no es plenamente coherente. El problema del alcance meta-emprico de nuestro conocer. Ahora volvmonos al problema del nomeno asequible al hombre. Kant, que al final de la Analtica se pronuncia tan seguramente contra todo sentido positivo que pueda pretender, es despus notablemente ms indulgente. En la Dialctica trascendental, al resolver las dos ltimas de las antinomias, las que llama dinmicas, establece como solucin la posible compatibilidad de las tesis y las anttesis en terrenos diversos: si las anttesis (determinismo y serie causal sin primer trmino) son las que valen en el campo de lo emprico, eso no quita de ninguna manera la posible validez de las tesis contrarias en el campo noumenal. No es que Kant en este contexto afirme positivamente tales nomenos (la libertad, Dios), sino que mantiene la imposibilidad de ninguna conclusin contraria a ellos; preparando de esta manera la realidad de una afirmacin positiva que llegue a esos dos trminos no ya en terreno puramente especulativo sino en el propio de la fe racional: la conclusin especulativa de una necesidad prctica, afirmacin postulatoria. La afirmacin de la realidad de la propia libertad, es por otra parte, ms que un postulado prctico; se trata de un nomeno, pero podramos decir, de inevitable tangencia fenomnica. Es la afirmacin del propio yo, con sus especficas caractersticas, de las que ya hemos hablado en captulos anteriores. En el terreno prctico esta afirmacin (el yo como libertad), se hace ms urgente. Ms puramente noumenal es la afirmacin de Dios (y con ella de la inmortalidad humana, la del Reino de los fines en s, que ya sabemos incluye la explicacin del hecho moral para Kant). Kant se ha explicado muy poco sobre la naturaleza de su postulado. No constituye, insiste l precisamente, una ampliacin del conocimiento especulativo humano, como si una vez obtenido, pudiera servir para desarrollar ulteriores conclusiones. Pero no cabe duda de que se trata de un autntico saber del hombre. Paradjicamente podramos hablar de una cierta fenomenizacin del nomeno. Segn unas leyes que Kant ha dejado sin estudiar, pero cuya vigencia ha insinuado en las admisiones dichas. 4. OBSERVACIONES CRTICAS Ya habamos notado que no es obvia la contraposicin fenmenonomeno; ni la identificacin completa, que supone, de nomeno con realidad en s, de fenmeno con emprico. Cabra intentar una matizacin de esa contraposicin. Y tal sera a mi juicio, una tarea previa a la fundamentacin de la posibilidad de un conocimiento metafsico. Habra que mostrar cmo puede el conocimiento humano, extenderse a la expresin suficientemente significativa (pero desde luego no unvoca con la de lo emprico) de ciertos trminos noumenales y sobre todo el Absoluto. (Por supuesto, nomeno no ser ya de ninguna manera la ambiciosa re repraesentatio sicuti est). El conocer humano de un nomeno ser siempre inevitablemente a travs de una cierta fenomenizacin del mismo. Habra que mostrar cmo puede el conocimiento humano, previamente referirse a la realidad en s, de algn modo, desde la inevitable mediacin fenomnica. (Esto es algo que intentaremos en estos ltimos captulos de la Metafsica fundamental, justificando lo que voy a llamar interpretacionismo del conocimiento humano). Para esta justificacin, y para preparar el camino de una posible extensin noumenal, es bueno tener presente los siguientes lmites de la crtica kantiana: 1. El anlisis del conocimiento humano es por Kant justamente centrado en la afirmacin, juicio. Pero no explota suficientemente el

126 elemento de actualidad, latente en lo verbal y constitutivo, en lo esencial de la afirmacin; es unilateral en su predileccin por los elementos formales. 2. Ni se da suficiente relieve al dinamismo del afirmar, que precisamente encuentra su vehculo de expresin en el verbo. Aclarar la significacin de estas crticas que aqu insino al desarrollar mi propio pensamiento en los captulos sucesivos. 3. Notemos, adems, que falta en el anlisis kantiano suficiente integracin entre s de las diversas facultades que se reconocen al hombre. Ya hemos mencionado la excesiva distanciacin de las funciones prcticas y especulativas de la Vernunft. En la misma funcin especulativa, quedan tambin muy distanciados el Verstand o entendimiento categorial, ligado por los esquemas a. la sensibilidad, y la Vernunft ms propiamente tal. Hemos de exponer an detenidamente la funcin de sta como unificadora de los resultados del primero hacia las tres supremas Ideas en virtud de la exigencia de la ltima razn, que solo permite el descanso en lo incondicionado. Tal unificacin se concibe advenir a la labor del Verstand, una vez ya completa en s misma; y as puede considerarse como algo meramente regulativo, incapaz de llevar a una autntica afirmacin. Pero si el principio de razn, que rige a la Vernunft, se entendiera presente y operante, ya de algn modo en toda afirmacin aun emprica, su efectividad sera mayor. Que debe concebirse as, intentar mostrarlo en el captulo de esta Metafsica Fundamental dedicado a los principios. Dejemos, por ahora, simplemente insinuadas y desde luego, no fciles todava de comprender en todo su alcance estas crticas; esperando se aclaren con todo lo que diremos. Pero, antes de proceder a ello, tenemos an que considerar la crtica que a todo conocimiento especulativo humano de pretendido alcance metafsico ha presentado en tiempos ms recientes la Filosofa, analtica del lenguaje. Trascendente en respuesta a las ltimas cuestiones del hombre. Para Kant solo como postulados del hecho moral; pero pronto no fue sostenible esa restriccin. En vida del mismo Kant, Fichte y Schelling volvieron a dar a las afirmaciones metafsicas el carcter de tericamente fundadas, que tenan en la tradicin. Lo hizo Fichte desarrollando las virtualidades de la autoconciencia. As procedi tambin al principio Schelling, para despus intentar una nueva revalorizacin de lo objetivo. El clima de idealismo objetivo que as se introdujo, es el que permiti el desarrollo de la gran sntesis metafsica de Hegel. Pero estas Metafsicas idealistas no duraron mucho. A travs de la enorme riqueza sistemtica del intento de Hegel, dieron origen a las corrientes de pensamiento ms diversas. Con una nota comn, la del surgir y desarrollo de la conciencia histrica. Entre esas corrientes hay una que radicaliz el aspecto crtico de la Crtica de la Razn Pura. El positivismo de Augusto Comte, proclam sin rebozos la absoluta primaca de la Ciencia. Y, como sabemos, encontr que as culmina el movimiento con el que la Metafsica super un da a la Religin: el mismo proceso deba terminar en la superacin de la Metafsica por la Ciencia. Una Ciencia, sin embargo, que curiosamente se erige en sistema de Filosofa humanista... y que podr ser ms tarde criticada como Metafsica subrepticia. Solo en nuestro siglo encontrar una realizacin ms coherente el programa positivista. Nuestro siglo, que ha visto nuevos brotes, no muy potentes, de las Metafsicas del XIX, que ha visto, en reaccin contra ellas y contra la corriente psicologista que a finales del siglo pasado malentendi la obra kantiana, una vuelta a Kant, justa en su programa pero tambin unilateral en su logicismo, que ha visto, como ya hemos muchas veces dicho, nuevos intentos de fundamentacin de la Metafsica, ha visto tambin el rebrotar agudizado de una Crtica, ms radical y severa que la kantiana. Es esta ltima la que ahora nos interesa, evidentemente. Y la pregunta con la que nos acercamos a ella es: qu es lo que radicaliza? Y en qu se basa para hacerlo? La primera cuestin debe ser esta ltima. Qu nuevos datos hay desde Kant? Evidentemente, los progresos cientficos. Vemoslos.

2. LAS ACTUALES ANALTICAS DEL LENGUAJE La Crtica de la Razn Pura ha sido de hecho en la Edad Moderna un replanteamiento y un punto de arranque para nuevas Metafsicas. En realidad, la misma Crtica consta de afirmaciones sobre el hombre que no quedan justificadas por el mismo patrn que ella establece para las afirmaciones cientficas... Es una autntica Antropologa existencial, que es Metafsica fundamental, para unas nuevas afirmaciones sobre lo

127 1. LOS NUEVOS DATOS Esos progresos, en orden a lo que aqu tratamos, pueden clasificarse en estos tres grupos: los de las Metageometras, y, ms generalmente, de las Ciencias formales, por cuanto suponen una mayor exigencia de rigor; los de las Ciencias de la naturaleza en general, por cuanto suponen un mayor desarrollo y consecuencia en la mentalidad empirista; y los de las Ciencias del lenguaje, que han permitido un estudio ms complejo de las estructuras del conocimiento humano. De la aportacin de las Ciencias positivas del lenguaje, hablaremos ms adelante. Sobre el incremento y mayor consistencia de la mentalidad empirista, no hay que insistir; es a todas luces, un elemento de fuerza decisiva en toda nuestra cultura, difundido incluso en los niveles populares. Digamos una palabra ms particular sobre el influjo que ha tenido, en orden a una rigorizacin de la crtica del alcance del conocimiento humano, el descubrimiento (si queremos hablar as) de la viabilidad lgica de las llamadas Metageometras. Como es fcil comprender, el punto en que esto ms inmediatamente ha repercutido, ha sido el de la fundacin terica de las Matemticas en la Esttica trascendental kantiana. Mientras que Kant pensaba no poder fundar tericamente las Matemticas sino por mediacin de espacio y tiempo, intuiciones puras de la sensibilidad humana, la viabilidad lgica de sistemas matemticos que no guardan relacin con ninguna posible intuicin espacio-temporal ha llevado a la conclusin de que las Matemticas pueden perfectamente fundarse en terreno puramente intelectual, lgico. Pero entonces, consiguientemente, ha surgido la idea de que no hay ninguna distancia esencial entre lo que sola llamarse Lgica y las Matemticas. Las Matemticas son simplemente parte de la Lgica. Y, por ello tambin, se ha sentido que podra intentarse una formalizacin ms plena de la Lgica, mediante algoritmos del tipo de los usados en Matemticas. Ha nacido as la Logstica, o Lgica matemtica (matematizada) moderna. Tal Lgica no niega la tradicional. Simplemente, la ampla en diversos puntos y la hace mas rigurosa. Comprendemos bien el influjo de esta renovacin de la Lgica: desde luego y del modo ms general, exige una mayor exactitud y rigor a todo proceder filosfico; y de ello no tendremos sino que felicitarnos. Pero comprendemos tambin que esa condicin de rigor pueda fcilmente convertirse en recelo frente a la Metafsica, y, en general, frente a todo tipo de reflexin antropolgica que pretenda dilucidar en lenguaje humano presupuestos bsicos a la misma Lgica... La exageracin unilateralizadora est a un paso; vemos su peligro. Por otra parte, el que las sistematizaciones de la Lgica formalizada se rijan esencialmente por un principio de economa (de modo que del menor nmero de axiomas se obtenga la mayor unidad y fecundidad posible de todo un sistema de conclusiones), hace que el espritu filosfico se acostumbre al formalismo, marginando como menos relevantes las consideraciones que lo trascienden. Una inevitable deshumanizacin de la filosofa amenaza por aqu. Por citar solo los nombres ms destacados en toda esta corriente, mencionaremos a Frege y a Peano, que fueron los pioneros a finales del siglo pasado. A su madurez lleg el esfuerzo a principios de nuestro siglo con Bertrand Russell. En su obra de 1903, Los principios de la Matemtica, encontramos plenamente expresada la teora que unifica Lgica y Matemticas. Las puras matemticas es el conjunto de todas las proposiciones de la forma p implica q; donde p y q son proposiciones que contienen una o ms variables, las mismas en las dos proposiciones, y ninguna de ellas contiene otras constantes excepto las llamadas constantes lgicas'. En esta perspectiva, el nmero no es sino una clase de clases similares. La Geometra es la ciencia de las series de dos o ms dimensiones. Como vemos, todo est definido en funcin de lo lgico. Si preguntamos qu es, en definitiva, lo lgico, nos responder Russell en la introduccin puesta en 1937 a los Principios que lo lgico es lo que es verdadero en fuerza de su forma. En una obra posterior (1910-1913), escrita en colaboracin con Whitehead, Principia Mathematica, se lleva adelante sistemticamente la intuicin. Se construye un sistema lgico de perfecta coherencia a partir de muy pocos axiomas iniciales. Todas las afirmaciones internas al sistema estn expresadas en frmulas algortmicas del tipo de las del lgebra. Es notable tambin, entre las aportaciones de Russell, aquella por la que resuelve las famosas aporas de las clases, que engendran las paradojas del lenguaje (del tipo de la clsica de Epimnides el Cretense: todos los cretenses son mentirosos...). La Teora de los tipos de Russell establece una jerarqua de niveles en la involucin de particulares en clases y de estas en clases superiores. (La clase de los que hablan sobre verdad y mentira, por volver al ejemplo antes sugerido, no es equiparable con la clase de los que hablan

128 simplemente. No es, pues, necesario lgicamente, desde esta perspectiva, que el cretense que dice: los cretenses mienten, mienta al hacer esa afirmacin). 2. LA FILOSOFA ANALTICA DEL LENGUAJE Tenemos ya que pasar a ver qu consecuencias pueden seguirse de estas innovaciones lgicas para una teora del conocimiento que hace crtica de su alcance racional. Naturalmente, dado que Russell ha desarrollado en diversos escritos a lo largo de su vida una tal teora del conocimiento y crtica del alcance especulativo de la razn, su posicin nos resulta particularmente interesante. Es la suya una trayectoria compleja y aleccionadora, que nos puede servir de hilo conductor a travs de todo lo que en nuestro siglo ha sido la llamada Filosofa analtica del lenguaje. La atencin dada al lenguaje es, en efecto, su caracterstica comn ms destacada. El redescubrimiento de la Lgica, descubrimiento de una Lgica ms rigurosa, es un descubrimiento del papel del lenguaje. Como Russell escribe en 1937, las constantes lgicas son parte del lenguaje... y la Lgica mucho ms lingstica de lo que crea cuando escrib los Principios. Eso s, es un lenguaje estilizado el de los lgicos que se lanzan desde los nuevos descubrimientos a hacer teora del conocimiento. La tendencia de la Lgica a la construccin convencional de mxima economa se deja traslucir tambin en las consecuencias que de ella se sacan para la teora del conocimiento. Falta casi completamente la atencin al lenguaje natural, as como a los datos psicolgicos, en esta primera etapa de la Filosofa analtica. Queda muy netamente destacada la existencia de un fuerte elemento a priori en el lenguaje y en el conocimiento del hombre. Pero por ello mismo se da demasiado fcilmente por obvia la estructura de este complejo apririco segn las leyes de las gramticas modernas y los supuestos taxonmicos de la nueva Lgica. La preocupacin prevalente de la Lgica moderna por la deduccin y por el establecimiento del complejo de reglas que la rigen, induce a prestar menos atencin a las estructuras internas de la proposicin elemental, para centrarla en la obtencin a partir de ella de las proposiciones ms complejas. Ciertamente que al hacer sus ensayos de teora del conocimiento no descuida Russell la estructura de la proposicin elemental; pero la atencin que le presta en el conjunto no es quiz toda la debida. Tpica es la tentacin, a la que Russell acaba sucumbiendo (desde 1903 a 1910 fecha de publicacin de los Principia Mathematica) de definir la implicacin como disyuncin: que una proposicin implica otra equivale simplemente a decir que no pueden simultneamente ser la primera verdadera y la segunda falsa; la primera es falsa o la segunda es verdadera. Nada hay segurmente que objetar contra esto desde el punto de vista de una taxonoma lgica; puede que incluso sea muy conveniente en ella, para reducir as el nmero de axiomas iniciales. Pero una teora del conocimiento que se quedara ah, correra peligro de no comprender la fuerza antropolgica de la ms propia implicacin, la que est en la base del inferir y que se manifiesta ineludiblemente a travs de diversas estructuras del lenguaje. Uno de los elementos ms dinmicos del conocimiento humano, innegablemente reflejado en el lenguaje natural, quedara con ello marginado. Pero la caracterstica ms notable de la primera poca de la teora del conocimiento de Russell es, sin duda, la de un cierto platonismo. Las Matemticas, y toda la Lgica son para l objeto de una cierta veneracin metafsica, de la que l mismo despus abjurar. Una espontnea tendencia natural a considerar toda proposicin verdadera como correspondiente a un hecho de la ndole que sea, lleva como inevitablemente a pensar en hechos de tipo ideal, a los que respondan las afirmaciones lgico-matemticas. Russell: hacia el atomismo lgico Pero ya en 1913 Russell comienza a evolucionar desde esta postura hacia otra bien distinta. Quien le da el mayor impulso para ello es el joven vienes Wittgenstein, que en aquel ao llega a estudiar bajo su direccin. Tras una breve poca de estudio conjunto, que se interrumpe con la guerra mundial, maestro y discpulo han llegado a una serie de consecuencias anlogas, que ambos expresarn como Filosofa del atomismo lgico. Sin haberse vuelto a ver, escriben exposiciones con bastantes puntos de convergencia, aunque ya tambin incipientes divergencias: Wittgenstein su famoso Tractatus logico-philosophicus (1918); Russell, en el mismo ao, una serie de conferencias tenidas en Oxford cuyo ttulo es precisamente Filosofa del atomismo lgico. Cuando en 1922 salga la traduccin inglesa del Tractatus, llevar un notable prlogo de Russell.

129 mundo, sino un lmite del mundo (5.632). Solipsismo y realismo coinciden: el mundo es mi mundo (5.641). Son consecuencias extremamente coherentes. Russell, despus de haber dudado y no haberlo aceptado en 1918, aceptar en 1921, en su obra El anlisis de la mente, la teora que llama monismo neutral, y que toma de autores americanos. No hay una fundamental diferencia entre lo interno y lo externo. En ambos casos se trata de series de acontecimientos referidos a un sujeto. Como en el Tractatus de Wittgenstein, tenemos aqu un intento de objetivacin plena de lo que solemos dar por subjetivo. Mientras que la funcin subjetiva como tal no es origen de ningn conocimiento concreto sino simplemente un trmino de referencia de todo conocimiento. b) Funcin especular del lenguaje. El conocimiento es imagen del mundo (3.01). Se realiza en unidades dotadas de sentido que son las proposiciones (3.3). Hay proposiciones atmicas, que responden a los acontecimientos atmicos. La totalidad de las proposiciones es el lenguaje (4.001), como la totalidad de los acontecimientos es el mundo. Es indudablemente simplificadora en exceso, y por ello falaz, esta concepcin especular del conocimiento. Tiene muy poca cuenta de todo aquello en que la Psicologa hoy nos muestra que el mismo mundo de la percepcin queda intervenido y modificado por el pensamiento y el lenguaje. Por otra parte, encontramos an ms acentuada que en Russell la pretericin del anlisis de los elementos de la proposicin. Siendo innegablemente valiosa la afirmacin de que solo en esta tiene el lenguaje sentido (3.3), resulta de nuevo simplificadora en exceso la descripcin que se hace de la proposicin atmica. Se elige como tipo para su expresin aquella proposicin en la que queda sobre todo de relieve la relacin de los trminos ms elementales entre s (correspondientemente sin duda a la estructura que en el acontecimiento atmico tienen las cosas). Es verhlt sich so und so, tal es la proposicin elegida como tipo (4.5). Pero, quiz, de las ms decisivas y poco felices consecuencias es la formal negativa que se da al signo ( H ) con el que Frege haba querido simbolizar en su formalismo la asercin, el elemento propiamente afirmativo de la proposicin. Wittgenstein estima que tal signo es superfluo (4.442). Tiene una cierta razn en ello: una proposicin solo es autnticamente tal cuando est afirmada... Pero, como puede ocurrir que expresemos o formulemos proposiciones no afirmadas, perdemos algo importante si dejamos de tener un signo para expresar la asercin. Sobre todo porque podemos entonces incurrir facilsimamente en la

Cul es la principal innovacin que la nueva postura importa respecto a la anteriormente mantenida por Russell? Como l mismo reconocer, Wittgenstein le ha convencido de que toda la estructura sintctica del lenguaje (por tanto toda la Lgica y toda la Matemtica...) es tautologa. No expresa ms verdad que la de las leyes formales de la mente humana; ni sirve a esta para otra cosa que para organizar mediante la deduccin su experiencia. El acceso que tengamos los hombres a la realidad ser nicamente el de esta experiencia. Y la experiencia se entiende reducida al nivel sensible (y liberada, tendramos que aadir de las complejidades de tipo existencial...) Un aire fuertemente empirista sopla tanto en el Tractatus como en las conferencias de Russell. Cmo tendremos ocasin de ver en seguida, peligra el sujeto. Desde luego el sujeto trascendental; tambin quiz todo sujeto. Y, desde luego, desaparece de raz la pretensin kantiana de unos juicios sintticos a priori. Sin que busquemos al decir esto una exacta equiparacin con la problemtica y la terminologa de Kant, la reduccin del complejo sintctico a tautologa, parece envolver desde luego la afirmacin de que todo juicio que no sea emprico, es simplemente analtico. El atomismo del Tractatus Intentaremos ahora resumir en unos cuantos rasgos ms fundamentales la concepcin del conocimiento humano y, ms generalmente la concepcin filosfica que podra incluso llegar a ser una cierta Ontologa presente en el Tractatus logico-philosophicus. a) Relevancia de lo sensible. El mundo es definido al comienzo como la totalidad de los acontecimientos (1.1). El mundo se divide en acontecimientos (1.2); cada uno de los cuales es contingente respecto al total. Hay acontecimientos atmicos. Los objetos (cosas) entran en el acontecimiento atmico como elementos combinados; una cosa solo puede ser tal como posible elemento de un acontecimiento atmico (2.01). Pero para comprender exactamente lo que es un acontecimiento atmico, no tenemos solo que ver lo que tiene de dinmico, sino tambin la inevitable referencia a un sujeto percipiente, y, precisamente, a su percepcin sensible. Todo acontece para un sujeto. Lo psicolgico acontece como todo lo dems. El sujeto no es propiamente algo del

130 tentacin de olvidar que es a fin de cuentas tal fuerza asertiva la que al anidar en una proposicin le da lo ms importante que puede tener. c) Empirismo de fondo. El Tractatus no se detiene a la hora de sacar conclusiones de lo dicho. Lo nico que da consistencia al lenguaje (y al conocimiento) humano es la serie de leyes lgicolingsticas. La Lgica precede a toda experiencia (5.552). Y sirve para organizar cualquier experiencia posible. Todo manejo de la experiencia no es sino la transposicin mediante las leyes lgicas de una proposicin atmica. Pero esto propiamente solo puede darse en las proposiciones complejas. La ligazn de las proposiciones simples (correspondientes a hechos atmicos) entre s solo viene dada por su proximidad en la misma experiencia. Y hay que guardarse bien de tomar esa proximidad por lo que no es. Tener fe en el nexo causal sera la supersticin (5.1361). La induccin no puede ser, en consecuencia, sino una confianza. Elegimos la ley ms sencilla que pueda llevar a coherencia nuestras experiencias; pero tal proceso no tiene ningn fundamento lgico sino uno meramente psicolgico. Que el sol vaya a salir maana es solo una hiptesis; lo cual quiere decir: no sabemos si el sol saldr maana (6.36311). Es de agradecer, sin duda, la grfica claridad de estas declaraciones... d) Pero qu puede entonces significar el mismo esfuerzo terico que constituye el Tractatus? Es una pregunta ineludible, clave para la inteligencia de las posibilidades de la nueva lnea filosfica. Y Wittgenstein se la ha planteado y ha buscado respuesta para ella con toda honradez. Es absolutamente claro que las proposiciones que constituyen el Tractatus, si bien tienen entre s una impecable ligazn lgica (ayudada por su misma distribucin decimal) pero no pueden aspirar a realizar las condiciones de verdad que ellas mismas quieren definir. Contienen toda una Ontologa (o mejor, quiz, Cosmologa) que incluye una teora del conocimiento. Pero que de ningn modo podran responder a acontecimientos del mundo. Como ni tampoco podran decirse simplemente derivadas de las leyes mentales al modo de las tautolgicas ligazones lgico-lingsticas. Las ltimas frases del Tractatus son inequvocas: el verdadero mtodo de la Filosofa sera propiamente este: no decir nada sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural algo, pues, que no tiene nada que ver con la Filosofa; y siempre que alguien quisiera decir algo de carcter metafsico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este mtodo dejara descontentos a los dems pues no tendran el sentimiento de que estbamos ensendoles Filosofa; pero sera el nico estrictamente correcto (6.53). Y sin embargo, el mismo Wittgenstein en el Tractatus ha transgredido esos lmites que se impone. Porque es que, esencialmente, el fijar lmites no se puede hacer sino trasgredindolos... Lo reconoce l mismo as: Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo: que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de significado, siempre que el que comprenda haya salido a travs de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por as decirlo, tirar la escalera despus de haber subido.) Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visin del mundo (6.54). Sobre lo que no se puede hablar, hay que callar (7). Est bien, sin duda, la honradez y la coherencia. Pero el lector no quedar del todo tranquilo: y no solo porque personalmente se rebele contra la severidad con que se le proscribe el filosofar propiamente dicho. Sino porque encontrar en las mismas ltimas frases su propia violacin. e) Lo mstico junto a lo lgico. Pero hay un rasgo en las ltimas proposiciones del Tractatus que es de suma importancia; ya nos hemos referido a l. En la coherencia con que Wittgenstein ha querido llegar hasta el final el atomismo lgico, aparece al final inevitablemente una ruptura. Ruptura que, sin embargo, es en cierto sentido la nica que permite la dicha coherencia... Ese hablarnos de aquello de lo que propiamente no se podra hablar, a que hemos asistido en la ltima cita, podra cobrar un sentido (y con ello lo cobrara todo el Tractatus) con el reconocimiento de otra dimensin junto a la lgico-emprica, que tan estrictamente se nos ha inculcado. Wittgenstein reconoce esta dimensin y le pone un nombre: es lo mstico. No es lo mstico cmo sea el mundo, sino que es (6.44). Hay, ciertamente, lo inexpresable. Esto se muestra a s mismo, es lo mstico (6.522). En esa facticidad irreductible, tenemos que reconocer sin duda el hecho mismo fundamental de la realidad del mundo y del sujeto, as como las leyes propias de este. Es, ciertamente, aquello sobre lo que la filosofa tradicional ha pretendido versar... Y, como ya hicimos notar al tratar de la admiracin, es notable que se haya encontrado para

131 referirse a ello el mismo tradicional verbo ser, cuyo significado en este sentido discute en otra ocasin Wittgenstein en su Tractatus. El Tractatus es, conforme a esto, de algn modo una cierta violacin de la inefabilidad de lo mstico. Quiz esto es lo que quiere decir la frase de que al final hay que salirse fuera, habra que rechazar las mismas proposiciones en virtud del haberlas admitido... En el mismo prlogo en el que introduca la traduccin inglesa en 1922, protest Russell contra esta aceptacin de lo mstico. Le pareci una claudicacin y una vuelta atrs. Y por lo que vemos por sus obras posteriores, nunca se ha reconciliado con dicha aceptacin. Pero no es, sin duda, porque no haya visto el problema que en ese punto obsesionaba a Wittgenstein. Tanto Russell como Wittgenstein han visto el problema bsico de la lnea filosfica que ellos han introducido. Y esto nos explica el que en sus aos maduros ambos hayan desarrollado filosofas y teoras del conocimiento y del lenguaje bastante ms amplias, como en seguida veremos. Russell, de temperamento ms flexible y humanista, no cerrado a una cierta conjuncin de sentido comn y escepticismo, ha intentado desde el mismo lenguaje lgico y desde el pensamiento que viene a expresar, resolver la apora del intento de establecer sus lmites y alcance... Wittgenstein reconocer ms bien, una pluralidad de lenguajes y se emplear en sus ltimos aos en tratar de captarlos y describirlos en su pureza real sin intentar ya ms sntesis. 3. EL NEOPOSITIVISMO SUPERACIONES LGICO; SU DESARROLLO Y aquellos en los que puede aportar algo especfico al atomismo ya descrito. Schlick ha dado a la nueva tendencia el principio que ha venido a ser consigna, principio de verificabilidad o verificacin: el significado de una proposicin es el mtodo de su verificacin. Late en l incluso el intento de ir ms all de Wittgenstein, superando lo que en el Tractatus hay de Cosmologa. La postura queda, pues, ms escptica que la del Tractatus: no se sabe tanto sobre la constitucin del mundo como en l... Todas las afirmaciones metafsicas donde hay que entender incluso muchas que algunos analistas ms amplios no consideraran tales, carecen de significado... Y, sin embargo, la postura en su mismo rigor queda an atacable; lo que es signo de un planteamiento estrecho. Como se ha repetido hasta la saciedad, el mismo principio de verificacin es el primero que no puede someterse al requisito que establece. A Carnap, el otro fundador del Crculo de Viena, debemos el esfuerzo ms sistemtico y coherente (La construccin lgica del mundo, 1928) por llevar a trmino el proyecto lgico-empirista, con su tpico reduccionismo, del que despus l mismo volver atrs. Ms duradero es su amplio desarrollo de la teora de los metalenguajes, que prolonga, para la consistencia interna de todo estudio sobre el lenguaje, la teora de los tipos de Russell y las metamatemticas de Hilbert. De los otros seguidores de la tendencia, hemos de. mencionar especialmente a Neurath. El fisicalismo de Neurath es quiz el esfuerzo extremo por conseguir el lenguaje totalmente riguroso. Algo que solo resulta realizable a costa de enormes sacrificios: el sujeto, ante todo, debe ser diluido en puro dato; el lenguaje se hace impersonal. En segundo lugar, la misma referencia extralingstica tiende a ser superada. La verdad del lenguaje tiende a definirse de modo puramente sintctico con eliminacin de la semntica extralingstica. Se reconoce, por tanto, un elemento de decisin arbitrario, en la base de todo sistema de proposiciones, no excluidas las mismas proposiciones protocolarias o bsicas. El intento, como no poda ser de otra manera, resulta fallido. Ya veremos que no es el nico del mismo tipo intentado en nuestro siglo. Es muy aleccionador el que estos intentos hayan tenido lugar y tambin su fracaso. (En otro nivel, no ya filosfico, sino el de la Lgica formalizada que, como sabemos est en la base del surgimiento y

La Filosofa analtica del lenguaje cuyo desarrollo en nuestro siglo vamos siguiendo, no pas sino transitoriamente por el atomismo lgico; ya que sus autores pronto evolucionaron a partir de l. Pero en cambio, como consecuencia del atomismo lgico (combinado con el empiriocriticismo de Mach), produjo a travs del llamado Crculo de Viena, fundado por Schlick y Carnap entre 1925 y 1930, un brote muy intenso y extenso de pensadores, que extremaron los imperativos del empirismo y del rigor lgico conjuntamente; y han logrado una enorme difusin de su modo de pensar, sobre todo en el mundo anglosajn. Como no estamos intentando escribir una historia de la Filosofa en nuestro siglo, sino entender en qu punto se ha radicalizado la crtica que ya hizo Kant del alcance especulativo del conocer humano, solo notaremos algunos rasgos peculiares del neopositivismo lgico,

