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Kierkegaard, foi, morale et existence

Il ne faut pas penser de mal du paradoxe; car le paradoxe est la passion de la pense, et le penseur qui est sans paradoxe est comme l'amant qui est sans passion : un mdiocre type. Mais la plus haute puissance de toute passion est toujours de vouloir sa propre ruine, et de mme c'est aussi la plus haute passion de l'intellect de vouloir le choc, bien que ce choc, d'une manire ou d'une autre, doive tre sa ruine. C'est alors le plus haut paradoxe de la pense que de vouloir dcouvrir quelque chose qu'elle ne peut pas penser Miettes Philosophiques, chapitre 3, p.74, Tel Gallimard Paris septembre 2003.

Oser devenir entirement soi-mme, un homme singulier, cet homme singulier dtermin, seul en face de Dieu, seul dans cet immense effort et dans cette immense responsabilit Trait du Dsespoir, prface, p. 339, Tel Gallimard, Paris, 2003

Avertissement Nous prsentons une tude dun texte de Kierkegaard qui a servi de base un stage de formation continue destin des professeurs de philosophie. Il sagissait de montrer comment, travers un extrait de Crainte et Tremblement, reproduit ci-aprs, on pouvait aborder plus profondment la pense du philosophe danois, tout en ouvrant des fentres sur la vaste question des rapports entre la philosophie et la foi. Il ne sagit pas l de luvre dun spcialiste. Cette tude modeste doit plutt sentendre comme une lecture, destine se servir de Kierkegaard pour nous aider penser. Il en rsulte que des erreurs sont possibles, et mme invitables, quand on connat lampleur et la complexit du corpus dfricher. Avouons que, par del les imprcisions, cest toujours au texte de Kierkegaard lui-mme quil faut revenir. Introduction Une dfense de la foi
Lorsque Kierkegaard crit Crainte et tremblement, sous titre lyrique-dialectique , il sagit pour lui de construire une dfense de la foi. Il ne sagit pas dune dfense de la religion. La religion est une institution mondaine, qui a des relations multiples avec la relativit de lexistence, qui ne nous met pas en face de la divinit telle quelle est labsolu. La religion est au contraire, par ses pratiques, par ses rites et ses sacrements, une mdiation, voire un intermdiaire qui donne la foi une forme gnrale, une forme politique, une forme sociale, qui exonre lindividu de sengager par lui-mme, seul et sans certitude, linstar dAbraham, le chevalier de la foi. La religion est institue dans lEglise, mais elle institue aussi un vivre en commun : religere veut dire relier en latin, ce qui signifie que la religion est aussi la constitution de lunit des hommes entre eux, la construction de la communaut comme un corps (runie dans lamour du pre). La religion est aussi pratique ou plutt thique : elle est loi et commandement, elle donne lhomme la loi du prochain en tant quil est son prochain, elle institue la moralit comme source mme de la communaut des hommes. Religion institue, religion de la loi morale, religion des sacrements et de lEglise, toutes ces manifestations religieuses sont cependant, pour Kierkegaard, des dtournements de la foi.

Le seul auteur religieux ?


On pourrait alors croire, limage de ce que dit Heidegger dans les Holszwege, que Kierkegaard 1 est le seul auteur religieux qui soit la mesure du destin de son poque , celui qui restaure la puret de la foi contre les drives mondaines de la religion tablie, une restauration du sens du christianisme tel quon pourrait le comparer ce que firent, en leur temps, les messieurs de Port Royal. On pourrait ainsi supposer que la foi est lengagement pur et incomprhensible, le don de la grce en tant quelle signale la prsence de labsolu qui ne sexplique pas, qui ne se justifie pas, et tel
1

Car Kierkegaard nest pas un penseur, mais un auteur religieux ; et non point un auteur religieux parmi dautres, mais le seul qui soit la mesure du destin de son poque Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, p.301, Ides Gallimard, Paris, 1962.

surtout quil ne peut se diluer dans des activits mondaines (fussent des actions morales). En somme, ne faudrait-il pas voir Kierkegaard comme un auteur religieux et non un penseur,[mais que signifie, pour Heidegger, le fait de dire quil est le seul auteur religieux ? ] restaurant le lyrisme de la foi contre la justification, linstitution, lthique, contre tout logos concernant la foi ?

