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Sigmund FREUD (1912)

TOTEM et TABOU
Interprtation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs
(Traduit de lAllemand avec lautorisation de lauteur en 1923 par le Dr S. Janklvitch. Impression 1951.)

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Sigmund Freud (1912), Totem et tabou. Interprtation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Sigmund Freud (1912) TOTEM et TABOU


Interprtation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs.
Une dition lectronique ralise partir du livre de Sigmund Freud, TOTEM et TABOU. Interprtation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs. Ouvrage traduit de lAllemand avec lautorisation de lauteur en 1923 par le Dr S. Janklvitch. Rimpression : 1951. Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 15 mars 2002 Chicoutimi, Qubec.

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Table des matires


Prface CHAPITRE I. par Sigmund Freud La prohibition de l'inceste

Le schma typique de l'organisation d'une tribu australienne CHAPITRE II. Le totem et l'ambivalence des sentiments CHAPITRE III. Animisme, magie et toute-puissance des ides CHAPITRE IV. Le retour infantile du totmisme

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PRFACE
par Sigmund Freud

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Les quatre chapitres dont se compose ce livre avaient paru prcdemment dans ma revue Imago et constituent la premire tentative que j'ai faite en vue d'appliquer certains phnomnes encore obscurs de la psychologie collective les points de vue et les donnes de la psychanalyse. Ils s'opposent donc, d'une part, au grand ouvrage de W. Wundt qui a voulu appliquer au mme sujet les hypothses et les mthodes de travail de la psychologie analytique et, d'autre part, aux travaux de l'cole psychanalytique de Zurich qui cherche, au contraire, expliquer la psychologie individuelle par des donnes empruntes la psychologie collective 1. Je conviens volontiers que ce sont ces deux ordres de travaux qui ont servi de point de dpart mes recherches personnelles. Ces recherches prsentent des dfauts et des lacunes que je ne me dissimule nullement. Quelques-uns de ces dfauts et lacunes sont de ceux qu'il est impossible d'viter lorsqu'on aborde un sujet pour la premire lois. Je n'en parlerai donc pas ici. Il en est d'autres, en revanche, qui exigent quelques mots d'explication. Ce livre, tout en s'adressant un public de non-spcialistes, ne pourra cependant tre compris et apprci que par des lecteurs dj plus ou moins familiariss avec la
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Jung : Wandlungen und Symbole der Libido, dans Jahrbuch fr psychoanalyst. und pshopathologische Forschungen , Band IV, 1912. Du mme auteur : Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie, mme recueil, Band V, 1913.

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psychanalyse. Il se propose de crer un lien entre ethnologistes, linguistes, folkloristes, etc., d'une part, et psychanalystes, de l'autre, sans toutefois pouvoir donner aux uns et aux autres ce qui leur manque : aux premiers, une initiation suffisante la nouvelle technique psychologique; aux derniers, une matrise suffisante des matriaux qui attendent leur laboration. Aussi doit-il se contenter d'veiller l'attention des uns et des autres, et je m'estimerais heureux si ma tentative pouvait avoir pour effet de rapprocher tous ces savants en vue d'une collaboration qui ne peut qu'tre fconde en rsultats. Les deux sujets annoncs dans le litre de ce petit livre, le totem et le tabou, n'y sont toutefois pas traits de la mme manire. Le problme du tabou y reoit une solution que je considre comme peu prs dfinitive et certaine. Il n'en est pas de mme du totmisme, au sujet duquel je dois dclarer modestement que la solution que j'en propose est seulement celle que les donnes actuelles de la psychanalyse semblent justifier et autoriser. Cette diffrence entre les rsultats obtenus, quant leur degr de certitude, tient ce que le tabou survit encore de nos jours, dans nos socits modernes; bien que conu d'une faon ngative et portant sur des objets tout fait diffrents, il n'est, au point de vue psychologique, pas autre chose que l' Impratif catgorique de Kant, la diffrence prs qu'il veut agir par la contrainte, en cartant toute motivation consciente. Le totmisme, au contraire, est tout fait tranger notre manire de sentir actuelle. Il est une institution depuis longtemps disparue et remplace par de nouvelles formes religieuses et sociales; une institution dont on retrouve peine quelques vagues traces dans la religion, les murs et les coutumes des peuples civiliss modernes et qui a subi de profondes modifications chez ceux-l mmes qui y adhrent encore. Le progrs social et technique de l'humanit a t moins prjudiciable au tabou qu'au totem. On a essay dans ce livre de dduire le sens primitif du totmisme de ses traces et de ses survivances infantiles, des aspects sous lesquels il se manifeste au cours du dveloppement de nos propres enfants. Les rapports troits qui existent entre le totem et le tabou semblent offrir de nouvelles bases cette hypothse; mais supposer mme que celle-ci se rvle finalement comme invraisemblable, je n'en estime pas moins qu'elle aura contribu, dans une certaine mesure, nous rapprocher d'une ralit disparue, et si difficile reconstituer. S. F.

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Chapitre premier
LA PROHIBITION DE L'INCESTE

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Nous connaissons le chemin parcouru par l'homme de la prhistoire, dans son dveloppement, grce aux monuments et aux ustensiles qu'il nous a laisss, grce aux restes de son art, de sa religion et de sa conception de la vie qui nous sont parvenus soit directement, soit transmis par la tradition dans des lgendes, des mythes et des contes, grce enfin la survivance de sa mentalit que nous pouvons retrouver dans nos propres murs et coutumes. En outre, cet homme de la prhistoire est encore, jusqu' un certain point, notre contemporain; il existe encore des hommes quo nous considrons comme tant beaucoup plus proches des primitifs que nous ne le sommes et dans lesquels nous voyons les descendants et successeurs directs de ces hommes de jadis. C'est ainsi que nous jugeons les peuples dits sauvages et demi-sauvages, dont la vie psychique acquiert pour nous un intrt particulier, si nous pouvons prouver qu'elle constitue une phase antrieure, bien conserve, de notre propre dveloppement. Admettons que cette preuve soit faite; en tablissant alors une comparaison entre la psychologie des Peuples primitifs, telle que nous la rvle l'ethnographie, et la psychologie du nvros, telle qu'elle ressort des recherches psychanalytiques, nous devrons trouver entre l'une et l'autre de nombreux traits communs et tre mme de voir sous un jour nouveau, dans l'une et dans l'autre, des faits dj connus.

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Pour des raisons aussi bien extrieures qu'intrieures, je choisis, en vue de cette comparaison, les tribus que les ethnographes nous ont dcrites comme tant les plus sauvages, les plus arrires et les plus misrables: les habitants primitifs du plus jeune des continents, de l'Australie, qui a conserv jusque dans sa faune tant de traits archaques, introuvables ailleurs. Les habitants primitifs de l'Australie sont considr comme une race part, sans aucune parent physique ni linguistique avec ses voisins les plus proches, les peuples mlansiens, polynsiens, malais. Ces habitants ne btissent ni maisons, ni cabanes solides, ne cultivent pas le sol, ne possdent aucun animal domestique, pas mme le chien, ignorent jusqu' l'art de la poterie. Ils se nourrissent exclusivement de la chair de tous les animaux, quels qu'ils soient, qu'ils abattent et des racines qu'ils arrachent la terr. Ils n'ont ni rois ni chefs, l'assemble des hommes mrs dcidant des affaires communes. Il n'est pas certain qu'on trouve chez eux des traces d'une religion, sous la forme d'un culte rendu des tres suprieurs. Les tribus de l'intrieur du continent qui, par suite du manque d'eau ont lutter contre des conditions excessivement dures apparaissent sous tous les rapports plus primitives que les tribus voisines de la cte. Nous ne pouvons, certes, pas nous attendre a ce que ces misrables cannibales nus observent une morale sexuelle se rapprochant de la ntre ou imposent leurs instincts sexuels des restrictions trop svres. Et, cependant, nous savons qu'ils s'imposent l'interdiction la plus rigoureuse des rapports sexuels incestueux. Il semble mme que toute leur organisation sociale soit subordonne cette intention ou soit en rapport avec sa ralisation. A la place de toutes les institutions religieuses et sociales qui leur manquent, on trouve chez les Australiens le systme du totmisme. Les tribus australiennes se divisent en groupes plus petits, clans, dont chacun porte le nom de son totem. Qu'est-ce qu'un totem? D'une faon gnrale, c'est un animal, comestible, inoffensif ou dangereux et redout, plus rarement une plante ou une force naturelle (pluie, eau), qui se trouve dans un rapport particulier avec l'ensemble du groupe. Le totem est, en premier lieu, l'anctre du groupe; en deuxime lieu, son esprit protecteur et son bienfaiteur qui envoie des oracles et, alors mme qu'il est dangereux pour d'autres, connat et pargne ses enfants. Ceux qui ont le mme totem sont donc soumis l'obligation sacre, dont la violation entrane un chtiment automatique, de ne pas tuer (ou dtruire) leur totem, de sabstenir de manger de sa chair ou d'en jouir autrement. Le caractre totmique est inhrent, non tel animal particulier ou tel autre objet particulier (plante ou force naturelle), mais tous les. individus appartenant l'espce du totem. De temps autre sont clbres des ftes au cours desquelles les associs du groupe totmique reproduisent ou imitent, par des danses crmoniales, les mouvements et particularits de leur totem. Le totem se transmet hrditairement, aussi bien en ligne paternelle que maternelle. Il est probable que le mode de transmission maternel a t partout le plus primitif et n'a t remplac que plus tard par la transmission paternelle. La subordination au totem forme la base de toutes les obligations sociales de l'Australien; elle dpasse,

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d'un ct, la subordination la tribu et refoule, d'un autre ct, l'arrire-plan la parent de sang 1. Le totem n'est attach ni au sol ni telle ou telle localit; les membres d'un mme totem peuvent vivre spars les uns des autres et en paix avec des individus ayant des totems diffrents 2. Et, maintenant, nous devons relever enfin cette particularit du systme totmique par laquelle il intresse plus spcialement le psychanalyste. Presque partout o ce systme est en vigueur, il comporte la loi d'aprs laquelle les membres d'un seul et mme totem ne doivent pas avoir entre eux de relations sexuelles, par consquent ne doivent pas se marier entre eux. C'est la loi de l'exogamie, insparable du systme totmique. Cette interdiction, rigoureusement observe, est assez remarquable. Elle est sans aucun rapport logique avec ce que nous savons de la nature et des particularits du totem, et l'on ne comprend pas comment elle a pu se glisser dans le totmisme. Aussi ne sommes-nous pas tonns de voir certains auteurs admettre que l'exogamie n'avait au dbut et logiquement rien voir avec le totmisme, mais qu'elle y a t surajoute
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Frazer, Totemism and Exogamy, vol. 1, p. 53 : Le lien cr par le totem est plus fort que le lien de sang ou de famille, au sens moderne du mot . Ce rsum trs succint du systme totmique appelle quelques claircissements et rserves. Le mot totem a t introduit, sous la forme Totam, en 1791, par l'Anglais J. Long, qui l'a emprunt aux Peaux-Rouges de l'Amrique du Nord. L'objet lui-mme peu peu veill dans la science un vif intrt et provoqu d'abondants travaux, parmi lesquels je citerai surtout l'ouvrage capital, en quatre volumes, de J. G. Frazer, Totemism and Exogamy (1910) et les ouvrages et travaux d'Andrew Lang (dont le principal est The Secret of the Totem, 1905). C'est l'cossais J. Ferguson Mc Lennan (1869-1870) que revient le mrite d'avoir reconnu l'importance du totmisme pour l'histoire de l'humanit primitive. Des institutions totmiques ont t trouves et sont encore trouves aujourd'hui, outr chez les Australiens, chez les Indiens de l'Amrique du Nord, chez les peuples de l'archipel ocanien, dans l'Inde Orientale et chez beaucoup de peuples de l'Afrique. Mais certaines traces et survivances, difficiles interprter, permettent de supposer que le totmisme a exist galement chez les peuples ai-yens et smitiques primitifs de l'Europe et de l'Asie, de sorte que beaucoup de savants sont portes voir dans le totmisme une phase ncessaire et universelle du dveloppement humain. Comment les hommes primitifs en sont-ils venus , se donner un totem, c'est--dire mettre la base de leurs obligations sociales et, ainsi que nous le verrons plus tard, de leurs restrictions sexuelles leur descendance de tel ou tel animal ? Il existe l-dessus de nombreuses thories dont on trouvera une revue dans la Vlkerpsychologie, de Wundt (vol. II : Mythus und Religion ), ont l'accord ne semble pas prs de se raliser entre elles. Je me propose de soumettre le problme du totmisme une tude spciale, en faisant appel la mthode psychanalytique (voir le chapitre IV de cet ouvrage). S'il y a des divergences portant sur l'explication thorique du totmisme, ou peut dire aussi que les faits dont il se compose ne se laissent gure noncer l'aide de propositions gnrales, ainsi (lue nous venons de l'essayer. Il n'est pas une interprtation qui ne comporte des exceptions et des objections. Mais on ne doit pas oublier que mme les peuples les plus primitifs et les plus conservateurs sont, dans un certain sens, des peuples vieux et ont derrire eux un long pass, au cours duquel ce qui tait chez eux primitif a subi un dveloppement et une dformation considrables. C'est ainsi que chez les peuples qui prsentent encore aujourd'hui le totmisme, on le trouve sous les aspects les plus varis de dcomposition, de morcellement, de transition d'autres institutions sociales et religieuses, ou encore nous des formes stationnaires, mais qui doivent s'carter considrablement de sa forme primitive. Il en rsulte qu'on est toujours embarrass de dire ce qui, dans la situation actuelle, reprsente la fidle image d'un pass vivant et ce qui n'en constitue qu'une dformation secondaire.

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un moment donn, lorsqu'on a reconnu la ncessit d'dicter des restrictions matrimoniales. Quoiqu'il en soit, que le lien existant entre l'exogamie et le totmisme soit profond ou non, le lien existe et apparat comme trs solide. Essayons de comprendre la signification de cette prohibition l'aide de quelques considrations. a) La violation de cette prohibition n'est pas suivie d'un chtiment pour ainsi dire automatique du coupable, comme le sont les violations d'autres prohibitions totmiques (par exemple la prohibition de manger de la chair de l'animal-totem), mais est venge par la tribu tout entire, comme s'il s'agissait de dtourner un danger qui menace la collectivit ou une faute qui pse sur elle. Voici une citation emprunte Frazer et qui montre avec quelle svrit les sauvages traitent ces violations, incontestablement immorales, mme notre point de vue: En Australie, les rapports sexuels avec une personne d'un clan prohib sont rgulirement punis de mort. Peu importe que la femme fasse partie du mme groupe local ou que, faisant partie d'une autre tribu, elle ait t capture au cours d'une guerre; un homme du clan coupable, qui se sert d'elle comme de sa femme, est pourchass et tu par les hommes de son clan, et la femme partage le mme sort. Dans certains cas, cependant, lorsque l'un et l'autre ont russi se soustraire aux poursuites pendant quelque temps, l'offense peut tre oublie. Dans les rares cas o le fait dont nous nous occupons se produit chez la tribu Ta-ta-thi, dans la Nouvelle Galles du Sud, l'homme est tu, mais la femme est mordue et crible de coups de lance, jusqu' ce qu'elle expire, ou peu prs; la raison pour laquelle elle n'est pas tue sur le coup est qu'elle a subi une contrainte. Mme en ce qui concerne les amours occasionnelles, les prohibitions du clan sont strictement observes, toute violation de ces prohibitions tant considre comme la chose la plus horrible et tant punie de mort (Hawitt) 1 . b) Comme les mmes chtiments frappent les aventures amoureuses anodines, c'est--dire non suivies de procration, il est peu probable que les prohibitions soient dictes par des raisons d'ordre pratique. c) Le totem tant hrditaire et ne subissant aucune modification du fait du mariage, il est facile de se rendre compte des consquences de cette prohibition dans les cas d'hrdit maternelle. Si l'homme, par exemple, fait partie d'un clan ayant pour totem le kangourou et pouse une femme ayant pour totem l'mou, les enfants, garons et filles, seront tous mou. Un fils issu de ce mariage sera donc dans l'impossibilit d'avoir des rapports incestueux avec sa mre et sa sur, mou comme lui 2.

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Frazer, l. c., vol. I, p. 54. Cette prohibition n'empche cependant pas le pre, qui est kangourou, d'avoir des rapports incestueux avec ses filles, qui sont mou. Dans la transmission paternelle du totem, le pre et les enfants seraient kangourou; le pre ne pourrait pas avoir de rapporte incestueux avec ses filles, mais le fils pourrait en avoir avec la mre. Ces consquences des prohibitions totmiques montrent que l'hrdit maternelle est plus ancienne que l'hrdit paternelle, car nous avons plus d'une raison d'admettre que ces prohibitions visent surtout les impulsions incestueuses du fils.

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d) Mais il suffit d'un coup d'il un peu attentif pour se rendre compte que l'exogamie qui fait partie du systme totmique a d'autres consquences et poursuit d'autres buts que la simple prohibition de l'inceste avec la mre et la sur. Elle dfend l'homme l'union sexuelle avec n'importe quelle autre femme de son groupe, c'est-dire avec un certain nombre de femmes auxquelles ne le rattache aucun lien du sang, mais qui sont cependant considres comme tant ses consanguines. La justification psychologique de cette formidable restriction, qui dpasse tout ce qui peut lui tre compar chez les peuples civiliss, n'est pas vidente au premier abord. On croit seulement comprendre que dans cette prohibition le rle du totem (animal), en tant qu'anctre, est pris trs au srieux. Tous ceux qui descendent du mme totem sont consanguins, forment une famille, au sein de laquelle les degrs de parent, mme les plus loigns, sont considrs comme un empchement absolu l'union sexuelle.

C'est ainsi que ces sauvages semblent obsds par une crainte excessivement prononce de l'inceste et possdent une trs grande sensibilit pour les rapports incestueux, crainte et possibilit lies une particularit que nous comprenons mal et qui fait que la parent du sang est remplace par la parent totmique. Il ne faut cependant pas exagrer cette opposition entre les deux genres de parent et l'on doit tenir bien prsent l'esprit le fait que dans les prohibitions totmiques l'inceste rel ne constitue qu'un cas spcial. Comment la famille relle a-t-elle t remplace par le groupe totmique? C'est l une nigme dont nous n'aurons peut-tre la solution que lorsque nous aurons bien compris la nature du totem. On pourrait certes supposer que la substitution du lien totmique au lien de famille tait la seule base possible de la prohibition de l'inceste, puisqu'en accordant l'individu une certaine libert sexuelle, dpassant les limites des rapports conjugaux, on s'exposait le voir violer les liens consanguins et ne pas s'arrter mme devant l'inceste. A cela on peut objecter que les coutumes des Australiens impliquent des conditions sociales et des circonstances solennelles dans lesquelles le droit exclusif d'un homme sur une femme, considre comme son pouse lgitime, est mconnu.

Le langage de ces tribus australiennes 1 prsente une particularit qui est certainement en rapport avec ce fait. Les dsignations de parent notamment dont elles se servent se rapportent aux relations, non entre deux individus, niais entre un individu et un groupe; d'aprs l'expression de M. L. H. Morgan, ces dsignations forment un systme classificateur . Ceci signifie qu'un homme appelle pre non seulement celui qui l'a engendr, mais aussi tout homme qui, d'aprs les coutumes de la tribu, aurait pu pouser sa mre et devenir son pre; il appelle mre toute femme qui, sans enfreindre les coutumes de la tribu, aurait pu devenir rellement sa mre; il appelle frres et surs non seulement les enfants de ses vritables parents, mais aussi les enfants de toutes les autres personnes qui auraient pu tre ses parents, etc. Les noms de parent que deux Australiens s'accordent rciproquement ne dsignent donc pas
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Ainsi que de la plupart des peuples totmiques.

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ncessairement une parent de sang, comme c'est le cas dans notre langage nous; ils dsignent moins des rapports physiques que des rapports sociaux. Nous trouvons quelque chose qui se rapproche de ce systme classificateur dans nos nursery o les enfants saluent comme des oncles et des tantes tous les amis et toutes les amies de leurs parents, ou bien encore nous employons les mmes dsignations dans un sens figur, lorsque nous parlons de frres en Apollon , de surs en Christ . L'explication de ces expressions qui nous paraissent si bizarres se dgage facilement, lorsqu'on les considre comme des survivances et des caractres de l'institution que le rvrend L. Fison a appele mariage de groupe et en vertu de laquelle un certain nombre d'hommes exercent des droits conjugaux sur un certain nombre de femmes. Les enfants issus de ce mariage de groupe doivent naturellement se considrer les uns les autres comme frres et surs, bien qu'ils puissent ne pas avoir tous la mme mre, et considrer tous les hommes du groupe comme leurs pres. Bien que certains auteurs, comme Westermarck, par exemple, dans son Histoire du mariage humain 1, refusent d'admettre les consquences que d'autres ont tires des noms dsignant les parents de groupe, les auteurs qui ont le plus tudi les sauvages australiens s'accordent voir dans les noms de parent classificateurs une survivance de l'poque o le mariage de groupe tait en vigueur. Et d'aprs Spencer et Gillen 2, une certaine forme de mariage de groupe existerait encore aujourd'hui dans les tribus des Urabunna et des Dieri. Le mariage de groupe a donc prcd chez ces peuples le mariage individuel et n'a pas disparu sans laisser des traces dans le langage et dans les coutumes.

Mais si nous mettons la place du mariage individuel le mariage de groupe, la rigueur en apparence excessive de la prohibition de l'inceste que nous constatons chez ces peuples devient concevable. L'exogamie totmique, la prohibition de rapports sexuels entre membres du mme clan, apparat comme le moyen le plus propre empcher l'inceste de groupe, moyen qui a t tabli et adopt cette poque-l et a survcu pendant longtemps aux raisons qui l'ont fait natre. Si nous croyons ainsi avoir compris les raisons des restrictions matrimoniales existant chez les sauvages de l'Australie, nous devons savoir aussi que les conditions relles prsentent une complexit beaucoup plus grande, premire vue inextricable. Il n'existe notamment que peu de tribus australiennes qui ne connaissent pas d'autre prohibition que celle dtermine par les limites totmiques. La plupart sont organises de telle sorte qu'elles se subdivisent d'abord en deux sections qu'on appelle classes matrimoniales (les phratries des auteurs anglais). Chacune de ces classes est exogamique et se compose d'un certain nombre de groupes totmiques. Gnralement, chaque classe se subdivise encore en deux sous-classes (sous-phratries), toute la tribu se composant ainsi de quatre sous-classes; il en rsulte que les sous-classes occupent une place intermdiaire entre les phratries et les groupes totmiques.

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Geschichte der menschlichen Ehe, 2e dit., 1902. The Native Tribes of Central Australia, London, 1899.

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Le schma typique, trs souvent ralis, de l'organisation d'une tribu australienne peut donc tre reprsent ainsi :

Les douze groupes totmiques sont runis en quatre sous-classes et deux classes. Toutes les subdivisions sont exogamiques 1. La sous-classe c forme une unit exogamique avec la sous-classe e, la sous-classe d avec la sous-classe f. Le rsultat obtenu par ces institutions et, par consquent, leur tendance ne sont donc pas douteux: elles servent introduire une nouvelle limitation du choix matrimonial et de la libert sexuelle. S'il n'y avait que les douze groupes totmiques, chaque membre d'un groupe ( supposer que chaque groupe se compose du mme nombre d'individus) pourrait choisir entre les onze douzimes des femmes de la tribu. L'existence des deux phratries limite le nombre des femmes, sur lesquelles peut porter le choix de chacun, six douzimes, c'est--dire la moiti. Un homme appartenant au totem a ne peut pouser qu'une femme faisant partie des groupes 1-6. L'introduction des deux sous-classes fait baisser le choix, en le limitant trois douzimes, c'est--dire au quart : un homme ayant le totem ne peut choisir sa femme que parmi celles ayant le totem 4, 5, 6. Les rapports historiques existant entre les classes matrimoniales, dont certaines tribus comptent jusqu' huit, et les groupes totmiques ne sont pas encore lucids. On voit seulement que ces institutions poursuivent le mme but que l'exogamie totmique et cherchent mme aller au-del. Mais alors que l'exogamie totmique prsente toutes les apparences d'une institution sacre, ne on ne sait comment, donc d'une coutume, l'institution complique des classes matrimoniales, avec leurs subdivisions et les conditions qui s'y rattachent, semble tre le produit d'une lgislation consciente et intentionnelle qui se serait propos de renforcer la prohibition de l'inceste, probablement parce que l'influence totmique avait commenc faiblir. Et alors que le systme totmique forme, ainsi que nous le savons, la base de toutes les autres obligations sociales et restrictions morales de la tribu, le rle de la phratrie se borne, en gnral, la seule rglementation du choix matrimonial. Au cours du dveloppement ultrieur du systme des classes matrimoniales, apparat la tendance tendre la prohibition qui frappe l'inceste naturel et l'inceste de groupe aux mariages entre parents de groupe plus loigns; c'est ainsi d'ailleurs qu'a
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Le nombre des totem est choisi arbitrairement.

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procd l'glise catholique, lorsqu'elle a tendu la prohibition qui frappait les mariages entre frres et surs aux mariages entre cousins et, pour justifier sa mesure, a invent des degrs de parent spirituels 1. Nous n'avons aucun intrt chercher nous orienter dans les discussions compliques et dpourvues de clart qui se sont poursuivies concernant l'origine et la signification des classes matrimoniales, ainsi que leurs rapports avec le totem. Il nous suffit de relever avec quel grand soin les Australiens et d'autres peuples sauvages veillent la prohibition de l'inceste 2. Nous pouvons mme dire que ces sauvages sont plus scrupuleux sous ce rapport que nous-mmes. Il est possible qu'tant davantage sujets aux tentations ils aient besoin d'une protection plus efficace contre celles-ci. Mais la phobie de l'inceste, qui caractrise ces peuples ne s'est pas contente de crer les institutions que nous venons de dcrire et qui nous paraissent diriges principalement contre l'inceste de groupe. Nous devons ajouter toute une srie de coutumes qui, destines empcher les rapports sexuels individuels entre proches parents, l'instar de ce qui se passe chez nous, sont observes avec une rigueur religieuse. Le but que poursuivent ces coutumes n'est gure douteux. Les auteurs anglais les dsignent sous le nom d'avoidances (ce qui doit tre vit). Elles sont rpandues bien au del des peuples totmiques australiens. Je prierai seulement ici le lecteur de se contenter de quelques extraits fragmentaires des abondants documents que nous possdons sur ce sujet. En Mlansie, ces prohibitions restrictives visent les rapports du fils avec la mre et les surs. C'est ainsi qu' Lepers Island, une des les des Nouvelles-Hbrides, le garon, lorsqu'il a atteint un certain ge, quitte le toit maternel et s'en va demeurer dans la maison commune (club) o il couche et prend ses repas. Il peut encore visiter sa maison, pour venir y rclamer sa nourriture ; mais lorsque sa sur y est prsente, il doit s'en aller, sans avoir mang ; lorsqu'aucune de ses surs n'est prsente, il doit prendre son repas, assis prs de la porte. Si, hors de la maison, frre et sur se rencontrent par hasard, celle-ci doit se sauver ou se cacher. Lorsque le garon reconnat sur le sable les traces des pas de l'une de ses surs, il ne doit pas les suivre. La mme prohibition s'applique la sur. Le garon ne doit mme pas prononcer le nom de sa sur et doit se garder de prononcer un mot du langage courant, lorsque ce mot fait partie du nom de sa sur. Cette prohibition, qui entre en vigueur lors de la crmonie de la pubert, doit tre observe toute la vie durant. L'loignement entre une mre et son fils augmente avec les annes, la rserve observe par la mre tant toutefois plus grande que celle impose au fils. Lorsqu'elle lui apporte quelque chose manger, elle ne lui remet pas les aliments directement, mais les dpose devant lui; elle ne lui parle jamais familirement, mais lui dit vous , en s'adressant lui, au lieu de tu (il s'agit, bien entendu, de mots correspondant notre vous et notre tu ). Les mmes coutumes sont en vigueur en Nouvelle-Caldonie. Lorsqu'un frre et une sur se rencontrent, celle-ci se cache dans les buissons, et lui passe, sans se retourner vers elle 3.
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Article Totemism dans Encyclopedia Britannica , 11e dit., 1911 (A. Lang). Storfer a tout particulirement attir l'attention sur ce point dans une rcente tude : Zur Sonderstellunq des Vatermordes ( Schriften zur angewandten Seelenkunde , 12 Sept. Wien, 1911). R. H. Codrington, The Melanesians, in Frazer : Totemism and Exogamy, vol. I, p. 77.

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Dans la presqu'le des Gazelles, en Nouvelle-Bretagne, une sur, une fois marie, ne doit plus adresser la parole son frre; au lieu de prononcer son nom, elle doit le dsigner par une priphrase 1. Dans le Nouveau-Mecklembourg, la mme prohibition s'applique, non seulement frre et sur, mais aussi cousin et cousine. Ils ne doivent ni se rapprocher l'un de l'autre, ni se donner la main, ni se faire des cadeaux; lorsqu'ils veulent se parler, ils doivent le faire la distance de quelques pas. L'inceste avec la sur est puni parla pendaison 2. Aux les Fidji ces prohibitions sont particulirement rigoureuses; elles s'appliquent non seulement aux parents par le sang, mais aussi aux frres et surs de groupe. Nous sommes d'autant plus tonns d'apprendre que ces sauvages connaissent des orgies sacres, au cours desquelles s'accomplissent prcisment les unions sexuelles les plus frappes de prohibition. Mais nous pouvons aussi, au lieu de trouver cette contradiction tonnante, l'utiliser pour l'explication mme de la prohibition 3. Chez les Battas, de Sumatra, les prohibitions s'tendent tous les degrs de parent un peu proches. Ce serait, par exemple, une trs grande inconvenance, si un Batta accompagnait sa sur dans une runion. Un frre Batta se sent mal l'aise dans la socit de sa sur, mme en prsence d'autres personnes. Lorsqu'un frre entre dans la maison, la sur ou les surs prfrent s'en retirer. De mme un pre ne restera jamais en tte--tte avec sa fille, ou une mre avec son fils. Le missionnaire hollandais, qui relate ces murs, ajoute qu'il doit malheureusement les trouver justifies. Il est admis chez ce peuple qu'un tte--tte entre un homme et une femme doit fatalement aboutir une intimit indue, et comme ces gens doivent s'attendre aux pires chtiments et aux plus graves consquences, lorsqu'ils se rendent coupables de relations sexuelles avec de proches parents, il est naturel qu'ils songent se prserver par des prohibitions de ce genre de toute tentation possible 4. Chez les Barongo de la baie de Delagoa, en Afrique, les prcautions les plus svres sont imposes l'homme l'gard de sa belle-sur, c'est--dire de la femme du frre de sa propre femme. Lorsqu'un homme rencontre quelque part cette personne, dangereuse pour lui, il l'vite soigneusement. Il n'ose pas manger du mme plat qu'elle, il ne lui parle qu'en tremblant, il ne se dcide pas s'approcher de sa cabane et la salue d'une voix peine perceptible 5. Chez les Akamba (oit Wakamba) de l'Est africain anglais, il existe une prohibition qu'on s'attendrait trouver plus frquemment. Pendant la priode comprise entre la pubert et le mariage, une jeune fille doit obstinment viter son pre. Elle se cache, lorsqu'elle le rencontre dans la rue, ne cherche jamais s'asseoir ct de lui et se

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Frazer, l. c., p. 124, d'aprs Kleintitchen : Die Ksten-Bewohner der Gazellen-Halbinsel. Frazer, l. c., II, p. 131, d'aprs P.-G. Peckel, dans Anthropos, 1901. Frazer, l. c., II, p. 141, d'aprs le rv. L. Fison. Frazer, l. c., II, p. 189. Frazer, l. c., II, 11. 388, d'aprs Junod.

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comporte ainsi jusqu'aux fianailles. partir du jour o elle est marie, les rapports entre elle et le pre deviennent libres 1. La prohibition la plus rpandue, la plus svre et la plus intressante, mme pour les peuples civiliss, est celle qui porte sur les relations entre le gendre et la bellemre. Elle existe chez tous les peuples australiens, mais on la constate aussi chez les peuples mlansiens, polynsiens et chez les ngres de l'Afrique, partout o l'on retrouve les traces du totmisme et de la parent de groupe, et peut-tre mme ailleurs. Chez quelques-uns de ces peuples on trouve des prohibitions analogues concernant les relations anodines entre une femme et son beau-pre, mais ces prohibitions sont moins constantes et srieuses que celles cites plus haut. Dans certains cas isols, il est recommand d'viter les deux beaux-parents. Comme, en ce qui concerne la prohibition touchant les relations entre belle-mre et gendre, le dtail des faits nous intresse moins que le sens de la prohibition, je vais me borner ici encore ne citer que quelques exemples. Aux les Banko, ces prohibitions sont trs svres et d'une cruelle rigueur. Un gendre et une belle-mre doivent viter de se trouver proximit l'un de l'autre. Lorsque, par hasard, ils se rencontrent sur un chemin, la belle-mre doit s'carter et tourner le dos jusqu' ce que le gendre l'ait dpasse, ou inversement. Vanna Lava (Port Patterson), un gendre ne mettra pas les pieds sur la, plage, aprs le passage de sa, belle-mre, avant que la mare n'ait fait disparatre dans le sable la trace des pas de celle-ci. Ils ne doivent se parler qu' distance, et il est bien entendu qu'il ne doivent pas prononcer le nom l'un de l'autre 2. Aux les Salomon, l'homme une fois mari, ne doit plus voir sa belle-mre ni lui parler. Lorsqu'il la rencontre, il feint de ne pas la connatre et se met courir aussi vite que possible, pour se cacher 3. Chez les Zoulous, la coutume exige que l'homme ait honte de sa belle-mre et qu'il fasse tout son possible pour fuir sa socit. Il n'entre pas dans la cabane lorsqu'elle s'y trouve et, lorsqu'il la rencontre, l'un l'autre se cache derrire un buisson, l'homme son bouclier devant son visage. Lorsqu'ils ne peuvent s'viter, la femme, pour se conformer au crmonial, noue autour de sa tte une touffe d'herbes. Les relations entre eux sont assures par une tierce personne, ou bien ils se parlent haute voix lorsqu'ils sont spars par un obstacle naturel. Aucun d'eux ne doit prononcer le nom de l'autre 4. Chez les Basoga, tribu ngre habitant dans la rgion des sources du Nil, un homme ne peut parler sa belle-mre que lorsqu'elle se trouve dans une autre pice de la maison et qu'il ne la voit pas. Ce peuple a d'ailleurs l'inceste tellement en horreur qu'il le punit mme chez les animaux domestiques 5.
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Frazer, l. c., II, p. 424. Frazer, l. c., II, p. 76. Frazer, l. c., II, p. 117, d'aprs C. Ribbe : Zwei Jahre unter den Kannibalen der Salomon-inseln (1905). Frazer, l. c., II, p. 385. Frazer, l. c., p. 461.

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Alors que l'intention et la significations des autres prohibitions concernant les rapports entre parents ne soulvent pas le moindre doute, ces prohibitions tant conues par tous les observateurs comme des mesures de Prservation contre l'inceste, il n'en est pas de mme des interdictions ayant pour objet les relations avec la bellemre, certains auteurs ayant donn de cette interdiction une interprtation toute diffrente. On a, et avec raison, trouv inconcevable que tous ces peuples manifestent une si grande crainte devant la tentation personnifie par une femme ge qui, sans tre la mre de l'homme en question, pourrait cependant le traiter comme son fils 1. La mme objection a t adresse la conception de Fison qui a attir l'attention sur les lacunes existant dans certains systmes de classes matrimoniales et consistant en ce que ces systmes ne rendent pas thoriquement impossibles les mariages entre gendres et belles-mres, de sorte qu'il a fallu dicter une mesure d'assurance spciale contre cette possibilit. Sir John Lubbock (dans son ouvrage: Origin of Civilisation) fait remonter au rapt primitif (mariage by capture) cette attitude de la belle-mre l'gard du gendre. Tant que le rapt de femmes existait rellement, l'exaspration des parents devait tre srieuse. Mais lorsque de cette forme de mariage ne sont plus rests que les symboles, l'exaspration des parents a t symbolise son tour, et la coutume dont nous nous occupons a persist, aprs mme que son origine et t oublie. Il a t facile Crawley de montrer que cet essai d'explication ne tient pas compte de l'observation des faits eux-mmes. E. B. Tylor pense que l'attitude de la belle-mre l'gard du gendre n'est qu'une forme de la non-reconnaissance (cutting) de ce dernier par la famille de sa femme. L'homme est considr comme un tranger, jusqu' la naissance du premier enfant. Mme si l'on fait abstraction des cas o la ralisation de cette dernire condition ne fait pas lever la prohibition, l'interprtation de Tylor prsente encore un autre dfaut : elle n'explique pas qu'on ait eu besoin de fixer d'une manire prcise la nature des relations entre gendre et belle-mre ; elle laisse, par consquent, de ct le facteur sexuel et ne tient pas compte de l'lment sacr de la crainte qui s'exprime dans la prohibition des rapports en question 2. Une femme zoulou, questionne sur les raisons de cette interdiction, a donn cette rponse, dicte par un sentiment de dlicatesse : Il ne faut pas qu'il voie les seins qui ont nourri sa femme 3. On sait que mme chez les peuples civiliss les ports entre gendre et belle-mre constituent un des cts scabreux de l'organisation familiale. Certes, il n'existe, chez les peuples blancs de l'Europe et l'Amrique, aucune prohibition concernant ces rapports, mais beaucoup de conflits et d'ennuis seraient vits si des prohibitions de ce genre existaient encore dans les murs, sans que tel ou tel individu se trouve oblig de les dicter pour son usage personnel. Plus d'un Europen sera port voir un acte de haute sagesse dans le fait que les peuples sauvages ont, par leurs prohibitions, ren1 2 3

Crawley, The mystic rose, p. 405 London, 1902. Crawley, l. c., p. 401. Crawley, l. c., p. 401, d'aprs Leslie : Among the Zulus and Amatongas.

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du d'avance impossible une entente entre ces deux personnes si troitement apparentes. Il est peu prs certain qu'il existe, dans situation psychologique du gendre et de la belle-mre, quelque chose qui favorise l'hostilit entre eux et rend difficile leur vie en commun. Le fait que chez les peuples civiliss les rapports entre gendre et belle-mre constituent gnralement l'objet prfr de plaisanteries et de railleries serait une preuve qu'il entre, dans leurs relations affectives, des lments d'opposition tranche. A mon avis, il s'agit l de relations ambivalentes , se composant la fois d'lments affectueux et d'lments hostiles. Certains de ces sentiments sont faciles expliquer de la part de la belle-mre, il y a le regret de se sparer de sa fille, la mfiance l'gard de l'tranger auquel celle-ci est livre, la tendance imposer, malgr tout, son autorit, comme elle le l'ait dans sa propre maison. De la part du gendre, il y a la dcision de ne plus se soumettre aucune volont trangre, la jalousie l'gard des personnes qui, avant lui, avaient joui de la tendresse de sa femme et, last not least, le dsir de ne pas se laisser troubler dans son illusion qui lui fait accorder une valeur exagre aux qualits de sa jeune femme. Dans la plupart des cas, c'est la belle-mre qui vient dissiper cette illusion, car tout en lui rappelant sa femme par de nombreux traits qu'elle a en commun avec elle, elle manque de cette beaut, de cette jeunesse et de cette fracheur d'me qui lui font tant apprcier la fille. La connaissance de sentiments cachs (lue nous devons l'examen psychanalytique des hommes nous permet d'ajouter d'autres motifs ceux que nous venons d'numrer. Si les besoins psycho-sexuels de la femme trouvent leur satisfaction dans le mariage et dans la vie de famille, elle n'en est pas moins constamment menace du danger d'insatisfaction provenant (le l'arrt prmatur des relations conjugales et du vide affectif qui peut en rsulter. La mre qui vieillit se prserve de ce danger par l'identification avec ses enfants, par la part active qu'elle prend leur vie affective. On dit que les parents rajeunissent auprs de leurs enfants; c'est l en effet un des avantages les plus prcieux que ceux-l doivent Ceux-ci. La femme strile se trouve ainsi prive de l'une des meilleures consolations et compensations pour les privations auxquelles elle doit se rsigner dans sa vie conjugale. Cette identification affective avec la fille va chez certaines mres jusqu' partager avec celle-ci l'amour qu'elle prouve pour son mari, ce qui, dans les cas les plus aigus, aboutit, la suite de la violente rsistance psychique que la mre oppose ce sentiment, des formes de nvrose graves. Toutefois, on observe frquemment chez la belle-mre l'existence d'un sentiment amoureux l'gard du gendre, sentiment qui, soit sous sa forme relle, soit sous la forme d'une tendance oppose, participe la lutte que se livrent les diffrentes forces psychiques de cette femme. Il arrive frquemment que c'est prcisment l'lment haineux, sadique qu'elle manifeste l'gard du gendre, afin de rprimer d'autant plus srement ce qu'elle prouve pour lui de tendresse condamnable. Chez l'homme, l'attitude l'gard de la belle-mre se complique de sentiments analogues, mais provenant d'autres sources. Le chemin du choix de l'objet l'a conduit, de l'image de sa mre et, peut-tre, aussi de celle de sa sur, son objet actuel; fuyant toute pense et intention incestueuses, il transfre son amour, ses prfrences, si l'on veut, des deux personnes chres son enfance, une personne trangre, faite leur image. C'est la belle-mre qui vient prendre la place de sa propre mre et de la mre de sa sur; il sent natre et grandir en lui la tendance se replonger dans l'poque de

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ses premiers choix amoureux; mais tout en lui s'oppose cette tendance. L'horreur qu'il a de l'inceste exige qu'il ne se souvienne pas de la gnalogie de son choix amoureux; l'existence relle et actuelle de la belle-mre, qu'il n'a pas connue depuis son enfance et dont il n'a par consquent pas gard l'image dans son inconscient, lui rend la rsistance facile. Une certaine nuance d'irritation et de haine que nous discernons dans la complexit de ses sentiments nous permet de supposer que la belle-mre reprsente rellement pour le gendre une tentation incestueuse; et, d'autre part, il arrive frquemment qu'un homme tombe amoureux de sa future belle-mre, avant de transfrer son inclination la fille.

Rien, mon avis, ne nous empche d'admettre que c'est ce l'acteur incestueux qui a motiv chez les sauvages les prohibitions portant sur les relations entre gendre et belle-mre. C'est ainsi qu'en ce qui concerne ces prohibitions, si rigoureusement observes par ces peuples primitifs, nous prfrerions l'opinion exprime en premier lieu par Fison, opinion qui ne voit dans les prescriptions dont il s'agit qu'une protection contre l'inceste possible. On pourrait en dire autant de toutes les autres prohibitions portant sur les relations entre parents de sang ou par alliance. Il n'y aurait que cette seule diffrence que, dans le premier cas, l'inceste tant direct, l'intention prservatrice pourrait tre consciente, tandis que dans le deuxime, qui comprend galement les relations de gendre belle-mre, l'inceste ne serait qu'une tentation imaginaire, aux phases intermdiaires inconscientes. Dans ce qui prcde nous n'avons gure eu l'occasion de montrer en quoi l'application de la mthode psychanalytique modifie notre manire d'envisager les faits de la psychologie des peuples : c'est que la phobie de l'inceste, qui existe chez les sauvages, est depuis longtemps connue comme telle et n'a pas besoin d'interprtation ultrieure. Tout ce que nous pouvons ajouter la conception rgnante, c'est que la crainte de l'inceste constitue un trait essentiellement infantile et s'accorde d'une faon tonnante avec ce que nous savons de la vie psychique des nvross. La psychanalyse nous a montr que le premier objet sur lequel se porte le choix sexuel du jeune garon est de nature incestueuse, condamnable, puisque cet objet est reprsent par la mre ou par la sur, et elle nous a montr aussi la voie que le garon suit, mesure qu'il grandit, pour se soustraire a l'attrait de l'inceste. Or, chez le nvros nous trouvons rgulirement des restes considrables d'infantilisme psychique, soit parce qu'il n'a pas t capable de s'affranchir des conditions infantiles de la psycho-sexualit, soit parce qu'il y est retourn (arrt de dveloppement ou rgression). C'est pourquoi les fixations incestueuses de la libido jouent de nouveau ou jouent encore le rle principal dans sa vie psychique inconsciente. Nous sommes ainsi amens voir dans l'attitude incestueuse l'gard des parents le complexe central de la nvrose. Cette conception du rle de l'inceste dans la nvrose se heurte naturellement l'incrdulit gnrale des hommes adultes et normaux; la mme fin de non-recevoir sera, par exemple, oppose aux travaux de Otto Rank qui ont montr sur une vaste chelle le rle que l'inceste joue dans les crations potiques et quelle richesse de matriaux ses innombrables variations, et dformations offrent la posie. Nous sommes obligs d'admettre que cette rsistance dcoule surtout de la profonde aversion que l'homme prouve pour ses dsirs incestueux d'autrefois, aujourd'hui compltement et profondment refouls. Aussi n'est-il pas sans importance de pouvoir montrer que les peuples sauvages prouvent

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encore d'une faon dangereuse, au point de se voir obligs de se dfendre contre eux par des mesures excessivement rigoureuses, les dsirs incestueux destins se perdre un jour dans l'inconscient.