132 desarrollo de la Filosofa analtica y del neopositivismo lgico, la rigurosa demostracin por Godel (1931) de su teorema sobre la esencial insuficiencia interna de las formalizaciones imposibilidad de probar la consistencia del sistema por ninguna razn representable en el formalismo del sistema ha causado tambin impacto aleccionador, forzando hacia una apertura). Con su expansin numrica, la escuela neopositivista nacida del Crculo de Viena, se habr indudablemente enriquecido en matices; en todo caso, ha remitido en sus intentos ms radicales. Y, quiz se puede aadir, no ha producido nada esencialmente nuevo. Entre los esfuerzos posteriores ms dignos de conmemoracin, habra que notar los de los analistas ingleses, como Ayer... Se intenta en ellos, con notable mesura y sentido comn, el replantear el caso de los extremismos pasados. Para encontrar frmulas ms aceptables y ya no extremistas de los principios bsicos, como el de verificabilidad. 4. LOS LTIMOS RUSSELL Y WITTGENSTEIN Pero, como ya indicamos antes, lo ms interesante y aleccionador en la historia reciente de la Filosofa del anlisis lgico, son las posiciones tardas de los ltimos Russell y Wittgenstein. Los fundadores de toda la corriente, defensores un tiempo del atomismo lgico, tras los aos de maduracin en que han podido reflexionar sobre las tendencias del movimiento originado por ellos, nos han dado frutos maduros, mucho ms sobrios y matizados que todo lo anterior. Nos interesa considerarlos ahora sumariamente. Por parte de Russell, el resultado de esta ltima etapa se encuentra expresado en dos libros: Investigacin sobre el significado y la verdad (1940) y El conocimiento humano (1948). La posicin del ltimo Russell podra calificarse de crtica de la Filosofa analtica desde dentro de lo que fue su inspiracin primera. Hay en l un esfuerzo supremo por conservar fidelidad a las intuiciones iniciales, corrigiendo, eso s, con severidad y con nobleza lo que se ha demostrado inviable en el extremismo neopositivista. En el libro de 1940 encontramos, entre otras crticas, una muy radical y cruel del fisicalismo (Cap. 10). La imposibilidad de prescindir de la referencia extralingstica queda absolutamente clara. Ms importante es an la crtica del principio de verificacin. Russell es muy consciente de oponerse as a algo verdaderamente bsico del neopositivismo. En la base de lo que llamamos significado del lenguaje hay unos indudables datos de asociacin. Pero no bastan para explicar lo que hacemos cuando damos activamente significado. Al significar, pretendemos establecer una relacin de verdad, que apunta ltimamente a lo que debemos llamar hechos. Los hechos no coinciden sin ms con nuestras experiencias. Ciertamente la experiencia es nuestro acceso privilegiado a los hechos; y puede incluso ponerse en duda que tengamos otro. Pero en s no podemos identificar hecho y experiencia. Por eso, verificacin, que se refiere a nuestra experiencia, no puede ser tomada por sinnimo de verdad. Verdadero es ms amplio que verificable. Las proposiciones verificables solo son unas subclase de las proposiciones verdaderas (Ver los captulos 17, 21, 22). Otro punto interesante en el que el ltimo Russell ha hecho un notable progreso es el relativo a la referencia subjetiva del conocimiento. Recordamos la posicin que adopt primeramente en su atomismo lgico, sobre todo con la aceptacin en 1921 del monismo neutral. En los libros de 1940 y 1948 hay un replanteamiento de esa relacin subjetiva del conocimiento; a propsito de lo que llama las particularidades egocntricas del lenguaje yo, esto, aqu y ahora... Y cabe, incluso, notar un real progreso entre una obra y otra. Mientras que el captulo 7 de la primera de esas obras conserva an una huella del esfuerzo monista neutral por reducir las particularidades egocntricas a un lenguaje impersonal (hasta donde se me alcanza... esto revela que estas [las particularidades egocntricas] no son necesarias en parte alguna de la descripcin del mundo, ni del fsico ni del psquico); el captulo 4 de la parte II de El conocimiento humano reconsidera el tema para dejar en duda, ms bien, la posibilidad de tal reduccin. Lo que equivale a decir que siempre debe reaparecer la referencia subjetiva, aun debajo de las descripciones aparentemente impersonales de las Ciencias. El significado de las proposiciones cientficas descansa ltimamente sobre el que se deba asignar a otras, directamente referidas al sujeto. Y con ello vamos al punto quiz ms interesante de las retractaciones del ltimo Russell. Los dos libros dichos se cierran con una requisitoria contra el empirismo consecuente; para mantener la inevitabilidad de que l llama una cierta Metafsica. No se trata, en verdad, de una Metafsica en el sentido ms propio. Se trata ms bien, directamente al menos, de una Filosofa de la Ciencia, que viene a no quedar muy distante de la que acept Kant. Russell es, comprensiblemente, mucho ms matizado que Kant en el conceder certeza a los juicios cientficos. Al orle hablar de confianza... y

133 otros trminos semejantes pensaramos por un momento no estar muy lejos de Hume. En realidad, lo que quiere decir con esos trminos quiz no est lejos de lo que aceptaba tambin la Filosofa tradicional: que la certeza fsica nunca puede ser tenida por certeza absoluta. Con una indudable mayor dosis de relativismo, pero no hay, quiz, esencial divergencia. Porque Russell pretende efectivamente en sus ltimas obras asegurar un autntico estatuto de necesidad a las Ciencias. Precisamente por eso subraya la imposibilidad de lograrlo sin aceptar una como armazn apririca de los juicios cientficos. No teme hablar de al menos algn juicio general que no sea analticamente necesario, un juicio de estructura sintctica que no sea simplemente tautolgico, que anticipe de algn modo la estructura de la experiencia subsiguiente. Existen, pues, en el lenguaje humano, y con los matices y reservas que haya que adoptar, conceptos autnticamente universales, cuales son los que manejan las Ciencias. Y existe en la estructura mental humana al menos un principio formal sintctico capaz de anticipar la experiencia, el que funda el procedimiento cientfico (llmesele induccin, o como se quiera). En la ltima frase de Inquiry, asegura: Por mi parte, creo que, en parte por el estudio de la sintaxis, podemos llegar a un conocimiento considerable de la estructura del mundo. Y, en este espritu se intenta en los ltimos captulos de El conocimiento humano el establecimiento sistemtico de los postulados fundamentales del mtodo cientfico; cree Russell que se pueden reducir a cinco. No es de nuestra competencia ni de nuestro inters en este momento el analizarlos. Lo importante del mensaje de esta ltima posicin de Russell ya est recogido: hay una reconsideracin muy honrada de los temas fundamentales de la crtica del conocimiento. Y, con ello, una fundamental vuelta a lo ms sustancial de la posicin kantiana. En un clima distinto, con matizaciones indudablemente ms complejas, pero se vuelve a una situacin no radicalmente diversa de la definida en la Crtica de la Razn Pura. Lo que quedar ms invalidado es la Esttica trascendental, por cuanto la Matemtica se ha considerado fundable en la Lgica. (An as, no son hoy ya los tericos de la Matemtica tan simplemente logicistas y, al menos, queda quiz en pie la fundacin kantiana para aquella Matemtica que informa nuestra concreta experiencia...) Pero se acepta el sujeto y, hasta cierto grado al menos, un sujeto trascendental- (pues se admite una necesidad objetiva). Naturalmente, nadie piensa en conservar la tabla de categoras presentada por Kant ni su concreta heurstica de la misma. Pero se admite un sistema sintctico del lenguaje, que, junto con la percepcin est en la base de los conocimientos que el lenguaje expresa. El problema de la sntesis a priori sigue presente a la hora de querer asegurar su estatuto a la Ciencia. Y la solucin, por una especie de deduccin trascendental tambin, concluye en aceptacin de un cierto valor de dicho sistema sintctico como anticipacin de conocimientos futuros. Naturalmente, tambin sigue en pie la restriccin a la experiencia posible de ese valor anticipativo. Es interesante haber recogido este final del proceso de la nueva Crtica de la razn en nuestro siglo. Para completarlo, solo haremos ahora una simple mencin de lo que ha supuesto la aportacin del ltimo Wittgenstein. La obra que este pensador desarroll en su ltima poca en Cambridge, no es una crtica y ampliacin de las bases del anlisis > del lenguaje lgico hecha como desde dentro (tal cual dijimos ser la de Russell). Ms bien se trata de un abandono de la unilateralidad de dicho anlisis. Efectivamente, el mensaje amplio y estimulante, aunque disperso y difcil por absolutamente asistemtico, de las Investigaciones Filosficas, es ste: no es solamente lenguaje humano aquel que el hombre puede intentar hacer plenamente riguroso en su esfuerzo cientfico. Hay, previamente y con derechos que nunca prescriben, tantos lenguajes cuantos nos revela la realidad de la intercomunicacin humana. Hay que atender desapasionadamente a las leyes de cada uno de estos lenguajes y solo al final cabr entonces hablar del lenguaje humano con un cierto sentido unitario. Mucho de lo que hoy se hace en Analtica del lenguaje, sobre todo en Inglaterra mencionemos solamente la labor de Austin, va en esta direccin. Como vemos, un programa abierto que despeja el horizonte. Que convalida y alienta cuanto nosotros hemos intentado hacer con el lenguaje sugerente en que hemos intentado hablar desde el principio en esta Metafsica Fundamental... (Si no doy ms extensin en esta noticia histrica a esta ltima aportacin de Wittgenstein, es porque, a mi modo, me estoy desde el principio beneficiando de ella.) Cerrar mis referencias a la Filosofa analtica con la mencin de algunos pensadores actuales afines a ella, que llegan a restaurar ms explcitamente la problemtica ontolgica, es decir, a plantearse qu podemos saber, a partir de nuestro lenguaje, sobre la estructura misma de la realidad, a la que se refiere. No se podra quiz llamar propiamente Metafsica a lo que intentan, pero no queda ya muy lejos. Un pionero de esta tendencia fue Moore. Entre los ms recientes, es el ms notable G. Bergmann. De los espaoles, Ferrater Mora y Muguerza. 5. LA APORTACIN DE LA LINGSTICA CIENTFICA

134 Al estudiar la Crtica de la razn terica en la situacin especfica de nuestro siglo, no debemos fijarnos nicamente, como hasta ahora llevamos hecho, en la Filosofa del anlisis lgico. Como dijimos, tal Filosofa se origina en lo que tiene de ms propio, junto con el empirismo de la mentalidad cientfica, en la reorientacin lgica de las Matemticas. Filosofa del anlisis lgico, Filosofa analtica del logos humano, es una Filosofa del lenguaje. Ya hemos tenido ocasin de verlo. Pero debemos ahora preguntarnos: es esto realmente el lenguaje humano? No tenemos, justamente, la impresin de una cierta deshumanizacin en esa prevalencia dada a la Lgica? (La Lgica es ley del lenguaje; pero subraya el ser ley, en detrimento de su espontaneidad...) Incluso desde el punto de vista ms estrictamente crtico, cabe preguntarse por lo bien fundado de algunos de los presupuestos de la Filosofa analtica: Es realmente tan clara y tan una la Lgica humana como nos la quieren presentar? Nos hablan, ciertamente, de una pluralidad de lgicas (lgica de clases, de propiedades...), pero subsumidas siempre en una nica legalidad que se da por autoevidente. Es esto realmente as? El progreso actual de las ciencias histricas urge a plantear instantemente ese tipo de preguntas. Acusa a las nuevas tendencias filosficas como a las de siempre de un olvido de la esencial historicidad del hombre. Y, concretamente, de un olvido de la historicidad del lenguaje. Y, por otra parte, en los nuevos conocimientos que aporta al hombre del siglo XX sobre lo que ha sido la historia real del lenguaje, o por mejor decir, de los lenguajes de la humanidad, ofrece posibilidades para un nuevo acceso cognoscitivo a lo que puede ser la razn humana, el lagos que se ha producido a travs de la historia en la estructuracin de esos diversos lenguajes. Aunque tenga forzosamente que ser con una brevedad y superficialidad no digna del tema, no podemos menos de intentar tomar conciencia de lo que supone esta aportacin. Solo cuando lo hayamos hecho, podremos estar seguros de haber situado en nuestro autntico momento el problema fundamental tras del que vamos y en el que ya nos introdujo Kant, el problema del posible alcance metafsico del conocer humano. Simplificando las cosas, podemos dividir en cuatro instantes sucesivos el desarrollo de esta aportacin de la nueva lingstica. Por una parte est la gran afluencia de datos indispensables procurada por la corriente de lingstica histrica comparada. (No podremos detenernos en ella y solo haremos unas cuantas menciones.) Un segundo instante decisivo es, entonces, la que podemos llamar revolucin estructural del siglo XX. De ah se origina, en tercer lugar, el que podemos llamar estructuralismo lingstico. Hoy este estructuralismo lingstico evoluciona en ciertos ambientes hacia orientaciones de mayor amplitud: este ser el ltimo momento que estudiemos. Unas palabras solo sobre el inmenso tesoro de la lingstica comparada. Sera intil querer pararse a mencionar siquiera los nombres principales. Desde Humboldt hasta nuestros das. Quiz por su dedicacin a las lenguas del tronco indoeuropeo, las ms elaboradas y las ms cercanas a nosotros, debemos hacer una excepcin y mencionar a Grimm y a Brugmann. Si hubiramos de resumir en dos frases las caractersticas de esta aportacin, diramos en su alabanza que conserva gran fidelidad a los datos histricos, con atencin a lo sociolgico y cultural. Con ello crece una persuasin latente de dispersin, frente a la ingenuidad de Ios esbozos lingsticos anteriores, que simplemente proyectaban hacia el pasado y hacia zonas lejanas los datos de las gramticas o las sintaxis de los idiomas occidentales. Se quiere reparar esa ingenuidad. Por ello se proscribe abiertamente toda referencia al lenguaje humano en singular, todo intento de formulacin de leyes sistemticas de tal lenguaje. Se subraya la originalidad y peculiaridad de cada lenguaje; al cual se intenta lograr un acceso directo y sin prejuicios. La. revolucin estructural en lingstica. Nuestro siglo nos ha trado un viraje de decisiva importancia en lingstica. Se est hoy de acuerdo en atribuir el mayor influjo en ese cambio al lingista suizo Fernando de Saussure. En sus cursos de Ginebra y de Pars (que solo hicieron el ms fuerte impacto despus ya de la muerte de su autor), Saussure propugna unos nuevos principios metdicos que sern realmente revolucionarios. El primero y fundamental es el de la atencin a la descriptiva sincrnica y no solo a la diacrnica o histrica. Su importancia es grande: porque en efecto, por la preocupacin de buscar las diversas situaciones que en su transformacin histrica han tenido las particularidades fonticas o morfolgicas de una determinada lengua o de un grupo de lenguas, puede llegar a perderse algo de suma importancia: la correlacin estructural de las formas fonticas y morfolgicas en cada determinado momento. Algo decisivo se pierde entonces en la

135 lengua, tomada como sistema. Porque la lengua es sistema. Este puede ser el enunciado de otro principio metdico. Saussure da como fundamental la distincin entre lengua (langue) y habla (parole). Esta ltima es individual: es el uso concreto de la facultad de hablar que ejerce en un determinado momento del tiempo un determinado miembro de una comunidad lingstica humana. Hay una evidente originalidad irrepetible en el habla; no solo por la inmensa variedad de los mensajes lingsticos que cada locuente puede transmitir; sino aun por las particularidades especficas que puede poner en juego en su uso de la lengua (con un margen mayor o menor, eso constituir su estilo). Pero, evidentemente, el hecho de que alguien pueda hablar, de que pueda producirse ese fenmeno singular del habla, supone que el individuo locuente se encuentra previamente establecido e informado en una comunidad lingstica concreta; ahora bien, esta comunidad se constituye por la conveniencia en una determinada serie de reglas para el uso fontico y morfolgico de la facultad de hablar. Hay un proceso histrico que va constituyendo, y quiz continuamente transformando, la lengua, entendida, como vemos ahora, como el sistema de esas reglas o estructuras. Pero es un hecho que, para cuando un locuente puede hablar, cuenta con un determinado cdigo de reglas, con un determinado sistema o lengua. Y es importante entonces el estudio de la correlacin que guardan entre s unas y otras estructuras dentro de la lengua, formando con ello la misma lengua como sistema. Comprendemos ahora qu puede ser el mtodo estructural. No es la simple afirmacin de que en el lenguaje se dan estructuras; esto nadie nunca lo haba podido poner en duda. Tampoco es mtodo estructural cualquier bsqueda de esas estructuras; sino precisamente aquella bsqueda que supone como hiptesis de trabajo el que dichas estructuras se interrelacionan formando un sistema. Y que busca precisamente desvelar la regla misma del sistema como tal. Es fcil ver que esta asuncin metdica puede ser fecunda para descubrir en un determinado sistema lingstico sus leyes de conexin. Para descubrir incluso la existencia de ciertas estructuras que a primera vista no aparecan. La hiptesis supone que, de algn modo (podremos decir proporcionalmente), todos los sistemas posibles coinciden estructuralmente. Lo cual no quiere decir que coincidan en la materialidad de unas y otras estructuras sino en la oposicin y correlacin mutua existente entre ellas. El mtodo, entonces, se ha probado que es fecundo como hiptesis e instrumento de trabajo para la investigacin de toda realidad antropolgica y sociolgica. Esta ampliacin ha sido recientemente promovida sobre todo por el antroplogo francs Lvi-Strauss. Los sugerentes y atractivos resultados obtenidos en su estudio de la etnologa y de las estructuras culturales primitivas, han producido despus todo el actual brote de estructuralismo, del que ya hablamos al principio. Desde el punto de vista que aqu nos interesa, creo que podemos decir que la revolucin estructural de Saussure supone, en el seno de la lingstica, una nueva emergencia, en verdad inesperada, de la conciencia de necesidad de una armazn mental apririca. Cuando la simple descriptiva histrica de la lingstica comparada, en reaccin contra el simplismo de los filsofos de tiempos anteriores, subrayaba tan unilateralmente las diferencias insalvables de todos los lenguajes humanos, el toque de atencin de la revolucin estructural nos convence de nuevo de la inevitabilidad de una cierta estructura unitaria. En efecto, esto es al menos universal en los lenguajes, segn el presupuesto estructural, y esto al menos los hace ser un lenguaje: el tener un determinado sistema armnicamente constituido por estructuras interrelacionadas. Eso s, el nuevo a priori, a diferencia del kantiano, es uno solo estructuralmente; es decir, en esa proporcin en la que hemos ya dicho que todo sistema debe poder parangonar con las de otro las estructuras que lo integran. Frgil e impreciso es este mnimo de unidad. Veremos, sin embargo, cmo, a partir de l, un ulterior desarrollo de la lingstica en nuestro siglo, nos permite entrever al menos la vuelta fundamental a una suficiente posibilidad de estudio unitario de la mente humana a travs de su expresin en el lenguaje. Aadamos finalmente, para concluir nuestra sumarsima descripcin de la revolucin estructural, otro fundamental principio metdico: en el concepto de signo, el concepto fundamental para toda descripcin del lenguaje, entrar en adelante no solo el elemento significante, sino tambin el significado. Significante y significado en su unidad: he ah el signo lingstico. Un signo que, naturalmente, por su misma esencia y su origen simblico, se refiere ulteriormente como tal a algo exterior a s mismo, propiamente extralingstico. Pero no se refieren esto es lo importante anotar aqu los sistemas significantes inmediatamente a lo extralingstico; sino se refieren slo a travs de sus significados. Una lengua no es, por eso, un conjunto sintcticamente ordenado de significantes fonticos o grficos; no es solo eso. Es adems un conjunto de significados, alcanzados a travs de ese sistema de significantes fonticos y grficos. Para referirse

136 fundamentalmente a la misma realidad extralingstica, cada lengua tiene un conjunto de significados. No coinciden exactamente los significados puestos en sistema por una lengua con los puestos en sistema por otra. Sera muy ingenua la concepcin lingstica que eso supusiera. No es posible por tanto cosa que ya sabamos por experiencia la perfecta traduccin de un lenguaje a otro. Y no solo porque los sistemas sintcticos, que tienen equivalencia en su conjunto o en sus grandes partes, no la tienen sin ms en cada detalle, cosa ya afirmada. Sino tambin porque los conjuntos semnticos, es decir, los conjuntos de significados expresables en el lxico de cada lengua no coinciden tampoco exactamente con los de ninguna otra. No es posible encontrar la perfecta traduccin de las palabras que en cada lenguaje, aun de los ms prximos, exhiben, por ejemplo, los matices de color del espectro y sus mltiples combinaciones. Digamos para terminar estas breves insinuaciones, completando algo que nos ser til cuando por nuestra cuenta intentemos un inventario de las fundamentales estructuras lingsticas, lo siguiente: el lenguaje, cada lenguaje, presenta una doble articulacin: una, de significantes en mnimos de signo (significante ms significado). Otra, de estos mnimos de signo hasta formar el mnimo de unidad viable como mensaje lingstico independiente: lo que solemos llamar la frase. Es frecuente hoy llamar fonema al mnimo de significante (y, correspondientemente grafema al mnimo de significante escrito). Y llamaremos preferentemente monema al mnimo de signo. Es la articulacin de monemas en la constitucin de los mnimos de mensaje que son las frases simples el mbito de problemas filosficamente ms interesantes. El estructuralismo lingstico Podemos llamar as, refirindonos a ello poco ms que de pasada, lo que ha sido hacia la mitad de nuestro siglo la resultante de la revolucin estructural de Saussure. Una serie de escuelas diversas (la de Praga, la de Copenhague, la estadounidense...) que han querido llevar a efecto con sus propias peculiaridades la nueva metdica, extremando su rigor y tratando de pedirle el mximo de su posible rendimiento. Como no intentamos hacer una historia de la lingstica sino recoger lo que su aportacin puede tener de valioso e indispensable para una actual reflexin filosfica sobre los alcances de la razn humana, no nos detenemos en ningn detalle. Solo hemos hecho mencin de este estructuralismo para encontrar en l un nuevo extremismo tpico, Puede darse por representante ms destacado de esta evolucin de la tendencia al americano Chomsky. El mtodo propugnado por l se denomina gramtica generativa transformacional. Es un mtodo ms flexible y dinmico, como la misma denominacin sugiere; que por ello precisamente da ms cabida a la originalidad; que ha de presuponer el elemento humano en la base y puede contentarse menos con lo simplemente mecnico. Por otra parte, el ideal de esta gramtica transformacional apunta ya ms claramente que ninguno otro dentro de la lnea estructural hacia una suprema unidad posible de toda gramtica. Unidad, entendmoslo bien, siempre estructural y no estricta. Pero ahora entrevista como posiblemente ms rigurosa de lo que se poda pensar. El ideal as avistado no parece ya quedar demasiado distante de la Gramtica pura que preconizaba Husserl en afortunadamente hoy ya en vas de superacin; extremismo que de nuevo sera destructivo para lo filosfico y que tiene un notable paralelo con el que por el mismo tiempo hemos encontrado ya en el fisicalismo brotado en el seno de la Analtica lgica. Hay, en efecto, sobre todo en la lingstica estructural norteamericana una tendencia que recuerda el fisicalismo de Neurath. Es en la obra Language de Bloomfield (1933) donde la encontramos expresada al mximo. Mecanismo, no mentalismo, es una consigna de tono behaviorista, que busca una interpretacin interna del fenmeno lingstico, sin recurso a nada propiamente psicolgico o antropolgico de cualquier tipo. Eso si, el fenmeno lingstico se entiende con toda su dimensin sociolgica. Un conato algo semejante aunque ms moderado y circunscrito lo encontramos en la escuela de Copenhague con Hjelmslev y su glosemtica, intento de lingstica inmanente, que realice plenamente los desiderata del mtodo estructural. La actual exageracin del estructuralismo simplemente tal, que ya hemos criticado en la Introduccin, puede, por lo que se ve, encontrarse ya seriamente prenunciada en estos extremos del estructuralismo lingstico. Evolucin actual del estructuralismo lingstico. Pero las ms recientes tendencias en el campo que an genricamente podemos denominar estructuralismo lingstico, no son precisamente esas tan extremas. Por el contrario podemos descubrir una evolucin hacia el redescubrimiento de la necesidad del elemento propiamente humano en el estudio del lenguaje.

137 su Fenomenologa. En tanto en cuanto esto sea as quiz hoy por hoy no se puede decidir esta reserva condicional..., el a priori de la Gnoseologa clsica, y de la Lgica an ms reciente, habr vuelto a encontrar su puesto, mucho ms matizada y exactamente a travs del esfuerzo lingstico. Mencionemos, ya solo por completar, otros dos esfuerzos recientes que amplan la base del estudio lingstico y nos aproximan hacia un reencuentro de lo antropolgico. Me refiero ante todo a la obra de Bhler en donde el lenguaje es situado explcitamente en su base psicolgica, mediante la distincin de una triple esencial dimensin en l: expresin-representacin-llamada. La estructura puede representarse con su descubridor en esta forma de tringulo: kantiana. Sigue en pie el yo que habla; y un cierto yo trascendental, que posee la lengua como conjunto sintctico a priori. Y no est excluido en ella un cierto valor de anticipacin semntica. Pero sigue tambin en pie la duda de que todo el conjunto lingstico pueda tener posibilidades metafsicas, ir ms all de la referencia emprica. No resulta viable el empirismo consecuente, ya lo sabemos. Pero es problemtico el modo y los trminos de su superacin.

En efecto, cada lenguaje lingstico, aparte de su estructura interna y de su referencia semntica a algo extralingstico como representacin suya, es, de parte de quien lo profiere una expresin de contenidos cognoscitivos prelingsticos y una llamada al colocutor a quien va dirigida en espera de la correspondiente respuesta. Sin esta fundamental base dialogal, queda el lenguaje incomprendido. Estaremos bien de acuerdo, despus de cuanto hemos dicho en nuestra propia orientacin antropolgica-existencial! Finalmente, este mismo relieve de lo dialogal en el lenguaje ha sido subrayado por Ortigues en un interesante libro reciente (1962) de honda filosofa: El discurso y el smbolo. Los pronombres personales y las dems referencias extralingsticas subjetivas, que suelen ser ms bien objeccin y problema en otros enfoques, reciben aqu el papel central que merecen. No podemos detenernos en recoger en detalle un nmero de interesantes observaciones de la misma inspiracin, que pueden enriquecer una consideracin ms integral del lenguaje. Para terminar ya, permitmonos aadir tan solo, como lo hicimos al final de nuestro desarrollo sobre la Analtica lgica, que esta importante aportacin de la lingstica estructural si bien debe hacer mucho ms cauto y matizado todo tratamiento filosfico del tema, no parece obligarnos a cambiar esencialmente las conclusiones de la Crtica

138 CAPTULO XIII LENGUAJE HUMANO Y SER 5 1. HACIA LAS SUPREMAS ESTRUCTURAS DEL LENGUAJE INDICATIVO Se trata ahora de rehacer por nuestra cuenta el difcil camino de las Crticas. Para esto las hemos considerado previamente. Estn ah, y es imposible el volver atrs; han significado un paso irreversible en el avance filosfico de la Humanidad. Su resultado no es tan simplemente negativo como pudiera parecer, ni siquiera despus de la radicalizacin que la Crtica ha sufrido en nuestro siglo. Ya hemos notado la inflexin que se puede advertir en el desarrollo interno de las lneas, tanto de la Filosofa analtica del lenguaje como en la Filosofa que puede basarse en la lingstica estructural. Al final no quedamos, a fin de cuentas, a mucha distancia del resultado kantiano. Una cosa s se hace bastante clara en nuestro momento: es el lenguaje humano, en toda su amplitud real, el que debe ser sometido a anlisis en orden a precisar su posible alcance; porque en el lenguaje se nos revelan las estructuras del conocimiento terico del hombre y se anuncian sus lmites. Y al lenguaje humano debemos buscar acceso a travs de los lenguajes humanos; ya que en realidad el dato del que podemos partir es esta multiplicidad de lenguajes. No podemos descuidar la aportacin de la reflexin propiamente lgica en la que Kant encontr el hilo conductor para el descubrimiento de las estructuras del conocer humano; y en la que a su modo las buscan tambin hoy filsofos analticos. Pero no podemos separar esa reflexin de otra ms amplia sobre el resultado de la investigacin sobre los lenguajes naturales, espontneos, del hombre. Puestos estos dos principios metdicos, y a su luz, tenemos inmediatamente que aadir que, si lo que pretendiramos fuera una ntegra crtica de la razn, habamos de declararla por el momento imposible. Sobre todo, porque no podemos decir que estn, ni hayan de estar en breve, maduros los estudios de lingstica positiva como para permitir esta convergencia que los haga, en el resultado, conciliables con la reflexin ms simplemente lgica. En orden, digo, a la formulacin de una ntegra crtica de la razn que, entre otras cosas, debera contener los principios de una teora actual del saber cientfico. Afortunadamente, no es eso lo que pretendemos y no necesitamos por ello esperar a la plena maduracin de los estudios a los que podernos referir como base. Pretendemos algo bastante ms sencillo y fundamental. Al mismo tiempo pretendemos menos y pretendemos ms... Saber si la vivencia metafsica puede encontrar y en qu condiciones un hospedaje en el lenguaje terico del hombre, es una pregunta si se quiere de ms trascendencia y relevancia, de cara al hombre integral en sus ltimos interrogantes... Pero es algo, a la vez, ms sencillo, que no tiene por qu requerir estn resueltos otros muchos complejos problemas. Tenemos que recordar an otro presupuesto metdico fundamental, sin el que pareceramos ahora separarnos de la lnea que desde el principio venimos siguiendo. Lo que aqu hacemos ahora es tambin .fenomenologa existencial. Como ya hemos reconocido, es un existencial del hombre este del conocimiento y el lenguaje, que ahora intentamos esclarecer igual que hemos esclarecido otros. Si hacemos tan amplia apelacin a los datos de la investigacin cientfica sobre el lenguaje, es igual que en casos parecidos ya en los captulos anteriores para despus existencializar esos datos; ayudndonos de ellos para encontrar lo que son las estructuras del conocimiento y del lenguaje que nosotros vivimos. Aadamos an otra cosa obvia que no pretendemos hacer lo que a veces hoy se denomina Metafsica del conocimiento. Sino, repitamos, tratar de encontrar el camino del conocimiento hacia la posible Metafsica. 1. PROLEGMENOS, AUTOCONCIENCIA, PERCEPCIN, LENGUAJE Conviene comenzar por unas reflexiones generales que siten el tema y eviten desenfoques. Sera desenfoque pensar que ahora hablamos por primera vez del conocimiento. Siempre hemos hablado ya de l, en cuanto que toda nuestra reflexin filosfica ha versado sobre la conciencia. La conciencia es como el mdium en el que hemos podido reflexionar que es hacer una tarea eminentemente consciente, solo realizable en conocimiento y lenguaje. La conciencia es, ante todo, conocimiento de s: es lo que hemos expresado desde el principio con el trmino autoconciencia. Pero ya hemos insistido tambin desde el principio en que la autoconciencia no

139 puede ser tal sino como 'conciencia intencional, es decir, referida a otra realidad que no es ya aquella que propiamente se hace autoconsciente. Solo podemos tener conciencia de nosotros en cuanto tenemos tambin conciencia de lo que no somos nosotros. Es ineludible este doble polo en la realidad radical. Nos vivimos como uno de los polos: por eso la realidad radical consciente es ante todo autoconciencia. Pero nos vivimos por eso mismo como implantados en realidad, en una realidad que no somos nosotros, y de la que, sin embargo, s somos nosotros conscientes. (As como tampoco vivimos la realidad que somos, sino en correlacin con otras realidades subjetivas como la nuestra, en una red de intersubjetividad.) Todo lo que hemos hecho en lo que va de tratado ha sido explotar el carcter de autorrevelacin que, segn acabamos de reafirmar, tiene la autoconciencia. Volviendo hacia ella desde su proyeccin en la vida, hemos intentado de algn modo detectar sus estructuras constitutivas (existenciales), atisbar hacia dnde apunta espontneamente su vivirse. Naturalmente, no podamos hacer esto sino a travs de un lenguaje en el que nos lo dijramos a nosotros mismos dicindolo a otros posibles interlocutores. Hemos calificado este lenguaje de lenguaje sugerente, encontrndolo fundado en la radical simbolizatividad de la existencia humana que origina el lenguaje, y que vuelve siempre despus a buscar alojamiento en l... Sin pretender an estudiar a fondo la estructura misma del lenguaje como sistema expresivo. Ahora vamos a hacer esto ltimo, en una determinada medida y en tanto en cuanto nos es necesario para ver qu solidez puede tener lo hecho hasta ahora. Como vemos, no significa esto, sin embargo, un paso a otro gnero plenamente distinto. Pasamos del conocimiento que es la autoconciencia y de su expresin en un lenguaje ms abiertamente simblico, a la consideracin del conocimiento que la realidad humana tiene de lo que no es ella; al estudio de su carcter de conciencia intencional con ms analtica consideracin del lenguaje en que se expresa. Para ver, sobre todo, qu podra haber de alcance metafsico, en ese conocimiento y lenguaje. Nunca deberemos olvidar la indisoluble unidad del conocimiento intencional con la autoconciencia. Nada podra ser conocido por nosotros, nada podra ser conocimiento nuestro de algo, sino en el seno de un conocimiento de nosotros mismos. Como quiera que esto haya despus de explicarse en una posible Metafsica del conocimiento, hay que admitir desde el principio una fundamental unidad de todo, en virtud de la cual lo otro pueda venir a ser de algn modo parte de nuestro yo, y as hacrsenos consciente en nuestra autoconciencia. A esta fundamental reflexin hemos de unir ahora otra, ya puesta de relieve en el captulo anterior: la conciencia intencional se nos d claramente dividida en dos niveles: el de la percepcin y el del lenguaje. La distincin es neta en un primer anlisis; hasta el punto de que podemos por ella hablar de dos mundos a los que tenemos acceso por la conciencia: el mundo sensible (kosmos aisthets) y el mundo inteligible (kosmos noets). Pero aqu tambin importa aadir que la distincin no puede de ningn modo ser separacin: los dos mundos se nos dan interpenetrados e interrelacionados y solo as pueden ser lo que son. El lenguaje est ya siempre latente en la percepcin humana y, al desarrollarse, la transforma y enriquece. La percepcin participa con la autoconciencia del carcter de lo inmediato; por contraposicin al lenguaje, que siempre se nos presenta como algo mediato, referido precisamente a lo percibido o a lo autoconsciente. Propendemos a situar en el lenguaje lo propio y distintivo del hombre: recordemos que ya para los griegos fue el animal que tiene lenguaje (Zon logon ejon). El logos razn o lenguaje (comprensiblemente, puesto que la razn se muestra y se expresa en el lenguaje) es, sin duda, caracterstico del hombre y aquello por lo que ante todo se le puede distinguir. Pero no haramos bien en pensar que ah solamente radica la distincin, como si la percepcin y su mundo fueran estrictamente comunes al hombre y a los otros animales. Ciertamente, encontramos todos los indicios de una notable semejanza en este punto (reacciones al medio que suponen una conciencia perceptiva...). Pero sera ingenuamente antropomrfico el transportar por esos indicios a los animales todo lo que nosotros vivimos como percepcin. En nosotros se da ya siempre muy interpenetrado por la racionalidad y el lenguaje. Con razn habla Zubiri de inteligencia sentiente, manteniendo que hay desde la sensacin impresin de realidad. Sobre todo, en nosotros descansa siempre la percepcin ya en una autoconciencia que no podemos suponer de ningn modo en el animal, autoconciencia que es la que en realidad se expresa en el lenguaje y la razn, a la vez que por ellos cobra plena relevancia. En su comn carcter de inmediacin, la percepcin y la autoconciencia se entrelazan ntimamente. La percepcin, siempre de

