Franois Loiret, Volont et infini chez Duns Scot, ditions Kimet, Paris 2003, 504 pp., 21 cm. Error!

Marcador no definido. PRIMERA PARTE LA LIBERACIN DE LA VOLUNTAD "La idea de la libertad [...] le vino al mundo por el cristianismo, segn el cual el individuo como tal tiene un valor infinito, en cuanto que es objeto y objetivo del amor de Dios, que est destinado a tener con Dios en cuanto espritu su relacin absoluta, a ver este espritu habitar en l, es decir que el hombre est destinado en s a la ms amplia libertad" (Hegel, Enciclopedias de las ciencias filosficas, 6-482 anotacin (1). I. LA DESNATURALIZACIN DE LA VOLUNTAD Lo que Duns Escoto se pregunta, como lo har Hegel, no es una substancia sino una actividad. La distincin fundamental de la naturaleza y de la voluntad en los textos de Escoto lo manifiesta. Esta distincin sobre la que Escoto no cesa nunca de insistir, libera la voluntad del reino de la causalidad natural, destruye la raz de la voluntad en el appetitus naturalis, realiza una desfinalizacin de la voluntad y deshace la fundacin de la libertad en el conocimiento. A partir de aqu, se hace imposible comprender el ejercicio de la voluntad como movimiento natural, de comprender la voluntad como motor y Dios como primer motor. (2) La voluntad no podr ya aparecer en Escoto como una potencia intermedia entre el deseo y el entendimiento, es decir, como un deseo intelectualizado, appetitus intellectualis. De este modo Escoto rompe con la idea tradicional de una voluntad tendiendo naturalmente hacia el bien o naturalmente finalizada. La relacin de la voluntad, sea humana o divina, en todo caso, sea un bien relativo o un bien absoluto, sea un medio o un fin, es una relacin libre, desconectada de toda necesidad. Se desvanece entonces la referencia la naturaleza como instancia normativa que caracteriza el pensamiento medieval. Esta desaparicin no es ruptura con un pretendido "pensamiento clsico" supuesto continuado de Platn a Toms de Aquino (3), o con el "verdadero pensamiento" de Aristteles tal como se manifestar en Toms de Aquino, cuanto destruccin de "esta nocin romana de naturaleza", como lo expresa Grard Granel en Traditionis Traditio (4). Desaparicin que la teologa catlica

romana no ha asumido, como lo testimonia todava con su recurso oficial y ambiguo a esta nocin romana y no griega. Se borra al mismo tiempo la fundamentacin de la libertad sobre el saber y tambin de golpe el privilegio reconocido al saber. En su irreductibilidad al apetito, la voluntad no puede ya estar subordinada al entendimiento y ste no puede ya identificarse con la razn. La voluntad no es ya asimilable a una facultad enigmtica, ms o menos irracional, y esto, no porque ella es simplemente potencia racional, sino porque es la racionalidad misma. Ahora bien, la identificacin de la racionalidad con la voluntad implica una nueva determinacin de la racionalidad misma. Se tratar de una racionalidad substrada al principio de no contradiccin. 1. La afirmacin de una discontinuidad. La construccin escotiana de la voluntad se desmarca de todas las que la han precedido, rompiendo decididamente con la comprensin de la voluntad en trminos de naturaleza. Es por lo que, en Duns Escoto, la distincin primera no es la de la voluntad divina y de la voluntad humana, es la de la naturaleza y de la voluntad. En la medida en que una cuestin de la voluntad no es una cuestin regional, sino la cuestin central, se sigue que la distincin de la naturaleza y de la voluntad es una distincin de primer plano como la ha visto bien Gilson cuando escribi que "la distincin tomista de essentia y esse es habitualmente suplida en Escoto por la de natura y voluntas" (5). siendo el apetito naturaleza, toda la comprensin de la voluntad en trmino de apetito est condenada a descuidar la voluntad. Ahora bien, la oposicin de fondo entre la naturaleza y la voluntad va juntamente con la afirmacin de un concepto de voluntad comn a Dios y a las criaturas. As la construccin de la voluntad pasa a la vez por la puesta en evidencia de la oposicin de la naturaleza y de la voluntad y por la elaboracin de un concepto unvoco de la voluntad. La voluntad, como la sabidura, tiene claramente en Escoto el estatuto de un transcendental. En efecto, Escoto no se atiene al concepto transcendental heredado de la tradicin. Segn la comprensin tradicional, es transcendental toda nocin convertible con el ser (esente). Al poner en la distincin 8 del libro I de la Ordinatio la cuestin de saber cmo la sabidura se puede decir transcendental, Duns Escoto [51] instituye una nueva comprensin del transcendental. No es necesario, afirma, que un transcendental sea predicable de todos los esentes. Basta que no puede ser asumido bajo ningn gnero y, por tanto, bajo ninguna nocin superior, excepto el ser. (6) Se puede decir transcendental lo que es comn a Dios y al algunas criaturas,

como es el caso de la voluntad. (7) Se podra decir que la formacin de la distincin de la naturaleza y de la voluntad exige un concepto unvoco de la voluntad, es decir un concepto de la voluntad indiferente respecto de las distinciones de creado e increado, finito e infinito. Como la distincin de la naturaleza y de la voluntad es reconducible a la de la naturaleza y de la libertad, ella permite establecer la compatibilidad de la libertad y de la necesidad y se presenta al mismo tiempo no como una oposicin entre necesidad y libertad, sino como una oposicin de la necesidad natural y de la libertad. a. La dualidad de la naturaleza y de la voluntad La distincin naturaleza y voluntad de potencias activas. Comprendida como potencia activa, la voluntad est fundamentalmente diferenciada de la naturaleza. Se trata aqu de una diferencia esencial que nada puede venir a sobrepasar o reunir, y no de una diferencia en el interior de un mismo gnero, como lo subraya Hoeres (8). En la dist. 2 del libro I de la Ordinatio, Escoto sostiene violentamente con la Enrique de Gante y contra Averroes, que no hay ms que dos principios productivos distintos, la naturaleza y la voluntad, ni ms ni menos. Esta distincin se halla ya en la Lectura. (9) En virtud de esta distincin no hay ninguna posibilidad de reducir a una unidad estos dos principios: "Los principios productivos no pueden ser reducidos a un nmero inferior a dos, e. d. el principio productivo por modo de naturaleza y el principio productivo por modo de voluntad" (10). La distincin 10 del libro de la Ordinatio reitera esta posicin y en ella afirma Escoto que entre el modo de produccin voluntaria y el modo de produccin natural no hay intermediario (11). Se alude aqu a la pretensin de reducir la voluntad al entendimiento, siendo el entendimiento el principal activo natural. Escoto muestra que esta pretensin no puede lograrse porque la voluntad no es en nada un principio activo imperfecto. La reduccin de la [52] voluntad a la naturaleza supondra en efecto que el principio activo natural encierra en s ms perfeccin que la voluntad, pero en este caso la voluntad no se podra poner en Dios (12). Si la posibilidad de una reduccin directa de la voluntad a la naturaleza se excluye por razn de la oposicin manifiesta de su modus principiandi, la solo posibilidad que queda sera la de considerar un principio activo superior al que la naturaleza y la voluntad fueran reducibles. Pero esta posibilidad, inmediatamente enunciada, se desvanece, no slo porque supondra

una imperfeccin lo mismo en la naturaleza que en la voluntad, sino tambin porque supondra una ratio principiandi distinta de la de la naturaleza y de la voluntad (13). Entre naturaleza y voluntad ni hay efectivamente ningn trmino medio que pueda operar la unificacin. La posibilidad de unificacin debera ser encontrada en otra parte, lo cual no solamente es imposible sino tambin inaceptable por aquellos mismos que pretenden reducir la voluntad a la naturaleza. Poner otra ratio principiandi, sera obrar una identificacin total de modo que la naturaleza y la voluntad no se podran ya distinguir. (14). No hay ningn gnero del que la naturaleza y la voluntad seran las especies y esto por razn, no slo de su perfeccin, como afirma Hoeres. Si Escoto menciona bien la perfeccin de cada uno de los principios activos, insiste ante todo sobre el modo de actividad propio de cada tipo de potencia activa. Es en la actividad misma donde hay que buscar la dualidad de la naturaleza y de la voluntad. En la Ordinatio, pero tambin en la Quaestiones in Metaphysicam, Escoto se autoriz de la Physica de Aristteles para establecer la dualidad de las potencias activas: "La primera divisin de los principios activos es en naturaleza y voluntad. Aristteles est muy cerca de esto, cuando establece en el libro II de la Physica que hay dos causas que mueven por accidente: el azar que es reducible a la naturaleza;;;; y la fortuna que es reducible al designio de la voluntad" (15). El libro II de la Physica considera lo que puede responder de la venida, de la puesta al da de lo que no est todava ah. En un primer tiempo la respuesta es por la teora de las cuatro causas. Pero Aristteles no se detiene en las cuatro causas, y considera una sugerencia que puede pueda hacer economa de las mismas, a saber la produccin por la tych (lo que atiende a un fin sin que se pueda discernir una intencin explcita) y la produccin por el automaton (lo que se mueve por s mismo). Tych y automaton aparecen como las condiciones de un conjunto no intencional (16). En el texto mismo de Aristteles la distincin de la fortuna y del azar se remite a la de la naturaleza y el pensamiento (17). Aristteles justifica esta distincin subrayando que all donde hay fortuna, hay una proairesis, por tanto dianoia y llega a precisar que no hay fortuna donde no hay praxis (18). La fortuna presupone la presencia de la dianoia, puesto que no hay praxis sino donde hay dianoia. Escoto reelabora esta diferenciacin de la fortuna, ligada al pensamiento, y del azar, ligado a la naturaleza, en trminos de oposicin entre naturaleza y voluntad. Cierto que Aristteles no habla nunca de

voluntad sino slo de dianoia, es por lo que la distincin podra ser comprendida como distincin de la naturaleza y del entendimiento. Escoto lo sabe. Sin embargo, a la objecin segn la cual sera cuestin en el texto de Aristteles no de la voluntad sino del entendimiento, Escoto responde en la Ordinatio que el entendimiento no debe ser comprendido aqu como distinto de la voluntad, sino como constituyendo con ella un mismo principio: "Por esta razn, en el libro II de la Physica donde distingue estos principios activos, a saber la naturaleza y el entendimiento, el entendimiento no debe ser comprendido en cuanto que es distinto de la voluntad, sino en cuanto que concurre con la voluntad, constituyendo con ella el mismo principio relativamente al artificial" (19). La razn por la que Escoto realiza este desplazamiento del entendimiento a la voluntad reside en que solamente a la voluntad puede pertenecer lo que Aristteles entiende como praxis. Puesto que no hay fortuna sino donde hay praxis, la distincin de la naturaleza y del pensamiento puede ser recomprendido en la distincin de la naturaleza y de la voluntad. Si Escoto apela particularmente al libro II de la Physica, es que la distincin de las potencias activas en naturaleza y voluntad no es relativa a su objeto, sino a su modo de operacin. Es a la actividad misma a donde lleva la distincin: naturaleza y voluntad tienen modos opuestos de operacin y de produccin. Que la actividad y no el sujeto venga al primer plano se debe a que la distincin segn el modus principiandi es una distincin ms inmediata y por tanto ms fundamental que la distincin segn los objetos. De una [54] parte, el modo de actividad se funda en la esencia del principio activo y lo manifiesta. Por otra parte, dos principios activos diferentes pueden tener el mismo objeto. Escoto establece, en efecto, que el entendimiento y la voluntad no tienen un objeto diferente, como lo sostena Toms de Aquino, porque el objeto primero de la voluntad es el mismo del entendimiento, e. d. el esente. Es sobre la actividad sobre lo que el Commentarius Metaphysicae insiste d'emble: "Hay que saber que la primera divisin de los principios activos es funcin del modo diferente en que ellos realizan su operacin" (20). El texto de la Ordinatio subraya la incompatibilidad mayor de la naturaleza y de la voluntad en razn misma de su modo de accin y manifiesta con ello una discontinuidad; no se trata slo de una distincin, se trata de una oposicin e incluso de una disyuncin (21). Lo que importa, pues, no es la naturaleza del objeto ni el modo de relacin hacia el objeto, que puede

distinguirse de la esencia de la potencia activa, sino el modo de actividad que no puede distinguirse de la esencia de la potencia activa. Las potencias activas se diferencian, pues, no por referencia a un tercero, el objeto, sino por su actividad que procede de su esencia misma, que es efectividad misma en su esencia. La diferencia entre naturaleza y voluntad es la diferencia primera e irreductible, no est subordinada a otra diferencia, la de los objetos o la de los modos de relacin al objeto. Si es concebible como diferencia de la naturaleza y de la libertad, es en razn misma del primado de la actividad. Una potencia se dice natural en aquello que acta naturalmente, se dice voluntaria en lo que ella acta voluntariamente, e. d. libremente. Es por lo que el Quodlibet puede afirmar que "naturaleza" y "libertad" son la primera diferencia de agente o de principio de accin" (22). Resulta que la distincin de potencias activas en naturaleza y voluntad no puede ser reconducida a la distincin de necesario y de contingente. Lo que se diferencia de la libertad, no es la necesidad, sino la necesidad natural. b. La coexistencia de la libertad y de la necesidad La tentativa de reducir la dualidad de los principios activos a una unidad se apoyaba, subraya Escoto en la Ordinatio, en la distincin de lo [55] necesario y de lo contingente. Una objecin que Escoto afronta afirma en efecto que la distincin de la naturaleza y de la voluntad segn su modus principiandi es reducible a la distincin de la necesidad y de la contingencia, correspondiendo la contingencia al modus principiandi de la voluntad (23). Ahora bien, como la necesidad es ms perfecta que la contingencia, el principio natural es ms perfecto que el principio voluntario, es por tanto anterior al mismo de tal suerte que la voluntad pueda ser reducida a la naturaleza (24). Escoto no niega que la necesidad sea ms perfecta que la contingencia, l afirma realmente: "En toda condicin del esente que no es imperfecta por su misma razn, la necesidad es perfeccin absoluta" (25). Ms precisamente, lo que vale para el esente, vale para los principios productivos o activos. En consecuencia la produccin o la accin perfecta son produccin o accin necesaria y este en la medida misma en que la accin o produccin son perfecciones (26). Por el contrario, lo que Escoto negar es que la necesidad y la contingencia sean modi principiandi de los principios activos. La distincin naturaleza y voluntad o naturaleza y libertad no va a poder ser asimilada a la distincin necesidad y contingencia. Sin embargo esta afirmacin crea problema. En efecto, toda potencia tiene una manera nica de producir su acto (27). Cmo conciliar esta afirmacin con la que pone la

posibilidad de dos modos diferentes de accin? Escoto responde que si toda potencia tiene ms bien una sola manera per se de producir el acto, hay sin embargo modos sucesivos de cumplimiento del acto, que varan segn los objetos especiales y que corresponden a la contingencia y a la necesidad (28). Escoto cita un ejemplo al respecto la voluntad divina, que quiere por necesidad absoluta el bien infinito, aunque lo quiera libremente (29). Con la libertad y la naturaleza se dan modos per se, modos esenciales de produccin del acto, mientras que con la contingencia y la necesidad, no se dan modos esenciales sino modos accidentales de produccin del acto. Esta tesis se encuentra de nuevo en los Reportata. Los Reportata afirman en efecto que la distincin necesidad y contingencia no es una distincin esencial como la de la naturaleza y de la [56] voluntad, sino una distincin accidental. Necesidad y contingencia no son determinaciones esenciales de los principios activos en cuanto tales, tales determinaciones son extraas a la esencia tanto de la naturaleza como de la voluntad. Ellas sobrevienen del exterior a los principios activos y cualifican no las potencias activas en ellas mismas, sino el modo de relacin de la potencia activa al objeto, modo que, a diferencia de los modi principiandi, no es dada con la esencia de cada principio activo. En otros trminos, necesidad y contingencia son condiciones extrnsecas de los principios activos y por este ttulo no pueden ser colocadas sobre el mismo plano que la libertad, que, como indica el Quodlibet, es "una condicin intrnseca de la voluntad, sea ella considerada absoluta o relativamente a un acto perfecto" (30). Esta ltima afirmacin es la reelaboracin de la idea ya defendida por la Lectura segn la cual la voluntad es libre por esencia (31). En los Reportata Escoto subrayaba ya este carcter de condicin intrnseca de la libertad diferenciando el estatuto de la libertad y de la necesidad (32). La libertad cualifica la voluntad en su actividad misma y este independientemente de toda relacin a cualquier cosa, a un efecto. Por el contrario, la necesidad que puede afectar al actuar voluntario, no cualifica este actuar en s mismo, lo cualifica en su referencia a un efecto determinado. Tres consecuencias de siguen. La primera, que la diferencia de la naturaleza y la voluntad es irreductible a la de la necesidad y de la contingencia de suerte que naturaleza y voluntad no pueden ser reducidas a una unidad. Las diferencias en efecto no tienen el mismo estatuto. La segunda, que la libertad no puede en manera alguna aparecer como un predicado de la voluntad, ella no es una determinacin que se aade a la voluntad, sino una determinacin

que la constituye esencialmente. Es de esencia de la voluntad ser libre, y hablar de una voluntad no libre es caer en contradiccin. La tercera consecuencia es que la necesidad y la libertad no son incompatibles en nada, al no ser la necesidad otra cosa que un modo que sobreviene a la accin de la voluntad, que es libre por esencia. El Quodlibet precisa as que la necesidad no sobreviene solamente a la naturaleza y que la contingencia no sobreviene slo a la voluntad. Necesidad y contingencia son condiciones de la accin tanto natural como voluntaria. Puede haber una accin natural contingente cuando la accin del agente natural es impedida. Puede haber un accin [57] libre, es decir voluntaria que puede ser necesaria(33). La necesidad no puede ser opuesta a la libertad, puesto que la necesidad no es otra cosa que una condicin extrnseca de la accin, mientras que la libertad es una condicin intrnseca. Ella lo puede tanto menos, cuanto que la necesidad asegura a la accin su perfeccin y que la condicin intrnseca de una potencia no puede ser opuesta a la perfeccin de la accin: "Una condicin intrnseca de una potencia, considerada absolutamente o en relacin a un acto perfecto, no repugna a la perfeccin de la operacin" (34). De ello resulta que si el extremo, el objeto querido, no exige una accin contingente, la libertad puede coexistir con la necesidad (35). La necesidad es el modo ms perfecto de toda relacin con el esente, por lo cual, cuando la voluntad es considerada con relacin al ser, la voluntad la ms perfecta queriendo el objeto el ms perfecto de la materia la ms perfecta lo quiere entonces necesariamente. En este sentido la voluntad infinita que es la voluntad la ms perfecta, quiere necesariamente su objeto (36). Esto no significa, por tanto, que la voluntad la ms perfecta quiere necesariamente todo objeto. La necesidad en el obrar no es una perfeccin ms que en la medida en que lo que es querido es perfecto o ms precisamente lo ms perfecto. Pero respecto de lo menos perfecto, la necesidad en el obrar es una imperfeccin. Es por lo que la voluntad ms perfecta quiere necesariamente el infinito y no quiere necesariamente lo finito. Respecto de lo finito, no es la necesidad sino la contingencia la que es una perfeccin (37). La necesidad no es por tanto otra cosa que el modo de la relacin de la voluntad infinita al objeto infinito y Escoto rechaza, contra Toms de aquino y Enrique de Gante, la extensin de lo que es vlido para la voluntad infinita en la racin con el objeto infinito a toda voluntad y a todo objeto. La impostacin de una tal discusin sobre la coexistencia de la libertad y de la necesidad en el querer, aparece ahora con claridad. Escoto intenta ante todo justificar el carcter

necesario y sin embargo libre del querer divino ad intra. La coexistencia de la libertad y de la necesidad no concierne a la voluntas in communi. Considerada in communi, la voluntad es indiferente a estos dos modos de actuar que son la necesidad y la contingencia (38). En la Ordinatio, Escoto explica ms precisamente por qu la necesidad no puede caracterizar ms que la relacin de la voluntad [58] infinita al infinito. La necesidad en el querer marca a la vez la voluntad y el ser querido. Considerada en s misma, la voluntad infinita no puede ser en ella misma principio necesario de querer porque entonces querra todo objeto necesariamente, es decir, que ella querra necesariamente tanto el bien finito como el infinito: "La voluntad no es principio necesario de la produccin del amor de un objeto sino cuando ella es principio necesario del amor de este objeto; es decir la voluntad infinita no es principio necesario del amor de un objeto sino cuanto este objeto es infinito, pues de otro modo Dios amara necesariamente a toda criatura" (39). La necesidad del querer es proporcionada a la vez a la voluntad y al objeto querido (40). Por tanto puede darse necesidad en el querer sin que esta necesidad sea incompatible con la libertad (41), pero con dos condiciones, una remite a la perfeccin de la voluntad, la otra remite a la perfeccin de lo querido. La necesidad cualifica el modo de relacin de la voluntad a su objeto, modo de relacin que no es independiente ni de la naturaleza del objeto o ms bien de su grado de perfeccin, ni del grado de perfeccin de la voluntad. Hay necesidad solamente en la relacin de la voluntad divina AD INTRA. Por el contrario, la necesidad no puede calificar la relacin de la voluntad divina ad extra y la relacin de toda voluntad creada al objeto. Esta necesidad compatible con la libertad divina no se confunde, por otra parte, con la necesidad natural, porque "toda necesidad no es natural" (42). Despus de haber excluido la necesidad de coercin, el Quodlibet distinguir dos tipos de necesidad: la necesidad de inmutabilidad y la necesidad de inevitabilidad. La necesidad de inmutabilidad corresponde a la exclusin de todo cambio en el querer y la necesidad de inevitabilidad corresponde a la exclusin de toda posibilidad (43). La necesidad de inmutabilidad caracteriza el modo de relacin de la voluntad infinita a todo esente. As cuando Escoto declara que slo el bien infinito es querido necesariamente por la voluntad infinita, no habla precisamente de la necesidad de inmutabilidad que caracteriza la relacin de la voluntad infinita a todo bien. Si la necesidad de inmutabilidad caracteriza la relacin de la voluntad divina a todo ser, es que no es posible admitid un cambio en la voluntad divina sin admitir un cambio en Dios. La

voluntad divina es inmutable en todo querer como lo es Dios (44). A este ttulo, la necesidad [59] de inmutabilidad no es relativa al objeto querido. Ella no es, propiamente hablando, un modo de la accin o una condicin extrnseca de la accin puesto que ella remite no a la esencia de la voluntad, sino a la esencia de la voluntad infinita. Ella procede de la esencia de la voluntad infinita y por ello de la esencia divina, puesto que no hay distincin real entre la voluntad divina y la esencia de Dios. Por tanto no es de esta necesidad de la que se trata cuando Escoto pone distincin de la necesidad y de la contingencia. A diferencia de la necesidad de inmutabilidad, la necesidad de inevitabilidad no caracteriza la relacin de la voluntad infinita a todo esente, porque el ser creado, en cuanto creado, es querido de manera contingente. Por tanto, esta necesidad de inevitabilidad no caracteriza solamente la relacin de la voluntad infinita al solo bien infinito, ella concierne tambin a la relacin de la voluntad divina al esse intelligibile en la medida en que participa de la bondad divina (45). La necesidad ad intra es por tanto la necesidad de inevitabilidad que se distingue de la contingencia. Es ante todo de ella de la que Escoto afirma que es compatible con la libertad puesto que ella no es condicin intrnseca de la voluntad en general: "Afirmo que en la voluntad la libertad es compatible con la necesidad en el querer" (46). La voluntad divina atesta esta compatibilidad. Hemos ya subrayado que donde hay voluntad, hay necesariamente libertad. Para establecer esta compatibilidad Escoto desarrolla tres pruebas en el Quodlibet. La primera prueba parte de la contingencia del querer divino ad extra. El punto central de esta prueba est formado por una afirmacin que Escoto apoya en la autoridad de Aristteles (47). Si una potencia obra libremente sobre un objeto relativo, ella obrar de la misma manera sobre un objeto absoluto al que este objeto relativo est ligado. Por consiguiente, si la voluntad divina quiere libremente el esente creado, que es relativo al ser increado, ella querr tambin libremente el ser increado (48). La segunda prueba se apoya sobre el estatuto de la libertad como perfeccin: para ser perfecta, la accin exige la libertad, as la accin la ms perfecta, la volicin necesaria del fin ltimo, es libre. La tercera prueba pone ante todo el estatuto de la libertad como condicin intrnseca de la voluntad. El establecimiento de la compatibilidad de la libertad y de la necesidad es ante todo afirmacin de la libertad. [60] No se trata esencialmente para Escoto de ligar la libertad a la necesidad, sino de superar la oposicin de la libertad y la necesidad que, al nombre de la necesidad, llevaba de una manera

o de otra a una subordinacin de la voluntad. Esta compatibilidad manifiesta al mismo tiempo la imposibilidad de reconducir la diferencia de la naturaleza y de la voluntad a la de la necesidad y de la contingencia. La voluntad, sea perfecta o imperfecta, que sea en relacin con un ser perfecto o imperfecto, que ella quiera necesariamente o de manera contingente, quiere siempre libremente. La compatibilidad de la necesidad y la libertad en el querer puede ser manifestada, pero no se puede buscar una razn. Pedir la razn de esta compatibilidad es pedir la demostracin de lo que por excelencia escapa a toda demostracin. Esta compatibilidad es un hecho, no un hecho emprico, sino un hecho de otro orden, un hecho ontolgico: "Si t preguntas cmo la libertad es compatible con la necesidad, respondo con el Filsofo en el libro 3 de la Metaphysica, captulo 4, que no hay que buscar la razn de aquello de lo cual no hay razn. No hay, en efecto, demostracin del principio de la demostracin" (49). La sola razn que puede darse de esta compatibilidad, anota Escoto, es que la voluntad perfecta es voluntad perfecta y que el bien perfecto es bien perfecto: "Ninguna razn puede darse sino que es tal voluntad y tal bien" (50). Los dos extremos del querer, la voluntad y el objeto querido, son en ellos mismos la razn del modo de la accin, de su necesidad y de su contingencia, y no hay que buscar en otra parte, e d. fuera, de la accin, otra razn. Es pues propio de la esencia de la voluntad infinita querer necesariamente y, sin embargo, libremente el bien infinito, como es de la esencia de la voluntad infinita querer el bien finito de manera contingente (51). En los Reportata, Duns Escoto afirm ya que era una falta de educacin preguntar por la causa del modus agendi de la voluntad (52). El modus agendi sigue inmediatamente la forma activa. Ningn medium y, por tanto, ninguna razn se intercala entre la forma activa y el modus agendi. Ninguna razn se intercala entre la voluntad y el modo necesario o contingente de su accin. La voluntad puede querer de [61] manera necesaria o contingente porque es voluntad. La accin necesaria o contingente de la voluntad encuentra su fuente en la voluntad misma y no fuera de la voluntad. Es por lo que, si necesario y contingente califican la accin de la voluntad en cuanto relacin de la voluntad a su objeto, si ellas califican el cmo de la accin y no su esencia misma, no es necesario por ello comprender una exterioridad del objeto a la voluntad. Nos encontramos aqu (??) con un movimiento de la escritura que suspende, es decir rompe, la bsqueda de razones. Este movimiento es tal que la voluntad no remite ms que a s misma

en el acto de la volicin, tanto en su quid como en su quomodo. La voluntad no encuentra nunca su comienzo en una exterioridad o en una anterioridad que permitira a la vez dar cuenta de su accin y del modo de su accin. A modo de recapitulacin, se podra decir que la necesidad es compatible con la libertad en la medida en que no se confunde con la necesidad natural. Sin embargo, la necesidad caracteriza ante todo a la voluntad infinita ad intra. La voluntad finita est caracterizada, por su parte, por la contingencia. No se debe, pues, disminuir la contingencia, como lo hace Hoeres, por el hecho de que la necesidad se atribuye a la voluntad perfecta queriendo el bien perfecto. Si la necesidad es una perfeccin, la contingencia lo es tambin. No es una imperfeccin para la voluntad divina querer lo finito de manera contingente, como no es una imperfeccin para nuestra voluntad querer todo objeto de la misma manera contingente. La necesidad no es en efecto una perfeccin ms que en las entidades con las cuales ella es compatible, pero es una imperfeccin en las entidades con las cuales ella no se puede componer (53). c.La relve de la necesidad natural Si la libertad puede coexistir con la necesidad en el querer, en la medida en que la necesidad es un condicin extrnseca a la accin de la voluntad, la oposicin entre necesidad y libertad est anulada. La discontinuidad radical de las potencias activas naturales y voluntarias prohbe comprender su distincin en trminos de necesidad y de contingencia. Sin embargo, la relacin de la naturaleza y de la voluntad con la necesidad y con la contingencia no es la misma. En efecto, si la voluntad puede por ella misma actuar de manera necesaria o contingente, en razn de su modo esencial como grado de perfeccin, ello no es nada de parte de la naturaleza. La [62] potencia natural, como lo subraya el Quodlibet, no obra por ella misma de manera contingente, slo lo hace cuando es impedida en su accin (54). Esto viene a decir que, por esencia, la potencia activa natural obra necesariamente (55). Por lo que concierne al principio natural la necesidad no es una condicin extrnseca, sino una condicin intrnseca de la accin, como lo afirma la Ordinatio (56). Ella no afecta al principio natural desde el exterior, es fundamentalmente indisociable del mismo. La accin del agente natural no puede ser verdaderamente contingente en el sentido en que lo es el acto libre, ella puede, todo lo ms, tener una necesidad condicionada por la ausencia del obstculo (57). De hecho, como lo anota Alliney, la atribucin de la contingencia a la accin del agente natural en el Quodlibet crea problema (58).

Cuando Escoto atribuye la contingencia a la voluntad, y esto tanto a la voluntad divina como a la voluntad humana, no quiere afirmar que la accin voluntaria es contingente porque puede ser impedida. Que un efecto pueda no ser producido no basta para determinarlo como contingente. Es contingente el efecto que es tal que su contrario o su contradictorio conserva la potencia de llegar al momento adonde l llega. As entendida, la accin contingente goza de una potencia que tiene la capacidad de poner (en acto) los contrarios y los contradictorios, en este sentido en que en el momento mismo en que ella produce un afecto, ella conserva la aptitud para producir el efecto contrario o contradictorio. Sola la voluntad es verdaderamente contingente, porque slo ella puede poner o no poner un efecto, cosa de la que no es capaz el agente natural. Dicho de otro modo, no es verdaderamente contingente ms que el efecto de un agente libre. Entonces slo puede ser dicho contingente lo que depende de la voluntad, tanto de la divina como de la humana, puesto que la contingencia de lo creado manifiesta bien su dependencia de la voluntad divina. El texto aducido por Alliney para afirmar la dependencia del contingente respecto de la voluntad humana dice algo completamente distinto de lo que le hace decir (59). En efecto, es a los filsofos a los que Escoto atribuye la idea de que el contingente slo dependera de la voluntad humana, puesto que se trata para l, en este paso del texto, de afirmar la atribucin de la contingencia de la voluntad divina ad extra contra los filsofos. Queda (fijo) que cuando Escoto introduce la nocin de una contingencia de la accin natural en el Quodlibet 16, se trata de una contingencia totalmente distinta de aquella de la que habla a propsito de la accin libre. Se puede entonces preguntar cmo lo hace [63] Alliney si no se trata aqu de un artificio retrico (60). La necesidad interna del principio natural no es otra cosa que la necesidad natural. La necesidad natural es de hecho no el modus agendi sino el modus principiandi de la potencia activa natural, mientras que la libertad es el modus principiandi de la voluntad. Es por lo que Escoto afirma con fuerza que "la necesidad natural no es compatible con la libertad" (61). La oposicin de la naturaleza y de la voluntad no es oposicin de la necesidad y de la libertad, sino la de la necesidad natural y la libertad. Extraa a la voluntad es, por tanto, no la necesidad, sino la necesidad natural. Esta necesidad natural no es una necesidad absoluta, es una necesidad relativa, a diferencia de la necesidad interna a Dios. Se trata de una necesidad relativa en razn de la contingencia del creado y de la omnipotencia divina, como lo subraya Escoto tomando el ejemplo del fuego.

Si la voluntad no es ms que appetitus intellectualis, composicin del appetitus y del entendimiento, deseo intelectualizado o todava lo que Escoto llama "appetitus intellectualis sine libertate", entonces el obrara por necesidad natural y la distincin entre naturaleza y voluntad se esfumara. No se debe confundir esta absoluta no-coexistencia del libre-querer y de la necesidad natural con una simple incompatibilidad. Ms bien, en las pginas sorprendentes del Quodlibet, Escoto llega a admitir una suerte de compatibilidad de la necesidad natural y de la libertad, bajo la forma de una concomitancia del movimiento natural y del movimiento voluntario. La cuestin de esta concomitancia se pone abiertamente en el artculo III de la cuestin XVI del Quodlibet, a propsito de la produccin del Espritu Santo. All Escoto concede a Enrique de Gante que la necesidad natural existe en la produccin del Espritu Santo. Una vez admitida esta necesidad natural, Escoto rechaza, por el contrario, afirmar que la voluntad no es el principio electivo (?) de espiracin. El movimiento natural interno a la espiracin est supuesto por la espiracin, pero no manda sobre el movimiento de la voluntad ni lo excluye. Este movimiento natural hay que comprenderlo como un movimiento concomitante con el de la voluntad, viniendo a unirse a l por razn misma de la radicacin de la voluntad en la naturaleza divina. En esta concomitancia, el movimiento natural no se impone a la voluntad, es ms bien requerido por ella de tal suerte que l confiere [64] a la accin de la voluntad una cierta necesidad natural que no destruye en nada la libertad (62). No es cuestin aqu de una determinacin de la voluntad divina por una fuerza natural. Se trata de una situacin completamente distinta: la de una fuerza natural que asiste a la voluntad, coopera con ella en la espiracin como lo indica la adicin al artculo II (63). Sin esta fuera natural la voluntad no podra elidir un acto nocional. Slo resta que en la medida en que el acto nocional (64) es querido por la voluntad divina, esta eleccin es libre, porque la voluntad divina en cuanto voluntad quiere siempre libremente. Es por lo que esta necesidad natural, que no es anterior a la voluntad, sino que le es consecutiva, no destruye la libertad de la voluntad (65). Ms brutalmente todava, Escoto no temer afirmar que el movimiento de la cada de un hombre y el movimiento natural de la vida divina son compatibles con la libertad de la voluntad. En los dos casos en efecto la voluntad quiere esta necesidad y, querindola la asume. Dicho de otra manera esta necesidad no se impone a la voluntad, ms bien la eleccin de la voluntad la precede: "Por ejemplo, si uno se precipita voluntariamente desde una altura (acantilada falaise) y, mientras cae, contina

querindolo, l cae necesariamente en virtud de la necesidad de la gravedad natural y sin embargo quiere libremente esta cada. As, aunque Dios vive necesariamente una vida natural, por una necesidad que excluye toda libertad, l quiere no obstante libremente vivir una tal vida. No colocamos, pues, la vida de Dios bajo ninguna necesidad si comprendemos que la voluntad libre de Dios ama su vida" (66). Cmo comprender esta compatibilidad de la voluntad libre y de la necesidad natural? Cuando un movimiento natural y un movimiento libre son concomitantes, el movimiento permanece siempre libre, la voluntad sola sigue siendo el principio inmediato de la accin. La cada de un hombre puede bien ser en ella misma un movimiento natural, en cuanto que ella es querida, tiene sin embargo su principio inmediato en la voluntad y no en la naturaleza.... [65] ............ 2. La fisura interna de la voluntad La voluntad se distingue de la naturaleza como principio activo libre. Contra algunos Maestros de Artes, como Siger de Brabant, contra ciertos telogos, como Godofredo de Fontaines, Escoto sostiene que es en la voluntad donde reside la libertad. Esta libertad hay que comprenderla por principio como autodeterminacin. Las diferencia de la naturaleza y de la libertad se presenta entonces como la de la determinacin y la de la autodeterminacin. Esta reside esencialmente en una fisura de la voluntad que la hace capaz de asumir la contradiccin. La libertad como autodeterminacin no est entonces sometida al principio de contradiccin. La formacin de una autodeterminacin de la voluntad exige destruir la posiciones que niegan el automovimiento de la voluntad. No hay, efectivamente, autodeterminacin sin automovimiento. Es por lo que toda negacin del automovimiento es una negacin de la libertad, incluso cuando ella atribuye la libertad al entendimiento. A qu corresponde este automovimiento? Mostraremos que corresponde a una autoafeccin de la voluntad. As la autodeterminacin ha de ser pensada como autoafeccin. El hacerse cargo radical de las implicaciones de la autodeterminacin lleva a Escoto a suspender la bsqueda de un porqu. a. Las formas de indeterminacin La voluntad no est determinada en nada, se suerte que puede actuar o no actuar, que tiene tambin el poder de suspender su accin, de reservarse el actuar. Tiene, por tanto,

poder sobre los propios actos. Un tal poder le [66] falta a la potencia activa natural. La necesidad natural corresponde a una entera determinacin a la que la potencia natural est sometida. En su Comentario a la Metafsica de Aristteles, Escoto relaciona la distincin de la naturaleza y de la voluntad con la distincin de las potencias determinadas a la accin y de las potencias no determinadas a la accin: "Ahora bien, no puede haber ms que dos maneras genricas de elidir una operacin propia a una potencia: en efecto, sea que la potencia es determinada de por s a actuar, aunque en cuanto tal esta determinada de por s, ella no puede actuar cuando est impedida por alguna cosa extrnseca: sea que ella no est determinada de por s a actuar, pero ella puede cumplir este acto o bien el acto opuesto, o todava actuar o no actuar. La primera potencia es llamada comnmente naturaleza, la segunda, voluntad" (69). corregido Sin embargo, la determinacin de la potencia activa natural no excluye la indeterminacin. La distincin de la naturaleza y de la voluntad no se confunden, pues, como en Toms de Aquino, con la distincin de la determinacin y de la indeterminacin. Escoto distingue, en efecto, tres tipos de indeterminacin: la indeterminacin de la potencia pasiva, la indeterminacin de la potencia activa natural y la indeterminacin de la voluntad. A propsito de la diferencia entre la indeterminacin de la potencia pasiva y la de la potencia activa, la Lectura declara: "La indeterminacin de la potencia es doble, como se dijo jams arriba. Una es en efecto la indeterminacin de la 'potencia pasiva', esta indeterminacin es respecto de los contrarios y los debe recibir para ser as determinada (como el madero est en potencia de calentar y sucede que est privado de calor, por lo que no pasa al acto si no recibe el calor); y la 'materia es esta potencia pasiva. La otra indeterminacin es la de la 'potencia activa' que es la consecuencia de la ilimitacin de su causalidad y de su fuerza; y en las cosas naturales - no en la voluntad - esta potencia no es respecto de los contradictorios; esta potencia [67] indeterminada no recibe forma para ser determinada, pero la presencia del paciente le basta si requiere un paciente (como el sol es indeterminado a muchos efectos por la indeterminacin e ilimitacin de su fuerza activa; es por lo que no tiene necesidad de que una forma le sea impresa para se determinado)" (70). La indeterminacin de la potencia pasiva es una indeterminacin respecto de los contrarios: el madero puede recibir o no recibir el calor. Es indeterminado respecto del calentar en cuanto que no ha recibido la forma del calor (71).

...indeterminacin de la 'materia' (72)... indeterminacin negativa... imperfeccin que debe recibir de fuera la determinacin... La determinacin es intrnseca al fuego, es la de su forma (73). La potencia activa natural, al contrario de la materia, pasa ella misma de la potencia al acto, porque es potencia activa. El concepto de potencia activa es contrario a la distincin del acto y de la potencia. La potencia activa natural no est en s misma en potencia, no tiene que recibir un acto que la determine, Pero hay una indeterminacin en la potencia activa natural. Esta indeterminacin no significa una falta o una imperfeccin, sino una perfeccin. Corresponde, en efecto, a la ilimitacin de la causalidad de la potencia activa. Se trata aqu de la indeterminatio illimitata. Escoto habla en este sentido de la indeterminacin del sol o del entendimiento (75). Ello no significa que toda potencia activa natural es indeterminada en el sentido de la indeterminatio illimitata. [68] Si toda potencia activa natural tiene en su forma propia, y no en una forma exterior, la determinacin a actuar, no quita que haya potencias activas naturales determinadas y potencias activas naturales indeterminadas. Aqu la distincin entre determinacin e indeterminacin adquiere un nuevo sentido: La determinatio significa una limitatio y la indeterminatio una illimitatio. Una potencia activa natural es determinada cuando es incapaz de producir ms de un solo efecto. La accin determinada corresponde aqu a la produccin de un efecto determinado. la illimitatio significa, de su parte, que la potencia activa natural posee una casualidad ilimitada en cuanto que no est limitada a la produccin de un solo efecto, ella puede producir, al mismo tiempo, muchos efectos diferentes como lo manifiesta el ejemplo del sol: "El sol est indeterminado a producir un gusano y una planta lo mismo que cosas positivas opuestas" (76). El sol est indeterminado a producir un gusano y una planta, no porque l podra producir lo uno o lo otro, sino porque l puede producir lo uno tan bien como lo otro al mismo tiempo. No se trata de una indeterminacin respecto de los contradictorios. Ms bien la indeterminacin del sol corresponde a mltiples determinaciones respecto de efectos diversos (77). Con el concepto de una indeterminacin de las potencias activas naturales, Escoto desplaza la distincin tomista entre potencia natural y potencia voluntaria. Toms de Aquino afirma en efecto que "la voluntad es susceptible de producir efectos multiformes" mientras que "las causas activas naturales son unilaterales" ya que ellas estn determinadas a producir un nico efecto por su naturaleza (78). La capacidad de producir

efectos multiformes no es especfica de la voluntad, sostiene Escoto, puesto que la potencia activa natural, por ejemplo el entendimiento o el sol, poseen esta capacidad. Por otra parte hay que notar que en Toms de Aquino la indeterminacin de la voluntad, que la hace capaz de producir efectos multiformes, reposa en ltima instancia sobre la actividad del entendimiento. Es porque el entendimiento puede, por s mismo, comprender una multitud de efectos por lo que la voluntad, que est determinada por el entendimiento en cuanto appetitus intellectualis, es capaz de una tal produccin de efectos multiformes (79). Escoto hablar, tambin l, de una indeterminacin de la [69] voluntad y de una capacidad de la voluntad para producir diversos efectos, pero esta indeterminacin y esta capacidad no estarn fundadas en modo alguno sobre el entendimiento. Adems, esta indeterminacin no ser simplemente opuesta a la determinacin natural. Ms bien, se tratar de captar la diferencia fundamental que existe entre la indeterminacin de la potencia natural y la indeterminacin de la voluntad. ........La indeterminatio illimitata de la potencia natural no es asimilable a la indeterminatio contradictionis de la voluntad. la indeterminatio contradictionis propia de la voluntad, indeterminacin que procede de la esencia misma de la voluntad, significa que la voluntad es capaz de determinarse a un opuesto ms que a otro. La voluntad puede querer producir un opuesto, pero no est determinada intrnsecamente a producir los opuestos. [70] [71] La indeterminacin de la voluntad no es la indecisin, la falta de decisin, sino el poder de decidirse. Slo la voluntad en su indeterminatio contradictionis se decide. A la potencia activa natural le falta radicalmente toda decisin (83). La indeterminacin de la voluntad, al no corresponder a un defecto, est substrada a toda imperfeccin y caracteriza entonces lo mismo a la voluntad divino que a la voluntad humana (84). Entendida como indeterminacin plenamente positiva, la libertad manifiesta entonces la perfeccin suprema de la voluntad. Por este ttulo "su libertad (indeterminatio) no se origina en un defecto sino en el exceso de su fuerza interna" (85). Es por lo que la indeterminacin puede darse plenamente en Dios (86). La indeterminacin de la voluntad no es la simple indiferencia, sino el fluir sin precedencia de la decisin, decisin que encuentra su principio en la voluntad decidindose y que nada puede preceder. b. La posibilidad del automovimiento

La indeterminacin de la voluntad se opone a toda determinacin intrnseca. Ella es origen sin nada antecedente. Se puede hablar de una espontaneidad del ser natural, si por ello se entiende que tiene en s mismo la determinacin de su accin, pero no se puede tratar de un origen sin nada antecedente, porque el ser natural est determinado por su misma naturaleza (87). All donde la voluntad aparece, esta afirmacin de una determinacin del esente en su accin por su naturaleza es cazadoras. La autodeterminacin se presenta bien como la supresin de la necesidad natural, azadonadas si se comprende esta necesidad, no como necesidad fsica, sino como una necesidad metafsica. La autodeterminacin de la voluntad es, sin embargo, indisociable de la afirmacin del automovimiento de la voluntad. El automovimiento no remite ciertamente a slo la voluntad, segn Escoto, porque hay tambin automovimiento natural. Sin azadonada es principalmente la voluntad la que tiene como rasgo fundamental el automovimiento. La posibilidad del automovimiento se gana por la negacin del principio segn el cual "todo lo que se mueve es movido por otro", principio atribuido a Aristteles y sostenido por Godofredo de Fontaines. Es particularmente en el Comentario a la Metafsica y en el primer libro de la Ordinatio donde Escoto ataca la posicin de Godofredo de Fontaines. Pero la posibilidad del automovimiento en Escoto afecta tambin a las posiciones de Toms de Aquino y de Enrique de Gante. [72] Sosteniendo el principio "todo lo que se mueva es movido por otro", Godofredo de Fontaines afirmaba que el motor y el mvil no podan ser el mismo sujeto en la medida en que nada puede estar a la vez en potencia y en acto. A la distincin de motor y movido es asimilable la distincin del acto y de la potencia. En la Ordinatio, Escoto concede sin dificultad a Godofredo que "nada est formalmente en acto y en potencia respecto de un mismo acto formal, es decir, que nada es simultneamente en acto y en potencia de esta misma manera" (88), pero se agita cuando establece contra Godofredo que una cosa puede bien estar en acto y en potencia. Con una rara violencia Escoto declara que el principio defendido por Godofredo no es un principio metafsico, e incluso queda totalmente fuera de la filosofa de Aristteles: "Cuando se objeta que 'estos principios metafsicos que tienen un valor general no deben ser rechazados a causa de ciertas dificultades particulares', yo respondo esto: ningn principio metafsico es principio metafsico si es debilitado por un gran nmero de casos particulares; ahora bien, si se considera que nada est simultneamente en acto virtual y en potencia respecto de un acto formal, y que esta incompatibilidad resulta de las nociones de acto y de potencia, muchos casos

particulares debilitan este principio con bastante evidencia para que resulte que este no es un principio metafsico" (89). Pero el automovimiento en Escoto no es solamente automovimiento de un mismo supuesto, es tambin automovimiento de una misma naturaleza. En la Ordinatio Escoto declara explcitamente no slo contra Godofredo sino tambin contra Toms de Aquino, que un mismo principio simple puede moverse, ser a la vez motor y mvil. Toms de aquino en efecto no admita el automovimiento ms que por un mismo sujeto: un mismo sujeto puede moverse en el sentido de que una parte acta sobre otra parte. Contra Godofredo Escoto distingue la relacin de movimiento, la relacin de produccin y la relacin de causalidad: [73] "Yo afirmo que entre las 'relaciones opuestas', algunas son incompatibles en una misma naturaleza, otras en un mismo sujeto, pero no en una misma naturaleza, otras en fin no son incompatibles ni en una misma naturaleza ni en un mismo sujeto" (90). Ni una misma naturaleza ni un mismo supuesto puede ser causa de s mismo, porque la relacin de causalidad es una relacin esencial y la relacin entre el causante y el causado es una relacin de dependencia esencial. Ahora bien, ningn esente puede ser esencialmente dependiente de s mismo. No hay, por tanto, ningn supuesto y ninguna naturaleza, ni siquiera la causa primera que puede ser causa de s misma. La relacin de causalidad no puede ejercerse sobre la totalidad del esente. Hacerla reinar sobre la totalidad del esente acabara por hacer de Dios causa sui. Si un mismo supuesto no puede ser productor y producido, porque entones sera antes de ser, una misma naturaleza puede ser a la vez productor y producido, y puede, por tanto, producirse como lo manifiesta el devenir de las tres personas en Dios. Dios produce al Hijo en cuanto Padre y, por tanto, se produce a s mismo, incluso si no es posible que el Padre sea para s mismo su propio productor. La Trinidad manifiesta por tanto este auto-engendrarse de Dios en Dios. En el caso del movimiento no hay repugnancia en que el mismo supuesto o la misma naturaleza sea motor y movido, y por lo mismo a la vez en acto y en potencia, porque no se trata de una dependencia esencial, sino de una dependencia accidental (91). La relacin de movimiento aparece as como una relacin real que puede existir en el mismo sujeto o en la misma naturaleza. Sin embargo esta relacin no puede existir en la misma naturaleza a no ser que esta naturaleza posea una cierta illimitatio (92). Esta ilimitacin es caracterstica de lo que Escoto llama "agente equvoco". Contra la negacin del automovimiento Escoto presenta la

distincin entre agente equvoco y agente unvoco. Esta distincin aparece ya al nivel de la causalidad: es equvoca una causa que produce un efecto cuyo forma no es la misma, es unvoca una causa que produce un efecto cuya forma es la misma. El fuego causando el fuego es causa unvoca mientras que el sol es una causa equvoca. Si se considera no ya la relacin de causalidad en sentido estricto, sino la relacin entre un agente y un paciente, el agente unvoco es aquel que "induce en el [74] paciente una forma de la misma razn que aquella por la que obra", mientras que los agentes equvocos "no obran por las formas de la misma razn que aquella respecto de la cual obran" (93). En otras palabras, hay univocidad cuando hay identidad entre la forma que preside la accin y la forma de aquello que acoge la accin. Por el contrario, hay equivocidad cuando hay alteridad de la forma que preside la accin y de aquella que recibe la accin (94). Tales agentes equvocos aparecen en la naturaleza, por ejemplo "la gravedad es un agente equvoco respecto del lugar" (95). La distincin entre agentes equvocos y agentes unvocos permite establecer el automovimiento abriendo la posibilidad de que un mismo esente est a la vez en potencia y en acto. Que sea naturaleza o sujeto, un mismo ser est a la vez en potencia y en acto si la forma que preside la accin es distinta de la forma que recibe la accin, es decir, si la forma en cuanto agente no es idntica a la forma en cuanto paciente. Desde el punto de vista de su forma en cuanto agente, est en acto y desde el punto de vista en cuanto paciente, est en potencia. En este sentido, el automovimiento remite al agente equvoco (96). El agente equvoco puede sin contradiccin ser agente y paciente al mismo tiempo, estar al mismo tiempo en potencia y en acto. As en el movimiento del cuerpo hacia abajo, el cuerpo es agente del movimiento siendo el paciente sobre el cual se ejerce el movimiento. Respecto de movimiento hacia abajo, l est en acto y en potencia, en acto segn la forma de la gravedad, en potencia segn la forma de estar abajo. No se debe comprender ingenuamente el movimiento de lo grave como una especia de encuentro del cuerpo con un lugar que sera lo bajo. Ms bien, lo "bajo" significa el estar-abajo y ms generalmente la categora de lugar significa ante todo el estar-en-un-lugar. Aqu la forma que preside el movimiento corresponde, desde el punto de vista de las categoras, a una cualidad, mientras que la forma hacia la cual tiende el movimiento corresponde a la categora de lugar. No hay por tanto identidad categorial entre las dos formas. Se puede decir, por tanto,en virtud de esta no identidad, que el cuerpo grave se mueve hacia lo bajo. Pero no se podra decir que el cuerpo se mueve hacia el movimiento, porque entones la forma del agente y la del paciente seran

idnticas. En efecto, en este caso, "l tendra al mismo tiempo 'una forma de la misma razn que aquella hacia la cual se mueve', y, al moverse hacia ella, sera privado de la misma; por tanto, el la tendra y no la tendra al mismo tiempo" (97). En el caso de un agente unvoco el automovimiento, que exige que el mismo est en potencia y en acto, no puede ser aceptado; siendo la misma la forma [75] del agente y da la del paciente, habra que afirmar entonces contradictoriamente que l posee y no posee esta forma. Es por tanto slo en el caso de los agentes unvocos donde puede aceptarse la proposicin "nada se mueve por s mismo". El alcance del principio "nada se mueve por s mismo" queda as reducido, y esta reduccin que es tanto como una negacin, permite hablar de un automovimiento natural y de un automovimiento voluntario. Hay automovimiento desde el momento que el mismo puede se a la vez el trmino del movimiento y el principio del movimiento, a condicin de que sea principio equvoco. En estas condiciones se obtiene un movimiento de s sobre s donde el mismo est en potencia 'segn el trmino del movimiento' y en acto 'segn el principio activo equvoco relativo al trmino' (99). Lo que es capaz de automovimiento es, por tanto, lo que es capaz de obrar en s y sobre s, de autodiferenciarse en agente y paciente del movimiento, en principio y en trmino del movimiento. El automovimiento es un movimiento en el cual el mismo revierte sobre s mismo, pero este movimiento de s sobre s no corresponde en nada a una identidad respecto de s mismo bajo la forma de a = a. Al contrario, este movimiento de s hacia s es movimiento que pone la diferencia de s consigo, pero sin que esta diferencia sea exteriorizacin. Es en el corazn del mismo donde el movimiento opera la diferenciacin. Esta diferenciacin no puede realizarse sino cuando el principio de este movimiento equvoco es un principio activo equvoco (100). La nocin de principio activo o e potencia activa equvoca es sin embargo indisociable, como lo subraya Auer, de la comprensin de parte de Escoto de la potencia activa como forma absoluta (101). Es en la medida en que las potencias del alma son formae absolutae, en tanto que potencias activas, como ella pueden ser a la vez en acto y en potencia y, por tanto, capaces de automovimiento. A partir de ah se podr afirmar el automovimiento del alma. La comprensin de la potencia activo por Escoto escapa totalmente a la distincin del acto y de la potencia, en el sentido de que la potencia activa no es comprensible en el modo de la potencia metafsica. Las potencias activas son presentadas por Escoto como potencias reales que l distingue de las potencias lgicas y de la potencia metafsica. Si se comprende las potencias activas como potencias metafsicas, es decir, en el sentido del ser-en-potencia, entonces sera imposible

sostener que hay potencias activas en Dios, que hay un entendimiento y una voluntad en Dios, puesto que no hay [76] nada que est en potencia en Dios (102). La Lectura no sostena ms que dos maneras de considerar la potencia, sea como potencia lgica, sea como potencia real: "Yo afirmo, pues, en primer lugar que (segn Metafsica V) la potencia debe ser comprendida en dos sentidos: en un sentido como potencia lgica, cuyo contrario no es imposible; y en otro sentido como potencia real, que se subdivide en potencia activa y pasiva" (103). Bajo el nombre de potencia lgica, lo que Escoto entiende es ante todo una composicin de trminos en la proposicin que obedece solamente a la no-contradiccin, sea que los trminos denoten una cosa real o no (104). LA potencia lgica no significa otra cosa que lo posible lgico, como lo manifiesta el ejemplo dado por Escoto en la Lectura, con las proposiciones "el mundo puede ser" y "el mundo es posible", a propsito de las cuales dice que seran verdaderas antes de la constitucin del mundo. Si la potencia lgica significa una composicin, no hay nada de este en la potencia real. Contra Enrique de Gante, Escoto sostendr que la potencia activa en cuanto potencia real no es compuesta, sino una en s, y que en cuanto tal no puede nunca aparecer como relacin. El nombre potentia, precisa Escoto en la Ordinatio, significa s una relacin, pero no denomina una relacin, sino el fundamento prximo de una relacin. En este sentido es como ha de entenderse la potencia real, y por consiguiente la potencia activa (105). En este sentido se han d entender igualmente las potencias del alma (106). La potencia activa, como potencia real, no es pues una relacin, es la forma que funda la relacin y por esta razn en forma absoluta (107). La potencia activa es as cierta cosa absoluta y aparece como una cosa independiente, y notablemente independiente del objeto. Ella es, dice el Comentario a la Metafsica "no la relacin misma", sino "la naturaleza absoluta que es el fundamento propio de muchas relaciones que conciernen a objetos opuestos" (108). As el entendimiento en cuanto forma o naturaleza absoluta puede aparecer como causa eficiente real del conocimiento intelectual y, en cuanto tal, l es independiente en la produccin de este conocimiento. Porque es forma absoluta, la potencia activa no puede ser [77] opuesta al acto. Ms bien, como principio activo est siempre en acto, por lo que puede actuar en todo momento (109). Este ser en acto de la potencia activa en cuanto principio activo, Escoto lo explicita por la nocin de acto virtual. La potencia activa es una potencia virtual y los conceptos de potencia virtual y de agente equvoco se llaman el uno al otro.

El agente equvoco, sostiene Escoto, no est en acto formalmente en relacin con su efecto, lo est virtualmente (110). El agente equvoco, en cuanto que puede producir su efecto, contiene virtualmente este efecto. No es formalmente activo, sino virtualmente activo respecto de su efecto. Este concepto e acto virtual o de potencia virtual ha sido ya adoptado por Enrique de Gante. La voluntad, subrayaba Enrique de Gante, es potentia virtualis (111). En tanto que potentia virtualis la voluntad no tiene ms necesidad para actuar que el alejamiento de todo obstculo. Escoto sostendr igualmente que la voluntad para actuar slo necesita la aproximacin del objeto por el entendimiento y de la misma manera la simple presentacin del objeto le basta al entendimiento para conocer. El entendimiento y la voluntad para actuar no necesitan ser determinadas por una forma como lo exigen por el contrario los principio pasivos. Hay inmanencia de la determinacin en el principio activo. Con la posicin del acto virtual, posicin que es inseparable de la comprensin de la potencia activa como forma absoluta, la potencia activa puede aparecer como una potencia que est a la vez en acto y en potencia, porque "no es en modo alguno contradictorio que el "mismo" sea virtualmente tal en acto y formalmente tal en potencia" (112). La potencia activa est en acto virtual en cuanto principio activo, y est formalmente en potencia en cuanto principio receptivo. Puede, por tanto, moverse ella misma en la medida en que entre el extremo (aspecto) productor del acto y el extremo productor del acto, hay una distincin formal y no una distincin real o una distincin de razn. Duns Escoto lo recalca expresamente cuando declara: "En cuanto potencia activa que puede producir su volicin, la voluntad es de razn formal distinta de la potencia o razn que recibe esta volicin que la perfecciona" (113). No puede tratarse de una distincin real, porque no habra automovimiento, es decir, que el movimiento no se ejercera de lo mismo sobre lo mismo. El paciente que recibe el movimiento sera distinto del [78] agente que produce el movimiento. Ni se puede tratar de una distincin de razn, porque la relacin del motor al mvil es una relacin real. El automovimiento requiere, en su posibilidad, la distincin formal del activo y del receptivo en la misma naturaleza o en el mismo sujeto. La misma cosa aparece a la vez como agente y paciente del mismo acto, es decir, a la vez como causa activa y causa receptiva del mismo acto. La afirmacin del automovimiento corresponde, pues, a la afirmacin de una afeccin de s mismo por s mismo, de una auto-afeccin. Hay automovimiento donde hay auto afeccin. El ser afectado no supone en efecto que la accin que afecta sea exterior a la cosa afectada:

"Todo el que padece, padece bajo la accin de alguna cosa, por consiguiente donde no puede padecer bajo su propia accin, es preciso afirmar que padece bajo la accin de alguna cosa distinta, y donde no se puede afirmar que padece bajo una cosa distinta, es preciso afirmar que padece bajo su propia accin" (114). Esta auto-afeccin es caracterstica no solamente del cuerpo que se mueve hacia abajo, del viviente que se alimenta, sino tambin del entendimiento y de la voluntad. Sin embargo, como lo subraya Hoeres, "sola la voluntad es capaz de automovimiento en sentido autntico" (115). Escoto afirma, en efecto, que "es necesario atribuir principalmente a la voluntad el movimiento por el cual se mueve hacia el querer" (116). La auto-afeccin es por excelencia el rasgo de la voluntad en razn de la indiferencia positiva de la voluntad. Lo que la indiferencia de la voluntad manifiesta es que la voluntad tiene sus actos en su poder y que, por consiguiente "no puede padecer bajo la accin de cualquier otra cosa (aparte de Dios)" (117). As, cuando el objeto se hace presente a la voluntad por el entendimiento, la voluntad no est determinada o necesitada a quererlo, ella puede ejercer frente al objeto tanto un acto nolicin como un acto de volicin (118). No es lo mismo para el entendimiento ni para una potencia natural. Escoto distingue a este respecto la determinacin formal y la determinacin efectiva a la accin. Si las potencias naturales estn virtualmente en acto, si son formalmente capaces de actuar en cuanto formae absolutae, no lo son sin embargo effective. En efecto, su accin depende de condiciones o influencias distintas de ellas. A este ttulo, su accin no es effective en su poder incluso si lo es [79] formaliter. La sola voluntad, por su indiferencia positiva, tiene formaliter y effective su accin en su poder (119). Porque la voluntad tiene enteramente su acato en su poder, slo ella es capaz de la auto-afeccin la ms completa y por lo mismo del automovimiento el ms completo. Por el hecho de que ella tiene su acto completamente en su poder, la voluntad es radicalmente independiente de todo agente exterior y, por ello, de toda causa natural. Es, pues, la causa activa total y la causa receptiva total de su acto. La auto-afeccin es as indisociable de su auto-determinacin. En tanto que potencia autodeterminada, la voluntad encuentra en esta autodeterminacin a la vez su capacidad de automovimiento y su capacidad de autoafeccin. La autodeterminacin de la voluntad aparece, pues, como la condicin del automovimiento y de la auto-afeccin de la voluntad (120). Pero esto viene a decir que el automovimiento de la voluntad tiene su condicin radical en la libertad. Como

automovimiento libre, el automovimiento de la voluntad se diferencia, pues, radicalmente del automovimiento natural. Es necesario decir tambin que el automovimiento por excelencia es el automovimiento libre. Por lo mismo, slo quien es libre es al mismo tiempo capaz de la auto-afeccin ms completa. No puede verdaderamente afectarse el que no posee la autodeterminacin. c. La inscripcin de la voluntad La autodeterminacin de la accin voluntaria no es en modo alguno comparable, como se ha visto, con el automovimiento de un cuerpo. Se podra decir, concede Escoto, que un ser grave se mueve por s mismo, pero esto no permite en manera alguna afirmar que el grave se determina por s mismo al movimiento, porque la pesantez intrnseca del grave no es un poder de autodeterminacin. Ms brutalmente, Escoto declara explcitamente que no hay que buscar por qu el cuerpo se mueve naturalmente y por qu la voluntad acta libremente, puesto que la razn est ltimamente en el ser propio de ambos (121). Escoto rechaza as toda bsqueda suplementaria sobre la razn de los modos de accin de la naturaleza y de la voluntad, rechaza ya afirmado en las Quaestiones in Metaphysicam. No se puede demostrar por qu el agente natural obra naturalmente y por qu la voluntad acta voluntariamente, e. d. libremente. No hay efectivamente trmino medio entre el principio activo y su accin. La relacin de todo principio [80] activo a su accin es una relacin inmediata de tal suerte que ninguna razn puede intercalarse entre el principio activo y su accin. Las proposiciones que conciernen al modo de operacin des las potencias activas no son proposiciones demostrables, son proposiciones primeras segn el cuarto modo de predicacin por s (122). La voluntad obra de manera autodeterminada, libremente y no naturalmente, en lo que es voluntad. Toda bsqueda de la razn de la autodeterminacin de la voluntad es vana (123). Ningn sitio queda aqu para la continuacin indefinida de la actividad de un entendimiento. Exigir la razn de la autodeterminacin de la voluntad es, advierte Escoto, buscar por qu la voluntad es voluntad y manifestar con ello una falta total de educacin: "Ahora bien, si preguntas por lo que determina al agente a actuar, te respondo que est determinado por su voluntad; y si tu te cuestionas (t'enquiers) por lo que determina la voluntad, te respondo segn su maestro, Metafsica IV, que 'buscar la causa de lo que no tiene causa es una falta de educacin'; esta proposicin 'la voluntad divina se determina a obrar', es una proposicin inmediata - es en efecto inmediata en las cosas contingentes como en las necesarias, como 'el fuego

caliente'; es por lo que preguntar por lo que determina la voluntad, es preguntar porqu la voluntad es voluntad" (124). La continuacin indefinida del gesto de escritura est anulado. No que se encuentre en fin un ncleo estable de sentido que librara en fin de la tarea de escribir. No que un secreto sea preservado en el silencio. La escritura impone aqu un corte brutal al inscribir la voluntad. 3. El sobrepaso del apetito La diferenciacin de la naturaleza y de la voluntad, radicalmente comprendida, implica la ruptura ms completa con la comprensin tradicional de la voluntad. Distinta de la naturaleza, la voluntad no puede ser ya comprendida como un apetito. Libre en su esencia, ella no es un apetito intelectual, como lo mantena todava Enrique de Gante. Oponiendo la voluntad a lo que llama un "apetito intelectual sin libertad" [81], Escoto no vuelve a la doctrina tradicional sino para destruirla. La nocin de apetito intelectual sin libertad corresponde en efecto a lo que la tradicin entenda por 'voluntad'. La voluntad no es un apetito intelectual sin libertad porque no es en nada un apetito. La desvinculacin de la voluntad del estatuto de apetito es formacin de la voluntad como voluntad. Esta formacin exige la negacin de la nocin tradicional de 'voluntad' natural y la distincin firme del deseo y del amor. El amor es un acto libre en el cual la voluntad finita se abre al infinito. a. La negacin de la voluntad natural En razn de la discontinuidad radical de la naturaleza y de la voluntad, Escoto negar que se pueda hablar, como lo hacen Toms de Aquino y Enrique de Gante, de un voluntas naturalis. La nocin de una voluntas naturalis es indisociable de una comprensin de la voluntad sobre el fundamento del appetitus naturalis, e. d. de una comprensin apetitiva de la voluntad. All donde la voluntad es comprendida a partir del appetitus, aparece esencialmente en la forma del appetitus, como lo manifiesta netamente la Suma Teolgica: "La voluntad pertenece en nosotros a la parte apetitiva" (125). De esto resulta que "la voluntad, como apetito, no es un elemento caracterstico de la naturaleza intelectual, ella recibe su especificidad de la dependencia del entendimiento" (126). Entonces es posible afirmar que la voluntad no es de hecho ms que un apetito intelectualiazado. Como tal, ella no tiene ninguna unidad, puesto que resulta de la composicin del apetito y del entendimiento. Es tambin posible afirmar que la voluntad, desde

ahora comprendida como appetitus rationalis, pueda querer lo que quiere por necesidad natural. Escoto, por el contrario, escribe de manera explcita que la nocin de una voluntad natural en el sentido de una voluntad queriendo por necesidad natural sobre la basa del appetitus, es una contradiccin en s en la medida en que no hay voluntad si no libre (127). Hablar de "voluntad natural" proviene de un uso abusivo del trmino "voluntad", la voluntad no teniendo nada comn con la naturaleza, Escoto concede sin embargo que se puede hablar en un sentido impropio, de "voluntad natural", pero esta voluntad natural no tiene nada de comn con una voluntad queriendo con necesidad natural. En su relacin con la voluntad, el trmino "natural" puede solamente tener tres significaciones. "Natural" puede comprenderse por oposicin a [82] "sobrenatural". En este sentido la voluntad natural significa la voluntad en su estado natural en oposicin a la voluntad informada por la gracia (128). En un segundo sentido, "natural" puede aplicarse al acto de la voluntad slo con la condicin que no se entienda por ello que el acto es natural, sino que solamente lo son sus condiciones de elegibilidad. Se llama entonces "natural" la voluntad que produce libremente un acto de eligibilidad segn la affectio commodi (129). En fin, la voluntad natural no significa otra cosa que la inclinacin de la voluntad hacia su perfeccin propia, la ordenacin de la voluntad a su perfeccin propia (130). Ms bien que hablar de voluntad natural, Escoto habla en otras partes ailleurs de voluntas ut natura de la que l distingue dos comprensiones: "En un primer sentido, la voluntad en cuanto naturaleza es la voluntad en cuanto que esta naturalmente inclinada hacia su objeto propio. En un segundo sentido, es la voluntad inclinada hacia el objeto de otro apetito, al cual ella est unida por intermedio de la inclinacin de este apetito" (131). En un primer sentido, el que sostiene la distincin 17, la voluntas ut natura es la voluntad naturalmente inclinada hacia su objeto propio. En la nocin de natura importa sobre todo esta inclinacin de la voluntad. Es en un sentido derivado como la voluntas ut natura significa la inclinacin de la voluntad hacia un objeto extraa a la voluntad misma, a saber el objeto de un apetito al cual la voluntad se une. No se puede por tanto asimilar la voluntas ut natura, o tambin la voluntas naturalis, a la inclinacin hacia el commodum. En efecto el texto de la distincin 15 manifiesta bien que esta inclinacin hacia el commodum no corresponde al sentido primero de la voluntas naturalis o todava del apetito natural de la voluntad. Solamente cuando la voluntad tiene un orden hacia los apetitos

inferiores y sus objetos, el commodum se presenta solo. Escoto llegar entonces a presentar la voluntas secundo modo como asimilable a un apetito intelectual sin libertad en cuanto que ella no poseera ms que la affectio commodi y no la affectio iustitiae (132). La voluntad natural no se presenta originariamente como una voluntad que no poseera ms que la affectio commodi. Por otra parte hay que notar que una voluntad que no posea ms que la affectio commodi sera una voluntad no libre y, en consecuencia, no podra ser propiamente llamada [83] una voluntad. Escoto insiste ante todo sobre la comprensin de la voluntas ut natura en el sentido de la inclinacin propia de la voluntad. Aqu natura no significa lo opuesto a voluntas y con este motivo la voluntas ut natura no puede designar una potencia natural interna a la voluntad. No hay potencia natural, es decir, que acte por necesidad natural, a la cual se aadira otra potencia para formar la voluntad. La voluntad no es la reunin de un appetitus naturalis y del entendimiento. El appetitus naturalis de la voluntad, o todava la voluntas naturalis, debe ser comprendido a partir de la natura entendida ontolgicamente. Sea lo que sea, es una naturaleza y en cuanto naturaleza tiene un appetitus naturalis, es decir, una inclinacin hacia su perfeccin propia que procede de su naturaleza: Afirmo que en todas las cosas el apetito natural se toma en el sentido de nombre general de la inclinacin natural de la cosa hacia su perfeccin propia, como la piedra est naturalmente inclinada hacia el centro (133). Se trata, pues, de una inclinacin determinada que se halla en todo esente, y no solamente en las potencias activas como lo muertas el ejemplo aristotlico de la inclinacin de la materia hacia la forma (134). El ejemplo de la piedra no debe hacer pensar que esta inclinacin puede estar comprendida en el modelo del movimiento natural del esente fsico, incluso si ella es necesaria. Duns Escoto precisa bien en efecto que la inclinacin que es el appetitus naturalis es una inclinacin necesaria, pero no se trata ah de una necesidad natural, se trata de una necesidad ontolgica. Toda naturaleza no puede seguir siendo naturaleza sino estando inclinada hacia su perfeccin propia. Suprimir esta inclinacin sera destruir la naturaleza misma del esente (135). En su esencia todo esente, comprendida la voluntad, est ordenada a su perfeccin propia, por lo que la inclinacin natural aparece como una inclinacin necesaria. Esta necesidad no es la de un acto, ni la de una tendencia, sino la de una relacin esencial. Todo esente tiene por esencia una relacin necesaria a su perfeccin. Escoto subraya as que la gravedad no significa otra cosa que la relacin de lo grave a

su perfeccin propia (136). El appetitus naturalis no significa, pues, nada que sea asimilable a una substancia o a una entidad absoluta. Tambin la voluntas naturalis o apetito natural de la voluntad no corresponde en nada a una potencia. [84] El apetito natural de la voluntad no es otra cosa que la relacin de la potencia voluntaria a su perfeccin propia, relacin inmanente a la voluntad entre la voluntad y lo que la perfecciona. La distincin en la voluntad de un apetito natural y de un apetito libre no es, pues, reconducible a la distincin fundamental de la natura y de la voluntas. El appetitus naturalis de la voluntad no puede entenderse nunca como una potencia distinta de la voluntad libre, y la voluntad no puede entenderse como composicin de dos potencias. No hay en la voluntad ninguna composicin, ninguna dualidad. La voluntad es una en su esencia. Es realmente la misma potencia la que es dicha natural y libre, subraya Escoto: Es la misma potencia la que es llamada voluntad natural respecto de la relacin necesaria de la potencia a su perfeccin, y voluntad libre segn la razn propia e intrnseca que especifica la voluntad (137). La voluntad se dice appetitus liber cuando se la considera en su ser propio. Se dice appetitus naturalis cuando se la considera en su relacin a su perfeccin propia, a su cumplimiento. El apetito natural no indica, pues, un parte constitutiva de la voluntad. La comprensin del appetitus naturalis de la voluntad como inclinacin de la voluntad, que es siempre en su esencia libre, destruye la asimilacin de la voluntad a un apetito intelectualizado. Poner en la voluntad dos potencias distintas, una potencia natural y una potencia libre, sera destruir la unidad y la libertad de la voluntad. All donde es cuestin de un apetito natural de la voluntad, no es nunca cuestin de un poder productor de un acto, sin slo de una inclinacin: Respondo a la primera cuestin y digo que hay dos apetitos en la voluntad, a saber, una apetito natural y un apetito libre [...] Respecto del primero afirmo que no es un acto elegido por la voluntad (138). Es por lo que no se puede hablar de un acto natural de la voluntad, sino solamente de una inclinacin natural de la voluntad (139). Esta inclinacin que es el apetito natural no es por tanto una inclinacin a actuar, porque este sera poner el apetito natural como un poder pudiendo inclinar la voluntad a actuar. No se trata en modo alguno de una tendencia: el apetito natural no tiende y en este sentido le falta todo movimiento (140). La inclinacin natural de la voluntad no puede en manera alguna [85] ser entendida como una tendencia, porque el apetito natural no es en nada un poder activo. El tendere que le

caracteriza exige ser distinguido del tendere en sentido propio que caracteriza toda tendencia. Es por lo que cuando Gilson declara que el apetito es esta facultad del alma que ejerce el acto de moverse tendiendo hacia un objeto a adquirir (141), este puede ciertamente caracterizar el apetito sensitivo, el deseo consciente, pero no puede en nada caracterizar el apetito natural de la voluntad o la voluntas ut natura. Hoeres puede subrayar que Gilson confunde el apetito natural y el deseo consciente, porque el deseo consciente aparece ciertamente como movimiento (142). Ms que una tendencia, el apetito natural de la voluntad es una disposicin interna de la voluntad por la que la voluntad est abierta a la recepcin de lo que puede perfeccionarla: Digo que la voluntad natural como tal no es ni una voluntad ni una potencia, sino que significa solamente la inclinacin de la potencia a recibir su perfeccin propia y no la inclinacin a actuar. Como tal, es imperfecta, a menos que no posea esa perfeccin a la cual esa tendencia inclina esta potencia. Por consiguiente la potencia natural no tiende, pero es esa tendencia por la cual la voluntad en cuanto entidad absoluta tiende, y esto pasivamente, a la recepcin de su perfeccin propia". La voluntad natural no significa ninguna otra cosa que la dimensin receptiva de la voluntad. Es por lo que el appetitus naturalis de la voluntad en cuanto que no corresponde ms que a la dimensin receptiva de la voluntad en su distincin con la dimensin productiva que es el appetitus liber, no puede nunca aparecer como el fundamento de la voluntad a diferencia de lo que acontece en Toms de Aquino. El appetitus naturalis no se confunde en efecto con el apetito en sentido estricto. El appetitus liber no viene, pues, a aadirse a un appetitus en sentido estricto para constituir la voluntad. El appetitus naturalis y el appetitus liber no significan dos poderes activos distintos en ola voluntad, sino de una parte la dimensin receptiva de la voluntad, su capacidad para acoger lo que la perfecciona y que no es otra cosa que el acto de la voluntad, y por otra parte la dimensin productora de la voluntad, su capacidad de poner un acto, capacidad que es siempre libre y en esto radicalmente extraa a la necesidad natural. Es pues, la misma potencia la que se dice natural y libre, natural [86] en cuanto receptiva de su acto, libre en cuanto productiva de su acto. En cuanto voluntas ut natura, la voluntad est inclinada a la recepcin de su propio acto. b. El deseo y el amor. En virtud de la distincin del apetito natural y del apetito

libre en la voluntad, no se puede hablar de voluntad natural en sentido propio, puesto que esta distincin marca solamente la diferenciacin de la dimensin receptiva de la dimensin activa de la voluntad. Por el apetito natural, la voluntad est ordenada a la recepcin del acto que la perfecciona. Escoto puede, pues, sostener contra Enrique de Gante que el apetito natural no es en absoluto un actus elicitus. Una grave confusin hay que evitar, la de la voluntas ut natura comprendida como apetito natural y la voluntas ut natura comprendida como voluntad afectada por la affectio commodi. Esta ltima corresponde a la voluntas ut natura secundo modo. En el primer caso, la naturaleza de la voluntad se determinaba como inclinacin a su perfeccin propia. En el segundo caso, la naturaleza de la voluntad se determina como apetito intelectivo. La voluntas ut natura secundo modo se diferencia as del apetito natural en que ella presupone el conocimiento. La affectio commodi imprime en la voluntad un apetito intelectivo que la inclina hacia la bsqueda exclusiva del commodum, de lo que el entendimiento muestra a la voluntad como commodum, como siendo al gusto de aquel que quiere. La distincin aqu ya no es entre lo activo y lo receptivo, sino entre dos afecciones internas a la voluntad, la affectio commodi y la affectio iustitiae. Lo que alguno quiere segn la affectio commodi, no lo quiere en consideracin de la esencia propia del bien querido, sino en consideracin del propio bien. La affectio commodi lleva a la voluntad a querer un bien en la sola referencia a s y no en s. Al contrario, querer segn la affectio iustitiae es querer un bien por l mismo y no por referencia a s. La distincin de las dos afecciones no puede simplemente ser comprendida en trminos de oposicin de un querer egosta a un querer desinteresado como lo interpreta Veuthey (144). Si el querer segn la affectio commodi puede aparecer como un querer interesado, no es otra cosa que en la medida donde se acta por un inters llevado ante todo al bien propio particular. No entra en cuenta en un tal querer, otro inters: el inters tomado de la cosa misma, del bien querido. [87] En la affectio commodi, la cosa querida no lo es en su bondad propia, no es en absoluto querida, es decir en su ser sino relativamente a uno mismo. Aqu el querer para al lado de la bondad de la cosa. En la affectio commodi la cosa misma no es el trmino del querer, lo que es en la affectio iustitiae. Queriendo segn la affectio iustitiae, la voluntad hace justicia a la cosa querida en su bondad misma prescindiendo de la referencia a uno mismo. Se puede afirmar que es la apertura del querer al todo bien en su bondad. Por lo mismo es tambin a la apertura del querer a un bien superior al commodum. Ahora bien,

esta apertura slo le corresponde a la voluntad. Lo que importa en efecto subrayar (recalcar, acentuar) en esta distincin de las dos afecciones, es que la affectio commodi, a diferencia de la affectio iustitiae, no es en nada caracterstica de la sola voluntad. Ms bien, la affectio commodi conviene igualmente a las potencias apetitivas naturales, es decir, no libres, y por ello al apetito sensitivo. Por el contrario la affectio iustitiae conviene a la sola voluntad. (145) La inclinacin hacia el commodum,aunque no es extraa a la voluntad, es la marca propia del apetito en sentido estricto de potencia apetitiva, es decir de potencia activa natural. La voluntad se desmarca radicalmente de las potencias apetitivas, en cuanto que puede querer una cosa en su bondad y no en razn de la ventaja que puede sacar. Slo a la voluntad le conviene la percepcin de una cosa en consideracin de la cosa misma. (146). La apertura en que la cosa misma se desvela en su bondad tiene as su raz en la libertad propia de la voluntad, enraizamiento indisociable de la affectio iustitiae, puesto que Escoto determina esto como libertad innata de la voluntad en cuanto que ella asegura la moderacin de la affectio commodi (147). Es tambin en la libertad donde se enraiza la posibilidad para la voluntad de querer no solo otro bien distinto del commodum, sino tambin un bien superior, incluso infinitamente superior al commodum. Slo, pues la voluntad puede sobrepasar la inclinacin hacia el commodum. Por lo contrario, la inclinacin hacia el commodum solo, con la exclusin de todo otro bien,se presente en toda potencia apetitiva no libre. Es por lo que Escoto puede declarar que si la voluntad no fuera libre, estara limitada al commodum como los estn las potencias apetitivas naturales, es decir, que no sabra querer un bien mas grande que el que le presenta el entendimiento como el commodum. La voluntad no aparecera entonces ms que como un apetito intelectual sin libertad: sera totalmente reducible en su ser mismo a una potencia apetitiva natural [88]. NO sera ciertamente una potencia apetitiva natural sensitiva, sino una potencia apetitiva intelectual, dicho de otro modo, una potencia apetitiva intelectualizada como los remarca Escoto en le libro III de la Ordinatio: Ahora bien, la affectio commodi slo puede querer en referencia a s misma, y se tendra esto si tuviera exclusivamente un apetito intelectual son libertad que seguira al conocimiento intelectivo, como el apetito sensitivo sigue al conocimiento sensitivo (148). En esta perspectiva la voluntad sera entonces comprendida a partir del conocimiento que la determina y slo este conocimiento fundara la diferencia entre la voluntad y las potencias apetitivas sensibles. Entendida como apetito

intelectual sin libertad, la voluntad no sabra ya substraerse al commodum igual que no puede el apetito sensitivo. La relacin entre la voluntad y el conocimiento intelectual del bien sera entonces una relacin de necesidad natural como la preside la relacin ?? del apetito sensitivo con el conocimiento sensitivo. El apetito sensitivo est enteramente determinado por el conocimiento sensitivo, su acto sigue necesariamente al del conocimiento. As el acto del apetito sensitivo no esta en nada en su poder y este apetito no puede consiguientemente resistir al commodum. Es con todas sus fuerzas como se dirige al commodum como el hierro se dirige hacia el imn, s sufre completamente la atraccin de su objeto (149). Si la voluntad fuera reducible a un apetito intelectual sin libertad, es decir, a una potencia apetitiva intelectualizada, est complemente sometida a la atraccin de si objeto y se dirigira al commodum con todas sus fuerzas sin poder ejercer ningn acto de moderacin sobre la affectio commodi. Estara igualmente determinada por entero por el conocimiento intelectual como el apetito sensitivo lo est por el conocimiento sensitivo. Ella no tendra entonces ms que el estatuto de apetito natural intelectual, es decir, la intelectualizacin sera la sola diferencia perceptible entre la voluntad y las potencias apetitivas (150). La voluntad no sera entonces ms que una potencia apetitiva y toda criatura dotada de voluntad sera asimilable a una especie de bruto esclarecido como lo subraya Hannah Arendt (151). Esta expresin, que se encuentra bajo la pluma de Escoto, es de Pedro de Olivi, que afirma en su Comentario de las [89] Sentencias que todo atentado a la libertad de la voluntad reducira al hombre al estado de una bestia intelectual. Esta constitucin del hombre como bestia intelectual no poseyendo ms que la affectio commodi, tiene lugar en Hobbes cuya filosofa es la verdadera matriz de la ciencia econmica y de su antropologa sumaria. No es extrao que en Hayek, como en Hobbes, se encuentre la negacin de la voluntad libre, equiparndose con una referencia a la naturaleza comprendida desde entonces en trmino de sistema autorregulador. Constituyendo a partir de Anselmo la nocin de una voluntad como appetitus intellectivus sine libertate, Escoto se opone brutalmente a toda comprensin apetitiva de la voluntad. Esta comprensin reposa en efecto sobre una continuidad ontolgica del apetito natural a la voluntad, cuya manifestacin se ve por ejemplo en Toms de Aquino. Es esta continuidad ontolgica lo que Escoto destruye. Por una parte reinterpretando el appetitus naturalis como dimensin receptiva de la potencia activa, y por otra parte distinguiendo el appetitus naturalis de las potencias apetitivas y situando la voluntad en una discontinuidad radical

con las potencias apetitivas. La nocin de un apetito intelectual sin libertad apunta a toda comprensin de la voluntad como potencia apetitiva y Hoeres puede sostener: NO se puede dudar que la estructura del appetitus intellectivus non liber, concebido como posibilidad por Escoto, presenta un sorprendente paralelo con la concepcin de la voluntad segn Toms. El tertium comparationis que una tal comparacin reclama es la falta de independencia de un apetito cuyo contenido, es decir el fin, coincide con el de una tendencia natural del esente en su totalidad (152). Ms precisamente todava, el appetitus intellectualis non liber mira al estatuto de la voluntad elaborado por pensadores como Siger de Brabant y Godofredo de Fontaines. Pero recubre ?? de hecho la comprensin tradicional de la libertad como apetito intelectual. La voluntad tal como aparece en Escoto no puede ya presentarse como la especie particular especie notica de un gnero ms vasto que sera el deseo natural (153). Toda aproximacin a la voluntad como apetito intelectual sobre la base de el appetitus no puede sino destruir la esencia de la voluntad a los ojos de Escoto. NO se puede ya sostener como Toms de Aquino que querer implica el simple apetito de cualquier cosa (154). Por el contrario se puede decir con Hoeres que la expresin apetito no toca el contenido del velle escotista (155). [90] Rehusando entender la voluntad como apetito natural intelectualizado, Escoto no solamente se separa de la comprensin tomista de la voluntad, pero ms todava de la tradicin filosfica que, incluso en S. Agustn, concibe la voluntad a partir de los filosofemas trasmitidos por los griegos. Si, como afirma Hannah Arent, toda la terminologa del appetitus cualquiera que sea su contexto, proviene de la tradicin griega, de suerte que Agustn pertenece sin ruptura a la tradicin de Platn y de Aristteles, pasando por Plotino (156), entonces la comprensin de la voluntad en Escoto corresponde bien a una triple ruptura: con Toms de Aquino, con una cierta tradicin agustiniana y con la tradicin griega. Esta triple ruptura se ejemplifica en principio en la destruccin de toda asimilacin del amor al deseo y en la tesis de que la voluntad puede ex puris naturalibus dirigirse hacia el infinito. Como lo muestra en efecto Hannah Arent, desde que la voluntad es fundamentalmente comprendida a partir de la terminologa griega de appetitus, se impone entonces la asimilacin del amor al deseo, la preasignacin a la voluntad de un objeto que la determina y la finalizacin completa del querer (157). Si la voluntad era solamente una potencia apetitiva intelectual, ella no podra jams amar sino con un acto de amor de concupiscencia, es decir que ella no sera efectivamente capaz de amor. El amor de concupiscencia no es tanto amor cuanto

deseo, como lo remarca Escoto retomando la distincin tradicional de amor de concupiscencia y de amor de amistad (158). La distincin del amor de concupiscencia y del amor de amistad no es nada ms que la del deseo y del amor y se articula estrechamente con la distincin de la affectio commodi y de la affectio justitiae. El amor procede de la affectio justitiae y en este aspecto mira la cosa querida en ella misma, da justicia a su esencia. Tambin, en el amor, el que ama no est tanto consigo mismo cuanto con la cosa misma, se halla en cierto modo fuera de s. Es por lo que ciertos comentaristas han hablado de la estructura exttica del amor. Por el contrario, el deseo procede de la affectio commodi y mira la cosa querida en relacin a s mismo y del mismo golpe (momento) en el horizonte de la commoditas. As el amor se presente como un acto ms libre y ms comunicativo que el deseo , como lo afirma claramente Escoto: Amar una cosa en s es un acto ms libre y ms comunicativo que desearla para uno mismo, y este acto de amor conviene ms a la [91] voluntad, por lo menos en cuanto ella posee la afeccin innata de justicia. Pero el acto de deseo conviene a la voluntad en cuanto que ella posee la affectio commodi (159). Este carcter altamente comunicativo del amor, Escoto lo hace manifiesto cuando opone el amor ordenado y perfecto al amor privado (amore privato). El amor privado es ms deseo que amor (160). En el amor privado un bien es querido como bien propio exclusivo del que quiere. La tensin hacia la posesin del bien propio, especfico del deseo, culmina en el amor privado que puede tener como expresin la envidia o celos. En el amor ordenado y perfecto, que es el amor verdadero, el bien no es querido como bien exclusivo, sino como bien comn. Es por lo que el amor se consuma como amor de Dios que es el bien comn por excelencia. Bien comn, Dios no quiere ser el bien particular de un hombre particular, sino el bien de todos. De esto se sigue que el amor de Dios no puede ser nunca un amor exclusivo, implica la comunidad de los co-amantes. As Escoto aade que el amor es siempre co-amor: amar es querer que aquel al que uno ama sea amado por los otros, (161). De esta distincin del deseo y del amor, resulta que lo deseable no se confunde en nada con lo amable. Es por lo que Escoto subraya que lo ms deseable no es de por s lo ms amable. Lo ms deseable no es otra cosa que el bien del que desea. Y en este sentido el querer la felicidad es deseo ms que amor. Corresponde a un acto de amor de concupiscencia y no a un acto de amor de amistad (162). Se debe tener por cierto que todos los hombres quieren la felicidad, concede Escoto, pero

esto debe ser aceptado con la restriccin de que no es trata en nada de un acto de amor , sino ms bien de un acto de deseo: Es cierto que todos quieren la felicidad, no es por un acto de amistad que quiere el bien beatfico en s, sino por un acto de concupiscencia que quiere este bien en cuanto que le basta (163) Lo ms amable no es, pues, la felicidad, sino Dios, el solo que puede satisfacer la voluntad. Ahora bien, a la voluntad le pertenece la posibilidad de amar a Dios por encima de todo ex puris naturalibus, es decir por ella misma, sin la ayuda de la caridad cuanto es considerada en su esencia y no en funcin de su estado presente (164). La caridad no es por tanto descartada, [92] pero ella concierne a las circunstancias del acto, no a la sustancia del acto. La caridad es necesaria, lo es para la voluntad en el estado presente y no porque la voluntad sea por esencia incapaz de amar a Dios sobre todo. El poder que la voluntad tiene de amar a Dios por encima de todo le viene en base a la affectio justitiae. Porque, a diferencia de los apetitos en sentido estricto, la voluntad puede ella misma, en razn de la affectio justitiae, querer un bien en s, puede desde s misma amar a Dios. La affectio justitiae asegura a la voluntad la capacidad de sobrepasar el commodum y de querer un bien superior , incluso infinitamente superior al commodum. La caridad perfecciona el amor, elevndolo a una ms alta intensidad. La distincin de las virtudes que son caridad y esperanza se funda sobre la distincin de las afecciones de la voluntad.La caridad siendo funcin de la affectio justitiae, no es extrao que la razn formal del acto de caridad sea la ratio Dei in se (165). Por el contrario, la felicidad no puede aparecer como razn formal en el sentido estricto del acto de caridad. s en la caridad Dios no es amado propiamente en razn de la felicidad.(166). Se deber incluso decir que si el acto de caridad tuviera su razn formal ante todo en la felicidad, entonces no habra en ella amor de Dios sino slo deseo de Dios. A este ttulo, no habra ni siquiera caridad. Porque a la voluntad le compete, en razn de la affectio justitiae, el poder amar todo bien en s, comprendido el mismo bien infinito, ella puede querer y amar todo bien sin ponerlo en relacin con la felicidad (167). Por esta razn, la voluntad puede por ella misma, desde esta vida, amar a Dios sobre todo. En su esencia, ella es capaz de un amor que excede intensiva y extensivamente todo amor de un bien finito, aunque fuera en perjuicio del commodum y por tanto de la felicidad. Duns Escoto considera que la caridad podra excluir la commoditas en el que ama. La caridad, dice, "es tambin distinta de la fe, porque creer no es el acto de la caridad. Es por mismo distinta de la esperanza, porque el acto de la caridad no es desear el bien del

amante en cuanto que es de su provecho, sino tender al objeto por l mismo, incluso si por un imposible ella excluyera el beneficio del amante" (168). Esta posibilidad, indisociable de la extensividad de un amor supra omnia no encuentra su fuente en la caridad misma sino en la voluntad en cuanto posee la affectio justitiae. Sin la caridad, desde el fondo de su propia esencia, la voluntad es capaz de amar sobre todo y por eso mimos de sacrificar su commodum. La voluntad puede no slo amar un bien sin referirlo a la [93] felicidad, sino tambin amar un bien a riesgo de sacrificar su propia felicidad. Duns Escoto encuentra la prueba de una tal capacidad de la voluntad en la exposicin a la muerte del ciudadano griego por el bien de la ciudad, sin esperar recompensa por mortem: En el libro III de la tica el Filsofo afirma que el ciudadano valeroso debe, segn la recta razn, exponerse a la muerte por el bien de la Repblica. El Filsofo no sostiene sin embargo que una recompensa llega despus de la muerte a una tal persona, como parece claramente en muchos pasajes donde duda que el alma sea inmortal, y parece que se inclina ms a la parte negativa (169). A la objecin segn la cual, al exponerse a la muerte, el ciudadano obra en razn de su optimum esse, Duns Escoto responde que lo que el ciudadano quiere salvar no es su optimum esse sino la Ciudad. No escoge entre una vida de excelencia y una vida de ignominia. Escoge el bien de la ciudad ms bien que su propio bien y esto sin contrapartida. Claro que lo que importa aqu no es una fidelidad a la tica a Nicmaco y la objecin puede sostener perfectamente que en el libro IX Aristteles declara que el hombre virtuoso "preferira efectivamente un breve momento de intensa alegra a una largo perodo de satisfaccin tranquila, un ao de vida exaltante a muchos aos de existencia a ras de tierra, una sola accin grande y bella a una multitud de acciones mezquinas" (170). No hay duda de que Duns Escoto realiza un desplazamiento en relacin con el texto de Aristteles. El exponerse a la muerte no aparece en manera alguna en Duns Escoto como la garanta de una alabanza que salvara del olvido. El ciudadano, insiste Duns Escoto, "vult se et actum virtutis non esse", y en este sentido el acto virtuoso se expone tambin totalmente. En esto se manifiesta con claridad el abandono de toda dimensin estrictamente apetitiva del querer. Donde Aristteles habla todava de orexis, Duns Escoto habla de voluntad y de amor. El amor es exposicin radical y en esta exposicin no es solamente su vida, sino tambin su virtud, lo que el ciudadano expone libremente a la muerte. En esta exposicin se manifiesta la capacidad que tiene desde s misma la voluntad de amar por

encima de todo puesto que el acto por el cual el ciudadano se expone a la muerte por el bien de la ciudad no es ni deber puro, ni trabajo, sino amor (171). Se puede decir que el amor es la libre exposicin de s [94] mismo y que amar es exponerse. Este amor, en el que quien quiere se expone libremente, llegando hasta el sacrificio de su commoditas, no puede ser comprendido sobre la base el apetito. Es ms bien acto puro de la voluntad. Se encuentra entonces destruida la afirmacin de Toms de Aquino que quiere que "puesto que el amor consiste en una cierta modificacin del apetito bajo la influencia de lo deseable, es evidente que es una pasin" (172). Duns Escoto subraya el carcter eminentemente activo, voluntario del amor cumplido, comprendido como libre exposicin, distinguindolo de la pasin del apetito sensitivo: Yo amo ms en efecto aquello a lo cual quiero menos que le suceda el mal y por salvar el bien del mismo ms me expongo por amor, porque la exposicin de uno mismo es la consecuencia del amor; y me refiero aqu al amor que es acto de la voluntad, no al que es una pasin del apetito sensitivo (173). El amor en su acepcin rigurosa nace de la sola voluntad y no de la voluntad unida al apetito sensitivo. Tambin la intensidad del amor reposa enteramente en la voluntad. Ella es exclusivamente funcin del grado de firmeza del amor o, como lo dice Duns Escoto, "slo ama el que ama firmemente" (174). Lo que es constitutivo del amor en el sentido ms riguroso, es la firmitas. La firmitas es perfeccin del hacer y supone un hacer libre. Es caracterstica de la voluntad como potencia activa libre, porque sola la voluntad, en razn de su libertad, tiene el poder de dar su asentimiento ms o menos intensamente (175). El verdadero amor es acto puro y firme y procede de la sola voluntad, no reside ni en el fervor ni en la ternura y en esto se halla toda la diferencia entre los mrtires, que se exponen libremente con la mayor firmeza, y los devotos: Y aunque se dice de algunos que aman con ms fervor y ms ternura pero que no aman firmemente, ello no es en razn de un exceso en ellos de este amor intelectivo, sino quizs de la pasin que es el amor sensitivo, como algunos que se dicen devotos, siente a veces una mayor dulzura que otros que son ms slidos en su amor de [95] dios y que son cien veces ms decididos a sostener el martirio (176). Comprensin del amor como acto puro y la comprensin del amor consumado como amor reposando sobre la firmitas de la voluntad descarta definitivamente toda asimilacin del amor al deseo y muestra ejemplarmente en qu es irreductible la voluntad

al apetito. Afirmar que el fervor y la ternura, en una palabra el dulzor, son constituyentes del amor consumado, como lo hace Buenaventura, es quedarse en una comprensin apetitiva de la voluntad y, al mismo tiempo, privarse de ver en qu el amor es, en la firmeza de la exposicin libre, el cumplimiento de la libertad (177). La dulzura no es un acto de la voluntad, es una pasin que acompaa al acto, por lo que no es constitutivo del amor cumplido, que es acto puro (178). Es posible seguir a Hoeres cuando declara que "el amor espiritual en Duns Escoto no es en modo alguno passio o emocin" (179). Sin embargo hay que aadir que no solamente el amor es acto libre, sino tambin que la libertad es amor. A este ttulo Dios es amor en cuanto que es voluntad libre, o como lo expresa Gilson, "del solo hecho que es formalmente voluntad, Dios es esencialmente amor" (180). Porque la libertad es amor, es imposible suscribir los acercamientos demasiado impacientes entre Duns Escoto y Kant. En Lire Duns Scot aujourd'hui Paul Vignaux nos invita a "releer el estudio de J. Rohmer sobre la finalidad moral" que "sita la voluntad escotista capaz de determinarse fuera de todo inters, en razn de la sola rectitud de su determinacin, en una tica del desinters cuasi kantiano" (181). Si la firmitas puede conducir, como en el caso del mrtir, al sacrificio del commodum y si la felicidad no es en nada la razn formal del acto de caridad, no se debe, sin embargo, olvidar que la firmitas no es asimilable al desinters kantiano. Una tal aproximacin de Duns Escoto a Kant descuida el hecho de que donde en Duns Escoto es cuestin de amor, en Kant es cuestin de respeto. La firmitas sigue como constitutivo del acto de amor y el acto de amor en Duns Escoto no es en nada es parergon, ese "gran adorno moral" del que Kant no dice que "es necesario para representarse el mundo como un todo moral bella en su perfeccin " (182). Cuando en su introduccin a la Doctrina de la virtud Philonenko declara que "en una lgica kantiana la reduccin de los deberes de amor a los deberes de respeto sera plenamente admisible y poco chocante" (183), pone en evidencia cmo [96] el cumplimiento de la voluntad como amor es extraa a la tica kantiana. En Kant la libertad se cumple en el respeto de la ley moral como un querer la ley y el amor est subordinado a este respeto. En Duns Escoto la libertad no se cumple en el respeto, sino en el amor. Ahora bien, el amor no es en nada incompatible con la felicidad. No hay en Duns Escoto esta contradiccin del deber y de la felicidad que conduce a poner la felicidad del hombre virtuoso en un mundo moral posterior y que, como puede escribirlo Hegel, es indisociable de la idea de que "la felicidad como tal en s y por s no debera tocar a algunos, es decir que el sentido y el contenido de este juicio son la envidia que se cubre con el

manto de la moralidad" (184). Duns Escoto no afirma que la voluntad libre debe renunciara la felicidad, sino que no debe desear la felicidad ms de lo que ama el fin ltimo (185). Si la voluntas se redujera a un appetitus intellectualis sine libertate, ella no podra querer, por el contrario, ms que la felicidad. Para ella, lo amable se confundira enteramente con lo deseable, el amor se absorbera enteramente en el deseo. Pero este deseo no sera un acto libre, sera un acto enteramente natural. Es por lo que una tal voluntad se dirigira con todas sus fuerzas hacia la felicidad y la felicidad se confundira enteramente con la posesin del commodum. Duns Escoto niega radicalmente a toda voluntad reducida al apetito, no solamente la capacidad de amar a Dios, sino tambin la capacidad misma de amar. Si la voluntad no fuera ms que potencia activa natural sobre la base del appetitus, no habra amor ni caridad. No pudiendo querer otra cosa que la posesin del commodum en la que consistira su felicidad particular, una tal voluntad, si fuera una voluntad finita, no podra querer ms que lo finito. Ahora bien, Duns Escoto establece desde la primera distincin del primer libro de la Ordinatio la apertura de la voluntad finita al bien infinito. La Ordinatio constituye en su escritura una voluntad que, aunque finita, puede por s misma amar el infinito y gozar de l. Este amor y este gozo tienen por condicin la libertad y corresponden al amor y al gozo cumplidos. Sola una libertad irreductible al apetito puede amar y en este amor, si ella es finita, dirigirse hacia el infinito en acto. [97]. II. LA DESFINALIZACIN DE LA VOLUNTAD Desligar radicalmente la voluntad de toda asimilacin a un apetito conduce a la desfinalizacin de la voluntad (1). Puede parecer extrao 'a priori' hablar de desfinalizacin en un autor escolstico, y, sin embargo, la lectura de Duns Escoto no puede conducir ms que a este resultado. La finalizacin reina donde los esentes son integrados en un orden de fines naturales, donde son estructurados de tal suerte que son intrnsecamente ordenados a un fin uno que rene lo mltiple y manda sobre l. Ahora bien, all donde la voluntad es todava concebida como appetitus rationalis, est finalizada, en este sentido de que se ejerce sobre ella, como sobre todo otro esente, el poder de una orientacin natural hacia el fin. Duns Escoto rompe esta orientacin natural de la voluntad al fin (2). Si hay desde ahora una orientacin de la voluntad a un fin, sta ser voluntaria y, por tanto, libre. La idea de una voluntad naturalmente ordenada al fin no es disociable de una orientacin natural de la voluntad a su

objeto, y por consiguiente al bien. Es por lo que la desfinalizacin escotiana de la voluntad se presente desde el principio como un rechazo de toda vinculacin natural de la voluntad a su objeto, aun admitiendo una participacin del objeto al efecto del querer. Admitir en efecto una orientacin natural de la voluntad a su objeto y, por lo mismo, una finalizacin de la voluntad, es, afirma Duns Escoto, negar que la voluntad tenga sus actos en su poder y es entonces someterla a una cosa distinta de ella misma. La voluntad no rechaza la sumisin en s, mas no puede admitir ms que una sumisin de la voluntad a ella misma. En ello est en juego la posesin de la voluntad por ella misma.. Para poseerse y dominarse la voluntad debe despojarse radicalmente de toda referencia natural a su objeto y, por tanto a toda relacin [113] natural a un fin (3). En esto solo se puede asegurar la libertad. Pero al mismo tiempo la voluntad se excluye de todo orden natural, puesto que el orden natural es ante todo orden de fines naturales. La desfinalizacin es as una desnaturalizacin. Con ello, Duns Escoto no rompe tanto con Aristteles como con la teleologa natural caracterstica del aristotelismo medieval, que tiene su fuente en la romanidad ms que en el pensamiento griego. Que se lo deplore o no, poco importa aqu, no se puede uno contentar con oponer la desfinalizacin escotista de la voluntad a una herencia aristotlica, como si por ejemplo Toms de Aquino y Enrique de Gante fueran ms fieles a esta herencia que Duns Escoto. Esto sera suponer una continuidad histrica que desconoce la transposicin romana de la herencia griega. Si la teleologa aristotlica ha podido ser recibida en el occidente cristiano en el siglo XIII, es porque ya lo haba sido con el favor de una teleologa ya existente, la de la romanidad. Como lo subraya Reiner Schrmann, en Aristteles hay "primado de la Physis, s, pero en la organizacin del saber, no en cierta normatividad para obrar" (4). La physis griega no es la natura romana tal como Cicern y Agustn nos la trasmiten. La natura romana es ante todo este orden integrado de fines "que prevalece y homologa todas las regiones, por la influencia de los fines" ?? (par l'emprise des fins). Este orden es tal que supone que todo lo que es querido lo es en razn el fin ltimo, al cual la voluntad est rigurosamente vinculada. El principio de continuidad que caracteriza la natura exige as que el bien perfecto est necesariamente en el trasfondo de toda volicin de un bien, sin que la voluntad pueda querer un bien fuera del horizonte del bien supremo. Encadenada al bien ltimo como al fin ltimo, la voluntad est as subordinada a la naturaleza. Esta es la vinculacin que Duns Escoto destruye, destruccin motivada por la ms rigurosa fidelidad a las exigencias de la

voluntad. As l asume plenamente el conflicto que surga en Agustn entre la voluntad y la naturaleza y lo lleva a su trmino (6). Con la desfinalizacin de la voluntad, en la medida en que pone radicalmente en cuestin la naturaleza misma como principio normativo, estamos en el corazn de las dificultades experimentadas todava por la teologa catlica en su fidelidad a la romanidad, como lo indicaba ya Granel cuanto escriba que "la primera y ms central de las cuestiones que hay que desarrollar se enuncia as: cul es la determinacin precisa, a la vez que histrica y esencialmente, del concepto de 'naturaleza' que usa la teologa moral catlica?" (7). [114]. 1. El objeto como causa parcial de la volicin Pensar la voluntad como voluntad es pensarla libre y pensarla libre es reconocer en ella un poder entero sobre ella misma. Ahora bien, la voluntad no pude tener el poder sobre ella misma ms que si es automotriz. Esto excluye automticamente que sea movido por su objeto. Lo que rechaza efectivamente Duns Escoto no es solamente la idea de una mocin necesaria de la voluntad por el objeto, como lo nota justamente Gilson (8), es tambin y sobre todo la idea de una mocin de la voluntad por el objeto. Negar que el objeto mueve la voluntad es negar que el objeto est en el principio de la causalidad del querer. En esto Duns Escoto sigue una va ya trazada por Gualterio de Brujas, Enrique de Gante y Pedro Olivi contra Toms de Aquino, Gil de Roma y Godofredo de Fontaines. Reconocer con Enrique de Gante y Pedro Olivi que el objeto no est en el principio de la volicin, no significa para Duns Escoto descartar toda eficacia causal del objeto. Contra Enrique y Pedro, Duns Escoto afirmar que afirmar una eficacia causal del objeto en la operacin de la volicin, no es admitir una eficacia causal del objeto sobre la voluntad. La respuesta a la cuestin: cmo el objeto puede concurrir al acto de la volicin sin determinar nunca, sin embargo, la voluntad y afectar a la libertad? est en la invencin escotiana que es la teora de las causas parciales concurrentes. Ella asegura la relacin de la volicin al objeto (9), afirmando plenamente la dimensin especficamente voluntaria de esta relacin, lo que no puede ser asegurado ni por Toms de Aquino, Gil de Roma o Godofredo de Fontaines por una parte, ni por Enrique de Gante y Pedro Olivi por otra. a. La crtica de una pasividad Manteniendo una comprensin apetitiva de la voluntad,

concebirla como un apetito racional, obliga admitir una pasividad fundamental de la voluntad en la medida en que, en cuanto apetito, es movida por su objeto. Esto conduce, explcitamente o no, a negar que la voluntad sea una potencia capaz de tener dominio sobre s misma. Es, de una manera o de otra, destruir la voluntad. Tal es en suma la crtica dirigida por Duns Escoto en la Lectura II d. 25, a los que defienden la idea de una mocin de la voluntad por su objeto, cuando plantea la cuestin de saber si "el acto de la voluntad es causado en la voluntad por el objeto que la mueve o por la voluntad movindose ella misma" (10). [115] Segn Duns Escoto, hay una tesis comn a Toms de Aquino. Gil de Roma y Godofredo de Fontaines, a saber, que "toda la causa de la actualidad en el acto de la voluntad es atribuible al objeto del voluntad de modo que en relacin con el acto de la voluntad, toda la fuerza est en el objeto conocido" (11). Duns Escoto atribuye, pues, a estos autores el haber sostenido que el objeto es la causa total del acto de la voluntad, la causa total de la volicin. La tesis a combatir no se contentara con afirmar que la volicin tiene ante todo por causa el objeto, antes llegar a sostener que el objeto se halla en el principio de la volicin. l no sera entonces solamente causa del acto segundo, la volicin, sino tambin y sobre todo del acto primero. La distincin del acto primero y del acto segundo se remonta a Aristteles. En cuanto tal, no es sin embargo propiamente aristotlica. Efectivamente, se traspone por los trminos de acto primero y de acto segundo la diferencia que hace Aristteles, en un contexto muy preciso, de la entelequia primera y segunda. Es a propsito del alma y, por tanto de la vida como Aristteles diferencia la entelequia primera y la entelequia segunda. Ahora bien, como lo hace notar Brague, se trata de una "distincin operada aqu y en ninguna otra parte, entre dos niveles de entelequia" (12), y por tanto de una distincin que no es transportable a todo. En efecto, "lo que el tratado del alma introduce de nuevo, es la idea de una paso al acto que no se hace a partir de una potencia, sino de una acto primero a un acto segundo. Esta teora, sin duda construida 'ad hoc', expresa la imposibilidad para la vida de situarse fuera del acto" (13). Ahora bien, la diferencia escolstica del acto primero y del acto segundo pretende inscribirse en le cuadro de la estructura potencia/acto. No se trata slo de considerar el paso de un acto primero a un acto segundo, sino de ver, tanto en lo que concierne al acto primero como al acto segundo, el paso de la potencia al acto. En lo que los escolsticos son aqu infieles a Aristteles, lo que no se ha de achacar a su deuda, pero subraya solamente la insuficiencia de toda aproximacin continustica.