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Chapitre II
LE TABOU ET L'AMBIVALENCE DES SENTIMENTS

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Tabou est un mot polynsien, dont la traduction prsente pour nous des difficults, parce que nous ne possdons plus la notion qu'il dsigne. Il tait encore familier aux anciens Romains; leur sacer tait identique au tabou des Polynsiens. L'[mot en grec dans le texte] des Grecs, le Kodausch des Hbreux devaient avoir le mme sens que le tabou des Polynsiens et les dsignations analogues chez beaucoup d'autres peuples de l'Amrique, de l'Afrique (Madagascar), du Nord et du Centre de l'Asie. Pour nous, le tabou prsente deux significations opposes : d'un ct, celle de sacr, consacr; de l'autre, celle d'inquitant, de dangereux, d'interdit, d'impur. En polynsien, le contraire de tabou se dit noa, ce qui est ordinaire, accessible tout le monde. C'est ainsi qu'au tabou se rattache la notion d'une sorte de rserve, et le tabou se manifeste essentiellement par des interdictions et restrictions. Notre expression terreur sacre rendrait souvent, le sens de tabou. Les restrictions tabou sont autre chose que des prohibitions purement morales ou religieuses. Elles ne sont pas ramenes a un commandement divin, mais se recommandent d'elles-mmes. Ce qui les distingue des prohibitions morales, c'est qu'elles ne font pas partie d'un systme considrant les abstentions comme ncessaires d'une faon gnrale et donnant les raisons de cette ncessit. Les prohibitions tabou ne se fondent sur aucune raison; leur origine est

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inconnue; incomprhensibles pour nous, elles paraissent naturelles ceux qui vivent sous leur empire. Wundt 1 dit que le tabou reprsente le code non crit le plus ancien de l'humanit. Il est gnralement admis que le tabou est plus ancien que les dieux et remonte une poque antrieure toute religion. Comme nous avons besoin d'une description impartiale du tabou, si nous voulons le soumettre un examen psychanalytique, je citerai un extrait de l'article Taboo de l' Encyclopedia Britannica 2 , article ayant pour auteur l'anthropologiste Northcote W. Thomas. Rigoureusement parlant, tabou comprend dans sa dsignation : a) le caractre sacr (ou impur) de personnes ou de choses; b) le mode de limitation qui dcoule de ce caractre et c) les consquences sacres (ou impures) qui rsultent de la violation de cette interdiction. Le contraire de tabou se dit en polynsien noa, commun, ordinaire... Envisas un point de vue plus vaste, tabou prsente plusieurs varits : 1 un tabou naturel ou direct, qui est le produit d'une force mystrieuse (Mana) attache une personne ou une chose; 2 un tabou transmis ou indirect, manant de la mme force, mais qui est ou a) acquis ou b) emprunt un prtre, un chef, etc., etc.; enfin, 3 un tabou intermdiaire entre les deux premiers, se composant des deux facteurs prcdents, comme, par exemple, dans l'appropriation d'une femme par un homme. Le mot tabou est encore appliqu d'autres limitations rituelles, mais on ne devrait pas considrer comme tabou ce qui peut tre rang plutt parmi les prohibitions religieuses. Les buts poursuivis par le tabou sont de plusieurs ordres. Les tabou directs ont pour but : a) de protger des personnes minentes, telles que chefs, prtres, et des objets auxquels on attache une certaine valeur, contre tout prjudice possible; b) de protger les faibles femmes, enfants, hommes en gnral, contre le puissant Mana (force magique) des prtres et des chefs; c) de prserver des dangers qui dcoulent du contact avec des cadavres, de l'absorption de certains aliments, etc.; d) de prvenir les troubles pouvant tre apports dans l'accomplissement de certains actes importants de la vie : naissance, initiation des hommes, mariage, fonctions sexuelles, etc.; e) de protger les tres humains contre la puissance ou la colre de dieux et de dmons 3 ; f) de protger les enfants natre ou les tout petits contre les divers dangers qui les menacent du Nit de la dpendance sympathique dans laquelle ils se trouvent par rapport leurs parents, lorsque, par exemple, ceux-ci font certains actes ou mangent certains aliments dont l'absorption pourrait inspirer aux enfants certaines proprits particulires. Un autre but du tabou consiste protger la proprit d'une personne, ses outils, son champ, etc., contre les voleurs. Le chtiment pour la violation d'un tabou tait considr primitivement comme se dclenchant automatiquement, en vertu d'une ncessit interne. Le tabou viol se
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Vlkerpsychologie, vol. II. Mythus und Religion, II, p. 308, 1906. On y trouvera aussi les indications bibliographiques les plus importantes. Cette destination du tabou pourrait tre laisse de ct ici, comme n'tant pas primitive.

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venge tout seul. Quand des reprsentations de dmons et de dieux, avec lesquels le tabou est mis en rapport, commencent se former, on attend de la puissance de la divinit un chtiment automatique. Dans d'autres cas, la suite probablement d'un dveloppement ultrieur de la notion, c'est la socit qui se charge de punir l'audacieux dont la faute met en danger ses semblables. C'est ainsi que le systme de l'humanit, dans ses formes les plus primitives, se rattache au tabou. Celui qui a viol un tabou est, de ce fait, devenu tabou lui-mme. Certains dangers dcoulant de la violation d'un tabou peuvent tre conjurs l'aide d'actes de pnitence et de crmonies de purification. On voit la source du tabou dans une force magique particulire, inhrente aux personnes et aux esprits et pouvant se rpandre dans toutes les directions par l'intermdiaire d'objets inanims, On peut comparer les personnes et les choses tabou des objets ayant reu une charge lectrique ; elles sont le sige d'une force terrible qui se communique par contact et dont le dgagement amne les consquences les plus dsastreuses, lorsque l'organisme qui provoque la dcharge est trop faible pour lui rsister. Les consquences de la violation d'un tabou dpendent donc non seulement de l'intensit de la force magique, inhrente l'objet tabou, mais aussi de l'intensit du Mana qui, chez l'impie, s'oppose cette force. C'est ainsi, par exemple, que rois et prtres possdent une force extraordinaire, et ce serait la mort pour leurs sujets s'ils entraient en contact immdiat avec cette force; mais un ministre ou une autre personne, doue d'un Mana dpassant la moyenne, peut sans danger communiquer avec eux, et ces personnes intermdiaires peuvent se laisser approcher par leurs subordonns sans danger pour ceux-ci, Le tabou transmis dpend aussi, en ce qui concerne son importance, du Mana de la personne dont il mane: un tabou transmis par un roi ou par un prtre est plus efficace que celui venant d'un homme ordinaire. C'est prcisment la transmissibilit du tabou qui a fait natre la croyance a la possibilit de l'carter l'aide de crmonies d'expiation. Il y a des tabou permanents et des tabou passagers. Sont tabou permanents les prtres et les chefs, ainsi que les morts et tout ce qui se rattache eux. Les tabou passagers se rattachent certains tats, tels que la menstruation et les couches, l'tat du guerrier avant et aprs l'expdition, la chasse et la pche, etc. Il y a des tabou gnraux qui, tel un interdit de lglise, peuvent tre suspendus sur une importante rgion et maintenus pendant des annes . Je crois avoir devin l'impression de mes lecteurs, en prsumant qu'aprs avoir lu ces citations ils ne sont pas plus renseigns sur la nature du tabou et sur la place qu'ils doivent lui accorder dans leur pense qu'ils ne l'taient avant. Ceci tient certainement l'insuffisance de mes informations et au fait que j'ai laiss de ct toutes les considrations relatives aux rapports existant entre le tabou, dun ct, la superstition, la croyance l'immortalit de l'me, la religion, de l'autre. Mais je crains, d'autre part, qu'un expos plus dtaill de ce que nous savons concernant le tabou ne serve qu' compliquer davantage les choses qui, les lecteurs peuvent m'en croire, sont d'une obscurit dsesprante. Il s'agit donc d'une srie de limitations auxquelles ces peuples primitifs se soumettent; ils ignorent les raisons de telle ou telle interdiction et l'ide ne leur vient mme pas de les rechercher; ils s'y soumettent comme des choses naturelles et sont convaincus qu'une violation appellerait automatiquement sur eux le

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chtiment le plus rigoureux. Chacun connat des cas authentiques oit une violation involontaire d'une prohibition de ce genre a t suivie effectivement d'un chtiment automatique. Le malfaiteur innocent qui a, par exemple, mang de la chair d'un animal prohib, tombe dans un tat de profonde dpression, attend la mort et finit rellement par mourir. Les prohibitions portent pour la plupart sur les objets comestibles, sur la libert des mouvements et des communications. Dans certains cas, elles paraissent rationnelles, visent imposer des abstentions et des privations, dans d'autres leur contenu reste tout fait incomprhensible, car elles portent sur des dtails sans valeur, semblent ne constituer qu'une sorte de crmonial. Toutes ces prohibitions semblent reposer sur une thorie, d'aprs laquelle elles seraient ncessaires, parce que certaines personnes et certaines choses possdent une force dangereuse qui se transmet par contact, comme une contagion. Tel homme ou telle chose possde cette force un degr plus prononc que tel autre homme ou telle autre chose, et le danger est proportionnel la diffrence qui existe entre les deux charges. Ce qu'il y a de plus bizarre dans tout cela, c'est que celui qui a eu le malheur de violer une de ces prohibitions, devient lui-mme prohib et interdit, comme s'il avait reu la totalit de la charge dangereuse. Cette force est inhrente toutes les personnes qui prsentent quelque chose de particulier, aux rois, aux prtres, aux nouveau-ns; elle est inhrente tous les tats quelque peu exceptionnels, tels que la menstruation, la pubert, la naissance; ou des tats mystrieux,. tels que la maladie, la mort, tout ce qui est susceptible de se rpandre et de semer la contagion. Sont tabou toutes les personnes, toutes les localits, tous les objets et tous les tats passagers qui possdent cette mystrieuse proprit ou en sont la source. Est encore ce tabou la prohibition motive par cette proprit ; est enfin tabou , au sens littral du mot, tout ce qui est la fois sacr, dpassant la nature des choses ordinaires, et dangereux, impur, mystrieux. Ce mot et le systme qu'il dsigne expriment un ensemble de faits de la vie psychique dont le sens semble nous chapper. Nous sommes tents de croire de prime abord que ces faits ne peuvent nous devenir intelligibles, tant que nous n'aurons pas examin, d'un peu plus prs la croyance aux esprits et aux dmons, si caractristique de ces cultures primitives. Mais, au fait, en quoi cette nigme du tabou peut-elle nous intresser? A mon avis, elle doit nous intresser, non seulement parce que tout problme psychologique mrite qu'on cherche sa solution, mais pour d'autres raisons encore. Nous avons une vague ide que le tabou des sauvages de la Polynsie ne nous est pas aussi tranger que nous tions disposs le croire tout d'abord; que les prohibitions, dictes par la coutume et par la morale, auxquelles nous obissons nous-mmes, se rapprochent, dans leurs traits essentiels, du tabou primitif et que l'explication de la nature propre du tabou pourrait projeter une certaine lumire sur l'obscure origine de notre propre impratif catgorique . Aussi allons-nous couter avec une attention d'autant plus tendue et un intrt d'autant plus vif ce qu'un savant comme W. Wundt nous dira concernant sa manire de concevoir le tabou, dont il nous promet d'explorer jusqu'aux racines dernires 1.
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Vlkerpsychologie, vol. II: Mythus und Religion, II, pp. 300 et suiv.

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La notion du tabou, dit Wundt, embrasse tous les usages dans lesquels s'exprime la crainte inspire par certains objets, en rapport avec les actes se rattachant ces objets 1. Et ailleurs : Si nous entendons par tabou, conformment au sens gnral du mot, toute prohibition, impose par l'usage et la coutume ou formule dans des lois, de toucher un objet, de s'en emparer ou de se servir de certains mots dfendus... , on peut dire qu'il n'existe pas de peuple, qu'il n'existe Pas de phase de culture qui ne reconnaissent les effets prjudiciables rsultant de la violation du tabou. Wundt explique ensuite pourquoi il lui parat plus rationnel d'tudier la nature du tabou d'aprs les conditions primitives des sauvages australiens que d'aprs la culture suprieure des peuples polynsiens. Il range les prohibitions tabou des Australiens en trois classes, selon qu'elles se rapportent des animaux, des hommes ou d'autres objets. Le tabou des animaux, qui consiste essentiellement dans la prohibition de les tuer et de les consommer, forme le noyau du totmisme 2. Le tabou des hommes prsente un caractre essentiellement diffrent. Il est limit d'avance . des conditions exceptionnelles dans la vie de l'homme tabou. C'est ainsi que des adolescents sont tabou pendant la clbration de leur maturit, les femmes pendant la menstruation et immdiatement aprs les couches; sont encore tabou les enfants nouveau-ns, les malades et, surtout, les morts. De mme, les objets dont un homme se sert constamment, ses habits, ses outils, ses armes sont, d'une faon permanente, tabou pour tous les autres. Le nouveau nom qu'un garon reoit au moment de son initiation la maturit constitue en Australie sa proprit la plus personnelle : aussi ce nom doit-il tre tenu secret. Les tabou de la troisime catgorie, c'est--dire ceux qui se rapportent des arbres, des plantes, des maisons, des localits, sont plus variables et ne semblent soumis qu' une rgle : est tabou tout ce qui, pour une raison quelconque, inspire la crainte ou l'inquitude. En ce qui concerne les modifications que le tabou a subies dans la culture plus riche des Polynsiens et de l'archipel malais, Wundt lui-mme reconnat qu'elles ne sont pas profondes. La diffrenciation sociale plus prononce de ces peuples se manifeste en ce que chefs, rois et prtres exercent un tabou particulirement efficace et subissent eux-mmes le plus fortement la contrainte du tabou. Mais les sources vritables du tabou doivent tre cherches plus profondment que dans les intrts des classes privilgies : le tabou provient de, la mme source que les instincts les plus primitifs et les plus durables de l'homme. de la crainte de l'action de forces dmoniaques 3 . N'tant primitivement que la crainte, devenue objective, de. la puissance dmoniaque, suppose cache dans l'objet tabou, le tabou dfend d'irriter cette puissance et ordonne, toutes les fois qu'il a t viol, sciemment ou non, d'carter la vengeance du dmon .

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L. c., p. 231. Voir ce sujet le premier et le dernier chapitre de ce livre. L. c., p. 307.

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Peu peu le tabou devient une puissance indpendante, distincte du dmonisme. Il devient la contrainte impose par la tradition et la coutume et, en dernier lieu, par la loi. Mais le commandement qui se dissimule, inexprim, derrire les prohibitions tabou variant d'une localit l'autre et d'une poque l'autre est, au dbut, celui-ci : vite la colre des dmons . Wundt nous apprend ainsi que le tabou est une expression et une consquence de la croyance des peuples primitifs aux Puissances dmoniaques. Ultrieurement, le tabou se serait dtach de cette racine et ne serait rest une puissance qu'en vertu d'une sorte d'inertie psychique; ainsi le tabou serait mme la racine de nos propres prescriptions morales et de nos propres lois. Bien que la premire de ces propositions ne soit gure de nature soulever des objections, je ne crois pas tre en dsaccord avec un grand nombre de mes lecteurs en dclarant que l'explication donne par Wundt nous laisse dus. Expliquer le tabou de la sorte, ce n'est pas remonter la source mme des reprsentations tabou et montrer ses racines dernires. Ni l'angoisse ni les dmons ne peuvent tre considrs en psychologie comme causes premires. Il faut remonter plus loin encore. Il en serait autrement, si les dmons avaient une existence relle; mais nous savons que, tout comme les dieux, ils sont des crations des forces psychiques de l'homme, et il s'agt de connatre leur provenance et la substance dont ils sont faits. Sur la double signification du tabou, Wundt exprime des ides intressantes, mais qui laissent dsirer au point de vue de la clart. Il pense que dans la phase primitive du tabou, il n'existe pas encore de sparation entre sacr et impur. C'est pourquoi ces notions n'existent pas avec la signification qu'elles n'ont pu revtir que plus tard, par suite de l'opposition qui s'est forme entres elles. L'homme, l'animal, la localit frapps de tabou sont dmoniaques, mais non sacrs, et ne sont, par consquent, pas encore impurs, au sens plus tardif de ce mot. C'est cette signification intermdiaire, c'est--dire celle de dmoniaque, de ce qui ne doit pas tre touch, que convient bien l'expression tabou, car elle fait ressortir un caractre qui restera toujours commun au sacr et l'impur : la crainte du contact. Mais cette communaut persistante d'un caractre important montre galement qu'il y avait au dbut entre les deux domaines, celui du sacr et celui de l'impur, une concordance allant jusqu' la fusion, et que c'est seulement plus tard, sous l'action de nouvelles conditions, que s'est effectue la diffrenciation qui a cr une opposition entre les deux domaines. La croyance, inhrente au tabou primitif, une puissance dmoniaque cache dans l'objet et se vengeant du contact qu'on lui inflige ou de l'usage prohib qu'on en fait par l'ensorcellement du coupable, n'est en effet que la crainte objective. Celle-ci n'a pas encore subi le ddoublement, qui se produit une phase de dveloppement plus avance, en vnration et excration. Mais comment se produit ce ddoublement ? Paralllement la succession de deux phases mythologiques, dont la premire, au lieu de disparatre compltement, lorsque la seconde est ralise, persiste sous une forme laquelle on accorde dsormais une valeur infrieure, de plus en plus nuance de mpris. Dans la mythologie, on observe gnralement ce fait qu'une phase antcdente, tout en ayant t dpasse et refoule (et peut-tre pour cette raison mme) par une phase suprieure, se maintient

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ct de celle-ci sous une forme pour ainsi dire efface et diminue, de sorte que les objets de sa vnration se transforment en objets d'excration 1. Les autres considrations de Wundt ont trait aux rapports entre les reprsentations tabou d'un ct, la purification et le sacrifice, de l'autre.

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Celui qui abordera le problme du tabou, arm des donnes de la psychanalyse, c'est--dire des donnes fournies par l'examen de la partie inconsciente de notre vie psychique, s'apercevra, aprs une courte rflexion, que les phnomnes dont il s'agit ne lui sont pas inconnus. Il connat des personnes qui se sont cr elles-mmes des prohibitions tabou individuelles, prohibitions qu'elles observent aussi rigoureusement que le sauvage obit aux prohibitions communes sa tribu ou sa socit. Si notre psychanalyste n'tait pas habitu dsigner ces personnes sous le nom de malades atteints d'une nvrose obsessionnelle, il trouverait que le nom de Maladie du tabou convient trs bien pour caractriser leur tat. Les recherches psychanalytiques lui ont appris tant de choses sur cette maladie obsessionnelle, sur son tiologie clinique et sur les lments essentiels de son mcanisme psychologique qu'il ne pourra pas rsister la tentation d'appliquer aux phnomnes correspondants de la psychologie collective les donnes qu'il a acquises dans le domaine de la psychanalyse. Il y a cependant une rserve formuler au sujet de cette tentative. L'analogie entre le tabou et la nvrose obsessionnelle peut tre purement extrieure, ne porter que sur les manifestations symptomatiques, sans s'tendre leur nature mme. La nature aime se servir des mmes formes pour raliser les combinaisons chimiques les plus varies, qu'il s'agisse de bancs de corail ou de plantes, voire de certains cristaux ou de certains dpts chimiques.. Ce serait videmment agir d'une faon trop htive et peu efficace que de conclure de l'analogie des conditions mcaniques une affinit de nature. Tout en tenant compte de cette rserve, nous ne devons cependant pas renoncer la comparai. son que nous venons de suggrer. La premire ressemblance, et la plus frappante, entre les prohibitions obsessionnelles (chez les nerveux) et la tabou consiste en ce que ces prohibitions sont aussi peu motives que le tabou et ont des origines tout aussi nigmatiques. Ces prohibitions ont surgi un jour, et depuis lors l'individu est oblig de subir leur contrainte en vertu d'une angoisse irrsistible. Une menace extrieure de chtiment est superflue, car le sujet possde une certitude intrieure (conscience) que la violation de la prohibition sera suivie d'un malheur intolrable. Tout ce que les malades obsds sont mme de dire, c'est qu'ils ont un pressentiment indfinissable que la violation serait une cause de prjudice grave pour une personne de leur entourage. Ils sont incapables de dire de quelle nature peut tre ce prjudice, et encore ce renseignement si vague n'est-il
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L. c., p. 313.

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obtenu que plus tard, lors des actions (dont nous parlerons plus loin) de prservation et d'expiation, et non propos des prohibitions elles-mmes. La prohibition principale, centrale de la nvrose est, comme dans le tabou, celle du contact, d'o son nom, dlire de toucher. La prohibition ne porte pas seulement sur l'attouchement direct du corps, mais s'tend toutes les actions que nous dfinissons par l'expression figure : se mettre en contact, venir en contact. Tout ce qui oriente les ides vers ce qui est prohibe, c'est--dire tout ce qui provoque un contact purement abstrait ou mental, est prohib au mme titre que le contact matriel lui mme; on retrouve la mme extension du sens dans le tabou. L'intention de quelques-unes de ces prohibitions est assez facilement intelligible; d'autres, au contraire, apparaissent incomprhensibles, stupides, absurdes. Nous donnons ces prohibitions le nom de crmoniales et nous trouvons que les coutumes tabou prsentent les mmes varits, Les prohibitions obsessionnelles sont susceptibles de grands dplacements; elles utilisent toutes les voies possibles pour s'tendre d'un objet l'autre dans un ensemble donn et le rendre son tour, selon l'expression d'une de mes malades, impossible . Le monde entier finit quelquefois par tre frapp d'impossibilit. Les malades obsds se comportent comme si les personnes et les choses impossibles taient les sources d'une dangereuse contagion, prte s'tendre par contact tout ce qui se trouve dans le voisinage. Nous avons relev prcdemment dans le tabou les mmes caractres de contagiosit et de transmissibilit. Nous savons aussi que quiconque a viol un tabou en touchant un objet tabou devient, lui-mme tabou et personne ne doit entrer en contact avec lui. Je juxtapose deux exemples de transmission (ou plutt, de dplacement) de la prohibition. L'un de ces exemples est emprunt la vie des Maori, l'autre une observation faite sur une de mes malades, atteinte de nvrose obsessionnelle. Un chef Maori ne cherchera jamais raviver le feu par son souffle, car son souffle sacr communiquera sa force au feu, au pot qui est sur le feu, aux aliments qui cuisent dans le pot, la personne qui mangera de ces aliments, ce qui entranera la mort de la personne qui aura mang de ces aliments prpars dans le pot chauff sur le feu que le chef aura raviv de son souffle sacr et dangereux 1. Quant ma malade, elle exige que l'objet que son mari vient d'acheter soit loign de la maison, sans quoi le sjour dans cette maison lui sera impossible. Elle sait en effet que cet objet a t achet dans une boutique situe, par exemple, dans la rue des Cerfs. Or une de ses amies, habitant aujourd'hui une ville lointaine et qu'elle avait connue autrefois sous son nom de jeune fille, s'appelle maintenant Mme Cerf. Cette amie lui est, aujourd'hui impossible , tabou, et l'objet achet ici, Vienne, est aussi tabou que l'amie elle-mme avec laquelle elle ne veut avoir aucun rapport. De mme que les prohibitions tabou, les prohibitions obsessionnelles apportent dans la vie des malades d'normes privations et restrictions; mais certaines de ces
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Frazer : The golden baugh, II: Taboo and the perils of the soul, 1911, p. 136.

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prohibitions peuvent tre leves grce l'accomplissement de certaines actions ayant, elles aussi, un caractre obsessionnel et qui sont incontestablement des actions de repentir, d'expiation, de prservation, de purification. La plus usite de ces actions obsessionnelles est l'ablution (ablution obsessionnelle). Il en est de mme de certaines prohibitions tabou qui peuvent, elles aussi, tre remplaces ou dont la violence peut tre expie par la crmonie de la lustration. Rsumons les points sur lesquels porte la ressemblance entre les coutumes tabou et les symptmes de la nvrose obsessionnelle. Ces points sont au nombre de quatre : 1 absence de motivation des prohibitions; 2 leur fixation en vertu d'une ncessit interne; 3 leur facilit de dplacement et contagiosit des objets prohibs; 4 existence d'actions et de commandements crmoniaux dcoulant des prohibitions. Or, la psychanalyse nous a fait connatre l'histoire clinique et le mcanisme psychique des cas de nvrose obsessionnelle. En ce qui concerne la premire, voici comment elle se prsente dans un cas typique de dlire du toucher : tout fait au dbut, dans la toute premire enfance, s'est manifest un intense plaisir de toucher, dont le but tait beaucoup plus spcial qu'on ne serait port le croire. A ce plaisir n'a pas tard s'opposer une prohibition extrieure portant sur la ralisation de ce contact 1. La prohibition a t accepte, parce qu'elle pouvait s'appuyer sur d'importantes forces intrieures 2 ; elle sest montre plus forte que la tendance qui se manifestait dans le contact. Mais tant donn la constitution psychique primitive de l'enfant, la prohibition n'a pas russi supprimer totalement la tendance. Elle n'a russi qu' refouler celle-ci, c'est--dire le plaisir de toucher, et la relguer dans l'inconscient. Prohibition et tendance ont donc subsist : la tendance, parce qu'elle tait seulement refoule, non supprime; la prohibition, parce que sans elle la tendance aurait pntr dans la conscience et lui aurait impos sa ralisation. Il en est rsult une situation sans issue, une fixation psychique, et tout ce qui a suivi peut tre expliqu par le conflit entre la prohibition et la tendance. Le principal trait caractristique de la constellation psychologique ainsi fixe consiste en ce qu'on pourrait appeler l'attitude ambivalente 3 de l'individu l'gard d'un objet lui appartenant, l'gard de l'une de ses propres actions. Il est toujours tent d'accomplir cette action - l'attouchement -, mais-il en est chaque fois retenu par l'horreur qu'elle lui inspire. L'opposition entre les deux courants n'est pas facile aplanir, car (et c'est tout ce que nous pouvons dire) leur localisation dans la vie psychique est telle qu'une rencontre, une collision entre eux est impossible. La prohibition est nettement prsente la conscience, tandis que le plaisir de toucher, qui subsiste cependant d'une faon permanente, est inconscient, la personne ne sachant rien sur lui. Si cet tat psychologique n'existait pas, une ambivalence ne pourrait ni se maintenir aussi longtemps ni amener les consquences dont nous venons de parler. Dans l'histoire clinique qui vient d'tre rsume, nous avons relev comme un fait essentiel la prohibition s'affirmant et s'imposant ds la toute premire enfance; toute l'volution ultrieure de la nvrose est dtermine par le mcanisme du refoulement qui s'est effectu cette poque de la vie. Le refoulement de la tendance ayant t
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L'un et l'autre, le plaisir et la prohibition, portaient sur l'attouchement des organes gnitaux. Sur les rapports avec les personnes aimes dont manait la prohibition. Selon l'excellente expression de Bteuter.

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suivi d'oubli (amnsie), la motivation de la prohibition, devenue consciente, reste inconnue, et toutes les tentatives de dcomposition, d'analyse mentale de cette motivation ne peuvent que rester striles, faute d'un point d'appui auquel elles puissent se raccrocher. La prohibition doit sa force, son caractre obsdant prcisment aux rapports qui existent entre elle et sa contre-partie, c'est--dire le dsir non satisfait, mais dissimul; ce caractre dcoule donc d'une ncessit intrieure dans laquelle la conscience est incapable de pntrer. La transmissibilit et la facult d'expansion de la prohibition refltent un processus qu'accomplit le dsir inconscient et que les conditions psychologiques de l'inconscient favorisent particulirement. La tendancedsir se dplace constamment, pour chapper l'interdiction dont elle est frappe et elle cherche remplacer ce qui lui est dfendu par des substitutions : objets de substitution ou actes de substitution. La prohibition suit ces dplacements et se fixe successivement sur tous les nouveaux buts choisis par le dsir. A chaque pas en avant de la libido refoule, la prohibition ragit par une nouvelle aggravation. La neutralisation rciproque des deux forces en lutte provoque le besoin d'une drivation, d'une diminution de la tension existante, et c'est par ce besoin que s'explique la motivation des actes obsessionnels. Dans la nvrose, ces actes sont manifestement des compromis : d'une part, des tmoignages de repentir, des efforts d'expiation; d'autre part, des actes de substitution par lesquels le dsir cherche se ddommager de ce qui lui est interdit. C'est une loi de la nvrose que ces actes obsessionnels se mettent de plus en plus au service du dsir et se rapprochent de plus en plus de l'action primitivement prohibe. Essayons maintenant d'analyser le tabou, comme s'il tait de la mme nature que les prohibitions obsdantes de nos malades. Nous devons savoir d'avance que beaucoup des prohibitions tabou dont nous aurons nous occuper sont de nature secondaire, reprsentent des formes modifies, drives et dplaces de prohibitions primitives; aussi devrons-nous nous contenter de projeter un peu de lumire sur quelques-unes seulement des prohibitions les plus primitives et les plus importantes. En outre, seule la constatation d'une diffrence trop profonde entre la situation du sauvage et celle du nvros sera pour nous une raison d'exclure la possibilit d'une complte analogie et d'une assimilation faisant concider point par point la prohibition tabou et la prohibition obsessionnelle. Nous pouvons nous dire tout d'abord que c'est poser des questions dpourvues de sens que d'interroger les sauvages sur la motivation de leurs prohibitions, sur la gense du tabou. D'aprs ce que nous avons suppos, ils doivent tre incapables de nous renseigner sur ce sujet, car il s'agit d'une motivation inconsciente . Or, d'aprs ce que nous savons des prohibitions obsessionnelles, voici comment nous pouvons reconstituer l'histoire du tabou. Les tabou seraient des prohibitions trs anciennes qui auraient t autrefois imposes du dehors une gnration d'hommes primitifs, qui auraient pu aussi lui tre inculques par une gnration antrieure. Ces prohibitions portaient sur des activits qu'on devait avoir une grande tendance accomplir. Elles se sont ensuite maintenues de gnration en gnration, peut-tre seulement la faveur de la tradition, transmise par l'autorit paternelle et sociale. Il se peut aussi qu'elles soient devenues une partie organique de la vie psychique des gnrations ultrieures. Il est impossible de dcider, dans le cas dont nous nous. occupons, s'il s'agit d'une sorte d' ides innes , ni si ces ides ont dtermin la fixation du tabou elles seules ou en collaboration avec l'ducation. Mais le maintien du tabou a eu pour effet que le dsir primitif de faire ce qui est tabou a persist chez ces peuples.

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Ceux-ci ont donc adopt l'gard de leurs prohibitions tabou une attitude ambivalente; leur inconscient serait heureux d'enfreindre ces prohibitions, mais ils craignent de le faire; et ils le craignent, parce qu'ils voudraient Io faire, et la crainte est plus forte que le dsir. Mais chez chaque individu faisant partie du peuple le, dsir est aussi inconscient que chez le nvros. Les prohibitions tabou les plus anciennes et les plus importantes sont reprsentes par les deux lois fondamentales (la totmisme : on ne doit pas tuer l'animal totem et on doit viter les rapports sexuels avec des individus du sexe oppos appartenant au mme totem. Telles devaient donc tre les tentations les plus anciennes et les plus fortes des hommes. Cela, nous ne pourrons le comprendre et nous ne pourrons, par consquent, vrifier nos suppositions sur des exemples, tant que le sens et l'origine du systme totmique nous resteront totalement inconnus. Mais celui qui est au courant des donnes de l'tude psychanalytique, applique I'individu, ne manquera pas de constater dans l'nonc mme des deux genres de tabou et dans leurs concidences une allusion quelque chose que les psychanalystes considrent comme le centre des dsirs sur lesquels repose la vie infantile et comme le noyau de la nvrose. La varit des phnomnes tabou, qui a provoqu les essais de classification cits plus haut, fait place l'unit, si nous faisons reposer tous ces phnomnes sur la base commune suivante : le tabou est un acte prohib, vers lequel l'inconscient est pouss par une tendance trs forte. Nous savons, sans le comprendre, que quiconque fait ce qui en dfendu, viole le tabou, devient tabou lui-mme. Mais comment concilions-nous ce fait avec ces autres que le tabou s'attache non seulement aux personnes ayant fait ce qui est dfendu, mais aussi des personnes se trouvant dans des situations spciales, ces situations mmes et des objets inanims ? Quelle est donc cette proprit si dangereuse qui reste toujours semblable elle-mme, malgr la diversit des conditions ? Il ne peut s'agir que d'une chose: d'un facteur qui attise les dsirs de l'homme et l'induit dans la tentation d'enfreindre la prohibition. L'homme qui a enfreint un tabou devient tabou lui. mme, car il possde la facult dangereuse d'inciter les autres suivre son exemple. Il veille la jalousie et l'envie : pourquoi ce qui est dfendu aux autres serait-il permis lui? Il est donc rellement contagieux, pour autant que son exemple pousse l'imitation, et c'est pourquoi il doit lui-mme tre vit. Mais sans mme avoir enfreint un tabou, l'homme peut devenir tabou, d'une faon permanente ou passagre, parce qu'il se trouve dans une situation capable d'exciter les dsirs dfendus des autres, de faire natre chez eux le conflit entre les deux extrmes de leur ambivalence. La plupart des situations et des tats exceptionnels appartiennent cette catgorie et possdent cette force dangereuse. Chacun envie le roi ou le chef pour ses privilges ; et il est probable que chacun voudrait tre roi. Le cadavre, le nouveau-n, la femme dans ses tats de souffrance attirent, par leur impuissance se dfendre, l'individu qui vient d'atteindre sa maturit et qui y voit une source de nouvelles jouissances. C'est pourquoi toutes ces personnes et tous ces tats sont tabou ; il ne convient pas de favoriser, d'encourager la tentation.

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Et, maintenant, nous comprenons aussi pourquoi les forces Mana de diffrentes personnes se repoussent rciproquement. Le tabou d'un roi est trop fort pour son sujet, car la diffrence sociale qui les spare est trop grande. Mais un ministre peut assumer, entre l'un et l'autre, le rle d'un intermdiaire inoffensif. Traduit du langage tabou dans celui de la psychologie normale ceci veut dire : le sujet, qui redoute l'norme tentation que peut prsenter pour lui le contact avec le roi, peut supporter le commerce avec le fonctionnaire qui lui inspire moins d'envie et qu'il croit peut-tre pouvoir galer lui-mme un jour. Quant au ministre, l'envie qu'il peut nourrir l'gard du roi est contre-balance par la conscience du pouvoir dont il est investi lui-mme. C'est ainsi que les petites diffrences entre les forces magiques respectives sont moins craindre que les grandes. On comprend, en outre, fort bien pourquoi la transgression de certaines prohibitions tabou prsente un danger social et constitue un crime qui doit tre puni ou expi par tous les membres de la socit, s'ils veulent chapper ses dsastreuses consquences. Le danger dont il s'agit nous apparatra comme rel, si nous mettons les vellits conscientes la place des dsirs inconscients. Il consiste dans la possibilit de l'imitation qui aurait pour consquence la dissolution de la socit. En laissant la violation impunie, les autres s'apercevraient qu'ils veulent faire la mme chose que le malfaiteur. Que, dans la prohibition tabou, l'attouchement joue le mme rle que dans le dlire du toucher, bien que le sens cach de la premire ne puisse en aucune faon tre aussi spcial que dans la nvrose, - il n'y a l rien qui doive nous tonner. L'attouchement est le commencement de toute tentative de s'emparer d'une personne ou d'une chose, de l'assujettir, d'en tirer des services exclusifs et personnels. Nous avons expliqu le pouvoir contagieux, inhrent au tabou, par la facult qu'il possde d'induire en tentation, de pousser l'imitation. Ceci ne semble pas s'accorder avec le fait que le pouvoir contagieux du tabou se manifeste avant tout par sa transmission des objets, qui, de ce fait, deviennent eux-mmes tabou. Dans la nvrose, cette transmissibilit du tabou se reflte dans la tendance, (lue nous connaissons dj, du dsir inconscient se fixer, par voie d'association, des objets toujours nouveaux. Nous constatons ainsi qu' la dangereuse force magique du Mana correspondent deux forces plus relles, savoir celle qui rappelle l'homme ses dsirs dfendus et celle, en apparence plus importante, qui le pousse violer la prohibition au profit du dsir. Mais ces deux forces se fondent de nouveau en une seule, si nous admettons que la vie psychique primitive est ainsi faite (lue l'veil du souvenir touchant l'acte prohib dtermine l'veil de la tendance accomplir cet acte. Dans cette hypothse, il y aurait concidence entre les souvenirs et les tentations. On doit galement admettre que lors. que l'exemple d'un homme ayant transgress une prohibition gare un autre homme, en lui faisant commettre la mme faute, c'est parce que la dsobissance la prohibition s'est propage comme un mal contagieux la manire d'un tabou qui se transmet d'une personne un objet, et de cet objet un autre. Lorsque la violation d'un tabou peut-tre redresse par une expiation ou un repentir, qui signifient la renonciation un bien ou une libert, nous obtenons la preuve

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que l'obissance la prescription tabou tait elle-mme une renonciation quelque chose qu'on aurait volontiers dsir. La non-observation d'une renonciation est expie par une renonciation portant sur autre chose. En ce qui concerne le crmonial tabou, nous tirerons de cette considration la conclusion que le repentir et l'expiation sont des crmonies plus primitives que la purification. Rsumons maintenant ce que nous gagnons, au point de vue de l'intelligence du tabou, grce sa comparaison avec la prohibition obsessionnelle du nvros. Le tabou est une prohibition trs ancienne, impose du dehors (par une autorit) et dirige contre les dsirs les plus intenses de l'homme. La tendance la transgresser persiste dans son inconscient; les hommes qui obissent au tabou ont une ambivalence l'gard de ce qui est tabou. La force magique, attribue au tabou, se rduit au pouvoir qu'il possde d'induire l'homme en tentation; elle se comporte comme un contage, parce que l'exemple est toujours contagieux et que le dsir dfendu se dplace dans l'inconscient sur un autre objet. L'expiation de la violation d'un tabou par une renonciation prouve que c'est une renonciation qui est la base du tabou.

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Et, maintenant, nous voudrions savoir quelle valeur il convient d'attacher notre comparaison entre le tabou et la nvrose et la conception du tabou qui se dgage de cette comparaison. il est vident que cette valeur ne peut tre apprciable que si notre conception prsente un avantage qu'il est impossible d'obtenir autrement, et nous permet de comprendre le tabou mieux que ne le font tous les autres essais d'explication. Nous pourrions dire que nous avons dj fourni, dans ce qui prcde, la preuve de la supriorit de notre conception; mais nous allons essayer de l'affermir, en appliquant cette conception l'explication des dtails mmes des prohibitions et coutumes tabou. Il est vrai que nous pouvons procder encore d'une autre manire. Nous pourrions notamment rechercher si une partie des prmisses que nous avons tendues de la nvrose au tabou, et des consquences que nous avons tires de cette extension ne peuvent pas tre obtenues directement par l'examen des phnomnes du tabou. Il ne nous reste qu' dcider de la direction dans laquelle nous allons engager nos recherches. L'affirmation, d'aprs laquelle le tabou proviendrait d'une trs ancienne prohibition qui a t autrefois impose du dehors, ne se laisse videmment pas dmontrer. Aussi nous appliquerons-nous plutt rechercher si le tabou est vraiment subordonn aux mmes conditions que celles dont l'tude de la nvrose obsessionnelle nous a rvl l'existence. Comment avons-nous obtenu, quant la nvrose, la connaissance de ces facteurs psychologiques ? Par l'tude analytique des symptmes, surtout par celle des actions obsdantes, des mesures de prservation et des prohibitions obsessionnelles. Nous avons trouv que ces actions, mesures et prohibitions prsentent des caractres qui autorisent leur assigner pour source des tendances et des dsirs ambivalents, soit que ces caractres correspondent simultanment aussi bien au dsir

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qu'au contre-dsir, soit qu'ils se trouvent de prfrence au service de l'une des deux tendances opposes. Si donc il nous tait possible de dcouvrir la mme ambivalence, le mme conflit entre deux tendances opposes dans les prescriptions tabou, ou de montrer dans certaines de ces prohibitions, comme dans les actes obsdants, l'expression simultane de ces deux tendances, l'analogie psychologique entre le tabou et la nvrose obsessionnelle serait peu prs complte. Ainsi que nous l'avons dit plus haut, les deux prescriptions tabou fondamentales sont inaccessibles notre analyse, parce qu'elles se rattachent au totmisme; d'autres prescriptions sont d'origine secondaire et, pour cette raison, ne nous intressent pas. Le tabou a notamment fini par devenir, chez les peuples dont nous nous occupons, la forme habituelle de la lgislation et par tre mis au service de tendances sociales qui sont certainement plus rcentes que le tabou lui-mme : tel est, par exemple le cas des tabou imposs par des chefs et des prtres et destins perptuer proprits et privilges. Il n'en reste pas moins un groupe important de prescriptions sur lesquelles peut porter notre examen : ce sont principalement les tabou se rattachant a) aux ennemis, b) aux chefs, c) aux morts. Quant aux matriaux qui s'y rapportent, je les emprunte l'excellente collection runie par J.-G. Frazer et publie dans son grand ouvrage The golden baugh 1.

a) Attitude l'gard des ennemis Ceux qui taient ports attribuer aux peuples sauvages une cruaut impitoyable et sans merci l'gard de leurs ennemis, apprendront avec d'autant plus d'intrt que chez eux aussi le meurtre d'un homme ne pouvait tre accompli sans l'observation de certaines prescriptions qui font partie des coutumes tabou. Il est facile de ranger ces prescriptions en quatre groupes, selon qu'elles exigent: 1 la rconciliation avec l'ennemi tu; 2 des restrictions; 3 des actions d'expiation, de purification aprs l'accomplissement du meurtre ; 4 certaines pratiques crmoniales. Que ces coutumes tabou aient t gnrales ou non chez les peuples dont nous nous occupons, - c'est ce que les informations incompltes que nous possdons ne nous permettent pas de dire avec certitude. La question est d'ailleurs sans intrt, tant donn le but que nous pour suivons. Il y a toutefois lieu d'admettre qu'il s'agit de coutumes assez rpandues, et non de phnomnes isols. Les coutumes de rconciliation, qui sont observes dans l'le Timor, aprs le retour victorieux d'une horde guerrire portant des ttes d'ennemis tus, sont particulirement intressantes, en raison des graves restrictions qui sont, en outre, imposes aux chef de l'expdition (voir plus loin). Lors de la rentre triomphale des vainqueurs, des sacrifices sont faits pour apaiser les mes des ennemis, faute de quoi on doit s'attendre des malheurs pour les vaincus. Une danse est excute, accompagne d'un chant dans lequel on pleure l'ennemi abattu et implore son pardon : Ne sois pas en colre contre nous, parce que nous avons ici, avec nous, ta tte; si la chance ne nous avait pas t favorable, ce sont probablement nos ttes nous qui seraient aujourd'hui
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Troisime dition, 2e partie : Taboo and the perils of the soul, 1911.

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exposes dans ton village. Nous t'avons offert un sacrifice pour t'apaiser. Et, maintenant, ton esprit doit tre content et nous laisser en paix. Pourquoi as-tu t notre ennemi? N'aurions-nous pas mieux fait de rester amis? Ton sang n'aurait pas t rpandu ni ta tte coupe. 1 On retrouve la mme coutume chez les Palous, Clbes; les Gallas offrent en sacrifice aux esprits leurs ennemis tus, avant de rentrer dans leur village natal. (D'aprs Paulitschke -Ethnographie-Nordostafrikas). D'autres peuples ont trouv le moyen de se faire de leurs ennemis tus des amis, des gardiens et des protecteurs. Ce moyen consiste soigner avec tendresse les ttes coupes, ce dont se vantent certaines tribus sauvages de Borno. Lorsque les Dayaks de la cte de Sarawak rapportent chez eux, en revenant d'une expdition, la tte d'un ennemi, celle-ci est traite pendant des mois avec toutes sortes d'amabilits, appele des noms les plus doux et les plus tendres que possde le langage. On introduit dans sa bouche les meilleurs morceaux des repas, des friandises, des cigares. On la prie instamment d'oublier ses anciens amis et d'accorder tout son amour ses nouveaux htes, car elle fait maintenant partie de leur maison, On se tromperait, si l'on voyait une intention ironique dans cette coutume macabre qui nous parait si horrible 2. Les observateurs ont t frapps par le deuil auquel se livrent les tribus sauvages de l'Amrique du Nord en l'honneur de l'ennemi tu et scalp. A partir du jour o un Choctaw a tu un ennemi, commence pour lui une priode de deuil qui dure des mois et pendant laquelle il s'impose de graves restrictions. Il en est de mme chez les Indiens Dakotas. Aprs avoir commmore par 16 deuil leurs propres morts, raconte un observateur, les Osages prennent le deuil de l'ennemi, comme s'il avait t un ami 3. Avant de parler des autres coutumes tabou se rapportant la manire de traiter les ennemis, nous devons prendre position contre une objection possible. Les raisons qui dictent ces prescriptions d'apaisement, nous dira-t-on avec Frazer et d'autres, sont assez simples et n'ont rien voir avec l' ambivalence . Ces peuples sont domins par la terreur superstitieuse que leur inspirent les esprits des morts, terreur que l'antiquit classique connaissait galement et que le grand dramaturge anglais a exprime dans les hallucinations de Macbeth et de Richard III. De cette superstition dcouleraient logiquement toutes les prescriptions d'apaisement, ainsi que les restrictions et les expiations dont il sera question plus loin; en faveur de cette conception plaideraient encore les crmonies runies dans le quatrime groupe, qui ne sauraient tre interprtes que comme des efforts en vue de chasser les esprits des morts poursuivant les meurtriers 4. D'ailleurs, les sauvages ne manquent pas une occasion d'avouer directement l'angoisse qu'ils prouvent devant les esprits des ennemis tus, angoisse laquelle ils font eux-mmes remonter ces coutumes tabou.

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Frazer, l. c., p. 106. Frazer, Adonis, Attis, Osiris, p. 248, 1907. D'aprs Hugh Low, Sarawak, London, 1848. J. 0. Dorsay, chez Frazer, Taboo, etc., p. 181. Frazer : Taboo, etc., p. 169 et suivantes; p. 174. Ces crmonies consistent frapper avec des boucliers, crier, pousser des hurlements, produire toutes sortes de bruits avec tous les instruments possibles.

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Cette objection parait en effet trs naturelle, et si elle tait sans rplique, nous pourrions faire l'conomie d'une tentative d'explication. Nous aurons nous en occuper plus tard; ici nous nous bornerons lui opposer la manire de voir qui se dgage des prmisses ayant servi de point de dpart nos prcdentes considrations sur le tabou. Nous tirons de toutes ces prescriptions la conclusion que dans l'attitude l'gard de l'ennemi se manifestent encore d'autres sentiments, que ceux de simple hostilit. Nous y voyons des expressions de repentir, d'hommage l'ennemi, de regret et de remords de l'avoir tu. On dirait que longtemps avant toute lgislation reue des mains d'un dieu, ces sauvages connaissaient dj le commandement : tu ne tueras point, et savaient que toute violation de ce commandement entranait un chtiment. Mais revenons aux autres catgories de prescriptions tabou. Les restrictions imposes au meurtrier victorieux sont trs frquentes et, le plus souvent, trs rigoureuses. Dans l'le Timor le chef de l'expdition ne peut pas rentrer chez lui directement. On lui rserve une cabane particulire dans laquelle il passe deux mois, en y accomplissant diffrentes pratiques de purification. Pendant cet intervalle, il lui est dfendu de voir sa femme, de se nourrir lui-mme, une autre personne devant lui mettre les aliments dans la bouche 1. - Chez quelques tribus Dayaks les hommes revenant d'une victorieuse expdition doivent rester isoles du reste de la population pendant plusieurs jours, s'abstenir de certains aliments, ne pas toucher au fer et se tenir l'cart de leurs femmes. - Dans l'le Logea, prs de la Nouvelle-Guine, les hommes ayant tu des ennemis s'enferment pendant une semaine dans leurs maisons. Ils vitent tout rapport avec leurs femmes et leurs amis, ne touchent pas de leurs mains aux aliments et ne se nourrissent que de vgtaux prpars pour eux dans des rcipients spciaux. Pour justifier cette dernire restriction, on dit qu'ils ne doivent pas sentir l'odeur du sang des tus; autrement, ils tomberaient malades et mourraient. - Dans la tribu Toaripi ou Motumobu (Nouvelle-Guine) un homme qui en a tu un autre ne doit ni s'approcher de sa femme ni toucher la nourriture avec ses doigts. Il reoit une nourriture spciale des mains d'autres personnes. Et cela dure jusqu' la nouvelle lune suivante. On trouvera dans l'ouvrage de Frazer une foule d'autres cas de restrictions imposes au meurtrier victorieux. Il m'est impossible de les citer tous; mais je relve quelques exemples dont le caractre tabou ressort avec une vidence particulire ou dans lesquels la restriction apparat associe l'expiation, la purification et au crmonial. Chez les Monumbos, dans la Nouvelle-Guine allemande, celui qui a tu un ennemi au cours d'un combat devient impur , et son tat est dsign par le mme mot que celui qui sert dsigner l'tat de la femme pendant la menstruation ou les couches. Il doit Pester confin pendant longtemps dans la maison de runion des hommes, alors que les autres habitants de son village se runissent autour de lui et clbrent sa victoire par des danses et des chants. Il ne doit toucher personne, pas mme sa femme et ses enfants; s'il le fait, il est aussitt couvert d'abcs et d'ulcres. Il se purifie par des ablutions et autres crmonies. Chez les Natchez de l'Amrique dut Nord, les jeunes guerriers qui avaient conquis leur premier scalp taient soumis pendant six mois certaines privations. Ils ne
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Frazer: Taboo, etc., p. 166. D'aprs Mller: Reizen en Onderzoekingen in den Indischen Archipel. Amsterdam, 1851.