140 algn modo intencional, pero an sin la plenitud de despliegue consciente de la intencionalidad que aportar precisamente el lenguaje, tiene incluso un campo propio en el mismo terreno de la autoconciencia: en tanto en cuanto son objeto de una autntica percepcin las determinaciones internas que el sujeto autoconsciente siente como suyas. Es la experiencia interna, contrapuesta ya por Kant a la experiencia externa; aunque inseparable de ella. La implicacin de esta experiencia interna y la misma autoconciencia es tan estrecha, que al hombre no versado en la reflexin filosfica casi le costar llegar a establecer la distincin. Nosotros ya la vemos bien: entendemos por autoconciencia al sujeto que vive, en cuanto tal sujeto; y que al vivir se vive, es consciente de su vivir... Esta vida es interrelacin con el medio, y por ello no puede desarrollarse sin una conciencia intencional de est medio. Pero esta conciencia intencional revela entonces al sujeto algo ms sobre s mismo. Por ella, el sujeto humano se hace tambin objeto de percepcin para s mismo, no menos que lo externo; se siente parte del mundo en el que est lo externo. La percepcin, como medio intencional de conciencia, nos revela siempre, frente a lo que es el mundo que no somos nosotros, tambin el mundo que somos nosotros. Precisamente porque este mundo que somos nosotros tiene la ms estrecha relacin con la autoconciencia, establecemos insuperablemente una identidad: en el lenguaje nos enunciamos como sujeto de afirmaciones de lo que en nosotros hemos percibido. Y ninguna filosofa podr deshacernos la conviccin de la fundamental verdad de lo que establecemos en estas afirmaciones. Pero, eso s, podr exigirnos la distincin. Solo con estos matices adoptamos una posicin equilibrada. Se rompe el equilibrio si se da unilateralmente la precedencia a la autoconciencia (subjetivismo idealista) o al lenguaje (racionalismo, logicismo). Pero tambin si por reaccin se da a la percepcin. Es lo que podemos notar en la Fenomenologa de la percepcin de Merleau-Ponty (en la que, por otra parte, tanto hay que recoger de positivo). Encontramos all la realidad objetiva de los acaecimientos del sujeto que se integran con los acaecimientos externos en un mismo mundo, de tal manera disociada de la subjetividad trascendental (que sera el otro polo, aquello ante quien siempre acontecen los acaecimientos que llamamos mundo), que precisamente se nos prohbe intentar con el maestro Husserl el volvernos hacia este sujeto trascendental (puro lmite) en busca de sus estructuras. No es realizable esa reduccin; y debemos concentrar ms bien nuestra atencin filosfica en este complejo subjetivo-objetivo que llamamos mundo. Con expresin muy parecida a la que ya recordamos haber encontrado en Wittgenstein (el mundo es mi mundo), dice MerleauPonty en la Introduccin a su libro: adquisicin de la fenomenologa es sin duda el haber juntado el extremo subjetivismo y el extremo objetivismo en la nocin de mundo. Es sin duda saludable la atencin que Merleau-Ponty nos hace fijar en la percepcin. Pero lo es mucho menos el relegar a puro lmite la auto-conciencia; y la radical desconfianza de poder decir algo de sus estructuras. Cuanto llevamos hecho en nuestro esfuerzo creo que nos justifica ya en esta superacin de la base metodolgica de MerleauPonty. En realidad son correlativas en l la limitacin de la importancia de la auto-conciencia y el aumento de la importancia de la percepcin. La percepcin viene a constituirse en realidad radical. Con ello tambin queda desequilibrado el balance lenguaje-percepcin en favor de la percepcin. Para nosotros, que ya hemos puesto la realidad radical en la autoconciencia, son percepcin y lenguaje por igual factores imprescindibles de la conciencia intencional de la autoconciencia. Y la percepcin interna nos queda corno una autorrevelacin de la autoconciencia mediada por sus mismas estructuras: no son dos los yos. El yo emprico es la mayor determinacin que de s mismo hace en la percepcin el yo-sujeto. Notas elementales sobre las estructuras de la percepcin Hechas estas precisiones, que sitan debidamente todo el tema, ser bueno decir, ante todo, unas cuantas ideas sobre las estructuras de la percepcin (una pequea Esttica trascendental antes de la Analtica...). Algo extremadamente sumario e imperfecto; puesto que tenemos que apresurarnos a llegar al estudio del lenguaje, el ms relevante para nuestro problema. a) Pasividad y realismo Subrayemos, en primer lugar, su obvio sentido de pasividad. Es esa experiencia, que tenemos todos, de que no vemos (y lo mismo digamos de los dems sentidos) aquello que nos gusta, sino muchas veces aquello que nos disgusta; es decir, que hay algo extrao a nosotros que manda sobre nosotros y a lo cual no hacemos sino someternos al percibir. Kant lo llamaba, como ya hemos recordado, la afeccin; y el mantenerla le hizo ser siempre fundamentalmente realista.

141 Precisamente de aqu surge nuestra espontnea conviccin de que el mundo de la percepcin, el mundo de lo sensible, es el mundo real, ms que el del lenguaje. En ste nos permitimos dudar muchas veces de las afirmaciones que nosotros o los dems hombres hacemos, sentimos necesidad de contrastarlas para ver si son verdad; y el mtodo que usamos para contrastarlas, es reconducirlas al mundo de la percepcin. Si alguien me dice que llueve, lo que hago inevitablemente es mirar a la ventana. Me resulta dudosa esa proposicin y voy a ver si se da una percepcin que la confirme o la refute. Para el sentido comn y para el realismo ingenuo es as: lo percibido es, sin ms, la realidad. Sabemos, sin embargo, que desde antiguo los hombres ms reflexivos han ido cayendo en la cuenta de que. junto con esa pasividad de la percepcin hay en ella tambin una actividad. Incluso esto les ha llevado a dudar de la percepcin, cayendo en el extremo opuesto de pensar con Platn los idealismos y los racionalismos que la verdad ms bien se nos da en el plano intelectual. Con l es con quien habra que contrastar el plano sensible y sus caractersticas de mutabilidad y falta de fijeza. La skepsis sobre el mundo o el valor de la percepcin surge, sobre todo, cuando encontramos contrastes en nuestras percepciones. Vemos que unos perciben las cosas de una manera y otros de otra. En esto encontramos evidentemente las seales de una actividad, aunque slo sea como reactividad a ese impacto o afeccin de la realidad que antes mencionbamos. Si ya los griegos hicieron cierta crisis de la simple pasividad de la percepcin (que parece al hombre de sentido comn ponerle sin ms en posesin de la realidad), fue en el Renacimiento, con el progreso rpido de las Ciencias de la naturaleza, cuando la crisis se agudiz y lleg al extremo. Ante todo como sabemos para las llamadas cualidades secundarias, aquellas que solo un sentido percibe. Se fue formando una teora de la constitucin de la materia, que no permita atribuir esas cualidades sin ms a la realidad, sino que las constitua en simples reacciones; a veces se lleg a decir subjetivas con evidente exageracin, como si no hubiera una real objetividad en esa reaccin. De estos presupuestos, como ya indiqu, parti Kant y l ahond la crisis al encontrar que tambin las llamadas cualidades primarias (extensin, movimiento...), que para muchos (quizs para todos los anteriores con excepcin de Leibniz) haban sido obviamente objetivas, tambin en algn sentido deban considerarse subjetivas. Subjetivas, eso s, ten sentido trascendental, por referirse al sujeto humano como tal: con lo que pertenecan tambin a la constitucin de la objetividad (objetividad, recordemos, ya solo para todo hombre.) El espacio y el tiempo son las formas a priori de la sensibilidad humana, nicamente en las cuales, percibimos todo. El problema de si la misma realidad es formalmente espacio-temporal o no, no queda resuelto con esto. Por lo pronto se asegura que, tal como nosotros la percibimos, la espaciotemporalidad se debe a la estructuracin que nosotros mismos le damos. Aun aceptado esto, no se ha perdido la fundamental pasividad de la percepcin. El hombre ha cado en la cuenta de que lo conocido por la percepcin no puede sin ms tomarse por la realidad en s, como quiera que haya de interpretarse ese concepto; pero seguir manteniendo, al menos con Kant, que es la realidad en s la que tiene la primera y fundamental palabra en la percepcin. El hombre tamiza al apropirselo el influjo de la realidad y produce una reaccin correspondiente, estructurada segn sus propias estructuras. Pero es la realidad la que se le impone en la percepcin. En los sistemas idealistas que trataron de desbordar el planteamiento kantiano, esta idea de pasividad se perdi ms; precisamente ellos queran ante todo deshacerse de esa realidad en s, que conceban como algo mostrenco; y, sin embargo, ni ellos podan evitar el tener que acudir a alguna fuente que no sean las estructuras del sujeto hombre, para explicar el hecho de la percepcin. Nadie puede negar aquella evidencia fundamental de que si yo quiero saber lo que hay en la habitacin de al lado tengo que llegar all y ponerme en ocasin de que la habitacin me influya de alguna manera, me afecte. Este sentido de pasividad se refleja en el hombre en una especial emotividad de disgusto, de choque con las cosas, de inhospitalidad en el mundo, que parece que no sentira si la verdad fuera un idealismo ingenuo en el que el hombre construyera adecuadamente el objeto de su conocimiento, el objeto de la percepcin. Otro rasgo de las series de percepciones que inculca fenomenolgicamente la realidad de sus objetos, es su coherencia, su consistencia y constancia. b) Carcter complejamente unificador Hay otra caracterstica de la percepcin que debemos destacar: es el obvio carcter unificador que tiene. Aqu es til hacer apelacin a nociones conocidas de fisiologa. Esa realidad ante la cual soy de alguna manera pasivo al percibir, me afecta en una increble multiplicidad. El sentido comn ve las cosas ya unificadas; pero la ciencia nos habla de una formidable multiplicidad en

142 los estmulos. Los nervios tctiles son innumerables terminaciones, cada una de las cuales recibe su estimulacin; el nervio ptico en la retina tiene innumerables puntos que son estimulados por la luz. Si nos quedramos en esa multiplicidad nunca tendramos conocimiento. Todo conocimiento, unifica, aun el de la percepcin. Y esto indudablemente lo tienen tambin de algn modo los animales: es un poder unificador de esas multiplicidades. Un poder de sntesis. Cada sentido, podemos decir siguiendo un poco la lnea fisiolgica que hemos comenzado, pero ya pasando de ah a lo psicolgico, realiza esa unificacin para su objeto. Despus, llammoslas como las llamemos, y sin necesidad de constituirlas en facultad aparte, debemos admitir indudablemente funciones de unificacin interna de las percepciones sensoriales, que hacen de todas ellas una sola imagen. Y no solo asociando lo presente, sino proyectndolo hacia el futuro, e incorporando las impresiones del pasado, quiz algo debilitadas, pero sustancialmente idnticas. Solo con la puesta en juego de todas estas funciones, resulta lo que llamamos la percepcin. La cual se realiza precisamente, como reconoce la Psicologa reciente, en Gestalten, en figuras, en formas complejas, nunca en puro atomismo. En el hombre ya formado, tiene una complejidad que nos resulta asombrosa. El espacio y el tiempo son esencialmente tambin unificadores. Si es verdad, como dijo Kant, que son las formas a priori de la sensibilidad humana como tal, es cierto que son unificadores imprescindibles. Las realidades no podemos concebirlas como tales si no tienen entre s una determinada unidad espacial y temporal. Cada uno de los hombres que conocemos, para nosotros es una unidad, porque tiene una determinada complexin espacial. Nos resultara difcil percibir como hombre a algo que tuviera las manos por un lado, los pies por otro, separados por algo sin continuidad. Y en el tiempo, este hombre que conocemos hoy es el de ayer, porque tenemos recuerdo de experiencias anlogas. Instintivamente unificamos en el tiempo. Tenemos experiencia de continuidad, porque lo hemos visto perseverar el mismo, si no en cada uno de los momentos, s durante determinados tractos de tiempo. Pero, sobre todo, el espacio y el tiempo son unificadores del mundo en su conjunto. Llamando mundo al conjunto de todas las posibles percepciones, debemos decir que el mundo para nosotros es espacialmente uno. Indudablemente todos podemos con nuestra imaginacin pensar otro mundo ms all de este. Pero ya hemos hecho un solo mundo de los dos. Por el mero hecho de existir otro mundo ms all de las fronteras espaciales de este, se nos revela que este no era todo. (La teora moderna de la relatividad nos habla de una finitud espacial del mundo. Esto le da otro tipo de unidad, esta vez no imaginable.) Lo mismo en el tiempo. Nos planteamos espontneamente el problema, antropomrfico en demasa, de qu haca Dios antes de la creacin de este mundo, y si no hubiera podido crear otro antes que este, suponiendo que este lo cre en un momento determinado. Es un problema humano inevitable. Toda recta filosofa nos dir que es un falso problema. Pero como problema nos est planteado por la misma estructura imaginativa de nuestro tiempo. Y es que entonces resulta que el mundo ese que dijramos que destruy Dios antes de crear este, e infinitos mundos que podamos pensar que en toda la eternidad, concebida as, hubiera creado y destruido antes de llegar a crear esta que ahora existe, en realidad todos ellos no seran sino elementos de un nico mundo. Porque el tiempo es uno, y es infinito para atrs y para delante. Lo es en nuestra imaginacin, vuelvo a decir. El espacio y el tiempo son, pues, unificantes integrales. Dentro de ellos, sin embargo, dentro de este espacio uno y de este tiempo uno, se nos estructuran concretas unidades, espaciotemporales, que son las que se presentan inmediatamente al trabajo intelectual y se destacan en el lenguaje. Mi mundo es inmenso en el espacio y en el tiempo, pero yo descubro en l unidades. Una unidad llamo al sistema solar; dentro de ella es una unidad la Tierra; dentro de la Tierra se me destaca esta realidad que tengo aqu presente como una habitacin, y dentro de esta habitacin se me destaca una serie de unidades que son diversos objetos que la pueblan. Todava en cada uno de ellos podra ir encontrando una serie de unidades inferiores... Cada una de estas unidades capaz de destacarse del resto se ofrece a un posible conocimiento intelectual, yo puedo formular en el lenguaje juicio sobre cada una de ellas. Si yo no tuviera esta estructuracin en unidades de la unidad integral del mundo espacio-temporal nunca podra juzgar ni hablar. A estas unidades as destacadas del resto, ya me sean presentes actualmente, ya sea que, por medio de la imaginacin o de la memoria, yo las evoque de percepciones pasadas, es a las que los escolsticos llamaron fantasmas. Son aquello sobre lo que podemos tener un conocimiento intelectual; sobre lo que podemos, en nuestro lenguaje

143 interno y externo, emitir un juicio. Nuestro conocimiento intelectual aparece as vuelto a lo sensible (conversus ad phantasmata, en la expresin de Santo Toms). Ya volveremos sobre ello al tratar del elemento que en el juicio primordial expresa la designacin: esto. El lenguaje indicativo y su situacin existencial Tenemos, ante todo, que recordar aqu las insinuaciones que ya hicimos en el captulo quinto, cuando presentamos muy sumariamente el lenguaje, dentro del mbito ms general de la potencia simblica, como un existencial del sujeto humano. La simbolizatividad es algo ms fundamental y comprensivo. Ms primitivo. Y ella es la que posibilita la concepcin de una posible referencia global, al mundo de la percepcin, de un complejo sistema de signos (fonticos primero, luego tambin grficos), que constituyen el lenguaje. De esta inicial nocin ya se sigue que, en el lenguaje, tenemos que distinguir la sintaxis, o ley de ligazn interna de los signos, y la semntica, o referencia extralingstica de los mismos. Es solo por el lenguaje como el sujeto humano logra la insercin plena, propiamente humana, en el mundo. Y, como ya hemos tambin dicho, es por el lenguaje como el hombre desarrolla el poder interior que llamamos conocimiento: hemos aprendido a conocer plenamente aprendiendo a hablar. Todo conocimiento intelectual y todo pensamiento ser un hablar con nosotros la palabra mental llamaron ya los escolsticos al concepto. Y es as tambin como hemos podido hacer real nuestra libertad. No hace falta mucha imaginacin para reconstruir con cierta verosimilitud el comienzo histrico de esta inmensa posibilidad del hombre. Reconoceremos la primordialidad de un lenguaje que podemos llamar exclamativo. Las primeras formaciones lingsticas rudimentarias fueron, sin duda, exclamaciones para expresar fonticamente estados vivenciales, sentimientos'. Aun despus, tras el desarrollo ms pleno del lenguaje, seguir siendo en l una parte lo que llamamos interjeccin, acompaada frecuentemente por gestos que complementen lo estrictamente fontico... El progreso cultural ha ido liberando lentamente el lenguaje hacia formas de expresin superiores. El deseo o apeticin, y el imperio que lo refuerza y busca de los otros su realizacin, fueron sin duda expresiones lingsticas surgidas a continuacin de la simple exclamacin. Fueron ulteriormente desarrollndose en lo que podramos llamar un lenguaje valorativo, que merecera atento estudio, si pretendiramos ser completos. Algo tendremos que volver sobre ello; pero nuestro inters prevalente nos lleva a estudiar cuanto antes el lenguaje ms plenamente logrado, aquel que es ms simplemente lenguaje, y cuyas leyes influyen y determinan tambin las del lenguaje valorativo. Me refiero al que podemos llamar lenguaje indicativo; aquel por el que intentamos simplemente expresar y comunicar a otros una informacin sobre el mundo de la percepcin y sobre la autoconciencia; es decir, sobre la realidad. (En todos los lenguajes mencionados iba implcita tambin una intencin informativa; sta tiende a destacarse por fin.) Enunciemos de modo absolutamente sumario lo que nos aporta entonces la emergencia del lenguaje indicativo. Como muy bien expresa el antroplogo Lersch, es por el lenguaje (indicativo) como logramos fijar nuestro mundo; lo que no podramos si no tuviramos ms que el flujo de las percepciones. Por el lenguaje nos distanciamos de l; en la buena observacin de Ortigues, por l tomamos conciencia de nosotros, de nuestro proyecto existencial; sin el lenguaje nunca llegaramos a esa plena conciencia. Como muy bien nota Vergote, la cura psico-analtica no es sino un dar acceso hasta el lenguaje a aquello que bulla confuso en nuestro fondo vivencial, sin encontrar an su expresin y produciendo por ello perturbacin. Por el lenguaje podemos finalmente dominar y transformar nuestro mundo... El lenguaje es tambin uno de los ndices ms netos de nuestra intersubjetividad. El lenguaje, ya dijimos, es siempre esencialmente comunitario y aun social. Los lenguajes concretos se han formado histricamente como el vehculo de intersubjetividad de una determinada comunidad estructurada en sociedad, de una tradicin cultural. Esta atencin al aspecto comunitario del lenguaje es la gran superacin de la tentacin solipsstica, que ya hemos visto acecha siempre al filsofo. Insistimos en ello: aunque es gran verdad que la autoconciencia es siempre presencia al mundo por la percepcin, pero es tambin presencia mutua de los hombres entre s, en la nter subjetividad. Los otros hombres no son nunca simple parte del mundo; como tampoco lo somos nosotros mismos. Son, ms bien, aquellos con quienes hablamos del mundo. Desde este fundamental punto de vista dejmoslo bien claro, aun cuando, por lo mismo que es obvio, no hayamos de insistir extensamente en ello, las estructuras ms bsicas del lenguaje no son aquellas que forman la sintaxis de la expresin objetiva, sino

144 aquellas que, expresadas o no, constituyen la trama intersubjetiva de un dilogo; las que, en la expresin, quedarn plasmadas en los pronombres personales (yo, t, nosotros...) y en ese otro pequeo grupo de expresiones que hacen inmediata relacin al que habla y a aquellos a quienes habla (las que Russell llama particularidades egocntricas del lenguaje). Pautas metdicas Veamos ahora los problemas metodolgicos que plantea el anlisis, que queremos intentar, de las estructuras del lenguaje. Es evidente que no tenemos ninguna introspeccin directa de dichas estructuras. Aqu, como siempre ya lo hemos dicho de la Fenomenologa existencial, pero quiz ms que nunca, necesitamos acudir a los resultados objetivos de la Ciencia para contrastar lo que nos parezca ser fruto de nuestra propia comprensin del problema. Ya que esta poda estar muy afectada por lo circunstancial histrico de nuestra situacin. Ya hemos dicho que no se podra an hoy aspirar a nada completo en este campo. Pero, afortunadamente, para la deteccin de las ms fundamentales estructuras, no nos faltan suficientes reductores metdicos. Puede ser el fundamental de ellos precisamente la confrontacin de los resultados de la Filosofa analtica del lenguaje, fundada en una Lgica muy aquilatada, con los resultados de la Lingstica, ciencia eminentemente positiva. Recordemos algo ya dicho en el captulo anterior. La Lgica confa en llegar a las estructuras mismas del hombre y se apoya para ello en la existencia de las Ciencias en su generalidad. Ya sabemos su defecto: regida por un principio de economa taxonmica, busca ordenar las estructuras del modo ms manejable; sin preocuparse de encontrar la estructuracin ms connaturalmente humana. La Filosofa que se apoye muy primariamente en la Lgica tender muy fcilmente a descuidar al hombre que es sujeto de las estructuras lgicas para pronunciarse sobre l tendra que salirse de su base, lo que quiz no encuentre muy viable. Lo que aqu nos interesa recoger es su espontnea conviccin de la unidad de la mente humana y de sus estructuras. Esa conviccin existe; porque la dosis de arbitrariedad que la Lgica siempre reconoce a sus posibles construcciones depende del distinto principio de ordenamiento que se puede encontrar para estas, pero no de una posible radical diversidad de manera de pensar que se diera en el hombre. Las Ciencias del lenguaje, por el contrario, nos conducen ms directamente a la bsqueda del hombre mismo, de lo connatural en la ordenacin en sus estructuras. Sabemos bien que por ello precisamente rehyen incluso hablar del hombre y su lenguaje, entendiendo este como algo unitario; recensionan ms bien y comparan entre s los mltiples lenguajes en los que histricamente se han expresado las comunidades humanas. Pero ya sabemos que este relativismo de la lingstica comparativa ha recibido una fuerte correccin en la actual lingstica estructural. La bsqueda, ms sincrnica que diacrnica, de las estructuras que forman sistema de interrelaciones dentro de un lenguaje dado, induce, lenta pero inevitablemente, hacia la bsqueda de comunidades de estructuras y hacia su posible convergencia en un mnimo comn .proporcionalmente presente en todo lenguaje... Sabemos tambin cmo, superados ciertos excesos que el descubrimiento del mtodo y la coexistencia con sistemas psicolgicos behavioristas induca, la Lingstica estructural sobre todo con la orientacin de la gramtica transformacional de Chomsky, nos reorienta realmente hacia la posibilidad de encuentro de un trmino dinmico ms que esttico que podamos dar por propio del hombre en cuanto tal. El horror, que una expresin como la que acabo de formular causar an a los lingistas ms simplemente comparatistas, no tendra por qu desalentarnos ni por qu hacer que ellos rechazaran de plano cuanto intentramos decir. Teniendo siempre en cuenta que lo que intentamos obtener de estructuras comunes es un absoluto mnimo... Quiz deba ser como hiptesis como debamos presentar nuestro intento. Reconociendo que tiene unas inevitables incertidumbres. Pero manteniendo al mismo tiempo que es vlido como intento, una vez aceptados los presupuestos que llevamos elucidados en la Metafsica fundamental. No pidamos al lingista positivo que, en cuanto tal, es decir, en cuanto cientfico de los lenguajes humanos, tenga que compartir nuestras convicciones. Estas son Filosofa, son Fenomenologa existencial. Lo que debemos pretender es que la hiptesis presentada no resulte simplemente refutada en algn punto por el cientfico. La conviccin fundamental de unidad estructural del lenguaje humano proviene del hecho de que el hombre se siente constituido para el dilogo; esta conviccin, en la que ya hemos hecho reposar el acceso al yo trascendental, lleva consigo la conviccin de la posibilidad de acceso a una Gramtica pura, en la feliz expresin de Husserl. Lo que hacemos en realidad es un camino hacia ella, a partir de las

145 gramticas de las lenguas europeas modernas en las que culturalmente nos movemos; corregidas con referencias a los datos de otras gramticas cual nos los presentan los estudios lingsticos; y, sobre todo, a las mismas sintetizaciones que los lingistas positivos se creen hoy autorizados para hacer. Nos ser tambin til y la emplearemos alguna vez la referencia a la gramtica de una lengua ntegramente construida por el hombre moderno, cual es el esperanto. (El hecho de haber sido construida por el hombre moderno pone una cierta duda a su connaturalidad, duda que no haremos sino confirmar...; pero est a su favor el haber sido admitida por hombres de todas las regiones y todos los pueblos, que encuentran en ella un vehculo de expresin de sus pensamientos, sobre todo en las materias tcnicas). A este fundamental principio metdico que acabo de enunciar, cabe tambin aadir otro, que buscara complementariamente relaciones estructurales en el anlisis de los lxicos concretos. Es, claramente, mucho ms complejo y difcil... Pero un pequeo ensayo en esa direccin realizado sobre el lxico del lenguaje castellano me ha dado interesantes insinuaciones ciertamente an necesitadas de mucha ms reflexin para poder formularse claramente que intentar en algn momento incorporar. Dejando, naturalmente todo lo que en el lxico es referencia inmediatamente semntica (la referencia de los contenidos a la experiencia sensible) el resultado de esta encuesta lexicolgica ayuda a aislar las correlaciones estructurales, propiamente sintcticas, que rigen la diversificacin de una misma raz semntica; as como aquellos lexemas que claramente no tienen ninguna inmediata orientacin semntica y son pura y propiamente sintcticos; su clasificacin nos orienta entonces hacia su ordenacin estructural. Unas precisiones terminolgicas Por supuesto esto no significa la misma complejidad de todo lo que llevamos dicho ya lo muestra caer en la ingenuidad de constituir a las palabras del lxico (llammoslas, con los lingistas, lexemas) en los elementos bsicos del lenguaje. Claramente debemos aceptar la superacin de esta concepcin y buscar ms bien como tales elementos los que con el lingista francs Martinet, podemos llamar monemas. El monerna es el mnimo de signo es decir, en la concepcin de Saussure, de unin de significante ms significado; donde los significantes fundamentales son los fonemas (significantes fonticos, que en el lenguaje escrito se traducen, pero no con estricta equivalencia en grafemas); pero donde hay que contar tambin otros significantes, no fonticos, que en lenguaje vienen dados por la entonacin o por otros rasgos adicionales. Los monemas debern dividirse en aquellos que tienen directamente e inmediatamente razn semntica y que podremos llamar semantemas; y aquellos otros que tienen razn sintctica funcional. Semnticos o sintcticos, los monemas pueden gozar de una cierta autonoma lexicogrfica y sern entonces lexemas. Pero pueden no tenerla: as hay semantemas y son mayora que no son por s solos lexemas. Y hay tambin monemas sintcticos que no lo son y que, por cumplir entonces una funcin simplemente morfolgica, llamaremos morfemas. Los monemas se articulan en el lenguaje formando sintagmas, caracterizados por gozar de una cierta autonoma (sern uno o varios lexemas). Plenamente autnomo es el sintagma que por s ya transmite un cierto mensaje lingstico. El sintagma plenamente autnomo es, entonces, la verdadera unidad lingstica en el sentido ms pleno. Se corresponde con lo que en el lenguaje no cientfico llamamos simplemente la frase todo el habla es, claramente, un tejido de frases... Es tambin lo que la lgica clsica llamaba la proposicin. Y sabemos que en este punto la lgica actual no ha cambiado la perspectiva ni de vocablo. Ya est, pues, claro por dnde debemos empezar. Las teoras del conocimiento tambin convergen aqu: en la afirmacin, o juicio, que se expresa en la preposicin. Una diferencia de acentos s es importante notar: Las teoras modernas, ms fundadas en la Logstica, propenden a desconsiderar las estructuras internas de la proposicin elemental, que llaman atmica; para dedicar su principal atencin a la formacin de las proposiciones moleculares, a partir de las atmicas. Hay ah interesantes problemas, ante todo por los lmites difcilmente definibles de las proposiciones atmicas, muchas veces simplemente latentes en proposiciones realmente moleculares pero en la expresin muy simplificadas por el lenguaje ordinario. En todo caso, se debe mirar que no lleve esto a desconsiderar la estructura interna de la proposicin atmica; al contrario, su estudio puede revelarnos los datos ms interesantes sobre el conocimiento del hombre.