En la perspectiva escolstica los actos de la potencias son actos segundos, as la volicin es el acto segundo de la voluntad. Cuando la voluntad produce una volicin, pasa de la potencia al acto en el acto segundo. Pero el acto de una potencia presupone que esta potencia est constituida en el acto primero. Dicho de otro modo, la volicin en acto presupone la voluntad en acto. En las potencias del alma, y por tanto de la voluntad, para los escolsticos, la cosa no es lo mismo en la vida para Aristteles. Si la vida es ya siempre en acto en Aristteles, [116] las potencias del alma no estn ya siempre en acto segn los escolsticos. As una actuacin es necesaria no solamente para el acto de una potencia, sino tambin para esta potencia misma. En estas condiciones la cuestin de la pasividad de la voluntad en el acto primero y en el acto segundo se hace crucial y lleva consigo la de la libertad. Afirmar que el objeto es no solamente causa de la volicin, sino ms todava en el principio mismo de la volicin, es afirmar que el objeto acta a la vez la voluntad en el acto segundo y en el acto primero. Ahora bien, esto conduce, para Duns Escoto, a la destruccin de la voluntad y de la libertad. Ninguno de los autores criticados por Duns Escoto ha pretendido daar la libertad de la voluntad. NO todos han defendido con el mismo ardor la idea de una mocin de la voluntad por su objeto, siendo el ms radical sin duda alguna Godofredo de Fontaines. Duns Escoto no ignora las diferencias sutiles que nuestros historiadores establecen, porque, dice, "los que hablan as no se ponen de acuerdo entre ellos" (14). No practica un golpe de fuerza acercndose a Toms de Aquino, Gil de Roma y Godofredo de Fontaines, pero tiene en cuenta sin duda alguna la severa crtica dirigida a Gil de Roma por Godofredo de Fontaines, crtica que afecta implcitamente a Toms de Aquino (15). Si hay una posicin que sostiene firmemente que el objeto es causa total de la volicin, es la de Godofredo de Fontaines. Descartando todo automovimiento a la voluntad en virtud del principio de que nada puede moverse a s mismo, declara contra Enrique de Gante, en el Quodlibet VI, que la voluntad es movida por el objeto conocido a la volicin y que este objeto conocido constituye precisamente una causa eficiente de la volicin (16). El objeto no es solamente causa formal y final de la volicin, es tambin su causa eficiente, de suerte que la voluntad no aparece a lo ms sino como causa material de la volicin. En la produccin de la volicin toda la actividad le compete al objeto y la voluntad es fundamentalmente pasiva. Aqu es lo mismo la situacin de la voluntad que la del entendimiento, que es tambin pasivo (17). La volicin no es, pues, una operacin de la que voluntad es el principio y, en este sentido, ella es

pasiva. Godofredo de Fontaines hace manifiesta esta pasividad tomando la comparacin hecha por Averroes de las potencias del alma con la materia prima. Con relacin a todo bien querido, la voluntad es una materia indiferente, por lo que es dependiente de una determinacin causal extrnseca, la del objeto que la acta (18). Concibiendo el objeto como la causa de la [117] volicin, no solamente como causa formal y final, sino tambin como causa eficiente, Godofredo extirpa toda traza de automovimiento de la voluntad. No se opone solamente a Enrique de Gante, sino tambin a Gil de Roma y a Toms de Aquino. Suprime en efecto la distincin de la actuacin y de la determinacin establecida por Gil de Roma, como la distincin del ejercicio y de la especificacin propuesta por Toms de Aquino. Gil de Roma concibe la operacin que es la volicin como un movimiento que implica activamente la voluntad y el objeto. La voluntad es causa material y eficiente, el objeto es causa final y formal. La actuacin concierne el paso de la voluntad al acto. Estando en potencia de volicin, la voluntad no puede moverse a s misma a la volicin, si no ella estara a la vez en potencia y en acto. Es, pues, movida a la volicin por el objeto que la informa, sea este objeto fin o medio. Moviendo la voluntad, el objeto acta (19). Si el objeto hace que la voluntad pase al acto de volicin, no es l el que determina la voluntad a quererlo. Que la voluntad quiera tal o tal objeto determinado proviene no del objeto sino de la voluntad. Como la voluntad no es actuada por el objeto en tanto que ella no se determina a quererlo, resulta que la volicin sigue en el poder de la voluntad, incluso y ella exige una mocin de la voluntad por el objeto. Sin embargo hay que introducir aqu un detalle importante. Efectivamente la voluntad no es determinada por los medios. Al contrario, el fin acta y determina la voluntad y esta actuacin y esta determinacin de la voluntad por el fin precede toda determinacin de la voluntad en relacin con los medios. La voluntad no puede determinarse a los medios si no es previamente actuada y determinada por el fin. Es aqu donde interviene la crtica feroz de Godofredo de Fontaines. Declara brutalmente en la cuestin XVI del Quodlibet VIII que Gil de Roma se contradice y que la distincin que establece entre actuacin y determinacin es superflua. No hay diferencia posible entre actuacin y determinacin, actuar y determinar son la misma cosa. Distinguir el emerger del acto de volicin (actuatio) de la orientacin del acto de volicin (determinatio) es hacer una distincin abstracta. La determinacin est ya implcita en la actuacin: cuando un acto de volicin es producido, se trata siempre de un acto orientado a un objeto determinado. Es por lo que, sea que la voluntad se

acte y se determine ella misma, pero en este caso el objeto no interviene en la operacin de la volicin, sea que el objeto acta y determine la voluntad. No solamente la distincin [118] de la actuacin y de la determinacin es inconsecuente, sino tambin la afirmacin de que la voluntad se determinndose a querer un bien es actuada por ese bien. En efecto de dnde la voluntad puede tener su determinacin si no la tiene del objeto? Ahora bien, Gil de Roma sostiene que la primera actuacin y determinacin de la voluntad no proviene de la voluntad, sino del objeto conocido como fin. Sostiene, pues, implcitamente que la voluntad tiene en efecto del objeto su determinacin. La sola posicin consecuente y fiel al principio metafsico de que "nada puede moverse por s mismo" es la que declara que el objeto es causa y principio de la volicin. En esta crtica la posicin de Toms de Aquino est tambin implcitamente aludida. En Toms de Aquino el principio de la volicin est constituido por la unin del objeto y la voluntad. La volicin se tiene que distinguir en especificacin y ejercicio: es mocin del objeto y mocin de la voluntad (20). El exercitium concierne al despliegue (puesta en accin) del acto (hacer o no hacer), la specificatio concierne a la orientacin del acto (hacer esto o aquello). En la operacin de la volicin hay a la vez, pero bajo un respecto diferente, automovimiento de la voluntad y mocin de la voluntad por su objeto. Causa eficiente de la volicin, la voluntad se mueve a la volicin, pero slo lo puede hacer informada por el objeto, que, en cuanto causa formal, la mueve a querer tal o tal objeto. El objeto no mueve, pues, a la voluntad como causa eficiente, sino como causa formal y final, y la mueve slo en cuanto a la especificacin del acto no en cuanto al ejercicio. No hay en Toms de Aquino ms que en Gil de Roma automovimiento originario de la voluntad. En efecto, Toms de Aquino sostiene que la voluntad es movida originariamente por el objeto tanto en el orden del ejercicio como en el orden de la especificacin. La voluntad no se mueve ms que en la medida en que la volicin se refiere a los medios. Cuando la volicin se dirige hacia el fin no se mueve ella sino que es movida (22). La volicin de un medio presupone la volicin del fin y ms precisamente la volicin del fin ltimo. Y la volicin del fin ltimo, como volicin de un fin conocido, no tiene como principio la voluntad en absoluto, sino el objeto conocido como fin ltimo que mueve la voluntad tanto en el orden del ejercicio como en el orden de la determinacin. Toms lo dice explcitamente en la Suma teolgica cuando responde a la cuestin de saber si Dios mueve o no la voluntad creada. En esta respuesta, Dios es contemplado a ttulo de bien universal y por lo mismo a ttulo de objeto de la volicin. [119] Como bien

universal, ltimo objeto de la volicin, Dios mueve la voluntad totalmente: "La virtud pasiva de la voluntad se extiende al bien en su universalidad; porque su objeto es el bien universal como el objeto del intelecto es el ser universal; Dios solo puede llenar y mover la voluntad, como objeto, de una manera plenamente satisfactoria" (23). La voluntad no se mueve ms que previamente movida. No puede ser considerada ni siquiera como principio primero de la volicin en le orden del ejercicio, es slo el principio prximo, mientras que el principio primero es el bien universal. El bien universal determina y acta la voluntad. Volvemos a encontrar en Toms de Aquino una estructura de la operacin de la volicin anloga a la que criticaba Godofredo de Fontaines en Gil de Roma. En los dos casos, lo que se afirma como mocin de la voluntad, presupone una mocin total de la voluntad por el objeto conocido como fin ltimo o bien universal. en los dos casos la volicin se distingue desde el punto de vista del despliegue del acto y desde el punto de vista de su orientacin. Al poner el objeto como principio nico de la volicin, Godofredo deduce las consecuencias de la debilidad de las posiciones que critica y muestra de hecho cmo, bajo la cobertura de comprender la volicin como una operacin teniendo como coprincipios el objeto y la voluntad, Gil de Roma y Toms de Aquino ponen finalmente el objeto (comprendido como fin ltimo o bien universal) como el nico principio de la volicin. Cuando Duns Escoto afirma que Godofredo de Fontaines, Gil de Roma y Toms de Aquino sostienen que el objeto es la causa total de la volicin, no hace ms que sacar las consecuencias de la crtica ejercida por Godofredo de Fontaines sobre la posicin de Gil de Roma. Esta crtica pone de manifiesto la pasividad originaria de la voluntad tanto en Toms de Aquino como en Gil de Roma. La pasividad originaria de la voluntad se funda en su comprensin como apetito. La primera parte de la Suma teolgica nos presente un indicio. En la cuestin 80, Toms de Aquino declara en efecto que el apetito es una potencia pasiva. A este ttulo no puede ser el principio primero de su movimiento, puesto que, por esencia, la potencia pasiva tiene el principio de su movimiento en el exterior de ella misma en el objeto. (24). La voluntad siendo por esencia un apetito, incluso si se trata de un apetito racional, resulta ser una potencia pasiva y que encuentra el principio de su movimiento no en ella misma sino en el objeto conocido. El primer movimiento de la voluntad no depende de la voluntad, depende exclusivamente, tanto en el orden del ejercicio como en [120] el orden de la determinacin, del objeto conocido como bien universal. Es lo mismo en Gil de Roma y en Godofredo de Fontaines. Gil de Roma y Toms de Aquino

tienen a bien sostener que la volicin es una operacin que implica la voluntad y el objeto en lo que concierne a los bienes particulares y los medios, pero admitiendo igualmente que la volicin originaria, la del fin, encuentra en el objeto su nico principio. Es por lo que Duns Escoto puede someter a una misma crtica las tres posiciones recordadas no obstante sus diferencias. Estas tres posiciones conducen a negar que la volicin est en poder de la voluntad y que la voluntad sea libre, incluso cuando ellos reivindican este poder y esta libertad. Ellos privan a la voluntad, reducida a un apetito, el dominio de sus propios actos y por mismo la destruyen. Lo que caracteriza fundamentalmente la voluntad, como lo afirma Agustn, a quien Duns Escoto se refiere aqu, es el dominio de sus actos, el poder que ella ejerce originariamente sobre sus actos propios, antes incluso del que puede ejercer sobre otras potencias del alma. Este poder no es otra cosa que la manifestacin de la autoposesin de la voluntad. Afirmar que en la volicin la voluntad es movida por su objeto, es sostener que los actos de la voluntad no estn tanto en el poder de la voluntad cuanto en el poder del objeto que la mueve. La actuacin de la voluntad siendo causada por el objeto, incluso si el objeto no es ms que la causa formal y final de la volicin, el objeto aparece como agente y la voluntad como paciente. Por lo mismo el acto de la voluntad se presenta como una pasin de la voluntad (25). Ahora bien, si la voluntad est situada como paciente y su acto como pasin, ello no puede ms que sufrir la causalidad del objeto.La volicin no estar entonces en poder de la voluntad, ya que un paciente no puede dominar sus pasiones, no puede no padecer la eficacia del agente. Si el objeto es causa de la volicin en cuanto que mueve la voluntad a la volicin, en cuanto que ejerce una causalidad sobre la voluntad, entonces la voluntad reducida a un paciente no puede dominar sus actos y por lo mismo no tiene ningn poder sobre ella misma. Es entonces rehn del objeto porque no est en el poder del paciente el padecer (el paciente en efecto no domina sus pasiones). Por tanto, si el querer es referido a la voluntad como una de sus pasiones, se sigue que el acto de volicin no estar en el poder de la voluntad (26). [121] En estas condiciones, es una inconsecuencia desposeer la voluntad de su poder sobre sus actos y mantener que ella es la sede de toda imputacin. Si la voluntad es movida por su objeto. ella es paciente y originariamente pasiva. Si es originariamente pasiva, ni el mrito, no el demrito, ni la alabanza, ni el vituperio le son imputables. Es por lo que la afirmacin de la

mocin de la voluntad por su objeto, implicando implcitamente la desposesin de la voluntad, tiene como resultado que "se suprime alabanza y vituperio, mrito y demrito" (27). Pero al contrario la posibilidad de alabar, de vituperar muestra, como la haba declarado Agustn, que la voluntad domina sus actos, que se posee a s misma. No puede, sin embargo poseerse sino en la medida en que no es movida por el objeto. Concebirla como movida por su objeto es desconocer su irreductibilidad al apetito. Se puede bien sostener que un apetito es movido por su objeto, pero el apetito tiene justamente por caracterstica el no poderse dominar. Dominando sus actos, manifestando su poder sobre ellos, la voluntad muestra su irreductibilidad al apetito. La idea de una mocin de la voluntad por su objeto desprecia la diferencia fundamental entre la voluntad y su objeto. Si la voluntad es una agente libre, el objeto es un agente natural. Ser un agente libre es poder poner actos opuestos: la voluntad manifiesta su libertad en el hecho de que puede querer un objeto lo mismo que no quererlo. Pero un agente natural obra uniformemente y por eso mismo es incapaz de producir opuestos. De ello resulta que el objeto que contina siendo el mismo no puede causar los opuestos en el mismo paciente. Ahora bien, si el objeto conocido causa el no querer en la voluntad, no puede causar el querer, e inversamente. Pero afirmar esto es privar de toda libertad a la voluntad y toda contingencia en los actos humanos que estn en el poder del hombre (28). Hay una incompatibilidad completa entre la libertad de la voluntad y la idea de una mocin de la voluntad por su objeto. As no se pude sostener, como lo pretendan Toms de Aquino y Gil de Roma, que la razn formal de la libertad est en la voluntad y que la voluntad es movida por su objeto. Agente natural, el objeto acta uniforme y necesariamente. Si mueve la voluntad la mueve unforme y necesariamente, de suerte que con respecto al mismo objeto, la voluntad no podra producir [122] ms que un acto uniforme y necesario. Movida a la volicin no podra abstenerse de poner una volicin, no podra no querer. No se podra entonces comprender, nota Duns Escoto, apoyndose en Agustn, por qu, en relacin con el mismo objeto, dos hombre pueden producir actos diferentes. Por esta referencia a Agustn, Duns Escoto subraya que la cuestin de la causa de la volicin entraa el hecho de la singularidad y de la personalidad del hombre. Toda idea de una actuacin, incluso formal y final, de la voluntad, conduce a la negacin de la libertad y de la contingencia y tropieza con el problema del mal. Porque si se admite que el objeto mueve la voluntad a la volicin, sea de

manera eficiente, formal o final, se debe igualmente admitir que la mueve exactamente igual a la nolicin. Y habra que concluir que el mal, objeto de la nolicin, sea distinto de la privacin. Mirar el mal como lo hace Duns Escoto y los que lo criticas, impide poner el objeto como lo que mueve la voluntad a la volicin y a la nolicin. La comprensin de la relacin del objeto a la voluntad en trmino de mocin encuentra por tanto un triple escollo, el de la nolicin del mal, el de la libertad de la voluntad y el del poder de la voluntad sobre s misma. Pero este triple escollo no es otra cosas que el de la singularidad y el de la personalidad, como lo manifiesta la referencia al libro XII de la Ciudad de Dios. En la Suma teolgica, Toms de Aquino caracterizaba la singularidad por el dominio de su acto en la medida en que "el particular y el individuo se encuentran bajo un modo todava ms especial y ms perfecto en las sustancias razonables que tienen el dominio de sus actos: ellas no son simplemente 'actuadas' como las otras, sino que actan por ellas mismas o las acciones existen en los singulares" (29). Duns Escoto admitira sin duda que singularidad y dominio de sus actos son indisolubles, pero este dominio tiene como condicin que la voluntad sea preservada de la causalidad eficaz del objeto. Estableciendo esta causalidad eficiente del objeto sobre l voluntad Toms de Aquino destruye el poder de la voluntad sobre ella misma y en el mismo gesto, destruye la singularidad y la personalidad del hombre. Lo mismo es en Gil de Roma y en Godofredo de Fontaines. Pero rehusar toda causalidad eficaz al objeto sobre la voluntad, no es negar que el objeto concurra con la voluntad en la produccin de la volicin, no es reducir el objeto a una ocasin de la volicin, como lo muestra la crtica de las posiciones de Enrique de Gante y de Pedro de Olivi. [123] b. la dependencia de la volicin respecto de su objeto Se ha atribuido frecuentemente a Duns Escoto la posicin de Enrique de Gante, a saber, que el objeto no sera en nada causa eficaz de la volicin, sea causa formal, eficiente o final, sino que no sera ms que la causa sine qua non. De Muralt afirma as que "como lo dice Duns Escoto de la volicin, la potencia del sujeto es en lo sucesivo causa total y nica de sus operaciones, y su objeto no viene a significar ms que, a lo ms, la funcin de una condicin sine qua non o de una ocasin" (30). Menos perentorio, Auer atribua esta posicin el joven Duns Escoto y consideraba que desde 1303 slo la mencionaba de manera crtica (31). Gilson ya haca, sin embargo, notar que "Duns Escoto ha examinado dos respuestas posibles: el objeto es causa sine qua non de la volicin; el objeto es causa parcial de la volicin" y

aade que "en el Opus Oxoniense, Duns Escoto atribuye la primera respuesta a otro maestro" (32). A menos de asimilar causa parcial y causa sine qua non, no se puede continuar sosteniendo que, para Duns Escoto, el objeto o es otra cosa que una ocasin de la volicin. La reciente edicin de la distincin 25 del Libro II de la Lectura permite suprimir ciertas ambigedades. Duns Escoto declara all expresamente contra una cierta posicin que califica de "extrema" y que afirma que "la voluntad sola es causa efectiva del acto de volicin" mientras que "el objeto conocido es solamente causa 'sine qua non" (33), posicin que l atribuye claramente a Enrique de Gante. En su rechazo de una mocin de la voluntad por su objeto, Duns Escoto ha tenido el camino desbrozado por Enrique de Gante y Pedro de Olivi. Ambos afirman netamente el automovimiento de la voluntad y descartan en consecuencia la idea de que el objeto ejerza una causalidad eficaz sobre la voluntad. Tanto para Pedro de Olivi como para Enrique de Gante la causalidad de la voluntad no debe nada al objeto. Admitirlo sera reducir la voluntad a una potencia pasiva, mientras que es eminentemente activa, y destruir la libertad. Con esta radicalidad se reducira a nada la personalidad y la dignidad del hombre. En su Quodlibet Enrique de Gante nota en efecto que los que, como Godofredo de Fontaines, contemplan una mocin de la voluntad por el objeto, asimilan el acto de la voluntad a un movimiento fsico. Olvidando el abismo que separa la naturaleza fsica de la actividad espiritual, trasladas indebidamente lo que vale para el movimiento de los cuerpos a la voluntad. Lo que ellos sostiene es entonces "muy nocivo [124] para la dignidad humana" (34). Todos estos motivos se encuentran en Duns Escoto quien, sin embargo, se desva de Enrique de Gante y de Pedro Olivi cuando rechaza la reduccin del objeto a una ocasin del acto de volicin. Tanto para Pedro de Olivi como para Enrique de Gante la volicin no se puede ejercer sin la presencia del objeto. Esta presencia es el correlato necesario del acto ce la voluntad, pero no es ms que el correlato. Para que la voluntad pueda poner un acto de volicin, el objeto debe estarle presente. La presencia del objeto, sin embargo, no causa realmente la volicin. El objeto, dir Pedro de Olivi, es slo causa terminativa de la volicin, e.e. el trmino de la volicin. Por su parte Enrique de Gante sostendr que el objeto querido no causa ms que metafricamente (35). No es ni causa eficiente, ni formal, ni final del acto de volicin, sino causa sine qua non, condicin extrnseca del acto de volicin. En otros trminos, el objeto no es causa por s de la volicin como lo son las cuatro causas aristotlicas: la volicin no es en ningn caso un efecto

real del objeto. Queriendo mantener la sola causalidad eficaz de la volicin en el voluntad, Enrique de Gante y Pedro de Olivi llegan a establecer un nuevo gnero de causa. Lo que les es comn es afirmar que las cuatro causas aristotlicas no pueden permitir dar cuenta de la relacin del objeto a la voluntad en el acto de volicin. Como lo nota irnicamente Duns Escoto en la Ordinatio, "afirman, en efecto, que el objeto es necesario a ttulo de causa 'sine qua non', o a ttulo de trmino, o a ttulo de excitante, puesto que nada de todo esto es una causa de por s [...] y que por otro lado, ningn obstculo nuevo, venido de otra parte, se interpone, cmo quieren arreglrselas (s'y prendre) para mantener que el objeto es necesario, a menos de aadir un quinto gnero de causa a los cuatro que existen?" (36). Mantenerse en el cuadro de las cuatro causas heredado de Aristteles, concebir el objeto de la volicin como una de estas cuatro causas, es necesariamente, para Pedro de Olivi y Enrique de Gante, poner el objeto como agente y la voluntad como paciente. Por lo mismo, lo que constituye lo propio de la voluntad, a saber, el ser una potencia eminentemente activa, queda frustrado. Es lo que va a disputar Duns Escoto mostrando que el objeto puede ser causa de la volicin en el cuadro de las cuatro causas aristotlicas, sin que se vea afectada la dimensin activa de la voluntad. El recurso a un quinto gnero de causa, causa sine qua non o causa terminativa, es entonces excluido por Duns Escoto. [125] Sostener, como lo hace Enrique de Gante, que la voluntad no puede poner una volicin a menos que sea impedida de hacerlo, es reconocer implcitamente que la presencia del objeto tiene una funcin en la produccin de la volicin. Hay en efecto, afirma Enrique de Gante, un tipo de impedimento negativo del acto de volicin que reside en la ausencia del objeto (37).La ausencia del objeto impedira la volicin, mientras que la presencia del objeto la autorizara. En este caso, sostiene Duns Escoto despus de Godofredo de Fontaines, el objeto juega una funcin activa en la operacin de la volicin, de lo contrario no podra ni impedir por su ausencia ni autorizar por su presencia. No puede ser entonces reducido a una causa sine qua non, a una causa adyuvante de la volicin, puesto que sin l la volicin no puede tener lugar. Es, pues, necesario reconocer al objeto el estatuto de causa por s de la volicin: o la causa 'sine qua non' pertenece a lo que remueve el impedimento (removens prohibens) (como lo que quita la viga es causa sine qua non del movimiento de lo pesado), o se reduce a la aproximacin del paciente. Hay que decir, por tanto, que 'el objeto conocido' es la causa de la volicin, o que es una causa segunda de la volicin (38).

El objeto es tanto ms causa por s de la volicin, que hay una dependencia esencial de la volicin respecto del objeto. Cierto que no se trata de una dependencia de la voluntad misma respecto del objeto, sino slo de una dependencia del acto de la voluntad frente al objeto. Esta dependencia es esencial en el hecho de que ella determina la perfeccin, dicho de otro modo, el grado de ser del acto de volicin. La voluntad es capaz de muchos actos de volicin y sus actos se diferencias segn su perfeccin. La volicin de una bien infinito es ms perfecto que la volicin de un bien finito, o para tomar el ejemplo de Duns Escoto, el amor de Dios es ms perfecto que el amor de una mosca (como la inteleccin de Dios por el entendimiento humano es ms perfecta que la inteleccin de una mosca por el mismo entendimiento (39)). Si los actos de la voluntad no dependieran esencialmente de su objeto, slo su intensidad permitira diferenciarlos segn su grado de perfeccin, pero entonces "ni el acto, ni el hbito que se refirieran a un objeto ms perfecto no seran absolutamente ms perfectos. As, habra tanta felicidad en el amor de una mosca como en el amor de Dios [...] Es por lo que se seguira que la volicin y el amor [126] de una mosca seran mas perfectos que la volicin y el amor de Dios, si fueran ms intensos" (40). Reducir el objeto a una causa sine qua non de la volicin, es negar toda dependencia esencial de la volicin a su objeto y en consecuencia hacer reposar la perfeccin del acto de voluntad en la sola voluntad: si la voluntad fuera causa activa total del acto de volicin y si el objeto conocido fuera slo la causa 'sine qua non', la perfeccin del acto de volicin no provendra efectivamente del objeto, sino enteramente de la voluntad. As cuando la voluntad quisiera con un mayor impulso, el acto de volicin seria ms perfecto (41). Causa total de la volicin, la voluntad es as causa de la perfeccin de sus actos. En consecuencia, un acto sera tanto ms perfecto cuanto ms intenso, cualquiera que fuera el objeto hacia el cual se dirija. La volicin de una bien infinito no sera en s ms perfecta que la volicin de un bien finito. Igualmente, la volicin de un bien ausente podra ser tan perfecta como la volicin de un bien presente, puesto que la perfeccin del acto de volicin sera independiente del objeto (42). Pero en este caso, no habra diferencia fundamental entre la volicin del bien infinito pro statu isto y la volicin de este mismo bien por un bienaventurado. Llevada la cosa hasta el lmite, la felicidad completa sera entonces posible en esta vida. La reduccin del objeto a una causa sine qua non impide

diferenciar los actos de volicin segn su perfeccin. Conduce a la destruccin de toda diferencia ontolgica de la voliciones. Mantener que la voluntad sola, con exclusin del objeto, es causa por s de la volicin, es imposibilitar ka afirmacin de que una volicin puede ser ms perfecta que otra y sobre todo que la volicin del infinito es ms perfecta que la volicin de lo finito. Si Enrique de Gante concede que la volicin del infinito en ms perfecta que la volicin del finito, debe tambin conceder que cuanto ms elevado es el grado de ser del objeto, ms elevado es el grado de la volicin. l debe admitir, por consiguiente, una dependencia esencial de la volicin respecto del objeto. Ahora bien, admitir una tal dependencia esencial, es reconocer que el objeto es causa por s de la volicin y no causa sine qua non. La relacin del acto de volicin al objeto, y no la de la voluntad al objeto, es semejante, precisa Duns Escoto a la relacin de lo medido a la medida: "el acto de volicin es referido esencialmente al objeto como lo medido a la [127] medida, y no lo contrario (de que sea querida efectivamente la piedra, ella no depende de la voluntad)" (43). Ella corresponde, pues, al tercer modo de relacin distinguido por Aristteles en el libro Delta de la Metafsica al lado de la relacin numrica y de la relacin del activo y del pasivo (44). Segn Duns Escoto la relacin del medido a la medida, y ms generalmente toda relacin del tercer modo, comprendida ah la relacin de la voluntad a su objeto, es una relacin unilateral. La relacin del tercer modo se distingue de las otras relaciones por su no reciprocidad. En la relacin unilateral no hay propiamente ms que un solo relativo (lo medido por ejemplo). El otro trmino de la relacin no es un relativo, sino un absolutum (por ejemplo la medida). La relacin no se comprende, pues, ms que como relacin de un trmino, el relativum, a otro, el absoluto (45). En la medida en que la relacin del acto de voluntad al objeto es una relacin unilateral, resulta que el objeto es un absolutum mientras que slo el acto de volicin es un relativum. Dicho de otro modo, el acto de volicin es relativo al objeto, pero el objeto no es relativo al acto de volicin. Como lo subraya Beckham, "se debe ver, sin embargo, la razn decisiva de la existencia de relaciones unilaterales en el pensamiento de Duns Escoto segn la cual hay relaciones en las cuales se manifiesta una dependencia esencial de un miembro respecto del otro" (46). La dependencia esencial reside, muestra el Tratado del Primer Principio, en el hecho de que "si se supone que el posterior no es, sin embargo el anterior puede ser sin incluir contradiccin; lo inverso no es verdadero, porque lo posterior tiene necesidad del anterior. Esto es la necesidad que podemos llamar

dependencia; as decimos que todo lo que es posterior esencialmente depende necesariamente de lo anterior, no a la inversa" (47). Mientras que el objeto puede ser sin el acto de volicin, el acto de volicin no puede ser sin el objeto.Es en este sentido como el acto de volicin depende esencialmente del objeto. Ahora bien, la relacin unilateral, la relacin de dependencia esencial, estructura el orden esencial y el orden esencial es un orden de perfeccin. El acto de volicin no puede ser sin el objeto en cuanto que el objeto le confiere su grado de perfeccin. Es por lo que Duns Escoto declara que la reduccin del objeto a una causa sine qua non implica la destruccin de todo orden esencial. Correlativamente, la afirmacin de que hay voliciones ms perfectas las unas que las otras implicando "que ellas tienen un orden esencial y que se distinguen as por la especie" (48), dicho de otro modo, que dependen del objeto. Esta dependencia esencial de la volicin [128] respecto de su objeto sita el objeto como causa, y precisamente como causa por s de la volicin. La relacin unilateral del objeto al acto de volicin es relacin de una causa a un efecto: lo medido depende de la medida sea como el causado posterior es referido al causado anterior, sea como el causado a la causa [...] Pero el acto de voluntad no depende del objeto conocido como de un causado anterior. Depende, pues, domo de una causa (49). Efecto del objeto, el acto de volicin depende de l como de una casa eficiente. Pero si el objeto conocido es causa eficiente del acto de volicin, cmo no puede convertirse en la afirmacin de una mocin de la voluntad por el objeto? La respuesta se encuentra en la teora de las causas parciales concurrentes: el objeto es causa eficiente de la volicin a ttulo de causa parcial, concurriendo con la voluntad, la otra causa parcial. Pero no impide que la voluntad sea causa total de la volicin. c. La voluntad, causa total y causa parcial de la volicin
Cmo admitir que el objeto puede ser causa de la volicin sin

comprometer la dominacin de la voluntad sobre sus actos y sin envilecer la voluntad, puesto que, como lo subraya una objecin de origen agustiniano, "si el objeto causa la volicin, el acto de la voluntad no sera un acto vital, puesto que el efecto no excede su causa y que lo vital es ms noble que lo no vital" (50)? Situar el objeto como causa por s de la volicin es renunciar a la idea de que la voluntad es causa total de la volicin.

Por qu la voluntad no podra ser causa total de la volicin, puesto que ella es ms perfecta que todo agente natural y que un agente natural puede ser causa total de su efecto? La razn est en el estatuto ontolgico de la voluntad creada, que, a diferencia de la voluntad increada, no puede ser causa total de la volicin. Como el intelecto creado, y a diferencia de los agentes naturales, la voluntad creada est ordenada al esente todo entero y est igualmente ordenada, siguiendo la perfeccin de su naturaleza, a actuar sobre el esente todo entero. Su primer objeto, en efecto, no es otra cosas que el esente todo entero (totum ens). Sin embargo, aunque ordenada al esente todo entero, la voluntad creada no [129] puede reunir el esente todo entero y actuar sobre l, pues de lo contrario habra que admitir que es infinita. Slo una voluntad infinita puede ser causa suficiente de una operacin ordenada al esente todo entero. En razn del carcter finito de su actividad, la voluntad creada no puede ser causa suficiente y, por tanto, causa total de la volicin. Es necesario para querer efectivamente su objeto, la cooperacin causal del objeto La causa que est ordenada al esente todo entero y que abraza al esente todo entero, no pude ser causa total ms que si es infinita. Pero el intelecto y la voluntad abrazan el esente todo entero, es por lo que estn ordenados a tantos objetos que es posible sean abrazados.Por esta razn, se requiere que el objeto concurra a la causacin del acto de volicin y del acto de inteleccin de todo objeto: de lo contrario la voluntad sera en efecto infinita (51). Por razn del carcter finito de su perfeccin y de la ilimitacin de su virtud activa, la voluntad exige el objeto como causa concurrente con ella a la volicin. Este concurso es tal que el objeto constituye con la voluntad la causa total de la volicin. En este sentido objeto y voluntad corresponden a causas parciales de la volicin. Atribuyendo al objeto una causalidad parcial en la produccin de la volicin, Duns Escoto se reconciliar en cierto modo con la posicin tomista? Nada de eso, como lo ha demostrado de Muralt y como lo confirma la distincin 25 de la Lectura. Objeto y voluntad con causas parciales en la medida en que concurren "en cuanto causa total una al acto de volicin" (52). A la unidad del efecto, la volicin, responde la unidad de la causa, la causa total, no obstante la pluralidad de causas concurrentes. La causa total tiene una unidad propia y esta unidad es la de una unidad de orden. No puede ser nunca comprendida como la simple adicin de causas parciales.

Explicando el concurso de la voluntad y del objeto en la volicin Duns Escoto distingue tres modos de integracin de causas parciales a un orden. El orden puede ser ante todo accidental y en este sentido la causa total ser ella misma accidental. Pero slo hay orden accidental para causas de la misma naturaleza, actuando bajo la misma razn, de tal suerte que la una podra ser suficiente si fuera bastante fuerte: "a veces muchas causas, que tiene slo un orden accidentalmente, concurren entonces por accidente (porque si la virtud causal estuviera en una sola causa, ella producira todo el efecto), [130] como es el caso de muchos hombres tirando de un mismo navo" (53). La Ordinatio hablar de causas que "concurren ex aequo, como cuando dos hombres tiran juntos de una mismo cuerpo" (54). Varios hombres arrastrando una nave son causas accidentalmente ordenadas puesto que son de igual naturaleza y de igual razn, as un hombre solo, si fuera bastante fuerte, podra sustituir por su fuerza a los otros. Causa accidentalmente ordenadas son, pues, sustituibles. No es as el concurso del objeto y de la voluntad. El orden en que ellos integran para constituir una causa una no es accidental, sino esencial (55). Sin embargo la integracin de causa parciales en un orden esencial puede presentarse de dos maneras. En el primer caso "varias causas concurren a veces a causar un solo efecto de suerte que una de las causas recibe su virtud causal efectiva de la otra" (56). Una de las causas mueve a la otra u otras a causar. La causa menos perfecta depende entonces esencialmente de la causa ms perfecta en cuanto que tiene de ella su causalidad: no acta sino movida a actuar por la otra. Respecto de la causa ms perfecta la causa menos perfecta o inferior es pura potencia, es la causa superior que la posee en el acto primero y que la constituye como causa en acto. No es de esta manera la relacin de la voluntad y del objeto, porque si el objeto fuera la causa superior, por ejemplo, la voluntad sera enteramente pasiva y no podra ser actuada ms que por l. Se caera entonces en una posicin prxima a la de Godofredo de Fontaines. En el caso inverso, se caera en una posicin prxima a la de Enrique de Gante. El concurso de la voluntad y del objeto excluye que uno de los dos reciba su causalidad del otro y sea, por tanto, movido por el otro. La voluntad y el objeto no puede concurrir ms que en la medida en que toda mocin del uno en el otro quede excluida. Se trata, pues, a propsito del objeto y de la voluntad, del segundo modo de integracin en un orden esencial, a saber que varios agentes concurren a veces a causar de suerte que siendo de otro orden o de otra razn (contra la primer manera), ninguno recibe del otro su virtud activa, sino que ambos a dos poseen una causalidad propia, perfecta en su

gnero" (57). Las causas parciales no son aqu de igual naturaleza y de igual razn, no son sustituibles la una por la otra, pero son exigidas juntas [131] para la produccin del efecto. Cada una presupone la otra para la produccin del efecto, pero cada una causa segn su orden de causalidad propia sin actual nunca sobre la otra. Son, pues independientes la una de la otra en el ejercicio de su causalidad. Objeto y voluntad se presentan entonces como causas eficientes parciales de la volicin. El objeto puede concurrir con la voluntad en producir la volicin en la medida misma en que ejerce su accin sin jamas actuar sobre la voluntad. y, por tanto, en la medida en que la causalidad de l voluntad sigue siendo enteramente distinta de la del objeto. El orden esencial que caracteriza la relacin del objeto y de la voluntad excluye que la voluntad est a merced del objeto. Si el objeto causa la volicin, no causa, sin embargo, nada en la voluntad. No la informa ni la finaliza. No la acta en manera alguna. Cualquier cosa que sea el objeto, sea medio o fin, bien particular o bien universal, l no acta en nada sobre la voluntad. Por eso se descarta la posicin de los que, como Godofredo de Fontaines, Gil de Roma y Toms de Aquino, exigen una actuacin de la voluntad de parte de su objeto, incluso si no reservan esta actuacin ms que al objeto supremo de al voluntad (bien universal o ltimo fin). Pero se descarta tambin la posicin de los que, como Enrique de Gante y Pedro de Olivi, niegan toda actividad al objeto en la produccin de la volicin, porque suponen, como sus adversarios, que toda actividad del objeto implica una mocin de la voluntad por su objeto. La va media seguida por Duns Escoto no es un compromiso entre dos posiciones extremas, sino un desplazamiento completo de perspectiva, puesto que permita pensar una causalidad del objeto en la produccin de la volicin, manteniendo firmemente el automovimiento de la voluntad y, con l, el dominio de la voluntad sobre sus propios actos. Sin embargo, si el objeto concurre con la voluntad en el producir la volicin, su causalidad no es igual a la de la voluntad. En las causas ordenadas de la segunda manera, una de las causas es el agente principio y la otra causa, el agente secundario, como el padre y la madre en la produccin del nio y el estilete y la pluma para la escritura, el hombre y la mujer para la administracin de la casa familiar (58). Acaece con la volicin como con la generacin y el acto de escribir o la administracin de la casa. La generacin es el

efecto de una [132] causa total, la pareja, de la que cada uno de los miembros es una causa parcial activa aunque, sin embargo, una de las causas parciales, el padre, es causa principal, y la otra causa parcial, la madre, es causa secundaria (59). La voluntad es causa principal de la volicin mientras que el objeto slo es causa secundaria. La distincin entre causa principal y causa secundaria se explicita de la manera siguiente en al primer libro de la Ordinatio: "de dos causas, la principal es aquella que es tal, que cuando ella acta, la otra co-acta, y no inversamente" (60). En las causas esencialmente ordenadas de la segunda manera, si la causalidad de una causa no depende de la otra causa, el ejercicio de su accin por una causa, depende por el contrario, del ejercicio de su accin por la otra. Es secundaria, la causa cuyo ejercicio de la accin supone el de la otra. Decir que la voluntad es causa principal de la volicin y el objeto causa secundaria, es decir que el objeto slo acta si la voluntad acta. Si la voluntad no acta el objeto no acta. En este sentido, la voluntad determina el objeto a la accin sin determinarlo en su causalidad propia, pero el objeto no determina en nada la voluntad a la accin. La razn fundamental de esta situacin reside en el estatuto ontolgico propio de la voluntad y del objeto. La voluntad es un agente libre y el objeto, un agente natural. En cuanto agente libre, la voluntad puede hacer libremente uso de todo agente natural, es decir hacer uso o no hacerlo (61). La voluntad no puede producir una volicin sin el concurso del objeto, pero el objeto no puede ser "causa suficiente de la volicin ms que si la voluntad concurre" (62). Ahora bien, est en el poder de la voluntad, por razn de su dominio sobre sus actos, el concurrir o el no concurrir. Como lo hace notar Brub, ella "puede aceptar o no aceptar el concurso del objeto. Cuando acepta, el objeto es una causa parcial, pero cuando ella no lo acepta, el objeto no coopera evidentemente. En ambos casos la voluntad conserva su autonoma de decisin" (63). Esta formulacin queda, sin embargo, ambigua, porque podra dejar entender que la voluntad puede pasarse del concurso del objeto en la produccin de la volicin. No se trata evidentemente de esto. El objeto presente a la voluntad no causa la voluntad para que lo quiera, no determina en nada la voluntad a pasar del acto primo a la accin segunda, este paso proviene enteramente de la voluntad. Es la voluntad sola la que se determina a querer o a no querer el objeto, a producir un acto de volicin o un acto de nolicin. La decisin inaugural de la produccin de la volicin compete a [133] la voluntad y esta decisin no es motivada en nada por la presencia del objeto. Una vez que la voluntad se ha

decidido a producir una volicin, entonces el objeto concurre con ella y asegura con ella la produccin de la volicin. As el concurso del objeto no perjudica en nada la libertad de la voluntad. En efecto, si la produccin de la volicin supone este concurso, por una parte esta produccin evacua toda mocin de la voluntad por el objeto, por otra parte la determinacin a la produccin compete completamente a la voluntad. Causa parcial de la volicin, la voluntad es su causa principal en razn de su autodeterminacin, de su ilimitacin, de su poder sobre sus actos. Sin embargo Duns Escoto mantiene, a pesar de todo, la idea de que la voluntad es causa total de la volicin como lo muestran las distinciones 34-37 del Libro II de la Lectura. En la distincin 37 Duns Escoto pone la cuestin de saber si Dios puede ser causa inmediata de la volicin. Declara: La voluntad es la causa la ms perfecta entre las causas activas. Por tanto si la voluntad no pudiera ser causa total de sus voliciones, se seguira que 'a fortiori' ninguna otra causa [creada] sera causa total de su efecto (64). Si se admite que una causa activa natural como el fuego es causa total de su efecto, el calor, se debe entonces admitir an ms de la voluntad que es una causa activa ms noble que el fuego. De la distincin 25 a la distincin 37, no hay contradiccin alguna. La contemporaneidad de los textos impide argir desde una evolucin de Duns Escoto pasando de una comprensin de la voluntad como causa total a una comprensin ms tarda de la voluntad como causa parcial. La afirmacin de la distincin 37 de la Lectura confirma la apreciacin de Gilson segn la cual Duns Escoto no ha renunciado nunca a poner la voluntad como causa total de la volicin (65). Entre los dos textos se trata solamente de una diferencia de perspectiva. El primero insiste sobre la volicin como efecto, sobre la produccin de la volicin, el segundo insiste sobre la causalidad de la voluntad. La volicin puede ser considerada desde un doble punto de vista. Como efecto, ella resulta de una causa total que no se confunde con la voluntad, pero incluye el objeto. Ahora bien, la volicin no es solamente efecto, ella es, en cuanto volicin, un acto libre., es decir un acto puesto libremente por un agente libre y no por un agente natural. En cuanto acto libre y [134] contingente, la volicin tiene por causa total la voluntad, puesto que la voluntad no se halla determinada en absoluto a realizarla. Sola la voluntad, agente libre, puede ser a este ttulo la causa total de una volicin, acto libre. O como lo escribe muy bien Gilson "cuando todo est dicho, sola la voluntad es la que quiere y de ella de donde surge la decisin "

(66). El reconocimiento de una causalidad parcial del objeto en la produccin de la volicin no afecta en nada a la libertad de la voluntad en la posicin de la volicin. Causa parcial e la volicin, la voluntad lo es precisamente porque ella es originariamente causa total de su acto en cuanto acto libre. Sigue siendo causa total de la volicin porque ella es su principio, mientras que en Toms de Aquino y en Gil de Roma su principio es el objeto ltimo de la voluntad. En la Suma teolgica el principio de la volicin es en efecto, como lo hemos visto, Dios en cuanto primer motor, siendo la voluntad a lo ms el principio prximo. Se puede, pues, decir que la voluntad libre es "el principio primero-ltimo no movido de sus acciones" (67). La voluntad sigue, pues, substrada a toda determinacin del objeto en su causalidad propia. No es movida ni formalmente, ni finalmente, ni de manera eficiente por el objeto. Siendo la posicin de la volicin siempre un acto libre, un acto que la voluntad tiene en su poder, resulta que ningn objeto puede finalizar la voluntad y ninguna relacin natural puede afirmarse entre la voluntad y su objeto. La voluntad es desnaturalizada al mismo tiempo que desfinalizada. Esta desnaturalizacin y esta desfinalizacin son condiciones necesarias de la afirmacin de la libertad de la voluntad y son implicadas por una comprensin que hace justicia a la voluntad arrancndola de la esfera del appetitus. 2. La relacin libre de la voluntad al bien Aunque el objeto pueda aparecer como causa parcial y secundaria de la volicin, la voluntad permanece causa total de su acto, si se le considera la esencia misma de este acto en cuanto acto libre. Duns Escoto puede, pues, sostener a la vez y sin ninguna incoherencia que la voluntad es causa parcial y causa total de su acto (68). l puede admitir la participacin del objeto en la produccin de este acto, manteniendo siempre el rechazo de una mocin de la voluntad de parte del objeto. Pero puesto que la relacin de la voluntad a su objeto sigue esencialmente libre e implica que la voluntad puede querer o no querer (non velle) su objeto, Duns [135] Escoto no puede admitir una relacin natural y necesaria de la voluntad al bien, incluso tratndose del Soberano Bien. Admitirlo sera volver a asimilar la voluntad a un appetitus intellectualis. La formacin de la voluntad exige romper con la idea de una determinacin interna de la voluntad por el bien. Ella lleva a la eliminacin de una inclinacin natural de la voluntad hacia el bien, que la necesitara a quererlo. Ms precisamente, ella conduce a la destruccin de la posicin escolstica, segn la cual la voluntad querra necesariamente el bien universal y

perfecto y querra de una manera contingente los bienes particulares e imperfectos. Se destruye al mismo tiempo la idea de que el bien universal sera aquello en razn del cual seran queridos los otros bienes. La formacin de la voluntad tiene, sin embargo, otra aplicacin: introduce un corte radical entre la bondad natural y la bondad moral del acto. Este corte impide toda fundamentacin de la moralidad sobre la inclinacin natural. natural a. EL relevo de la inclinacin natural Considerar el objeto como causa parcial de la volicin no es menoscabo de la dignidad de la voluntad, es, al contrario, asegurar la firma autoposesin de la voluntad. La teora de las causas parciales concurrentes es indisociable de la expulsin de la voluntad natural que los predecesores de Duns Escoto admitan. No se encuentra efectivamente en Duns Escoto esta tendencia innata y fundamental que la voluntad tendra de comn con todos los seres y que la llevara infaliblemente hacia el bien, cualquier cosa que haya dicho Hoeres. A diferencia de Enrique de Gante, Duns Escoto no admite en la voluntad una inclinacin que la llevara a querer necesariamente el bien universal. Macken hace notar a este propsito que "Enrique admite con Toms de Aquino que, desde que un ser est dotado de una inteligencia espiritual, sta va acompaada de una voluntad espiritual, habiendo sido elevado al rango de voluntad la tendencia fundamental de este ser hacia el bien" (69). Pero lo que es as elevado al rango de voluntad no puede ser a los ojos de Duns Escoto ms que una negacin de la voluntad. NO es difcil ver ah un apetito intelectual. Enrique de Gante puede bien defender tenazmente contra Godofredo de Fontaines el automovimiento de la voluntad, puede bien afirmar con constancia que la voluntad se determina a querer lo que quiere, pero no es menos cierto que l concede a sus adversarios [136] lo que pretende negarles, desde el momento en que admite en la voluntad una inclinacin que la determinara a querer el bonum in universali. En esto, l contina fiel a la comprensin apetitiva de la voluntad. Sacar las consecuencias ms rigurosas del automovimiento de la voluntad conduce a Duns Escoto a rechazar la distincin hecha por Enrique de Gante y Toms de Aquino entre el acto de querer el bonum in universali y el acto de querer el bonum in particulari. En Enrique de Gante la voluntad quiere necesariamente el bien universal, mientras que puede querer los bienes particulares, es decir que los quiere de manera contingente. Frente al bien universal el acto de la voluntad no puede ser ms que un velle, es slo respecto de los bienes particulares que la voluntad puede querer lo mismo que no querer. Subyacente a esta

posicin est la idea de que el acto de la voluntad se define por su objeto propio. En esto "Enrique de Gante acepta el mtodo de anlisis aristotlico, utilizado por Toms, que consiste en juzgar a posteriori de una facultad a partir del objeto al que ella est formalmente ordenada" (70) y a juzgar de los actos de esta facultad a partir de los objetos a los que estn ordenados, se puede aadir. En sus rasgos fundamentales esta posicin est ya claramente sostenida por Toms de Aquino. En la Suma teolgica declara: "Lo mismo que el ser colorado en acto es el objeto de la vista, igualmente el bien es el objeto de la voluntad. Si se le propone un objeto que sea bueno universalmente y bajo todos los aspectos, ella tender hacia l necesariamente - si por lo menos ella quiere alguna cosa - porque ella podra no querer. Si por el contrario se le propone un objeto que no sea bueno bajo todos los aspectos, no tender a l necesariamente" (71). El bonum universale, que se identifica aqu con el bien perfecto, es querido necesariamente. Pero es esto un querer? Se podra decir que en Toms de Aquino solos los bienes particulares son queridos. El respecto al bien universal no es de hecho un querer, es ms bien del orden de un impulso que lleva necesariamente la voluntad al bien universal. Toms de Aquino no slo dice que la relacin de la voluntad al bien universal es necesario, dice tambin que es natural. Su necesidad deriva de su naturalidad. El bien universal es "cierta cosa de naturalmente querido", es decir cierta cosa "hacia la cual la voluntad tiende naturalmente como toda potencia hacia su objeto" (72). Lo que fundamenta la relacin natural y necesaria de la voluntad al bien universal, es la proposicin metafsica que quiere que toda potencia tienda [137] naturalmente a su objeto propio, El Objeto propio de la voluntad siendo para Toms de Aquino el bien, la voluntad tiene a l naturalmente como el intelecto tiende naturalmente a lo verdadero. Para afirmar la naturalidad fundamental de esta relacin de la voluntad al bien universal, Toms de Aquino llegar hasta enraizarla en la ley natural, gesto de escritura que no es tanto aristotlico cuanto ciceroniano (73). En la Argumentacin de Toms de Aquino el principio de una analoga entre los actos del intelecto y los de la voluntad juega ? plenamente. LA voluntad da su asentimiento al bien universal como el intelecto da su asentimiento a lo verdadero. Esta analoga es claramente rechazada por Duns Escoto en la distincin 1 del Libro I de la Ordinatio. Rechazar esta analoga es rechazar que los actos de la voluntad tengan en el objeto querido el principio de su

distincin. Es tambin y sobre todo hace manifiesto que lo que Toms de Aquino y Enrique de Gante entienden por volicin del bien universal no es en nada un querer sino un impulso, porque el querer es en su esencia electio y no podr haber electio all a donde la voluntad est naturalmente inclinada. Cualquiera que sea el bien querido, cualquiera que sea su grado de bondad, es libremente como lo quiere la voluntad, mientras que cualquiera que se lo verdadero conocido, cualquiera que sea su grado de verdad, es siempre necesariamente como el intelecto le da su asentimiento (74). Como lo precisa la Lectura, si el entendimiento est determinado en su asentimiento mientras que la voluntad no lo est, es porque la voluntad no es un agente natural, mientras que el intelecto lo es. Es en el estatuto mismo de las potencias activas y no en su objeto donde reposa el modo de su acto: El entendimiento da necesariamente su asentimiento a lo verdadero que se le muestra proporcionalmente, porque l es un agente natural, actuando segn el extremo de su potencia - tal no es el caso de la voluntad. Es porque, cuanto una cosa es ms verdadera, tanto mueve el entendimiento a darle su asentimiento si le es perfectamente mostrado, pero cuanto una cosa es buena, no tanto mueve la voluntad a darle su asentimiento (75). No se puede decir simplemente que el entendimiento es determinado por lo verdadero, mientras que la voluntad no es determinada por el bien. Se debe ms bien [138] decir que la relacin del entendimiento a lo verdadero es una relacin natural y necesaria, mientras que la relacin de la voluntad al bien es una relacin libre. La voluntad se relaciona libremente tanto con el bien universal como con el bien particular, tanto con el bien ms perfecto como con los bienes imperfectos. Con esto se elimina una inclinacin natural necesitarte la voluntad a querer el bien ms grande. La voluntad, porque es voluntad, quiere libremente el bien, es decir que ella se determina a quererlo. Una tal capacidad de autodeterminacin le falta al intelecto. Considerar que habra en la voluntad una inclinacin que la llevara ineludiblemente a l bien universal es negar la autodeterminacin de la voluntad. No es extrao que Enrique de Gante sea entonces el adversario privilegiado de Duns Escoto. Su posicin es ms grave que la de Godofredo de Fontaines, de Gil de Roma o de Toms de Aquino en cuanto que ella no es fiel a las exigencias de la autodeterminacin. Godofredo de Fontaines afirma claramente la mocin de la voluntad por el bien negando todo automovimiento y toda posibilidad de autodeterminacin de la voluntad (76): el bien no

es solamente causa formal de la volicin, si tambin causa eficiente. Gil de Roma sostiene tambin l la mocin de la voluntad por el bien (77). No es lo mismo Enrique de Gante, que afirma la autodeterminacin de la voluntad. Enrique de Gante no ha visto que el establecimiento de la autodeterminacin de la voluntad conduca a la negacin de la volicin natural del bien universal. Pero querer libremente, es tambin radicalmente poder querer el bien. Ahora bien, si se admite que la voluntad puede querer el bien no se llega tambin a admitir que ella puede querer el mal? Al velle debe corresponder un noble. Constituir el velle como necesario, es automticamente eliminar el noble. Queriendo necesariamente el bien, la voluntad no podra no quererlo, no podra recusarlo. Duns Escoto no se encierra en esta alternativa peligrosa. Al lado del velle y del noble introduce el non velle, y esto desde la Lectura. Este non velle no se ha de comprender tanto como un no-querer cuanto un querer-no. No hay que minimizar, como lo hace Hoeres, la invencin de este non velle escotiano, porque de esta invencin esta pendiente la libertad de la voluntad. No hay poder querer el bien ms que en la medida en que hay un poder querer-no el bien y no hay poder no querer el mal ms que en la medida en que hay un poder [139] querer-no el mal. El non velle se presenta as como una exigencia interna de la formacin de la voluntad. La libertad de la voluntad es tal que a todo velle puede corresponder un non velle: Digo que hay dos actos positivos de la voluntad, a saber, no querer y querer, y aunque el no-querer no sea ms que respecto de lo que posee la razn de mal o bien hacia un objeto imperfecto, la voluntad puede sin embargo negativamente no querer un objeto en el que no hay razn de mal ni razn de bien imperfecto porque su libertad es hacia los contradictorios (78). Duns Escoto mantendr esta afirmacin en el pasaje correspondiente de la Ordinatio (79). Este querer-no es un a suspensin de la voluntad no asimilable a la indecisin (80). El 'suspense' de la voluntad no se ejerce efectivamente entre un velle y un noble, sino en respecto de un velle o de un noble. Con la nocin de un non velle Duns Escoto destruye radicalmente toda ordenacin natural, es decir no libre, de la voluntad al bien, puesto que el non velle puede referirse a todo bien, incluido el bien perfecto, como destruye tambin la ordenacin natural de toda volicin de un bien a un bien perfecto. Duns Escoto admite como sus adversarios que la voluntad no pude ejercer un acto de nolicin respecto del bien perfecto, como no puede ejercer un acto de volicin del mal. Pero puede abstenerse de querer el bien perfecto o de querer un

bien en razn del bien perfecto (81), como puede abstenerse de rehusar el mal. En esto la voluntad deshace la integracin natural de los bienes que haca de la volicin del bien perfecto la presuposicin de la volicin de los otros bienes. La voluntad puede querer bienes finitos sin vincularlos con el bien infinito. El non velle se articula entonces estrechamente a la nueva comprensin de la causalidad del objeto sobre el acto de la volicin, como lo muestra la distincin 49 del cuarto libro de la Ordinatio. En esta distincin Duns Escoto muestra, en ruptura con la tradicin, que la voluntad no est determinada por una inclinacin natural a querer la felicidad y a no querer la desdicha. La volicin de la felicidad y la nolicin de la desdicha son actos libres y en este sentido actos de los que la voluntad es la causa total. Si la voluntad no puede ejercer un acto de nolicin de la felicidad, ella puede sin embargo abstenerse de querer la [140] felicidad, y si no puede ejercer acto de volicin de la desdicha, puede sin embargo abstenerse de rehusar la desdicha. Duns Escoto se niega a deducir de la proposicin "la voluntad no puede querer la desdicha", las proposiciones "la voluntad rehsa necesariamente la desdicha" y "la voluntad quiere necesariamente la felicidad". En la medida en que lo que es querido con la felicidad no puede ser ms que un bien y que lo que es rehusado con la desdicha no puede ser ms que un mal, el debate planteado sobre la volicin de la felicidad es directamente un debate que llega al tema de la volicin del bien. La volicin y la nolicin son ambos a dos actos libres. Una volicin y una nolicin necesarias seran actos contradictorios. La voluntad puede siempre elegir o no elegir un acto de volicin del bien o un acto de nolicin del mal. Ella puede no elegir un acto de nolicin sin por ello querer el mal, como puede no elegir un acto de nolicin del bien sin por ello rechazar el bien (82). Retomando lo que estableci desde la distincin 1 del primer libro de la Lectura, Duns Escoto sostiene, refirindose a la experiencia interna, que la voluntad es libre de desviarse del bien sin por ello recusarlo, porque tiene el poder de suspender la volicin del bien: La voluntad puede no querer y no rehusar todo objeto, puede abstenerse en particular de todo acto respecto de esto o de aquello. Y cada uno puede hacer la experiencia de ello en s mismo cuando alguno presenta un bien. Incluso si lo presenta como un bien que debe ser considerado y querido, se puede desviarse de l y no elegir acto alguno de volicin respecto de ese bien (83). El bien no necesita /fuerza la voluntad a quererlo, aun

siendo el bien ms perfecto, como el mal no puede forzar la voluntad a no quererlo. No se puede argir, como Enrique de Gante y Toms de Aquino, partiendo de la perfeccin del objeto querido para sostener la idea de que la voluntad est determinada a quererlo (84). Esto no sera en efecto aceptable ms que si se admitiera en la voluntad una verdadera volicin natural. Si la voluntad no puede querer el mal y rehusar el bien, no es porque est forzada (necesitada) por el mal o por el bien, sino porque el mal y el bien concurren con la voluntad a la nolicin y a la volicin a ttulo de causa parcial. Porque el bien es causa de la volicin del bien a ttulo de causa parcial, la voluntad no puede recusarlo (85). Lo que vale para la felicidad vale para el bien. En ausencia de toda inclinacin natural [141] forzndola a querer el bien y a rehusar el mal, la teora de las causas parciales permite pensar una relacin libre de la voluntad al bien y el mal. Consideradas como causas parciales, el bien y el mal no mueven la voluntad a la volicin, pero concurren con ella a la produccin de la volicin y de la nolicin de tal suerte que toda volicin del mal y toda nolicin del bien quedan excluidas, sin disminuir la libertad. Es porque Hoeres asimila la causalidad del objeto a una causalidad sine qua non, por lo que estara obligado a recurrir a la inclinacin natural de la voluntad, confirindole una importancia privilegiada. Pero la toma en consideracin de la teora de las causas parciales concurrente, tal como la expone la distincin 25 del segundo libre de la Lectura, permite evitar una interpretacin preescotiana de la inclinacin natural. Sin embargo la teora de las causas parciales, si permite considerar una volicin del bien y una nolicin del mal prescindiendo (haciendo economa) de toda determinacin natural de la voluntad, no es suficiente para caracterizar la relacin libre de la voluntad al bien y al mal. Causa parcial de la volicin del bien con el bien mismo, la voluntad queda, sin embargo, como causa total de la volicin en cuanto acto libre y esta causalidad total se manifiesta particularmente en el non velle. La posibilidad del non velle es aqu decisiva. La posicin desarrollada en el libro IV de la Ordinatio encuentra sin embargo su bosquejo en la distincin del primer libro de la Lectura, donde Duns Escoto se niega a aceptar que la volicin no presuponga la bondad del objeto y que la nolicin no presuponga su malignidad (86). El pasaje correspondiente de la Ordinatio parece ms evasivo. Duns Escoto parece reservar all su respuesta, lo cual hace decir a Auer que Duns Escoto defiende la posibilidad para la voluntad de querer el mal (87). El 'otro lugar' de que se hace cuestin ('alias erit sermo') no es otro que la distincin 43 del segundo libro donde Duns Escoto aborda radicalmente el problema de la volicin

del mal poniendo la cuestin de un pecado por pura maldad (88). Para responder a esta cuestin Duns Escoto diferenciar el pecado contra el Padre, el pecado contra el Hijo y el pecado contra el Espritu. Es slo en el caso tercero donde se pone con toda su radicalidad la cuestin de una volicin del mal. El pecado contra el Padre es en efecto un pecado por impotencia y debilidad de las potencias intelectual y voluntaria. Aqu la voluntad no peca por ella misma , sino en razn de su unin con el apetito sensitivo. [142] Esto no significa que el pecado no es un acto libre, porque el apetito sensitivo no puede mover la voluntad a pecar, segn el principio de que una causa inferior no puede mover una causa superior. La voluntad se decide solamente a seguir la inclinacin del apetito sensitivo y no peca entonces sub ratione mali (89). El pecado contra el Hijo es pecado por ignorancia. Aqu la voluntad peca porque el mal se le presenta por la razn errante sub ratione boni (90). El pecado por malicia no es ni un pecado por impotencia ni un pecado por ignorancia, sino un pecado por libertad. Es contra al Espritu Santo, que no es ni potencia, ni sabidura, sino bondad como se ha pecado por malicia. La voluntad no peca aqu por razn de su unin con el apetito sensitivo ni por razn del conocimiento intelectual, la raz del pecado se encuentra en ella misma, en su libertad (91). La posibilidad de un pecado por malicia es rigurosamente articulado con la plena afirmacin de la libertad. Pero no se trata de un pecado sub ratione mali. Duns Escoto rehsa la asimilacin del pecado ex malitia al pecado sub ratione mali: Incluso si no se afirma que la voluntad creada pueda querer el mal bajo la razn de mal, se puede todava asignar un pecado por cierta malicia cuando la voluntad peca por su libertad, sin pasin del apetito sensitivo y sin error en la razn. Aqu se encuentra la mayor razn de malicia, porque nada distinto de la voluntad mueve a uno a hacer el mal [...] La malicia perfecta es aqu completa como puede ser en el pecado, porque el pecador, desde la plena libertad, sin ocasin extrnseca, elige el querer malvado. La malicia no es sin embargo tal que al pecar la voluntad tienda al mal en cuanto mal (92). Cuando peca por libertad la voluntad no quiere, sin embargo, el mal en cuanto mal, porque, como voluntad, ella no lo puede querer. NO hay nada en los textos de Duns Escoto que apoye la idea de una volicin del mal. Querer el mal sera quererlo como mal. Ahora bien, no es porque ella quiere el mal como mal, por lo que la voluntad peca por malicia, sino porque su relacin al mal como al bien es libre. [143]

b. Bien y mal desde el punto de vista de la moralidad La voluntad no est determinada, desde el interior o desde el interior, a querer el bien y a rechazar el mal. Toda mocin natural de la voluntad por el bien est descartada, como est descartada toda determinacin del querer por una inclinacin natural que llevara irresistiblemente la voluntad a querer el bien y a rechazar el mal. Es por lo que no se puede encontrar en Duns Escoto esa estrecha conexin del ser y del bien que Hoeres se conden (se vio obligado) a afirmar, porque haba interpretado la causalidad del objeto sobre la volicin a la manera de Enrique de Gante. Llevando a Duns Escoto hacia Enrique de Gante por una parte, Hoeres se vio obligado a llevarlo hacia Toms de Aquino por otra parte, para salvar lo que l llama la racionalidad de al voluntad. l es movido, en otros trminos, a fundar la bondad moral sobe la bondad natural puesto que define la racionalidad de la voluntad a partir de la inclinacin natural al bien. Este gesto de fundamentacin se puede encontrar en Toms de Aquino, pero no puede hallarse en Duns Escoto. Al abordar la cuestin del bien moral y del mal moral en los actos humanos, Toms de Aquino comienza por afirmar la convertibilidad del ser (ens) y del bien (93). En razn de esta convertibilidad "toda accin tendr tanto de bondad cuanto tendr de ser" (94), no siendo la bondad otra cosa que la plenitud del ser. Completamente distinta es la trayectoria de Duns Escoto, que separa la cuestin del bien en los actos humanos de la proximidad del bien como transcendental convertible con el esente, como lo atestigua explcitamente la distincin 40 del segundo libro de la Ordinatio. Duns Escoto distingue la bondad moral de un acto de su bondad natural, pero lo hace de tal manera que la bondad natural del acto no pueda en manera alguna fundar su bondad moral. No hay articulacin, sino disyuncin de la bondad natural y de la bondad moral del acto. Esto implica una nueva comprensin de la bondad natural del acto, que Duns Escoto diferenciar de la bondad natural del esente. La bondad natural del acto no puede ya ser comprendida en trminos de convertibilidad con el esente: Esta bondad natural no es la convertible con el esente, sino la que tiene el mal por opuesto (95). En el Quodlibet Duns Escoto diferenciar la bondad natural primera de la bondad natural segunda, esta ltima sola refirindose [144] al acto. Comentando a Agustn (96), adelanta que la bondad de dos bondades naturales es comparable a la de la salud y del aspecto agradable del rostro. La bondad natural

primera o esencial no es otra cosas que la perfeccin del esente. Un esente se dice bueno en la medida en que no comporta ninguna imperfeccin o disminucin de perfeccin. Es en este sentido, precisa Duns Escoto, como la salud puede decirse buena para el hombre. En ella se manifiesta una plenitud de ser, la plenitud vital. Pero la bondad natural del acto no en nada asimilable a esta perfeccin primera. La bondad natural de un acto, o bondad accidental, reside ante todo en un acuerdo, en una armona, que implica un complejo de relaciones. Es en los mismos trminos y con la misma referencia a Agustn, como la distincin 40 del segundo libro de la Ordinatio determinaba la bondad natural del acto comparndola con la belleza corporal: Digo que la bondad natural es como la belleza corporal, que consiste en la agregacin de todo lo que conviene a este cuerpo y entre s, como la cantidad, el color y la figura, como lo afirma Agustn La Trinidad VIII 4: "bueno es el rostro del hombre con los rasgos regulares, jovial (enjou), fulgente de frescor". Esta bondad natural [...] es una perfeccin segunda de una cosa donde todo lo que conviene a la cosa y entre s forma un todo (97). La bondad natural de un acto no es sustancial sino relacional, como lo es la belleza natural de un cuerpo (98). Para que un acto sea naturalmente bueno, es necesario que sea perfecto, y lo es cuando satisface a todas las condicione necesarias a su bondad, a saber la causa eficiente, el objeto, el fin y la forma (99). Del mismo modo que un rostro es hermoso cuando es armonioso, es decir, cuando reina el acuerdo entre todos los elementos necesarios a su belleza, un acto es naturalmente bueno en razn del acuerdo de todas las condiciones requeridas, y no en funcin de su plenitud de ser. La bondad natural de una acto es un todo armonioso. Resulta del concurso de todo lo que es necesario para constituir el acto y, a este ttulo, requiere todas las causas. En estas condiciones ella no reposa sobre la bondad esencial y no es fundamentalmente funcin del objeto, a la inversa de lo que sostiene Toms de Aquino. En la Suma teolgica Toms de Aquino declara que el acto natural es genricamente bueno segn su plenitud de ser, especficamente [146] bueno segn su objeto, accidentalmente bueno segn las circunstancias y para terminar, bueno segn el fin. Esta cudruple determinacin de la bondad natural, que, en Toms de Aquino, funda la bondad moral, no es encuentra en Duns Escoto. Lo que viene al primer plano no es ni el ser del acto no siquiera la elacin del acto a su objeto, sino la totalidad de relaciones que constituyen la bondad del acto, la conveniencia de elementos entre ellos y con el todo. En qu se funda esta

conveniencia? En el Quodlibet Duns Escoto parece responder que la conveniencia se funda sea sobre la naturaleza de los trminos, sea sobre el juicio del intelecto divino, medida ltima de la conveniencia en razn del conocimiento perfecto que l posee de todo esente (100). La referencia al intelecto divino se justifica en el hecho de que la bondad natural pertenece a los actos de los agentes naturales, es decir de los agentes desprovistos de entendimiento y de voluntad. Pueden ser dichos naturales los actos cuya conveniencia con el objeto proviene slo de causas naturales o de un juicio que reposa sobre el conocimiento sensitivo (101). Incluso si el agente est dotado de conocimiento sensitivo, sus actos "no sobrepasan la bondad natural" (102), en la medida en que el acto procede de la tendencia natural del agente, dirigido irresistiblemente hacia su perfeccin propia. De todos modos, como lo precisa el mismo texto, la conveniencia de los actos con el objeto reposa ltimamente en la voluntad divina misma. La bondad natural corresponde de hecho al acto natural, no libre. Desde el momento en que el acto contemplado no es ya el de una naturaleza sino el de un voluntad, ya no es cuestin de bondad natural, sino de bondad moral. De la bondad natural a la bondad moral no hay una continuidad fundada en ltima instancia sobre la convertibilidad del bien y del esente y sobe la tendencia natural de todo esente hacia el bien, sino que hay una ruptura. Como lo hace notar Lagarde, "esta oposicin del 'bien natural' y del 'bien moral' est muy marcada en el sistema escotista" (103) A diferencia de la bondad natural que podra ser atribuida tanto a una cosa como a un acto, la bondad moral no puede ser atribuida a un acto. Es por lo que la definicin de la bondad moral retoma los trminos de la definicin de la bondad natural accidental, que cualificaba el acto natural, pero refiriendo la conveniencia a la recta razn: digo que la bondad de un acto moral consiste en la agregacin de todo lo que conviene al acto, no absolutamente, desde la naturaleza del acto, sino segn la recta razn (104). [146] La bondad moral no es substancial sino relacional. Un acto se dice bueno moralmente cuando constituye un todo armonioso de relaciones, relacin al objeto, al agente y a las circunstancias que son el fin, el lugar y el tiempo. En la distincin 17 del libro I de la Ordinatio Duns Escoto presenta la bondad moral como el decoro del acto, comparndola con la bondad corporal que, precisa, no es un cualidad absoluta del cuerpo hermoso (105). Todo lo que debe reunirse en el acto para que sea un acto moral no es determinado por la naturaleza, como en el caso de la

bondad natural accidental, sino por la recta razn (106). El intelecto practico sustituye a la naturaleza. La conveniencia no es entonces natural, es racional. Sin embargo, no se puede subestimar aqu la referencia a la recta razn. Por una parte, como lo veremos ms adelante, porque la racionalidad en Duns Escoto no tiene su lugar en el intelecto sino en la voluntad. Por otra parte, porque la exigencia a la recta razn, al intelecto prctico y no al intelecto especulativo, es una implicacin de la formacin de la voluntad. La subestimacin del papel jugado por la recta razn conduce a no reconocer la radicalidad de la posicin de Duns Escoto en funcin de un modelo tomista subyacente. En Toms de Aquino la razn primera de la bondad moral de un acto hay que encontrarle en el objeto (107). De ello resultan dos consecuencias. La primera, de, dependiendo nicamente del objeto, la bondad moral del acto de la voluntad depende exclusivamente del fin, puesto que el fin es el objeto mismo de la voluntad, mientras que no es el objeto de otras potencias (108). La segunda consecuencia es que, dependiendo del objeto, la bondad de la voluntad depende de la razn (109). Esta estrecha articulacin del objeto , del fin y de la razn no se encuentra en Duns Escoto, porque la raz de la moralidad no hay que encontrarla en la conformidad con la naturaleza. La razn primera de la bondad del acto moral no se encuentra en el objeto, sino en el poder del agente. La voluntad es as la condicin primera del acto moral en el sentido de que slo un acto elegido por la voluntad, un acto libremente elegido, puede ser un acto moral: Pero la razn primera de su bondad es la conveniencia del acto al eficiente por lo que el acto se dice moral, porque libremente elegido, y esta razn es comn al acto bueno y al acto malo; no es en efecto laudable u reprensible si no es por la voluntad (110). [147] Se ha afirmado ciertamente antes de Duns Escoto que el acto moral era un acto de la voluntad y, a este ttulo, un acto libre.Toms de Aquino no dice otra cosa. Pero lo que es nuevo, es que la prima ratio bonitatis no ninguna otra cosa distinta de la libertad. El objeto no es ms que condicin segunda de la bondad moral del acto (111). Encontramos de nuevo aqu la teora de las causas parciales concurrentes. El objeto es, con la voluntad, causa parcial concurrente de la bondad del acto moral, porque, como lo subraya la distincin 7 del mismo libro, "no puede haber acto que se refiera a un objeto, y este objeto necesariamente conviene o no conviene al acto; y el objeto apropiado hace as necesariamente buena el acto y al objeto no apropiado lo hace necesariamente malo" (112). Causa eficiente de

la bondad del acto moral, a ttulo de causa parcial, el objeto es, sin embargo, la causa segunda. La voluntad no es solamente causa parcial primera de la bondad moral. ella es tambin la causa total en la medida en que el acto moral e un acto libre. Si fuera de otro modo, el acto no podra ser laudable o reprensible. El acto no es fundamentalmente bueno o malo moralmente en razn de su objeto, sino en razn de la potencia que lo elige, con tal de que esta potencia sea ella misma libre. La distincin 48 del libro I de la Ordinatio que pregunta "si la voluntad creada es buena moralmente todas la veces que se conforma con la voluntad increada" (113) aporta un confirmacin. En la Suma teolgica Toms de Aquino sostiene, conforma a la funcin privilegiada que atribuye al objeto, que la voluntad creada no es buena moralmente ms que si ella se conforma con la voluntad increada en cuanto al objeto querido. Puesto que la voluntad creada puede querer formalmente el mismo objeto que la voluntad increada, ella le puede ser conforme: "Podemos conocer de una manera general cul es el objeto de la voluntad divina. Porque sabemos que Dios quiere toda cosa bajo la razn de bien. Por consiguiente, quien quiere un objeto sobre no importa qu razn de bien tiene una voluntad conforme a la de Dios en cuanto al motivo del querer" (114). Duns Escoto, por el contrario, descarta toda posibilidad de una bondad del acto de la voluntad por conformidad al acto de la voluntad increada, subrayando que "la bondad de la voluntad no depende del solo objeto" (115). La bondad del acto de la voluntad depende no solamente del objeto, sino [148] tambin de todas las circunstancia, especialmente del fin. Por no es eso lo decisivo, porque las circunstancias son funcin ellas mismas de la voluntad. Si la voluntad creada y la voluntad increada quisieran "la misma cosa de la misma manera, y as con todas las otras circunstancias - la voluntad creada no sera buena como lo es la voluntad increada, porque donde el acto es de agentes diferentes, no existen las mismas circunstancias" (116). Lo que viene en primer plano no es la identidad del objeto, sino la diferencia de agentes, es decir de voluntades efectivamente, siendo una creada y finita y la otra increada e infinita. Si la bondad moral fuera ante todo determinada por el objeto, no habra imposibilidad de una conformidad de la voluntad creada respecto de la voluntad increada. Es decir, que la bondad moral, aunque tiene un lugar para el objeto y las circunstancias, encuentra ente todo en el agente, y por tanto en la voluntad misma, su condicin. La insistencia de Duns Escoto de hacer de la voluntad la

prima ratio de la bondad moral del acto excluye toda referencia a la naturaleza. Es porque el acto moral es el acto de una voluntad en que la conformidad al dictamen de la recta razn se coloca en primer plano, substituyndose a toda conformidad con la naturaleza. La conveniencia el objeto con el acto, subraya Duns Escoto en la distincin 7, no es una conveniencia natural, sino una conveniencia segn el dictamen de la recta razn. Una conveniencia natural no podra concernir ms que a un acto natural, un acto que se originara de hecho en una pulsin natural. Es slo all donde la voluntad esta comprendida como appetitus donde una conveniencia natural del el objeto con el acto puede ser aceptada. Cuando la voluntad escapa irreductiblemente al orden del appetitus, la idea de una conveniencia natural del acto al objeto se excluye. El recurso a la recta razn se deduce, pues, estrictamente de la formacin de la voluntad. Es precipitado encontrar ah un intelectualismo que mitigara un voluntarismo, como lo hace Gilson, o la prueba de que, despus de todo, Duns Escoto no sostendra posiciones tan desatinadas y peligrosas como lo hace Maurice de Gandillac. No hay ninguna deferencia a la razn en Duns Escoto, sino el desarrollo de las implicaciones de una escritura de la voluntad. La voluntad, al formarse, se diferencia de la naturaleza. Porque es libre y espiritual, no puede conformarse a la naturaleza. sino que puede conformarse a un dictamen de la recta razn. El dictamen se dirige efectivamente a una libertad. Es libremente como la voluntad lo aprueba, y es tambin con toda libertad como ella puede abstenerse de seguirlo. El dictamen [149] concierne no solamente a la relacin del acto moral a su objeto, concierne tambin a las circunstancias del acto moral. Duns Escoto atribuye a las circunstancias una importancia que no les concede Toms de Aquino (117). Son ellas y no el objeto las que determinan la bondad moral especfica. La elucidacin de la bondad moral conduce a Duns Escoto a distinguir aqu tres grados: la bondad moral genrica, la bondad moral especfica y la bondad moral meritoria (118). La bondad moral es triple. Esta triplicidad es tal que cada grado nuevo presupone el antecedente. El primer grado de la bondad moral, la bondad genrica, depende del objeto. Esta bondad genrica es el soporte de toda especificacin moral. La especificacin de la bondad moral del acto no depende del objeto, como en Toms de Aquino, sino de las circunstancias. Cuando las circunstancias se aaden al objeto, se obtiene la bondad moral especfica que, en cuanto que integra la totalidad de las condiciones, no puede ser dicha bondad cuasi potencial, como la bondad genrica, sino bondad circunstancial o virtuosa (119). Dar limosna es un acto genricamente bueno. Dar limosna a un pobre que lo necesita, en el lugar conveniente y por amor de Dios, es una acto moral

especficamente bueno. El tercer grado de la bondad moral, la bondad meritoria o gratuita, aade al segundo grado la conformidad con la gracia o la caridad como principio del mrito. Esta bondad meritoria remite a la doctrina de la aceptacin divina como aceptacin libre y voluntaria. Entonces se da limosna por caridad, la cual nos hace amigos de Dios, en cuanto que el acepta esta obra. A los tres grados de bondad moral corresponden tres grados de maldad moral: la maldad genrica, cuando el objeto no conviene a la volicin; la maldad especfica, cuando una o varias circunstancias no son apropiadas aunque el objeto o lo sea; La maldad demeritoria (desmerecedora) finalmente (120). Un acto puede ser bueno genricamente, pero malo especficamente, Puede ser bueno especficamente, pero mal desde el pinto de vista del mrito. Pero si es malo genricamente, no pude ser bueno de ninguna manera en cuanto dice respecto a la bondad ordenada. Sin embargo, hay que tener en cuenta la diferencia entre lo increado y lo creado, el infinito y el finito, porque, como lo subraya Duns Escoto, "la maldad opuesta a un bien creado no se desva necesariamente del bien increado" (121). Es por lo que la mentira, en la medida en que se dirige a otro hombre y no a Dios, no es necesariamente un pecado. [150] En el mismo texto Duns Escoto va todava ms lejos critican a aquellos que, como Toms de Aquino, hacen del objeto el principio de la cualificacin del acto moral. No se puede sostener que un acto genricamente malo no puede ser bueno, porque la bondad o maldad del acto no proceden en principio de la naturaleza del objeto, sino de los preceptos establecidos por la voluntad divina y tomados en conocimiento por la recta razn. La recta razn no dispone sobre qu es bueno o mal, es una voluntad, la voluntad divina la que lo establece. Hay all pues una raz voluntaria de la cualificacin moral de los actos. Los actos son buenos o malos en razn de un precepto divino y no en razn de su naturaleza. Non hay ningn acto que sea en si bueno o mal, sino que todo acto es bueno o malo por una libre decisin divina. Ahora bien, los preceptos establecidos por Dios, en la medida en que no conciernen ms que a la relaciones de la criaturas entre s, puede ser revocados por Dios. Matar a un hombre es un acto genricamente malo de potentia ordinata Dei, pero puede hacerse genricamente bueno de potencia absoluta Dei, es decir incluso meritoriamente bueno si Dios lo manda expresamente: No es ms materia ilcita de discurso cuando se piensa que todo es falso, de lo que lo es el asesinato de un hombre inocente por la salud de la repblica. Pero las condiciones que hacen de eso una materia ilcita, por ejemplo, matar a un hombre, siguen las mismas ???, se puede

hacer lcito este acto de matar, por ejemplo si Dios revoca este precepto "no matars", como se ha dicho en la cuestin precedente, y se lude hacer no solamente lcito, sino tambin meritorio, por ejemplo si Dios prescribe matar, como lo prescribi a Abrahn respecto de Isacc (122). La naturaleza no es ya el fundamento de la bondad de los actos. La raz de la bondad moral es la voluntad de una parte, porque slo un acto libre puede decirse moralmente bueno, la recta razn de otra parte porque la bondad moral de un acto deriva de su conformidad a los preceptos conocidos por la recta razn, preceptos libremente establecidos por Dios. La conformidad a la recta razn es ella misma voluntaria y excluye definitivamente la idea de una conformidad con la naturaleza. El orden de la moralidad es rigurosamente no natural. [151] 3. La destruccin de la teleologa natural La afirmacin de la libertad de la voluntad exige llevar todava ms lejos el proceso de ruptura con la idea de una orientacin natural y, por tanto, necesaria, de voluntad hacia su fin, y ms precisamente hacia su fin ltimo. Descartar la mocin de la voluntad por el objeto, y por lo mismo la mocin de la voluntad por el fin, puede bien acompaarse del mantenimiento en la voluntad de una tendencia natural y necesaria hacia el fin. La posicin de Enrique de Gante es ejemplar a este respecto. Si defiende bravamente la autodeterminacin de la voluntad, contra Godofredo de Fontaines y Gil de Roma, mantiene, sin embargo con ellos la idea de una orientacin natural y necesaria de la voluntad hacia el fin. Si hay una posicin comn en el s. XIII, es la que sostiene que l voluntad quiere necesariamente el fin, que tiende a l naturalmente como el cuerpo grave tiende a la tierra. Habra un pondus naturale interior a la voluntad, que le lleva indefectiblemente hacia el fin. Slo respecto de lo medios podra la voluntad poner tanto un noble como un velle. Necesaria sera la volicin del fin, libre sera slo la volicin de los medios. En este sentido Enrique de Gante atribuye menos que Duns Escoto a la voluntad, puesto que sigue fundamentalmente fiel a esta afirmacin de un pondus naturale de la voluntad que Duns Escoto va a negar, porque es radicalmente inconciliable con la voluntad. La formacin de la voluntad exige su desarraigo el ms completodel orden del apetito. Ahora bien, conservar en la voluntad una tendendia necesaria hacia el fin a la que la voluntad no podra resistirse, es todava concebirla bajo el modo de apetito natural. Enrique de Gante se coloca en esto en

el mismo terreno que sus adversarios. Como Toms de Aquino, Gil de Roma y Godofredo de Fontaines, l afirma la naturalidad de la volicin del fin. Afirmar la naturalidad de la volicin del fin es tambin disimular de poner la naturalidad misma del fin. El fin se presenta entonces como dado. Rompiendo con la naturalidad de la volicin del fin, Duns Escoto descarta la idea de una predonacin del fin. La voluntad no querr naturalmente, sino libremente, el fin. Ms precisamente, porque, como lo hemos visto, Duns Escoto descarta toda idea de una volicin natural, ella no tender hacia el fin, sino que lo querr. El fin no ser deseado sino amado, y proceder de un acto de eleccin. Queriendo el fin, la voluntad se lo fija [152] a ella misma. Ella manifiesta su libertad en el abandono de toda ordenacin natural al fin. As se suprime el orden teleolgico del querer propio de la romanidad. a. La constitucin voluntaria del ser-fin Hablar en Duns Escoto de una desfinalizacin del obrar puede parecer paradjico. Como el de la Lectura, el Prlogo de la Ordinatio afirma en efecto claramente que un "conocimiento distinto del fin que persigue es necesario a todo agente que acta por conocimiento" (123). El obrar voluntario es un tal obrar por conocimiento, puesto que a diferencia de la accin natural, la accin voluntaria presupone el conocimiento. La afirmacin de que el agente voluntario acta en vistas de un fin se apoya cada vez en Duns Escoto sobre la afirmacin de que todo agente acta en vistas de un fin. La prueba de la afirmacin citada ms arriba declara en efecto que "todo el que acta en vistas de un fin, obra por apetito de ese fin" (124). El mismo tipo de argumentacin se encuentra en la distincin 2 de la Ordinatio y el en Tratado del Primer Principio, donde Duns Escoto afirma: Todo agente por su obra en vista de un fin, porque nadie acta en vano; lo que Aristteles determina en le segundo libro de la Fsica a propsito de la naturaleza donde esto es menos patente; por tanto un tal agente no acta ms que en vista de un fin (125). El fin tiene el estatuto de causa y l no es una causa entre tantas otras, l "es la primer causa en el orden de la causalidad", escribe Duns Escoto con referencia a Avicena (126). Duns Escoto parece seguir resueltamente la va teleolgica que concede al fin la primaca sobre toda otra causa y que afirma la finalizacin del esente en general. Sin embargo si seguimos con precisin el texto del Tratado del Primer Principio, vemos que se produce una ruptura que se encuentra en la distincin 1 del

libro I y en la distincin 25 del libro II del Comentario de la Sentencias. Para probar que el fin es la primera causa Duns Escoto aduce un curioso argumento. l es la primera causa porque no es movido por ninguna otra y l mueve la eficiente. Sin embargo, no mueve la causa eficiente propiamente, la mueve metafricamente: El fin mueve en efecto metafricamente como lo amado; es por lo que el eficiente produce la forma en la materia; pero esto no es bajo el efecto [153] de otra causa sino del fin que mueve como amado; la causa final es, pues, esencialmente la primera causa en el orden de la causalidad (127). Esta afirmacin del carcter metafrico de la mocin final vale para todo agente, tanto para el agente natural como para el agente voluntario, con la sola diferencia que el fin mueve metafricamente y necesariamente al agente natural mientras que mueve metafricamente y de manera contingente al agente voluntario (128). La causalidad final presupone un apetito del fin para el agente natural o voluntario. En este sentido, la mocin del fin no puede ser nunca inmediata, sino solamente mediaba: el fin no causa ms que en la medida en que acta el eficiente. La causalidad final es entonces una causalidad sin eficacia propia. Tomado en cuanto tal, el fin aparece totalmente impotente para causar cualquier cosa. Como lo dice brutalmente el Tratado del Primer Principio, "el fin no causa, pues, nada, salvo lo que produce el eficiente porque ama el fin" (129). La causa final es secundarizada porque ella supone un amor o un deseo del fin. En la distincin 25 de la Lectura Duns Escoto aporta una justificacin de este abandono de la causalidad final propia. El primer momento de esta justificacin consiste en distinguir causalidad final y causalidad eficiente. Si se le atribuye al fin una virtud causal efectiva, entonces nada permite distinguir la causalidad final de la causalidad eficiente. La diferencia de ambos tipos de causalidad exige reservar la causalidad efectiva a la sola causalidad eficiente y a eliminar la idea de una mocin efectiva del eficiente por el fin, mocin que, en el caso de la voluntad es adems incompatible con el automovimiento de la voluntad (130). En el segundo momento Duns Escoto se esfuerza por mostrar el carcter inconsecuente de la afirmacin de una causalidad final propia. El eficiente no puede ser movido propiamente por el fin porque esto sera constituir el fin en agente por s. En la medida en que "todo agente por s acta por un fin", tendra que haber all un fin del fin que moviera a causar o el fin debera ser absurdamente puesto como causa de s mismo (131). En los dos casos se llegara a una

inconsecuencia. Mantener la idea de que todo agente acta en vistas a un fin se acompaa por el abandono de la idea de una mocin del eficiente, y ante todo de este eficiente que es la voluntad. Nada puede mover la voluntad, ni siquiera el fin, incluso entendido como fin ltimo. Ms gravemente todava, Duns Escoto se niega a conceder al fin lo que concede al objeto. El objeto es causa eficiente [154] del acto de volicin sin mover, sin embargo, la voluntad a la volicin. Pero el fin no puede ser causa efectiva de la volicin. En su respuesta a Enrique de Gante, que admita un movimiento metafrico de la voluntad por el objeto conocido en cuanto fin (132), Duns Escoto objeta que es necesario distinguir la razn de fin de la razn de objeto. Retomando la distincin hecha por Averroes entre la forma "intra" y la forma "extra" (133), Duns Escoto afirma que el objeto conocido no tiene la razn de fin pues en cuanto conocido est en el intelecto y no fuera del intelecto. Por consiguiente, en cuanto que tiene la razn de objeto, el esente causa de manera eficiente el acto de la voluntad, pero en cuanto que tiene la razn de fin no es en nada causa inmediata y efectiva del acto de voluntad y del movimiento de la voluntad (134). La distincin 1 de la Ordinatio manifiesta de manera ejemplar esta diferencia del objeto y del fin, que guarda su pertinencia misma cuando se trata del fin ltimo. Si el objeto de la fruitio es el fin ltimo, slo queda que "la razn de fin no es la razn propia del objeto de gozo, ni en el gozo ordenado, ni en el gozo entendido en general" (135). Duns Escoto distingue aqu la razn de objeto de gozo y la razn de fin ltimo. La fruitio se refiere a lo fruible como tal y no a lo fruible como fin. La voluntad no goza del objeto como fin ltimo, ms bien goza de l como de un objeto que lleva en s mismo la razn de fruible. La razn de fin no determina la razn de fruible, le es concomitante o la sigue de tal suerte que "en todos los casos, es al fruible como tal a lo que lleva la fruicin, no al respecto de fin en el que es relativo a la voluntad" (136). El fin ltimo se presente de tres maneras a la voluntad. Sea que se trate del fin verdadero, sea de un fin aparente, sea de un fin que la voluntad establece de por s en su libertad. En el primer caso, tenemos el gozo ordenado. El gozo ordenado no lleva a su objeto como fin ltimo, sino como fruible, es decir en cuanto que aporta a la voluntad el gozo supremo. Duns Escoto aduce tres razones. La primera, que el objeto beatfico no es tal porque es fin ltimo, sino que es fin ltimo porque es objeto beatfico y en este sentido no incluye la relacin de fin. La segunda es que la relacin del objeto de gozo a la

voluntad no es una relacin real sino una relacin de razn. La tercera, es que incluso si la voluntad no estuviera [155] ordenada al objeto beatfico como a un fin ltimo, este objeto no sera menos en s el objeto de la fruitio puesto que solo l podra proporcionar a la voluntad el gozo supremo. Esta ltima razn paradjica, en su paradoja misma, desfinaliza abiertamente la felicidad (gozo), porque enuncia claramente que la razn de fin no es en nada constituyente del objeto del gozo ordenado en cuanto objeto de gozo. Por consiguiente, "en relacin con el gozo ordenado, ka razn de fin no es, pues, segn verdad, la razn propia de objeto de gozo, sino que es concomitante del objeto de gozo" (137). En el gozo ordenado la voluntad no goza del objeto porque l es el fin ltimo. La razn del fin ltimo no es, pues, en nada determinante del acto de la voluntad ordenada. LA cosa es igual respecto del gozo no ordenado, pues el objeto del gozo no ordenado no es fin ltimo aparente ms que en la medida en que la voluntad cree encontrar en l el gozo supremo. En lo que concierne al gozo del finis praefixus, "la razn de fin sigue al acto" (138) y no le es concomitante, puesto que es en virtud de la libre decisin de la voluntad y no en virtud de su bondad soberana, real o aparente, como el objeto tiene la razn de fin ltimo. La distincin del objeto de gozo y del fin ltimo deshace el dominio del fin sobre el querer. Ella manifiesta la ruptura escotiana con una teleologa en la que el fin mueve la voluntad a su accin. Se rompe aqu toda dependencia natural de la voluntad respecto del fin. Esta distincin del objeto y del fin corresponde segn la distincin 25 del libro II de la Lectura a la distincin del qu (quod) y del porqu (cur): Respondo de otra manera que el objeto no tiene siempre la razn de fin, sino que a veces es querido por s mismo - y se puede decir entonces que tiene la razn de eficiente respecto del acto de volicin de la manera ya dicha. Tiene de otra manera la razn de querer "por qu", a saber la razn de causa de la que la voluntad quiere alguna cosa: as, en cuanto que "qu", tiene la razn de eficiente - pero en cuanto "por qu" tiene la razn de fin (139). Contra toda comprensin naturalista del fin Duns Escoto declara que es la voluntad la que confiere a su objeto el estatuto de fin. El objeto [156] no constituye en s mismo ms que el quod al cual se debe aadir el cur, del que l no es naturalmente portador para que sea fin de la voluntad. El cur tiene su raz en el querer y no en el objeto. El significa en

efecto "la razn a causa de la cual la voluntad quiere una cosa", declara Duns Escoto. Esta razn, que no es otra cosa que la razn de fin, encuentra en la voluntad su condicin. Ella le viene al objeto de parte de la eleccin de la voluntad. El serfin es as indisociable del ser-querido (140). La doctrina del fin libremente establecido (finis praestitutus) en la distincin 1 de la Ordinatio hace manifiesta el carcter originariamente voluntario del ser-fin. Lo que llama la atencin en la consideracin del fin ltimo por Duns Escoto es que al lado del fin ltimo ordenado y del fin ltimo aparente, l presenta un nuevo tipo de fin ltimo, el fin ltimo establecido por la voluntad sobre la base de su libertad. Digo que el objeto del gozo en general, abstraccin hecha del fin ordenado y del fin no ordenado, es el fin ltimo; o bien el fin ltimo verdadero, es decir el fin que es por la naturaleza de la cosa, o bien el fin aparente, es decir el fin ltimo que es presentado por la razn errante como el fin ltimo a la voluntad, o bien un fin fijado de antemano, es decir un fin que la voluntad quiere como fin ltimo de parte de su libertad (141). En la teleologa escolstica, como lo muestra el ejemplo de Toms de Aquino, todo bien es querido en razn del bien supremo que es, por su naturaleza, el fin ltimo. Esto va, sin embargo, a la par con la afirmacin de que la voluntad se movida propia y naturalmente por el fin. Ahora bien, afirma Duns Escoto, la relacin de la voluntad a todo bien, comprendido el bien supremo, es una relacin libre en el sentido de que la voluntad puede tanto no querer (non velle) el bien supremo como quererlo. Pudiendo no querer el bien supremo, ella puede querer un bien sin referirlo al bien supremo y establecer libremente este bien como fin ltimo: Como est en el poder de la voluntad el querer o no querer, el modo de querer est tambin en su poder, es decir referir o no referir: est, pues, en su poder querer un bien por l mismo, sin referirlo a otro bien, fijando as de antemano el fin el l (142). [157] La nocin del finis praestitutus muestra en toda su pureza la autodeterminacin de la voluntad y la radicacin voluntaria del fin. a saber el carcter absolutamente no natural de la relacin de la voluntad al fin. Aqu, la voluntad no s atiene a un fin dado de antemano, ella proyecta libremente un fin que el se da a s misma. EL ser-fin del objeto querido proviene de una libre decisin de la voluntad. Es necesario por tanto considerar, como lo hace Hoeres, que la voluntad se presenta aqu como una facultad vaca y degenerada (143)? El texto de