Lopposition la philosophie
Cette ide dun Kierkegaard rcusant tout logos sur la foi parat, au premier abord renforce par son opposition bien connue et rappele dans le texte, avec la philosophie, et singulirement la philosophie de Hegel. Nous reviendrons longuement sur le rapport de Kierkegaard avec la dialectique et le systme hglien, mais restons sur le sujet qui nous proccupe : la foi. Dans le systme hglien, la religion est considre comme une figure de lesprit en tant quil chemine vers le savoir absolu, mais qui reste encore cependant au stade de la reprsentation. Dans la Phnomnologie de lesprit, Hegel fait, lui aussi, une distinction entre la foi et la religion (et singulirement, la religion rvle) : la foi est rapporte au monde de la culture, cest dire lesprit en tant quil est manifest dans la conscience singulire, en tant quil est rapport de la conscience singulire labsolu. La conscience se sait singulire, mais cest pour elle une dtermination ngative, une ngation de luniversel quelle sait tre tout autre. Elle se saisit donc elle-mme, et le monde humain comme spare de lesprit absolu. La foi est conscience que labsolu, cest lesprit, mais en tant quelle le pense comme un au-del spar et non effectif, en tant quil est comme au-del dellemme ; labsolu nest pour elle que la force de la reprsentation. Elle est donc un rapport fini linfini, rapport dont la contradiction mme appelle le dpassement.
Cette pure conscience de lessence absolue est une conscience devenue trangre soi. () Avec cela, la foi est bien pure conscience de lessence, cest dire de lIntrieur simple, et est donc pense le moment principal dans la nature de la foi, moment qui est dhabitude nglig limmdiatet avec laquelle lessence de la foi consiste en ceci : que son objet est essence, cest dire pure pense. Mais cette immdiatet, en tant que la pense entre dans la conscience de soi, reoit la signification dun tre objectif, sjournant au-del de la conscience de soi. Du fait de cette signification que reoivent limmdiatet et la simplicit de la pense pure, il arrive que lessence de la foi retombe hors de la pense, dans la reprsentation, en devenant monde suprasensible, qui est essentiellement un autre par rapport la conscience de soi. Phnomnologie de lesprit, tome 2, page 95, Edition Hyppolite, Aubier-Montaigne, Paris, 1941.

Ainsi Hegel interprte-il la foi comme une immdiatet, mais une immdiatet du supra-sensible. La foi saisit bien que la pense est ltre (et non les apparences, les individus, les paroles ou le monde), mais elle le pense comme un objet, partant comme ce qui nie son existence effective de conscience. Elle adhre donc immdiatement lexistence dun objet non immdiat, mais ce nonimmdiat est une reprsentation finie de linfini, qui suppose la mdiation de la ngation de soi. Ainsi la foi est, pour Hegel, la conscience de la singularit en tant quelle doit se nier comme singularit. Mais cette ngation elle-mme reste singulire, cest dire de lordre de limmdiatet, car elle pense Dieu et le savoir absolu comme un universel qui la nie. Il serait faux de dire que Kierkegaard ait reconnu chez Hegel cette analyse de la foi. Son souci dopposition (dironie aussi) la port, comme Jean Wahl la fait remarquer, une certaine caricature, qui lamne considrer, purement et simplement, que le systme hglien, en tant quil est systme, nie la singularit de lindividu engag dans la foi. Il lui reproche surtout davoir assimil la foi limmdiatet, cest dire la singularit empirique, sensible, niant ainsi le paradoxe de la foi en tant quelle est le rapport immdiat entre lindividu et labsolu, lexistence de lindividu en tant quelle est face Dieu. Mais nous saisissons que l'analyse de Hegel est plus complexe et moins systmatisante quil ny parat. L o la foi est interprte par Kierkegaard comme paradoxe nous allons y revenir- Hegel linterprte comme une contradiction, comme un moment contradictoire de lesprit en marche vers la conscience de soi. La question devient alors, la foi est-elle paradoxe ou contradiction ? La foi est-elle le passage de la frontire entre la raison humaine et et labsolu, ou bien nest-elle, au contraire, que lpreuve de sa limite ?
Lide de la philosophie est la mdiation, celle du christianisme est le paradoxe Kierkegaard, Papieren [Journal], III , A 108.