146 Las teoras clsicas del conocimiento propendan, por el contrario, a perderse en los elementos intraatmicos, dejando la impresin de que la proposicin o juicio no pueda ya ser sino una conjuncin de esos elementos sin propia relevancia cognoscitiva. Algo as parece haber ocurrido en la clebre disputa medieval sobre los conceptos universales... Hay que mantener, por el contrario, y de acuerdo con lo que algunos de los mejores filsofos clsicos ya vieron y Kant puso fuertemente de relieve, que los conceptos no son sino predicados de posibles juicios; y que solo en ellos reciben su plena calidad de transmisores de mensaje lingstico. El estudio de estas verdaderas unidades del lenguaje, que ya podemos llamar proposiciones, es el que debe centrar nuestra atencin. 2. BIPOLARIDAD ESTRUCTURAL DEL MENSAJE LINGSTICO Y pasamos con esto a nuestro anlisis. Para comenzar inmediatamente por la afirmacin ms importante que en l tenemos que hacer. El mensaje lingstico tiene una estructura bipolar. Si es tal mensaje, hay en l, junto con uno o muchos monemas (posiblemente estructurados en sintagmas de cierta autonoma) que expresan algo que es actualizado en el mensaje, otro monema cuya funcin decisiva es precisamente la de actualizar el mensaje, referirlo a o anclarlo en la realidad. La terminologa que estoy empleando es de Martinet. Pero con ella expreso algo que me parece indudable desde el punto de vista fenomenolgico y algo en lo que creo debern coincidir, si llego a saber explicarme, tanto los lingistas positivos que teoricen sobre cualquier lengua como los filsofos del anlisis lgico. La actualizacin En efecto, sin actualizacin, sin referencia expresa a la realidad, no hay mensaje. El monema actualizador podr ser muy vario; podr incluso no darse en ningn significante fontico concreto mucho menos tendr necesariamente que expresarse en un determinado lexema; pero de ninguna manera podr faltar. Modos frecuentes, aunque no los ms elaborados ni normales, de su expresin podrn ser significantes no fonticos, in-tonacionales (o, incluso, simplemente gestuales; o de posicin en un contexto...). Expliqumonos. Yo puedo decir, por ejemplo, esa silla con varias entonaciones. Si lo digo con una entonacin abierta, los que me oyen habrn entendido, en ese sintagma fonticamente emitido por m, una cierta referencia extralingstica; pero no habrn recibido propiamente ningn mensaje de parte ma; quedarn a la expectativa. (Podra, por ejemplo, aadir, completando: est rota, o es un recuerdo de mi madre...) Solo con estos complementos de otros monemas, que incluyen- sus actualizadores, recibe el mensaje su carcter de tal. Pero tambin hubiera podido recibirlo sin ms adiciones fonticas, de tener otra entonacin mis fonemas iniciales. Puedo, en efecto, pronunciar de tal manera esa silla, que todos los que oyen entiendan pido que se me acerque. El monema actualizador es aqu la entonacin, y el mensaje queda claro (concretamente, no pertenece ya al lenguaje indicativo sino al imperativo, pero indica tambin con ello un estado de nimo mo, el deseo y la voluntad). Y podramos pensar an en otras actualizaciones posibles de esos mismos fonemas, que vendran dadas por su determinada insercin en todo el contexto del dilogo: si, por ejemplo, esa silla viene despus de una interrogacin de mi interlocutor sobre cul de los enseres de mi cuarto es el que tom recientemente del vecino... Relacin con sujeto-predicado y sustantivo-verbo Es muy importante relacionar desde ahora esta fundamental estructura bipolar, actualizado-actualizante, que estamos vindicando para el mensaje lingstico, con la tradicional y aun casi universal idea de que la proposicin humana es de la forma sujeto-predicado. La relacin existe y es compleja: lo veremos. Pero me parece simplemente un error, y verdaderamente pernicioso, la anteposicin de la estructura sujeto-predicado a toda otra en el momento de definir la proposicin; ms pernicioso an es el olvidarse con ello simplemente de la actualizacin, o el pretender encontrarla sin ms en el predicado, en la predicacin. Es verdad que es lo ms frecuente que sea en (y a travs de) el predicado como se realice la actualizacin y que, en este sentido, es el sujeto (como contrapuesto al predicado) el que constituye el ncleo fundamental de lo actualizado, en contraposicin con el elemento actualizador. Pero de ah se da un paso fundamentalmente mal dado cuando se reduce todo a la relacin sujeto-predicado. Refiramos tambin la bipolaridad que mantenemos a otra ms frecuentemente considerada, la propia de la descripcin gramatical de la frase: la estructura sustantivo-verbo. Aqu hay tambin cierta proximidad. En efecto, como tenemos que ver ms lentamente, el

147 verbo es la estructura que de modo ms frecuente y normal vehicula la actualizacin. Pero tampoco podramos identificar pura y simplemente actualizacin y verbo. Y esto no solo porque an en nuestras lenguas ms evolucionadas (que tienen por normal la estructura sustantivoverbo) puede con frecuencia en el lenguaje hablado omitirse elpticamente el verbo; sino porque, ms fundamentalmente, es frecuente en muchos lenguajes y ha de considerarse totalmente normal la frase nominal: es decir, aquella que exhibe en simple aposicin el sujeto y el predicado. En muchos idiomas muy ricos, como el hebreo, el japons, el ruso, el vasco..., es la frase nominal la ms propia para todas aquellas proposiciones en las que los lenguajes occidentales modernos con ms frecuencia usan la copulacin por medio del verbo ser. Es muy importante destacar esto precisamente para evitar que entonces se tome esa funcin copulativa del verbo ser como la ms propia suya e incluso como la ms propia funcin de todo verbo, haciendo (como se hace en esperanto) de la frase copulativa el verdadero tipo de la frase. Esto se hace porque es la frase ms cmodamente manejable, aquella que sirve con ms facilidad para las declaraciones o definiciones cientficas. Pero se hace con gran detrimento de la autntica comprensin del alma del lenguaje: resulta un modo de canonizar definitivamente la estructura sujeto-predicado como la propia de la frase y de reducir, degeneradamente, el verbo (y, concretamente, el verbo ser) a un papel auxiliar. Para superar esa concepcin, reconsideremos la frase nominal. No hay en ella verbo, ni siquiera elptico. Pero s hay actualizacin: la verdadera estructura bsica de esa frase es la que sita en un extremo el conjunto actualizado (S-P) y en el otro la actualizacin, que vendr dada por un monema de significante no fontico (intonacional u otro). Por otra parte, el hecho de que muchas o casi todas las lenguas que dan por normal la frase nominal, admitan tambin, para el nfasis o bien para otros efectos secundarios, la frase copular como los lenguajes occidentales, nos hace ver que el verbo (y, concretamente, el verbo ser) es el ms acabado vehculo de la actualizacin. Esto es de suma importancia y ya centraremos en ello nuestra atencin. Tambin la Lgica moderna y la Filosofa analtica del lenguaje que se apoye en ella reencontrar aqu nuestra afirmacin. Precisamente acudi Frege a un simbolismo peculiar ( h-), para expresar en su algoritmo lgico esta presencia de la asercin. Russell y Whitehead, en sus Principia Mathematica, lo mantuvieron. Y la crtica con la que Wittgenstein crey poder declararlo sin significado (Tractatus, 4, 442) no slo no es convincente sino que revela, como pocos otros rasgos, el defecto de enfoque de su Filosofa. Una proposicin dice, no puede de ninguna manera decir de s misma que es verdadera. Algo en nosotros inmediatamente se rebela: al contrario, precisamente! Toda proposicin que se hace en serio (que envuelve una verdadera afirmacin) pretende decir que es verdadera, como ya tendremos ocasin de profundizar. Otra cosa es que pueda comprobar que lo es. Repitamos que sin esa referencia a la realidad, en que consiste lo que hemos llamado con los lingistas actualizacin, y que los logsticos expresaron en su signo de asercin, no hay mensaje lingstico. Lo subjetual como polo de lo actualizable Tenemos entonces que preguntarnos por el papel que puede jugar la estructura sujeto-predicado en la ms complexiva que liemos alumbrado: actualizado-actualizador. Podramos quiz aplicarle una terminologa de Heidegger y hablar de doble sntesis en todo mensaje lingstico: sntesis predicativa (menos fundamental y subordinada a la) sntesis veritativa. La comprensin de la relacin mutua de esta doble sntesis nos puede orientar bastante hacia la recta determinacin de esa bipolaridad fundamental que estudiamos. En efecto: creo que es buscando en el bloque actualizable de la proposicin aquello por lo que muy normalmente llega a formarse en l la estructura (tambin dual) sujeto-predicado, como nos orientaremos hacia el reconocimiento de lo que es, estrictamente hablando, el otro polo frente al monema actualizador. El monema actualizador decimos ha de estar presente en toda proposicin que exprese un mensaje. Su sola presencia no nos sirve para discernir las proposiciones que podemos considerar ms primitivas de las ms derivadas; ni siquiera las estrictamente atmicas de las moleculares. Ya hemos insistido en que no debe, de ninguna manera, verse el elemento actualizador como idntico con el predicado. En cambio, el hecho de que en la normal sntesis que hemos llamado predicativa, el predicado tienda a presuponer algo a lo que ulteriormente determina y en cuyo conocimiento nos hace progresar, revela la orientacin de todos nuestros conocimientos hacia un polo de referencia siempre supuesto en ellos. Los mensajes lingsticos humanos parecen, conforme a esto, estructurarse de manera que siempre van aadiendo por predicacin determinaciones inteligibles ms complejas a un ncleo ya posedo. Si recorremos entonces como hacia atrs ; el camino que esto parece

148 sugerirnos, iremos descubriendo en la base de nuestras actuales proposiciones, otras ms simples que en ellas se presuponen. La estructura sujeto-predicado se nos revela entonces como una estructura de supuesto y progreso (si queremos usar palabras que comiencen por las mismas letras para evitar dispersin). Y se nos ocurre inmediatamente preguntarnos cul sera el ltimo supuesto. Tal sera el sujeto ms propiamente tal. Notemos que etimolgicamente estamos usando para expresarnos en un caso y en otro la misma imagen: la de lo subyacente (sub-iectum, sup-positum, sub-stantivum). La pregunta es, entonces: qu es lo que subyace a toda la determinacin inteligible que nuestros conocimientos progresivamente van aportando? La respuesta habr de ser de esta ndole: se tratar ya de algo que no es en s una determinacin inteligible. Tal es en realidad la referencia simplemente designativa a lo percibido. La pura designacin de lo percibido La designacin. Esta parece ser, conforme a toda la reflexin que estamos haciendo, la ltima funcin subjetual; y, por ello, el otro polo, que nos da la bipolaridad del sintagma expresivo de mensaje, frente al polo de la actualizacin. Aclaremos un poco, ejemplificando. Supongamos que digo: El perro es notablemente fiel. Eso supone que s responder a una pregunta como esta: qu es perro? Si tratara de explicarlo a alguien que esperara de m una primera ilustracin sobre el tema, dira algo as como: animal que ladra y que..., aadiendo algunas determinaciones ms, que pudiera suponer conocidas del que interroga. Veamos lo que hemos hecho. Hemos separado del perro, por una parte, una serie de cualidades que ahora quedaran ya como adjetivos: ladrador, mordedor..., y por otra, algo que retiene la ndole sustantiva, animal. Me he situado en el caso de una primera explicacin; pero la estructura sera la misma en un examen de Zoologa, aunque los predicados usados fueran otros. Y la misma estructura deber seguir aplicando siempre; si me preguntan despus qu es animal, tendr que decir: un cuerpo organizado y que puede moverse, sentir..., separando de nuevo cualidades (organizado, semovente, sentiente...) de un ncleo. Todas estas cualidades, que irn pasando a papel de adjetivos, van siendo cada vez ms ntimas; y si contino y quiero llegar hasta el final, lo que me quedar como ncleo ser el ncleo de lo sustantivo como tal; precisamente aquello en virtud de lo cual todo sera sub. Porque en el momento en que se hace adjetivo ya no es sub, es decir, ya no es connaturalmente subiectum de oracin, sino al contrario, se hace predicado. Para expresar ese elemento sub en su puridad tenemos en las gramticas nuestras un elemento inconfundible, que es el pronombre demostrativo: esto, eso, aquello, segn la proximidad o distancia al que demuestra. Al pronunciarlo se nos escapa el dedo, tendemos a indigitar un determinado punto del espacio y el tiempo. Es algo tpico del conocer humano, espacio-temporal (cuyo objeto proporcionado, diremos despus, es espacio-temporal). Esto es: aqu y ahora. En el momento siguiente ya aqu y ahora sera otra cosa, no un perro, sera quiz el chico que viene persiguiendo al perro... Pero aqu y ahora era esto. Por eso podemos decir que en el polo de lo sustantivo desembocamos en una pura designabilidad. Lo simplemente designable no es ya algo del campo mental, del verbum ments, del concepto y del lenguaje; nos hemos vuelto ms bien a lo percibido, nos asomamos desde nuestro mundo superior al mundo inferior, al mundo de la sensacin, de lo percibido. Qu es esto? Una coordenada de espacio-tiempo y algo que merece la pena destacarse en ella. Exactamente lo que decamos antes al hablar de las estructuras de la percepcin: lo que los escolsticos llamaron un fantasma. Reencontramos, pues, la conversio ad phantasma de que habl Santo Toms. Al conocer, ltimamente, nos convertimos, nos volvemos a un elemento determinado, que hacemos destacarse del mundo de lo percibido, el cual est estructurado en unidades destacables. Notemos que, aun cuando despus ya demos por formado el sustantivo del cual partamos, perro, si queremos sealar la diferencia entre perros, dado que se nos presentan en multitud, acudiremos, mientras no tengamos un procedimiento ms adecuado, a algo muy parecido al pronombre demostrativo, esta vez de modo adjetival, aadindolo al sustantivo. Si quiero referirme a una serie de perros que no conozco, solo podr decir: este perro o aquel perro. Es la nica manera que tenemos, en muchas ocasiones, de distinguir varios sustantivos; remitiendo de nuevo al fantasma concreto. Un papel parecido cumple tambin el artculo determinado; ya suponiendo que no hace falta distincin tan netamente espacial. (No me refiero ahora al otro uso que puede tener el artculo determinado en nuestros idiomas cuando equivale a las proposiciones universales afirmativas que llevan el sujeto todo o bien cada. Esas proposiciones son de una enorme complejidad y es slo ms adelante

149 cuando podemos intentar entenderlas.) De momento, el resultado que nos interesaba era el de haber establecido la designacin como constituyente, frente a la actualizacin, el extremo polar de la proposicin. Insistamos en que por el polo de la designacin el lenguaje humano se vuelca esencialmente hacia lo percibido, lo dado en la experiencia sensible, espacio-temporal. Y aadamos, sin entrar por el momento en la estructura de universalizacin que as ponemos en juego, que la funcin genrica del pronombre demostrativo en cuanto tal puede quedar expresada en esta otra frmula que llamamos indefinida: algo. Vemos que significa simplemente: un designable cualquiera. Es la expresin con la que nos referiramos a lo sub-jetual en general. Aadamos tambin, finalmente, que podemos intentar (y el intento es hondamente humano) expresar con una estructura propia cada algo. Es lo que intenta el nombre propio. Solo que, evidentemente, son muy pocas las realidades designables que realsticamente podemos aspirar a nombrar as. Irnicamente dice Russell que a cada punto que pintramos en una pizarra deberamos, si quisiramos distinguirlo de los dems, llamarlo con un nombre propio. Pero ya vemos que esto es imposible. Solo las personas, solo ciertas realidades de gran valor en nuestra vida se harn acreedoras a un nombre propio. Y, aun entonces, estarn siempre amenazadas en esa propiedad! Porque la presencia de una realidad anloga en el mundo de la percepcin, que nosotros no pudiramos distinguir sensiblemente de la antes nombrada, disputara con ella el nombre propio... Como muy bien ha notado Russell, en unos estudios complejos y de importantes consecuencias, aunque no para nuestro tema, cuando intentemos referirnos a singularidades designables que nosotros no hemos personalmente percibido, el nombre propio que usamos es solo en realidad un resumen de lo que tendramos que expresar por una larga descripcin, en cuya convergencia supliramos la individualidad no percibida. As en Scrates vivi, el nombre que hace de sujeto tendramos que traducirlo por: El filsofo maestro de Platn y que bebi la cicuta... 3. LA MEDIACIN ESTRUCTURAL DEL BIPOLO LINGSTICO Intentemos ahora ver qu es todo lo dems del lenguaje, lo que media entre el polo de la designacin y el polo de la actualizacin. No es difcil comprender que puede presentarse de maneras muy distintas; como quiera se presente, cumplir una funcin mediadora. En segundo lugar, los de estructura verbal. En el lxico se catalogan bajo una forma tpica, el infinitivo (de la que ya hablaremos); pero sabemos que su uso lingstico es el de verbos conjugados, y que cuando son as usados (solo entonces, en su autntico ejercicio), incluyen un morfema tpicamente predicativo, que es el ms neto Recordando la distincin ya hecha, comprenderemos que ese conjunto lingstico, que media entre los dos polos, habr de distribuirse en dos grandes captulos: el de lo directamente semntico, o sea, lo que refiere directamente al mundo extra-lingstico de la percepcin que tratamos de expresar en el lenguaje, y el de lo sintctico, que expresa inmediatamente las estructuras con que en el lenguaje mismo se organiza ese contenido semntico. Si abrimos el lxico de cualquier lenguaje, encontraremos que la inmensa mayora de las lexemas que contiene deberan clasificarse por su contenido en la primera de estas dos divisiones. Podremos decir que corresponde a conceptos (o, ms vagamente, contenidos) empricos, ltimamente (como veremos) resolubles en denominaciones de lo percibido. a) Lo semntico en la mediacin: contenidos empricos Estudiando comparadamente esos lexemas directamente semnticos, descubriremos que se distribuyen en familias semnticas en las que un mismo semantema (por lo dems, con diversas variaciones fonticas y grficas en su expresin) se presenta, en el respecto sintctico, asociado a distintos morfemas; lo que permite una distribucin de los lexemas en tipos morfolgicos. Las diferenciales morfemticas parecen poder aplicarse por igual, en principio a todo semantema. Una lengua construida con perfecta lgica, como es el esperanto, nos ofrece en esto la mxima regularidad y posibilidades ilimitadas. Las lenguas concretas vivientes ponen lmites a esas posibilidades segn la propia tradicin y no permiten prcticamente toda expresin tericamente posible. Los tipos morfolgicos mencionados podran catalogarse, ante todo, as: En primer lugar, los de estructura sustantiva concreta: Son aquellos que contienen de algn modo en su fondo un morfema irreductiblemente designativo. Son los nombres sustantivos comunes de nuestra Gramtica.

150 actualizador. Por fin, los de estructura neutra, es decir, que ni incluyen el morfema designativo ni el predicativo-actualizador en su uso. Mientras los primeros son los que normalmente jugarn papel de sujeto en la proposicin, los tres tipos pueden entrar en la formacin del predicado. El predicado de tipo sustantivo constituir la frase nominal o bien la frase de predicado copulado; y esto tanto solo como integrado en sintagmas ms complejos. El tipo verbal dar las proposiciones en las que el predicado ms fcilmente pueda tender a identificarse con el actualizador, por llevarlo en realidad dentro. El tercer tipo nos da la situacin ms propia del predicado. Gramaticalmente es el adjetivo; y, ms frecuentemente que el sustantivo, entrar en las frases nominales y de predicacin copulada. Puede transformarse en la mayora de las lenguas en otra estructura sustantiva ms abstracta (la que los escolsticos llamaban de abstraccin formal, frente a la abstraccin total del sustantivo concreto o del adjetivo), subrayando as su contraposicin al polo designativo. En esta estructura, no vale ya el verbo ser para la predicacin, sino hay que acudir al otro correlativo de l, tener. (La diferencia es clara: El hombre es bueno, el hombre tiene bondad.) Todo semantema, hemos dicho, puede en principio presentarse en estas diversas formaciones morfolgicas. Sera ingenuo, por tanto, sacar de esto solo consecuencias de alcance ontolgico y pensar que estas diferencias sintcticas arguyen por s una diferencia real en aquello a lo que se refieren. Pero s es bueno notar que los lexemas semnticos no son simplemente indiferentes a esta diversa presentacin. Es fcil ver que en cada familia semntica de las mencionadas hay siempre un tipo morfolgico semnticamente prevalente. Puedo, en efecto, decir hombre, humano, humanidad, hombrear...; pero es evidente que, de todas estas formas, la primordial es nombre. Puedo tambin decir blanco, blanquear, blancura...; pero aqu es la forma adjetiva, blanco, la primordial. Puedo decir correr, carrera, corredor, corrientemente...; pero aqu la forma primordial es correr. No es, entonces, ya desviado el pensar que estas prevalencias acusadas en los lexemas semnticos podran argir una estructura de la realidad a la que hombre por ellos se refiere. Una reflexin de este tipo, aunque implcita, es probablemente la que hemos de poner en la base de la distincin aristotlica de las tres categoras, o predicamentos, fundamentales: sustancia, cualidad, accin-pasin. Esto no es aqu sino una insinuacin, que alguna vez podremos recoger. Y, por aprovechar esta ocasin de insinuarlo, otro gran predicamento aristotlico, la cantidad, tiene evidente relacin con el espacio-tiempo, y por tanto con el mismo polo de la designacin. Y podemos por aqu entender el sentido lingstico de una tesis de raigambre aristotlico, como la que ha mantenido la escuela tomista al defender que el principio de individuacin es la materia designada por la cantidad. Quede tambin en simple insinuacin; aadiendo que el defecto que podra ya desde ahora encontrarse a esa tesis, tal cual histricamente se la ha defendido, es el de no haberse contentado con .ser tesis de estructura lingstica (con alguna relevancia real), sino haber pretendido definir simplemente la estructura de la misma realidad. b) Lo sintctico en la mediacin: relacin Mientras la mediacin entre lo designable y la actualizacin es realizada en el lenguaje sobre todo por los monemas directamente semnticos, al modo dicho, hay que notar tambin que otra mediacin indispensable realizan monemas directamente sintcticos, formando un complejo conjunto estructural que es precisamente el que con palabra, esta vez comn a los clsicos y a los modernos, llamamos relacin. El otro gran predicamento aristotlico (que, en realidad, tambin engloba los restantes, de menos relieve). La relacin es la que en el lenguaje se expresa en los lexemas de tipo estructural que forman las clsicas partes gramaticales llamadas preposicin, conjuncin, y un buen sector del adverbio. Se expresa adems, naturalmente, en muchas estructuras morfemticas que no constituyen lexemas. No podemos entrar en un detenido estudio de la relacin, como el tema merecera. Pero no podemos tampoco dispensarnos de lograr una mnima ordenacin estructurada, que revele en ella (al menos) esta esencial funcin mediadora que le estamos atribuyendo. Intentmoslo, bien conscientes de hacer, aqu ms que nunca, una simple insinuacin que debera ser muy criticada y completada. Los escolsticos distinguieron tres gneros en la relacin. Aquellas, decan, que se fundan en la semejanza, aquellas que se

151 fundan en la causalidad, aquellas que indican medida. No es difcil ver que estas ltimas tienen bastante proximidad al polo de la designacin; que las primeras refieren a lo cualitativo, donde hemos visto expresado (neutralmente) lo semntico; por ltimo que las que ellos llamaban de causa-efecto podran ms genricamente envolverse en el trmino moderno implicacin, orientndonos hacia el proceso de avance y molecularizacin del lenguaje. Y cabra an distinguir, cosa que no hicieron tan claramente los escolsticos, otro gnero de relacin: aquellas que se expresan, por ejemplo, en el s y en el no y sus posibles combinaciones y matices. Y entonces no es difcil aproximar estas ltimas al polo de la actualizacin. Podramos, por darles un nombre, que ya se justificar, llamarlas de la modalidad. Esta distribucin de las relaciones nos sugiere una semejanza con la famosa cuatriparticin de las categoras en la tabla kantiana. Kant hablaba de categoras de la cantidad, de la calidad, de la modalidad, de la relacin. Sabemos que l las encontr por otro hilo conductor, el de la tabla de los juicios de la lgica tradicional. Si no pretendemos apurar demasiado las cosas, la aproximacin puede al menos ser sugerente. En la relacin, en efecto, comprenda la estructura de implicacin. Cantidad y medida, cualidad y semejanza no necesitan justificar su aproximacin. Modalidad es trmino coincidente. Podemos, entonces, intentar establecer un primer cuadro aproximativo de estructuras del lenguaje en el que liguemos los dos polos con este intermediario de la relacin, por un lado, y con el intermediario de la apertura a los contenidos empricos por otro. Despus de todo lo dicho, no ser ya difcil comprender lo que con l queremos insinuar:

4. COMPLEMENTOS RELATIVOS A LA DESIGNACIN Para nuestro intento es el polo de la actualizacin el que presenta el mayor inters. Le dedicaremos, en consecuencia, todo el segundo apartado del captulo, centrando nuestro estudio en la significacin y funcin lingstica del ser (que, como veremos, viene a expresar en su pureza la actualizacin). Antes, a ttulo de complementos, debemos aadir algunas observaciones, relativas ms bien al otro polo de la designacin. Pues bien, sin ellas, lo dicho podra malentenderse; y nos faltaran en lo sucesivo ciertos itles apoyos. La universalidad de lo semntico Un aspecto en el que hay necesariamente que completar lo dicho es el del modo de referencia al mundo de la percepcin de los contenidos empricos, que, con su prevalente elemento directamente semntico y dejando ahora la diversificacin morfemtica ya antes aludida, constituyen la ms numerosa mediacin del bipolo lingstico. Es claro que es por aqu, por todo este gran captulo dentro de lo estructural, por donde el lenguaje humano ms se abre a la experiencia, al mundo de la percepcin. Siempre se supone ya la fundamental referencia simplemente designativa, propia del mismo

152 elemento polar subjetual. Una referencia que, como ya est dicho, tiene en cuenta nicamente lo espacio-temporal, el aqu y ahora o sus derivaciones, y que se expresa ante todo en el demostrativo esto. EI contraste ms notable que con ella establecen los ulteriores modos de referencia, propios de los contenidos empricos, est en que ellos se presentan ya siempre universalizados, aptos para una inmutada aplicacin mltiple; frente a la singularidad de la designacin. Abordemos el problema. Esta estructura inevitablemente universalizante del lenguaje del hombre responde a la necesidad de agrupar segn su semejanza una gran multitud de datos de experiencia. Tal es el fondo de la explicacin tradicional de la abstraccin. Un tema, sin embargo, ordinariamente tratado de modo excesivamente simple, sin tener en cuenta sus reales complejidades. Se han formado teoras sobre la abstraccin que han dividido las escuelas. Es esto un dato bien conocido. Y sin embargo, creo que no se ha hecho hasta hoy una teora suficientemente completa de la abstraccin. Si se hiciera, me parece que debera integrar estructuradamente elementos de casi todas las teoras existentes. Vamos a intentar esbozar las maneras fundamentales de referencia emprica en nuestros nombres abstractos. a) Denominacin Muy que considerar ante todo una serie de contenidos empricos que llamaremos denominaciones, porque sencillamente denominan un hecho de la experiencia sensible. Si recorremos el diccionario, nos dar un gran nmero de lexemas de este tipo. Son las que a veces los escolsticos llamaron ideas primitivas, porque vean con razn que eran irreductibles. (Creo que, sin embargo, el nombre de idea no es muy apropiado, y que adems, entre las que los escolsticos llamaban ideas primitivas, hay un captulo muy netamente separable, de contenidos sintcticos.) Llammoslas mejor denominaciones. Es el trmino que usa tambin Russell. Por ejemplo, digo verde; si alguien me pregunta qu es eso, naturalmente yo entiendo que es improcedente recurrir a una explicacin fsica por la longitud de las vibraciones de la onda lumnica que me viene a m reflejada del objeto... Todo eso es muy posterior. Verde es ms sencillamente la denominacin de algo que estoy viendo o que reproduzco imaginativamente. Hago algo parecido a la designacin; tambin ahora sealo con el dedo al responder. Pero ya no indico el todo del fantasma y por razn de su aqu y ahora, como cuando designaba: esto. Cuando digo verde, denomino una determinada taleidad de esto, dejando otras en que podra fijarme (duro, pesado...). Pero siempre suponiendo que mi interlocutor puede tener por su cuenta la misma experiencia que yo y aceptar mi denominacin. A un ciego de nacimiento no se le puede hablar de colores. Ni vence su impotencia con saber mucho de vibraciones lumnicas. As pues, una serie de lexemas de todo diccionario humano no son al menos en su origen sino denominaciones. Y, desde luego, para tener denominaciones no hace falta hacer ninguna comparacin; aquella comparatio detectiva, de que habla la escuela suareciana para formar el universal, no es necesaria para estos universales de simple denominacin. Sencillamente, la simple denominacin es ya por s universalizadora. Hasta ahora no conocemos ms que un sol, pero la palabra sol es perfectamente universal; si maana viramos dos, diramos con toda naturalidad: otro sol. Apenas hay nada que decir sobre las denominaciones. Podemos recorrer nuestra vida para ver cuntas son, cmo son irreductibles, y cmo todo otro conocimiento, todo otro nombre abstracto que formemos, se reducir en ltima instancia a denominaciones parcialmente al menos. Aado parcialmente, porque tambin se resolver parcialmente en otra serie de contenidos simples, los puramente sintcticos. b) Generalizacin. Junto a los lexemas meramente denominativos tenemos otros que son genricos. Los hemos obtenido, esta vez s, comparando entre s las denominaciones y seleccionando por afinidad las posibilidades de una denominacin ms extensiva. Es el procedimiento que se suele indicar como el ms tpico de la abstraccin en las escuelas postnominalistas, incluida la suareciana. Espontneamente comparo, selecciono, elimino y me voy quedando con algo ms general. Solo debemos reconocer que as no obtenemos nuevos contenidos primitivos. Si al abstraer de esta manera presuponemos ya unas denominaciones simples, ya universales, negamos con ello que las mismas se hayan podido obtener de esa manera. Un ejemplo de generalizacin es color; tengo las denominaciones negro, blanco y verde, y tambin dulce, duro, agudo... De todas ellas puedo agrupar blanco, negro y verde en un grupo donde no estn las otras; ya tengo el concepto genrico color.

153 ni mucho menos, el repertorio de la abstraccin. Hay otras abstracciones de mucho ms valor, poco estudiadas por la tradicin escolstica, pero en las que entra ms plenamente en juego el poder intelectivo del hombre. Son las que podernos llamar definiciones. Obtenemos definiciones a partir de algo que inicialmente solo denominbamos, cundo conseguimos entender en el captulo prximo veremos lo que esto encierra una cierta ley de relaciones por la que queda ms explicado. Volvamos a nuestro ejemplo, verde. Le hemos denominado as desde que existi el primer nombre. Pero hoy podemos dar una serie de definiciones profundas de lo que es el verde, mencionando longitudes de onda lumnica, etc. Algo as ocurre con todos los objetos naturales. Todos ellos han sido primeramente denominacin. Pero son, ms o menos, capaces de definicin. Si analizamos nuestras definiciones veremos que siempre ltimamente se resuelven en denominaciones, adems de contener una serie de constantes lgicas (como las llama Russell) que son monemas sintcticos y podramos dar por abstracciones de estructuras cognoscitivas nuestras. Las definiciones son tanto ms fciles y perfectas cuanto ms puramente pueden resolverse en estructuras. As ocurre en las matemticas. Tambin all precedi una denominacin; por ejemplo, los hombres denominaron crculo a algo que todos podan sealar con el dedo diciendo: esto es un crculo. Hasta que alguien vino y defini: El crculo es el lugar comn de los puntos del plano que equidistan de otro llamado centro. Logr una brillante definicin; comprenderemos que sea una ambicin del cientfico (y lo haya sido aun del filsofo) proceder more geomtrico... Es claro que tambin podemos despus generalizar las definiciones. Y es lo que se hace en la construccin integral de una Ciencia como sistema. Notemos finalmente que hay en el mundo del hombre toda una serie de objetos, a los que antes hemos dado una definicin que una denominacin, precisamente porque los hemos hecho nosotros. Todos los objetos artificiales, primero los ha definido el hombre que los ha denominado. Tenemos una mesa. Hoy el nio que aprende a hablar aprende a denominarla simplemente, igual que verde. Pero el primer hombre que construy una mesa tuvo antes su concepto que su percepcin: buscaba algo as como un instrumento a fabricar en madera, apto para sentarse delante de l y capaz de sostener objetos encima.... (No digo que lo formulara as ni de otra manera; pero

De esta manera obtenemos los gneros. La denominacin entonces, por su parte, nos daba lo que podemos llamar especies. Reflexionemos un poco ms sobre esto. Por especie entienden despus los cientficos, cada uno segn los criterios de su propia ciencia, algo bastante distinto, que determinan y utilizan como un factor taxonmico, de clasificacin de la realidad. Pero hay frente a ella una especie ms elemental, lgica, que se contrapone sencillamente a gnero, y es la propia de la simple denominacin que se presupone a todo gnero. Se caracteriza porque bajo ella no queda sino una diferencia puramente numrica (cuantitativa, de simple designacin): si me presentan dos verdes iguales y me dicen que elija, no podr decir sino este o aquel. Lo que s puede ocurrir es que algo que primitivamente fue para m especie, al surgir conocimientos vecinos, se vaya convirtiendo en gnero; yo he visto un matiz de verde, despus me presentan otros tres o cuatro diversos, y espontneamente tiendo a llamarles verde, por la misma semejanza; pero ya entonces si me preguntan qu verde prefiero, puedo decir, el ms oscuro o el ms claro; el verde-oliva, el verde de mar, el verde-esmeralda, etc., etc. Si me presentan entonces dos iguales, volver a decir este o aquel. La especie lgica (no la taxonmica de las ciencias) est siempre en provisionalidad. Si vemos pasar un rebao de ovejas y nos preguntan cul es la que se ha salido del camino, no podemos sino sealar: esta, porque todas nos son iguales; para nosotros oveja es especie sin ms. Sin embargo, si el pastor las distingue a todas cualitativamente, l tiene tantas especies lgicas como ovejas. (Podra quiz presentrsele otra idntica a una de ellas, y entonces volvera a ser para l esta o la otra.) Dije que la especie lgica es siempre provisional. Es verdad en principio. De hecho, sin embargo, la posibilidad de generalizar es en nosotros limitada. Jams podemos esperar distinguir las molculas de un mismo cuerpo sino cuantitativamente... La reflexin hecha nos puede, sin embargo, ayudar para superar la ilusin de que en s (y para Dios) haya diferencias puramente numricas, con el consiguiente pseudoproblema metafsico del principio radical de individuacin de la especie. c) Definicin Hasta aqu hemos hablado de denominaciones obtenidas primitivamente y de generalizaciones obtenidas por espontnea comparacin, a partir de denominaciones. Con ello no hemos agotado,

154 revel al menos, en su proceder vital la presencia implcita de la definicin.) Podemos entrever que es en la definicin donde el conocimiento intelectual humano despliega ms brillantemente su capacidad. Pone en juego sobre todo un poder de relacionar que le ha permitido ir dominando la realidad por la Ciencia a la Tcnica. La relacin de lo universal a lo singular Nos hemos ocupado de la universalidad propia de los contenidos empricos. Aun en su forma ms elemental de simple denominacin todo concepto emprico (todo lexema semntico) es ya siempre universal. Esta universalidad, sin embargo, es ante todo la del predicado. No est resuelto ya con ella todo problema de universalidad en el lenguaje. Queda por ver cmo se establecer la relacin entre la singularidad de lo designable y la universalidad de cualquier predicado incluso simplemente denominativo. As como, ulteriormente, la posible universalizacin del sujeto en cuanto tal. La Lgica moderna, atenta a subrayar las funcionalidades sintcticas del lenguaje, en orden a hacerlo coherente, simple y manejable, ms que a descubrir la raz antropolgica de todo ello, se ha complacido en subrayar que hay diferentes lgicas, en las que se puede establecer vlida y coherentemente la relacin de sujeto singular y predicado universal. En la lgica de propiedades, es el sujeto quien es concebido poseer lo denominado en el predicado. En la lgica de clases, al contrario, el sujeto es incluido en la clase indicada por el predicado. En la lgica de la relacin, sujeto y predicado son vinculados en la proposicin segn una determinada relacin. Esta ltima es sin duda ms complexiva las dos primeras podan reducirse a ella, porque a fin de cuentas tambin establecen una relacin, pero ms abstracta; parece salirse del lenguaje ms directo para decir desde fuera la funcin propia de las palabras en cada momento. En realidad, la lgica de clases hace ya tambin algo de eso; porque, evidentemente, la clase es ya una cierta formacin intelectual super-mpuesta por el hombre a los datos reales. Queda como ms natural la lgica de la propiedad; y no ha de extraarnos que sea la espontneamente reflejada en el lenguaje por la existencia en l de formas connaturalmente adjetivas (en los que lo semntico, dijimos, queda ms neutro). An hay que establecer en ella una diferencia: el predicado puede presentarse con estructura concreta (es decir, como conteniendo un ncleo de designabilidad: as en la abstraccin total: bueno, blanco...; o bien en forma abstracta, de abstraccin formal, en la que ha prescindido de ese ncleo: bondad, blancura). La relacin del sujeto al predicado se exhibir en el primer caso por medio de la cpula es (o bien de la simple aposicin), en el segundo, por medio del verbo auxiliar de posesin: tiene. Lo que ms nos interesa decir, a propsito de estas variedades de la relacin de lo universal del predicado a lo singular designado, es su intercambiabilidad (que no excluye que unas sean ms primitivas y otras derivadas) y su sustancial equivalencia. Como veremos en el segundo apartado del captulo, al tratar del uso copular del verbo en la predicacin se ha intentado hablar de equivocidad por la posible divergencia de estas concepciones predicativas. Creo que es exagerar la diferencia sin motivo suficiente. La cuantificacin (o universalizacin) del sujeto Pasamos ahora al otro problema antes enunciado, el de la universalizacin propia del sujeto, que vamos a encontrar como cuantificacin. Como sabemos, la Lgica reciente, al buscar expresar en algoritmos para su fcil manejo las estructuras lingsticas, ha encontrado una razonable relacin entre la predicacin y la funcin matemtica. Y as Russell habl de funcin proposicional: f(x), como expresin del trmino universal. Una funcin proposicional, no es an una proposicin, ya que permanece indeterminada en la referencia a lo designable: esto es lo que indica la presencia en ella de una variable (x) an no identificada." La funcin proposicional es sencillamente el trmino universal que por su misma naturaleza dice relacin posible a mltiples designables; pero sin precisar an a cules, ni asegurar que concretamente la diga a algunos. De la funcin proposicional pasamos a una autntica proposicin en el momento en que su variable puede ser concretamente sustituida por una referencia designable. F(x) se convierte en f(a), donde a es ya una designacin determinada. Esta nueva formulacin como funcin de la relacin de singular y universal ya estudiada, nos da, entonces, la ocasin de formular una serie de reflexiones sobre el sujeto y su cuantificacin.