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devaient ni coucher auprs de leurs femmes, ni manger de la viande - toute leur nourriture consistait en poisson et gteau de mas. Lorsqu'un Choctaw avait tu et scalp un ennemi, il devait observer le deuil pendant un mois, durant lequel il lui tait interdit de peigner sa chevelure. Lorsque son cuir chevelu le dmangeait, il ne devait pas se gratter avec la main, mais se servir d'un petit bton. Quand un Indien Pima avait tu un Apache, il devait se soumettre de rigoureuses crmonies de purification et d'expiation. Pendant une priode de jene qui durait seize jours, il ne devait ni toucher la viande et au sel, ni regarder un feu vif, ni adresser la parole (lui que ce ft. Il vivait seul dans la fort, servi par une vieille femme qui lui apportait un peu de nourriture, se baignait souvent dans la rivire la plus proche et portrait, en signe de deuil, une motte d'argile sur sa tte. Le dix-septime jour avait lieu la crmonie publique de la purification solennelle de l'homme et de ses armes. Comme les Indiens Prima prenaient le tabou du meurtre beaucoup plus au srieux que ne le faisaient leurs ennemis et n'ajournaient pas, comme ceux-ci, l'expiation et la purification jusqu' la fin de la campagne, on peut dire que leur moralit et leur pit taient pour eux une cause d'infriorit militaire. Malgr leur bravoure extraordinaire, ils ont t, pour les Amricains, d'une aide trs peu efficace dans leurs luttes contre les Apaches. Malgr tout l'intrt que prsenterait un examen plus approfondi des dtails et variations des crmonies d'expiation et de purification, prescrites la suite du meurtre d'un ennemi, j'arrte ici mon expos qui suffit au but que je poursuis. J'ajouterai seulement qu'on retrouve la trace de ces institutions dans l'isolement temporaire ou permanent auquel est soumis, de nos jours encore, le bourreau professionnel. La condition de l'homme libre dans la socit du moyen-ge nous permet de nous faire une bonne ide du tabou des sauvages 1. Dans l'explication courante de toutes ces prescriptions d'apaisement, de restrictions, d'expiation et de purification se trouvent confondus deux principes : l'extension du tabou du mort tout ce qui est venu en contact avec lui, et la crainte de l'esprit du mort. Mais on ne dit pas, et il ne serait d'ailleurs pas facile de dire, de quelle manire il faut combiner ces deux facteurs pour expliquer le crmonial, s'ils possdent une valeur gale ou si l'un doit tre considr comme primaire et l'autre comme secondaire. A cette manire de voir nous opposons notre conception, d'aprs laquelle toutes ces prescriptions dcoulent de l'ambivalence des sentiments qu'on prouve l'gard de l'ennemi. b) Le tabou des seigneurs L'attitude des peuples primitifs l'gard de leurs chefs, rois et prtres, est rgie par deux principes qui se compltent, plutt qu'ils ne se contredisent : on doit se prserver d'eux et on doit les prserver 2. Ces deux buts sont obtenus l'aide d'une foule de prescriptions tabou. Nous savons dj pourquoi il faut se garder des seigneurs - ils sont porteurs de cette force magique, mystrieuse et dangereuse, qui, telle une charge lectrique, se communique par contact et dtermine la mort et la perte de
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A propos de ces exemples, voir Frazer : Taboo, etc.; pp. 165-190 MansIayers tabooed. Frazer : Taboo, p. 132 : He must not only be guarded, he must also be guarded against .

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celui qui n'est pas protg par une charge quivalente. Aussi vite-t-on tout contact, direct ou indirect, avec la dangereuse saintet et, pour les cas o ce contact ne peut tre vit, on a invent un crmonial destin dtourner les consquences redoutes. Les Nubas de l'Est Africain, par exemple, croient qu'ils doivent mourir, lorsqu'ils ont pntr dans la maison de leur roi-prtre, mais qu'ils peuvent chapper ce danger, si, en entrant, ils dcouvrent leur paule gauche et obtiennent que le roi la touche de sa main. On parvient ce rsultat bizarre que l'attouchement opr par le roi devient un moyen de gurison et de protection contre les maux rsultant de cet attouchement mme : mais il s'agit cette fois d'un attouchement voulu et qui, parce que voulu par le roi possde une force curative, tandis que l'attouchement dangereux est celui dont on se rend coupable l'gard du roi; autrement dit, il s'agit de l'opposition entre l'attitude passive et l'attitude active l'gard du roi. Nous n'avons pas besoin de remonter aux sauvages, pour trouver des exemples de gurison opre par l'attouchement royal. Aune poque, qui n'est pas trs loigne, les rois d'Angleterre exeraient ce pouvoir pour gurir les crouelles qui, pour cette raison, taient appeles : The King's Evil (le mal royal). Ni la reine Elisabeth ni aucun de ses successeurs n'ont renonc cette prrogative royale. Charles 1er aurait, en 1633, guri d'un seul coup cent malades. Et, aprs la dfaite de la grande rvolution, son fils Charles II a exerc la prrogative de la gurison royale des crouelles sur une trs vaste chelle. Ce roi aurait, au cours de son rgne, guri par l'attouchement plus de cent mille scrofuleux. L'affluence des malades tait tellement grande qu'une fois six ou sept d'entre eux, au lieu de trouver la gurison, qu'ils taient venus chercher, sont morts touffs. Le sceptique Guillaume III d'Orange, devenu roi d'Angleterre aprs l'expulsion des Stuart, se mfiait de la magie; la seule fois o il consentit oprer un attouchement de ce genre, il le fit en disant : Que Dieu vous donne meilleure sant et plus de raison 1. Voici un tmoignage du terrible effet d'un attouchement actif, bien que nonintentionnel, exerc l'gard du roi ou de quelque chose lui appartenant. Un chef de la Nouvelle-Zlande, homme d'un rang lev et d'une grande saintet, abandonne un jour dans la rue les restes de son repas. Un esclave passe, jeune, robuste et affam, aperoit ces restes, s'empresse de les avaler. Il nia pas plus tt achev le dernier morceau qu'un spectateur effray lui apprend de quel crime il s'est rendu coupable. Notre esclave, qui tait un guerrier solide et courageux, tombe terre l'annonce de cette nouvelle, en proie de terribles convulsions et meurt au coucher du soleil du jour suivant 2. Une femme Maori, aprs avoir mang certains fruits, apprend qu'ils provenaient d'un certain endroit, frapp de tabou. Elle s'crie aussitt que l'esprit du chef auquel elle a inflig cette offense la fera certainement mourir. Le fait s'tait passe l'aprs-midi, et le lendemain midi elle tait morte 3. Le briquet d'un chef Maori a caus un jour la mort de plusieurs personnes. Le chef l'avait perdu, d'autres l'ont

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Frazer: The magic art, 1, p. 368. Old New Zealand, by a Pakeha Maori (London, 1884), chez Frazer Taboo, p. 135. W. Brown, : New Zealand and his Aborigines (London, 1845), chez Frazer, ibid.

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ramass et s'en sont servi pour allumer leurs pipes. Lorsqu'ils ont appris qui tait le propritaire du briquet, ils sont tous morts de peur 1. Rien d'tonnant si le besoin s'est fait sentir d'isoler des personnes aussi dangereuses que chefs et prtres, de les entourer d'un mur les rendant inaccessibles aux autres Nous pouvons supposer que ce mur, primitivement rig en vertu de prescriptions tabou, existe encore aujourd'hui sous la forme d'un crmonial de cour. Mais la plupart de ces tabou des seigneurs ne se laissent peut-tre pas rduire au besoin de protection contre eux. A la cration du tabou et l'tablissement de l'tiquette de cour a encore contribu un autre besoin, celui de protger les personnes privilgies elles-mmes contre les dangers qui les menacent. La ncessit de protger le roi contre les dangers possibles dcoule du rle norme qu'il joue dans la vie de ses sujets. Rigoureusement parlant, c'est sa personne qui rgit la marche du monde; son peuple doit lui tre reconnaissant non seulement pour la pluie et la lumire du soleil qui fait pousser les fruits de la. terre, mais aussi pour le vent qui amne les navires la cte et pour le sol que les hommes foulent de leurs pieds 2. Ces rois des sauvages possdent une puissance et un pouvoir de dispenser le bonheur que des peuples moins primitifs ne reconnaissent qu' leurs dieux et la ralit desquels seuls les courtisans les plus serviles et hypocrites affectent de croire, des phases de civilisation plus avances. Il y a une contradiction manifeste entre cette toute-puissance de la personne royale et la croyance d'aprs laquelle elle aurait besoin d'tre protge de trs prs contre les dangers qui la menacent; mais ce n'est pas l la seule contradiction qu'on constate dans l'attitude des sauvages l'gard de leurs rois. Ces peuples jugent ncessaire de surveiller leurs rois, afin qu'ils ne dpensent pas leurs forces inutilement; ils sont loin d'tre srs de leurs bonnes intentions ou de leur loyaut. Il y a une nuance de mfiance dans la motivation des prescriptions tabou concernant le roi : L'ide, dit Frazer 3, d'aprs laquelle la royaut primitive serait une royaut despotique, ne s'applique pas tout fait aux monarchies dont nous parlons. Au contraire, dans ces monarchies le matre ne vit que pour ses sujets; sa vie n'a de valeur qu'aussi longtemps qu'il remplit obligations de sa charge, qu'il rgle le cours de la nature pour le bien de son peuple. A partir du moment o il nglige ou cesse de s'acquitter de ces obligations, l'attention, le dvouement, la vnration religieuse dont il jouissait au plus haut degr se transforment en haine et mpris. Il est chass honteusement et s'estime heureux lorsqu'il russit sauver sa vie. Aujourd'hui ador comme un dieu, il peut tre tu demain comme un criminel Mais nous n'avons pas le droit de voir dans ce changement d'attitude du peuple une preuve d'inconstance ou une contradiction; bien au contraire le peuple reste logique jusqu'au bout. Si leur roi est leur dieu, pensent-ils, il doit aussi se montrer leur protecteur; et du moment qu'il ne veut pas les protger, il doit cder la place un autre qui est plus dispos la faire. Mais tant qu'il rpond ce qu'ils attendent da lui, leurs soins son gard ne connaissent pas de
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Frazer, l. c. Frazer : Taboo. The burden of royalty, p. 7. L. c., p. 7.

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limites et ils l'obligent se soigner lui-mme avec le mme zle. Un tel roi vit comme enferm dans un systme de crmonies et d'tiquettes, entour d'un rseau de coutumes et d'interdictions ayant pour but, non d'lever sa dignit et, encore moins, d'augmenter son bien-tre, mais uniquement de l'empcher de commettre des actes susceptibles de troubler l'harmonie de la nature et d'amener ainsi sa propre perte, celle de son peuple et du monde entier. Loin de servir lui procurer de l'agrment, ces prescriptions le privent de toute libert et font de sa vie, qu'elles prtendent vouloir protger, un fardeau et une torture . Nous ayons un des exemples les plus frappants d'un pareil enchanement et emprisonnement d'un matre sacr dans la vie que menait autrefois le mikado du Japon. Voici ce qu'en rapporte un rcit datant de plus de deux sicles 1 : Le mikado considre comme incompatible avec sa dignit et son caractre sacr de toucher le sol de ses pieds. Aussi, lorsqu'il doit se rendre quelque part, se fait-il porter sur les paules de ses serviteurs. Mais il convient encore moins que sa personne soit expose l'air libre, et au soleil est refus l'honneur d'clairer sa tte. On attribue toutes les parties de son corps un caractre tellement sacr que ses cheveux et sa barbe ne doivent jamais tre coups, ses ongles ne doivent jamais tre taills. Mais pour qu'il ne manque pas tout fait de soins, on le lave la nuit, pendant qu'il dort; ce qu'on enlve son corps dans cet tat peut tre considr comme lui tant vol et un vol de ce genre ne peut tre prjudiciable sa dignit et sa saintet. Prcdemment, il devait encore tous les matins se tenir pendant quelques heures assis sur son trne, la couronne impriale sur sa tte, sans remuer les bras, les jambes, la tte ou les yeux : ainsi seulement, pensait-on, il pouvait maintenir la paix et la tranquillit dans l'Empire. Si, par malheur, il s'tait tourn d'un ct ou de l'autre ou si son regard n'avait t dirig pendant un certain temps que sur une partie de son Empire, il aurait pu en rsulter pour le pays une guerre, une famine, la peste, un incendie ou un autre malheur qui aurait amen sa ruine . Quelques-uns des tabou auxquels sont soumis les rois barbares rappellent les restrictions imposes aux meurtriers. A Shark Point, prs du cap Padron, dans la Basse-Guine (Ouest-Africain), un roi-prtre, Kukulu, vit seul dans une fort. Il ne doit toucher aucune femme, ni quitter sa maison, il ne doit mme pas se lever de son sige, sur lequel il dort assis. S'il se couchait, le vent cesserait de souffler, ce qui troublerait la navigation. Sa fonction consiste apaiser les temptes et, en gnral, veiller au maintien de l'tat normal de l'atmosphre 2. Plus un roi de Loango est puissant, dit Bastian, et plus nombreux sont les tabou qu'il doit observer. Le successeur au trne y est assujetti ds l'enfance, mais les tabou s'accumulent autour de lui, mesure qu'il grandit. au moment de son avnement il est littralement touff sous leur nombre. La place ne nous permet pas (et notre but ne l'exige pas) de donner une description dtaille des tabou inhrents la dignit de roi ou de prtre. Disons seulement que les restrictions relatives aux mouvements et au genre d'alimentation jouent, parmi ces tabou, le principal rle. Pour montrer quel point sont tenaces les coutumes se rattachant ces personnes privilgies, nous citerons deux exemples de crmonial

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Kmpfer : History of Japan, chez Frazer, l. c., p. 3. A. Bastian, Die deutsche Expedition an der Loanqokste, lena 1814, chez Frazer, l. c.

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tabou, emprunts des peuples civiliss, c'est--dire ayant atteint des phases de culture plus leves. Le Flamen Dialis, le grand-prtre de Jupiter dans la Rome antique, avait observer un nombre de tabou extraordinaire. Il ne devait pas monter cheval, il ne devait voir ni cheval, ni homme arm, il ne pouvait porter qu'un anneau bris, il ne devait avoir aucun nud sur ses vtements, il ne devait pas toucher la farine de froment et la pte leve, il ne pouvait dsigner par leur nom ni chvre, ni chien, ni viande crue, ni fve, ni lierre; ses cheveux ne pouvaient tre coups que par un homme libre, utilisant pour cela un couteau de bronze, et devaient tre ensevelis, ainsi que les rognures de ses ongles, sous un arbre sacr; il ne devait pas toucher aux morts et il lui tait dfendu de se tenir en plein air la tte dcouverte, etc. Sa femme, la Flaminica, tait soumise, son tour, des prescriptions : sur certains escaliers, elle ne pouvait pas dpasser les trois premires marches et, certains jours de fte, elle n'avait pas le droit de peigner ses cheveux; le cuir servant ses chaussures devait provenir non d'un animal mort d'une mort naturelle, mais d'un animal abattu ou sacrifi; le lait d'avoir entendu le tonnerre la rendait impure, et son impuret durait jusqu' ce qu'elle ait offert un sacrifice d'expiation 1. Les anciens rois de l'Irlande taient soumis une srie de restrictions tout l'ait singulires dont l'observation tait une source de bienfaits et la transgression une source de malheurs pour le pays. L'numration complte de ces tabou est donne dans le Book of Rights, dont les exemplaires manuscrits les plus anciens datent de 1390 et de 1418. Les prohibitions sont trs dtailles, et portent sur des actes dtermins, commis ou commettre dans des endroits dtermins et des moments dtermins : dans telle ville le roi ne doit pas sjourner un certain jour de la semaine; il fie doit pas franchir tel fleuve une heure dtermine; il ne doit, pas camper plus de neuf jours dans une certaine plaine, etc. 2. La svrit des prescriptions tabou, imposes aux rois prtres, a eu, chez beaucoup de peuples sauvages, une consquence importante au point de vue historique et particulirement intressante notre point de vue nous. La dignit sacerdotaleroyale a cess d'tre dsirable. C'est ainsi qu' Combodscha, o il y a un roi du feu et un roi de l'eau, on est oblig d'imposer par la force l'acceptation de l'une ou de l'autre de ces dignits. A Nine, ou Savage Island, le corallifre de lOcan Pacifique, la monarchie s'est pratiquement teinte, car personne ne se montrait dispos assumer les l'onctions royales, lourdes de responsabilits et de dangers. Dans certains pays de l'Ouest-Africain, un conseil secret est tenu, aprs la mort du roi, au cours duquel doit tre dsign, son successeur. Celui sur lequel est tomb le choix est apprhend, li et gard vue dans la maison du ftiche, jusqu' ce qu'il se dclare prt accepter la couronne. Dans certaines occasions, le successeur prsomptif au trne trouve le moyen de se soustraire l'honneur qu'on veut lui imposer; on raconte, par exemple, que tel chef avait l'habitude de porter sur lui jour et nuit des armes, afin de pouvoir rsister par la force toute tentative d'installation sur le trne 3. Chez les ngres de Sierra Leone, la rsistance l'acceptation de la dignit royale tait tellement grande que la plupart des tribus ont t obliges de confier cette dignit des trangers.
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Frazer, l. c., p. 13. Frazer, l. c., p. 11. A. Bastian, Die deutsche

Expedition an der Loangokste, chez Frazer, l. c., p. 18.

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Frazer voit dans ces conditions la cause du ddoublement progressif de la royaut sacerdotale primitive en un pouvoir, temporel et un pouvoir spirituel. Pliant sous le fardeau de leur saintet, les rois sont devenus incapables d'exercer rellement le pouvoir et ont t obligs d'abandonner les charges administratives des personnages moins importants, mais actifs et nergiques, n'ayant aucune prtention aux honneurs de la dignit royale. C'est ainsi que se seraient forms les seigneurs temporels, tandis que les rois tabou ont continu d'exercer la suprmatie spirituelle, devenue en fait insignifiante. L'histoire de l'ancien Japon nous offre une belle confirmation de cette manire de voir. En prsence de ce tableau des rapports intervenant entre l'homme primitif et ses souverains, pouvons-nous nous attendre en trouver facilement une explication psychanalytique? Ces rapports sont excessivement compliqus et loin d'tre exempts de contradictions. On accorde aux seigneurs de grandes prrogatives qui forment un pendant aux tabou imposs aux autres. Ce sont des personnages privilgis; ils ont le droit de faire ce qui est interdit aux autres, de jouir de ce qui est inaccessible aux autres. Mais la libert mme qu'on leur reconnat est limite par d'autres tabou qui ne psent pas sur les individus ordinaires. Nous avons donc ici une premire opposition, presqu'une contradiction, entre, une plus grande libert et une plus grande restriction pour les mmes personnes. On leur attribue une puissance magique extraordinaire et on redoute pour cette raison tout contact avec leur personne ou les objets leur appartenant, tout en attendant de ce contact les effets les plus bienfaisants. Il y a l apparemment une autre contradiction, particulirement flagrante; mais nous savons dj qu'elle n'est, en ralit, qu'apparente. Est bienfaisant l'attouchement effectu par le roi lui-mme, dans une intention bienveillante ; n'est dangereux que l'attouchement effectu par l'homme du commun sur le roi ou les objets lui appartenant, sans doute parce que cet attouchement peut dissimuler une intention agressive. Une autre contradiction, moins facile expliquer, consiste en ce que, tout en attribuant au seigneur un grand pouvoir sur les forces de la nature, on se croit oblig de le protger avec un soin particulier contre les dangers qui le menacent, comme si son pouvoir, capable de tant de choses, tait impuissant assurer sa propre protection. Une autre difficult encore rside dans ce fait qu'on ne se fie pas au seigneur pour l'emploi de son extraordinaire pouvoir, qui ne doit servir qu'au bien des sujets et qu' sa propre protection, mais qu'on se croit oblig de le surveiller sous ce rapport. C'est de cette mfiance et de ce besoin de surveillance que sont nes les crmonies tabou auxquelles est soumise la vie du roi et destines protger le roi lui-mme contre les dangers qui peuvent le menacer, et les sujets contre les dangers dont ils sont menacs de la part du roi. La manire la plus naturelle d'expliquer ces rapports, si compliqus et si pleins de contradictions, entre les sauvages et leurs seigneurs semble tre la suivante : pour des raisons ayant leur source dans la superstition ou ailleurs, les sauvages expriment dans leur attitude l'gard des rois diverses tendances dont chacune est pousse l'extrme, sans aucun gard pour les autres et indpendamment d'elles. D'o toutes ces contradictions par lesquelles l'intellect du sauvage n'est pas plus choqu que celui de l'homme trs civilis lorsqu'il s'agit de rapports tablis par la religion ou les devoirs de loyaut . Cette explication n'est pas repousser ; mais technique psychanalytique nous permettra de pntrer ces rapports plus profondment et nous apprendra beaucoup plus de choses sur la nature de ces tendances si varies. En soumettant la situation que

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nous venons de dcrire l'analyse, comme s'il s'agissait du tableau symptomatique d'une nvrose, nous arrterons tout d'abord notre attention sur la surabondance de proccupations craintives que nous trouvons au fond du crmonial tabou. Un pareil excs de tendresse est un phnomne courant dans la nvrose, surtout dans la nvrose obsessionnelle, qui s'impose la premire notre comparaison. Nous connaissons et comprenons son origine. Cet excs se produit toutes les fois qu'il existe, ct de la tendresse prdominante, un sentiment d'hostilit inconscient, par consquent toutes les fois que se trouve ralis le cas typique de la sensibilit ambivalente. L'hostilit est alors touffe par une exagration dmesure de la tendresse qui se manifeste sous la forme d'une angoisse et devient obsdante, sans quoi elle serait impuissante s'acquitter de sa tche consistant maintenir refoul le sentiment oppos. Il n'est pas de psychanalyste qui n'ait constat avec quelle certitude la tendresse exagrment inquite et passionne, dans les conditions les plus invraisemblables, comme, par exemple, entre mre et enfant ou entre poux trs unis, se laisse expliquer de cette manire. En ce qui concerne le traitement inflig aux personnes privilgies, nous pouvons de mme admettre qu' l'adoration dont elles sont l'objet, leur divinisation s'oppose un sentiment puissamment hostile et que, par consquent, ici se trouve galement ralise la situation de l'ambivalence affective. La mfiance, qui apparat comme le motif incontestable des tabou imposs aux rois, serait d'autre part, et plus directement, une manifestation de la mme hostilit inconsciente. Et tant donn les formes varies qu'affecte l'issue de ce conflit chez diffrents peuples, il ne nous serait pas difficile de trouver des exemples o la preuve de cette hostilit apparatrait avec une vidence particulire. Frazer 1 nous raconte que les sauvages Timmos, de la Sierra Leone, se sont rserv la droit de rouer de coups le roi qu'ils ont lu, la veille de son couronnement ; et il s'acquittent si consciencieusement de droit constitutionnel que bien souvent le malheureux souverain ne survit pas longtemps son avnement au trne : aussi les personnages importants de la tribu se sont-ils fait une rgle d'lever la royaut l'homme contre lequel ils nourrissent une rancune. Mais, mme dans ces cas tranchs, l'hostilit, loin de s'avouer comme telle, se dissimule sous les apparences du crmonial. Un autre trait de l'attitude de l'homme primitif l'gard du roi rappelle un processus qui, trs frquent dans la nvrose en gnral, est particulirement accus dans la manie dite de la perscution. Ce trait consiste exagrer l'excs l'importance d'une personne dtermine, lui attribuer une puissance incroyablement illimite, afin de pouvoir avec d'autant plus de droit et de raison lui attribuer la responsabilit de ce qui arrive au malade de pnible et de dsagrable. Et, vrai dire, les sauvages ne procdent pas autrement envers leur roi, lorsque, lui ayant attribu le pouvoir de provoquer ou de faire cesser la pluie, de rgler l'clat du soleil, la direction du vent, etc., ils le renversent ou le tuent, parce que la nature les a dus dans leur attente d'une fructueuse chasse ou d'une bonne rcolte. Le tableau que le paranoaque reproduit dans sa manie de la perscution est celui des rapports entre l'enfant et le pre. Celui-l attribue rgulirement une pareille toute-puissance celui-ci, et l'on constate que la mfiance l'gard du pre est en rapport direct avec le degr de puissance qu'on lui a attribu. Lorsqu'un paranoaque a reconnu son perscuteur dans une personne de son entourage, il l'a promue, de ce fait, au rang d'un pre, c'est--dire qu'il l'a place dans des conditions qui lui permettent de le rendre responsable de tous les malheurs imaginaires dont il est victime. Cette seconde analogie entre le sauvage et le nvros
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L. c., p. 18, d'aprs Zweifel et Moustier : Voyage aux sources du Niger, 1880.

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nous montre quel point lattitude, du sauvage l'gard de son roi reflte l'attitude infantile du fils l'gard du pre. Mais les arguments les plus forts en faveur de notre manire de voir, fonde sur une comparaison entre les prescriptions tabou et les symptmes des nvroses, nous sont fournis par le, crmonial tabou lui-mme, dont nous avons montr plus haut le rle important dans les fonctions royales. Le double sens de ce crmonial nous apparatra comme certain et son origine partir de tendances ambivalentes sera pour nous au-dessus de toute contestation, si nous consentons seulement admettre qu'il se propose ds le dbut de produire les effets par lesquels il se manifeste. Ce crmonial ne sert pas seulement distinguer les rois et les lever au-dessus de tous les autres mortels : il transforme encore leur vie en enfer, en fait un fardeau insupportable et leur impose une servitude bien plus onreuse que celle de leurs sujets. Ce crmonial nous apparat donc comme l'exact pendant de l'action obsdante de la nvrose o la tendance rprime et la tendance rprimante obtiennent une satisfaction simultane et commune. L'action obsdante est apparemment un acte de dfense contre ce qui est interdit ; mais nous pouvons dire qu'elle West en ralit que la reproduction de ce qui est interdit. L'apparence se rapporte la vie psychique consciente, la ralit la vie inconsciente. C'est ainsi que le crmonial tabou des rois est en apparence une expression du plus profond respect et un moyen de procurer au roi la plus complte scurit ; mai ; il est en ralit un chtiment pour cette lvation, une vengeance que les sujets tirent du roi pour les honneurs qu'ils lui accordent. Pendant qu'il tait gouverneur de son le, le Sanche Pana de Cervants a eu l'occasion d'prouver sur lui-mme quel point cette conception du crmonial est exacte. Il est possible que si les vois et souverains d'aujourd'hui voulaient bien nous faire leurs confessions, ils nous apporteraient de nouvelles preuves en faveur de cette manire de voir. Pourquoi l'attitude affective l'gard du souverain comporte-t-elle un lment si puissant d'hostilit inconsciente? La question est trs intressante, mais sa solution dpasserait le cadre de ce travail. Nous avons dj fait allusion au complexe paternel de l'enfance ; ajoutons encore que l'examen de l'histoire primitive de la royaut serait de nature nous apporter une rponse dcisive cette question. D'aprs les explications trs impressionnantes, mais, de son propre avis, peu probantes de Frazer, les premiers rois taient des trangers qui, aprs une brve priode de rgne, taient sacrifis la divinit dont ils taient les reprsentants, avec accompagnement de ftes solennelles 1. On retrouve encore l'cho de cette histoire primitive de la royaut dans les mythes du christianisme.

Frazer, The magic art and the evolution of Kings, 2 vol., 1911. (The golden baugh).

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c) Le tabou des morts Nous savons que les morts sont des dominateurs puissants ; et nous serons peuttre tonns d'apprendre qu'ils sont aussi considrs comme des ennemis. En nous en tenant la comparaison avec la contagion, dont nous avons fait usage prcdemment, nous pouvons dire que le tabou des morts manifeste chez la plupart des peuples primitifs une violence particulire, aussi bien par les suites qu'entrane le contact avec les morts que dans la manire dont sont traits ceux qui sont en deuil d'un mort. Chez les Maori, tous ceux qui ont touch un mort ou assist un enterrement deviennent extrmement impurs et sont privs de toute communication avec leurs semblables, autant dire boycotts . Un homme souill par le contact d'un mort ne pouvait pas entrer dans une maison, toucher une personne ou un objet, sans les rendre impurs. Il ne devait mme pas toucher la nourriture de ses mains devenues hors d'usage, cause de leur impuret. On dposait la nourriture par terre devant lui, et il devait se dbrouiller, comme il pouvait, avec ses lvres et ses dents, les mains croises derrire le dos. Quelquefois il lui tait pertuis de se faire nourrir par une autre personne, laquelle devait s'acquitter de sa tche, en prenant soin de ne pas toucher au malheureux, et qui tait elle-mme soumise des restrictions non moins rigoureuses que celles de ce dernier. Il existait dans chaque village un individu abandonn, mis au ban de la socit, qui vivait misrablement de quelques rares aumnes. Celui-ci avait seul la permission de s'approcher une distance de la longueur d'un bras de celui qui avait rendu un mort ses derniers devoirs. Quand la priode d'isolement prenait fin et que l'homme impur pouvait de nouveau frayer avec ses semblables, toute la vaisselle dont il s'tait servi pendant cette dangereuse priode tait dtruite et tous les habits qu'il avait ports taient jets. Les coutumes tabou, imposes la suite du contact corporel avec un mort, sont les mmes dans toute la Polynsie, toute la Mlansie et une partie de l'Afrique ; la plus importante de ces coutumes consiste dans l'interdiction de toucher la nourriture et dans la ncessit o se trouve l'individu interdit de se faire nourrir par d'autres, Fait noter en Polynsie, et peut-tre aussi aux les Hawa 1, les rois-prtres sont soumis aux mmes restrictions pendant l'exercice de leurs actes sacrs. A Tonga, la dure et la rigueur de l'interdiction varient avec la force tabou inhrente aussi bien au mort qu' l'individu qui s'est trouv en contact avec lui. Celui qui touche le cadavre d'un chef, devient impur pour dix mois ; mais s'il est chef lui-mme, son impuret ne dure que trois, quatre ou cinq mois, selon le rang du mort ; lorsqu'il s'agit du cadavre d'un chef suprme divinis, le tabou tait de dix mois, mme pour les plus grands chefs. Les sauvages croient fermement que ceux qui transgressent ces tabous tombent malades et meurent ; et leur foi est tellement robuste que, d'aprs ce que raconte un observateur, ils n'ont jamais eu le courage de s'assurer du contraire 2. Analogues dans leur traits essentiels, mais beaucoup plus intressantes pour nous sont les restrictions tabou auxquelles sont sujettes les personnes dont le contact avec les morts doit tre compris au sens figur du mot : parents en deuil, veufs et veuves.
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Frazer, Taboo, p. 138 et suivantes. W. Mariner, The natives of the Tonga Islands, 1818, chez Frazer, l. c., p. 110.

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Si, dans les prescriptions cites plus haut, nous n'avons vu que l'expression typique de la virulence et du pouvoir de propagation du tabou, celles dont nous allons nous occuper maintenant nous permettent d'entrevoir les motifs mmes du tabou, aussi bien les motifs allgus que ceux que nous pouvons considrer comme les motifs profonds, vritables. Chez les Shuswap, de la Colombie Britannique, veufs et,veuves doivent vivre isols pendant la priode de deuil ; ils ne doivent toucher de leurs mains ni leur tte ni leur corps ; tous les ustensiles dont ils se servent sont inutilisables pour les autres. Nul chasseur ne s'approcherait de la hutte habite par une de ces personnes, car cela lui porterait malheur ; si l'ombre d'une personne en deuil venait se projeter sur lui, il tomberait malade. Les personnes en deuil couchent sur des pis dont ils entourent galement leur lit. Cette dernire pratique a pour but de tenir loign l'esprit du mort ; et plus significative encore est la coutume de certaines tribus nord-amricaines, d'aprs laquelle la veuve doit porter pendant un certain temps, aprs la mort de son mari, un vtement en forme de pantalon, fait avec des herbes sches, afin de dtourner d'elle l'approche de l'esprit. Cela nous autorise penser que, mme au sens figur , le contact est toujours conu comme corporel, car l'esprit du mort ne se spare pas des parents survivants et continue de planer autour d'eux pendant toute la dure du deuil. Chez les Agutainos, habitants de Palawan, le des Philippines, une veuve ne doit quitter sa cabane, pendant les 7 ou 8 premiers jours qui suivent la mort du mari, que la nuit, alors qu'elle ne s'expose pas des rencontres. Celui qui l'aperoit, est menac de mort immdiate : aussi avertit-elle tout le monde de son approche, en frappant chaque pas sur un arbre avec un bton de bois ; les arbres qu'elles a frapps meurent desschs. En quoi consiste le danger inhrent une veuve, c'est ce que nous montre une autre observation. Dans le district Mekeo, de la Nouvelle-Guine Britannique, un veuf perd tout ses droits civiques et vit pendant un certain temps en rprouv. Il ne doit ni cultiver la terre, ni se montrer en publie, ni tre vu dans le village et dans la rue. Il erre comme une bte sauvage dans les herbes hautes ou dans les buissons, afin de pouvoir se cacher facilement, ds qu'il aperoit quelqu'un, surtout une femme. Ce dtail nous permet de voir dans la tentation le principal danger que prsentent le veuf et la veuve. L'homme qui a perdu sa femme doit se mettre l'abri de toute tentation de la remplacer ; la veuve doit lutter contre la mme vellit, et en outre, n'ayant pas de matre, elle est susceptible d'veiller les convoitises d'autres hommes, car s'abandonner ainsi aux tentations est un acte contraire au sens du deuil et ne peut qu'allumer la colre de l'esprit 1. Une des plus bizarres, mais aussi des plus instructives, coutumes du tabou se rapportant au deuil chez les primitifs consiste dans l'interdiction de prononcer le nom du mort. Cette coutume est extrmement rpandue, prsente de nombreuses variations et a eu des consquences trs importantes. Outre chez les Australiens et les Polynsiens, chez lesquels les coutumes tabou se sont le mieux conserves, nous retrouvons la mme prohibition chez des peuples aussi loigns les uns des autres et aussi diffrents que les Samoydes de Sibrie et
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La malade dont j'ai plus haut (p. 45) compar les impossibilits celles imposes par les tabous, avouait qu'elle tait indigne chaque fois qu'elle rencontrait dans la rue une personne portant le deuil. cet gens-l, disait-elle, il devrait tre dfendu de sortir !

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les Todas de l'Inde mridionale, chez les Mongols de la Tartarie et les Touaregs du Sahara, chez les Anos du Japon et les Akambas et les Nandi du Centre-Afrique, chez les Tinguans des Philippines et les habitants des les Nicobar, de Madagascar et de Borno 1. Chez quelques-uns de ces peuples, la prohibition dont il s'agit et les consquences qu'elle comporte ne sont valables que pendant la dure du deuil, chez d'autres elles sont permanentes, mais semblent presque partout perdre de leur rigueur avec le temps. L'interdiction de prononcer le nom du mort est gnralement observe avec beaucoup de rigueur. C'est ainsi que certaines tribus sud-amricaines considrent que c'est infliger aux survivants la plus grave offense que de prononcer devant eux le nom du parent mort, et la punition qu'entrane cette offense est la mme que celle dont est frapp le meurtre 2. Il n'est pas facile de comprendre la raison de la svrit de cette interdiction mais les dangers se rattachant cet acte ont fait natre une foule d'expdients, intressants et significatifs beaucoup d'gards. C'est ainsi que les Massa, de l'Afrique, ont eu recours au moyen qui consiste changer le nom du dcd immdiatement aprs sa mort ; partir de ce moment, il peut tre nomm sans crainte, toutes les interdictions ne se rapportant qu' son ancien nom. Ce faisant, on suppose que l'esprit ne connat pas son nouveau nom et ne sait pas que c'est de lui qu'il s'agit. Les tribus australiennes de l'Adlade et de l'Encounter Bay poussent leurs prcautions plus loin : aprs une mort, toutes les personnes dont les noms ressemblaient celui du dfunt prennent d'autres noms. Parfois tous les parents du dfunt changent de nom, sans aucune considration de ressemblance ; c'est ce qui a t observ chez certaines tribus de Victoria, dans l'Amrique du Nord. Et chez les Gayacurus, du Paraguay, le chef donnait, dans ces tristes occasions, tous les membres de la tribu de nouveaux noms qui leur restaient et dont ils se prvalaient, comme s'ils les avaient toujours ports 3. En outre, lorsque le dfunt avait port un nom qui tait aussi celui utilis pour dsigner un animal, un objet, etc., certains de ces peuples jugeaient ncessaire de donner galement cet animal ou cet objet un nouveau nom, afin que rien dans la conversation n'veillt le souvenir du dfunt. Il en rsultait une instabilit, un changement continuel du vocabulaire qui tait pour les missionnaires une source de grandes difficults, surtout chez les peuples qui avaient une horreur permanente des noms. Au cours des sept annes que le missionnaire Dobrizhofer passa chez les Abipons de l'Uruguay, le nom du jaguar a t chang trois fois, et les mots servant dsigner le crocodile, les pines, l'abattage des animaux ont subi le mme sort 4. Mais, la crainte de prononcer un nom ayant appartenu un dfunt s'amplifie et s'tend tout ce qui se rapporte de loin ou de prs ce dfunt ; la grave consquence de ce processus de rpression consiste en ce que ces peuples n'ont ni tradition ni souvenirs historiques et n'offrent aucun document certain celui qui tudie leur histoire primitive. Certains de ces peuples primitifs ont cependant adopt des coutumes compensatrices, dont l'une consiste conserver les noms des morts en les donnant des enfants, considrs comme des rincarnations des morts.
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Frazer, l. c., p. 353. Frazer, l. c., 352 et suivantes. D'aprs un observateur espagnol (1732), cit par Frazer, l. c., p. 351. Frazer, l. c., p. 360.

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Ces tabou de noms apparaissent moins bizarres, si l'on songe que pour le sauvage le nom constitue une partie essentielle de la personnalit, une proprit importante, et qu'il possde toute sa signification concrte. Ainsi que je l'ai montr ailleurs, nos enfants procdent exactement de la mme manire : ils ne se contentent jamais d'admettre une simple ressemblance verbale, mais concluent logiquement d'une ressemblance phontique entre deux mots, la ressemblance de nature entre les objets que ces mots dsignent. Et mme l'adulte civilis, s'il analysait son attitude dans beaucoup de cas, n'aurait pas de peine constater qu'il n'est pas aussi loin qu'il le croit d'attacher aux propres une valeur essentielle et de trouver que son nom ne fait qu'un avec sa personne. Rien d'tonnant, dans ces conditions, si la pratique psychanalytique trouve si souvent l'occasion d'insister sur l'importance qu'attribue aux noms la pense inconsciente 1. Les nvross obsds se comportent l'gard des noms, et l'on pouvait prvoir ce fait a priori, tout comme les sauvages. Ils ragissent (comme les autres nvroses d'ailleurs) par le mme complexe de sensibilit l'nonc ou la perception auditive de certains mots et noms, et bon nombre de leur troubles proviennent de leur attitude l'gard de leur propre nom. Une de ces malades tabou, que j'ai connue, a pris le parti d'viter d'crire son nom, de crainte qu'il ne tombe entre les mains de quelqu'un qui se trouverait ainsi en possession d'une partie de sa personnalit. Dans ses efforts dsesprs pour se dfendre contre les tentations de sa propre imagination, elle s'tait impos la rgle de ne rien livrer de sa personne, qu'elle identifiait en premier lieu avec son nom, en deuxime lieu avec son criture. Aussi a-t-elle fini par renoncer crire quoi que ce soit. Nous ne sommes donc plus surpris par le fait que les sauvages voient dans le nom une partie de la personne et en fassent l'objet du tabou concernant le dfunt. Le fait d'appeler le mort par son nom se laisse d'ailleurs ramener, lui aussi, au contact avec le mort. Aussi devons-nous prsent aborder un problme plus vaste et nous demander pour quelles raisons ce contact est frapp d'un tabou aussi rigoureux. L'explication qui vient tout naturellement l'esprit est celle qui invoque l'horreur instinctive qu'inspirent le cadavre et les altrations anatomiques qu'on observe aprs la mort. On pourrait ajouter cette raison celle qu'on tire du deuil dans lequel la mort d'un proche plonge sa famille et son entourage. Et, cependant, l'horreur qu'inspire le cadavre ne suffit videmment pas a expliquer tous les dtails des prescriptions tabou, et le deuil ne nous explique pas pourquoi l'nonc du nom du mort constitue une grave offense pour les survivants. Les gens pleurant un mort prfrent s'occuper de tout ce qui le leur rappelle, conservent de lui un souvenir aussi durable que possible. Les particularits des coutumes tabou doivent donc avoir d'autres raisons et rpondre des intentions portant sur d'autres fins. Ce sont prcisment les tabou des noms qui nous rvlent ces raisons inconnues ; et mme, en l'absence des coutumes, les donnes que nous pouvons recueillir auprs des sauvages en deuil suffiraient nous difier. Les sauvages ne cherchent pas dissimuler la peur que leur inspire la prsence de l'esprit et la crainte qu'ils prouvent l'ide de son retour possible ; ils ont recours une foule de crmonies destines le tenir l'cart, le chasser 2. Prononcer son nom, c'est user d'un exorcisme qui ne peut avoir pour effet que de rendre l'esprit
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Stekel, Abraham. Frazer cite, sous ce rapport, l'aveu des Touaregs du Sahara (l. c., p. 353).

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prsent et actuel 1. Aussi font-ils tout ce qu'ils peuvent pour s'opposer cet exorcisme et pour empcher ainsi le rveil de l'esprit. Ils se travestissent, afin que l'esprit ne puisse les reconnatre 2, ou bien ils dforment leur nom ou le nom du mort ; ils sont furieux contre l'tranger sans scrupules qui, en prononant le nom du mort, dresse celui-ci contre les vivants. Il est impossible de se soustraire la conclusion qu'ils souffrent, pour nous servir de l'expression de Wundt, de la peur que leur inspire son me devenue dmon 3. En adoptant cette conclusion, nous nous rapprocherions de la conception de Wundt qui, d'aprs ce que nous savons dj, explique le tabou par la crainte des dmons. Cette thorie repose sur l'ide d'aprs laquelle le cher disparu se transformerait au moment mme de sa mort en un dmon de la part duquel les survivants ne peuvent s'attendre qu' une attitude hostile et dont ils cherchent carter les mauvaises dispositions par tous les moyens possibles. Ide tellement bizarre qu'on prouve tout d'abord une forte hsitation l'admettre. Mais tous, ou presque tous les auteurs comptents sont unanimes attribuer aux primitifs cette manire de voir. Dans son ouvrage Ursprung und Entwickelung der Moralbegriffe, Westermarck, qui, mon avis, attache au tabou trop peu d'importance, s'exprime ainsi, dans le chapitre consacr l'attitude l'gard des morts : Les faits en ma possession m'autorisent formuler cette conclusion gnrale que les morts sont considrs plus souvent comme des ennemis que comme des amis, et que Jevons et Grant Allen se trompent, lorsqu'ils affirment qu'on croyait autrefois que la mchancet des morts tait dirige principalement contre les trangers, alors qu'ils tendaient leur sollicitude paternelle sur leurs descendants et les membres de leur clan 4. B. Kleinpaul a essay, dans son ouvrage trs suggestif, d'expliquer les rapports entre morts et vivants chez les peuples primitifs l'aide des survivances de l'ancienne croyance animiste chez les civiliss 5. Il arrive, lui aussi, la conclusion que les morts cherchent attirer, les vivants l'gard desquels ils nourrissent des intentions homicides. Les morts tuent ; le squelette, qui reprsente la forme actuelle de la mort, montre que la mort elle-mme n'est qu'un homme mort. Le vivant ne se sentait l'abri des poursuites du mort que lorsqu'il tait spar de celui-ci par un cours d'eau. C'est pourquoi on enterrait volontiers les morts dans des les, sur la rive oppose d'un fleuve ; les expressions en-de et au-del n'auraient pas d'autre origine. Par une attnuation ultrieure, la mchancet, au lieu d'tre attribue tous les morts, n'est reste que la caractristique de ceux auxquels, on pouvait reconnatre un certain
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Il convient peut-tre de formuler ici une rserve : tant qu'il subsiste encore quelque chose de ses restes corporels. Frazer, l. c., p. 372. Aux les Nicobar, Frazer, l. c.. p. 382. Wundt, Mythus und Religion, vol, II, p. 49. Westermarck, l. c., vol. II, p. 424. Le texte de cet ouvrage et les notes qui l'accompagnent contiennent, l'appui de cette manire de voir, de nombreux tmoignages, souvent trs caractristiques ; par exemple : les Maoris croyaient que les parents les plus proches et les plus aims changeaient de nature aprs leur mort et devenaient mal intentionns envers ceux qu'ils avaient aims . Les ngres australiens croient que le mort reste nuisible pendant longtemps ; la crainte est d'autant plus grande que la parent, est plus proche. Les Esquimaux du centre sont convaincus que les morts ne s'apaisent qu'au bout d'un temps trs long, mais qu'ils sont craindre au dbut comme des esprits malfaisants qui errent travers le village,. pour y semer la maladie, la mort et d'autres malheurs. R. Kleinpaul, Die Lebendigen und die Toten im Volksglauben. Religion und Sage 1898.