Duns Escoto no lo autoriza. En la libre proyeccin del fin la voluntad no elige un objeto como fin ltimo de manera desordenada. Duns Escoto precisa bien que el objeto puesto como fin ltimo por la voluntad sobre la base de su libre decisin es un bien, incluso si no es el bien supremo. Para que la voluntad establezca un objeto como fin, este objeto debe presentar un cierto contenido real que le permita ser amado como fin. La libe proyeccin del fin no tiene, por tanto, en ningn caso el carcter de una proyeccin vaca y no puede ser asimilado a una accin desordenada. El gozo del finis praestitutus no es ni gozo ordenado ni gozo desordenado, est ms all del orden. Con la doctrina del finis praestitutus Duns Escoto subraya abiertamente la dimensin esencialmente voluntaria del ser-fin. Esta dimensin se encuentra igualmente en la relacin de la voluntad al fin ltimo verdadero y en la relacin de la voluntad al fin ltimo aparente. En todos los casos, "un fin no es causa sino en cuanto amado y deseado mueve al eficiente a actuar" (144). El fin no mueve ms que en cuanto amado por la voluntad. Ahora bien, el amor en Duns Escoto es un acto libre, es libre eleccin de un objeto. Esta eleccin libre hace del objeto amado un fin. Incluso cuando la recta ratio presenta el bien supremo a la voluntad, ella no se lo presenta como fin ltimo en la medida en que el intelecto mismo no puede conocer un objeto bajo la razn del fin ltimo. Es todava la voluntad la que confiere al bien supremo el estatuto de fin ltimo amndolo. Lo que lo prueba 'a contrario' es la afirmacin escotiana de que el conocimiento prctico no posee su carcter de ciencia prctica de(sde) el fin, sino de(sde) el objeto (145). No hay, pues, en Duns Escoto ningn fin externo a la voluntad que la mueva a la volicin, puesto que el ser-fin presupone el querer, y ms precisamente la eleccin. Se puede seguir a Manzano cuando declara que "la eleccin consiste en un amor que constituye el objeto en fin. Diramos que es la libertad la que da a un objeto el ser-fin, elevndolo as al rango [158] de 'causa final', que es la causa por excelencia y el primer momento en el orden de la eficiencia" (146). Es segn esta nueva comprensin del fin como se debe comprender la proposicin que quiere que todo agente por si acta en vista de un fin. Esta proposicin no es repeticin de la teleologa dicha "aristotlico-escolstica". En efecto, si todo agente inteligente y voluntario acta en vistas a un fin, este fin nos se le impone de tal suerte que le movera propiamente a la volicin. La voluntad no es causada inmediatamente por un fin al cual ella estara naturalmente ordenada. En este sentido, ella esta desfinalizada. Esta desfinalizacin, cuyo momento esencial es la

constitucin del objeto en fin por el amor, implica la ruptura ms completa con la idea de una ordenacin interna de la voluntad al fin que implicaba la disociacin de la volicin del fin y de los medios. En otros trminos, ella exige el abandono de la idea central en el siglo XIII de una volicin necesaria del fin. b. El rechazo de la necesidad Considerar la relacin de la voluntad al fin es ante todo considerar la relacin de la voluntad al fin ltimo. Desde le Lectura Duns Escoto se separa de la posicin comn segn la cual la voluntad quiere libremente los medios y necesariamente el fin. La distincin 1 de la Lectura, De frui in se, sita las lneas esenciales del rechazo de la posicin comn. Las mismas se encontrarn de nuevo efectivamente en la Ordinatio y en la cuestin XVI del Quodlibet. Que Duns Escoto sepa que abandona la posicin generalmente admitida por los telogos, la que define lo que se acostumbre llamar el aristotelismo medieval, la Ordinatio lo confirma claramente: "ellos conciernen en comn en este 'necesario'", remarca Duns Escoto (147). La crtica dirigida contra Enrique de Gante toca conscientemente todo el pensamiento de la Escuela y mira a destruir una de sus proposiciones fundamentales. Es la formulacin de la voluntad lo que motiva esta destruccin. Por qu la voluntad no puede querer necesariamente el fin? Querer necesariamente el fin no es poder quererlo. Esto significa que la voluntad no puede abstenerse de adherir al fin. Frente al fin la voluntad no puede poner ningn non-velle: no puede abstenerse de querer. Se puede, sin embargo, llamar 'querer' un acto al que la voluntad no puede no consentir? Si se afirma que queriendo el fin, la voluntad [159] sigue su tendencia propia, resulta que ella no puede en manera alguna resistir a esta tendencia propia. El acto de volicin del fin no est entonces en nada en poder de la voluntad. Toms de Aquino, consecuente consigo mismo, lo admita abiertamente. No escribi l en efecto que "nosotros somos dueos de nuestros actos en cuanto que podemos elegir esto o lo otro. La eleccin no recae sobre el fin, llega a los medios. En consecuencia el deseo del fin ltimo no forma parte de los actos de los que somos dueos" (148). Ahora bien, si el acto de volicin del fin no est en el poder de la voluntad, puede ser propiamente voluntario? Se ve que la cuestin de la volicin del fin remite a la de la existencia en la voluntad de una inclinacin natural que inclinara necesariamente al fin y a la cual (inclinacin) la voluntad no podra resistir. Es por lo que Duns Escoto aborda la cuestin hablando no de la necesidad en general, sino de la

necesidad natural. La voluntad no puede querer el fin por necesidad natural, porque, como afirma la Ordinatio, y como lo afirma ya la Lectura, La necesidad natural no es compatible con la libertad [...] Pero la voluntad querer libremente el fin, no puede, pues, quererlo por necesidad natural (149). Admitir que la voluntad quiere naturalmente y, por tanto, necesariamente el fin, es poner la voluntad como naturaleza y no como voluntad. La formacin de la voluntad en el texto de Duns Escoto haba exigido la distincin de la naturaleza y de la voluntad como la de dos principios activos esencialmente diferentes. Ella exige tambin en la lgica misma del texto, que se abandone la idea de una volicin natural del fin. Esto no es un afn por la libertad (un souci de la libert), son las implicaciones estrictas de la escritura de la voluntad las que llevan a Duns Escoto a un tal abandono. La voluntad no pudee querer naturalmente el fin, porque ella es voluntad y no naturaleza. En cuanto voluntad quiere todo los que quiere libremente, incluido el fin ltimo. Libre por esencia, la voluntad no quiere nada por necesidad natural. Admitirlo, sera asimilar completamente la voluntad a un apetito natural y con ello mismo destruirla. El colmo es que esta destruccin de la voluntad pueda operarse en aquellos mismo que, como Enrique de Gante, no cesan de sostener el carcter absolutamente originario, no derivado, de la libertad de la voluntad. Afirmando que la voluntad quiere necesariamente el fin, Enrique de Gante admite que la voluntad est necesitada por su naturaleza propia a querer [160] el fin. Como sus adversarios l pone en la voluntad una tendencia irresistible a querer el fin. Admitir una tal tendencia, subrayar la cuestin XVI del Quodlibet, es asimilar la voluntad a la naturaleza negando su libertad. No hay nada en la voluntad que la determine a querer naturalmente el fin, ni siquiera su naturaleza propia: Mantengo que, sea cual sea la situacin de la voluntad creada el bienaventurado, no parece en manera alguna probable que la voluntad creada sea necesitada por su naturaleza a querer el fin. Y ello es as no solamente en la voluntad considerada absolutamente - lo cual es evidente - sino tambin cuando el conocimiento oscuro del objeto es donado - como es el caso en la vida presente (150). Duns Escoto descarta vigorosamente toda finalizacin interna de la voluntad. Si la voluntad estuviera estructurada de tal suerte que se halle finalizada interiormente, entonces ella no se distinguira en nada de cualquier agente natural. Para

Duns Escoto como para los dems escolstico, hay una finalizacin interna del esente natural; lo que vale para el esente natural no puede valer para la voluntad. El esente natural est inclinado a su fin, que es su perfeccin propia, pero est inclinado de tal manera que no tiene poder alguno sobe esta inclinacin. Su movimiento hacia el fin es irresistible, a menos que no sea impedido por algn obstculo. Si la voluntad quisiera naturalmente el fin en razn de una tendencia interna que la llevara indefectiblemente hacia l, entonces la accin de la voluntad no sera en nada diferente del movimiento natural de lo pesado o grave. Lo pesado tiene naturalmente y, por eso, necesariamente hacia el centro y si un obstculo se le presenta, l lo descarta con la misma necesidad. Si se supone con Enrique de Gante que la no-consideracin del fin por el intelecto es un obstculo a la volicin del fin, la voluntad, que, segn Enrique de Gante, quiere necesariamente el fin in universali, debera, en esta volicin necesaria del fin, descartar necesariamente el obstculo que es la no-consideracin del fin por parte el intelecto (151). En otros trminos, si la volicin del fin fuera necesaria, todo lo que se refiere a esta volicin del fin debera presentar el mismo carcter de necesidad: queriendo naturalmente el fin, la voluntad querr natural y necesariamente que el intelecto considere el fin y permanezca en esta consideracin (152). Necesaria, la volicin del fin sera continua. [161] La inconsecuencia de la posicin de Enrique de Gante, como la de Toms de Aquino y de Gil de Roma, sobresale manifiestamente: no se puede pretender a la vez que la voluntad pueda desviar el entendimiento de la consideracin del fin y que quiera natural y necesariamente el fin. Puesto que la consideracin del fin por el entendimiento est subordinado a la volicin del fin por la voluntad (en la medida en que la voluntad no puede querer lo desconocido), se sigue rigurosamente que una voluntad necesitada a querer el fin no puede desviar el entendimiento de la consideracin del fin. Ms generalmente, si la voluntad quiere naturalmente el fin, debe querer tambin naturalmente lo que est ordenado al fin, "lo que es en vista del fin", como lo dice el latn escolstico. Dicho de otro modo, queriendo necesariamente el fin, desde su naturaleza, cmo la voluntad podra no querer necesariamente los medios? Existe todava una inconsecuencia en sostener una libre volicin de los medios una volicin natural del fin. Esta inconsecuencia es tanto ms patente cuanto que la volicin del fin es tratada bajo el modo de una inclinacin natural de la voluntad semejante a la inclinacin natural de lo grave. Duns Escoto lleva hasta sus ms radicales consecuencias las implicacin de una volicin natural del fin. No se puede decir

que fuerce o que tergiverse las posiciones de sus adversarios; las desarrolla hasta el extremo y desvela as su basamento. Si la voluntad quisiera necesariamente el fin, si ella estuviera naturalmente estructurada para querer el fin, entonces la volicin del fin no procedera en absoluto de una electio y no podran nunca aparecer como un acto libre. La voluntad debera entonces comportarse como un agente natural. Es por lo que debera querer el fin de modo uniforme y hasta el mximo de su potencia, puesto que todo agente que acta naturalmente, acta siempre al mximo de su potencia (153). Intrnsecamente finalizada, como el agente natural, la voluntad no podra querer ms o menos intensamente el fin. El modo de su accin, como su accin misma, le escapara totalmente. Pero podran entonces hablarse propiamente de una volicin del fin? Esto es lo que Duns Escoto rechaza vigorosamente. En la medida en que la voluntad no es asimilable a un appetitus es de la esencia del acto voluntario se est en poder de la voluntad. Mirar la volicin del fin ltimo como procediendo de una inclinacin natural irresistible de la voluntad, es negar que esta volicin del fin sea un acto voluntario, puesto que es negar que est en el poder de la voluntad. Establecer rigurosamente la volicin del fin como acto voluntario, [162] es mirarlo como electio y descartar de ella toda naturalidad y toda necesidad. En referencia a Agustn Duns Escoto sostiene que pertenece por esencia a la voluntad tener sus actos en su poder y sobre todo el acto de volicin que es originariamente el acto voluntario como lo hace notar en la Lectura: Agustn dice en efecto, Retractaciones I cap. 9, "nada est tan en poder la voluntad como la voluntad misma"; lo que debe entenderse del acto de eleccin y no de la naturaleza de la potencia volitiva, porque no est en poder la potencia volitiva el ser o no ser, pues esto est slo en el poder de Dios (154). Pertenece, pues, por esencia a la voluntad querer libremente el fin, de relacionarse voluntariamente y no naturalmente con el fin. Ahora bien, mantener firmemente esta implicacin llega a Duns Escoto a destruir el principio atribuido a Aristteles segn el cual hay una analoga del fin en el orden prctico y de los principios en el orden especulativo. El pensamiento del siglo XIII se remite al principio "sicut principium in speculatibilibus, sic finis in operatibilibus" sacada de Aristteles, para concluir que la voluntad de adhiere necesariamente al fin. Toms de Aquino hace intervenir este principio para afirmar que la voluntad quiere necesariamente el

fin ltimo; "lo mismo que el intelecto se adhiere necesariamente a los primeros principios, lo mismo la voluntad se adhiere necesariamente al fin ltimo que es la felicidad, porque el fin tiene la misma funcin en el orden prctico que el principio en el orden especulativo" (155). El mismo argumento se encuentra bajo la pluma de Enrique de Gante, que declara en la distincin *** Suma que "segn el Filsofo, en la Fsica y en la tica, el fin se relaciona con la voluntad en la operacin como los principios se relacionan con el entendimiento en la especulacin, y lo que es en vista del fin, como las conclusiones. Pero en las cosas especulativas el entendimiento da necesariamente su asentimiento a los principios, aunque no a las conclusiones, por tanto la voluntad asiente necesariamente al fin, aunque no asiente necesariamente a lo que es en vista del fin" (156). En su crtica Duns Escoto comienza por poner de relieve la inconsecuencia de una tal analoga. Cuando Enrique de Gante, como los otros telogos, afirma que la voluntad quiere necesariamente el fin como el intelecto entiende [163] necesariamente los principios, parece olvidar que el entendimiento entiende tambin las conclusiones de manera necesaria. Si la relacin de los medios al fin es anlogo al la relacin de la conclusin al principio, debe seguirse que la conexin de los medios al fin es necesaria como la de las conclusiones a los principios. Por consiguiente, el entendimiento que entiende necesariamente los principios, entiende necesariamente las conclusiones , y la voluntad que quiere necesariamente el fin, debe entonces querer necesariamente los medios. Tal como la presenta Enrique de Gante, la analoga es estivada (bancale) puesto que no concierne ms que a la relacin con el fin: la voluntad querra necesariamente el fin como el entendimiento entiende necesariamente los principios, pero ella querra los medios de manera contingente mientras que el entendimiento entiende las conclusiones de manera necesaria. Toma en serio la analoga tal como la emplea Enrique de Gante conduce a la negacin de toda volicin libre y contingente de los medios y destruye por lo mismo el principio que pone que la voluntad quiere necesariamente el fin y libremente los medios. Se manifiesta as la inconsecuencia de la analoga: cuando se argumenta que "el fin en las operaciones es semejante a los principios en las cosas especulativas", respondo en primer lugar que si aquel al que pertenece esta opinin se apoya sobre esta autoridad por lo que respecta a toda semejanza, surgirn problemas contra l, porque en las cosas especulativas el principio no es solamente principio de un asentimiento necesario al mismo, sino tambin principio de un asentimiento necesario a las conclusiones.

Por lo mismo, la voluntad no slo asentira de manera necesaria al fin, sino tambin a las cosas que son en vista del fin (157). Duns Escoto propone entonces una reinterpretacin de la analoga diferenciando el orden de potencias y el orden de objetos. En Enrique de Gante como en Toms de Aquino, era una diferencia de objeto lo que se tomaba en cuenta: la voluntad querra necesariamente el fin y de manera contingente los medios en razn de la eminencia del fin (158). La cosa no es lo mismo en Duns Escoto. Lo que viene en primer plano no es ya una diferencia de objeto, sino una diferencia de actividad. En la reinterpretacin escotiana, la analoga pide ser comprendida como una doble analoga (159). Una primera analoga concierne [164] al orden de los objetos: el orden de bondad entre los medios y el fin es anlogo al orden de verdad entre las conclusiones y los principios. Por lo mismo que las conclusiones tienen su verdad de los principios, los medios tienen su bondad de parte del fin (160). La segunda analoga concierne a la relacin de las potencias a sus objetos. Lo mismo que el entendimiento conoce las conclusiones no a partir de ellas mismas, sino a partir de los principios, la voluntad quiere los medios no por ellos mismos, sino en razn del fin que solo es querido por s mismo. Pero la analoga se detiene aqu, no podr caracterizar en nada el modo de actividad de las potencias. Si el entendimiento da necesariamente su asentimiento a los principios y da necesariamente su asentimiento a las conclusiones en razn de los principios, la voluntad da libremente su asentimiento al fin y a los medios (161). Lo que Duns Escoto toma en cuenta no es una diferencia de objetos (principios/conclusiones, fines/medios), sino una diferencia de modo de actividad. No hay diferencia que hacer entre el asentimiento de la voluntad al fin y a los medios, lo mismo que no hay diferencia que hacer entre el asentimiento del intelecto a los principios y a las conclusiones en cuanto al modo sobre el cual se ejercen. En el caso del entendimiento, que es un agente natural, la relacin a los principios y a las conclusiones es natural y necesario; en el caso de la voluntad, la relacin al fin y a los medios es libre y contingente. La sola diferencia sostenible, compatible con el automovimiento de la voluntad, ente la volicin del fin y la volicin de los medios, es que el fin es querido por l mismo, mientras en los medios son querido por el fin y no por ellos mismos. La Ordinatio, en relacin con la Lectura, aporta un detalle decisivo que ser retomado en el Quodlibet: la segunda analoga no se sostiene ms que si se la considera de las potencias ordenadas (162). No es lo mismo si se trata de potencias

absolutas. De potentia ordinata, la voluntad quiere los medios en razn del fin, pero de potentia absoluta, la voluntad puede querer los medios y gozar de ellos sin referencia alguna al fin. Por el contrario, el entendimiento no puede dar su asentimiento a la conclusin sin haber dado su asentimiento a los principios. La razn es que el entendimiento es esencialmente naturaleza y que como naturaleza, es movido por su objeto de manera natural, mientras que la voluntad es esencialmente libre (163). De potencia absoluta, la analoga es destruida y la voluntad aparece en una desvinculacin completa respecto del fin ltimo, puesto que ella quiere como fin lo que por su naturaleza es medio. Esta desvinculacin encuentra su radicacin [165] en la libertad de la voluntad, con el dato de que la voluntad no puede en manera alguna ser determinada a querer por el objeto. Queriendo libremente el fin ltimo ella puede tambin no quererlo y poner como fin lo que por su naturaleza propia es slo medio. La refutacin del principio invocado por Enrique de Gante, como por los dems telogos, se apoya, sin embargo sobre un argumento decisivo, a saber que si la voluntad se refiriera libremente y no necesariamente a lo que es en vista del fin, y si ella se relacionara necesariamente al fin, entonces no tendra un solo modo de relacin al objeto y no sera una potencia una (164) Un mismo principio activo tiene el mismo modo de accin respecto de todos sus objetos, porque es el modo de accin y no el respecto al objeto lo que cualifica las potencias activas. Admitir un doble modo de accin de la voluntad, sera negar su unidad ontolgica y hacerla depender del objeto. Ms todava, sera destruir la voluntad como potencia activa, porque pertenece a la potencia activa el ser una, cosa imposible si su modo de accin es doble. Por consiguiente, si se admite que la voluntad quiere libremente los medios, se debe admitir que quiere libremente el fin (165). Esta libre volicin del fin no admite ninguna excepcin. Ni la claridad del conocimiento ni la posesin de un hbito sobrenatural, contrariamente a lo que sostiene Enrique de Gante, no modifican la relacin libre de la voluntad respecto del fin. No hay nada pues en la voluntad que la necesite a querer el fin. Pero no se puede sostener que la necesidad de la volicin sea causada por la voluntad misma. Como Enrique de Gante, Duns Escoto admite, a diferencia de Toms de Aquino y de Godofredo de Fontaines, que el fin no mueve propiamente la voluntad a la volicin. El movimiento del fin no puede ser comprendido - se ha visto ms arriba - sino como movimiento metafrico. Pero Enrique de Gante sostena que este movimiento, aunque metafrico, era un movimiento necesario. Duns

Escoto descarta este argumento: "si es el fin, es evidente que no tiene ninguna necesidad, porque el fin no mueve necesariamente a ningn acto creado" (166). Para que el fin pueda mover metafrica y necesariamente, es preciso que sea amado naturalmente,puesto que la mocin del fin presupone el deseo o el amor del fin. El agente natural es movido necesariamente por el fin porque l ama naturalmente el fin. Ah se trata de un amor natural, asimilable a un apetito, [166] que procede de la inclinacin natural del agente hacia su perfeccin propia. No puede ser movido necesariamente por el fin ms que un agente que de s mismo se mueve necesariamente. Ahora bien, el amor que caracteriza la voluntad no es natural, es libre eleccin del fin. Puesto que la voluntad ama libremente el fin, ella no puede ser movida natural y necesariamente por el fin (167). III. LA DESUBORDINACIN DE LA VOLUNTAD Irreductible al apetito, desfinalizada, la voluntad es por lo mismo liberada de toda subordinacin al entendimiento. Esta liberacin de toda subordinacin, esta desubordinacin no conduce, como lo afirma Landry, a un voluntarismo ciego (1). Irona de los textos, es Duns Escoto mismo el que critica a Enrique de Gante de haber cado en una tal voluntarismo ciego. Hay una estrecha conexin en la subordinacin de la voluntad al entendimiento, su inscripcin en un orden natural y su estatuto de apetito racional. Concebida como apetito,la voluntad es naturalmente determinada a querer el fin, pero lo quiere como fin sabido, si no, no sera voluntad espiritual. En esta aproximacin la voluntad tiene su espiritualidad del intelecto, que la mueve en su querer. La fidelidad de Duns Escoto a las implicaciones de la construccin del voluntad lo conduce entonces a rehusar toda subordinacin de la voluntad al entendimiento. En esto Duns Escoto fue ciertamente precedido por Enrique de Gante mismo, y sobre todo por Gonzalo de Espaa, Gualterio de Brujas y Pedro Olivi. La desubordinacin de la voluntad destruye toda mocin intelectual en la voluntad y rechaza todo rol fundante del saber. No es en la ciencia donde hay que buscar la razn de la libertad de la voluntad y el fundamento de la prctica. Con Duns Escoto la praxis se presenta como eminentemente voluntaria. La desubordinacin de la voluntad tiene otra consecuencia, indisociable de las primeras: ella sustrae la voluntad al imperio de la ley natural tal como se presenta despus de Cicern. Se ha recordado frecuentemente que en Duns Escoto la voluntad no poda en manera alguna ser asimilada a una potencia

irracional y que [181] ms precisamente todava ella no era racional por participacin como en Toms de Aquino, sino racional en ella misma. Este es, por ejemplo, el resultado de los trabajos de Hoeres y ms precozmente de Auer. Duns Escoto va sin embargo ms lejos. Lo que l establece en efecto, y no que hemos aprendido posteriormente de Kant y de Hegel, es que la racionalidad reside en la voluntad: la voluntad es la racionalidad efectiva. La liberacin de la voluntad es as indisociable de la puesta en accin de una racionalidad voluntaria, de una lgica de la voluntad que es al mismo tiempo una lgica de la contingencia. Esta racionalidad voluntaria encuentra su expresin ms fuerte, ms inaudita, en la puesta en obra de la idea de potencia absoluta como potencia real. Es potencia absoluta toda real, la voluntad, toda voluntad, tanto la humana y la anglica como la divina. La formacin escotiana de la voluntad como voluntad se separa entonces tanto de la comprensin apetitiva de la voluntad tal como reina antes de l en Toms de Aquino, Godofredo de Fontaines, como de la comprensin lgica de la voluntad tal como se impone en Ockham. Duns Escoto no es en materia de voluntad y de libertad el simple precursor de Ockham, como se ha querido decir muy frecuentemente. En un cierto sentido los aspectos fundamentales del querer, liberados por Duns Escoto, ha sido descuidados, incluso rechazados por Ockham, de tal suerte que es posible decir que la posicin ockhamiana es ms prxima a la de un Toms de Aquino, por ejemplo, que a la de Duns Escoto. Por lo menos en los dos casos, la voluntad como voluntad no existe. 1. La desfundacin de la libertad sobre el saber Sustraer la voluntad a toda mocin intelectual es negarse a conceder al saber toda funcin privilegiada. El saber no aparece en Duns Escoto como lo que puede fundar directa o indirectamente la libertad de la voluntad. No se podra admitir un papel fundacional del saber ms que si se queda uno en una voluntad comprendida como appetitus, que el saber elevara a intelectualidad. Si el saber no es fundacional de la libertad de la voluntad, con todo, el intelecto no queda expulsado de la actividad de la voluntad. La inteleccin se presupone para la volicin, pero sin determinarla. Qu papel le compete entonces al entendimiento y al saber en la operacin de la voluntad? Como el objeto, el intelecto concurre con la voluntad en [182] producir la volicin sin por ello determinar nunca la voluntad. La teora de las causas concurrentes parciales, que fij la relacin del objeto y la voluntad en la produccin de la

volicin, fija tambin la del entendimiento y de la voluntad puesto que el objeto querido es siempre un objeto sabido. a. La presuposicin de la inteleccin Duns Escoto afirma muy claramente que todo acto de la voluntad presupone un acto del entendimiento sin el cual no podra tener lugar: El acto del entendimiento precede naturalmente todo acto de la voluntad (2). Esta concepcin no tiene nada de innovadora, se la encuentra tambin bajo la pluma de Toms de Aquino como de Enrique de Gante o de Godofredo de Fontaines (3). Se puede tambin avalar con la autoridad de Agustn como de la teora aristotlica de la rexis dianoetik. Lo que importa sin embargo es la manera como se emplea y las implicaciones de esta aplicacin. Ahora bien, hay una implicacin manifiesta de esta afirmacin. En efecto, si el acto de la voluntad presupone el acto del entendimiento, en la medida en que el acto de la voluntad es un acto libre, esta libertad podran encontrar en al entendimiento ms bien que en la voluntad, su raz. Por lo menos, el entendimiento podra aparecer como constitutivo de la libertad al lado de la voluntad. Decir que el acto libre de la voluntad presupone el acto del entendimiento, no sera en efecto decir que el actuar libremente es un actuar por conocimiento? Duns Escoto lo sostiene, pero no infiere por ello que la libertad de la voluntad encuentre en el entendimiento su fundamento. Como en Enrique de Gante, la afirmacin del presupuesto de la inteleccin no conduce a una subordinacin de la voluntad al entendimiento (alors mme qu'elle semblerait par excellence y conduire). Una tal subordinacin slo podra tener lugar si la voluntad es entendida como appetitus. En su presuposicin del acto de inteleccin, el acto de voluntad se distingue radicalmente de los actos apetitivos, como lo muestran el Prlogo de la Ordinatio y el de la Lectura. Los actos de las potencias sensitivas, generativas y nutritivas por otra parte, a diferencia del acto de la voluntad, no presuponen el acto de inteleccin: son naturalmente anteriores a esta acto. A la anterioridad a la inteleccin de los actos de las potencias [183] apetitivas responde la posterioridad a la inteleccin del acto de la voluntad. A la inversa de lo que se puede leer en Godofredo de Fontaines, Gil de Roma y Toms de Aquino, es por le hecho de no ser un appetitus por lo que la voluntad presupone la inteleccin para pone su acto. Siendo el acto de una voluntad y no de un apetito, no encuentra en esta presuposicin

determinacin alguna. Un reserva se debe hacer, sin embargo: la precedente de la inteleccin sobre la volicin, aunque concierne tanto a la voluntad divina como la voluntad humana, no es una precedencia absoluta como lo indica el Prlogo de la Ordinatio cuando aborda el estatuto de la teologa divina. Planteando la cuestin de si la teologa exige se comprendida como una teologa prctica, Duns Escoto afronta el problema de la articulacin de la inteleccin y de la volicin en Dios. Y sostendr que la inteleccin divina no precede necesariamente a la volicin divina,: es ms bien la volicin divina la que es presupuesto de la inteleccin divina: las verdades contingentes, en cuanto tales, no se hallan contenidas en el primer sujeto de la teologa, no pueden, pues, preceder al acto de la voluntad divina; lo siguen, y es precisamente de este acto de donde ellas tienen su contingencia. Por el contrario, la volicin divina ad intra, como la volicin de la criatura, est precedida por la inteleccin. Cmo comprender esta precedencia de la inteleccin sobre la volicin? Si el acto de la voluntad presupone el acto de la inteleccin, es que "la voluntad no pude tener un acto respecto de lo que ignora, no puede poner un acto respecto de un objeto bajo una cierta razn formal de objeto, si se ignora completamente esta razn" (4). La voluntad no puede querer lo desconocido; lo querido debe ser conocido de antemano para ser querido (5). Ahora bien, el conocimiento en cuanto no proviene de la voluntad. La potencia del conocer es el entendimiento y a este ttulo no puede haber conocimiento de un objeto sin un acto de inteleccin. Pero por qu la voluntad no puede querer lo desconocido? Al rechazar que la voluntad pueda querer lo desconocido Duns Escoto entiende por ello que la voluntad no quiere nada de indeterminado, sino siempre algo determinado, y esto determinado se lo presenta el entendimiento. Con esto ella se descarta de la pura indeterminacin vaca. Es que la funcin del entendimiento, tanto respecto de la voluntad divina ad intra como respecto de la voluntad divina ad extra, es ostensivo. El entendimiento tiene como funcin [184] hacer el objeto presente a la voluntad. Sin esta presencia del objeto, la voluntad no puede poner al acto. El querer hace, pues, intervenir dos actos distintos, el acto de volicin propiamente dicho y el acto de inteleccin. Se exigen aqu dos principios activos diferentes: La voluntad y el entendimiento: Todo lo que es requerido para la volicin, es la voluntad y el conocimiento anterior del objeto presentado por el entendimiento (6). La diferencia de los dos principios activos es la de la

naturaleza y de la voluntad. Estos dos principios activos son ordenados. Y cuando hay dos principios activos ordenados, el principio prximo no puede actuar si el principio anterior no est l mismo en acto (7). En el acto de la voluntad el principio prximo es la voluntad y el principio anterior el entendimiento. La afirmacin segn la cual la voluntad no puede querer sino lo conocido lleva as a la afirmacin de que al acto de volicin debe siempre ser precedido por un acto de inteleccin. No solamente la voluntad puede querer sino lo conocido, ms precisamente todava, la voluntad no puede poner un acto de volicin si el entendimiento no pone un acto de inteleccin que hace aparecer lo conocido. En este sentido la volicin es siempre posterior a la inteleccin. No puede ser causada por la voluntad si la inteleccin no ha sido causada por el entendimiento (8). La anterioridad o prioridad de la inteleccin sobre la volicin no debe sin embargo ser entendida temporalmente, puesto que la relacin de la potencias activas en su orden no es un orden temporal, como lo indica sin ambigedad el Quodlibet (9). Por otra parte Duns Escoto subraya, en el libro II de la Ordinatio, que los dos principios activos pueden actuar al mismo tiempo (10). Se puede, pues, decir con Auer que "Duns Escoto no presupone ms que una anterioridad natural del conocer, no presupone una anterioridad temporal, como Minges y Longpr lo sostiene" (11). Queda por interpretar esta anterioridad natural. Veremos que no se trata de una anterioridad fundacional. La prioridad de la inteleccin sobre la volicin no lleva a la afirmacin de una fundamentacin de la volicin sobre la inteleccin como en Godofredo de Fontaines, Una tal fundamentacin nos volvera en efecto a la comprensin de la voluntad como appetitus intellectualis y correspondera entonces a una negacin de la libertad y, con ello, de la voluntad en la medida en que la voluntad es libre por esencia. Sin embargo se ve [185] bien que con esta prioridad de una acto natural sobre un acto libre, parece cuestionarse la libertad, Si se admite como Godofredo de Fontaines que el entendimiento es por s mismo libre y que la actividad de la voluntad posee su libertad por el ser precedida fundativamente por la actividad del entendimiento, la presuposicin de la inteleccin no crea problemas. Pero si se presupone como Duns Escoto que el entendimiento no es potencia libre cmo salvar la libertad de la voluntad? Hay que evitar aqu la comprensin apetitiva de la voluntad para comprender cmo la prioridad de la inteleccin se integra en Duns Escoto con una desfundacin del querer sobre el conocer. Es preciso en efecto clarificar el estatuto de esta inteleccin que precede a la volicin sin ser su fundamento.

Se podra pensar que afirmando la anterioridad de la inteleccin, Duns Escoto hace depender principalmente la eleccin de la inteleccin. En este caso el entendimiento sera la causa primera del querer y con ello la libertad de la voluntad estara fundada sobre el saber. Duns Escoto no puede admitir una tal fundamentacin de la libertad sobre la ciencia, porque esto sera negar la voluntad reducindola a un apetito intelectual. Si el entendimiento fuer causa primera del querer, l movera la voluntad a querer. El acto de la voluntad no sera entonces llevado a cabo libremente, sino naturalmente, puesto que el entendimiento es un agente natural y slo acta por necesidad natural. Admitir una mocin de la voluntad por el entendimiento, mocin que no puede ser ms que natural, conducira a asimilar el hombre a una bestia, indica el Quodlibet: Si la voluntad fuera movida naturalmente por el entendimiento, la voluntad sera movida naturalmente y el hombre sera una bestia bruta. La voluntad no es, pues, movida por necesidad natural (12). Como en Pedro de Olivi la humanidad del hombre y la personalidad de la persona no reside en el entendimiento sino en la voluntad. La voluntad siendo libre por esencia, a diferencia de los apetitos, ponerla como movida por el entendimiento sera colocarla en el mismo rango que los apetitos y con ello negarla. Una voluntad movida por el entendimiento no es ya un voluntad sino un apetito. Es por lo que toda afirmacin de un voluntad por el entendimiento es una negacin de la voluntad y, en consecuencia, una negacin de la humanidad del hombre. [186] b. el rechazo de una fundamentacin intelectual de la libertad LA voluntad no pone un acto sin un objeto a que referirse. La presentacin del objeto a la voluntad precede del entendimiento en la medida en que el objeto querido es siempre un objeto conocido. Es por lo que Duns Escoto examina la relacin del entendimiento y de la voluntad en la distincin 25 de la Lectura donde pone la cuestin de saber si el objeto puede ser causa de la accin de la voluntad. El entendimiento juega respecto de la voluntad un papel ostensivo: le presenta su objeto. Esta ostensin puede ser una determinacin de la voluntad por el entendimiento? Esto es lo que Duns Escoto niega contra Gil de Roma, Toms de Aquino y Godofredo de Fontaines. Estos autores no se contentan con sostener que el entendimiento es en cierto modo causa de la volicin - cosa que Duns Escoto admite - ellos afirmar adems que el entendimiento mueve la voluntad a la volicin. Cmo la

voluntad puede ser libre si no mueve, sino que es movida a la volicin? Duns Escoto hace notar con agudeza que "para salvar la libertad de la voluntad, ellos dicen que aunque la voluntad sea determinada en los principios prcticos por el entendimiento, no lo es sin embargo en las conclusiones prcticas: la voluntad puede en efecto desviar el entendimiento de dar su consentimiento a una conclusin prctica y desviarlo de no darlo a otra" (13). Segn la tesis evocada aqu por Duns Escoto el conocimiento intelectual presenta un doble aspecto: es conocimiento de principios por una parte, y conocimiento de conclusiones por otra. El conocimiento de las conclusiones es discursivo. En el orden de la prctica, el conocimiento de principios prcticos es conocimiento del objeto como bien universal o como fin ltimo, y el conocimiento de las conclusiones prcticas es conocimiento del objeto como bien particular o como medio (como aquello que es en vista del fin). El entendimiento poniendo presente a la voluntad su fin ltimo, deduce por un silogismo prctico cules son los medios necesarios a la consecucin de ese fin, medios que la voluntad puede escoger quererlos o no quererlos. La distincin del conocimiento de los principios prcticos y del conocimiento de los las conclusiones prcticas recorta estrechamente la distincin entre el fin y los medios, del bien universal y de los bienes particulares. La posicin de Duns Escoto contempla sostiene, pues, que la voluntad, aunque determinada por el entendimiento, es libre en que no es movida necesariamente ms que por el conocimiento del fin mientras que no es movida [187] necesariamente por el conocimiento de los medios. En otros trminos, la voluntad no es libre de no seguir al entendimiento cuando le presenta el fin ltimo o el bien universal, pero se libre de seguirlo o no cuando le presenta lo que es en vista del fin o los bienes particulares. Ms precisamente todava la libertad de la voluntad se salvar en la medida en que el acto de la voluntad ser estructurado por una mocin recproca de la voluntad y del entendimiento. A la mocin de la voluntad por el entendimiento mostrndole el fin, correspondera una mocin del entendimiento por la voluntad en lo que concierne a los medios. La posicin a que se enfrenta Duns Escoto es, en sus rasgos generales, comn a Gil de Roma, Toms de Aquino y Godofredo de Fontaines, no obstante las diferencias de acentuacin. EN estos tres autores el acto de la voluntad hace en efecto intervenir una doble mocin del voluntad por el entendimiento y una mocin nica del entendimiento por la voluntad. Las podemos descomponer de la manera siguiente: La primera mocin es la de la voluntad por le conocimiento del fin, mocin necesaria a la que la voluntad no puede substraerse y que la acta; la segunda mocin

es la del entendimiento por la voluntad: la voluntad determinando al entendimiento a considerar los medios; la tercera mocin es la de voluntad por el conocimiento de los medios. As la voluntad, movida por el entendimiento que le presenta el fin o el bien universal, mueve en seguida el entendimiento a conocer los medios o los bienes particulares y ella es movida finalmente por el entendimiento a querer estos medios o bienes particulares. Esta ltima mocin no es necesaria o no tiene la misma necesidad que la primera. La mocin de la voluntad por el entendimiento podra, pues, ser compatible con una determinacin propia de la voluntad a la volicin. Esto es por lo menos lo que defienden Gil de Roma y Toms de Aquino. En su Quodlibet Gil de Roma declara que la voluntad es esta "facultad por la cual un ser que acta intelectualmente se determina l mismo a obrar o no obrar" (14). Esta autodeterminacin de la voluntad no es sin embargo admisible ms que en lo que concierne a los medios y no en lo que concierne al fin. La voluntad es actuada y determinada por el conocimiento del fin, sobre el cual no tiene poder alguno. No obstante ella tiene un cierto poder sobre el entendimiento por lo que es del conocimiento de los medios. Esta vez no es determinada por el entendimiento, sino que gua ms bien al entendimiento a considerar tal o tal bien particular. Determinndose a fijar el entendimiento en una direccin, la voluntad puede ser [188] entonces actuada por el entendimiento. La determinacin y actuacin de la voluntad no proceden entonces ambas del entendimiento. La actuacin de la voluntad por el conocimiento de los medios es precedida por la determinacin de la voluntad que elige incitar al entendimiento a considerar tal o tal bien particular. Movida en el orden de la actuatio, la voluntad no lo es en el orden de la determinatio. Diferenciando as actuatio y determinatio, Gil de Roma pretende salvar la libertad de la voluntad. Esta distincin de la actuatio y de la determinatio desplaza la que Toms de Aquino establece entre la specificatio y el exercitium. A la cuestin "la voluntad es movida por el entendimiento?" Toms de Aquino responde en la Suma teolgica que "la voluntad mueve al entendimiento en cuanto al ejercicio del acto, porque lo verdadero mismo, que es la perfeccin del entendimiento, est contenido en el bien universal como un cierto bien particular. Pero en cuanto a la determinacin del acto, la cual viene del objeto, es el entendimiento el que mueve la voluntad" (15). Considerado en su tenor (contenido), el acto de la voluntad depende del conocimiento intelectual, que presenta el objeto de un acto a la voluntad. Esta ostensin es

una especificacin del acto que corresponde a una mocin formal y final de la voluntad por el entendimiento. El acto sigue siendo, sin embargo, el de una voluntad. Es la voluntad que se mueve ella misma a querer o no querer el objeto que le presenta el entendimiento. La actuacin de la voluntad no depende, pues, del entendimiento, a la inversa de lo que tiene lugar en Gil de Roma. Como lo dice Toms de Aquino "del hecho de que ella quiere el fin, la voluntad se mueve ella misma a querer los medios" (16). Movida en el orden de la specificatio, la voluntad se mueve ella misma en el orden del exercitium. Pero, esto no es que en un sentido estricto la actuacin de la voluntad no depende del conocimiento intelectual. La independencia de la voluntad no puede ser admitida ms que en lo que concierne a los bienes particulares; no puede admitirse respecto del bien universal. Si el conocimiento de los medios no acta la voluntad, no vale lo mismo para el conocimiento del fin. En lo que concierne al ltimo fin, el conocimiento intelectual acta por cierto la voluntad. Esto pone sin embargo un problema particular, puesto que el fin es deseado: la relacin al fin ltimo es fundamentalmente una relacin apetitiva. Es por lo que Toms de Aquino declara que "la voluntad, a la manera de una causa eficiente, pone en accin todas las facultades del alma" (17). Hay por tanto una mocin del entendimiento de parte de la voluntad. De todos modos, Toms de Aquino se niega a admitir que esta [189] mocin pueda ser originaria. Si hay mocin del entendimiento de parte de la voluntad y mocin de la voluntad de parte del entendimiento, ste ltimo es originario: "No es necesario ir al infinito; sino que se detiene en el entendimiento, como est en el origen. Porque todo movimiento de la voluntad es necesariamente precedido de una aprehensin, mientras que toda aprehensin no es precedida por un movimiento voluntario" (18). Toms de Aquino corta a favor del entendimiento. La precedencia de la inteleccin sobre la volicin tiene aqu un estatuto ontolgico. Precediendo a la volicin, la inteleccin aparece como su principio. El entendimiento precede a la voluntad como la causa final precede a la causa eficiente, y la causa final es la primer en el orden de las causas. La distincin de la specificatio y del exercitium es aqu relegado a un plano secundario. El entendimiento mueve originariamente la voluntad presentndole el bien universal como su fin. Esta ostensin es entendida como una actuacin. La distincin de la specificatio, y del exercitium debe salvar la libertad de la voluntad. Se puede decir que la salva? La misma cuestin se pone a propsito de la distincin egidiana de la actuatio y de la determinatio. La fragilidad de esta construccin no se le escapa a Godofredo de Fontaines cuando somete a su critica

virulenta la tesis de Gil de Roma. Godofredo no se embaraza con las distinciones. Es por lo que no se puede seguir a Auer cuando declara que "Godofredo aprueba tambin a Toms cuando fundamente la libertad en el ejercicio" (19). l afirma claramente la mocin total de la voluntad por el entendimiento. El acto de la voluntad es enteramente causado y regido por el conocimiento intelectual de tal suerte que "respecto del acto sobre el cual se dice que tiene un dominio, la voluntad es movida por el entendimiento" (20). No hay aqu lugar para un automovimiento y una autodeterminacin de la voluntad. Sin embargo Godofredo de Fontaines pone bien una mocin del entendimiento por la voluntad. Si la voluntad es originariamente y necesariamente movida por el conocimiento del bien universal, es tambin necesariamente movida por el conocimiento del bien particular. La diferencia reside en el tipo de necesidad. En el primer caso, la necesidad es incondicional, en el segundo, la necesidad es una necessitas ex suppositione, una necesidad condicional. La voluntad no sigue entonces al entendimiento ms que si este mantiene su juicio, persiste en su asentimiento a la conclusin del silogismo prctico. Entre las dos mociones de la voluntad por el entendimiento se intercala una mocin del entendimiento por la voluntad. Esta mocin del entendimiento encuentra su condicin en la mocin originario de la voluntad por el entendimiento. Movida por [190] el conocimiento del fin ltimo, la voluntad mueve a su vez al entendimiento a la consideracin de los medios. La mocin de la voluntad por el entendimiento no es solamente formal y final, es tambin eficiente. A este ttulo, a la voluntad no le queda en el acto total del querer ms que le papel de causa material y, por ello, de causa enteramente pasiva respecto del entendimiento. Lejos de resolver las dificultades, Godofredo de Fontaines las exacerba. Sin embargo, en su radicalidad, la posicin de Godofredo muestra el carcter insostenible de toda teora que admite una mocin de la voluntad por el entendimiento, y no es ya una mocin originaria. Es aqu donde interviene la crtica decisiva de Duns Escoto. Cmo se puede sostener la posibilidad de una mocin del entendimiento por la voluntad desde que se pone una mocin originaria de la voluntad de parte del entendimiento?, se pregunta Duns Escoto. En la Lectura II d. 25 Duns Escoto declara: "Me pregunto cmo la voluntad puede mover o mandar al entendimiento a la inteleccin o a la no inteleccin" (21). Concebir que la voluntad tiene el poder de mover el entendimiento a la inteleccin, es concebir que la inteleccin puede estar en poder la voluntad. Pero cmo la inteleccin estra en poder la

voluntad si la mocin del entendimiento por la voluntad encuentra su condicin en la mocin de la voluntad por el entendimiento? En este caso, el acto de la voluntad no sera en poder de la voluntad, puesto que encontrara en el entendimiento su principio. Es lo que reivindica altamente Godofredo de Fontaines contra Enrique de Gante cuando afirma que "la voluntad no puede, por tanto, producir su acto ms que por el sesgo del acto intelectual" (22). Es tambin lo que menos abiertamente sostienen Gil de Roma y Toms de Aquino cuando hacen depender la actuacin de la voluntad del conocimiento del fin ltimo. Si el acto de la voluntad no est en su poder, porque la voluntad es movida por el entendimiento en su acto, es inconsecuente sostener que el acto del entendimiento pueda estar de algn modo en poder de la voluntad. Duns Escoto constrie el nudo de la cuestin cuando escribe "o este conocimiento est en poder del voluntad - o no est en su poder puesto que es anterior a la volicin y que el objeto mueve a la volicin. Si el conocimiento no est en poder de la voluntad, la voluntad no puede mover el entendimiento a la inteleccin o a la no inteleccin" (23). Para que la voluntad pueda mover el entendimiento a la inteleccin, para que el acto de una potencia distinta est en su poder, es necesario - y se trata de una condicin ontolgica incontrovertible, [191] que la voluntad tenga originariamente el poder sobre sus propios actos (24). En consecuencia la actuacin de la voluntad debe recaer enteramente en la voluntad. Esto no excluye la precedencia del conocimiento intelectual sobre la volicin, y esto no excluye tampoco que el entendimiento sea causa de la volicin, pero s excluye la mocin del voluntad de parte del conocimiento intelectual que precede a la voluntad. Lo que est aqu en juego es la libertad de la voluntad. Todo reconocimiento de una mocin de la voluntad de parte del entendimiento conduce - como lo haba ya visto Enrique de Gante - a la negacin del automovimiento de la voluntad y por consiguiente da la negacin de toda autodeterminacin de la voluntad. Ms gravemente todava, es el poder que tiene la voluntad de querer o no querer, como de suspender su querer, lo que se ve aniquilado. Si el entendimiento mueve originariamente la voluntad, el velle y el nolle no dependen originariamente de la voluntad sino del entendimiento. La libertad de la voluntad encuentra entonces su fundamentacin en el conocimiento intelectual. es este fundamento de la voluntad lo que Duns Escoto considera cuando rechaza la mocin de la voluntad por el entendimiento, como lo muestra el curso de su crtica. La estricta fidelidad a las implicaciones de la formacin de la voluntad excluye que la libertad de la voluntad encuentre su condicin originario en la conocimiento intelectual. Si la

libertad no le llega a la voluntad ms que a base del conocimiento intelectual, la voluntad es entonces negada. No es ms que un apetito intelectual, un deseo intelectualizado. Esto es lo que Duns Escoto excluye rigurosamente cuando declara: la voluntad no es libre por el hecho de que la razn puede conocer y discernir cosas diferentes y que la voluntad no lo puede (25). Una tal observacin podra concernir a Godofredo de Fontaines que, siguiendo a Siger de Brabant, funda la libertad de la voluntad sobre la libertad originaria del entendimiento. Ella toca sin embargo las posiciones des Gil de Roma y de Toms de Aquino, incluso si ellas no conceden al entendimiento esta libertad originaria que le atribuye Godofredo de Fontaines. En su Quodlibet Godofredo no se contenta con afirmar el acuerdo de la eleccin de la voluntad y del juicio del entendimiento; llega hasta someter enteramente la eleccin de la voluntad al juicio intelectual. Escribe en efecto: "Siempre la eleccin de la voluntad es conforme al juicio del razn deliberante, sea sta en el bien o en el mal" (26). Esto era, [192] contra Enrique de Gante negar toda independencia de la voluntad respecto del entendimiento. La eleccin de la voluntad, determinada como est por el juicio del entendimiento, no puede nunca ir contra este juicio. "El asentimiento de la voluntad - escribe Godofredo de Fontaines - sigue siempre el juicio de la razn inmutable y necesariamente" (27). Cmo sostener entonces que la voluntad es libre? Cmo reconocerle el poder de actuar respecto de cosas opuestas? La voluntad no es, en Godofredo de Fontaines, ms que causa material de su acto. Es, pues, originariamente pasiva y este estado original de pasividad corresponde a la indiferencia. Por ella misma la voluntad sigue indiferente respecto de los bienes, porque la eleccin no est originariamente en su poder. Como lo nota Putallaz, la experiencia del "asno de Buridano" esta apropiada la teora de la voluntad propuesta por Godofredo de Fontaines (28). En efecto, para que la voluntad escogiera un bien ms bien que otro, es necesario que sea indeterminada por el juicio del entendimiento. Por consiguiente, si el entendimiento es indiferente, la voluntad lo es tambin. La perplejidad del entendimiento conduce a la parlisis de l voluntad. Inversamente, si el entendimiento juzga que tal bien debe ser procurado, la voluntad escoge segn el juicio del entendimiento. Se puede tratar todava de una eleccin de la voluntad? La libertad de la voluntad encuentra de hecho su raz en la libertad del entendimiento. Es porque el entendimiento es libre por esencia que la voluntad es libre. El asentimiento de la voluntad es un asentimiento libre porque el entendimiento da

libremente su asentimiento a las conclusiones que l produce. LA verdadera causa de la eleccin no es, pues, la voluntad, sino el entendimiento. Con esto, cmo pretender diferenciar la voluntad del apetito sensitivo? Si la indiferencia caracteriza la voluntad en s misma, nota Duns Escoto, "puede haber esta indiferencia respecto de objetos diferentes en el apetito sensitivo" (29). Tomada en s misma, la voluntad ser libre porque es indiferente, pero entonces "si una tal indiferencia basta para la libertad, el apetito sensitivo ser libre "(30). Godofredo podra objetar que la verdadera libertad no reside en la indiferencia, sino en la eleccin y que sta no puede ser atribuida ms que a un apetito intelectual. Esta posicin sigue insostenible. Por una parte, porque tomada en ella misma, la voluntad no sera ms que un apetito. Por otra parte, porque la funcin que Godofredo de Fontaines hace jugar al fantasma en la inteleccin y en la volicin conduce a la conclusin de que "nosotros no tenemos nuestros actos en nuestro poder ms que un buey" (31) La fundamentacin de la libertad de la voluntad sobre la libertad del entendimiento es totalmente insostenible, [193] estrechamente articulada como est a la negacin de todo automovimiento, tanto de la voluntad como del entendimiento, la prioridad real estara en el fantasma y con l en el objeto. En qu medida la crtica dirigida a Godofredo de Fontaines podra afecta a las posiciones de Gil de Roma y de Toms de Aquino? NO se encuentra en estos ltimos ese desplazamiento que lleva a poner la raz de la libertad de la voluntad en la libertad del entendimiento. La crtica radical a la que Godofredo de Fontaines somete la tesis de Gil de Roma, muestra, con todo, que hay una fundamentacin intelectual de la libertad de la voluntad, fundamentacin de la que Gil de Roma se niega a aceptar las consecuencias. Godofredo de Fontaines deja clara la debilidad de la posicin egidiana. Si, como lo afirma Gil de Roma, la reflexibilidad del alma es la raz de la libertad de la voluntad, entonces, concluye Godofredo de Fontaines, "es necesario que cada una de las facultades sea formalmente libre por s misma. Por consiguiente, el entendimiento debe ser formalmente libre por s mismo" (32). Si hubiera sido consecuente, Gil de Roma tendra que atribuir la libertad al entendimiento e incluso considerar que la libertad de la voluntad encuentra en esta libertad del entendimiento su condicin. Gil de Roma se expone tanto ms a la critica de Godofredo de Fontaines, y a la de Duns Escoto, en cuanto que hace jugar un papel central al juicio intelectual en la atribucin de la libertad a la voluntad. Contrariamente a Godofredo de Fontaines Gil de Roma reconoca a la voluntad la indeterminacin. La voluntad, indeterminada, puede dirigirse por s misma hacia tal

o tal objeto posible. Pero no es en la voluntad sino en el entendimiento donde reside la raz de los posible, o, como lo dice Duns Escoto, de los opuestos. Es porque "la razn puede conocer y discernir cosas indiferentes" (33) por lo que la voluntad puede poner un velle o un nolle. El entendimiento, que es causa formal de la voluntad en Gil de Roma, mueve formalmente la voluntad a su acto. Si la voluntad no acta unilateralmente como el apetito sensitivo, es porque la forma que la mueve no es una forma sensible, sino una forma inteligible, una forma conocida por el entendimiento. Ahora bien, al entendimiento le corresponde la capacidad de pensar una cosa y su opuesta. Es con la actividad del entendimiento juzgante como los opuestos de manifiestan y con ello los posibles. Es, pues, porque el entendimiento puede juzgar los opuestos por lo que la voluntad puede actuar respecto de los opuestos. El velle y el nolle encuentran as su condicin en la actividad juzgante del entendimiento. De ello resulta, como [194] lo ha puesto de relieve Godofredo de Fontaines, que la libertad de la voluntad procede de la forma aprehendida por el entendimiento. El poder de actuar respecto de los opuestos procede de la inteleccin de los opuestos. Un gesto anlogo se haba ya cumplido por Toms de Aquino en la Suma teolgica. Gil de Roma opera un triple enraizamiento de la libertad de la voluntad: en el alma, en el entendimiento, en la voluntad. En Toms de Aquino se trata de un doble enraizamiento: "la raz de la libertad es la voluntad a ttulo de sujeto, pero a ttulo de causa, es la razn. Porque si la voluntad puede dirigirse libremente a objetos diversos, es porque la razn puede concebir el bien en diversas formas" (34). Como en Gil de Roma, la libertad corresponde la voluntad y no al entendimiento. Pero el velle y el nolle presuponen todava una vez el juicio intelectual. La voluntad puede escoger entre los opuestos porque el entendimiento le presenta los opuestos en su juicio. Dicho de otro modo, "el poder juzgar opuestos permite a la voluntad escoger entre ellos" (35). El hombre puede ser el dueo de sus acciones, pero el entendimiento tiene el juicio sobre los opuestos en su poder. La tesis de Toms de Aquino ser as susceptible de la misma crtica que la de Gil de Roma. En efecto, si la voluntad puede elegir los opuestos porque el entendimiento los puede concebir, por qu no atribuir al entendimiento una libertad originaria fundamentando la del voluntad? Godofredo de Fontaines saca rigurosamente las consecuencias de la dependencia de la eleccin respecto del juicio y por consiguiente no se contentar con los compromisos que caracterizan las posiciones de Gil de Roma y de Toms de Aquino. Cuanto Duns Escoto atribuye a estos tres autores la

posicin que quiere que la voluntad sea libre en razn del juicio del entendimiento, no rene bajo una etiqueta arbitraria sus posiciones, sino que pone en evidencia lo que la crtica de Gil de Roma denunciaba. El equilibrio que caracteriza las tesis de Gil de Roma y Toms de Aquino es una laborioso compromiso que atribuye de hecho un papel fundamental al entendimiento. Ahora bien, esta fundamentacin de la libertad de la voluntad sobre el juicio del entendimiento es incompatible con la comprensin la ms rigurosa de la voluntad. Desde el momento en que ella no es asimilable a un apetito, la voluntad tiene por ella misma el poder de actuar respecto de las cosas opuestas. Su libertad no tiene necesidad de un fundamentacin intelectual. En su respuesta a la opinin comn Duns Escoto precisa que no hay que confundir la relacin del entendimiento a los opuestos y el de la voluntad. Aduciendo el libro Zeta de la Metafsica, hace notar que [195] " la ciencia no est ms determinada a uno de los opuestos que al otro" (36). La indiferencia no caracteriza a la voluntad, sino al entendimiento. El juicio intelectual puede bien asegurar la ostensin de los opuestos, pero no puede determinar la voluntad. Potencia natural, el entendimiento no puede por s mismo determinarse a los opuestos. Si lo pudiera, producira simultneamente actos opuestos. El poder de producir actos opuestos corresponde a la sola voluntad, porque la voluntad es una potencia libre y no una potencia natural. En virtud de su libertad, puede o bien poner un velle, o bien un nolle. Este "o bien, o bien" es extrao a toda potencia natural, comprendido el entendimiento. Si el entendimiento puede entender los opuestos, es porque es determinado por la voluntad. Duns Escoto declara a este propsito: La ciencia de una cosa lo es a modo de naturaleza y es as principio de accin por modo de naturaleza. Es pues necesario, segn el Filsofo, que la ciencia sea determinada, y esto por el apetito o por la prohairesis segn el Filsofo (37). La actividad del entendimiento respecto de los opuestos presupone la actividad de la voluntad. Sin la voluntad, libre de toda adherencia, el entendimiento seguira fijado en la misma inteleccin y no habra para l inteleccin de opuestos. El entendimiento no puede ser libre ms que porque la voluntad es libre. Considerado independientemente de la voluntad, sigue siendo una potencia natural. En estas condiciones la sola mocin concebible no es la de la voluntad por el entendimiento, sino la del entendimiento por la voluntad, puesto que slo una potencia libre puede mover a otra y, por esta mocin, conferirle la libertad. Duns Escoto aparta as la voluntad a toda

fundamentacin sobre el saber. c. La denuncia de una ceguera El rechazo de toda mocin de la voluntad por el entendimiento deshace toda tentativa de fundar la libertad de la voluntad sobre el saber. El saber no es en nada principio de esta libertad. Esto no significa, sin embargo, que el saber no juegue ningn papel en la volicin. Manteniendo firmemente el automovimiento de la voluntad por una parte, Duns Escoto mostrar, por otra parte, que el entendimiento es causa positiva, causa por s de la volicin. No [196] se debe confundir en efecto la mocin de la voluntad y la produccin de la volicin. Es esta confusin la que lleva por una parte a Godofredo de Fontaines a hacer del entendimiento la causa total de la volicin, y de otra parte a Enrique de Gante a reducir el entendimiento al estatuto de causa sine qua non. Contra Godofredo de Fontaines y Gil de Roma, Duns Escoto afirma con Enrique de Gante que la voluntad se mueve ella misma al querer. Contra Enrique de Gante y con Godofredo de Fontaines, Escoto sostiene que el entendimiento es causa eficiente de la volicin. Duns Escoto no realiza, por tanto, una de esas "sntesis doctrinales" caras a una cierta historia de la filosofa medieval. No se desliza en un debate todo hecho, sino que inventa una nueva configuracin diferenciando netamente la cuestin de la mocin de la voluntad de la produccin de la volicin. El entendimiento es bien causa y causa eficiente de la volicin, pero no tiene poder de mover la voluntad. Cuando Enrique de Gante declara que "el entendimiento en acto precede a todo acto de la voluntad como causa sine qua non" (38), se coloca en el mismo terreno de sus adversarios. Admite con ellos que si el entendimiento es causa de por s de la volicin, ser motor de la voluntad. Enrique de Gante se ve forzado a inventar un nuevo gnero de causa, la causa sine qua non. No se trata de una causa positiva en sentido estricto, sino solamente de una condicin negativa de la produccin de la volicin. En cuanto efecto producido, la volicin tiene por causa total la voluntad. Sin embargo "es necesario un acto del entendimiento previo al acto imperado por la voluntad, porque no podemos querer lo desconocido" (39). Presentando a la voluntad su objeto, constituyndolo como sabido, el entendimiento no causa la volicin, sino que asegura negativamente la produccin de la volicin. En su reduccin del entendimiento a una causa sine qua non, Enrique de Gante se apoya tambin l sobre el libro Zeta de la Metafsica donde Aristteles declara que "un ser, en efecto, tiene la potencia en la medida en que sta es un

poder de actuar, poder no absoluto, sino sometido a ciertas condiciones, entre las cuales estar comprendida la ausencia de obstculos exteriores" (40). Estas condiciones, que no son causas, reciben en Enrique de Gante el estatuto de causa sine qua non. Leyendo Aristteles, Enrique de Gante entiende que la potencia se cumple bajo ciertas condiciones, y ms precisamente bajo la condicin de que sea removido todo obstculo. La condicin de la produccin de la voluntad no es otra que la presencia del objeto y esta presencia se asegura por [197] el entendimiento. Es por lo que el entendimiento recibe en Enrique de Gante el estatuto de causa sine qua non. Acercando el objeto a la voluntad, elimina de la voluntad este obstculo que es la no presencia de su objeto. Gracias a la inteleccin, el esente est presente como conocido. El entendimiento es, pues, causa sine qua non, condicin negativa de la produccin de la volicin, en cuanto que descarta el obstculo a la produccin de la volicin. No mueve la voluntad a la volicin, no determina la voluntad ni causa la volicin , sino que quita el impedimento. Una vez eliminado el impedimento, la voluntad se mueve a la volicin y la causa. Pero al atribuir al entendimiento el estatuto de causa sine qua non, Enrique de Gante no le conceder a la vez demasiado y demasiado poco? Es lo que revela la crtica de Duns Escoto. Concebir que el entendimiento asegura negativamente la produccin de la volicin descartando lo que obstaculiza esta produccin, no es reconocer al entendimiento el poder de impedir esta produccin? El entendimiento no entendiendo impedira la voluntad en su querer. Cmo - pregunta Duns Escoto - el entendimiento podra impedir la voluntad de moverse y de causar la volicin, si, como lo asegura Enrique de Gante, "la voluntad es la fuerza superior en todo el reino del alma?" (41). Como Enrique de Gante, Duns Escoto reivindica para la voluntad el estatuto de potencia superior. Ahora bien, indica, " la potencia superior no es impedida por una potencia inferior. La voluntad no es, pues, impedida por el hecho de que el entendimiento no entienda" (42). Para que el entendimiento pueda impedir a la voluntad moverse a la volicin y producirla, sera preciso que entendimiento fuera una potencia superior a la voluntad. Es, pues, inconsecuente sostener a la vez que el entendimiento es una potencia inferior a la voluntad y que impide a la voluntad el poner su acto. Se podra responder a Duns Escoto que Enrique de Gante no afirma que el entendimiento impida positivamente a la voluntad el causar, l no pone obstculo al querer, ms bien quita el obstculo. Atribuir esto al entendimiento es concederle ya demasiado. El estatuto de causa sine qua non que Enrique de Gante

atribuye al entendimiento es insostenible. Si conociendo el objeto el entendimiento permite a la voluntad poner su acto, l no es slo condicin negativa del acto, sino condicin positiva del acto e incluso causa del acto. Arriesga ser ms que la voluntad. Pero si el entendimiento no es en nada causa del acto de la volicin, si no es ms que una condicin negativa, la voluntad se presenta entonces como una potencia ciega. Reducido al estatuto de causa [198] sine qua non de la volicin, el entendimiento no es en nada causa de por s, no contribuye positivamente a la produccin de la volicin. El querer, excluyendo toda contribucin positiva del saber, es en s ciego. De hecho, en Enrique de Gante el querer y el saber caen el uno fuera del otro. En Godofredo de Fontaines el querer era absorbido por el saber, lo cual conduca tanto a la negacin del querer como de la voluntad. Con Enrique de Gante el querer y el saber aparecen exterioress el uno al otro, lo cual conduce, de otra manera, a la misma negacin. Tratando de salvar la libertad de la voluntad reduciendo el saber a una condicin negativa del querer, Enrique de Gante le destruye porque desconoce que el querer se incorpora el saber. En el ltimo argumento que Duns Escoto presenta contra la tesis de Enrique de Gante, exclama magnficamente: "Actuar libremente", esa actuar por conocimiento - es por lo que quien quiere libremente, por el hecho de que quiere libremente, no es ciego. Por tanto del hecho que quiere libremente, l saber que quiere conocer lo que quiere. Es por lo que el conocimiento est incluido en la libertad. El objeto conocido o el conocimiento del objeto no son pues exigidos por el acto de la voluntad a ttulo de causas sine qua non solamente, sino a ttulo de causas incluidas en la libertad y el poder del libre albedro (43). En la Enciclopedia Hegel declara que la voluntad libre efectiva es "la voluntad en cuanto libre inteligencia" (44). As, en la voluntad como "libre inteligencia", toda exterioridad del querer y del saber es evacuada. La voluntad de que Duns Escoto construye la figura es extraa a esta exterioridad del querer y del saber, ella incluye el saber. Esta inclusin no la constituye como voluntad pensante. No es preciso entenderla en trmino de agregacin. Al querer libre no se le aade el conocimiento para esclarecerlo, porque entonces el querer libre sera en s mismo ciego. El querer no es constituido como libre porque el conocimiento lo penetra. NO sera en este caso libre en s. Hay interioridad del saber en el querer en el sentido de que en el

concepto de un libre querer, el conocimiento es siempre ya incluido sin por ello hacer del querer [199] un querer libre. No es preciso decir: del hecho de que ella conoce lo que quiere, la voluntad quiere libremente. Hay que decir ms bien: del hecho de que la voluntad es libre, ella sabe que ella quiere conocer lo que ella quiere. "Actuar libremente es actuar por conocimiento", pero actuar por conocimiento no es actuar libremente, como lo muestra la suposicin por Duns Escoto de una voluntad reducida a un puro apetito intelectual. El conocimiento no es fundador de la libertad: el que obra libremente, no obra ciegamente porque obra libremente. El presupuesto de la inteleccin encuentra as su raz en la libertad y no la libertad su raz en el saber. La voluntad libre es voluntad pensante, voluntad sapiente y es porque es voluntad pensante por lo que exige el conocimiento de su objeto. Este conocimiento del objeto no hace en ningn caso de la voluntad una voluntad pensante. La frmula de Duns Escoto es inequvoca: "del hecho de que l quiere libremente, l sabe que l conoce lo que l quiere". Ante todo conocimiento de su objeto, conocimiento que le es procurado por el entendimiento, el agente libre en cuanto voluntad libre tiene un saber irreductible al conocimiento intelectual. Este saber procede la voluntad libre misma. l lleva no al objeto sino al querer. El saber de su propio querer por la voluntad precede ontolgicamente el conocimiento del objeto por el entendimiento y este ltimo es slo una implicacin. La voluntad no es pues rescatada de una ceguera nativa por un conocimiento que la esclarecera, lo cual sera situarla todava ms bajo que el apetito sensitivo, sino que siendo voluntad pensante, exige que su objeto sea un objeto sabido. Anterior a la volicin, la inteleccin del objeto proviene, sin embargo, ontolgicamente de la voluntad como momento interno al querer. El saber tiene, pues, una entera positividad. Es por lo que el entendimiento concurre con la voluntad y el objeto a la volicin: Afirmo que el entendimiento - por el acto que entiende el objeto - concurre con la voluntad en la razn de causa efectiva para causar el acto de la volicin (45). Porque el objeto querido es objeto sabido, el entendimiento no es causa sine qua non, condicin negativa del querer, l es una causa eficiente parcial, constituyendo con la voluntad la causa total de la volicin: "La voluntad tiene la razn de una de las causas del acto de volicin, a saber la razn de causa parcial y la naturaleza "por el acto de conocimiento del objeto" tiene la razn de otra causa parcial - y ambos conjuntos forman una causa total del acto de volicin" (46). La teora de las causas parciales [200] concurrentes destruye la dificultad que

paralizaba el debate tradicional. Como lo hemos visto a propsito del objeto, las causas parciales concurrentes, causas esencialmente ordenadas, causan la volicin segn su propio orden de causalidad. La voluntad y el transcendental causan juntos la volicin sin ser dependientes el uno del otro en el ejercicio de su causalidad. La causacin de la volicin por el entendimiento no supone, pues, ninguna mocin de la voluntad por el entendimiento. Causacin de la volicin y actuacin de la voluntad no se pueden considerar en el mismo plano. El conocimiento responde slo de la produccin de la volicin, no responde del movimiento por el que la voluntad se dirige a querer. Ms bien, el conocimiento no entra en juego ms que porque la voluntad se dirige a querer. Si la voluntad es causa parcial de la volicin con el entendimiento, ella sigue como causa principal de la volicin. Una vez que la voluntad est libremente determinada a querer, ella hace uso del entendimiento. Pero ella podra igualmente no hacer uso si no se decidiera a querer. Duns Escoto aclara esta situacin por el ejemplo de la visin: nosotros queremos libremente como vemos libremente. Vemos libremente porque la potencia visual est en poder la voluntad. Ciertamente, sin la potencia visual, no podramos ver, y el hecho de ser afectado por un objeto visual no depende de la voluntad. Sin embargo la potencia visual no determina la voluntad a la visin. Es libremente como la voluntad se decide por el ver y hace entonces uso de la potencia visual para ver. La aplicacin de la potencia visual depende de la voluntad. Es lo mismo en lo que respecta a querer. El entendimiento, siendo causa parcial de la volicin, no toca la libertad de la voluntad, porque permanece en poder de la voluntad. l no mueve la voluntad a querer ni causa la volicin ms que si la voluntad se decide a querer: Yo me considero que "veo libremente" porque puedo libremente hacer uso de la potencia visual para ver. As, que una causa sea tan natural como se quiera y que acta tan naturalmente como se quiera (en cuanto es de s), sin embargo, porque ella no determina y no necesita la voluntad a la volicin, la voluntad, de parte de su libertad, puede concurrir con esta causa al querer como al no-querer y puede libremente hacer uso. Es por lo que se dice que est en nuestro poder "querer y no querer libremente (47). [202] Duns Escoto no dice que el concurso del entendimiento depende de una decisin de la voluntad, en el sentido de que la voluntad podra decidir pasar sin su concurso. Al contrario, para la produccin de la volicin el concurso del entendimiento no puede ser evitado. l afirma solamente que la decisin de producir una volicin compete exclusivamente a la voluntad, lo

que es cosa totalmente distinta. Mientras la voluntad no se decide a producir una volicin, el entendimiento juega ningn papel. En otras palabras, si la voluntad no acta, el entendimiento no acta. l no interviene ms que desde el momento en que por s misma la voluntad se dirige a querer. El reconocimiento del papel jugado por el entendimiento no afecta en nada la libertad de la voluntad, a diferencia de lo que sostena Enrique de Gante. Porque la libertad de la voluntad permanece inclume, la voluntad no es solamente causa principal parcial de la volicin, ella es tambin, desde otro punto de vista, la causa total como lo hemos mostrado examinando el papel del objeto en la volicin. Duns Escoto puede sostener ala vez que el entendimiento es causa parcial de la volicin y que la voluntad sigue siendo su causa total, puesto que, a diferencia de Godofredo de Fontaines, de Gil de Roma y de Toms de Aquino, non funda la libertad de la voluntad en el saber. Constitutivo de la volicin como volicin de un objeto, el entendimiento no es constitutivo de la volicin como acto libre. Ms bien, de una manera o de otra, el acto del entendimiento es siempre ya atravesado por la voluntad. La voluntad, por tanto, no ejerce necesariamente una causalidad sobre el entendimiento. Sin embargo, cuando una tal causalidad se excluye, y este es el caso de la relacin del voluntad y del entendimiento en Dios, una dimensin voluntaria est presente como lo subraya la Lectura: Bien que la voluntad no tenga causalidad relativamente a la inteleccin por la cual el Padre entiende formalmente, puesto que la inteleccin precede a la volicin, sin embargo la volicin que se complace en esta inteleccin la sigue; y puesto que la produccin del Verbo sigue a la inteleccin formal del Padre en la que la voluntad se complace, la volicin precede la produccin del Hijo y la generacin del Verbo [...] El Padre engendra al Hijo 'por voluntad', es decir 'voluntariamente, pero no en la razn de causa y de principio prximo (48). [202] Si la voluntad divina no es el principio prximo de la generacin del Hijo, esta generacin es sin embargo voluntaria. La generacin del Verbo no es una operacin puramente intelectual, aunque el entendimiento sea su principio prximo y su causa. Aunque Duns Escoto excluya toda causalidad voluntaria en la produccin del Verbo divino, la admite en el plano humano (49). La voluntad humana puede mover al entendimiento humano a fin de que l pueda obtener un conocimiento perfecto que es el verbo. La razn es que la inteleccin humana tiene as una causalidad superior frente al entendimiento. Ella restablece en efecto la imperfeccin nativa del entendimiento desvindolo de

tal o tal consideracin (50). As la voluntad puede cambiar el entendimiento de la consideracin de tal o tal cosa hacia la cual est inclinado, si esta consideracin pude conducir la voluntad a pecar (51). La voluntad lo puede o porque ella es la sola potencia que tiene el poder de ejercer un control no slo sobre ella misma sino tambin sobre todas las otras potencias, comprendido el entendimiento. Un tal poder de control falta al entendimiento en razn de su estatuto de potencia natural (52). Duns Escoto mostrar en la distincin 42 del mismo libro cmo y en qu un tal control de la voluntad humana sobre el entendimiento humano puede operarse, a tal punto que se pude decir que el entendimiento est en el poder de la voluntad cuando ambos concurren. La voluntad puede modificar la inteleccin, sea que refuerce intelecciones dbiles mandando al intelecto considerar otro objeto distinto del que considera, sea que debilite una inteleccin fuerte recusndola (53). De este modo, si la inteleccin precede siempre a la voluntad, la inteleccin clara no la precede siempre. Ahora bien, no est slo en el poder de la voluntad el hacer actual y perfecta una inteleccin inactual, est tambin en su poder hacer inexistente una inteleccin actual. Tres proposiciones sostienen este poder de la voluntad. La primer afirma que el entendimiento humano tiene como la visin un campo de mira tal que la visin no puede abrazar todo distinta y perfectamente, y que la mira perfecta y distinta se levanta sobre un fondo de miras imperfectas e indistintas. El entendimiento no es, pues, restringido a la sola mira actual (54). La segunda proposicin enuncia que la voluntad no se reduce a la inteleccin perfecta y distinta, sino que puede tomar placer en otra [203] inteleccin aunque el objeto no sea distintamente conocido (55). En consecuencia la claridad y la distincin de la inteleccin no necesitan en nada la volicin. Si lo que precede al acto de la voluntad es comprendido no en le sentido de una sola y nica inteleccin, sino como campo de inteleccin, la voluntad puede por ella misma dirigirse a una inteleccin no distinta. La presuposicin de la inteleccin no significa, pues, que la voluntad deba seguir tal o tal inteleccin que el entendimiento le impusiera. No aparece un riesgo desde el momento en que la voluntad puede dirigirse a una inteleccin imperfecta e indistinta? Este riesgo no aparece ms que si la voluntad no tuviera ningn poder sobre la inteleccin. Ahora bien, y esta es la tercera proposicin, teniendo placer en una inteleccin la voluntad la refuerza, la intensifica y conduce as a la perfeccin (56). Cmo comprender que la voluntad pueda reforzar o debilitar una

inteleccin, puesto que hacerla ms perfecta o menos la reduce a nada? Dos argumentos son aducidos por Duns Escoto. El primero dice que el alma acta ms fuertemente y ms perfectamente si todas sus potencias estn concentradas sobre una misma cosa que si estn dispersas hacia cosas diversas, porque un poder unificado es ms fuerte y ms perfecto (57). El segundo argumento dice que el entendimiento, en cuanto causa inferior a la voluntad, acta ms perfectamente si la voluntad acta con l. La inteleccin sigue siendo un acto propio del entendimiento y en su orden propio el entendimiento sigue siendo el agente de sus actos. Sin embargo, desde que concurre con el acto de la voluntad, "el acto del entendimiento est en poder de la voluntad" (58). En el libro IV del Opus Oxoniense Duns Escoto sostendr que la volicin es causa eficiente equvoca y causa final de l entendimiento en la medida en que la voluntad impera sobre el entendimiento (59). La inteleccin de un objeto no precede necesariamente a la volicin, puesto que la voluntad puede obrar sobre el entendimiento. Hay intelecciones que sigue a la volicin, son las que dependen de un acto de mandato de la voluntad. Pero en todos sus actos, comprendidos aquello por los que ella suspende la inteleccin, la voluntad presupone una inteleccin inicial. Como lo indica el Quodlibet, que la voluntad suspenda la inteleccin, la desve, la frene, ella no puede sin embargo actuar sin inteleccin (60). La voluntad no podra suspender toda inteleccin ms que si ella pudiese suspender toda volicin, puesto que la volicin exige una inteleccin que la preceda. Ahora bien, el acto de suspender es ya del orden de la volicin y, como toda volicin, presupone la inteleccin. Si la voluntad tiene el poder de modificar la inteleccin, e incluso el poder de anular tal l tal inteleccin, [204] una inteleccin inicial es siempre presupuesta (61). Como hemos visto precedentemente y como lo recuerda la distincin 17 de la Ordinatio, la voluntad no pude querer lo desconocido, por lo que una inteleccin inicial es siempre requerida (62). Esta inteleccin inicial no est en nuestro poder, como lo precisa la cuestin 21 del Quodlibet, puesto que no est en nuestro poder el ser afectado por tal o tal objeto, pero ella no ejerce ninguna causalidad sobre la volicin: Aunque la inteleccin inicial no est en nuestro poder, el estado inicial de indiferencia lo es, porque se puede determinar a querer o a no querer, lo cual no depende el entendimiento, sino de la voluntad (63). Que la volicin presuponga una inteleccin inicial no es en nada un argumento contra la voluntad, puesto que la indiferencia inicial de la voluntad no depende de la inteleccin inicial,

sino que "depende enteramente de nosotros" (64). Esta inteleccin inicial no puede ser ms que causa subserviens de la voluntad, est al servicio de la voluntad y no al contrario. La presuposicin de la inteleccin no puede justificar una determinacin de la voluntad por el entendimiento, ella no puede siquiera justificar una fundamentacin de la libertad sobre el conocimiento intelectual. 2. El conocimiento prctico como conocimiento directivo La anterioridad del acto de inteleccin no es una anterioridad fundadora del querer. Es entonces necesario distinguir dos tipos de anterioridad: una anterioridad natural del entendimiento y una anterioridad ontolgica de la voluntad, aquella a la cual remite la distincin 12 del Libro I de la Ordinatio (65). Sin embargo, en el orden de la prctica Duns Escoto habla de un dictado que ejercera el entendimiento sobre la voluntad (66). Este dictado del entendimiento puede conducir a reconocer una fundamentacin de la libertad prctica sobre el conocimiento intelectual como pretende Gilson? Segn Gilson, habra una diferencia radical entre la libertad metafsica y la libertad moral, puesto que en el primer caso el entendimiento no tiene ms que un papel ostensivo, mientras que el segundo caso tiene una funcin directiva. Pero esta funcin de primer plano que el entendimiento y el juicio reencontrara sobre el plano de la libertad moral y, por tanto, de la praxis, est debilitado pro el texto de Duns Escoto. [205] Importa reconsiderar aqu la comprensin escotista de la praxis, la del conocimiento prctico y la relacin de la praxis al conocimiento prctico. a. EL estatuto de la prctica El pasaje decisivo en que Duns Escoto trata del conocimiento prctico y de la praxis se encuentra en el Prlogo de la Ordinatio. Aunque Duns Escoto emplea su comprensin de la praxis y del conocimiento prctico refirindose a Aristteles, l se desmarca notablemente de Aristteles y de la comprensin escolstica. Es en efecto abordando el estatuto de la teologa como Duns Escoto pone la cuestin de la praxis. Praxis y conocimiento prctico son, pues, enfocados en el horizonte de la teologa y ms precisamente de la teologa humana en su diferencia de la teologa divina, el saber que Dios tiene de s mismo. Duns Escoto establece en ruptura tanto con Aristteles como con la tradicin escolstica que la praxis no se confunde ni con la accin poltica ni con la accin tica, puesto que ella es fundamentalmente amor y ante todo amor de Dios: en ella se trata

de nuestra salvacin. El conocimiento prctico no puede, pues reducirse ni a la poltica ni sobre todo a la tica, como lo muestra el debate con Enrique de Gante. Para Enrique de Gante, conforme al aristotelismo, el conocimiento prctico es la tica (67), mientras que la teologa es ciencia especulativa. Para Duns Escoto el conocimiento prctico es en el punto ms alto teologa y tiene derecho al ttulo de ciencia. Contra el entredicho aristotlico, Duns Escoto pone de una parte que el conocimiento prctico es ciencia, y de otra parte que esta ciencia prctica es superior a la ciencia especulativa. Por qu un conocimiento prctico y no simplemente un conocimiento ostensivo es exigido? El conocimiento prctico es, como conocimiento ostensivo, un conocimiento intelectual anterior a la volicin, pero es tambin directivo en relacin con la volicin. Es prctico en lo que es directivo. Un conocimiento directivo no se contenta con aproximar el objeto a la voluntad, de manifestarlo, sino que concierne directamente a la voluntad en su "cmo". Contra Enrique de Gante Duns Escoto sostiene que el conocimiento prctico no concierne ala substancia del acto prctico, sino que concierne a la manera como el acto se cumple. No concierne al acto tomado absolutamente, sino a las modalidades de su cumplimiento como lo muestra el ejemplo del conocimiento moral: [206] si un hbitus prctico es postulado, no es para ejercer una funcin directriz sobre la substancia de un acto, sino sobe la manera en que es realizado. Es as como la ciencia moral no dirige al hombre en el acto de comer tomado absolutamente, sino a fin de que coma de tal o de tal manera, es decir, moderadamente (68) El conocimiento prctico es conocimiento de la rectitud del querer: l presenta a la voluntad la regla del accin justa e inclina la voluntad a actuar segn esta regla. La rectitud de la praxis es el contenido del conocimiento prctico (69). La anterioridad del conocimiento prctico a la praxis no es entonces una no importa qu anterioridad, es la de "la regla a lo reglado" (70). Un conocimiento prctico no es, pues, exigido sino all donde la accin de la voluntad tiene necesidad de ser regulada. Supone una voluntad que no obra justamente por s misma, o ms exactamente que no tiene en s misma su regla, sino que la recibe de otra parte. Tal es el caso de la voluntad creada y en concreto de la voluntad humana. A diferencia del conocimiento simplemente ostensivo, el conocimiento directivo no vale para toda voluntad, por consiguiente toda teologa no es un conocimiento prctico. La teologa divina no es una ciencia prctica, sino una

ciencia especulativa, porque ningn conocimiento directivo puede existir en Dios. La voluntad divina, en cuanto voluntad infinita, es ella misma recta, porque es ella misma su propia regla. Su rectitud le es inmanente. Es por lo que ningn conocimiento directivo le puede preceder (71). A diferencia de la voluntad humana, la voluntad divina no es indiferente a la rectitud, no tiene que ser dirigida para ser recta. En razn de su infinita perfeccin, ama necesariamente, pero libremente la esencia divina. La necesidad de un conocimiento prctico, y por tanto directivo, no se impone ms que a una voluntad finita, imperfecta, indiferente en razn de esta imperfeccin, pero pudiendo querer el infinito. En su respuesta a Enrique de Gante Duns Escoto da la ltima justificacin de una ciencia prctica y del estatuto de la teologa como ciencia prctica. Escribe en efecto: Si la voluntad no puede errar respecto del fin que le es mostrado en general, ella puede sin embargo errar [207] respecto del fin que le es mostrado en particular; una direccin se requiere a fin de que la voluntad acta rectamente respecto del fin mostrado en particular. Ahora bien, El fin que es mostrado por la teologa no es un fin general, sino un fin particular, ya que la demostracin del fin en general es de la competencia del metafsico (72). Aqu se entrelazan motivos determinantes, a saber la libertad de la voluntad y la singularidad. El conocimiento prctico no es, en sentido escotiano, un conocimiento que no se refiere ms que a los medios, es un conocimiento en el que el fin ltimo es concernido. Si el conocimiento prctico concierne tanto al fin ltimo como a los medios, es porque "nosotros ponemos que existen actos prcticos verdaderos relativos al fin" (73). Es a primera vista el que es concernido por esta ltima observacin, l, que "no pona que la posee la praxis respecto del fin, sino que es una mocin simple y natural" (73). Adems de Aristteles, son ante todo concernidos todos aquellos que, como Enrique de Gante, ponen que un conocimiento directivo respecto del fin ltimo no tiene lugar de ser, puesto que el conocimiento del fin ltimo no puede ser ms que puramente especulativo. Contra Enrique de Gante, Duns Escoto muestra que la voluntad tiene necesidad de un conocimiento directivo respecto del fin porque el acto prctico no es solamente respecto de los medios, sino tambin respecto del fin ltimo. Porque el fin ltimo no es un universal, el bien en general, es una singularidad. Dicho de otro modo, Dios no es mostrado y querido

en el horizonte del acto prctico bajo el aspecto de bien universal, es mostrado y querido como singularidad: Dios como haec essentia. La praxis exige pues una ciencia directiva, no porque es cuestin de los medios, sino porque se trata de un fin ltimo que es una singularidad a cual la voluntad se refiere libremente. La directio supone en efecto que la voluntad es libre en relacin con el fin y no solamente respecto de los medios. No reconocer esta referencia libre de la voluntad al fin, sera, como Aristteles, poner que el acto de querer el fin es un movimiento natural, es decir, asimilar la voluntad a un apetito. Es de esencia del querer finito presuponer un conocimiento directivo y, por tanto, un conocimiento prctico. Es que en efecto no hay conocimiento prctico ms que en la medida en que la praxis procede de la voluntad. Si la praxis no procediera ms que de un apetito, no habra [208] conocimiento prctico, porque el simple apetito no es posterior al conocimiento intelectual, sino anterior, y porque el conocimiento prctico no puede ejercerse ms que sobre una potencia que est en situacin de ser dirigida (qui est mme d'tre dirige), que puede recibir las reglas de la accin. Ahora bien, es slo la voluntad la que es una tal potencia porque ella es irreductible al apetito como lo hemos visto ya. Es por lo que la referencia a Aristteles no debe hacer ignorar que la praxis, en cuanto que procede de la voluntad, no se origina de una orexis dianoetik como en Aristteles. Las tres condiciones que delimitan la praxis en Duns Escoto la sitan eminentemente como acto de la voluntad. Ellas enuncian en efecto que la praxis no puede ser un acto del entendimiento, que ella presupone el conocimiento intelectual, y que ella debe proceder de una potencia que por su naturaleza misma puede producir un acto de eleccin (puede decidirse) en conformidad con la recta razn: Declaro, pues, para comenzar, que la praxis, a la que se extiende el conocimiento prctico, es el acto de una potencia distinta del entendimiento, naturalmente posterior a la inteleccin, y tal que a fin de ser recto, es necesario que sea elegido en conformidad con una inteleccin recta (75). La primera condicin excluye que el acto prctico puede ser una acto del entendimiento, aunque fuera l el del entendimiento prctico. Es comnmente admitido que la extensio es constitutiva del entendimiento prctico. Si el entendimiento no es prctico ms que por extensin a la praxis, el acto prctico no puede ser un acto del entendimiento, incluso si un acto del entendimiento puede referirse a otro acto del entendimiento y dirigirlo. La lgica asegura en efecto la direccin, la regulacin de los

actos del entendimiento, pero no puede presentarse como un conocimiento prctico. No hay extensio alguna del entendimiento a un acto del entendimiento, puesto que "el entendimiento no se extiende fuera de s ms que si su acto se refiere al acto de otra potencia" (76). La extensin que es constitutiva del entendimiento prctico es movimiento exttico, el fuera de s es su carcter primordial. Es slo estando fuera de s, tras el acto de otra potencia, como el entendimiento es prctico. No es prctico esencialmente, precisa Duns Escoto en respuesta a una objecin, lo es slo accidentalmente (77). Pero esa otra potencia, como indica la segunda condicin, no puede ser un [209] apetito, porque el acto prctico es el acto de una potencia que no acta ms que estando ordenada a la inteleccin, pero los actos del apetito no estn ordenados a los el entendimiento. El acto prctico no puede ser entonces ms que un acto de la voluntad, porque la praxis es fundamentalmente un acto libre, es un "acto que est en poder del cognoscente" precisa Duns Escoto (78). Solo el acto de la voluntad es libre y, en cuanto libre, presupone la inteleccin, como lo tenemos ms arriba. Duns Escoto puede entonces sostener: La praxis a la que se extiende el habitus prctico no puede ser ms que un acto de la voluntad, sea el acto de eleccin sea el acto imperado (79). La Lectura precisa que "nada es formalmente un acto prctico sino el acto de la voluntad, sea el acto de eleccin, sea el acto imperado" (80). La razn sola es la razn formal de la praxis. Lo que define esencialmente el acto prctico, no es ni su fin ni su objeto, sino su principio y este principio es la voluntad. El acto prctico, que l sea comprendido como acto de eleccin, o como acto imperado por la voluntad a otra potencia, es en su esencia misma acto voluntario. En el Quodlibet Duns Escoto precisa en efecto que "voluntario" puede entenderse de tres maneras, a saber "lo que est en la voluntad como sujeto, lo que es querido por la voluntad o lo que es imperado por la voluntad" (81). Segn la tercera significacin, es voluntario todo acto que est en poder de la voluntad. Ahora bien, todo acto de una potencia distinta de la voluntad est en poder de la voluntad cuando es imperado por la voluntad. Es por lo que el acto imperado o acto exterior es voluntario con el mismo ttulo que el acto de eleccin o acto interior (82). El entendimiento no es en nada constitutivo del carcter prctico de un acto, y no lo puede ser en la medida en que el acto prctico es acto libre, incluso si el acto prctico es indisociable de la rectitudo. Acto libre, la praxis es tambin un acto que requiere la recta razn. No hay en efecto praxis ms que donde hay justicia.