155 Segn lo ya dicho antes, el proceso ordinario del lenguaje va desde los presupuestos a las conclusiones; de un supuesto, o sujeto, a un predicado que progresa. Ya encontramos, preguntndonos por cul sera el sujeto ms originario, que necesariamente nos volcaba a lo prelingstico y deba consistir entonces en la simple designacin. Si prescindimos ahora del fundamental elemento de la actualizacin (que estudiaremos a fondo en el apartado siguiente), reduciendo entonces para lo que aqu nos interesa la proposicin a la conjuncin S-P, podemos establecer la siguiente tabla de progreso desde lo ms simple a lo complejo. Es lo que los lgicos actuales llaman la cuantificacin del sujeto. Es, en el fondo, el mismo problema de la relacin de lo designable y las denominaciones universales, pero visto ahora desde las progresivas complejidades que presenta cuando lo que pretendemos es lograr afirmaciones en las que el sujeto no sea ya singular, sino, de uno u otro modo, universal. El que un concepto universal pase de predicado a sujeto no es nada fcil ni obvio. Una proposicin de sujeto universal equivale a una complejsima serie de proposiciones de sujeto singular. En lneas sucesivas, la siguiente tabla muestra de modo extraordinariamente esquemtico el avance a las proposiciones ms complejas (usamos para brevedad palabras latinas de traduccin fcil). 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Hoc taliter. Hoc et hoc taliter... Aliqua (pauca, multa...) taliter. Hoc taliter et qualiter. Hoc, quod taliter, qualiter. Aliqua taliter et qualiter. Aliquia, quae taliter, qualiter. Aliqua et taliter et qualiter... et nulla taliter et non qualiter. Omnia, quae taliter, qualiter. sujeto. Una imposicin universal afirmativa precisamente las que con ms inters busca la Ciencia como posibilidad de conocimiento del profundo de la realidad y clave para su dominio tcnico, contiene inevitablemente la osuda pretensin que hemos expresado como nulla taliter et non qualiter (resumida luego en el omnia). Es evidente que algo as no puede obtenerse por un simple recorrido de experiencias. Todo el problema de la posibilidad de la Ciencia y de sus condiciones tericas y prcticas radica aqu. Llmese al mtodo fundamental cientfico induccin, como hacan los clsicos, llmesele mtodo hipottico-deductivo, el problema de la pretensin de universalizacin de un sujeto de juicio afirmativo es el mismo. 5. ANTICIPACIN SEMANTGENA DESDE LO SINTCTICO Para terminar este primer apartado del captulo, tenemos que mirar ahora, aunque sea brevemente, en un tema de la mayor importancia. Nos puede haber introducido en l lo ltimo que hemos dicho sobre la cuantificacin del sujeto. La proposicin universal afirmativa, como hemos reconocido, es en su misma posibilidad un serio problema. No es el ms especfico y decisivo problema de la Metafsica fundamental; es el problema de una Ciencia que haya de tomarse en sentido estricto, pero es claro ya el proceder kantiano nos introdujo en ello que una bsqueda de estatuto terico para la Metafsica no puede prescindir de este problema previo de teora de la Ciencia. La Metafsica tiene un ulterior problema, pero caera por su base en su pretensin terica, si cayera la posibilidad de una Ciencia en sentido estricto. Implicacin Preguntmonos por la estructura interna de la proposicin universal afirmativa (aquella a la que aspira la Ciencia). Si dejamos ya el aspecto insinuado anteriormente de la gnesis lgica, lo ms llamativo (podramos decir provocativo) de tal proposicin es su pretensin de una cierta necesidad. (Es aquella exclusividad que en las anteriores frmulas expresbamos con Russell como y nada hay que no....) La proposicin universal afirmativa afirma un nexo necesario entre el predicado y su sujeto; donde quiera que se d tal sujeto debe darse el predicado. Vemos la inevitabilidad de pasar de una consideracin ms bien extensiva, como es la que nos gui en la tabla gentica en que

Sustituyamos, ejemplificando el surgir de las proposiciones afirmativas: 1: Pedro es hombre. 3: Algunos [seres] son hombres. 5: Este hombre es mortal. 7: Algunos hombres son mortales. 9: Todos los hombres son mortales. No es difcil ver la ley de esa gnesis de la complejidad. (La conjuncin copulativa, expresin de adicin, est en la base de la cuantificacin. El pronombre, indefinido y relativo, la va recogiendo.) Se ve tambin que el momento difcil es el paso a la plena universalidad del

156 antes nos detuvimos, a una consideracin prevalentemente intensiva. Ya la Lgica clsica hablaba de comprensin frente a extensin; y la Lgica moderna no ha cambiado en esto sustancialmente... Muy coherentemente nos dice Bertrand Russell que lo que es el real contenido de tales afirmaciones es la implicacin del predicado en el sujeto. Todo hombre es mortal, puede describirse por un procedimiento prevalentemente extensivo diciendo: A es hombre y es mortal, B es hombre y es mortal... y no hay ninguna realidad que sea hombre y no sea mortal. Pero el mismo contenido queda ms cerca de una autntica definicin, cuando decimos ms simplemente: hombre implica mortal. La nocin de implicacin, que as encontramos, pareci desde el primer momento central a Russell. La tomaba, en realidad, de Peano; de l tom tambin el signo para expresarla: (D). Ya habamos mencionado esto. Dijimos tambin que Russell opt por definirla, en su mxima generalidad, por la disyuncin, para lograr mayor economa taxomnica. Desde un punto de vista antropolgico y no necesariamente por ello de Psicologa emprica, la implicacin es ms estricta y debe conservarse como algo originario. Su huella en el lenguaje y su sintctica, es bien patente, y ya hicimos alusin a ella. Es evidentemente la estructura que subyace a la existencia de tipos de conjunciones como son las condicionales, las ilativas, las consecutivas. Sin ella, de un modo u otro, ningn lenguaje humano sera lo que es. La implicacin, y el juego de partculas condicionales que la expresan en su mayor pureza, est en la base del proceder deductivo o inferencia. Por tanto, de toda la racionalidad del hombre (en el sentido estricto). No nos podemos detener en ello, pero es bien obvio. Digamos solamente que, desde este punto de vista, el ms originario, los silogismos categricos aristotlicos deben ltimamente reducirse al ms modesto silogismo condicional. La Lgica de Russell ha sido en ste punto bien clarividente. La inferencia o ilacin ms sencilla es aquella que procede de la asercin de una afirmacin condicional (en la que se afirma propiamente el nexo, segn lo dicho), mediante la ulterior afirmacin del condicionante, a la consiguiente afirmacin del condicionado. (Un procedimiento que podemos llamar con los escolsticos, purificacin de la condicin.) Qu es, antropolgicamente, eso que estamos llamando implicacin? Podemos formular: una estructura cognitivo-lingstica del hombre, en virtud de la cual encuentra poder y deber pasar de una afirmacin a otra; es decir, puesta la antecedente, no poder no poner la consecuente, y, negada la consecuente, no poder mantener la antecedente.. Tal nexo se revela en el lenguaje; pero es tan intrnseco al afirmar, que debe tenerse por co-afirmado de algn modo; por lo que hay que aadir que tambin algo de la realidad se revela a su travs. Lo sintctico resulta as, a su manera, tambin semntico. Algo de cmo es en realidad el mundo se nos revela a travs de la estructura de nuestro lenguaje. Sobre esto, en su genericidad, hablaremos ms despus. Peculiar al nexo de implicacin es el que posibilita nuevas afirmaciones. Por eso entiendo es oportuno a su propsito hablar de semantognesis. En el caso del que hemos partido en estas ltimas reflexiones, es la implicacin formal (Russell) de dos ('unciones preposicionales (x, hombre, y x, mortal, por ejemplo) lo que posibilita la universal afirmativa (todo hombre es mortal). Y recordemos que la universal afirmativa es la meta del trabajo cientfico. Creo, por mi parte, esencial aadir que, para que la implicacin pueda surtir ese deseado efecto, no puede quedar en la que podramos llamar implicacin analtica, estrictamente interior a la sintctica del lenguaje, expresin de su tautologa sistemtica. Habra que postular algo as como una implicacin sinttica, que saliera hacia afuera de la sintaxis. Sin que, por otra parte, se redujera a la enunciacin de nexos semnticos encontrados en la percepcin (este x es a la vez hombre y mortal) o de su generalizacin (los casos hasta ahora controlados dan que todo lo que es hombre es mortal). Sino que permitiera una anticipacin vlida de toda posible experiencia de las en cada caso concernidas. Nos volvemos a encontrar con el problema fundamental con el que Kant se enfrent en su Analtica trascendental tratando de dar a las ciencias un fundamento ms hondo que el que les daba el empirismo. Es un problema no slo de las ciencias, sino del hombre, que tiene la connatural conviccin de la validez de esos nexos. Aunque no podemos ahora abordarlo en la complejidad que hoy es requerible, puede ya ser claro desde lo dicho que pienso que no es evitable un proceso anlogo al de la deduccin trascendental de la Analtica kantiana, que conduzca a la justificacin de la sntesis a priori. Si bien cabe, segn

157 un consejo de Quine ya conmemorado, no sentirse obligado a una demarcacin enteramente precisa con lo analtico. En ella, en lodo caso, se comprender lo que clsicamente se ha llamado causalidad. En el captulo XV completaremos este tema, al establecer una amplia teora interpretacionista del conocer humano. Tambin en el captulo XVI tendremos que volver a recoger lo que aqu dejamos insinuado, al pretender establecer el posible significado y justificacin de los clsicamente llamados principios metafsicos. Un empeo, que, como vemos, desborda en su ambicin el simple esfuerzo de fundamentacin de la Ciencia. El pretender fundamentar una Metafsica va ms all de la justificacin de una u otra estructura sintctica. Pero, quiz, lo ms decisivo de cuanto pueda hacer una Metafsica humana haya de situarse en la prolongacin o, hablando en otro sentido probablemente ms profundo, en la vuelta a la base ltima de la estructura sintctica humana de implicacin... Sistema de las referencias extralingsticas del lenguaje Para completar y hacer con ello un poco ms inteligible todo lo dicho, es oportuno explicitar en este momento de un modo algo sistemtico, el conjunto de lo que podemos llamar referencias extralingsticas del lenguaje. Nos valdremos para ello de un. cuadro sinptico que en su estructura evoque el transcrito pginas atrs en el primer inventario de la contextura sintctica (mediacin apririca, como dijimos, del bipolo fundamental del mensaje lingstico). Hay una clara primera referencia extralingstica en la designacin, que hicimos desde el principio uno de los polos del mensaje. Su expresin ms simple, el demostrativo esto, es la indigitacin de un fantasma, es decir, de algo que atrae nuestra consideracin en el mundo espaciotemporal y por el momento solo destacamos en su situacin en ese conjunto de espacio y tiempo. Una segunda referencia extralingstica, en realidad inseparable de la anterior y en todo semejante a ella, es la que se da a travs de los contenidos empricos, los elementos ms directamente semnticos del lenguaje. Esto es de decisiva importancia; el lenguaje mismo y su sintaxis son de la subjetividad autoconsciente, que, por consiguiente, expresa a travs de sus leyes estructurales la propia realidad. Pero entonces hay que admitir tambin otra ulterior referencia, a situar precisamente en el otro polo del mensaje lingstico, en la actualizacin como tal. (De ella nos vamos a ocupar ahora con todo detenimiento en el segundo apartado de este captulo. Es esta referencia innegable a la realidad la que viene a quedar expresada en su mxima pureza en el verbo ser.) Con ella, todo el sistema sintctico en su conjunto se hace de algn modo y al menos as, indirectamente semntico. Puesto que lodo l es el esencial instrumento de expresin de una interpretacin de la realidad. No queda clauso en s mismo, est esencialmente abierto por la dinmica que en l inscribe la tensin hacia la actualizacin. En este reconocimiento de valor semntico (III) el sistema sintctico (asegurado y testimoniado por el dinamismo de la actualizacin y la expresin en l de la realidad de la autoconciencia...), es donde recibe su pleno significado lo que estbamos antes insinuando sobre el valor semantgeno de la estructura de implicacin (IV). Hay en realidad en esta estructura una nueva apertura y referencia Estas referencias (I y II) son las que atraen la atencin de las teoras del conocimiento empirsticas: son las que quedan aludidas en el principio de verificabilidad. Miran a la innegable conexin del lenguaje con la percepcin. Ya est vindose que, tras este reconocimiento sin reservas, vamos a tener que aadir que, so pena de incidir en los inviables extremos ya criticados en el empirismo, no deberemos reducir la referencia extralingstica (semntica en el sentido ms amplio) del lenguaje a esa concreta referencia emprica. Es cierto que la mayora de las proposiciones del lenguaje humano en todo caso las ms inmediatas y obvias contienen de un modo u otro efectivamente esa referencia emprica a la percepcin. Pero la percepcin, como el lenguaje mismo, pertenece a la autoconciencia, ya hemos aseverado. Hay, pues, en la misma autoconciencia y en su insustituible presencia en el lenguaje a travs del pronombre personal yo y con l a travs del complejo conjunto de los pronombres personales que hacen juego con l y de las partculas que expresan la insercin de la autoconciencia en el mundo una ms fundamental referencia extralingstica.

158 extralingstica. Solo comprensible ahora una vez que se haya aceptado cuanto acabamos de exponer. Es la apertura hacia lo que podemos llamar de un modo genrico y que por ahora no intentamos tematizar, el fundamento. Volveremos sobre ello en el captulo XVI y espero que entonces resulte quiz algo ms claro y con ello ms aceptable esto que a algunos en mis ltimos prrafos puede haber parecido una especie de nigromancia lingstica... En la general valencia anticipativa hacia lo semntico del sistema sintctico, la implicacin pone un matiz excepcional de progreso, el que puede imprimir mayor eficacia a la apertura del sistema sintctico humano. He aqu, finalmente, el cuadrito anunciado, que recoge las indicaciones hechas. En contraposicin con la escala (I, II, III, IV) de las referencias intencionales objetivas, asigno el smbolo (O) a la referencia ms fundamental, pero de otro orden, vivido y no estrictamente objetivado sino en los pronombres personales a la subjetividad (el protagonista del lenguaje!) mensaje lingstico indicativo, hemos dejado prcticamente de lado el polo de la actualizacin; al cual, sin embargo, en la inicial descripcin concedimos la suprema importancia. Lo hemos dejado, se comprende, porque necesita un tratamiento aparte y mucho ms a fondo. La posibilidad del anclaje de la metafsica en el lenguaje indicativo, si por algn lado, habr de aparecer por aqu. Como vamos a ver extensamente, hablar de la actualizacin es orientarnos hacia el significado y valor lingstico del ser. Y sabemos bien ya lo hemos recordado ms de una vez que es en esa enigmtica palabra de nuestros lenguajes donde la Metafsica en su historia ha visto la clave de sus meditaciones; aquella que es vlida para expresar la vivencia de admiracin, y por la que son tambin posibilitadas las mismas vivencias de la libertad. Pero cul es, exactamente, la relacin que queremos establecer entre ser y actualizacin? Y, ms fundamentalmente cuestionando von ello el derecho mismo del uso secular, qu significa ser, si significa algo...? Infinitivo verbal de una serie de gramticas humanas..., cmo y en qu funda su derecho a un misterioso privilegio absoluto sobre las otras palabras del lenguaje? No hay simplemente un abuso debido a insuficientes anlisis lingsticos, una mala gramtica? No es solo una vaga sospecha la que puede inducir a estas preguntas escpticas. Es toda una serie de indicios, que arrancan de innegables aporas que presenta lingsticamente el trmino ser tanto desde un punto de vista histrico-comparativo como desde un punto de vista ms estructural. Si queremos decir an con cierto rigor algo sobre el significado lingstico del ser, si queremos mantenerle su tradicional pre-eminencia, tenemos que afrontar primero con toda crudeza esas objeciones bsicas provenientes de diversos campos lingsticos. 1. LAS SER APORAS DE LA CONSIDERACIN LINGSTICA DEL

2. EL SER EN LA ESTRUCTURA LINGSTICA En los desarrollos anteriores sobre la estructura del fundamental

La primera y ms fundamental de esas aporas es la (al parecer insuperable) duplicidad de significados en el verbo ser. Por una parte, es puede significar tanto como existe; si no es frecuente tal uso en los idiomas modernos, al menos no resulta totalmente ininteligible en determinados contextos. Y, desde luego, en el uso sustantivado del infinitivo ser, mucho ms fcilmente todos encontrarn una expresin fundamental de realidad, de existencia.

159 El verbo (conjugado) siempre es predicado y nunca sujeto (si no es en usos metalingsticos); pero no puede decirse lo inverso: el predicado no siempre es verbal. El adjetivo, y aun el sustantivo pueden ser predicados por simple aposicin. Sern monemas de significante no fontico los que en ese caso indiquen la situacin de predicado. La misma frase nominal resulta al menos inteligible, aun cuando no correcta, en otros idiomas. Es verdad que en aquellos idiomas en los que es la expresin predicativa ms normal, puede tambin darse (y aun en ocasiones es exigida) la proposicin copulada. Pero como afirman unnimemente los lingistas, sera totalmente improcedente pretender dar por ello la copulacin como la construccin normal, sobreentendindola en los casos de frase nominal. Con esto tenemos que concluir: para la funcin predicativa, ofrece sin duda ventajas el verbo, que tiene una morfologa propiamente estructurada para ello. Cuando el predicado tiene de suyo forma nominal, se sugiere entonces como muy til y conveniente la eleccin de un verbo lo ms neutro posible que preste al nombre a predicar la morfologa predicativa que le falta. Esta simple reflexin de filosofa del lenguaje podra situarse a la base de la existencia frecuente de la cpula. Pero, desde luego, no da a esta un rango muy decisivo, puesto que, en esa su funcin descrita, no es necesaria. Quiz por aqu podemos encontrar resuelta la dificultad de la multivocidad de matices, notada por los lgicos. Despus de la reflexin hecha, esa multiplicidad no es para alarmar. Se debe, corno sera fcil comprobar recorriendo cada caso, a la relacin concreta en que estn sujeto y predicado. No afecta propiamente a la cpula. Precisamente porque esta solo tiene, en la consideracin vista hasta ahora, la funcin de prestar al nombre que ha de hacer de predicado una morfologa tpicamente predicativa como es la verbal. Se diluye, pues, un problema. Pero solo a costa notmoslo de menguar hasta el extremo la relevancia del mtico verbo ser... si es que hemos de considerarle primariamente en su uso copulativo, como hacen las lenguas occidentales modernas (hasta el exclusivismo del esperanto); como parecen tomar por obvio las Lgicas formalizadas recientes. Que debe de haber algo ms, se sugerira ya solamente por esa misma eleccin que el espritu de la lengua ha hecho aqu y all, universalmente, de un verbo como ser para el papel de cpula. Es verdad que no es ser el nico verbo usado como cpula en sentido

Pero hay que reconocer que el uso ms frecuente (extraordinariamente ms frecuente) en nuestros idiomas modernos es aquel en el que es tiene una funcin simplemente copulativa, en afirmaciones predicativas en las que el predicado es nominal y no verbal. El problema est aqu. No aparece nada claro en qu relacin pueda quedar el uso aludido en primer lugar con este segundo ms frecuente. El esperanto resuelve la dificultad eliminando simplemente el primero de los dos usos. La significacin de realidad queda reservada al verbo existir. En consecuencia, resulta una expresin totalmente normal esto es existente; expresin que consagra definitivamente el distanciamiento de los dos sentidos y la fundamental apora interna del ser. a) Los problemas de ser como cpula. As, el es copular que tiende, como vemos, a hacerse prevalente o aun exclusivo parece romper amarras de la realidad. La reflexin de los lgicos actuales nos har incluso descubrir en l una latente multivocidad, poco propicia a ninguna funcin relevante que queramos conferirle. La cpula es puede significar, nos cataloga por 1 ejemplo Stegmller , desde la plena identidad hasta una simple eleccin de una denominacin arbitraria (algo as como esto se llama tal); pasando por la posesin de propiedad, la pertenencia a clase, la inclusin de una clase en otra, la implicacin... Y todo esto en las frases ms correctas y universales. Si de ellas quisiramos descender a las del lenguaje popular, an tendramos que multiplicar mucho las posibles acepciones del es. En la va de desesperacin en que esto nos pueda poner, es bueno dar un paso ms; el llegar al lmite quiz nos haga reencontrar el camino. Como la lingstica comparada reciente ha puesto bien de relieve, las posibilidades de supresin de la cpula no son solo las de la cmoda elipsis en ciertas frases de nuestros lenguajes occidentales. No, no hay elipsis en la frase nominal, construida por simple aposicin en muchos lenguajes de todas las ramas (recordemos el ruso, hebreo, vasco, japons...) La aposicin es en ellos la construccin ms normal para la predicacin, cuando el predicado tiene forma nominal: No se siente la necesidad de recurrir a una morfologa verbal, que, desde luego, sera ms netamente predicativa.

160 estricto o en un sentido muy aproximativo, prcticamente igual. En todos los lenguajes que usan la proposicin copulada encontraremos casos de uso de otros verbos para esa funcin. Pero sern siempre minora; y, adems, si observamos los verbos elegidos al efecto, encontraremos curiosamente que son aquellos que ms se parecen al ser, o bien incluso que estn en la base etimolgica del mismo ser, o le son afines. Se trata siempre, observaremos, de verbos muy neutros, con un contenido semntico muy genrico, tan genrico que puede en ocasiones dudarse de si no es ya un contenido propiamente sintctico. Ser es, en esta perspectiva, el verbo ms neutro de todos; ya, desde luego, sin ningn contenido semntico concreto, un verbo propiamente sintctico (y solamente semntico en cuanto es semntica la misma sintctica en su conjunto). Estos datos nos orientan hacia un mejor planteamiento del problema. Por qu precisamente es ser el elegido para desempear la funcin copular (y los otros verbos en cuanto se aproximan a l)? Se esconde algo tras su neutralidad, su deficiencia semntica concreta y su prevalente sintacticidad? Antes de orientar nuestra reflexin hacia una posible respuesta a estos interrogantes, ser oportuno considerar los problemas especiales que plantea el ser cuando es empleado en el lenguaje con el que podemos llamar sentido fuerte, donde es tiene el significado de existe. b) Problemas del ser como verbo de realidad La apora que surge por aqu ha sido abundantemente comentada y controvertida a lo largo de la historia de la Filosofa. Proviene de que, como ya hemos indicado, es parece despojado de toda referencia semntica concreta; mientras que, por otra parte, parece debe asumir sin restricciones el papel pleno de predicado, conforme a la morfologa predicativa que tiene. De lo contrario, para qu puede servir en el lenguaje?... Pero, en el momento en que admitimos esto, nos sentimos ante una paradoja que amenaza ser contradiccin. Si predicamos: es (existe) de un sujeto que es real, hemos hecho una simple inanidad pleonstica. Si lo intentamos predicar de un sujeto no real hemos hecho una contradiccin. Esta es, en realidad, la famosa tesis kantiana sobre el ser: El ser no es un predicado real'. Para confirmarla, hacindola bien grfica, el conocido ejemplo de los cien taleros, posibles y reales: cien taleros pensados no se hacen ciento uno por pasar a ser reales o existentes... La cosa es bien evidente. Pero es conocido que el mismo Kant se vio obligado a continuacin a reconocer que para mi estado de cuentas valen ms los cien existentes... Hay, pues, en la misma fuerza grfica del ejemplo algo que sugiere que el planteamiento no es plenamente adecuado a la cuestin y que podr incitarnos a buscar un replanteamiento. Al subrayarse que es un verbo pleno, no simplemente copular, se sugiere que ser (existir) ha de contener, como los dems verbos un valor concreto de predicado. Pero eso no puede ser as. Es as solo en la apariencia. (Una apariencia que sabemos lu engaado a muchas filosofas; a las que, por ejemplo, defienden ingenuamente al argumento ontolgico de la existencia de Dios: la existencia, suponen, es una perfeccin, que no podra faltarle. Y en la que, como dijimos, ha cado tambin el esperanto, lengua para la que existe se traduce sinnimamente ser es existente.) Contra esa apariencia se alza muy justamente la tesis kantiana sobre el ser. Para ir encontrando salida de la dificultad, reconozcamos con muchos filsofos actuales (que han credo deber limitar la tesis kantiana) que hay contextos lingsticos en los que la predicacin existe tiene un significado claro y definido. La proposicin los leones amaestrados existen tiene significado cuando se dice entre interlocutores que estn de acuerdo sobre las caractersticas fundamentales que definen el trmino len y tienen duda sobre que a algunos de los sujetos a que se refiere ese trmino se puedan tambin aplicar las caractersticas mencionadas por el trmino amaestrado. Como ha probado en un reciente libro muy cuidado E. K. Specht, frases de ese tipo son realmente informativas cuando connotan un ms genrico campo objetivo, para decir que se realizan las condiciones de una determinada especificacin. Existen lobos tendra, por ejemplo, valor informativo dando por supuesto la objetividad del campo ms genrico de los carnvoros Specht resuelve que se trata entonces, en realidad, de una informacin propiamente metalingstica, presentada en la forma de una proposicin directa (interna al lenguaje directo). Esta solucin recoge, como el mismo Specht reconoce/ una sugerencia de Kant en una de las meditaciones que dedic al tema del ser con anterioridad a la redaccin de la Crtica: Ser es ms bien predicado de nuestros pensamientos. (Es decir, del alcance a atribuir a nuestra afirmacin directa y no de aquello que constituye el sujeto de esta. Ntese la vecindad a la otra observacin antes aludida sobre que la existencia de

161 los cien taleros afecta a mi estado de cuentas.) Si miramos bien, es esa interpretacin metalingstica la que tambin insinan, con su matiz propio, esas diversas expresiones acuadas por los lenguajes modernos para suplir el existir: hay, se da, tienes... (Il-y-a, es gibt...). De un modo o de otro, esas expresiones parecen llamar al oyente fuera del conjunto lingstico para hacerle reparar en la relacin que este, en la frase en cuestin, guarda con lo extralingstico. Y no es otro el matiz significativo del cuantificador existencial de las lgicas modernas: hay un x, tal que es vlida la funcin f de x. Pero notemos: en esas expresiones y en el cuantificador existencial se acepta simplemente la disociacin radical entre el es copular y el verbo de realidad... Mientras que, como ya hemos apuntado antes y despus veremos despacio, parece hay que negarse en nombre de la lingstica histrica a aceptar esa disociacin. No tenemos, pues, una solucin definitiva con reconocer como propia, aunque veladamente metalingstica la funcin aparentemente predicativa del verbo de realidad. Queda planteada esta pregunta: por qu nace precisamente el uso copular como una derivacin del verbo de realidad? Y adems esta otra: por qu el verbo de realidad adopta connaturalmente la forma de un verbo del lenguaje directo? Por qu adopta esa apariencia de verbo como los dems, que da origen a las paradojas dichas y que solo se resuelve lgicamente por la escapada fuera del lenguaje directo? No se nos est sugiriendo con este impasse la conveniencia de otra solucin ms radical, que pueda explicar lingsticamente la situacin? Nos plantebamos si ser es, o no, predicado. Pero con ello no estaremos sobrevalorando la por lo dems, innegable estructura sujeto-predicado? Es esa estructura la primera en una buena consideracin de la proposicin afirmativa? Kant mismo nos orienta hacia la respuesta al completar as en la Crtica: (Ser) es la posicin en s de las determinaciones. radical de actualizable-actualizacin. No necesitamos ahora repetir lo dicho. Sino, simplemente, hacer notar que la apora en que nos encontrbamos al tratar de definir el estatuto del verbo ser, puede deberse a que se adopta como presupuesto indiscutido en todas las consideraciones referidas hasta ahora, el de que la primera y fundamental estructura del mensaje lingstico completo es la predicativa. Como cpula, el es acta supliendo la deficiencia morfolgica predicativa del predicado nominal. (Pero no es para ello estrictamente necesario...). Como verbo de realidad, el es se supone actuar como un verbo predicativo. O bien, para evitar los inconvenientes que esto trae, se piensa necesario sacarlo drsticamente del lenguaje directo... Insistamos en nuestra base de replanteamiento. La frase nominal, perfectamente normal en tantas lenguas y siempre inteligible en las dems, relativiza el papel de prestacin de una tpica morfologa predicativa que tiene el verbo en esas ocasiones cuando es usado como simple cpula. Pero, aun entonces, es menester que el sintagma tenga algn monema, no precisamente va fontico (ser, desde luego, la debida posicin de los dos trminos en su emisin fontica, ser una determinada entonacin prosdica, un gesto que acompae...) que exprese la actualizacin, la referencia y anclaje en la realidad. Ya pusimos tambin en relacin esta estructura fundamental imprescindible de actualizacin con el especial grafema de asercin (h) que introdujo en su notacin logstica Frege, para denotar aquellas proposiciones que son realmente afirmadas. Recordado esto, aadamos que, al dar prevalencia a la estructura de actualizacin, es ya bien lgico esperemos encontrar una forma gramatical que sea, en un idioma maduro, la expresin normal y plena de la misma. Ni nos costar, entonces, ver en el verbo tal forma; y dar as la funcin actualizadora como la ms propia funcin del verbo, ms honda que la predicacin. Ambas, por lo dems, tienden a ir unidas, como ya hemos reconocido; con unos trminos ya usados, podamos decir que la sntesis veritativa se hace normalmente con y a travs de la sntesis predicativa pero sin poder confundirse con ella. Igual que ya antes, en nuestro estudio del sujeto, llegamos a aislar el ncleo subjetual (que se expresa puro en el demostrativo esto) de las formas que lo revisten en su ordinaria presentacin sustantiva (contenidos empricos que se integran en la mediacin talitativa del bipolo lingstico), as ahora debemos marcar bien algo de suma

2. REPLANTEAMIENTO ACTUALIZACIN

DESDE

LA

ESTRUCTURA

DE

En realidad, hemos ya avanzado la base del replanteamiento que proponemos, cuando en el apartado anterior hemos dado la bipolaridad sujeto-predicado como menos esencial que, y subordinada a, la ms