Une vritable approche philosophique de la foi.


Cette controverse mle de malentendu plus ou moins de bonne foi-, doit tre employe et non seulement constate, parce quelle a du sens. Nous souhaiterions montrer quen ralit Kierkegaard noppose pas la foi au logos et la philosophie, mais quil a une vritable approche philosophique de la foi.

Car sil ne voit pas la foi comme une figure dans le parcours de la vrit lunivers kiekegaardien se pense comme ordonn autour de la foi, comme lieu nodal de tous les problmes et de toutes les rponses. Il y aurait donc une approche philosophique de la foi, o la foi ne serait pourtant pas seulement lobjet dun discours philosophique, mais plutt sa source et comme son principe. Cest le logos lui-mme qui doit tre repens partir de la foi, cette dernire devenant une mthode indite de pense, et loccasion dun rapport nouveau la vrit et dune nouvelle forme du philosopher. On dira que la pense existentielle est une philosophie des limites, qui rintroduit en philosophie, sans les rduire mais au contraire en les affirmant, ces lments existentiels qui s'expriment, de manire heurte et discontinue, dans le devenir d'un individu. Andr Clair, Existence et thique, chapitre 1, page 8, Puf, Collections Philosophies , Paris, 1997. La philosophie ne doit plus tre une pense de la mdiation et de la rsolution, mais une pense des paradoxes et de la limite. La dialectique elle-mme ne doit plus signifier la tentative de lesprit de faire la synthse des diffrences et des contradictions, mais au contraire de montrer la tension indpassable des diffrences, lincompressible rsiduel de ltre en tant quil est de lordre de lexistant. Car lexistence ne se laisse pas rduire au concept. Il y a en elle une singularit irrductible, et plus avant sil se doit dexister par la volont. Ds lors, ltre existant doit tre saisi comme passion et non comme pense. Il y a dans la pense une tendance originaire lunit, qui lamne dire le vrai partir de lide de sa synthse, au moins possible. Mais nest-ce pas parce que la pense nest pas existence, quelle ne rencontre pas son autre, quelle nest pas jete dans la passion de lautre - et mme du tout autre que sera le rapport Dieu-, quelle peut croire avoir la force de rsoudre, de rduire, de se rpter dans lautre ? La rptition est donc ainsi le contraire de lexistence, parce quelle est la reproduction de soi dans lautre et postule le gouvernement du mme. Penser partir de la diffrence, cest considrer le paradoxe, lirrsolution, et par la mme limpossibilit du gnral comme ce qui rsiste de la ralit la pense, et partant lui donne son socle originaire. Peut-tre alors pourrons-nous dmontrer que le chevalier de la foi est en mme temps le hros dune preuve qui, pour tre religieuse, nen est pas moins philosophique ; ou plutt, que lpreuve mme de la foi est celle de la philosophie en tant quelle est confronte sa limite,c est--dire, au fond, la vrit. Kierkegaard, comme sauveur de la Philosophie ?