El acto prctico es eminentemente acto justo. Pero como la voluntad humana no se decide desde s misma a cumplir un acto justo, puesto que no tiene la regla de justicia en ella misma, y esta regla le debe ser mostrada, ella debe conformarse al conocimiento director del entendimiento prctico. El acto prctico debe as seguir el dictado del entendimiento prctico a fin de ser justo. Remitindose a Aristteles, para el cual la eleccin exige la recta razn, Duns Escoto extiende esta exigencia a toda volicin de tal suerte que ella concierne [210] tanto al actus imperatus como al actus elicitus (83). Pero si es prctico se el acto de eleccin sea el acto imperado, queda todava que Duns Escoto establece una distincin importante entre los dos tipos de actos. Lo que est en juego en esta distincin, no es nada menos que el estatuto de la praxis y su relacin al conocimiento prctico. Decir que el acto prctico es tanto el acto de eleccin como el acto imperado por la voluntad a otra potencia, no es una determinacin suficiente de la praxis. Duns Escoto distinguir en efecto lo que es originariamente praxis de lo que no lo es ms que de una manera derivada. El acto originariamente prctico es aquel que sigue originariamente a la inteleccin y que es originariamente decidido conforme a la recta razn, segn las determinaciones de la praxis expresadas ms arriba. Es por lo que la praxis no puede residir originariamente en el acto imperado, puesto que el acto imperado no sigue inmediatamente a la inteleccin, sino que la sigue mediatamente a travs del acto de eleccin. Es prctico por accidente mientras que el acto de eleccin lo es esencialmente: El acto imperado por la voluntad no es inmediatamente praxis, pero lo es por accidente, porque no es inmediatamente posterior a la inteleccin ni es por naturaleza inmediatamente elegido conforma a la recta razn. Es, pues, necesario que otro acto sea inmediatamente praxis; esta acto no es otra cosa que la volicin, porque el acto imperado recibe las condiciones que se han dicho; la primer condicin de la praxis es, pues, salvada en el acto de eleccin" (84). Para sealar el carcter originariamente prctico del acto de eleccin Duns Escoto afirma que, incluso si no fuera seguido de una acto imperado, el acto de eleccin sera cuando menos praxis, mientras que lo inverso no es sostenible: el acto imperado no es praxis mas que a condicin de ser precedido por el acto de eleccin (85). La praxis no reside, ***** pues, originariamente en el acto exterior y no encuentra siquiera su realizacin en al acto exterior, como los sostena Enrique de Gante; es ya realizada en el acto interior que es el acto de

eleccin. La liberalidad, pone por ejemplo Duns Escoto, no reside en el acto mismo de dar, que es el acto imperado, sino en la eleccin, en la resolucin a dar incluso si la eleccin, la [211] resolucin no puede ser seguida del efecto, porque aquel que se decide a la liberalidad no dispone de medios para esta liberalidad (86). La decisin firme de ser liberal (decisin firme en efecto porque la electio no se ha de entender como una eleccin de manera ms o menos vaga, sino como decisin resuelta) es el acto prctico mismo, y es slo en virtud de esta decisin que el acto de dar puede ser liberal. Si la electio es originariamente la praxis, no es porque ella depende, ella tambin, de principios prcticos, es porque ella es inmediatamente acto de la voluntad a diferencia del actus imperatus, puesto que "es en la voluntad donde el acto prctico reside inmediatamente", precisa la Lectura (87). La electio no depende en efecto de principios prcticos (la recta razn y el habitus de virtud (88)) ms que porque ella es acto de la voluntad (89). Ella es originariamente praxis porque es originariamente acto voluntario, como nos lo recuerda todava el Quodlibet: Cuando el acto exterior est junto al acto interior y procede del ltimo, no slo se hace un acto voluntario, sino que tiene una razn distinta para el ser, porque es "mediatamente voluntario" mientras que el acto interior es "inmediatamente voluntario" (90). La praxis es el acto interior que no es nada distinto del acto de eleccin, y ella lo es porque el acto interior es enteramente acto de la voluntad, lo que no es el caso del acto exterior, que es el acto imperado por la voluntad a otra potencia. La distincin del acto inmediatamente prctico y del acto mediatamente prctico coincide con la del acto inmediatamente voluntario y del acto mediatamente voluntario. Es prctico el acto voluntario y por ello mismo libre. Slo hay praxis donde hay libertad. El acto imperado tiene su libertad de la electio, puesto que de una parte este acto imperado hace intervenir otras potencias distintas de la voluntad, y, por tanto, potencias no libres, y que por otra parte, la electio es, en cuanto acto originario de la voluntad, el acto originariamente libre. La identificacin del acto originariamente acto puramente voluntario permite a Duns Escoto diferencia de Aristteles, que el acto prctico alto punto acto de amor (91). Es en efecto como cumple la libertad. Honnefelder declara a justo Duns Escoto "el fin del hombre no es la teora, prctico con un afirmar, a es en el ms amor como se titulo que para [212] sino

Praxis en el sentido del amor" (92). La fundamentacin de la praxis en la voluntad asegura as la identificacin de le teologa para nosotros con la ciencia prctica. Con una indulgencia no fingida frente a Aristteles, que manifiesta implcitamente en contrapartida una cierta severidad respecto de los maestros de artes y de los telogos, Duns Escoto puede as afirmar: Si pues el Filsofo estaba de acuerdo con nosotros y pona que el amor es un acto libre, que puede ser elegido rectamente o no, y no puede ser elegido rectamente ms que si es elegido conforme a la una razn recta, que no solamente muestra el objeto, sino tambin dicta la manera como el acto debe ser elegido, l habra puesto sin duda alguna un conocimiento prctico referido a este acto de amor, porque l es conforme a un apetito recto (93). Porque la praxis tiene como lugar la voluntad, porque el acto originariamente praxis es un acto puramente voluntario, el conocimiento prctico es en el ms alto punto teologa y no ciencia moral. Los telogos que se han esforzado en asimilar la teologa a un conocimiento especulativo manifestaban, por una sumisin al aristotelismo, su olvido de la verdadera praxis que es el amor. b. Conocimiento prctico y voluntad Aunque el conocimiento prctico sea un conocimiento directivo, no se sigue ninguna dependencia ontolgica de la praxis al entendimiento o al juicio prctico del intelecto. La direccin ejercida por el entendimiento prctico no corresponde a una determinacin de la voluntad por el juicio prctico y a una fundamentacin de la rectitud de la voluntad sobre la rectitud del conocimiento. La voluntad sigue libre de seguir o no el juicio prctico del entendimiento, y cuando lo sigue lo hace libremente. La rectitud de la eleccin no reposa sobre la del juicio, ella encuentra su fundamento en la sola voluntad. En esto Duns Escoto se separa no slo de una posicin estrictamente intelectualista, como la de Godofredo de Fontaines, sino tambin de la de Toms de Aquino. La posicin de Godofredo de Fontaines puede aparecer como radicalmente intelectualista puesto que sostiene que "el asentimiento de la voluntad sigue siempre el juicio de la razn, inmutable y [213] necesariamente " (94). La anterioridad de la inteleccin prctica es aqu la de un juicio al que la voluntad es conforme totalmente. En Godofredo de Fontaines el entendimiento prctico es causa eficiente de la volicin y mueve

necesariamente la voluntad al acto. La eleccin de la voluntad depende, pues, totalmente del juicio prctico del entendimiento. De aqu se sigue, de una parte que la rectitud de la accin es enteramente dependiente de la rectitud del juicio y, de otra parte que la voluntad no tiene en manera alguna el poder de actuar contra el juicio de la razn. Lo que constituye, pues, la libertad prctica es el juicio prctico. En esta perspectiva en efecto, la voluntad en cuanto voluntad no es libre, sino que es al entendimiento al que se reduce originariamente la libertad. Godofredo de Fontaines, no ms que Sigerio de Brabante, no niega la libertad del hombre, ni tampoco la libertad de la voluntad, lo que niega es que la libertad le compete a la voluntad independiente de su relacin con el entendimiento. Es porque el entendimiento es libre en su juicio por lo que la voluntad es libre en su eleccin. Ms exactamente, lo que hace que nosotros elijamos libremente, es que juzgamos libremente, ya que la eleccin es enteramente determinada por el juicio. A este ttulo la eleccin no aparece tanto como acto de la voluntad como del entendimiento. La posicin de Godofredo de Fontaines viene a negar que la voluntad en cuanto voluntad sea libre y que el acto de eleccin en cuanto tal sea libre (Por lo mismo el amor en cuanto tal no puede aparecer igualmente como un acto libre). Hace del entendimiento el verdadero lugar del libre albedro. El contenido de la cuestin de la libertad en Godofredo de Fontaines no es, sin embargo tanto la salvacin (y por lo mismo "la vinculacin del finito y del infinito" si podemos permitirnos esta expresin hegeliana) cuanto la verdad si seguimos una reciente investigacin (95). Esta posicin radicalmente imtelectualista no la de Toms de Aquino, porque "en materia de libre albedro, Godofredo no es tomista; toma muchos elementos de la doctrina de Sigerio" (96). Ciertamente, Toms de Aquino afirma bien que la razn es causa de la eleccin, pero no sostiene nunca que el acto de la voluntad siga necesariamente el acto del entendimiento prctico. El entendimiento "es para la voluntad una causa motriz" afirma sin ambigedad Toms de Aquino (97), pero lo es a ttulo de causa final. El entendimiento mueve finaliter la voluntad mostrndole su objeto. La causa eficiente del acto de electio es pues distinto del entendimiento, es la voluntad. Pero el entendimiento no es solamente causa final de la [214] eleccin, es tambin la causa formal como la voluntad es su causa material, y lo es como entendimiento prctico, no como entendimiento especulativo (98). Esta causacin final y formal de la electio no es una causacin necesaria, es una causacin contingente. Es por lo que no slo la voluntad pone libremente su acto de eleccin, sino que tiene adems la libertas de

exercitii, es decir la libertad de actuar o de no actuar, cosa que no le reconoce Godofredo de Fontaines, intelectualista radical como es. Mas, como para Toms de Aquino la actuacin de la causa eficiente es siempre dependiente de las causas finales y formales, resulta que la actividad de la voluntad depende de la del entendimiento y ms precisamente que el velle y el eligere dependen del juicio prctico del entendimiento. Esta dependencia es una verdadera dependencia ontolgica, de la que no se encuentra ninguna traza en Duns Escoto. Toms de Aquino no se contenta con decir que "por su razn el [hombre] se determina a querer esto o aquello" (99), sostiene igualmente que si "el hombre puede en efecto querer y no querer, actuar y no actuar", si est igualmente en su poder "querer esto o aquello, hacer una cosa u otra. Esto se tiene en el poder de la razn", porque "todo lo que esta puede aprender como bueno, la voluntad puede tender a ello. Ahora bien, la razn puede aprende como bueno, no solo querer o hacer, sino tambin no querer y no hacer" (100). No es slo la specificatio, es tambin el exercitium lo que est aqu ligado al juicio prctico. La libertad de la voluntad respecto de objetos opuestos y respecto de actos opuestos no es una libertad nativa de la voluntad como en Duns Escoto, encuentra su fundamento no en la voluntad sino en el juicio prctico del entendimiento. Es porque el entendimiento tiene el poder de juzgar los opuesto por lo que la voluntad tiene el poder de elegir los opuestos. Es por lo que Toms de Aquino puede sostener que "todos los seres intelectuales gozan de una voluntad libre, procediendo del juicio del entendimiento. Esto es poseer el libre albedro, que se define: un juicio libre que viene de la razn" (101). Aunque Toms de Aquino no afirma como Godofredo de Fontaines que el conocimiento prctico mueve necesariamente la voluntad a su acto, no es menos cierto que l funda la eleccin sobre el juicio y por lo mismo la libertad prctica sobre el conocimiento. Ontolgicamente hablando, en ambos casos, la libertad prctica de la voluntad no aparece como una libertad nativa de la voluntad. No basta, pues, negar todo dependencia absoluta de la voluntad al juicio [215] para reconocer en la voluntad una libertad prctica originaria. El ejemplo de Toms de Aquino lo muestra. Resulta que la rectitud del querer, tanto en Toms de Aquino como en Godofredo de Fontaines, reposa sobre la rectitud del conocimiento. De acuerdo con la condena de 1277, Duns Escoto rehusar, por el contrario, conceder que la rectitud de la voluntad est fundada en la rectitud de la razn. No se encuentra en Duns Escoto la idea de que el conocimiento prctico pueda determinar la voluntad al acto prctico. Bien que no sea solamente ostensivo, sino tambin

directivo, el conocimiento prctico no ejerce mocin alguna sobre la voluntad, no acta en la voluntad para que pase al acto segundo. La actuacin de la voluntad es enteramente voluntaria. Incluso si Duns Escoto habla de un dictado de la razn a propsito de la praxis, este dictado no tiene ningn carcter imperativo: la recta razn no manda a la voluntad,puesto que el imperium no le compete ms que a la sola voluntad. Ciertamente, afirma Duns Escoto, hay una inteleccin prctica que indica lo que debe ser hecho, pero esta inteleccin prctica no tiene el estatuto de causa primera del acto prctico y no determina la voluntad. Es la voluntad la que en ltima instancia elige actuar en conformidad con el dictado de la razn, como puede igualmente elegir resistirle (102). Que la voluntad siga el dictado prctico del entendimiento no implica, pues, que est determinada a seguirlo, ella se determina por ella misma y no segn el juicio del intelecto prctico como lo hace notar Hoeres (103). As el dictado del entendimiento no puede nunca aparecer como el fundamento de la praxis. Y lo puede tanto menos cuanto la relacin entre conocimiento prctico y acto prctico no es una relacin actual, sino una relacin aptitudinal, como afirma Duns Escoto con Godofredo de Fontaines, La anterioridad del conocimiento prctico no es tal que instaure una relacin necesaria entre el juicio prctico y la electio. En el Prlogo de la Ordinatio Duns Escoto lo afirma in ambigedad a propsito del acto prctico por excelencia, el acto de amor (104). Una relacin aptitudinal en efecto puede dirigirse a un trmino no existente (105). El trmino es aqu el acto de voluntad que, en cuanto tal, puede seguir o no seguir el conocimiento prctico. Porque la relacin entre el conocimiento prctico y la electio es una relacin aptitudinal, es: es perfectamente exterior al conocimiento prctico el que la voluntad lo siga o no. Es, pues, en la voluntad misma donde hay que buscar la razn. [216] Si la eleccin presupone la inteleccin, se debe sin embargo notar que la eleccin no presupone necesariamente una inteleccin discursiva, un juicio: presupone solamente una inteleccin simple. La eleccin, declara Duns Escoto, se ha entender equvocamente, se que suponga una intellectio simplex, sea que suponga una intellectio duplex: Hay que decir que existe un equvoco respecto de la eleccin. En efecto, de una manera, se la entiende comnmente en el sentido de una accin libre de la voluntad que presupone un conocimiento suficiente de parte del entendimiento. De otra manera, es un acto del apetito deliberativo que sigue el juicio de la conclusin del silogismo prctico (106).

La decisin de la voluntad de la voluntad no presupone necesariamente un conocimiento discursivo, un silogismo. No es, pues, dependiente del juicio como en Toms de Aquino y en Enrique de Gante. A propsito del pecado de Adn Duns Escoto subraya que la decisin de Adn no presupona un conocimiento demostrativo, sino slo una aprehensio simplex. Retomando en el Libro IV la distincin clsica de la voluntad libre y la voluntad deliberativa, Duns Escoto afirma que el acto libre proviene de una principio prctico y no presupone el juicio, mientras que el acto deliberativo previene de la una conclusin prctica y presupone en consecuencia un juicio prctico (107). Lo que se tiene en cuenta en la volicin deliberativa no es el fin en cuanto tal, sino los medios. Contra Toms de Aquino Duns Escoto sostiene que la distincin de la voluntad libre y de la voluntad deliberativa no se confunde en manera alguna con la distincin de la voluntad ciega y la voluntad iluminada. Duns Escoto deshace as el vnculo establecido por Toms de Aquino entre eleccin y juicio. Ms radicalmente todava, l deshace la fundamentacin de la libertad del querer, como libertad autntica, sobre el conocimiento. Para comprender cmo se cumple esta fundamentacin, hay que examinar todava ms detalladamente la dimensin que tiene la presuposicin de la inteleccin. No se puede sostener, como lo hace Gilson, que "si, pues, se quisiera etiquetar esta doctrina, sera necesario usar por lo menos dos etiquetas para el solo orden de los actos humanos, porque del mismo hecho de que ella es un [217] voluntarismo respecto de la volicin, es un "intelectualismo respecto de la cualificacin moral del acto voluntario" (108). El acto moral exige la conformidad con la recta razn. La bondad moral, que Duns Escoto define a partir de la belleza como una cualidad, reside en la conformidad del acto de la voluntad con la recta razn. (109) En el Quodlibet Duns Escoto precisa que solos los agentes que pueden poseer un conocimiento intelectual pueden tener actos moralmente buenos (110). Esto actos exigen a la vez entendimiento y voluntad, y es en el acuerdo del entendimiento y de la voluntad donde reside el libre albedro (111). Como lo indica el Libro III del Opus Oxoniense, la funcin de la razn, la sola que puede ser la fuente del conocimiento exigido por la voluntad, es dirigir la voluntad aconsejndola sobre las cosas futuras. Sin embargo, el juicio recto de la razn no puede ser el nico que inclina la voluntad a obrar rectamente; as la rectitud de la razn no es en nada el fundamento de la rectitud de la voluntad (112). El dictamen de la razn no basta para constituir el acto moral, al no poder la razn por s misma ejercer una regulacin de la voluntad. Es por lo que no se puede

decir como lo hace Gilson que es "la deferencia del libre albedro a la razn lo que hace aparecer el bien moral y con l el orden entero de la moralidad" (113). La voluntad debe en efecto tener en s misma una inclinacin a seguir el dictamen de la razn, y esto precisamente por razn de la indeterminacin en la accin (114). Para afirmar la existencia en la voluntad de un habitus que incline a la accin recta, Duns Escoto presenta todava dos argumentos. El primer argumento declara que la voluntad es tambin capaz como el entendimiento de producir un tal habitus, incluso si ella fuera bastante mente determinada por el entendimiento para obrar rectamente, algo que no es el caso (115). El segundo argumento invoca la prontitud y la delectacin como caracteres de la verdader accin recta. El carcter deleitable del acto recto no puede producirse por el dictamen de la razn, requiere ms bien un habitus interno a la voluntad sin el cual la voluntad slo seguira con reticencia el dictamen de la razn (116). Ciertamente, nota Duns Escoto, por lo mismo que el entendimiento puede juzgar correctamente sin la prudencia, la voluntad puede actuar correctamente sin un tal hbito interno. Ella tiene sin embargo el poder de engendrar por ella misma tal habitus. Este poder remite a un carcter especfico de la voluntad, a saber, que cuando la voluntad obra rectamente no hace ms que seguir el dictado de la razn, ella lo sigue [218] porque lleva en s misma la capacidad de seguirlo. A diferencia del apetito sensitivo, la voluntad es capaz de ser determinada como el entendimiento, de acoger de hecho la recta razn (117). El habitus interno a la voluntad no constituye un principio activo propio de la bondad moral del acto voluntario, porque el acto voluntario, por su naturaleza, puede conformarse al dictamen de la prudencia (118). La bondad moral de un acto de la voluntad reside entonces en la cooperacin del habitus de la razn, la prudencia, y del habitus de la voluntad, la virtud. Cooperacin en efecto, porque la virtud no se hace propiamente virtud moral si no se une a la prudencia (119). El habitus de la prudencia, que resulta del conocimiento prctico, y que tiene su sede en el entendimiento, es la concretizacin de la regla de la recta razn. Ahora bien, la relacin de los dos habitus se ha de entender de una manera muy particular. Lo que Duns Escoto rechaza es que exista una entidad absoluta que haga la diferencia entre el habitus moral y el habitus natural (120). En este caso en efecto la conformidad del habitus de la prudencia que constituye la virtud moral estara fundado sobre una tal entidad absoluta y por lo mismo al aadirse la prudencia modificara el ser mismo del habitus. Fundada as entitativamente, la virtud moral tendra su fundamento en la prudencia. Pero la coexistencia de la virtud y de la prudencia

basta para cualificar la virtud como moral sin que la sustancia del habitus de la voluntad sea modificada. El carcter moral de un habitus de la voluntad no tiene en efecto nada de sustancial, es relacional como la bondad moral (121). Puesto que el habitus moral no es tal que por su coexistencia con la prudencia, la prudencia juegue el papel de causa anterior y el habitus el papel de causa posterior, concurriendo ambos a la eleccin del acto moralmente bueno (122). Por tanto la prudencia no es en nada ms perfecta que la virtud moral y no lo puede ser, por razn de la superioridad de la voluntad sobre el entendimiento. El Libro III del Opus Oxoniense muestra que el dictado de la razn, que precede a la eleccin de la voluntad no tiene en razn de esta precedencia una superioridad sobre la virtud moral que l contribuya a constituir: Parece que con relacin al mismo objeto, la potencia la ms noble tiene el acto ms noble cuando las dos potencias actan al ms alto grado, siendo dado que aqu no hay exceso de la parte del objeto, puesto que es el mismo objeto, pero solamente exceso de parte de la potencia, y en cierta medida la potencia la ms noble excede a la otra potencia. Si pues un [219] un acto del entendimiento prctico y un acto de la voluntad llevan hacia el bien moral, que es el mismo objeto, y si las dos potencias actan perfectamente, la una dictando, la otra eligiendo, la eleccin recta ser absolutamente ms noble que el dictado recto, y en consecuencia el habitus engendrado por la eleccin ser absolutamente ms perfecto que el hbito engendrado por los dictados rectos; es lo que yo admito (123) La prioridad de la prudencia no es una prioridad de perfeccin. sino solamente la de una regla y una medida, nada ms. As Duns Escoto destruye el primado concedido por Aristteles a la prudencia: Respondo al Filsofo, que da la preferencia a la prudencia: la prudencia es en una cierta manera la regla de las otras virtudes, en la medida en que ella misma o su acto precede a la generacin del habitus y del acto de la virtud moral. Y bajo esta razn de prioridad el habitus moral le es conforme en cuanto ella es anterior y no viceversa. Parece que esta prioridad implica, segn el Filsofo, que la prudencia tiene la razn de regla y de medida, y su dignidad consiste en esto (124). Ms gravemente todava, la prudencia solo puede jugar a lo ms el papel de causa segunda del acto moral, incluso si es presupuesta para que al acto sea moral. La voluntad es y sigue

siendo la causa primera del acto. La existencia de un habitus interno a la voluntad no pone en cuestin la libertad de la voluntad, incluso si esta habitus se une a este habitus del entendimiento que es la prudencia (125). Lo que Duns Escoto declara aqu no vale solamente para la existencia de un habitus interno a la voluntad, sino tambin para el dictamen de la recta razn, es decir igualmente para la prudencia. En efecto la razn recta no es nunca ms que causa segunda del acto de la voluntad y ella obra naturalmente. Pero el acto de la voluntad sigue siendo enteramente del poder de la voluntad y permanece por consiguiente libre, ya que la voluntad es siempre su causa primera. La tesis escotista de la bienaventuranza acenta ms todava esta desfundamentacin de la libertad. En el examen de la relacin entre la visin, [220] acto del entendimiento mostrando el objeto beatfico a la voluntad, y la fruicin, gozo por la voluntad del objeto beatfico, Duns Escoto descarta toda posibilidad de una dependencia causal de la fruicin respecto de la visin. La visin no puede determinar causalmente la fruicin. Bien que la visin como todo acto del entendimiento sea anterior a la fruicin, bien que la voluntad no pueda actuar ms que respecto de un objeto conocido, visin y fruicin son dos naturaleza absolutas, es decir, no dependientes en su esencia (126). Es necesario entender aqu que no hay ms relacin necesaria de la visin a la fruicin que la del objeto a la fruicin. Si la visin puede existir sin la fruicin, esto significa que la visin, una vez dada, la fruicin no se sigue necesariamente. La fruicin no tiene su fundamento en la visin, sino en la voluntad. Ms ampliamente el entendimiento no puede ejercer ninguna causalidad natural sobre la voluntad que hara depender la voluntad del entendimiento, puesto que el entendimiento est en poder de la voluntad de tal suerte que la voluntad puede desviar al entendimiento del fin y que el acto de la voluntad es enteramente en el poder de la voluntad. 3. La lgica de la voluntad La desfundamentacin de la libertad encuentra su plenitud cumplida en la afirmacin escotiana de que la voluntad es la racionalidad. Por ello mismo, el conocimiento no aparece ya en ella misma como el lugar o el fundamento de la racionalidad, como lo declara explcitamente Duns Escoto. Frecuentemente se ha subrayado que en el Doctor Sutil la voluntad no puede ser comprendida como una potencia irracional, ni siquiera como una potencia racional por participacin. Auer afirma as que por Duns Escoto la "ratio" no es una cosa que se aade al apetito

para constituir la voluntad, es ms bien un momento interno de la voluntad libre considerada en su unidad formal, un momento del que se hace inmediatamente la experiencia en le querer (127) y Hoeres subraya que para Duns Escoto la razn por la que la voluntad es racional reside solamente en su esencia propia. NO es la presencia del entendimiento, sino ms bien la de la voluntad lo que constituye en consecuencia para l la naturaleza espiritual, algo que ser totalmente impensable para Toms de Aquino (128). Estas aproximaciones tienen el mrito de mostrar que la racionalidad de la voluntad no puede reducirse a la conformidad de la voluntad con la recta ratio como lo sostiene por el contrario Gandillac en "Fe y razn en Duns Escoto" (129). [221] Duns Escoto no se contenta sin embargo con afirmar que la voluntad es por s misma racional, que no recibe su racionalidad del entendimiento, al encuentro con Enrique de Gante, llega a afirmar que ella es la racionalidad efectiva, incluso si l llega frecuentemente, en conformidad con la tradicin, a hablar del entendimiento como de la potencia racional. Esta racionalidad efectiva de la voluntad encuentra su expresin absoluta en la idea misma de un ejercicio alternativo de la potencia absoluta y de la potencia ordenada. Lejos de corresponder a la arbitrariedad de un Dios ciego y desptico, la potencia absoluta, que tiene su fundamento en la voluntad, manifiesta la absolutez de la libertad de la voluntad, en la cual reside la racionalidad. Se ha podido hablar a propsito de la Duns Escoto y de la teologa postescotista, de una lgica fidei distinta de la lgica aristotlica (130). Esta lgica de la fe no sera inicialmente una lgica de la voluntad en la que la voluntad se desvincula de la sumisin al principio de contradiccin? Randi habla de una "lgica de la omnipotencia", puesto que Duns Escoto sustrae la omnipotencia a las pruebas de la filosofa y empea as la bsqueda de una racionalidad teolgica distinta de la racionalidad filosfica (131). Pero como lo subrayaba ya Landry, no es slo la omnipotencia sino la libertad la que escapa irreductiblemente a la racionalidad filosfica (132). Duns Escoto por otra parte lo afirma claramente en la distincin 42 del libro I de la Ordinatio: "los filsofos no han podido concluir por la razn que Dios poda causar de manera contingente", e.d. libremente (133). La lgica de la fe sera en principio una lgica de la libertad por la que el principio de contradiccin no sera ya el principio supremo (134). a. La voluntad como racionalidad Podemos distinguir dos momentos discursivos en la aproximacin a la racionalidad de la voluntad en Duns Escoto.

Un primer momento consiste en hacer aparecer la racionalidad interna de la voluntad refirindola a la libertad de la voluntad, lo cual tiene lugar en el libro III del Opus Oxoniense y tambin en el libro I de la Ordinatio. Un segundo momento consiste en hacer aparecer que la voluntad es la racionalidad y lo que tiene ligar en las Quaestiones in Metaphysicam Aristotelis, que radicalizan la exposicin de la distincin 39 del libro de la Ordinatio (135) [222] A partir de una lectura de la tica a Nicmaco, Duns Escoto establece en la distincin 33 del Opus Oxoniense III, donde trata del lugar de las virtudes morales, que el texto de Aristteles no conduce solamente a la conclusin de que el entendimiento es una potencia racional, sino tambin a la conclusin de que la voluntad lo es tambin en un cierto sentido. Con n rigor que muchas traducciones modernas de Aristteles le podran envidiar, Duns Escoto comienza por subrayar que en la tica a Nicmaco Aristteles no hable de la voluntad sino del apetito sensitivo y del entendimiento . l hace notar igualmente que todo lo que Aristteles dice del apetito sensitivo no debe necesariamente serle atribuido, porque en estas condiciones la divisin de las facultades del alma no sera suficientemente abordada (136). En tanto de es comn al hombre y al animal, el apetito sensitivo no manifiesta en manera alguna una operacin propiamente humana, una operacin moral (137). Es por lo que es necesario poner en al alma una parte operativa, distinta del apetito sensitivo y del entendimiento, que sola puede aparecer capaz de una operacin moral. Es necesario, pues, comprender que Aristteles establece las virtudes morales en la parte no sensitiva del alma, donde distingue dos potencias, la potencia intelectual y la ponencia que es capaz de ser persuadida por la razn, y esta ltima no es otra que la voluntad (138). si el apetito sensitivo es capaz de obedecer a la razn, no es capaz de ser persuadido por la razn, es sordo a la palabras de la razn. La persuasin no puede dirigirse ms que a la voluntad y es solamente por intermedio de la voluntad como el apetito sensitivo obedece a la razn. La voluntad aparece entonces como el intermedio entre el apetito sensitivo y la razn y no se dice racional sino relativamente, es decir por relacin al apetito sensitivo. Su racionalidad consiste, pues, en su disposicin a ser persuadido por la razn, disposicin que le falta al apetito sensitivo: Este intermediario que es la voluntad es o bien llamado racional a partir de uno de los extremos, o bien nombrado capaz de obedecer a la razn a partir del otro extremo. En efecto tomando la razn en sentido estricto, la voluntad es lo que puede ser persuadido por la razn (139).

Lo que hace a la voluntad capaz de ser persuadida es por lo que se distingue fundamentalmente del apetito sensitivo, a saber, no tanto por su inmaterialidad cuanto por su libertad. La libertad funda pues la racionalidad relativa [223] de la voluntad porque "aquel que no es libre, no puede ser persuadido, pero es capaz de obedecer al mandato de la voluntad" (140). Es pues la libertad de la voluntad la que hace racional por referencia el apetito sensitivo. Duns Escoto distingue sin embargo otro sentido de la racionalidad. La racionalidad, subraya l, puede ser entendida en el sentido de espiritualidad, y en este sentido la voluntad no es racional en referencia al apetito sensitivo, ella es racional por s misma, en tanto que es una potencia mental, es decir en tanto que no es un apetito (141). Inasimilable al apetito sensitivo, la voluntad no parece poder ser puesta fuera de la razn. Sin embargo el texto del libro I de la Ordinatio cumple un paso ms decisivo en la medida en que la distincin de la voluntad y del entendimiento, en el horizonte de la racionalidad, a la (distincin) de la naturaleza y de la voluntad. La racionalidad es, pues, interrogada en el orden de la actividad y debe manifestarse a partir de la actividad. Aqu Duns Escoto se refiere al Libro II de la Physica y al Libro de la Metaphysica. A propsito del texto de Physica II, Duns Escoto comienza por afirmar que Aristteles no estable all la distincin entre la voluntad y el entendimiento, porque el entendimiento debe ser comprendido all como unido a la voluntad (142). En la medida en que "entendimiento" significa aqu el principio activo opuesto a la naturaleza comn como otro principio activo, lo que Aristteles llama entendimiento no s el entendimiento en cuanto tal, sino la unin del entendimiento y de la voluntad en el mismo principio activo. Sin embargo nosotros nos sentiramos tentados a comprender esta unin sobre el modo tradicional del appetitus cum ratione. Una tal tentacin nos la prohbe Duns Escoto, porque el determinante aqu no es el entendimiento, sino la voluntad. Considerada independientemente de su unin con la voluntad, el entendimiento se confunde con la naturaleza, es decir con un principio activo actuando por necesidad natural, incluso si el entendimiento tiene el poder de obrar respecto de los opuestos. Poder actuar respecto de los opuestos no basta en efecto par definir el principio activo no natural, porque el sol, nota Duns Escoto, puede producir opuestos y, sin embargo los produce de manera natural, es decir que el est determinado a producirlos (143). Al sol le falta autodeterminacin a uno de los opuestos, es por lo que puede producir los opuestos al mismo tiempo. Ahora bien, esta ausencia de autodeterminacin

caracteriza el entendimiento. Es en el entendimiento como en el sol, cae del lado de la naturaleza, es decir del lado del principio productivo determinado (144). Lo que Aristteles llama entendimiento en [224] la Physica no es una voluntad entendida como apetito sensitivo a la que se aadira una determinacin racional, sino que es el entendimiento en cuanto que est determinado por otra potencia, la voluntad. A la voluntad sola pertenece el poder de actuar libremente respecto de opuestos, del poder de determinarse ella misma a uno de los opuestos, y si el entendimiento puede tener ese poder es slo porque la voluntad lo determina. La libertad del entendimiento reposa as sobre la libertad de la voluntad y no a la inversa. A partir del Libro IX de la Metaphysica, Duns Escoto afirmar entonces que es preciso poner, adems del entendimiento otra potencia racional, y esta otra potencia racional es la voluntad, que determina el entendimiento su acto (145). La racionalidad de la voluntad reside en el hacer, se manifiesta en el modo de actividad de la voluntad. Respecto de los opuestos el entendimiento es impotente, es decir incapaz de actuar, puesto que est determinado a actuar y que si actuara producira algo de contradictorio, a saber la coexistencia de efectos opuestos. A diferencia del entendimiento la voluntad, como potencia activa libre, puede determinarse a producir uno de los opuestos. En esta autodeterminacin del actuar voluntario reside la racionalidad propia de la voluntad, apareciendo entonces el entendimiento como potencia subordinada a la voluntad, como lo subraya el Quodlibet (146). En lo que a partir de Aristteles aparece como la unin de la voluntad y del entendimiento, el determinante es la voluntad y lo determinado es el entendimiento segn Duns Escoto. La voluntad aparece aqu como potencia racional en ella misma. Ella es, dice Duns Escoto, "un potencia racional distinta" del entendimiento, sin la cual el entendimiento no actuara racionalmente, puesto que actuara contradictoriamente. La racionalidad no corresponde ms precisamente e inicialmente al entendimiento. Duns Escoto produce en efecto otra figura de la racionalidad segn la cual la racionalidad se confunde con la libertad, mientras que lo ms frecuente para sus predecesores libertad y racionalidad se distinguiran, siendo la racionalidad siempre lo propio del entendimiento. Esto es lo que est precisamente en juego en las Quaestiones in Metaphysicam, done la libertad est situada como potencia originariamente racional. El texto de las Quaestiones in Metaphysicam (IX c. 15) se presenta como un comentario del Libro IX de la Metafsica de Aristteles. Hay que tomar en serio lo que resulta de este comentario y lo que puede tener de enorme un tal resultado. Como

Pedro Olivi, Duns Escoto [225] sostiene en efecto que hay una potencia racional en el sentido de Metafsica IX, esta potencia no puede ser ms que la voluntad: Si racional se entiende en el sentido de "con razn", entonces la voluntad es propiamente racional, y ella es respecto de los opuestos tanto en lo que concierne a su acto propio como a los actos de una potencia inferior (147). El correlato de esta afirmacin, es que el entendimiento no es propiamente racional. La fidelidad a esta distincin se manifiesta tambin en el Quodlibet y en la Ordinatio. Aceptar esta distincin es considerar que una potencia racional es una potencia capaz de producir efectos opuestos, mientras que una potencia irracional no es capaz de producir ms que uno solo de los opuestos, limitndose los opuestos no slo a los contrarios, sino incluyendo tambin a los contradictorios. Hay que comprender que una potencia racional as entendida es capaz de elegir entre dos acciones apuestas, sin perder por ello su unidad (148). Antes de abordar el texto de Aristteles Duns Escoto se impone un rodeo estableciendo la distincin de los principios activos en naturaleza y en voluntad. La cuestin planteada se va entonces a preguntar cmo esta distincin puede ser conciliada con la distincin aristotlica de las potencias racionales e irracionales (149). El punto de conflicto (achoppemente) de la conciliacin reside en la asimilacin de la racionalidad y de la intelectualidad. Esta idea de conciliacin no debe disminuir el golpe de fuerza de Duns Escoto que consiste en el hecho de de conducir completamente la distincin aristotlica de las potencia racionales e irracionales a la distincin de la naturaleza y de la voluntad. En un primer momento Duns Escoto considera el entendimiento y la voluntad en la referencia a sus propios actos; en un segundo momento los considera en su referencia a los actos de las potencias subordinadas (150). La racionalidad no se ha manifestado a partir del objeto de las potencias, sino a partir de su actividad. Ahora bien, lo que debe ser tomado en consideracin no es slo la capacidad de producir actos contrarios, es tambin la capacidad de producir actos contradictorios, como lo advierte Duns Escoto ms arriba (151). Esto viene a decir que la potencia racional debe ser capaz de no actuar. Esta ltima [226] condicin, lo mismo que la precedente no puede ser satisfecha por el entendimiento en razn misma del estatuto del entendimiento como principio activo natural. En cuanto principio activo natural el entendimiento obra de manera natural, est, pues, totalmente terminado en su accin. Un tal

principio activo no puedo actuar de manera opuesta, esto sera destruir su unidad interna. No puede obrar ms que de una manera unilateral, tanto ms que le falta todo control interno de su accin. Dicho de otro modo, el entendimiento no tiene su actividad en su poder. No puede ni dar o rehusar su asentimiento, ni entender o no entender por l mismo: Est de por s determinado a la inteleccin y no est en su poder el entender o no entender: o bien, en lo que concierne el conocimiento complejo donde l puede tener actos contrarios, no est su poder el dar o rehusar su asentimiento en esto: que si un conocimiento es respecto de opuestos, como parece decir Aristteles, el entendimiento no est por s indeterminado relativamente a este conocimiento (152). El entendimiento no puede actuar de manera distinta a como acta e incluso su asentimiento est extremamente determinado. Al entendimiento no le corresponde la libre indeterminacin que sola puede fundar un asentimiento no determinado, es decir un asentimiento substrado a toda necesidad natural. Que el entendimiento pueda tener un conocimiento de los opuestos (por ejemplo conocer a la vez la salud y la enfermedad) no aparece en ningn caso para Duns Escoto como una prueba de su racionalidad como lo muestra el segundo momento de la argumentacin. En el segundo momento, Duns Escoto considera la relacin del principio activo a los actos de una potencia subordinada. Este segundo momento supone el primero porque una potencia activa no se relaciona con los actos de una potencia subordinada ms que por el intermedio de sus propios actos, en razn de la anterioridad de sus actos propios sobre los actos de la potencia subordinada (153). En su relacin con los actos de una potencia subordinada, el entendimiento est tan determinado como en sus propios actos. No teniendo sus actos en su poder, no tiene tampoco en su poder los actos de la potencia subordinada. Ms gravemente todava, el entendimiento no es propiamente un potencia activa en la medida en que no puede de por s producir efectos exteriores (154). Si el conocimiento de los opuestos ser requiere para toda accin respecto de los opuestos, este conocimiento no alberga sin embargo lo propio [227] de la potencia racional, no manifiesta en cuanto tal la racionalidad. Por una parte, reducida a s misma, este conocimiento es impotente, o si no lo fuera, caera en la irracionalidad. De otra parte, este conocimiento es una operacin natural. La conclusin que entonces se impone es que el entendimiento no es racional ni respecto de sus propios actos ni respecto de los actos de la ponencia subordinada. El entendimiento aparece entonces como un

principio activo irracional. Una segunda conclusin se impone: es que en su relacin con la voluntad, el entendimiento, incluso siendo directivo, no est por ello en l la razn de racionalidad. Duns Escoto declara as abiertamente: No solamente no es racional en relacin con sus actos propios, sino que no es completamente racional en los actos exteriores que dirige. Al contrario, exactamente comprendido, es tambin irracional respecto de sus actos extrnsecos (228). Cuando se considera la relacin del entendimiento y de la voluntad en la accin, no se puede sostener que el entendimiento, bien que l dirija la voluntad, es la razn de la racionalidad de la accin. La sobrestimacin de la recta ratio, que permitira una conciliacin de las posiciones de Toms de Aquino y de Duns Escoto, aparece claramente insostenible. La recta ratio no tiene en Duns Escoto el rol privilegiado que ciertos comentadores querran concederle para conceder menos a la voluntad. Esta sobreestima de la recta ratio va dirigida a descartar de hecho el espectro del voluntarismo, como si no hubiera alternativa interpretativa ms que entre voluntarismo supuesto sin ms (d'emble) como inaceptable y una direccin de la voluntad por la razn supuesta sin ms (d'emble) aceptable (156). Afirmar, como parece hacerlo Gilson, que la racionalidad del obrar reposa sobre el entendimiento, o como De Gandillac que ella es funcin de la recta razn, es equivocarse totalmente sobre la nocin de racionalidad empleada por Duns Escoto. Es presuponer a priori una comprensin de la racionalidad que los textos de Duns Escoto no suponen. Gilson y De Gandillac aplica a Duns Escoto la comprensin tradicional heredada de Aristteles, que quiere que la racionalidad resida en el clculo de los medios y de los fines y la irracionalidad en la iniciativa voluntaria. En esta perspectiva, la racionalidad no compete al acto de la voluntad ms que por su referencia de conformidad al conocimiento. Pero en Duns Escoto la cosa va de manera muy distinta. [228] La racionalidad no le llega al entendimiento ms que si es condicin del acto de la potencia racional, a saber la voluntad. El entendimiento no tiene, por el conocimiento de los opuestos, el poder de determinar la voluntad a actuar. Su estatuto de condicin significa solamente que es requerido por la voluntad. La eleccin en cuanto acto es originariamente el acto de la voluntad y a este ttulo el poder determinante compete a sola la voluntad. Aqu se efecta una inversin completa de la relacin del entendimiento y de la voluntad. No es la voluntad la que es racional por participacin, como en Enrique de Gante, es el entendimiento el que es racional por cooperacin. Enrique

de Gante sostena en efecto que la voluntad era racional, pero que no lo era sino por participacin, siendo el entendimiento la potencia originariamente racional: la voluntad debe su racionalidad al entendimiento, cuya actividad precede a la de la voluntad (157). Duns Escoto concede que se puede bien llamar 'potencia racional' al entendimiento, pero solamente "en cuanto que es previamente exigido para el acto de la potencia racional" que es la voluntad (158). Si nos remitimos a la distincin establecida por Duns Escoto entre naturaleza y voluntad, podemos decir que el entendimiento no aparece como potencia racional ms que en la medida en que es "voluntariedad", en la medida en que se hace voluntad. Pero cmo puede el entendimiento hacerse voluntad? La distincin del entendimiento y de la voluntad no tiene pertinencia fundamental en Duns Escoto, pues no es la distincin fundamental. La distincin fundamental es, como ya lo hemos visto, la de la naturaleza y de la voluntad. En la medida en ue no concurre con la voluntad el entendimiento es naturaleza. Pero desde el momento en que concurre con la voluntad, no se presenta ya como naturaleza. Duns Escoto lo dice explcitamente: Si Aristteles llama al entendimiento potencia racional, la diferencia mencionada [entre potencia racional y potencia irracional] debe ser entendida en la manera expuesta ms arriba. Ella no conviene al entendimiento en lo que concierne a sus actos propios, ni en cuanto concurre por su acto al acto de una potencia inferior, por el solo medio de su acto, pues en los dos casos cae bajo la naturaleza. Pero cae bajo otro miembro [voluntad] en la medida en que est sujeto, por su acto, a un acto de la voluntad (159). [229] La voluntad no se opone a la naturaleza, ms bien la "eleva". Si slo hubiera una oposicin y no un paso elevante, no habra racionalidad y libertad. Cmo se presenta entonces la racionalidad? En cuanto que ella surge de la voluntad y no de la naturaleza, la racionalidad es indisociable de la libertad. Es con la libertad como aparece el dominio entero de la racionalidad. Auer puede afirmar con derecho que "Duns Escoto por ser-racional no entiende la inmaterialidad o la espiritualidad pura, sino jams bien la facultad de actuar libremente, como slo lo puede una potencia activa libre" (160). La racionalidad de la voluntad reside esencialmente en la libertad, ella no es su fundamento. Dos momentos definen la racionalidad, de una parte la indeterminacin positiva que Duns Escoto caracteriza como indeterminatio de superbundantis sufficientiae, de otra parte la capacidad de producir efectos opuestos. La indeterminacin

positiva es un rasgo de toda voluntad, tanto de la voluntad divina como de la voluntad humana (161). La indeterminacin positiva no es otra cosa que la plena autodeterminacin. La racionalidad corresponde a la voluntad en cuanto que ella es un determinar-se y por lo mismo tiene el poder sobre los propios actos. No hay originariamente racionalidad ms que all donde hay autodeterminacin. Un mundo en donde no reinara ms que la determinacin, es decir, la sola necesidad natural, no podra aparecer como un mundo racional. La autodeterminacin sola hace posible la posicin de los opuestos, segundo momento de la racionalidad. Con este segundo momento, la racionalidad no reside ya en la unilateralidad de un poner , sino en la posibilidad de la oposicin. Hay racionalidad desde que hay posibilidad de poner un acto opuesto a aquel que ha sido puesto e incluso, ms precisamente, un acto contradictorio. Dos consecuencia se siguen. La primera, que la contingencia no puede aparecer extraa a la racionalidad. Al contrario, es desde ahora no la necesidad, sino la pura necesidad natural la que manifiesta la irracionalidad. Duns Escoto lo subrayar ms adelante cuando diga que la contingencia es ms perfecta que la necesidad natural. La segunda consecuencia, es que la oposicin, y no ya la simple posicin, define la racionalidad. Los dos momentos que caracteriza la racionalidad no puede ni deben ser separados. Separarlos sera asimilar lo racional y lo irracional, sera asimilar la racionalidad a la naturaleza. A este ttulo el sol mismo sera racional. Incluso si Duns Escoto no llega contemplar una tal asimilacin, las respuestas [230] que da a las objeciones que encuentra lo dejan pensar. La primera objecin sostiene que poder producir opuestos no puede ser un carcter de la racionalidad puesto que una potencia irracional como el sol puede realizar una tal produccin. La segunda objecin sostiene que solo el entendimiento es racional, l, que conoce los opuestos y no los produce. A la primera objecin Duns Escoto responde brutalmente que la voluntad no puede ser comprendida bajo el mismo modo que una forma natural puesto que no hay ninguna proposicin universal que pueda valer por los principios activos en razn de la distincin de la naturaleza y de la voluntad: 1La voluntad es un principio activo distinto por su modo opuesto de accin de todo el gnero de principios activos que no son voluntad. Por esta razn parece bastante estpido aplicar a la voluntad proposiciones universales propias del principio activo, por razn de que no hay instancia en nada distinto de la voluntad (162).

La accin de la voluntad respecto de loa opuestos no es asimilable a ninguna operacin fsica, como la del sol, y a ninguna operacin natural, porque toda operacin natural, incluso si ella se refiere a opuestos, sigue siempre determinada. El sol puede bien producir efectos opuestos, puede licuar o coagular, no est sin embargo en su poder sea la licuacin sea la coagulacin. Lo que hay que tener en cuenta es el modo de produccin de los efectos opuestos, Ahora bien, desde el punto de vista de la operacin no hay diferencia que hacer entre el sol y cualquier otra forma natural, porque el sol es completamente determinado en su accin, como toda forma natural, es decir, l acta por necesidad natural (163). Al sol como a toda otra forma natural le falta la autodeterminacin. As, incluso cuando un agente natural opera en los opuestos, esta operacin no puede ser entendida como autodeterminacin a uno de los opuestos, autodeterminacin que, por el contrario, es propia de la voluntad: La voluntad no es un principio determinado de s en su accin, sea respecto de este opuesto o de aquel, sino que ella posee el poder de determinarse hacia el uno o hacia el otro (164). [231] Con total radicalidad Duns Escoto opera una inversin completa de la objecin que va a permitir hacer aparecer la autodeterminacin de la voluntad como lugar de la racionalidad. Si se reconoce a una potencia natural el poder de producir muchos efectos contrarios, no hay ninguna razn que pueda prohibir reconocer este poder a la voluntad que, en cuanto potencia no determinada, no-dependiente, no limitada, es ms perfecta que toda potencia natural. El poder de actuar de manera no determinada respecto de opuestos y no respecto de un solo objeto, se presenta entonces como una perfeccin (165). No hay nada de contradictorio en poner un principio activo que puede querer lo opuesto a lo que quiere o que puede producir lo opuesto a lo que produce, es decir, a poner un principio activo contingente. Se trata ms bien de una perfeccin pura de l voluntad, es decir de una perfeccin que corresponde tanto a la voluntad divina como a la humana. Reconocer el poder no determinado respecto de los opuestos como una perfeccin impide entonces rechazar la voluntad de parte de la potencias irracionales y permite poner la racionalidad en la voluntad. Si el entendimiento es capaz de los opuestos por el conocimiento que de ello tiene, la voluntad debe ser reconocida capaz de los opuestos a un nivel superior, porque el entendimiento no puede nada sin la voluntad, y el conocimiento de los opuestos resulta vano. El conocimiento de los opuestos, estable de Duns Escoto, no puede bastar para

definir la racionalidad como lo supone la segunda objecin puesto que el solo conocimiento de los opuestos no puede caracterizar un principio verdaderamente activo. El solo principio activo racional es el que determina la produccin de un efecto y este no puede ser ms que la voluntad (166). Es pues en un sentido incompleto e impropio como el entendimiento es llamado potencia racional porque el entendimiento no puede determinarse a uno de los opuestos y no puede determinar la voluntad. La restriccin de la racionalidad al entendimiento de los opuestos se sostiene implcitamente en efecto, como lo manifiesta la respuesta al segundo argumento, (por) de la idea de una determinacin de la voluntad por el entendimiento, idea inaceptable desde el momento en que el entendimiento no es capaz de ninguna autodeterminacin. En la respuesta al segundo argumento Duns Escoto comienza por reafirmar la indeterminacin positiva de la voluntad (167). La determinacin de la voluntad por el entendimiento se ha de excluir, porque lejos de hacer a la voluntad racional, la hara irracional puesto que el entendimiento es enteramente determinado en su accin. Si el entendimiento pudiera producir opuestos, los producira al mismo tiempo. El conocimiento de los opuestos por [232] el intelecto no es pues fundamentalmente un conocimiento de la alternativa, si se entiende por ello un conocimiento que puede determinarse por uno de los opuestos. El entendimiento no tiene un conocimiento de la alternativa ms que en la medida en el esta determinado por la voluntad que hace originariamente la eleccin de uno de los opuestos, ya que "toda la razn de potencia para los opuestos est formalmente en la voluntad" (168). La ciencia no es ya constituyente de la racionalidad: La ciencia en efecto no es la causa propia de la distincin enunciada ms arriba [entre potencia racional y potencia irracional] (169). A diferencia del entendimiento la voluntad no es nunca simultneamente en acto respecto de los opuestos en razn de su autodeterminacin. No puede haber ms que una simultaneidad virtual para la voluntad porque su elacin con los opuestos es libre (170). La voluntad no produce los opuestos simultneamente y supera as la contradiccin inherente a la produccin natural de los opuestos. Cuando el entendimiento, dejado a s mismo, se enredara en la contradiccin y por lo mismo obrara irracionalmente, el entendimiento determinado por la voluntad, arrancado de la necesidad natural, es liberado de la contradiccin. Que un opuesto acontezca supone la voluntad y la manifiesta. Ahora bien, la llegada de un opuesto es la supresin

de la necesidad natural, y precisamente la negacin de toda soberana de la necesidad natural. No es en efecto racional sino lo que supera, sobrepasa y niega la determinacin natural, aquello en que toda determinacin natural se suprime. En esto poder producir un efecto opuesto es el rasgo distintivo de la potencia racional, tanto en Dios como en nosotros, como lo manifiesta el ejemplo de la predestinacin (171). Poder los opuestos se presenta entonces como una pasin propia de la potencia racional, es decir, como una propiedad esencial que la distingue de la potencia irracional. La potencia racional es la que puede los opuestos y la potencia irracional no los puede ms que en virtud de la potencia racional, porque "poder hacer los opuestos conviene de por s a la potencia racional como pasin propio de la potencia racional en cuando racional, porque es por eso por lo que se distingue de la potencia irracional segn Metafsica IX" (172). Es pues la voluntad la que es la potencia racional pues ella tiene los opuestos en su poder de hecho por su . Pero por qu Aristteles llama al entendimiento "potencia racional"? [233] La respuesta de Duns Escoto es breve: Se puede decir que el acto primero del entendimiento es ms comn y mejor conocido para nosotros que el acto de la voluntad. Pero Aristteles habla las ms de las veces de lo ms manifiesto. Es por lo que se encuentra que dice poco respecto de la voluntad (173). La racionalidad no reside, pues, ms en Duns Escoto en el clculo de los medios y de los fines, reside en la iniciativa, en el poder libre de la voluntad respecto de los opuestos. La racionalidad no es asunto de clculo, es asunto de libertad. Es indisociable de la biparticin de la voluntad, biparticin que la decisin voluntaria anula en alguna manera, porque "la decisin no suprime el poder de hacer los opuestos" (174). Es por lo que la racionalidad de la voluntad no podra confundirse ni con la conformidad con la recta ratio, ni con esta "racionalidad interna" de que habla Hoeres segn la cual la voluntad est ordenada al bien (175). Segn Hoeres la racionalidad se ha de encontrar, no en la conformidad con la recta ratio, sino en la tendencia natural de la voluntad. La tendencia natural, escribe l, "no es otra cosa, segn Duns Escoto, que la fuerza racional, que, unida con la libertad. dona la esencia simple de la perfeccin pura 'voluntad'" (176). La ordenacin interna de la voluntad al bien no sabra definir la racionalidad de la voluntad, tanto divina como humana. Si hay algo que el escotismo rompe, es esta ordenacin natural de la voluntad al bien. Sostener esto no es slo crear un callejn sin salida para el comentario escotista

de la Metafsica (que Hoeres no menciona ni una sola vez), sino tambin incapacitarse para comprender la potentia absoluta que, en Duns Escoto, afecta tanto a las criaturas como a Dios. La potentia absoluta escotista que ha asustando a muchos comentaristas crispados ante la figura vieja de la racionalidad, no puede ser comprendida en trminos de irracionalidad. Ella es, por el contrario, la manifestacin privilegiada de la racionalidad de la voluntad incluso si escapa a la racionalidad del entendimiento. b. La racionalidad de la potencia absoluta L comprensin escotista de la voluntad como racionalidad encuentra su expresin la ms alta en la afirmacin de la potencia [234] absoluta del querer, es decir en el empleo especfico que hace Duns Escoto de la distincin tradicional de la potentia absoluta y de la potentia ordinata. Esta distincin tal como Duns Escoto la ha podido recibir no es tan vieja. Por mucho tiempo se la ha adjudicado a Ockham y a los accionasteis. Sin embargo en Duns Escoto adquiere una importancia mayor que en sus antecsores y en su posteridad (177). Lo que caracteriza la posicin de Duns Escoto, a diferencia de las de Toms de Aquino y de Ockham por una parte, y de las de Buenaventura y de Enrique de Gante por otra parte, es la afirmacin neta de una potencia absoluta efectiva, y no lgica, afectando no slo a Dios sino tambin a toda criatura racional. A diferencia de Albergo Magno, de Toms de Aquino y de Ockham, Duns Escoto considera la distincin de la potencia absoluta y de la potencia ordenada no como "una manera de definir una sucesin lgica interna en la accin divina, y slo en la accin divina", sino como "una manera diferencia de obrar en el mundo, propia de toda criatura racional 2 (178). A diferencia de Buenaventura y de Enrique de Gante, l no ve ninguna imposibilidad de atribuirla a Dios. Es que para Buenaventura como para Enrique de Gante, admitir una potencia real en Dios sera admitir que Dios podran querer el no-ser y el mal, sera admitir que l podra ser injusto. La afirmacin de la omnipotencia divina arrogando con la afirmacin de que Dios no obrara realmente ms que de potentia ordinata (179). La cosa no es lo mismo en Duns Escoto. Tampoco se puede sostener como Wolter que "la solucin de Duns Escoto no difiere mayormente de la Toms de Aquino, Ockham y otros" (180). Esto sera en efecto minimizar el alcance de la distincin en Duns Escoto y desconocer en qu corresponde al empleo de una nueva racionalidad, la de la voluntad. Duns Escoto asume entonces totalmente la "fuerza explosiva" de la potencia absoluta a diferencia de sus antecesores. La distincin absoluta/ordinata ha sido acentuada de modo

diferente; absoluta ha podido en efecto ser asimilada a disordinate (Buenaventura, Enrique de Gante), de iure (Ockham). En Duns Escoto, el empleo de la distincin asegura la asimilacin de la absoluta al de facto en su diferencia con el de iure, al revs de lo que tiene lugar en Ockham (182). La potencia absoluta es una potencia de hecho. Potencia absoluta y potencia ordenada corresponden a dos modos diferentes de accin efectiva. Para [235] mostrarlo Duns Escoto se referir ante todo al campo jurdico y poltico en la distincin 44 del primer libro de la Ordinatio donde, refirindose al canon recto, escribe que "los juristas dicen que alguno puede hacer esto de hecho - es decir, segn su potencia absoluta - o bien de derecho - es decir, segn su potencia ordenada segn el derecho" (183). En esta perspectiva la potencia absoluta no es la misma potencia que la potencia ordenada considerada de otro modo; se trata de una potencia que excede la potencia ordenada. La potencia ordenada es la potencia ligada por un orden, el que definen las leyes. Su carcter ordenado reside en su conformidad con un orden, es decir en su conformidad con la ley recta: este agente puede actuar en conformidad con esta ley recta, y en este caso, acta segn una potencia ordenada (es en efecto ordenada en la medida en que es un principio para ejecutar ciertas cosas en conformidad con una ley recta (184). La potencia absoluta caracteriza todo agente que no obra "necesariamente de manera conforme a una ley recta" (185). La potencia absoluta es absoluta en cuanto no est ligada por la ley recta, por el orden. Ella se desliga de la conformidad con la ley recta, y por lo mismo excede el orden al exceder a la potencia ordenada (186). Obrar de potentia absoluta es obrar fuera de la ley o contra ella, y en esto es una potencia absoluta que excede la potencia ordenada (187). Lo que Duns Escoto considera aqu es la posibilidad real de obrar contra la ley o sin tener en cuenta la ley, como lo indica la referencia al poder real de conceder gracia. La potencia absoluta se presenta como una potencia real y no como una potencia lgica. Ella tiene un campo de accin que supera el de la potencia ordenada, de tal suerte que lo que es posible de potentia absoluta es realmente ms extenso que lo que es posible de potentia ordinata, de tal suerte, pues, que la potencia ordenada aparece coma una potencia limitada por el orden al cual se conforma. La potencia absoluta en su absolutez y su sobreabundancia indica la sobreabundancia misma de los posible que ningn orden actual [236] puede agotar. Como subraya Randi, "es importante

repetir que la potentia absoluta define una extensin ms amplia de posibilidad que la potentia ordinata" (188). Estos posible no son como en Ockham, y ms tarde en Leibniz, puros posibles lgicos que, desde el punto de vista de la efectividad, siguen siendo imposibles y que no son ms que posibles nacidos muertos. Estos son posibles reales. Un agente que puede actuar de potentia absoluta puede actuar contra el orden y fuera del orden. No est necesariamente vinculado al orden. Ahora bien, lo que Duns Escoto afirma es que esta posibilidad real de actuar contra el ordeno fuera del orden compete a todo agente dotado de entendimiento y de voluntad y, a este ttulo, compete a toda criatura libre lo mismo ue a Dios. Mientras Enrique de Gante se negaba a atribuir la potentia absoluta a Dios mientras que se la atribua al Papa (porque la consideraba como una potencia real), mientras Ockham se negar a atribuir la potentia absoluta al Papa atribuyndosela a Dios (considerndola como una potencia lgica), Duns Escoto la reconoce a Dios, al Papa, a los prncipes, a todo agente "que obra por entendimiento y voluntad" (189) y la reconoce como una potencia real. La distincin de la potencia ordenada y de la potencia absoluta vale para todo agente libre. Insiste Duns Escoto: No slo en Dios sino en todo agente libre (que puede actuar segn lo que le dicta la ley recta, o fuera de esta ley o contra ella) hay que distinguir entre una potencia ordenada y una potencia absoluta (190). Un agente libre, sea divino, anglico o humano, puede decidir si actuar conforme a la ley o contra la ley, o fuera de ella. Lo notable aqu es que la posibilidad de actuar con la ley o fuera de ella no corresponde a una libertad negativa, sino a una libertad plenamente positiva. El lugar de la libertad, en su positividad, no es solamente el orden, lo es tambin y ms plenamente el fuera del orden. No solamente la distincin de la potencia absoluta y de la potencia ordenada presupone la libertad de la voluntad como su condicin originaria, sino ms todava la potencia absoluta es alta y plena afirmacin de esta misma libertad de la voluntad. Es por lo que es tambin alta y plena afirmacin de la racionalidad. Para comprenderlo, se necesita ver cmo Duns Escoto elimina la asimilacin de la potentia absoluta real con una potentia disordinate. [237] Cuando Enrique de Gante rehusaba atribuir a Dios la potentia absoluta que l atribua al Papa, era porque para l como para Buenaventura, absoluta significaba lo mismo que disordinate y se opona a iustitia. NO es lo mismo en Duns Escoto. La distincin absoluta/ordinata no se confunde ya con la distincin potentia/iustitia, disordinate/ordinate, sino que hay que entenderla como distincin del de facto y del de iure.

Ahora bien, el de iure no es asimilable al de iustitia. En otros trminos, la justicia no es en nada asimilable al derecho. As la justicia divina como la justicia humana no podrn residir en el derecho. La justicia es siempre lo que excede al derecho y, por tanto, al orden. En estas condiciones afirmar la posibilidad de una accin que excede al derecho, afirmar pues la efectividad de la potencia absoluta, no es herir la justicia, sino ms bien preservarla. Es por lo que una accin que no est ligada a un orden no es por ella necesariamente desordenada. Una accin que va contra la ley recta o que est fuera de ella puede ser desordenada o no. Es desordenada slo si la ley recta no est en poder del agente. Pero si la ley est en poder del agente, el agente puede efectivamente actuar fuera de la ley o contra ella y su accin sigue siendo, no obstante, derecha. No ser ms que en el caso en que la ley no est en poder del agente, cuando el exceso de la potencia absoluta sobre la potencia ordenada corresponde a una injusticia y a un desorden: Ahora bien, cuando la ley recta - conforma a la cual hay que obrar de manera ordenada - no est en poder del agente, su potencia absoluta no puede exceder su potencia ordenada respecto de ciertos objetos, a menos que no acte respecto de ellos de manera desordenada (191). En este ltimo caso en efecto, "el agente est obligado a actuar segn la ley a la que est sometido" (192). Pero en el caso en que la ley est en poder del agente, la rectitud de la ley lo est tambin, porque entonces "la ley no es recta ms que porque est establecida (193). La rectitud de la ley le viene de su establecimiento por una voluntad libre. El orden tiene su origen en la voluntad del que lo establece (194). As slo hay derecho y orden porque establecido. Dicho de otro modo, estrictamente no ms derecho que el positivo y esto vale tambin para el derecho divino (195). La voluntad que establece el derecho o el orden no est absolutamente obligada por este derecho o este orden. Slo est obligada desde el punto de vista de su potencia ordenada, pero est desligada desde el punto de vista [238] de su potencia absoluta. Un agente que establece una ley puede, pues, no tenerla en cuenta e incluso ir contra esta ley sin actuar de manera desordenada. Suponer que un tal agente acta de manera desordenada sera afirmar que la ley que l establece no est de hecho en su poder., sera finalmente suponer que el orden establecido no es un orden establecido propiamente hablando, sino un orden natural. Duns Escoto invierte esta idea de orden natural cuando declara: Ciertas leyes generales que dictan el derecho han sido inicialmente fijadas por la voluntad divina, y no precisamente por el entendimiento divino en cuanto que

precede ala acto de la voluntad divina (como se ha dicho en la distincin 38 (196). Lo que vale para la voluntad divina vale para toda otra voluntad, comprendida la voluntad humana, en la medida en que estas voluntades son la fuente misma del orden. No es la sabidura de Dios, como en Toms de Aquino y Buenaventura, la que establece el orden que las criaturas, y ms precisamente las voluntades anglicas y las humanas estn llamadas a respetar (197). No se puede, pues, seguir a Gilson cuando se esfuerza, contra toda idea de una arbitrariedad de Dios, de restaurar una forma de primaca de la sabidura en Duns Escoto (198). La voluntad, puesto que ella es la racionalidad, no exige en manera alguna un recurso a la sabidura. Las voluntades humanas estn obligadas por el orden divino, pero no la voluntad divina. As "los que estn sometidos a la ley divina. si no obran conforme a la misma, obran de manera desordenada" (199). Pero la voluntad divina puede actuar de una manera no prescrita por las leyes que ella ha establecido, puede cambiar el orden que ha establecido, cambiar las leyes mismas, sin caer en la injusticia y el desorden. Lo mismo vale para la voluntad del papa, de un prncipe o de una asamblea. Que un prncipe o una asamblea establezca un orden poltico no los vincula absolutamente a ese orden. Como Dios, pueden dispensar con su voluntad de la sumisin a ese orden, o cambiar las disposiciones (200). El ejercicio de la potencia absoluta es en efecto sea particular, sea universal: Digo, pues, que Dios, no slo puede actuar de modo distinto a como ha ordenado por un orden particular, sino que puede actuar de manera ordenada [239] de un modo distinto a lo que ha ordenado por una orden universal (es decir, segn las leyes de su justicia), porque los actos que estn fuera de este orden, como los actos que son contra el mismo, podran ser hecho por Dios de manera ordenada por su potencia absoluta (201). El ejercicio particular de la potencia absoluta corresponde a un juicio que lleva a lo particular: por lo mismo que el prncipe puede usar gracia con un malhechor aunque la ley por l promulgada establezca que todo malhechor sea condenado a muerte, Dios puede salvar un condenado yendo contra la ley por l establecida segn la cual el pecador endurecido debe ser condenado. Pero el ejercicio de la potencia absoluta no se limita a un ejercicio ocasional y particular (del que podran tambin los milagros), puede ser tambin un ejercicio universal. Esta vez la voluntad divina no va slo contra las leyes que ella ha promulgado, va ms all de las mismas revocndolas y

estableciendo una nueva ley. Establece un nuevo orden, es por lo que la potencia absoluta acta entonces de manera ordenada, a saber, segn el nuevo orden que ella ha establecido. El ejercicio universal de la potencia absoluta destruye toda posibilidad de hablar todava de orden natural. Hay una absoluta no-naturalidad de todo orden. Todo orden aparece contingente, relativo, no absoluto (202). Esta relatividad de los rdenes es por otra parte indisociable de su pluralidad. Hay efectivamente una pluralidad de rdenes que se encajan los unos en los otros. El orden establecido por Dios es lo orden al cual se debe ajustar toda voluntad humana. Pero toda voluntad creada no est obligada a conformarse con el orden de un establecimiento humano si ella lo instituye. En todos los casos, segn se pasa de un orden superior a un orden inferior, ms se restringe el campo de lo que es posible de potentia absoluta. Sin embargo, en lo ms bajo de la jerarqua de los rdenes, contina la potentia absoluta. Inversamente, cuando se pasa de un orden inferior a un orden superior, el campo de lo que es posible de potentia absoluta no deja de ensancharse. En consecuencia, "La potentia absoluta del pater familias es por as decirlo "mas grande" que la del hijo; la de Dios es la ms grande (o ms bien, en un cierto sentido, es inconmensurablemente ms grande). Existe una "escala" de poderes absolutos, de potentiae absolutae, como existe correlativamente una escala de potentiae ordinatae" (203). Estando todo orden pendiente de la voluntad del que lo ha establecido, no hay nada de injusto en ir [240] contra el orden o revocarlo (por la voluntad que lo ha establecido) puesto que la verdadera justicia no reside en el orden, sino mas all del orden. Para comprenderlo es necesario exponer la comprensin escotista de la justicia divina, tanto ms que esta comprensin de la justicia es evocada por Duns Escoto en las distinciones donde es cuestin del ejercicio efectivo de la potentia absoluta y, en relacin con este ejercicio, del cuestionamiento de la ley natural, a saber la distincin 46 del libro IV y la distincin 37 del libro III del Opus Oxoniense. En lo que concierne a la justicia divina Duns Escoto comienza declarando, a partir de Anselmo, que se pueden distinguir en Dios dos justicias, la "rectitudo voluntatis in ordine ad condecentiam bonitatis divinae" y la "rectitudo voluntatis in ordine ad exigentiam eius, quod es in creatura" (204). l reinterpreta aqu la distincin hecha por Anselmo en el captulo diez del Proslogion, entre la justicia de Dios hacia s mismo y la justicia de Dios hacia nosotros. La primer consiste para Dios, en cuanto que es suprema bondad, en hacer lo que le conviene y ella se manifiesta en el perdn. La segunda

consiste para Dios en dar a los hombre lo que se les debe (su debido) en razn de su mrito y se puede manifestar como castigo (205). En la reinterpretacin que nos ofrece Duns Escoto, la primera justicia consiste para la voluntad divina en dar a la bondad divina lo que le es debido y la segunda justicia consiste para la voluntad divina en dar a las criaturas lo que se les debe. A propsito de esta distincin Duns Escoto declara: "Dios no puede obrar contra o ms all de su primera justicia,pero puede obrar ms all de su justicia segunda, aunque l no lo pueda universalmente, puesto que no puede condenar al justo o al bienaventurado" (206). La voluntad divina no puede no querer lo que su propia bondad exige, no es lo mismo respecto de lo que concierne a lo que las criaturas exigen: La voluntad divina puede no querer lo que las criaturas exigen, es decir, que puede ir contra su justicia segunda. Puede querer lo opuesto a lo que implica su justicia segunda, sin contradiccin. Sin embargo, esta posicin no es la que sostiene Duns Escoto, como lo ha mostrado Thomas Williams contra Wolter (207). La diferenciacin de una doble justicia en Dios es de hecho descartada sin ninguna ambigedad por Duns Escoto, de tal suerte que es en realidad imposible hablar de dos justicias en Dios. Duns Escoto slo pone la distincin para rechazarla: [241] Sin ocuparme de debilitar estas distinciones, respondo brevemente a la cuestin que no hay en Dios, real y conceptualmente ms que una justicia (208). No existe en dios una primera justicia, la que concierne a la relacin, intrnseca a Dios, de la voluntad divino y de la bondad divina, es decir del voluntad infinita y del bien infinito, y una segunda justicia, la que concierne a la relacin de la voluntad divina y de la criaturas, de la voluntad infinita y del bien finito. La justicia no concierne ms que a la relacin de Dios consigo mismo, y no existe en absoluto cuestin, segn el texto de Duns Escoto, de una justicia segunda. A lo ms Duns Escoto hablara del objeto primero y del objeto segundo de la nica justicia divina. La justicia divina, propiamente comprendida, es exclusivamente lo que inclina la voluntad a dar a su propia bondad lo que le es debido: La voluntad divina no tiene ms rectitud que la que la inclina de manera determinada a su bondad como cuasi otra (en efecto, ella se comporta slo de manera contingente respecto de todo otro objeto, por lo que puede igualmente querer esto o lo opuesto). De ello resulta que no tiene otra justicia que la que le inclina a dar a su bondad o a su voluntad lo que le conviene (208) La justicia propiamente dicha no tiene otro objeto que

Dios, no tiene, pues, por objeto nada distinto del bien infinito. Todo lo distinto de Dios es slo un objeto secundario del acto de la voluntad divina, al cual esta voluntad divina se refiere, no de manera necesaria, sino de manera contingente. Lo que ser injusto para la voluntad divina, ser querer lo que va contra su propia bondad, o todo lo que concierne a las criaturas independientemente de su relacin a Dios como fin ltimo, no tiene ninguna relacin necesaria con las exigencias de la bondad divina. En otros trminos, no hay ninguna relacin necesaria de los bienes finitos con el bien infinito, as la voluntad divina no los quiere necesariamente. Como la rectitud de la voluntad divina reside en el acto por el cual quiere lo que exige la propia bondad, y como las exigencias de las criaturas no estn ligadas de manera necesaria a los de su propia bondad, la voluntad divina puede, sin contradiccin, querer lo opuesto de aquello [242] que ella quiere en relacin con las criaturas sin querer injustamente. Aqu vale en Dios lo que en prncipe en el orden poltico: Por lo que concierne a la ciudad, el legislador considera alguna cosa como absolutamente justa si ello es justo para el bien pblico y considera relativamente justo lo que proviene de los derechos particulares, pero siempre en relacin con lo absolutamente justo, y por esta razn es justo en ciertos casos no observar las leyes justas cuando su observacin sera perjudicial para lo justo pblico, a saber, al bien de la repblica (210). El legislador se relaciona primeramente con el bien pblico y secundariamente con los bienes particulares. Si la voluntad del legislador no puede ir contra lo que es debido al bien pblico, puede, por el contrario, ir contra las leyes que conciernen a los "iusta partiala" (?) [o recta partiala segn la edicin de Wolter (211)], lo que es justo para el ciudadano particular. El legislador puede no querer observar las leyes que conciernen los "recta partiala" sin por ello caer en la injusticia, si lo hace en vistas del bien pblico, porque no hay relacin necesaria entre la salud de tal o tal individuo y la salud de la comunidad poltica. La voluntad divina, como la del prncipe, est slo determinada al iustum publicum, pero no est determinada a todos los casa particulares. La analoga desarrollada por Duns Escoto hace corresponder a los recta partiala la salud de tal o tal individuo. Hace corresponder, por tanto, al ius publicum, al bien de la comunidad poltica, el bien de la creacin como lo deja entender la traduccin de Wolter (212? A la comunidad poltica y a su bien correspondera entonces la comunidad de los creyentes y su bien. Y por lo mismo que el legislador sacrificara el derecho de un individuo por el bien de la ciudad, Dios sacrificara la salud de un individuo

por la salud de la Iglesia. No hay nada de esto. El iustum publicum a que se refiere Duns Escoto no es en efecto cosa distinta de la bondad divina: De la misma manera, Dios es absolutamente determinado a lo justo pblico de la comunidad, no en cuanto comunidad de agregacin, como en el caso de la ciudad, sino en cuanto comunidad de eminente conexin, y este justo pblico es el justo que corresponde a su bondad. Todo otro justo [243] es particular, sea ste sea aqul, segn que est ordenado al justo pblico o que le conviene (213). El iustus publicum al que la voluntad divina est absolutamente determinada no es el bien de toda la creacin ni puede serlo. La voluntad divina no est absolutamente determinada ms que a la bondad divina. Todo lo que no es la bondad divina no obliga en nada a la voluntad divina. Es por lo que, en relacin con las criaturas, Dios puede querer una cosa lo mismo que la opuesta. querer salvar a Pedro lo mismo que condenarlo, porque en esto no viola lo que se debe a s mismo. En el prrafo que sigue a la evocacin del iustus publicum divino Duns Escoto declara sin ambigedad en qu consiste, afirmando, contra Enrique de Gante, que es totalmente justo para Dios el querer que Pedro sea condenado: Afirmo, pues, que l puede querer que Pedro sea condenado y quererlo justamente, porque este justo particular Pedro es salvado no es necesariamente requerido por el justo pblico de manera tal que su opuesto no puede ser ordenado a este mismo fin. a saber como conveniente a la bondad divina (214). No existe ningn hbito que incline a Dios respecto de las criaturas a una accin ms que a otra, porque la bondad divina es un fin para el cual ningn medio es indispensable (215). As la relacin de Dios a las criaturas no es pensable absolutamente en trminos de justicia segunda. La idea de justicia segunda, defendida por Wolter, supone que Dios es deudor frente a las criaturas: les debe las perfecciones que les conviene. Esta figura de un Dios deudor es radicalmente descartada por Duns Escoto. En lo que concierne a la relacin de Dios a las criaturas, no es de justicia de lo que se trata, sino de generosidad: Afirmo que [Dios] no es deudor en un sentido absoluto ms que en relacin con su propia bondad, en cuanto que l la ama. Pero respecto de las criaturas l es deudor en razn de su generosidad, en cuanto le comunica lo que su naturaleza requiere. Esta exigencia establece en ella cierta cosa de justo como objeto segundo de la justicia

divina. Pero en verdad nada de exterior a Dios es justo de una manera [244] determinada, si no es relativamente, a saber con esta modificacin, "por cuanto una criatura es afectada". Pero el justo absoluto es solamente el que es referido a la justicia primera, es decir porque l es actualmente querido por la voluntad divina (216). Hay que entender, como lo hace Wolter, que la generosidad es una forma de justicia divina y que por lo mismo Dios es deudor frente a las criaturas porque es deudor frente a su propia generosidad (217)? Su generosidad obligara entonces a Dios a dar a las criaturas las perfecciones que les convienen. Pero Dios no est obligado en nada frente a las criaturas, no es su deudor de modo alguno en sentido propio. Duns Escoto no establece aqu la idea de una justicia segunda que gobernara su relacin a las criaturas bajo el signo de la generosidad. Cuando escribe: "Esta demanda establece (ponitur) en ella cierta cosa de justo como objeto segundo de la justicia divina", no expresa su propia postura, La anttesis entre ponitur y tamen secundum veritatem lo hace notar. Para Duns Escoto no hay objeto segundo de la justicia divina, slo hay un objeto, la bondad divina. (Ver atrs, p. 242: [[A lo ms Duns Escoto hablara del objeto primero y del objeto segundo de la nica justicia divina]] Sola su propia bondad obliga a Dios. Duns Escoto sostiene simplemente, posicin sin duda inaceptable para Wolter, que todo lo que Dios quiere respecto de las criaturas es justo, cualquier cosa que ello sea, porque l lo quiere. Las dificultades puestas para la comprensin de la justicia divina desaparecen si se tiene en cuenta de hecho que lo que subyace a todo esto es la idea de la potencia absoluta real que implica que la voluntad (toda voluntad) puede ir contra las reglas establecidas por ellas mismas sin por ello caer en la injusticia. Mucho ms, en razn de la infinitud misma de la voluntad divina y del carcter finito de todo otro bien distinto de Dios, es de la ms alta justicia para la voluntad divina el poder lo opuesto a los bienes finitos que ella quiera, de lo contrario estara necesariamente ligada a lo finito y por lo mismo abdicara de su infinitud. Es por lo que, como lo ha reconocido Hoeres, en otra perspectiva "la potencia absoluta en Dios es al mismo tiempo justicia absoluta, como lo hemos visto, puesto que ella no es otra cosa que la racionalidad infinita de su querer" (218). Negar a la voluntad divina el poder querer lo opuesto en lo que concierne a su objeto segundo, las criaturas, sera a la vez negar la contingencia de la voluntad divina ad extra, negar su libertad, negar su rectitud permanente, negar su infinitud y, en fin, negar su potencia absoluta. As Duns [245] Escoto declara firmemente:

Nada en la voluntad divina inclina de modo determinado a un objeto segundo de tal suerte que le repugnara ser inclinado justamente a un objeto opuesto, porque ella puede sin contradiccin querer lo opuesto y as lo puede querer justamente. De otro modo, ella podra querer absolutamente y no justamente, lo que hace problema (219). Lo que sera contradictorio para una racionalidad avoluntaria, residiendo en el solo entendimiento, no lo es para la racionalidad voluntaria empleada por Duns Escoto. No existe en Duns Escoto la idea de que el orden de la creacin obligara a Dios. El orden de la creacin no tiene nada de necesario ni de justo en s mismo, es slo una composicin posible y contingente que la voluntad divina tiene el poder de revocar como todo orden legal que la voluntad del legislador puede modificar. La comprensin escotista de la justicia divina y de la justicia poltica, estrechamente articulada con la teora del potencia absoluta real, remite todo orden a lo que se podra llamar con Agamben una "contingencia absoluta" (220). Esta "contingencia absoluta" marca la ruptura entre la naturaleza y el orden sobrenatural. En Duns Escoto no hay literalmente ningn orden natural; no hay ms orden que el establecido y, por tanto, revocable, comprendido el orden de la creacin, puesto que la voluntad, sea la divina o la humana, es la fuente de todo orden y, en razn de su libertad, conserva siempre el poder de actuar fuera de ese orden. Es en funcin de esta articulacin de la justicia y de la potencia absoluta como se debe comprender la teora escotista de la dispensatio divina y el comentario escotista del Declogo. Se sabe que para Duns Escoto no pertenecen estrictamente a la ley natural ms los mandamientos de la primera Tabla del Declogo. Estos solos con irrevocables y la voluntad divina consiente en ellos necesariamente (221). NO puede dispensar de ellos a los hombres. Los mandamientos de la segunda tabla no pertenecen estrictamente a la ley natural. Tienen el carcter de leyes establecidas y Dios puede dispensar de ellos. La diferencia de estatuto de los mandamientos de la primer y de la segunda Tabla est muy estrechamente articulada con la idea de la justicia divina elaborada por Duns Escoto. Los preceptos de la primera Tabla son [246] los solos verdaderamente justos en el sentido de la justicia divina que consiste en dar a la bondad divina lo que es debido. Tienen en efecto a Dios por objeto y conciernen a las relaciones de los hombres a Dios y sus obligaciones respecto de Dios (222). No es este el caso de los preceptos de la segunda Tabla, que respectan a las relaciones

humanas, sociales y polticas y a las obligaciones de los hombres respecto de sus prjimos. No dicen relacin necesaria a la bondad divina y por lo mismo no debilitan la bondad necesaria para la consecucin del fin ltimo. La voluntad divina puede de potentia absoluta dispensar de ellos incondicionalmente como el legislador puede dispensar de las leyes que l ha establecido. La dispensa de que habla Duns Escoto es incondicional. Dispensar, precisa en efecto Duns Escoto, no es permitir a alguno actuar contra un precepto manteniendo la validez de ese precepto. La dispensa es, o bien clarificacin de la ley, o bien revocacin de la ley estableciendo una ley nueva: En efecto dispensar no consiste en mantener el precepto y permitir actuar contra el mismo; sino que dispensar es revocar el precepto o declarar cmo debe ser entendido. Hay, pues, dos clases de dispensas, la revocacin del derecho o la declaracin del derecho (223) El ejercicio de la dispensa, que se sigue de la potencia absoluta, no es exclusivo de la voluntad divina, es igualmente caracterstico de la voluntad humana cuando tiene la ley en su poder. Para aclarar el sentido de la dispensa divina Duns Escoto recurre en efecto al ejemplo del legislador. As la dispensa divina es como la dispensa poltica. El legislador tiene de potentia absoluta el poder de dispensar incondicionalmente. Ahora bien, la dispensa incondicional ejercida por el legislador no consiste en mantener en estado las leyes en vigor contentndose con anular su observancia. El legislador no autoriza de potentia absoluta los actos ilcitos. Se podra en efecto preguntar cul sera el estatuto de leyes que no exigen ser observadas, cualquiera que sea el alcance de la distincin de lo lcito y de lo ilcito, si esta distincin no tiene de hecho ninguna validez. All donde hay leyes, ella demandan ser observadas, de lo contrario esto sera el fin de toda ley. La dispensatio ejercida por el legislador no es una dispensatio accidental, sino una dispensatio incondicional. Es entonces revocacin de la ley en vigor y promulgacin de una nueva ley que cambia la distribucin de lo lcito y de [247] lo ilcito (224). No autoriza actos ilcitos, sino que hace lcito lo que hasta entonces era ilcito, y viceversa: todo legislador dispensa absolutamente cuando revoca un precepto de derecho positivo establecido por l. No permite que el acto prohibido o el precepto sigan siendo los mismos, sino que elimina la razn de ilcito haciendo lcito lo ilcito (225). La dispensa incondicional ejercida por el legislador es

instauracin de una nueva ley que dispensa de la observancia de la ley antigua. Todas las leyes establecidas no tienen, pues, estrictamente ms que el estatuto de leyes positivas revocables. La voluntad del legislador no est ligada absolutamente por ellas. Esto no significa que la voluntad del legislador sea irracional. Revocando la ley antigua l obra racionalmente en la medida en que lo hace en vista del bien de la comunidad poltica, estimando que de la revocacin de la ley se seguir un bien mayor que de su observancia. La revocacin de la ley antigua obedece al principio de la vida poltica, a saber, que el prncipe debe asegurar la paz pblica, pero de este principio de la paz pblica las leyes no derivan necesariamente. A diferencia de los modernos que pondrn una relacin necesaria entre los principios fundamentales y las leyes, Duns Escoto no establece ninguna relacin de necesidad entre principio y leyes. La leyes provienen enteramente de la voluntad del legislador de suerte que su relacin al principio es voluntaria El legislador acta siempre a fin de que las leyes nuevas estn en armona con el principio de la vida poltica, incluso si estas leyes contradicen las antiguas: Y as es posiblemente la cosa en todo derecho positivo, porque bien que hay un principio que es el fundamento de estas otras leyes o derechos, las leyes positivas no derivan absolutamente de este principio, sino que lo declaran o explican en lo que concierne a algunos casos particulares, siendo estas explicaciones grandemente en acuerdo con el principio natural universal (226). As del principio de que la vida en la comunidad poltica debe ser pacfica, no resulta necesariamente que la propiedad deba ser privado ms bien que comn o comn ms bien que privada. El rgimen de [248] propiedad privada depende la voluntad del legislador que, habida cuenta de las circunstancia, puede estimar que la propiedad privada conviene ms a la paz e la comunidad poltica que la propiedad comn. Pero esta disposicin es puramente de derecho positivo y absolutamente no de derecho natural en sentido estricto; es slo en un sentido derivado como puede decirse de derecho natural (227). Es que en efecto no tiene ninguna relacin necesaria con el bien natural. Es lo mismo lo que concierne a la relacin de los preceptos de la segunda Tabla del Declogo con los preceptos de la primera Tabla. Los mandamientos de le primera Tabla tienen el mismo estatuto que las leyes establecidas por el legislador, son leyes positivas establecidas por Dios. Dios puede establecer una nueva ley y la ha establecido efectivamente, observa Duns Escoto, refirindose implcitamente a la distincin paulina de la antigua y la nueva ley:

l puede dispensar absolutamente lo mismo que cambi la antigua ley, en cuanto a las ceremonias, cuando doy la nueva ley (228). Pero Duns Escoto no tiene slo en vista la distincin de la fe juda y de la ley cristiana (que, dice, no nos exige ya que comamos Kasher), l toma tambin en consideracin los casos relatados en la Escritura donde Dios dispensa efectivamente de leyes que l ha promulgado, como en el caso del sacrificio de Abrahn. Dios ha hecho lcito el homicidio de potentia absoluta, yendo contra la ley que l haba promulgado clarificndola o revocndola (229). Que Dios haga lcito el homicidio, la poligamia, el divorcio, etc. se comprende claramente porque los preceptos que conciernen a los hombres en sus relaciones pueden ser modificados sin que se modifique la relacin de los hombres a Dios. Dicho de otro modo, no hay relacin necesaria entre la salud y los preceptos de la segunda Tabla, no ms que no hay relacin necesaria entre el amor de Dios y el amor del prjimo. En todo lo que no concierne a la relacin del hombre con Dios, Dios puede revocar y cambiar la ley. As no hay relacin necesaria , sino slo una relacin contingente entre la salvacin y la monogamia por ejemplo. Dios, nota Duns Escoto, ha autorizado a los hombres a tener dos o ms mujeres para aumentar el nmero de los que le den culto, como en el caso de Abrahn. Ms todava, no solamente lo ha autorizado, lo ha ordenado porque apareca necesario que la posteridad de Abrahn fuera multiplicada (230). No se trata de una excepcin a una situacin natural donde la [249] monogamia se impondra. Hablando estrictamente la monogamia no es ms de ley natural que la bigamia. En la poca de los Patriarcas, sostiene Duns Escoto, la bigamia estaba ms en armona con la ley natural que la monogamia, al ser esta armona indisociable de las circunstancias. Es por lo que si Dios ha revocado la bigamia, nada prohbe pensar que podra restablecerla si las circunstancias lo impusieran, por ejemplo si el nmero de hombres llegara a ser inferior al nmero de las mujeres por el hecho de la peste o de la guerra (231). En virtud de la potencia absoluta de Dios, la bigamia sigue en el orden de lo posible. No hay as en Duns Escoto ninguna crispacin sobre una ley natural o sobre un pretendido orden natural que impondra tal o tal modo de relacin entre los hombre. Tampoco es necesario entender de modo unilateral la potencia absoluta en trmino de poder, sino conservarle su dimensin de potencia. Ella es ante todo salvaguarda de la posibilidad de ser o de no ser, salvaguarda de la contingencia, contra el imperio del principio de contradiccin y, por tanto, contra el imperio de la necesidad. Que lo que es o ha sido no sea relegado a ser lo que es o

lo que ha sido y, por tanto, no sea relegado a una identidad muerta, sino que permanezca siempre en l la posibilidad de ser de otra manera, de no ser lo que es, tal es la enseanza de la potencia absoluta. Ella manifiesta as un poder de creacin y de des-creacin "en el cual lo que ha sido y lo que no ha sido son restituidos a su verdad original en el espritu de Dios, y lo que poda ser y ha sido se funde en lo que poda ser y no ha sido" como lo afirma Agamben (232). Estamos entonces muy lejos de la idea leibniziana del mejor de los mundos posibles puesto que esta idea se sostiene justamente del sacrificio de todos los mundos posibles y, por tanto, de la exterminacin de la posibilidad (233). En la distincin 44 del libro de la Ordinatio Duns Escoto concede que si de potentia ordinata Dios no puede "salvar a Judas una vez que lo ha ya condenado", por el contrario "esto no es imposible por la potencia absoluta de Dios, puesto que ello no incluye contradiccin" (234). La potencia absoluta de Dios no concierne, pues, slo a lo que es o ser, se extiende tambin a lo que ha sido, de tal suerte que Dios puede de potentia absoluta deshacer lo que ha hecho, salvar a Judas al que ha condenado. Se puede, pues, suscribir lo que declara Boulnois, a saber, que Duns Escoto "es fiel al argumento de Pedro Damiano: incluso di Dios ha creado Roma, l puede hacer todava que Roma no haya existido" (235). Por eso Duns Escoto pone en cuestin esta limitacin de la contingencia que es [250] el principio de irrevocabilidad del pasado segn el cual lo que ha sido no conserva la potencia de no ser o de ser de otro modo (236). Salvaguarda del posible, la potencia absoluta deshace , contra todas las apariencias, el imperio del principio de contradiccin en la medida misma en que ella tiene su raz en la libertad. La racionalidad de la voluntad se presenta entonces como una racionalidad irreductible a la racionalidad lgica o comn poniendo en accin otra lgica. c. Ms all del principio de contradiccin El solo lmite de la potencia absoluta parece ser el principio de contradiccin, puesto que "Dios puede hacer todo lo que no incluye contradiccin" (237). La voluntad divina parece entonces sometida al principio de no-contradiccin, Dios no pudiendo querer lo que sera contradictorio con su bondad. La potencia absoluta no manifestara entonces ms que el imperio del principio de no-contradiccin (238). Esto sera, sin embargo, leer a Duns Escoto como a un pre-ockhamiano confiriendo al principio de contradiccin un tal poder en sus textos. Ockham, ms cuidadoso de lo que le separaba de Duns Escoto, habra rechazado a justo ttulo una tal lectura, l, para quien

Duns Escoto se tomaba demasiada libertad con el principio de contradiccin. La limitacin aparente de la voluntad por el principio de contradiccin no debe disimular el hecho de que la voluntad divina, como la voluntad poltica, est completamente liberada de la sumisin al principio de contradiccin, porque el principio de contradiccin no dirige en manera alguna el actuar en s mismo, slo concierne de hecho a la materia del actuar. Adems la jurisdiccin del principio de contradiccin no se extiende a lo que toca a la relacin de Dios con lo distinto de l mismo. Lo que sera contradictorio para la voluntad divina sera tener el poder de no querer lo que su propia bondad exige. Pero ad extra la voluntad divina escapa a la jurisdiccin del principio de contradiccin, puesto que ella puede querer lo opuesto a lo que quiere, sin por ello quererlo injustamente. As Dios puede ir lo mismo contra lo justo que l ha puesto como contra los preceptos que l ha establecido sin por ello actuar disordinate, es decir, injustamente o de manera ilcita. La racionalidad de la voluntad no es la racionalidad de la razn prctica kantiana que, ella, est enteramente sometida a la jurisdiccin del principio de contradiccin. All donde la potencia absoluta no es una potencia real sino una potencia lgica, el principio de contradiccin extiende al contrario su imperio absoluto no slo [251] sobe la materia del actuar sino sobre el actuar mismo como pasa en Ockham. El examen de la potencia de la voluntad, tanto humana como divina, muestra ue la libertad de la voluntad (que el ejercicio alternativo de la potencia absoluta y de la potencia ordenada presupone) se sustrae radicalmente al principio de nocontradiccin. Cuando Duns Escoto declara en la distincin 39 del libro I de la Lectura que "en nuestra voluntad existe la posibilidad de querer y de no querer una cosa en el mismo instante y bajo el mismo aspecto" (239), afirma con claridad que la voluntad, en la libertad, est ms all del principio e contradiccin. El principio de no-contradiccin enuncia bien en efecto que no se puede atribuir a un mismo sujeto predicados opuestos "en el mismo instante y bajo el mismo aspecto". Si se considera adems que la libertad, como copertenencia de un querer y de un no-querer, implica la puesta en cuestin del principio de necesidad condicionada, cuya relacin al principio de no-contradiccin es estrecha, entonces se debe ms bien sostener con Agamben que con Duns Escoto "la voluntad es justamente la sola esfera que escapa al principio de contradiccin" (240). Es por el hecho de que la voluntad en Duns Escoto escapa al principio de no-contradiccin, por lo que ella (la voluntad) ha podido aparecer como puramente arbitraria y desptica para

una racionalidad vieja que asimila razn e intelecto. Combatir una tal interpretacin, la de Landry, sosteniendo que en Duns Escoto la voluntad es racional porque es indisociable de la recta ratio o porque tiende hacia el bien, o incluso porque est sometida al principio de no-contradiccin, es retroceder ante la lgica de la voluntad establecida por Duns Escoto. El lado "provocador" de la teora escotista de la potencia absoluta, ms todava la provocacin que constituye la idea de una potencia absoluta real, no manifiestan jams ms que la dimensin "provocadora" de la comprensin escotista de la libertad donde ellas encuentran su condicin. La potencia absoluta como manifestacin de la libertad La idea de potencia absoluta real indica que todo agente dotado de voluntad no est limitado realmente a querer lo que l ha querido, a hacer lo que ha hecho. La voluntad no est encadenada a s misma, puede desligarse de s misma, de otro modo, slo habra potencia ordenada y la potencia absoluta se confundira enteramente con una potencia lgica, como es el caso en Ockham. [252] Qu es lo que hace entonces posible el ejercicio alternativo de la potencia absoluta y de la potencia ordenada? Duns Escoto nos da la respuesta cuando declara que "por lo mismo que Dios puede obrar de otra manera, puede establecer otra ley recta" (241). Revocacin y establecimiento de la ley remiten, a travs de la potencia absoluta Dei, a la contingencia del querer divino ad extra. Por lo mismo, es en la libertad de la voluntad divino, como libertad frente a objetos opuestos, es decir contrarios o contradictorios, como se enraiza el ejercicio de la potencia absoluta de Dios. La referencia explcita a la distincin 39 del libro I lo manifiesta: "Pero cmo la voluntad divina puede actuar respecto de las cosas particulares y las leyes rectas a instituir, sin querer lo opuesto a lo que quiere ahora? Lo ha dicho ms arriba en la distincin 39" (242). En el ejercicio de la potencia absoluta se trata de la libertad misma. La potencia absoluta de Dios manifiesta la libertad divina como la potencia absoluta del hombre manifiesta la libertad humana. Negar la posesin por todo agente libre de la potencia absoluta, o reducir esta potencia absoluta a una potencia lgica, termina entonces por negar la libertad. Qu es la libertad para que la potencia absoluta sea su manifestacin privilegiada? La libertad es indisociable de la posibilidad de una alternativa. Ella reside en un "poder actuar de otra manera" y en un "poder no actuar". En la distincin 39 de la Lectura y de la Ordinatio Duns Escoto define en efecto la libertad divina como libertad respecto de objetos opuestos:

La libertad de la voluntad divina consiste pues en que puede tender en una nica volicin hacia objeto opuestos, y esto infinitamente ms libremente de lo que nosotros podemos tender hacia voliciones diferentes (243). Y define la libertad humana como libertad respecto de actos opuestos: "Nuestra voluntad es libre frente a actos opuestos (como querer y no querer, amar y odiar)" (244), ella tiene, pues, la capacidad de producir tantos contradictorios y, en virtud de esta capacidad, ella no est sometida la principio de contradiccin. Ciertamente los hombres tienen la libertad frente a objetos opuestos, que es la libertad la ms perfecta. Pero a diferencia de Dios, en los hombres la libertad frente a objetos opuestos presupone la libertad frente a actos opuestos. Hay en efecto [253] tres modos de libertad humana: libertad frente a actos opuestos, frente a objetos opuestos y frente a efectos opuestos. Estos tres modos son tales que el primero es condicin de los otros dos. La voluntad humana es libre frente a objetos opuestos y a efectos opuestos, porque es libre frente a actos opuestos. La libertad frente a actos opuestos no puede ser puesta por Dios, porque esto hara de la voluntad divina un voluntad cambiante, lo que sera hacer de la voluntad divina una voluntad cambiante, e ira contra su inmutabilidad. Y todo as gravemente, poner en Dios la libertad frente a efectos opuestos, sera decir que la voluntad divina es capaz de odiar. Por el contrario, puesto que la voluntad divina es una voluntad ilimitada, ella puede querer objetos opuestos y producir objetos opuestos, por tanto efectos contradictorios, y esto en una nica volicin inmutable: " La voluntad divina no puede tener ms que una volicin nica, es por lo que, por una volicin nica ella puede querer objetos opuestos, porque su volicin nica la lleva sobre todas las voliciones creadas tocando las cosas diferentes" (245). No es menos claro que, en los dos casos, lo que est en el corazn de la libertad, es la relacin a los opuestos. La voluntad humana y la voluntad divina son libres en cuanto tienen el poder de tender a los opuestos. Qu es lo que est en juego en esta tensin hacia los opuestos? Nada menos que la cuestin de la posibilidad o de la imposibilidad de la contingencia y con ella la de la potencia. La posibilidad de la contingencia Poniendo la cuestin de saber cmo la voluntad humana es causa de la contingencia, Duns Escoto distingue dos formas de contingencia (246). La primera contingencia es la de los actos opuestos sucedindose en el curso del tiempo. LA voluntad no puede al mismo tiempo querer y no querer, amar y odiar, pero le

es posible no querer despus de haber querido, de odiar despus de haber amado. Hay, pues, contingencia segn la sucesin temporal en el sentido de ue la voluntad que quiere en un momento i puede no querer en un momento j. La v humana est en potencia de querer y de no querer, y la alternativa del velle y del nolle se distribuye temporalmente. Duns Escoto precisa as que, desde el punto de vista de la modalidad, la proposicin "la voluntad que ama este, puedo odiarlo" es verdadera en el sentido dividido bien que no lo sea en un sentido compuesto (247). Comprender la proposicin en sentido compuesto es comprenderla como una proposicin nica en la cual el sujeto es "la voluntad que ama [254] esto" y el predicado "puede odiarlo". Si la proposicin fuera entendida en sentido compuesto, slo podra ser falsa, porque atribuira al sujeto un predicado que le sera contradictorio. Comprender la proposicin en sentido dividido, es comprender que ella est constituida por dos proposiciones, "la voluntad que ama esto" y "la voluntad puede odiar esto", en las cuales dos predicados distintos y opuestos, dos predicados contradictorios de hecho, son atribuidos al mismo sujeto, la voluntad. En el sentido 'diviso' la proposicin es verdadera, pues se ha de comprender en el sentido de "la voluntad que ama en a, puede odiar en b. Pero esta contingencia segn la cual la voluntad se comporta sucesivamente sobre objetos opuestos por actos opuestos, no puede valer para la voluntad divina. As, ms radicalmente, Duns Escoto va a presentar una segunda forma de contingencia proponiendo la nocin de potencia lgica, y esta segunda contingencia concierne tanto a la voluntad divina como a la humana: Pero otra potencia sigue todava a esta libertad de la voluntad, la potencia lgica (a la cual corresponde la potencia real). No hay potencia lgica ms que cuando los extremos son as posibles que no se repugnan mutuamente, pero pueden unirse aunque no haya posibilidad real (248). La potencia lgica, tomada en cuanto tal, suspende toda relacin a la existencia o a la no existencia de estados de cosas. Es la transposicin de la dynamis kata apophasis aristotlica, a la cual Duns Escoto se refiere explcitamente en la distincin 7 del libro I (249). Con la potencia lgica, se trata de una composibilidad entre los trminos de una proposicin, composibilidad indiferente en ella misma a todo estado de cosas, puesto que no exige que los trminos se refieran a una cosa existente (250). Para hacerlo comprender, Duns Escoto supone si hubiera un entendimiento antes de que el mundo fuera, que compusiera los

trminos "ser" y "mundo", entonces las proposiciones "el mundo puede ser" y "el mundo es posible" seran verdaderas. Suspendiendo la referencia a lo existente, la potencia lgica permite concebir composibles independientemente de su realizacin. Con ella se abre la extensin de los mundos posibles, pero se abre tambin la comprensin del mundo [255] Cules son los mundos posibles en lo que concierne a la voluntad humana? Son velle y nolle, amare y odiare. Puesto que la potencia lgica suspende la referencia a la existencia, ella suspende tambin la mutabilidad y con ella la sucesin. Es por lo que lo que es posible lgicamente no lo es sucesivamente sino en el mismo instante, y entonces resulta composible: Pero esta potencia lgica no es una potencia segn la cual la voluntad tiene actos sucesivamente, sino en el mismo instante: en efecto, en el mismo instante en que la voluntad tiene un acto de querer, ella puede tener un acto de querer opuesto (251). Independientemente de la consideracin de una volicin real, es posible a la voluntad que quiere no querer. Velle y nolle, como amare y odire tienen aqu el estatuto de posible lgicos, de tal suerte que el querer aparecer como un poder querer que junto con un poder no querer. Velle y nolle aparecen entonces como composibles. Es lo mismo que en el ejemplo del mundo. A la proposicin "el mundo puede ser" corresponde la proposicin "la voluntad puede querer" con su correlato, la proposicin "la voluntad puede no querer". Ahora bien, y esto es lo decisivo, a la potencia lgica corresponde una potencia real: Y una potencia real corresponde a esta potencia lgica, en efecto toda causa pre-entiende su efecto - y as, la voluntad, en este instante en que ella escoge un acato de querer, precede por naturaleza su volicin y se refiere al mismo libremente. En consecuencia, en el instante en que ella escoge una volicin, ella se relaciones de manera contingente con el querer y tiene una relacin contingente a la volicin (252). El "correspondet" empleado por Duns Escoto no permite afirmar una sumisin de la posibilidad real a la posibilidad lgica y por lo mismo un dominio sin precedente de la lgica sobre el mundo. Subraya que la posibilidad lgica no se limita a una posibilidad abstracta, sino que encuentra tambin in re, en el querer efectivo, su terminus real. La composibilidad del velle y del nolle indica entonces no una simple compatibilidad lgica regida por el principio de contradiccin, sino una [256] "copertenencia constitutiva e irreductible de poder y no poder, de querer y no querer", como lo escribe Abamben (253), es decir,

una copertenencia de contradictorios. Esta copertenencia es tal que ella sustrae la voluntad al principio de contradiccin. La potencia real que corresponde a la potencia lgica es la potencia de la voluntad en un acto primero, anterior a la volicin de una anterioridad de naturaleza, no de una anterioridad temporal como lo precisa la Ordinatio y como lo deja entender la Lectura ms abajo (254). La potencia real nombra una capacidad. En el instante mismo en que la voluntad quiere, ella conserva la capacidad de no querer (255). A la voluntad pertenece, y esto independientemente de toda sucesin, la capacidad de querer y la capacidad de no querer, como capacidades inseparables. Y es justamente esta inseparabilidad, esta copertenencia del posse velle y del posse nolle lo que hace la libertad de la voluntad y lo ue constituye al mismo tiempo su racionalidad. EN su Comentario a la Metafsica Duns Escoto afirma en efecto que la voluntad es propiamente la potencia racional, y no el entendimiento, porque la potencia racional es potencia de los contrarios o de los contradictorios (256). La racionalidad no excluye la contradiccin, sino que la asume. Esto no significa, como lo subraya Duns Escoto en respuesta a una objecin, que la voluntad quiere y no quiere en el mismo instante. Esto significa que en el mismo instante la voluntad es tanto capaz de no querer como es capaz de querer, y que ella conserva esta capacidad cuando produce una volicin. Ningn querer elimina la capacidad de no querer, esta es tan esencial a la voluntad como la otra. La voluntad es libre no en lo que ella quiere sino en lo que ella puede querer y por lo mismo en lo que ella puede no querer. Nada impide a la voluntad producir un acto y conservar en el mismo instante la potencia de no producirlo y de producirlo de otra manera. En el instante mismo, el acto de la voluntad sigue siendo una alternativa y es esta alternativa la que expresa la comprensin en sentido diviso de la proposicin "la voluntad que quiere en a, puede no querer en a". La experiencia de la libertad se presenta entonces como una experiencia de la potencia. Es por lo que el ejercicio de la potencia absoluta se enraiza [257] en la libertad y se presenta como una manifestacin privilegiada de la libertad. No es extrao por el contrario, que Ockham, que reduce la potencia absoluta a una potencia lgica, niegue la posibilidad para la voluntad de querer y de no querer en el mismo instante, sometiendo entonces la contingencia de querer a la sucesin como lo muestra Nico Den Bok (257). Libre para acciones opuestas, la voluntad humana es libre para objetos opuestos y efectos opuestos. Ahora bien, decir que

ella es libre para efectos opuestos, es decir que incluso cuando ella produce un efecto, ella conserva la potencia de no producirlo o de producir un efecto opuesto. Cuando ella establece una ley, conserva el potencia de revocarla. As se aclara la razn por la que sola la voluntad que tiene una ley en su poder puede revocarla o ir contra ella, sin ser desordenada. La ley siendo un efecto de la voluntad del prncipe o de una asamblea, sola la voluntad de este prncipe o de esta asamblea conserva la potencia de no ponerla, de revocarla o de ir contra ella. A este ttulo, la potencia absoluta no corresponde en nada a un despotismo de la voluntad. Ms bien ella es la manifestacin absoluta de la libertad de la voluntad como copertenencia de un poder querer y de un poder no querer. Ahora bien, esta copertenencia es extendida por Duns Escoto a la voluntad divina y permite poner una potencia absoluta real en Dios. Si "en nuestra voluntad hay la posibilidad de querer y de no querer una cosa en el mismo instante y sobre el mismo respecto - posibilidad a la vez lgica y real" (258) se debe conceder que lo mismo vale para Dios aunque la voluntad divina no pueda tener actos opuestos, aunque la distincin del acto primero y del acto segundo no pueda valer para ella: La voluntad divina como voluntad operativa que precede a la voluntad productiva, puede, en y por el mismo instante de eternidad. querer y no querer una cosa, y, por tanto, producir y no producir una cosa (259) La libertad divina es libertad hacia objetos opuestos y efectos opuestos. Dios, a diferencia del hombre, quiere los opuestos en un solo y mismo acto de voluntad, y lo quiere juntamente. l quiere por una nica volicin que la piedra sea o no sea. l no quiere que la piedra sea y que no sea, pero cualquier cosa que quiera, conserva siempre [258] la potencia de querer lo opuesto, de querer lo contradictorio. En el instante determinado, donde Dios quiere que la piedra sea, l puede querer que la piedra no sea. Querer que la piedra sea es, pues, en Dios poder querer que la piedra sea. Este pode no designa una imperfeccin, designa ms bien la perfeccin de una capacidad. Como en el hombre, la potencia de la voluntad en Dios es una potencia real. Esto significa que la potestad de querer esto o aquello no es una posibilidad lgica que desaparecera con el acto, sino una posibilidad real. Porque la potencia de la voluntad divina es una potencia real es lo por que la potencia absoluta divina lo es tambin. En el instante de eternidad en que Dios condena a Judas, l puede querer no condenarlo y conserva este poder de no condenarlo. Esto sera sin consecuencias si la posibilidad de la no condenacin de Judas no

fuera ms que una posibilidad lgica. Si uno se mantiene en el nivel de la posibilidad lgica, se puede atribuir a la potencia divina, concebida como potencia lgica, las pretensiones ms extremas y las ms provocativas, como de encarnarse en un asno o de ordenar a los hombres el odiar a Dios (260). Pero todo esto se queda en un juego abstracto, puesto que la potentia ordinata sigue siendo la sola potencia real, como en Ockham. No es lo mismo, como hemos visto, en Duns Escoto. Puesto que la potencia divina es una potencia real, esta potencia no es tal que Dios pueda querer no importa qu, sino tal que en el instante de eternidad donde l ha establecido una ley, l puede querer establecer otra. Hay una contingencia radical del querer divino ad extra, tan radical que la voluntad divina puede deshacer lo que ha hecho. Esta contingencia radical tiene sus motivos teolgicos. En ella es un Dios de amor el que se muestra, un Dios que obra por pura liberalidad. La potencia absoluta, divina como humana, aparece entonces como una manifestacin privilegiada de la libertad entendida como copertenencia de un querer y de un no querer por el cual lejos de estar sometida al principio de contradiccin, la voluntad se sustrae al mismo. Nada caracteriza mejor esta sustraccin que el rechazo firmemente expresado por Duns Escoto de someter la voluntad al principio de necesidad condicionada. La voluntad se excede a s misma Contra la afirmacin escotista de la copertenencia del velle y del nolle, una objecin sostiene que la voluntad no puede, en el mismo instante, querer y no querer (261). Tanto en la distincin 39 del [259] libro I como en el comentario de la Metafsica, esta objecin se apoya en el principio de necesidad condicionada. El principio de necesidad condicionada encuentra su origen en el De la Interpretacin. Aristteles afirma all en efecto: Que lo que es sea cuando es, y que lo que no es no sea cuando no es, he aqu lo que es verdaderamente necesario. Pero esto no quiere decir que todo lo que es deba necesariamente existir, y que todo lo que no es deba necesariamente no existir; porque no es la misma cosa decir que todo ser, cuando es, es necesariamente, y decir, de una manera absoluta, que l es necesariamente" (262). Aristteles distingue dos tipos de necesidad, la necesidad absoluta y la necesidad condicionada. Esta ltima es considerada a propsito de los contingentes. Hay necesidad absoluta cuando lo que existe llega necesariamente a la existencia, es decir no puede menos de llegar. En este caso, el paso de la potencia al acto es necesario. Esto no puede aplicarse a los contingentes puesto que el paso del contingente de la potencia al acto no es necesario. Sin embargo, toda

necesidad no es eliminada. En efecto el esente contingente, una vez en acto, depone enteramente su potencia de no ser o de ser de otro modo; es ya impotente a no ser, su existencia es entonces necesaria de necesidad condicionada. Una tal interpretacin de la necesidad y de la contingencia se encuentra en los artistae. Comentando este pasaje del De la Interpretacin Sigerio de Brabante sostiene que "puesto que la necesidad es en un cierto sentido la imposibilidad de ser de manera diferente, en la realizacin de un efecto dependiente de una causa que no se puede impedir, parece haber ah una cierta necesidad [...] No se trata sin embargo de necesidad en sentido absoluto" (263). Atacando el principio de necesidad condicionada, Duns Escoto cuestiona la distincin de la necessitas absoluta y de la necessitas secundum quid defendida por los maestros de la facultad de artes. Someter la voluntad al principio de necesidad condicionada, como lo hace la objecin de los artistae, sera negar que la voluntad puede conservar la potencia de no querer cuando ella quiere. Por lo mismo, la copertenencia del velle y del nolle, como copertenencia actual, sera rechazada. Contra esta objecin Duns Escoto precisar que el principio de necesidad condicionada puede ser entendido en sentido compuesto o en sentido diviso, y que no tiene ms validez que en el sentido compuesto (264). En el sentido compuesto, el principio significa la necesidad de concomitancia y en el sentido diviso, la necesidad del concomitante. Admitir la necesidad del concomitante, sera admitir que todo lo que existe, existe necesariamente [260] en el sentido de que su llegada a la existencia es necesaria. Esto sera entonces negar totalmente la contingencia. Es por lo que el principio de necesidad condicionada no puede ser entendido en el sentido diviso. Slo puede ser entendido en el sentido compuesto y entonces afirma slo una necesidad de concomitancia, a saber, que lo que existe, en el momento en que existe no puede no existir y ha depuesto as enteramente su potencia de no existir. A este ttulo, como lo precisa la objecin mencionada en el Comentario a la Metafsica, en el momento mismo en que yo estoy sentado no puede no estar sentado. La necesidad condicionada limitara la contingencia a lo posible. No sera entonces contingente ms que lo posible, peor una vez realizado, sera necesario. Antes de estar efectivamente sentado, yo puede estar sentado o no estar sentado, pero, una vez sentado, yo no puede no estarlo y yo lo soy, pues, necesariamente incluso si no es por necesidad como el suceso "estar sentado" se ha producido. Trasladado a la voluntad, este argumento implicara que el querer efectivo es necesario y negara toda contingencia del querer efectivo. Dicho de otro modo, cuando produce un acto, la voluntad depondra enteramente su potencia de no producirlo: en

el instante mismo en que ella quiere, ella no podra ya no querer, porque de otro modo esto sera admitir que ella querra los contradictorios al mismo tiempo. La actualidad del velle eliminara radicalmente la potencialidad del nolle. Habra, pues, exclusin recproca de los contradictorios en el querer en acto y por lo mismo sumisin al principio de contradiccin. La decisin de la voluntad extenuara la potencia de la voluntad. Esta va ser seguida por Ockham, que mantiene completamente la validez del principio de necesidad condicionada cuando rechaza la comprensin escotiana de la contingencia del querer y se expone por lo mismo a negar de hecho la libertad del querer (266). Ella sera seguida tambin por Buridano que slo puede afirmar que "si se pudiera ver con claridad las conexiones entre las cosas y cada una de sus posibilidades, se vera entonces la necesidad de la consecuencia. Pero nadie tiene esta capacidad fuera de Dios" (267), y por consiguiente mantener el principio de necesidad condicionada, formando el concepto de necessitas ex hypothesi, sino a condicin de concebir la potencia absoluta como una potencia lgica. Duns Escoto se alza contra tal consecuencia cuando rehsa someter el querer al principio de necesidad condicionada, salvando as la contingencia y la copertenencia del que querer y del no querer (268). Esta copertenencia estando inscrita en el corazn del querer no se [261] puede entonces, como lo hace Agamben, separar la potencia de la voluntad y oponerla a la misma voluntad, suponiendo que la potencia excede la voluntad. El exceso de la potencia sobre la voluntad se tiene slo de la identificacin de la voluntad con la potentia ordinata. Ahora bien, si esta identificacin se verifica en Toms de Aquino, Buenaventura, Enrique de Gante, Ockham y Buridano, no se verifica en Duns Escoto. La potencia est en el corazn de la voluntad y no se la podra diferenciar ni oponer, ella es ms bien la diferencia inscrita en el corazn de la voluntad. No es la potencia lo que excede la voluntad, sino la voluntad la que se excede a s misma. Pensar el exceso de la potencia sobre la voluntad, es atenerse a la comprensin de la voluntad como voluntad de la voluntad. [262] SEGUNDA PARTE LA INSCRIPCIN DEL INFINITO Incluso en una existencia limitada, el hombre puede conocer una vida infinita, y la representacin limitada de la divinidad surgida para l de esta existencia puede, tambin ella, ser infinita /Hlderlin, De la religin. [285]

I.

LA DEDUCCIN DEL INFINITO

La racionalidad escotiana no es la de un entendimiento limitado a lo finito y a su sucesin indefinida, es (ms bien) la de una voluntad y se manifiesta del modo ms alto como potencia absoluta. Ahora bien, la potencia absoluta en Escoto no es disociable de la omnipotencia divina. Ms precisamente, como lo ha mostrado Randi, la potencia absoluta de Dios es omnipotencia. Por otra parte, es en el examen de la potencia divina donde Escoto sita su distincin de la potencia absoluta y de la potencia ordenada. El Dios, en el cual revierte la omnipotencia como potencia absoluta real, es entonces inasimilable tanto a un primer motor desprovisto de voluntad como a un relojero dotado de una voluntad de mquina calculadora: l es soberano en la medida misma en que la soberana significa aqu el despido radical de toda sumisin a un orden, sea un orden dado o creado. Esta soberana divina, ni los filsofos ni los telogos la han pensado hasta este punto. stos ltimos las ms de las veces slo han tratado la voluntad como desprovista de toda potencia absoluta real. Ciertamente, propiamente hablando, la soberana divina como omnipotencia divina no es pensable estrictamente en los trminos de la filosofa. Es, nota Escoto, objeto de fe. La omnipotencia divina en su dimensin autntica, su dimensin teolgica, escapa radicalmente a la metafsica. Sin embargo la imposibilidad de una deduccin metafsica de la omnipotencia como tal y, por tanto, de la libertad en su radicalidad, no impide la posibilidad de una deduccin metafsica de la potencia infinita. La potencia infinita es en algn sentido el correspondiente (fiador) metafsico de la omnipotencia como potencia absoluta real. La potencia absoluta se manifiesta en [286] la metafsica como potencia infinita. La figura de primer plano que representa la infinidad en acto en Escoto es s indisociable de la presentacin de Dios como soberano. Se puede considerar que no es una casualidad si el pensador de la potencia absoluta Dei como omnipotencia es tambin el pensador del infinito en acto. El infinito en acto exige en efecto ser comprendido como una implicacin de la omnipotencia y, por consiguiente, de la voluntad. (2) Es por lo que no se puede sostener, como lo hace Gilson, que la infinitud del Ser primero no es en principio la de una voluntad o la de una potencia, sino la de la esencia, y en esta esencia, de un entendimiento rico de la infinidad de los inteligibles (3), porque Dios no es entendimiento sino en la medida en que es voluntad. La formacin de la voluntad, independientemente de la

distincin entre voluntad creada o increada, exige la inscripcin del infinito en acto. Las pruebas de la existencia de un ser infinito en acto hacen que la libertad de la voluntad, lo mismo la humana que la divina, sea la figura principal (juegue el papel principal). La racionalidad de la voluntad se presenta entonces como una racionalidad infinita y la lgica de la voluntad se descubre como una lgica del infinito en acto, rechazando los lmites de lo finito como las repeticiones del indefinido. 1. L libertad, `presupuesto de la infinitud Nada muestra mejor cmo la infinitud en acto es una implicacin de la formacin de la voluntad, que la deduccin por Escoto de la existencia de Dios en el Comentario a las Sentencias. La prueba de la existencia de Dios es en efecto prueba de la existencia de un ser infinito en acto ante todo. Ahora bien, la deduccin de la existencia de un ser infinito en acto se presenta como le de la existencia de una potencia infinita en acto. Por esta razn el primer esente es infinito en acto en la medida en que es una potencia infinita y, por tanto, una voluntad infinita. No basta constatar, como lo hace Gilson, que no se puede establecer la existencia de un ser infinito sin probar, en el curso de la demostracin, que la primera causa eficiente est dotada de entendimiento y de voluntad (4), porque esto deja en la oscuridad el sentido de esta exigencia. Atenindonos a tal constatacin, esto no es afrontar, ms todava que la articulacin de la infinitud y de la voluntad, la deduccin de la infinitud a partir de la voluntad. [287] 1 La posicin del primer esente como voluntad y el presupuesto de su infinitud en acto implican que el infinito en acto no puede ser deducido ms que desde la libertad. El primer esente es visto ante todo como una primera causa eficiente. Es decir, que su infinitud es la de un principio activo. Probar que el primer esente existe en razn de esente infinito en acto, es entonces probar la infinitud en acto de una causa eficiente en el ejercicio mismo de su causalidad. El primero no puede, sin embargo, ser una causa eficiente infinita en acto sino en la medida en que es una causa libre. Como lo dice excelentemente Landry, la verdadera prueba de la infinitud divina es proporcionada por el anlisis de la causalidad divina; se la puede formular as: una causa libre plenamente libre es infinita. Ahora bien, Dios es plenamente libre, luego es infinito (5). La afirmacin de la voluntad y, por tanto, de la

libertad como presupuesto de la prueba de la existencia de un infinito en acto se traduce bien en efecto por el examen de la causalidad divina ad extra como causalidad libre. La causa primera no puede ser verdaderamente primera si no es libre.Una causa no es. Sin embargo, libre si no tiene por elemento fundamental el automovimiento completo, que supone la exclusin de toda determinacin condicionante. Estas caractersticas no se encuentra ms que en la voluntad, que no est determinada a actuar ni por el entendimiento ni por el fin, y que, sobre todo, tiene la capacidad de actuar de manera contingente. Por eso la deduccin de la infinitud en acto no va sin una reduccin de las ideas divinas, exigida precisar Escoto por la afirmacin teolgica de la creacin, reduccin que, poniendo las cosas en una proximidad a la nada, asegura una contingencia radical de las cosas distintas de Dios, tanto en su esencia como en su existencia. a. La contingencia en el corazn de la causa primera

La prueba de la existencia de un esente infinito en acto exige como prembulo que este esente sea voluntad e intelecto. En su demostracin de la infinitud en acto de la potencia divina, Enrique de Gante haca ya intervenir la afirmacin del carcter intelectual y voluntario de la accin divina (6). Sin embargo esto no apareca como un prembulo sistemtico a la deduccin de la infinitud en acto. El argumento quedaba confinado en los lmites de la demostracin de la infinitud de la potencia divina, demostracin distinta de la de la infinitud de Dios y de la existencia de Dios. En Escoto la cosa procede de otro modo: para pensar [288] la infinitud en acto de esente primero, para poder poner su existencia, es preciso pensarlo previamente como voluntad e intelecto. l lo declara sin rodeos: Habiendo mostrado la existencia de las propiedades relativas del esente primero, para mostrar luego la infinitud de este primero y, por consiguiente, la existencia del esente infinito, yo procedo de esta manera: yo muestro de principio que el primer eficiente es inteligente y queriente (7) La infinidad en acto no puede resultar en el primer esente sino a condicin de que sea comprendido como voluntad. Se objetar que Escoto no habla slo de la voluntad, sino tambin de entendimiento. La atribucin del entendimiento al primer esente es, de todos modos, una consecuencia de su comprensin como voluntad. La voluntad es en s misma voluntad pensante y a ttulo de voluntad pensante exige el conocimiento de su objeto. Por eso pensar el primer esente como voluntad es tambin pensarlo como entendimiento (8). Por el contrario lo inverso no

se sostiene: los filsofos, dira Escoto, teniendo ante la vista a Aristteles y sus comentarista de lengua rabe, han pensado bien al primero como entendimiento, pero no lo han pensado como voluntad. Ellos lo han pensado como causa necesaria, pero no lo han pensado como causa contingente. Por eso no hay que extraarse de que la contingencia venga al primer plano en la demostracin de Duns Escoto. Bastit hace notar justamente que para probar la existencia de un infinito en acto, Duns Escoto es llevado a dar a la contingencia todo su papel (9). Se objetar que la contingencia interviene ante todo en la demostracin de que Dios es voluntad, y que Escoto adelanta para las exigencia de su demostracin dos pruebas distintas, una por al fin, la otra por la contingencia. A esta objecin, hay que responder que es solamente a ttulo de voluntad por lo que el primer esente es infinito en acto y que la prueba por el fin se remite implcitamente a la continencia del querer divino. Cuando Escoto hace valer el recurso al fin, esto corresponde a una desfinalizacin radical puesto que ella es la negacin misma de toda finalidad natural. Esta negacin de la finalidad [289] va a la par con la posicin del primero como voluntad. Qu dice efectivamente Escoto? Dice que todo agente natural precisamente considerado como tal actuar por necesidad e igualmente, incluso si no actuara por ningn otro fin que por s mismo, pero sera un agente independiente, Si l no acta ms que en razn del fin, es porque depende de un agente que ama el fin. Tal es el primer eficiente (10). La ordenacin al fin, es decir, a un fin distinto que ellos mismos, en los agentes naturales, no proviene de la naturaleza. Con ms precisin aun, no solamente no existen tendencia inmanente al fin en toda voluntad, sino que no la hay en todo agente natural. La sola tendencia que existe en los agentes naturales es una tendencia hacia el fin propio, hacia su ser propio en cuanto fin propio. No hay pues nada radicalmente natural ms que la tendencia de un agente natural hacia s mismo. Para probar la existencia de un primer esente que sea causa primera, no su puede partir de la afirmacin de que los agentes naturales tienden espontneamente hacia el fin. Si uno se queda en esta afirmacin, no se llegara nunca a un primero. El orden que hace que los agentes naturales obren en vistas de un fin no es un orden natural sino un orden voluntario. l tiene su raz en el amor del primero por un fin distinto de l mismo. Este amor del primero no es asimilable a un deseo: no hay un fin deseable en s mismo que atraiga al primero. Al contrario, el amor del primero no puede ser ms que un acto de voluntad, pues de lo contrario el primero sera determinado por una cosa

distinta y por lo mismo no podra parecer como una causa primera. En otros trminos, si hay una causa primera, esta causa primera es una causa por s misma, y en cuanto causa por s misma acta por el fin, pero no puede ser causada o movida a actuar por el fin, de lo contrario no sera justamente una causa primera. El fin es de hecho establecido por el amor del primero comprendido como acto voluntario. Los agentes naturales no tienen, pues hacia el fin sino en cuanto ordenados voluntariamente al fin por la causa primera. La finalizacin de la accin del agente natural encuentra entonces su condicin en su dependencia respecto de la causa primera, comprendida como voluntad que establece libremente el fin. El fin no es dado, es puesto. Escoto lo indica [290] implcitamente cuando muestra siguiendo la argumentacin que si el primer ama el fin, lo ama voluntariamente: Si el primer agente obra en razn del fin, el fin mueve al primer eficiente, sea en tanto que es amado por un acto de voluntad, sea en tanto que l es solamente amado naturalmente. Si el fin es amado por un acto de voluntad, tenemos nuestro propsito. Si se amado solo naturalmente, esto es falso, porque el primero no ama naturalmente otro fin que l mismo y es como lo grave que ama naturalmente el centro y como la materia que ama naturalmente la forma (11). El amor del primero por el fin no es un amor natural, sino un amor voluntario, porque el primero no ama naturalmente ms que a s mismo, lo que, por otra parte no excluye que se ame libremente. La diferencia de amor natural y de amor voluntario no es asimilable aqu a la diferencia de libertad y naturaleza. Como lo muestra la referencia a la materia y a lo grave, el amor natural no es un acto y la naturaleza exige ser comprendida ontolgicamente. El amor natural no es otra cosa que la inclinacin de una naturaleza hacia su perfeccin propia, inclinacin que procede de esta naturaleza misma. El amor natural es, pues, inmanente al esente. Por eso escoto precisa que si el primer esente ama naturalmente un fin, este fin no puede ser ms que l mismo. (12). l, en cuanto primero no puede inclinar naturalmente hacia otro fin distinto de s mismo. Si ama otro fin distinto de s mismo, esto no puede ser sino por un acto de voluntad. La diferencia del amor natural y del amor voluntario en su articulacin a la diferencia del fin intrnseco y del fin extrnseco destruye toda teleologa natural. Ella (la diferencia) hace aparecer en efecto que no hay inclinacin natural del primer eficiente al fin. Dicho de otro modo, si el primer eficiente se dirige a un fin distinto de s mismo, ello no es nunca en razn de una inclinacin que procede de su naturaleza, sino de un acto de eleccin. La relacin del primer

al fin no tiene su raz en su naturaleza, sino en su sola voluntad: el fin es querido y no deseado por el primer eficiente. Si el primer eficiente fuera una causa eficiente natural, no podra en efecto dirigirse hacia un fin distinto de s mismo. Para que pueda dirigirse a un fin distinto de s mismo, [291] tiene que poner por un acto puro de amor y que sea, por tanto voluntad. Esta volicin del fin no puede entonces reposar sobre una mocin de la voluntad del primero por el fin, porque el fin no puede nunca mover propiamente la voluntad (no puede moverla ms que metafricamente), no ms la voluntad increada que la voluntad creada. Libremente elegido por el primer eficiente, el fin es en efecto establecido por l. De ello se sigue que cuando se parte de la afirmacin de que los agentes naturales aman el fin, no se desemboca en un primer motor , sino ms bien a una voluntad que se relaciona voluntaria y libremente con el fin, tanto ms que este fin es establecido por la voluntad. La relacin de la voluntad primera al fin es a la vez una relacin libre y contingente puesto que no tiene su raz en la naturaleza del primero, y por consiguiente no puede jams revestir el aspecto de la necesidad ontolgica. La dimensin contingente del querer divino ad extra es sobre lo que sobre todo insiste Escoto en su prembulo a la prueba de la existencia de un infinito en acto. Una objecin contra la infinitud en acto del primer sostiene que si el primero fuera infinito en acto, no habra mal en el mundo. Por razn de su potencia infinita, el primero destruira todo lo que le es contrario. Por ser infinitamente bueno, la existencia del mal sera incompatible con su bondad. Evacuar la existencia del mal es evacuar la contingencia: si el primer esente fuera infinito en acto, si tuviera una potencia infinita en acto, todo sera necesario y acontecera necesariamente en el mundo, puesto que l es tambin necesario, La existencia de Dios como esente infinito no es pues sostenible, segn esta objecin, pues la existencia del mal y, por tanto, de la contingencia, son innegables. La respuesta a este afirmacin de la incompatibilidad de la infinitud y de la contingencia encuentra su condicin en la demostracin de la contingencia del querer divino. Esta demostracin es, no obstante, propuesta ante todo como prueba de la existencia del primer eficiente como voluntad. La importancia de esta prueba reside en la nueva comprensin de la contingencia que proporciona. Cuando infiere de la continencia que el primero es voluntad, Escoto no parte del hecho de que hay esentes contingentes, sino del hecho de que hay una causalidad contingente. El declara en efecto: Alguna cosa es causada de manera contingente; la primer causa causa, pues, de manera contingente, causa, pues

voluntariamente. (13) [292] Escoto introduce la contingencia en el corazn de la causa primera , pero sin arruinar la perfeccin de esta causa, puesto que l no considera ya la contingencia como seal de una imperfeccin, de un defecto del ser. En efecto, sostener que la primera causa eficiente causa de manera contingente, es decir que la contingencia proviene directamente de la causa primera y no de las causas segundas. Es tambin decir que la contingencia no est solamente de parte de lo creado. Escoto mide el alcance de su comprensin de la contingencia cuando exclama: Yo declaro que no llamo aqu contingente todo lo que es no necesario o todo lo que no existe siempre, sino aquello cuyo opuesto puede ocurrir cuando l ocurre; es por lo que yo digo que alguna cosa es causada de manera contingente y no alguna cosa es contingente. (14). El contingente no es ya comprendido de manera tradicional en el sentido de no necesario o de no eterno. NO lleva ya la marca de una imperfeccin metafsica, puesto que yo esta ya encerrado, como lo sigue siendo por ejemplo en Toms de Aquino, en la distincin de superior e inferior. La contingencia no puede ya corresponder a una degradacin de la presencia constante en una presencia corruptible, a una deficiencia de ser. Ella no se comprende ya en trmino de ser, sino de acontecer. No significa entonces el estatuto ontolgico de cosas inferiores, sino el modo como un acontecimiento acaece. Es por lo que Escoto, a diferencia de Toms de Aquino, puede abordar la contingencia sin atenerse a la pareja conceptual forma-materia heredada de Aristteles. La contingencia no es csica, de modo que no puede ser atribuida a la materia o a la imposibilidad de la forma o todava a la distincin, en el ser contingente, de esencia y existencia. La definicin escotiana de la continencia no concierne a naturalezas metafsicas, a sustancias, sino a un suceso: aquello cuyo opuesto puede siempre suceder cuando tiene lugar un acontecimiento. Este suceso escapa radicalmente al principio de contradiccin, puesto que hay contingencia en el hecho de que en el momento mismo en que se produce un evento, el opuesto puede siempre producirse. La concepcin escotiana de la contingencia verifica admirablemente la declaracin de Aubenque segn la cual la contingencia implica una suspensin del principio de contradiccin (15). [293]. El acontece nos reconduce esencialmente a una actividad, como lo muestra la referencia a la causalidad: el suceso es contingente porque procede de una actividad contingente, la de una voluntad libre. La contingencia no es nunca negada por la efectividad, como lo es en Toms de Aquino; por el contrario es constantemente preservada, irreductible a la nada de posibilidades nacidas-

muertas, puesto que ella es en principio contingencia de una causalidad y no contingencia de una cosa. La contingencia se presenta en principio como causacin contingente: ella supone una causa actuando de manera contingente que responde de ello. No puede provenir entonces de una forma de a-causalidad y no pude, por tanto, ser atribuida al azar o a la fortuna. Procede la causalidad de una causa eficiente, que no puede ser sino una causa primera actuando libremente, es decir, de una voluntad. La contingencia no puede, pues, atribuirse a las causas segundas o al movimiento. Atribuir la contingencia a las causas segundas, es adems atribuirla al movimiento y abordarla fsicamente como lo muestra la posicin de Toms de Aquino, que Escoto considera explcitamente tanto en la distincin 2 como en la distincin 39 del primer libro del Comentario a las Sentencias. Cuando aborda la cuestin del conocimiento divino de los futuros contingentes en la Suma teolgica, Toms sostiene que la contingencia de un efecto no procede directamente de la causa primer sino de las causas segundas. El efecto contingente tiene el estatuto de efecto lejano de la causa primera, que acta siempre necesariamente y no puede tener un efecto prximo que no sea necesario. La contingencia del efecto proviene entonces de las causas que le son ms prximas, que no pueden ser sino las causas segundas, porque incluso si la causa lejana es necesaria, el efecto puede ser contingente por el hecho de la causa prxima si sta es contingente (16). Hablando de la contingencia d los cuerpos inferiores en la Suma contra los Gentiles, Toms de Aquino precisa que ella no es atribuible a sus causas lejanas, los movimiento celestes, sino a sus causas prximas, las virtudes activas y pasivas de los seres inferiores, que no son causas necesarias sino contingentes, susceptibles a veces de deficiencia (17). La contingencia no concierne aqu a la totalidad de los seres credos sino a los seres inferiores. Es por eso la seal de una imperfeccin radical: son entregados a la contingencia , los esentes los ms alejados de la causa primera. Esta contingencia es directamente funcin de la materia o de la impotencia de la forma para dominar la materia. Con otras palabras, cuando ms crece la distancia ontolgica entre la causa primera y sus efectos, [294], ms se inscribe sobre el esente la marca de la materialidad , ms reina la contingencia. Toms de Aquino puede entonces sostener que efectos ltimos pueden producirse de una manera contingente a parte de causas primeras necesarias (18) atribuyendo la contingencia a causas segundas deficientes y preservando con ello la necesidad y la perfeccin de las causas primeras. Por eso rehsa introducir la contingencia en el corazn de la causa primera, porque la contingencia no le presenta ms que como deficiencia en el ser y en el obrar,

incompatible con la causa primera. La cosa es completamente distinta en Escoto, que arranca la contingencia de su marcaje ontolgico y puede consiguientemente denunciar la inconsecuencia de una posicin que se niega a introducir la contingencia en Dios. La contingencia que caracteriza un acontecimiento y al que su opuesto podra siempre tener lugar en el mismo momento, proviene enteramente del proceso causal que comanda este acontecimiento; en este sentido, ella no depende ya de una deficiencia ontolgica. Hay contingente porque hay causas cuya actividad es contingente. Una causa contingente no se presenta ya como una causa interior, imperfecta, marcada por la materialidad. Una causa contingente en el sentido de Escoto.es exclusivamente una causa que puede producir o abstenerse de producir un efecto. Entonces ya no hay razn que pida restringir la causalidad contingente a las causas segundas. Aun ms precisamente, es inconsecuente atribuir la sola causalidad contingente a las causas segundas, porque esto sera destruir el orden esencial de las causas. La relacin de anterioridadposterioridad de las causas concierne precisamente al modo de su causalidad, en el sentido de que la causa primera gobierna las causas segundas en la causalidad de las mismas. En un orden causal, lo que viene a primer plano no es la naturaleza metafsica de las causas, su distancia o su proximidad respecto de la materia, sino exclusivamente la manera en que se efecta la causacin. Las causas segundas se dicen segundas porque el ejercicio de su causalidad depende enteramente del de la causa primera. En un orden esencial de causas estructurado pro la relacin de anterioridad-posterioridad, el modo de causalidad des las causas segundas debe ser idntico al de la causa primera, de lo contrario no habra orden esencial. Parece, pues, insostenible afirmar que las causas segundas causan de manera contingente cuando la causa primer causa de manera necesaria. Puesto que segn el orden esencial de las causas, las causas segundas son movidas por la causa primera, resulta que si la causa primera causa [295] necesariamente, las causas segundas causarn tambin necesariamente. En este caso, toda causalidad contingente desaparece y la contingencia es entonces imposible. Escoto precisa en la distincin 39 de la Lectura que todo el orden de las causas en movimiento ser necesario, y por consiguiente las causas no podran producir ningn efecto contingente (19). La existencia de la contingencia, su atestacin que nada puede impedir porque declara brutalmente Escoto que aquellos que niegan que haya un ser contingente, sean expuestos a la tortura hasta que concedan que les es posible no ser torturados

(20) - ??? exige poner que la causa primera causa de manera contingente. Segn el orden esencial, en efecto, las causas segundas no pueden causar de manera contingente sino si la causa primera causa de manera contingente (21). La extrema fidelidad a la contingencia exige introducir la causalidad contingente en el corazn de la causa primera como lo dice en la distincin 39 del primer libro de la Lectura: Si hay contingencia en las cosas, es necesario, sea que la causa primera mueva de manera contingente la causa segunda, sea que ella mueva de manera contingente el efecto, de suerte que la contingencia proviene de la accin de la causa primera (22). No hay contingencia sino porque la causa primera causa de manera contingente ad extra todo lo que ella puede causar. La contingencia es aqu total, afecta a la totalidad de todos lo que no es el primer esente, o, en lenguaje teolgico, la totalidad del creado. Esta continencia total que tiene su raz en la causalidad contingente de la primer causa, escapa a la maldicin metafsica que la afliga: ella no es ya la marca de esa cuasi nulidad ontolgica que el pensamiento metafsico se encarnizaba en atribuir a las cosas inferiores. En la Lectura, Escoto precisa todava, se pudiera decir irnicamente, que los que se niegan a introducir la contingencia en el corazn de la causa primera porque sera contradictorio que un esente necesario cause de manera contingente no llegan a evitar la contradiccin que pretenden evitar. Para no poner la contradiccin en la causa primera, la ponen implcitamente en el efecto ltimo. En la medida en que este depende a la vez de una causa primera necesaria y de causas segundas contingentes, el efecto no podra ser dicho contingente, sino que debera mas [296] bien recibir los predicados contradictorios que son necesario y contingente (23). No habra, por otra parte, contradiccin en concebir la causa primera come una causa actuando de manera contingente, ms que si ella es comprendida exclusivamente a modo de un primer motor, es decir siguiendo el hilo conductor del movimiento. Ahora bien, Escoto niega implcitamente esta comprensin de la causa primera como primer motor cuando rechaza el atribuir la causa de la contingencia al movimiento, como lo hace una objecin de remite a Aristteles. El recurso al movimiento, responde Escoto, no puede salvar la contingencia. Si el movimiento es en su totalidad necesario en la medida en que procede necesariamente de su causa, como lo pretende la objecin, se impone la conclusin de que nada puede suceder de modo contingente. Segn la objecin, si el movimiento comprendido como un todo es necesario, la contingencia se sigue de sus partes. Esto supondra de todos modos que cada parte del movimiento sea el misma causada de manera contingente. Ahora bien, puesto que el movimiento como totalidad procede

necesariamente de su motor, se sigue lo mismo para cada una de sus partes.: casa parte es causada necesariamente y causa necesariamente. La nica manera de salvar la contingencia es atribuirla a la causa primera misma, pero no se puede tratar mas que de una causa primera irreductible a un primer motor o a un primer intelecto puro. Atribuir la continencia a una causa primera , es ponerla como voluntad, porque slo la voluntad puede presentarse como una causas causando de manera contingente. Introduciendo la contingencia en la causa primera y poniendo radicalmente este contingencia como suspensin del principio de contradiccin, Escoto no puede, en razn de la diferencia de la naturaleza y de la voluntad, considerar la causa primera como un agente natural. Este es siempre enteramente determinado por su accin, su causalidad es una causalidad condicionada y a este ttulo necesaria de necesidad natural. Lo que es causado por el agente natural no es nunca evitable, nunca es tal que su opuesto pueda suceder al mismo tiempo. Y de ello resulta que: Slo la voluntad o algo que acompae la voluntad podr ser principio de una accin contingente, porque cualquier otro agente obra por necesidad de naturaleza y no de manera contingente (24) [297] Si la causa primera no es una voluntad, no habra ninguna contingencia, porque la contingencia dice ante todo el modo de un suceso. Dicho de otro modo, si la causa primer se confunda don un entendimiento sin voluntad o todava, lo que viene a ser lo mismo, no tiene como voluntad ms que un apetito intelectual, todo ser necesario en el mundo, puesto que el entendimiento es en s un agente natural. Duns Escoto lo deca ya explcitamente en la distincin 39 de la Lectura cuando rehusaba poner la raz de la contingencia en el entendimiento divino: Esta contingencia no es de parte de la entendimiento divino en cuanto que muestra alguna cosa a la voluntad, porque todo lo que l conoce antes del acto de voluntad, lo conoce necesariamente y naturalmente, de suerte que aqu no hay continencia respecto de los opuestos (25). Esta oposicin a poner la raz de la contingencia en el entendimiento divino justifica el negarse a considerar la ciencia divina como una especie de ciencia prctica. En esto se manifiesta de manera notable , como lo haba visto ya Hannah Arent, el papel central de la contingencia en la trayectoria de Duns Escoto. (26). Es a nombre de la contingencia misma como Duns Escoto excluye la idea de una ciencia prctica divina. Lo propio de una ciencia prctica es enunciar lo que exige ser ejecutado. Una ciencia prctica no es nunca solamente ostensiva, sino siempre directiva. Suponer en Dios una ciencia directiva, sera negar la contingencia y negar que la voluntad divina sea

una voluntad buena. Si hubiera una ciencia prctica divina, o la voluntad divina quera necesariamente lo que ella dicta, o que no lo querra necesariamente. En el primer caso la voluntad se reducira a un apetito intelectual sin libertad, puesto que su querer sera necesitado de parte del entendimiento; ella querra por necesidad natural y por lo mismo toda contingencia sera destruida (como sera destruida la voluntad misma). En el segundo caso, oponindose al dictamen del entendimiento, la libertad del primer (esente) salvara la contingencia, pero al precie de confundirse con una voluntad malvada. La contingencia tendra como origen una voluntad malvada, diablica se podra decir, y sera indisociable del mal, figura que no deja de evocar el gnosticismo (27). No puede haber, pues contingencia a menos que la causa primera sea una causa libre, una causa incondicionada y por ello absoluta. Ahora bien, no puede ser una causa incondicionada si no es una voluntad. El primer esente en Duns Escoto no es voluntad porque es entendimiento, es entendimiento porque es voluntad. La voluntad del primer [298] esente est liberada no solamente de todo condicionamiento por el fin, est liberada tambin de todo condicionamiento por el intelecto. Sola la voluntad, porque es ella, en su esencia misma, libre y exenta del principio de contradiccin, puede ser la fuente de una contingencia que no es ni degradacin, ni deficiencia ontolgica, sino acontecimiento. Este acontecimiento es ontolgicamente frgil, puesto que queda siempre en el orden de un poder ser. Entonces preservar la contingencia es preservar la fragilidad de un acontecimiento y no endurecerlo en un proceso inevitable. El acontecimiento contingente supone que en el momento mismo en que sucede, podra perfectamente no producirse. Por eso lo que sucede de manera contingente sucede siempre provisoriamente, en el sentido de que su dimensin de sucedido sigue sin nunca poder fiarse en un depsito, en una sustancia. La contingencia queda siempre en el orden del posible existencial. La continencia corresponde a la vez a la suspensin del principio de contradiccin y a una suspensin de la sucesin, y esta suspensin es la de un actuar que se desliga de la continuidad de un seguimiento y del orden. A la cuestin: cmo la voluntad divina es causa de la contingencia? La Lectura responde de manera explcita. La voluntad divina es causa de la contingencia porque: Por una volicin nica ella quiere en la eternidad que la piedra sea y puede en la eternidad querer que la piedra no sea o no querer que la piedra sea, de suerte que la voluntad divina en tanto que es operativa en el interior, y as anterior al efecto, puede producir y no producir el objeto Unica volitione vult in aeternitate lapidem esse et potest in aeternitate velle lapidem non esse vel potest nolle lapidem esse, ita quod

voluntas divina in quantum est operativa ad intra, et sic prior effectu, potest producere et non producere obiectum. Lectura I d.39, q.1-5, 54; T XVII, p. 497. Sola la voluntad divina puede ser la fuente de la contingencia en el mundo, porque slo el querer es originariamente contingente. El querer solo tiene la contingencia como modo, porque en el mismo instante de naturaleza y no sucesivamente, la voluntad puede querer poner una cosa en el ser y querer no ponerla en el ser. La causa primera no puede ser, por tanto, ms que una voluntad porque produciendo lo contingente, puede excluir toda necesidad natural, toda sucesin, todo condicionamiento y toda sumisin al principio de no contradiccin. La causacin contingente es entonces una causacin absoluta y no puede tener ms que una causa absoluta, la voluntad. La contingencia tiene su raz, pues, [299] en el primer (esente) comprendido como el absoluto en la medida en que no es ni primer motor, ni intelecto puro, sino voluntad. La existencia innegable de la contingencia exige poner el primer esente como voluntad. Esta exigencia tiene una dimensin directamente teolgica e incluso un motivo teolgico como lo muestra el texto de la distincin 39 de la Ordinatio donde Escoto exclama: Digo [...] que ninguna causacin de cualquier causa puede salvar la contingencia, a menos de poner que la primera causa causa inmediatamente de manera contingente, poniendo una causalidad perfecta en la primer causa, como lo hacen los catlicos (29). No puede ser slo un motivo metafsico el que recomienda la comprensin del primer (esente) como voluntad. Ms bien Escoto da a entender aqu que si los filsofos no han sabido llegar a una primer causa actuando de manera contingente, es porque eran extraos a la fe catlica. Por esto mismo, se podra decir que lo que es excusable en los filsofos no lo es en absoluto en los catlicos. Escoto ataca aqu implcitamente a los catlicos que, en vez de acogerse a la fe, se acogen a la filosofa y producen es monstruos teolgico que es un Dios actuando necesariamente ad extra (30). Un tal Dios no puede ser una voluntad y no siendo una voluntad no puede ser propiamente infinito en acto. El pasaje de la distincin 39 de la Ordinatio hace explcitamente referencia a la omnipotencia divina que es esta causalidad inmediata perfecta de la que habla Escoto, causalidad que no es concebible sino como una causalidad contingente. Dicho de otro modo, es como potencia absoluta como el primer esente se va a revelar infinito en acto y la potencia absoluta no es posible sin la contingencia del querer. La contingencia del querer divino es entonces el presupuesto de la infinitud en acto de un Dios que es fundamentalmente voluntad

infinita y que no es infinito ms que porque l es voluntad. b. La reduccin de la ideas en Dios Introducir la contingencia en el corazn de la causa primera y as establecerla como voluntad lleva a Escoto a una nueva elaboracin de la cuestin de las ideas en Dios. Esta nueva elaboracin es una verdadera [300] reduccin de las ideas. Las ideas son reducidas en cuando que se les niega todo ser positivo: no son admitidas en Dios sino a condicin de no tener ninguna consistencia ontolgica. No se puede ignorar aqu la libertad que se toma Escoto, en el Tratado del primer principio respecto de las doctrina de las ideas en Dios. Declara en efecto: Se dicen muchas cosas acerca de las ideas; si no se hubiera dicho nunca nada e incluso si las ideas no se hubieran nombrada nunca, no se sabra menos en el objeto de tu perfeccin. Lo que est bien establecido, porque su esencia es la perfecta razn de conocer todo lo conocible bajo la razn de conocible: lo llame idea quien quiera; aqu yo no intento detenerme sobre esta palabra griega y platnica (31). Escoto da por conluida aqu la dterminacin tradicional de la idea. No se presenta ya como la razn del conocimiento divino de las cosas distintas de Dios, siendo la esencia divina misma esta razn, ni como el principio de la generacin de las mismas. Es solamente lo conocible, objeto segundo de la inteleccin divina, cuyo objeto primero es la esencia divina misma (32), y a ttulo de conocible no tiene otro estatuto que el de esse cognitum. La reduccin de las ideas divinas al ser conocido encuentra su motivo explcito en la preservacin de la creacin. Ella lleva a negarles el estatuto de esse essentiae que les conceda Enrique de Gante. Como hace notar Courtine, Si Escoto rechaza la idea de un esse essentiae propio de la esencia o naturaleza considerada en s, no solamente antes de la efectuacin divina pero todava antes de todo conocimiento o ciencia que Dios podra tomar de ello, es en principio que una tal independencia ontolgica comprometera inmediatamente la tesis de una creatio ex nihilo (33). Pero no es solamente el reconocimiento de Dios como creador, sino tambin la afirmacin de que slo l es el ser necesario, lo que exige que las ideas en Dios no tengan ser verdadero. Pero ninguna cosa distinta de Dios es tan formalmente necesaria como Dios, afirma claramente Escoto en la Ordinatio (34). Y en la distincin 36, esta negativa a conceder a las ideas el ser necesario es explcitamente articulada al querer, porque la voluntad no quiere ms necesariamente la cosa distinta de s en el ser quiditativo de lo que la quiere en el ser de la existencia ( 35). De todas maneras, la preservacin de la creacin y la preservacin de la

[301]contingencia van a la par, puesto que la creacin es el acto de una voluntad contingente a la que no se puede imponer ninguna necesidad. Reconocer a las ideas en Dios un ser verdadero que no podra ser ms que necesario, sera a la vez negar la creacin, negar la contingencia y negar la libertad de Dios ad extra. La reduccin de la ideas, que va hasta asignarles un estatuto de nulidad ontolgica, es entonces una implicacin de la formacin de la voluntad. La formacin de la voluntad como voluntad exige que se acente lo ms radicalmente posible la ruptura la ruptura con l tesis tradicional de la presencia de las ideas en Dios, tesis que de una manera o de otra mantena la asimilacin de Dios creador al demiurgo griego. Reducir las ideas, es efecto cesar de abordar la creacin segn el modelo griego de la produccin prescindiendo del ejemplarismo divino comprendido bajo la forma renovada que recibe en Enrique de Gante. La referencia a las ideas tiene su raz, como lo ha mostrado Heidegger, en una interpretacin del producir. La produccin constituye el hilo conductor de la determinacin de la realitas en trmino de idea. Heidegger escribe que la cosa que es producida con la mirada fija sobre la evidencia anticipada de lo que se va a formar, a forjar. Esta evidencia anticipada, esta vista previa de la cosa, es lo que los Griegos entendan ontolgicamente con los trminos de eidos y de idea. La configuracin, lo que toma forma segn un modelo es, como tal, una copia del original (36). Cuando la creacin se piensa segn el modelo griego de la produccin, el esente creado es determinado como copia del modelo situado en el entendimiento divino, modelo que no es otra cosa que la idea . Dios mismo se presenta entonces como artesano o arquitecto del mundo. La comprensin del Dios creador como arquitecto de la casa del mundo es explcita en Toms de Aquino que justifica la presencia de las ideas en Dios refirindose al comportamiento productor. Las ideas de las cosas estn en el entendimiento divino como en el espritu del constructor, la forma de la casa es cierta cosa que l conoce, y a su semejanza como l dar forma a la casa en la materia (37). Dios construye el mundo segn la semejanza de las ideas sitas en su intelecto como el arquitecto construye la casa. La cuestin 44 afirmar que Dios es causa ejemplar porque un modelo es necesario para la produccin de una cosa a fin que de reciba una forma determinada. En efecto, el artesano produce en la materia una forma determinada a causa del modelo que l observa (38). Hay en la Suma teolgica una doble [302] determinacin de la idea, a saber, como ratio y exemplar: Las idea divinas con se una parte las razones formales de las cosas y de otra parte las exemplata, los modelos de las cosas creadas. Remitindose a Platn, Toms

de Aquino justifica esta doble determinacin de la idea diferenciando en Dios un saber puramente especulativo y un saber prctico. Declara en efecto: Segn que la idea es un principio formador de las cosas, se puede decir que es un modelo, y concierne entonces a la conocimiento prctico. Segn que es un principio de conocimiento, se la llama propiamente razn formal y puede mismo concernir al conocimiento especulativo (39). Como razn formal, la idea concierne a todas las cosas que son conocidas por Dios, sean o no creadas. Como modelo, slo concierne a las cosas creadas. Por tanto En Dios no hay modelo de las cosas no creadas, no hay ms que una razn formal. Entendida en relacin al saber prctico divino, la criatura es slo mimticamente: ella es una copia y fundamentalmente una copia de la esencia divina. Es que originariamente la idea es la esencia divina, sea a ttulo de razn formal, sea a ttulo de exemplar. (40) Ms precisamente, la idea es la esencia divina misma conocida por Dios como imitable y participable por las cosas. Esto no implica relacin alguna real de Dios a lo que no es l, ni siquiera un visin vuelta hacia fuera. Todo se cumple en Dios de tal suerte que se puede afirmar que existe una avanzada de la esencia de Dios en un exterior a ella misma que reside en esta esencia misma (41). El conocimiento divino en s incluye en efecto inmediatamente el conocimiento divino de lo distinto de l. La multiplicidad de las ideas o razones formales procede sin embargo de una reflexin divina. La idea de la cosa es generada por una reflexin de Dios sobre s mismo como lo indica claramente la cuestin 15 donde Toms de Aquino declara que no solamente Dios conoce la multitud de las cosas por su esencia, sino que conoce que las conoce as. Esto viene a decir que conoce una pluralidad de razones de las cosas, o todava que hay en su entendimiento una pluralidad de ideas conocidas (42). La idea as comprendida no precede al conocimiento que Dios tiene de la misma, es contempornea de este mismo conocimiento. Lo que precede ontolgicamente a las ideas de las cosas, es la idea como esencia divina, es decir la idea como configuracin original de esencia divina que se da a conocer a Dios mismo., como imitable y participable. As las criaturas presuponen bien las ideas como modelos (exemplata), pero las ideas como modelos no son presupuestas por el conocimiento prctico, ms bien surgen [303] del saber prctico divino y derivan de la esencia divina como modelo originario, exemplar. Las ideas en Dios articulan lo exterior, las criaturas, en el interior, la esencia divina... [304]... _306... Concebida como produccin, la creacin supone un preexistencia ejemplar de las esencia en Dios. Lo que aparece entonces en primer plano es la distincin de la cosa como cosa

pensada (res a reor, reoris) y cosa verdadera (res a ratitudine) (48). Ella no tiene de ella misma ms que una existencia conceptual y a este ttulo la res a reor designa la cosa pensable, sea apta o no a ser producida (49). Se diferencia en res ficta y en res a ratitudine. La res ficta es la res absolute a reor reoris, ella no tiene modelo en Dios y por lo mismo no tiene nada distinto de la nada, porque lo que no tiene una tal razn ejemplar en Dios es una pura nada, en naturaleza y en esencia y lo que no es una cosa que cae en una categora, ni alguna cosa de posible que podra llegar a ser efectivamente porque Dios no puede hacer nada efectivamente si ello no tiene en l razn ejemplar (50). L res a ratitudine es la cosa tal que se deja ratificar por el pensamiento que encuentra en ella un esente susceptible de existir fuera del alma. La cosa tal que es concebida por Dios, y tal que se presenta idealmente en Dios, es la res a ratitudine. Es por tanto res a ratitudine, cosa verdadera, teniendo una consistencia ontolgica, lo que tiene un ser de esencia porque tiene un exemplatum en el intelecto divino. Lo que posee un tal modelo, una razn ejemplar en el entendimiento divino aparece por eso mismo como producible o como creable, incluso si no es efectivamente producido o creado. El objeto terminativo de la inteleccin divina no es pues una ficcin, sino una cosa verdadera y factible, sin lo cual el conocimiento divino no sera un conocimiento real. No se puede, pues, sostener con Marion que por el esse essentiae Enrique de Gante habra podido entender una no-contradiccin, posibilidad lgica positiva, por tanto identidad entre dos trminos de la definicin o de la predicacin (51). Si la cosa fuera as el exemplatum no se diferenciara de la res a reor y podra incluso confundirse con [306] la res ficta. Esto sera completamente incompatible con el ejemplarismo divino. Para que haya ejemplarismo, y tal ejemplarismo se encuentra abiertamente en Enrique de Gante, es necesario que la cosa concebida por Dios y existente a ttulo de idea en su entendimiento tenga una consistencia ontolgica. El ejemplarismo supone claramente la presencia de la cosa como cosa anteriormente a su creacin. Puesto que la cosa creada se queda en una copia, segn Enrique de Gante, no puede ser propiamente una copia si no deriva de un modelo que, para ser modelo, debe distinguirse de la ficcin. En otras palabras, hablar de la criatura como copia, es decir que la cosa es antes de la cosa, que la cosa se precede a s misma como cosa. Esta precedencia de la cosa a s misma , esto es lo que aparece inadmisible a Escoto, Si la cosa se precede a ella misma, puede haber una produccin como reproduccin, pero no puede haber creacin, tanto ms que la creacin es acontecimiento de lo nuevo, de lo que no ha existido nunca todava. Puesto que la creacin es

advenimiento de los nuevo y en cuanto tal acontecimiento, acto libre y contingente, exige la liberacin completa del ejemplarismo... [307] ...... Hay que llegar, por tanto, a la negacin completa de la presencia de las ideas en Dios para preservar el acto creador y su novedad? Escoto no llega tan lejos. Su camino le conduce, sin embargo, a negar toda consistencia ontolgica a las ideas en Dios suprimiendo la doble determinacin de la ideo como ratio y exemplar y dando a la idea slo el titulo de objeto segundo de la inteleccin divina. La cosa en la eternidad de que habla Enrique de Gante y de la que habla todava Escoto no es otra cosa que la idea. Antes de la creacin, la cosa est presente bajo el modo de idea. Se trata por tanto de una presencia verdadera? No se puede tratar ms que de una cuasi-presencia, ya que la cosa en la eternidad no puede poseer ni el ser de la esencia ni el de la existencia. Cul es entonces el estatuto de la cosa si no puede poseer ni el ser de la esencia ni el de la existencia antes de la creacin? Posee slo en el entendimiento un ser disminuido (esse diminutum): La cosa por la eternidad no posee el ser verdadero de esencia y de existencia, sino que funda una relacin ideal segn el ser disminuido que tiene por la eternidad, que es el ser verdadero distinto del ser de esencia y de existencia, como es manifiesto segn Metafsica VI (53). Este ser disminuido ha que entenderlo slo como ser de inteleccin, o ser ejemplar, o ser conocido, o ser representado (54). La cosa en la eternidad no posee, pues, ms que el ser conocido o el ser representado. Ella no puede poseer ni el ser de esencia ni el ser de existencia. Es que en efecto la diferenciacin del ser de esencia y de existencia no concierne ms que al ens extra animam, el esente efectivo. No puede valer para el ens in anima, el ser solamente pensado o conocido que, en cuanto tal, no pose ninguna realidad, puesto que no posee ninguna efectividad. El ser conocido no puede nunca confundirse con el ser de esencia y no puede, por tanto, presentarse nunca como esse simpliciter (55). A las ideas divinas en el intelecto divino, todo lo divinas que sean, no les puede corresponder ms que un ser conocido distinto del ser de esencia, porque la cosa no recibe el ser de esencia ms que de la operacin voluntaria de la creacin. O es el entendimiento divino el que confiere a las cosas su ser de esencia, es la voluntad sola. La voluntad divina es, en cuanto tal voluntad creadora, la nica fuente del ser verdadero de las cosas. Antes [308] de que ella intervenga, las cosas no

pueden tener ningn ser verdadero. Esto es lo mismo en el entendimiento divino que en el entendimiento humano. La sola diferencia entre la idea divina y la idea humana reside en que el entendimiento humano es dependiente de las cosas creadas, porque es movido por ellas a la inteleccin, mientras que el entendimiento divino es totalmente independiente, ya que no le puede mover cosa distinta de la esencia divina. Por lo dems el correlato de esto es que slo la esencia divina es propiamente el principio del conocimiento divino de las cosas. Escoto abandona radicalmente la comprensin de la idea como ratio del conocimiento divino de las cosas, porque si fuera as, habra que conceder a las ideas un ser verdadero que sera un ser necesario como el de Dios. Esto sera hacer depender la inteleccin divina de las ideas, negar la soberana independencia de Dio, rebajar a Dios, incluso destruir su singularidad, puesto que l solo puede ser necesario. La idea divina no se presenta, pues, en Escoto, sino como el objeto conocido tal que est presente en el Creador de una manera inteligible segn su ser inteligible. Ahora bien este ser inteligible demanda ser comprendido como un nihil segn las estrictas implicaciones de la creacin. c. La cosa y la nada

La reduccin de las ideas al esse cognitum conduce a una forma de anulacin (reduccin a la nada) de la cosa tal como se halla en la eternidad. En sentido estricto la cosa en la eternidad no es: no tiene ni el ser de esencia ni el ser de existencia. Es ontolgicamente una nada.. La creacin no puede en efecto suponer que cosas tengan un ser verdadero antes de ser creadas. Escoto establece rigurosamente contra Enrique de Gante: Antes de ser creada, la cosa (por ejemplo el hombre) es una nada, no por una repugnancia de lo positivo a lo positivo, ni por la repugnancia que ella tiene frente a su opuesto que es nada, es decir por una repugnancia frente a alguna cosa, sino en razn de la privacin de lo que da el ser (56). La cosa presente en el entendimiento divino en su ser conocido, antes de la creacin, no es nada. Se puede intentar reducir el alcance de esta afirmacin sosteniendo, que, a pesar de todo, la cosa conocida tiene cuando [309] mismo (aun cuando)? Un ser en el entendimiento divino. Es lo que hace Gilson cuando declara que la idea no es de s ni una existencia ni una esencia; no es, pues, en ningn sentido una realidad actual, pero a ttulo de objeto del entendimiento, ella no es nada (57). Queda que la idea es ontolgicamente nada y que no puede tener ms que un ser facticio (falso, postizo?) por as decirlo. El ser disminuido que es el ser conocido es slo un ser secundum

quid, un ser relativo, explica Escoto. Incluso si el entendimiento divino mira hacia un ser absoluto, sigue siendo verdad que el ser que ella entiende no es un ser absoluto sino un ser relativo a la inteleccin misma. Dicho de otro modo, el ser de lo conocido en Dios no es ms que el ser relativo que se reduce a un ser absoluto que es el ser de la inteligencia misma (58). Esto viene a decir que en s mismo , no es nada. Si fuera alguna cosa, argumenta por otra parte Escoto, habra que concluir que si Homero est en la opinin, entonces Homero es (59). La comprensin de la cosa como nada exige una nueva interpretacin de la negacin de Escoto opone a Enrique de Gante. Segn Enrique la nada se confunde sin ms con lo imposible. Considerar que antes de la creacin la cosa es nada, sera concebir la creacin como una produccin de lo imposible, lo cual es absurdo. Enrique de Gante afirma en efecto en la Suma que lo que no tiene razn de ejemplar en Dios es una pura nada, en naturaleza y en esencia (60). Concebida por Dios, la cosa en esta concepcin escapa a la nada, porque como res a ratitudine, ella es precisamente lo que puede ser producido en el ser de existencia por Dios. Pero ella puede ser producido en existencia por Dios porque tiene, previamente a esta produccin, un ser de esencia y ella tiene un ser de esencia porque tiene un exemplatum. Por eso lo que no tiene exemplatum en Dios no tiene ser de esencia y no teniendo ser de esencia es asimilable a lo imposible. Escoto destruye esta asimilacin de la nada al imposible diferenciando dos tipos de negacin, la negacin por repugnancia y la negacin por privacin. La negacin por repugnancia se divide a su vez en negatio propter repugnantiam unius positivi in uno ad unum positivum in alio y en negatio propter repugnantiam plurum positivum in uno ad plura in alio extremo. La distincin del unius y del plurum es la del mismo gnero de una parte, y de gneros diferentes de la otra parte. La primera negacin por repugnancia concierne, pues a las especies del mismo gneroo y Duns [310] Escoto pone como ejemplo la proposicin el hombre ni o es un asno. La segunda negacin por repugnancia concierne a las especies de gnero diferente y Escoto da como ejemplo la proposicin el hombre no es un leo. Por lo mismo que repugna al hombre en cuanto hombre se un asno, le repugna al hombre en cuanto hombre el ser un leo. Por el contrario, no le repugna al hombre en cuanto hombre el ser blanco, es por lo que la proposicin este hombre no es blanco no enuncia una repugnancia, sino una privacin. Se ve claramente aqu que la nada no se confunde con el imposible. Es slo la nada por repugnancia lo que la metafsica escolstica llamar nihil negativum, que corresponde al imposible. La nada por privacin,

que la metafsica escolstica llamar nihil privativum, define justamente el estatuto de la idea. La idea es ciertamente una nada, pero una nada por privacin; est privada del ser, tanto del ser de la esencia como del ser de la existencia. Lo que est privado del ser no es por ello impotente para recibir el ser. La idea se confunda entonces con el posible y ms precisamente con el posible real. Dios conoce la cosa en su entendimiento como posible en el sentido de que ella no est puesta en el ser, sino que puede ser. La posibilidad de que aqu se trata la llama Escoto possibilitas objectiva. La nada por privacin que define el ser conocido se ha de entender como posibilidad objetiva y esta posibilidad objetiva no es otra cosa que la aptitud para existir, y por consiguiente para recibir de la misma operacin de la voluntad el ser de esencia y existencia. Es lo que, antes de toda produccin, tiene la capacidad positiva, el poder de ser producido. La posibilidad objetiva o real se ha de entender en el sentido de un poder propio de la cosa para recibir el ser de la esencia y de la existencia, de un poder propio para existir. Lo que no tiene tal poder es imposible de existir y en este sentido imposible. Lo imposible, en su oposicin a lo posible real, no es lo no contradictorio, sino lo que de si no tiene el poder de existir. La nada por privacin exige, pues, ser comprendida como producible o creable. Es en este sentido el objeto de la voluntad y de la omnipotencia divina, las solas que le pueden dar el ser. Lo que es objetivamente o realmente posible, es lo que puede ser producido en el ser pos la omnipotencia divina, lo que puede ser creado, o de otro modo, lo que puede estar a la disposicin de la voluntad. Esto no significa que el posible real sea reconducido a la omnipotencia divina en su posibilidad misma, como en Toms de Aquino o como en [311] Surez, porque, precisa Escoto, lo que la omnipotencia divina da a la cosa, no es el ser posible sino el ser producido: Antes de toda produccin exterior, la cosa posee el ser posible, porque como se ha probado en la distincin 36 la cosa producida en el ser inteligible no es la cosa producida en el ser absoluto (61). La omnipotencia no es la razn de la posibilidad de la cosa, lo que no significa que la cosa no sea posible ms que en el horizonte de su creacin, porque lo posible es en el fondo lo creable, lo que es apto para ser creado (62). Lo posible no puede ser producido en el ser sino a condicin de no posees consistencia alguna ontolgica, de no ser ms que una nada por privacin. Se ve aqu cmo Escoto, ms que Enrique de Gante, determina con el ms grande rigor las implicaciones de la voluntad, puesto que Enrique no ha visto que concediendo a la cosa ideal el ser de la esencia, atribuye al entendimiento

divino un poder que no poda pertenecer ms que a la voluntad divina todopoderosa. El ejercicio de la omnipotencia requiere que nada preexista a la misma o que la limite. No es extrao que la reduccin de las ideas divinas a la nada vaya de par en Duns Escoto con una concepcin de la potencia absoluta como potencia efectiva, mientras que la identificacin de las ideas con el esse essentiae en enrique de Gante va acompaada de una concepcin de la potencia absoluta como potencia solamente lgica. La distincin de la res in anima y de la res extra animam se presenta entonces en Escoto como la de la posibilidad real y de la posibilidad efectiva. La posibilidad real no concierne solo al ser de existencia, sino igualmente al ser de esencia. Dicho de otro modo, la cosa no es solamente posible en su existencia, lo es tambin en su esencia. Escoto diferencia, sin embargo, la posibilidad real de la posibilidad lgica. La posibilidad real, al ser nicamente lo creable o lo efectuable, supone el remitir a la omnipotencia divina, incluso si no tiene su ser posible de la omnipotencia. Es por lo que no es absolutamente anterior a la omnipotencia, como lo precisa la distincin 43, cuando declara: [312] No anterior como una criatura hay posibilidad en el objeto que sea en algn sentido a la omnipotencia de Dios, si se toma la omnipotencia perfeccin absoluta en Dios por lo mismo que la no es anterior a nada de absoluto en Dios ((63).

El posible lgico por el contrario, tomado absolutamente, podra seguir siendo el mismo si por imposible ninguna omnipotencia se refiriera a l (64). Qu es lo que define al posible lgico? Es la sola compatibilidad de los trminos de una proposicin. En las Quaestiones in Metaphysicam y en el Comentario a las Sentencias, Escoto toma como ejemplo la proposicin: el mundo ser: Antes de la creacin del mundo, habra sido posible que el mundo debiera ser si hubiera habido entonces un entendimiento que formara esta proposicin compleja: el mundo ser, incluso si en ese momento no hubiera habido ni la potencia pasiva de que el mundo sea, ni siquiera la potencia activa este punto ltimo puesto por imposible (65). Slo hay un posible lgico donde hay una composicin de trminos. Son lgicamente posibles los trminos compatibles. En este sentido, la posibilidad lgica parece confundirse con la no-contradiccin. En la distincin 36 de la Ordinatio, Escoto precisa que la posibilidad lgica precede a la posibilidad real: Esta posibilidad lgica es seguida de una posibilidad objetiva, suponiendo la omnipotencia de Dios que se refiere a todo posible

con tal de que ste sea distinto de l mismo) (66). La posibilidad lgica, establece Escoto, no supone la omnipotencia de Dios. Se ha de considerar por tanto como la condicin previa de todo pensamiento y de todo esente como lo sostienen algunos comentadores? (67) Esta anterioridad de la posibilidad lgica con referencia a la posibilidad objetiva o real es pensable como fundamento de la posibilidad lgica? Olivier Boulnois lo sostiene cuando escribe que el posible no es posible sino en la manera en que es no- contradictorio donde l obedece a las leyes de la lgica. l se funda sobre este apriori (68). Esta afirmacin se sostiene de una asimilacin completa del posible lgico al no-contradictorio, asimilacin que permite [313] decir que Dios estara l mismo sometido a la lgica y que habra verdades inmutables que se impondran a su entendimiento como al nuestro (69). A partir de ah Surez aparece como un continuador de Escoto. Pero la asimilacin de la posibilidad lgica a la no-contradiccin no es vlida por los textos. Mucho ms brevemente todava, los textos donde Escoto hablar de la posibilidad lgica, segn Boulmois, son textos donde Escoto habla de algo completamente distinto, a saber de la ratitudo o de la potencia metafsica. Se halla aqu en causa el prejuicio logicista de nuestro tiempo, que sobredetermina la importancia de lo lgico en la interpretacin y tiende a constituir lo lgico en punto central del pensamiento. Es por lo que se impone aqu el examen detallado de los textos. No es el posible lgico el que Escoto define en trminos de no-contradiccin sino el posible real o metafsico. Cuando Boulnois sostiene que el posible lgico [...] lleva sobre la no-contradiccin entre trminos simples (70) y que l se autoriza del texto de las Quaestiones in Metaphysicam IX q.2 que dice que el posible se convierte con todo el esente, porque nada es un esente si su razn incluye una contradiccin (71) l olvida que este ltimo texto no lleva absolutamente a la potencia lgica sino a la potencia metafsica. Convendra citar aqu todo el texto. Nos contentaremos con recordar su proceso y subrayar los pasajes esenciales. En esta cuestin segunda del libro 9 del Comentario de la Metafsica, Escoto comienza desde el principio poniendo la ms amplia comprensin de la potencia, despus de haber diferenciado la potencia en principio y en modos del esente. Es esta segunda divisin la que nos interesa aqu. Abordando la potencia como modo del esente, Escoto dice que puede ser entendida como potencia matemtica (primer miembro de la divisin) y en fin como potencia metafsica. Ahora bien, la potencia metafsica puede ser comprendida de tres maneras: como opuesta a lo imposible, como opuesta a lo necesario, como opuesta al acto (72). Nos interesa aqu la primera comprensin de la potencia

metafsica de la que Escoto dice: Esta potencia se comprende de tres maneras. De una manera, se opone a lo imposible, no en cuanto que ella significa un modo de composicin, como en el segundo miembro de la distincin, sino en cuanto significa una disposicin de algn incomplejo. [314] Es a esta disposicin de un incomplejo a lo que se refiere la no-contradiccin. La no-contradiccin de que habla Escoto a propsito del posible no es la no contradiccin entre dos trminos, que sera una contradiccin extrnseca y lgica, sino la no contradiccin intrnseca a un solo trmino, que se puede calificar de no contradiccin metafsica. Lo posible lgico no es en efecto absolutamente primero y no puede aparecer como la condicin del posible real. l presupone alguna cosa distinta, que el posible real presupone tambin l, y esta cosa distinta es el ens ratum. La posibilidad lgica no es originaria, es ms bien derivada, como la posibilidad real, de la ratitudo. Pues bien, en el texto de la Ordinatio I d.43, aleado por Boulnois, no es cuestin solamente de la posibilidad lgica, es tambin cuestin de la ratitudo. La comprensin del posible lgico, y consiguientemente la determinacin de la idea como posible real, se obtienen gracias a una nueva interpretacin de la ratitudo. Escoto toma efectivamente de Enrique de Gante la distincin de el ens ratum y del ens fictum. En Enrique de Gante el ens ratum se distingue del ens fictum en lo que tiene de razn ejemplar en Dios. Entonces lo que diferencia al ens ratum del ens fictum, es que el primero posee el ser de esencia. Esto no es lo mismo en Escoto, porque si la cosa tena ya en el intelecto divino el ser de esencia, sera creada antes de ser creada. En su respuesta a Enrique de Gante Escoto establece la distincin entre dos comprensiones de la ratitudo: Digo que se llama esente consistente, sea lo que tiene de por s el ser firme y verdadero, o de esencia o de existencia (porque lo uno no va sin lo otro, de cualquier manera que se los distinga), sea lo que se distingue sin ms de las ficciones, es decir, aquello al que el ser verdadero de la esencia o de la existencia no repugna (73). Segn esta reinterpretacin, la ratitudo no puede ya ser entendida en trminos de ser de esencia en la medida misma en que el ser de esencia no puede ser posedo separadamente del ser de existencia. El ens ratum es, pues, bien sea el esente que posee de por s el ser verdadero, comprendido como indistincin del ser de esencia y existencia, bien sea el esente que de por s no repugna al ser verdadero y se distingue as de la ficcin. Escoto precisa que en el primer sentido ninguna criatura puede poseer [315] la ratitudo, porque ninguna criatura es de por s

un esente consistente. Es slo en cuanto efecto, y por tanto relativamente a la omnipotencia divina, como la criatura es un ser consistente, puesto que recibe el ser verdadero de su causa eficiente, la voluntad divina. La ratitudo no conviene entonces ms que a Dios (74). La cosa no puede, pues, ser dicha de s ens ratum ms que en un segundo sentido, en la medida en que es de por s como el ser verdadero no le repugna: Si el esente consistente es entendido de la secunda manera, afirmo que el hombre de s un ser consistente, porque, de s, formalmente no le repugna el ser (75). La no repugnancia formal al ser, tanto al ser de esencia como al ser de existencia, define la res rata en el sentido ms general. As comprendida, ella no posee por tanto el ser verdadero, ni siquiera el ser de esencia; ella no tiene ninguna consistencia ontolgica propia y pide ser comprendida como un nada. La nadedad la define,como dice Escoto,pero se trata de una nada por privacin en la distincin con la nada por repugnancia. Se opone entonces a la quimera como a aquello que no puede absolutamente ser puesto en el ser: Pertenece al hombre y a la quimera en la eternidad el no ser cosa alguna. La afirmacin ser alguna cosa no le repugna al hombre, pero le pertenece solamente la negacin en razn de la negacin de la causa que no lo pone en el ser. Esta afirmacin, por el contrario, repugna a la quimera, porque ninguna causa puede causar en ella ser alguna cosa (76). Cuando Escoto opone la res como res rata a la quimera, supone con ello que la res puede ser mirada como tal, independientemente de la potencia activa que la pone en el ser crendola y, por tanto, independientemente de la voluntad divina. Ella es un nada por privacin porque le falta la relacin a la potencia activa que la crea. La res rata es creable,lo que no es el caso de la quimera. Si la quimera no es creable, no es en razn de una impotencia de la potencia creadora, sino en razn de una impotencia intrnseca de la quimera a la creabilidad. As pues, no es contradictorio a la res rata el ser, pero lo es a la res ficta. La res rata es por tanto asimilable al posible lgico? De ninguna manera. Es ms bien lo que el posible lgico presupone. Escoto declara explcitamente: [316] No se debe representar aqu que [el ser alguna cosa] repugna al hombre porque es un ser en potencia y que le repugna a la quimera porque ella no es un ser en potencia al contrario, la cosa es a la inversa. Porque ello no repugna al hombre, es, por esta razn, posible en el sentido de potencia lgica; y porque repugna a la quimera, la quimera es, por esta razn imposible por la imposibilidad opuesta (77). La posibilidad lgica tiene por condicin la ratitudo: Slo el ens ratum es lgicamente posible. La compatibilidad de los

trminos compuestos, que defina la potencia lgica, no es el primer plano: supone la no repugnancia intrnseca de las entidades significadas por los trminos, que tiene su raz en su naturaleza formal. As en la distincin 43, Escoto declara que el imposible absoluto incluye incompatibles. stos son incompatibles desde sus razones formales (78). El imposible absoluto no es otra cosa que el imposible lgico. Esta incompatibilidad o imposibilidad absoluta es la de dos trminos compuestos y reside en el hecho de que la posibilidad del uno excluye la posibilidad del otro. Pero esta imposibilidad lgica o absoluta se deriva de la ratitudo. Por qu, se pregunta Escoto, el ser repugna a la quimera y no al hombre? Esta cuestin apenas puesta, es evacuada: Por qu no repugna al hombre y por qu repugna a la quimera? Es porque esta es esta y aquel aquel, cualquiera que sea el intelecto que los concibe (79). No hay otra razn suplementaria a que el hombre no repugne al ser, que su misma talidad. No le repugna porque l es tal, hombre. La no contradiccin lgica presupone la no contradiccin formal del ser de esente, y esta no contradiccin formal no define la naturaleza formal del esente considerado, no hace ms que manifestarla. Ahora bien, es esta naturaleza formal del esente de la que es cuestin en la distincin 43 cuando Escoto declara: Aquello a lo que el ser repugna, le repugna por s de principio (sin ms) (80). La argumentacin de la distincin 43 no slo se ocupa de la nocin de posible lgico, sino tambin la de ens ratum como lo demuestra el ejemplo del blanco y del negro: As el blanco y el negro, segn sus razones formales son contrarios y tienen una repugnancia formal, abstraccin hecha (por imposible) de toda relacin con cualquier cosa distinta (81). Con [317] el ens ratum escoto puede determinar un imposible y un posible que son sin relacin a la potencia divina. El ens ratum no es el posible, ni el posible real ni el posible lgico, sino aquello a partir del cual surge el posible. Corresponde a la idea divina en cuanto puro esse intelligibile no determinado todava como esse cognitum. La segunda parte de la distincin 3, en un debate con enrique de Gante, presenta el ens ratum como el quiditativo en su distincin con lo opinable y lo existente (82). El ens ratum se opone aqu a la quimera como el inteligible al no inteligible: la ratitudo es la condicin misma de la inteligibilidad, por lo que precede necesariamente tanto al posible lgico como al posible real. Esta desprovisto de toda inteligibilidad aquello al que afecta una contradiccin intrnseca, y este es escaso de la quimera. El ens ratum, precisa entonces Escoto es un absolutum en cuanto que precede a toda relacin, comprendida la relacin del intelecto al esente como esente conocido. En este sentido, el ens ratum no

corresponde a la idea misma, en toda su extensin, sino al esse intelligibile que Dios produce en el segundo instante de naturaleza (83). La distincin 35 desarrolla los momentos de la inteleccin divina de la manera siguiente: Dios, en el primer instante, piensa su esencia bajo una razn puramente absoluta; en el segundo instante produce la piedra en el ser inteligible y piensa la piedra, de suerte que hay una relacin en la piedra pensada hacia la inteleccin divina, pero ninguna todava en la inteleccin divina hacia la piedra, sin embargo la inteleccin divina termina la relacin de la piedra pensada a esta relacin misma; en el tercer momento, sin duda el entendimiento divino puede comparar su inteleccin a no importa qu inteligible al que nosotros podemos compararla, y entonces, comparando la piedra pensada, l puede causar en s una relacin de razn; en el cuarto instante, l puede como ser reflejado sobre esta relacin causada en el tercer instante, y entonces esta relacin de razn ser conocida (84) La piedra producida en el ser inteligible es la piedra como res rata. No se trata ya de la piedra posible. Este esse intelligibile de la piedra no es puramente contemplado por el entendimiento divino, es en principio producido por l, de suerte que el intelecto divino es aqu operativo ante [318] de ser especulativo. La res rata no define la res como conocida: el esse intelligibile no es el esse cognitum, es la condicin previa. Es slo en el cuarto instante de naturaleza cuando se constituye en esse cognitum (85).Esto no significa, por tanto, que la res rata se confunde sin mas con el esente en el entendimiento. La distincin de la res rata y de la res ficta es anterior a la distincin de la res en el entendimiento y de la res existente como lo muestra la distincin 36. Escoto afirma: La primer razn por la que el ser no repugna al hombre es porque el hombre es formalmente hombre (y esto, sea de manera real en la cosa, sea de manera inteligible en el entendimiento), y la quimera en cuanto quimera es la primera razn por la cual el ser repugna a la quimera (86). El hombre es formalmente hombre a ttulo de realidad quiditativa, y esto, sea en el intelecto, sea fuera del intelecto. El ser en el intelecto de que habla aqu Escoto no es asimilable al ens rationis. No se trata de una entidad lgica sino de una entidad metafsica. La piedra en el entendimiento es la piedra como esse intelligibile y este esse intelligibile es una realidad quiditativa. La res rata no designa lo lgicamente pensable, sino lo metafsica pensable. Por tanto la res rata no se reduce en modo alguno a lo pensable, concierne tambin directamente a lo efectivo. La piedra es una res rata antes

mismo de su diferencia en piedra pensada quiditativamente en el entendimiento y en piedra efectiva. Esta comprensin de la res rata pone en cuestin la interpretacin logstica de la idea y por tanto del esente? Se puede siempre considerar que la afirmacin de la anterioridad de la ratitudo sobre el posible lgico y el posible real por una parte, sobe el ser en el intelecto y el ser efectivo por otra parte, es sin consecuencia, porque despus de todo la ratitudo se define ella misma en trmino de no contradiccin. Hay que decir que Dios est sometido al principio de contradiccin porque en Escoto, lo que distingue entre lo real y la ficcin, lo posible y la nada? (87). Esto sera no tener en cuanta la complejidad de la comprensin escotiana de la ratitudo y sera suponer, de manera moderna, que la no-contradiccin slo tiene un estatuto lgico (88). La no contradiccin lgica, en sentido estricto, no puede concernir a un quid, lo [319] que no es el caso de la no-contradiccin real. Adems, esta no contradiccin real no define originariamente a la res rata. Escoto deriva la no-contradiccin real de la talidad: no es porque no es contradictorio que el hombre es un tal esente, sino que es porque l es un tal esente por lo que no es contradictorio. La no contradiccin intrnseca no es sin embargo ms que la dimensin negativa de la ratitudo. Su dimensin positiva reside en la actividad: Alguna cosa es formalmente activa de parte de su consistencia [siendo as que solamente Dios, segn l, es consistente, y sin embargo soberanamente activo; la cosa es, pues, formalmente activa de parte de su consistencia y no de parte de su ser algo (algalidad)] lo pruebo: alguna cosa es formalmente en acto de parte de su consistencia (89). La cosa, como res rata tiene su ratitudo no de la no contradiccin, sino de la actividad. Es porque la cosa es actividad por lo que ella no es intrnsecamente contradictoria y por lo que entones es lgica y realmente posible. Pero qu se ha de entender por esto? La cosa no es un ya ah, no est en el orden de lo completamente hecho, ella est, por el contrario in fieri, ella es su propio despliegue. Pero ella es su propio despliegue sino porque es en fuerza de este propio despliegue (90). Ella es en cuanto actividad potente respecto de s misma. La distincin fundamental, la de la res rata y la de la res ficta, no reside en un criterio lgico de no contradiccin, reside en otra parte. La res ficta, la quimera por ejemplo, es impotente absolutamente: no tiene la potencia de ser entendida como cierta cosa de creable, y no tiene la potencia de poder llegar a ser. Esta impotencia se manifiesta como contradiccin intrnseca y determina su imposibilidad tanto lgica como

real. En otros trminos, la cosa es imposible porque es impotente. La res rata tiene, por el contrario, la potencia, el poder de ser entendida como creable y de llegar a ser: ella no es posible lgicamente y realmente sino porque es en principio potencia. La distincin de la potencia y del acto presupone esta potencia previa. Pues no puede llegar al ser ms que lo que posee el poder de ser como poder intrnseco. El proceso de la inteleccin divina hace directamente intervenir la ratitudo como actividad. Cuando Escoto, haciendo referencia a Enrique [320] de Gante, declara que Dios es, segn l, soberanamente activo, afirma que Dios es actividad. El concebir como actividad soberana impide comprender la inteleccin divina como un proceso puramente contemplativo. Dios no contempla ideas que se impondran a l como algo ya hecho (du tout fait), l las produce. Las ideas son producto del autodespliegue de la esencia divina, autodespliegue cuyo proceso de inteleccin es un momento, mientras que el proceso de creacin es otro momento. La esencia divina se despliega doblemente, como entendimiento que conoce las ideas despus de haberlas producido, y como voluntad que pone estas ideas en el ser crendolas. Las ideas no son una cosa ya hecha completamente, son el resultado de la actividad divina en la cual se atestigua la ratitudo divina misma. La produccin divina de las ideas descarta toda dependencia de Dios respecto de las ideas y asegura la preservacin de la creacin, partiendo de la omnipotencia divina. El esse intelligibile no es un ya dado, sino un resultado. De aqu se sigue que la posibilidad de la cosa es ella misma un resultado. En la distincin 43 de la Ordinatio, Escoto subraya que la cosa, formalmente posible por ella misma, lo es principiativamente por el intelecto divino (91). La diferencia del formalmente posible y del principiativamente posible no introduce una restriccin de la actividad divina o una nueva dependencia, la de Dios a las verdades lgicas eternas. Ella desliga el espacio del ejercicio de la omnipotencia divina. Se notar que no hay por otra parte lugar donde Escoto, a diferencia de Surez, evoque estas verdades lgicas inmutables (92). Ciertamente Surez, como Escoto, se niega a atribuir el ser verdadero a las ideas divinas, pero esta negacin se acompaa de la negacin de la actividad productora del entendimiento divino y de la dependencia de la inteleccin divina de las verdades eternas (93). Surez en el mismo momento en que sostiene la dependencia de la inteleccin divina respecto de las verdades eternas, niega toda produccin de las ideas por parte de Dios: Respecto a estos enunciados, el entendimiento divino est en una relacin puramente especulativa y no de operacin; as, pues, el intelecto especulativo supone la verdad de su objeto, pero no la

produce (94). La comprensin escotiana del esse intelligibile en trminos de ratitudo se borra ante la comprensin lgica. La idea divina no es comprensible en Escoto sobe la base del posible lgico, sino sobre la base de la ratitudo. En ella misma, ella se queda en nada, puesto que le faltan el ser de la esencia y del de la existencia. Producida en el ser inteligible, ella es un ens ratum, un [321] esente que posee la potencia de ser pensado y de ser realmente. Conocida, es un ens cognitum que es lgica y realmente posible. La posibilidad lgica no es primera, es derivada de la ratitudo y no es la condicin de la posibilidad real en ella misma, sino la condicin de su inteleccin. La produccin en el ser inteligible, momento de la ratitudo, es seguido del conocimiento, momento del posible: La cosa producida en un tal ser inteligible por el entendimiento divino en un primer instante de naturaleza, tiene en s el ser posible en un segundo instante de naturaleza, puesto que no le repugna ser formalmente, pero que le repugna tener el ser necesario por ella misma (dos condiciones en las cuales consiste toda la nocin de omnipotencia correspondiendo a las nociones de la potencia activa (95) Hay que subrayar que no es cuestin aqu de la diferenciacin entre posible lgico y posible real, sino de la distincin entre el ser inteligible y el ser conocido, entre el ens ratum y el ens possibile. El posible de que habla aqu Escoto no es el posible lgico, sino el posible real. El conocimiento divino no es un conocimiento lgico, precisa Escoto, es un conocimiento real y metafsico y entonces tiene por trmino, no una posibilidad lgica, sino una posibilidad real y metafsica (96). Dos determinaciones caracterizan el posible real. En cuanto creable se define a la vez por una capacidad y por una incapacidad: la capacidad de ser y la incapacidad de ser necesariamente por s. No es solamente la repugnancia al ser lo que define el posible real, sino tambin la repugnancia a ser un ser necesario por s. El que tiene la capacidad de ser, es tambin el que se halla en la incapacidad de ser necesario de s. Lo que es necesario de s, por el contrario, no tienen la capacidad de ser, sino exclusivamente la potencia activa de ser: l no es capaz de ser, l tiene la fuerza efectiva de ser, La sola necesidad que puede venirle al posible real es de hecho una necesidad secundum quid, una necesidad relativa. La exclusin del ser necesario es aqu determinante, est exigida por la creacin misma en canto operacin libre de la voluntad ad extra. El poder ser de la cosa como posibilidad real es incompatible con el poder ser necesario, Esta incompatibilidad deja lugar a la contingencia [322] de la creacin. Hay as diferenciacin entre la produccin de las ideas por Dios y el conocimiento de

las ideas por Dios, y es solamente una vez conocida por el intelecto divino cuando la idea puede corresponder a lo creable. Pero este conocimiento no le confiere ser a la cosa. EL creable no posee ni ser de esencia ni ser de existencia. Es, pues, un error que los tomistas, como Cayetano, hayan podido reprochar a Escoto el platonizar concediendo al ser conocido un ser verdadero, distinto realmente del de Dios. Surez, que se hace eco de este reproche, aade sin embargo que estos tomistas se equivocan porque atribuyen eso a Escoto sin razn legtima, porque Escoto mismo explica largamente que este ser conocido, que est en las criaturas como un resultado de la ciencia de Dios, no es en modo alguno un ser real intrnseco a ellas mismas (97). Una vez conocidas por el entendimiento divino las ideas estn a la libre disposicin de la voluntad divina que decide soberanamente, sin ser movida por el intelecto, conferirles o no el ser. Es por lo que el campo del posible real excede el campo de la realidad efectiva. La voluntad divina tiene por espacio de ejercicio el campo infinito de los posibles reales. De este exceso del posible real sobe la realidad efectiva se autoriza el ejercicio de la potencia absoluta en su diferencia de la potencia ordinata. Aparece claramente, como lo muestra por otra parte la puesta misma de la distincin 43, que la reduccin de las ideas a la nada de privacin encuentra su condicin en el ejercicio de la omnipotencia divina. La reduccin de las ideas sobre la base de le reinterpretacin de la ratitudo libera el ejercicio de la voluntad divina de una manera radical en la medida en que la totalidad del esse depende en adelante de la sola voluntad divina. Esta liberacin de la voluntad divina es tambin una afirmacin de la contingencia. En su crtica de la doctrina enriquiana de las ideas, Escoto insiste en que tal doctrina es inadmisible, porque, al conceder el ser verdadero a la cosa conocida por Dios, le concede al mismo tiempo el ser necesario y con ello conduce a la negacin de la contingencia. Toda cosa distinta de Dios es en su ser contingente puesto que recibe el ser exclusivamente de la operacin contingente de la voluntad divina. La cosa distinta de Dios no es solamente contingente en la existencia, lo es tambin en su esencia. La contingencia del ser, lo mismo el ser de la esencia que el ser de la existencia, supone la reduccin de las ideas a la nada y se articula estrechamente al ejercicio de la omnipotencia divina. [323] Podemos, por tanto, comprende mejor el ejercicio de la potencia absoluta como potencia real. Esta exige en efecto una contingencia radical del ser que supone que la totalidad del ser de lo que no es Dios depende de la voluntad divina. El orden de la creacin es as contingente en su esencia y no solamente en

su existencia, de tal suerte que no es en s tal o tal. Esta contingencia radical excluye todo orden natural. Lo que vale para el orden de la creacin en su integridad vale tambin para todo lo que respecta a este orden, por ejemplo las proscripciones de la segunda Tabla del Declogo. Estas son contingentes en s, puesto que no conciernen ms que a las relaciones de las criaturas entre s. Es igualmente contingente en s el que la propiedad sea privada o comn, que el matrimonio sea mongamo o polgamo etc. Todo esto puede depender absolutamente del querer contingente de Dios, porque todo esto no posee ser necesario. El proceso que lleva a la creacin es presentado de la manera siguiente por Escoto en la Lectura: La cosa debe en principio ser producida en el ser conocido, y debe luego se mostrada a la voluntad y producida en el ser querido, y as producido en el ser de existencia (98). Al conocimiento divino de los posibles sucede la volicin de los posible que, en esta volicin, son producidos en el ser querido. Solamente una vez producidos en el ser querido por la voluntad, los posible pueden ser realizados por la omnipotencia divina. Qu diferencia al ser querido del ser conocido, el posible querido del posible conocido? Nada menos que la contingencia. El posible no se hace propiamente un posible contingente sino cuando es querido por la voluntad, nica raz de la contingencia. Y esto vale para Dios como para el hombre. La contingencia, que es la posibilidad en toda sus dimensin, corresponde a la determinacin del posible no solamente como aquello que puede recibir el ser, pero tambin y sobre todo como aquello que podra no recibir el ser. El posible real en cuanto conocido es lo que puede ser; el posible real en cuanto querido es aquello que puede ser o no ser. El saber cumplido del posible es el caber del poder ser y al mismo tiempo del poder no ser de una cosa. Este saber sigue ajeno al solo intelecto, incluso al intelecto divino; exige la intervencin de la voluntad. Esto viene a decir que el conocimiento divino de las ideas no es [324] absolutamente asimilable a un conocimiento prctico. Si el conocimiento de las ideas fuera un conocimiento prctico, sera un conocimiento directivo y la voluntad divina no podra querer ms que necesariamente lo que este conocimiento dicte, o en el caso que ella no lo quisiera necesariamente, no sera una voluntad recta. (99). La creacin no sera un acto libre y contingente, sino un acto necesario, y la voluntad divina, por lo mismo, no sera una voluntad. Las ideas pierden en Escoto la dimensin prctica que tenan en Toms de Aquino. Ciertamente las ideas divinas son sin duda objetos conocidos en segundo (lugar), segn las cuales cada cosa es realizada al exterior, pero no incluyen ningn

conocimiento directivo respecto del objeto que debe ser realizado o no realizado, aunque representas las cosas operables (100). Dicho de otra manera, el conocimiento divino de los posibles no es un conocimiento de lo que debe ser creado o no por la voluntad divina. No ejerce ninguna determinacin sobre la voluntad divina, que es por otra parte, recta en s misma y que se determina a querer o no querer una cosa. El conocimiento divino no es un conocimiento directivo sino slo ostensivo. Se limita a mostrar a la voluntad las ideas sobre las cuales la voluntad se pronuncia sola. Las ideas estn entonces a disposicin de la voluntad divina, que las quiere como actuales o no actuales. La negacin de la existencia de un saber prctico en Dios va a la par con la destruccin de la distincin de la idea en ratio y exemplum como en Toms de Aquino. La idea como exemplum de que habla Toms de Aquino no se refiere de hecho ms que al mundo creado, mientras que en Escoto la idea como posible real se refiere a todos los mundos posibles. El entendimiento, al no tener ms papel que el ostensivo, no puede tener ningn conocimiento verdadero de las proposiciones contingentes relativas a un contingente cualquiera. Para que se d en Dios un conocimiento verdadero de las proposiciones contingentes, es necesaria la intervencin de la voluntad; sin ella, en efecto, no es posible incluso hablar de contingente. Aqu, el esse volitum no es posterior al esse cognitum, sino que es anterior a l. En la Lectura, Escoto precisa que el saber del intelecto divino no es aqu, antes de toda intervencin de la voluntad, ms que un saber neutro, es decir, un saber que se sustrae a la distincin de verdadero o de falso, un saber literalmente sin verdad y que, por ser sin verdad no puede determinar la voluntad divina a querer (101). En otros trminos, la fidelidad a las implicaciones de la voluntad conduce a Escoto a esta idea poco familiar de un [325] saber, y ms todava de un saber divino, como saber sin verdad, como saber previo a la distincin de verdadero o de falso. No es que cuando la voluntad se ha determinado a querer y ha producido la cosa en el esse volitum, el intelecto divino puede tener un conocimiento verdadero de las proposiciones contingentes (102). Pero toda proposicin contingente, en la medida misma en que tiene su contingencia de la voluntad, es tal que ella puede ser verdadera y no verdadera. El saber divino de las proposiciones contingentes esta pendiente enteramente de la voluntad, de tal suerte que es la verdad misma la que es afectada por la contingencia. La experiencia del posible como posible contingente, como posible completo, tal como tiene lugar en Escoto, verifica la afirmacin de Gorgio Agamben segn la cual ella es la experiencia del poder ser verdadero y, al mismo tiempo, no verdadero, de una cosa (103). La voluntad divina no

es puesta en movimiento por el entendimiento divino, sin lo cual no se podra hablar de creacin, ya que el movimiento del entendimiento divino es necesario y natural; es ms bien el entendimiento el que es movido aqu por la voluntad. La reduccin escotiana de las ideas termina por poner enteramente las ideas a disposicin de la voluntad divina, que es sola la fuente del ser de las cosas distintas de Dios, ya que es ella la que las crea y crendolas las pone en el ser. Las cosas as creadas no tiene ms ser que el contingente, se trate del ser de esencia o de existencia. La comprensin de la creacin como pura operacin contingente de la voluntad se traduce en Escoto por la disolucin de la consistencia ontolgica de las ideas y por la afirmacin de un saber sin verdad. La reduccin de las ideas al posible real hace que la voluntad divina se extienda no solamente al mundo real, sino tambin a todos los mundos posibles de tal suerte que su causalidad exige para ser establecida que no se tenga slo respecto del mundo creado. Ella exige que se contemplen todos los mundos creables, dicho de otro modo, como lo dir Escoto en la distincin 2 de la Ordinatio, que no se detenga en lo efectivo, sino que tenga la vista fija sobre lo effectibile. Ahora bien una voluntad que se extiende a todos los posibles, que sea reales o no en el mundo, es una voluntad infinita (104). No se puede sostener que el posible, sea lgico sea real, limite la voluntad divina. El miedo ante el voluntarismo y la sumisin a una racionalidad envejecida (anticuada?) motivan sin duda tales ataques; desconocen sin embargo que la nocin misma de posible no se comprende en Escoto ms que como una implicacin de [326] la voluntad como voluntad. Si se tienen en cuenta las circunstancias decisivas de la nocin de posible, se percibe que son indisociables de la elaboracin de la voluntad. La primera gran circunstancia es presentada por la cuestin de la contingencia. La contingencia no se comprende en efecto en Duns Escoto sino a partir de la composibilidad de actos con los opuestos, composibilidad que no puede concernir ms que a la voluntad, porque ella sola, como potencia libre, es capaz de actos (hacia los) opuestos. La segunda gran circunstancia corresponde a la cuestin de las ideas, y ms precisamente a su reduccin. La reduccin de las ideas no es sin embargo disociable de la contingencia, en la medida misma en que no es disociable de la creacin. El empleo del posible en la reduccin de las ideas no se puede comprender consecuentemente sino en le horizonte de la voluntad. Al tercera gran circunstancia concierne a la omnipotencia divina que es potencia absoluta de la voluntad. En fin, la cuarta y ltima circunstancia concierne al infinito y ms precisamente a la demostracin de la infinitud en acato de Dios. Ahora bien, esta ltima es todava

indisociable de la voluntad. Hay que decir entonces con Ghisalberti que el posible lgico decide de la contingencia y del infinito? Esto sera de nuevo conceder a lo lgico un puesto que no tiene en Escoto (105). La infinidad, como la contingencia, tiene su anclaje en la voluntad. Si el actuar divino es contingente ad extra, es porque Dios es voluntad, y si Dios es infinito en acto, es tambin porque es voluntad. 2. De la potencia de la voluntad a la infinitud en acto La prueba central de la existencia de un infinito en acto es prueba de la eficiencia que constituye la primera va de la deduccin de la infinitud intensiva en la Lectura y en la Ordinatio, la sptima y la ltima va en el Tratado del Primer Principio. Es por lo que la deduccin de la infinitud en acto del primer esente es ante todo deduccin de la infinitud de su potencia. Esta potencia infinita no es la omnipotencia comprendida teolgicamente sino la omnipotencia comprendida metafsicamente. Sin embargo la deduccin del infinito en acto es inseparable de la cuestin de la omnipotencia divina que constituye el horizonte ltimo (del infinito en acto). Se puede considerar que en esta deduccin del infinito en acto, Escoto establece una teologa natural, pero esto es no tener en cuenta los escollos a los que la deduccin est expuesta. Lo que es efectivamente notable [327] en el proceso de Escoto es que sin presuponer de un modo vago los datos de la fe, como lo muestra su crtica de Enrique de Gante, l impone a la deduccin un doble lmite. Este doble lmite corresponde a la omnipotencia teolgica de una parte y a la contingencia de otra parte. Pues hablar de omnipotencia teolgica y de causalidad contingente es, en trminos escotianos, hablar de la misma cosa, a saber, de la potencia libre de la voluntad como potencia absoluta. La contingencia juega un papel decisivo en la afirmacin de un infinito en acto. Suscribiendo a la objecin segn la cual la infinidad en acto es incompatible con una causalidad natural, Escoto muestra que la infinitud en acto no es plenamente de recibo (admisible) si la causalidad de la causa primera no es comprendida como una causalidad contingente y por lo mismo libre. Es todava la diferencia entre la naturaleza y la voluntad lo que sigue aqu dominando. La deduccin de la infinitud en acto ser entonces la de una causa cuya potencia intrnsecamente infinita no puede ser ms que la potencia absoluta de una voluntad. Es por lo que, dejando de lado toda prueba que se apoye directamente en la fe, ella conduce la razn natural a su lmite, aquella donde la sola lgica del entendimiento debe ceder el paso a la de la voluntad.