162 importancia que ya habamos insinuado: en los verbos cabe ir separando determinaciones (que expresan semntica emprica directa y se integran tambin en la dicha mediacin talitativa) y aislando as un ncleo que exprese en su pureza la actualizacin. No es precisamente un tal ncleo lo que quiere expresar el verbo ser? En seguida vamos a explicar y justificar esta hiptesis fundamental. Pero digamos que, en ella, ser viene a constituirse en lo que podamos llamar verbo de los verbos. Desde aqu se entiende ya el que, aun teniendo (como verbo que es), morfologa predicativa, no pueda considerarse como un predicado ya que es neutro de referencia semntica directa. Aptsimo por su neutralidad semntica para ser empleado como ayuda de predicacin (uso copular), no agota tampoco en esa auxiliaridad su funcin, sino todo lo contrario... El significado primario de ser, como verbo de realidad Creo que en lo dicho tenemos la clave de solucin para las aporas que nos planteaba la consideracin del ser; y, con ello tambin, la clave para la comprensin de su decisiva funcin en el pensamiento humano, aquella que lo ha hecho el objeto por excelencia de la reflexin metafsica. Para verlo, intentaremos ante todo sintetizar datos sobre su funcin en una suficientemente amplia gama de lenguajes histricos. Un cuidadoso estudio comparativo reciente del joven lingista alemn Helmut Gipper (en el que primariamente considera y de hecho refuta la pretensin de Stegmller y otros analistas lgicos de que es fundamentalmente equvoco aun el mismo uso copulativo del es) nos brinda una buena perspectiva, ampliando y para nuestro propsito confirmando lo que sobre el significado de es en los lenguajes del tronco indogermnico haba escrito Brugmann. Un mismo verbo tiende a asumir la doble funcin de verbo fundamental de realidad y de verbo predilecto para el uso copular. Para mayor rigor, recojamos con algn detalle las aportaciones de Gipper: en el ruso falta normalmente el uso copulativo. Se da, sin embargo, el verbo esti con el significado de existe, y aun se usa por excepcin como copulativo en las frases enfticas como las definiciones'. Algo anlogo, aunque ms complejo, haba que decir del japons. Hay algunos lenguajes en la recensin de Gipper, que si hacen ms excepcin a la regla que estamos tratando de encontrar: son el "hngaro, el rabe y el chino. (En realidad solo en este la excepcin es plena.) En el hngaro (uno de los pocos idiomas europeos no indogermnicos) es muy escasa la presencia de la cpula (solo entra en los tiempos pretritos y futuros, donde, por la temporalizacin, es menos simplemente cpula) y es ms exclusiva la frase nominal. En rabe (semtico) falta tambin la cpula. Adems, el verbo Kana, que vendra a expresar nuestro existe, lo hace con el matiz de estado realizado, una especie de pretrito perfecto. Se suple el presente con el nfasis del pronombre. (De aqu se entienden las dificultades de vocabulario con que tropezaron los filsofos rabes medievales cuando tradujeron y cultivaron la Filosofa aristotlica. Los diversos trminos que emplearon para significar el ser, fueron ms bien sustantivos algo as como en latn existentia de discutida procedencia y etimologa, preferentemente derivados del pronombre y que subrayan, por ello, la relacin estructural entre el existir y la individuacin, frente a todo lo abstracto.) En chino, por fin, son completamente diversos los verbos que se emplean para significar realidad y para el uso copulativo. Estas son las principales excepciones. Para recensionar tambin otras variantes que ofrece el inventario de Gipper (que no son propiamente excepciones), aadamos que en servocrotico (indogermnico eslvico) el verbo copulativo no es exactamente el que tambin significa realidad, siendo, sin embargo, de su misma raz. En gergico (caucsico) hace de cpula un sufijo de la misma raz del verbo de realidad. En turco (altaico, simplemente aglutinante) verbo de realidad y cpula se expresan por un mismo sufijo. El lingista, cientfico positivo, est sin duda en su derecho si, a partir de estos datos, no se atreve an a lanzarse a una teora unitaria del verbo ser (en el mbito de una cierta Gramtica pura). Pero no creo que pueda razonablemente prohibir al filsofo que lo haga. En el conjunto lingstica de la humanidad los idiomas que la sugieren son mayora y cualificada. Y las excepciones pueden ms fcilmente explicarse desde la teora unitaria que al contrario, como voy a intentar mostrar. Creo, por otra parte, que no es injusto mirar jerrquicamente a ese conjunto lingstico, como a un rgano de expresin que tiene una

163 lnea de progreso y una natural culminacin (que no se consigue simultneamente en todos los aspectos). Notemos (como ya dijimos genricamente al comenzar a tratar del lenguaje) que buscamos en este momento el aspecto ms nuclear de la expresin especulativa humana; pero, por eso mismo, algo cuya plena conciencia pertenece a la reflexin filosfica y no al habla cotidiana. El filsofo tiene aqu, como en tantos momentos, que pretender interpretar al hombre; al hombre de la calle, ciertamente, pero en aquello en que l queda ms oculto a sus propios ojos. Pues bien, creo que estamos autorizados a mantener que el sentido primario de ser es existir (siendo con ello el verbo fundamental de realidad); y que, precisamente por eso, ser viene normalmente a hacerse cpula, en un sentido derivado. El argumento en favor de esta afirmacin brota de la reflexin sobre los datos considerados antes (lo que hemos llamado regla y su excepcin). No creo pudiera explicarse que, si el sentido primario de ser fuera el copulativo, en muchos idiomas (casi todos) pudiera tener tambin el sentido fuerte de existir. No se podra dar ninguna razn de esa trasposicin. Y sera apelar a la casualidad por encima de toda medida tolerable, el pretender que es un simple equvoco verbal el que ha originado la repetidsima coincidencia'. Es, por el contrario, muy natural el paso del sentido fuerte (('existir) al copulativo, que podramos llamar dbil, como quiera que deba precisarse el modo en que debe entenderse. Cmo concebir el proceso? Me parece que el nico modo natural es el que propuso Brugmann en su estudio sobre la sintaxis de la frase simple en las lenguas indogermnicas (1925). Los estudios actuales referidos nos invitan a extender esa hiptesis histrica a otros troncos lingsticos. Cree Brugmann que el uso copulativo de ser es en la familia lingstica indoeuropea muy antiguo; pero ciertamente derivado de otro uso ms radical, el que podemos llamar sentido fuerte de ser. Supone una autntica degradacin de este, dice; en la que perdi paulatinamente su fuerza existencial, al ir cobrando relieve el atributo nominal o adjetivo que se una como complemento. Creo que podemos completar esa hiptesis histrica, teniendo en cuenta otros (los rasgos bien claros: por una parte el que Hieden tambin ser usados como cpula en casi todos esos lenguajes otros verbos de significacin cercana al existir, segn ya dijimos. Son siempre verbos de notable abstraccin, donde el elemento directamente semntico no es muy marcado. (Aun mando tienen un apsito nominal que recibe el acento y da la referencia semntica ms rica, conservan, no obstante algo de su sentido original.) Tambin el ser en su primer estadio, podemos pensar, conserva al ser usado como cpula una cierta fuerza existencial. La degradacin vendr despus por razones sobre las que en seguida reflexionaremos. La otra reflexin complementaria se refiere al mismo origen etimolgico del verbo ser. En la familia indoeuropea se cruzan dos races en las recientes formas del verbo (*es: de donde finai, esse, ser, sein...; *bheu: de donde fuein, fui, bin; *ues: ce donde war, gewesen...), que significan originariamente algo as como vivir, crecer y permanecer (respectivamente). La mente humana se nos sugiere, ha llegado lentamente a la suprema abstraccin, como en un proceso de maduracin. Parece, pues, connatural a las lenguas llegadas a una determinada madurez, el formar un verbo muy neutro semnticamente, de funcin por tanto primariamente sintctica, verbo de realidad, que expresa puramente la fundamental pretensin translingstica del lenguaje (actualizacin como referencia a la realidad). Este verbo adquiere progresivamente absoluta preferencia para la expresin copulativa de la predicacin nominal. Y acaba fcilmente por reducirse a ella en su uso ms ordinario. Los significados derivados de ser Intentemos seguir esa historia posterior del ser. Hemos reconocido en su origen una decisiva conquista del lenguaje y de la madurez cultural. Es una conquista que consagra lo desinteresado del esfuerzo por saber, camino del desarrollo cientfico. Que permite tambin expresar las referencias ms decisivas de la vivencia humana, camino incluso hacia lo absoluto: pues se har el objeto de la connatural admiracin humana: que algo es... Pero esa su grandeza es fatalmente indisociable de una fragilidad. Morfolgicamente predicativo, para poder cumplir su funcin de expresin de la actualizacin en cuanto tal, ser no es (no puede ser) un predicado real. (El veredicto kantiano sigue siendo inapelable). Como su estructura predicativa invitar continuamente a convertirlo en tal, ser el origen de innumerables paradojas, ilusiones, crticas de las

164 paradojas e ilusiones, crticas tambin de las crticas, y as indefinidamente. Una fragilidad, sin embargo, que es superable, si las reflexiones que venimos haciendo son verdaderas. No solo en cuanto que cabe clarificar el origen de tanto malentendido. Sino en cuanto que, al hacerlo, el mismo malentendido devuelve luz sobre el ser: por no ser ningn predicado real concreto, y pudiendo por no serlo expresar la actualizacin en cuanto tal, el ser viene a expresar aquello por lo que todo predicado es predicado. La crtica kantiana, hay que aadir entonces, no fue hasta el final. Supuso una revalorizacin de la actualizacin (posicin, Setzung'); pero para dejarla distanciada de la predicacin, sin hacer ver que todo predicado real slo es real por la actualizacin (que no es un- predicado real). Aun como cpula, no pierde el es esa su constitutiva referencia a la realidad. Cuando la predicacin nominal le pide ayuda, por razn de su morfologa tpicamente predicativa, le confa con ello la vehiculacin de la actualizacin. Y es esta, como ya hemos repetido, la razn por la que ser es preferido para la funcin copulativa (que pueden desempear, y aun desempean de hecho a veces otros verbos de significado muy genrico; pero sin hacer nunca al ser una seria competencia). Desde luego, aqu tambin, en esta grandeza del ser reside un peligro y una debilidad. En las proposiciones universales afirmativas, del tipo de las definiciones que busca la Ciencia y produce cada vez ms profusamente el desarrollo racional del hombre, el es no puede realizar esa funcin de copulacin sin perder en un cierto grado lo inmediato de su referencia a la realidad. En efecto, como ya sabemos, la pretensin de esas proposiciones (expresada en su complejo sujeto afectado por el cuantificador todo) es la de que cualquier designable (esto) que realice un determinado contenido universal (el que en la proposicin hace el papel de sujeto o supuesto) haya de realizar tambin otro (el que en la proposicin en cuestin hace de predicado), con exclusin de cualquier caso contrario (realizacin del primero y no del segundo). Esto incluye la extensin a aquellos designables hipotticos, que pudieran verificar el primer predicado pero no lo verifican de hecho precisamente por su carcter hipottico. Y esta consideracin conduce de la mano a otra: la proposicin universal afirmativa aspirara a tener vigencia aun cuando todos los designables a que pudiera referirse fueran simplemente hipotticos. Es la famosa cuestin tantas veces repetida en los Quodlibetos medievales: Utrum haec sit vera, Homo est animal, nullo homine existente. Respondida afirmativamente esta cuestin, el es copular de la universal afirmativa, ha perdido inevitablemente inmediacin en su referencia a la realidad. Su significado podr verterse condicionalmente: si alguien es hombre, es tambin animal; sin definirse el que alguien sea efectivamente hombre. Encontramos por aqu lo que con Brugmann podemos llamar degeneracin de la cpula. Comprendemos tambin as mejor el que la lgica moderna interprete tales proposiciones como afirmaciones de implicacin: hombre implica animal. Pero notemos es importante que ni an as deja el es de tener o de expresar la relacin a la realidad. La expresa, por cuanto declara real el nexo de los predicados. La conserva tambin porque slo por la referencia real de estos predicados, por su posible verificacin en designables reales, tiene la afirmacin condicional su significado. Hasta el punto de que, en el caso ms normal, en el es de la universal afirmativa debe verse afirmada tambin la realidad de posibles designables concretos que la verifiquen. Si bien homo est animal es una idiomacin verdadera aun cuando no sean reales (en el sentido pleno y fuerte del trmino) designables concretos que la verifiquen, nosotros no podramos afirmarla si no hubiramos partido de designables que la verifican. Por lo que en ella queda siempre una cierta referencia a los misinos, que supone al menos su aptitud para verificarla, su real posibilidad. En la cpula, aun degenerada, no queda solo repitamos que en el caso ms normal el sentido hipottico descrito; sino tambin un cierto sentido categrico, que podamos llamar dbil, para contraponerlo al sentido fuerte de la plena y directa referencia a la realidad. Me parece que tal es el sentido que hay que atribuir a la reflexin de la Escolstica medieval y renascente, que encontr para el ente (expresin nominal abreviada de lo afirmado, de aquello que es) un sentido nominal, contrapuesto al sentido pleno que llamaban participial. Les guiaba en ello claramente la preocupacin para reservar al objeto de su Metafsica un estatuto en el que pudiera ser sujeto de afirmaciones universales, vlidas en independencia de la contingencia de lo real mundano. (Una preocupacin que es la misma que ya hemos notado en todo el proceso de racionalizacin del lenguaje). A un extremo ya inaceptable lingsticamente llevaron su preocupacin cuando, correlativamente al ente nominal pensaron en un ser de esencia, contrapuesto al ser de existencia. El extender as la degeneracin de la cpula, y del

165 ente, al mismo ser, es evidentemente un contrasentido. As como es un simple pleonasmo el hablar de ser de existencia. El ente (y el es de cualquier estado de la cpula) solo pueden conservar la referencia (aun solo indirecta) a la realidad, sin la cual se destruiran, si al menos la formulacin infinitiva del verbo de realidad (ser) se entiende conservar toda su fuerza. La proposicin tipo: hoc est taliter- Creo que todo lo dicho nos conduce a una alentadora y nada forzada simplificacin de la estructura del mensaje lingstico, superados los diversos obstculos que a ello hubieran parecido poder oponerse. (Creo ya estaremos de acuerdo en que no se puede propiamente hablar de una equivocidad de la cpula con respecto al sentido pleno y primero del verbo de realidad; como ni, consiguientemente, entre los diversos matices que la cpula puede revestir. Y creo que ya no habr fundamental dificultad en considerar al ser como el verbo de los verbos...) Podemos, pues, concluir: dado que es la expresin ms plena de la actualizacin, y que sta necesariamente est presente en todo mensaje lingstico completo (expresada de una manera o de otra) no hay ningn mensaje lingstico completo que sea propiamente ajeno al ser. El ser est, vicariamente, en todo verbo. Y, aun all donde no est fonticamente presente el verbo y la actualizacin es realizada por significantes de otro orden, podemos ya justamente encontrarlo de algn modo latente. Repetir que no pido que afirme esto el lingista como tal. Esto es ya Filosofa. Ni quiero con ello otra cosa que mirar las mismas realidades hasta ahora descritas desde el punto de vista inverso. Si las reflexiones hechas valen, creo estamos autorizados para hacerlo y el lingista no podr encontrar nada refutable en ello. En Filosofa del lenguaje cabe, pues, dar como proposicin tipo del lenguaje indicativo humano aquella que expresa el verbo de realidad en toda su fuerza. Hacemos con esto algo anlogo a lo que hicieron, por ejemplo, Wittgenstein y Russell. La que propongo como proposicin tipo responde de algn modo a la proposicin atmica cultivada por ellos. Recordamos que para Wittgenstein tal proposicin se expresaba as: Es verhlt sich so und so; donde el acento es puesto sobre el elemento relacin. Ms cercana nos queda, por ello, la formulacin de Russell: That is so. (No digo que Russell conceda al is toda la fuerza que yo le he aqu vindicado.) Hoc est taliter. Frente al polo de la designacin, de lo subjetual, expresado en su pureza en el simple demostrativo esto, el polo de la actualizacin se expresa en su pureza en el es (tomado en su sentido primario de realidad; ya que los ulteriores sentidos derivados solo los cobrar en proposiciones muy complejas, moleculares). Todo lo restante del mensaje lingstico, que ya sabamos ser una mediacin entre estos dos polos, tanto los contenidos empricos (con su referencia semntica ms directa), como el complejo sintctico de la relacin, viene a situarse entre los dos polos expresando el cmo de la actualizacin de lo designable. En esta su funcin mediadora, y precisamente para conservar al es su pleno sentido originario verbal, de referencia a la realidad, ese conjunto intermediario quedar expresado en su funcin, del modo ms ntido, con la estructura adverbial... Esto es de tal manera. Si quisiramos expresarlo no adverbialmente, correramos el riesgo de poner en ello el acento, disminuyendo la atencin que requiere la actualizacin, el es. La humildad adverbial, que atribuimos a todo el complejo mediador, es la expresin de la primaca de la actualizacin. Y con ella de la relevancia del ser. Ya nos puede ser claro; pero an en el captulo siguiente lo inculcaremos y justificaremos ms. 3. SER Y ENTE An tenemos que poner de relieve otro aspecto estructural de importancia para la Metafsica. Hemos venido hablando del ser como del polo d la actualizacin en la estructura bipolar del sintagma completo que transmite un mensaje lingstico indicativo. Pero de hecho, al tratar de estudiar detenidamente la estructura bipolar aludida y al formular como proposicin tipo la ms elemental y originaria, dejbamos la forma que hemos manejado (ser) para acudir a la mencin del verbo conjugado: es..., etc. No ser necesario decir que son estas formas conjugadas las ms primitivas y espontneas en el lenguaje. Es indudable que morfolgicamente la forma ser es posterior a las formas conjugadas, en las que el morfema desinencial proclama la destinacin natural a la predicacin. Cmo se pasa de estas formas a la ms abstracta de

166 ser? Ms abstracto es ser; no cabe duda... Pero, extraamente, ser, a pesar de su abstraccin, expresa ms plena y puramente la actualidad, que es referencia a la realidad. Es una situacin en cierto modo paradjica: ms real parece ser porque expresa ms puramente la referencia a la realidad. Pero, por otra parte, ms reales son las formas conjugadas en las que esa actualidad est aplicada concretamente a un determinado designable de nuestro mundo emprico real... No son estas observaciones juegos ni sutilezas. Creo que revelan algo importante de la estructura del lenguaje, de la estructura del hombre que accede al lenguaje... y quiz tambin de la estructura de la realidad a la que se refiere el lenguaje. Tratemos de penetrar elementalmente el fondo que aqu puede estar latente. Notemos, ante todo, que el estudio que intentamos de la relacin entre la forma abstracta ser y la forma conjugada es nos lleva a encontrar an otra forma que reasume las conjugadas y como tal se enfrenta a la abstracta: es la participial: ente. Ente es aquello que es. No puede tratarse, como a veces en ciertas descripciones de escuela se suele decir, de un simple sinnimo de algo. Algo (del latn aliud quid) significa en generalizacin un designable, un hoc. Ente aade y subraya el que es. (Mientras algo no es un sintagma complet, no envuelve un mensaje lingstico, sino solo designa su sujeto, ente s es ya el resumen de un mensaje lingstico completo, de una afirmacin humana en cuanto tal). El ente fue, ms bien que el ser, lo que seal Aristteles como objeto a la Metafsica: el ente en cuanto tal y aquello que le pertenece. Solo que, ya lo vemos, al subrayar el en cuanto tal, se est con ello implicando al ser, aquello por lasque es el ente... No son, pues, nociones separables en su complementariedad; podemos dar la una o la otra como objeto de la reflexin metafsica. Aunque, si asignamos el ser, habr que aadir: el ser del ente, para no crear la ilusin de una independencia. Tanto ente como ser son formas posteriores a las conjugadas. Formas a las que no podemos pretender se haya llegado pronto ni en todas partes. Pero, formas, que, a pesar de todo, me parecen innegablemente latentes en la estructura humana que se acusa en el lenguaje. A ente se ha llegado, sin duda, por un proceso de abstraccin no muy distinto al de los sustantivos. Porque en realidad la estructura morfolgica y funcional del ente es la de un nombre. Un nombre que participa de lo verbal. De aqu nace su denominacin, tradicional en muchas gramticas indoeuropeas, como participio (sin duda etimolgicamente partem capiens). Es una abstraccin total la suya, como la de los sustantivos concretos, que conservan el ncleo de designabilidad. (Insinuemos algo sobre lo que volveremos en seguida: muy probablemente en la intuicin de los que han denominado participio a esta forma gramatical, hay un alcance mayor; se nos revelar precisamente en su oposicin a la denominacin de infinito dada al ser.) Frente al ente podemos ya tratar de entender el estatuto propio del ser. La denominacin de infinitivo (infinitum en la gramtica latina) es sugerente: para obtener esa forma verbal, en que logra expresarse pura la actualidad, prescindimos de lo determinante, finitante; nos encontramos as estructuralmente, apriricamente, enfrentados a lo infinito. En las elaboraciones filosficas y religiosas, infinito sugiere algo ms rico... pero quiz es bueno reconocer que es en esta inevitable estructura de nuestro lenguaje donde algo se nos revela inicialmente como infinito. Todo verbo tiene su infinitum; amar, entender, correr... Son infinitos relativos, porque contienen ya una cierta determinacin de un infinito ms pleno y radical el que queda expresado en el verbo de los verbos, ser. En contraposicin a la abstraccin propia del ente (de la que hablbamos hace un momento), cmo llamar a la abstraccin propia del infinitivo verbal? Se trata indudablemente de una abstraccin, como vamos viendo; pero est tambin claro que no podr reducirse a ninguno de los tipos de abstraccin que hemos considerado tratando de los contenidos empricos en las pginas anteriores. Ni abstraccin total, desde luego, ni tampoco propiamente abstraccin formal (como la de humanidad frente a hombre). Si quisiramos obtener un abstracto con abstraccin formal de la misma raz y mismo nivel significativo del ente y del ser, tendramos que acudir a entidad; o bien, a esencia. No seran de ningn modo equivalentes a ser en su fuerza de infinitivo. Esencia que ha tenido muchos significados, todos comprensibles, y alguno muy hondo, en el lenguaje de la Escolstica (recurdese el De ente et essentia de Santo Toms) se contradistingui netamente tanto de ente como de ser, para expresar sencillamente la taleidad en cuanto referida en la afirmacin a la actualidad.

167 Los escolsticos posteriores han llamado a veces abstraccin formal ile tercer grado a la del ser (por la aplicacin de toda una clasificacin de las ciencias a la que alud en el primer captulo). Creo que es una denominacin con peligro de equvoco; me parece importante asegurar a toda costa lo irreductible de la actualizacin a contenidos concretos, conforme a todo lo que vamos viendo. Quiz la denominacin ms apropiada sera la de abstraccin actual para los infinitivos y, ante todo, para el ser. Y si nos resulta paradjica esta unin de abstraccin y actual, quiz es mejor. Pues as evitaremos el peligro de tratar al ser como a cualquier concepto abstracto. Su abstraccin es innegable, pero es esencialmente distinta de toda otra y es paradjica. Podemos, sin duda (y a pesar de los escrpulos que algunos ponen en ello) referirnos al ser de algn modo como a un concepto. De hecho es una palabra del lenguaje humano y para serlo ha sido primero palabra interior, verbum ments; y a la palabra interior llamamos concepto... Pero importa subrayar que es un concepto esencialmente heterogneo con todos los dems; aquel que nos vuelca precisamente en nuestro conocer fuera de todo concepto, hacia la realidad. En el captulo siguiente recogeremos y ampliaremos esta fundamental idea. El mismo ser no es; pero aquello que es, es por el ser. Este aforismo de Boecio, repetido innumerables veces por los pensadores cristianos medievales, expresa toda la paradoja de estar estructura del lenguaje. Aceptmosla por el momento como tal. No es an ocasin de preguntarnos si debe o no tener para nosotros repercusiones de ndole metafsica, por cuanto pudiera revelarnos algo de la contextura misma de la realidad... No estamos an preparados para una pregunta as y quiz su sola mencin nos pone en guardia. Repito: aceptemos simplemente la estructura como lo -que inicialmente es, una estructura lingstica del hombre. Y, eso s, reconozcmosle como tal su importancia en la vida espiritual humana. Es importante la presencia de esta apertura a la infinitud en el seno de nuestro lenguaje. Una infinitud, ya lo hemos dicho, inconsistente... (El mismo ser no es...). Comprendemos bien que se nos vuelva a presentar la imagen del horizonte como una de las ms apropiadas para expresar esto que estructuralmente es el ser. El horizonte es en s ilimitado, si bien por otra parte limita todo lo que queda ms ac de l. As, por contraste con la infinitud del ser, todo ente nos aparece como esencialmente finito. Quiz la denominacin de participio (con su sugerencia etimolgica del tomar parte de) exhibe precisamente esa finitud en contraposicin con la infinitud del horizonte. El ente es aquello que toma parte del ser. Pero una infinidad de entes, ya lo estamos viendo, jams agotarn el ser. La fuente de la actualizacin, de la afirmabilidad, nos aparece as como inexhaurible. Junto con la imagen del horizonte, habra que poner tambin la del hontanar. Tambin nos aparece de algn modo entonces una contingencia en el ente: ningn designable concreto tiene por s el ser, no vemos contradiccin en que no fuera. (Como tampoco ningn designable, ningn contenido emprico ni ninguna forma sintctica, coinciden con la actualizacin...) Pero el hecho de que no podamos afirmar el ente (ni por tanto conocer ni trasmitir ningn mensaje indicativo) sino en el horizonte del ser,\ muestra una cierta apertura del hombre ms all de lo finito y lo contingente... Repito que no intento an sacar de aqu ninguna consecuencia metafsica. Por el momento sera sofstico y falaz. Lo que s creo podemos ya ver y en esto estar de acuerdo conmigo aun quien se proclame agnstico en Metafsica, si admite las reflexiones lingsticas hechas es por qu de hecho el hombre siempre es inquieto, cmo anida la inquietud (que ya antes encontramos en terreno valoral) en su mismo lenguaje terico. Hay aqu algo que nos puede ayudar a comprender por qu el hombre siempre apunta ms all de s y ms all de todo lo concreto. Con sus peculiarsimos matices, en parte ya insinuados y en oir parte irrelevantes para nuestro propsito presente, ha expresado con la insistencia que sabemos Heidegger esta presencia de la diferencia ontolgica en el pensamiento humano, pronto ocurre, piensa l, que el hombre que conoce al ente por el ser se olvida del ser por el ente. Recojamos lo estimulante del mensaje. Reconozcamos, con todas las salvedades que por el momento nos parezca deber hacer, que algo humano se nos revela as. 4. EL VALER Y SU ESTRUCTURA Cerraremos el captulo con una sumarsima indicacin que nos devuelve a lo visto en captulos anteriores y nos ayuda de esta manera a establecer una cierta sntesis. Junto al juicio terico, pusimos desde el principio, cuando estudiamos la estructura funcional del sujeto humano, el juicio valorativo. Dijimos que es ste quien ms inmediatamente rige la accin. Pertenece ms bien al xtasis del futuro, al aspecto del existir humano por el que siempre es proyecto vital en bsqueda de su

168 realizacin autntica. Indicamos ms de una vez que el valer no puede darse sin ms por coincidente con el ser; y que, sin embargo, lo presupone siempre de algn modo. Hay, indudablemente, un lenguaje valorativo en el hombre. Segn lo dicho, se funda en el lenguaje indicativo y vuelca desde all al hombre hacia la accin. Genticamente, segn insinuacin ya avanzada pginas atrs, podemos incluso pensar que se lleg antes a ciertas expresiones valorativas que al mensaje propiamente indicativo. Sin embargo, hemos de reconocer que el lenguaje valorativo nunca alcanza un desarrollo estructural propio tan rico y complejo como el indicativo. Desde los iniciales gritos semiarticulados de imperio o deseo a su modo, ya valoraciones, cuando el hombre va desarrollando el complejo lingstico, es ms bien con la precedencia de la funcin indicativa. Lo valorativo viene entonces a buscar alojamiento en lo indicativo. Quedar, por ejemplo, una forma de un modo u otro optativa en el seno de un verbo cuyo modo primario es el indicativo. Podramos quiz estudiar alguna posible razn de esto. Pero no es lo ms importante. Porque, en todo caso, aun en ese su vivir de prestado en lo indicativo, lo valoral no deja de tener su estructura. Valer no desarrolla, segn esto, todo un lenguaje propio... Lo ms frecuente es que en el lenguaje humano se traduzca por ser bueno; donde, como vemos, lo ms diferencial adopta la forma del predicado nominal. Lo importante es, creo, que entonces tambin el lenguaje valorativo, as alojado en el indicativo, participa de sus fundamentales estructuras. Cabra hacer, aunque fuera algo artificialmente, un desarrollo de la tensin valer-valor (valere-valens); semejante al esbozado para ser-ente. Esa tensin nos explicara ms inmediatamente la tpica inquietud humana, inquietud que se transmite a la tendencia y a la accin, y que previamente hemos ya encontrado en la estructura infinita del ser.