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droit la colre et la rancune : les hommes assassins qui, transforms en mauvais esprits, poursuivaient sans cesse leurs meurtriers ; ou les hommes qui, comme les fiancs, taient morts avant d'avoir pu satisfaire leurs dsirs. Mais primitivement, pense Kleinpaul, tous les morts taient des vampires, tous poursuivaient, pleins de colre, les vivants et ne songeaient qu' leur nuire, qu' les dpouiller de leur vie. C'est le cadavre qui a fourni la premire notion du mauvais esprit . L'hypothse, d'aprs laquelle les morts les plus chers se trouveraient transforms en dmons, fait surgir tout naturellement une. autre question : quelles furent les raisons qui ont pouss les primitifs attribuer leurs Morts une pareille transformation affective? Pour quoi en faisaient-ils des dmons ? Westermarck croit qu'il est facile de rpondre cette question 1. La mort tant le plus grave malheur pouvant frapper l'homme, on pense que les dcds ne peuvent tre qu'au plus haut degr mcontents de leur sort. D'aprs la conception des peuples primitifs, on ne meurt que de mort violente, cause soit par la main de l'homme, soit par un sortilge ; c'est pourquoi la mort rend toujours l'me irascible et avide de vengeance. On suppose que, jalouse des vivants et voulant se retrouver dans la socit des anciens parents, elle cherche les faire mourir en les frappant de maladies - seul moyen pour elle de raliser son dsir d'union... Une autre explication de la mchancet attribue aux mes doit tre cherche dans la peur instinctive qu'elles inspirent,- peur qui rsulte, son tour, de l'angoisse qu'on prouve devant la mort L'tude des troubles psychonvrotiques nous met sur la voie d'une explication plus vaste, englobant celle donne par Westermarck. Lorsqu'une femme a perdu son mari ou lorsqu'une fille a vu mourir sa mre, il arrive souvent que les survivants deviennent la proie de doutes pnibles, que nous appelons reproches obsdants , et se demandent s'ils n'ont pas eux-mmes caus, par leur ngligence ou leur imprudence, la mort de la personne aime. Ils ont beau se dire qu'ils n'ont rien nglig pour prolonger la vie du ou de la malade, qu'ils ont rempli consciencieusement tous leurs devoirs envers le disparu ou la disparue : rien n'est capable de mettre fin leurs tourments qui reprsentent une sorte d'expression pathologique du deuil et ne s'attnuent qu'avec le temps. L'examen psychanalytique de ces cas nous a rvl les raisons secrtes de cette souffrance. Nous savons que les reproches obsdants sont, dans une certaine mesure, justifis et rsistent victorieusement toutes les objections et toutes les protestations. Cela ne veut pas dire que la personne en deuil soit rellement coupable de la mort du parent ou ait commis une ngligence son gard, ainsi que le prtend le reproche obsdant : cela signifie tout simplement que la mort du parent a procur une satisfaction un dsir inconscient qui, s'il avait t assez puissant, aurait provoqu cette mort. C'est contre ce dsir inconscient que ragit le reproche aprs la mort de l'tre aim. On retrouve une pareille hostilit, dissimule derrire un amour tendre, dans presque tous les cas de fixation intense du sentiment sur une personne dtermine : c'est le cas classique, le prototype de l'ambivalence de l'affectivit humaine. Cette ambivalence est plus ou moins prononce, selon les hommes ; normalement, elle n'est pas assez forte pour provoquer les reproches obsdants dont nous venons de parler. Mais dans les cas o elle existe un degr trs prononc, elle se manifeste d'une manire d'autant plus intense que l'tre perdu tait plus cher et plus aim, et dans des circonstances o l'on s'y attend le moins. La disposition la nvrose obsessionnelle qui nous a si souvent servi de terme
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L. c., p. 426.

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de comparaison dans la discussion sur la nature du tabou, nous parat prcisment caractrise par un degr excessivement prononc de cette ambivalence affective originelle. Nous connaissons maintenant le facteur susceptible de nous fournir l'explication et du prtendu dmonisme des mes de personnes mortes rcemment et de la ncessit pour les survivants de se dfendre contre l'hostilit de ces mes. Si nous admettons que la vie affective des primitifs est ambivalente un degr trs prononc, comme la vie affective des malades obsds, telle que nous la rvle la psychanalyse, nous ne trouverons pas tonnant qu' la suite d'une perte douloureuse ceux-l ragissent de la mme manire que ceux-ci contre l'hostilit existant l'tat latent dans l'inconscient. Mais ce sentiment si pnible subit chez le primitif un sort diffrent de celui que nous observons chez les nvross : il est extrioris, attribu au mort luimme. C'est l un processus de dfense que nous appelons, aussi bien dans la vie psychique normale que morbide, projection. Le survivant se dfend d'avoir jamais prouve un sentiment hostile l'gard du cher disparu ; c'est, pense-t-il, l'me de ce disparu qui nourrit ce sentiment qu'elle cherchera assouvir pendant toute la dure du deuil. Le caractre de pnalit et de remords que prsente cette raction affective se manifestera, malgr la dfense par la projection, par la crainte, par des privations et des restrictions qu'on s'imposera et qui attesteront le caractre de mesures de protection contre le dmon hostile. Nous constatons ainsi une fois de plus que le tabou est n sur le sol d'une ambivalence affective, qu'il est le produit d'une opposition entre la douleur consciente et la satisfaction inconsciente, l'une et l'autre occasionnes par l mort. tant donn cette origine de la colre des esprits, on comprend que ce soient les survivants les plus proches, ceux que le dfunt avait le plus aims qui aient surtout craindre sa rancune. Ici encore les prescriptions tabou prsentent, comme les symptmes des nvroses, une double signification : si, d'une part, elles expriment, par les restrictions qu'elles imposent, le sentiment de douleur qu'on prouve la mort d'un tre aim, elles laissent transparatre, d'autre part, ce qu'elles voudraient cacher, savoir l'hostilit envers le mort laquelle elles donnent maintenant un caractre de ncessit. Nous avons vu que certaines prohibitions tabou s'expliquent par la crainte de la tentation. Le mort tant dsarm, on pourrait tre tent de satisfaire le sentiment d'hostilit qu'on nourrit son gard : or, la prohibition est destine prcisment S'opposer cette tentation. Westermarck a cependant raison, lorsqu'il affirme que le sauvage ne fait aucune diffrence entre la mort violente et la mort naturelle. Pour la pense inconsciente, la mort naturelle, est, elle aussi, un produit de la violence : ce sont les mauvais dsirs qui tuent dans ces cas 1. Ceux qui s'intressent l'origine et la signification des rves portant sur la mort de parents proches et chers (parents, frres et surs) trouveront que le rveur, l'enfant et le sauvage se comportent d'une manire absolument identique envers le mort, en vertu mme de l'ambivalence affective qui leur est commune. Nous nous sommes dclars plus haut en opposition avec une conception de Wundt, d'aprs laquelle le tabou ne serait que l'expression de la crainte qu'inspirent les dmons ; et cependant nous venons de faire ntre l'explication qui ramne le tabou
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Voir plus loin, chapitre III.

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des morts la crainte qu'inspire l'me du mort, devenue dmon. Cela pourrait sembler une contradiction ; mais rien ne nous sera plus facile que de rsoudre cette contradiction. Nous avons bien accept la conception des dmons, mais sans voir en elle un lment psychologique irrductible. Nous avons pu pntrer au-del de cet lment, en concevant les dnions comme des projections des sentiments hostiles que les survivants nourrissent envers les morts. Cette manire de voir tant bien tablie, nous prtendons que ces sentiments caractre double, c'est--dire la fois tendres et hostiles, cherchent se manifester, s'exprimer simultanment au moment de la mort, sous la forme de douleur et de satisfaction. Entre ces deux sentiments opposs un conflit est invitable, et comme l'un de ces sentiments, l'hostilit, est en grande partie inconscient, le conflit ne peut se rsoudre par une soustraction des deux intensits, avec acceptation consciente de la diffrence, comme, par exemple, dans les cas o l'on pardonne une personne aime une injustice dont elle s'est rendue coupable envers celui qui l'aime. Le procs se termine plutt par l'entre en jeu d'un mcanisme psychique particulier qu'on dsigne habituellement dans la psychanalyse sous le nom de projection. L'hostilit, dont on ne sait rien et ne veut rien savoir, est projete de la perception interne dans le monde extrieur, c'est--dire dtache de la personne mme qui l'prouve, pour tre attribue une autre. Ce n'est plus nous, les survivants, qui sommes contents d'tre dbarrasss de celui qui n'est plus ; bien au contraire : nous pleurons sa mort, mais c'est lui qui est devenu un mauvais dmon que notre malheur rjouirait et qui cherche nous faire prir. Aussi les survivants doivent-ils se dfendre contre cet ennemi ; ils ne se sont librs d'une oppression intrieure que pour l'changer contre une angoisse ayant une source extrieure. Sans doute, cette projection, grce laquelle le dcd se trouve transform en un ennemi malfaisant, peut trouver sa justification dans le souvenir de certaines manifestations hostiles qu'on a rellement eu reprocher au dfunt : svrit, tyrannie, injustices et tant d'autres actes de malveillance qui forment l'arrire-fond des relations humaines mme les plus tendres. Mais ce serait adopter une explication trop simpliste que de voir dans ce facteur une raison suffisant justifier la cration de dmons par le processus de la projection. Les fautes dont se sont rendus coupables, pendant leur vie, ceux qui ne sont plus peuvent certainement expliquer, jusqu' un certain degr, l'hostilit des survivants, mais non l'hostilit attribue aux morts, et d'ailleurs le moment de la mort serait trs mal choisi pour faire revivre le souvenir de tous les reproches qu'on se croit en droit de leur adresser. Nous ne pouvons donc pas ne pas voir dans l'hostilit inconsciente le motif constant et dcisif de l'attitude dont nous nous occupons. Ces sentiments hostiles l'gard des parents les plus proches et les plus chers pouvaient bien rester latents, tant que ces parents taient en vie, c'est--dire ne pas se rvler la conscience, directement ou indirectement, par une formation substitutive quelconque. Mais aprs la mort des personnes la fois aimes et haes, cette situation ne peut subsister et le conflit doit ncessairement prendre un caractre aigu. La douleur ne d'un surcrot de tendresse se rvolte, d'une part, de plus en plus contre l'hostilit latente et ne peut pas, d'autre part, admettre que cette hostilit engendre un sentiment de satisfaction. C'est ainsi que s'effectue le refoulement de l'hostilit inconsciente par le moyen de la projection, avec formation du crmonial dans lequel s'exprime la crainte du chtiment de la part des dmons ; et mesure qu'on s'loigne

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du moment de la mort, le conflit perd de plus en plus de son acuit, ce qui doit avoir pour effet l'affaiblissement ou mme l'oubli des tabou se rapportant aux morts.

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Aprs avoir ainsi explor le terrain sur lequel sont ns les tabou si instructifs, relatifs aux morts, nous allons rattacher aux rsultats obtenus quelques remarques qui peuvent avoir une grande importance pour l'intelligence du tabou en gnral. La projection de l'hostilit inconsciente sur les dmons, qui caractrise le tabou des morts, n'est qu'un, des nombreux processus du mme genre auxquels on doit attribuer la plus grande influence sur la formation de la vit psychique primitive. Dans le cas qui nous intresse, la projection sert rsoudre un conflit affectif ; et elle remplit le mme rle dans un grand nombre de situations psychiques ayant pour aboutissant la nvrose. Mais la projection n'est pas uniquement un moyen de dfense ; on l'observe galement dans des cas o il n'est pas question de conflit. La projection au dehors de perceptions intrieures est un mcanisme primitif auquel sont soumises galement nos perceptions sensorielles, par exemple, et qui joue, par consquent, un rle capital dans notre mode de reprsentation du monde extrieur. Dans des conditions encore insuffisamment lucides, nos perceptions intrieures de processus affectifs et intellectuels sont, comme les perceptions sensorielles, projetes au dehors et utilises pour la formation (lu monde extrieur, au lieu de rester localises dans notre monde intrieur. Au point de vue gntique, cela s'explique peut-tre par le fait que, primitivement, la fonction de l'attention s'exerce, non sur le monde intrieur, mais sur les excitations venant du inonde extrieur et que nous ne sommes avertis de nos processus endopsychiques que par les seules sensations de plaisir et de douleur. C'est seulement aprs la formation d'un langage abstrait que les hommes sont devenus capables de rattacher les restes sensoriels des reprsentations verbales des processus internes ; ils ont alors commenc percevoir peu peu ces derniers. C'est ainsi que les hommes primitifs ont construit leur image du monde, en projetant au dehors leurs perceptions internes ; et cette image, nous devons la transposer de nouveau, en nous servant de termes psychologiques, utilisant pour cela la connaissance que nous avons acquise de la vie intrieure.

La projection des mauvaises tendances de l'individu au dehors et leur attribution des dmons font partie d'un systme dont nous parlerons dans le chapitre suivant et qu'on peut appeler la conception animiste du monde . Nous aurons alors dgager les caractres psychologiques de ce systme et chercher des points d'appui pour son explication dans l'analyse des systmes que nous retrouvons dans les nvroses. Nous nous bornerons dire ici que tous ces systmes se sont forms par un mcanisme dont le prototype est constitu par ce que nous avons appel l' laboration secondaire

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des contenus des rves. N'oublions pas, en outre, qu' partir du moment o le systme est form, tout acte soumis au jugement de la conscience peut prsenter une double orientation : une orientation systmatique et une orientation relle, mais inconsciente 1. Wundt 2 note ce fait que parmi les actions que les mythes de tous les peuples attribuent aux dmons, les malfaisantes l'emportent de beaucoup sur les bienfaisantes, de sorte qu'il est vident que dans la croyance des peuples les dmons mchants sont plus anciens que les bons . Il est fort possible que l'ide du dmon dcoule en gnral des relations si significatives qui existent entre les morts et les survivants. L'ambivalence, inhrente ces relations, se manifeste, au cours du dveloppement humain, par deux courants opposes, mais provenant de la mme source : la crainte des dmons et des revenants, d'une part ; le culte des anctres, de l'autre 3. Que les dnions soient toujours conus comme tant les esprits de personnes mortes rcemment, - nous en avons une preuve incontestable dans l'influence exerce par le deuil sur la formation de la croyance aux dnions. Le deuil a remplir une mission psychique dfinie, qui consiste tablir une sparation entre les morts d'un ct, les souvenirs et les esprances des survivants, de l'autre. La rsultat une fois obtenu, la douleur s'attnue, et avec elle s'attnuent le remords, les reproches qu'on s'adressait soimme et, par consquent, la crainte du dmon. Et alors les mmes esprits, qui ont t redouts comme des dmons, deviennent l'objet de sentiments plus amicaux, sont adors comme des anctres dont on invoque le secours dans toutes les occasions. Si l'on suit l'volution des rapports existant entre survivants et morts, on constate que leur ambivalence a considrablement diminu avec le temps. Il est aujourd'hui facile de rprimer, sans grand effort psychique, l'hostilit inconsciente qui subsiste toujours l'gard des morts. L o il y avait autrefois lutte entre la haine satisfaite et la tendresse douloureuse, s'lve aujourd'hui, telle une formation cicatricielle, la pit qui exige, selon l'adage, de mortuis nil nisi bene. Seuls les nvross troublent encore la douleur que leur cause la perte d'un proche par des accs de reproches obsdants dans lesquels la psychanalyse dcouvre les traces de l'ambivalence affective de jadis. Il n'y a pas lieu de rechercher ici la manire dont s'est effectu ce changement ni la art qui y revient une transformation de nature et une amlioration relle des relations familiales. Mais on peut admettre comme un fait certain que dans la vie psychique du primitif l'ambivalence joue un rle infiniment plus grand que dans celle de l'homme civilis de nos jours. La diminution de cette ambivalence a eu pour corollaire la disparition progressive du tabou qui n'est qu'un symptme de compromis entre les deux tendances en conflit. En ce qui concerne les nvross, qui sont obligs de reproduire et cette lutte et le tabou qui en rsulte, nous dirons qu'ils sont ns avec une constitution archaque, reprsentant un reste atavique, dont la rpression, exige par les convenances de la vie civilise, leur impose une dpense norme d'nergie psychique.
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Les crations projectives des primitifs se rapprochent des personnifications par lesquelles le pote extriorise, sous la forme d'individualits autonomes, les tendances opposes qui luttent dans son me. Mythus und Religion, II, p. 129. En soumettant l'tude psychanalytique des personnes nvroses, atteintes et ayant t atteintes dans leur enfance de la crainte des revenants, on dcouvre souvent et sans grande difficult que ces revenants tant redouts ne sont autres que les parents. Voir sur ce sujet le mmoire de P. Haeberlin, intitul Sexualqespensler (Sexualprobleme, fvrier 1912) ; il y est bien question d'un pre dcd, mais le revenant est reprsent par une autre personne, nuance rotique.

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Il y a lieu de nous rappeler ici les renseignements confus et obscurs que Wundt a donns (voir plus haut) sur la double signification du mot tabou : sacr et impur. Primitivement, dit-il, le mot tabou ne signifiait ni sacr ni impur : il dsignait tout simplement ce qui tait dmoniaque, ce quoi il ne fallait pas toucher. il faisait ainsi ressortir un caractre important, commun aux deux notions, ce qui prouverait qu'il existait au dbut, entre ces deux domaines, une affinit, voire une confusion qui n'aurait cd que peu peu et beaucoup plus tard la place la diffrenciation. Telle est la conception de, Wundt. En opposition avec elle, l'analyse laquelle nous nous sommes livrs nous autorise a conclure que le mot tabou prsentait ds le dbut la double signification dont parle Wundt, qu'il servait dsigner une certaine ambivalence et tout ce qui dcoulait de cette ambivalence ou se rattachait elle. Le mot tabou lui-mme est un mot ambivalent, et nous croyons aprs-coup que si le sens de ce mot avait t bien tabli, on aurait pu en dduire sans difficult ce que nous n'avons obtenu qu' la suite de longues recherches, savoir que la prohibition tabou doit tre conue comme le rsultat d'une ambivalence affective. L'tude des langues les plus anciennes nous a montr qu'il existait autrefois beaucoup de mots de ce genre qui servaient exprimer chacun deux notions ,opposes et taient ambivalents dans un certain sens, sinon tout fait dans le mme sens, que le mot tabou 1. Certaines modifications phontiques, imprimes au mot primitif double sens, ont servi plus tard crer une expression verbale particulire pour chacun des sens opposs qui taient runis dans ce mot. Le mot tabou a eu un sort diffrent : l'importance de l'ambivalence qu'il dsignait diminuant sans cesse, il a fini par disparatre compltement, lui et les mots analogues, du vocabulaire. J'espre pouvoir montrer un jour qu'au sort subi par cette notion se rattache une grande transformation historique, et que ce mot, qui servait au dbut dsigner des relations humaines parfaitement dfinies, caractrises par une grande ambivalence affective, a t tendu ultrieurement la dsignation d'autres relations analogues. Si nous ne nous trompons, l'analyse de la nature du tabou est faite pour projeter une certaine lumire sur la nature et l'origine de ce que nous appelons la conscience, bonne ou mauvaise. On peut, sans faire violence aux notions, parler d'un remords tabou, d'une conscience tabou, rsultant de la transgression d'un tabou. Le remords tabou constitue probablement la forme la plus ancienne du remords, de la conscience en gnral. Qu'est-ce qu'en effet la Conscience (bonne ou mauvaise) ? D'aprs le tmoignage mme de la langue, la conscience s'applique ce qu'on sait de la faon la plus certaine. Il y a mme des langues o il existe peine une distinction entre la conscience morale et la conscience, au sens de la connaissance. La conscience morale, c'est la perception interne de la rpudiation de certains dsirs que nous prouvons, tant bien entendu que cette rpudiation n'a pas besoin d'invoquer des raisons quelconques, qu'elle est sre d'elle-mme. Ce caractre ressort
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Voir mon compte-rendu de l'ouvrage de M. Abel : Gegensinn der Urworte, dans Jahrbuch fr psychoanalyt. und psychopathol., Forschugen , vol. I, 1919.

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avec plus de nettet encore dans la conscience d'une faute, lors de la perception et de la condamnation intrieure d'actes que nous avons accomplis sous l'influence de certains dsirs. Une motivation de, cette condamnation semble superflue : quiconque possde une conscience morale doit trouver en lui-mme la justification de cette condamnation, doit tre pouss par une force intrieure se reprocher et reprocher aux autres certains actes commis. Mais c'est prcisment ce qui caractrise l'attitude du sauvage l'gard du tabou, qui est un commandement de sa conscience morale et dont la transgression est suivie d'un pouvantable sentiment de culpabilit, aussi naturel qu'inconnu quant ses origines 1. C'est ainsi que la conscience morale nat probablement, elle aussi, sur le terrain de l'ambivalence affective. Dcoulant de certaines relations humaines, caractrises par cette ambivalence, elle a pour conditions celles-l mmes que nous avons assignes au tabou et la nvrose obsessionnelle, savoir que l'un des deux termes de l'opposition demeure inconscient et est retenu l'tat de rpression par l'autre, se manifestant avec une force obsdante. Cette conclusion se trouve confirme par un grand nombre de donnes que nous a fournies l'analyse des nvroses. Nous avons trouv, en effet, en premier lieu, que le nvros obsd souffre de scrupules morbides qui apparaissent comme des symptmes de la raction par laquelle le mal s'lve contre la tentation qui le guette dans l'inconscient et qui, mesure que la maladie s'aggrave, s'amplifie, jusqu' l'accabler sous le poids d'une faute qu'il considre comme inexpiable. On peut mme risquer cette affirmation que s'il ne nous tait pas possible de dcouvrir l'origine de la conscience morale par l'tude de la nvrose obsessionnelle, nous devrions renoncer tout espoir de jamais la dcouvrir. Or, cette origine, nous la saisissons chez l'individu nvros ; aussi pouvons-nous esprer arriver un jour au mme rsultat, en ce qui concerne les peuples. Un autre fait qui nous frappe, c'est que la conscience morale prsente une grande affinit avec l'angoisse ; on peut, sans hsiter, la dcrire comme une conscience angoissante. Or, l'angoisse, nous le savons, a sa source dans l'inconscient ; la psychologie des nvroses nous a montr que lorsque des dsirs ont subi un refoulement, leur libido se transforme en angoisse. Et, ce propos, nous rappellerons que dans la conscience morale il y a aussi quelque chose d'inconnu et d'inconscient, savoir les raisons du refoulement, de la rpudiation de certains dsirs.. Et c'est cet inconnu et inconscient qui dtermine le caractre angoissant de la conscience morale. Lorsqu'un tabou se manifeste principalement par des prohibitions, on pourrait admettre comme vident et ne ncessitant aucune confirmation tire de l'analogie avec les nvroses, le fait que ce tabou s'adresse des, dsirs positifs auxquels il doit sa naissance. On ne voit pas quelle ncessit il y aurait dfendre ce que personne ne dsire faire, et dans tous les cas ce qui est dfendu de la faon la plus formelle doit tre l'objet d'un dsir. Si nous appliquions ce raisonnement nos primitifs, nous devrions conclure qu'ils sont littralement poursuivis par la tentation de tuer leurs rois et leurs prtres ou de commettre des incestes ou de maltraiter leurs morts. Cela est peu vraisemblable ; et cette proposition nous apparat tout fait absurde, lorsque nous l'appliquons des cas o nous croyons entendre nous-mmes distinctement la voix de
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Il est intressant de mettre en parallle le fait que la conscience de la faute, dans le tabou ne se trouve nullement diminue, parce que la transgression a t accomplie inconsciemment (voir exemple plus haut), et le fait que dans le mythe grec la faute d'Oedipe reste une faute grave, bien qu'elle ait t accomplie l'insu et en dehors de la volont de son auteur.

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la conscience. Nous sommes alors tents d'affirmer, avec une assurance inbranlable, que nous n'prouvons pas l moindre tentation de transgresser des commandements dans le genre de celui-ci : tu ne tueras point, et que l'ide seule d'une pareille transgression nous inspire de l'horreur. Si l'on accorde ce tmoignage de notre conscience l'importance laquelle il prtend, le commandement en gnral, aussi bien la prohibition tabou que le commandement moral, devient superflu et, d'autre part, le fait mme de la conscience morale reste inexplicable, en mme temps que nous chappent les relations existant entre conscience morale, tabou et nvrose. Nous nous retrouvons dans la situation de ceux qui se refusent appliquer la solution du problme les points de vue de la psychanalyse. Mais si nous tenons compte du fait rvl par la psychanalyse, par l'analyse notamment des rves de personnes saines, savoir que la tentation de tuer est plus forte en nous que nous ne le croyons et qu'elle se manifeste par des effets psychiques, alors mme qu'elle chappe notre conscience ; si nous admettons, en outre, - et nous avons toutes les raisons de le faire, - que les prohibitions obsessionnelles des nvrose ne sont que des prcautions et des chtiments qu'ils s'infligent eux-mmes, parce qu'ils ressentent avec une force accrue la tentation de tuer, alors nous pourrons reprendre, en lui donnant une interprtation nouvelle, la proposition formule plus haut : toutes les fois qu'il y a une prohibition, elle a d tre motive par un dsir, par une convoitise inavoue et inconsciente. Nous admettrons que cette tendance tuer existe rellement dans l'inconscient et que le tabou, comme le commandement moral, loin d'tre superflu, s'explique et se justifie par une attitude ambivalente l'gard de l'impulsion au meurtre. Le caractre, que nous avons reconnu comme fondamental, de cette attitude ambivalente, savoir que le dsir positif est inconscient, nous fait entre voir de nouvelles perspectives et de nouvelles possibilits d'explication. Les processus psychiques de l'inconscient, loin d'tre en tous points identiques ceux de notre vie consciente, jouissent de certaines liberts apprciables qui sont refuses 4 ces derniers. Une impulsion inconsciente n'est pas ncessairement ne l o, nous la voyons se manifester ; elle peut provenir d'une source tout fait diffrente, avoir port au dbut sur d'autres personnes et d'autres relations et ne se trouver l o nous constatons sa prsence qu' la faveur des mcanismes du dplacement. Elle peut, en outre, tant donn l'indestructibilit et l'incorrigibilit des processus inconscients, s'tre transporte d'une poque laquelle elle tait pour ainsi dire adapte une poque et des circonstances ultrieures au milieu desquelles ses manifestations semblent bizarres et dplaces. Ce ne sont l que des indications, mais leur application attentive chaque cas donn montrera toute l'importance qu'elles prsentent par la lumire qu'elles projettent sur l'histoire du dveloppement de la civilisation. Avant de clore ces considrations, nous allons faire une remarque qui formera une sorte de prparation aux recherches ultrieures. Tout en affirmant l'identit de nature de la prohibition tabou et du commandement moral, nous ne constatons pas qu'il existe entre l'une et l'autre une diffrence psychologique. Si le commandement moral n'affecte plus la forme du tabou, la cause doit en tre cherche uniquement dans un changement survenu dans les conditions et les particularits de l'ambivalence.

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Jusqu' prsent, nous nous sommes laiss guider, dans la considration psychanalytique des phnomnes tabou, par les analogies qui existent entre ces phnomnes et les manifestations des nvroses. N'oublions cependant pas que le tabou n'est pas une nvrose, mais une formation sociale. Nous avons donc montrer en quoi consiste la diffrence de principe qui spare la nvrose du tabou. Ici encore je prendrai, pour point de dpart, un seul et unique fait. La transgression d'un tabou a pour sanction un chtiment, le plus souvent une grave maladie ou la mort. N'est menac de ce chtiment que celui qui s'est rendu coupable de cette transgression. Il en est tout autrement dans la nvrose obsessionnelle. Lorsque le malade est sur le point d'accomplir quelque chose qui lui est dfendu, il craint le chtiment, non pour lui-mme, mais pour une autre personne sur laquelle il ne donne aucune prcision, mais que l'analyse rvle comme tant une des personnes qui lui sont les plus proches et les plus chres. Le nvros se comporte donc dans cette occasion en altruiste, le primitif en goste. C'est seulement quand la transgression d'un tabou n'est pas suivie automatiquement et spontanment du chtiment du coupable, que les sauvages sentent s'veiller en eux le sentiment collectif qu'ils sont menacs d'un danger, et ils s'empressent d'appliquer eux-mmes le chtiment qui ne s'est pas produit spontanment, Il nous est facile d'expliquer le mcanisme de cette solidarit. C'est la crainte de l'exemple contagieux, de l'impulsion l'imitation, donc de la nature infectieuse du tabou, qui entre en jeu. Lorsqu'un individu a russi satisfaire un dsir refoul, tous les autres membres de la collectivit doivent prouver la tentation d'en faire autant ; pour rprimer cette tentation, il faut punir l'audace de celui dont on envie la satisfaction, et il arrive souvent que le chtiment fournit ceux qui l'excutent l'occasion de, commettre leur tour, sous le couvert de l'expiation, le mme acte impur. C'est l un des principes fondamentaux de la pnalit humaine, et il dcoule naturellement de l'identit des dsirs refouls chez le criminel et chez ceux qui sont chargs de venger la socit outrage. La psychanalyse confirme ici l'opinion des personnes pieuses qui prtendent que nous sommes tous de grands pcheurs. Comment expliquerions-nous maintenant. cette noblesse inattendue du nvros qui ne craint rien pour lui-mme et qui craint tout pour une personne aime? L'examen analytique montre que cette noblesse n'est pas de nature primaire. Au dbut de son affection, le malade, comme le sauvage, redoute la menace du chtiment pour lui-mme, tremble pour sa propre vie, et c'est seulement plus tard que la crainte de la mort se trouve dplace sur une autre personne. Le processus est quelque peu compliqu, mais nous pouvons en embrasser toutes les phases. A la base de la prohibition se trouve gnralement un mauvais dsir, un souhait de mort formul contre une personne aime. Ce dsir est refoul par une prohibition ; mais celle-ci est rattache une certaine action qui, par suite d'un dplacement, se substitue l'action hostile l'gard de la personne aime et dont l'excution est menace de la peine de mort. Mais le processus subit un dveloppement ultrieur, la suite duquel le souhait de mort formul contre une personne aime est remplac par la crainte de voir cette personne mourir. En faisant preuve d'un tendre altruisme, la nvrose ne fait donc que compenser l'attitude oppose qui est sa base et qui est celle d'un brutal. gosme. Si nous donnons le nom de sociaux aux sentiments se rapportant d'autres personnes, sans qu'il s'y mle aucun lment sexuel, nous pouvons dire que la disparition de ces facteurs sociaux constitue un trait

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fondamental de la nvrose, trait qui se trouve masqu une phase ultrieure par une sorte de sur-compensation. Sans nous appesantir sur l'origine de ces tendances sociales et sur leurs rapports avec les autres tendances fondamentales de l'homme, nous voulons mettre en relief, en nous appuyant sur un exemple, le deuxime caractre fondamental de la nvrose. Dans ses manifestations extrieures, le tabou prsente la plus grande ressemblance avec le dlire du toucher des nvross. Or dans le dlire du toucher il s'agit rgulirement de la prohibition de contacts sexuels, et la psychanalyse a montr, d'une faon gnrale, que les tendances qui, dans la nvrose, subissent une drivation et un dplacement sont d'origine sexuelle. Dans le tabou, le contact prohib n'a pas, selon toute vidence, une signification uniquement sexuelle : ce qui est encore prohib, c'est le fait d'affirmer, d'imposer, de faire valoir sa propre personne. Lorsqu'il est dfendu de toucher au chef ou des objets avec lesquels il s'est trouv en contact, on cherche par cette prohibition a inhiber une impulsion qui s'exprime dans d'autres occasions par une surveillance serre du chef, voire par des svices corporels qui lui sont infligs avant son couronnement (voir plus haut). C'est ainsi que la prdominance des tendances sexuelles sur les tendances sociales constitue le trait caractristique de la nvrose. Mais les tendances sociales elles-mmes ne sont nes que du mlange d'lments gostes et rotiques. Cette dernire comparaison entre le tabou et la nvrose obsessionnelle montre dj les rapports qui existent entre les diverses formes de nvrose et les formations sociales, ainsi que l'importance que prsente l'tude de la psychologie des nvroses pour l'intelligence du dveloppement de la civilisation. D'une part, les nvroses prsentent des analogies frappantes et profondes avec les grandes productions sociales de l'art, de la religion et de la philosophie ; d'autre Part, elles apparaissent comme des dformations de ces productions. On pourrait presque dire qu'une hystrie est une oeuvre d'art dforme, qu'une nvrose obsessionnelle est une religion dforme et une manie paranoaque un systme philosophique dform. Ces dformations s'expliquent, en dernire analyse, par le fait (lue les nvroses sont des formations asociales, qu'elles cherchent raliser avec des moyens particuliers ce que la socit ralise par le travail collectif. En analysant les tendances qui sont la base des nvroses, on trouve que les tendances sexuelles y jouent un rle dcisif, tandis que les formations sociales dont il a t question plus haut reposent sur des tendances nes d'une rencontre de facteurs gostes et de facteurs rotiques. Le besoin sexuel est impuissant unir les hommes, comme le font les exigences de la conservation ; la satisfaction sexuelle est avant tout une affaire prive, individuelle. Au point de vue gntique, la nature asociale de la nvrose dcoule de sa tendance originelle fuir la ralit qui n'offre pas de satisfactions, pour se rfugier dans un monde imaginaire, plein de promesses allchantes. Dans ce monde rel que le nvros fuit, rgne la socit humaine, avec toutes les institutions cres par le travail collectif ; en se dtournant de cette ralit, le nvros s'exclut lui-mme de la communaut humaine.

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Chapitre III
ANIMISME, MAGIE ET TOUTEPUISSANCE DES IDES

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C'est un dfaut invitable de tous les travaux qui se proposent d'appliquer aux sciences morales les pointe de vue de la psychanalyse de ne pouvoir donner au lecteur que des notions insuffisantes sur les unes et sur les autres. Aussi se bornent-ils stimuler les spcialistes, leur suggrer des ides qu'ils puissent utiliser dans leurs recherches. Mais le dfaut en question sera particulirement sensible dans un chapitre portant sur l'immense domaine de ce qu'on dsigne sous le nom d'animisme 1. Au sens troit du mot, l'animisme est la thorie des reprsentations concernant l'me ; au sens large du terme, la thorie des tres spirituels en gnral. On distingue encore un animatisme, qui est la doctrine de la vivification de la nature que nous trouvons inanime, et auquel se rattachent l'animalisme et le manisme. Le terme animis-

La ncessit o l'on se trouve de condenser les matriaux fait qu'on est galement oblig de renoncer donner une bibliographie plus ou moins dtaille. Aussi me bornerai-je rappeler les ouvrages connus de Herbert Spencer, J.-G. Frazer, A. Lang, B. B. Tylor, W. Wundt, auxquels j'ai emprunt tous les renseignements sur l'animisme Pt la magie. La personnalit da l'auteur s'affirme dans le choix des matriaux et dans les opinions qu'ils lui suggrent.

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me, qui servait autrefois dsigner un systme philosophique dtermin, semble avoir reu sa signification actuelle de E. B. Tylor 1. Ce qui a provoqu la cration de tous ces termes, c'est la connaissance qu'on a acquise de la manire extrmement curieuse dont les peuples primitifs connus, disparus ou encore existants, concevaient la nature et le monde. D'aprs cette conception, le monde serait peupl d'un grand nombre d'tres spirituels, bienveillants ou malveillants l'gard des hommes qui attribuent ces esprits et dmons la cause de tout ce qui se produit dans la nature et considrent que ces tres animent non seulement les animaux et les plantes, mais mme les objets en apparence inanims. Un troisime lment, et qui est peut-tre le plus important, da cette philosophie de la nature nous frappe beaucoup moins, parce qu'il nous est familier nous-mmes, bien que nous n'admettions gure l'existence des esprits et que nous expliquions aujourd'hui les processus naturels par l'action de forces physiques impersonnelles. Les primitifs croient notamment une animation du mme genre des tres humains. Les personnes humaines, pensent-ils, contiennent des mes qui peuvent abandonner leur sjour et aller s'attacher d'autres hommes ; ces mes sont les sources des activits spirituelles et, jusqu' un certain point, indpendantes des corps . Primitivement, on se reprsentait les mes comme trs semblables aux individus, et c'est seulement la suite d'un long dveloppement qu'elles se sont dpouilles de tout lment matriel pour acqurir un degr de spiritualisation trs lev 2. La plupart des auteurs sont ports admettre que ces reprsentations relatives aux mes constituent le noyau primitif du systme animiste, que les esprits ne correspondent qu'aux mes devenues indpendantes et que les mes des animaux, des plantes et des choses sont conues comme semblables aux mes humaines. Comment ces conceptions singulirement dualistes, sur lesquelles repose le systme animiste, ont-elles pu se former chez les hommes primitifs ? On suppose que ce fut la suite des observations fournies par les phnomnes du sommeil (avec le rve) et de la mort qui lui ressemble tant, ainsi qu' la suite des efforts faits pour expliquer ces tats si familiers chaque individu. C'est principalement le problme de la mort qui a d. fournir le point de dpart de cette thorie. Aux yeux du primitif, la persistance. de la vie, l'immortalit, tait une chose tout fait naturelle. La reprsentation de la mort ne s'est forme que tardivement et n'a t accepte qu'avec hsitation ; pour nous encore, elle est dpourvue de contenu et difficile raliser. Quant au rle qu'ont pu jouer dans l'laboration des thories animistes d'autres observations et expriences, celles, par exemple, relatives aux images apparaissant dans les rves, aux ombres, aux images refltes par les miroirs, etc., il a fait l'objet de discussions qui n'ont pas encore donn de rsultat positif 3. Le primitif ayant ragi sous l'action des phnomnes qui se sont imposs sa rflexion par la formation de ses reprsentations des mes, - c'est l un fait qu'on trouve tout fait naturel et aussi peu nigmatique que possible. Wundt dit ce sujet qu'on retrouve les mmes reprsentations des mes chez les peuples les plus divers et
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E. B. Tylor, Primitive Culture, vol. I, p. 425. 2e dition, 1903. W. Wundt, Mythus und Religion, vol, II, p. 113, 1906. Wundt, l. c., chap. IV, Die Seelenvorstellungen. Voir sur ce sujet, outre les travaux de Wundt et de H. Spencer, les substantiels articles de l'Encyclopedia Britannica, 1911, ( Animism , Mythology , etc.).

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aux poques les plus diverses, que ces reprsentations sont le produit psychologique ncessaire de la conscience cratrice des mythes et que l'animisme primitif doit tre considr comme l'expression spirituelle de l'tat naturel de l'humanit, dans la mesure o cet tat est accessible notre observation 1. On trouve dj la justification de l'animation de ce qui est inanim dans la Natural History of Religion, de Hume qui crivait : Il existe dans l'humanit une tendance universelle concevoir tous les autres tres comme semblables l'homme et attribuer aux objets toutes,. les qualits qui sont familires l'homme et dont il est intimement conscient 2. L'animisme est un systme intellectuel : il n'explique pas seulement tel ou tel phnomne particulier, mais permet de concevoir le monde comme un vaste ensemble, partir d'un point donn. A en croire auteurs, l'humanit aurait, dans le cours des temps, connu successivement trois de ces systmes intellectuels, trois grandes conceptions du monde : conception animiste (mythologique), conception religieuse et conception scientifique. De tous ces systmes, l'animisme est peut-tre le plus logique et le plus complet, celui qui explique l'essence du monde, sans rien laisser dans l'ombre. Or, cette premire conception du monde par l'humanit est une thorie psychologique. Ce serait dpasser notre but que de montrer ce qui de cette, thorie subsiste encore dans la vie de nos jours, soit sous la forme dgrade de la superstition, soit en tant que fond vivant de notre langage, de nos croyances et de notre philosophie. C'est en pensant cette succession des trois conceptions du monde qu'on dit que l'animisme lui-mme, sans tre encore une religion, implique dj les conditions pralables de toutes les religions qui surgiront ultrieurement. Il est galement vident que le mythe repose sur des lments animistes ; mais les dtails des rapports existant entre le mythe et l'animisme n'ont pas encore t lucids dans leurs points essentiels.

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Notre travail psychanalytique commencera ailleurs. Disons, en attendant, qu'il serait erron de croire que les hommes aient t pousss la cration de leurs premiers systmes cosmiques par la seule curiosit spculative, par la seule soif de savoir. Le besoin pratique de soumettre le monde a d jouer un rle dans ces efforts. Aussi ne sommes-nous pas tonns d'apprendre que le systme animiste a un corollaire, et notamment un systme d'indications relatives la manire dont on doit se comporter pour dominer les hommes, les animaux et les choses ou, plutt, les esprits des hommes, des animaux et des choses. Ce systme d'indications, ces rgles de conduite, connues sous le nom de sorcellerie et magie , sont considrs par S.

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L. c., p. 154. Chez Tylor, Primitive Culture, 1, p. 477.

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Reinach 1 comme la stratgie de l'animisme ; je prfre, avec Hubert et Mauss, les comparer la technique 2. Peut-on tablir une distinction de principe entre la sorcellerie et la magie? Oui, si l'on fait un peu arbitrairement abstraction des hsitations du langage courant. La sorcellerie apparat alors essentiellement comme l'art d'influencer les esprits, en les traitant comme on traite les hommes dans des conditions identiques, c'est--dire en les apaisant, en se les conciliant, en se les rendant favorables, en les intimidant, en les dpouillant de leur puissance, en les soumettant sa volont, et tout cela par le recours aux moyens dont on a prouv l'efficacit par rapport aux hommes vivants. Mais la magie est quelque chose de diffrent : elle fait, au fond, abstraction des esprits et se sert, non de la mthode psychologique banale, mais de procds particuliers. Il est facile de se rendre compte que la magie constitue la partie la plus primitive et la plus importante de la technique animiste, car parmi les moyens dont on se sert pour influer sur les esprits, figurent galement des procds magiques 3, et la magie trouve encore son application dans les cas o semble-t-il, la spiritualisation de la nature n'a pas t accomplie. La magie doit servir aux fins les plus varies : soumettre les phnomnes de la nature la volont de l'homme, protger l'individu contre les ennemis et les dangers et lui donner le pouvoir de nuire ses ennemis. Mais le principe sur lequel repose l'action magique ou, plutt, le principe de la magie est telle. ment vident qu'il a d tre reconnu par tous les auteurs. On peut l'exprimer d'une faon claire et concise, en se servant de la formule de E. B. Tylor (mais en faisant abstraction du jugement de valeur que cette formule implique) : mistaking an ideal connexion for a real one ( prendre par erreur un rapport idal pour un rapport rel ). Nous allons mettre ce caractre en vidence sur deux groupes d'actions magiques. Un des procds magiques dont on se sert le plus communment pour nuire un ennemi consiste fabriquer son effigie, avec des matriaux, quelconques. On peut encore dcrter que tel ou tel autre objet reprsentera son image. Tout ce qu'on inflige cette effigie frappe galement le modle ha ; il suffit de lser une partie quelconque de celle-l, pour que la partie correspondante du corps de celui-ci devienne malade. Au lieu d'employer cette technique magique pour la satisfaction de l'hostilit prive, on peut la mettre au service de la pit, pour protger les dieux contre les mchants dmons. Je cite d'aprs Frazer 4 : Chaque nuit, lorsque le dieu du soleil Ra (dans l'gypte ancienne) regagnait son sjour dans le brlant Occident, il avait soutenir une lutte acharne contre une arme de dmons qui l'assaillaient sous la conduite d'Apepi, son mortel ennemi. Il luttait contre eux toute la nuit, et souvent les puissances des tnbres taient assez fortes pour lancer, mme pendant le jour, des nuages sombrer, qui obscurcissaient le ciel bleu, rendaient Ra impuissant mettre sa lumire. Afin d'assister le dieu, la crmonie suivante tait accomplie tous les jours dans son temple de Thbes : on
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Cultes, Mythes et Religions, t. II, Introduction, p. XV, 1919. Anne Sociologique. t. VII, 1904. Effrayer un esprit par le bruit et par des cris est un procd de sorcellerie pure ; mais c'est employer son gard un procd magique que d'exercer sur lui une pression, en s'emparant de son nom. The magic art, II, p. 61.

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fabriquait avec de la cire une image de son ennemi Apepi, auquel on donnait la forme d'un horrible crocodile ou d'un serpent aux anneaux innombrables, et on crivait dessus l'encre le nom du dmon. Place dans une gaine de papyrus sur laquelle on traait la mme inscription, cette figure tait entoure de cheveux noire ; puis le prtre crachait dessus, la tailladait avec un couteau de silex et la jetait par terre. Il mettait ensuite sur elle son pied gauche, et on terminait la crmonie en brlant la figure sur un feu aliment par des plantes. Apepi dtruit, tous les dmons de sa suite devaient subir le mme sort. Ce service divin, qui devait tre accompagn de certains discours, avait lieu non seulement le matin, l'aprs-midi et le soir, mais pouvait tre rpt n'importe quel moment de la journe, lorsque la tempte faisait rage ou qu'il pleuvait torrents ou que des nuages noirs obscurcissaient le ciel. Les mchants ennemis subissaient les effets du chtiment inflig leurs images, comme si ce chtiment leur avait t applique directement ; ils fuyaient, et le dieu du soleil triomphait de nouveau. 1. Innombrables sont les actions magiques fondes sur les mmes principes et motives par les mmes reprsentations. J'en citerai deux qui ont toujours jou un rle important chez les peuples primitifs et se sont encore conserves en partie dans le mythe et le culte de peuples plus avancs : il s'agit des pratiques magiques destines provoquer la pluie et une bonne rcolte. On provoque la pluie par des moyens magiques, en l'imitant et en reproduisant artificiellement les nuages et l'orage. On dirait que les gens jouent la pluie . Les Anos japonais, par exemple, provoquent la pluie de la manire suivante : les uns font tomber de l'eau travers un grand tamis, tandis que d'autres promnent travers le village, comme si c'tait un bateau, un rcipient muni d'une voile et d'un aviron. Quant la fertilit du sol, on l'assurait par la voie magique, en lui offrant le spectacle de rapports sexuels humains. C'est ainsi, pour ne citer qu'un exemple entre mille, que dans certaines rgions de l'le de Java, lorsqu'approche le moment de la floraison du riz, paysans et paysannes se rendent la nuit sur les champs pour stimuler par leur exemple la fcondit du sol et s'assurer une bonne rcolte 2. Au contraire, les rapports sexuels incestueux taient bannis et redouts, cause de leur influence nfaste sur la fertilit du sol et sur l'abondance de la rcolte 3. On peut encore ranger dans ce mme groupe certaines prescriptions ngatives, qui sont des mesures de prcaution magiques. Lorsqu'une partie des habitants d'un, village Dayak se rend la chasse au sanglier, ceux qui restent ne doivent toucher de leurs mains ni l'huile ni l'eau ; l'inobservance de cette prcaution aurait pour effet de ramollir les doigts des chasseurs qui laisseraient ainsi chapper facilement leur proie 4. Ou encore, lorsqu'un chasseur Gilyak suit dans la fort la piste d'un gibier, il est interdit ses enfants, rests la maison, de tracer des dessins sur du bois ou sur le sable ; autrement, les sentiers de la fort se trouveraient, embrouills, comme le sont les lignes du dessin, et le chasseur ne retrouverait plus le chemin du retour 5.

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L'interdiction biblique d'excuter une image d'un tre vivant quelconque n'a pas t dicte par un parti-pris de principe contre les arts plastiques : elle avait uniquement pour but de dtourner les hommes de la magie que la religion hbraque abhorrait. Frazer, l. c., p. 87, note. The magie art, II, p. 98. Nous trouvons un cho de cette croyance dans Oedipe-Roi, de Sophocle. The magic art, I, p. 120. L. c., p. 122.