a. El carcter intrnseco de la infinitud Cuando Enrique de Gante trata de probar la infinitud de la potencia divina, se apoya en la nocin de creacin. Se podra esperar lo que Duns Escoto, que en nombre de la creacin y de la omnipotencia que ella supone, ha reducido las ideas en Dios, emprendiera l tambin ese camino. La creacin no sera el punto de partida privilegiado de la va de la eficiencia? Pero Escoto rechazar explcitamente la idea de que la creacin pueda constituir un punto de partida para probar la infinitud de la potencia divina: Siguiendo la va de la eficiencia, se argumenta que ella tiene una potencia infinita porque crea. En efecto, hay una distancia infinita entre los extremos de la creacin. Pero el antecedente reposa solamente sobre la fe (106). En un primer nivel, la prueba no es aceptable filosficamente, porque si se la quiere metafsica, no puede autorizarse de la creacin que proviene de la fe. Sin embargo, incluso si se concede una tal premisa, la prueba no sera tampoco admisible porque pone que hay una distancia infinita entre los extremos de la creacin que son la nada y el esente creado. [328] Es sobre esta distancia infinita sobre lo que insiste Enrique de Gante cuando, diferenciando a los filsofos de los catlicos, declara: Es por lo que, como los filsofos demostraban la infinitud del primer motor notando que el primer motor puede mover el primer mvil en un tiempo infinito, nosotros catlicos, debemos mucho ms fuertemente demostrar su infinitud por el hecho de que l produce la cosa en el ser por una distancia infinita, es decir a partir del no ser (107). La prueba aportada por los catlicos es superior a la de los filsofos porque estos ltimos probaban la infinitud de la potencia a partir del movimiento fsico del cielo, infinito en duracin, mientras que los catlicos superando el orden del movimiento fsico, que se queda en un movimiento natural, la prueban a partir de la produccin divina del esente cuyos trminos son infinitamente distantes. Esta diferencia en el proceso remite por otra parte al de la naturaleza y la de la voluntad, porque precisa Enrique de Gante, hay que decir que la fuerza motriz es doble. La una natural, la otra voluntaria. Y Aristteles, en el libro VIII de la Fsica, habla solamente de la fuerza que mueve de la primer manera (108). Es legtimo probar la infinitud de la potencia divina a partir de la creacin porque esta infinitud no compromete un movimiento natural, sino una operacin de la voluntad. Adems, los que se contentan con apoyarse en las pruebas aristotlicas no pueden propiamente llegar ms que a un primer motor natural, no libre, y les falta por lo mismo la especificidad de la eficiencia

divina (109). Por eso, Enrique de Gante asume la condenacin de 1277, de la que fue parte influyente oponindose claramente a los filosofantes que afirmaban que Dios es infinito en cuanto a su potencia, no porque producira alguna cosa a partir de la nada, sino porque hace durar un movimiento infinito (110). Cmo, sin embargo, deducir la infinitud de la potencia divina de la infinitud de la distancia de la nada al esente? Concedindose que la distancia de la nada al esente es infinita, es necesario que la potencia que decide producir una cosa a partir de la nada, sea infinitamente ms grande en vigor que toda potencia finita que decido producir una cosa a partir de alguna cosa. Una tal potencia es una potencia infinita en vigor. Se debe decir, por esta razn, que la potencia activa de Dios, que produce por creacin alguna cosa a partir de la nada, es necesariamente infinita en vigor (111). La cuestin puesta aqu es la del pasaje de un trmino a otro. Cuando los trminos son distantes de manera finita, cuando la separacin entre los trminos es [329] finita, la potencia exigida para el pasaje de un trmino al otro no puede ser ms que una potencia finita.

2Pero cuando la separacin es infinita y este es el caso de la nada y del esente segn Enrique de Gante el paso exige una potencia proporcionada a la separacin, a saber una potencia infinita. La separacin infinita de los trminos de la creacin permite probar la infinitud de la potencia creadora que es la potencia voluntaria de Dios. (112) La intensidad de la potencia es entonces proporcional a la dimensin de la separacin que salva. Cuando ms grande es la separacin, ms difcil es de salvar y para salvarla la fuerza requerida ha de ser ms grande. Cuando la separacin es la ms grande que se puede concebir, como en el caso de los trminos de la creacin, la fuerza debe ser la ms grande que se puede concebir y entonces debe presentarse como una fuerza infinita (113). Pero por qu la separacin entre la nada y el esente es infinita? Segn Escoto Enrique de Gante aporta dos pruebas de la infinitud de la distancia entre la nada y el esente. La primer, la hemos visto, consiste en decir que esta distancia es la ms grande que se puede concebir. La segunda declara que si hay una distancia infinita entre la nada y el esente, es porque hay una

distancia igual entre todos los contradictorios. Ahora bien, si la nada y el esente son contradictorios (puesto que la nada es la negacin total del esente), es lo mismo de Dios y de no-Dios. Como la distancia de Dios y no-Dios es infinita, la distancia de todo contradictorio a todo contradictorio es infinita . Por consiguiente, la distancia entre los trminos de la creacin es tambin infinita (114). Admitir que la distancia de todo contradictorio a todo contradictorio es igual, objeta Escoto, es confundir la distancia con la incomponibilidad. Todos los contradictorios son igualmente incomponibles y no hay ms incomponibilidad entre Dios y no-Dios que entre lo blanco y lo no-blanco. Todos los contradictorios no son igualmente distantes. Lo que caracteriza a estos opuestos que son los contradictorios es que uno de los extremos corresponde a una afirmacin y el oro a una negacin, uno de los extremos es positivo (ser esente por ejemplo), y el otro es negativo (la nada). La distancia de un contradictorio a otro, si se comprende como distancia positiva, es funcin de uno de los extremos solamente de la contradiccin, el trmino positivo. Ella es relativa al grado de ser de ese trmino, a su cantidad de perfeccin. La distancia de un contradictorio a otro es tanto ms grande cuanto el trmino positivo de la contradiccin es ms grande, ms perfecto. La distancia de Dios al no-Dios es as [330] ms grande que la distancia del blanco al no-blanco y la del esente a la nada, puesto que Dios es la perfeccin completa (115). Cmo puede Escoto justificar que la distancia de un contradictorio a otro es funcin del extremo positivo de la contradiccin? Porque los contradictorios son opuestos inmediatos y entre los opuesto inmediatos no hay distancia intermediaria (116). Escoto da a entender aqu que al determinar la distancia de la nada al esente como distancia infinita, Enrique de Gante comprende la nada y el esente como opuestos mediatos, contraviniendo as la afirmacin de Aristteles que quiere que no haya intermediario o trmino medio entre la negacin y la afirmacin, es decir entre los contradictorios (117).... [331] (explicacin aristotlica de que un intermedio slo se da entre los contrarios -> gris entre negro y blanco)... A partir de ah se comprende cmo para Escoto la visin enriquiana de la distancia del esente a la nada slo puede partir de una confusin de los contrarios y los contradictorios. En otros trminos, segn Escoto, Enrique de Gante trata los contradictorios que son la nada y el esente como si se tratara de contrarios, de opuestos mediatos y no de opuestos inmediatos [332]. Contra la lectura enriquiana Escoto declara que el paso de un contrario a oro no es asimilable al paso de un contradictorio

a otro. Corresponde solamente a un cambio en el sentido propio, subraya en el Comentario de la Metafsica (125). Es por lo que el paso de un contradictorio a otro, de la nada al esente por ejemplo, no exige intermediario, porque el intermediario entre dos extremos dice el ms y el menos respecto de uno y otro (126). Hablar de un intermediario entre dos extremos es suponer que los extremos puede soportar el ms y el menos: hay ms o menos negro, negro que tira a gris, por ejemplo. Pero los extremos que son los contradictorios no soportan el ms o el menos: no hay ms o menos nada o esente. Cuando la separacin entre los extremos no es funcin de un intermediario, es funcin de los extremos mismos y es tanto mayor cuanto mayor es uno de los extremos (127). Cuando no hay intermediario la separacin es, pues, infinita si el extremo ms grande es infinito, y es finita si el extremo mayor es finito. Escoto pone el ejemplo de la distancia de Dios a la criatura: Ejemplo: Dios se distancia infinitamente de la criatura, incluso si se trata de la criatura ms grande posible, no en razn de una distancia intermedia entre los extremos, sino en razn de la infinitud de uno de los extremos (128). La distancia de Dios a la criatura es infinita en razn misma de la infinitud de Dios. No es la distancia infinita de Dios a la criatura lo que determina la infinitud de Dios, es la infinitud propia de Dios lo que determina la infinitud de la distancia. En otros trminos, Dios no es infinito por comparacin a la criatura, como lo ms grande en relacin con lo ms pequeo, l es infinito en s mismo. La infinitud de Dios no es extrnseca y relativa, sino intrnseca y absoluta. La infinitud de la distancia de Dios a la criatura se basa as sobre la infinitud de la entidad divina y este distancia infinita es una distancia de perfeccin. Escoto reprochar a Enrique de Gante, y secundariamente a Toms de Aquino, el ser forzado a ver la infinitud de la potencia divina cono una infinitud extrnseca, una infinitud prestada por as decirlo, puesto que la determinan a partir de la distancia sobre la cual se ejerce. Lo que vale para estos opuestos inmediatos que Dios y la criatura vale tambin para los contradictorios [333]..... *********** b. La supresin de la sucesin Puesto que la infinitud de la omnipotencia divina no puede ser demostrada a partir de la creacin, la va que queda filosficamente pertinente es la abierta por Aristteles en la Metafsica y la Fsica. Se puede uno asombrar en la medida en que Aristteles ha rechazado vigorosamente la existencia de un

infinito en acto. Leyendo Aristteles, los medievales han encontrado en l sin embargo los filosofemas que les permitan invocar la autoridad del Filsofo para afirmar la existencia del infinito en acto. Escoto llegar a decir que Todos convienen, lo mismo Santos que Filsofos, en que el primer esente es absolutamente infinito en acto: lo cual es evidente para el filsofo, tercer libro de la Fsica, que afirma que todos conceden que el primer principio es infinito (138). La va abierta por Aristteles no puede ser realmente sostenida sino a condicin de ser coloreada, como dice Escoto. Hablando de la sustancia eterna, Aristteles declara en la Metafsica: Ella mueve, en efecto, en un tiempo infinito mientras que nada finito tiene una potencia infinita, y en la Fsica: Nada finito puede mover durante un tiempo infinito [...] en una dimensin finita no puede residir una fuerza infinita (139). Escoto sed apoya en estas dos proposiciones para deducir la infinitud en acto del primer esente: El Filsofo aborda la primera va, tomada del lado de la causa eficiente en el octavo libro de la Fsica y el duodcimo de la Metafsica: Ella mueve de un movimiento infinito, ella tiene pues una potencia infinita (140). Se trata de demostrar que si la primera causa eficiente mueve infinitamente, entonces tiene una potencia intensivamente infinita y por consiguiente el primer esente es infinito en acto. Una tal demostracin [336] supone una coloracin de los argumentos de Aristteles, coloracin que corresponde de hecho a una ruptura decisiva con Aristteles, puesto que el infinito de que habla el Filsofo no es una infinitud en acto. Esta coloracin que Escoto pone como necesaria, lo esa tanto ms cuanto que Esteban Tempier conden a los que, remitindose a Aristteles, afirmaban: Dios tiene una potencia infinita en cuanto a la duracin, no en cuanto a la accin, porque una tal infinitud no existe, salvo en un cuerpo infinito, si este existiera (141). La coloracin se inscribe, pues, en un debate tendido con los filsofos, es decir no tanto con Aristteles y sus comentadores rabes, cuando con los artistas. A un movimiento infinito actual de la causa eficiente primera, Escoto sustituye un movimiento infinito posible: Este argumento es as reforzado en cuando al antecedente: se concluye tambin para nuestro propsito si l puede mover que se mueve al infinito, porque como este el puede es evidente del primero en la medida en que l es por s mismo, es necesario igualmente que lo sea en acto. Aunque l no mueva con un movimiento infinito, como lo piensa Aristteles, el antecedente es verdadero e igualmente suficiente para inferir la conclusin propuesta, si el antecedente es comprendido en este sentido que puede de su parte mover (142).

Escoto rechaza segn la fe la afirmacin de un movimiento perpetuo y por tanto infinito, porque esta afirmacin es inconciliable con la creacin. l mantiene sin embargo la validez del argumento una vez colorado o reforzado. Para comprender esta coloracin, es decir esta substitucin de un movimiento posible a un movimiento real, hay que tener en cuanta el estatuto que Escoto concede aqu a la eficiencia. Duns Escoto declara en efecto que l no mira la eficiencia como una propiedad fsica, sino como una propiedad metafsica (143). Aade en seguida que Averroes se equivoc criticando a Avicena sosteniendo que pertenece slo al fsico demostrar que Dios existe. Esta comprensin metafsica, y no fsica, de la eficiencia no se limita a una oposicin de pretensiones de dos saberes, ella encuentra su motivo no aparente en la voluntad. Se ve mal en efecto cmo sera posible tratar la voluntad en fsico sin reducirla a lo que ella no es en absoluto, a saber [337] un agente natural. Hablar como fsico, en efecto, es mantenerse en el plano de la causalidad natural y no tener ms objeto que los agentes naturales de los cuales lo propio no es el actuar sino el movimiento. La voluntad queda inaccesible a la fsica y no puede por tanto ser abordada sino metafsicamente. Se tratar por tanto de hablar de un movimiento metafsico y no de un movimiento fsico. De golpe nos encontramos situados en el orden metafsico del posible. Tambin el posible de que se trata aqu indica un poder mover. Si una causa eficiente tiene el poder de causar efectos, ella puede causar tales efectos incluso si ella no los causa actualmente en la medida misma en que ella posee siempre la fuerza causativa, no en potencia, sino en acto. El primer eficiente posee de por s, en su potencia activa, el poder producir efectos independientemente de la realizacin de los mismos, esta potencia no pasando de la potencia al acto, porque en el acto primero ella est in fieri. Este infieri caracteriza la voluntad cuyo actuar es irreducible a la diferenciacin aristotlica de la potencia y del acto. (144). En este sentido, como lo mostrar por otra parte la cuestin VII del Quodlibet, el poder mover, el possit de que habla Escoto aqu. Es indisociable del automovimiento. Hablar de una causa que puede mover con un movimiento infinito, y no simplemente de una causa que mueve actualmente con un movimiento infinito, es insistir en la idea de que esta causa, en su propia potencia activa, tiene el poder de producir un efecto infinito. Es por lo que, si el primero tiene el poder real de mover infinitamente, tiene la potencia infinita. Pero este poder no lo tiene ms que en la medida en que es voluntad. La sustitucin del posible al actual sita el argumento de

Aristteles en la perspectiva de otro infinito distinto del infinito del movimiento fsico. La coloracin escotiana, insistiendo sobre el possit, sobre el poder mover, elimina el infinito malhadado de Aristteles, el que corresponde a la sucesin interminable del finito y en consecuencia a la imposibilidad del infinito en acto. Hablar de un movimiento infinito posible, en lugar y sustitucin de un movimiento infinito actual, suspende el infinito malo y nos coloca en la perspectiva de la infinitud intensiva en acto. Pasamos en efecto de un movimiento a un actuar, como lo har, por otra parte, Escoto en favor de su debate con Enrique de Gante. Ala coloracin del antecedente responde la del consecuente (l tiene una potencia infinita). Pero aqu Escoto, tanto en la Ordinatio como [338] en el Tratado del Primer Principio, se va a imponer un rodeo. No aplica inmediatamente su propia coloracin de la consecuencia. Esta va a ser ganada al trmino de un debate con Enrique de Gante del que la Lectura nos expone ms explcitamente los momentos. Cuando Escoto declara en la Ordinatio que las coloraciones de la conclusin propuestas al principio deben ser invalidadas, se refiere a la coloracin enriquiana de la proposicin de Aristteles que en la Lectura corresponde a dos argumentos. El primer argumento de Enrique de Gante enuncia que cuando una causa produce un efecto en su poder, entonces todos los efectos que son sucesivamente producidos son simultneamente en poder de esta causa porque el agente que causa estos efectos no puede recibir de otro su fuerza de accin. l posee por tanto simultneamente en su fuerza causativa todos los efectos que son producidos simultneamente (145). Como el primer eficiente acta desde s mismo y no en virtud de otro, l tiene entonces en su virtus causativa todos los efectos sucesivamente producidos, que son infinitos en potencia; posee, pues, una potencia infinita. En esta coloracin enriquiana la sucesin juega un papel de primer plano, y es sta la que Escoto contempla en su crtica. Hablar de sucesin es hablar de una produccin temporal. La infinitud del primer eficiente sera afirmada respecto de la infinitud temporal de una produccin, como lo dice explcitamente Enrique de Gante en la Suma (146). Lo que hace que la potencia del primer eficiente sea infinita segn Enrique se funda en la duracin infinita de su accin. Del hecho de que puede durar de por s continuando su accin durante un tiempo infinito, el primer eficiente tiene una potencia infinita. Enrique de Gante no contempla aqu un movimiento mas una accin: no mira al primer eficiente como un primer motor sino como un agente voluntario. En este sentido, no se coloca en el mbito de la fsica. Pero la forma conque prueba la infinitud

de la potencia de la primer causa eficiente muestra que no obstante todo se queda sin saberlo sobre el plano de la fsica. Esto se manifiesta por el lugar que concede a la duracin. Escoto objetar que la duracin no tiene nada que ver, porque, dice, una mayor duracin no aade perfeccin alguna. La blancura no es ms perfecta si permanece un ao que si dura un da, tambin del hecho de que un agente tiene en su virtud activa de mover un movimiento infinito simultneamente, no se sigue una mayor perfeccin aqu que all, si no es que el agente mueve por tiempo ms largo y de por s (147). Es insostenible la afirmacin que quiere que de una duracin infinita de la accin, se puede concluir en una [339] infinitud de la potencia. La duracin infinita no corresponde a esta infinitud intensiva que debe caracterizar al primer esente, es una infinitud potencial, la de una sucesin infinita de momentos temporales. Mantenindose como Aristteles en el plano de la sucesin, Enrique no puede llegar a probar la infinitud intensiva de la potencia de la causa primera que, en cuanto infinita intensiva, est fuera de al sucesin. No se puede pues concluir de una sucesin indefinida a una potencia infinita. Como lo dice Gilson, El argumento de Aristteles no est sin reproches, precisamente porque la infinitud del movimiento no autoriza a concluir ms que una infinitud de duracin y de potencia motriz, lo cual no es la infinitud pura y simple de la esencia (148). Ms precisamente en la coloracin enriquiana del argumento de Aristteles que no esta sin reproches puesto que se queda en el terreno de la sucesin que no es el del infinito en acto. En el corazn del debate con Aristteles y Enrique de Gante, hay una crtica incisiva de la sucesividad, como lo muestra todava la refutacin por escoto de la segunda prueba de Enrique de Gante. La segunda prueba es enunciada de la manera siguiente en la Lectura: Por lo mismo, si el primer motor mueve en un tiempo infinito, puede produce una infinidad de efectos sucesivamente, porque puede producir cualquier cosa en cualquier movimiento, y esto por su fuerza; pero tener en su fuerza causativa la potencia de producir una infinidad de efectos, es tener una potencia infinita (149). Como lo indica la Suma de Enrique y la crtica que le hace Escoto, es todava la sucesin lo que est aqu en cuestin. Enrique sostiene en efecto que la potencia activa divina es infinita porque puede producir una infinitud de efectos sucesivos en un tiempo infinito (150). La infinitud de la potencia es aqu funcin de una pluralidad de efectos distribuidos segn la sucesin. Porque mueve durante un tiempo infinito la causa primera puede producir sucesivamente una infinidad de efectos y, en razn de esto, debe ser dicha infinita. La pluralidad de efectos distribuidos segn la sucesin responde entonces Escoto, no es un argumento que pruebe

la infinitud intensiva de la potencia del agente, porque no es mayor perfeccin producir muchos individuos de la misma especie sucesivamente que uno solo en el mismo tiempo, como el calor no tiene mayor perfeccin cuando produce mayores cosas calientes [340] sucesivamente que cuando slo produce una sola (151). En la Ordinatio declara de una manera decisiva que la infinitud intensiva en el agente no se sigue del hecho de que puede un nmero infinito sucesivamente ms que del hecho de que podra solamente dos (152). La infinitud que Enrique de ante deduce de la produccin sucesiva de una infinidad numrica de efectos no es una infinitud intensiva sino una infinitud extensiva y , ms precisamente una infinitud potencia que queda en el orden del uno despus del otro, de la sucesin. El conjunto de efectos, aun siendo en nmero infinito, se queda en un conjunto finito puesto que est estructurado por la sucesin, segn la cual no se obtiene ms que una adicin indefinida del finito al finito. Produciendo segn una sucesin infinita un nmero infinito de efectos, como Enrique dice, (153), la primera causa no producira cada vez ms que un finito. Es por lo que no es una mayor perfeccin producir una infinidad numrica de efectos en un tiempo infinito que producir uno solo en un solo momento. Enrique no atiende a una potencia infinita en acto, sino a una potencia infinita en potencia que se queda de hecho en una potencia finita, y esto porque se queda en el orden de lo sucesivo. Para poseer un infinito intensivo, es necesario romper con el orden de la sucesin, substituir al sucesivo lo simultneo. Un agente intensivamente infinito no produce sucesivamente sino simultneamente. De ello resulta que la conclusin de Aristteles exige ser coloreada prescindiendo de la sucesin. Escoto propone, pues, su propia coloracin evitando toda referencia a la sucesin. En el tratado del Primer Principio, sostiene en efecto: Su t probaras que l puede causar al mismo tiempo una infinidad, yo concedera que l sera una potencia infinita; no es ello as si l causa sucesivamente (154). El pasaje paralelo de la Ordinatio declara de su parte que si pudiera causar simultneamente una infinidad, su potencia sera infinita y por consiguiente si el primer agente tuviera la potencia de causar simultneamente una infinidad, por tanto que es de s, l podra producirla simultneamente, aunque la naturaleza del efecto no lo permite (155). Al successive de Enrique, escoto opone un simul y es de [341] este simul solamente del que se puede deducir la infinitud en acto de la potencia. Sola puede ser intensivamente infinita l potencia que puede producir una infinitud en acto, una infinitud fuera de la

sucesin. El simul es,pues, la va de la infinitud en acto del primero. Con l, no caemos en el infinito malo extensivo de la sucesin, sino que, fuera de la sucesin, obtenemos el infinito bueno intensivo. La crtica que Ockham emprender de la demostracin de Escoto no logra su objetivo en la medida en que ella se queda tambin en el terreno de la sucesin. Ockham retiene de Escoto que producir una infinidad sucesivamente no requiere una casa infinita, pero l objeta a Escoto que una causa no puede producir efectos infinitos ms que durante un tiempo infinito. Rechaza, por tanto, el cambio escotiano de lo sucesivo a lo simultneo. Eliminando la sucessividad en provecho de la simultaneidad, Escoto puede entonces avanzar su propia prueba de la infinitud en acto del primer esente: Yo pruebo la infinitud de la manera siguiente: Si el primer esente poseyera toda causalidad formalmente y simultneamente, aunque los causables no pudieran ser puestos al mismo tiempo en el ser, l sera infinito, porque, en lo que de l depende, el podra producir una infinitud; y pode simultneamente implica una mayor potencia intensiva. Por tanto, si l poseyera toda causalidad ms perfectamente que si la poseyera formalmente, la infinitud intensiva se seguira tanto ms. Pero l posee toda causalidad que las cosas pueden tener en ellas mismas, ms eminentemente que formalmente (156). La prueba de la infinitud pone en juego a la vez el posible y la simultaneidad. Ella sostiene en efecto que la infinitud en acto remite a una causa que puede producir simultneamente todo los efectos composibles, todos los causables. Esos causables no son otros que los posible reales. La potencia de la causa primera no se refiere solamente al hecho de que ella podra causar simultneamente todas las cosas existentes, hayan existido o que existirn. No se refiere slo a lo efectivo, llega tambin a los posibles reales que no encontrarn nunca su realizacin, pero que no se quedan como menos posibles en cuanto que son composibles y conservan su aptitud para ser. [342] Sola la potencia que se refiere a todos los posibles puede ser una potencia infinita. Pero slo es infinita si se refiere a todos los posibles y no de manera sucesiva. Escoto insiste en ello cuando afirma q e la potencia infinita es la que, por lo que se de s misma, posee simultneamente toda la causalidad y puede simultneamente una infinidad de efectos si son simultneamente factibles (157). La potencia infinita no est limitada por el orden real, ella abraza todos los rdenes posibles, pero de tal suerte que ningn orden la puede limitar. Ella excluye igualmente todo lmite a parte rei y supone por lo mismo la reduccin de las ideas en Dios. La potencia infinita es, pues infinita en que puede simultneamente una infinidad de

efectos composibles,de tal suerte que en su infinitud, no slo excede todos los efectos reales sino tambin todo los efectos no reales pero realizables, aunque no sean nunca realizados. La primera causa eficiente tiene tanto ms un potencia intensivamente infinita cuanto que posee simultneamente y de manera eminente toda la causalidad de las causas segundas, puesto que es una causa primera. En el orden metafsico de las causa y la deduccin de la infinitud se halla en un plano metafsico la causa primera no causa inmediatamente la totalidad de los efectos. Se requieren las causas segundas. Pero esto no significa que la causalidad de las causas segundas se aada a la causalidad de la causa primera,porque esto sera sostener que la causa primera no puede ser infinita si no se le aade una infinidad de causas segundas. La infinitud de la causa primera no podra entonces pensarse ms que en trmino de adicin y una tal infinitud no sera ms que una infinitud extensiva. En respuesta a una objecin que dice que a causa primera no podra producir una infinitud de efectos si no se prueba que puede pasar de las causas segundas, Escoto responde que esta objecin sostiene lo que los filsofos mismos no han sostenido, a saber, que la causalidad de las causas segundas aade una perfeccin a las causalidad de la causa primera. La objecin es insostenible porque las causas segundas no se requieren para aadir una perfeccin en la causalidad, ya que entonces el efecto el ms alejado de la causa primera sera ms perfecto porque requerira una causa ms perfecta. Pero si las causas segundas son requeridas con la causa primera, segn los Filsofos, es en razn de la imperfeccin del efecto, a fin de que el primero pueda causar, con alguna [343] causa imperfecta, un efecto imperfecto que, segn ellos, l no podra causar inmediatamente (158). Nunca las causas segundas pueden aadir perfeccin a la causa primera, si no ella no sera primera. En cuanto causa primera, posee de s toda perfeccin. Y no se puede uno apoyar en los argumentos de los filsofos para afirmarlo, puesto que ellos no han justificado el recurso a las causas segundas sino por la imperfeccin del efecto: la causa primera no tiene, segn ellos, necesidad de las causas segundas sino es para causar un efecto imperfecto que ella no podra causar sola por razn de su perfeccin. Pero an ms, en el orden esencial de las causas, las causas segundas tienen su poder causal de la causa primera. La causa primera contiene entonces eminentemente el poder causal de todas la casas segundas. Por consiguiente, si se ponen causas segundas lo que es requerido en una demostracin metafsica - no se puede sostener que la causa primera tiene necesidad mismo de las causas segundas para

que su causalidad sea perfecta. Puesto que ella posee toda causalidad a ttulo de causa eminente, le basta ser la causa eficiente eminente para ser infinita en acto (159). La potencia infinita que se considera aqu no es otra cosa que l omnipotencia en sentido metafsico, tal como Escoto la define en la distincin 42 del primer libro de la Ordinatio. En esta distincin Escoto propone efectivamente dos comprensiones de la omnipotencia divina, una comprensin metafsica y una comprensin estricta, la comprensin teolgica. Segn la primera comprensin se dice todopoderoso el agente que puede todo lo que es posible, mediata o inmediatamente. En este sentido, la potencia activa del primer eficiente es una omnipotencia en la medida en que se extiende a todo efecto en cuanto que es causa prxima o lejana (160). Esta definicin metafsica de la omnipotencia corresponde punto por punto a la de la potencia activa infinita de que habla Escoto en su deduccin de la infinitud en acto del primer (esente). En efecto, ella es una potencia ms eminente que toda otra potencia, una potencia que contiene eminentemente la potencia de todas las causas segundas. Ella es tambin una potencia que se extiende a todo efecto real o posible en cuanto causa prxima o remota. Este posible al que ella se extiende no es un posible solamente lgico, mas un posible real, como lo dice explcitamente Escoto en la cuestin VII del Quodlibet, donde declara que la omnipotencia es una potencia en relacin con lo posible, no de una manera general, en el sentido en que el posible [344] es opuesto al imposible ni en el sentido en que, convertible con lo producible, es opuesto a lo absolutamente necesario de por s. Pero ella est en relacin con lo posible en la medida en que l es idntico a lo causable porque es el trmino de una potencia causal (161). Demostrar metafsicamente la infinitud de la potencia del primer eficiente es demostrar metafsicamente la omnipotencia divina. El primer esente no es, pues, infinito en acto sino en la medida misma en que es todopoderoso y no es todopoderoso, metafsicamente hablando, ms que a ttulo de causa poseyendo el automovimiento, el poder de producir simultneamente una infinitud de efectos posibles o reales y el poder de actuar de manera contingente. No es, pues, infinito en acto ms que a ttulo de voluntad. Sin embargo esta demostracin metafsica de la omnipotencia no llega a la omnipotencia en sentido propio, la omnipotencia en sentido teolgico, porque en el sentido teolgico: Se dice todopoderoso el que puede todo efecto y todo lo que es posible (es decir todo lo que no es necesario de por s y que no incluye contradiccin) sin cooperacin alguna de ninguna causa agente (162).

La omnipotencia en sentido propio, en sentido teolgico, es no slo la potencia real de causar todo, sino tambin la potencia que puede causar todo inmediatamente, sin intermediario de causas segundas. En este sentido, ella supera el orden esencial de las causas en la medida misma en que este orden supone la posicin de las causas segundas. Ahora bien, una tal potencia no puede ser demostrada metafsicamente porque la metafsica no puede pasar del orden esencial de las causas y no puede, por tanto, demostrar la existencia de una omnipotencia como poder inmediato de causar todo (163). La omnipotencia propiamente dicha queda inaccesible a la metafsica. No puede ser para la razn humana ms que objeto de fe.Escoto descarta con esto toda identificacin posible de la omnipotencia divina, teolgicamente entendida, con la potencia infinita. La pretensin de demostrar, con los recursos de la metafsica, la omnipotencia divina es insostenible. La separacin entre el discurso teolgico y el discurso metafsico es irreductible. Sin embargo esta omnipotencia en el sentido teolgico constituye el ltimo trmino de la deduccin de la infinitud. Por lo mismo que el concepto de ens infinitum es el concepto ms perfecto que el viador puede lograr acerca de Dios, el concepto de potencia [345] infinita es el concepto el ms perfecto que l puedo lograr de la omnipotencia divina. Se debera incluso decir que el concepto de voluntad infinita es el concepto el ms perfecto que podemos tener de la voluntad divina e incluso de Dios. d. La causalidad infinita come causalidad libre

Considerar una causa eficiente primer infinita en acto no es otra cosa que contemplar una voluntad infinita. La respuesta a los argumentos principales de la cuestin 1 en la segunda distincin del primer libro de la Ordinatio lo muestra explcitamente y permite percibir por qu Escoto exiga que el primer (esente) sea entendido como voluntad, antes incluso que se afronte la deduccin de la infinitud. Nosotros nos detendremos ante todo aqu sobre la respuesta al ltimo argumento principal contra la existencia de un esente primero infinito en acto. Pero como el corazn del argumento de Escoto se presenta ya en la respuesta al primer argumento principal, nos referiremos al mismo. El primer argumento contra la existencia de una causa eficiente primera infinita en acto afirma que una tal causa es incompatible con la existencia del mal y de la contingencia. El, en razn de esta infinitud, excluye la posibilidad misma de la existencia del mal resulta de ello que no puede sostiene en

efecto que si la primer causa es infinita en acto, su potencia es tal que no puede conceder lugar a cosa que le sea contraria. Si, por ejemplo existe una cosa de bien que sea infinita en acto, de ello resulta que no puede existir mal en el universo, porque un bien infinito en acto, en razn de esta infinitud excluye la posibilidad misma de la existencia del mal (si se prosigue con esta argumento, se llega realmente a la conclusin que de que la existencia de un infinito en acto excluye de rechazo la existencia de todo esente finito). En estas condiciones la existencia innegable del mal en la universo es la negacin misma de la existencia de un esente infinito en acto (164). Escoto, lejos de rechazar directamente este argumento, parece contentarse en un primer momento con corregir el tenor, puesto que declara que la causa infinita, activa por necesidad de naturaleza, no sufre cosa alguna que le sea contraria (165). La correccin escotiana es aqu decisiva que precisa que la causa infinita no excluye todo contrario que si ella es una causa que acta por necesidad natural. En efecto Escoto separa el terreno de la incompatibilidad. La incompatibilidad no se sostiene en el hecho de que la causa sea infinita solamente, sino en que ella es concebida como infinita en acto y [346] natural (166). En otros trminos, el obstculo no afecta a la infinitud,como lo afirma el argumento, sino a la naturalidad de la causalidad. Por qu? Porque una causa actuante naturalmente acta segn lo ltimo de su potencia. A la causa natural le falta esencialmente el poder sobre sus actos: no puede abstenerse de actuar y cuando acta, no tiene poder de moderar sus actos. Poner una causa natural infinita en acto implica entonces que los efectos de esta causa son infinitos en acto y de la misma naturaleza que ella. La existencia del mal no prueba, pues, que no existe esente infinito en acto, prueba slo que esta esente no puede ser comprendido como una causa natural. Pero poner la cuestin de la existencia del mal, es siempre para un pensador medieval, poner la cuestin de la contingencia. Comprendemos mejor la importancia de la correccin de Escoto porque, por ella, descarta de golpe la solucin tomada de Aristteles, la que afirmara la contingencia en el mundo concediendo al primer esente una causalidad necesaria que slo le puede pertenecer en razn de su perfeccin. Es directamente contra lo que se apoyan en Aristteles para afirmar la necesidad de la causalidad del primer esente, por lo que Escoto subraya la pertinencia del argumento corregido. Los que siguen a Aristteles no han visto efectivamente que su posicin no permita salvar la contingencia comprendida desde entonces en trmino de acontecimiento. Son, pues, consecuentes no los que pretenden salvar la contingencia poniendo un primer

infinito en acto actuando por necesidad natural , sino los que ponen que este primer actuante por necesidad natural no puede ser sino finito. En estas condiciones se puede sostener que esta ltima posicin sera ms prxima a la de Aristteles y que Escoto mirara de hecho aqu a travs de Aristteles, en un gesto que le es familiar, no Aristteles mismo, ni siquiera sus comentadores de lengua rabe, sino los pensadores cristianos que se apoyan en l. No existen sin embargo ms que estas dos vas? No., y Escoto abre justamente aqu la tercera va, la que establece la compatibilidad de la contingencia (o del mal) y de la causalidad infinita en acto. La causa infinita en acto no es compatible con la contingencia ms que si ella es comprendida como voluntad, que solo ella es un agente libre y esto por dos razones. La primera, lo hemos visto, es que la contingencia como acontecimiento no puede tener por principio ms que el querer. La segunda, es que sola una voluntad tiene el poder sobre sus [347] actos, de tal suerte que puede moderarlos y o producir efectos diferentes de ella. Esto viene a decir que la causa primera no puede ser puesta como causa infinita en acto sino porque es una voluntad infinita en acto. Para salvar a la vez la contingencia y la infinitud el primer esente no puede ser pensado ms que como voluntad. Lo que est en el corazn de la discusin escotiana del primer argumento, es la afirmacin de que el infinito es concebido como voluntad. La discusin del ltimo argumento permitir comprenderlo todava mejor. A partir de la afirmacin de Aristteles que dice que nada de finito puede mover durante un tiempo infinito (167), el ltimo argumento niega que pueda haber una potencia infinita en acto, porque si existiera una tal `potencia, ella movera fuera del tiempo, lo que es contradictorio con el movimiento mismo (168). Es que el movimiento implica rigurosamente el tiempo. Segn la objecin, no podra ms que potencia finita y es lo que sostendra Aristteles mismo, porque la infinitud es incompatible con el tiempo. Esta objecin es ya presentada en el Gran Comentario de la Metafsica de Averroes (169). Ella encuentra de hecho su fuente en el texto mismo de Aristteles, porque Aristteles, tratando de probar que una fuerza infinita no puede residir en una magnitud finita y no existe ms que magnitud finita afirma que bajo la accin de una cosa limitada pero teniendo una fuerza infinita, necesariamente el paciente padece, y ms que por una accin distinta; `porque la fuerza infinita es ms grande que cualquier otra. Y sin embargo, en lo que concierne al tiempo de esta accin, no se puede asignar ninguno (170).

Contra esta objecin, tal como l la formula, Escoto recalca sutilmente que el tenor del libro VIII no es la negacin de la infinitud en acto de la potencia del primero motor, sino la negacin de su extensin. Lo que Aristteles prueba aqu, sostiene Escoto siguiendo el comentario de Averroes, no es que la potencia del primero es finita, sino que ella no es infinita en grandeza, en extensin. La objecin des`laza ilegtimamente el tenor del texto en cuestin: ella substituye a la incompatibilidad de la infinitud y de la magnitud (grandor, tamao) la de la infinitud y del tiempo, de la que el texto de Aristteles no trata. Ms precisamente, la objecin olvida que la infinitud en extensin siendo excluida por Aristteles, el libro VIII prueba solamente que si una potencia es infinita en grandor, y slo infinita en grandor, ella mueve entonces fuera del tiempo. Ahora bien, el movimiento [348] que caracteriza la potencia infinita en extensin no puede ser ms que el movimiento propio o movimiento local, como lo ha establecido Averroes (171). Es por lo que Escoto precisa, en su respuesta a la objecin, que la potencia infinita de que habla Aristteles no mueve propiamente, es decir localmente, porque entonces tendra que ser infinita en extensin. No es contradictorio poner una potencia infinita de la causa primera, pero es contradictorio pensar esta potencia infinita como una potencia extensa moviendo localmente, porque movera fuera del tiempo. Para una tal respuesta Escoto no se separa de la lectura de Averroes. Es Averroes en efecto el que, en respuesta a las feroces crticas de Jean Philipon sobre la eternidad del movimiento, establece que los cuerpos tienen en propio la potencia local y que esta potencia local no puede ser infinita, porque entonces los cuerpos celestes no moveran en el tiempo. Pero Escoto se separa decisivamente de la interpretacin de Averroes cuanto el sostiene que si la potencia es infinita y obra por necesidad natural, ella acta fuera del tiempo (172). Dicho de otro modo, la conclusin que afirma que la potencia infinita acta fuera del tiempo slo es admisible si precisa que esta potencia slo acta por necesidad natural. Si la potencia no acta en el tiempo, esto no depende del hecho de que es infinita, depende del hecho de que ella es comprendida como un agente natural como lo mostrar la refutacin de la tesis de Averroes. Despus de haber mostrado con Averroes, que la potencia infinita de la primera causa no es infinita en grandor y que no puede por ello mover localmente, Escoto eleva una duda que introduce en la refutacin de la tesos de Averroes. Cmo puede haber movimiento local, pregunta Escoto, si el primer motor no mueva localmente?

O, para retomar los trminos de Averroes, cmo el cielo puede moverse si el primer motor que lo mueve no mueve localmente? El comentario de Averroes presenta una solucin a esta duda, solucin que vamos a ver que no es sostenible. A la objecin que sostena que si el cuerpo celeste es movido por una potencia infinita, esta `potencia mueve el cielo fuera del tiempo, Averroes responde que el movimiento, como lo ha demostrado ya, se compone de dos motores: el uno tiene una motricidad finita (es el alma que hay en l); el otro tiene una motricidad infinita (es la potencia que no es materia). [349]. En consecuencia, en la medida en que es movido por la potencia finita que hay en l, l se mueve en el tiempo (173). La solucin de Averroes no salva la implicacin temporal del movimiento ms que poniendo la cooperacin de la potencia infinita del primer motor y de la potencia finita del movido. Una tal solucin concede de hecho lo esencial a la objecin, a saber, que la primer causa, considerada en ella misma, no puede mover temporalmente. Slo mueve temporalmente con la cooperacin de la causa segunda. Por qu Averroes se siente obligado a recurrir a la cooperacin de la causa segunda? Porque concibe el primer motor como un agente natural y no como un agente libre. Ahora bien, concibiendo el primer motor como un agente natural, Averroes no ve que esta concepcin excluye de golpe toda posibilidad de una cooperacin de la potencia infinita con la potencia finita, de la causa primera con las causas segundas. Escoto remite aqu explcitamente a su refutacin de Averroes en la distincin 8. Qu dice esta refutacin? Dice que si se admite que la causa primera acta naturalmente, no puede entonces actuar en cooperacin con una causa segunda porque en cuanto agente natural acta segn lo ltimo de su potencia: Si la primera causa causa necesariamente, causa todo lo que ella puede causar. Ahora bien, puede causar de por s todo lo causable, como ya lo he probado causa, pues, todo lo causable. Ninguna causa segunda puede causar cosa alguna (174). Es que la causa primera, en razn misma de su primidad, posee la causalidad de la causa segunda y puede en el mismo golpe causar todo lo causable inmediatamente y con la causa segunda (175). As pues, si la causa primera posee una fuerza infinita y acta por necesidad natural, se llega entonces a contradicciones insuperables como lo muestra la refutacin de la posicin de Averroes. Esta refutacin se realiza en dos momentos. En primer lugar, Duns Escoto prueba que si la causa primera tiene una potencia infinita y obra necesariamente, no puede

exigir la cooperacin de la causa segunda, lo cual es contradictorio con el orden de las cosas tal como lo ve la razn del filosofante. Segn el ordo rerum la causa primer no puede excluir el concurso de las causas segundas. Sin embargo, si la causa es un agente natural, ella obra segn lo ltimo de su [350] potencia y si su potencia es infinita, obra entonces infinitamente y no puede abstenerse de hacerlo. De lo que resulta que causa todo lo que puede causar. Como la causa primer posee eminentemente la causalidad de las causas segundas, excluye toda cooperacin de las causas segundas (176). La idea de una causa primer poseyendo una potencia infinita y actuando necesariamente es totalmente contradictoria con la idea de una cooperacin de causa segundas. En segundo lugar, si ella es un agente natural, slo puede actuar fuera del tiempo, porque obra siempre segn el ms algo grado de su potencia, que es infinito. Lo que una potencia finita obra sucesivamente, se cumple en un instante por una potencia natural infinita. La implicacin, por tanto, es que hay que renunciar no solamente a la idea de que los movimiento celestes se realizan en el tiempo, sino ms radicalmente todava a la idea de que hay corrupcin y generacin en las cosas inferiores, puesto que la corrupcin y generacin son movimientos que se cumplen temporalmente, sucesivamente. Llevando ms all que los filsofos las implicaciones mismo de la aceptacin de una potencia natural infinita, Escoto muestra que hay incompatibilidad completa entre la afirmacin de la corrupcin y la de la generacin en las cosas inferiores de una parte y de la posicin de una potencia natural infinita de otra (177). Todas las contradicciones a que lleva la concepcin de la primera causa como agente natural dotada de una potencia infinita se eliminan desde el momento en que la primera causa es comprendida como un agente libre y, por tanto, como voluntad. No es en razn de su infinitud por lo que la potencia infinita no puede actuar en le tiempo, como lo afirma Averroes, es en razn de su comprensin como potencia necesaria, comprensin a la que la razn filosofante se ve precisada. Enrique de Gante lo haba ya demostrado en la Suma en oposicin al argumento de que una potencia infinita slo puede actuar fuera del tiempo, la necesaria distincin entre los modos de la naturaleza y de la voluntad (178). La potencia infinita de Dios no mueve naturalmente, mueve por entendimiento y voluntad. No mueve, pues, segn todo su vigor. Es por lo que, aade Enrique, puesto que su accin o es proporcionada a su naturaleza, sino que est a disposicin de su voluntad, ella puede mover en el tiempo, a pesar de ser infinita (179). En Escoto el argumento de Enrique es reelaborado. Lo que aparece en primer plano es la

contingencia de la accin divina ad extra. Desde que se comprende la primera causa como un agente que obra [351] de manera contingente, como una voluntad, entonces la incompatibilidad de su accin y del tiempo desaparece porque como est en su poder hacer o no hacer, as lo est en obra en el tiempo o fuera del tiempo (180). El argumento de la contradiccin entre la infinitud y el tiempo desaparece ante el obrar voluntario, porque la voluntad en cuanto voluntad puede justamente soportar la contradiccin. Porque la voluntad tiene sus actos en su poder, que los puede intensificar o desintensificar, y as obra en el tiempo y fuera del tiempo, es fcil de salvar que el primer (esente) mueve el cuerpo en el tiempo aunque l sea de una potencia infinita (181). En razn de la contingencia de su accin ad extra, el primer agente como voluntad puede obrar fuera del tiempo, sucesivamente o no sucesivamente. La primera causa no puede tener una potencia infinita en acto ms que si es una voluntad. Dicho de otro modo, dados los callejones sin salida a los que conduce la comprensin racionalizante del primer esente como agente necesario e infinito, es solamente a ttulo de voluntad como el primer esente puede ser infinito en acto. La libertad se presenta bien entonces como la condicin misma de la infinitud y comprendemos mejor por qu la deduccin del infinito presupona la comprensin del primer ser como voluntad. Ahora bien, precisa Escoto, los filsofos no han podido pensar el primer ser como voluntad y por consiguiente no han podido establecer la infinitud en acto del primer esente. Si ello no lo han podido, es porque aqu la lgica de la razn llega a su lmite y debe ceder el paso a la lgica de la fe. La deduccin del infinito no presupone slo que el primer ser es voluntad, es tambin conducida a ello en razn de los callejones sin salida a los que la razn filosofante se ve reducida. En su misma marcha, la razn filosofante slo puede desembocar en la conclusin de que el infinito en acto es de principio voluntad en acto, pero esta conclusin se le escapa como lo afirma implcitamente Escoto cuando opone los cristianos a los filsofos: Pero el argumento no presenta dificultades para los cristianos que dicen que Dios acta de forma contingente (182). Si la razn filosofante no ha podido establecer que Dios puede causar de manera contingente, como lo afirma la distincin 42 del primer libro de la Ordinatio, le es igualmente imposible establecer que Dios es infinito [352] en acto. Con el infinito en acto la razn hace una experiencia del lmite, es

solicitada a confesar su impotencia, en contraste con la autosuficiencia teorizada por los Maestros de la facultad de artes (183), pero esto vale igualmente pala la libertad, lo cual no es extrao en razn de la dimensin voluntaria del infinito en acto. En la deduccin del infinito la lgica de la razn (es decir, del entendimiento) se borra, al trmino, ante la lgica de la voluntad (que es la verdadera lgica de la razn, porque, como hemos visto, la verdadera potencia racional es la voluntad). 3. La afirmacin de un amor natural del infinito La prueba de la existencia de un infinito en acto no pone slo en juego la libertad divina sino tambin la libertad humana como lo muestra la tercera va de la Ordinatio, la va por el fin. La inscripcin de el infinito en acto se presenta entonces como una implicacin de la voluntad, ms all de toda diferenciacin de la misma en voluntad divina y en voluntad no divina. La diferenciacin de un amor natural del infinito por esta voluntad finita que es la voluntad humana es un momento central de la prueba por el fin. Hablar de un amor natural de infinito, es sostener que, sin estar informado por la gracia, la voluntad humana puede por ella misma amar el infinito hasta el ms alto punto. Si el amor del infinito supusiera la gracia, si fuera un amor sobrenatural, no podra constituir un argumento de una prueba metafsica de la existencia del infinito en acto. Porque la voluntad humana es capaz de un amor natural del infinito, resulta que el infinito no puede menos de existir. NO hay ms precisamente una inclinacin natural de la voluntad humana al bien infinito que la experiencia de la delectatio atestigua, y esta atestacin es la de una libertad en la medida misma en que la inclinacin natural de que aqu se trata no es otra cosas que la affectio iustitiae, libertad innata de la voluntad como dice Escoto. La existencia del infinito en acto no est solamente establecido a partir de la voluntad divina como lo afirma Landry, ella est totalmente establecida a partir de la libertad humana. Pues bien, en esta perspectiva la prueba de la existencia del infinito en acto no va sin una infinitizacin de la voluntad humana. La infinitizacin de la voluntad humana es por esta razn implicada en la deduccin del infinito en acto. [353]. a. La experiencia de la delectatio

EN la tercera va de la prueba de la existencia del infinito Escoto escribe que la voluntad humana no puede desear o amar alguna cosa ms grande que todo finito como el entendimiento puede entender tambin (184). La voluntad humana, aunque sea

una voluntad finita, no queda fijada en lo finito por grande que sea. Tiene el poder de desprenderse de lo finito y dirigirse hacia una cosa que excede todo finito. Si se pone la cuestin de saber de qu amor es capaz la voluntad humana, hay que responder que no solamente es capaz de un amor finito, sino tambin de un amor del infinito. Ms precisamente, ella es mismo capaz de amar el bien infinito ms que el todo bien finito, de amarlo de modo supremo. El acto ms intenso y el ms alto del que la voluntad humana es capaz no es pues un acto de amor finito, sino un acto de amor del infinito. Ahora bien, ah se trata de un amor natural, es decir de un amor que procede de la voluntad humana sola, sin auxilio divino y sin mocin divina. Escoto lo subraya cuando escribe que de s, sin habitus, prontamente y con placer la voluntad libre quiere el bien infinito (185). La exclusin de todo habitus significa aqu la exclusin de la caridad, hbito sobrenatural de la voluntad humana. Afirmando que la voluntad humana quiere el infinito de por s, sin hbito, Escoto entiende establece la efectividad de un amor natural del infinito. Este amor natural es un acto libre, un acto que la voluntad humana puede por ella misma, sin que ser movida ah por cosa distinta de ella misma. El auto movimiento de la voluntad finita no implica que est limitada a lo finito. Aunque finita, tiene el poder de dirigirse ella misma hacia el infinito, sin ser necesitada a ello. La libertad de la voluntad implica que la voluntad como voluntad y no como apetito intelectual no se adhiere a lo finito, sin ser por tanto necesitada por el infinito a quererlo. Lo finito no puede satisfacer el deseo y amor de que la voluntad finita es capaz, precisa Escoto (186). Es en el ser mismo de la voluntad finita como voluntad libre, y no en otra parte, donde hay que buscar la raz del amor natural de infinito. As Escoto refiere el amor natural del infinito a una inclinacin natural de la voluntad finita: Parece incluso que esto es una inclinacin natural el amar supremamente el bien infinito (187). Qu es lo que entretanto asegura la presencia de una tal inclinacin natural? Ninguna otra cosa que la delectatio. Para justificar la presencia [354] de la inclinacin natural, Escoto sostiene, como lo hemos visto ms arriba, que prontamente y con placer la voluntad libre quiere el bien infinito. Al estrecha conexin de la delectatio y de la inclinacin natural es todava ms manifiesta en el texto correspondiente de la Lectura, que dice que la voluntad est inclinada a desear un bien infinito, puesto que elige deleitablemente un acto hacia ese bien, lo que no sera el caso

si no estuviera inclinada (188). El acento no va aqu sobre la electio, sino sobre la delectatio: el carcter deleitable de la operacin por la que la voluntad humana se dirige hacia el bien finito es el testimonio mismo de una inclinacin natural de la voluntad finita al bien infinito. Sostener que la libe operacin por la que la voluntad finita desea o ama el bien finito es una operacin deleitable, es decir que el bien infinito como tal conviene a la voluntad. La delectatio es en efecto la unin de lo que conviene con aquello a lo que conviene, precisa la Lectura retomando un afirmacin de Avicena (189). La delectatio no sed da sin la conveniencia: el objeto deleitable es el objeto que conviene a la potencia y la operacin deleitable es la operacin es la operacin que se refiere a este objeto. La conveniencia en cuanto tal es una relacin de la potencia y de su objeto, es ms precisamente la relacin que termina la relacin de lo que es inclinado a lo que inclina (190). El objeto conviene a la voluntad porque la voluntad se inclina a l. Por qu, sin embargo, la voluntad inclina a tal o tal objeto? La respuesta de Escoto es brutal: ella inclina porque es de tal naturaleza y porque el objeto es de tal naturaleza, toda pregunta ulterior no puede mostrar ms que ceguedad. Pertenece a la naturaleza misma de la voluntad inclinar al bien infinito como es de la naturaleza misma del bien infinito ser aquello a l o que la voluntad finita inclina. La conveniencia del bien infinito a la voluntad finita, ex natura sua, supone pues la inclinacin natural de la voluntad finita al bien infinito.. Estamos ya en situacin de comprender cmo la delectatio remite a la inclinacin natural. No hay delectatio sino all donde hay inclinacin natural, y la delectatio misma es la actualizacin de esta inclinacin natural. Puesto que la delectatio es la unin de lo que conviene con aquello a lo que conviene, ella supone la relacin de conveniencia que ella misma supone la inclinacin natural, es por lo que Escoto puede inferir del carcter deleitable de la operacin la presencia de una inclinacin natural de la voluntad. La delectatio como unin del bien infinito y de la voluntad finita [355] muestra que la voluntad posee una inclinacin natural al bien infinito y que ella no est pues en s limitada a desear o amar el bien finito. La unin de la voluntad finita y del infinito no es, sin embargo, producida por la delectatio, porque la delectatio no es un acto de la voluntad, ella sigue al acto de la voluntad (191). La delectatio al no ser un acto no es propiamente hablando voluntaria (192). No es una operacin de la voluntad libre, sino una pasin de la voluntad libre. La operacin de la voluntad, afirma efectivamente Escoto, es dicha deleitable en razn de la pasin que la sigue (193). Ninguna

pasin puede unir la potencia a su objeto porque toda pasin es recibida en la potencia de parte del objeto que conviene a la potencia (194). La unin al objeto que conviene es producida por la operacin de la voluntad conforme a la inclinacin natural. Ella es seguida de la delectatio que es causada en la voluntad, no por el acto, ni por la potencia, ni siquiera por la conveniencia porque la conveniencia es una relacin y como tal no produce nada sino por el objeto (195). Una vez que la voluntad ha escogido amar el bien infinito, la delectatio se sigue necesariamente a ttulo de pasin impresa en la voluntad por el bien infinito. As la experiencia del amor del bien infinito como operacin deleitable es ella una atestacin de la existencia del infinito. En la delectatio la voluntad finita hace la experiencia del infinito como objeto que le conviene por naturaleza puesto que la delectatio actualiza su inclinacin natural. Es por lo que Escoto exclama: Y cmo no odiara ella el infinito si l era opuesto a su objeto como ella odia naturalmente el no ser? (segn Agustn, Del libre albedro libro III, cap. 8) (196). El no-ser no es en s el objeto del amor y de una operacin deleitable de la voluntad como lo es el infinito: aqu la experiencia de la delectatio falla totalmente. De todos modos, determinar la delectatio como pasin causada por el objeto, en este caso (la ocurrencia) el infinito, no es correr el riesgo de tratar la voluntad como un apetito y poner en causa la libertad de la voluntad? Si a la voluntad le ocurren pasiones como pueden ocurrir al apetito sensitivo, se podra sacar la conclusin de que la voluntad es considerada entonces implcitamente como un apetito intelectual, en contradiccin con todo lo que puede afirmar en otra parte Escoto sobre la voluntad,. [356]. En la distincin 15 del libro III del Comentario de las Sentencias, Escoto muestra cmo la determinacin de la delectatio como pasin de la voluntad no pone en causa la distincin de al voluntad y del apetito intelectual. La delectatio es pasin en un sentido bien determinado: no es pasin en el sentido de los predicables, sino en que no est en el poder de la potencia cuando la potencia est en presencia del objeto deleitable (197). Cuando la voluntad se decide a querer el objeto deleitable y est en presencia del objeto deleitable, la delectatio se sigue necesariamente. En este sentido la delectatio no implica una pasividad de la voluntad, sino que remite ms bien a la dimensin receptiva de la voluntad. De todos modos, la voluntad en cuanto voluntad no est necesitada absolutamente por el objeto. La delectatio no puede ser causada con una necesidad absoluta por el objeto ms que en el apetito

sensitivo (o en el un apetito intelectual), pero la voluntad en su esencia no es un apetito. Esto no excluye toda necesidad, pero se trata de una nesessitas consequentiae, de una necesidad condicionada: Si se objeta que el objeto acta entonces necesariamente en la voluntad, imprimindole esta pasin, lo que parece ser contra la libertad de la voluntad, respondo que la voluntad no esta necesitada absolutamente por el objeto, sino que ente la voluntad y el objeto hay una necesidad de consecuencia (198). El objeto no causa necesariamente la delectatio en la voluntad sino en la medida en el que es querido libremente por la voluntad. No hay efectivamente en modo alguno el poder de necesitar la voluntad a quererlo, aunque sea el objeto supremo. Est siempre en el poder de la voluntad quererlo o no quererlo e incluso de quererlo o no como objeto deleitable. l no causa la delectatio en la voluntad a ttulo de cognitum (es decir, una vez conocido como deleitable) sino a ttulo de volitum La delectatio, incluso si es una pasin de la voluntad, no tiene lugar ms que si la voluntad se dirige a quererla, porque la voluntad tiene el poder de no quererla; En lo que respecta a todo acto de eleccin de la voluntad, la delectacin y lo deleitable pueden ser no queridos (199). El objeto no causa pues la delectatio ms que condicionalmente, sobre la base de la libre volicin de la voluntad. La necesidad de la produccin de la delectatio es una necesidad condicionada pro el libre querer mismo, es por lo que [357] la determinacin de la delectatio como pasin causada pro el objeto no pone en cuestin la libertad de la voluntad. La libertad de la voluntad es tanto menos afectada por la impresin de la pasin en la potencia voluntaria cuanto que la conveniencia del objeto a la voluntad no proviene solamente de la naturaleza del objeto, sino tambin de la libre aceptacin de la voluntad. Si la voluntad no fuera cosa distinta del apetito intelectual, la conveniencia del objeto a la voluntad podra reposar slo en la naturaleza del objeto y la voluntad estara enteramente necesitada a quererlo. Pero pensar la voluntad como voluntad, es pensara como libre y reconocer entonces que ella estable por s misma la conveniencia aceptndolo y esto es lo que la hace decisivamente diferente del apetito. (200). No solamente el bien infinito conviene a la voluntad finita por su naturaleza, sino que le convienen tambin en razn de la libre aceptacin de la voluntad finita. Amando el bien infinito la voluntad finita acepta que el bien infinito le conviene y en este sentido, la conveniencia del bien infinito a la voluntad finita supone la libertad de la voluntad finita. Comprendemos entonces cmo la necesidad de la delectatio es una necesidad condicionada. Porque la delectatio es la unin

de lo que conviene con aquello a lo que conviene, porque la conveniencia no es solamente ex natura rei sino tambin ex acceptatione voluntatis resulta que esta unin depende no solamente de la naturaleza del objeto, sino tambin de la libertad de la voluntad. Si la delectatio tiene por causa el objeto, tiene sin embargo por condicin la libre aceptacin de la voluntad finita en virtud de la cual esta voluntad finita pone libremente el objeto como deleitable: El fin es deleitable a la voluntad en razn de la aceptacin de la voluntad. Por esta razn la voluntad puede hacer que no le sea deleitable. Afirmo, pues, que la delectacin es la unin de lo que conviene con aquello a lo cual conviene por la naturaleza de la cosa y por la aceptacin. Pero el fin de la voluntad no es necesariamente deleitable sino en razn de la naturaleza de la cosa, por lo que la deleitacin no la sigue necesariamente (201). Le bien infinito es, pues, deleitable en razn de su naturaleza, pero tambin en razn de la libre aceptacin de la voluntad finita. La prueba de [358] la existencia del infinito por el fin pone en juego una voluntad finita libre y no un apetito intelectual, porque queriendo el bien infinito, ponindolo como deleitable, la voluntad finita pone libremente un acto de eleccin del infinito como deleitable, acto conforme a su inclinacin natural, pero no necesitada por esta inclinacin natural. La delectatio, bien que sea causada por el objeto, bien que sea la actualizacin de la inclinacin natural, tiene siempre por condicin, cuando es una pasin espiritual, el acto libre de una voluntad. Comprendemos ahora por qu la delectatio es la atestacin de la inclinacin natural de una voluntad libre y no de un apetito intelectual. El acto de amor del infinito es un acto deleitable en lo que es una acto querido por la voluntad en conformidad a su inclinacin natural. Es precisamente deleitable en este sentido que la voluntad poner libremente en la efectividad la conveniencia del objeto. El objeto conviene a la potencia en razn de su inclinacin natural,pero conviene a la potencia en cuanto voluntad en razn de la aceptacin por la cual la voluntad asume su inclinacin natural. El hecho de que la voluntad finita asuma su inclinacin natural amando el infinito y d efectividad a la conveniencia con el infinito, implica que el infinito existe y que existe a ttulo de infinito en acto. NO es entonces de una tendencia natural de un apetito intelectual de donde Escoto deduce la existencia del infinito en acto, sino de la libertad de la voluntad finita. Se objetar que, haciendo esto, no concedemos a la inclinacin natural el papel que le conviene. Pero la elucidacin de esta inclinacin natural de la voluntad muestra que se tarta todava con ella de

la libertad de la voluntad. b. L infinitizacin de la voluntad

La inclinacin natural de la voluntad a amar el infinito y a amarlo ms que todo bien finito no es una tendencia o una pulsin irreprimible que llevara infaliblemente la voluntad hacia el infinito. Habla de una inclinacin natural de la voluntad a amar el bien infinito, no es hacer intervenir la distincin de la naturaleza y de la voluntad, sino la distincin de la naturaleza y de Dios. Considerada en ella misma la voluntad finita no tiene necesidad, para amar el bien infinito como tal, estar inclinada por un hbito sobrenatural, porque se inclina por s misma. En una tal perspectiva se preguntar que pasa con la gracia? Pero Escoto no trata de prescindir de la gracia. Su argumentacin [359] supone en efecto la diferenciacin de la voluntad finita tal como ha sido originariamente instituida y la voluntad finita en el estado presente. Esta diferenciacin no es del todo una diferenciacin abstracta puesto que mira a hacer manifiesta la esencia misma de la voluntad finita. As cuando Escoto habla de un amor natural del infinito, no se refiere al estado presente de la voluntad finita sino a su estado original como lo muestra la distincin 27 del tercer libro del Comentario de las Sentencias. Proponiendo la cuestin de un amor natural super omnia de Dios, Escoto responde en efecto que toda voluntad puede amar a Dios sobre todo de manera puramente natural, por lo menos en el estado de naturaleza instituida (202). As pues, la cuestin de un amor natural super omnia no es otra cosa que la de un amor natural supremo. En la medida en que el amor natural no es disociable de una inclinacin natural, hablar de una inclinacin natural de la voluntad finita al amor supremo del bien infinito, es tambin hablar de una inclinacin natural de la voluntad al amor super omnia. Cuando Escoto pone por otra parte la cuestin de la existencia de un amor natural super omnia, este amor aparece sin ms como amor supremo del bien infinito. Se puede hablar de un amor natural super omnia, afirma Escoto, porque la razn natural muestra a la voluntad humana que el bien infinito es el nico bien que es supremamente amable y le dicta que este bien infinito debe ser supremamente amado (203). En todo orden esencial, como lo muestra la distincin 2 del primer libro de la Lectura y de la Ordinatio, hay alguna cosa suprema a la que todo el resto est ordenado. As los actos de la voluntad finita, si son esencialmente ordenados, lo son a alguna cosa suprema. Un amor esencialmente ordenado lo es, pues, a un supremamente amable y este amor mismo no puede ser, entre todos

los actos de amor, sino el acto de amor supremo. Adems, esta cierta cosa de supremo a que el acto de amor supremo est ordenado no puede ser sino un bien infinito, porque es imposible que un bien finito sea un bien supremo. El dictado de la razn natural no puede, sin embargo ejercerse sino porque la voluntad humana tiene el poder de dirigirse naturalmente, es decir sin el socorro de un hbitus sobrenatural, hacia el bien infinito: La razn natural no puede en efecto dictar a la voluntad el querer alguna cosa hacia la cual la voluntad natural no se dirige y no tiene naturalmente (204). [360] La expresin voluntad natural significa aqu la voluntad en su estado originario y no la voluntad como apetito intelectual no libre. No reconocer a la voluntad este poder natural, nativo, de tender desde ella misma hacia el bien infinito, sera definirla como originariamente malvada o como privada de toda libertad hacia lo que se le muestra como bueno: ella no sera entonces libre ms que para el acto malo, para el mal. Sera la va seguida por Lutero, la del siervo arbitrio, no es esta la de Escoto (205). Ahora bien, este poder nativo que tiene la voluntad de dirigirse libremente hacia el bien infinito y de amarlo sobre todo remite a una inclinacin natural de la voluntad. Cul es esta inclinacin nativa o natural? Escoto lo indica cuando determina lo que es la caridad: Llamo caridad la virtud que perfecciona la voluntad en cuanto que posee la afeccin de justicia (207). En la distincin precedente el Doctor Sutil deca de la caridad que ella se refiere a Dios o a su objeto bajo la razn de infinito en s (207). La caridad es el amor de Dios como amor del infinito. Ella presupone, pues, un amor natural en y por el cual Dios es amado bajo la razn de infinito, dicho de otro modo un amor natural del infinito. Este amor natural se articula en una inclinacin natural hacia el bien infinito en cuanto infinito y esta inclinacin natural no es otra cosas que la affectio justitiae. La caridad no puede, pues, perfeccionar la voluntad humana sino en la medida en que la voluntad humana posee la affectio justitae que es ciertamente una inclinacin natural de la voluntad finita, como lo precisa Escoto en otra parte. Es, pues, en razn de la affectio iustitiae , que especifica la voluntad como tal, es decir como potencia libre, como la voluntad est naturalmente inclinada al bien infinito en cuanto bien infinito. Esta afeccin no es en efecto ninguna otra cosa que la libertad innata de la voluntad. Amando el bien infinito supremamente, la voluntad finita acta conforme a su inclinacin natural, la que posee en cuanto potencia libre, y este amor es un amor propiamente natural. Es por lo que la experiencia de la

delectatio es la experiencia misma de la libertad y de una libertad infinita. Sobre la base de la affectio iustitiae la voluntad finita quiere el bien infinito por s mismo, es decir que ella quiere que l sea. Y esta volicin del infinito no es otra cosa que una infinitizacin de la voluntad finita como lo muestra la distincin 1 del primer libro de la Ordinatio. [361] A la objecin segn la cual ninguna potencia finita puede amar el infinito y gozar de l, Escoto opone que la relacin de l potencia a su objeto puede ser comprendida de dos maneras: en trminos de similitud y en trminos de proporcionalidad. La relacin de similitud entre la potencia y su objeto exige que sean de la misma naturaleza, concretamente los dos finitos o los dos infinitos. La relacin de proporcin exige por su parte naturaleza diferentes y Escoto lo ve en la relacin de la materia y la forma. Entre la voluntad y su objeto ltimo hay relacin de proporcin o adaequatio secundum proportionem et correspondentiam de tal suerte que una voluntad finita puede dirigirse hacia un objeto infinito, amarlo y gozar de l: No hay una relacin de similitud sino una relacin de proporcin entre la potencia y el objeto, y por esta razn la capacidad finita puede bien ser en una naturaleza finita en cuanto finita, y tener por trmino un objeto absolutamente infinito en cuanto correlativo (208). Pero Escoto saca esta conclusin radical: Aunque el apetito de la criatura se subjetivamente finito, no lo es sin embargo objetivamente, puesto que tiene al infinito (209). Por el hecho de querer el infinito la voluntad finita puede decirse infinita y en este sentido su libertad misma puede decirse infinita. Infinita, la voluntad no lo es en el horizonte de un deber ser, sino en la efectividad de un amor y de una delectacin libes. El amor como acto libre de la voluntad exige el infinito e infinitiza la voluntad libre. Pero si slo el infinito puede satisfacer la voluntad finita en cuanto voluntad, entonces la posicin de un infinito en acto supone la posicin de la voluntad como potencia activa libre. All donde el amor se confunda exclusivamente con el deseo, no hay voluntad porque esta se reduce a un apetito intelectualizado no ms que no hay infinito en acto. Sea que toda posibilidad de un infinito en acto es rechazada en Aristteles, sea que el infinito en acto, aunque afirmado, se confunde con un finito llevado a la perfeccin como en Tomas de Aquino. La afirmacin del amor como acto puro es as afirmacin de

Dios como el infinito en acto, como es la infinitizacin de la voluntad finita. As, si hay de hecho una distancia infinita de Dios a la creacin, [362] no se puede sostener como lo hace Alliez a partir de Gilson que entre nuestro ser y este Dios separado por la modalidad individuante de la infinitud, que no puede ser el objeto de concepto alguno distinto del de ser [...] el abismo es infinito (210). La voluntad es justamente lo e franquea el abismo, porque ella es capaz del infinito. Es necesario ver que la afirmacin de una distancia infinita de la creacin al creador es indisociable del carcter voluntario de la creacin, que como lo subraya sabiamente Gilson impide toda deduccin [pretendiendo] ligar el mundo finito de los seres a la trascendencia absoluta del ser (211) o ms exactamente a l trascendencia absoluta de la voluntad divina. Ahora bien, si toda deduccin es invalidada, lo es justamente porque la relacin del creador a la creacin es exclusivamente voluntaria puesto que es ante todo un acto de amor. Pero de parte de las criaturas dotadas de entendimiento y de voluntad hay igualmente una relacin voluntaria a creador. En este caso, el abismo infinito no vale ya porque el yo queriente, cuando afirma en su manifestacin suprema: Amo: volo ut sis, Yo te amo, quiero que t seas - y no Yo quiero poseerte o Yo quiero gobernarte se muestra capaz del amor mismo que se piensa que Dios ha querido traer a los hombres, que l no ha creado sino porque quera su existencia y que l ama sin desearlos (212). Queriendo el infinito, la voluntad finita quiere lo que quiere la voluntad divina, lo que Escoto define por otra parte el acto de la voluntad conforma a la affectio iustitiae. [363]. II. LA AFIRMACIN DEL INFINITO Cul es la naturaleza de este infinito que Duns Escoto deduce de la voluntad? En la tradicin el infinito conservaba una naturaleza negativa hasta tal punto que su atribucin a Dios poda plantear problemas. Cmo expresar la majestad y la plenitud divina en y por una negacin? Cmo considerar que el infinito pueda ser un nombre divino, al mismo ttulo que el bien y el ser? La dificulta planteada por el carcter negativo del infinito ser rigurosamente eliminada por Escoto. Tres momentos caracterizan el camino de Escoto. El primer momento reside en una ruptura decidida con la comprensin aristotlica, a partir de esta misma comprensin. El resultado es la formacin de un infinito positivo. El segundo momento consiste en librar el infinito de su estatuto predicativo de atributo: no se presenta ya como un atributo divino entre otros, sino como un modo intrnseco de este esente que es Dios. El tercer momento asegura al infinito un prioridad ontolgica. El infinito no es ya

deducido de la unicidad o de la simplicidad divina, son por el contrario la unicidad y la simplicidad divinas las que son deducidas de l. La formacin de un infinito positivo, irreductible a un atributo, librando la esencia misma de Dios tal como puede ser dicha por el discurso humano, pone en funcin una lgica nueva, una lgica de formalidades y de modalidades y exige la elaboracin de un concepto metafsico unvoco del esente. El esente puede ser concebido de tal manera que est abierto a la infinitud lo mismo que a la finitud. El pensamiento no puede entonces contentarse compartir de las sustancias sensible y de sus movimientos. Partir de las sustancias sensibles, sera partir del finito y no poder [379] pensar ms que un infinito privativo. La elaboracin del infinito actual conduce a una regresin ms ac de la sustancia y de la predicacin. 1. La superacin de una negatividad "Nosotros no amamos soberanamente las negaciones", exclama Duns Escoto en la Ordinatio (1). El establecimiento de la posibilidad de un amor de Dios supra omnia excluye que Dios sea conocido de manera negativa. Cul es el tenor de una tal rechazo? Precisamente el infinito. La cuestin de los nombres divinos es conducida en Duns Escoto a la del infinito como lo muestra la distincin 22 del primer libro de la Ordinatio. Excluir la pertinencia de la va negativa es dejar de lado toda comprensin negativa del infinito. Sosteniendo que "no amamos soberanamente las negaciones", Duns Escoto entiende mostrar que el objeto supremo del amor no puede ser determinado negativamente. Ahora bien, este objeto supremo es Dios como esente infinito. Se trata de producir una determinacin positiva del infinito y, por tanto, de entender el infinito de modo distinto a negativamente o privativamente. Esta va sido abierta a Duns Escoto por Enrique de Gante y marca una ruptura con la tradicin dominante, la que se remite a Aristteles. Sin duda que all Duns Escoto, como Enrique de Gante, contina un debate con los filosofantes y con Aristteles. Transgrede abiertamente la prohibicin aristotlica que reservaba el infinito a lo que est cuasi desprovisto de ser, haciendo del infinito la marca misma de la esencia divina. Se separa as de posiciones dominantes en el campo escolstico del siglo XIII, que subordinaba la infinitud a uno u otro ser y no lo consideraba ms que como un atributo derivado de Dios. Lo que se cuestiona en la proposicin "no amamos soberanamente las negaciones", no es tanto la va negativa en ella misma cuanto el estatuto de la infinitud. No se puede

sostener solamente que esta objecin de Duns Escoto "reposa de hecho sobre un fundamento metafsico" (3), a saber, que "la negacin no nos da objeto alguno". El pasaje correspondiente de los Reportata elimina toda ambigedad, al decir: Nosotros, no amamos soberanamente las negaciones. Es posible a un viador amar soberanamente a Dios, no bajo una razn [380] negativa, luego bajo una razn positiva, y por consiguiente Dios es conocido positivamente (4). El conocimiento positivo de Dios y, por tanto, la determinacin positiva del infinito tienen su raz en la capacidad que la voluntad creada tiene de amar a Dios soberanamente. Dicho de otro modo, la comprensin positiva de la infinitud que en Duns Escoto es todava una implicacin de la formacin de la voluntad. Porque el infinito es fundamentalmente lo que la voluntad ama, la comprensin del infinito debe asegurar a superacin de toda negatividad constituyendo un infinito actual, entitativo y no cuantitativo que o se reduce a una negacin del finito. a. La negacin de los lmites. La comprensin negativa del infinito, a la que se opone Duns Escoto, sigue fiel al trazado aristotlico del infinito, si se puede permitir esta expresin, puesto que el infinito, en Aristteles, es justamente lo que no se puede trazar. La construccin aristotlica del infinito establece el infinito como cierta cosa de negativo. Hablando propiamente, el infinito no es aqu una cierta cosa puesto que discurrir sobre el infinito es discurrir sobre el no-ser, porque el ser no se refiere ms que a lo que es finito, a lo que posee una envoltura. Aristteles sostiene que en el estudio cientfico de la naturaleza no se puede abordar la cuestin del infinito y lo hace refirindose expresamente a la grandeza, al movimiento y al tiempo. "Puesto que la ciencia de la naturaleza se refiere a las magnitudes, al movimiento y al tiempo, cosas todas de las que cada una debe ser necesariamente o infinita o limitada, cuando precisamente todo no ser sometido a esta alternativa de ser infinito o limitado (por ejemplo una afeccin o un punto, porque tales cosas no son necesariamente lo uno o lo otro), parece conveniente a quien se ocupa de la naturaleza examinar la cuestin del infinito , su existencia o su no-existencia, y si existe, su naturaleza" (5). Pero si el estudio de la naturaleza impone la cuestin del infinito, requiere que esta cuestin sea ante todo subordinada al examen de lo que en la naturaleza prescinde de la cantidad, sea respectivamente la magnitud, el movimiento y el tiempo. Desde las primeras pginas de la Fsica Aristteles afirma

que el ser no puede ser infinito ms a condicin de ser confundido con la cantidad [381]. Contra Melisso sostiene que si el ser es infinito, no puede ser ousia: "Pues Melisso dice que el ser es infinito; el ser es, por tanto, una cantidad; pero la sustancia no puede ser infinita, ni la cualidad, ni la afeccin, sino es por accidente; porque en la definicin del infinito, interviene la cantidad por ni la sustancia ni la cualidad" (6). Aceptar que el ser sea infinito sera definitivamente perder la ousia. El rechazo de la infinitud del ser no es disociable del rechazo de su unicidad: por lo mismo que el ser no pude ser infinito, no puede ser uno. Si el ser fuera infinito, sera slo cantidad y por lo mismo toda otra presencia del ser a parte de la cantidad sera definitivamente excluida. El rechazo de la infinitud del ser, y por tanto de la infinitud de la ousia (lo que es lo ms prximo al ser), encuentra su condicin en la naturaleza misma tal como la forma al Fsica. Cmo se presenta la naturaleza en la Fsica? La presencia de la naturaleza es indisociable de la de un recorrido y, por tanto, de una distancia, porque "la marcha natural es ir desde las cosas ms conocidas para nosotros hacia las que son ms claras en s y ms cognoscibles" (7). La naturaleza se presenta en una travesa de un extremo a otro extremo. Es decir, que slo existe en la distancia que la separa de ella misma. No se trata aqu de una debilidad (enfermedad) o de una finitud de un sujeto cualquiera conociente, porque la marcha natural no es asimilable al mtodo que define a priori lo que debe ser la naturaleza para que sea conocida y dominada por un sujeto cognoscente. La naturaleza no es aqu una cosa distinta, una exterioridad que habra que vencer y dominar, que no hablara sino bajo la violencia de la experimentacin. El estatuto mismo del alma cognoscente nos impide una tal interpretacin. Leemos efectivamente en De el alma que "el alma es en cierto sentido todos los seres" (8). La marcha natural no es un proceso a priori (matemtico) que proyecta su plan de dominacin, es el recorrido que la naturaleza impone separndose de s misma. La naturaleza existe en un descarte (salida de s misma); se separa de s misma, definiendo los lmites entre los cuales son posibles recorridos y movimientos. Es por lo que la presencia de la naturaleza es indisociable de la del movimiento y porque igualmente el conocimiento de la naturaleza es tambin el conocimiento de los movimientos. Conocer es tomar en consideracin todos los recorridos posible, todas las tentativas hechas para llegar a los lmites definidos por un descarte previo. Porque la naturaleza est presente en la escisin y en los recorridos que esta escisin autoriza, no es extrao que el ser deba entonces renunciar a su unidad y a su inmovilidad y

escindirse [382] l mismo. La escisin de la naturaleza llama la escisin del ser. Comprendemos entonces por qu el ser no puede ser ms que finito y nunca infinito. La primera definicin del infinito que propone Aristteles en el libro III de la Fsica mantiene una estrecha con la cuestin del recorrido y del lmite. Aristteles en efecto define all el infinito como lo que no puede ser recorrido y como lo que es sin lmite. La ausencia de lmite va a la par con la imposibilidad de un recorrido, de un movimiento. Si el infinito si presenta como lo que hace imposible todo recorrido, es porque el recorrido no es hecho posible ms que por la existencia de lmites, de mrgenes. No olvidemos en efecto que la marcha natural, es ir de un extremo a otro. Con el infinito falta el lmite, el descarte que define la naturaleza y que forma los lmites sin los cuales ninguna presencia sabra darse y es destruida. Podra haber cosas, recorridos, del conocimiento sin la presencia de lmites? Si el ser fuera infinito no habra lmites y por consiguiente ni cosa, ni movimiento ni pensamiento ni discurso. Admitir la infinitud, sostiene firmemente Aristteles en la Metafsica, sera arruinar todo conocimiento, tanto el conocimiento vulgar como el conocimiento cientfico, porque todo conocimiento supone un trmino primero, todo conocimiento supone un lmite donde l se cumple (completa)(9). Cmo conocer una cosa en tanto que no ha terminado su propio movimiento? Para conocer una cosa es necesario que ella vaya al trmino de sus movimientos. Es necesario, pues, que estos movimientos tengan un trmino. Comprendemos mejor ahora la importancia de la definicin de infinito como lo que es sin lmites y que no se puede recorrer. Se trata ah de una comprensin ontolgica del infinito y no de una metfora "de contenido ingenuamente espacial" como lo pretende Tony Lvy (10). Faltando los lmites las cosas desapareceran (o no podra aparecer), los movimientos se borraran, el pensamiento cesara. Desde Aristteles a Kant la presencia y el pensamiento se sostienen con la existencia de lmites. De ello resulta que el pensamiento se presenta ante todo como una travesa que exige la demarcacin de lugares. Que pensar y conocer sean ante todo un recorrer y que recorrer supone la existencia de lmites, la filosofa de los Tiempos Modernos lo repetir, desterrando el infinito de estos lmites sin los cuales ninguna seguridad es posible (11). En esto permanece fiel a la ontologa finitista de Aristteles. [383]. El ser no puede ser infinito, afirma Aristteles, y la existencia de un infinito en acto no podra ser aceptada porque no puede haber ser en acto donde no hay lmites. La potencia y el acto corresponden a los dos lmites entre los cuales tiene

lugar el movimiento. La potencia es, al principio del movimiento, el lmite que slo se marca a penas; el acto es, al fin del movimiento, el lmite que se marca. Comprender el ser en acto como entelequia es sostener que slo hay ser all donde hay lmite. La comprensin del ser como entelequia insiste sobre la determinacin de la presencia en trminos de movimiento y de lmite. Slo hay entelequia donde un movimiento se completa, toca un lmite y por lo mismo se cierra sobe s mismo formando un todo. Este movimiento pide ser comprendido como un ensortijamiento. La entelequia supone le finitud del movimiento, pero un movimiento no se termina ms que en la medida en que est siempre en vista del fin [...] El infinito tiene, pues, un carcter totalmente negativo. Aunque el infinito no est de parte del ser, Aristteles no excluye sin embargo completamente el infinito. Llega a decir que el infinito pide ser admitido por la naturaleza y por el pensamiento: "Es necesario un compromiso y es claro que el infinito es en un sentido y en otro no" (12). La exclusin completa del infinito llevara a consecuencias inaceptables, porque entonces "tendr que haber un comienzo y un fin del tiempo; las magnitudes no sern divisibles en magnitudes y magnitudes, y el nmero no ser infinito" (13). Asustando por su audacia Aristteles se habr dado cuenta de que la realidad y la ciencia resistan a la expulsin del infinito? No habra [384] tomado conciencia de la imposibilidad matemtica de una negacin absoluta del infinito? Ms que buscar en una "confrontacin con la realidad" las razones de la aceptacin del infinito, hay que seguir rigurosamente los trazados de la Fsica: estos son los que permiten comprender por qu el infinito tiene que ser admitido. Para comprender por qu el infinito se exige importa desde el principio captar el estatuto de este infinito que la naturaleza y el pensamiento reclaman. Por razn misma de la incompatibilidad del infinito y del acto, el infinito no puede ser admitido ms que como infinito en potencia. Curiosamente, a primera vista, Aristteles define el infinito en potencia no como lo que sobrepasa todo lmite, sino lo que es ms ac de todo lmite: "El infinito se encuentra, pues, ser el contrario de lo que se dice: en efecto, no este fuera de lo que no hay nada, mas este fuera de lo cual hay siempre alguna cosa, he aqu el infinito" (14). El infinito en potencia no es la pura ausencia de lmite, la negacin misma del lmite - que no podra definir ms que un imposible infinito en acto - es la privacin misma del lmite: lo que falta de una cosa para ser justamente en acto. Aristteles lo precisa sin ambigedad cuando caracteriza el infinito en potencia como lo que no puede constituir un todo, como lo que queda en lo

inacabado: "la cosa que no tiene nada ms all est acabada y entera, porque definimos el entero en el sentido absoluto, a saber el entero fuera de lo cual no hay nada. Pero aquello a lo que falta alguna cosa que queda fuera no un todo, por poco que le falte. Ahora, entero y acabado son absolutamente de la misma naturaleza o aproximadamente. Pero nada es acabado si no est terminado; pues el trmino es lmites" (15). Cuando Aristteles habla de "aquello fuera de lo cual no hay nada", habla del finito. Fuera del lmite marcado para la terminacin del movimiento no puede haber nada ms , porque el movimiento est aqu terminado y el esente se contiene en l, en su lmite. El infinito. como infinito en potencia se dice, pues, en relacin con el fin en acto, puesto que slo lo que es finito puede estar en acto. NO es pues con relacin a un imposible infinito en acto como el infinito en potencia carece de alguna cosa, sino por relacin al finito que es justamente finito cuando est en acto. El infinito carece del fin en el sentido en que l caracteriza lo que no puede estar jams en posesin del fin, lo que es siempre retenido en la imposibilidad de llegar al fin. [385] Es por lo que no puede estar ms que en potencia. El infinito corresponde entonces a lo que apenas es. No se podr pues decir ms que de lo que no es ousia, como el tiempo o el nmero. El infinito no puede nunca identificarse con una superacin del lmite. El reside ms bien en la imposibilidad de llegar al lmite, de alcanzar el fin. El infinito es como "una jornada o una lucha, cuyo ser no existe a ttulo de sustancia determinada, sino que est siempre en generacin o corrupcin, limitado ciertamente, pero diferente y esto sin cesar" (16). El infinito no es propiamente en este sentido como est siempre en devenir: se trata de una renovacin incesante en la medida en que es siempre pasaje de lo uno a lo otro y jams vuelta sobre lo mismo. Con el infinito toda posibilidad de un regreso es excluida. La consideracin del infinito impone entonces una concepcin particular del ser en potencia. Cuando el ser en potencia se dice de lo que est llamado a ser en acto, cuando la potencia es potencia de venir al acto, no es lo mismo con el infinito. El infinito es una potencia cuya particularidad es estar siempre en potencia. Es una potencia que no llega nunca al acto, que permanece ms ac del lmite que es el acto. Es por lo que el infinito no puede nunca presentarse como una cosa, es decir que est siempre en el lmite del aparecer como la materia. No es extrao que el infinito tiene entonces una cierta proximidad con la materia: l est "en potencia todo como la materia y no como cosa en s, como cosa limitada" (17). La