Le texte
Dans la conception morale de la vie, il sagit donc pour lIndividu de se dpouiller de son intriorit, pour lexprimer dans quelque chose dextrieur. Chaque fois quil y rpugne, chaque fois quil se retient quelque sentiment, disposition, etc., dordre intrieur ou quil y retombe, il pche contre lui-mme, il se met dans un tat de crise anxieuse. (...) La philosophie nouvelle sest permis de substituer purement et simplement limmdiat la foi . Quand on agit ainsi, il est ridicule de nier que la foi a t de tout temps. Elle entre ainsi dans la compagnie assez vulgaire du sentiment, de lhumeur, des vapeurs, etc. En ce sens, la philosophie peut avoir raison de dire quil ne faut pas sen tenir la foi. Mais rien ne lautorise prendre les mots dans cette acception.(. . .)Il faut dabord que lindividu se soit puis dans linfini, pour quil en soit au point o la foi peut surgir. Le paradoxe de la foi consiste donc en ceci que lIndividu est suprieur au gnral, de sorte que, pour rappeler une distinction dogmatique aujourdhui rarement usite, lIndividu dtermine son rapport au gnral par son rapport labsolu, et non son rapport labsolu par son rapport au gnral. On peut encore formuler le paradoxe en disant quil y a un devoir absolu envers Dieu ; car, dans ce devoir, lIndividu se rapporte comme tel absolument labsolu. Dans ces conditions, quand on dit que cest un devoir daimer Dieu, on exprime parl autre chose que prcdemment ; car, si ce devoir est absolu, la morale se trouve rabaisse au relatif. Toutefois, il ne suit pas de l que la morale doive tre abolie, mais elle reoit une toute autre expression, celle du paradoxe, de sorte que, par exemple, lamour envers Dieu peut amener le chevalier de la foi donner son amour envers le prochain lexpression contraire de ce qui, au point de vue moral, est le devoir. () Nous trouvons un paradoxe de ce genre dans lhistoire dAbraham. Au point de vue moral, le rapport quil soutient avec Isaac sexprime en disant que le pre doit aimer son fils. Ce rapport moral est ainsi ramen au relatif et soppose au rapport absolu avec Dieu. (...) Dune part, la foi a lexpression du suprme gosme: elle accomplit le terrifiant, quelle accomplit pour lamour delle-mme ; dautre part, elle est lexpression de labandon le plus absolu, elle agit pour lamour de Dieu. Elle ne peut entrer par mdiation dans le gnral ; car, par-l, elle est dtruite. La foi est ce paradoxe, et lIndividu ne peut absolument se faire comprendre de personne. Crainte et tremblement, page 109-111, Aubier-Montaigne, Paris, 1984

Le texte qui est devant nous va prendre tout son sens dans cette perspective: en apparence, il s'agit danalyser le rapport entre la foi et la morale, de penser la distinction entre le stade de lthique

et le stade du religieux. Et, de fait, dans sa redfinition de la question de la foi, Kierkegaard cherche penser la foi comme distincte de la morale, et y compris comme distincte de la religion morale, la religion de la loi. Mais cette distinction le mne plus loin encore, car il dcouvre, au cur de ce paradoxe, la question absolument centrale, celle de lIndividu singulier, cest dire, au fond, la question de lexistence en tant quelle suspend le logos, en tant quelle travaille le logos et le limite. Si en effet la foi redevient une question absolument digne dtre pense, cest parce que la foi nest pas seulement ce que Hegel en pensait : une reprsentation, un rapport singulier labsolu qui nie la singularit, cest parce que, comme le dit le texte, la foi est un rapport absolu labsolu, un rapport sans mdiation entre le singulier et labsolu, de sorte quil y a de labsolu dans la singularit mme, et partant de la vrit rcuser luniversalit de la morale, comme celle de la raison. Nous verrons que pour en arriver l, pour construire un tel paradoxe, la foi comme rapport absolu de lindividu labsolu , la foi comme vrit absolue du singulier, il faut une redfinition totale de lensemble des concepts, une formulation gnrale de la philosophe elle-mme, et, singulirement en elle de la question de la vrit. Si Kierkegaard manifeste un refus de la philosophie, il le fait partir de la philosophie elle-mme, cest dire en raction avec elle. Il ne se contente pas de refuser le logos, il nous livre un logos de ce refus, qui pris dialectiquement mais dans un sens proprement kierkegaardien et non hglien, devient le logos de lexistence, lexistence en tant quelle se donne tre et penser dans le pathos de sa limite.