169 CAPTULO XIV EL SER, EXPRESIN AFIRMACIN DE VIGENCIA ABSOLUTA EN LA proceso vital, o mejor, l mismo es tal proceso. Hagamos, pues, un esfuerzo ahora por comprenderlo en ese otro carcter dinmico; no como algo hecho sino en su hacerse. Esto nos ayudar a no perder la riqueza vital que el lenguaje contiene: a entender por fin mejor qu es lo que se expresa en la actualizacin y en el misterioso verbo de realidad que la encarna. Debemos, eso s, delimitar clara y modestamente, aqu tambin, los trminos de nuestro esfuerzo. No podemos pretender suplir las reflexiones propiamente psicolgicas ni las que, sobre la base psicolgica, pueda hacer una Antropologa filosfica integral. Tampoco podemos pretender hacer con unas cuantas reflexiones la tarea de una completa Gnoseologa. Lo que vamos a decir sobre el proceso del conocer, sobre la verdad, la certeza, la evidencia..., no puede pretender suplir esos estudios ms completos en sede psicolgica, antropolgica, gnoseolgica. Una vez ms, tenemos en nuestro tratado un problema de interferencia, que resolveremos prudencialmente. Porque, por otra parte, no podemos dejar de tratar aquello del tema que nos es imprescindible para nuestro desarrollo. Es claro por lo dicho que lo que nos interesa es captar lo que hay de dinmico y de vital en el acto intelectivo humano en cuanto queda expresado en un mensaje lingstico completo; lo que ya hemos llamado la afirmacin. Tal acto es un acto interno plenamente inmanente al sujeto personal autoconsciente. Abandonamos, pues, el estudio del mensaje lingstico ya formulado fonticamente. Para volvernos a la actividad consciente por la que tal mensaje se produce. Pero, como ya hemos dicho ms de una vez, el mismo acto intelectual (afirmacin) que despus queda expresado en el mensaje lingstico fontico, tiene ya previamente una expresin interna, estructurada como lo ser el mensaje fontico. La tradicin filosfica ha hablado de un verbum ments, de una palabra interior, apta para hacerse palabra exterior. Tal es el concepto. Del lenguaje hablado, pasamos ahora hacia l nuestra Atencin. Sin el concepto, se hundira la posibilidad misma del lenguaje. Porque, en realidad, en el concepto tenemos hecho consciente algo que segn la lingstica estructural ya sabemos es esencial al signo lingstico: el significado, que se articula para constituir el signo con los significantes (fonticos...). El significado es (al menos parcialmente) consciente. Tambin as corno palabra interior tiene unos significantes, que anticipan los extremos (es decir, va acompaado de

1. LO DINMICO EN EL PROCESO DEL CONOCER Para, encontrar un posible estatuto terico a la vivencia metafsica, hemos emprendido un anlisis del lenguaje informativo, ese lenguaje fundamental en el que los hombres nos trasmitimos mutuamente mensajes sobre la realidad. Cabe una trasmisin de mensaje lingstico que se refiera de modo significativo a aquello que ya no es simplemente fenomnico ni emprico? Nuestro intento ha ido en primer lugar a esclarecer las estructuras constitutivas de dicho lenguaje. Un intento difcil, ya lo hemos dicho; porque, en realidad, el lenguaje se ha dado siempre y solo como lenguajes mltiples. Pero, si damos por bueno lo dicho en el captulo anterior, no es nada despreciable lo que hemos podido al fin obtener: me parece asegurada la presencia de ese fundamental polo de referencia a la realidad que liemos llamado de la actualizacin. Solo por esta referencia es cada mensaje lingstico autnticamente tal. Y, como tal referencia desborda todas las particularidades y determinaciones, en ella late una posible apertura metafsica. Hemos visto que esa referencia a la actualizacin queda expresada al mximo en el verbo fundamental de realidad, ser. Comprendemos, pues, que el ser haya sido tradicionalmente considerado como el tema fundamental de la Metafsica. Para acabar de captar lo que puede ah desvelrsenos, tenemos ahora que completar las reflexiones hechas sobre la estructura del lenguaje, en otra direccin. Lo que hasta aqu hemos hecho ha sido prevalentemente esttico; hemos tomado el lenguaje como algo hecho, para analizarlo. En realidad, un proceder semejante era el que nos insinuaban como camino imprescindible las mismas crticas de la razn especulativa, de las que hemos recibido inspiracin y estmulo. Pero precisamente el mismo descubrimiento fundamental de la estructura de actualizacin ms bien preterida en dichas Crticas nos reorienta hacia la bsqueda de elementos ms dinmicos: que son precisamente aquellos que quedan plasmados en la estructura de actualizacin. Y, efectivamente, sera menguar la realidad del lenguaje el considerarlo de modo simplemente esttico. No, el lenguaje no es as. Surge de todo un

170 imgenes lingsticas, sean auditivas, visuales o motrices...). Pero lo que se subraya en esa situacin de palabra interior o concepto es el significado. El que habla, intenta transmitir, con los significantes que usa, el significado que ha concebido interiormente. El que oye y entiende el mensaje, ve suscitado en s otro significado (concepto o palabra interior) anlogo al que tena quien le hablaba. Pero cmo llegaron, uno y otro, al concepto? He aqu una inevitable pregunta ulterior, la ms importante antropolgicamente. Llamemos inteleccin (recogiendo el trmino clsico) al proceso vital humano por el que surge el concepto. El concepto es el resultado de la inteleccin, que en l ya recibe una primera expresin, previa a la expresin externa. Hacia la inteleccin volvemos entonces la atencin preguntndonos: Cmo llegamos a ella? Qu se revela en ese acto humano de inteligir? 1. LA INTELECCIN Y SUS MOMENTOS Para encontrar lo dinmico del conocimiento espiritual humano nos preguntamos: Cmo se pasa del mundo de lo percibido sensiblemente al mundo del concepto, del verbum ments? Se pasa, por lo que llamamos la inteleccin; eso es el entender, precisamente, en su ms profunda acepcin. En qu consiste, pues, el entender? Antes de adoptar ninguna teora sobre l, hemos de tratar de hacer justicia a los datos. Recordemos nuestra proposicin tipo: Hoc est taliter. Veamos los momentos en que se desarrolla la inteleccin hasta llegar a formularla con verdadera fuerza de afirmacin. Ante todo nos encontramos con una simple designacin del fantasma: hoc. Qu ha ocurrido? Ya ha entrado en juego el poder que llamamos intelectivo; por l, el hombre ha sido capaz de darse cuenta de que en su mundo sensible, ms estructurado que el del animal, hay un determinado objeto sensible (fantasma) y merece la pena que se pronuncie sobr l una palabra mental. Nada ms que eso, pero tambin nada menos que eso, ya que el animal no es capaz de eso mismo tan simple que es decir esto; el que el hombre diga esto, ya supone que ha entendido, inte-llexit. Intus-legit. De dentro de eso que tena delante ha sacado (originariamente eso significa legere) algo digno de que sobre ello verse su atencin. Esta es la inteleccin del singular sensible presente, o bien rememorado: bien sencilla, por lo dems. A este primer momento intelectivo sigue siempre otro: el que se expresar en el taliter. Hay en su base, como sabemos, elementos muy simples que son mera denominacin. Cmo se produce la denominacin? En el fantasma ya designado, la inteleccin descubre algo que puede destacarse, no solo del conjunto sino de otros aspectos dentro de ello mismo (denomina, por ejemplo, verde, dejando la dureza, etc.) Con ello solo, ya lo hace universal: todo denominado es virtualmente repetible in infinitum. Esto, ms que lo anterior, cae fuera del alcance del animal. Pero, de nuevo, en una inteleccin bastante sencilla. A fin de cuentas, no es ms que poner una etiqueta a los fantasmas. Aun el hombre no se ha empleado a fondo. Y la generalizacin? Sabemos que en el taliter entran trminos genricos (como cuando digo color, o cuando digo, subiendo todava ms, sensible, contraponiendo a sabor, o espiritual). La inteleccin ha puesto ahora en juego un poder de comparacin y seleccin, el que ms se suele estudiar bajo el ttulo de abstraccin; algo ms valioso que en la mera denominacin. Pero, a fin de cuentas, todava tambin sencillo. Donde el hombre empieza a emplearse a fondo, donde la inteleccin muestra ms netamente su supremaca, es en la definicin. Al definir, lo que el hombre capta parece que no estaba en el mundo de las sensaciones, en el mundo de lo percibido. Ante una determinada situacin sensible, amplia y compleja, yo capto posibilidades de relacin que interpretan lo que tengo delante. Un ejemplo: Arqumedes observa los fenmenos ocurrentes en la inmersin en el agu de diversos slidos; est convencido de que tiene que haber una versin profunda de todo aquello; cuando encuentra la ley de la flotacin tiene conciencia de invento y de descubrimiento (en griego, sabiamente, coincidentes, porque los dos matices distinguibles en castellano siempre se complementan). Un xito formidable de la inteleccin. Insight, es la palabra de Lonergan, tema de su libro; cuando l la pronuncia en su explicacin, hace chasquear los dedos, sugiriendo la actitud de Arqumedes en su eureka. As, hemos visto cmo la inteleccin lleva en un segundo momento, a la expresin del taliter (como mera denominacin, como generalizacin o como definicin). Con eso, sin embargo, no nos ha dado an un conocimiento completo que descanse en s. Solo la afirmacin lo es; solo la proposicin expresa la afirmacin y la proposicin se constituye tal por fuerza de lo verbal, explcito o implcito. Si solo me digo: esto, quedo a la expectativa; si solo me digo mesa o ley de la flotacin, quedo a la expectativa. Descanso

171 cuando me digo: esto es una mesa, o: este fenmeno se explica por la ley de la flotacin. Admito bien que lo verbal pueda no estar expreso fonticamente. Lo encontrar, sin embargo, latente en otros significantes no fonticos que vehiculen la actualizacin. Pero la estructura gramatical verbo es la expresin normal le aquello que hace de un conocimiento verdadera afirmacin v. con ello, conocimiento completo y quiescente. Y el verbo puro, eso viene a representar el ser. El tercer momento, y ms decisivo, de la inteleccin ser, pues, el que lleve a la expresin autntica de lo verbal. Volviendo a la proposicin tipo, y puesto que el ncleo de lo verbal (la actualidad, que los otros verbos determinan con modificaciones formales) se expresa en el ser, es la llegada de la inteleccin al est, lo que nos interesa. Notemos que el eureka de Arqumedes, llegaba ya hasta aqu; hemos simplificado antes demasiado las cosas. Arqumedes, sin duda, tuvo sucesivamente diversas intelecciones que, siempre ante el fantasma de la flotacin, daban posibles interpretaciones, hiptesis explicativas. La inteleccin dio su paso decisivo cuando tuvo conciencia de ser la apropiada al caso, la que daba cuenta del fenmeno y lo explicaba verdaderamente (no para l, sino en s). Entonces dijo Arqumedes: es as. Y eso quiso expresar en su eureka. l.a inteleccin como preconceptual Antes de continuar el anlisis de la inteleccin afirmante y de esa valiossima orientacin extrasubjetiva que nos muestra, es oportuno hacer una reflexin sobre la integracin en el conocimiento espiritual humano de los elementos conceptuales con otros previos y ms importantes que podemos llamar preconceptuales. Va quedando muy clara la imposibilidad de reducir el entender al concebir. Lo intelectual no se agota en lo conceptual, aunque necesita de lo conceptual; una gran tesis, que vamos a explanar brevemente. Empecemos dirigiendo una crtica a la Escolstica decadente, por la preocupacin prevalentemente ontolgica, un poco fuera de sitio, que puso en la explicacin de la inteleccin. Le fue mucho en saber cmo se eleva el fantasma para producir algo superior en valer ontolgico, cual es la entidad espiritual del verbo mental: cmo se puede explicar que algo material cause eficientemente algo espiritual. No niego que puede haber ah un problema; pero un problema general, en el que est mal poner toda la atencin. La inteleccin no es meramente el poder de elevar instrumentalmente un fantasma material a la produccin de un resultado espiritual. Llegamos a algo que no podemos explicar con categoras ontolgicas; es algo tpicamente consciente, notico; lo que se pide a la explicacin es, ante todo, que desvele las estructuras subjetivas que intervienen. Y para que la explicacin tenga xito y se nos revele toda la riqueza, del proceder intelectivo, debemos tener bien presentes los dos ms brillantes de los resultados analizados hasta ahora: la definicin, con su compleja captacin de relaciones, y la referencia actualizadora. Por ellos aparece absolutamente clara la irreductibilidad del conocimiento intelectual al del sentido, contra todo conato empirista. La teora del conocimiento del nominalismo del siglo XIV, con su intuicin intelectual del singular sensible como suma realizacin cognoscitiva y con la consiguiente idea de la abstraccin como mera generalizacin depauperadora de lo obtenido en aquella, olvida la aportacin verdaderamente propia del entendimiento, y permite que no se tenga dificultad en explicar el proceso en trminos ontolgicos comunes. Hay que superar tambin el prejuicio, presente ya tambin en el nominalismo, que tiende a explicar muy exclusivamente el conocimiento intelectual (y, a su modo, todo conocimiento) en trminos de signo (o bien de representacin). Esto es matar lo ms vital del conocimiento. En honor a la verdad, el nominalismo tuvo en esta cuestin una aportacin valiosa: su teora de la significacin, ms crtica que la de los realismos precedentes, supuso una cierta desmaterializacin del sentido de representacin atribuido siempre al conocimiento (los conceptos universales son desde entonces ms bien signos de la realidad, a cuya estructura no debe necesariamente responder en ella una correspondiente estructura formalmente real, como ocurra en el sistema de Escoto). Esto es un evidente progreso. Pero el hacerlo trae como contrapartida una tranquilizacin de la conciencia para olvidar el elemento dinmico, previo a todo carcter formal de signo, que no faltaba en las mejores teoras del conocimiento anteriores, redimiendo en ellas el excesivo realismo de la representacin. Para Santo Toms, en efecto, como ha estudiado profundamente Lonergan, difera el intelligere del dicere (mentaliter) intellectum (la prolacin del verbo mental, el concepto propiamente tal). El intelligere es un estado previo, propiamente cognoscitivo (incluso el ms propiamente cognoscitivo) pero no formalmente representativo: origen vital del segundo, que viene a expresarlo, ya en relacin con un posible lenguaje externo de intercomunicacin humana. En las

172 recientes explicaciones neoescolsticas del proceso de la afirmacin, se seala (con fidelidad a esa tradicin) la perceptio identitatis o evidencia formalis como paso decisivo entre la aprehensio comparativa y la affirmatio; un paso heterogneo con los otros dos; pues mientras dios son formalmente representativos, expresivos, l no lo es. De l, sin embargo, de la intellectio, es de donde brota todo lo representativo; brota como un sub-producto (a by-product, llega a decir Lonergan), que no lo agota en toda su riqueza. Por eso tenemos la impresin de nunca expresarnos plenamente, no solo en el lenguaje externo, sino aun en toda conceptualizacin interna. Pero hay que decir, por otra parte, que la inteleccin es de tal ndole que necesita del concepto, del verbo mental, incluso para tomar plena conciencia de s; lo que no nos expresamos conceptualmente no llega a sernos plenamente consciente. Esta es la pobreza del entender humano: su esencial relacin al concebir. Pero mantengamos al menos, para hacerle justicia, que no se reduce a ello. Ser til ahora deshacer explcitamente una impresin inexacta que puede haber dado la descripcin que hemos hecho en lo que va de captulo. Para valorar debidamente cada momento de la inteleccin, hemos separado analticamente la gnesis del hoc, del taliter, del est... Eso no quiere decir, en manera alguna, que en la experiencia interna sean esos momentos siempre discernibles temporalmente. Por el contrario, lo normal ser tener, ante un fantasma, una sbita inteleccin total: cuanto somos capaces de decir hoc, es porque ya hemos inteligido lo que apresaremos al aadir est taliter. Bien sabemos, sin embargo, que hay ocasiones en que nos preguntamos: quid est hoc? Como hay otras, tpicas situaciones de problema, en que (como decamos de Arqumedes) vamos ensayando ante un hoc diversos taliter, sin poder an decir el est por ninguno de ellos. Esto nos muestra que hay una realidad en los momentos dichos. Por otra parte, aun entonces, ante un hoc por el que nos preguntamos problemticamente, habremos ya tenido, al menos si estamos en las condiciones normales, una inteleccin (y afirmacin implcita) de existencia, de actualidad an incualificada. Vemos, pues resumiendo la reflexin desarrollada en este epgrafe, la decisiva importancia del elemento preconceptual, dinmico, en el conocimiento, aun en aquel (el conocimiento sin ms, para muchos) que est esencialmente ligado a la expresin conceptual. Aadamos, como una mera mencin, que hay otros conocimientos (no hay por qu evitar el nombre) humanos, an menos reducibles a lo conceptual: la misma auto-conciencia, los conocimientos del mbito de lo afectivo... 2. INTELECCIN AFIRMANTE Y PRETENSIN DE VERDAD Insistamos en que es la inteleccin, en su tercero y decisivo momento, la que hace llegar a la afirmacin. Sin inteleccin, la proposicin queda en un mero cadver de afirmacin. Lo verbal se hace entonces traicin a s mismo: queda como mera expresin, sin significar lo que tendera a significar. Para usar un ejemplo clsico, expresemos: los astros son pares. Astros y pares constituyen un taliter inequvoco. La proposicin est clara; existe una afirmacin? No, porque ninguno de nosotros puede decirla en serio. En cambio, si ponemos otra parecida: los astros son materiales, todos la decimos en serio: es una afirmacin, la otra no, sino solo un cadver de afirmacin, al que le falta el alma; porque le falta la inteleccin. A esta, hay, entonces, que atribuir el celo que ponemos en el afirmar. Si alguien nos dijera que no, que los astros no son materiales, sin darnos ms razones, probablemente lo tomaramos por un mentecato, y sentiramos que no podramos renunciar a nuestra afirmacin. En la afirmacin, en toda autntica afirmacin, nos empeamos de modo existencial, nos volcamos con dinamismo. Reprimiremos, quiz, muchas afirmaciones, si nos sentimos crticos...; pero vivir sin afirmar no podemos; y lo que afirmamos nos compromete hondamente. He ah adonde nos lleva la inteleccin. Tratando, entonces, de describir ese compromiso existencial, encontramos que se nos hace imprescindible la referencia a un concepto gnoseolgico fundamental: el de verdad. La Filosofa escolstica coincidi generalmente en afirmar como propio de la afirmacin, frente a todo otro acto cognoscitivo humano (sea la percepcin sensible, sean los mismos momentos de inteleccin que son previos y quedan despus incorporados en la afirmacin), la posesin formal y refleja de verdad. Casi con solo lo dicho est tambin ya definido qu entendemos por verdad en este su primer encuentro antropolgico-existencial. Verdad ser esa conformidad de nuestra inteleccin, y del verbo mental que la expresa, con un canon extrasubjetivo, al que nuestro

173 conocimiento, cuando llega a ser afirmativo, proclama insuprimiblemente referirse. Y ya estamos viendo tambin qu nombre debemos dar a dicho canon extrasubjetivo: no puede ser otro que el de realidad. Es la tradicional definicin de la verdad como conformitas intellectus cum re: conformidad en nuestro entender con la realidad. Me parece que en su primer surgir existencial, no es otra la nocin de verdad. Es cierto que en ella queda an por definir cmo habernos de entender la realidad y cmo nuestra conformidad con ella. Mucho' menos queda an dicho en qu medida alcanzamos efectivamente la verdad que al afirmar esencialmente pretendemos. Toda la gran variedad de las filosofas, sobre todo cuando llegan a ser metafsicas, implica estas indecisiones que aqu sealamos y supone tomas de postura diversas al resolver sus problemas. Por el momento no queremos entrar en ellos y definirlos. Constatamos simplemente, como dato insuperable, este de la pretensin de referencia a un canon extrasubjetivo; y que ese canon no es otro que lo que nosotros desde el principio venimos llamando realidad. Es la misma realidad verdadera? Muy fcilmente pasamos a esta cuestin. La pretensin humana de conformidad con un canon extrasubjetivo implica una interrogacin sobre la autenticidad de ese canon... Pero hemos de notar que, en todo caso se trata de una cuestin ulterior. Los escolsticos distinguieron la verdad lgica, la existencialmente descrita por nosotros, de la verdad ontolgica, la verdad de la misma realidad. Esto supone distinguir, en el canon, un canon supremo, por referencia al cual toda realidad sea lo que es, sea verdadera. Aceptemos la conexin de las cuestiones; pero insistamos en que sta es ya posterior. Hay, en cambio, otra problemtica, afn a la ltimamente mencionada que s interfiere ms con la fundamental nocin de verdad, que hemos encontrado esencialmente inherente, como pretensin, en el acto mismo del afirmar. Necesitamos considerarla brevemente, para salvaguardar lo dicho y complementarlo. Heidegger, como ya recordamos alguna vez, ha puesto mucho inters en subrayar que la nocin de verdad como conformidad no es la ltima y ms decisiva. Se ha apoyado para ello en la etimologa griega de la palabra correspondiente a verdad: a-letheia. Es el desvelamiento de la misma realidad. Se trata, pues, de algo que se atribuye a la realidad, no al entendimiento que la juzga. Por eso, no es la verdad lgica comprendida simplemente como conformidad. Pero tampoco es la clsica "verdad ontolgica, propiedad de la realidad por su conformidad con un canon ltimo... (Heidegger no llega a este nivel que juzgara criticablemente metafsico). Para l tambin tienen las cosas una verdad y encontraramos aqu un eco de la tradicin de la verdad ontolgica, pero de menos alcance: que es simplemente su realidad tal cual es. Para Heidegger es ese el plano de lo ntico. En cambio es ontolgico el plano del desvelamiento, de la a-letheia de los griegos. Hay en l un encuentro de las cosas (ta onta) y el logos humano. Por eso, cabe preguntarse si esta verdad que no sucede sin el hombre, sin la intervencin del logos humano, difiere, tan radicalmente, como el mismo Heidegger quiere, de la verdad lgica como conformidad. Quiz se trata de la misma realidad, vista desde otro punto de vista, ciertamente ms profundo: por cuanto se subraya que, cuando efectivamente es genuina y existente la pretensin de verdad en el logos humano, es la misma realidad, en la que el hombre est y que le constituye, la que se revela a s misma a travs del logos del hombre. Si es esto lo que se quiere decir y subrayar, me encontrara sin duda de acuerdo. Pero insistira, como ya lo vengo haciendo, en que el poder afirmar que se da la verdad, en este sentido tan profundo, es algo ulterior a lo que por el momento yo intentaba: mostrar el ineludible lugar antropolgico-existencial que la verdad, entendida como referencia a la realidad, tiene al menos como pretensin en toda realizacin del conocer intelectual humano, en toda inteleccin plena que llega a ser afirmacin. Usando otra distincin de Heidegger que ya nos hemos apropiado, lo que aqu importa es subrayar que la sntesis predicativa solo tiene lugar en el seno de una referencia a la realidad (lo que hemos llamado actualizacin). Con ello se da una sntesis veritativa, una pretensin de verdad como conformidad con ese canon que nos juzga superndonos. La certeza o firmeza en la posesin de la verdad La conciencia de que se realiza nuestra pretensin de verdad, de que no es infundada ni fallida, es connatural a los actos de afirmacin. En seguida nos tendremos que preguntar cul es su origen concreto y ms adelante (en el apartado siguiente) nos tendremos que plantear la fundamental pregunta crtica por la rectitud de esa conciencia, sobre todo en cuanto verdad tiene en nuestra pretensin (como veremos) un cierto alcance absoluto. Por el momento solo nos interesa subrayar

174 este aspecto. De ninguna manera es esto tratarlo adecuadamente. Sino hacerle, simplemente, su propio lugar. Es este el aspecto ms subjetivo y psicolgico en todo el proceso del conocimiento y en toda la Gnoseologa. Mientras la relacin de verdad orienta el conocimiento, llegado a su culmen en la afirmacin, hacia un canon extrasubjetivo, la certeza es la conciencia que de eso mismo tiene concomitantemente el conocimiento, la conciencia de su pretensin y de lo bien fundado de la misma. Que el hombre se mueve en un mundo de certezas, es indudable. Sin ellas no podra nunca pasar a la accin. Es claro, por otra parte, que no en todos los puntos alcanza el hombre la certeza que deseara. Hay momentos de duda, de problema, o bien de opinin no cierta. La complejidad de estas situaciones mentales, puede ser enorme. Y, segn los distintos individuos y sus temperamentos, puede ser mayor o menor la necesidad que se sienta de certeza para vivir una vida normal. Desde el despreocupado hasta el obsesivo, hay toda una gama de requerimientos respecto a certeza. Tambin las pocas han sido en este punto diversas. Ha habido momentos de extrema obsesin crtica por la seguridad que pudieran darnos certezas inconmovibles. En general, son estos momentos de los menos dinmicos en la historia humana. Pero, por otra parte, un mnimo de certeza ha sido y es siempre indispensable. Las motivaciones de las certezas son tambin complejsimas, como muestran hoy los diversos estudios psicolgicos al efecto. Veremos ms adelante y ser de suma importancia para el posible desenvolvimiento de una Metafsica que toda afirmacin humana incluye un apoyo racional en un fundamento; nunca puede hacerse en plena gratuidad. Pero esto no es decir que todas las motivaciones de la certeza humana (en el sentido en que las entiende la Psicologa) sean propiamente racionales. EI elemento racional fundante est siempre y a veces muy intensamente envuelto y tamizado por otros elementos motivacionales. Con frecuencia son estos elementos los que predominan y la certeza apenas puede llamarse racional. Podemos, en general, decir que la racionalizacin de las certezas es un proceso crtico en el que el hombre solo entra despus de una determinada madurez cultural y que nunca puede recorrer plenamente. Antes de esa racionalizacin, el hombre ya tiene un conjunto de certezas necesarias para la vida. Este patrimonio constituye Io que solemos llamar el sentido comn. Y est condicionado por la tradicin cultural. Con frecuencia se habla hoy (por ejemplo, as lo hizo Ortega) de creencias, para designar estas certezas que podramos llamar prerracionales. Si hacemos esta simple serie de insinuaciones, con conciencia de que quedan bien superficiales, es principalmente por acabar de desmoronar la pretensin racionalista, con la que tantas veces se intent en el pasado hacer la Metafsica y en virtud precisamente de la cual se ha llegado a la extrema duda crtica sobre su posibilidad. Tal vez habra que decir, en consecuencia de lo dicho, que previamente a toda reflexin metafsica, en virtud de las mismas aperturas estructurales que engendran la que hemos llamado vivencia metafsica, ya vive el hombre connaturalmente establecido (con las frmulas que le presta su tradicin natural) en un mundo de certezas de alcance metafsico. A la hora de hacer una Crtica de su razn (paso inevitable en el acceso a una madurez) no tiene el hombre por qu despreciar su situacin anterior. Y no tiene que pensar tampoco que lo ms decisivo de la nueva situacin de certeza a la que puede acceder le ha de venir en fuerza de estricto raciocinio. O que no ha de jugar en ella un mayor papel la integridad Je su vida y de su actitud ante el problema del sentido. La certeza, y precisamente ms en estos ltimos niveles que ataen a los problemas personales, ser inevitablemente personal; por ello tambin como las mejores Gnoseologas se esfuerzan hoy por explicar ser en algn sentido libre, dependiente de opciones fundamentales, de complejos reconocimientos y valoraciones... Ha sido desviado el esfuerzo por definir y catalogar las certezas en funcin exclusivamente de la fuerza del fundamento en que se apoyan lomado en s mismo, como si ste fuera un planteamiento real o como si ese fundamento pudiera garantizar las afirmaciones humanas de otro modo que a travs del influjo que ejerce realmente en el hombre. Ciertamente, la fuerza que una determinada razn o apoyo racional presta a un eventual enunciado variar tambin en funcin de la relacin que los ligue. En este sentido, puede mantenerse la distincin clsica de una certeza formal, en la que la necesidad del nexo sea absoluta, y una certeza fsica y tambin moral, en la que esa necesidad no sea simplemente absoluta sino que deje, aun en principio, lugar a excepciones. Pero creo que ha sido mala la denominacin de metafsica para las certezas del primer tipo dicho.

175 Ms bien haba que llamarlas certezas lgico-matemticas. La certeza metafsica, en un sentido ms propio de la palabra (aquel en que la venimos usando en todo el tratado) es inicialmente problemtica; y cuando lleguemos a estar seguros de su realidad, habr sido en fuerza de toda una toma de postura vital. Pero, ntese bien, con esto no disminuye el carcter de certeza que puedan alcanzar los asentimientos metafsicos. Al contrario. Precisamente porque, como ya hemos repetido, en la gnesis de la certeza concreta y en la medida de su fuerza como certeza, entran otros muchos elementos que son de los que se requieren para esclarecer los problemas metafsicos. Tratndose de cuestiones vitales (cuestiones que afectan el sentido), la toma de postura frente a ellas exigir una fuerza de decisin y compromiso integral de la persona, que llevar a un mayor carcter de certeza en las posiciones adoptadas. Certeza existencial. As podramos llamar a todas las certezas que el hombre pueda tener en el campo del sentido, a las certezas metafsicas, por tanto. No es lo adecuado preguntarse ante ellas por la fuerza de conexin del motivo en s, pensar a cul de los tipos de certeza clsicos clasificados desde ese punto de vista se le poda asimilar. Quiz es efectivamente a las certezas de tipo formal. Pero sin pretender por ello que los convencimientos metafsicos vayan a tener la simple y aproblemtica indubitabilidad de las certezas formales... No lo tendrn; colocan al hombre, por el contrario, en la zona del riesgo. Y, sin embargo, precisamente por esto, aunque resulte paradjico, fcilmente tender el hombre en estas certezas metafsicas en las que tiene por el sentido comn y las que quiz llegue a racionalizar en su esfuerzo filosfico a mayor firmeza de adhesin que en ninguna, puesto que en ellas empea su personalidad. 3. LA EVIDENCIA Y SU CARCTER REFLEXIVO Nos queda an un punto decisivo por tratar en estas reflexiones de ndole gnoseolgica que estamos esbozando como dinmica del conocer. De nuevo aqu, sin entrar en toda la complejidad de los problemas que tocaremos y que una Gnoseologa debe tratar ampliamente, tenemos que considerar un aspecto en ellos sin el que todo quedara incompleto y que puede orientar muy decisivamente a la toma de posicin que haremos en el apartado siguiente. Cmo surge en nosotros esa pretensin de verdad, de conformidad con ese canon extrasubjetivo que llamamos realidad? Y cmo surge en nosotros la conciencia de realizacin, de poseer la verdad, conciencia que hemos llamado firmeza de la adhesin o certeza? Aun en el lenguaje ordinario, estamos acostumbrados a apelar a lo que llamamos la evidencia. El adjetivo evidente o bien el adverbio evidentemente, vuelven con frecuencia a nuestros labios cuando queremos dar a nuestro lenguaje un fuerte tono de conviccin. Tambin la Gnoseologa suele hablar de la evidencia como del criterio de verdad. La palabra evidencia es una apelacin metafrica a una situacin de nimo como la que tenemos cuando en el mundo de la percepcin pasamos de ma relativa confusin a una situacin de claridad. Es casi inevitable: aludimos al sentido ms agudo, menos dubitable, la visin. Estamos ms seguros de aquello que vemos. La misma orientacin espontnea que nos ha llevado a definir la verdad como conformidad del logos con la realidad, parecera llevarnos ahora a pensar en una confrontacin de ambos (logos y realidad) que nosotros realizramos. Pretenderamos, segn esto, la conformidad, porque la veramos. La misma palabra evidencia, tradicionalmente empleada para significar el criterio de verdad, sugiere esa concepcin. Pero aqu debemos refrenar algo este innato realismo y formular una afirmacin ms cauta y compleja. Aun antes de entrar de lleno en el problema crtico (problema, tras el que vamos, del alcance absoluto de nuestro conocimiento y por tanto de la posibilidad de la Metafsica como saber humano de alcance absoluto), diversos aspectos del problema que se hacen ineludibles al hombre de hoy, sobre todo a partir del contraste entre la concepcin del mundo propia del sentido comn y la de las Ciencias nos aconsejan esa cautela. Podemos realmente decir que vemos la realidad, tal como la expresamos en nuestro verbo mental por efecto de la inteleccin? Delimitemos netamente el problema con el que queremos enfrentarnos. Dando por supuesto que es la evidencia el criterio ms fundamental de verdad y sin entrar a matizarlo complejamente y a estructurar su uso concreto, como deber hacer una buena Gnoseologa, lo que ahora nos preguntamos, es: Qu significa exactamente eso que sugerimos con la metfora evidencia?