materia, privada de lmites, se presenta en efecto como lo que est en los lmites del aparecer, puesto que lo que aparece de manera manifiesta es siempre un compuesto de materia y de forma (la madera no aparece nunca en cuanto tal, slo aparece en el rbol o en la mesa pero no ms en el rbol que en la mesa). La proximidad de la materia y del infinito permite comprender cmo el infinito , puesto que no es ms que en potencia, est siempre ms ac del lmite y puede ser admitido por la naturaleza y por el pensamiento. El infinito, como la materia, est envuelto: "El infinito, como la materia, est en el interior de cualquier cosa que lo envuelve, y lo que lo envuelve es la forma" (18). El infinito no es admisible sino en cuanto infinito en potencia, porque entonces no alcanza los bordes que limitan la presencia de las cosas (19). Para comprenderlo es necesario tomar en consideracin la magnitud. El infinito se dice la magnitud, del movimiento y del tiempo, que no son ousia, pero se dice principalmente de la magnitud, porque solo es en [386] referencia a la magnitud como el movimiento y el tiempo aparecen infinitos: "El infinito por otra parte no es lo mismo en la magnitud, el movimiento y el tiempo como constituyendo con ellos una naturaleza nica, pero simplemente el trmino posterior se determina despus del trmino anterior; as el movimiento es infinito por el intermediario de la magnitud segn la cual hay movimiento o alteracin o crecimiento, como el tiempo es infinito por el movimiento" (20). El infinito en potencia es introducido a partir de la consideracin de la magnitud, de la cantidad continua (21). La cantidad continua no es originariamente una entidad matemtica, es en principio cantidad de lo que es ousia, cantidad de las cosas. Porque la cosa no puede ser infinita en acto, resulta que no puede ser infinita en acto cuantitativamente y que no puede haber un infinito cuantitativo en acto de orden matemtico. La cantidad matemtica, sea discreta o continua, no tiene ninguna independencia efectiva en relacin con la cuantidad de la cosa (csica) de la que se deriva. En su nulidad ontolgica slo es pensable por abstraccin de la materia y el movimiento que determinan las cosas. Decir que el infinito en potencia es introducido a partir de la cantidad continua, es decir que se presenta originariamente como infinito por divisin. La cantidad continua no puede en efecto aumentarse al infinito, porque est limitada por la circunscripcin de las cosas y del mundo. El infinito por composicin o por adicin slo es pensable a partir del infinito por divisin. Lo que hace que el nmero puede ser infinito en potencia es que "las dicotomas de la magnitud son en nmero infinito" (22). Porque la divisin de la magnitud,de la cantidad

continua, produce un nmero creciente de magnitudes, el nmero puede ser aumentado ms all de toda cantidad determinada. Por qu esta prioridad del infinito por divisin sobre el infinito por adicin, por qu esta prioridad de la cantidad continua sobre la discreta? La razn es que la infinitud de la cantidad continua es de golpe ms ac de los lmites que definen la presencia. La divisin al infinito de una cosa no altera su contorno, ms bien lo supone. As Aristteles puede afirmar del infinito, refirindose a la divisin: "Es entero y limitado, no en s, sin embargo, sino extrnsecamente; y no envuelve, sino que est envuelto en cuanto infinito" (23). Envuelto, el infinito en potencia no pone en cuestin la posibilidad de la presencia y del conocimiento. Puede ser admitido sin que las cosas y las palabras pierdan sus contornos. Pero si puede ser compatible con los lmites que definen la naturaleza, por qu requiere ser admitido? [387]. Aristteles nos ensea que si no hubiera infinitud en potencia, el movimiento y el tiempo no podran ser infinitos, ms precisamente el movimiento no podra ser infinito en duracin. De hecho es la exigencia de una eternidad del movimiento y del mundo lo que pide la aceptacin del infinito. Pero por qu debe ser eterno el movimiento? Poner el movimiento como eterno es rechazar la alternancia del movimiento y del reposo. Por qu no habra alternancia de movimiento y de reposo, de da y de noche, de vigilia y de sueo? En los Tpicos Aristteles rechazar con fuerza considerar el sueo como un propio del hombre: aprender la gramtica, y aprender supone la vigilia, esto es un propio del hombre, pero no el dormir (24). El sueo en Aristteles, nota Brague, "es como una frontera entre el ser en vida y el no ser en vida, de tal suerte que el que duerme no puede ser dicho, ni que no existe absolutamente, ni que existe" (25). Excluir entonces la alternancia de la vigilia y del sueo es "instalar lo que tiene lugar todo entero de parte de la vigilia en una plenitud de ser sin defecto" (26). La exigencia de una eternidad del movimiento, y por tanto de una infinitud del movimiento, es as indisociable de la de una plenitud de ser. Ella se articula estrechamente al privilegio del movimiento local sobre todo otro movimiento y del movimiento circular sobre todo otro movimiento local. El movimiento local es privilegiado, porque implica la menor separacin respecto del ser: la cosa "segn este slo movimiento no cambia nada de su esencia" (27). El movimiento local no toca la permanencia de los contornos. El movimiento circular es privilegiado porque l solo presenta esta continuidad y esta infinitud sin las cuales no hay eternidad de movimiento. Es por lo que la eternidad del movimiento implica que los movimiento del mundo sublunar imiten los movimientos celestes y que el movimiento rectilneo imite el movimiento circular. Es

necesario, pues, que el movimiento sea infinito en potencia para ser continuo y eterno. Esta continuidad y esta eternidad, sin las cuales habra eclipse de la presencia y del pensamiento, no son sin embargo aseguradas sin el establecimiento de un primer motor no movido que, subraya Aristteles, no puede estar sino en la periferia del mundo. La situacin perifrica y no central del primer motor es el resultado riguroso de la comprensin del movimiento como recorrido de un extremo a otro extremo. El primer motor, acto pura, es el que, en su inmovilidad, asegura el envolvimiento de la totalidad de los movimientos y [388] de las cosas. Slo es acto puro estando en la periferia, es decir estando en el lmite ltimo de todo movimiento. Paradjicamente, la envoltura de la totalidad del esente tiene por condicin la aceptacin del infinito en potencia sin el cual no habra ni eternidad ni continuidad. Este infinito es un infinito envuelto como nos lo ha enseado el libro tercero. Su aceptacin no le quita sin embargo nada de su carcter negativo. Sigue siendo siempre privacin: es evidente que el infinito es causa como materia, que su esencia es privacin y que su sujeto en s es el contenido sensible" (28). La comprensin de la presencia y del pensamiento en trminos de lmite excluye, pues, la posicin de un infinito en acto, pero exige la aceptacin de un infinito en potencia, a condicin de que este infinito en potencia se restrinja a lo que no es ousia, es decir a lo que procede directamente de la cantidad. Estos son motivos ontolgicos que determinan la formacin de un infinito en potencia garantizando por su cuasi nulidad ontolgica la continuidad del ser sin alcanzar al ser mismo. Garantizar la continuacin del ser, es tambin garantizar al continuidad del aprender, como lo indica el pasaje de los Tpicos donde Aristteles rehsa el sueo al hombre. No es slo cuestin de una plenitud del ser, es tambin cuestin del proseguimiento de un acato de aprender. Qu ocurrira si el tiempo del saber estuviera acabado, si las marcas del saber no pudieran ser infinitamente tomadas de nuevo? Para que las gestas del saber puedan proseguirse, para que, por lo mismo, nosotros podamos escapar a la mortalidad, es preciso que el infinito sea admitido como infinito en potencia. La vigilia, que segn Aristteles es lo propio del hombre con el mismo ttulo que aprender la gramtica, debe ser una vigilia infinita. El pensamiento medieval mantendr la determinacin aristotlica de un infinito cuantitativo en potencia. Tambin podr leer en los blancos del texto de Aristteles la existencia de un infinito en acto. Puesto que el infinito en potencia caracteriza la cuantidad, puesto que se dice de lo sensible, el infinito en acto podr entonces aparecer como un infinito no

cuantitativo, fuera de la magnitud (hors grandeur). En su determinacin del infinito en acto, el pensamiento medieval mantendr sin embargo la comprensin negativa del infinito que se forma en Aristteles. Escapar a esta comprensin negativa, tal ser la tarea de Duns Escoto, ayudado en esto por la lectura de Enrique de Gante [389]. b. La persistencia de una comprensin negativa En el pensamiento escolstico el infinito en acto es afirmado y dice mismo una perfeccin ontolgica. En esto, el pensamiento escolstico parece romper con la determinacin negativa del infinito formado por los textos de Aristteles. Pero no es menos cierto que en el interior de la escolstica el infinito no tiene de golpe una entera positividad. La negatividad del infinito se mantiene. Si, por ejemplo, Toms de Aquino afirma: "es una perfeccin no ser limitado por nada" (29), declara tambin que "la infinitud no se puede entender ms que de una manera negativa. la perfeccin de Dios no teniendo trmino o fin, Dios siendo soberanamente perfecto" (30). Comprendido como "no tener trmino o fin", el infinito es en s negacin. Toms de Aquino distingue dos tipos de infinito, el infinito material y el infinito formal, a partir de su lectura de Aristteles (31). El primero corresponde al infinito en potencia, puesto que se dice de la materia, potencia pura, el segundo al infinito en acto, pues se dice de Dios, acto puro. Lo que de todos modos caracteriza estos dos infinitos es que manifiestan una ausencia, la ausencia de la limitacin. En la Suma teolgica Toms de Aquino comienza en efecto, de una manera totalmente aristotlica, por poner la afirmacin siguiente: "Hay que considerar que se llama infinito lo que no es limitado" (32). En este sentido, que se trate del infinito formal o del infinito material, el infinito dice de por s una ausencia de limitacin. Esta ausencia de limitacin pide ser comprendida sea como privacin, sea como negacin. Como privacin en el caso del infinito material, conforme a la determinacin aristotlica; como negacin en el caso del infinito formal, posibilidad de comprensin que el texto de la Fsica reserva (33). La novedad, en relacin a la Fsica, est en el papel que Toms de Aquino hace jugar a la diferenciacin de la materia y de la forma: infinito y finito sern determinados a partir de la relacin de la materia y de la forma. El infinito en potencia, el infinito material, es ausencia de limitacin de la materia por la forma o todava de la potencia por el acto. Enuncia una privacin puesto que la ausencia de determinacin de la materia por la forma corresponde

a una falta por la materia a la cual debe llegar. Esto vale sobre todo para el infinito cuantitativo. Si l es en principio caracterstico de la materia, el infinito privativo lo es tambin de la cuantidad continua o [390] discreta, porque "esta cuantidad en efecto tiene, por naturaleza, un trmino. Que este trmino se les retire a las cosas cuya naturaleza es tener uno, y se dir de estas cosas que ellas son infinitas, designando entonces el infinito en ellas una imperfeccin" (34). El infinito en acto, el infinito formal, es ausencia de la limitacin de la forma por la materia, del acto por la potencia. Como esta ausencia no es identificable con una carencia y no significa una imperfeccin, este infinito se dice entonces negativo. Concebir el infinito en acto no es concebir una afirmacin sino una negacin. Puesto que el infinito es ante todo negacin, incluso si se trata de un infinito en acto, se sigue que el hombre de infinito no puede significar por excelencia la sustancia divina y que Dios no puede presentarse, en un primer momento, como el infinito en acto. Toms de Aquino lo explica en la Suma teolgica notando a la vez la dimensin negativa y relativa del infinito: "Manifiestamente los nombres que se dicen de Dios a modo de negacin o que expresan una relacin de Dios a la criatura, no significan en modo alguno su sustancia, sino que l no es esto o aquello, o bien su relacin a otra cosa o mejor la relacin de otra cosa a l" (35). El nombre e infinito no es apto para significar la sustancia divina, puesto que con el infinito se trata de una propiedad relativa y no absoluta de Dios. Como lo nota Richard Cross, en Toms de Aquino "La infinitud se define como la falta de una relacin a una entidad limitada" (36). En la va de Toms de Aquino nos damos cuenta de que la finitud est determinada de una manera relativa. La materia si dice finita si tiene una relacin a otra entidad, la forma que la determina y automticamente la limita; en s ella es pura indeterminacin. La forma se dice finita si tiene una relacin positiva a otra entidad, la materia, que la determina y la limita. Una forma slo es finita relativamente a su determinacin-limitacin por otra, la materia. Una forma no es infinita ms que relativamente a la negacin de esta determinacin-limitacin por otro. Qu es de las substancias materiales? Hay que decir, por ejemplo, que los ngeles no pueden ser sustancias inmateriales, pero que son por el contrario sustancias materiales como lo sostiene una objecin que afronta Toms de Aquino en la cuestin 50 del primer libro de la Suma teolgica? Si la forma no es finita ms que en la medida en que ella es limitada por la materia, toda forma finita est necesariamente en una materia y toda forma tomada

abstraccin hecha de la materia es infinita [391]. Sacando rigurosamente las implicaciones de su comprensin del finito y del infinito, Toms sostendr que las criaturas pueden ser dichas infinitas de una manera doble, incluso si son finitas "absolutamente hablando". Las sustancias materiales son infinitas de parte de la materia, en el sentido del infinito privativo, siendo finitas de parte de la forma (37). Las sustancias inmateriales participan, en un cierto sentido, de la infinitud negativa de Dios, puesto que "finitas en cuanto a la existencia", son "infinitas en cuanto sus formas no son recibidas en otra" (38). Esto permite a Toms obviar la objecin segn la cual el ngel sera una sustancia material. Llegar incluso a sostener que toda forma, abstraccin hecha de la materia, es infinita, y da como ejemplo la blancura: "As, si la blancura existiera separadamente, diramos que es infinita en cuanto blancura al no estar contrada por un sujeto" (39). La comprensin de la infinitud a parir de la relacin de la forma con la materia autoriza a Toms de Aquino a definir diferentes niveles de infinitud: a Dios corresponde la infinitud absoluta, a las criaturas inmateriales, a las formas separadas, les corresponde una infinitud relativa. Las criaturas inmateriales y las formas son infinitas relativamente a las sustancias inmateriales. La diferencia entre una infinitud absoluta de Dios y una infinitud relativa de las criaturas inmateriales tiene en efecto por condicin la comprensin fundamentalmente relativa de la infinitud, la fundamentacin de la infinitud sobre la relacin de la materia y de la forma, como lo mostrar la crtica de Duns Escoto. Lo que define al finito es la relacin positiva a otro, mientras que el infinito es definido por una relacin negativa a otro. La positividad est, por consiguiente, del lado del finito, que se presenta como lo determinado, porque es determinado por otro, y la negatividad est de parte del infinito que corre el riesgo de presentarse como lo indeterminado porque no est determinado por otro. Quedarse en una comprensin negativa y relativa del infinito, es entonces no poder contemplar la infinitud, incluso la infinitud en acto de Dios, ms que como pura indeterminacin, la cual no sabra diferenciarse claramente de la nada. Tomas de Aquino no llega a este punto, pero sosteniendo que la infinitud se queda en el orden de la negacin, sigue fiel a la comprensin aristotlica del infinito, incluso al precio de una distorsin que Duns Escoto no se abstendr de poner de relieve y criticar apoyndose en Aristteles [392]. En su crtica a Toms de Aquino Duns Escoto articula estrechamente la tesis de la negatividad del infinito a la tesis de su relatividad. Si todo forma en finita por la materia,

argumenta Duns Escoto, toda forma es finita extrnsecamente, puesto que no es finita por ella misma, sino en razn de una causa exterior, la materia (40). Se sigue que una forma no es infinita slo por la negacin de esta causa exterior, o, ms precisamente, de la relacin de esta forma a esta causa. Dicho de otro modo, la infinitud no pertenece intrnseca y positivamente a la forma infinita. No le pertenece positivamente porque no le pertenece intrnsecamente. La comprensin negativa del infinito es aqu determinada por la comprensin relativa del finito y del infinito. Toma su raz en la afirmacin de que el lmite es un relacin. Pues bien, objeto Duns Escoto, si el lmite es una relacin, toda distincin entre el lmite y el contacto desaparece y resulta la consecuencia absurda de que un cuerpo puede ser dicho infinito (41). Si el lmite es una relacin como el contacto, si le adviene extrnsecamente al esente, entonces un cuerpo que no fuera limitado por otro cuerpo, como lo es el ltimo cielo, sera infinito, posicin que los mismos filsofos reprobaran. Aceptando la concepcin aristotlica del infinito como ausencia de lmite, Toms de Aquino no ha visto o no ha querido ver que ella se articula en una distincin muy neta del lmite y del contacto. Esta distincin es adecuada por Aristteles contra lo que afirman la existencia de un infinito en acto. Entre las razn que llevan a pensar que el infinito es, Aristteles menciona la idea de que el lmite es un relativo (42). Una tal idea, afirma Aristteles, se funda en la confusin del lmite, que es un absoluto, y del contacto, que es un relativo: "Adems, el contacto y la limitacin son cosas diferencies; el primero es un relativo, porque todo contacto es entre dos trminos, puede producirse entre ciertas cosas limitadas; pero la limitacin no es un relativo; por otra parte el contacto no tiene lugar de no importa qu cosa a no importa qu cosa" (43). Si el contacto supone dos trminos que se tocan, es del orden de la relacin, cosa que no acaece con el lmite. El lmite no adviene al esente desde el exterior, es en s como todo esente, por el hecho de ser una ousia, tiene su lmite propio. Contemplar el esente es ya siempre contemplarlo como limitado en as mismo. El lmite no es contorno fsico sino contorno ontolgico, de modo que no se distingue del ser. Tener el ser y tener el lmite es, en Aristteles, la misma cosa como lo dice la [393] Metafsica: "El lmite es tambin la sustancia formal de cada cosa y su quididad, porque es el lmite del conocimiento y, como lmite del conocimiento, es tambin el lmite de la cosa" (44). El lmite define literalmente cada esente en s mismo, le da el ser al mismo tiempo que lo hace pensable y cognoscible. No hay en efecto ms pensamiento y conocimiento que el del lmite. La ausencia de lmite es tambin

la ausencia de ser y en este sentido el infinito no puede convenir ms que a lo que no es ousia. Resulta que el contacto presupone el lmite, mientas que el lmite no presupone el contacto. A partir de una tan comprensin del tenor ontolgico del lmite, se hace difcil por la existencia de un infinito en acto y se puede medir la dificultad que pudo encontrar Toms de Aquino. Duns Escoto afronta, l tambin, esta dificultad, pero como quiera que l no conserva ya la comprensin negativa del infinito como ausencia de lmite, puede a la vez realizar una crtica a Toms de Aquino, apoyndose en Aristteles y dar una vuelta completa al proceso aristotlico. Ya no se trata para Duns Escoto de denunciar la confusin del lmite y del contacto a fin de rechazar el ser al infinito en acto. La confusin es ms bien denunciada para conceder el ser al infinito librndolo definitivamente de toda negatividad y de toda relatividad. Aristteles absolutizaba el lmite y rechazaba el infinito en el no ser, Toms de Aquino relativizaba el lmite para preservar la infinitud de no-ser. Escoto absolutiza directamente el lmite para estableces la plena positividad del infinito en acto. Reprocha abiertamente a Toms haber considerado lo finito relativamente, haber puesto la finitud como una relacin. As declara en la Ordinatio: La forma es finita en s antes de ser finita por la materia. Es de una tal naturaleza entre los seres, que es finita, es decir que lo es antes de unirse a la materia, porque la segunda finitud presupone la primera y no la causa (45). No es en razn de su unin con la materia, de su determinacin por la materia como una forma es finita, lo es en s: su finitud es intrnseca y no extrnseca, absoluta y no relativa. Un esente es finito, no por relacin a otro esente, ni siquiera por participacin en otro ser, sino porque su esencia es de s misma finita: [394] Para decirlo brevemente en una sola proposicin, toda esencia finita es finita, absolutamente en s, como eso es precomprendido por toda comparacin de esta a otra esencia (46). Se trata, por tanto de una "transposicin arriesgada", de una "ampliacin" (47) de una doctrina que Aristteles slo consideraba vlida para los cuerpos? Se puede dudar, porque en Aristteles el lmite est lejos de decirse de solos los cuerpos. Hablando de la finitud intrnseca de las esencias finitas, Duns Escoto no ensancha el campo del lmite aristotlico, lo restringe. En Aristteles el lmite se extiende al orden entero del ser, porque no hay ms que esencia limitada. En Duns Escoto el lmite se restringe al orden del ser creado.

Estableciendo, a partir de Aristteles, el carcter intrnseco del finito, Duns Escoto opera un regreso completo de la marcha de Aristteles,puesto que negar explcitamente el carcter relativo del lmite, es tambin negar el carcter relativo de la infinitud. El intrinsecismo del finito implica el intrinsecismo del infinito. Esto aparece abiertamente en los Reportata , donde Duns Escoto declara: La finitud de la cosa le pertenece intrnsecamente en cuanto que se comparada a s, puesto que la finitud de la cosa no dice nada ms que un cierto grado de su esencia y de la cantidad virtual de su esencia como, inversamente, la infinitud del primer esente dice el modo de su esencia ilimitada (48). Establecer la finitud intrnseca de lo finito es establecer la infinitud intrnseca del infinito. El esente infinito lo es absoluta e intrnsecamente, pero lo es tambin positivamente. Con la infinitud intrnseca queda suprimida la comprensin negativa de la infinitud. La infinitud en acto, por ser intrnseca al esente infinito, no puede decirse una negacin. Como lo hace notar Ct, "decir de un ser que es infinito, no es negar de tal ser tenga una relacin con otro ser cualquiera, es muy exactamente decir de l un atributo que le pertenece como propio en virtud de lo que es: el atributo de la infinitud" (49). Hacer huir la infinitud a la relatividad es hacer huir a la negacin. Lo mismo que la limitacin demanda no ser confundida con [395] el contacto, la ilimitacin demanda no ser confundida con la ausencia de contacto. La ilimitacin, la infinitud no se conviene a una esencia en virtud de una relacin negativa a otra esencia, le pertenece como propia, fuera de toda relacin. Contra Aristteles, pero a partir de Aristteles, Duns Escoto muestra que la infinitud es un absoluto y que puede pertenecer a la esencia. El esente no es por esencia limitado o finito (50). Hay un esente esencialmente infinito cuya infinitud en acto no puede comprenderse como negacin de la limitacin. Duns Escoto establece contra la tradicin dominante una comprensin positiva del infinito, segn la cual el infinito significa la esencia misma de Dios y la significa ms excelentemente que todo otro concepto. c. La inversin enriquiana En el pensamiento del siglo XIII la determinacin negativa del infinito no es ya asumida por Enrique de Gante cuando declara: "La razn de infinitud es la ltima razn determinada y positiva que toda cosa puede tener realmente [in re]. Ella expresa soberanamente la razn de la dignidad divina" (51). Con

el infinito en acto, se trata de una significacin positiva y de una significacin eminentemente positiva (52). El establecimiento de esta positividad encuentra su condicin en la superacin de la alternativa tradicional de un infinito por privacin y de un infinito por negacin. Mientras que Toms de Aquino por ejemplo se encerraba en esta alternativa y se vea obligado a identificar el infinito en acto con el infinito por negacin, Enrique de Gante diferencia tres formas de infinito, privativo, negativo y positivo (53). En razn de esta nueva diferenciacin el infinito en acto no se identifica ya con el infinito negativo, sino con el infinito positivo. Mientras nos mantengamos en una comprensin negativa o privativa del infinito non podemos llegar ms que a un infinito potencia. Apoyndose en el libro III de la Fsica, Enrique de Gante distingue en efecto tres maneras de entender el nombre infinito. El nombre infinito puede significar lo que no es finito por naturaleza, aquello cuyo desarrollo es sin fin, o tambin aquello cuyo desenvolvimiento se extiende siempre (54). En el primer sentido es infinito lo que en s no tiene fin. Es de esta manera como se entiende la infinitud de Dios, nota Enrique de Gante, pero esta comprensin de la infinitud divina no es legtima. Dios no puede [396] ser definido en el sentido en que estara en s desprovisto de fin, porque en esta ausencia de fin no se significa nada que sea positivo. Se trata sola y exclusivamente de una negacin por la cual nada de positivo se atribuye a la cosa. Es por lo que este infinito es infinito negativo. Se puede admitir que el punto es infinito negativamente. Pero no se puede admitir esto de Dios. Este infinito negativo no corresponde ni al infinito en acto ni al infinito en potencia, se atribuye, como lo muestra el ejemplo del punto, a lo que Aristteles considera como escapando de la diferencia del infinito y del finito. El infinito negativo no es, pues, ni propiamente finito ni propiamente infinito. Toda caracterizacin el infinito en acto en trmino de infinito negativo desconoce peligrosamente que el infinito en Dios dice alguno de positivo pues dice una perfeccin y una dignidad. Asimilar el infinito en acto a una infinitud negativa, como lo hace Toms de Aquino sera negar en Dios toda dignidad y toda perfeccin (55). Si no es infinito negativamente, Dios no lo es menos privativamente. El infinito privativo no es otra cosa que el infinito en potencia. En este segundo sentido el infinito es atribuido a una cosa que es por naturaleza finita, pero que se puede imaginar infinito por divisin o por argumentacin. Leyendo Aristteles Enrique de Gante ve que toda lnea,todo volumen, todo cuerpo son finitos en cuanto tales, pero pueden ser infinitos en potencia por

divisin. Pero la divisin al infinito, el desarrollo de la divisin, no llegar nunca en cada momento de la operacin de divisin ms que al finito. Llegar indefinidamente al finito. Por la divisin al infinito lo dividido es privado del fin que posee por naturaleza. La infinitud en potencia es propia de la cantidad dimensional y no es otra cosa que la substraccin de la finitud que ella posee por naturaleza. De la cantidad dimensional, Enrique de Gante distingue la cantidad espiritual en Dios, que, ella, no es finita por naturaleza y no puede, por tanto, ser infinita en potencia. Su infinitud no es substraccin de la finitud que posee por naturaleza, sino substraccin de la finitud que ella no tiene por naturaleza. No puede entonces confundirse con una privacin. Dios es infinito de modo distinto que por negacin o por privacin del fin. Es infinito en el sentido de aquello cuyo desarrollo se extiende siempre, constantemente. Esta infinitud demanda ser entendida como protensio. Si la infinitud no se reduce a la alternativa de la negacin y de la privacin, no queda ya sino que el nombre de infinito se impone a Dios de manera negativa. Cuando atribuimos este nombre a Dios, subraya Enrique de Gante, lo hacemos por modo de negacin y no por modo de [397] privacin, porque el modo privativo no concierna ms que a la cantidad (56). Cmo se puede entonces significar positivamente la cosa a la cual es atribuido? Enrique de Gante lo explica cuando declara que la finitud es afirmativa, no lo es absolutamente porque "esta afirmacin del fin que dice lo finito en la criatura es por defecto de la posicin o de la protensin la ms perfecta en el infinito" (57). El finito corresponde entonces a una posicin pero esta posicin se caracteriza por la privacin de perfeccin. Enrique de Gante invierte la comprensin aristotlica del finito y del infinito y al mismo tiempo la desplaza. Decir que el mundo es finito no es decir que posee esos lmites que definen toda presencia, es decir que est privado de una perfeccin ms alta. El finito no se presenta tanto como lo que posee un fin cuando como lo que est privado de la infinitud, es decir de la perfeccin y de la posicin por excelencia. Es por lo que la negacin que caracteriza la atribucin del nombre de infinito a Dios es una negacin de privacin. La negacin de una privacin real, argumenta Enrique de Gante, debe ser entendida como una afirmacin real. De ah que "en aquello en que se ve que el infinito significa una negacin o una privacin, significa realmente una afirmacin" (58). A una negacin nominal puede corresponder una afirmacin real, lo mismo que a una afirmacin nominal puede corresponder una negacin o una privacin real. La nominacin negativa de Dios como infinito es una afirmacin. El carcter nominalmente

negativo del nombre de infinito no afecta tanto a la cosa misma cuanto a la insuficiencia de la razn natural que no llega a percibir la positividad del verdadero infinito (59). A una objecin que sostiene que el nombre de infinito no puede significar nada de positivo, porque no puede significar las razones de todo y de perfecto, enrique de Gante responde que no podemos concebir el todo y el perfecto en Dios de una manera soberana y absoluta si no incluyen la infinitud (60). La disyuncin del todo y del perfecto de una parte, del infinito de otra parte, no sabra valer ms que para una posicin que percibe la infinitud en acto en los trminos de infinitud en potencia. Cuando Aristteles caracteriza el infinito por el inacabamiento, hace notar Enrique, no habla ms que de la infinitud en potencia. Pero la cosa es distinta en la infinitud en acto que se atribuye a Dios porque la dispositio infinitatis en Dios es contraria a la que hay en las criaturas. Si, segn los propios trminos de Aristteles, la infinitud en las criaturas es tal que a una cantidad dada hay siempre una cantidad ulterior, [398] la infinitud divina es tal que a una cantidad dada, ninguna cantidad ulterior puede seguir (61). Manteniendo la caracterizacin aristotlica de la infinitud en potencia, Enrique de Gante transfiere al infinito en acto aquello por lo cual Aristteles determinada el finito. Este desplazamiento, que Duns Escoto reiterar, no puede sin embargo obedecer al mismo motivo. En Aristteles es el motivo de la comprensin del ser como lmite que pide la caracterizacin del finito como aquello fuera del cual no hay nada. Este motivo no hace intervenir directamente la cantidad porque la cantidad no es ousia. En Enrique de Gante es el motivo de la trascendencia divina que pide la determinacin del infinito en acto como aquello ms all del cual no hay nada. Si la cantidad interviene no puede ser en el sentido de la categora aristotlica de cantidad, sino en el sentido de cantidad espiritual. En razn de este desplazamiento, Enrique de Gante puede sostener que "el infinito en Dios tiene la razn de todo y de perfecto; el infinito en las criaturas tiene la razn de imperfecto y de parte" (62) Con Enrique de Gante la positividad pertenece al infinito y el finito aparece esencialmente negativo. No es ya el infinito sino el finito el que dice negacin real en la medida en que el finito es una limitacin de la bondad y de la perfeccin. El infinito no es una negacin del finito, sino el finito una negacin del infinito en cuanto limitacin-privacin del ser comprendido en trminos de bondad y de perfeccin. Esta ruptura decisiva con la comprensin negativa del infinito no es sin incidentes sobre la formacin escotiana del infinito que la radicaliza.

Como Enrique de Gante, lo finito no es ya en Duns Escoto afirmacin, es privacin. De la criatura, dice Duns Escoto: Ella est compuesta no de una cosa positiva y de una cosa positiva, sino de una cosa positiva y de una privacin; de una cierta entidad que ella tiene y del defecto de un cierto grado de perfeccin en la enseidad de la que ella no es capaz, pero de la que el esente mismo es capaz (63). LA denominacin "esente finito" no es doblemente afirmativa. En ella hay una afirmacin que enuncia "esente", pero hay tambin una privacin de un cierto grado de perfeccin que enuncia "finito". Ella no dice el cumplimiento del esente venido despus de l mismo, [399] dice ms bien su no acabamiento. Ser finito es siempre estar de la parte de ac de la perfeccin de la que el esente es capaz y, en este sentido, ser finito es siempre ser excedido. Si la limitacin se confunde con la privacin, si el esente finito corresponde a una composicin de afirmacin y de negacin, entonces la expresin "esente infinito" dice la ausencia completa de composicin. Manifiesta la simplicidad y la afirmacin puras. Concibiendo el esente creado como composicin de una afirmacin y una negacin, Duns Escoto no desva en nada su tesis del carcter intrnseco de la finitud del ente creado. Se podra en efecto considerar que desde el momento en que el esente creado est caracterizado en su finitud por una composicin, este finitud no puede ser ms que extrnseca. Tal es el caso en Toms de Aquino donde el esente finito tiene su finitud por una composicin real de potencia y acto: esta finitud no es otra cosa que la limitacin del acto por la potencia. Pero en Duns Escoto si el esente creado es compuesto por la 'seridad' y la privacin de un grado determinado de perfeccin del que la seridad es en s capaz, uno de los componentes es una privacin. Esto excluye que la composicin del esente creado pueda ser pensado como una composicin real. En otros trminos el esente creado no tiene su finitud de parte de una composicin puesto que a uno de los trminos de la composicin no le corresponde realidad alguna. La ruptura con la comprensin del esente finito en Toms de Aquino es entonces doblemente afirmada. Abordando la finitud del ente finito como composicin Duns Escoto concibe esta composicin de tal manera que ella no sea pensable como una composicin real. El carcter extrnseco de la finitud es as excluido. El concepto de infinito no es ya un concepto negativo o privativo, un concepto que significa una negatividad, sino un concepto que significa la positividad de la manera ms perfecta. Entonces supera en perfeccin a todo otro concepto que nos podemos formar de Dios, comprendidos los conceptos de Summum

bonum y de Ipsum esse. No se puede conceder, afirma resueltamente Duns Escoto contra Enrique de Gante, que el concepto de Summum esse sea superior al concepto de ens infinitum. El concepto de summum puede ser entendido de dos maneras, comparativa y absolutamente, y en los dos casos no puede ser ms apropiado que el concepto de infinito en acto. En el primer caso, porque si "soberano" es entendido comparativamente, dir una relacin al exterior; pero infinito es un concepto en relacin a s" (64). EN el segundo caso, porque "si tu entiendes 'soberano' absolutamente, es decir tal que, [400] desde la naturaleza de la cosa, esta perfeccin no puede superada, ella ser concebida ms expresamente en la razn de esente infinito" (65). Concebir a Dios en trminos de Summum esse no es concebirlo ms perfectamente y ms positivamente que concebirlo como esente infinito. El concepto de infinito no dice en efecto nada de relativo y de extrnseco, a diferencia del concepto relativo de summum, y expresa ms claramente lo que el concepto de summum quiere expresar. La determinacin de Dios como summum esse pasa ahora a segundo plano, mientras que el concepto de esente infinito pasa al primer plano. Dios no es infinito porque es el ser soberano, ms bien es soberano porque es infinito. d. El ejercicio de un corte En ruptura con la tradicin Duns Escoto produce una comprensin positiva de la infinitud. La infinitud no est de parte de una privacin ni de parte de una negacin, sino de parte de una afirmacin. El infinito afirmativo no es uno de los nombres divinos, sino el concepto metafsico ms perfecto en el se presenta la esencia divina. No tiene nada de comn con el concepto de infinito de que habla Aristteles puesto que no presupone ya lo finito, la limitacin. Curiosamente, cuando Duns Escoto mira a la formacin de un infinito acto, parte de la cerrazn aristotlica como lo muestra la cuestin V del Quodlibet. El infinito en acto como infinito intensivo, fuera de la magnitud y fuera de la medida, est formado a partir del infinito extensivo en potencia de Aristteles, que es un infinito de magnitud. No se puede sostener que aqu el 'modelo' del infinito cuantitativo, y que ms es numrico, sera incontorneable. En virtud de qu necesidad? Esto sera simplemente poner el infinito como una entidad matemtica sui generis, cosa que no es ni siquiera en Aristteles. Hay que repetir una vez ms, como lo ha mostrado Heidegger, que el orden del lo cuantitativo no es originariamente, en Duns Escoto y en

Aristteles, un orden matemtico (66). Ms bien que probar el carcter incontorneable de un infinito numrico Duns Escoto sigue un debate con Aristteles y con los que se remiten al nombre de la filosofa. Su audacia, porque audacia es, consiste en hacer saltar el cerrojo aristotlico a partir de una relectura del texto de Aristteles. En un primer momento Duns Escoto pone el infinito cuantitativo en potencia, despus el conmuta, en un segundo momento, este infinito [401] cuantitativo en potencia en un infinito en acto. Establece en fin el infinito entitativo en acto en un tercer momento. La destruccin de la cerrazn aristotlica se cumple en dos etapas: hace pasar el infinito cuantitativo al acto, luego el infinito se separa del orden cuantitativo. Del infinito admitido por Aristteles Duns Escoto hace notar que est en devenir y en potencia y que no puede a este ttulo ni formar un todo ni formar cosa alguna de perfecto (67). El infinito se define entonces por una deficiencia. es aquello a lo que faltar siempre algo para ser terminado. Se presenta as como una cantidad inagotable, una cantidad a cuyo fin nunca se llega. Hay siempre un resto, algo que cercenar o aadir (68). Es por lo que la cantidad infinita se presenta como una secuencia en la que falta siempre una unidad a integrar. La sucesin est en el corazn del infinito en potencia, remarca Duns Escoto. Leyendo Aristteles Duns Escoto insiste en efecto ante todo en la estructura del infinito cuantitativo en potencia, estructura determinada esencialmente por la sucesin el alterum post alterum. En la Ordinatio Duns Escoto dice del infinito en potencia: El modo de su infinitud es el admitir una cosa despus de otra - y un entendimiento que conociera de este modo conocera siempre el finito y jams el infinito (69). El orden del infinito de que habla Aristteles es el de una prosecucin sin tregua tal que lo que se da cada vez, cualquiera que sea su magnitud, es slo algo finito, pero un finito siempre llevado ms all de s mismo por el movimiento de la sucesin (70). Porque la sucesin estructura esencialmente el infinito, no se da la estabilidad del ser, sino la inestabilidad de un devenir indefinido y no se puede presenta sino como una multiplicidad de unidades distribuidas alterum post alterum. Con este infinito nos quedamos con una multiplicidad desparejada, con lo diverso, porque no pudiendo formar ninguna unidad no puede ser un todo. En su devenir indefinido la sucesin suspende todo acabamiento. Si nos quedamos en el diseo aristotlico del infinito, habr que reconocer que el infinito no puede ser ms que la sucesin indefinida del finito y que, siempre ms ac del acabamiento, no puede constituir una presencia total y perfecta. Duns Escoto vuelca todo esto suprimiendo audazmente la sucesin,

sacando (??) el infinito cuantitativo del orden de la sucesin. El paso del infinito cuantitativo en potencia al infinito cuantitativo en acto toma la forma de una transposicin desenvuelta que detiene la [402] sucesin indefinida del finito. Duns Escoto efecta un corte con el orden de la sucesin y es a partir de este corte como se constituye el infinito en acto. Se trata, en el lenguaje de Duns Escoto de una commutatio, de un cambio: "Para nuestro propsito cambiamos la razn de infinito en potencia, en la cantidad, en razn de infinito en acto, en la cantidad, si puede ser en acto" (71). Con una tranquila seguridad Duns Escoto conmuta el infinito cuantitativo en potencia en un infinito cuantitativo en acto. Se trata de una operacin que reposa sobre una acto de la imaginacin. Por la imaginacin el intelecto creado forma un infinito cuantitativo en acto interrumpiendo la sucesin indefinida del finito. Nos imaginaremos que todas las partes que pueden ser tomadas lo sern simultneamente o se quedarn quietas simultneamente. As tendremos una cantidad infinita en acto (72). En lugar de tomar las partes cuantitativas unas despus de otras, basta poner con la imaginacin que estn todas tomadas al mismo tiempo o que existen simultneamente. Se trata por una operacin de la imaginacin, de considerar que la enumeracin se ha realizado efectivamente. Se obtiene entonces una totalidad actual y sin embargo infinita, pasando del orden de lo sucesivo al orden de lo simultneo. El corte sustituye la tristeza de la sucesin con la simultaneidad y realiza por lo mismo un infinito en acto. Mientras que la sucesin no da nunca ms que una actualidad finita, la simultaneidad da una actualidad infinita. Mientras la cuantidad estructurada por la sucesin era susceptible de aumento - - y esto sin lmite porque era siempre excedida - la cantidad estructurada por la simultaneidad es tal que nada mayor puede ser considerado puso que nada le puede ser aadido. EL infinito cuantitativo en acto es entonces una totalidad perfectamente determinada y sin embargo infinita, cuyas partes est todas en acto simultneamente de tal suerte que ninguna puede faltar (73). La cantidad infinita en acto adquiere las propiedades que Aristteles reserva para lo finito: es lo que no tiene nada fuera de l mismo, lo que no es deficiente en nada, aquello a lo que nada puede ser aadido. Ella no adquiere estas propiedades ms que a condicin de ser terminada y de constituir as una totalidad infinita en acto. No puede ser comprendida en efecto como el trmino ltimo de la serie de las cuantidades porque en este caso sera una parte y no podra ser infinita. Se la puede pensar slo como un fuera de serie que acaba la serie. En este [403] sentido, ella puede encontrar su correspondiente

matemtico en el transfinito de Cantor cuya formacin corresponde a un gesta anlogo (74). Como Duns Escoto, Cantor parte del infinito en potencia. No se trata aqu de la sucesin de cantidades, sino de la sucesin indefinida de enteros 1, 2, 3... v. Todo nmero entero finito est formado por la adicin de una unidad a un nmero entero finito. La serie de nmeros enteros finitos es as generada por la repeticin de esta operacin de adicin de tal suerte que cada nmero nuevo finito sucede a los nmeros ya formados y que "entre estos nmeros no existe ninguno que sea ms grande que todos los otros" (75). La coleccin de todos los nmeros enteros finitos, estructurada como est por la sucesin, no es jams dada como la totalidad actual de sus elementos. Ella no corresponde ms que a un infinito en potencia, o segn los propios trminos de Cantor, a "el infinito impropiamente dicho". Qu hace entonces Cantor? Con la misma audacia y con la misma desenvoltura que Duns Escoto l se autoriza el salto que repugnaba a la tradicin matemtica: "No obstante la contradiccin que habra desde entonces al hablar de un nmero mximo de la clase I, no hay sin embargo nada de chocante en imaginar un nuevo nmero, le llamaremos omega, que servir para expresar el hecho de que la coleccin (I) toda entera es dada, conforme a su ley, en su sucesin natural" (76). Puesta por un acto de la imaginacin - un acto que tiene su fuente en nuestra libertad, precisa Cantor - el nuevo nmero no pertenece a la serie de nmeros enteros reales finitos sino que es la totalizacin actual de esos nmeros. La formacin del nuevo nmero rompe con la sucesin puso que afirma que la totalidad de todos los enteros es dada en acto como acabada y sin embargo que ella es tambin dada como infinita. Ella afirma la existencia de todos los enteros finitos. El nuevo nmero, el nmero transfinito, es un nmero infinito en acto y sin embargo acabado puesto que expresa una totalidad actual. l se constituye por un corte que deshace la adicin del finito porque "debe ser el primer nmero entero a seguir todos los nmeros v, es decir debe ser declarado superior a cada uno de estos nmeros" (77). No es el ltimo en la serie, sino el primero fuera de serie. Como en Duns Escoto la totalizacin no se opera ms por la limitacin sino por la infinitizacin actual. Duns Escoto concede a Aristteles que el todo no puede ser ms que actualizado, pero este todo en acto no puede ya ser pensado como finito, no puede ser [404] pensado ms que como infinito. Qu es lo que permite a Duns Escoto como a Cantor este corte que deshace la sucesin y establece una cantidad infinita en acto? La cuestin crucial se pone en estos trminos: cmo el

intelecto creado puede, por un acto de imaginacin, poner el infinito en potencia como una totalidad actual dada de partes existiendo simultneamente? En la Ordinatio Duns Escoto sostiene en efecto que el infinito en potencia no puede ser conocido ni por el intelecto credo ni por el intelecto increado bajo su modo propio, la sucesin: Digo que el infinito en potencia es desconocido, puesto que cada cosa es cognoscible en cuanto que es en acto. Sin embargo, no es tan desconocido que le repugne ser entendido por un entendimiento infinito, pero el infinito en potencia no puede ser conocido por ningn intelecto que lo conozca segn el modo de su infinitud" (78). El infinito en potencia no puede ser conocido por el intelecto creado porque es en potencia y lo cognoscible slo se puede presentar en la forma de la actualidad, proposicin ya sostenida por Aristteles. Lo que conoce el entendimiento creado es slo cada parte finita del infinito en potencia, una despus de otra. El intelecto increado no puede tampoco conocer el infinito en potencia en cuanto infinito en potencia, porque la inteleccin divina no est sometida a la sucesin. Cmo conoce el entendimiento divino el infinito en potencia? Duns Escoto responde: "Un intelecto infinito puede conocer este todo simultneamente y no una parte despus de la otra" (79). El entendimiento divino conoce, pues, el infinito potencia como un infinito en acto! La Ordinatio, aqu, no se atiene ya a la leccin de la Lectura. En la Lectura Duns Escoto pone, con la tradicin, que el entendimiento finito no puede conocer el infinito en potencia en razn de la desproporcin entre este intelecto y el infinito (80). Por el contrario, el intelecto divino puede conocer el infinito en potencia e incluso comprenderlo en razn de su infinitud, pero lo comprende en su actualidad como finito y no como infinito. El paso dado por Duns Escoto en la Ordinatio reside en la inifinitizacin actual del infinito potencia que permanece un infinito cuantitativo. Si la cuantidad infinita es conocida como una cuantidad acabada de la que todas las partes, aunque finitas, existen simultneamente, esta cuantidad se presenta entonces como una cuantidad infinita en acto. [405] Cmo puede Duns Escoto en el Quodlibet conceder al entendimiento creado y finito lo que manifiestamente esta reservado al intelecto increado e infinito en la Ordinatio? No hay aqu ninguna inconsecuencia doctrinal, porque la respuesta a esta cuestin est ya formada en la Ordinatio. Contra los que sostienen que el entendimiento finito no puede entender el infinito en acto por razn de su finitud Duns Escoto afirma que hay que distinguir la inteleccin del infinito del conocimiento del infinito de una

parte, el modo del acto del modo del objeto de otra parte. En el conocimiento acabado, la comprensin, el objeto es considerado en su modo propio. l es conocido de una manera finita si l es finito, de una manera infinita si l es infinito. La comprensin del infinito en acto no corresponde ms que a Dios. Ella se caracteriza por la proporcionalidad del intelecto con el objeto. En este sentido solo un intelecto infinito puede comprender un infinito en acto. Esto no impide que un infinito en acto pueda ser conocido por un intelecto finito, porque no es necesario que un acto tenga el mismo modo real que el objeto, puesto que un acto bajo la razn de finito puede ser dirigido hacia un objeto bajo la razn de infinito, salvo si se trata de un acto de comprensin (81). El infinito en acto sigue incomprensible para un intelecto finito, pero no es por tanto inconcebible, aunque esta concepcin es un acto finito. El intelecto finito puede formar un concepto finito del infinito en acto. Comprendemos ahora por que Duns Escoto puede considerar que, por un acto de la imaginacin, pasamos del infinito potencia, estructurado por la sucesin, al infinito en acto, estructurado por la simultaneidad. Sin embargo, lo mismo que la posibilidad de querer el infinito en acto y de gozar del mismo implicaba un infinitizacin de la voluntad finita, la posibilidad de concebir el infinito en acto puede implicar una infinitizacin del entendimiento finito. Confrontado a la posicin comn que "pone delante la finitud del entendimiento humano para explicar que solos los nmero finitos son pensables" (82), Cantor no dudar sobre este punto. Exclama: "Por muy limitada que se la naturaleza humana, hay sin embargo en ella una gran parte de infinito, y llego a sostener que si ella no fuera en s misma infinita bajo algunas relaciones, no se podra explicar la conviccin y la certeza aseguradas donde nosotros nos sabemos todos unidos, tocando el ser [406] del absoluto" (83). No se trata aqu de desvo metafsico de una matemtica, sino de la comprensin rigurosa de las exigencias de una marcha que, no retrocediendo horrorizado ante el infinito en acto, asume sus implicaciones. Contrariamente a vistas extendidas hoy, Cantor sabe bien que el infinito en acto no es una cosa de matemtica. Hablando propiamente, el transfinito, subraya Cantor, no es el infinito en acto mismo, el absoluto, o siquiera el " infinito verdadero". El conocimiento del infinito bajo la forma de transfinito no es el conocimiento del infinito en su verdad. Ese ltimo "puede solamente ser reconocido, pero no conocido, fuera ello de manera aproximada" (84). El acto matemtico puede liberarse de la

finitud y de la sucesividad, abandonar las tierras tranquilizadoras del entendimiento, pero no puede integrar el "infinito verdadero" a sus operaciones, aunque lo presuponga. Lo que Cantor declara de la distancia del transfinito al absoluto o verdadero infinito se muestra ya en el estatuto que Duns Escoto concede a la cantidad infinita en acto. El infinito cuantitativo en acto no nos pone en presencia del infinito en acto en su verdad, aunque este ltimo "debe ser entendido proporcionalmente a la cantidad infinita en acto que nosotros imaginamos" (85). Al infinito cuantitativo en acto no le pertenecen ni la razn de totalidad verdadera ni la razn de perfeccin verdadera, porque sigue siendo cuantitativo. El infinito cuantitativo en acto es un todo perfecto en la medida en que ninguna cuantidad le falta o en que l excede a toda cantidad finita sin poder ser jams excedido. Se podra decir que con l no se trata ya de una cantidad, razn por la cual l asegura el pasaje al infinito entitativo en acto. Sin embargo, se trata de una totalidad y de una perfeccin que permanecen cuantitativas. La totalidad que constituye la cantidad infinita en acto no es una totalidad autnticamente infinita, porque ella no es una totalidad intrnseca. Las partes de esta totalidad siguen siendo exteriores las unas a las otras y, por tanto, finitas. E infinito cuantitativo en acto es, pues, una totalidad extrnseca de partes finitas (86). Puesto que las partes de la totalidad cuatitativa siguen exteriores las unas a las otras, cada parte tomada en ella misma carece la cantidad de las otras partes. Cada parte es, pues, imperfecta, de suerte que la perfeccin del todo depende de la imperfeccin de las partes. El infinito cuantitativo en acto presenta, pues, esta contradiccin de ser una totalidad de partes yuxtapuestas, una totalidad infinita de partes finitas, una totalidad perfecta de partes imperfectas (87). Considerar una [407] totalidad perfecta intrnseca exige no quedarse en el terreno de la cantidad sino establecerse en el terreno de la entidad. Es formar entonces el concepto de un esente infinito en acto y no ya una cuantidad infinita en acto. La formacin del concepto de esente infinito en acto exige el rodeo por el concepto de cantidad infinita en acto a partir del concepto de infinito en potencia porque, metafsicamente, el infinito no se presenta inicialmente al entendimiento creado ms que en la forma de la cantidad y de la potencialidad, como lo muestra Aristteles. As puede afirmar: De la razn de infinito establecida en la Fsica 3, aplicada por la imaginacin al infinito actual en cantidad, si ello es posible, y aplicada enseguida al infinito actual en cantidad, donde esto es posible, obtenemos la idea, como se debe conceder, de un esente intensivamente infinito, o

en perfeccin o en fuerza (88). El concepto de un esente infinito en acto es el concepto de un esente al que no falta ninguna entidad (89) o que "excede a todo esente finito, no segn una proporcin determinada, sino ms all de toda proporcin determinada o determinable" (90). El esente infinito en acto es entitativamente infinito de tal suerte que excede en perfeccin a todo esente finito. Esto no puede ser el caso de la cuantidad infinita en acto, como lo muestra Duns Escoto en la Ordinatio. Una cantidad infinita en acto no es un esente infinito en acto "porque no se sigue que sea ella sea un esente que no pude ser superado en perfeccin" (91). Insuperable cuantitativamente, e. d. en el gnero de la cantidad, la cantidad infinita en acto no lo es, sin embargo, entitativamente, Desde el punto de vista entitativo, sigue siendo algo finito. Lo que es infinito en acto segn la cuantidad es finito en acto en su esencia, puesto que todo gnero es finito y la cantidad es un gnero. El esente infinito es aquel esente que excede a todo esente finito ms all e toda proporcin y de toda medida asignable. Es inconmensurable respecto de todo esente finito, fuera de medida. La medida, la proporcin de que aqu se trata no tiene nada de cuantitativo. Cmo contemplar una medida que no sea asignable a la cantidad? En el Comentario a la Metafsica de Aristteles Duns Escoto rehsa identificar medida y cuantidad. La ratio quantitatis, escribe, no es la medida, sino la divisibilidad en partes de la misma razn" (92). Esto deja abierta la posibilidad de otra medida, la mensura perfectionis, que determina el grado de perfeccin de los entes finitos, es decir su [408] grado entitativo (93). Todos los esentes finitos se gradan sobre una escala de perfeccin de suerte que la blancura es excedida tres veces por la ciencia, diez veces por el alma intelectiva, cien veces por el ngel ms perfecto (94). Todo lo lejos que se pueda adelantar sobre esta escala, entre los entes finitos "hay siempre una proporcin determinada segn la cual el superior excede al inferior (95). Es siempre segn una medida finita como un esente finito excede entitativamente a un esente finito. La asignacin de nmeros a esta medida, en el ejemplo dado por Duns Escoto no reposa en la asimilacin de la medida entitativa con la medida matemtica. Ciertamente, si es cuestin de medida, es tambin cuestin de cuantidad, pero no son cantidades matemticas, que reposan, por otra parte, sobre cantidades fsicas, sino de cantidades de perfeccin. En el orden de cantidades matemticas, precisa Duns Escoto, la cantidad superior est constituida a partir de la cantidad inferior por adicin. La cantidad superior es una cantidad compuesta que slo la adicin la constituye, de suerte que incluye la cantidad

inferior. No es lo mismo en las cuantidades de perfeccin: un esente ms perfecto no es un esente constituido por adicin a partir de un esente menos perfecto. La diferencia de grado entre los esentes finitos no es una diferencia aditiva, sino una diferencia intensiva, es una diferencia extrnseca sino una diferencia intrnseca (96). Si toda cantidad matemtica contiene una cantidad inferior, como 100 contiene 10, ninguna cantidad de perfeccin superior contiene la inferior: el ngel no contiene la entidad del hombre, y no la contiene ciertamente cien veces. El ngel es entitativamente superior al hombre en el sentido de que en esente est presente en l ms perfectamente segn una medida finita. Duns Escoto puede proponer, a partir de ah, una nueva determinacin del infinito en acto: "El infinito excede al finito en entidad ms all de toda proporcin asignable" (97). El infinito intensivo en acto. el verdadero infinito, es el que excede infinitamente en perfeccin a todo ente finito, puesto que lo excede ms all de toda medida asignable. Es tanto como decir que el infinito entitativo en acto es lo que no deja medir, lo que es positivamente fuera de toda medida, siendo siempre la medida una asignacin a la finitud. Qu estatuto ontolgico posee esta medida que no se deja reducir a la medida matemtica y que diferencia los entes finitos de una parte y que, de otra parte, distingue los esentes finitos como mensurables frente al ser infinito? Se trata de una medida trascendental que refiere a una cantidad trascendental. La medida matemtica que, en su [409] razn propia, no es la razn de la cantidad, sino una propiedad de la cantidad, se refiere a la cantidad como gnero (98). La cantidad de perfeccin no se deriva del gnero cuantidad, que slo concierne al ser finito. El quantum fsico y matemtico presupone ya la divisin del esente en finito e infinito. NO es lo mismo en la cantidad entitativa que se presupone por la divisin de finito e infinito, porque el finito y el infinito dividen el ens quantum (99). Finito e infinito no dividen el ente en general, sino solamente el ens quantum. El quantum del que se hace aqu cuestin, en cuanto cantidad entitativa e intensiva, cantidad de perfeccin, tiene entonces el estatuto de cantidad transcendental: EL finito y el infinito, como pasiones del ente, convienen exclusivamente al ente en la medida en que l posee cierta cantidad de perfeccin (100). Que pueda haber una cantidad inasimilable a la cantidad categorial, a saber, una cantidad trascendental, Duns Escoto se explica en la cuestin VI del Quodlibet cuando pone la cuestin

de la magnitudo divina (101). Contra la afirmacin de que no se puede considerar la magnitudo divina como una cuantidad, Duns Escoto sostiene que la magnitudo divina es una cuantidad, pero una cantidad que sobrepasa el dominio de las categoras. Para establecerlo se remite a Aristteles y a Agustn. En la Metafsica Aristteles declara en efecto que "lo grande y lo pequeo, lo ms y lo menos, considerados tanto en ellos mismos como en sus relaciones mutuas, son tambin modos esenciales de la cuantidad; pero, por extensin, se aplican tambin estos nombres a otros objetos" (102). La interpretacin que da Duns Escoto de este pasaje viene a distinguir la cantidad en sentido propio, la cantidad categorial, de la cantidad translative dicta, que tiene estatuto de cantidad trascendental. Escribe, en efecto, refirindose a Aristteles, que la cantidad conviene a todo esente: La cantidad conviene de alguna manera a todo esente cualquiera que sea su gnero: y en consecuencia, aunque segn l, lo grande y lo pequeo son pasiones propias de la cuantidad, son sin embargo transcendentales en sentido traslaticio, y, por tanto pasiones del esente (103). Decir que los grande y lo pequeo son, translative accepta, trascendentales, es decir que la cuantidad, tomada de manera no categorial, [410] es de orden trascendental. La magnitud divina es, pues, una determinacin trascendental de la esencia divina y lo es en que no es separable de la esencia divina, porque si no esto significara una composicin en Dios y destruira la simplicidad de la esencia divina. Esta grandeza divina no otra cosa que la infinitud. Infinitud y finitud son cierta cosa de cuantitativo, pero en el sentido de determinaciones cuantitativas trascendentales del ser. Convienen a "la entidad de toda quididad absoluta, que posee por naturaleza la razn de medida o de mensurable" (104). Este estatuto trascendental de la magnitud y, por tanto, de la cuantidad no es caracterstico de la sola marcha del quodlibet, est ya constituido en el Comentario de las Sentencias. En la distincin 19 de la Ordinatio Duns Escoto introduce ya el concepto de una magnitudo sine quantitate que l distingue, sobre la base de una referencia al De la Trinidad de Agustn, de la magnitudo molis (105). Agustn, tratando la cuestin de la grandeza divina sostena en efecto: "Para las realidades cuya grandeza no es cuantitativa, ser grande es ser mejor" (106). EL concepto de magnitudo es aqu separado de su comprensin en trminos de grandeza en el campo de la extensin, como lo explica la diferenciacin que introduce Duns Escoto. Distingue en efecto tres maneras de entender la magnitudo. La primera y la segunda son categoriales y no son aplicables a

Dios. La tercera no lo es y es aplicable a Dios. En el primer sentido la grandeza es una especie de la cuantidad y corresponde a lo mensurable en su diferencia con lo numerable, se confundo entonces con la grandeza espacial. En el segundo sentido, la grandeza es lo contrario de la pequeez (107). En el tercer sentido la grandeza sobrepasa el dominio categorial puesto que se dice de todo ser y tiene en estatuto de pasin del esente (108). Se trata de la magnitudo sine quantitate que permite asignar un ms o un menos a la entidad misma porque "de esta manera todo ser es grande o pequeo, es igual o desigual" (109). Duns Escoto se remite aqu al mismo pasaje de la Metafsica que en la cuestin seis del Quodlibet. A partir de all se pregunta en qu medida la grandeza puede convenir a Dios y responde que es solamente a ttulo de pasin trascendental como puede convenir a Dios (110). Esto era ya establecer el carcter trascendental de la magnitud y por tanto de la cuantidad. Infinito y finito son vistos como determinaciones del esente trascendentalmente cuantificados. La finitud puede as ser comprendida como una magnitud limitada de la entidad y la infinitud como una magnitud [411] ilimitada e la entidad. El movimiento operado en la Ordinatio I d. 19 q.1 forma, pues, un concepto trascendental de la magnitud separndola del orden de la cuantidad categorial y por lo mismo del orden de la extensin. Es de notar, como subraya Honnefelder, que es un movimiento anlogo que obra la cuestin V del Quodlibet donde Duns Escoto separa la infinitud de su anclaje cuantitativo y extensivo para formar el concepto de infinito entitativo en acto (111). No hay que extraarse en la medida en que la nueva elaboracin del concepto de magnitudo es constitutiva de una nueva comprensin de la infinitud. Podemos ya afirmar que el esente no puede ser finito o infinito ms que presentndose ya como ens quantum. Pero a qu corresponde el ens quantum? Y en estas condiciones, antes incluso de la diferenciacin del esente en finito e infinito, no se dara la diferencia del ente en ens quantum y ens non quantum? En la cuestin I del Quodlibet Duns Escoto afirma que "el infinito intensivo no se da en ningn ente de razn, sino solamente en el ente real" (112). El ens quantum no es otra cosa que el ente real cuyo grado de realidad esta determinado intrnsecamente por su entidad (113). El ente infinito en acto se presenta entonces como el ente que excede en entidad a todo ente finito ms all de toda medida porque l esta 'enserado' en su plenitud y su totalidad. Por oposicin, todo ente finito slo est parcialmente 'enserado' (114). Todo grado de perfeccin finita corresponde a un grado de participacin en el esente infinito como totalidad de la realidad puesto que "todo ser

distinto del ser infinito se dice esente por participacin, porque recibe una parte de esta entidad que est aqu total y perfectamente" (115). La finitud no se deja entonces pensar ms que a partir de la infinitud., es literalmente derivada de la infinitud. Para formar el concepto de una sesente infinito en acto, el entendimiento creado parte ciertamente del finito, pero el infinito no es derivado del finito. Al contrario, el momento de la formacin del concepto de infinito en acto, como infinito intensivo, muestra que el finito presupone el infinito. Un ser finito es tanto ms o menos perfecto en cuanto participa del infinito en acto. La presencia del finito es ya una atestacin de la presencia del infinito. Si reemprendemos la marcha de Duns Escoto en el Quodlibet podemos seguramente hacer la diferencia entre el infinito malo cuantitativo en potencia y el infinito bueno entitativo en acto, pero podemos decir tambin que el infinito est ya presente en cada momento de la marcha. Ciertamente no llegamos al infinito intensivo en acto ms que despus de haber suprimido (412) el infinito cuantitativo. Sin embargo el infinito cuantitativo en potencia, en su pobreza y su aburrimiento, manifiesta ya, para el entendimiento creado, la presencia del infinito. Cmo comprender ahora esta infinitud intensiva que no es otra cosas que la realidad en su plenitud y su totalidad? Puede todava ser abordada como una propiedad del esente? Es todava enfocable siguiendo el hijo de la predicacin categorial? Estas son las cuestiones que no impone la marcha de Duns Escoto desde el momento en que la infinitud est caracterizada como un modo intrnseco del esente. 2. El infinito no es un atributo Eliminando la comprensin negativa del infinito a nombre del amor y, por tanto, de la voluntad, Duns Escoto produce una afirmacin del infinito tal que descarta completamente el infinito del estatuto ontolgico tradicional que se haba reservado. Esta afirmacin supone la construccin de un concepto de magnitud trascendental como magnitud intensiva. Pero esta magnitud intensiva no puede ser abordada como un atributo de la esencia divina entre los otros, como un nombre divino entre los otros, como una propiedad trascendental con el mismo ttulo que las propiedades trascendentales convertibles. El infinito es el nombre divino por excelencia para la metafsica y la teologa a las que los hombres pueden pretender en el estado presente. No tiene el estatuto de un atributo o de una propiedad del esente del que se dice, porque es lo que hay de ms intrnseco a este esente. El infinito exige, para ser establecido, la elaboracin del concepto de modo intrnseco del esente, inasimilable a todo

atributo y a toda propiedad. Esto implica una reformulacin de la distincin real que, ms all de la distincin formal, deja un espacio a la distincin modal. Esta implica tambin la formacin de un concepto unvoco del esente, indiferente a la distincin del infinito y el finito. No se puede percibir la funcin del concepto unvoco del esente sin tener en cuenta el hecho de que est formado ante todo en el contexto de un conocimiento metafsico de Dios como esente infinito. El concepto unvoco del esente, como concepto metafsico, y no como concepto lgico, en su indeterminacin, presenta ante todo el esente en trminos de actividad, y no de substancialidad. El esente, como nos lo ha enseado la consideracin del ens ratum, significa ante todo una actividad. Es ante todo principio activo. El esente infinito es el esente en el cual la 'seridad' se presenta [413] soberanamente como actividad infinita, como potencia infinita. En este sentido el concepto de esente no es un concepto metafsico, en el sentido de una metafsica que se querra separada de una teologa, puesto que su trasfondo no es otra cosa que la omnipotencia divina. Es por lo que toda interpretacin del estatuto del esente en cuanto esente, en Duns Escoto, que no aborde este concepto ms que como un concepto metafsico ligado a preocupaciones funcionales, lleva un camino equivocado. Ms gravemente todava, toda interpretacin que quiera ver en este concepto la expresin de un rodeo logicista de la metafsica va igualmente por un camino falso. a. El infinito como modo intrnseco del esente Finito e infinito, sostiene Duns Escoto, piden ser comprendido como modos intrnsecos del esente. Esta comprensin est establecida en la Lectura y sigue mantenida firmemente hasta el Quodlibet. El esente puede ser dicho finito o infinito en cuanto es considerado como ens quantum, es decir, como precisa Duns Escoto, "en cuanto que posee una magnitud de perfeccin" (116). Esta magnitud trascendental esta magnitudo sine quantitate, que dice intensidad del ser, recibe expresamente el estatuto de modo intrnseco del esente (117). El esente, considerado como ens quantum, es considerado por lo mismo como poseyendo un grado determinado de ser y es este grado de ser, esta intensidad entitativa la que pide ser comprendida con el concepto de modo intrnseco. Duns Escoto lo explica de manera ms detallada en la distincin 31 donde discute la tesis de Enrique de Gante que quiere que las relaciones comunes en Dios, a saber las relaciones de identidad, igualdad y semejanza, sean relaciones de razn. Si la relacin de similitud es una relacin de razn, como lo pretende Enrique de Gante, entonces la magnitudo virtutis, en cuanto que

condiciona el fundamento de esta relacin, debera ser considerada en ella misma, como una determinacin racional y no como una determinacin real. Establecer que la magnitudo virtutis es una determinacin racional, es, sin embargo, considerar que ella viene al esente segn una operacin del entendimiento, es decir que ella no reside en el esente antes de la operacin del conocimiento y fuera de ella. Dicho de otro modo, el concepto de magnitudo no tendra ningn ndice real. Enrique de Gante no ha visto que una tal posicin conduce a hacer de la infinitud misma una determinacin racional. [414]. Contra Enrique de Gante Duns Escoto declara en la primera versin de la distincin 31, la de la Lectura: La magnitud es infinita en las cosas divinas; la magnitud es, pues, formalmente en las cosas divinas antes de toda operacin del entendimiento: ella es, por tanto, realmente y formalmente, y no slo segn la razn (118). Cmo la magnitud puede ser en Dios y en las cosas divinas sin comprometer la simplicidad divina que Enrique de Gante trataba de preservar comprendiendo la magnitudo como determinacin racional? Si ella es real y formalmente, como sostiene Duns Escoto, a qu ttulo lo puede ser? La respuesta de Duns Escoto es doble: negativa y positiva. Negativa en que l define lo que no puede ser la magnitudo parar ser realmente en las cosas divinas, a saber un atributo distinto que se ajustara del exterior, porque entonces habra una composicin en Dios. Positiva en que define cmo debe ser comprendida la magnitudo para estar en Dios realiter, a saber como grado propio (119). Si la magnitudo es comprendida como grado y no como atributo, no pone en causa la simplicidad divina, por que un grado no es nada distinto de aquello a lo que se aade, un grado no es una cosa separable de aquello de lo que es grado. La magnitudo puede entonces estar en Dios ex natura rei. Lo que vale para la magnitudo vale para la infinitud. Los conceptos de magnitudo y de infinitud, puesto que significan una cosa que est en Dios ex natura rei, tienen por tanto un index real y no se limitan a significar determinaciones racionales. En la versin de la Ordinatio Duns Escoto explicita su posicin distinguiendo la magnitudo virtutis de la magnitudo molis. No se puede afirmar que la magnitudo virtutis no es una determinacin real del esente si no es que se la confunda con la cuantidad categorial que se presenta como un atributo. La quantitas molis, precisa Duns Escoto, "dice algo aadido a la naturaleza del sujeto" (120) y en este sentido no es idntica

realiter a la esencia. Totalmente distinta es la magnitudo virtutis que es realmente idntica a la esencia en la medida misma en que ella no puede ser comprendida categorialmente. Cuantidad trascendental, la magnitudo virtutis no es separable de su sujeto [415] como lo es la quantitas molis, no es un atributo de la esencia, sino un modo intrnseco de la esencia (121). La cuantidad transcendental es intrnseca a la esencia como modo de la esencia. En cuanto intrnseca a la esencia es realmente idntica a la esencia y no constituye otra cosa de aadido a la esencia desde el exterior. Porque es un modo de la esencia que, realmente idntico a la esencia, le es sin embargo distinto formalmente, en la medida en que la ratio de la cuantidad trascendental no es la de la esencia. En la versin de los Reportata Duns Escoto declara ms explcitamente todava: Esta magnitud, que fundamenta la igualdad, permanece y pasa en la identidad real con la esencia, y no produce composicin con ella. Ella permanece segn la razn formal por la cual se distingue formalmente de la esencia, segn la naturaleza de la cosa, porque si la esencia fuera definida, la cantidad de fuerza no caera en la definicin (122). Lo que muestra que hay una distincin formal de la esencia y de la magnitudo virtutis es que la definicin de la quantitas virtutis no pertenece a la definicin de la esencia. Esta distincin formal de la mgnitudo virtutis y de la esencia no pone en cuestin la identidad real de la magnitudo virtutis y de la esencia. Comprendemos ahora por qu la magnitudo virtutis es dicha formal y realmente del esente mismo como lo sostena la Lectura. Ella est realmente en el esente segn su identidad real con el esente, ella est formalmente en el esente segn su distincin formal respecto del esente, en la medida en que, a pesar de su identidad real con el esente, ella conserva su razn formal. Para explicitar el estatuto real de la magnitudo Duns Escoto toma el ejemplo del ngel. Si la magnitudo virtutis del ngel fuera distinta de la esencia del ngel, la esencia podra ser aprehendida efectivamente, como esencia efectiva, sin ella. Pero si la esencia del ngel estuviera sin la magnitudo virtutis, ella no tendra ningn grado entitativo, lo que no es sostenible de una esencia efectiva. En efecto, desde que vemos una cosa como la cosa que es, un ngel por ejemplo o un hombre, el grado entitativo de esta cosa est dado con la esencia en la medida en que toda esencia es de un grado o de una intensidad de ser determinada. Hay pues identidad real de la esencia y del grado entitativo. En otros [416] trminos, el grado entitativo no es distinto de la esencia realmente o racionalmente. No

realmente, porque no es una res ab alia essentia realiter Santamente casados jodan todas las noches distincta, de lo contrario habra un composicin en Dios que destruira su simplicidad. No racionalmente porque no es del orden de la sola inteleccin de la esencia, sino que est presente en la esencia antes de toda operacin del intelecto. Con la magnituto virtutis como forma trascendental de la cuantidad, se trata de un grado o de un modo de ser de la esencia que se ha de comprender como intensidad de ser. Esta intensidad no es comprensible unilateralmente como constitutiva de una jerarqua de las esencias. Con el concepto de intensidad es la amabilidad del esente lo que se significa. Decir del esente que tiene una magnitud intensiva marcada por el ms o el menos, es afirmar que es ms o menos amable. En la comprensin del esente como ens quantum, poseyendo una ms o menos grande intensidad de ser, el amor del esente est siempre ya implicado, de suerte que el esente infinito es el esente el ms amable en s, tanto para la voluntad increada como para la voluntad creada. Esta intensidad de ser, al ser realmente idntica a la esencia y formalmente distinta de la esencia, tiene por tanto el mismo estatuto que las propiedades trascendentales convertible que tienen precisamente como caractersticas propias esta identidad real y esta distincin formal? Prosiguiendo en la cuestin VI del Quodlibet la discusin iniciada en el Comentario de las Sentencias, Duns Escoto afirma sin rodeos que la magnitudo es ms intrnseca a la esencia de lo que no los las propiedades trascendentales convertibles, como la sabidura y la justicia: Yo concedo, por tanto, que es la misma cosa en Dios el ser y el ser grande. Y de una cierta manera se puede decir que ser grande es ms intrnseco a Dios que ser justo o sabio, porque grande no dice una propiedad o un atributo, como justo o sabio. La magnitud pasa, pues, en l segn la identidad suprema de la magnitud con la esencia (123). La identidad real de la magnitudo virtutis con la esencia no es comparable como la identidad real de las propiedades trascendentales convertibles a esta misma esencia, ella es la suprema identidad con la esencia. Decir "Dios es justo" no es enunciar a Dios de la misma manera que cuando se dice que "Dios es grande". Dios es justo como es sabio, [417] pero no es grande como es sabio y justo. Duns Escoto lo afirma sin rodeos cuando escribe que en Dios ser grande es idntico a ser. Si en Dios ser grande es idntico a ser, es que la magnitud significa el ser mismo de Dios en su intensidad propia, lo que no es caso de la sabidura y la justicia. La magnitudo virtutis no puede ser

considerada como un atributo, porque no enuncia una determinacin suplementaria, como lo hacen las propiedades trascendentales convertibles, ella enuncia la cosa misma segn la intensidad que le conviene en cuanto que es la cosa que es. Es por lo que de hecho no se pueda tratarla como una determinacin de la esencia. As Duns Escoto puede decir que, abstraccin hecha de todas las propiedades, la esencia divina tiene una magnitud propia, a saber, la infinitud, lo mismo que, hacha abstraccin de todas sus propiedades, el hombre tiene una magnitud propia, a saber, su propia finitud. El Quodlibet desarrolla aqu lo que estaba ya anunciado en el Comentario a las Sentencias, la inseparabilidad de la magnitudo y de aquello de lo que ella es magnitudo, en este caso la esencia. Es totalmente posible considerar la esencia sin las propiedades trascendentales, pero no es posible considerarla sin la magnitudo virtutis, porque con la magnitudo virtutis la esencia misma se da en la medida en que ella es siempre una esencia a la que conviene intrnsecamente una intensidad determinada. Considerar al hombre en su esencia es siempre considerar ya esta esencia del hombre segn la magnitud que le corresponde intrnsecamente, grandeza que no es la finitud en general, sino la finitud propia del hombre. Se ve, pues, por esto que la identidad real del magnitudo con la esencia no es del mismo orden que la de las propiedades trascendentales de la esencia. Correlativamente, la distincin formal de la magnitudo virtutis y de la esencia no puede ser comparable con la distincin formal de las propiedades trascendentales y de la esencia. La magnitudo corresponde en efecto a la esencia antes que las propiedades trascendentales, es ms originaria que ellas. Es esta originariedad de la magnitudo lo que Duns Escoto significa pro la diferenciacin del modo intrnseco y del atributo. Puesto que la magnitudo virtutis se da siempre junto con la infinitud o finitud, ni la infinitud ni la finitud puede ser rasgos como propiedades del esente. La infinitud como modo intrnseco del esente no puede ya ser comprendido como un atributo de Dios, pide ser comprendido como la magnitudo intrnseca del esente que [418] es dicho infinito. En cuanto magnitudo intrnseca, "ella es un modo intrnseco de la esencia ms que todo otro atributo" (125). Esto no significa por tanto que la infinitud sea un atributo de la esencia. Duns Escoto afirma que la infinitud, como la magnitudo virtutis, no es una pasin del esente, sea pasin trascendental o no trascendental: La infinitud intensiva no se refiere al esente de tal manera que el infinito diga una cierta pasin extrnseca adveniente al esente, ni de esta manera segn la cual se

comprende el verdadero y el bueno como pasiones o propiedades del esente (126). La infinitud no le llega al esente a ttulo de propiedad extrnseca. No le conviene tampoco a ttulo de propiedad trascendental. Conocido como esente infinito, Dios no es infinito como l es verdadero o bueno, no porque la verdad y la bondad diran ms esencialmente Dios que la infinitud, sino porque la infinitud lo dice ms esencialmente que la verdad y la bondad. Dios no es en primer lugar verdadero o bueno y secundariamente infinito, l es en primer lugar infinito. Esta prioridad de la infinitud sobe las propiedades trascendentales se significa, como en el caso de la magnitudo virtutis, por el concepto de modo intrnseco. La infinitud es ms originaria que la bondad y la verdad y esta originariedad se manifiesta en que no puede ser estrictamente comprendida como propiedad. Lo que vale para la magnitudo virtutis vale para la infinitud: La infinitud intensiva dice el modo intrnseco del esta entidad, a la cual es tan intrnseca que, abstraccin hecha de lo e es propiedad o cuasi propiedad de la entidad, su infinitud no se excluye sino que se incluye en esta entidad que es nica (127). En su entidad, el esente divino puede ser concebido sin sus propiedades, pero no puede ser concebido sin la infinitud en cuanto que se trata de un esente real. La infinitud no es separable del esente divino en su entidad como lo son las propiedades, comprendidas las propiedades trascendentales. Esta inseparabilidad manifiesta que la infinitud como la finitud precede originariamente a todo lo que se puede decir del ente real. Esto no es nada de extrao ya que es el ser del esente real lo que se significa con [419] la infinitud o finitud. As, cuando hablamos de una esente infinito intensivamente en acto, no enunciamos un atributo de este esente, sino que enunciamos el mismo esente en su ser real como ser intensivo. Hablar de la infinitud de Dios es entonces hablar del ser mismo de Dios. Duns Escoto no dice otra cosa cuando sostiene que la infinitud dice intrnsecamente un esse al que no falta nada y que excede a todo esse finito por encima de toda proporcin determinable. Esto aparece tambin en la cita de la autoridad de Juan Damasceno: "Este corolario es confirmado por el Damasceno c. 7 donde quiere que la esencia divina dice un mar de sustancia infinita y sin trmino" (128). El corolario de que se trata aqu no es otra cosas que la exposicin de l infinitud como modo intrnseco y no como atributo. Segn la interpretacin que hace Duns Escoto, Juan Damasceno nombra la sustancia "mar" no porque

ella es infinita sino porque es la razn primera de todo en las cosas divinas (129). Llamarla "mar", sigue Duns Escoto, es hacer manifiesta su infinitud y su ilimitacin. Con la infinitud se tratar de lo que es primero en las cosas divinas. Considerada en ella misma la sustancia ser infinita, abstraccin hecha de todas las propiedades trascendentales puesto que, considerara en su infinitud, "no incluye ni la verdad ni la bondad ni propiedad alguna atribuible" (130). Si leemos atentamente el captulo 9 del primer libro del De la fe ortodoxa del Damasceno, podemos darnos cuenta, no e la exactitud del comentario que de l hace Duns Escoto, sino de la dimensin radical del infinitud en la elaboracin escotiana. A donde lleva en efecto el captulo 9? Lleva a la denominacin de Dios. La cuestin e la denominacin de Dios no es disociable de la de su simplicidad. Porque Dios es simple en su esencia misma, excluye que los nombres divinos puedan decir su esencia, porque este sera introducir en Dios una composicin (131). Dios queda sin nombre para nosotros, fuera de todo nombre? No habra un nombre que se le puede decir en su simplicidad? Damasceno llega a la afirmacin de que, entre todos los nombres divinos, existe un que desborda todos los otros: El que es (es con esta denominacin con la que abre el Tratado del Primer Principio de Duns Escoto). Comentando esta denominacin el Damasceno evoca entonces este pelagus al que se refiere Duns Escoto: "Como si l hubiera reunido totalmente el ser en s mismo tal un inmenso mar de esencia sin lmite e [420] infinito" (132). La metfora del mar infinito significa la reunin del ser, el ser como reunin y se trata de una reunin que no supone contorno como condicin. Dios no es la reunin del ser, el totum ens sino a condicin de ser sin contorno, razn por la cual nuestros nombres no lo pueden nombrar. Lo que importa aqu, es que Duns Escoto lleva todo el peso de su interpretacin no sobre la nominacin, sino cobre el comentario de la nominacin. Viene en primer plano, no el nombre "El que es" sino la infinitud. Decir "Dios es infinito" viene a decir, en Duns Escoto, Dios mismo. En este sentido la proposicin no enuncia un atributo de Dios sino a Dios mismo. Fundamentalmente la proposicin "Dios es infinito" enuncia lo mismo del mismo, es por lo que no puede corresponde a una predicacin. La traduccin escotiana de la reunin en el ser del Damasceno no es otra cosa, en el Quodlibet, que la enunciacin de la infinitud como "totalidad en la entidad" ("totalitatem in entitate") Quaestiones quodlibetales V n.26, TXII p. 136). Segn esta enunciacin el infinito no puede tener el estatuto de una tributo o de una propiedad del esente, incluso si infinito y

finito son presentados por Duns Escoto como pasiones disyuntivas del esente. En cuanto modo intrnseco, como nos lo ha enseado la elucidacin de la magnitudo virtutis, la infinitud es idntica realmente al esente, pero de una manera soberana, a la que no pueden pretender las propiedades trascendentales. En la medida en que su identidad real con el esente es distinta de la de las propiedades trascendentales, su distincin del esente es distinta de la distincin formal. N puede tratarse de una distincin formal en sentido estricto. Es por lo que la unidad del esente y del infinito no puede ser comprendida como una unidad de atribucin y el nexo de los conceptos de infinito y de esente no puede ser pensado bajo la forma de la predicacin. Se impone elucidar la diferencia entre la distincin formal y la distincin modal que la distincin 8 del primer libro de la Ordinatio permite captar. b. La distincin formal y la distincin modal Evocando la distincin del esente y de sus modos intrnsecos fundamentales, el infinito y el finito, Duns Escoto declara en el primer libro de la Ordinatio que esta distincin demando ser comprendida "no como una distincin de realidad y realidad, sino como la distincin [421] de una realidad y sus modos intrnsecos" (133). La infinitud no es una realidad que se aade a otra realidad, en la medida en que el modo intrnseco no constituye una realidad. Aqu no hay ms que una realidad, el esente. Por "realidad" Duns Escoto no entiende ciertamente lo efectivo ni entiende tampoco la cosa, la res. La distincin de dos realitates no es la distincin de dos res, sino la distincin de dos formalitates (134). Con al infinitud no es cuestin de una formalitas que, a diferencia de un modo intrnseco, puede ser pensada como aadindose a otra formalitas. La distincin del esente y del infinito no es, pues, una distincin de formalitas a formalitas, y una distincin formal, sino una distincin modal. Cmo comprender esta diferencia de la distincin modal y de la distincin formal? Una toma en cuenta de la teora escotiana de las distinciones es aqu necesaria. La historia de la filosofa medieval atribuye a Duns Escoto el haber innovado introduciendo la distincin formal al lado de la distincin real en sentido estricto y de la distincin de razn. La distincin formal permite pensar una diversidad que no sea ni real ni racional como por ejemplo la diversidad de los atributos divinos en Dios. Tratando de estas tres distinciones en la distincin 8, Duns Escoto traza una lnea muy neta de separacin entre la distinctio rationis de una parte, la distinctio formalis y la distinctio realis de otra parte. Las dos ltimas son anteriores

a toda operacin del entendimiento, mientras que la primera es posterior a la operacin del intelecto. La distinctio rationis no se encuentra en manera alguna en las cosas, se encuentra exclusivamente en el entendimiento. En ella no se distinguen objeto formales, sino modos de concepcin del mismo objeto formal (135). En la distincin 2 Duns Escoto precisa que estos modos de concepcin sera o gramaticales o lgicos: La primera distincin en el intelecto corresponde a diversos modos de concebir el mismo objeto, y este, bien sea cuando se le concibe gramaticalmente como "hombre, del hombre", o sea cuando se le concibe lgicamente como "el hombre" y "este hombre" (136). Se ve por esto que la distincin de razn es ante todo una distincin que existe en el discurso que tenemos sobre las cosas sin que por ello existe en las cosas mismas. Los modos de concepcin [422] son modos del discurso, sea que correspondan a casos gramaticales o a flexiones, sea que correspondan a la diferencia del universal y del singular, del abstracto y del concreto (sabidura y sabio), de confuso o de distinto (hombre y animal racional). Es por esto preciso considerar que las distinciones de razn son puras distinciones conceptuales sin relacin alguna con las cosas? En ningn caso. La distinctio rationis no es una distincin conceptual pura testimoniando la espontaneidad del intelecto humano. Incluso si ella no est en las cosas mismas, incluso si no estructura las cosas mismas sino el discurso que nosotros tenemos sobre las cosas, ella es aun cuando (quand mme) menos motivada por las cosas mismas. Decir entonces que la distincin del esente y del infinito no es una distincin de razn, es decir que ella es anterior a nuestro modo de concebir las cosas, sin ser, sin embargo, una distincin real en el sentido estricto ni una distincin formal. Si la distinctio realis y la distinctio formalis estructuran las cosas y son, a este ttulo, anteriores a la operacin del intelecto, cmo se dejan distinguir? La distincin de razn no tiene lugar entre objetos formales diferentes, sino entre modos de concepcin del mismo objeto formal, mientras que la distinctio realis y la distinctio formalis tienen lugar entre objeto formales diferentes, que remiten a res diferentes en el primer caso y a formalitates diferentes en el segundo caso. En los Reportata Parisiensia Duns Escoto sostiene que para que haya distincin real en sentido estricto se deben cumplir cuatro condiciones. La primera, que lo distinguido est en acto y no en potencia.La segunda afirma que los distinguidos slo lo son realmente si poseen un ser formal y no un ser virtual. La

tercera afirma que lo que es distinguido tiene un ser distinto y no un ser confuso. En fin, la cuarta exige que haya entre lo distinguidos una no-identidad absoluta (137). Ahora bien, la noidentidad absoluta es la de dos res y no la de dos propiedades, sea ella trascendentales. Entre el hombre y el buey hay claramente no-identidad absoluta, pero no entre el hombre y el uno o ente la sabidura y la bondad, porque entonces el uno, la sabidura y a bondad seran igualmente res y no propiedades trascendentales. Entre la distincin formal y la distincin real la delimitacin se tiene por la sola no-identidad real absoluta de tal suerte que sea preservada la posibilidad de otra noidentidad, ella misma real pero no absoluta (138). [423] La elaboracin de la demarcacin entre la distincin formal y la distincin real sita la distincin formal como una distincin real y no como una distincin intermediaria entre la distincin de razn y la distincin real. Lo mimo vale de la distincin modal. La formacin de una distincin intermediaria entre la distincin de razn y la distincin real es, por otra parte, atribuida por Duns Escoto a Buenaventura y caracteriza igualmente la distinctio intentionis de Enrique de Gante. Pero en Duns Escoto no hay nada intermediario: una distincin es racional o real. De todos modos puede ser real de varias maneras, absolutamente o secundum quid segn los Reportata. En las Quaestiones in Metaphysicam Duns Escoto llegar a diferenciar tres grados de la distincin real: Pero la distincin real comporta grados: porque la mayor distincin real se encuentra entre las naturaleza y los supuestos, una distincin mediana pasa entre las naturalezas de un solo supuesto, y la distincin ms pequea pasa entre diferentes perfecciones o notas de perfeccin contenidas unitivamente en una sola naturaleza (139). Se habr reconocido en la distincin real ms pequea la distincin formal misma, aquella de la que la Ordinatio deca ya que "es la menor en su orden, es decir, entre todas las que preceden a la inteleccin" (140). En qu sentido la distincin formal es real? Lo es en el sentido de una distincin extramental, de una distincin que o debe su ser al entendimiento. Real no es slo en Duns Escoto el sentido que le asigna Enrique de Gante, a saber, lo que cualifica lo que puede existir como cosa independientemente de otra cosa. El plan de lo real no se limita a la res, incluye tambin la formalitas, la realitas e incluso los modos intrnsecos, en la medida en que ellos tienen en comn el estructurar el esente. Decir de las distinciones que son reales en el sentido de lo extra-mental es decir que ellas estructuran el esente real. Es por lo que no solamente la

distincin formal es real sino tambin la distincin modal. En la medida en que las distinciones formales son distinciones reales la no-identidad real no es el nico suelo de las distinciones reales. Al lado de la no-identidad real, hay espacio para una no-identidad formal que no es la de las cosas, sino l de las formalidades en una misma cosa, as "la sabidura es en la cosa despus de su naturaleza de [424] cosa, pero la sabidura en la cosas no es formalmente la bondad en la cosa" (141). La distincin formal introducira entonces este escndalo ontolgico de una diversidad en la cosa, comprometiendo su unidad sustancial, partiendo del "postulado de que a toda nocin distinta, y en rigor a toda palabra del lenguaje, corresponde intuitivamente una cosa separada" (142). Esta afirmacin que se quiere severa est motivada por la manera misma con que Duns Escoto introduce la distincin formal en la distincin 8. En qu se puede hablar de una distincin formal entre la sabidura y la bondad como lo hace aqu Duns Escoto? Si se considera la sabidura y la bondad a ttulo de objetos formales en el intelecto, se puede decir que se trata ah de objetos formales distintos en la medida en que la definicin del uno es distinta de la definicin del otro: Y como la definicin de la bondad en comn no tiene en s la de la sabidura en comn, la bondad infinita no tiene en s la sabidura infinita: hay pues una cierta noidentidad formal de la sabidura y de la bondad puesto que ellas tendran definiciones distintas si fueran definibles" (143). La distincin de la sabidura y de la bondad es totalmente otra de la de la sabidura y del sabio, porque en este ltimo caso el objeto formal es el mismo. La distincin de los dos objetos formales se manifiesta, pues, en que la definicin del uno no incluye la definicin del otro. Se trata, sin embargo, de definiciones que son slo de orden intelectual, que son solamente lgicas? Duns Escoto responde que en cuanto definiciones de objetos formales distintos, ellas manifiestan la quididad de las propiedades consideradas, de tal suerte que la no-identidad formal de los objetos formales tiene por condicin la no-identidad formal de las propiedades mismas, comprendidas como realitates o formalitates: Una definicin indica no solamente la razn causada por el intelecto, sino tambin la quididad de la cosa: hay, pues, una no-identidad formal de parte de la cosa. Yo lo entiendo as: el entendimiento que compone esta proposicin: "la sabidura no es formalmente la bondad", no causa la verdad des esta composicin por su acto de

concordacin, sino que encuentra en el objeto los extremos a partir de los cuales, componindolos, se hace una acto verdadero (144). [425] La distincin de los conceptos de sabidura y de bondad no es una distincin que reposa sobre la de objetos formales, es una distincin fundada en la cosa misma. Los objetos formales no son en efecto distintos sino en cuanto que remiten a entidades distintas en la cosa. Parque que exista ah distincin formal no es suficiente que sea imposible definir el uno por el otro o de enunciar el uno del otro, es necesario adems y al mismo tiempo que la distincin est presente en al cosa misma como la de dos entidades, lo que confiere a la distincin formal el estatuto de distinctio ex natura rei. Se trata, por tanto, de dar la prioridad a un momento sobre el otro y de caer as en el viejo conflicto del conceptualismo y del realismo? Adr de Muralt aborda la distinctio formalis ex natura rei como si Duns Escoto concluyera de la distincin entre los conceptos o las palabras a la distincin en la cosa. La posicin de Duns Escoto lo previo del conceptualismo y sera incluso ms escandaloso, puesto que ella confundira dos planos que, por el contrario, habra que distinguir cuidadosamente, el del concepto o de la palabra y el de la realidad. No sera demasiado leer a Duns Escoto a partir de lo que viene despus de l (145)? Ms radicalmente todava, este reproche dirigido a Duns Escoto no podra ser dirigido a todo filsofo e inicialmente a Platn y a Aristteles? Sin considerar que todo filsofo est atrapado en la red del lenguaje, se puede adelantar que toda presentacin de las cosas tiene lugar en una experiencia para la cual las palabras y las cosas no estn inmediatamente separadas, incluso si esta separacin es afirmada. Se sostiene bien con Platn y Aristteles que el conocimiento de las palabras no es el conocimiento de las cosas, pero ello no quita que todo conocimiento de las cosas y todo pensamiento de las cosas exige la palabra. Duns Escoto no elabora, pues, la distincin formal transportando en las cosas lo que hay en las palabras, sino que determina la presencia de las cosas en un camino que supone las palabras. Esta presencia est formada de tal manera que toda cosa, con la distincin formal, se manifiesta como unidad de una diversidad, la unidad de una pluralidad de formas distintas formalmente, siendo esta pluralidad bien real y no solamente conceptual. No se trata de objetos formales que son distintos formalmente, sino de entidades, de quididades. La distincin formal se sita aqu al nivel del quid. Pero no es lo mismo en

el caso de la distincin modal [426] que, a diferencia de la distincin formal, no exige que a los dos objetos formales correspondan dos entidades, sino una sola entidad. La distincin real en sentido estricto, la distincin formal y la modal, a diferencia de la distincin de razn, suponen que en el entendimiento son causados dos objetos formales. La diferencia entre estas tres distinciones reside en que la distincin real refiere los dos objetos formales a dos res, la distincin formal a dos entidades de una misma res, mientras que la distincin modal los refiere a una sola entidad y a su modo. En la distincin modal, no son dos modos los que son distintos, es un modo y la entidad de la que el modo es modo. A fin de hacer manifiesta la diferencia entre el modo intrnseco y la realidad, Duns Escoto en la distincin 8 toma el ejemplo de la blancura, ejemplo ya empleado en la distincin 2 para elaborar la distincin formal. La distincin de la blancura y del color es la de una entidad y otra entidad. Con la blancura y el color nos encontramos, en la inteleccin, con dos objetos formales y no con un solo objeto formal, de suerte que el tenor real del concepto de color es distinto del concepto de blancura. La distincin de la blancura del color no es, pues, una distincin de razn, porque sta no supone en el entendimiento ms que un objeto formal. Esta distincin de objetos formales no es, sin embargo, la de dos res, incluso si Duns Escoto llaga a decir que el color y la blancura se distinguen "como si fueran dos cosas". Hablar de la blancura y del color no es hablar de la misma cosa, no es considerar el mismo quid. De todos modos, la blancura es una determinacin real del color y no existe sin el color: en este sentido, es distinta del color en su ser formal. Ella constituye una realitas o una formalitas distinta de la del color y aade a la formalitas del color otra formalitas (146). Cuando se aborda el color blanco en su intensidad y no en su blancura, la diferencia de la intensidad de la blancura y de la blancura no puede ser considerada como una distincin formal, porque la intensidad no constituye en cuanto tal un quid distinto de la blancura. Hablar de la intensidad de la blancura no es hablar de cosas distintas de la blancura en su quid, no es considerar una realidad o una formalidad distinta de la de la blancura. No hay aqu, como entre el color y la blancura, como entre el gnero y la diferencia, "distincin de realidad a realidad", [427] sino distincin de una realidad y de sus modos propios e intrnsecos" (147). Si se tratara de una distincin formal y por lo mismo de una no-identidad formal, entonces el concepto de blancura y el concepto de intensidad debera presentar los mismos caracteres que los de gnero y diferencia, de color y de blancura. Los conceptos de gnero y diferencia son conceptos propios,

perfectos y adecuados, y a este ttulo que su diferencia puede hacer manifiesta una diferencia formal. Con los conceptos propios, perfectos y adecuados, se trata de dos objetos adecuados. En el caso de la blancura y de su grado de intensidad, los conceptos no son dos conceptos propios, perfectos y adecuados de dos entidades, porque distinguido del concepto de intensidad, el concepto de blancura se presenta como un concepto imperfecto y comn a la vez: Si la blancura se hallara en el dcimo grado de intensidad, por simple que fuera bajo todos sus modos en la cosa, ella podra, no obstante, ser concebida bajo la razn de tanto de blancura, y en este caso, ella sera concebida perfectamente, por un concepto adecuado a la cosa misma - o bien ella podra ser concebida exclusivamente bajo la razn de blancura y, en este caso, sera concebida por un concepto imperfecto y sin la percepcin de la cosa; un concepto imperfecto podra ser comn a esta blancura y a otra, mientras que un concepto perfecto le sera propio (148). La diferencia no es la de dos conceptos de dos entidades, sino la de un concepto imperfecto, el de la blancura sin su grado de intensidad, y de un concepto perfecto, el de la blancura en su intensidad, de la misma entidad. Concebida sin su modo intrnseco, la entidad es vaca de su perfeccin, no presenta en efecto una perfeccin si no es concebida en su modo intrnseco. Qu significa esto de que la entidad sea vaca de su perfeccin? El ejemplo de la blancura y de sus grados de intensidad quiere manifestar las relaciones del esente y de sus modos intrnsecos, el infinito y el finito. Concebido sin estos modos intrnsecos, infinito y finito, el esente se presenta sin la perfeccin de la cosa misma. Qu est entonces en juego con la infinitud y la finitud y no con las propiedades? En la distincin 8 se nos da la respuesta: [428] Se mostrar en el artculo 3 que Dios y la criatura no son sin ms diversos en los conceptos, sino que son inicialmente diversos en la realidad porque no se encuentran en ninguna realidad (149). La formacin del concepto unvoco del esente no responde a la exigencia de producir un concepto que rena a Dios y a las criaturas, ella confirma ms bien la alteridad absoluta de Dios y de las criaturas. Decir de Dios y de cada criatura que son esentes, no es decir que los son de la misma manera y al mismo ttulo. Es aqu donde interviene el modo intrnseco sin el cual el esente sigue pensado en la ms grande neutralidad e indiferencia. Con el modo intrnseco el esente es pensado como

esente real concreto en su diferencia con todo otro esente real concreto. Suprimir el modo intrnseco al esente del que es el modo, es quitarle su presencia como el esente que es. c. El esente y el infinito Con el concepto de modo intrnseco del esente Duns Escoto puede sostener que "el concepto el ms perfecto y el ms simple que nos es posible es el concepto de esente infinito" (150). En el estado presente, que no es el estado natural del ser humano y de su intelecto, el concepto el ms perfecto y el ms simple que nos podemos formar de Dios no puede ser otro concepto que el que esente infinito, aunque tal concepto no sea un concepto absolutamente simple, ya que est constituido por dos conceptos: el concepto de esente y el concepto de infinito. La formacin del infinito en acto como infinito positivo, y no como infinito negativo, implica la formacin de un concepto unvoco del esente. Lo que est en juego en efecto con el concepto de esente unvoco no es la posibilidad de la metafsica o de toda ciencia, como lo sostiene Honnefelder, sino, como lo subraya Sylwanowicz "la posibilidad de un discurso universal sobre Dios y la creacin" (151), o mejor todava, el establecimiento de Dios como esente infinito sobre el fondo de la plena y entera afirmacin de la omnipotencia divina. El motivo explcito que, en la distincin 3 del primer libro de la Ordinatio, lleva a Duns Escoto a descartar el concepto analgico de esente en beneficio del concepto unvoco de esente, no es otro que el del carcter [429] positivo de la infinitud. La va de la analoga no contempla el concepto de infinito, incluso pensado como concepto propio de Dios, sino como un concepto negativo, atribuyendo toda la positividad al esente (152). La va de la univocidad, por el contrario, negando al concepto de esente el estatuto de concepto propio de Dios, contempla el concepto de infinito como el slo concepto propio de Dios, en cuanto concepto eminentemente positivo (153). La formacin del concepto de infinito como concepto propio y perfecto de Dios, concepto en el que el infinito es concebido como el propio de Dios, exige empobrecimiento del concepto de esente. Lo que nos es dado a pensar en el concepto de esente, es una pobreza inicial y no la profusin de lo diverso. Este concepto no puede ser comn a Dios y a las criaturas ms que siendo el concepto el ms pobre. La indiferencia, la indeterminacin y la neutralidad de este concepto son sus seales. Para que el concepto de esente infinito sea el concepto

propio de Dios es necesario que el concepto de esente sea indiferente al finito y al infinito, y por lo mismo neutro. El concepto comn de esente, dice Duns Escoto: no es de por s infinito, porque si fuera infinito, no sera de por s comn al finito y al infinito; Y no es de por s positivamente finito, de suerte que incluya de por s la finitud, porque en ese caso no convendra al infinito,- sino que es de por s indiferente al finito y al infinito (154). Ni infinito ni positivamente finito, el concepto de esente es negativamente finito. Esta finitud del concepto es indisociable de un imperfeccin. El concepto comn de esente es un concepto imperfecto en el cual tanto el esente finito como el esente infinito son concebidos imperfectamente. Sin embargo, la imperfeccin del concepto no es significativa de la imperfeccin de la cosa a la cual se refiere este concepto. La finitud negativa no es la de la coas significada por el concepto, sino la del concepto: es relativa al intelecto que lo forma, en las condiciones del estado presente en que lo forma. Indeterminado, indiferente, neutro, el concepto comn de esente se presenta como un concepto vaco, como lo indica Honnefelder (155). En la distincin 2, Duns Escoto afirma en efecto que " el esente no es explicado por nada ms conocido" (156). EL concepto de esente puede as presentarse como el primer concepto en el orden del conocimiento, pero a condicin [430] de ser al mismo tiempo el ms vaco, el ms pobre, lo que manifiesta la imposibilidad misma de su definicin. Cmo comprender la pobreza, el vaco, la indeterminacin del concepto unvoco de esente? Jean-Luc Marion propone comprenderla como la marca de una nulidad ontolgica que implicara una cuasi-identificacin del esente, como objeto conocido, con la nada. Refirindose a Hegel, declara: "El ens no se hace un objeto ms que en la medida en que no es (como lo dir ms tarde Hegel) cuasi nada. El ente no es nada, es el ms comn al ms abstracto, el primer visto y el primer llegado, el menos determinado: l no es nada en un sentido porque nada lo distingue de nada. Y es por esto por lo que es antes de todo: no es casi nada; siendo vaco, es sin condicin; siendo sin condicin, es antes de todo" (157). Puesto que el concepto unvoco de esente es afectado de nulidad ontolgica, resulta que lo que importa ante todo no es el esente en cuanto esente, sino lo que le es posterior en el orden del conocimiento, a saber Dios (158). La 'nonadacin' del esente ira a la par con un aminoramiento del saber y de la metafsica con provecho de la caridad y de la teologa. Esta interpretacin tiene el mrito de articular la comprensin escotiana del esente en el estatuto de

la vida verdadera que "comienza en la caridad, no en el conocimiento" (159). Dicho de otro modo, la reduccin del ente a la cuasi-nada podra ser comprendida como una implicacin del primado de la caridad sobre el saber y, por tanto, de la voluntad sobre el entendimiento. Pero se da una tal anulacin del esente en Duns Escoto? La indiferencia, la indeterminacin, la neutralidad del concepto metafsico unvoco de esente manifiestan una nulidad ontolgica de este concepto? En Ens in quantum ens Ludger Honnefelder se rebela contra la interpretacin anulizante del concepto de esente unvoco (160). Si el concepto de esente unvoco fuera el concepto de un cuasi-nada, no sera un concepto metafsico sino un concepto lgico. No sera un concepto de primera intencin en el que el esente real es contemplado, sino un concepto de segunda intencin en el que se trata solamente de un contenido de pensamiento (161). Pero el concepto unvoco de esente no es presentado por Duns Escoto como un concepto lgico, sino como un concepto metafsico. Decir que es un concepto metafsico es decir que es un concepto real, un concepto que significa el esente real y no el esente pensado, dicho de otro modo, un concepto de primera intencin. En las Quaestiones in Metaphysicam Duns Escoto diferencia [431] lgica y metafsica declarando que la metafsica es una ciencia real: ella lleva al esente real y no al esente en el pensamiento. No contempla el concepto de esente como un concepto de segunda intencin, que no puede ser predicado in quid de las cosas, sino como un concepto de primera intencin, abstrado de las cosas singulares (162). El esente en cuanto esente es aquello a lo cual lleva la metafsica. Bien que abstrado de las cosas singulares, l es un objeto real, porque se dice in quid de las cosas (163). Cuando Duns Escoto establece expresamente en la distincin 8 que el concepto unvoco de esente es un concepto imperfecto en el cual el esente no tiene ms que un ser disminuido, no destruye la tesis del alcance real del concepto de esente, antes al contrario. El concepto comn de esente significa la cosa misma, aunque la significa de manera imperfecta: "Dios es lo que significado en la cosa por el esente comn por un signo comn" (164). Significando la cosa misma, el concepto comn y unvoco de esente es un concepto real y su "vaco" no puede ser comprendido unilateralmente en trmino de nulidad ontolgica. Si hubiera una nulidad ontolgica del concepto de esente, la proposicin "Dios es esente", no solamente no dira nada de Dios, sino que sera asimilable a la proposicin "Dios es nada". La proposicin "Dios es esente" dice Dios, segn Duns Escoto, si bien dice poco de Dios. Si el concepto de esente unvoco no es un concepto lgico,

sino un concepto metafsico y, por tanto, real, no es preciso, sin embargo, ver en la elaboracin del concepto metafsico de esente la marca de un primado de lo lgico, es decir, de una logicizacin de la metafsica, como lo da a entender Olivier Boulnois? l adelante en efecto que "Las Quaestiones in Metaphysicam y el Quodlibet III muestran claramente que el ens reale, objeto de la metafsica, pasa por la gida (broquel) del aliquid o non nihil, por la mediacin de la teora del representable, que incluye indiscutiblemente el ens rationis, objeto de la lgica" (165). Se afirma aqu que el concepto metafsico de esente tiene por condicin un concepto lgico en el que el esente es inicialmente pensado como un no-nada (166). La univocidad metafsica sera derivada de la univocidad lgica de tal suerte que el esente sera inicialmente lo que no es nada. La dualidad lgica esente-nada sera primordial y manifestara secretamente el dominio (emprise) del principio de no-contradiccin sobre la elaboracin escotiana de la metafsica. Esta interpretacin no se puede sostener ms que de la cuestin III del Quodlibet y no del comentario del Libro VI de la Metafsica, donde la distincin ens-nihil no juega ningn papel. [432]. Duns Escoto diferencia seguramente, en la cuestin III del Quodlibet, dos sentidos del esente, el esente como lo nocontradictorio de una parte, el esente como lo que puede tener un ser fuera del alma por otra parte, a partir del sentido ms general del esente como "lo que no es nada", sentido que como tal no es ni lgico ni metafsico, puesto que es anterior al sentido lgico y al sentido metafsico stricto sensu. l afirma que la metafsica lleva no sobre el esente en el sentido de lo contradictorio, sino sobre el esente en el sentido del esente real. Si embargo, se puede decir que la indeterminacin y la neutralidad del concepto metafsico del esente tiene su raz en su indeterminacin y su neutralidad lgica? El estatuto metafsico del esente unvoco se deriva de su estatuto ms general y ms abstracto, su estatuto lgico, como lo sostena ya Schnberger (167) y como perece afirmar Boulnois? El empleo del concepto ms general de esente, que abraza tanto el esente pensado como el esente real, se inscribe - hay que subrayarlo - en un contexto determinado, el del estatuto ontolgico de la relacin. Entre la Ordinatio y el Quodlibet no hay en este sentido no contradiccin ni evolucin, ni ampliacin de la posicin de Duns Escoto. Si en la cuestin III del Quodlibet Duns Escoto produce esta comprensin la ms general del esente como non nihil, es que se encuentra implicado en un debate con Enrique de Gante refirindose al estatuto de la relacin: las relaciones son puros entes de razn? No se trata de lo mismo en las distinciones 3 y 8 de la Ordinatio. Tiene

sentido preguntarse si la relacin puede ser un esente en el sentido ms general, pero esto no tiene sentido cuando se trata de Dios mismo. Se objetar que en las distinciones 36 y 43 de la Ordinatio la comprensin del esente como non nihil aparece ya, pero all todava el contexto est bien determinado, puesto que se trata del estatuto de las ideas divinas. El texto de la cuestin III del Quodlibet puede presentar un parentesco perturbador con los de Wolff y la Schulmataphysik, sin embargo esto no permite en modo alguno afirmar que la diferenciacin ens-nihil juegue en Duns Escoto el papel privilegiado que juega en otras partes (168). Cmo comprender entonces la indeterminacin, la indiferencia y la neutralidad del esente sin sus modos intrnsecos primeros que son el infinito y el finito? La cuestin es de importancia puesto que permite clarificar el estatuto de los modos intrnsecos mismos. Son rasgos caractersticos del esente tal como es concebido de manera imperfecta y disminuida por nosotros? Ludger Honnefelder asegura que "la indeterminacin, la indiferencia [433] y la neutralidad no representan la ratio del esente, sino que lo caracterizan en relacin a lo que le es posterior" (169). No seran ms que "ndices de la anterioridad del esente" (170). Por qu la indeterminacin, la indiferencia y la neutralidad no pueden ser rasgos propios del concepto metafsico del esente? Porque lo que se entiende con el concepto de esente es "el fundamento que hace posible todo conocimiento" (171). En razn de su estatuto de fundamento, de condicin de posibilidad del conocimiento, y fundamentalmente de la metafsica, el concepto disminuido de esente no puede tener nada de nulidad ontolgica (172). La interpretacin del concepto metafsico en trminos de condicin de posibilidad, avanzada por Honnefelder despus asumida por Boulnois, encuentra realmente su punto de partida en el joven Heidegger (173). Es por tanto vlida para los textos? Si se sigue el texto editado por Harris en 1927, no se puede sostener, como lo hace Honnefelder, que la indeterminacin, la indiferencia y la neutralidad no son rasgos caractersticos de la ratio entis, porque la anterioridad de la ratio entis no tiene nada de fundamental. En este texto, en efecto, Duns Escoto afirma: "La razn del esente es la razn de su componibilidad con la infinitud, como a su modo intrnseco prximo" (174). Si la ratio entis es la razn de su componibilidad con la infinitud, entonces la indiferencia, la neutralidad y la indeterminacin son perfectamente rasgos de esta ratio entis. La componibilidad del esente y del infinito supone la indiferencia del concepto de esente tanto para el finito como para el infinito, como lo muestra la distincin 8. Por lo mismo, esta indiferencia no puede ser interpretada como simple ndice de la anterioridad fundamental y fundadora del

esente. Qu es entonces del esente sin sus modos en su indiferencia, su neutralidad, su indeterminacin? La indeterminacin del esente corresponde a diferentes posibilidades de ser. Estas posibilidades de ser no son posibilidades lgicas, sin posibilidades reales: el esente puede ser tanto infinito como finito. Es a ellas a las que remite la demostracin de la existencia de Dios en la distincin 2 de la Ordinatio y en el Tratado del Primer Principio. Pero no hay posibilidad real ms que en la medida en que el esente, antes de su diferenciacin en esente finito y esente infinito, tiene la capacidad de esta diferencia. El esente en su indiferencia, su indeterminacin, su neutralidad es en efecto capaz tanto del infinito como del finito, es decir que es efectivamente capaz de todos los grados de perfeccin. La indeterminacin del concepto metafsico de esente unvoco no presupone una indeterminacin lgica, sino la indeterminacin de una capacidad de ser, como lo muestra la distincin 8. La [434] criatura, escribo all Duns Escoto es compuesta, no de una cosa positiva y una cosa positiva, sino de una cosa positiva y de una privacin; de una cierta entidad que ella tiene y de la falta de un cierto grado de perfeccin en la entidad, - de la que no es capaz, pero de la que el esente mismo es capaz (175). Con el esente neutro, indiferente e indeterminado no se trata de un cuasi nada, de una condicin de posibilidad de la metafsica, de un fundamento, se trata de una capacidad de ser abierta a diferentes posibilidades reales de ser. La privatio que define el esente finito es privatio de una posibilidad de ser, de la ms alta precisamente. Esta privatio no caracteriza al esente en cuanto esente, sino al esente finito. El esente finito es como el topo, que "de por s no tiene por naturaleza el ver, pero tiene por naturaleza el ver segn su naturaleza de animal" (176). El topo es ciego por el hecho de que no es capaz de esa perfeccin, la vista, de la que el animal es capaz; l no es capaz de esa potencia que es la vista. Igualmente el esente es finito por el hecho de que no es capaz de la ms alta perfeccin y de la perfeccin ms total de la que el esente mismo es capaz. El lmite de la comparacin del concepto de esente y del concepto de animal est, sin embargo, en cuanto que deja entender que el esente es un gnero que se diferenciara en dos especies, el esente infinito y el esente finito. En este caso el esente sera una parte de un todo del que infinito o finito sera la otra parte. Pero la autodiferenciacin del esente en esente infinito y en esente finito no es la de un gnero, como lo establece Duns Escoto en la distincin 8.