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Si, dans ce dernier exemple, comme dans beaucoup d'autres cas d'action magique, l'loignement ne joue, aucun rle, c'est--dire si l'action tlpathique est considre comme un phnomne naturel, nous ne sommes pas embarrasss non plus de comprendre les raisons de cette particularit de l'action magique. Nous voyons en effet sans difficult ce qui assure l'efficacit de l'action dans tous ces exemples. C'est la similitude entre l'action accomplie et le phnomne, dont la production est dsire. Aussi Frazer appelle-t-il cette varit de magie imitative ou homopatique. Si je veux qu'il pleuve, je n'ai qu' faire quelque chose qui ressemble la pluie ou qui la rappelle. A une phase de civilisation plus avance, on remplacera cette procdure magique par des processions autour d'un temple et par des prires adresses aux saints qui y sjournent. En dernier lieu, on renoncera galement cette technique religieuse, pour rechercher par quelles actions sur l'atmosphre elle-mme il est possible de provoquer la pluie. Dans un autre groupe d'actions magiques, le principe de la similitude est remplac par un autre que les exemples suivants feront facilement comprendre. Pour nuire un ennemi, on peut encore se servir d'un autre procd qui consiste se procurer des rognures de ses cheveux, de ses ongles, ou mme une partie de ses vtements et se livrer sur ces objets des actes d'hostilit. C'est comme si l'on avait sous la main la personne elle-mme qui prouve tous les effets du mal qu'on inflige aux objets lui appartenant. C'est le nom qui, d'aprs les primitifs, constitue la partie essentielle d'une personne ; lorsqu'on sait le nom d'une personne ou d'un esprit, on a par l-mme acquis un certain pouvoir sur le porteur de ce nom. D'o toutes les singulires prcautions et restrictions qu'on doit observer dans l'usage des noms et dont nous avons numr quelques-unes dans le chapitre sur le tabou. La similitude est remplace dans ces exemples par la substitution de la partie ou tout. La motivation sublime du cannibalisme, des primitifs peut-tre dduite de la mme faon. En absorbant par l'ingestion des parties du corps d'une personne, on s'approprie galement les facults dont cette personne tait doue. C'est pourquoi le rgime alimentaire est soumis dans certaines circonstances particulires, diffrentes prcautions et restrictions. Une femme enceinte s'abstiendra de manger de la chair de certains animaux dont les caractres indsirables, la lchet, par exemple, pourraient se transmettre ainsi l'enfant qu'elle nourrira. L'efficacit de l'action magique ne se trouve nullement diminue du fait de la sparation survenue entre le tout et la partie, ou mme du fait que le contact entre la personne et tel objet n'a t qu'instantan. C'est ainsi que la croyance au rapport magique entre une blessure et l'arme qui l'a produite se maintient invariable pendant des millnaires. Lorsqu'un Mlansien a russi s'emparer de l'arc par lequel il avait t bless, il le dpose soigneusement dans un endroit frais, croyant par l diminuer l'inflammation de la plaie. Mais si l'arc est rest entre les mains des ennemis, ceux-ci le dposeront srement dans le voisinage immdiat d'un feu, afin d'aggraver l'inflammation de la plaie. Lorsque, conseille Pline (Histor. Nat. XXVIII), on se repent d'avoir fait du mal quelqu'un, on doit cracher dans la main qui a caus le mal ; la douleur de la victime se trouvera aussitt calme. Francis Bacon, dans sa Natural History, mentionne la croyance, trs rpandue, d'aprs laquelle il suffirait, pour gurir une plaie, d'enduire de graisse l'arme qui l'a produite. Certains paysans anglais se conforment aujourd'hui

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encore cette prescription, et lorsqu'ils se sont blesss avec une faux, ils conservent l'instrument dans le plus grand tat de propret, afin d'viter la suppuration de la plaie. En juin 1912, racontait un journal local anglais, une femme nomme Mathilde Henry, de Norwich, s'tait introduit dans un talon un clou de fer. Sans laisser examiner la plaie, sans mme ter son bas, elle ordonna sa fille de bien huiler le clou, afin de prvenir des complications fcheuses. Elle mourut quelques jours aprs du ttanos, faute d'avoir fait antiseptiser la plaie. Les exemples de ce dernier groupe sont des exemples de magie contagieuse que Frazer distingue de la magie imitative. Ce qui confre une efficacit la magie contagieuse, ce n'est plus la similitude, mais a contigut dans le temps, tout au moins la contigut telle qu'on se la reprsente, le souvenir de son existence. Et comme la similitude et la contigut sont les deux principes essentiels des processus d'association, toute l'absurdit des prescriptions magiques est domine, pour ainsi dire, par l'association des ides. Nous voyons donc combien est vraie la dfinition que Tylor a donne de la magie et que nous avons cite plus haut : mistaking an ideal connexion for a real one. Frazer la dfinit d'ailleurs peu prs dans les mmes termes : Les hommes ont pris par erreur l'ordre de leurs ides pour l'ordre de la nature et se sont imagines que puisqu'ils sont capables d'exercer un contrle sur leurs ides, ils doivent galement. tre en mesure de contrler les choses 1. Aussi est-on tonn tout d'abord de voir certains auteurs rejeter comme non satisfaisante cette lumineuse explication de la magie 2. Mais en rflchissant un peu, on trouve justifie l'objection d'aprs laquelle la thorie qui met l'association la base de la magie explique seulement les voies suivies par celle-ci, sans nous renseigner sur ce qui constitue son essence mme, sur les raisons qui poussent l'homme primitif remplacer les lois naturelles par les lois psychologiques. Il est vident qu'il est ncessaire de faire intervenir ici un facteur dynamique, mais alors que la recherche de ce facteur fait commettre des erreurs aux critiques de la thorie de Frazer, il est facile de donner une explication satisfaisante de la magie, rien qu'en poursuivant et en approfondissant la thorie de l'association. Considrons d'abord le cas, plus simple et plus important, de la magie imitative. D'aprs Frazer, celle ci peut tre pratique seule, alors que la magie contagieuse a toujours besoin de la, magie imitative 3. Les motifs qui poussent l'exercice de la magie sont faciles reconnatre : ce sont les dsirs humains. Nous devons seulement admettre que l'homme primitif a une confiance dmesure dans la puissance de ses dsirs. Au fond, tout ce qu'il cherche obtenir par des moyens magiques ne doit arriver que parce qu'il le veut. C'est ainsi qu'au dbut nous n'avons faire qu'au dsir. En ce qui concerne l'enfant, qui se trouve dans des conditions psychiques analogues, mais ne possde pas encore les mmes aptitudes motrices, nous avons admis ailleurs qu'il commence par procurer ses dsirs une satisfaction vraiment hallucinatoire, en faisant natre la situation favorable, grce des excitations centrifuges de

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The magic art, I, p. 420 et suivantes. Voir article Magic (N. d. T.) dans la 11e dition de Encyclopedia. Britannica . L. c., 51.

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ses organes sensoriels 1. Au primitif adulte s'offre une autre voie. A son dsir se rattache une impulsion motrice, la volont, et cette volont, qui sera un jour assez forte pour changer la face de la terre, est utilise par le primitif pour se procurer une satisfaction par une sorte d'hallucination motrice. Cette reprsentation du dsir satisfait peut tre Compare au jeu des enfants, la seule diffrence prs que la technique purement sensorielle manque ce jeu. Si le jeu et la reprsentation imitative suffisent l'enfant et au primitif, ce n'est ni cause de leur sobrit et modestie (au sens moderne de ces mots), ni cause de la rsignation que leur inspire la conscience de leur relle impuissance : il s'agit d'une consquence trs naturelle de la valeur exagre qu'ils attachent leur dsir, la volont qui en dpend et aux voies dans lesquelles ils sont engags. Avec le temps, l'accent psychique se dplace des motifs de l'action psychique pour s'attacher ses moyens., voire l'action elle-mme. Il serait peut-tre plus exact de dire que ce sont les moyens dont il se sert qui donnent au sauvage une ide de la grande valeur qu'il attache ses actes psychiques. S'en tenant aux apparences, il est persuad que c'est l'action magique qui, grce sa ressemblance avec ce qu'il dsire, amne la ralisation de l'vnement dsir. Dans la phase animiste de la pense il n'existe pas encore d'occasion de se rendre compte que la situation Melle n'est pas du tout telle qu'on se l'imagine. Ceci devient possible des phases ultrieures, alors qu'on continue d'avoir recours aux mmes procds, mais un moment o le phnomne psychique du doute commence dj intervenir, titre d'expression d'une tendance au refoulement. Alors les hommes commencent admettre qu'il ne sert de rien d'invoquer les esprits, si l'on n'a pas la foi, et que la force magique de la prire reste inefficace, si elle n'est pas, dicte par une pit vritable 2. La possibilit d'une magie contagieuse reposant sur l'association par contigut nous montre que la valorisation psychique du dsir et de la volont s'est tendue tous les actes psychiques subordonns la volont. Il en rsulte une surestimation gnrale de tous les processus psychiques, c'est--dire une attitude l'gard du monde qui, d'aprs ce que nous savons concernant les rapports entre la ralit et la pense, doit nous apparatre comme une surestimation de cette dernire. Les choses s'effacent devant leurs reprsentations ; tous les changements imprims celles-ci doivent aussi atteindre celles-l. On suppose que les relations existant entre les reprsentations doivent galement exister entre les choses. Comme la pense, qui ne connat pas les distances, runit facilement dans le mme acte de conscience les choses les plus loignes dans l'espace et dans le temps, le monde magique franchira tlpathiquement les distances spatiales et traitera les rapports passs comme s'ils taient actuels. A l'poque animiste, l'image du monde reflte par le monde intrieur doit rendre visible cette autre image du monde que nous croyons reconnatre. Relevons toutefois le fait que les deux principes de l'association, la similitude et la contigut, trouvent leur synthse dans une unit suprieure : le contact. L'association par contigut quivaut un contact direct, l'association par similitude est un contact au sens figur du mot. La possibilit de dsigner par le mme mot les deux varits d'association prouve dj que le mme processus psychique prside l'une et l'autre.
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Formutierungen ber die zwei Prinzipien des psychischen Gescitehens (Jahrb. f. psychoanal. Forsch., III, Yd. 1912, p. 2). Le roi dit dans Hamlet (III, 4) : My words fly up, my thoughts remain below ; words without thoughts never to heaven go . (Mes paroles s'envolent l-haut, mais mes penses restent ici-bas. Les paroles que n'animent pas les penses n'atteignent jamais le ciel).

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Nous retrouvons la mme tendue de la notion contact que celle que nous a rvle prcdemment l'analyse du tabou 1. En nous rsumant, nous pouvons dire : le principe qui rgit la magie, la technique du mode de pense animiste, est celui de la toute-puissance des ides .

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Je dois cette expression toute-puissance des ides un malade trs intelligent qui souffrait de reprsentations obsessionnelles et qui, une fois guri grce la psychanalyse, s'est trouv en mesure de donner des preuves de ses aptitudes et de son bon sens 2. Il a forg cette expression pour expliquer tous ces phnomnes singuliers et inquitants qui semblaient le poursuivre, lui et tous ceux qui souffraient da mme mal. Il lui suffisait de penser une personne pour la rencontrer aussitt, comme s'il l'avait invoque. Demandait-il un Jour des nouvelles d'une personne qu'il avait perdue de vue depuis quelque temps? C'tait pour apprendre qu'elle tait morte, de sorte qu'il pouvait croire que cette personne s'tait rappele tlpathiquement son attention. Lorsqu'il lui arrivait, sans qu'il prit la chose au srieux, de formuler une maldiction l'adresse d'une personne, il vivait, partir de ce moment, dans la crainte perptuelle d'apprendre la mort de cette personne et de succomber sous le poids de la responsabilit qu'il avait encourue. Dans beaucoup de cas, il a pu me dire lui-mme, au cours des sances de traitement, comment s'tait produite la trompeuse apparence et ce qu'il y avait ajout de sa part, pour donner plus de force ses attentes superstitieuses 3. Tous les malades obsds sont ainsi superstitieux, le plus souvent l'encontre de leurs propres convictions. La persistance de la toute-puissance des ides nous apparat avec le plus de nettet dans la nvrose obsessionnelle, les consquences de cette manire de penser primitive tant ici les plus proches de la conscience. Nous devons cependant nous garder de voir dans la toute-puissance des ides le caractre distinctif de cette nvrose, car l'examen analytique dcouvre le mme caractre dans toutes les autres nvroses. Quelle que soit la nvrose laquelle on ait faire, elle est dtermine dans ses symptmes, non parla ralit des faits vcus, mais par celle du monde de la pense. Les nvross vivent dans un monde spcial o seules ont cours (pour employer une expression dont je me suis dj servi ailleurs) les valeurs nvrosiques ; c'est--dire que les nvross n'attribuent de l'efficacit qu' ce qui est intensment pens, affectivement reprsent, sans se proccuper de savoir si ce qui est ainsi pens et reprsent s'accorde ou
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Voir le chapitre prcdent. Bemerkungen ber einen Fall von Zwangsneurose. Jahrbuch fr psychoanalyt. und psychopath. Forschungen, I, Bd, 1909. (Sammlung Kleiner Schriften zur Neurosenlehre , 3. Folge, 1913). Nous avons, semble-t-il, une tendance qualifier d'inquitantes et sinistres des impressions par lesquelles nous cherchons confirmer la toute-puissance des ides et la manire de penser animiste, alors que dans nos jugements nous nous sommes dj depuis longtemps dtourns de l'une et de l'autre.

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non avec la ralit extrieure. L'hystrique reproduit dans ses accs et fixe par ses symptmes des vnements qui ne se sont droule comme tels que dans son imagination et ne se ramnent qu'en dernire analyse des vnements rels, soit leur source, soit des matriaux ayant servi leur construction. On comprendrait mal le sentiment de culpabilit qui accable le nvros, si l'on voulait l'expliquer par des fautes relles. Un nvros obsd peut tre accabl par un sentiment de culpabilit qui serait justifi chez un criminel ayant commis plusieurs assassinats, alors que luimme se comporte et s'est toujours comport l'gard de ses prochains de la manire la plus respectueuse et la plus scrupuleuse. Et, pourtant, son sentiment est fond ; il tire ses motifs des souhaits de mort intenses et frquents qui, dans son inconscient, se dressent contre ses semblables. Il est fond, pour autant qu'il s'agit, non de faits rels, mais d'intentions inconscientes. C'est ainsi que la toute-puissance des ides, la prdominance accorde aux processus psychiques sur les faits de la vie relle manifestent une efficacit illimite dans ]a vie affective des nvros% et dans toutes les consquences qui en dcoulent. Mais si l'on soumet le nvros au traitement psychanalytique qui lui rend conscient son inconscient, il ne pourra pas croire que les ides soient libres et il craindra toujours d'exprimer de mauvais souhaits, comme s'il suffisait de les exprimer pour qu'ils se ralisent. Par cette attitude et par les superstitions qui dominent dans sa vie, il montre combien il est proche du sauvage qui s'imagine pouvoir transformer le monde extrieur uniquement par ses ides. Les actes obsessionnels primaires de ces nvross sont, proprement parler, de nature purement magique. Si ce ne sont pas des actes de sorcellerie, ce sont toujours des actes de contre-sorcellerie, destins dtourner les menaces de malheur dans l'attente desquelles le nvros vit au dbut de sa maladie. Toutes les fois qu'il m'a t possible de pntrer le mystre, j'ai constat que le malheur auquel le malade s'attendait n'tait autre que la mort. D'aprs Schopenhauer, le problme de, la mort se dresse au seuil de toute philosophie. Nous savons dj que la croyance l'me et aux dmons, qui caractrise l'animisme, s'est forme sous l'influence des impressions que la mort produit sur l'homme. Il est difficile de savoir si ces premiers actes obsessionnels ou de dfense sont soumis au principe de la ressemblance et du contraste, car, tant donn les conditions de la nvrose, les actes se trouvent le plus souvent dforms par suite de leur dissimulation derrire des actions tout fait insignifiantes 1. Mme les formules de dfense de la nvrose obsessionnelle trouvent leur pendant dans les formules de sorcellerie et de magie. Mais pour dcrire exactement l'histoire du dveloppement des actes obsessionnels, il faut relever la fait que, trs loigns de la sphre sexuelle, ils ne sont au dbut qu'une sorte de sorcellerie destine dtourner les mauvais dsirs, mais qu'ils finissent par n'tre plus qu'une trs fidle imitation des actes sexuels, une manifestation pour ainsi dire dguise, substitutive de ces actes. Si nous acceptons le mode d'volution des conceptions humaines du inonde, tel qu'il a t dcrit plus haut, savoir que la phase animiste a prcd la phase religieuse qui, son tour, a prcd la phase scientifique, il nous sera facile de suivre aussi l'volution de la toute-puissance des ides travers ces phases. Dans la phase animiste, c'est lui-mme que l'homme attribue la toute-puissance ; dans la phase religieuse, il l'a cde aux dieux, sans toutefois y renoncer srieusement, car il s'est
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Nous aurons l'occasion de montrer plus loin l'existence d'un autre motif de cette dissimulation derrire une action insignifiante.

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rserv le pouvoir d'influencer les dieux de faon les faire agir conformment ses dsirs. Dans la conception scientifique du monde, il n'y a plus place pour la toutepuissance de l'homme, qui a reconnu sa petitesse et s'est rsign la mort, comme il s'est soumis toutes les autres ncessits naturelles. Mais dans la confiance en la puissance de l'esprit humain qui compte avec les lois de la ralit, on retrouve encore les traces de l'ancienne croyance la toute-puissance. En remontant l'histoire du dveloppement des tendances libidineuses, depuis la forme qu'elles affectent l'ge mr, jusqu' leurs premiers dbuts chez l'enfant, nous avons tabli tout d'abord une distinction importante que nous avons expose dans Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905). Les manifestations des tendances sexuelles peuvent tre reconnues ds le dbut, mais dans leurs tout premiers commencements elles ne sont encore diriges sur aucun objet extrieur. Chacune des tendances dont se compose la sexualit travaille pour son compte, recherche le plaisir sans se proccuper des autres et trouve sa satisfaction sur le propre corps de l'individu. C'est la phase de l'autorotisme, laquelle succde celle du choix de l'objet. Une tude plus approfondie a fait ressortir l'utilit, voire la ncessit, d'intercaler entre ces deux phases une troisime ou, si l'on prfre, de dcomposer en deux la premire phase, celle de l'auto-rotisme. Dans cette phase intermdiaire, dont l'importance s'impose de plus en plus, les tendances sexuelles, qui taient indpendantes les unes des autres, se runissent en une seule et sont diriges vers un objet, lequel, d'ailleurs, n'est pas encore un objet extrieur, tranger l'individu, mais le propre moi de celui-ci qui, - cette poque, se trouve dj constitu. Tenant compte des fixations pathologiques de cet tat, qu'on observe ultrieurement, nous avons donn cette nouvelle phase le nom de narcissisme. La personne se comporte comme si elle tait amoureuse d'elle-mme ; les tendances gotistes et les dsirs libidineux ne se rvlent pas encore notre analyse avec une distinction suffisante. Bien que nous ne soyons pas encore en tat de donner une caractristique suffisamment prcise de cette phase narcissique, dans laquelle les tendances sexuelles, jusqu'alors spares, se trouvent fondues en une seule, nous n'en pressentons pas moins que cette organisation narcissique ne disparatra plus jamais compltement. L'homme reste, dans une certaine mesure, narcissique, aprs mme qu'il a trouv pour sa libido des objets extrieurs ; mais les forces (lui l'attirent vers ces objets sont comme des manations de la libido qui lui est inhrente et peuvent tout instant y rentrer. Les tats si intressants au point de vue psychologique, qui sont connus sous le nom d'tats amoureux et qui sont comme les prototypes normaux des psychoses, correspondent au degr le plus lev de ces manations, par rapport au niveau de l'amour de soi-mme. Rien ne parat donc plus naturel que de rattacher au narcissisme, comme tant sa caractristique essentielle, le fait que nous avons dcouvert concernant la grande valeur (la valeur exagre, notre point de vue) que le primitif et le nvros attribuent aux actions psychiques Nous dirons que chez le primitif la pense est encore trs fortement sexualise, d'o la croyance la toute-puissance des ides, d'o aussi la conviction de la possibilit de dominer le monde, conviction qui ne se laisse, pas branler par les

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expriences, faciles faire, susceptibles de renseigner l'homme sur la place exacte qu'il occupe dans le monde. Nous retrouvons, d'une part, dans la nature mme du nvros une bonne partie de cette attitude primitive ; et, d'autre part, nous constatons que la rpression sexuelle, qui s'est produite chez lui, a dtermin une nouvelle sexualisation de ses processus intellectuels. Les effets psychiques doivent tre les mmes dans les deux cas de transformation libidineuse de la pense, c'est--dire aussi bien dans la transformation primitive que dans la transformation rgressive ; et ces effets consistent dans le narcissisme intellectuel et dans la toute-puissance des ides 1.

S'il est vrai que la toute-puissance des ides chez les primitifs fournit un tmoignage en faveur du narcissisme, nous pouvons essayer d'tablir un parallle entre le dveloppement de la manire humaine de concevoir le monde et le dveloppement de la libido individuelle. Nous trouvons alors qu'aussi bien dans le temps que par son contenu, la phase animiste correspond au narcissisme, la phase religieuse au stade d'objectivation, caractris par la fixation de la libido aux parents, tandis que la phase scientifique a son pendant dans cet tat de maturit de l'individu qui, est caractris par la renonciation la recherche du plaisir et par la subordination du choix de l'objet extrieur aux convenances et aux exigences de la ralit 2. L'art est le seul domaine o la toute-puissance des ides se soit maintenue jusqu' nos jours. Dans l'art seulement il arrive encore qu'un homme, tourment par des dsirs, fasse quelque chose qui ressemble une satisfaction ; et, grce l'illusion artistique, ce jeu produit les mmes effets affectifs que s'il s'agissait de quelque chose de rel. C'est avec raison qu'on parle de la magie de l'art et qu'on compare l'artiste un magicien. Mais cette comparaison est peut-tre encore plus significative qu'elle le parait. L'art, qui n'a certainement pas dbut en tant que l'art pour l'art , se trouvait au dbut au service de tendances qui sont aujourd'hui teintes pour la plupart. Il est permis de supposer que parmi ces tendances se trouvaient bon nombre d'intentions magiques 3.

Presque tous les crivains qui se sont occups de cette question considrent presque comme un axiome que c'est en vertu d'une sorte de solipsisme ou berkleianisme (pour nous servir du terme propos par le professeur Sully en ce qui concerne l'enfant) que le sauvage se refuse reconnatre la mort comme un fait. Marett, Pre-animistic religion, Folklore XI, 1900, p. 178. A noter ici que le narcissisme primitif de l'enfant fournit un critre dcisif pour la manire de concevoir le dveloppement de son caractre et exclut l'hypothse qui prtend que le sentiment primitif de l'enfant est le sentiment de son intriorit. S. Reinach, L'art et la magie, dans le recueil : Cultes, Mythes et Religion, 1, pp. 125-136. M. Reinach pense que les peintres primitifs, qui ont laiss des images d'animaux graves ou peintes sur les parois des cavernes de France, cherchaient non , procurer du plaisir mais exorciser . C'est pourquoi, dit-il, ces dessins se trouvent dans les parties les plus loignes, les plus inaccessibles des cavernes et qu'on ne trouve pas a parmi ces dessins, d'images d'animaux de proie redouts. Les modernes parlent souvent, par hyperbole, de la magie du pinceau ou du ciseau d'un grand artiste et, en gnral, de la magie de l'art. Entendu ai! sens propre, qui est celui d'une contrainte mystique, exerce par l'homme sur d'autres volonts ou sur les choses, cette expression n'est plus admissible ; mais nous avons vu qu'elle tait autrefois rigoureusement vraie, du moins dans l'opinion des artistes . (p. 136).

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La premire conception du monde que l'humanit ait russi difier, l'animisme, tait donc une conception psychologique. Pour l'difier, elle n'avait pas besoin de, science, car la science n'intervient que lorsqu'on s'est rendu compte qu'on ne connat pas le monde et qu'il est ncessaire de chercher les moyens permettant d'arriver sa connaissance. Pour l'homme primitif, l'animisme tait une conception naturelle et qui portait en elle-mme sa propre justification ; il savait que les choses dont se compose le monde se comportent exactement comme l'homme, d'aprs ce que lui apprend sa propre exprience. Nous ne devons donc pas tre tonns de voir l'homme primitif extrioriser sa propre organisation psychique 1 ; et il nous incombe nous de replacer dans l'me humaine ce que l'animisme nous enseigne concernant la nature des choses. La technique de l'animisme, la magie, nous rvle de la faon la plus nette l'intention d'imposer aux objets de la ralit extrieure les lois de la vie psychique, une poque o les esprits, loin de jouer un rle quelconque, taient eux-mmes des objets de procds magiques. Les principes sur lesquels repose la magie sont, en effet, plus primitifs et plus anciens que la thorie des esprits qui forme le noyau de l'animisme. Notre conception psychanalytique concide sur ce point avec une thorie de R. R. Marett qui admet une phase pr-animiste de l'animisme, phase qui ne saurait tre mieux caractrise que par la dsignation d'animatisme (sorte d'hylozosme universel). Il n'y a pas grand chose dire sur le pr-animisme, car on n'a pas encore trouv de peuple auquel manque la croyance aux esprits 2. Alors que la magie utilise encore la totalit de la toute-puissance des ides, l'animisme a cd une partie de cette toute-puissance aux esprits, ouvrant ainsi la voie la religion. Qu'est-ce qui a pouss le primitif cette premire renonciation? Ce n'est certainement pas la conviction de l'inexactitude de se principes, car il conserve et maintient la technique magique. Les esprits et les dmons ne sont, nous l'avons montr ailleurs, que les projections de ses tendances affectives 3 ; il personnifie ces tendances, peuple le monde avec les incarnations ainsi cres et retrouve en dehors de lui ses propres processus psychiques. Nous n'allons pas entreprendre ici de rsoudre le problme concernant les origines de la tendance projeter l'extrieur certains processus psychiques. Nous devons nous contenter d'admettre que cette tendance, se trouve accentue, lorsque la projec1 2 3

En vertu de la perception dite endopsychique. R. R. Marett, Pre-animistic religion Folklore XI, 2, London, 1900. Cfr. Wundt, Mythus und Religion, II, p. 171 et suivantes. Nous admettons que dans cette phase narcissique primitive il n'existe pas encore de distinction entre les fixations libidineuses et celles provenant d'autres sources d'excitation.

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tion implique l'avantage d'un soulagement psychique. Cet avantage est certain dans la cas o les tendances entrent en, conflit pour la conqute de la toute-puissance. Il est vident alors que toutes ne peuvent pas conqurir la toute. puissance. Dans la paranoa, le processus morbide utilise rellement le mcanisme de la projection, pour rsoudre ces conflits surgissant dans la vie psychique. Or le cas-type des conflits de ce genre est celui qui surgit entre les deux termes d'une opposition, c'est--dire le cas de l'attitude ambivalente que nous avons analyse en dtail propos de la situation d'une personne frappe de deuil par la mort d'un parent cher. Ce cas nous paratra particulirement apte justifier la cration de formations projectives. Ici nous nous trouvons de nouveau d'accord avec l'opinion ds auteurs qui considrent les esprits mchants comme les premiers-ns parmi les esprits et font remonter la croyance l'me aux impressions que la mort laisse aux survivants. Le seul point sur lequel nous nous sparons de ces auteurs consiste en ce qu'au lieu d'accorder la premire place au problme intellectuel que la mort pose aux vivants, nous croyons que la force, qui pousse l'homme rflchir sur la mort a sa source dans le conflit affectif que cette situation cre chez les survivants. La premire cration thorique des hommes, celle les esprits, proviendrait donc de la mme source que les premires restrictions morales auxquelles ils se soumettent, c'est--dire les prescriptions tabou. Mais l'identit d'origine n'implique nullement la simultanit d'apparition de l'une et des autres. S'il est vrai que la situation des survivants par rapport aux morts, a t la premire cause qui poussa l'homme rflchir, cder aux esprits une partie de sa toute-puissance et sacrifier une partie de l'arbitraire auquel il se conformait dans ses actions, on peut dire que ces formations sociales reprsentent une premire reconnaissance de l'[mot en grec dans le texte] d'une ncessit qui s'oppose au narcissisme humain. Le primitif s'inclinerait devant l'inluctabilit de la mort avec le mme geste avec lequel il semble la nier. Si nous avions le courage de poursuivre l'analyse de nos principes, nous pourrions nous demander quels sont les lments de notre propre structure psychologique qui se refltent et se retrouvent dans les formations projectives des mes et des esprits. C'est fait difficile nier que la reprsentation primitive de l'me, malgr la distance qui la spare de la reprsentation ultrieure impliquant l'immatrialit de l'me, ne s'en rapproche pas moins, dans ses traits essentiels, de cette dernire, en ce qu'elle conoit une personne ou une chose comme compose de deux parties qui participent dans une mesure gale aux proprits et modifications connues du tout. Cette dualit primitive, pour nous servir de l'expression de Herbert Spencer 1, est dj identique au dualisme qui nous est familier, celui du corps et de l'me, dualisme dont nous retrouvons les expressions verbales indestructibles, lorsque nous entendons dire d'un homme impuissant ou en proie la colre il ne se possde pas, il est hors de lui. 2 Ce que nous projetons ainsi, tout comme le primitif, dans la ralit extrieure, ne peut gure tre autre chose que la connaissance que nous avons qu' ct d'un tat dans lequel une chose est perue par les sens et par la conscience, c'est--dire ct d'un tat o une chose donne est prsente, il existe un autre tat dans lequel cette mme chose n'est que latente, tout en pouvant redevenir prsente. Autrement dit, nous projetons notre connaissance de la perception et .du souvenir ou, pour nous exprimer
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Dans le vol. I. des Principes de Sociologie. Herbert Spencer, L.c., p. 119.

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d'une manire plus gnrale, notre connaissance de l'existence de processus psychiques inconscients ct de processus conscients 1. On pourrait dire que l' esprit d'une personne ou d'une chose se rduit en dernire analyse la proprit que possde cette personne ou cette chose d'tre l'objet d'un souvenir ou d'une reprsentation, lorsqu'elle chappe la perception directe. On ne s'attendra certainement pas trouver dans la reprsentation primitive ou moderne de l' me la sparation nette que notre science moderne tablit entre lesactivits psychiques inconsciente et consciente. L'me animiste runit plutt les proprits du conscient et de l'inconscient. Sa fluidit et sa mobilit, le pouvoir qu'elle possde d'abandonner le corps et de prendre possession, d'une faon permanente ou passagre, d'un autre corps, sont autant de caractres qui rappellent ceux de la conscience. Mais la faon dont elle se tient dissimule derrire les manifestations de la personnalit fait songer l'inconscient ; aujourd'hui encore, nous attribuons l'immutabilit et l'indestructibilit non aux processus conscients, mais aux inconscients que nous considrons aussi comme les vritables porteurs de l'activit psychique. Nous avons dit prcdemment que l'animisme est un systme intellectuel, la premire thorie complte du monde ; nous voulons maintenant tirer quelques consquences de la conception psychanalytique de ce systme. Notre exprience de tous les jours est faite pour nous rappeler chaque instant ses principales particularits. Nous rvons pendant la nuit, et nous avons appris interprter nos rves pendant le jour. Le rve peut, sans renier en rien sa nature, apparatre confus et incohrent, mais il peut aussi imiter l'ordre des impressions de la vie relle, en faisant dcouler un vnement d'un autre, en tablissant une corrlation entre diffrentes parties de son contenu. Il y russit plus ou moins, mais presque jamais assez compltement, pour ne pas prsenter et l une absurdit, une fissure. En soumettant un rve l'interprtation, nous apprenons que la disposition, inconstante et irrgulire de ses parties constitutives, ne prsente aucune importance, n'oppose aucun obstacle l'intelligence du rve. L'essentiel dans le rve, ce sont les ides dont il se compose, et non les faits, et ces ides ont toujours un sens, sont cohrentes et disposes selon un certain ordre. Mais leur ordre et leur disposition diffrent totalement de ce que notre souvenir retrouve dans le contenu manifeste du rve. Les rapports entre les ides du rve peuvent tre intervertis ou mme compltement dtruits, ou encore tre remplacs par de nouveaux rapports entre les lments du contenu du rve. Il s'effectue presque toujours une condensation des lments du rve, une nouvelle disposition de ces lments, plus ou moins indpendante de la prcdente. Nous rsumons cette situation, en disant que les matriaux fournis par les ides des rves, aprs avoir t utiliss par le travail s'accomplissant au cours du rve lui-mme, subissent ce que nous avons appel une laboration secondaire visant manifestement donner un sens ce qui, la suite du travail accompli pendant le rve, apparat comme incohrent et incomprhensible. Or ce sens nouveau, rsultant de l'laboration secondaire, n'est plus le vrai sens des ides du rve. L'laboration secondaire du produit du travail accompli pendant le rve nous fournit un exemple excellent de la manire dont se forme un systme, avec sa nature et ses exigences. Une formation intellectuelle nous est inhrente, qui exige de tous les
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Cfr. mon mmoire A note on the Unconscious in Psychoanalysis, (Proceedings of the Society for Psychical Research , Part XLVI, vol. XXVI, London, 1912).

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matriaux qui se prsentent notre perception et notre pense un minimum d'unit, de cohrence et d'intelligibilit ; et elle. ne craint, pas d'affirmer des rapports inexacts, lorsque, pour certaines raisons, elle est incapable de saisir les rapports corrects. Nous connaissons certains systmes qui caractrisent non seulement le rve, mais aussi les phobies, les ides obsdantes et certaines formes de la folie. Chez les paranoaques, le systme domine le tableau morbide, mais il ne doit pas tre nglig non plus dans les autres formes de psycho-nvrose. Dans tous ces cas, et il nous est facile de nous en rendre compte, s'est effectu un regroupement des matriaux psychiques, regroupement souvent violent, bien que comprhensible, si l'on se place au point de vue du systme. Ce qui caractrise alors le mieux le systme, c'est que chacun de ses lments se laisse ramener au moins d'eux motivations, dont l'une est fournie par les principes mmes qui sont la base du systme (et qui peut, par consquent, avoir dans certains cas, tous les caractre de la folie) tandis que l'autre, qui est dissimule, doit tre considre comme la seule efficace et relle. Voici, titre d'illustration, un exemple emprunt la nvrose : dans le chapitre sur le tabou 1, j'ai mentionn en passant une malade dont les interdictions obsessionnelles prsentaient la ressemblance la plus frappante avec le tabou des Maori. La nvrose de cette femme est dirige contre son mari ; elle culmine dans la dfense contre le dsir inconscient de sa mort. Cependant, dans sa phobie manifeste, systmatique, elle ne songe nullement son mari qui se trouve limin de ses soucis et proccupations conscients : tout ce qu'elle craint, c'est d'entendre parler de la mort en gnral. Un jour elle entend son mari charger quelqu'un de faire repasser ses rasoirs dans une certaine boutique. Pousse par une bizarre inquitude, elle s'en va voir elle-mme l'emplacement de cette boutique et, de retour de son voyage d'exploration, elle met son mari en demeure de se dbarrasser une fois pour toutes de ces rasoirs, car elle a dcouvert qu' ct de la boutique o ils devaient tre repasss se trouvait un magasin de cercueils, articles de deuil, etc. C'est ainsi que son intention a cr un lien indissoluble entre les rasoirs et l'ide de la mort. Telle est la motivation systmatique de l'interdiction. Nous pouvons tre certain que mme sans la dcouverte du macabre voisinage, la malade serait rentre chez elle dans la mme disposition d'esprit. Il lui aurait suffi pour cela de rencontrer sur son chemin un corbillard, une personne en deuil ou portant une couronne mortuaire. Le rseau des conditions tait assez tendu, pour que la proie s'y trouvt prise la moindre occasion ; il ne tenait qu' elle de profiter des occasions qui pouvaient se prsenter. Nous pouvons admettre sans risque de nous tromper que, dans d'autres cas, elle fermait les yeux sur ces occasions ; elle disait sans doute alors que la journe avait t bonne . Quant la cause relle de l'interdiction relative aux rasoirs, nous la devinons facilement : il s'agissait d'un mouvement de dfense contre la plaisir qu'elle pouvait prouver la pense qu'en se servant des rasoirs repasss son mari risquait facilement de se couper la gorge. Nous pouvons exactement de la mme manire reconstituer et dtailler un trouble de la marche, une abasie ou une agoraphobie, dans les cas o l'un ou l'autre de ces symptmes a russi se substituer un dsir inconscient ou. la dfense contre ce dsir. Tout ce que le malade possde encore en fait de fantaisies inconscientes ou de rminiscences efficaces utilise cette issue pour s'imposer titre d'expressions symptomatiques et pour se ranger dans le cadre form par le trouble de la marche, en affectant avec les autres lments des rapports en apparence rationnels. Ce serait donc
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p. 45.

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une entreprise vaine et mme absurde que de vouloir dduire la structure symptomatique, et les dtails d'une agoraphobie, par exemple, du principe fondamental de celleci. La cohrence et la rigueur des rapports ne sont qu'apparentes. Une observation plus clairvoyante est capable d'y dcouvrir, comme dans la formation de faade du rve, les pires consquences et le plus grand arbitraire. Les dtails d'une pareille phobie systmatique empruntent leur motivation relle des raisons caches qui n'ont rien voir avec le trouble de la marche, et c'est d'ailleurs pourquoi les manifestations de cette phobie diffrent si profondment et si radicalement d'une personne l'autre. Pour en revenir au systme qui nous intresse ici plus particulirement, celui de l'animisme, nous pouvons conclure, d'aprs ce que nous savons concernant les autres systmes psychologiques, que les coutumes ou les prohibitions des primitifs ne sont pas .motives uniquement par la superstition ; qu'il n'est mme pas ncessaire que celle-ci fournisse la motivation vraie, de sorte que rien ne nous dispense de chercher des motifs cachs. Sous le rgne d'un systme animiste, il est invitable que chaque prescription et chaque activit reoivent une justification systmatique que nous appelons superstitieuse . Superstition est, comme angoisse , rve , dmon , une de ces constructions provisoires qui s'croulent devant la recherche psychanalytique. En regardant derrire ces constructions qui servent d'cran entre les faits et la connaissance, on constate que la vie psychique et la culture des sauvages sont encore loin d'avoir t juges leur valeur. Si l'on fait de la rpression de tendances le critre du niveau de culture atteint, ou est oblig de concevoir que, mme sous le systme animiste, il y a ou des progrs et des dveloppements qu'on a traits avec un mpris injustifi, cause de leur motivation soi-disant superstitieuse. Lorsque nous entendons raconter que les guerriers d'une tribu sauvage, avant de se mettre en campagne, s'imposent la plus rigoureuse chastet et puret 1, nous sommes aussitt tents de dire que s'ils se dbarrassent de leurs impurets, c'est pour se rendre moins vulnrables l'influence magique de leurs ennemis et que leur abstinence n'est ainsi motive que par des raisons superstitieuses. Mais le fait du refoulement de certaines tendances n'en subsiste pas moins, et nous comprendrions mieux le cas, en admettant que si le guerrier s'impose toutes ces restrictions, c'est pour une raison d'quilibre, car il sait qu'il sera bientt mme de s'offrir la satisfaction la plus complte de ses tendances cruelles et hostiles dont il lui est interdit de rechercher les satisfactions en temps ordinaire. Il en est de mme des nombreux cas de restriction sexuelle qu'on s'impose pendant qu'on est absorb par des travaux comportant une certaine responsabilit 2. On a beau donner de ces interdictions une explication tire de rapports magiques ; leur raison fondamentale n'en saute pas moins aux yeux : il s'agit de raliser une conomie de forces par la renonciation la satisfaction de certaines tendances, et si l'on veut tout prix admettre la rationalisation magique de la prohibition, il ne faut pas ngliger non plus sa racine hyginique. Lorsque les hommes d'une tribu sauvage sont convoqus pour la chasse, la pche, la guerre ou la cueillette de plantes prcieuses, leurs femmes, qui restent la maison, sont, pendant la dure de l'expdition, soumises de nombreuses et graves restrictions auxquelles les sauvages eux-mmes attribuent une action favorable, se manifestant distance, sur le rsultat de l'expdition. Mais il n'est pas besoin de beaucoup de clairvoyance pour s'apercevoir que cette action se manifestant distance
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Frazer, Taboo und the perils of the soul, p. 158. Frazer, l. c., p. 200.

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n'est autre que la pense du retour, la nostalgie des absents et que derrire tous ces dguisements se dissimule une excellente ide psychologique, savoir que les hommes ne travailleront de leur mieux que s'ils sont entirement rassurs sur la conduite de leurs femmes restes la maison sans surveillance. Parfois on entend exprimer directement, sans aucune motivation psychologique, l'ide que l'infidlit de la femme est capable de rendre vain le travail responsable de l'homme absent. Les innombrables prescriptions tabou auxquelles les femmes des sauvages sont soumises pendant leur menstruation, sont motives par la crainte superstitieuse du sang, et c'est l, il faut en convenir, une raison relle. Mais il serait injuste. de ne pas tenir compte des intentions esthtiques et hyginiques auxquelles sert cette crainte, intentions qui ont d se dissimuler dans tous les cas sous des dguisements magiques. Nous nous rendons parfaitement compte que par ces essais d'explication nous nous exposons au reproche d'attribuer au sauvage actuel une finesse psychique qui, dpasse les bornes de la vraisemblance. Je pense cependant que la psychologie des peuples rests la phase de dveloppement animiste pourrait nous rserver, si nous procdions autrement, les mmes dceptions que celles que nous a procures la vie psychique de l'enfant que nous autres adultes ne comprenons plus et dont la richesse et la finesse nous ont pour cette raison chapp. Je vais mentionner encore un groupe de prescriptions tabou restes jusqu' prsent sans explication, et je le fais, parce que ces prescriptions apportent une confirmation clatante l'interprtation psychanalytique. Chez beaucoup de peuples sauvages, il est interdit, dans certaines circonstances, de conserver la maison des armes tranchantes et des instruments aiguiss 1. Frazer cite une superstition allemande, d'aprs laquelle on ne doit pas dposer ou tenir un couteau avec le tranchant de la lame dirig vers le haut, car, Dieu et les anges pourraient se blesser. Comment ne pas voir dans ce tabou une allusion certains actes symptomatiques qu'on pourrait tre tent de commettre l'aide de l'arme tranchante et sous l'influence de mauvais penchants inconscients ?

Frazer, l. c., p. 237.

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Chapitre IV
LE RETOUR INFANTILE DU TOTMISME

Retour la table des matires

La psychanalyse ayant dcouvert le dterminisme le plus loign et le plus profond des actes et formations psychiques, il n'y a pas craindre qu'elle soit tente de ramener une seule source un phnomne aussi compliqu que la religion. Lorsque, par devoir ou par ncessit, elle est oblige de se montrer unilatrale et de ne faire ressortir qu'une seule source de ces institutions, elle ne prtend affirmer ni que cette source soit unique ni qu'elle occupe la premire place parmi toutes les autres. Seule une synthse des rsultats fournis par diffrentes branches de recherches pourra montrer quelle importance relative il faut attribuer dans la gense des religions au mcanisme que nous allons essayer de dcrire; mais un travail pareil dpasse aussi bien les moyens dont dispose le psychanalyste que le but qu'il poursuit.

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Dans le premier chapitre de cet ouvrage, nous avons dgag la notion du totmisme. Nous avons appris que le totmisme tait un systme qui, chez certains peuples primitifs de l'Australie, de l'Amrique et de l'Afrique, remplace la religion et fournit les principes de l'organisation sociale. Nous savons que ds 1869 l'cossais

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Mac Lennan avait attir l'attention gnrale sur les phnomnes du totmisme qui taient jusqu'alors considrs comme des curiosits, et qu'il le fit en exprimant l'opinion que beaucoup de coutumes et usages existant dans diffrentes socits anciennes et modernes devaient tre considrs comme des survivances de l'poque totmique. Depuis cette poque, la science a reconnu l'importance du totmisme dans toute son ampleur. Je citerai, comme une des dernires opinions formules sur cette question, celle que Wundt exprime dans un passage de ses lments de la psychologie des peuples (1912) 1 : En tenant compte de tous ces faits, nous pouvons admettre, sans risquer de trop nous carter de la vrit, que la culture totmique a constitu partout une phase prparatoire du dveloppement ultrieur et une phase de transition entre l'humanit primitive et l'poque des hros et des dieux . Le point de vue auquel nous nous plaons nous oblige tudier de plus prs les caractres du totmisme. Pour. des raisons qu'on comprendra plus tard, je prfre suivre ici un expos donn par S. Renach qui, en 1900, a formul le code suivant du totmisme, en douze articles, sorte de catchisme de la religion totmiste 2 : Certains animaux ne doivent tre ni mangs ni tus; les hommes lvent des individus de ces espces animales et les entourent de soins. 2. Un animal mort accidentellement est un objet de deuil et est enterr avec les mmes honneurs qu'un membre de la tribu. 3. La prohibition alimentaire ne porte quelquefois que sur une certaine partie du corps de l'animal. 4. Lorsqu'on se trouve dans la ncessit de tuer un animal habituellement pargn, on s'excuse auprs de lui et on cherche attnuer par toutes sortes d'artifices et d'expdients la violation du tabou, c'est--dire le meurtre. 5. Lorsque l'animal est sacrifi rituellement, il est solennellement pleur. 6. Dans certaines occasions solennelles, dans des crmonies religieuses, on revt la peau de certains animaux. Chez les peuples vivant encore sous le rgime du totmisme, on se sert cet effet de la peau du totem. 7. Des tribus et des individus se donnent des noms d'animaux totem. 8. Beaucoup de tribus se servent d'images d'animaux en guise d'armoiries dont elles ornent leurs armes; des hommes dessinent sur leurs corps des images d'animaux et les fixent par le tatouage. 9. Lorsque le totem est un animal dangereux et redout, il est admis qu'il pargne les membres du clan portant son nom. 10. L'animal totem dfend et protge les membres du clan.
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P. 139. Revue scientifique , octobre 1900. Reproduit dans l'ouvrage en quatre volumes du mme auteur: Cultes, Mythes et Religions, 1909, t. I, p 17 et suivantes.