176 Preguntar esto, equivale, si lo miramos bien, a preguntar: Qu es exactamente el objeto de la inteleccin? Porque es, indudablemente, en el momento propiamente dinmico del conocer, en la inteleccin, donde tiene su sede la evidencia a que apelamos. (Notemos que la misma palabra inteleccin es una metfora paralela a la de evidencia. En el uso ordinario, solemos aplicar la evidencia al objeto mismo que inteligimos. Mientras la inteleccin designa, en nuestro modo de hablar, el acto subjetivo. Pero, entendamos bien, el objeto es dicho evidente en l seno de nuestro acto y precisamente porque se da nuestro acto de inteleccin y nosotros tenemos conciencia de l.) Repitamos la pregunta: Qu es lo que inteligimos, lo que entendemos? Es la realidad misma en cuanto tal? Es decir: Podemos decir que aquello que hemos hecho objeto de nuestra inteleccin es ese mismo canon extrasubjetivo al que pretendemos conformarnos, al que apelamos en nuestra conciencia de verdad, al que nos remitimos como juez y arbitro de nuestra pretensin? Ya hemos concedido que propendemos a pensar as. Surge esta propensin del hecho de que en la mayora de nuestras afirmaciones relativas al mundo de la percepcin en el que nos movemos prelingsticamente, dicho mundo de la percepcin (que espontneamente se nos presenta como ms real) efectivamente ejercita una funcin de juez y comprobativo. Ya lo he recordado otras veces. Si, por ejemplo, yo enuncio: est lloviendo, todos volvern fcilmente la cabeza al exterior (suponiendo qu estamos en una habitacin) para ver si la percepcin concreta que obtienen mirando por la ventana es, efectivamente, la que en la convencin lingstica solemos llamar estado de lluvia. Esto es as, sin duda ninguna. Pero la ampliacin que de ese esquema hacemos, si pretendemos que eso es lo que ocurre en toda evidencia y, ms an, si pretendemos que el trmino de confrontacin con el que comparamos nuestro posible verbo mental antes de darlo por vlido, es la realidad misma, directamente aprehendida por nosotros, es prematura y poco justificada. Debemos ms bien afirmar, con mayor cautela, que aquello que hacemos objeto de nuestra inteleccin es el mundo de nuestra percepcin; o, mejor dicho, un determinado sector de ese mundo, el que atrae inmediatamente nuestra atencin. Venimos usando para referirnos a ello el trmino tradicional escolstico de fantasma. Aquello precisamente del conjunto de nuestro mundo de percepcin que mediante el demostrativo esto somos capaces de designar. El objeto normal de la inteleccin es el fantasma: un primer momento de la inteleccin capt que era designable como separado del resto (por eso dijo: esto). Un segundo momento, ms penetrante, lleg a descubrir en l esas relaciones internas inteligibles que se pudieron expresar en una definicin. El tercer momento, la inteleccin afirmante, qu es lo que aade? No es que ahora ella llegue por fin a la realidad de algn modo estbamos siempre ya en la realidad, sino que ahora ella cae reflejamente en la cuenta de que est bien hecha, y de que, como estando bien hecha debe conformarse con la realidad, puede darse por conforme con ella. Esto puede parecer extrao por demasiado complejo; pero si entramos en ello, espero no tendremos dificultad en admitir que tal es el mecanismo de nuestra afirmacin. La reflexividad de la evidencia segn Santo Toms Y vamos a entrar en ello guiados por Santo Toms, que es mi maestro sin sospecha de subjetivismo o de acomodacin excesiva a una actitud reflexiva, crtica. Cuando Santo Toms, en un texto celebrrimo uno de los ms discutidos y comentados, de la a Cuestin 1. De Veritate, art. 9, se pregunta si est la verdad en el entendimiento de modo ms especial que en el sentido (la verdad, o sea, la conformidad con la realidad) y responde naturalmente' que s ya sabemos que todos los escolsticos respondan as, lo explica de la siguiente manera: La verdad est en el entendimiento y en el sentido, pero no del mismo modo: en el entendimiento no est solo como una consecuencia del acto de entender, sino como conocida por el entendimiento. La consecuencia indicara una conformidad meramente material; as tambin est la verdad en el sentido, cuando el actus sensus est bien hecho. Como, tambin, en toda representacin intelectual: la verdad, de hecho, se sigue de la operacin intelectual, cuando responde a su realidad. En esa conformidad material, la verdad se sigue, pero no es poseda. Pero adems, y aqu viene lo esencial: Cognoscitur autem (este es el 'es poseda' que yo deca) ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum. Es conocida la verdad por el entendimiento en cuanto que ste incluye una reflexin sobre su propio

177 acto. No dice: en cuanto que el en-lendirniento penetra en la realidad... o algo as. Recurre a la reflexividad que es propia del entendimiento, y que no tiene el sentido. Y ahora muestra todo el contenido, profundamente subjetivo, de esta reflexin: ... reflectitur supra actum suum, non solun secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportio-nem eius ad rem: quod quidem, cognosci non potest, nisi cognita natura ipsius actus; quae cognosci non potest nisi cognoscatur natura principii activi, quod est ipse intellectus, in cuius natura est ut rebus conformetur. Unde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra seipsum reflectitur. Era insustituible el texto original, para que queden de relieve sus matices. Intentemos traducirlos: (el entendimiento) incluye una reflexin sobre su propio acto, no solo por cuanto lo conoce, sino por cuanto conoce su conformidad (proporcin) con la realidad; lo cual, ciertamente, no podra conocerse sino conociendo la naturaleza del mismo acto; la cual no podra conocerse sin conocer la naturaleza del principio activo que es el mismo entendimiento, a cuya naturaleza compete el conformarse con la realidad. Por donde el entendimiento viene a conocer la verdad reflexionando sobre s. Es, pues, reflexivamente como el entendimiento en el ltimo paso de la inteleccin llega a tener esa conciencia de que se est conformando con la realidad. Es sorprendentemente maduro este examen de Santo Toms. Creo que el hombre moderno podr llegar sin gran dificultad a encontrarse de acuerdo. E, incluso, ver en la reflexin aludida el camino de solucin de un problema crtico que Santo Toms no se haba planteado como nosotros hoy nos planteamos. Entendamos bien: no se trata de una reflexin explcita, filosfica, sino implcita: algo que cada hombre hace al afirmar. Santo Toms en este momento piensa que ste es el mecanismo funcional del entendimiento en cada inteleccin; l busca explicitarlo, pero es algo ya implcito siempre. El hombre, al conocer, tiene conciencia de su ser cognoscitivo, y de que ser cognoscitivo es conformarse con un canon supremo. In cuius natura est ut rebus conformetur. (Res es la realidad, en el sentido absoluto que tena para el medieval. Sobre esto volveremos en el apartado siguiente.) Si yo, al conocer, tengo conciencia de a qu estoy destinado por mi naturaleza, y tengo conciencia concomitante siempre, se entiende de que he -funcionado bien en este determinado caso, entonces tengo conciencia de que me estoy conformando actualmente con la realidad, y de ah nace esta postulacin que lleva consigo connaturalmente el verbo humano al proponerse en serio en una afirmacin. Esto es as; no me parece, sino es. Cmo lo s? Porque s que yo estoy hecho para conocer las cosas como son, y que en este caso he funcionado bien. Conciencia concreta de fidelidad Conviene que aadamos por cuenta nuestra algunas precisiones sobre lo que concretamente lleva consigo la evidencia, entendida de este modo reflexivo. Hay que precisar algo ms, sobre todo, eso que hace un momento intentbamos sugerir con la expresin: conciencia de haber funcionado bien en el caso concreto. Es, efectivamente, una conciencia concreta de fidelidad, junto m la de destinacin transubjetiva notada por Santo Toms (a cuya naturaleza compete el conformarse con la realidad), la que puede explicar reflexivamente lo que vivimos en la evidencia. Esa fidelidad, hemos de aadir, es doble: mira, por una parte, a las propias leyes estructurales (a la sintctica del lenguaje, si la tomamos en su plenitud que incluya la gnesis dinmica); es entre ellas donde hay que colocar el punto decisivo del estar constituidos para la conformidad con la realidad. Por otra parte, la fidelidad mirar inevitablemente a la referencia bsica de la inteleccin (a lo prelingstico, a aquello a que mira lo ms directamente semntico del lenguaje...) Este ltimo aspecto nos devuelve, parcialmente, a la consideracin de las cosas propia del sentido comn; y nos explica la eleccin de la metfora visiva (evidencia). Porque esa referencia bsica prelingstica es, muy prevalentemente, la experiencia sensible, la percepcin... (Recordaremos, de nuevo, el aludido ejemplo: al or llueve, vuelvo los ojos a la ventana.) Esta es la verdad del empirismo, verdad parcial; es lo aceptable de un criterio de verificabilidad, apto si se toma muy ampliamente para el sector ciertamente ms amplio de nuestras afirmaciones. Pero estaremos ya de acuerdo en que no se puede exclusivizar esa manera de la referencia bsica...; como ni olvidar la fidelidad a las leyes

178 estructurales. Dos palabras an. Una, ante todo, sobre lo ltimo. Los platonismos (hasta el de Frege y el primer Russell) quieren ser fieles a las leyes estructurales; pero toman de modo indebidamente literal la metfora de la evidencia referida a ellas; tienden, por eso, a eidetizar las estructuras subjetivas, objetivndolas... As, en general, en los idealismos objetivos. La reaccin contraria, justa y merecida, no debe ir hasta reducir esas leyes a tautologas (prescindir de ellas ya sabemos que no puede ni el ms extremoso empirismo). Recordemos lo dicho sobre el valor anticipativo, semantgeno, que puede tener lo sintctico... Finalmente, no es la percepcin (experiencia en el sentido empirista) el todo en la referencia bsica. Bien sabremos ya poner a su lado, o mejor, en su fondo, esa otra experiencia que llamaramos de nuevo existencial, la de la subjetividad. Auto-conciencia, percepcin y lenguaje, hemos dicho, deben equlibrarse. Pero, cierto, la autoconciencia es lo ms radical. (Solo habr que evitar, al mantener esto, el incidir en otra tentacin, la de absolutizar el valor de este privilegio de la autoconciencia. Contra esta tentacin, en la que cay Descartes, diremos algo ms en el apartado siguiente.) han reestructurado los conocidos autores que han querido encontrar su valor como respuesta a la problemtica kantiana; tengo sobre todo presentes a Lotz, Coreth y Lonergan. Y creo oportuno, en este espritu, abordar en concreto el problema volviendo una vez ms a la Crtica de Kant que, como hemos visto, es adversa y, sin embargo, presenta por otra parte las ventajas de un anlisis profundo y de unas posiciones positivas aseguradas; unas posiciones de las que no tienen, como tambin hemos visto, por qu hacernos volver atrs en lo sustancial las ms recientes Crticas de nuestro siglo. 1. EL SER SEGN KANT: OBJETIVIDAD TRASCENDENTAL Ya hemos encontrado en el captulo anterior la tesis fundamental kantiana sobre el ser: el ser no es un predicado real. Y ya sabemos, ms o menos, cul es su significado. Expresada positivamente, dice que el ser es posicin, y no contenido. Dado su contexto en la Crtica de la Razn Pura (la objecin al argumento ontolgico de la existencia de Dios), el significado de la tesis no es dudoso: se combate la posicin conceptualista-racionalista de los filsofos anteriores a Kant, para quienes la existencia tenda a reducirse a un predicado ms, caracterizado por dar a la esencia su ltima determinacin, pero siempre en su misma lnea. Con Kant se opera una saludable desesencializacin del ser. Hay un redescubrimiento de lo que en el contexto lingstico del captulo pasado llamamos actualizacin, la inevitable referencia a la realidad, propia del mensaje lingstico completo. La actualizacin, que puede expresarse de muy diversas maneras, recibe su ms plena expresin en el verbo de simple realidad que es el ser. Ya indicamos tambin que era propio de la solucin kantiana el referir aquello que la posicin aade al contenido en un mensaje lingstico, a su relacin al sujeto. Esto equivale a aproximar notablemente la nocin de ser a la nocin de objetividad. Y, en efecto, hay una vecindad indudable. Objetividad dice superacin de la simple subjetividad; como nuestro arranque humano, tiene algo inevitablemente subjetivo, es este camino de la superacin de la subjetividad el que nos queda para la objetividad, si hemos de tener alguno. No es difcil encontrar armonizable en principio esta superacin y la conformidad con un canon extrasubjetivo llamado realidad, por la cual hemos definido por nuestra parte lo que aporta la afirmacin

2. SER Y VIGENCIA ABSOLUTA La fundamental caracterstica de la inteleccin afirmante, su pretensin de verdad, de conformidad con la realidad, nos encamina al punto decisivo de esta ltima parte de nuestra Metafsica fundamental. Esa pretensin de verdad tiene, como ya ha quedado insinuado y ahora vamos a ver ms a fondo, un alcance que desborda lo simplemente relativo. Hay una autntica pretensin de vigencia absoluta. Es ya claro, por otra parte, que tal vigencia absoluta va ligada al ser, verbo fundamental de realidad, expresin pura de la actualizacin del mensaje lingstico del hombre. El problema de un posible conocimiento metafsico se concentra, pues, en el del ser. Si es posible al hombre una afirmacin que de algn modo, rompa el cerco de lo fenomnico y de lo emprico, esa posibilidad va segn todo lo dicho ligada con- el alcance absoluto que pueda tener el ser. Recojo, al orientar as el problema en el punto capital, la herencia de la tradicin escolstica. Pero precisamente tal como en nuestros das la

179 (pretensin de verdad); que es lo que viene a plasmarse en el ser, como expresin plena de la actualizacin del mensaje lingstico. Es en el prrafo 19 de la Analtica trascendental (en la parte, por tanto, profundamente reelaborada con vistas a la segunda edicin de la Crtica), donde Kant ha abordado ms netamente el tema. Comienza diciendo: nunca me ha satisfecho la explicacin que dan los lgicos del juicio (afirmacin) en general, como una unin de conceptos, la representacin de una relacin de unin entre dos conceptos'. El mismo Kant, es curioso, daba esa definicin en su Lgica, y no la ha corregido (debemos recordar que, aunque posteriormente a la Crtica, la edit un discpulo). Sin embargo, aqu supera eso. Nota primera una objecin de menos importancia y luego dice: Encuentro yo que un juicio no es otra cosa sino la manera de llevar a la objetiva unidad de la apercepcin [o sea, de presentar en unidad objetiva ante la apercepcin, el yo profundo, el yo trascendental] unos conocimientos dados; a eso apunta la palabrita de unin, es en los juicios: a poner de relieve la diferencia de la unidad objetiva de determinadas representaciones, respecto a una meramente subjetiva. Un ejemplo que pone nos lo aclara bastante: si yo tomo algo en la mano y pronuncio: esto es pesado, o universalmente, los cuerpos son pesados, no quiere decir simplemente que, si hago los movimientos que llamo tener el libro en la mano, siento una sensacin de peso. Esa sera la disolucin subjetivista de la objetividad, propia de los empirismos. Kant mantiene que no quiere decir solo eso, sino: el cuerpo, en s, es pesado. Tiene razn sin duda: El hombre tiende a afirmar una objetividad, algo que es vlido tambin ante otro entendimiento que no sea el suyo. Pero debemos recordar en seguida los lmites de este interesante reconocimiento de Kant. El yo, ante el que sigue todo lo objetivo proponindose, es nicamente el yo trascendental; es decir, es el yo humano, el hombre como tal, en cuanto sujeto; eso que existe en el fondo de todos los yo concretos. Kant se satisface con una objetividad ante todo hombre; su ser no logra despegarse ms del condicionamiento humano. El ser es para Kant indudablemente el vehculo expresivo de un alcance transubjetivo del conocimiento humano. Podra tenerse por expresin de una conformidad con la realidad, si quisiramos conservar la tradicional definicin de verdad; no es necesario separarnos de ella para entender a Kant. Pero, eso s, realidad en este contexto debera entonces significar algo complejo, que habremos de determinar ms exactamente. Ante todo, incluye la subjetividad misma, precisamente en el aspecto en que a travs de la intersubjetividad, como ya sabemos es trascendental, comn y constitutiva de todo posible sujeto humano. Esto ante todo; y, acostumbrados por nuestra parte a mirar el problema desde la realidad radical, constituida por la autoconciencia en el mundo, quiz no tendremos gran inconveniente. Pero, adems, la posicin kantiana deriva de lo dicho otra explcita consecuencia: la presencia de una relacin al sujeto trascendental humano en la misma constitucin de la realidad, en cuanto puede tomarse como canon extra-subjetivo para medir la referencia de verdad de nuestras afirmaciones; esto hace que realidad ah no desborde esencialmente la que Kant llama realidadfenmeno; se trata de la realidad precisamente en cuanto cognoscible para el hombre, Ya sabemos, por otra parte, que Kant siempre tiene presente en sus reflexiones crticas otro concepto de realidad, aquel en el cual sta es simplemente la realidad en s. No supone eso el olvido de la subjetividad. Ya hemos dicho precisamente que tal nocin de realidad en s se define por su situacin frente al Entender arquetpico, admitido como hiptesis para expresar la finitud intelectiva humana. La intuicin intelectual de que el hombre carece y que sera propia de ese hipottico Entender arquetpico es la nica que nos dara la medida de la realidad en s (precisamente por constituirla). Pero, frente a esta ms plena realidad, queda el ser del juicio humano siempre lejos. As queda establecida la tpica reduccin fenomnica de la Crtica kantiana. En definitiva, ser es equivalente a ser-para-el-hombre. Se rehye el abordar la posible relacin del ser a la realidad en su sentido fuerte, a la realidad-en-s. (Como sabemos, Kant habla de algo incgnito = X para referirse a ella.) La inestabilidad de una objetividad puramente trascendental Pero se puede y debe objetar que no ha sido Kant plenamente consecuente al menos en un caso. Como tambin sabemos ya, lleg a reconocer y mucho ms claramente en la segunda edicin de la Crtica que la existencia del sujeto, evidentemente incluida en su conocer en acto, supera el estatuto de la realidad-fenmeno, sin por ello constituirse simplemente en realidad-en-s. Sabemos lo vacilante de la terminologa kantiana alrededor de esta confesin; pero ya hemos ponderado que es insustituible, si toda su Crtica no quiere perder el

180 fundamento. Debemos entonces preguntarnos qu sentido habr que dar al ser en una afirmacin que el hombre profiera relativamente a su propia existencia: yo soy. Por todo lo dicho, habra que concluir que tal sentido del verbo ser ya no mide su pretensin de verdad simplemente por la realidad-fenmeno... Cmo resolver esta apora del kantismo? Quiz lo que se nos sugiere es una flexibilizacin de las rgidas distinciones kantianas... Porque, por otra parte, es innegable que hay tambin una relacin fenomnica en el ser que se pronuncia del mismo yo-sujeto. Quiz no es tan simple la opcin entre fenmeno y realidad en s. La posicin kantiana es, en todo caso, inestable. Buen testigo de esto son las mltiples interpretaciones que ha sufrido el kantismo en su an no larga historia. La radical oposicin realista a la Crtica kantiana se apoyar en esta situacin difcil para urgir contra Kant un rechazo sin matices de la presencia de la subjetividad en la misma definicin del ser. Me parece, sin embargo, que esta oposicin as entendida no es sostenible. Que el ser, y con l todo el lenguaje humano, constituye una mediacin que hace fenomnico todo conocer del hombre, lo hace relativo al hombre-sujeto, me parece algo absolutamente indudable. Las consideraciones que hemos hecho en el captulo anterior sobre el lenguaje, no me parecen permitir ya otra cosa. Precisiones hacia una superacin de la pura trascendentalidad Creo, en consecuencia de todo lo dicho, que: 1) Conviene, en todo caso, abandonar al hablar en sentido estricto la espontnea sinonimia que establecemos entre ser y realidad. En ser, palabra que es clave de bveda del lenguaje indicativo humano, expresin de la actualizacin por la que se constituye ante nosotros la objetividad, es totalmente patente e ineliminable la mediacin fenomnica. Es cierto que en el uso ordinario del lenguaje no pretendemos normalmente quedarnos en el concepto o significado, sino llegar, a travs de l, a la realidad a que se refiere. (Y es cierto que de esto tomamos, precisamente, conciencia por el ser; es decir, al afirmar.) Pero hay una razn poderosa, a mi juicio decisiva, para entender precisamente (y por excepcin) ser como el significado y no, sin ms, como la realidad a que refiere. (Por supuesto, lo que digo mira solo a los momentos en que hablamos con pleno rigor y no pretende impedir la sinonimia en el habla espontnea.) Esa razn no es otra que esa misma funcin de apelacin a la realidad que tiene el ser. Si se hacen sinnimos ser y realidad, dejamos de tomar conciencia de cmo surge en nosotros la persuasin de verdad, de conformidad con la realidad. Ser, hemos ya dicho, es una forma lingstica propiamente sintctica, que ha debido sacrificar todo contenido semntico concreto a la esencial funcin de vehicular la semanticidad integral del lenguaje. Para subrayar este su estatuto, se me hace necesario el entenderlo precisamente como signo lingstico (como significado, transmitido por unos u otros significantes). Eso le permite revelarse como el signo de la apertura, el signo que vuelca todo el lenguaje a la realidad, el concepto liberador. 2) Si llamamos, por contraposicin y aprovechndonos del estatuto lingstico ms neutro y la consiguiente fuerza sugerente del trmino, realidad a aquel canon extrasubjetivo a que nos remite nuestra afirmacin en fuerza (precisamente) de aquello que viene a expresar el ser, tampoco tenemos por qu excluir en un primer momento el que esa realidad contenga una referencia a la subjetividad; ni que en primer lugar sea a la subjetividad humana. (Desde el primer momento hemos mantenido que la realidad radical es para nosotros nuestra vida.) Lo que no es tan claro es que tenga que quedar reducida a ese elemento. No habremos de decir, ms bien, que lo que pretendemos sugerir con realidad a lo que luego apunta en su expresividad lingstica, como a un canon, el ser de nuestras afirmaciones es la realidad en s? Esto equivaldra a postular una cierta conformidad del entender humano con esa realidad en s, o, para decirlo de otra manera, con el Entender arquetpico asumido como hiptesis. (No se elimina tampoco por aqu, ya lo vemos, toda referencia subjetiva.) No se podr tratar de una conformidad plena y total, cosa que ya vemos es ingenua. Pero no podra al menos afirmarse una cierta correspondencia con la realidad, tal que el ser de la afirmacin humana pudiera ser dicho genuina, aunque no perfecta, interpretacin suya? 3) Es ms, dado lo dicho, puede sostenerse de otra manera la misma Crtica kantiana? Su reconocimiento del especial estatuto de la existencia del sujeto (y de las afirmaciones que el hombre haga sobre

181 l, segn lo dicho), no equivale a un cierto desbordar la reduccin fenomnica? Las mismas afirmaciones que constituyen la Crtica, y que ltimamente reposan sobre el sujeto trascendental as existente, no desbordan en su pretensin la misma ley de fenomenicidad que establecen? Ntese que no tiende esta observacin que hago a destruir la conciencia de finitud intelectual que embebe toda la Crtica kantiana. Ya la he defendido frente a Husserl. La conocida invectiva con la que Hegel pretendi destruir la reserva crtica de Kant no me parece plenamente justa. S me parece, al menos, que tiene razn en argir esto: que la intencin aseverativa de Kant en las proposiciones que constituyen su Crtica no es simplemente tal que acepte el no decir nada con respecto a la realidad en s, el dejar a esta (la realidad en s del hombre cuya razn en su alcance es objeto de Crtica) como una simple X... No es plenamente coherente la objetividad puramente trascendental de Kant. Su indudable verdad precisa ser ampliada y completada. 4) Un nuevo problema nos planteara an la reduccin emprica que Kant mantiene tambin para el ser en su Crtica. Siempre relativo al sujeto trascendental (humano), no lo es tan solo a su facultad intelectiva (nous), sino a su necesaria ligazn con la facultad sensitiva, segn la ley de esquematizacin de las categoras, que ya conocemos. Muy tpica es a este respecto la definicin kantiana del contenido concreto de las categoras de la modalidad aquellas que se refieren ms inmediatamente a la posicin, al ser, una vez que deben considerarse esquematizadas para su uso real en nuestro conocimiento. La realidad I aqu igual al ser en sentido pleno] es definida como la coherencia con las condiciones materiales de la 1 experiencia (de la sensacin) . Por su parte la posibilidad [el ser en su sentido dbil, aunque todava categrico...] se define como la coherencia con las condiciones de la experiencia en su aspecto formal (y esto, tanto por lo que respecta a la intuicin como al concepto). Es claro el empirismo que penetra estas definiciones, lis el que har a Kant mantener que solo mediante la sntesis alcanzamos pleno y propio conocimiento. Donde sntesis refiere a una salida "de lo conceptual hacia la experiencia sensible. De nuevo aqu ser bien difcil el negar una fundamental verdad a estas exigencias kantianas y a la conciencia de finitud humana que encierran. S, habremos de decir, sin algn modo de sntesis no hay posible conocimiento... Pero sin embargo tambin aqu la restriccin resulta algo desmedida y no plenamente coherente con la prctica del mismo Kant. En efecto, sabemos que no es simplemente emprica la existencia del sujeto. Y tendremos que recordar una vez ms que es ltimamente sobre ese sujeto (trascendental, pero real, viviente en cada hombre) sobre el que versa toda la Crtica. Es que son sometibles a la misma ley que establecen las afirmaciones de la Crtica? No son de algn modo metaempricas? Despus de esta discusin de la solucin kantiana, procedamos a abordar el problema directamente. 2. VIGENCIA ABSOLUTA COMO ALCANCE TRANSFENOMNICO Recojamos, ante todo, brevemente, los datos para lograr un buen planteamiento. Buscamos determinar el alcance del trmino realidad, con referencia al cual se constituye la verdad de nuestro conocimiento intelectual expresado en el ser. O bien, si cambiamos el ngulo de visin, el alcance del ser en su referencia a la realidad. Nos encontramos ante un problema que involucra tres niveles: el del lenguaje (y es este aquel en el cual propiamente se plantea), el de la percepcin (al cual est referido el lenguaje en su uso ms frecuente) y el de la autoconciencia (aquello ltimo donde radican y de donde surgen percepcin y lenguaje). La realidad con la que nos conformamos al afirmar en el ser, es exclusivamente la realidad de la autoconciencia (y sus peculiares estructuras) y toda otra realidad solo en cuanto referida a ella? Esta sera ms o menos la respuesta kantiana. Ya hemos visto que esa misma respuesta presenta insuperables aporas. Las podamos resumir en dos: en primer lugar, la misma autoconciencia se presenta en sus propias vivencias con una caracterstica de realidad, que desborda la misma calificacin que intentaba ponrsele. Se acusa por aqu una incongruencia con la restriccin fenomnica anunciada antes: no se ve que puedan englobarse en un solo ttulo autoconciencia y relativo a la

182 autoconciencia. Precisamente la autoconciencia no aparece como relativa a s misma, sino que se presenta a s misma como un cierto absoluto. En segundo lugar algo que enlaza con lo ltimo que decamos: las afirmaciones que se hacen a lo largo del estudio crtico para limitar el alcance de la afirmacin humana, escapan obviamente a la misma restriccin. No nos referimos a estas debilidades de la solucin kantiana de modo simplemente polmico, sino para entrever a travs de ellas mismas la indicacin de una solucin ms profunda que sugiere el mismo hombre. En efecto: se nos hacen inevitables estas preguntas: No debemos aceptar simplemente que la misma realidad radical de la autoconciencia en relacin a la cual todo se nos da al no ser ella misma relativa a s, nos supone siempre abiertos a una realidad que la trasciende? No buscan todas las afirmaciones humanas ante todo y ms claramente las relativas a la autoconciencia, pero no solo ellas una conformidad con la realidad, tal que desborda todos los lmites relativos? No hay una autntica pretensin de vigencia absoluta en toda afirmacin? (No se ve por qu tendran que tener un privilegio las afirmaciones de una reflexin crtica sobre la autoconciencia. Es toda afirmacin seria del hombre, la que envuelve tal pretensin.) La hiptesis de solucin que entonces se nos brinda podra ser esta: no es necesario negar ninguno de estos dos extremos, la relatividad fenomnica de todo lo afirmado por el hombre, y hasta del mismo ser por el que todo afirma; y la vigencia absoluta de se mismo objeto, ante todo del ser. En primer lugar, una palabra de explicacin de la hiptesis enunciada. No es contradictorio este mantenimiento simultneo de la tensin de absoluto y relativo. Porque esos trminos (absoluto, relativo) no se toman como exclusivos; y lo nico que entonces cada uno de ellos excluye es la exclusividad con que pretendiera tomarse el otro. Lo que se pretende decir manteniendo la relatividad del conocimiento humano, de su ser, no es sino que cuanto conocemos 1) lo conocemos por y en la autoconciencia, y, 2) en un lenguaje que tiene unas estructuras propias, que no podemos suponer existentes en todo hipottico entendimiento, menos que en ninguno en el hipottico Entender absoluto. Y lo que mantenemos en el trmino absoluto es que puede, sin contradecir lo ya reconocido hace un momento, aceptarse por buena una posible pretensin humana de trasgredir de algn modo esos lmites, de tener un cierto alcance absoluto en toda afirmacin. Y, antes an, la innegable ndole absoluta con que tambin se presenta en su vivirse la autoconciencia. Sobre la pretensin de vigencia absoluta latente en toda afirmacin ya insinuamos algo al referirnos a la vivencia de admiracin. Es ciertamente fundamental y hay que tenerlo bien presente. La hiptesis que ahora enunciamos toma sencillamente en cuenta y acepta por buena esa pretensin. Lo que queremos decir es, ms grficamente, esto: que puede el hombre admitir al mismo tiempo que cada una de sus afirmaciones, en las estructuras en que se expresa y en las referencias concretas que contiene, es humana, y no podra el hombre pensar que sera tal cual la de cualquier entendimiento posible. Y que, sin embargo, al mismo tiempo, puede el hombre mantener que esa su afirmacin tiene una validez ms all del mbito simplemente humano; que no podra ser .desmentida adecuadamente por ningn otro entendimiento. Que uniendo ambos extremos lo que el hombre afirma (cuando afirma bien) es conforme con la misma realidad en s, pero sin que el hombre pueda gloriarse de haber aprehendido la realidad en s. Es una conformidad inadecuada, incompleta, y nunca perfectamente precisable desde el hombre. En su propia clave (que el hombre jams podr precisar) eso que el hombre afirma es verdad para todc otro entendimiento. Hay una -fundamental coincidencia; perc solo fundamental. Alcance transfenomnico como interpretacin Para describir la caracterstica de esta tensin de absoluto y relativo, hemos ya sugerido la palabra interpretacin: diremos que el hombre interpreta la realidad al conocerla. Y la interpreta bien (cuando conoce bien). En el captulo siguiente procuraremos describir algo ms detenidamente, en coherencia con la solucin que aqu damos, las modalidades y niveles de una posible teora interpretacionista del conocimiento. Anticiparemos solo brevemente que es algo as hacia lo que parece apuntaban las soluciones mesuradas y conciliadoras de los problemas gnoseolgicos en su diverso presentarse en la historia: la famosa distincin del id quod y el modus quo, la frmula tomista del verbo mental como mdium in quo del conocimiento de la realidad, la frmula suareciana de las distinciones estructurales de razn con fundamento en la realidad; la frmula de Leibniz del phaenomenum

183 bene fundatum... En todas estas frmulas lo que se busca, en un contexto u otro, en un problema concreto u otro, es siempre el mediar entre la posicin escptica que no hara justicia a la profunda persuasin con la que el hombre afirma, y la posicin extremadamente idealista (o realista), que identificara el objeto conocido por el hombre con el objeto conocido por Dios y de esta manera absolutizara las estructuras cognoscitivas del hombre, sin aceptar lo que ponen de insuperablemente humano en el objeto que conocen. Dedicaremos, pues, el captulo prximo al estudio de esta teora interpretativa. Pero antes tenemos que tratar de ver qu justificacin crtica puede prometerse. Justificacin crtica reflexiva del alcance transfenomnico Aqu tambin, a la hora de afrontar el problema de la justificacin crtica de la solucin propuesta, debemos recoger en primer lugar claramente los datos: El primero sera que es connatural la postulacin de vigencia absoluta (transfenomnica) en toda afirmacin humana. Es cierto que hay afirmaciones en las que vivenciamos ms plenamente que en otras esta pretensin. Al mximo, quiz, en la afirmacin de la persona que amamos. Pero creo que, en lo fundamental, la pretensin se da siempre. Queda, como ya sabemos, plasmada precisamente en el verbo y, con la mxima pureza en el verbo ser. Affirmatio dicit esse quod est et non esse quod non est: esta perogrullesca asercin, que encontramos repetida en los autores medievales, recoge (en su paradoja, nacida de querer hablar sobre el ser en el lenguaje del ser...) esa inexorable pretensin humana. Lo que es no es simplemente lo que nos parece o nos aparece... Pretendemos algo ms. El segundo dato a tener en cuenta a la hora de querer justificar crticamente ese alcance pretendido, es el de la imposibilidad de una comprobacin de la verdad de nuestras afirmaciones en su pretendida referencia a la realidad en s, por confrontacin de esas mismas afirmaciones con la dicha realidad...-Como ya dijimos al hablar de la evidencia y su significado, no debemos normalmente suponer que contamos con tal comprobacin. Es cierto que tenemos, en el repertorio de nuestras afirmaciones unos casos privilegiados, aquellas que se refieren a la auto-conciencia; ya que esta se hace presente a s misma como realidad en el mismo acto de afirmar. Segn el modo de valorar la virtualidad justificativa (para un intento de justificacin crtica) de este privilegio de la autoconciencia se disciernen los dos (aminos posibles que insinuaremos a continuacin. a) Dos posibles valoraciones del privilegio de la autoconciencia. Para aclarar algo ms esto que decimos de la no universal comprobabilidad, puede sernos til la consideracin, en cuadro sinptico (muy simplificado), de los diversos tipos de afirmaciones a que nos estarnos en conjunto refiriendo. De esta manera, evitaremos confusiones que naceran de una homogeneizacin excesiva. Distribucin de las afirmaciones por su contenido.

Es fcil ver en este cuadrito que siempre desde el punto de vista de la posible comprobacin hay una pequea zona de afirmaciones intelectuales que podemos considerar privilegiada: est en el terreno que, con el trmino que ya nos es familiar, podemos denominar existencial. Aun en ese terreno, no todo es igual en orden a la comprobacin. Pero sta es posible, al menos, respecto al yo y sus actos. (Sabemos, por otra parte, que no deja por ello de ser un tal conocimiento algo rebelde a la expresin lingstica, si esta busca la plena exactitud... El lenguaje humano est connaturalmente volcado hacia la experiencia sensible.) En la zona de las de que podemos llamar afirmaciones del sentido comn y de las ciencias, hay tambin una cierta manera de comprobacin: por la confrontacin del elemento cognoscitivo lingstico con la intuicin sensible. Es la que ya estamos acostumbrados a llamar verificacin. Pero sabemos perfectamente, que la comprobacin, tomada en pleno rigor, no puede en esta zona pretender ir ms all de la fenomenicidad de lo percibido por la intuicin

184 sensible. Hemos visto precisamente que ah quedan las teoras del conocimiento empirista. La tercera zona, la de lo metafsico, es, desde luego, la que sale peor parada desde este punto de vista que da prevalencia al valor de la posible comprobacin. Resulta, por lo dicho, inevitable el que la estimacin prevalente del valor de comprobabilidad de una afirmacin, d una privilegiadsima relevancia al sujeto y a lo subjetivo. Que, con ello, paradjicamente, viene a quedar en prototipo de la objetivizacin...! La afirmacin yo existo es, desde este punto de vista, afirmacin objetiva. Creo que esto nos situara en un clima filosfico afn a aqul en el que se movi Descartes. Pues bien, si tenemos en cuenta estas matizaciones a la hora de acercarnos al problema de la justificacin crtica de la pretensin de trans-fenomenicidad de nuestras afirmaciones, creo que no hay por qu despreciar la aportacin de esa mayor proximidad a la realidad en s que ofrece la autoconciencia. (Ser indiferente el que queramos por purismo terminolgico evitar con Kant la denominacin de intuicin intelectual para esa propiedad cognoscitiva de la autoconciencia, o bien aceptemos con Fichte el llamarla as. Que es nuestro ms inmediato anclaje en la realidad, ya lo hemos repetido.) La diferencia decisiva viene a continuacin: en efecto, podemos erigir en objeto privilegiado, en orden a la justificacin crtica de la trasfenomenicidad de nuestro conocimiento, la situacin de la autoconciencia. O bien podemos renunciar a ello, por considerarlo menos relevante para dicha justificacin. b) Posible justificacin en espritu cartesiano. La ventaja posible de la primera solucin sugerida es clara: en ella, y quiz solo en ella, se explota la posibilidad de comprobacin en una afirmacin con respecto a su alcance transfenomnico. La presencia simultnea en una misma conciencia de la afirmacin yo existo con la realid