Si Duns Escoto se puede permitir la comparacin del esente y del animal, es porque la privatio que define al esente finito de un aparte, el topo de otra parte, no puede ser comprendida como una diferencia especfica: no corresponde en nada a una formalidad aadindose a otra formalidad. La finitud no se aade al esente, su determinacin como modo intrnseco lo muestra. Ella es esta actualidad en la que el esente se restringe a una grado de ser limitado. La infinitud, por el contrario, dice la actualidad en la cual el esente se despliega hasta el mximo de su capacidad de ser. Comprendido sin sus modos intrnsecos, en un concepto imperfecto, el esente dice una capacidad de ser totalmente indeterminada, abierta a ms de un modo de ser. Es por lo que el concepto de esente y el concepto de infinito no "repugnan", como lo muestra Duns Escoto en la distincin 2 de [435] la Ordinatio I. Con los modos intrnsecos esta capacidad de ser indeterminada se determina a tal o tal modo de ser, de suerte que el modo intrnseco nos da el esente en su actualidad y su determinacin. La capacidad de ser, abierta a ms de una posibilidad de ser, que caracteriza al esente en cuanto esente, sita de hecho al esente en cuanto esente como ens ratum. El esente en cuanto esente se define entonces como potencia en el sentido de una principio activo, actividad. El esente en cuanto esente no tiene sin embargo potencia, actividad determinada, sino que est abierto a todo grado de potencia o de actividad. Los grados entitativos son grados de perfeccin en el sentido en que la actividad misma es una perfeccin: son grados de actividad, grados de potencia. La intensidad tiene aqu un carcter abiertamente dinmico; es de una potencia como principio activo de lo que en ella se trata. El esente se presenta concretamente como esente finito, es decir como actividad finita, y como esente infinito, dicho de otro modo actividad infinita. La privacin que determina al esente finito demanda ser comprendida como una privacin de potencia o de actividad: l no tiene la potencia o la actividad de la que el esente en cuanto esente es capaz. El esente infinito, por el contrario, puede poseer soberanamente la ratio entis porque es soberanamente activo, soberanamente potente: tiene una potencia infinita. De todos modos, el esente infinito n puede poseer soberanamente la potencia infinita sino a condicin de ser una voluntad. En el esente infinito, la actividad es, ciertamente, actividad de su esencia, pero esta actividad se despliega soberanamente como querer, como actividad soberanamente libre. En los entes finitos, capaces de dirigirse hacia el infinito, la actividad se infinitiza como amor supra omnia. Las posibilidades de ser son omnia posibilidades de actividad o de potencia. La potencia, como principio activo, que define el esente en cuanto esente, culmina

en el esente que es metafsicamente potencia infinita y teolgicamente omnipotencia. En la medida en que la indeterminacin, la indiferencia y la neutralidad del concepto metafsico de esente significan el esente en su capacidad de ser que, en s, cubre la totalidad de la latitudo entis, el concepto de esente no dice una parte a la cual se aadira otra parte, la finitud o la infinitud. Honnefelder puede decir con razn que "lo que significa el concepto de esente no es una parte potencial del esente, sino el esente en su entereza como res imperfecta, en la medida en que l es esente non obstante su entidad concreta" (177). Los conceptos de esente infinito y de esente finito no pueden ser comprendidos como dos conceptos compuestos que suponen [436] la diferenciacin entre una parte potencial determinable y una parte no potencial determinante. Del concepto compuesto Duns Escoto dice que es "compuesto de un concepto potencial y de un concepto actual,o bien de una concepto determinable y de un concepto determinante " (178), tal es, por ejemplo, el concepto de animal racional. El concepto compuesto es un concepto del que cada parte significa una formalidad. En el concepto de animal racional a la formalidad "animal", como formalidad genrica, se aade la formalidad "racional" como formalidad que la determina especificndola. No entra aqu para nada la distincin de una realidad y de su modo intrnseco, sino "la distincin de muchas realidades y no solamente de la misma realidad concebida perfectamente e imperfectamente" (179). El concepto de esente infinito, incluso siendo constituida por dos conceptos, esente e infinito, no es un concepto compuesto, sino un concepto simple, aunque no sea un concepto absolutamente simple. La diferenciacin de los conceptos simples y absolutamente simples es presentado por Duns Escoto de la siguiente manera: El concepto absolutamente simple es el que no es analizable en varios conceptos, como el concepto de esente o el concepto de diferencia ltima. Y llamo concepto simple, pero "no absolutamente simple", todo el que puede ser concebido por el intelecto de un acto de inteligencia simple, aunque pudiendo ser analizado en varios conceptos concebibles separadamente (180). El concepto simple es analizable en varios conceptos diferentes, como el concepto compuesto, pero se sin embargo concebido, como el concepto absolutamente simple, en "un acto de inteligencia simple", es decir en un antejudicativo. La operacin simple del intelecto no es ni afirmacin ni negacin ni ligacin ni separacin. Se ha de entender por esto que la relacin de dos conceptos no es considerable bajo el aspecto de atribucin. En el concepto de esente infinito, el concepto de

esente no marca ms que una realitas determinable, en el sentido de la potencialidad que vendra a determinar otra realitas, puesto que la diferencia de los dos conceptos n significa la de dos realitates, sino la de una realitas y la de su modo intrnseco. La indeterminacin del concepto de esente no es la determinacin del concepto de animal. La indeterminacin del concepto de animal es la de un concepto parcial y potencial. La del esente tiene el sentido, no de una anterioridad, sino de una apertura. Ella no puede entonces ser comprendida como imperfeccin. [437] El concepto metafsico de esente es, ciertamente, un concepto imperfecto de la cosa, sin embargo, precisa Duns Escoto, es ms perfecto que el concepto de no importa qu criatura "porque l abstrae de la limitacin, y as es concebible bajo el infinito" (181). La indeterminacin del concepto de esente es inseparable de su abstraccin por la que toda limitacin est excluida: est abierta a la infinitud. Formando el concepto metafsico unvoco de esente, Duns Escoto no se instala de golpe en lo dado, el bien conocido, la profusin del finito. Asistimos, por el contrario, a la exclusin de lo dado (por descontado?). Finito e infinito no se ponen en al punto de partida como puntos fijos, sino que son generados. No hay una instalacin previa en lo finito, a partir de la cual se tratara de ganar el infinito, hay ms bien una defeccin del finito por constitucin de una pobreza inicial, defeccin tal que la apertura al infinito actual est ya constituida en y por la ilimitacin del concepto de esente. Todo esto muestra que la puesta en juego, para Duns Escoto, no es la posibilidad de una metafsica como ciencia, sino la efectividad del infinito actual. La cuestin que lleva a Duns Escoto a la formacin del concepto unvoco de esente no es cul es la condicin de posibilidad del conocimiento?, sino: cmo este Dios todopoderoso, que es sobreabundancia de amor, es pensable metafsicamente por nosotros? Ahora bien, puesto que el realizacin plena de la vida no se confunde con el Bios theoretikos, nosotros vemos que la formacin del concepto unvoco del esente no podra ser contemplado tcnicamente como un problema epistemolgico o metafsico. 3. La prioridad del infinito Es la exigencia de una demarcacin del infinito en acto lo que lleva a Duns Escoto a establecer la univocidad del esente. No es conveniente invertir las prioridades y conceder a la univocidad metafsica una centralidad que no tiene. La formacin del concepto unvoco de esente hace de la distincin del finito y del infinito la distincin originaria, y constituye al

infinito como lo que es absolutamente primero. La distincin del finito y del infinito es tan original que es en funcin de la misma como se debe comprender la nueva comprensin de la trascendentalidad que Duns Escoto emplea. La infinitud misma no es derivada, no supone, como en Toms de Aquino, la simplicidad, ms bien es ella lo que la simplicidad [438] presupone (182). Es a partir de la infinitud como se podrn afirmar la simplicidad, la unidad y la unicidad de Dios. De una parte, est formada una nueva comprensin de la transcendentalidad, por otra parte, se establece una nueva forma de predicacin. a. La anterioridad de la distincin finito/infinito La distincin 8 de la Ordinatio I enuncia con toda claridad el carcter originario de la divisin de finito e infinito: El esente est dividido ms bien en infinito y en finito que en diez categoras, puesto que uno de ellos, el finito, es comn a lo diez gneros. Por tanto todo lo que conviene al esente en cuanto indiferente al finito y al infinito o en cuanto propio del esente infinito, le conviene, no en cuanto est determinado al gnero, sino en cuanto anterior, y por consiguiente en cuanto es trascendental y fuera de todo gnero (183). La divisin categorial no se presente ya, con Duns Escoto, como una divisin del esente, sino slo como la divisin primera del esente cuyo modo intrnseco es la finitud, a saber el esente finito. La comprensin de las categoras como divisin originario del esente no podas sostenerse ms que asimilando el esente al esente finito, en total fidelidad al sentido griego del esente. Es la fidelidad a este sentido griego del esente lo que Duns Escoto rompe cuando dice que "la finitud no pertenece a la razn del esente" (184). El esente no est ya determinado ontolgicamente por la posesin del lmite y, por lo mismo, est abierto tanto a la finitud como a la infinitud. Esta apertura a la infinitud actual, que constituye la diferenciacin del finito y del infinito en divisin originaria del esente, demanda el establecimiento del concepto metafsico unvoco del esente. La divisin originaria del esente en esente infinito y en esente finito no puede ser ms que una divisin transcategorial, una divisin transcendental. Una divisin no puede, sin embargo, ser transcendental ms que al amparo de una nueva comprensin de la transcendentalidad. La transcendentalidad no se define ya por la convertibilidad con el esente y por la superacin de los gneros. Duns Escoto produce una nueva determinacin del transcendental: [439] es transcendental todo lo que accede al esente en su indiferencia al finito y al infinito, y tambin todo lo que conviene al esente infinito. Esta doble

determinacin de la transcendentalidad concede al infinito y a la divisin del finito y del infinito una funcin mayor. La transcendentalidad no puede ser comprendida ya sin tomar en cuenta la infinitud. Es a partir de ella como ella es determinada. Ahora bien la determinacin de la transcendentalidad a partir del infinito conduce a una ampliacin del dominio transcendental: Los transcendentales no se limitan ya a las pasiones convertible (uno, verdadero, bueno). Cuando Duns Escoto establece que es transcendental todo lo que es indiferente a lo finito y a lo infinito, no es solamente el esente mismo el que es concernido, sino tambin sus pasiones convertibles. El esente no es un transcendental ms que a condicin de ser indiferente a lo finito y a lo infinito, es decir a condicin de ser capaz tanto de la infinitud como de la finitud. Lo mismo vale para las propiedades convertibles: ellas no son trascendentales ms que en su apertura a la infinitud. El carcter decisivo de la apertura a la infinitud en la determinacin de la transcendentalidad aparece netamente en la segunda determinacin del transcendental, la que establece como transcendental lo que conviene al esente infinito. Podemos entonces provisoriamente decir que el dominio del transcendental recubre a la vez las propiedades convertibles con el esente y los atributos que son propios slo del esente infinito. Que es lo que conviene como propio al esente infinito y a l solo? En Duns Escoto, es por excelencia la omnipotencia. Ella accede entonces al rango de trascendental. No hemos agotado el dominio del transcendental, porque si nos quedamos ah, cmo se podr afirmar que la sabidura, por ejemplo, es un transcendental, lo cual reivindica sin embargo Duns Escoto? La sabidura no es en efecto ni una pasin convertible, ni una pasin propia de Dios. Pues conviene igualmente a ciertas criaturas. Duns Escoto extiende el dominio transcendental a los modos del esente, que l llama "pasiones disyuntivas": El esente tiene no solamente pasiones simples y convertibles como "uno", "verdadero", "bueno", sino que tiene algunas pasiones donde los opuestos son distintos entre ellos, como ser-necesario o ser posible, acto o potencia, etc. Y lo mismo que las pasiones convertibles son transcendentales porque siguen al esente en cuento no est determinado a ningn gnero, los mismo las [440] pasiones disyuntivas son transcendentales, y cada uno de los dos miembros es un transcendental, porque ni el uno ni el otro determina a cierto gnero su determinable (185). El esente no tiene slo propiedades convertibles, tiene igualmente propiedades disyuntivas que, como tales, lo dividen. Estas pasiones disyuntivas son transcendentales como lo son las

pasiones convertibles. De dnde tienen ellas su transcendentalidad? Duns Escoto ha dado la respuesta justa antes, cuando se inquietaba sobre la transcendentalidad de la sabidura: "La razn de transcendental es no tener ninguna categora que sobreviene sino el esente, pero acontece que el transcendental sea comn a numerosos inferiores" (186). Es transcendental no slo lo que sobrepasa los gneros, sino lo que no tiene por anterior ms que el esente en su pura indiferencia. Significa esto que en la determinacin de la transcendentalidad es el esente lo que tiene el primer papel? De ninguna manera, puesto que el esente tiene su transcendentalidad de su apertura a la finitud lo mismo que a la infinitud. Para comprender cmo la diferenciacin del finito y del infinito determina completamente la transcendentalidad, es necesario recurrir a los elementos del dominio transcendental. Son transcendentales las pasiones convertibles, las pasiones disyuntivas, los atributos comunes a Dios y alguna criatura y, en fin, lo que no conviene ms que a Dios solo. La consideracin se impone aqu de que lo que puede ser dicho del esente infinito posee el estatuto de transcendental. En otros trminos, todo lo que es capaz de la infinitud intensiva en acto tiene el estatuto de transcendental. La propiedades comunes del esente y la propiedades comunes a Dios y a algunas criaturas son transcendentales por razn directa de su apertura a la infinitud. Qu es, sin embargo, de las pasiones disyuntivas? En qu sern transcendentales la posibilidad y la potencialidad, puesto que no son capaces de infinitizacin? Las divisiones del esente en esente necesario y en esente posible, en esente actual y en esente potencial, son derivables de la divisin del esente en esente finito y en esente infinito. Es su derivacin lo que asegura su transcendentalidad. La disyuncin infinito/finito no es solamente la divisin originaria del esente porque es anterior a la divisin categorial, sino tambin porque es anterior a toda otra divisin del esente. Duns Escoto lo muestra cuando aborda el estatuto de la finitud y sostiene que la composicin primordial del esente creado no es la composicin de [441] acto y potencia, sino la de esentidad y de privacin, que define justamente la privacin. La finitud no es aqu derivada de la potencialidad, ni siquiera de la posibilidad. El esente creado no es finito porque tiene por carcter el ser potencial o el ser posible. El esente creado o creable tiene por carcter la potencialidad o la posibilidad porque es finito. La potencialidad y la posibilidad no definen la finitud, (ms bien) la presuponen. Son precisamente derivados de la finitud: Y la composicin de potencia y acto sigue todava a sta objetivamente. En efecto, todo lo que es esente y lo

que est desprovisto de alguna perfeccin del esente es posible absolutamente, y es el trmino de una posibilidad absoluta (cuyo trmino no puede ser el esente infinito que es necesario) (187). Es finito el esente privado de una o de varias perfecciones de que el esente es capaz. EL esente finito es entonces el esente que puede siempre ser excedido en perfeccin. En razn de este exceso, que lo sita como finito, l es solamente posible o potencial. Paralelamente, la infinitud es la condicin misma de la necesidad y de la actualidad. No puede ser necesario ms que un ser infinito, puesto que el esente infinito no es superable. En su infinitud l posee todas las perfecciones de que el esente es capaz y las posee actualmente. La actualidad y la necesidad con implicaciones de la infinitud y no de la finitud. Son por los mismo implicaciones de la no excedibilidad. El esente que es tal que no puede ser excedido, es el esente actual y necesario. La excedibilidad, por el contrario, implica siempre la potencialidad y la posibilidad: es potencial o posible el esente que puede siempre ser excedido. Infinitud y finitud son entonces transcendentales primeros. La determinacin nueva de la transcendentalidad, a partir de la distincin de finito e infinito, pone afirmativamente la transcendentalidad de lo divino. Impide todo transferencia subrepticia de lo categorial a lo divino, al mismo tiempo que conduce a un abandono de la va negativa. La va negativa no podra contemplar a Dios ms que a partir de la negacin de lo categorial. Esta negacin mantendra de hecho lo categorial en la aproximacin a lo divino. En la va negativa el discurso categorial permanece, precisamente afectado por la negacin y porque afectado por la negacin puesto que la va negativa supone una comprensin categorial del esente. La transcendentalidad [442] de lo divino no puede ser entonces ms que negativa y el dominio de lo divino se presenta como el de la negacin. Afirmando que "nosotros no amamos soberanamente las negaciones", Duns Escoto es llevado a elaborar un concepto positivo de la infinitud y de la transcendentalidad que descarta toda posibilidad de cada en lo categorial. La construccin del infinito actual hace de la distincin de finito y de infinito la distincin primera. Ella conduce igualmente a poner la prioridad de la infinitud y la exigencia de una forma de predicacin indita, es decir de una lgica del infinito. b. La deduccin de la simplicidad Puesto que el infinito no es un atributo del esente sino un modo intrnseco del esente, puesto que el modo intrnseco dice

el esente que l concierne en su ser mismo, resulta que la infinitud divina no puede ya ser derivada de la simplicidad, es decir de la unidad. La comprensin de la infinitud como modo intrnseco del esente, quitndole el estatuto de atributo divino, destruye toda posibilidad de derivacin de la infinitud. En Toms de Aquino la derivacin de la infinitud es claramente afirmada tanto en la Suma contra los Gentiles como en la Suma teolgica. Como lo muestra el camino de la Suma contra los Gentiles, Dios es originariamente simple, y de esta simplicidad originaria se derivan la unicidad y la simplicidad(??). Dios es aqu infinito porque es forma pura y acto puro. Es infinito porque en l no puede tener lugar ninguna composicin de esencia y existencia. As la Suma teolgica dice: "Dios es infinito por lo mismo que es por esencia su existencia, recibida en ninguna ora esencia, sino subsistente por s" (188). Siendo resultado de la ausencia de composicin de esencia y existencia, la infinitud tiene por condicin la simplicidad. En Duns Escoto es todo distinto, donde la simplicidad resulta de la infinitud: Dios no es infinito porque es simple, sino simple porque es infinito. En referencia a la simplicidad Duns Escoto declara en la distincin 8 del primer labro de la Ordinatio: "YO muerto generalmente mi propsito a partir de la razn de infinitud. Y primeramente, que Dios no es componible,por el hecho de que todo componible puede ser la parte de algn compuesto total, que es compuesto a partir del mismo y de otro componible. Ahora bien, toda parte puede ser sobrepasada. Pero es contra [443] la razn de infinito poder ser sobrepasado. Por tanto, etc. (189). Para hacer manifiesta la simplicidad divina Duns Escoto no tiene necesidad de presuponer pares de conceptos cuya validez se limita a las criaturas. Yo no es necesario mostrar que lo que est separado y distinto en las criaturas no lo est en Dios. En otros trminos, no hay que partir de lo compuesto para pensar lo simple. El concepto de infinito intensivo en acto tiene esta fuerza que permite establecer la simplicidad divina economizando el rodeo por la composicin de la criaturas. La simplicidad adquiere una entera positividad: no es en principio una ausencia de composicin. Duns Escoto produce una comprensin positiva de la simplicidad absoluta pensndola a partir de la infinitud, pariendo de la insuperabilidad. Es absolutamente simple lo que no puede ser excedido. La demostracin escotiana de la simplicidad divina parte de la afirmacin de que Dios no es componible para llegar a la conclusin de que no es compuesto: Dios no es compuesto por no es componible. Por qu hablar inicialmente en trmino de componible y de incomponible? Por qu la posibilidad real de la composicin tiene que ser descartada desde el principio para que

se imponga la necesidad de la absoluta no composicin? La respuesta reside en el concepto mismo de simplicidad. Un esente puede ser simple, incompuesto sin ser por ello incomponible, puesto que puede entrar a ttulo de componible en la composicin de otro esente. Este es el caso de la materia, como lo indica ms abajo Duns Escoto (190). La materia, aunque sea simple, puede ser compuesta con alguna cosa distinta y "puede ser la parte de algn compuesto total" (191). La sola ausencia de composicin real no es suficiente desde el momento en que mira a la absoluta simplicidad. Esta debe descartar no solamente la ausencia (?) de la composicin real, sino tambin la posibilidad de la composicin. Es por lo que si el simple puede ser comprendido como el incompuesto, el absolutamente simple ser en principio comprendido como el incomponible: la materia es simple, en cuanto incompuesta,pero no es absolutamente simple, por ser componible. Es componible lo que puede ser puesto con alguna cosa que se aade a l para formar un todo. En relacin con ese todo el compuesto , el componible tiene el estatuto de parte. En este todo que es el compuesto, el componible es superado por el todo, segn el axioma de euclidiano que quiere que el todo sea ms grande que la parte (192). En Duns Escoto se tata de una magnitud intensiva que proviene de la cuantidad transcendental y no de la cuantidad categorial. Es, pues, componible lo que puede ser excedido, aquello a lo que se puede aadir alguna cosa. [444] Porque lo componible es potencialmente la parte de alguna cosa, no puede ser ms que finito. Aquello a lo que nada se le puede aadir, lo que no puede ser excedido por nada y que por lo mismo no puede constituir una parte de alguna cosa, es incomponible. se trata de un esente infinito, puesto que no es infinito ms que aquello a lo que nada se puede aadir. Dios es, pues, simple en razn misma de su insuperabilidad, es decir de su infinitud. La misma estructura argumentativa exige la segunda prueba del carcter incomponible del esente infinito, aunque Duns Escoto no emplea esta vez el principio euclidiano, sino el principio anselmiano segn el cal ninguna perfeccin absoluta le puede faltar a Dios. Cuando Duns Escoto declara que "todo componible est desprovisto de la perfeccin de aquello con lo cual est compuesto, de tal suerte que este componible no tiene en s una identidad total con l" (193), l comprende la simplicidad absoluta como identidad total y perfecta, que excluye toda separabilidad. Esta separabilidad, por el contrario caracteriza lo componible. Lo componible es entonces visto aqu como superable, como aquello a lo que se puede aadir alguna cosa y esto que se puede aadir est determinado como perfeccin. Lo componible se presenta, pues, como aquello a lo que falta alguna perfeccin, porque esta perfeccin se le puede

aadir. Separable del componible, esta perfeccin lo sita como superable en perfeccin. El componible es, por tanto, tal "que puede ser pensado ms perfecto o que alguna cosa ms perfecta que l puede ser pensada" (194)... NO puede ser incomponible ms que lo que excluye toda adicin de perfeccin y toda privacin, lo que no puede ser excedido en perfeccin. Tal es el esente infinito. Ahora bien, lo que no puede ser excedido en perfeccin es aquello a lo que no puede faltar perfeccin alguna, aquello de lo que no se puede separar ninguna perfeccin. Es por lo que solo el esente infinito presenta el carcter de identidad total y perfecta que define las simplicidad absoluta (195). La demostracin del carcter incomponible del esente infinito puede ya permitir el establecimiento de su absoluta simplicidad. N podra basta en efecto demostrar la ausencia de composicin en Dios para llegar a la simplicidad absoluta, puesto que la sola ausencia de composicin, si permite la afirmacin de la simplicidad, no permite la afirmacin de la simplicidad absoluta. Dios no es simple como lo es la materia, l absolutamente simple, porque no es componible, a diferencia [445] de la materia. Esente infinito, no puede ser compuesto de partes finitas. La adicin de partes finitas no nos da en efecto cosa infinita, sino finita. No puede igualmente se compuesto de parte infinitas, puesto que el infinito, en razn de su carcter no excedible, es incomponible y no puede tener jams el estatuto de parte (196). Esta deduccin de la simplicidad a partir de la infinitud, que tiene como ncleo la comprensin del infinito como no excedible, implica abiertamente, como o mostrar la cuestin de los atributos divinos, una forma de predicacin particular. Si consideramos la comprensin del finito como excedible, como aquello a lo que puede ser aadida una determinacin y, por tanto, como componible, podemos ver que se articula estrechamente con la posibilidad de la predicacin. En la medida en que lo componible es comprendido como aquello a lo que una determinacin se puede aadir, queda por lo mismo situado como sujeto de una proposicin predicativa. La proposicin predicativa manifiesta el esente como esa cierta cosa a la que puede ser aadida cierta cosa. Ella no tiene, pues, validez sino en el campo del esente finito. El esente infinito, que es el esente al que no se puede aadir ninguna determinacin, no puede ser hecha manifiesto por la predicacin, aunque fuera negativa. Su manifestacin exige la formacin de una proposicin distinta de la predicativa, de una lgica distinta de la lgica predicativa. Segn los propios trminos de Duns Escoto, la lgica heredada, presentada por la tradicin slo puede ser una lgica de lo finito. El infinito exige otra lgica, que la cuestin de los

atributos va a hacer efectiva. Por qu poner la cuestin de los atributos divinos? Porque la multiplicidad de los atributos divinos parece poner en peligro la simplicidad de Dios. Lo que importa en la solucin que aporta Duns Escoto, es el papel que juega la infinitud a ttulo de modo intrnseco del esente. Los atributos divinos, en su pluralidad, no amenazan la identidad divina, porque son realmente idnticos los unos con los otros en razn de su modo intrnseco, la infinitud: La bondad, la sabidura y las otras perfecciones de esta suerte son idnticas conforme a una identidad mutua, porque la una y la otra son formalmente infinitas, y la una es idntica a la otra a causa de esta infinitud (197). La infinitud de los atributos divinos asegura slo su identidad, sin que sea necesario pasar por un tercero, que sera la esencia divina. [446] No son idnticos entre s porque fueran inicialmente idnticos con la esencia divina, son idnticos entre s inmediatamente, como son inmediatamente idnticos con la esencia divina en razn de su infinitud. La infinitud realiza la unidad de Dios. Atributos intensivamente infinitos en acto no pueden constituir partes en el esente infinito, puesto que nada de lo que es infinito puede ser componible. No pueden aadirse a la esencia infinita, porque nada de lo que es infinito puede ser excedible. El esente es realmente y absolutamente uno, porque es el esente infinito. Hay que decir, por tanto, que la sabidura infinita es la bondad infinita, como es la justicia infinita, pero tambin el amor infinito. Decir que Dios es sabio, bueno, justo, amante no es aadirle cosa alguna, no es ya enunciar uno de los aspectos de Dios, es enunciar a Dios mismo. Si cada atributo divino es perfectamente idntico a todo atributo divino y a la esencia divina, no corremos el riesgo de encerrarnos en una tautologa infinita o, exactamente igual, la identidad divina sera a fin de cuentas una identidad vaca? Los atributos divinos no se reduciran entonces a nombres sin consistencia alguna, que no encontraran su justificacin ms que en el entendimiento humano y no en Dios? Estos peligros no pueden presentarse ms que si los atributos divinos son slo racionalmente distintos entre ellos y de la esencia divina. La afirmacin de la simplicidad divina no excluye en efecto el reconocimiento de una distincin entre los atributos. Cmo conciliar la identidad absoluta de los atributos divinos en Dios y su distincin? Antes y despus de Duns Escoto la simplicidad absoluta de Dios se salva reconociendo a los atributos divinos slo un distincin mnima, es decir una distincin de razn. Decir que se trata de una distincin racional, esto no es sin embargo sostener que esta distincin es puramente conceptual y no

corresponde en nada en la cosa. Por ejemplo, Toms de Aquino afirma en la Suma teolgica: "Si se dice que la deidad, o la vida, o alguna cosa parecida, est en Dios, estas expresiones se refieren no a la diversidad en lo real, sino a una diversidad de representaciones de lo real en nuestro espritu" (198). La justificacin inmediata de estas maneras de decir Dios reside en el hecho de que los hombres no pueden tener un conocimiento de Dios ms que a partir de las criaturas, que son compuestas. Toms de Aquino no sostiene, por tanto, que los atributos divinos se reduciran a representaciones del espritu humano. En efecto, en la cuestin 13, nos da la razn por la cual no podemos tratar aqu de puras distinciones conceptuales. [447] En la medida en que toda criatura representa a Dios, tiene una relacin de semejanza con l, nuestro discurso sobre Dios, a partir de la criaturas no podra ser enteramente impropio (199). La composicin de la criatura representa entonces imperfectamente la simplicidad divina. Como ella la representa a pesar de todo, la distincin e los atributos divinos est justificada. Esta justificacin supone, sin embargo, la mediacin de la operacin del entendimiento humano. Es por lo que la distincin de los atributos divinos, en cuanto ordenada a la operacin abstractiva del entendimiento, es una distincin de razn. Mas, como encuentra en las cosas mismas y no en la reflexin de un sujeto pensante, su condicin, ella tiene sin embargo un fundamento en la cosa. En esto se distingue de la pura distincin de razn, la que existe por ejemplo entre bueno y bondad. LA distincin de los atributos divinos no se reduce a la de diversos modos de concepcin de una misma cosa, sera entonces una pura distincin conceptual. La ordenacin de esta distincin al intelecto humano manifiesta sin embargo la fragilidad de esta comprensin puesto que, como lo mostrar Duns Escoto, antes de la operacin del entendimiento que abstrae, la distincin es inexistente. En Enrique de Gante se emprende otra justificacin de la distincin de razn. Esta vez no es el intelecto humano el que es comprometido, sino el intelecto divino. En su crtica de Toms de Sutton, que refiere Duns Escoto, Enrique de Gante sostiene que una distincin de razn no puede a la vez ser tomada de las cosas creadas y presentarse como el resultado de una operacin del intelecto humano. Si ella estuviera referida al intelecto humano, la distincin de los atributos divinos correra todava el riesgo de confundirse con la de diferentes modo de concepcin. Enrique de Gante evita esta dificultad refirindola al entendimiento divino: NO hay ninguna distincin real en Dios de los atributos divinos, sino que esta distincin es el producto de la inteleccin de Dios por Dios, sin ninguna referencia al exterior, y por tanto a las criaturas. Dependiendo

de la inteleccin divina, la distincin no depende ni de la inteleccin humana ni de su referencia a lo creado. Fundando en Dios mismo la distincin de los atributos divinos como distincin de razn, Enrique de Gante, a diferencia de Toms de Aquino, evita el peligro de una finitizacin de Dios. Duns Escoto descarta, sin embargo, la solucin enriquiana, porque , como las otras,llena a la sinonimia: [448] Como no habra ninguna distincin en la cosa, sea segn la opinin, sea segn la exposicin, se seguira entonces que la verdad y la bondad son formalmente sinnimos (lo cual ellos niegan), porque ellas diran la misma perfeccin en cuanto perfeccin de la cosa, como esto ha sido probado (200). Toda posicin que aborde la distincin de los atributos divinos como una distincin de razn, es decir como una distincin que no tiene ninguna presencia antes de la operacin del intelecto humano o divino, acaba de hecho en la negacin de la pluralidad de las perfecciones divinas, puesto que identifica totalmente estas perfecciones. Los atributos divinos pierden entonces toda realidad, no son ms que la triste (morne) repeticin de lo mismo. Irnicamente Duns Escoto observa que los que defienden la tesis de la distincin de razn entre los atributos divinos, debilitan esta tesis en su escritura misma, desde el momento en que se aplican a mostrar el orden de los atributos en Dios (201). Ms gravemente todava, la tesis de la distincin de razn implica que la identidad de los atributos en Dios es una identidad formal, porque con la distincin de razn no tenemos ms que "diversos modos de concebir el mismo objeto formal" (202). Los atributos en Dios seran realmente idnticos porque seran formalmente idnticos, y sera formalmente idnticos entre s porque seran formalmente idnticos con la esencia divina. Por lo mismo la predicacin en lo divino no sera diferente de la predicacin en las criaturas, sera tambin una predicacin formal. La identidad formal existe cuando lo que es idntico incluye, en su razn formal, aquello con lo cual es idntico (203). Duns Escoto hace aqu referencia a la predicacin por s del primer modo en la que el predicado hace parte de la quididad del sujeto. La identidad formal implica, por tanto, una inclusin formal de uno de los idnticos en la razn formal del otro, y supone por consiguiente la supresin de la razn formal del incluido (204). En las criaturas hay as identidad formal de gnero y de especie e identidad formal de la especie y de la diferencia, porque la razn formal de la especie incluye el gnero e incluye la diferencia. Por ejemplo, la razn formal de hombre incluye el gnero "animal" y la diferencia "racional". Se puede entonces

hablar de una identidad formal de hombre y de animal o de hombre y de racional sin que haya ah identidad mutual de animal y de racional (205). Esto no excluye una identidad [449] mutua de animal y de racional, pero sta slo est presente por la mediacin del supuesto, hombre. Animal y racional no son idnticos formalmente ms que en el hombre, por su identidad formal respectiva a hombre. La identidad formal mediata de animal y de racional no autoriza a hablar de una identidad formal de animalidad y racionalidad. Los nombres de animalidad y racionalidad, de sabidura y de bondad son nombres abstractos. El nombre abstracto y el nombre concreto, por ejemplo humanitas y homo. significan la misma quididad, sin embargo, en el primer caso es la quididad pura la que es significada, mientras que en el segundo caso es la quididad de un supuesto determinado la que es significada. Considerar una razn formal en la abstraccin ltima, es concebirla haciendo abstraccin de su relacin a un supuesto. Por esta abstraccin se elimina todo lo que es extrao a la razn propia de la quididad, no se retiene ms que la quididad misma en lo que ella tiene de ms propio (206). Puesto que en los nombres "animalidad" y "racionalidad" la quididad pura es significada, no es posible absolutamente hablar de una identidad formal de animalidad y racionalidad. Abstraccin hecha del supuesto, las quididades puras quedan distintas. No hay entre ellas identidad formal, sino distincin formal. Es por lo que si hubiera identidad formal de los atributos divinos, esta identidad no sera una identidad mutua, Ahora bien, como lo muestra el ejemplo tomado por Duns Escoto en la distincin 8, la identidad formal - que va a la par con la inclusin formal por s del primer modo - no es admisible ms que para los esentes compuestos. Ella no es compatible con la absoluta simplicidad, con la unidad absoluta. Comprendemos mejor por qu, desde ahora, Duns Escoto puede denunciar por el trmino de sinonimia la tesis de la distincin de razn entre los atributos divinos. Como la distincin de razn entre los atributos divinos implica su identidad formal, ella implica igualmente la supresin de su razn formal propia. Resulta que los atributos divinos pierden toda consistencia ontolgica. Es necesario, pues, afirmar en Dios una distincin formal de los atributos divinos a fin de que no queden reducidos a modos de decir. Cmo entonces salvar la simplicidad divina? La afirmacin de la distincin formal de los atributos divinos es compatible con la de la simplicidad divina en razn de su articulacin con la infinitud. Los atributos divinos son intensivamente infinitos. Si infinitud intensiva no destruye la distincin formal sino que la preserva: [450] La infinitud no destruye la razn formal de aquello a

lo que ella se aade, porque en cualquier grado que se entienda una perfeccin (grado que es sin embargo el grado de esta perfeccin), la razn formal de esta perfeccin no es suprimida a causa de este grado (207). La sabidura infinita sigue as siendo distinta de la bondad infinita. Por su estatuto de modo intrnseco la infinitud preserva la razn formal de aquello de lo que es el modo intrnseco. Fundando la distincin formal de los atributos divinos, la infinitud, como modo intrnseco, es tambin lo que funda su identidad real como identidad mutua. Mientras que en las criaturas, abstraccin hecha del supuesto, no hay ninguna identidad formal o real de las formalidades comprendidas en su quididad pura, la cosa es totalmente distinta en lo divino. Tomados en su quididad pura, loa atributos divinos no son separados de su modo intrnseco, siguen siendo atributos infinitos. Lo siguen siendo porque el infinitud es su modo intrnseco, Lo que la abstraccin ltima despeja suspendiendo la relacin al supuesto, e.d. Dios, no es ni la sabidura ni la bondad, sino la sabidura infinita y la bondad infinita: Cuando se abstrae la sabidura de todo lo que esta fuera de la razn de sabidura, y paralelamente cuando se abstrae la bondad de todo los que es formalmente bueno fuera de su razn, queda una y otra quididad, todas excesivamente, formalmente infinitas (208). Porque son infinitas, estas quididades puras son realmente idnticas, realmente unas, siendo la infinitud lo que excluye la diversidad real. Se puede entonces decir que la sabidura infinita es la bondad infinita (209). Mientras que la unidad o identidad formal exigira la mediacin de un tercero, la unidad o la identidad real es inmediata. Esta inmediatez esta asegurada por la infinitud. La infinitud asegura para la doble predicacin en Dios su garanta. Ella fundamenta a la vez la predicacin real por identidad y la predicacin formal por diferencia. Gracias a ella hay en Dios una predicacin por identidad que no es formal, y una predicacin formal que no es por identidad, mientras que en las criaturas la predicacin por identidad no puede ser ms que formal. Con esta doble predicacin, como lo subraya [451] Gilson, "sigue siendo verdadero decir con San Agustn que la sabidura de Dios 'es' su justicia, pero es no menos verdadero decir con Duns Escoto que 'lo que es' la sabidura de Dios no es 'lo que es' su justicia, porque la justicia de Dios no es formalmente idntica a su sabidura" (210). La identidad de los atributos divinos en el ser no implica su identidad en su quididad pura. Que Dios no sea sabio, justo, bueno como lo puede

ser Juan, que en l los atributos no sean determinaciones que pueden llegar como del exterior, no conduce a la identificacin formal de estos atributos en Duns Escoto. Si se diera una tal identificacin formal o esencial, no se podra ciertamente tratar los atributos divinos como determinaciones exteriores, pero es porque estara completamente disueltos, dicho de otro modo, no tendra ya ninguna realitas. Considerados como distintos en razn, apareceran de nuevo como determinaciones exteriores, y ello tanto ms cuanto que su atribucin a Dios reposara sobre una operacin del intelecto. Los partidarios de la identidad formal en Dios de los atributos divinos son constreidos a conceder con una mano lo que rechazan con la otra. Niegan que la predicacin a propsito de Dios sea considerada como una adicin de determinaciones y, sin embargo, lo conceden desde el momento en que no confieren a la distincin de los atributos ms que el estatuto de distincin de razn. La dificultad de pensar una atribucin que no sea una atribucin salta aqu a la luz del da. En la lgica de la identidad formal, el esquema atributivo, incluso negado, sigue siempre presente y Dios peligra de ser tratado como una sustancia o como un sujeto (211). En la lgica de la identidad real, el esquema atributivo es desbaratado, los atributos divinos no son justamente atributos, por lo que pueden conservar su realitas. Al infinito no se le puede atribuir literalmente nada, puesto que es justamente aquello a lo que nada se le puede aadir. Cmo considerar estas realitates infinitas que, en razn de su infinitud no pueden ser atributos? La lectura de Juan Damasceno por Duns Escoto nos da la respuesta. Comentando la declaracin del Damasceno, que presenta a Dios como "un inmenso mar de esencia sin lmites e infinito" (212), Duns Escoto diferencia la infinitud de la esencia de la infinitud de los atributos (213). La esencia divina es infinita en s y por s (a se), no teniendo su infinitud de otro. En este sentido ella es "la raz primera y el fundamento de toda infinitud". Los atributos divinos son infinitos en s y por s, pero no desde por s, puesto que tienen su infinitud de la esencia. [452] En la distincin 8 la esencia tiene "una infinitud formal y primordial, universalmente causal" (214). La relacin de la esencia, en cuanto primordialmente infinita, a los atributos, est indicada de la manera siguiente: "Todos los ros penetran en el mar; de donde ellos salen ellos retornan" (215). La infinitud de la esencia es puesta ciertamente como primera, pero esta primaca enva de nuevo al automovimiento de la esencia. Las perfecciones divinas no son atributos, son manifestaciones del automovimiento de la esencia. Es por lo que cada perfeccin es una automanifestacin de Dios. Es por lo que tambin cada

perfeccin tiene su realitas propia en Dios. El carcter radical de la infinitud de la esencia divina es el del automovimiento infinito de esta esencia, automovimiento que es todo l tambin autodiferenciacin. El Dios infinito no es contemplable como una substancia,sino como un hace infinito, como una voluntad infinita (216). c. La deduccin de la unicidad En el movimiento de la deduccin de la simplicidad divina a partir de la infinitud Duns Escoto afirma la prioridad de la infinitud divina sobre la singularidad divina, prioridad sin la cual la simplicidad sera destruida y la infinitud reducida a un atributo: EL esente en cuanto conviene a Dios - es decir el esente por esencia - es el ser infinito mismo, y no alguna cosa a la que conviene solamente el ser mismo (de por s es "este", y a parte (??) de s es infinito), como si se entendiera por prioridad de una cierta manera, que el infinito es un modo del esencia por esencia antes de que se le entienda que l es "ste"; y por esta razn no es necesario buscar por qu este esente es infinito, como si la singularidad le conviniera antes de la infinitud (217). No hay que preguntar por qu este esente, el esente divino, es infinito, porque no es un ste, un esente singular antes de ser infinito. EL esente divino es infinito por esencia y singular por esencia, pero su singularidad le viene en razn misma de su infinitud. La infinitud intensiva en acto singulariza el esente del que ella es el modo intrnseco, a saber el esente divino. Esta prioridad de la infinitud sobe la singularidad se inscribe ya cuando [453] Duns Escoto emprende la deduccin de l unicidad divina a partir de la infinitud divina en la distincin 2. La deduccin de la unicidad divina no aparece por s misma. La unicidad divina parece en efecto pertenecer de pleno derecho a las verdades teolgicas sobre las cuales la razn natural no tiene el poder ni el derecho de pronunciarse. Luis Alberto de Boni hace notar que todos los concilios ecumnicos, desde Nicea hasta el cuarto concilio de Letrn comienzan por la afirmacin de esta unicidad (218). En otros trminos, la unicidad de Dios proviene enteramente del Credo y, en este sentido, no tiene que ser deducida. Duns Escoto lo sabe, como tampoco ignora que en los medios franciscanos existe una oposicin firme a todo intento de deduccin de la unicidad divina; testigo es la posicin de Guillermo de Ware. ste ltimo en, en la distincin

2, el interlocutor directo de Duns Escoto. EN su Comentario de las Sentencias, invocando la autoridad de Maimnides, Guillermo de Ware sostiene firmemente que la unicidad de Dios sobrepasa las pruebas de la ratio naturalis y que se tiene solamente por la fe (219). Privando a la razn natural de todo derecho de discurrir sobre la unidad divina, Guillermo de Ware le reconoca por el contrario el derecho de pronunciarse sobre la omnipotencia divina y defenda la eficacia de las causas segundas (220). Atacando la imposibilidad de una deduccin de la unicidad divina y sosteniendo que la omnipotencia divina escapa radicalmente a la razn natural, y por consiguiente a la metafsica, Duns Escoto afronta sin miramiento la posicin de Guillermo de Ware. Deducir la unicidad divina exige entonces mostrar por qu esta unicidad pertenece a los artculos de la fe y por qu su deduccin no debilita en nada el carcter inasequible de la singularidad divina para el viator. Contra el argumento de autoridad invocado por Guillermo de Ware Duns Escoto no se va a contentar con mostrar que la metafsica puede producir una demostracin de la unicidad divina, justificar por qu la unicidad ha sido (y es todava) un artculo de fe. No se trata aqu, como lo hace notar Gilson, de escoger "una opcin entre dos respuestas de las que una excluye a la otra. Es posible, sin contradiccin alguna, que la unicidad divina sea un artculo de fe y un objeto de demostracin racional" (221). Gilson, sin embargo, evita poner la cuestin: por qu?, cuestin que pone abiertamente Duns Escoto en su refutacin del argumento. Es efectivamente por lo mismo que la unicidad divina es un artculo de fe y el resultado de una deduccin? Adems, si la unicidad divina es deducible, ella no puede tener el estatuto de artculo de fe absoluto, lo cual subestima [454] Gilson. La deduccin de la unicidad divina en Duns Escoto va pareja con un desplazamiento que hace que esto no sea ya la unicidad divina sino la omnipotencia divina que est en el corazn del Credo. Duns Escoto no dudar en deducir teolgicamente la unicidad divina de la omnipotencia divina. A diferencia de Gilson Duns Escoto pone la cuestin: por qu la unicidad divina es y debe ser un artculo de fe? La respuesta es en un primer tiempo histrica: cuando la ley juda ha puesto la unicidad divina, el pueblo judo era un pueblo frustrado y dispuesto a la idolatra. Bien que la unicidad divina sea en s deducible, el pueblo judo tena necesidad de ser instruido por la ley (222). Ni la ley divina ni el Apstol Pablo mismo, precisa Duns Escoto, han negado la deducibilidad de la unicidad divina. La historizacin de este artculo de e presenta, sin embargo, un riesgo: no lacera por ello a la autoridad, y se debera decir, a la del magisterio pontifical?

Un pueblo, alejado de la rudeza de las primeras edades y de las seducciones de la idolatra puede pasarse de la autoridad que instruye sin deducir? Incluso si la unicidad divina puede ser demostrada, responde Duns Escoto, pide sin embargo ser trasmitida como artculo de fe, en razn de la negligencia del conjunto de los hombres en la bsqueda de la verdad,en razn de la debilidad del intelecto humano que puede errar, incluso cuando busca la verdad por va demostrativa (223). La demostracin no es infalible, tiene la falibilidad del intelecto humano, y si descarta las seducciones de la idolatra, puede llevar a los simples a la hereja. La palabra no est presente en el texto de Duns Escoto, pero el peligro es bien real. A fines del siglo XIII y a principios del XIV la demostracin de la unicidad divina no encuentra sus adversarios en los cultos politestas antiguos, los encuentra en el seno mismo del mundo cristiano, en las herejas ctaras y bogomiles, e. d. en la herejas que tienen parte ligada al maniquesmo, como lo testimonia Toms de Aquino en la Suma contra los Gentiles (224). Los simples tienen, pues, necesidad de la autoridad que les evite caer y equivocarse (225). La respuesta de Duns Escoto es evidente a la cuestin: por qu? La unicidad divina se tiene por el artculo de fe de manera absoluta para los simples. Los simples lo cree, y deben creerlo, para su tranquilidad y la de la Iglesia, y porque no hay ms que un solo Dios. Sin embargo, siendo la unicidad demostrable por la razn natural, el telogo no tiene que atenerse al solo artculo de la fe. Qu es entonces del segundo argumento que Guillermo [455] de Ware opone a la posibilidad de una deduccin metafsica del unicidad divina? Duns Escoto responder que se funda en una confusin. Guillermo de Ware pretende que la deduccin de la unicidad divina implica que Dios se conocido en su singularidad, conocimiento al que la razn natural no puede pretender (226). Duns Escoto admite de hecho que el conocimiento de Dios en su singularidad escapa a la razn natural, porque en su singularidad Dios no es el objeto de un conocimiento natural y abstracto. l no es un objeto natural, precisa la distincin 3, sino un objeto voluntario: Dios, en cuanto esta esencia en s, no es conocido naturalmente para nosotros, puesto que bajo la razn de un tal cognoscible, l es un objeto voluntario, no natural, salvo respecto de su propio entendimiento. Y por esta razn no puede ser conocido naturalmente por ningn intelecto creado bajo la razn de esta esencia en cuanto ella es sta (227). Dios no es cognoscible en su singularidad por al

entendimiento creado si no es porque l lo quiere, y este conocimiento parte de la Revelacin. La Revelacin es un acto libre de Dios en el cual y por el cual Dios se presenta libremente al hombre. Ella no tiene sentido ms que all donde Dios es reconocido como voluntad libre infinita en acto. Un Dios que o fuera ms que primer motor no podra revelarse y no sera nunca ms que un objeto natural. Es este estatuto de la revelacin como libre automanifestacin de Dios al entendimiento creado lo que justifica que el conocimiento natural de Dios no puede ser ms que un conocimiento abstracto - y en este sentido la formacin del concepto unvoco de esente no es disociable de la posicin de Dios como voluntad infinita. Duns Escoto opone entonces a Guillermo de Ware que conocer un esente como esente singular no es necesariamente conocerlo en su singularidad (228). Como lo precisa la Lectura, conocer la singularidad como objeto, es conocer una cosa como singular, mientras que conocer la singularidad como modo del objeto, es conocer la cosa "bajo la razn de singularidad", es decir en su ser singular: Porque es cosa distinta conocer la cosa singular y conocer la cosa bajo la razn de singularidad, porque es cosa distinta conocer la singularidad como objeto y como modo del objeto (229). [456] En el primer caso lo que es conocido es un ste, en el segundo caso lo que es conocido es este ste. En otros trminos, se impone la distincin entre la singularidad como determinacin universal del esente y la singularidad como ser singular propio. Cuando decimos "el singular", se concibe ciertamente la singularidad, pero es concebida de manera universal, en su indiferencia a muchos; inversamente, cuando decimos "este universal" lo que se concibe es una pluralidad, pero ella es concebida en cuanto esta pluralidad y, por tanto bajo el modo de la singularidad (230). Conocer a Dios como un ste, saberlo como naturaleza singular , no es por tanto conocer este ste que es Dios, saberlo en su ser singular. Es por lo que el desconocimiento de Dios en su ser singular no implica, diga lo que quiera Guillermo de Ware, la imposibilidad de una deduccin de la unicidad divina. Es por lo que, igualmente, la deduccin de la unicidad divina no pretender ser una deduccin del ser singular divino. Esta deduccin es la unicidad divina tiene ante todo como punto de partida la infinitud. Duns Escoto desarrollar siete pruebas de la unicidad divina de las que seis son metafsicas y, de estas seis cinco parten de la infinitud divina. Dios es nico, porque no puede haber ms que un intelecto infinito, una nica voluntad infinita, una nica bondad infinita, una nica potencia

infinita, un nico esente infinito. l es tambin nico porque no puede haber ms que un nico esente necesario, una nica omnipotencia. En estas siete pruebas podemos notar que la mayor parte estn articuladas con la voluntad y presentan o suponen a Dios como voluntad infinita. Esto incluye mismo la primera prueba por el intelecto, puso que Dios es intelecto infinito en cuanto que es voluntad infinita, y no al contrario. La quinta prueba, ex infinitate absolute pone explcitamente en evidencia el carcter no excedible del infinito intensivo en acto, del que hemos visto que sostena la deduccin de la simplicidad divina (231). Lo que establece Agustn en el labro VIII del De Trinitate, es que la Trinidad no tiene ms de grandor que cada una de las tres personas. El nmero de personas divinas no aade ningn grado, cada persona divina teniendo el mismo grandor que las otras y que las tres tomadas en conjunto. Ahora bien, si se avanza que hay ms perfeccin en muchos que en uno solo, debera haber ms perfeccin en la Trinidad que en el Padre, o ms perfeccin en dos o ms diosas que en uno solo. De la misma manera que la totalidad de la tres personas debera sobrepasar en perfeccin a cada persona, la totalidad de los dioses debera excede en [457] perfeccin a cada dios. Esto va a la vez contra la autoridad de Agustn y contra la razn de infinito, argumenta Duns Escoto. En el orden de la infinitud en acto, no ni exceso ni composicin posible. Un esente infinito en acto no puede ser una parte de una totalidad infinita que le excedera. puesto que la infinitud tiene por marca esencial la no excedibilidad. Si hubiera varios dioses, slo podran ser finitos, e. d. que no seran dioses. La infinitud intensiva en acto del esente divino implica su unicidad. Esta unicidad divina Duns Escoto la deduce metafsicamente de otras cinco maneras. Por qu, sin embargo, aadir a las seis pruebas metafsicas una prueba teolgica por la omnipotencia, tanto ms que se trata de mostrar contra Guillermo de Ware que la razn natural puede deducir la unicidad divina? Ms precisamente todava, por qu no limitarse a la deduccin metafsica de la unicidad divina a partir de la infinitud de la potencia? Considerar al esente infinito como una potencia infinita es mirarlo como una causa eficiente total de la que todo efecto depende, en un orden esencial. Establecer la existencia de dos o ms potencias infinitas lleva a la afirmacin, en el mismo orden, de una doble dependencia o de una pluralidad de dependencias del mismo efecto a estas potencias infinitas. En otros trminos, dos o ms causas tendran la primaca en el orden de la eficiencia. Duns Escoto no se contenta con decir que esto es imposible, ms bien asegurar la demostracin de esta imposibilidad. Si hubiera por lo menos dos causas totales de un mismo efecto en el mismo orden, "entonces alguna cosa podra ser

causa de alguna cosa de la cual aquella no dependera" (232), lo cual introducira una independencia del efecto en el orden esencial de dependencia. El orden de dependencia sera entonces negado. Si a y b fueran dos potencias infinitas, y si c fuera efecto de las mismas, c tendra dos causas totales. Poner dos causas totales o ms llevara a enfocar la supresin de una de estas causas. Esta supresin no es arbitrariamente avanzada por Duns Escoto, es ms bien la implicacin de la multiplicacin de potencias infinitas. El mismo teniendo dos causas totales puede continuar existiendo incluso cuando una de sus causas totales ha desaparecido. Poner una causa total suplementaria es poner una causa total superflua, puesto que esta causa total sera negada por la existencia de una sola causa total. En el orden esencial la existencia de una causa total, que tiene la primaca en la eficiencia, implica la inexistencia de toda otra causa total. Una potencia infinita no puede, por tanto, ser ms que nica, por consiguiente Dios es nico. Metafsicamente, la unicidad [458] divina se deduce de la potencia divina, pensada como potencia intensivamente infinita en acto. De todos modos, Duns Escoto avanza un prueba teolgica de la unicidad divina a partir de la omnipotencia. Se podra considerar que la prueba de la unicidad divina por la omnipotencia es puramente circunstancial: Sera impuesta por el debate con Guillermo de Ware. ste ltimo, que rechaza toda deduccin de la unicidad divina, critica abiertamente la prueba de la unicidad divina por la omnipotencia, anticipada por Ricardo de San Vctor y mencionada por Buenaventura. Se trata entonces para Duns Escoto de salvar la prueba ricardiana de esta crtica? Mas por qu salvarla? Duns Escoto est leos de retomar los trminos mismos de la prueba ricardiana. En Ricardo de San Vctor la omnipotencia es deducida lo mismo que la unicidad: la deduccin del unicidad supone previamente la deduccin de la omnipotencia. En el sobre la Trinidad Ricardo de San Vctor llega a la conclusin de que "tan verdadero como que no puede haber ms que un omnipotente, es que no puede haber ms que un solo Dios" (233). No puede haber, pues, ms que un solo omnipotente, porque "aquel que es realmente omnipotente ser fcilmente capaz de reducir a todos los otros a la impotencia, de lo contrario no sera realmente omnipotente" (234). Si existieran dos dioses, se reduciran recprocamente a la impotencia, por consiguiente, ninguno sera omnipotente. Es sin embargo imposible a Dios no ser omnipotente, no porque la fe lo dice, sino porque ello es demostrable. La demostracin de la atribucin a Dios de la omnipotencia va pareja con una comprensin de la omnipotencia como plenitud de potencia. Lo mismo que es propio de Dios poseer la plenitud de la sabidura, le es propio poseer la plenitud de la potencia, de

lo contrario no sera el Summum Ens (235). La omnipotencia tal como la entiende Duns Escoto no se confunde solamente con la plenitud de la potencia, implica adems que el Dios todopoderoso puede producir todo efecto sin la mediacin de causa alguna segunda. Ella excluye a Dios del orden que l mismo ha creado y lo sita como potencia absoluta efectiva. Es por lo que la omnipotencia no puede ser deducida, es por lo que la prueba para la omnipotencia es una prueba teolgica. No hay, pues, solamente una deduccin metafsica de la unicidad, hay tambin una deduccin teolgica de la unicidad. Esta deduccin teolgica no sigue la va de Ricardo. Despus de haber expuesto la prueba ricardiana, en la Lectura, o [459] la reformulacin de esta prueba por Guillermo de Ware, en la Ordinatio, Duns Escoto aprovecha una objecin adelantada por Guillermo de Ware contra la prueba ricardiana. La prueba ricardiana no es concluyente, sostiene Guillermo de Ware, porque, segn confiesa el mismo Ricardo, no tiene ms trmino que lo posible, y un Dios omnipotente no podra ser del orden de lo posible. Un Dios omnipotente no podra, pues, reducir ala impotencia a otro Dios omnipotente, e. d. destruirlo (en la interpretacin de Guillermo de Ware). Duns Escoto vuelve la objecin contra Guillermo de Ware, sobreentendiendo que ste ltimo no ha entendido cul era la reduccin a la impotencia de que hablaba Ricardo de San Vctor: no hay que entenderla como una aniquilacin sino como un impedimento. Si hubiera dos dioses omnipotentes, cada uno impedira la accin del otro oponiendo al velle del otro un nolle (236). La va escotiana pone aqu en evidencia la contingencia del querer divino ad extra, contingencia que es la marca de la omnipotencia, puesto que la "como el omnipotente puede producir todo lo posible por su voluntad, su no-querer puede impedir o destruir todo lo posible" (237). Si suponemos entonces la existencia de dos omnipotentes, esta suposicin se destruye por s misma, porque implica una imposibilidad desnuda. La existencia de dos omnipotencias, afirma Duns Escoto en la Lectura, hara que yo est sentado y no est sentado al mismo tiempo, puesto que al velle del uno se pondra el nolle del otro (238). El "no estar sentado" sera tan imposible como el "estar sentado", lo mismo que la destruccin sera tan imposible como la produccin. La existencia de un Dios omnipotente implica, por tanto, su unicidad. Por qu no contemplar, pregunta irnicamente Duns Escoto, un pacto entre los dos dioses omnipotentes de manera que se pusieran de acuerdo en su velle? Esta suposicin es igualmente insostenible. Dos dioses contratando un pacto no sabran ser omnipotentes, porque un Dios todopoderoso puede producir todo lo producible por su querer. l produce todo lo que es producido o se presenta como la causa de

la totalidad de lo causado. Produciendo todo uno de los dioses, siendo la causa de todo. el otro se reduce a la impotencia y aparece superfluo. Por la omnipotencia divina como potencia nica la unicidad divina encuentra su prueba teolgica, prueba inaccesible a la metafsica. Esta deduccin teolgica de la unicidad divina no es solamente circunstancial, no viene a aadirse a la deduccin metafsica, [460] se abre a un horizonte inaccesible a la metafsica. La infinitud juega en la prueba metafsica el papel que le corresponde a la omnipotencia en la prueba teolgica. El Dios que se presenta en la revelacin como omnipotencia singular no puede ser pensado por la metafsica ms que como esente intensivamente infinito en acto. La infinitud es lo que llega a la razn natural, y por tanto a la metafsica, a su lmite, porque ella no es otra cosa que la aproximacin a esta voluntad radicalmente contingente y omnipotente que es la voluntad divina (13/enero/2004:martes). [461] CONCLUSIN Cmo podra existir un infinito? Cmo se podra escribir y exponer? Esta cuestin ha sido ya formada a partir de Holderlin (1). Nosotros la hemos abordado partiendo de Duns Escoto, porque con l el infinito actual viene, con todo rigor, al primer plano. El infinito no se atestigua en la multiplicidad, en el nmero, en la naturaleza. Estas cosas no pueden ofrecernos ms que un infinito potencial. En infinito actual se atestigua en el actuar. La exposicin del infinito es la de una potencia absoluta real, es decir la de una omnipotencia efectiva. Ella es tambin la de un amor super omnia que puede anular hasta la felicidad, como lo subraya Duns Escoto distinguiendo el mrtir del devoto. Considerar la exposicin del infinito en acto, es encarar la radicalidad de una libertad y de una contingencia voluntarias que implican la disolucin de la naturaleza. El infinito actual no es pensable ms que por la aceptacin de una contingencia ms externa, contingencia que Duns Escoto no duda en introducir en Dios mismo. Pero la contingencia no aparece en Duns Escoto ms que como una implicacin de la voluntad. El infinito actual no se puede, pues, exponer, ms que desde el momento en que, descartada la naturaleza, disminuidas las ideas divinas, la voluntad se constituye como tal destruyendo la vieja figura del apetito intelectual. Seguir los momentos de la formacin de la voluntad conduce a renunciar al leer en Duns Escoto la expresin medieval por excelencia del reino del principio por una parte, el advenimiento del ontoteolgico por otra parte. [475] En el pensamiento metafsico, la arch como origen ha sido

recubierto por la arch como principio; tal es la constatacin que hace Reiner Schrmann (2). Emprendiendo una genealoga disolvente de los principios, Schrmann diferencia tres momentos del reino del principio, del reino "archic" (?): el momento griego, el momento medieval, el momento moderno. Si los nombres de Aristteles y de Leibniz son, sin exclusiva, ligados al primer y tercer momento, el pensamiento de Duns Escoto entra en el segundo momento. La 'arqu' se asemeja en ella misma a los dos aspectos de comienzo y de mandato. Desde Aristteles los dos aspectos estn ligados. La Edad Media con Duns Escoto, sin embargo, "privilegia claramente el aspecto de mandato sobre el de comienzo: el principio hace orden" (3). El pensamiento escotiano es considerado aqu ante todo como un pensamiento del orden. Leyendo el Tratado del Primer Principio Schrmann pone de relieve en l las nociones de orden de dependencia y de orden esencial. Subraya igualmente la de primidad. Dios tiene la primitas, es decir, que l es esencialmente el primero en un orden, en el sentido de aquel que impone un orden a la totalidad del esente. La univocidad del esente y el recurso a la voluntad no se comprenden entonces ms que el horizonte de la metafsica escotiana del orden. La univocidad del concepto de esente se exige para fundamentar la unidad del orden. En cuanto a la afirmacin escotiana de la voluntad, la superioridad que se le reconocer sobre el entendimiento, "no puede ser sino la expresin de una necesidad ms profunda por la que una ontologa del orden debe representar el principio como "potencia", como imponiendo la ordenacin a los esentes" (4). La potencia de la voluntad divina, su omnipotencia slo se presenta en trminos de mandato y de gobierno. La potencia absoluta es potencia soberana en el sentido de la que gobierna. Gobernar es aqu ordenar el esente de tal suerte que se asegure una presencia constante. Es por lo que "en la Edad Media el origen es siempre comprendido a partir del cambio, pero como lo que se opone a l: es el absoluto opuesto a toda contingencia" (5). En esta perspectiva la infinitud, sobre la que Schrmann no se retarda, no es ms que una expresin de la primaca y de la excelencia del gobernador del mundo. Por muy atrayente que sea, esta interpretacin haca poco caso del estatuto escotiano de la voluntad y haca el 'impasse' sobre la infinitud actual. Ms tardamente Schrmann volver sobre Duns Escoto poniendo su atencin esta vez sobre la dimensin destructiva del pensamiento escotiano, y no sobre su dimensin rquica. Ya no es el orden lo que es central, sino la voluntad y con ella la contingencia. [476] La calidad de absoluto de la voluntad libre golpea (?) el principio de indeterminacin. Los escotistas "privan el ordenamiento natural de su punto de emisin en el intelecto divino y con ello lo hacen contingente esencialmente"

(6). Con ellos la voluntad absolutamente libre se hace errtica. Se trata todava de un principio? El Dios escotiano puede aparecer como fundamento del mundo? Comentando a Eckhart, Schrmann declara ms adelante: "El Dios-fundamento tiene un porqu: el sistema de lmites por el que determina la naturaleza hegemnica" (8). Hemos visto que la introduccin de la contingencia en Dios, indisociable de la comprensin de la potencia divina como potencia absoluta real, rompa esta naturaleza hegemnica. La potencia absoluta real indetermina el sistema de los lmites reducindolo a una contingencia radical. Ms an, lo conduce al hundimiento destruyendo el orden natural de los fines. El Dios-voluntad de Duns Escoto puede difcilmente aparecer entonces como la expresin medieval por excelencia del reino rquico. La potencia absoluta real, manifestacin la ms elevada de una libertad infinita, se presenta ms bien como una potencia an-rquica Si el Dios-voluntad fuera ante todo un principio, un fundamento, debera asegurar al orden del mundo la estabilidad y garantizar el saber.Los debates sobre la omnipotencia divina, que menciona Randi en Vrits dissonantes y en el Soberano y el Reloj, muestran que la idea escotiana de una potencia absoluta real, e. d. de una irrupcin efectiva del infinito en el finito, ha provocado la locura en el pensamiento. Si Ockham, a diferencia de Duns Escoto, afirma con insistencia el carcter lgico de la distincin entre potentia absoluta et potentia ordinata, es, escribe Randi, "para salvar a la vez la contingencia de lo creado y la fiabilidad del conocimiento", porque "la teologa pone a la teologa el problema del fundamento del conocimiento" (9). En reaccin al Dios efectivamente omnipotente de Duns Escoto, el pensamiento del siglo XIV desarrollar la idea de un Dios relojero que asegura al conocimiento la certeza de que tiene necesidad (10). No es necesario subrayar el favor de que podr gozar esta idea en los Tiempos Modernos mecanicistas. En su demanda de un fundamento seguro del saber, los Tiempos Modernos se adverarn antiescotianos (11). Fundamentar el saber, garantizar la estabilidad y la regularidad del orden del mundo, no es el cuidado de un telogo que concibe la teologa como una ciencia prctico, no como una ciencia especulativa. Salvar la theoria no es ya el objetivo de un [477] pensador para el cual el bios theoretiks no es en s el fin ltimo. As el Dios voluntad no esta sometido a la exigencia de fundar y mandar un orden. Entregando todo orden a la contingencia, tanto el de la naturaleza como el de la legalidad moral, no instaura lmites, no asegura un poder, el del entendimiento humano por ejemplo. En otros trminos, no est sometido a las demandas de lo finito. El esente infinito en acto como voluntad infinita no es fundamento en nada puesto que no

asegura al esente estos lmites estables, estos contornos firmes, que definiran la presencia constante. No permite el establecimiento de un orden encrespado sobre l mismo. Si el pensamiento escotiano no se reduce a un pensamiento rquico, puede ser aprendido en trminos de ontoteologa, es decir reducirse a lo ontoteolgico? Todava es preciso determinar qu es lo ontoteolgico. La ontoteologa se presenta desde el momento en que hay "inclusin de Dios, sujeto de la teologa, en el esente. sujeto de la metafsica", afirma Boulnois (12). Esto es lo que acontece en Duns Escoto, pues la construccin del concepto metafsico de Dios como esente infinito supone el concepto neutro y metafsico de esente. De todos modos, todo depende aqu de la manera como se interprete el concepto metafsico de esente. Hemos tratado de mostrar qu significacin poda tener la neutralidad de este concepto. Al encuentro de las interpretaciones que dan a la lgica un puesto central en la elaboracin escotiana del concepto unvoco de esente, hemos subrayado que la neutralidad del esente demanda ser comprendida ante todo como apertura de una capacidad de ser a diferentes grados de ser. Ms precisamente, la neutralidad del concepto de esente no encuentra su justificacin ltima en lo lgico-metafsico. La encuentra en un pensamiento que, fiel al espiritualismo franciscano, desliga la referencia primera a la naturaleza y a sus movimientos. Con el concepto metafsico de esente se gana una desfisicacin de la metafsica implicada por la teologa. Si nos recordamos de que todo grado de ser es esencialmente un grado de amabilidad, si asumimos que el esente infinito es esencialmente voluntad infinita, entonces la voluntad se presenta como la raz misma del concepto de esente. La ontologa escotiana en el sentido escolar, es decir la doctrina escotiana del esente en cuanto esente no es el suelo de la teora escotiana del obrar (actuar). Al contrario [478],es a partir del actuar y por tanto de la voluntad como pide ser comprendida. La verdadera ontologa escotiana no se nos ofrece en la doctrina del concepto unvoco de esente, sino en la comprensin escotiana del actuar. El esente en el sentido escotiano no es sustancia o esencia, es actividad. El ontoteolgico de que habla Boulnois no es ms que un momento del ontoteolgico en sentido radical, tal como lo evoca Marion partiendo de Heidegger (13). La ontoteologa en este sentido radical no esper el cristianismo para aparecer, est ya formada en los Griegos (14). En la ontoteologa as comprendida Dios "sirve como fundamento, pero recibe l mismo un fundamento; que enuncia supremamente el Ser de los seres en general y, en este sentido, les devuelve una imagen fiel de aquello por medio de lo cual ellos son y de aquello que ellos son" (15). La

construccin escotiana del concepto de Dios como esente infinito en acto, es decir como esente del que la infinidad es la marca primera, sera entonces la seal de salida (? - coup d'envoi) de la ontoteologa moderna que, consensualmente, concibe a Dios, el esente supremo, como esente infinito (16). Marion precisa sin embargo que en los modernos slo se trata de una "infinitud verbal". Nosotros hemos subrayado que esta infinitud verbal no sera comprensible sin la referencia a la vida teortica y a la tarea de aprender del infinito. La infinitud divina de los modernos se queda en verbal, porque sin valor alguno para las prcticas. Ella es ante todo la autojustificacin de la infinitizacin potencial del saber. El Dios Summum Ens, fundamento del esente, o fundamento moral del mundo es el Dios de Duns Escoto? En Duns Escoto Dios se presenta como ens infinitum, no como summum ens. Este desplazamiento es indisociable de la insistencia que lleva a la accin, puesto que Dios como esente infinito es potencia infinita. Esta potencia no funda nada, no pone lmite alguno estable y asegurado, no garantiza el orden del mundo. Es por lo que, como voluntad infinitamente libre y contingente, Dios no puede unilateralmente aparecer como fundamento. Lo ontoteolgico no es entonces la verdad del camino de pensamiento de Duns Escoto. Podemos todava hoy aceptar esta teora de Dios infinito de que nos habla Duns Escoto? No se deber, a la vista de los acontecimientos de nuestra tiempo, renunciar sin nostalgia a la figura teolgica del Dios todopoderoso? Esta es la cuestin que pone abiertamente Hans Jonas en un libro con el ttulo evocador El Concepto de Dios despus de Auschwitz (17) "Llegamos escribe - a lo que constituye el punto ms crtico en nuestra empresa tan arriesgada de teologa especulativa: ese Dios no es un Dios omnipotente! Afirmamos en efecto para nuestra imagen de Dios como para nuestra entera relacin con lo divino, que no estamos en condicin de mantener la doctrina tradicional (medieval) de una potencia divina absoluta, sin lmites". Es el acontecimiento llamado Auschwitz el que impide un al mantenimiento. Cmo un pensador, judo por aadidura, podra, despus del exterminio de los judos de Europa, mantener la figura tradicional, en el judasmo, del Dios omnipotente? Cmo podra continuar fiel a Maimnides? Hay que romper con Maimnides, porque no se puede teolgicamente conservar ya en Dios los atributos de bondad y de inteligencia sin abandonar la omnipotencia (18). Y esto no sin recordar la doctrina de aquellos "herejes" que negaban la infinitud divina en nombre de la existencia del mal. Cmo entiende Hans Jonas la omnipotencia divina? La entiende exclusivamente en trminos de seora sobre la historia. El Dios omnipotente no es slo el gobernador del

mundo, l es tambin el "seor de la Historia". Jacob Taubes nos presenta, sin embargo, otra aproximacin a la omnipotencia, aunque no habla explcitamente de ella, a partir del Talmud: "El pensamiento rabnico mismo - escribe - es profundamente apocalptico. Puede haber un nuevo cielo, una nueva tierra, esto no es problema. Yo no estoy tan apegado a esta tierra ms bien que a otra" (19) ??? Se trata all sobre todo de una potencia de creacin y de descreacin que no es sin recordar la potencia absoluta real de Duns Escoto. La expresin "cette terre-ci plutt qu'une autre" indica una libertad de la que la racionalidad voluntaria escotiana no est tan alejada. Si pensamos la omnipotencia en estos trminos, evitamos identificarla demasiado rpidamente a un poder, a una fuera, al ejercicio sin freno de una potestas. En lugar de repetir los discursos del poder, los que se instalan desde el Renacimiento con Bodin, en lugar de justificar el ejercicio de una potestas absoluta para el mantenimiento del orden, comprendemos que la exposicin del infinito actual, en la forma de la potentia absoluta, es la exposicin radical de todo orden a su contingencia y de toda finitud a su defeccin (20). Es que la potentia no es la potestas, y la omnipotencia no es ese poder tirnico que denunciaba Landry. Potentia y omnipotentia remiten a lo posible, no al poder. La omnipotentia es, sin embargo, tal que abre la dimensin de lo posible no slo [480] en el presente y el porvenir, sino tambin en el pasado. El pasado no es el reino de lo necesario, el reino de posibilidades cumplidas y, por tanto, muertas, l oculta en s mismo posibilidades no cumplidas. Sera en verdad filosficamente tranquilizador rebajar la teora moderna de la soberana absoluta sobre la teologa escotiana, como lo hace Randi. Esto sera, sin embargo olvidad que la omnipotencia divina se realiza como amor infinito y que este amor est fuera de todo orden. Querer no es aqu querer la ley. La libertad escotiana no es la autonoma moderna. Querer es sobrepasar el orden. El infinito actual dice este exceder sin sucesin. [481] Franois Loiret, Volont et infini chez Duns Scot, ditions Kimet, Paris 2003, 504 pp., 21 cm. Error! Marcador no definido. CF 74 (2004) 328-331 La voluntad divina, como libertad y amor incondicionado, y la infinitud, que, ms all de ser un atributo negativo, es la realidad positiva de Dios, cuya omnipotencia es absoluta porque es libertad ilimitada, son los dos puntos de apoyo de la que podemos llamar metafsica teolgica de Escoto.

Es un hecho palpable la presencia de Duns Escoto en la inquietud teolgica y filosfica de la modernidad. Contestacin molesta y poco atendible para un sector que no tiene tiempo ni voluntad de estudiarlo?, o ruptura frente a un pensamiento encorsetado que dio la seal de salida a la modernidad? Ni lo uno ni lo otro, tratar de demostar Loiret en el libro que reseamos. Pienso que estamos ante una contribucin insigne a la tarea de exponer con claridad y solvencia crtica el discurso de un genio, sutil y difcil a nuestra pereza mental, pero que desentraa de un modo nico en profundiad y coherencia - en lo posible a los humanos conceptos - el dato revelado del Dios cristiano, omnipotente y libre porque es amor. L. emplea varias veces la concepto 'brutal', que quiere significar la contundencia sin frisuras con que se muestra el pensamiento que llama 'escotiano' (e. d. de Escoto y no de sus discpulos, acobardados a veces ante el intelectualismo naturalista dominante). L. no teme las palabras que pueden resultar chocantes en nuestro vocabulario normal. La primera parte del trabajo, que se intitulla Liberacin de la voluntad se subdivide en tres grandes captulos: La desnaturalizacin de la voluntad (50-112); La desfinalizacin de la voluntad (113-179); y La desubordinacin de la voluntad (181283). La segunda parte - La inscripcin del infinito - se desarrolla a su vez en dos apartados: La deduccin del infinito (286-378) y La afirmacin del infinito (379-474). Respecto de la voluntad, dice L. "lo que Duns Escoto se pregunta, como lo har Hegel, no es una substancia sino una actividad. La distincin fundamental de la naturaleza y de la voluntad en los textos de Escoto lo manifiesta. Esta distincin sobre la que Escoto no cesa nunca de insistir, libera la voluntad del reino de la causalidad natural, destruye la raz de la voluntad en el appetitus naturalis, realiza una desfinalizacin de la voluntad y deshace la fundamentacin de la libertad en el conocimiento. A partir de aqu, se hace imposible comprender el ejercicio de la voluntad como movimiento natural, de comprender la voluntad como motor y a Dios como primer motor" (51). La identificacin de lo natural con lo necesario y la necesidad como constitutiva de la accin cognoscitiva en su doble dimensin de sensitiva e intelectual, liberan la voluntad en su acto especfico libre de todo influjo causal de parte del conocimiento, cualquiera que sea la calidad de su causacin. En su estudio detallado sobre las perspectivas diversas de los autores del mundo medieval, respecto del influjo del conocimiento del objeto en el acto de la voluntad, L. formula esta afirmacin, como sentido antntico del Doctor Sutil: "La volicin pide ser considerada desde un doble punto de vista. Como efecto, ella resulta de una causa total que no se identifica con la voluntad,

puesto que incluye el objeto. Pero la volicin no es solamente un efecto. En cuanto volicin es un acto libre, realizado libremente por un agente libre y no por un agente natural. En cuanto acto libre y contingente, la volicin tiene por causa total la voluntad, puesto que la voluntad no se halla determinada en absoluto a realizarla. Sola la voluntad, agente libre, puede ser, a este ttulo, la causa total de una volicin, acto libre" [134]. Antes haba precisado el sentido de esta exclusividad activa de la voluntad en su acto especfico: "Si el objeto causa la volicin, no causa, sin embargo, nada en la voluntad. No la informa ni la finaliza. No la acta en manera alguna. Cualquier tipo de realidad que sea el objeto, medio o fin, bien particular o bien universal, no influye en absoluto sobre la voluntad (en su decisin). Por eso se descarta la posicin de los que, como Godofredo de Fontaines, Gil de Roma y Toms de Aquino, exigen una actuacin sobre la voluntad de parte de su objeto, incluso si limitan tal actuacin al objeto supremo de la voluntad (bien universal o ltimo fin)" (132). Punto neurlgico en la valoracin del pensamiento "escotiano" es la idea de la potencia absoluta de Dios frente a la potencia ordenada. El estudio de L. da una luz que sopbrepasa las ideas comunes al respecto. La potencia absoluta es la plena afirmacin de la libertad de la voluntad, liberada de cualquier limitacin impuesta por leyes o instituciones. Lo que caracteriza la posicin de Duns Escoto, a diferencia de las de Toms de Aquino y de Ockham por una parte, y de las de Buenaventura y de Enrique de Gante por otra parte, es la afirmacin neta de una potencia absoluta efectiva, y no lgica, afectando no slo a Dios sino tambin a toda criatura racional. Duns Escoto asume entonces totalmente la "fuerza explosiva" de la potencia absoluta a diferencia de sus antecesores. La voluntad es potencia absoluta que en la infinitud de Dios es constitutivamente racional o recta sin depender en su racionalidad de una direccin extrnseca de parte del entendimiento, lo cual sera anularla en su esencia como libertad. Es por lo que la "potencia absoluta" es tambin la firmacin plena de la racionalidad. Para comprenderlo, se necesita ver cmo Duns Escoto elimina la asimilacin de la potentia absoluta real con una potentia desordenada, pues el orden mismo est sometido a ella (237). Es lo que L. trata en el apartado "desuborinacin de la voluntad", rechazando toda fundamentacin intelectual de la libertad al mismo tiempo que se contempla el conocimiento prctico como conocimiento directivo, que deja la voluntad completamente duea de su acto. Puede resultar filosficamente inquietante un anlisis de la contingencia, incluso en las actuaciones divinas ad extra, como superacin en cierto sentido del mismo principio de contradiccin. Baste una cita que insina el rumbo del camino caracterstico de

Duns Escoto: "Su" potencia absoluta es ante todo salvaguarda de la posibilidad de ser o de no ser, salvaguarda de la contingencia, contra el imperio del principio de contradiccin y, por tanto, contra el imperio de la necesidad. Que lo que es o ha sido no sea relegado a ser lo que es o lo que ha sido y, por tanto, no sea relegado a una identidad muerta, sino que permanezca siempre en l la posibilidad de ser de otra manera, de no ser lo que es, tal es la enseanza de la potencia absoluta (250). La segunda parte nos presenta con la misma meticulosidad y analtica del pensamiento de Escoto lo que constituye su aproximacin genial al misterio del Dios cristiano, L. hace ver cmo la libertad original de Dios es presupuesto de su infinitud y cmo la contingencia que califica su actividad ad extra implica una perfeccin, en signo distinto de lo natural necesario, pero que se convierte en el razonamiento de Escoto en prueba de la existencia del ser infinito, es decir de Dios. El infinito configura la comprensin escotista como infinito intensivo, descolocando toda imaginacin extensiva de agregacin o divisin indefinida, es el infinito como positividad radical y primigenia, el infinito en acto, como modo intrnseco del ser divino, del que se deducen la simplicidad y la unicidad, siempre al nivel de una metafsica teolgica. Es de notar que, L. en lo que l trata de demostrar que es coherencia ineludible del Doctor Sutil, critica posturas de conspicuos estudiosos del escotismo, normalmente preocupadas de dulcificar lo que creen peligrosa radicalizacin del voluntarismo. L. deja bien claro que Escoto no tiene nada que temer de la filosofas que buscan o a las que se atribuyen contactos con el Doctor Sutil. La Conclusin (475-482) de L. sale al paso de cuestiones puestas desde el exterior a la doctrina de Escoto. Una pregunta que ha hecho especialmente actual el problema perenne del mal es, si se puede seguir creyendo en un Dios omnipotente despus de Auschwitz. L. insina una respuesta que superara la agudeza del problema: La omnipotentia - como la entiende Escoto - es la apertura a dimensin de lo posible no slo en el presente y el porvenir, sino tambin en el pasado. El pasado no es el reino de lo necesario, el reino de posibilidades cumplidas y, por tanto, muertas: oculta en s mismo posibilidades no cumplidas... No se puede olvidar que la omnipotencia divina se realiza como amor infinito y que este amor est ms all de todo orden (481). Es inevitable que el lector familiarizado con otras lneas de pensamiento tropiece con afirmaciones que dan un vuelco a su sistema mental. Pero ser oportuno para todos al menos poner en duda la lgica intransigente de un intelectualismo que hace abstraccin de la bella complejidad de la vida. Al lector

escotista le pueden parecer "excesivamente lgicas" algunas ideas y, especialmente, la restriccin de algunos conceptos. Slo como ejemplo, el trmino 'apetito' queda restringido a la proyeccin ontolgica necesaria de todo ser a su perfeccin, mientras en el escotismo se hablar de "apetito elcito", que se supone mocin libre de la voluntad. Oscura nos parece la reflexin de que el concepto unvoco del ser, como concepto metafsico, y no como concepto lgico, en su indeterminacin, presenta ante todo la esencialidad en trminos de actividad, y no de substancialidad. El ser... significa ante todo una actividad. Es ante todo principio activo. El Ser infinito es el esente en el cual la 'seridad' se presenta soberanamente como actividad infinita, como potencia infinita. Hasta qu punto el ser como sustantividad es pesupuesto para la actividad? A la Conclusin sigue una 'Bibliografa general', que incluye "Obras de Duns Escoto' (en latn y traducciones), 'Textos antiguos y medievales', 'Estudios' y 'Otros textos'. Tanto en traducciones como en comentarios es extraa la ausencia total de la lengua espaola. Se cita slo un artculo espaol de la miscelnea 'Via Scoti', Roma 1995, donde tambin figura, entre otros varios, la disertacin de Bernardimo de Armellada, Antropologa escotista del status iste (Frente a otras situaciones posibles?, pp.927-949. El tema de la libertad en su incidencia en el tema de la gracia segn Escoto y el escotismo, se trata en el libro del mismo autor, La gracia, misterio de libertad. El "Sobrenatural" en el Beato Escoto y en la Escuela Franciscana, (Bibliotheca Seraphico-Capuccina, 52). Istituto Storico dei Cappuccini, Roma 1997). 397 pp. Aunque slo hemos analizado algunos puntos ms centrales, creemos sinceramente que L. hace ver con claridad - repetitiva a veces - la profunda lgica y la atendibilidad teolgica y filosfica del pensamiento de Escoto en su profundizacin del misterio del Dios cristiano. Y hacemos votos de que encuentre un eco positivo tanto en los ambientes filosficos como teolgicos, sin que se quiera ligeramente ver en el Doctor Sutil un adversario intrigante o un precursor de liberaciones engaosas. Bernardino de Armellada