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11. L'animal totem annonce l'avenir ses fidles et leur sert de guide. 12. Les membres d'une tribu totmiste croient souvent qu'ils sont rattachs l'animal totem par les liens d'une origine commune. Pour apprcier sa valeur ce catchisme de la religion totmique, il faut savoir que Reinach y a introduit tous les signes et tous les phnomnes de survivance sur lesquels on se base pour affirmer l'existence, un moment donn, du systme totmique. L'attitude particulire de l'auteur l'gard du problme se manifeste en ce qu'il nglige dans une certaine mesure. les traits essentiels du totmisme. Nous verrons plus loin que des deux propositions fondamentales du catchisme totmique, l'une se trouve refoule l'arrire-plan et l'autre est compltement omise. Pour nous l'aire une ide exacte des caractres du totmisme, nous nous adresserons un auteur qui a consacr ce sujet un ouvrage en quatre volumes dans lesquels on trouve, ct d'une collection aussi complte que possible d'observations, la discussion la plus approfondie des problmes qu'elles soulvent. Nous n'oublierons jamais ce que nous devons M. Frazer, l'auteur de Totemism and Exogamy 1, alors mme que nos recherches psychanalytiques nous auront conduit des rsultats s'cartant des siens 2. Un totem, crivait Frazer dans son premier travail (Totemism, Edinburgh 1887), reproduit dans le premier volume de son grand ouvrage Totemism and Exogamy, est un objet matriel auquel le sauvage tmoigne un respect superstitieux, parce qu'il croit qu'entre sa propre personne et chacun des objets de cette espce existe une relation tout fait particulire. Les rapports entre un homme et son tabou sont rciproques : le totem protge l'homme, et l'homme manifeste son respect pour le totem de diffrentes manires, par exemple en ne le tuant pas, lorsque c'est un animal, en ne le
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1910. Peut-tre ferons-nous bien de mettre auparavant les lecteurs au courant des difficults contre lesquelles on a lutter, lorsqu'on cherche obtenir des certitudes dans ce domaine. En premier Lieu : les personnes qui recueillent les observations ne sont pas les mmes que celles qui les laborent et les discutent, les premires tant des voyageurs et des missionnaires, les autres des savants qui n'ont peut-tre jamais vu les objets de leurs recherches. Il n'est pas facile de s'entendre avec les sauvages. Tous les observateurs ne sont pas familiariss avec leurs langues et sont obligs de recourir des interprtes ou de se servir de la langue auxiliaire piggin-english . Les sauvages ne sont pas volontiers communicatifs, lorsqu'il s'agit des choses les plus intimes de leur culture et ne se confient qu'aux trangers qui ont vcu, longtemps au milieu d'eux. Pour les raisons les plus diverses (voir Frazer: The beginnings of religion and totemism among the australian aborigines, Fortnightly Review , 1905, Totemism and Exogamy, I, p. 150), ils donnent souvent des renseignements faux et errons. - Il ne faut pas oublier non plus que les peuples primitifs, loin d'tre des peuples jeunes, sont aussi vieux que les peuples les plus civiliss et qu'on ne doit pas s'attendre ce que leurs ides et institutions primitives se soient conserves intactes et sans la moindre dformation jusqu' nos jours. Il est plutt certain que des changements profonds se sont produits chez les primitifs dans toutes les directions, de sorte qu'on ne peut jamais dire ce qui, dans leurs ides et opinions actuelles, reprsente comme une ptrification d'un pass primitif et ce qui n'est qu'une dformation et une modification de ce pass. D'o les interminables discussions entre les auteurs sur ce qui, dans les particularits d'une culture primitive, doit tre considr comme primaire et sur ce qui n'est qu'une formation secondaire. L'tablissement de l'tat primitif reste ainsi toujours une affaire de construction. En dernier lieu, il n'est pas facile de se replacer dans la mentalit du primitif. Nous comprenons celui-ci aussi peu que nous comprenons les enfants et sommes toujours ports interprter ses actes et sentiments d'aprs nos propres constellations psychiques.

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cueillant pas, lorsque c'est une plante. Le totem se distingue du ftiche en ce qu'il n'est jamais un objet unique, comme ce dernier, mais toujours le reprsentant d'une espce, animale ou vgtale, plus rarement d'une classe d'objets inanims, et plus rarement encore d'objets artificiellement fabriqus. On peut distinguer au moins trois varits de totem : 1 le totem de la tribu, se transmettant de gnration en gnration; 2 le totem particulier un sexe, c'est--dire appartenant tous les membres, mles ou femelles, d'une tribu donne, l'exclusion des membres du sexe oppos; 3 le totem individuel, qui appartient une seule personne et se transmet ses descendants. Les deux dernires varits de totem ont une importance insignifiante en comparaison du. totem de la tribu. On a des raisons de croire qu'elles ne sont apparues que tardivement et ne reprsentent que des formations peu essentielles. Le totem tribal (du clan) est vnr par un groupe d'hommes et de femmes qui portent son nom, se considrent comme les descendants d'un anctre commun et sont troitement lis les uns aux autres par des devoirs communs et par la croyance leur totem commun. Le totmisme est un systme la fois religieux et social. Au point de vue religieux, il consiste dans des rapports de respect et d'gards mutuels entre l'homme et son totem; au point de vue social, dans des obligations rciproques existant entre les membres du clan et dans des obligations de tribu tribu. Au cours du dveloppement ultrieur du totmisme, ces deux aspects ont une tendance se sparer l'un de l'autre; le systme social survit souvent au systme religieux et, inversement, on retrouve des restes de totmisme dans la religion de pays dans lesquels le systme social fond sur le totmisme a dj disparu. tant donn l'ignorance o nous sommes relativement aux origines du totmisme, nous ne pouvons connatre avec certitude la modalit des rapports qui avaient exist primitivement entre ces deux aspects. Il est cependant tout fait vraisemblable qu'ils taient au dbut insparablement lis l'un l'autre. En d'autres termes, plus nous remontons en arrire, et plus nous constatons que les membres de la tribu se considrent comme appartenant la mme espce que le totem et que leur attitude envers leurs semblables ne diffre en rien de celle qu'ils observent l'gard du totem. Dans sa description spciale du totmisme comme systme religieux, Frazer nous apprend que les membres d'une tribu se dnomment d'aprs leur totem et croient aussi, en gnral, qu'ils en descendent. Il rsulte de cette croyance qu'ils ne font pas la chasse l'animal totem, ne le tuent pas et ne le mangent pas et qu'ils s'abstiennent de tout autre usage du totem, lorsque celui-ci n'est pas un animal. L'interdiction de tuer et de manger le totem n'est pas le seul tabou qui le concerne; parfois il est aussi interdit de le toucher, voire de le regarder; dans certains cas, le totem ne doit pas tre

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appel par son vrai nom. La transgression de ces prohibitions de tabou, protectrices du totem, se punit automatiquement par de graves maladies et par la mort 1. Des individus de la race totem sont souvent levs parle clan et maintenus en captivit 2. Un animal totem, lorsqu'il est trouv mort, est pleur et enterr comme un membre du clan. Lorsqu'on tait oblig de tuer un animal totem, on le faisait en observant un rituel prescrit d'excuses et de crmonies d'expiation. La tribu attendait de son totem protection et faveurs. Lorsqu'il tait un animal dangereux (bte de proie, serpent venimeux) on le supposait incapable de nuire ses camarades-hommes, et dans le cas contraire la victime tait exclue de la tribu. Les serments, pense Frazer, taient au dbut des ordalies ; c'est ainsi qu'on s'en remettait la dcision du totem, lorsqu'il s'agissait de rsoudre des questions de descendance et d'authenticit. Le totem assiste les hommes dans les maladies, dispense au clan signes et avertissements. L'apparition d'un animal totem proximit d'une maison tait souvent considre comme l'annonce d'une mort : le totem venait y chercher son parents. 3 Dans beaucoup de circonstances importantes, le membre du clan cherche accentuer sa parent avec le totem, en se rendant extrieurement semblable lui, en se couvrant de la peau de l'animal, en faisant graver sur son corps l'image de l'animal, etc. Dans les circonstances solennelles de la naissance, de l'initiation la maturit, des enterrements, cette identification avec le totem est ralise en paroles et en fait. Des danses, au cours desquelles tous les membres de la tribu se couvrent de la peau de leur totem et accomplissent les gestes et les dmarches qui le caractrisent, sont excutes en vue, de certaines fins magiques et religieuses. Il y a enfin des crmonies au cours desquelles l'animal est tu solennellement 4. Le ct social du totmisme s'exprime surtout dans la rigueur avec laquelle on observe la prohibition et dans l'tendue et l'ampleur des restrictions. Les membres d'un clan totmique se considrent comme frres et surs, obligs de s'entraider et de se protger rciproquement. Lorsqu'un membre du clan est tu par un ranger, toute la tribu dont fait partie le meurtrier est responsable de son acte criminel, et le clan dont faisait partie la victime exige solidairement l'expiation pour le sang vers. Les liens totmiques sont plus forts que les liens de famille, au sens que nous leur attribuons; les uns et les autres ne concident pas, car le totem se transmet gnralement en ligne maternelle, et il est probable que l'hrdit paternelle n'tait pas du tout reconnue au dbut. Il en rsulte une restriction tabou, en vertu de laquelle les membres du mme clan totmique ne doivent pas contracter mariage entre eux et doivent, en gnral, s'abstenir de relations sexuelles entre hommes et femmes appartenant au mme clan. Nous voil en prsence du l'exogamie, ce fameux et nigmatique corollaire du totmisme. Nous lui avons consacr tout le premier chapitre de cet ouvrage; rappelons seulement qu'elle est un effet de la phobie de l'inceste qui existe l'tat trs prononc chez le
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Voir le chapitre sur le tabou. Comme le sont encore aujourd'hui les loups en cage sur l'escalier tu Capitole et les ours dans la fosse de Berne. Comme la dame blanche de certaines familles de la noblesse. L. c., p. 45. Voir plus loin les considrations sur le sacrifice.

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sauvage; qu'en tant qu'assurance contre l'inceste elle serait tout fait comprhensible dans les mariages de groupes ; qu'elle vise tout d'abord prserver de l'inceste la jeune gnration, et ce n'est qu'au cours de son dveloppement ultrieur qu'elle devient aussi une entrave pour les gnrations plus anciennes 1. cet expos du totmisme par Frazer, un des premiers qui aient paru dans la littrature sur ce sujet, nous ajouterons quelques extraits de synthses parues postrieurement. Dans ses lments de psychologie des peuples, parus en 1912, W. Wundt crit 2 : L'animal-totem est considr comme l'animal-anctre du groupe correspondant. Totem est donc, d'une part, un nom de groupe et de descendance et, en tant que nom de descendance, il a aussi une signification mythologique. Toutes ces significations de la notion sont cependant loin d'tre rigoureusement dlimites; dans certains cas, quelques-unes d'entres elles reculent larrire-plan, les totems devenant alors un simple procd de. nomenclature des divisions du clan, tandis que dans d'autres cas c'est la reprsentation relative la descendance ou la signification sociale du totem qui passe au premier plan... La notion du totem sert de base la subdivision intrieure et l'organisation du clan. Ces normes ayant pouss de profondes racines dans la croyance et les sentiments des membres du clan, il en tait rsult que l'animal totem ne servait pas seulement au dbut , dsigner un groupe de membres d'une tribu, mais tait aussi considr la plupart du temps comme l'anctre d'un sous-groupe donn... Aussi les anctres animaux taient-ils l'objet d'un culte... Abstraction faite de certaines crmonies et ftes crmoniales, ce culte s'exprimait principalement par une attitude dtermine l'gard du totem : ce n'tait pas seulement tel ou tel animal particulier, c'taient tous les reprsentants de la mme espce qui taient considrs, dans une certaine mesure, comme des animaux sacrs; il tait interdit, sauf dans certaines circonstances exceptionnelles, de manger de la chair de l'animal totem. Et cette interdiction avait sa contre-partie significative dans des crmonies qui, dans certaines conditions, accompagnaient l'absorption de la chair de l'animal-totem... ... Le ct social le plus important de cette division totmique. de la tribu consiste dame les normes morales qui en rsultent concernant les rapports entre les groupes. Les principales de ces normes sont celles relatives aux rapports matrimoniaux. C'est ainsi que cette division de la tribu implique un phnomne important qui apparat pour la premire fois l'poque totmique : l'exogamie. Si, faisant la part des modifications et attnuations ultrieures, nous voulons maintenant nous faire une ide de la nature du totmisme primitif, nous pouvons la rsumer ainsi, les totem n'taient primitivement que des animaux et taient considrs comme les anctres des tribus; le totem ne se transmettait hrditairement qu'en ligne maternelle; il tait dfendu de le tuer (ou d'en manger, ce qui, pour l'homme primitif, tait la mme chose); il tait dfendu aux membres d'un totem de contracter mariage avec des membres du sexe oppos reconnaissant le mme totem 3 .
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Voir chapitre I. P. 116. A rapprocher de ces thses les conclusions suivantes que Frazer formule sur le totmisme dans son deuxime travail sur ce sujet (The origin of totemism, Fortnightly Review . 1899) : C'est ainsi que le totmisme a t gnralement trait comme un systme primitif, la fois politique et religieux. Comme systme religieux, il signifie l'union mystique du sauvage avec son totem ; comme systme social, il comprend les relations rciproques existant entre hommes et femmes du mme totem et entre des groupes totmiques diffrents. Et ces deux aspects du systme

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Ce qui est fait pour nous tonner, c'est que ne figure pas dans le Code du totmisme , tel que le formule Reinach, le tabou principal, celui de l'exogamie, tandis que le caractre ancestral de l'animal totem ne s'y trouve mentionn qu'en passant. Mais j'ai prfr donner l'expos de Reinach, qui est un des auteurs auquel nous devons la plus grande lumire sur cette question, pour prparer le lecteur aux divergences d'opinions que nous allons constater chez les savants dont nous nous occuperons.

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Plus on se rendait compte que le totmisme reprsentait une phase normale de toute culture, et plus on prouvait le besoin de le comprendre, d'lucider l'nigme de sa nature. Tout est, en effet, nigmatique dans le totmisme; les questions dcisives sont celles relatives aux origines de la gnalogie totmique, la motivation de l'exogamie (et du tabou de l'inceste auquel elle sert de truchement) et aux rapports, entre la gnalogie et l'exogamie, c'est--dire entre l'organisation totmique et la prohibition de l'inceste. Nous devrions chercher obtenir une conception la fois historique et psychologique du totmisme, une conception qui nous claire sur les conditions dans lesquelles se sont dveloppes ces singulires institutions et sur les besoins psychiques de l'homme dont elles sont l'expression. Or, mes lecteurs seront certainement tonns d'apprendre que pour rpondre ces questions, des chercheurs aussi comptents les uns que les autres se sont placs des points de vue extrmement varis et ont exprim des opinions entre lesquelles les divergences sont souvent considrables. C'est ainsi que tout ce qu'on pourrait dire du totmisme et de l'exogamie en gnral est encore sujet caution, et mme le tableau que nous avons trac, d'aprs un ouvrage de Frazer publi en 1887, exprime lui aussi un parti-pris arbitraire de l'auteur qui, aprs avoir souvent chang d'ides sur ce sujet, n'hsiterait certainement pas le renier aujourd'hui 1.

correspondent deux canons nets et tranchs du totmisme : en premier lieu, la rgle en vertu de laquelle un homme ne doit pas tuer on manger son totem, animal ou plante; en deuxime lieu, la rgle qui lui interdit de se marier on de cohabiter avec une femme appartenant au mme totem que lui (p. 101). Frazer ajoute ensuite ceci, qui nous introduit au cur mme des discussions sur le totmisme : Quant savoir si les deux aspects, religieux et social, ont toujours coexist ou sont essentiellement indpendants l'un de l'autre, - c'est l une question qui a reu des rponses varies . A propos d'un de ces changements d'opinions, il a crit les belles paroles que voici : Je ne suis pas assez naf pour prtendre que mes conclusions sur ces difficiles questions soient dfinitives J'ai souvent chang mes opinions et je les changerai aussi souvent que les faits l'exigeront, car, tel un camlon, le chercheur sincre devrait changer ses couleurs pour s'adapter aux changements de couleurs du sol qu'il foule . Prface au 1er volume de Totemism and Exogamy, 1910.

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Il semble naturel d'admettre que si l'on pouvait pntrer la nature du totmisme et de l'exogamie, on ferait un grand pas vers la connaissance des origines de ces deux institutions. Mais pour pouvoir bien juger la situation, on doit avoir prsente l'esprit l'observation d'Andrew Lang, a savoir que, mme chez les peuples primitifs, les formes originelles de ces institutions et les conditions de leur formation ont disparu, de sorte que nous en sommes rduits remplacer les faits qui manquent par des hypothses 1. Parmi les essais d'explication prconiss, quelques-uns paraissent d'avance inadquats aux yeux du psychologue. Ils sont trop rationnels et ne tiennent aucun compte du ct affectif des choses. D'autres reposent sur des prmisses qui ne sont pas confirmes par l'observation; d'autres encore s'appuient sur des matriaux qu'on pourrait avec plus de raison interprter autrement. Il n'est pas difficile en gnral de rfuter les diffrentes opinions mises; comme toujours, les auteurs se montrent plus experts dans les critiques qu'ils s'adressent les uns aux autres que dans la partie positive de leurs travaux. Aussi n'est-il pas tonnant de constater que dans les ouvrages les plus rcents sur ce sujet, dont nous ne pouvons citer qu'une petite partie, on trouve une tendance de plus en plus grande dclarer impossible la solution gnrale des problmes totmistes (Voir, par exemple, B. Goldenweiser, dans Journal of Amer. Folk-Lore, XXIII, 1910. Travail rsum dans Britannica Year Bok, 1913). Je me permets de citer ces hypothses contradictoires, sans tenir compte de l'ordre chronologique.

a) L'origine du totmisme.
La question des origines du totmisme peut encore tre formule ainsi : comment les hommes primitifs en sont-ils venus se dnommer (eux et leurs tribus) d'aprs des animaux, des plantes, des objets inanims 2 ? L'cossais Mac Lennan 3, auquel la science doit la dcouverte, du totmisme et de l'exogamie, s'est abstenu de se Prononcer sur les origines du totmisme. D'aprs une communication d'A. Lang 4, il tait longtemps port ramener le totmisme la coutume du tatouage. Je divise les thories qui ont t publies sur les origines du totmisme en trois groupes : i) les thories nominalistes, ii) les thories sociologiques, iii) les thories psychologiques.

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tant donn la nature du cas, et comme les origines du totmisme dpassent nos moyens d'examen historique on exprimental, nous nommes obligs d'avoir recours, en ce qui concerne ces questions, la conjecture . A. Lang : Secret of the Totem, p. 27. Nous ne trouvons nulle part un homme absolument primitif et un systme totmique en voie de formation, , p. 29. Au dbut d'aprs des animaux seuls probablement. The Worship of Animals and Plants, Fortnightly Review , 1869-1870. Primitive Marriage, 1865. Ces deux travaux sont reproduits dans Studies in ancient History, 1816, 2e dition, 1886. The secret of the Totem, 1405, p. 34.

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i) Les thories nominalistes. Ce que nous savons de ces thories justifie leur classement sous ce titre. Garcilaso de la Vega, descendant des Inkas du Prou, qui crivit au XVIIe sicle l'histoire de son peuple, ramena ce qu'il savait des phnomnes totmiques au besoin des tribus de se distinguer les unes des autres par leurs noms 1. On retrouve la mme opinion deux sicles plus tard dans l'Ethnology de A. K. Keane : le totem, d'aprs cet auteur, aurait eu pour point de dpart les armoiries hraldiqnes ( heraldic badges ) par les. quelles individus, familles et tribus voulaient se distinguer les uns des autres 2. Max Muller a mis la mme opinion dans ses Contribulions to the Science of Mythology 3. Un totem, d'aprs lui, serait : 1 un insigne de clan; 2 un nom de clan; 3 le nom d'un anctre du clan; 4 le nom d'un objet vnr par le clan. En 1899, J. Pikler crivait : Les hommes avaient besoin, pour les collectivits et les individus, d'un nom permanent, fix par l'criture... Le totmisme naquit ainsi, non d'un besoin religieux, mais d'un besoin prosaque, pratique. Le noyau du totmisme, la dnomination, est un rsultat de la technique de l'criture primitive. Le caractre du totem est celui de signes d'criture faciles reproduire. Mais une fois que les sauvages se sont donn le nom d'un animal, ils en ont dduit l'ide d'une parent avec cet animal 4 . Herbert Spencer 5 attribuait galement la dnomination le rle dcisif dans la formation du totmisme. D'aprs lui, certains individus auraient prsent des qualits qui leur auraient fait attribuer des noms d'animaux; ils auraient ainsi acquis des titres ou des sobriquets qu'ils auraient ensuite transmis leur descendance. En raison de l'indtermination et de l'inintelligibilit des langues primitives, les gnrations ultrieures auraient conu ces noms comme tmoignant de leur descendance de ces animaux. C'est ainsi que le totmisme se serait transform, la suite d'un malentendu, en culte des anctres. Lord Avebury (plus connu sous le nom Sir John Lubbock) explique exactement de mme, sans toutefois insister sur le malentendu, l'origine du totmisme. Si, dit-il, nous voulons expliquer le culte des animaux, nous ne devons pas oublier avec quelle frquence les hommes empruntent leurs noms aux animaux. Les enfants ou les partisans d'un homme qui avait reu le nom d'ours ou de lion ont naturellement fait de ce nom un nom de famille ou de tribu. Il advint ainsi que l'animal lui-mme est devenu l'objet d'un certain respect et mme d'un culte.

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D'aprs A. Lang, Secret of the Totem, p. 34. Ibid. D'aprs. A. Lang. Pikler et Soml, Der Ursprung des Tolemismus, 1901. Les auteurs dfinissent avec raison leur essai d'explication comme une contribution la thorie matrialiste de l'histoire . The origin of animal worship, Fortnightly Review , 1870. Principes de Sociologie, I, 169176.

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Fison a formul une objection, qui parat irrfutable, contre cette tendance vouloir dduire les noms totmiques de noms individuels 1. Invoquant les renseignements que nous possdons sur l'Australie, il montre que le totem est toujours une dsignation d'un groupe d'hommes, jamais celle d'un individu. S'il en avait t autrement, si le totem avait t primitivement le nom d'un individu, il n'aurait jamais pu se transmettre aux enfants, tant donn le rgime de la succession mater Toutes ces thories que nous venons de citer sont d'ailleurs manifestement insuffisantes. Si elles expliquent pourquoi les tribus primitives portent des noms d'animaux, elles laissent sans explication l'importance que cette dnomination a acquise leurs yeux, autrement dit elles n'expliquent pas-le systme totmique. La thorie la plus remarquable de ce groupe est celle dveloppe par Lang dans ses ouvrages: Social Origins (1903) et The secret of the totem (1905). Tout en faisant de la dnomination le noyau du problme, elle tient compte de deux intressants facteurs psychologiques et prtend ainsi rsoudre d'une faon dfinitive l'nigme du totmisme. Peu importe, d'aprs A. Lang, la manire dont les clans ont t conduits se donner des noms d'animaux. Qu'on se contente d'admettre qu'ils ont eu un jour la conscience du fait qu'ils portaient des noms d'animaux, sans pouvoir se rendre compte d'o ils venaient. L'origine de ces noms est oublie. Ils auraient essay alors d'obtenir de ce fait une explication spculative, et tant donn l'importance qu'ils attribuaient aux noms, ils devaient ncessairement aboutir toutes les ides contenues dans le systme totmique. Comme pour les sauvages de nos jours et mme pour nos enfants 2, les noms sont pour les primitifs, non quelque chose de conventionnel et d'indiffrent, mais des attributs significatifs et essentiels. Le nom d'un homme est une des parties essentielles de sa personne, peut-tre mme de son me. Le fait de porter le mme nom qu'un animal donn a d amener le primitif admettre un lien mystrieux et significatif entre sa personne et l'espce animale dont il portait le nom. Quel autre lien aurait-il pu concevoir, si ce n'est un lien de sang? Ce lien une fois admis, en raison de l'identit de noms, toutes les prescriptions totmiques, y compris l'exogamie, devaient en dcouler, en tant que consquences directes du tabou du sang. Trois conditions, et rien que trois, ont contribue la naissance des croyances et pratiques totmiques, y compris lexogamie : l'existence d'un nom d'animal, d'origine inconnue, servant dsigner un groupe; la croyance un lien transcendantal entre tous les porteurs, hommes et animaux, de ce nom; le prjug du sang . (Secret of the Totem, p. 126). L'explication de Lang est, pour ainsi dire, deux temps. Elle dduit le systme totmique, avec une ncessit psychologique, de l'existence du nom totmique, en admettant que le souvenir concernant l'origine de ce nom s'est perdu. L'autre partie de la thorie cherche dcouvrir cette origine, et nous verrons qu'elle est d'une trempe toute diffrente. Cette autre partie, en effet, ne s'carte pas beaucoup de toutes les autres thories que j'appelle nominalistes . Le. besoin pratique de se distinguer les unes des autres a oblig les tribus adopter des noms, ceux de prfrence que chaque tribu donnait
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Kamilaroi and Kurmai, p. 165, 1880 l'aprs A. Lang, Secret of the Totem). Voir plus haut, le chapitre sur le Tabou.

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une autre. Ce naming from without constitue la caractristique de la thorie de Lang. Le fait que les noms adopts taient emprunts des animaux n'a rien qui doive nous tonner et n'tait certainement pas considr par les primitifs comme une honte ou une raillerie. Lang cite d'ailleurs des cas assez nombreux emprunts des poques historiques plus proches de nous o des noms donns titre de raillerie ont t adopts et trs volontiers ports par les intresss (Les Gueux, les Tories, les Whigs). L'hypothse que l'origine de ce nom a t oublie au cours des temps rattache cette seconde partie de la thorie de Lang celle expose prcdemment.

ii) Les thories sociologiques S. Reinach, qui a recherch avec succs les survivances du systme totmique dans le culte et les coutumes des priodes postrieures, mais qui a nglig (ls le dbut le caractre ancestral de l'animal totem, dit quelque part sans hsitation qu' don avis le totmisme n'est pas autre chose qu'une hypertrophie de l'instinct social 1 . Telle est aussi l'ide qui se trouve la base de l'ouvrage d'mile Durkheim (1912) : Les formes lmentaires de la vie religieuse. Le systme totmique en Australie. Le totem ne serait, d'aprs Durkheim, que le reprsentant visible de la religion sociale de ces peuples. Il incarnerait la collectivit qui, elle, serait l'objet propre du culte. D'autres auteurs ont cherch des arguments plus forts en faveur de cette thse qui attribue aux tendances sociales un rle prdominant dans la formation des institutions totmiques. C'est ainsi que A. C. Haddon suppose que toute tribu primitive se nourrissait au dbut d'une seule espce d'animaux ou de plantes, dont elle faisait mme peuttre commerce, en s'en servant comme d'un moyen d'change contre des produits fournis par d'autres tribus. Il tait donc naturel que cette tribu ft finalement connue d'autres sous le nom de l'animal qui jouait dans sa vie un si grand rle. En mme temps devait natre chez cette tribu une familiarit particulire avec l'animal en question et une sorte d'intrt pour lui, fond uniquement sur le plus lmentaire et le plus urgent des besoins humains, la faim 2. cette thorie, la plus rationnelle de toutes celles relatives au totmisme, il a t object que l'tat d'alimentation qu'elle suppose n'a t trouv nulle part chez les primitifs et n'a probablement jamais exist. Les sauvages sont omnivores, et ils le sont d'autant plus que le niveau de leur nature est plus bas. En outre, on ne comprend pas comment cette dite exclusive a pu donner naissance une attitude presque religieuse l'gard du totem, caractrise par une abstention absolue de toucher la nourriture prfre. La premire des trois thories que Frazer a formules sur l'origine du totmisme tait une thorie psychologique. Nous en parlerons ailleurs.
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L. c., t. I, p. 41. Address to the Anthropological Section of the British Association, Belfast, 1902. D'aprs Frazer, l. c. t. IV, p. 50 et suivantes.

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Ici nous ne nous occuperons que de la deuxime, qui a t suggre Frazer par un important travail de deux savants sur les indignes de l'Australie Centrale 1. Spencer et Gillen ont dcrit tout un ensemble d'institutions, coutumes et croyances singulires existant dans un groupe de tribus connu sous le nom de nation Arunta, et Frazer a adhr leur conclusion, d'aprs laquelle ces singularits seraient considrer comme autant de traits d'un tat primitif et seraient de nature a nous renseigner sur le sens premier et authentique du totmisme. Les particularits qu'on observe chez la tribu Arunta (une partie de la nation Arunta) sont les suivantes : 1. Les Arunta prsentent bien la division en clans totmiques, mais le totem, au lieu d'tre transmis hrditairement, est attach (nous verrons plus loin de quelle manire) chaque individu. 2. Les clans totmiques ne sont pas exogamiques, les restrictions matrimoniales tant fondes sur une division, pousse trs loin, en classes matrimoniales qui n'ont rien voir avec le totem. 3. La fonction du clan totmique consiste dans l'accomplissement d'une crmonie ayant pour but de provoquer, par des moyens essentiellement magiques, la multiplication de l'objet totmique comestible (cette crmonie s'appelle Intichiuma). 4. Les Arunta ont une thorie singulire concernant la conception et la rsurrection. Ils prtendent que dans certaines rgions de leur pays les esprits des morts appartenant au mme totem qu'eux attendent leur rsurrection et s'introduisent dans le corps des femmes qui viennent passer dans ces endroits. Lorsqu'un enfant nat, la mre indique l'endroit o elle croit l'avoir conu. Et c'est d'aprs cette indication que se trouve dsign le totem de l'enfant. Ils admettent, en outre, que les esprits, aussi bien des morts que de ceux qui ont subi la rsurrection, sont attachs des amulettes de pierre particulires (appeles Churinga) qu'on trouve dans ces endroits-l. Deux faits semblent avoir suggr Frazer l'opinion que les institutions des Arunta reprsentent la forme 'la plus ancienne du totmisme. C'est d'abord l'existence de certains mythes affirmant que les anctres des Arunta se sont nourris rgulirement de leur totem et n'ont jamais pous que des femmes appartenant au mme totem qu'eux. C'est, ensuite, l'importance en apparence tout fait secondaire que les Arunta attribuent l'acte sexuel dans leur thorie de la conception. Or, des hommes qui n'ont pas reconnu que la conception est la consquence de rapports sexuels peuvent bon droit tre considrs comme les plus primitifs parmi tous ceux qui vivent aujourd'hui.
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The native tribes of Central Australia, by Baldwin Spencer and H. J. Gillen, London, 1891.

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En prenant pour base de son opinion sur le totmisme la crmonie Intichiuma, Frazer crut apercevoir le totmisme sous un jour entirement nouveau, sous l'aspect d'une organisation purement pratique, destine a combattre les besoins les plus naturels de l'homme (voir plus haut l'opinion de Haddon) 1. Le systme lui est apparu tout simplement comme une cooperative magic de grand style. Les primitifs formaient une association pour ainsi dire magique de production et de consommation. Chaque clan totmique tait charg d'assurer l'abondance d'une certaine denre alimentaire. Lorsqu'il s'agissait, non de totem comestibles, mais d'animaux dangereux, de la pluie, du vent, etc., le clan tait charg de s'occuper de cet ordre de phnomnes, afin de dtourner ses effets nuisibles. Comme le clan ne devait pas manger der son totem ou qu'il devait en manger peine, il tait occup approvisionner de ce prcieux bien les autres qui, en change, lui fournissaient ce dont ils taient chargs leur tour. A la lumire de cette conception, fonde sur la crmonie Intichiuma, il avait paru Frazer que la prohibition de manger de son propre totem a fait ngliger le ct le plus important de cette institution, savoir le commandement de veiller autant que possible ce que les autres ne manquent pas du totem comestible. Frazer a admis la tradition des Arunta, d'aprs laquelle chaque clan totmique se serait nourri primitivement, sans restriction aucune, de son totem. Mais des difficults se sont prsentes, lorsqu'il s'est agi de comprendre le dveloppement ultrieur, au cours duquel on se contentait d'abandonner le totem la consommation des autres, en renonant soi-mme son usage. Frazer pensa alors que cette restriction avait t dicte, non par un respect religieux, mais par l'observation qu'aucun animal ne se nourrissait de la chair des autres animaux de son espce; et on en aurait tir la conclusion qu'en faisant le contraire on porterait atteinte l'identification avec le totem, ce qui serait prjudiciable au pouvoir qu'on voulait acqurir sur lui. Ou, encore, la restriction en question pouvait s'expliquer par le dsir de se rendre l'animal favorable, en l'pargnant. Frazer ne se faisait d'ailleurs aucune illusion sur les difficults que prsentait cette explication 2, de mme qu'il n'osa pas se prononcer sur la manire dont l'habitude de contracter des mariages l'intrieur de la tribu totmique a pu aboutir l'exogamie. La thorie de Frazer, fonde sur l'Intichiuma, se base sur l'affirmation de la nature primitive des institutions Arunta. Or, il semble impossible de maintenir cette affirmation en prsence des objections qui lui ont t opposes par Durkheim 3 et par Lang 4. Les Arunta se prsentent plutt comme les plus dveloppes parmi les tribus australiennes, plutt la phase de dissolution qu'au dbut du totmisme. Les mythes qui ont fait une si profonde impression sur Frazer, parce que, contrairement aux institutions aujourd'hui en vigueur, ils proclament la libert de manger du totem et de contracter des mariages l'intrieur du clan totmique, doivent plutt tre considrs, tout comme le mythe de l'ge d'or, comme des expressions de dsirs dont la ralisation a t projete dans le pass.
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Il n'y a dans tout cela rien de vague ou de mystique, rien de ce voile mtaphysique dont certains auteurs aiment couvrir te% humbles commencements de la spculation humaine, mais qui est tout fait tranger aux habitudes simples, sensuelles et concrtes du sauvage . (Totemism and Exogamy, 1, p. 117). L. c., p. 120. L'Anne sociologique , tomes I, V, VIII, etc. Voir plus particulirement le chapitre Sur le totmisme, t. V, 1901. Social Origins and Secret of the Totem.

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iii) Les thories psychologiques. La premire thorie psychologique que Frazer a formule avant d'avoir pris connaissance des observations de Spencer et Gillen, reposait sur la croyance l'me extrieure 1. Le totem reprsenterait un refuge sr dans lequel l'me serait dpose, afin d'tre soustraite aux dangers qui pourraient la menacer. Lorsque le primitif avait confi son me son totem, il devenait lui-mme invulnrable et se gardait naturellement de causer le moindre prjudice au porteur de son me. Mais comme il ne savait pas lequel des individus de l'espce animale tait ce porteur, il prenait le parti de mnager l'espce entire. Plus tard, Frazer a lui-mme renonc rattacher le totmisme la croyance aux mes. Lorsqu'il eut pris connaissance des observations de Spencer et Gillen, il a formul sa thorie sociologique du totmisme que nous avons analyse prcdemment, tout en reconnaissant que le motif dont il dduisait ainsi le totmisme tait trop rationnel et supposait une organisation sociale trop complique pour tre primitive 2. Les associations coopratives magiques lui apparurent alors plutt comme des fruits tardifs que comme des germes du totmisme. Il recherchait, derrire ces formations, un facteur plus simple, une superstition primitive d'o il pt faire driver le totmisme. Et il crut l'avoir trouv dans la remarquable thorie conceptionnelle des Arunta. Les Arunta suppriment, ainsi que nous l'avons dj dit, le rapport entre la conception et l'acte sexuel. Lorsqu'une femme se sent devenir mre, c'est qu'au moment o elle prouve cette sensation un des esprits aspirant la rsurrection a quitt le sjour des esprits le plus proche pour s'introduire dans le corps de cette femme qui le mettra au monde comme tant son enfant. Cet enfant aura le mme totem que les autres esprits sjournant dans le mme endroit. Cette thorie conceptionnelle est incapable d'expliquer le totmisme, puisqu'elle suppose dj l'existence du totem. Mais si, faisant un pas de plus en arrire, on admet que la femme croyait ds le dbut que l'animal, la plante, la pierre, l'objet, qui occupaient son esprit au moment ou elle s'est sentie mre pour la premire fois, ont vraiment pntr en elle pour natre ensuite avec une forme humaine : si l'on admet cela, disons-nous, alors l'identit d'un homme avec son totem trouve rellement sa justification dans la croyance de la mre, et toutes les autres prohibitions totmiques ( l'exception de l'exogamie) peuvent tre dduites de cette croyance. L'homme hsite, dans ces conditions, manger l'animal ou la plante totem, parce qu'il se mangerait lui-mme. Mais de temps autre il sera dispos consommer avec crmonie un peu de son totem, afin de renforcer ainsi son identit avec lui, identit qui constitue la partie essentielle du totmisme. Les observations de W.-H.-R. Rivers sur les naturels des Iles Banco semblent en effet dmon1 2

The Golden Bough, II, p. 332. Il est peu probable qu'une communaut de sauvages ait pu avoir l'ide de partager le royaume de la nature en provinces, d'assigner chaque province une corporation particulire de magiciens et d'ordonner toutes les corporations d'exercer leur magie et d'oprer leurs charmes en vue du bien commun . Totemism and Exogamy, IV, p. 57.

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trer l'identification directe de l'homme avec son totem, sur la base d'une pareille thorie conceptionnelle 1. La source dernire du totmisme consisterait donc dans l'ignorance o se trouvent les sauvages quant la manire dont hommes et animaux procrent et perptuent leur espce, et surtout dans l'ignorance du rle que le mle joue dans la fcondation. Cette ignorance a pu tre favorise par la longueur de l'intervalle qui spare l'acte de la fcondation de la naissance de l'enfant (ou du moment o la mre ressent les premiers mouvements de l'enfant). Le totmisme serait ainsi une cration de l'esprit fminin, et non masculin. Il aurait sa source dans les envies (sick fancies) de la femme enceinte. Tout ce qui a frapp l'imagination d'une femme ce mystrieux moment de sa vie o elle a ressenti pour la premire fois qu'elle tait mre a pu, en effet, facilement tre identifi par elle avec l'enfant qu'elle portait dans ses flancs. Ces illusions maternelles, si naturelles et, semble-t-il, si universelles, peuvent trs bien avoir t la racine du totmisme 2. L'objection principale qu'on peut adresser cette troisime thorie de Frazer est la mme que celle qui a t formule contre sa deuxime thorie, la thorie sociologique. Les Arunta semblent trs loigns des commencements du totmisme. Leur ngation de la paternit ne parat pas reposer sur une ignorance primitive ; dans beaucoup de cas ils connaissent mme l'hrdit en ligne paternelle. On dirait qu'ils ont sacrifi la paternit une sorte de spculation, destine assurer les honneurs aux esprits des anctres 3. En faisant du mythe de la conception immacule une thorie conceptionnelle gnrale, ils n'ont pas fait preuve de plus d'ignorance, en ce qui concerne les conditions de la fcondation, que les peuples de l'antiquit l'poque de la naissance des mythes chrtiens. Le Hollandais G. A. Wilken a propose une autre explication de l'origine du totmisme, en rattachant celui-ci la croyance la transmigration des mes. L'animal dans lequel, d'aprs la croyance gnrale, ont pass les mes des morts, devenait un parent de sang, un anctre et tait vnr comme tel . Cependant c'est plutt la croyance la transmigration des mes qui s'expliquerait par le totmisme, et ton celui-ci par celle-l 4. Une autre thorie du totmisme a t formule par d'excellents ethnologistes amricains, tel que Fr. Boas, Hill-Tout et autres. S'appuyant sur des observations faites sur des tribus totmiques amricaines, elle affirme que le totem est primitivement l'esprit tutlaire qu'un anctre s'est acquis grce un rve et qu'il a transmis sa postrit. Nous avons dj fait ressortir plus haut les difficults qui s'opposent l'explication des origines du totmisme par la transmission hrditaire individuelle; en outre, les observations faites en Australie ne justifient nullement cette relation gntique entre l'esprit tutlaire et le totem 5.

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Totemism and Exogamy, II, p. 89 et IV, p. 59. L.c., IV, p. 63. Cette croyance constitue une philosophie qui est loin d'tre primitive . A. Lang, Secret of the Totem, p. 192. Frazer, Totemism and Exogamy, IV, p. 45 et suivantes. Frazer, l. c., p. 48.

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La dernire des thories psychologiques, celle de Wundt, considre comme dcisifs les deux faits suivants : en premier lieu, le fait que l'objet totmique le plus primitif et le plus rpandu est l'animal et, en second lieu, le fait que, parmi les animaux totmiques, les plus rpandus sont ceux ayant une me . 1 Les animaux pourvus d'me, tels que serpents, oiseaux, lzards, souris, grce leur grande mobilit, leur pouvoir de voler dans les airs et . d'autres proprits inspirant la surprise et l'horreur, semblent prdestins tre les porteurs des mes ayant abandonn les corps. L'animal totmique est un produit des transformations animales de l'me humaine. C'est ainsi que, d'aprs Wundt, la totmisme se rattacherait directement la croyance aux mes, c'est--dire l'animisme.

b) et c). L'origine de l'exogamie et ses rapports avec le totmisme

Tout en ayant cit avec quelques dtails les thories relatives au totmisme, je crains fort de n'en avoir pas donn une ide suffisante, en raison des abrviations auxquelles j'ai t oblig d'avoir recours. En ce qui concerne les questions dont nous allons nous occuper maintenant, je crois pouvoir me permettre, dans l'intrt mme du lecteur, d'tre plus concis encore. Les discussions sur l'exogamie des peuples totmiques sont particulirement compliques et nombreuses, tant donn la nature des matriaux relatifs ce sujet.; on pourrait mme (lire, sans exagration, que ce qui les caractrise surtout, c'est la confusion. Le but que je poursuis me permet d'ailleurs de me borner relever quelques lignes directrices et de renvoyer ceux qui veulent se faire une ide plus approfondie de la question aux ouvrages spciaux que j'ai si souvent eu l'occasion de citer. L'attitude d'un auteur l'gard des problmes relevant de l'exogamie dpend naturellement, dans une certaine mesure tout au moins, de ses sympathies pour telle ou telle thorie totmique. Quelques-unes des explications proposes sont sans aucun rapport avec l'exogamie, comme s'il s'agissait de deux institutions tout fait distinctes. C'est ainsi que nous nous trouvons en prsence de deux conceptions, dont l'une, s'en tenant aux apparences primitives, voit dans l'exogamie une partie essentielle du systme totmique, tandis que l'autre conteste ce lien et ne croit qu' une concidence accidentelle de ces deux traits caractristiques des cultures primitives. Dans ses travaux les plus rcents, Frazer a adopt sans rserves ce dernier point de vue. Je dois, dit-il, prier le lecteur d'avoir toujours prsent l'esprit le fait que les deux institutions, le totmisme et l'exogamie, sont fondamentalement distinctes par leur origine et par leur nature, bien qu'elles s'entrecroisent et se mlangent accidentellement dans un grand nombre de tribus . (Totem. and Exog. I, Prface, p. xii.) Il met directement en garde contre le point de vue oppos, dans lequel il voit une source de difficults et de malentendus. Contrairement Frazer, d'autres auteurs ont trouv un moyen qui leur permet de voir dans l'exogamie une consquence des ides
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Wundt. Elemente der Vlkerpsychologie, p. 190.

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fondamentales du totmisme. Durkheim 1 a montr dans ses travaux que le tabou, qui se rattache au totem, devait ncessairement impliquer la prohibition de rapports sexuels avec une femme appartenant au mme totem que l'homme. Le totem ayant le mme sang que l'homme, c'est commettre un acte criminel (et cette prohibition semble tenir plus particulirement compte de la dfloration et de la menstruation) que d'avoir des rapports sexuels avec une femme appartenant au mme totem 2. A. Lang qui, sur ce point, se rattache Durkheim, pense mme qu'il n'tait pas ncessaire d'invoquer les tabou de sang pour motiver la prohibition des rapports sexuels avec des femmes faisant partie de la mme tribu que les hommes 3. Le tabou totmique gnral qui dfend, par exemple, de s'asseoir l'ombre de l'arbre totmique, y aurait suffi. Le mme auteur prconise d'ailleurs une autre thorie des origines de l'exogamie (voir plus loin), sans nous dire quel rapport il y a entre ses deux explications. En ce qui concerne la succession dans le temps, la plupart des auteurs pensent que le totmisme est antrieur l'exogamie 4. Parmi les thories qui veulent expliquer l'exogamie indpendamment du totmisme, nous ne relverons que celles qui mettent en lumire les diffrentes attitudes des auteurs l'gard du problme de l'inceste. Mac Lennan 5 a trs ingnieusement expliqu l'exogamie par les survivances des coutumes qui semblent rvler l'existence, une poque plus ancienne, du rapt de femmes. Il avait donc admis qu'aux poques les plus primitives existait l'usage gnral de se procurer des femmes en les enlevant des tribus trangres et que peu peu le mariage avec des femmes de sa propre tribu devenant de plus en plus exceptionnel avait fini par tre frapp d'interdiction 6. Il cherche la raison de cette coutume de l'exogamie dans la pnurie de femmes dont souffraient ces tribus primitives par suite de l'usage qui y rgnait de tuer la plupart des enfants du sexe fminin, ds leur naissance. Nous n'avons pas nous occuper de savoir si les faits sont de nature confirmer les hypothses de Mac Lennan. Ce qui nous intresse davantage, c'est que, mme en admettant ces hypothses, on n'arrive pas s'expliquer pourquoi les hommes de la tribu se seraient interdit les mariages avec les quelques femmes de leur propre sang, ni pourquoi l'auteur laisse tout fait de ct le problme de l'inceste 7. En opposition avec cette manire de voir et manifestement avec beaucoup plus de raison, d'autres chercheurs ont vu dans l'exogamie une institution destine prserver contre l'inceste 8. Si l'on tient compte de la complication croissante des restrictions matrimoniales existant en Australie, on ne peut que partager l'opinion de Morgan, Baldwin Spencer,
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L'Anne sociologique, 1898-1904. Voir la critique des Ides de Durkheim chez Frazer, Totem. and Exog., IV, p. 101. Secret of the Totem, p. 125. Par exemple, Frazer (l. c., IV, p. 75), Le clan totmique est un organisme social qui diffre totalement de la classe exogamique, et nous avons de bonnes raisons de croire qu'il est beaucoup plus ancien . Primitive mariage, 1863. Impropre, parce qu'inusit . Frazer, l. c., pp. 73-92. Voir chapitre 1.

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Frazer, Howitt 1, d'aprs laquelle ces mesures porteraient l'empreinte d'une intention consciente, voulue ( deliberate design , d'aprs Frazer) et auraient rellement atteint le but qu'elles se proposaient. Il est impossible d'expliquer autrement dans tous ses dtails un systme la fois si complexe et si rgulier 2. Un fait intressant relever est que les premires restrictions conscutives l'introduction des classes matrimoniales frappaient ]a libert sexuelle de la jeune gnration, donc l'inceste entre frres et surs et entre fils et mres, tandis que l'inceste entre pres et filles n'a t supprim que par des prohibitions ultrieures. Mais en attribuant les restrictions sexuelles exogamiques des intentions lgislatrices, on n'explique, pas pour quelles raisons ces institutions ont t cres. D'o vient, en dernire analyse, la phobie de l'inceste qui doit tre considre comme la racine mme de l'exogamie? Il ne suffit videmment pas d'expliquer la phobie de l'inceste par une aversion instinctive pour les rapports sexuels entre trs proches parents, ce qui quivaut invoquer le fait mme de la phobie de l'inceste, alors que l'exprience nous montre que, malgr cet instinct, l'inceste est loin d'tre un phnomne rare, mme dans nos socits modernes, et alors que l'exprience historique nous enseigne que les mariages incestueux taient obligatoires pour certaines personnes privilgies. Westermarck 3 explique la phobie de l'inceste, en disant que des personnes de sexe diffrent, vivant ensemble depuis leur enfance, prouvent une aversion inne entrer en rapporte sexuels, et comme il existe gnralement entre ces personnes une parent de sang, ce sentiment trouve dans la coutume et la loi son expression naturelle, qui est celle de l'interdiction de rapports sexuels entre proches parents. Havellock Ellis, tout en contestant le caractre instinctif de cette aversion, ne s'en rapproche pas moins, dans ses Studies in the psychology of sex, de la mme manire de voir, lorsqu'il dit : le fait que l'instinct sexuel ne se manifeste pas normalement entre frres et surs ou entre garons et jeunes filles ayant vcu ensemble depuis leur enfance, ne constitue qu'un phnomne ngatif, provenant de ce que, dans les circonstances dont il s'agit, les conditions ncessaires l'veil de l'instinct d'accouplement font dfaut... Chez des personnes ayant vcu ensemble depuis leur enfance, l'habitude a mouss toutes les excitations que peuvent provoquer la vue, l'oue et le contact, elle a cr entre ces personnes un tat d'inclination exempt de dsirs et les a rendues incapables de provoquer l'excitation rotique ncessaire la production de la tumescence gnsique . Je trouve tout fait singulier qu'en parlant de l'aversion inne pour des rapports sexuels qu'prouvent des personnes ayant vcu ensemble depuis leur enfance, Westermarck, voie en ni me temps dans cette tendance une expression psychique du fait biologique que les mariages consanguine sont prjudiciables l'espce. Il est difficile d'admettre qu'un instinct biologique de ce genre se trompe dans sa manifestation psychologique au point de frapper d'interdiction, au lieu des rapports sexuels, nuisibles l'espce, entre parents de sang, ceux, tout fait inoffensifs sous ce rapport, entre membres d'une mme maison ou d'une mme tribu. Mais je ne puis
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Morgan, Ancient Society, 1877. - Frazer, Totem. and Exog., IV, p. 105 et suivantes. Frazer, l. c., p. 106. Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe, II. Die Ehe, 1909. Voir dans ce mme ouvrage la rfutation par l'auteur des objections qui ont t formules contre sa manire de voir.

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rsister au plaisir de reproduire la critique que Frazer oppose l'affirmation de Westermarck. Frazer trouve en effet inconcevable qu'il n'existe aujourd'hui aucun prjug contre les rapports sexuels entre membres d'une mme famille, alors que la phobie de l'inceste, qui, d'aprs, Westermarck, ne serait qu'un effet de ce prjug, est aujourd'hui plus forte que jamais. Plus profondes encore sont les remarques suivantes de Frazer que je cite ici textuellement, parce qu'elles s'accordent, dans leurs points essentiels, avec les arguments que j'ai dvelopps moi-mme dans le chapitre sur le tabou. On ne voit pas bien pourquoi un instinct humain profondment enracin aurait besoin d'tre renforc par une loi. Il n'y a pas de loi ordonnant l'homme de manger et de boire ou lui dfendant de mettre ses mains dans le feu. Les hommes mangent, boivent, tiennent leur mains loignes du feu instinctivement, par crainte de chtiments naturels, et non lgaux, qu'ils s'attireraient en se comportant l'encontre de leur instinct. La loi ne dfend que ce que les hommes seraient capables de faire sous la pression de certains de leurs instincts. Ce que la nature elle-mme dfend et punit n'a pas besoin d'tre dfendu et puni parla loi. Aussi pouvons-nous admettre sans hsitation que les crimes dfendus par une loi sont vritablement des crimes que beaucoup d'hommes accompliraient facilement par penchant naturel. Si les mauvais penchants n'existaient pas, il n'y aurait pas de crimes; et s'il n'y avait pas de crimes, quel besoin aurait-on de les interdire? C'est ainsi qu'au lieu de conclure de l'interdiction lgale de l'inceste qu'il existe pour l'inceste une aversion naturelle, nous devrions plutt en conclure l'existence d'un instinct naturel poussant l'inceste, et que si la loi rprouve cet instinct comme tant d'autres instincts naturels, c'est parce que les hommes civiliss se sont rendu compte que la satisfaction de ces instincts naturels serait nuisible au point de vue social 1 . A cette remarquable argumentation de Frazer je puis encore ajouter que les expriences de la psychanalyse prouvent l'impossibilit de l'existence d'une aversion inne pour les rapports incestueux. Elles montrent, au contraire, que les premiers dsirs sexuels de l'homme adolescent sont toujours de nature incestueuse et que ces dsirs rprims jouent un rle trs important en tant que causes dterminantes des nvroses ultrieures. Il faut donc abandonner la conception qui voit dans la phobie de l'inceste un instinct inn. Il n'en est pas autrement d'une autre conception de la prohibition de l'inceste, conception qui compte de nombreux partisans, savoir qu'ayant constat de bonne heure les dangers que les mariages consanguins prsentent au point de vue de la procration, les peuples primitifs auraient dict la prohibition de l'inceste en toute connaissance de cause. Les objections contre cet essai d'explication se pressent nombreuses 2. En premier lieu, outre que la prohibition de l'inceste doit tre de beaucoup antrieure l'conomie base sur l'emploi d'animaux domestiques et qui seule aurait pu fournir des donnes sur les effets de la consanguinit sur les qualits de la race, la nature nuisible de ces effets est, mme de nos jours, encore loin d'tre admise et, en ce qui concerne l'homme, difficile prouver. En deuxime lieu, tout ce que nous savons sur les sauvages actuels rend peu vraisemblable l'hypothse, d'aprs laquelle leurs anctres les plus loigns auraient t proccups par le souci de mettre la postrit l'abri des effets nuisibles des unions consanguines. Il est presque ridicule d'attribuer ces hommes incapables de toute prvoyance, vivant au jour le jour, des
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L. c., p. 91. Cf. Durkheim : La prohibition de l'inceste, Anne sociologique , I, 1896-1897.

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motifs hyginiques et eugniques dont on tient peine compte mme dans notre civilisation actuelle 1. On peut enfin objecter qu'il ne suffit pas d'attribuer la prohibition des unions consanguines des raisons hyginiques et purement pratiques, pour expliquer la profonde aversion qui existe contre l'inceste dans nos socits modernes. Ainsi que je l'ai montr ailleurs 2, cette phobie de l'inceste est encore plus vive et plus forte chez les peuples primitifs encore existant que chez les peuples civiliss. Alors qu'on pouvait s'attendre avoir aussi pour l'explication de la phobie de l'inceste le choix entre des causes sociologiques, biologiques et psychologiques les facteurs psychologiques n'tant, leur tour que le mode de manifestation de forces biologiques, on se voit oblig, la fin de l'analyse, de souscrire l'aveu rsign de Frazer : nous ignorons l'origine de la phobie de l'inceste et nous ne savons mme pas dans quelle direction nous devons la chercher. Aucune des solutions de l'nigme, jusqu' prsent proposes, ne nous parat satisfaisante 3. Je dois encore mentionner un dernier essai d'explication de l'origine de l'inceste. Cet essai diffre totalement de ceux dont nous nous sommes occupes jusqu' prsent et pourrait tre qualifi d'historique. Il se rattache une hypothse de Charles Darwin sur l'tat social primitif de l'humanit. Des habitudes de vie des singes suprieurs, Darwin a conclu que l'homme a, lui aussi, vcu primitivement en petites hordes, l'intrieur desquelles la jalousie du mle le plus g et le plus fort empchait la promiscuit sexuelle. D'aprs ce que nous savons de la jalousie de tous les mammifres, dont beaucoup sont mme arms d'organes spciaux, destins leur faciliter la lutte contre des rivaux, nous pouvons conclure en effet qu'une promiscuit gnrale des sexes l'tat de nature est un fait extrmement peu probable... Mais si, remontant le cours du temps assez loin en arrire, nous jugeons les habitudes humaines d'aprs ce qui existe actuellement, la conclusion paraissant la plus probable est que les hommes ont vcu primitivement en petites socits, chaque homme ayant gnralement une femme, parfois, s'il tait puissant, en possdant plusieurs qu'il dfendait jalousement contre tous les autres hommes. Ou bien, sans tre un animal social, il n'en a pas moins pu vivre, comme le gorille, avec plusieurs femmes qui n'appartenaient qu' lui : c'est qu'en effet tous les naturels se ressemblent en ce qu'un seul mle est visible dans un groupe. Lorsque le jeune mle a grandi, il entre en lutte avec les autres pour la domination, et c'est le plus fort qui, aprs avoir tu ou chass tous ses concurrents, devient le chef de la socit. (Dr Savage, dans Boston Journal of Hist., V, 1845-47). Les jeunes mles, ainsi limins et errant d'endroit en endroit, se feront leur 'tour un devoir, lorsqu'ils auront enfin russi trouver une femme, d'empcher les unions consanguines trop troites entre membres d'une seule et mme famille. 4
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Charles Darwin dit des sauvages: ils sont incapables de prvoir les maux loigns, susceptibles de frapper leur progniture . Voir chapitre 1. C'est ainsi que l'origine dernire de l'exogamie et, par consquent, de la toi de l'inceste (puisque l'exogamie a t institue en vue de prvenir l'inceste) reste un problme aussi obscur que jamais . Totem. and Exog., I, p. 165). Abstammung der Menschen, traduction allemande d'A. Carus, II, chap. 20, p. 341.

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Atkinson 1 semble avoir t le premier reconnatre que les conditions que Darwin assigne la horde primitive ne pouvaient, dans la pratique, que favoriser l'exogamie. Chacun de ces exils pouvait fonder une horde analogue, l'intrieur de laquelle la prohibition des relations sexuelles tait assure et maintenue par la jalousie du chef; et c'est ainsi qu'avec le temps ces conditions ont fini par engendrer la rgle existant, actuellement l'tat de loi consciente : pas de relations sexuelles entre membres de la mme horde. Aprs l'introduction du totmisme, cette rgle s'est transforme en cette autre : pas de relations sexuelles l'intrieur du totem. A. Lang 2 s'est ralli cette explication de l'exogamie. Mais dans le mme ouvrage il se montre partisan de l'autre thorie (celle de Durkheim) qui voit dans l'exogamie une consquence des lois totmiques. Il n'est pas ais de concilier les deux manires de voir; d'aprs la premire, l'exogamie aurait exist avant le totmisme ; d'aprs la dernire, elle serait l'effet de celui-ci 3.

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Dans cette obscurit l'exprience psychanalytique ne projette qu'un seul et unique rayon de lumire. L'attitude de l'enfant l'gard des animaux prsente de nombreuses analogies avec celle du primitif. L'enfant n'prouve encore rien de cet orgueil propre l'adulte civilis qui trace une ligne de dmarcation nette entre lui et tous les autres reprsentants du rgne animal. Il considre sans hsitation l'animal comme son gal; par l'aveu franc et sincre de ses besoins, il se sent plus proche de l'animal que de l'homme adulte qu'il trouve sans doute plus nigmatique. Dans cet accord parfait qui existe entre l'enfant et l'animal, on voit parfois survenir un trouble singulier. L'enfant commence tout--coup avoir peur de certains ani1 2 3

Primal Law, London 1903 (chez A. Lang : Social Origins). Secret of the Totem, pp. 114, 143. S'il est vrai que l'exogamie, en croire la thorie darwinienne, existait en fait, avant que les croyances totmiques aient introduit dans la pratique une sanction lgale, notre tche est relativement aise. La premire rgle pratique serait alors celle du Matre jaloux : Aucun mle ne doit toucher aux femelles de mon camp , renforce par L'expulsion des adolescents. Avec la temps, cette rgle, devenue habituelle, aurait pris la forme suivante : Pas de mariage l'intrieur du groupe local . Supposez ensuite que les groupes locaux reoivent des noms d'animaux; la rgle devient alors : a Pas de mariages l'intrieur du groupe portant un nom d'animal; pas de mariage entre bcasse et bcassine . Niais si les groupes primitifs n'taient pas exogamiques, ils ont d le devenir ds que les noms d'animaux, de vgtaux, etc., adopts par les groupes locaux, ont donn naissance aux mythes et aux tabou totmiques (Secret of the Totem, p. 143). Les quelques mots souligns dans cette citation l'ont t par moi). - Dans son dernier travail sur le mme sujet (Folklore, dcembre 1911), Lang nous informe d'ailleurs qu'il a renonc voir dans l'exogamie un effet du tabou totmique gnral .

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maux et fuir le contact et mme l'aspect de tous les reprsentants d'une espce donne. On voit alors se reproduire le tableau clinique de la zoophobie, une des affections psycho-nvrosiques les plus frquente@ cet ge et, peut-tre, la forme prcoce d'une affection de ce genre. La phobie porte en gnral sur des animaux pour lesquels l'enfant avait tmoign jusqu'alors le plus vif intrt et elle ne prsente aucun rapport avec tel ou tel animal particulier. Le choix des animaux susceptibles de devenir objets de phobies n'est pas trs grand dans les villes. Ce sont des chevaux, des chiens, des chats, plus rarement des oiseaux, bien souvent de trs petites btes comme les scarabes et les papillons. Quelquefois ce sont des animaux que l'enfant ne connat que par ses livres d'images ou par les contes qu'ils a entendus; ils deviennent l'objet de l'angoisse irraisonne et dmesure qui accompagne ces phobies. On russit rarement dcouvrir l'accident ou l'vnement qui a dtermin cet extraordinaire choix de l'animal, objet de la phobie. Je dois K. Abraham la communication d'un cas o l'enfant a expliqu lui-mme sa peur des gupes, en disant que la couleur et les rayures du corps de la gupe le faisaient penser au tigre qui, d'aprs ce qu'il avait entendu raconter, tait un animal dont il fallait avoir peur. Les zoophobies des enfants n'ont pas encore fait l'objet d'un examen analytique attentif, bien qu'elles le mritent au plus haut point. Cela s'explique certainement par les difficults que prsente l'analyse d'enfants trs jeunes. Aussi ne saurait-on affirmer qu'on connat le sens gnral de ces affections, et je pense mme qu'il ne peut s'agir d'une signification unique. Quelques cas cependant de ces phobies ayant pour objets de grands animaux se sont montrs accessibles l'analyse et ont rvl au chercheur leur mystre. Dans tous ces cas il s'est agi de la mme chose : lorsque les enfants examins taient des garons, leur angoisse leur tait inspire par le pre et a seulement t dplace sur l'animal. Tous ceux qui sont plus ou moins familiariss avec la psychanalyse ont certainement vu des cas de ce genre et recueilli la mme impression. Cependant les publications dtailles sur ce sujet ne sont gure nombreuses. C'est l un accident littraire dont on aurait tort de conclure que notre affirmation ne s'appuie que sur des observations isoles Je citerai, par exemple, un auteur qui s'est, d'une manire intelligente, occup des nvroses de ses enfants. Cet homme, le Dr Wulff (d'Odessa) raconte, propos de la description clinique d'une. nvrose d'un garon g de 9 ans, que ce jeune malade souffrait depuis 4 ans d'une phobie des chiens. Lorsqu'il voyait, dans la rue, un chien courir au-devant de lui, il se mettait pleurer et crier : Mignon petit chien, ne m'emporte pas, je serai gentil . Par tre gentil il entendait ne plus jamais jouer du violon (c'est--dire ne plus se masturber) 1 Le mme auteur rsume ensuite son cas comme suit: Sa phobie des chiens n'est au fond que la crainte du pre qui s'est dplace sur le chien, car la bizarre exclamation : chien, je serai gentil (c'est--dire je ne me masturberai pas ) s'adresse proprement parler au pre qui a dfendu cette masturbation . L'auteur ajoute dans une note ceci, qui s'accorde si bien avec mes propres observations et tmoigne en mme temps du grand nombre de ces cas : Je crois que ces phobies (phobies des chevaux, des chiens, des chats, des poules et d'autres animaux domestiques) sont au moins aussi frquentes chez l'enfant que les terreurs nocturnes et se rvlent toujours
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M. Wulff : Beitrge zur infantilen Sexualitt. Zentralblatt fr Psychoanalyse , 1912, II, No 1, p. 15 et suivantes.

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l'analyse comme procdant d'un dplacement sur un animal de la peur prouve devant l'un ou l'autre des parents. La phobie si rpandue des souris et des rats seraitelle produite, par le mme mcanisme? C'est ce que je ne saurais affirmer . Dans le premier volume de Jahrbuch fr psychoanalytische und psychopathoIogische Forschangen, j'ai publi l' analyse d'une phobie d'un garon de 5 ans , dont l'observation m'a t obligeamment communique par le pre. Il s'agissait d'une peur des chevaux telle que l'enfant hsitait se montrer dans la rue. Il craignait de voir le cheval entrer dans sa chambre pour le mordre. On trouva plus tard qu'il y voyait une punition pour la chute (la mort) qu'il souhaitait au cheval. Lorsqu'on eut apais la crainte que l'enfant prouvait devant le pre, on s'aperut qu'il avait lutt contre le dsir ayant pour objet l'absence (le dpart, la mort) du pre. Ainsi qu'il le fit nettement comprendre, il voyait dans le pre un concurrent lui disputant les faveurs de la mre vers laquelle taient vaguement 'diriges ses premires impulsions sexuelles. Il se trouvait, par consquent, dans la situation typique de l'enfant mle, situation que nous dsignons sous le nom d'dipecomplexe et dans laquelle nous voyons le complexe central des nvroses en gnral. Le fait nouveau que nous a rvl l'analyse du petit flans est trs intressant au point de vue de l'explication du totmisme : l'enfant a notamment dplac sur un animal une partie des sentiments qu'il prouvait pour le pre. L'analyse a permis de dcouvrir les trajets d'association, soit importants au point de vue du contenu, soit accidentels, suivant lesquels s'est effectu ce dplacement. La haine ne de la rivalit avec le pre n'a pas pu se dvelopper librement dans la vie psychique de l'enfant, parce qu'elle tait neutralise par la tendresse et l'admiration qu'il avait toujours prouves pour la mme personne; il en rsulta pour l'enfant une attitude quivoque, ambivalente, l'gard du pre, une lutte laquelle il a chapp en dplaant ses sentiments d'hostilit et de crainte sur un objet de substitution. Toutefois ce dplacement est impuissant rsoudre le conflit, en oprant une sparation nette entre les sentiments tendres et les sentiments hostiles. Le conflit se poursuit aprs le dplacement, et l'attitude ambivalente persiste, mais cette fois l'gard de l'objet de substitution. Il est certain que le petit Hans ne craint pas seulement les chevaux, mais est plein aussi pour eux de respect et leur porte le plus vif intrt. Ds que sa crainte s'est apaise, il s'est identifi lui-mme avec l'animal redout, en se mettant sauter comme un cheval et mordre lui-mme son pre 1. Dans une autre phase de relchement de la phobie, il identifie volontiers ses parents avec d'autres grands animaux 2. On ne peut s'empcher de reconnatre dans ces zoophobies des enfants certains traits du totmisme sous son aspect ngatif. Nous devons cependant M. Ferenczi la rare et belle observation d'un cas qu'on peut. considrer comme une manifestation du totmisme positif chez un enfant 3. Chez le petit Arpd, dont M. Ferenczi nous conte l'histoire, les tendances totmistes s'veillent, non en rapport direct avec l'Oedipecomplexe, mais indirectement, en rapport avec l'lment narcissique de ce complexe, avec la phobie de la castration. Mais en lisant attentivement l'histoire prcdente, celle du petit Hans, on y trouve galement de nombreux tmoignages de l'admiration
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Loc. cit., p. 37. Die Giraffenphantasie, p. 24. S. Ferenczi : Ein kleiner Hahnemann, Internat. Zeitschr. f. rztliche Psychoanal, II. 1913, I, No 3.

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que l'enfant prouvait pour le pre, cause du volume de son appareil gnital et parce qu'il voyait en lui une menace pour ses propres organes gnitaux. Dans l'Oedipecomplexe et dans le complexe de la castration, le pre joue le mme rle, celui de l'adversaire redout des intrts sexuels infantiles. La castration ou l'arrachement des yeux, tels sont les chtiments dont il le menace 1. Lorsque le petit Arpd, g de deux, ans et demi, voulut, un jour qu'il tait la campagne, uriner dans le poulailler, il eut la verge mordue ou happe par une poule. tant retourn, l'anne d'aprs, dans le mme endroit, il s'imagina tre lui-mme une poule, ne s'intressa qu'au poulailler et tout ce qui s'y passait et changea son langage humain contre le piaillement et le glapissement de la basse-cour. A l'poque laquelle se rapporte l'observation (il avait alors cinq ans), il avait retrouv son langage, mais ne parlait que de poules et autres volailles. Il ne connaissait aucun autre jouet et ne chantait que des chansons o il tait question de volatiles. Son attitude l'gard de son animal totem tait nettement ambivalente : haine et amour dmesurs. Son jeu prfr tait le combat de Poules. C'tait pour lui une joie et une fte d'assister aux combats que se livraient les volatiles. il tait capable de danser pendant des heures autour des cadavres de poules, en proie une grande excitation . Puis il se mettait embrasser et caresser l'animal tu, nettoyer et couvrir de baisers les images de poules qu'il avait lui-mme maltraites auparavant. Le petit Arpd prenait lui-mme soin de ne laisser aucun doute sur le sens de sa bizarre attitude. A l'occasion, il savait transposer ses dsirs, en remplaant leur mode d'expression totmique parle mode d'expression emprunt au langage vulgaire. Mon pre est le coq , disait-il un jour. A prsent je suis petit, je suis un poussin. Mais quand je serai plus grand, je serai une poule, et, plus grand encore, je serai un coq . Une autre fois, il voulait tout coup manger de la mre confite (par analogie avec du poulet confit). Il menaait trs volontiers et trs nettement les autres de castration, ayant lui-mme prouv des menaces de ce genre par suite des pratiques onaniques auxquelles il soumettait sa verge. Quant la cause de l'intrt qu'il prouvait pour tout ce qui se passait dans la basse-cour, elle ne fait pas l'objet du moindre doute pour M. Ferenczi : Les rapports sexuels anims entre le coq et la poule, la ponte des ufs et la sortie du petit poussin satisfaisaient sa curiosit sexuelle qui, proprement parler, tait tourne vers ce qui se passait dans la famille humaine. C'est en concevant les objets de ses dsirs d'aprs ce qu'il avait vu dans la basse-cour qu'il dit un jour une voisine Je vous pouserai, vous et votre sur et mes trois cousines et la cuisinire... non, plutt ma trire la place de la cuisinire . Nous complterons plus loin les conclusions que suggre cette observation. Contentons-nous ici de relever deux traits de ressemblance entre notre cas et le totmisme : l'identification complte avec l'animal totmique 2 et l'attitude ambivalente son
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Sur la substitution de l'arrachement des yeux la castration, dont Il est question galement dans le mythe relatif Oedipe, voir les communications de Reitler, Ferenczi, Rank et Eder dans Internat. Zeifschr. f. rztliche Psychoanal, 1913, I, N. 2. Je dois M. O. Rank la communication d'un cas de phobie de chiens chez un jeune homme intelligent, dont l'explication du mode de production de sa maladie rappelle nettement la thorie

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gard. Nous basant sur ces observations, nous nous croyons autoriss introduire dans la formule du totmisme (pour autant qu'il s'agit de l'homme) le pre la place de l'animal totmique. Mais cette substitution opre, nous nous apercevons que nous n'avons gure avanc et, surtout, que nous n'avons pas fait un pas bien hardi. Ce que nous croyons avoir trouv, les primitifs nous le disent eux-mmes, et partout o le systme totmiste est encore en vigueur, le totem est dsign comme un anctre. Tout ce que nous avons fait, c'est d'attribuer un sens littral cette dsignation dont les ethnologistes ne savaient que faire et qu'ils ont, pour cette raison, refoule l'arrireplan. La psychanalyse nous engage, au contraire, relever ce point et y rattacher un essai d'explication du totmisme 1. Le premier rsultat de notre substitution est trs intressant. Si l'animal totmique n'est autre que le pre, nous obtenons en effet ceci : les deux commandements capitaux du totmisme, les deux prescriptions tabou qui en forment comme le noyau, savoir la prohibition de tuer le totem et celle d'pouser une femme appartenant au mme totem, concident, quant leur, contenu, avec les deux crimes d'Oedipe, qui a tu son pre et pous sa mre, et avec les deux dsirs primitifs de l'enfant dont le refoulement insuffisant ou le rveil forment peut-tre le noyau de toutes les nvroses. Si cette ressemblance n'est pas un simple jeu du hasard, elle doit nous permettre d'expliquer la naissance du totmisme aux poques les plus recules. En d'autres termes, nous devons russir rendre vraisemblable le fait que le systme totmique est n des conditions de l'Oedipe-complexe, tout comme la zoophobie, du petit Hans et la perversion du petit Arpd . Pour tablir cette vraisemblance, nous allons, dans les pages suivantes, tudier une particularit non encore mentionne du systme totmique ou, pourrions-nous dire, de la religion totmique.

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Physicien, philologue, exgte biblique et archologue, esprit aussi universel que clairvoyant et libre de prjugs, W. Robertson Smith 2, mort en 1894, a mis, dans son ouvrage sur la religion des Smites, paru en 1889, l'opinion qu'une crmonie singulire, le repas dit totmique, faisait ds le dbut partie intgrante du systme totmique. Il ne disposait, l'appui de sa supposition, que d'une seule description d'un acte de ce genre, datant du Ve sicle de notre re, mais il a su lui imprimer un grand degr de vraisemblance, grce l'analyse du sacrifice chez les Smites anciens. Comme le sacrifice suppose une personne divine, il s'agissait d'une infrence ayant pour point de dpart une phase suprieure du culte religieux et pour aboutissement la phase la plus primitive du totmisme.
totmique des Arunta, mentionne plus haut (p. 159). il croyait avoir appris par son pre que sa mre avait t effraye par un chien, pendant qu'elle le portait. Cette identification constitue, d'aprs Frazer, l'essence mme du totmisme : Le totmisme est une identification de l'homme avec son totem . Totem and Exog.,. IV. p. 5. W. Robertson Smith : The religion of the Semites, seconde dition, London, 1907.

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Je vais essayer de citer, de l'excellent livre de Robertson Smith, les, passages les plus intressants, relatifs l'origine et la signification du rite du sacrifice, en ngligeant les dtails souvent pleins d'attrait et le dveloppement ultrieur de ce rite. Je prviens le lecteur qu'il ne doit pas s'attendre trouver dans mon extrait la lucidit et la force de dmonstration de l'expos original. Robertson Smith montre que le sacrifice sur l'autel constituait la partie essentielle du rituel des religions anciennes. Il jouait le mme rle dans toutes les religions. de sorte qu'on peut expliquer son existence par des causes trs gnrales et exerant partout la mme action. Le sacrifice, l'acte sacr par excellence (sacrificium mot en grec dans le texte), n'avait cependant pas au dbut la mme signification que celle qu'il a acquise aux poques ultrieures : une offre faite la divinit, dans le but de se la concilier ou de se la rendre favorable. (L'emploi profane du mot est fond sur son sens secondaire, qui est celui de dsintressement, de dvouement, d'oubli de soi-mme). Tout porte croire que le sacrifice n'tait primitivement pas autre chose qu'un acte de camaraderie (fellowship) sociale entre la divinit et ses adorateurs , de communion entre les fidles et leur dieu. On offrait en sacrifice des choses qui se mangent et se boivent; l'homme sacrifiait son dieu ce dont il se nourrissait lui-mme : viande, crales, fruits, vins, huile. Il n'y avait de restrictions et d'exceptions qu'en ce qui concernait la viande du sacrifice. Les animaux offerts en sacrifice taient consomms la fois par le dieu et par ses adorateurs; seuls les sacrifices vgtaux taient rservs au dieu sans partage. Il est certain que les sacrifices d'animaux sont les plus anciens et ont jadis exist seuls. L'offre de vgtaux a eu pour source l'offre de primeurs de tous les fruits et reprsentait un tribut pay au matre du sol et du pays. Mais les sacrifices d'animaux sont plus anciens que l'agriculture. Des survivances linguistiques prouvent d'une faon certaine que la part du sacrifice destine au dieu tait considre au dbut comme sa nourriture relle. Avec la dmatrialisation progressive de la nature divine cette reprsentation est devenue choquante; on crut y chapper, en n'assignant la divinit que la partie liquide du repas, L'usage du feu a rendu possible plus tard une certaine prparation des aliments humains, qui leur donnait une forme, un got et un aspect plus dignes de l'essence divine. A titre de breuvage, on offrait au dbut le sang des animaux sacrifis, remplac plus tard par le vin. Le vin tait considr par les anciens comme le sang de la vigne : c'est le nom que lui donnent encore les potes de nos jours La forme la plus ancienne du sacrifice, antrieure l'agriculture et a l'usage du feu, est donc reprsente par le sacrifice animal dont la chair et le sang taient gots en commun par le dieu et ses adorateurs. Il importait beaucoup que chaque participant ret sa part du repas, dtermine et rgle d'avance. Ce sacrifice tait une crmonie officielle, une fte clbre par le clan tout entier. D'une faon gnrale, la religion tait la chose de tous, le devoir religieux une, obligation sociale. Sacrifices et ftes concidaient chez tous les peuples, chaque sacrifice comportait une fte, et il n'y avait pas de fte sans sacrifice. Le sacrifice-fte tait une occasion de s'lever joyeusement au-dessus des intrts gostes de chacun, de faire ressortir les liens qui rattachaient chaque membre de la communaut la divinit.

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La force morale du repas de sacrifice publie reposait sur des reprsentations trs anciennes concernant la signification de l'acte de manger et de boire en commun. Manger et boire avec un autre tait la fois un symbole et un moyen de renforcer la communaut sociale et de contracter des obligations rciproques; le repas de sacrifice exprimait directement le fait de la commensalit du dieu et de ses adorateurs, et cette commensalit impliquait tous les autres rapports qu'on supposait exister entre celui-l et ceux-ci. Des coutumes encore aujourd'hui en vigueur chez les Arabes du dsert montrent que le repas en commun formait un lien, non en tant que reprsentation symbolique d'un facteur religieux, mais directement, en tant qu'acte de manger. Quiconque a partag avec un Bdouin le moindre morceau ou bu une gorge de son lait, n'a plus craindre son inimiti, mais peut toujours tre assur de son aide et de sa protection, du moins aussi longtemps que la nourriture prise en commun demeure, d'aprs ce qu'on suppose, dans le corps. Le lien de la communaut est donc conu d'une manire purement raliste; pour que ce lien soit renforc et qu'il dure, il faut que l'acte soit souvent rpt. Mais d'o vient cette force, ce pouvoir de lier qu'on attribue l'acte de manger et de boire en commun ? Dans les socits les plus primitives, il n'existe qu'un seul lien qui lie sans conditions et sans exceptions : c'est la communaut de clan (Kinship). Les membres de cette communaut sont solidaires les uns des autres; un Kin est un groupe de personnes dont la vie forme une unit physique telle qu'on peut considrer chacune d'elles comme un fragment d'une vie commune. Lorsqu'un membre du Kin est tu, on ne dit pas : le sang de tel ou tel a t vers , mais on dit : notre sang a t vers . La phrase hbraque, par laquelle est reconnue la parent tribale dit : tu es l'os de mes os et la chair de ma chair . Kinship signifie donc : faire partie d'une substance commune. Aussi la Kinship n'est-elle pas seulement fonde sur le seul fait d'tre une partie, de la substance de la mre dont on est n et du lait de laquelle on s'est nourri, mais aussi sur cet autre fait que la nourriture qu'on absorbe ultrieurement et par laquelle on entretient et renouvelle son corps est de nature confrer et renforcer la Kinship. En partageant un repas avec son dieu, on exprime par l-mme la conviction qu'on est fait de la mme substance que lui, et on ne partage jamais de repas avec celui qu'on considre comme un tranger. Le repas de sacrifice tait donc primitivement un repas solennel runissant les membres du clan ou de la tribu, conformment la loi que seuls les membres du clan pouvaient manger en commun. Dans nos socits modernes, le repas runit les membres de la famille, mais cela n'a rien voir avec le repas de sacrifice. Kinship est une institution plus ancienne que la vie de famille; les plus anciennes familles que nous connaissions se composent rgulirement de personnes appartenant diffrentes associations de parentage. Les hommes pousent des femmes appartenant d'autres clans ; les enfants suivent le clan de la mre; il n'existe aucune parent tribale entre l'homme et les autres membres de la famille. Dans une famille pareille il n'y a pas de repas commun. Les sauvages mangent encore aujourd'hui sparment et les prohibitions religieuses du totmisme, relatives aux aliments, les mettent souvent dans l'impossibilit de manger en commun avec leurs enfants. Revenons maintenant l'animal de sacrifice. Nous savons dj qu'il n'y avait pas de runion de la tribu sans sacrifice d'un animal, mais aussi (et le fait est significatif) un animal ne pouvait tre tu qu' l'occasion d'un de ces vnements solennels. On se

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nourrissait de fruits, de gibier, de lait d'animaux domestiques, mais des scrupules religieux dfendaient chacun de tuer un animal domestique pour sa consommation personnelle. Il est hors de doute, dit Robertson Smith, que chaque sacrifice tait primitivement un sacrifice collectif du clan et que la mise mort de la victime tait un acte dfendu l'individu et qui n'tait justifi que lorsque la tribu en assumait la responsabilit. Il n'existe chez les primitifs qu'une seule catgorie d'actions auxquelles s'applique cette caractristique : ce sont les actions qui portent atteinte au caractre sacr du sang commun la tribu. Une vie que nul individu ne peut supprimer et qui ne peut tre sacrifie qu'avec le consentement, la participation de tous les membres du clan, occupe le mme rang que la vie des membres du clan eux-mmes. La rgle, qui ordonne chaque convive qui assiste au repas du sacrifice de goter de la viande de l'animal sacrifi, a la mme signification que la prescription d'aprs laquelle un membre de la tribu ayant commis une faute doit tre excut par la tribu entire. En d'autres termes, l'animal sacrifi tait trait comme un membre de la tribu; la communaut offrant le sacrifice, son dieu et l'animal taient du mme sang, membres d'un seul et mme clan. S'appuyant sur de nombreuses donnes, Robertson Smith identifie l'animal sacrifi avec l'ancien animal totmique. Il y avait dans l'antiquit deux sortes de sacrifices: les sacrifices d'animaux domestiques qui taient gnralement mangs, et les sacrifices extraordinaires d'animaux qui taient interdits comme impurs. Un examen plus approfondi rvle que ces animaux impurs taient des animaux sacrs, qu'ils taient sacrifis aux dieux pour lesquels ils taient sacrs, qu'ils taient primitivement identiques aux dieux eux-mmes et qu'en offrant le sacrifice les fidles faisaient en quelque sorte ressortir la parent de sang qui les rattachait l'animal et au dieu. A une poque plus ancienne, cette diffrence entre sacrifices ordinaires et sacrifices mythiques n'existe pas encore. Tous les animaux sont alors sacrs: l'usage de leur chair est dfendu, sauf dans les occasions solennelles et avec la participation de toute la tribu. La mise mort de l'animal est assimile un meurtre, comme s'il portait sur un membre de la tribu, et ce meurtre ne doit tre effectu qu'en observant les mmes prcautions et les mmes garanties contre tout reproche possible. La domestication des animaux et l'introduction de l'levage semblent avoir signifi partout la fin du totmisme pur et strict des temps primitifs 1. Mais les traces du caractre sacr des animaux domestiques qu'on retrouve dans ces religions pastorales suffisent faire reconnatre dans ces animaux les anciens totem. Encore l'poque classique assez avance, le rite prescrivait au sacrificateur, dans certains endroits, de prendre la fuite une fois le sacrifice accompli, comme s'il avait se soustraire un chtiment. En Grce, l'ide devait tre autrefois gnralement rpandue que la mise mort d'un buf tait un vritable crime. Aux ftes athniennes de Bouphonies, le sacrifice tait suivi d'un vritable procs, avec interrogatoire de tous les participants. On se mettait finalement d'accord pour rejeter la faute sur le couteau qu'on jetait la mer.

La conclusion est que la domestication laquelle le totmisme aboutit invariablement (lorsqu'il y a (les animaux se prtant la domestication) est fatale au totmisme . Jevons : An introduction to the History of Religion, 5th dit., 1911, p. 120.

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Malgr la crainte qui protgeait la vie de l'animal sacr, comme s'il tait un membre de la tribu, la ncessit s'imposait de temps autre de le sacrifier solennellement en prsence de toute la communaut et de distribuer sa chair et son sang aux membres de la tribu. Le motif qui dictait ces actes nous livre le sens le plus profond du sacrifice. Nous savons que plus tard tout repas pris en commun, toute participation la mme substance ayant pntr dans le corps, craient entre les commensaux un lien sacr, mais aux poques plus anciennes cette signification n'tait attribue qu' la consommation en commun de la chair de l'animal sacr. Le mystre sacr (le la mort de l'animal se justifie par le fait que c'est ainsi seulement que peut s'tablir le lien unissant les participants entre eux et leur dieu 1. Ce lien n'est autre que la vie mme de l'animal sacrifi, cette vie rsidant dans sa chair et dans son sang et se communiquant au cours du repas de sacrifice tous ceux qui y prennent part. Cette reprsentation forme la base de tous les liens de sang que les hommes contractent les uns envers les autres, mme des poques assez rcentes. La conception minemment raliste, qui voit dans la communaut de sang une identit de substance, laisse comprendre pourquoi on jugeait de temps autre ncessaire de renouveler cette identit par le procd purement physique du repas de sacrifice. Arrtons ici le raisonnement de Robertson Smith, pour en rsumer aussi brivement que possible la substance et le noyau. Avec la naissance de l'ide de proprit prive, le sacrifice fat conu comme un don fait la divinit, comme la remise celle-ci d'une chose appartenant en proprit l'homme. Mais cette interprtation laissait sans explication toutes les particularits du rituel du sacrifice. Aux poques trs anciennes, l'animal de sacrifice tait sacr, sa vie tait intangible et ne pouvait tre supprime qu'avec la participation et sous la commune responsabilit de toute la tribu, en prsence du dieu, afin que s'assimilant sa substance sacre, les membres du clan raffermissent l'identit matrielle qui, croyaient-ils, les reliait les uns aux autres et la divinit. Le sacrifice tait un sacrement, l'animal du sacrifice un membre du clan. C'tait en ralit parla mise mort et par l'absorption de l'ancien animal totmique, du dieu primitif lui-mme, que les membres du clan entretenaient et renforaient leur communion intime avec la divinit, afin de jours semblables celle-ci. De cette analyse du sacrifice, Robertson Smith tira la conclusion que la mise mort et l'absorption priodiques du totem aux poques ayant prcd le culte de divinits anthropomorphiques formaient un lment trs important de la religion totmique. Le crmonial d'un repas totmique de ce genre se trouve, pense-t-il, dans la description d'un sacrifice datant d'une poque postrieure. Saint Nilus parle d'une coutume de sacrifice des Bdouins dans le dsert de Sina, vers la fin du IVe sicle aprs Jsus-Christ. La victime, un chameau, tait tendue, lie, sur un grossier autel fait (le pierres; le chef de la tribu faisait faire aux assistants trois fois le tour de l'autel en chantant, aprs quoi il portait l'animal la premire blessure et buvait avec avidit le sang qui en jaillissait ; ensuite, toute la tribu se jetait sur l'animal, chacun enlevait avec pe un morceau de la chair encore palpitante et l'avalait tel quel et si rapide1

Loc. cit., p. 113.

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ment que dans le bref intervalle qui s'coulait entre le lever de l'toile du matin, laquelle ce sacrifice tait offert, et le plissement de l'astre devant la lumire du soleil, tout l'animal de sacrifice tait dtruit, de sorte qu'il n'en restait ni chair, ni peau, ni os, ni entrailles. Ce rite barbare, remontant selon toute probabilit une poque trs ancienne, n'tait certainement pas unique, d'aprs les tmoignages que nous possdons, mais peut tre considr comme la forme primitive gnrale du sacrifice totmique qui a peu peu subi avec le temps diverses attnuations. Beaucoup d'auteurs ont hsit attacher une importance quelconque la conception du repas totmique, parce qu'elle ne se trouvait pas confirme par les observations faites sur des peuples en pleine phase totmique. Robertson Smith a lui-mme cit les exemples o la signification sacramentelle du sacrifice parat hors de cause, comme, par exemple, dans les sacrifices humains des Aztques et dans d'autres qui rappellent les conditions du repas totmique, comme, par exemple, les sacrifices d'ours chez la tribu des ours des Ouataouks d'Amrique ou les ftes d'ours chez les Anos du Japon. Frazer a rapport en dtail ces cas et d'autres analogues dans les deux parties dernirement parues de son grand ouvrage 1. Une tribu indienne de la Californie, qui adore un grand oiseau de proie (la buse), tue tous les ans, au cours d'une solennelle crmonie, un individu de cette espce, aprs quoi l'oiseau tu est pleur, tandis que sa peau et ses plumes sont conserves. Les Indiens Zuni, du NouveauMexique, procdent de mme l'gard de leur tortue sacre. On a observ dans les crmonies Intichiuma des tribus de l'Australie Centrale une particularit qui vient fort l'appui des hypothses de Robertson Smith. Chaque tribu qui a recours des procds magiques pour assurer la multiplication de son totem dont elle n'a cependant pas le droit de goter toute seule, est tenue, au cours de la crmonie, d'absorber un morceau du totem, avant que les autres tribus puissent y toucher. Le plus bel exemple d'ingestion sacramentelle d'un totem, prohib en temps ordinaire, nous est fourni, d'aprs Frazer, par les Bni de l'Afrique Occidentale et se rattache au crmonial d'inhumation existant chez ces tribus 2.

Nous adhrons cependant l'opinion de Robertson Smith, d'aprs laquelle la mise mort sacramentelle et la consommation en commun de l'animal totmique, prohibes en temps normal, doivent tre considres comme des caractres trs significatifs de la religion totmique 3.

1 2 3

The Golden Bough Part. V : Spirits of the Corn and of the Wild, 1912, sous les rubriques : Eating the God and killing the divine animal. Frazer : Totemism and Exogamy, 1, p. 590. Les objections leves par plusieurs auteurs (Marillier, Hubert et Mauss et autres) contre cette thorie du sacrifice ne me sont pas inconnues, mais ne sont pas de nature modifier en quoi que ce soit mon attitude l'gard des ides de Robertson Smith.

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Reprsentons-nous maintenant la scne d'un repas totmique, en y ajoutant quelques traits vraisemblables dont nous n'avons pu tenir compte prcdemment. Dans une occasion solennelle, le clan tue cruellement son animal totmique et le consomme tout cru - sang, chair, os; les membres du clan sont vtus de faon ressembler au totem dont ils imitent les sons et les mouvements, comme s'ils voulaient faire ressortir leur identit avec lui. On sait qu'on accomplit une action qui est interdite chacun individuellement, mais qui est justifie ds l'instant o tous y prennent part; personne n'a d'ailleurs le droit de s'y soustraire. L'action accomplie, l'animal tu est pleur et regrett. Les plaintes que provoque cette mort sont dictes et imposes par la crainte d'un chtiment qui menace et ont surtout pour but, selon la remarque de Robertson Smith relative une occasion analogue, de soustraire le clan la responsabilit du meurtre accompli 1. Mais ce deuil est suivi de la plus bruyante joie de fte, avec dchanement de tous les instincts et acceptation de toutes les satisfactions. Et ici nous entrevoyons sans peine la nature, l'essence mme de la fte. Une fte est un excs permis, voire ordonn, une violation solennelle d'une prohibition. Ce n'est pas parce qu'ils se trouvent, en vertu d'une prescription, joyeusement disposs que les hommes commettent des excs : l'excs fait partie de la nature mme de la fte; la disposition joyeuse est produite par la permission accorde de faire ce qui est dfendit en temps normal. Mais que signifie le deuil qu'on prouve la suite de la mort de l'animal totmique et qui sert d'introduction cette fte joyeuse? Si l'on se rjouit du meurtre du totem, qui est un acte ordinairement prohib, pourquoi le pleure-t-on galement? Nous savons que les membres du clan se sanctifient par l'absorption du totem et renforcent ainsi l'identit qui existe entre eux et leur identit avec lui. La disposition joyeuse et tout ce qui la suit pourraient s'expliquer par le fait que les hommes ont absorb la vie sacre dont la substance du totem tait l'incarnation ou, plutt, le vhicule. La psychanalyse nous a rvl que l'animal totmique servait en ralit de substitution au pre, et ceci nous explique la contradiction que nous avons signale plus haut : d'une part, la dfense de tuer l'animal; d'autre part, la fte qui suit sa mort, fte prcde d'une explosion de tristesse. L'attitude affective ambivalente qui, aujourd'hui encore, caractrise le complexe paternel chez nos enfants et se prolonge quelquefois jusque dans la vie adulte, s'tendrait galement l'animal totmique qui sert de substitution au pre.

Religion of the Semites, 2e dition, 1907, p. 412.

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En confrontant la conception du totem, suggre par la psychanalyse, avec le fait du repas totmique et avec l'hypothse darwinienne concernant l'tat primitif de la socit humaine, on obtient la possibilit d'une comprhension plus profonde et on entrevoit la perspective d'une hypothse qui peut paratre fantaisiste, mais prsente l'avantage de raliser, entre des sries de phnomnes isoles et spares, une unit jusqu'alors insouponne. Il va sans dire que la thorie darwinienne n'accorde pas la moindre place aux dbuts du totmisme. Un pre violent, jaloux, gardant pour lui toutes les femelles et chassant ses fils, mesure qu'ils grandissent : voil tout ce qu'elle suppose. Cet -tat primitif de la socit n'a t observ nulle part. L'organisation la plus primitive que nous connaissions et qui existe encore actuellement chez certaines tribus consiste en associations d'hommes jouissant de droits gaux et soumis aux limitations du systme totmique, y compris l'hrdit en ligne maternelle. Cette organisation a-t-elle pu provenir de celle que postule l'hypothse darwinienne et par quel moyen a-t-elle t obtenue? En nous basant sur la fte du repas totmique, nous pouvons donner cette question la rponse suivante. un jour 1, les frres chasss se sont runis, ont tu et mang le pre, ce qui a mis fin l'existence de la horde paternelle. Une fois runis, ils sont devenus entreprenants et ont pu raliser ce que chacun d'eux, pris individuellement, aurait t incapable de faire. Il est possible qu'un nouveau progrs de la civilisation, l'invention d'une. nouvelle arme leur aient procur le sentiment de leur supriorit. Qu'ils aient mang le cadavre de leur pre, - il n'y a cela rien d'tonnant, tant donn qu'il s'agit de sauvages cannibales. L'aeul violent tait certainement le modle envi et redout de chacun des membres de cette association fraternelle. Or, par l'acte de l'absorption ils ralisaient leur identification avec lui, s'appropriaient chacun une partie de sa force. Le repas totmique, qui est peut-tre la premire fte de l'humanit, serait la reproduction et comme la fte commmorative de cet acte mmorable et criminel qui a servi de point de dpart tant de choses : organisations sociales, restrictions morales, religions 2.
1 2

Les propositions finales de la note qui suit permettront de comprendre l'expos que nous allons faire et qui, sans ce correctif, serait de nature surprendre le lecteur. L'hypothse en apparence extraordinaire du renversement et du meurtre du pre tyrannique par l'association des fils expulss serait, d'aprs Atkinson, une consquence directe des conditions de la horde primitive, telle que la conoit Darwin: Une bande de jeunes frres, vivant ensemble sous un rgime de clibat forc ou, tout au plus de relations, polyandriques avec une seule femelle captive. Une horde encore faible, cause de l'immaturit de ses membres, mais qui, lorsqu'elle aura acquis avec le temps une force suffisante, et la chose est invitable, finira, grce des attaques combines et sans cesse renouveles, par arracher au tyran paternel la fois sa femme et sa vie . (Primal Law, pp. 220-221). Atkinson, qui a d'ailleurs pass toute sa vie dans la NouvelleCaldonie, o il a pu tout son aise tudier les indignes, invoque le fait que les conditions de la horde primitive, telles que les suppose Darwin, s'observent rgulirement dans les troupeaux de bufs et de chevaux sauvages et aboutissent toujours au meurtre du pre. Il admet en outre que le meurtre du pre est suivi d'une dsagrgation de la horde, par suite des luttes acharnes qui surgissent entre les fils victorieux. Dans ces conditions, une nouvelle organisation de la socit n'aurait jamais pu se produire : Les fils succdent par la violence au solitaire tyran paternel et tournent aussitt leur violence les uns contre les autres, pour s'puiser dans des luttes fratricides (p. 228). Atkinson, auquel les donnes de la psychanalyse n'taient pas familires et qui ne connaissait pas les tudes de Robertson Smith, trouve une phase de transition moins violente entre la borde primitive et le stade social suivant, reprsent par une communaut dans laquelle un grand nombre d'hommes vivent paisiblement ensemble. Ce serait, d'aprs lui, l'amour maternel qui aurait obtenu que les fils les plus jeunes d'abord, les autres ensuite restassent dans la horde o ils

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Pour trouver vraisemblables ces consquences, en faisant abstraction de leurs prmisses, il suffit d'admettre que la bande fraternelle, en tat de rbellion, tait anime l'gard du pre des sentiments contradictoires qui, d'aprs ce que nous savons, forment le contenu ambivalent du complexe paternel chez chacun de nos enfants et de nos malades nvross. Ils hassaient le pre, qui s'opposait si violemment leur besoin de puissance et leurs exigences sexuelles, mais tout en le hassant ils l'aimaient et l'admiraient. Aprs l'avoir supprim, aprs avoir assouvi leur haine et ralis leur identification avec lui, ils ont d se livrer des manifestations affectives d'une tendresse exagre 1. Ils le firent sous la forme du repentir; ils prouvrent un sentiment de culpabilit qui se confond avec le sentiment du repentir communment prouv. Le mort devenait plus puissant qu'il ne l'avait jamais t de son vivant; toutes choses que nous constatons encore aujourd'hui dans les destines humaines. Ce que le pre avait empch autrefois, par le fait mme de son existence, les fils se le dfendaient prsent eux-mmes, en vertu de cette obissance rtrospective , caractristique d'une situation psychique, que la psychanalyse nous a rendue familire. Ils dsavouaient leur acte, en prohibant la mise mort du totem, substitution du pre, et ils renonaient recueillir les fruits de cet acte, en refusant d'avoir des rapports sexuels avec les femmes qu'ils avaient libres. C'est ainsi que le sentiment de culpabilit dix fils a engendr les deux tabou fondamentaux du totmisme qui, pour cette raison, devaient se confondre avec les deux dsirs rprims de I'Oedipe-compleve. Celui qui agissait l'encontre de ces tabou se rendait coupable des deux seuls crimes qui intressaient la socit primitive 2. Les deux tabou du totmisme par lesquels dbute la morale humaine, n'ont pas la mme, valeur psychologique. Seule l'attitude respectueuse l'gard de l'animal totmique repose sur des mobiles affectifs : le pre est mort et, puisqu'il en est ainsi, il n'y a plus rien faire pratiquement. Mais l'autre tabou, la prohibition de l'inceste, avait aussi une grande importance pratique. Le besoin sexuel, loin d'unir les hommes, les divise. Si les frres taient associs, tant qu'il s'agissait de supprimer le pre, ils devenaient rivaux, ds qu'il s'agissait de s'emparer des femmes. Chacun aurait voulu, l'exemple du pre, les avoir toutes lui, et la lutte gnrale qui en serait rsulte aurait amen la ruine de la socit. Il n'y avait plus d'homme qui, dpassant tous les autres par sa puissance, aurait pu assumer le rle du pre. Aussi les frres, s'ils voulaient vivre ensemble, n'avaient-ils qu'un seul parti prendre : aprs avoir, peut-tre, surmont de graves discordes, instituer la prohibition de l'inceste par laquelle ils
n'taient d'ailleurs tolrs que pour autant qu'ils reconnaissaient le privilge sexuel du pre, en renonant , toute convoitise l'gard de la mre et des surs. Tel est, brivement rsume, la remarquable thorie d'Atkinson; on voit qu'elle concorde sur les points essentiels avec celle que nous prconisons nous-mme; mais on voit aussi les points sur lesquels elle s'en carte, renonant ainsi utiliser tant d'autres donnes. L'indtermination, la brivet et la concision des donnes cites dans les considrations cidessus m'ont t imposes par la nature mme du sujet. Il serait aussi absurde de rechercher l'exactitude en ces matires qu'il serait injuste d'y exiger des certitudes. Ce qui a encore pu favoriser cette attitude affective, c'est le fait que l'acte meurtrier ne pouvait pleinement satisfaire aucun des complices. C'tait un acte inutile certains gards. Aucun des fils ne pouvait raliser don dsir primitif de prendre la place du pre. Or, nous savons que l'chec favorise beaucoup plus la raction morale que ne le fait le succs. Meurtre et inceste ou autres violations du mme genre de la loi sacre du sang : tels sont, dans les socits primitives, les deux seuls crimes dont la communaut comme telle ait conscience . (Religion of the Semites, p. 919).

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renonaient tous la possession des femmes dsires, alors que c'tait principalement pour s'assurer cette possession qu'ils avaient tu le pre. Ils sauvrent ainsi l'organisation qui les avait rendus forts et qui reposait peut-tre sur des sentiments et des pratiques homosexuels qui s'taient installs chez eux l'poque de leur exil. C'est peut-tre de cette situation qu'est n le droit maternel dcrit par Bachofen et qui a exist jusqu'au jour o il a t remplac par l'organisation de la famille patriarcale. Dans l'autre tabou, au contraire, dans celui qui est destin a protger la vie de l'animal totmique, nous pouvons voir la premire vellit religieuse du totmisme. Si l'animal se prsentait l'esprit des fils comme la substitution naturelle et logique du pre, il n'en est pas moins vrai que l'attitude qui leur tait impose son gard exprimait quelque chose de plus que le simple besoin de manifester leur repentit. On pouvait essayer, par cette attitude, d'apaiser le sentiment de culpabilit dont on tait tourment, de raliser une sorte de rconciliation avec le pre. Le systme totmique tait comme un contrat conclu avec le pre, contrat par lequel celui-ci promettait tout ce que l'imagination infantile pouvait attendre de lui, protection, soins, faveurs, contre l'engagement qu'on prenait envers lui de respecter sa vie, c'est--dire de ne pas renouveler sur lui l'acte qui avait cot la vie au pre rel. Il y avait encore dans le totmisme un essai de justification. Si le pre, pensaient sans doute les fils, nous avait traits comme nous traite le totem, nous n'aurions jamais t tents de le tuer . C'est ainsi que le totmisme contribuait amliorer la situation et faire oublier l'vnement auquel il devait sa naissance. Des traits ont alors apparu qui resteront dsormais attachs toute religion, quelle qu'elle soit. La religion totmique est rsulte de la conscience de leur culpabilit qu'avaient les fils, comme une tentative destine touffer ce sentiment et obtenir la rconciliation avec le pre offens par une obissance rtrospective Toutes les religions ultrieures ne sont qu'autant de tentatives faites en vue de rsoudre le mme problme, tentatives qui varient selon l'tat de civilisation qui les a vu natre et ne diffrent les unes des autres que par la direction qu'elles ont suivie pour trouver cette solution: mais toutes reprsentent des ractions contre le grand vnement par lequel la civilisation a dbut et qui depuis lors n'a pas cess de tourmenter l'humanit. Mais dj cette poque le totmisme prsente un trait que la religion a fidlement conserv depuis lors. La tension ambivalente tait trop grande pour qu'on pt par une organisation quelconque assurer son quilibre, autrement dit les conditions psychologiques n'taient rien moins que favorables la suppression de ces oppositions affectives. On constate en tout cas que l'ambivalence inhrente au complexe paternel subsiste aussi bien dans le totmisme que dans les religions en gnral. La religion du totem ne comprend pas seulement des manifestations de repentir et des tentatives de rconciliation : elle sert aussi entretenir le souvenir du triomphe remport sur le pre. C'est dans ce dernier but qu'a t institue la fte commmorative du repas totmique, l'occasion de laquelle toutes les restrictions imposes par l'obissance rtrospective sont mises de ct; le devoir consistant alors reproduire le crime commis sur le pre par le sacrifice de l'animal totmique, et cela toutes les fois que le bnfice acquis la suite de ce crime, c'est--dire l'assimilation, l'appropriation des qualits du pre, menace de disparatre, de s'vanouir sous l'influence de nouvelles conditions survenant dans l'existence. Nous ne serons pas surpris de retrouver, mme dans les formations religieuses postrieures, un certain degr de provocation, de rvolte filiale, affectant souvent, il est vrai, des formes voiles et dissimules.

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J'arrte l mon examen des consquences que l'attitude de tendresse l'gard du pre, attitude qui a pris ensuite la forme du repentir, a produites dans la religion et dans le code moral encore si peu difFrencis dans le totmisme. Je veux seulement attirer l'attention sur le fait qu' tout bien considrer la victoire est reste aux tendances qui avaient pouss au parricide. A partir de ce moment, les tendances fraternellement sociales exerceront pendant longtemps une profonde influence sur le dveloppement de la socit. Elles s'exprimeront par la sanctification du sang commun, par l'affermissement de la solidarit entre toutes les vies dont se compose un clan. En se garantissant ainsi rciproquement la vie, les frres s'engagent ne jamais se traiter les uns les autres comme ils ont tous trait le pre. Il excluent les uns pour les autres la possibilit du sort qui avait frapp le pre. A la prohibition de tuer le totem, qui est de nature religieuse, s'ajoute dsormais la prohibition, d'un caractre social, du fratricide. Il se passera encore beaucoup de temps, avant que cette prohibition, dpassant les limites du clan, devienne ce bref et clair commandement : tu ne tueras point. La horde paternelle a t remplace par le clan fraternel, fond sur les liens de sang. La socit repose dsormais sur une faute commune, sur un crime commis en commun; la religion, sur le sentiment de culpabilit et sur le repentir; la morale, sur les ncessits de cette socit, d'une part, sur le besoin d'expiation engendr par le sentiment de culpabilit, d'autre part. Contrairement aux plus rcentes et conformment aux plus anciennes conceptions du totmisme, la psychanalyse nous rvle une troite corrlation entre le totmisme et l'exogamie et leur assigne une origine commune et simultane.

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J'ai de fortes et nombreuses raisons de m'abstenir d'exposer le dveloppement ultrieur-des religions, depuis leurs dbuts dans le totmisme jusqu' leur tat actuel. Dans le tissu compliqu que forme ce dveloppement, deux fils se dgagent avec une nettet particulire, auxquels je m'arrterai un instant pour suivre, pendant quelque temps du moins, leur trajet : il s'agit du motif du sacrifice totmique, et de l'attitude du fils l'gard du pre 1. Robertson Smith nous a montr que l'ancien repas totmique se trouve reproduit dans la forme primitive du sacrifice. Le sens de l'acte est le mme: la sanctification par la participation au repas commun; mme le sentiment de culpabilit persiste alors et il ne peut tre apais que par, la solidarit de tous ceux qui prennent part au repas. L'lment nouveau est reprsent par la divinit du clan qui assiste invisiblement au sacrifice, prend part au repas, au mme titre que les autres membres du clan, et avec
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Cfr. la travail de C. G. Jung, crit un point de vue quelque peu diffrent : Wandlungen und Symbole der Libido. (Jahrbuch von Bleuler-Frend, IV, 1912).

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laquelle on s'identifie par cette participation au mme acte. Comment le dieu se trouve-t-il occuper cette situation qui lui tait primitivement trangre? On pourrait rpondre que l'ide de dieu tait, on ne sait trop comment, ne dans l'intervalle, s'tait empare de toute la vie religieuse et que le repas totmique, comme tout ce qui voulait subsister, avait t oblig de s'adapter au nouveau systme. Mais de l'examen psychanalytique de l'individu il ressort avec une vidence particulire que pour chacun le dieu est fait l'image de son pre, que l'attitude personnelle de chacun l'gard du dieu dpend de son attitude l'gard de son pre charnel, varie et se transforme avec cette attitude et que le dieu West au fond qu'un pre d'une dignit plus leve. Ici encore, comme dans le cas du totmisme, la psychanalyse nous conseille de croire le croyant, lorsqu'il parle du. dieu comme de son pre, de mme que nous l'avons cru, lorsqu'il parlait du totem comme de son anctre. Si les donnes de la psychanalyse mritent en gnral d'tre prises en considration, nous devons admettre que, en dehors des autres origines et significations possibles de dieu, sur lesquelles elle est incapable de projeter une lumire quelconque, l'lment paternel joue un trs grand rle dans l'ide de dieu. Et s'il en est ainsi, le pre figurerait double titre dans le sacrifice primitif : comme dieu d'abord, comme animal de sacrifice ensuite; et, malgr toute la modestie que nous impose le nombre limit de solutions psychanalytiques possibles, nous devons essayer de rechercher si le fait que nous signalons est rel et, dans l'affirmative, quel sens il faut lui attribuer. Nous savons qu'il existe entre le dieu et l'animal sacr (totem, animal de sacrifice) des rapports multiples; 1 chaque dieu est gnralement consacr un animal, parfois plusieurs; 2 dans certains sacrifices, particulirement sacrs, c'est prcisment l'animal consacr au dieu qui lui est offert en sacrifice 1 ; 3 le dieu est souvent ador ou vu sous les traits d'un animal; et mme longtemps aprs le totmisme, certains animaux sont l'objet d'un culte divin; 4 dans les mythes, le dieu se transforme souvent en un animal, dans la plupart des cas dans l'animal qui lui est consacr. Il semblerait donc naturel d'admettre que c'est le dieu lui-mme qui tait l'animal totmique, dont il serait n une phase de dveloppement suprieure du sentiment religieux. Mais nous chappons toute discussion ultrieure, en admettant que le totem lui-mme n'est qu'une reprsentation substitutive du pre. Il serait donc la premire forme de cette substitution, dont le dieu serait la forme plus dveloppe, dans laquelle le pre a recouvr les traits humains. Cette nouvelle cration, ne de la racine mme de toute formation religieuse, c'est--dire de l'amour du pre, n'a pu devenir possible qu' la suite de certaine changements essentiels survenus au cours des temps dans l'attitude l'gard du pre, et peut-tre aussi l'gard de l'animal. Ces changements sont faciles constater, mme si l'on fait abstraction de l'loignement psychique qui s'est opr l'gard de l'animal et le la dcomposition du totmisme par l'effet de la domestication 2. Dans la situation cre par la suppression du pre il y avait un lment qui devait, avec le temps, avoir pour effet un renforcement extraordinaire de l'amour du pre. Les frres qui s'taient runis pour accomplir le parricide, devaient avoir chacun le dsir de devenir gal au pre, et ils cherchaient satisfaire ce dsir, en s'incorporant, pendant le repas totmique, des parties de l'animal. qui servaient de substitution au pre. Mais tant donn la pression que les liens du clan fraternel exeraient sur chacun de ses membres, ce dsir devait rester
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Robertson Smith, Religion of the Semites. Voir plus haut, pp. 187-188.

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insatisfait. Personne ne pouvait ni ne devait plus jamais atteindre la toute-puissance du pre qui tait le but des convoitises de chacun. C'est ainsi que le ressentiment contre le pre, qui avait pouss au meurtre de. celui-ci, a pu s'teindre au cours d'un long dveloppement, pour cder la place l'amour et donner naissance un idal de soumission absolue ce mme pre primitif qu'on avait combattu, mais qu'on se reprsentait maintenant comme ayant recouvr sa puissance illimite de jadis. La primitive galit dmocratique de tous les membres du clan ne pouvait plus tre maintenue la longue, en raison des profonds changements survenus dans l'tat de civilisation; la tendance a d natre alors ressusciter l'ancien idal du pre, en levant au rang de dieux des individus qui, par certaines de leurs qualits, taient suprieurs aux autres. Qu'un homme puisse devenir un dieu ou qu'un dieu puisse mourir, ce sont l des choses qui nous paraissent choquantes, mais que l'antiquit classique considrait encore comme tout fait possibles et naturelles 1. L'lvation au rang d'un dieu du pre jadis assassin, auquel la tribu faisait dsormais remonter ses origines, tait cependant une tentative d'expiation beaucoup plus srieuse que ne le fut autrefois le pacte conclu avec le totem. O se trouve dans cette volution la place des divinits maternelles qui ont peuttre prcd partout les dieux-pres, c'est ce que je ne saurais dire. Mais ce qui parait certain, c'est que le changement d'attitude l'gard du pre n'est pas rest limit au domaine religieux, mais s'est galement fait sentir dans l'organisation sociale qui avait, elle aussi, subi auparavant les effets de la suppression. du pre. Avec l'institution de divinits paternelles, la socit, prive de pre, s'est transforme peu peu en socit patriarcale. La famille est devenue une reconstitution de la horde primitive de jadis, dans laquelle les pres ont recouvr une grande partie des droits dont ils avaient joui dans cette horde. Il y eut de nouveau des pres, mais les conqutes sociales du clan fraternel ne furent pas perdues, et la distance de fait qui existait entre le nouveau pre de famille et le pre, souverain absolu de la horde primitive, tait assez grande. pour assurer la persistance du besoin religieux, c'est--dire de l'amour toujours veill pour le pre. C'est ainsi que dans la scne du sacrifice offert au dieu de la tribu, le pre est. rellement prsent double titre : comme dieu et comme animal de sacrifice. Mais dans les efforts que nous faisons pour comprendre cette situation, nous devons nous mettre en garde contre des interprtations dans lesquelles cette situation est reprsente simplement comme une allgorie, sans qu'il soit tenu compte de la stratification historique. La double prsence du pre correspond deux significations successives de la scne, dans laquelle l'attitude ambivalente l'gard du pre et le triomphe des sentiments tendres du fils sur ses sentiments hostiles ont trouv une expression plastique. La dfaite du pre et sa profonde humiliation ont fourni des matriaux pour la reprsentation de son suprme triomphe. La signification que le sacrifice a acquise
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nous autres modernes, qui avons creus entre l'humain et le divin un foss infranchissable, une pareille mimicry peut paratre impie, mais il en tait autrement aux- yeux des anciens. Pour eux, il existait une parent entre les dieux et les hommes, car beaucoup de familles faisaient remonter leurs origines une divinit, et la divinisation d'un homme leur paraissait sans doute aussi peu extraordinaire que la canonisation d'un saint un catholique moderne . (Frazer : Golden Bough, 1, The magie art and the evolulion of Kings, II, p. 177.

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d'une faon gnrale rside en ce que l'acte mme qui avait servi humilier le pre sert maintenant lui accorder satisfaction pour cette humiliation, tout en perptuant le souvenir de celle-ci. Plus tard, l'animal perd son caractre sacr, et les rapports entre le sacrifice et la fte totmique disparaissent. Le sacrifice devient un simple hommage rendu la divinit, un acte de dsintressement et de renonciation en sa faveur,. Dieu se trouve dsormais tellement au-dessus des hommes qu'on ne peut plus communiquer avec lui que par l'intermdiaire des prtres. A l'organisation sociale prsident alors des rois revtus d'un caractre divin et qui tendent l'tat le systme patriarcal. Il faut dire que le pre, rtabli dans ses droits, aprs avoir t renvers, se venge cruellement de sa dfaite de jadis et exerce une autorit que nul n'ose discuter. Les fils soumis utilisent les nouvelles conditions pour dgager encore davantage leur responsabilit du crime commis. Ce ne sont plus eux, en effet, qui sont dsormais responsables du sacrifice. C'est le dieu lui-mme qui l'exige et l'ordonne. A cette phase appartiennent des mythes d'aprs lesquels c'est le dieu lui-mme qui tue l'animal qui lui est consacr et qui n'est autre que lui-mme. C'est la ngation extrme du grand crime qui a marqu les dbuts de la socit et la naissance du sentiment de responsabilit. Cette manire de concevoir le sacrifice prsente encore une autre signification, facile saisir : celle de la satisfaction qu'on prouve d'avoir abandonn le culte du totem pour celui d'une divinit, c'est--dire une substitution infrieure du pre pour une substitution suprieure. La traduction platement allgorique de la scne concide ici avec son interprtation psychanalytique. Celle-l nous dit : la scne en question est destine montrer que le dieu a surmont la partie animale de son tre 1. Ce serait cependant une erreur de croire que les dispositions hostiles l'gard de l'autorit paternelle rtablie, dispositions qui font partie du complexe paternel, soient dsormais compltement teintes. Au contraire, c'est dans les premires phases de l'existence des deux nouvelles formations substitutives du pre, c'est--dire des dieux et des rois, que nous trouvons les manifestations les plus accentues de cette ambivalence qui reste caractristique de la religion. Dans son grand ouvrage : The Golden Bough, Frazer a mis l'hypothse que les premiers rois des tribus latines taient des trangers qui jouaient le rle d'une divinit et taient sacrifis comme telle solennellement, un jour de fte dtermin. Le sacrifice (variante: le sacrifice de soi-mme) annuel d'un dieu semble avoir t un trait caractristique des religions smitiques. Le crmonial des sacrifices humains sur les points les plus divers de la terre habite montre, n'en pas douter, que ces hommes taient sacrifis, en tant que reprsentants de la divinit, et la coutume se maintient encore des poques assez tardives, la diffrence prs que des hommes vivants sont remplacs par des modles inanims (mannequins, poupes). Le sacrifice divin thoanthropique, que je ne puis malheureusement pas traiter ici avec les mmes dtails que le sacrifice animal, projette une lumire crue sur le passe et nous rvle le sens des
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Le renversement d'une gnration de dieux par une autre, dont parlent toutes les mythologies, signifie videmment le processus historique du remplacement d'un systme religieux par un autre, soit la suite d'une conqute par un peuple tranger, soit comme consquence du dveloppement psychologique. Dans ce dernier cas, le mythe se rapprocherait de ce que H. Silberer appelle les Phnomnes fonctionnels . L'affirmation de C. G. Jung (l. c.) que le dieu qui tue l'animal est un symbole libidineux, suppose une autre conception de la libido que celle qui a t en vigueur jusqu' prsent et me parait en gnral discutable.

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formes de sacrifice plus anciennes. Il nous montre avec toute la certitude que nous pouvons dsirer que l'objet de l'acte du sacrifice tait toujours le mme, celui qui est maintenant ador comme un dieu, c'est--dire le pre. La question des rapports entre sacrifices animaux et sacrifices humains trouve maintenant une solution simple. Le sacrifice animal primitif tait dj destin remplacer un sacrifice humain, la mise mort solennelle du pre, et lorsque, cette reprsentation substitutive du pre eut recouvr les traits humains, le sacrifice animal put se transformer de nouveau en un sacrifice humain. C'est ainsi que le souvenir de ce premier grand acte de sacrifice s'est montr indestructible, et cela malgr tous les efforts faits pour l'effacer de la mmoire; et c'est au moment mme o l'on voulait s'carter le plus possible des motifs qui l'ont engendr qu'on s'est trouv en prsence de sa reproduction fidle et exacte sous la forme du sacrifice divin. Je n'ai pas rechercher ici la suite de quelle volution, conue comme une rationalisation progressive, ce retour est devenu possible. Robertson Smith, auquel les rapports entre le sacrifice et ce grand vnement de la vie primitive de l'humanit chappent cependant, nous apprend que les crmonies des ftes par lesquelles les anciens smites clbraient la mort d'une divinit taient une commmoration d'une tragdie mythique, et que les plaintes dont elles s'accompagnaient n'avaient pas le caractre d'une expression spontane, mais semblaient avoir t imposes, ordonnes par la crainte de la colre divine 1. Nous croyons pouvoir reconnatre cette interprtation comme exacte et voir dans les sentiments exprims par ceux qui prenaient part la fte un effet direct de la situation que nous venons d'esquisser. Admettons maintenant comme un fait que, mme au cours de l'volution ultrieure des religions, les deux facteurs dterminants, sentiment de responsabilit du fils et son sentiment de rvolte, ne disparaissent jamais. Les essais de solution du problme religieux, les tentatives de conciliation entre les deux forces psychiques opposes sont peu peu abandonns, probablement sous l'influence combine des changements survenus dans l'tat de civilisation, des vnement historiques et des modifications psychiques intrieures. De plus en plus se fait jour la tendance du fils prendre la place du dieu-pre. Avec l'introduction de l'agriculture, l'importance du fils dans la famille patriarcale augmente. Il se livre de nouvelles manifestations de sa libido incestueuse qui trouve une satisfaction symbolique dans la culture de la terre maternellement nourricire. On voit alors apparatre les figures divines d'Attis, Adonis, Tammuz, etc., la fois esprits de la vgtation et divinits juvniles, qui jouissent des faveurs amoureuses de divinits maternelles et se livrent, l'encontre du pre, l'inceste maternel. Mais le sentiment de la faute que ces crations ne parviennent pas attnuer s'exprime dans les mythes qui assignent ces jeunes amants des divinits maternelles une vie brve ou un chtiment par la castration ou par les effets de la colre du dieu-pre sous les traits d'un animal. Adonis est tu par le sanglier, l'animal sacr d'Aphrodite; Attis,

Religion of the Semites, pp. 412-413. Le deuil n'est pas une expression spontane de sympathie pour la tragdie divine: il est obligatoire et impos par la crainte de la colre surnaturelle. Et le principal but de l'homme manifestant son deuil consiste dgager sa responsabilit de la mort du dieu, dtail que nous avons dj eu signaler propos de sacrifices thoanthropiques, tel que l'gorgement du buf Athnes .

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l'amant de Cyble, meurt mascul. 1 Les lamentations qui suivent la mort de ces dieux et la joie qui salue leur rsurrection sont devenues partie intgrante du rituel d'une autre divinit solaire qui, elle, a t prdestine un succs durable. Lorsque le christianisme a commenc s'introduire dans le monde antique, il s'est heurt la concurrence de la religion de Mithra, et pendant quelque temps la victoire avait hsit entre les deux divinits. Le visage inond de lumire du jeune dieu perse nous est cependant rest incomprhensible. Les lgendes qui reprsentent Mithra tuant des bufs nous autorisent peut-tre conclure qu'il figurait le fils qui, ayant accompli tout seul le sacrifice du pre, a libr les frres du sentiment de responsabilit qui les oppressait la suite de ce crime. Il y avait une autre voie pour supprimer ce sentiment de responsabilit, et cette voie, c'est le Christ qui l'a suivie le premier : en sacrifiant sa propre vie, il libra tous ses frres du pch originel. La doctrine du pch originel est d'origine orphique, elle s'est conserve dans les mystres et s'est ensuite rpandue dans les coles philosophiques de la Grce antique 2. Les hommes taient des descendants de Titans qui ont tu et coup en morceaux le jeune Dionysos-Zagreus ; le poids de ce crime les oppressait. On lit dans un fragment d'Anaximandre que l'unit du monde a t dtruite la suite d'un crime commis aux temps primitifs et que tout ce qui en est rsult doit supporter le chtiment pour ce qui a t fait 3. Si l'exploit des Titans nous rappelle assez nettement, par les faits de l'association du meurtre et de l'cartlement, celui qui, d'aprs la description de Saint Nilus, a t commis sur l'animal destin au sacrifice, de mme qu'il nous rappelle d'ailleurs beaucoup d'autres mythes de l'antiquit, par exemple la mort d'Orphe lui-mme, il n'en reste pas moins cette diffrence que c'est un dieu juvnile qui a t la victime de cet exploit meurtrier. Dans le mythe chrtien, le pch originel rsulte incontestablement d'une offense envers Dieu le Pre. Or, lorsque le Christ a libr les hommes de la pression du pch originel, en sacrifiant sa propre vie, nous sommes en droit de conclure que ce pch avait consist dans un meurtre. D'aprs la loi du talion profondment enracine dans l'me humaine, un meurtre ne peut-tre expi que par le sacrifice d'une autre vie; le sacrifice de 'soi-mme signifie l'expiation pour un acte meurtrier 4. Et lorsque ce
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Chez nos jeunes nvross, la phobie de la castration joue un rle extrmement important dans la dtermination de leur attitude l'gard du pre. La belle observation de Ferenczi nous a montr comment le garon reconnat son totem dans l'animal qui voulut attraper sa verge. Lorsque nos enfants entendent parler de la circoncision rituelle, ils se la reprsentent comme quivalant la castration. Le pendant de cette attitude de l'enfant n'a pas encore t signal, ma connaissance, parmi les faits ressortissant de la psychologie collective. La circoncision, si frquente chez les peuples primitifs et anciens, fait partie, de l'initiation la maturit, par laquelle elle se justifie dans une certaine mesure, et n'a t reporte que secondairement un ge plus prcoce. Ce qui est intressant, d'une faon gnrale, c'est que chez les primitifs, la circoncision tait associe l'ablation de la chevelure et l'extraction des dents, et parfois mme remplace par ces deux dernires oprations et que nos enfants, qui, cependant, ne savent rien de tout cela, se comportent, dans leur ractions d'angoisse, l'gard de ces deux oprations comme s'ils les considraient comme quivalant la castration. Reinach, Cultes, Mythes et Religions, II, pp. 75 et suivantes. Une sorte de pch proethnique , l. c., p. 16. Les impulsions au suicide, prouves par nos nvross, se rvlent rgulirement comme tant la recherche d'un chtiment pour les dsirs homicides dirigs contre les autres.

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sacrifice de sa propre vie doit amener la rconciliation avec Dieu le Pre, le crime expier ne peut tre autre que le meurtre du pre. C'est ainsi que dans la doctrine chrtienne l'humanit avoue franchement sa culpabilit dans l'acte criminel originel, puisque c'est seulement dans le sacrifice de l'un des fils qu'elle a trouv l'expiation la plus efficace. La rconciliation avec le pre est d'autant plus solide qu'en mme temps que s'accomplit ce sacrifice, on proclame la renonciation la femme qui a t la cause de la rbellion contre le pre. Mais ici se manifeste une fois de plus la fatalit psychologique de l'ambivalence. Dans le mme temps et par le mme acte, le fils, qui offre au pre l'expiation la plus grande qu'on puisse imaginer, ralise ses dsirs l'gard du pre. Il devient lui-mme dieu ct du pre ou, plus exactement, la place du pre. La religion du fils se substitue la religion du pre. Et pour marquer cette substitution, on ressuscite l'ancien repas totmique, autrement dit on institue la communion, dans laquelle les frres runis gotent de la chair et du sang du fils, et non du pre, afin de se sanctifier et de s'identifier avec lui. C'est ainsi qu'en suivant, travers les poques successives, l'identit du repas totmique avec le sacrifice animal, avec le sacrifice humain thoanthropique et avec l'eucharistie chrtienne, on retrouve dans toutes ces solennits l'cho et le retentissement du crime qui pesait si lourdement sur les hommes et dont ils devaient pourtant tre si fiers. Mais la communion chrtienne n'est, au fond, qu'une nouvelle suppression du pre, une rptition de l'acte ayant besoin d'expiation. Et nous nous rendons compte combien Frazer a raison, lorsqu'il dit que la communion chrtienne a absorb et s'est assimil un sacrement beaucoup plus ancien que le christianisme 1 .

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Un acte comme celui de la suppression du pre par les efforts runis des frres a d laisser des traces, ineffaables dans l'histoire et s'exprimer dans des formations substitutives d'autant plus nombreuses qu'on tenait moins en conserver un souvenir direct 2. Je me soustrais la tentation de suivre ces traces dans la mythologie o elles sont cependant faciles trouver, et je m'adresse un autre domaine, suivant un conseil donn par S. Reinach dans un travail plein d'intrt sur la mort d'Orphe 3. Il existe dans l'art grec une-situation qui prsente des ressemblances frappantes, en mme temps que de profondes diffrences, avec la scne du repas totmique d1

Eating the God , p. 51. Toute personne un peu familiarise avec les ouvrages crite sur ce sujet, n'admettra jamais que le rattachement de la communion chrtienne au repas totmique soit une ide personnelle de l'auteur . Cfr. La Tempte de Shakespeare (Acte 1, scne II): Ariel (chantant) : Ton pre est enterr sous cinq brasses d'eau. On a fait du corail avec ces os; - ce qui tait ses yeux est devenu des perles. Rien de lui n'a disparu, - mais tout a t transform par la mer - en quelque chose de riche et d'trange . La Mort d'Orphe (dans le livre souvent cit : Mythes, Cultes et Religions, II, p. 100 et suivantes).

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crite par Robertson Smith. Nous voulons parler de la situation qu'on trouve dans la plus ancienne forme de la tragdie grecque. Une foule de personnes portant toutes le mme nom et pareillement vtues se tient autour d'un seul homme, chacune dpendant de ses paroles et de ses gestes : c'est le chur rang autour de celui qui primitivement tait la seul reprsenter le hros. Un deuxime, puis un troisime acteur ont t introduite plus tard dans la tragdie, pour servir de partenaire au hros principal ou pour reprsenter tel ou tel de ses traite caractristiques. Mais le caractre mme du hros et ses rapports avec le chur restrent inchangs. Le hros de la tragdie devait souffrir; et tel est encore aujourd'hui le principal caractre d'une tragdie. Il tait charg de ce qu'on appelle la faute tragique , dont on ne peut pas toujours saisir les raisons; le plus souvent, cette faute n'a rien de commun avec ce que nous considrons comme une faute dans la vie courante. Elle consistait le plus souvent en une rbellion contre une autorit divine ou humaine, et le chur accompagnait, assistait le hros de ses sentiments sympathiques, cherchait le retenir, le mettre en garde, le modrer et le plaignait, lorsque, son entreprise audacieuse ralise, il trouvait le chtiment mrit. Mais pourquoi le hros de la tragdie doit-il souffrir et que signifie sa faute tragique ? Nous allons trancher la discussion par une rapide rponse. Il doit souffrir, parce qu'il est le pre primitif, le hros de la grande tragdie primitive dont nous avons parl et qui trouve ici une reprsentation tendancieuse; quant la faute tragique, c'est celle dont il doit se charger, pour en dlivrer le chur. Les lments qui se droulent sur la scne reprsentent une dformation, qu'on pourrait dire hypocrite et raffine, d'vnements vritablement historiques. Dans toute ralit ancienne, ce furent prcisment les membres du chur qui ont t la cause des souffrances du hros; ici, au contraire, ils s'puisent en lamentations et en manifestations de sympathie, comme si le hros lui-mme tait la cause de ses souffrances. Le crime qu'on lui impute, l'insolence et la rvolte contre une grande autorit, est prcisment celui-l mme qui, en ralit, pse sur les membres du chur, sur la bande des frres. Et c'est ainsi encore, qu' l'en. contre de sa volont, le hros tragique est promu rdempteur du chur. Si, dans la tragdie grecque, les souffrances du boue divin Dionysos et les plaintes et lamentations du chur de boucs aspirant s'identifier avec lui formaient le contenu de la reprsentation, on comprend facilement que le drame teint ait retrouv un regain de vitalit au moyen-ge, en s'emparant de la passion du Christ. Je pourrais donc terminer et rsumer cette rapide recherche en disant qu'on retrouve dans l'Oedipe-complexe les commencements la fois de la religion, de la morale, de la socit et de l'art, et cela en pleine conformit avec les donnes de la psychanalyse qui voit dans ce complexe le noyau de toutes les nvroses, pour autant que nous avons russi jusqu' prsent pntrer leur nature. N'est-il pas tonnant que mme ces problmes relatifs la vie psychique des peuples puissent tre rsolus, en partant d'un seul point concret, comme celui de l'attitude l'gard du pre? Il est possible que nous soyons mme d'expliquer de la mme manire un autre problme psychologique. Nous avons souvent eu l'occasion de montrer que l'ambivalence affective, au sens propre du mot, c'est--dire un mlange de haine et d'amour pour le mme objet, se trouve la racine d'un grand nombre de formations sociales. Nous ignorons totalement les origines de cette ambivalence. On peut supposer qu'elle constitue le phnomne fondamental de notre vie affective. Mais il est galement possible qu'trangre au dbut la vie affective, elle n'ait t acquise par l'humanit qu' la faveur du com-

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plexe paternel 1, dans lequel, d'aprs ce que nous enseigne la psychanalyse, elle trouve encore aujourd'hui sa plus haute expression 2. Avant de terminer, je tiens avertir le lecteur que malgr la concordance des conclusions que nous avons obtenues la suite de nos recherches et qui convergent toutes vers un seul et mme point, nous ne nous dissimulons nullement toutes les incertitudes inhrentes nos suppositions et toutes les difficults auxquelles se heurtent nos rsultats. Je n'en relverai que deux, les mmes peut-tre qui se sont dj imposes l'esprit du lecteur. Et, d'abord, il n'a sans doute chapp personne que nous postulons l'existence d'une me collective dans laquelle s'accomplissent les mmes processus que ceux ayant leur sige dans l'me individuelle. Nous admettons en effet qu'un sentiment de responsabilit a persist pendant des millnaires, se transmettant de gnration en gnration et se rattachant une faute tellement ancienne qu' un moment donn les hommes n'ont plus d en conserver le moindre souvenir. Nous admettons qu'un processus affectif, tel qu'il n'a pu natre que chez une gnration de fils ayant t maltraits par leur pre, a pu subsister chez de nouvelles gnrations qui taient, au contraire, soustraites ce traitement, grce la suppression du pre tyrannique. Ce sont l des hypothses susceptibles de soulever de graves objections, et nous convenons volontiers que toute autre explication serait prfrable qui n'aurait pas besoin de s'appuyer sur des hypothses pareilles. Mais en y rflchissant de prs, le lecteur constatera que nous ne sommes pas les seuls porter la responsabilit de cette audace. Sans l'hypothse d'une me collective, d'une continuit de la vie psychique de l'homme, qui permet de ne pas tenir compte des interruptions des actes psychiques rsultant de la disparition des existences individuelles, la psychologie collective, la psychologie des peuples ne saurait exister. Si les processus psychiques d'une gnration ne se transmettaient pas une autre, ne se continuaient pas dans une autre, chacune serait oblige de recommencer son apprentissage de la vie, ce qui excluerait de tout progrs et tout dveloppement. Et, ce propos, nous pouvons nous poser les deux questions suivantes : dans quelle mesure convient-il de tenir compte de la continuit psychique dans la vie des gnrations successives? De quels moyens une gnration se sert-elle pour transmettre ses tats psychiques la gnration suivante? Ces deux questions n'ont pas encore reu une solution satisfaisante; et la transmission directe par la tradition, laquelle on est tent de penser tout d'abord, est loin de remplir les conditions voulues. En gnral, la psychologie collective se soucie fort peu de savoir par quels moyens se trouve ralise la continuit de la vie psychique des gnrations successives. Cette continuit est assure en partie par l'hrdit des dispositions psychiques qui, pour devenir efficaces, ont cependant besoin d'tre stimules par certains vnements de la vie
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Et du complexe parental en gnral. Afin d'viter des malentendus, je ne crois pas inutile de rappeler expressment qu'en tablissant ces rapports, je n'oublie nullement la nature complexe des phnomnes qu'il s'agit de dduire et que ma seule intention est d'ajouter aux causes connues ou non encore reconnues de la religion, de la morale et de la socit, un nouveau facteur qui se dgage des recherches psychanalytiques. Je dois laisser d'autres le soin d'oprer la synthse de tous ces facteurs. Mais la nature du nouveau facteur que nous signalons est telle qu'il ne pourra jouer dans la future synthse que le rle principal, alors mme que, pour lui faire assigner ce rle, il faudra vaincre de fortes rsistances affectives.

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individuelle. C'est ainsi qu'il faut interprter le mot du pote : ce que tu as hrit de tes pres acquiers-le pour le possder . Le problme paratrait beaucoup plus difficile encore, si nous avions des raisons d'admettre l'existence de faits psychiques susceptibles d'une rpression telle qu'il disparaissent sans laisser des traces. Mais des faits pareils n'existent pas. Quelque forte que soit la rpression, une tendance ne disparat jamais au point de ne pas laisser aprs elle une substitution quelconque qui, son tour, devient le point de dpart de certaines ractions. Force nous est donc d'admettre qu'il n'y a pas de processus psychique plus ou moins important qu'une gnration soit capable de drober celle qui la suit. La psychanalyse nous a montr notamment que l'homme possde, dans son activit spirituelle inconsciente, un appareil qui lui permet 'd'interprter les ractions d'autres hommes, c'est--dire de redresser, de corriger les dformations que ses semblables impriment l'expression de leurs mouvements affectifs. C'est grce cette comprhension inconsciente des murs, crmonies et prceptes qui ont survcu l'attitude primitive l'gard du pre que les gnrations ultrieures ont pu russir s'assimiler le legs affectif de celles qui les ont prcdes. Une autre objection se prsente qui, elle, est souleve par la mthode psychanalytique elle-mme. Nous avons dit que les premiers prceptes thiques et les premires restrictions morales des socits primitives devaient tre conus comme une raction provoque par un acte qui fut pour ses auteurs la source et le point de dpart de la notion du crime. Se repentant de cet acte, ils avaient dcid qu'il ne devait plus jamais avoir lieu et qu'en tout cas son excution ne serait plus pour personne une source d'avantages et de bnfices. Ce sentiment de responsabilit, fcond en crations de tout genre, n'est pas encore teint parmi nous. Nous le retrouvons chez le nvros qui l'exprime d'une manire asociale, en tablissant de nouvelles prescriptions morales, en imaginant de nouvelles restrictions, titre d'expiation pour les mfaits accomplis et de mesures prventives contre les futurs mfaits possibles 1. Mais lorsque nous recherchons les actes qui ont provoqu chez les nvrose ces ractions, nous ne manquons pas d'tre profondment due. Il s'agit moins d'actes que d'impulsions, de tendances affectives orientes vers le mal, mais n'ayant pas reu de ralisation. Le sentiment de responsabilit du nvros repose sur des ralits psychiques, et non sur des ralits matrielles. La nvrose est caractrise par ce qu'elle donne la ralit psychique le pas sur la ralit de fait, qu'elle ragit l'action des ides avec le mme srieux avec lequel les tres normaux ragissent devant les ralits. Ne se pourrait-il pas qu'il en ft de mme chez les primitifs? Nous savons dj qu'tant donn leur organisation narcissique, ils attachent leurs actes psychiques une valeur exagre 2. Aussi bien les simples impulsions hostiles l'gard du pre, l'existence du dsir imaginaire de le tuer et de le dvorer auraient-elles pu suffire provoquer la raction morale qui a cr le totmisme et le tabou. Nous chapperions ainsi la ncessit de faire remonter les dbuts de notre civilisation, dont nous sommes si fiers, et juste titre., un crime horrible et qui blesse tous nos sentiments. L'enchanement causal, qui s'tend de ces dbuts jusqu' nos jours, ne subirait de ce fait aucune solution de continuit, car la ralit psychique suffirait expliquer toutes ces consquences. A cela on peut rpondre que le passage de la forme sociale caractrise
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Voir chap. II. Voir le chapitre III, Animisme, magie et toute-puissance des ides.

Sigmund Freud (1912), Totem et tabou. Interprtation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs

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par la horde paternelle la forme caractrise, par le clan fraternel constitue cependant un fait incontestable. L'argument, quoique fort, n'est pourtant pas dcisif. La transformation de la socit a pu s'effectuer d'une manire moins violente, tout en fournissant les conditions favorables la manifestation de la raction morale. Tant que l'oppression exerce par l'anctre primitif se faisait sentir, les sentiments hostiles son gard taient justifis et le remords qu'on prouvait cause de ces sentiments et en mme temps qu'eux devait, pour se manifester, attendre un autre moment. Tout aussi peu probante est l'autre objection, d'aprs laquelle tout ce qui dcoule de l'attitude ambivalente l'gard du pre, tabou et prescriptions relatives au sacrifice, prsenterait les caractres du srieux la plus profond et de la ralit la plus complte. Mais le crmonial et les inhibitions de nos nvross souffrant d'ides obsdantes prsentent les mmes caractres et restent toujours l'tat de ralits psychiques, de projets, sans jamais devenir des faits concrets. Nous devons nous garder d'appliquer au monde du primitif et du nvros, riche seulement en vnements intrieurs, le mpris que notre monde prosaque, plein de valeurs matrielles, prouve pour les ides et les dsirs purs. Ici nous avons prendre une dcision faite pour nous rendre perplexes. Commenons cependant par dclarer que cette diffrence, que d'aucuns pourraient trouver capitale, ne porte pas sur le ct essentiel du sujet. Si dsirs et impulsions prsentent pour le primitif toute la valeur de faits, il ne tient qu' nous de chercher comprendre cette conception, au lieu de nous obstiner la corriger conformment notre propre modle. Essayons donc de nous faire une ide plus prcise de la nvrose, puisque c'est elle qui a soulev en nous les doutes dont nous venons de parler. Il n'est pas vrai que les nvross obsds qui, de nos jours, subissent la pression d'une sur-morale, ne se dfendent que contre la seule ralit psychique des tentations et ne considrent comme des crimes mritant un chtiment que des impulsions uniquement ressenties. Il y a dans leurs tentations et impulsions une bonne part de ralit historique; dans leur enfance, ces hommes ne connaissaient que de mauvaises impulsions et, dans la mesure o le leur permettaient leurs ressources infantiles, ils ont plus d'une fois traduit ces impulsions en actes. Chacun de ces hommes se piquant aujourd'hui d'une moralit suprieure a connu dans son enfance une priode de mchancet, une phase de perversion, prparatoire et annonciatrice de la phase sur-morale ultrieure. L'analogie entre le primitif et le nvros apparat donc beaucoup plus profonde, si nous admettons que chez le premier la ralit psychique, dont nous connaissons l'organisation, a galement concid au dbut avec la ralit concrte, c'est--dire que les primitifs ont rellement accompli ce que, d'aprs tous les tmoignages, ils avaient l'intention d'accomplir. Ne nous laissons pas toutefois trop influencer, dans nos jugements sur les primitifs, par leur analogie avec les nvross. Il faut galement tenir compte des diffrences relles. Certes, ni le sauvage ni le nvros ne connaissent cette sparation nette et tranche que nous tablissons entre la pense et l'action. Chez le nvros l'action se trouve compltement inhibe et totalement remplace par l'ide. Le primitif, au contraire, ne connat pas d'entraves l'action; ses ides se transforment immdiatement en actes ; on pourrait mme dire que chez lui l'acte remplace l'ide, et c'est pourquoi, sans prtendre clore la discussion, dont nous venons d'esquisser les grandes lignes, par une dcision dfinitive et certaine, nous pouvons risquer cette proposition : au commencement tait laction .