Le plan du texte
On peut discerner quatre moments dans ce texte : chacun nous montre, non pas seulement des arguments ou une analyse, mais un vritable parcours, une volution travers les stades de lexistence, une tude de lexistence elle-mme comme se reformulant chacun de ses stades. 1 le premier stade (ou tape de la vie ) est celui, rapidement voqu, du passage de lintriorit esthtique (appel aussi stade esthtique) l'extriorit de lthique, o lindividu devient celui qui souscrit la gnralit de la loi. Ce stade, cependant, est dj en lui-mme paradoxe, il est lui-mme vcu comme paradoxe, cest dire comme inquitude et comme angoisse, du fait de limpossibilit o sy trouve lindividu de donner une place son individualit dans le gnral. La morale est ainsi vcue comme une ngation de soi. 2 le deuxime stade (cest dire, le second paragraphe) nest pas pourtant la rsolution des contradictions du premier. Car il faut bien se garder de voir dans les stades des moments dun parcours vers une unit, o la rconciliation serait finalement possible. Ce sont plutt les diverses figures que prennent les paradoxes de lexistence, la multiplicit que peut manifester ces paradoxes, la supriorit de lexistence dans sa puissance daltration sur toutes les formes de synthse et de reconnaissance ; ainsi, pas plus que le stade esthtique ne peut parvenir la synthse dans un quilibre de soi, pas plus le stade thique nest une synthse. Cest au fond lide dune synthse possible qui doit tre rcuse, parce quelle dtruit le pathos du paradoxe, et cest dans ce cadre quest aborde la question de la philosophie. La philosophie nest pas un nouveau stade possible de lexistence, ni mme une tentative dtre dans le vrai. Elle est seulement comme lautre de la pense de Kierkegaard, ce contre quoi il va pouvoir ragir, en montrant linanit de la dialectique philosophique elle-mme. Car la dialectique pose le gnral comme suprieur lindividuel, et cest au nom de cette hypothse quelle rcuse la foi, en lassimilant limmdiatet de la croyance. On pourrait dire que la dialectique rabat la foi sur le sentiment et lesthtique, lui tant, par-l mme, sa vraie valeur, celle dune relation authentique linfini. Cest dailleurs cette notion obscure dun puisement dans Iinfini qui permet le passage la foi elle-mme, cest dire au troisime stade, le stade religieux. 3. Le stade religieux se pense lui-mme comme tant un paradoxe, et, en ce sens, il nest pas le stade final, mais il est seulement la pointe extrme du paradoxe, le moment o lexistence est au plus prt de sa vrit. Si le stade thologique correspond une suspension de lthique, cela ne doit nullement sentendre comme sa ngation, mais derechef comme relation paradoxale, o la morale est dsormais pense partir de labsolu, cest dire encore comme un paradoxe. De sorte que, comme le prouvera encore la figure dAbraham, (qui vient structurer lensemble du livre pseudonyme de Johannes de Silentio), le retour la vrit de la foi est aussi un retour la vrit de lthique, en tant quelle est pense partir de lexistence, en tant quelle est, selon les termes de lauteur, retrouve ultrieurement partir de la dialectique.

Premire partie. De lesthtique lthique, la crise anxieuse.


Le premier paradoxe, le passage la vie thique

Le texte propose demble une opposition entre lintriorit et lextriorit. Lthique, appele aussi : la conception morale de la vie , est pose comme ce qui invite lindividu se dpouiller de son intriorit. On comprend dabord ce que cela veut dire : la vie morale est mdiation ; en respectant la loi, en posant son existence comme dpendant dune norme, lindividu pose son existence, son action comme dpendant dune gnralit, dune universalit qui le dpasse, et qui lui interdit de revenir linclination, passion, sentiment, disposition, toute la dimension empirique de lindividu. En ce sens, le stade thique nest pas seulement celui de la volont bonne, mais celui de la mtaphysique des murs, cest dire de la constitution du moi partir de la raison, de la raison pratique. Mais si nous analysons plus prcisment les termes du texte, nous dcouvrons que le passage du stade esthtique au stade thique ne se fait pas sous limpulsion de la raison, ou mme de la libert, mais selon le principe du paradoxe. Nous remarquons que lintriorit nest pas dpasse dans la morale, ou nie, et que lorsquelle resurgit malgr la loi morale, lorsque les sentiments reviennent au cur mme de la volont bonne, elle introduit une angoisse, et un sentiment de pch . Ainsi le stade thique ne supprime pas le stade antrieur, mais le revit sur le mode du paradoxe, comme une preuve et une douleur. Mais pourquoi la vie morale ne donne-t-elle pas voir une synthse du moi et de lautre ? [question qui, autrement pose revient demander : pourquoi Hegel na pas raison] Pourquoi la morale ne supprime-t-elle pas la possibilit de la crise dans la rconciliation, pourquoi langoisse demeure demeure-t-elle comme lhorizon de la vie thique ; pourquoi lexistence ne peut pas se reposer sur la mdiation ? Le stade esthtique est lui- mme disjonctif Pour rpondre ces difficiles questions, il nus faut revenir un instant en arrire, cest dire sur lanalyse de la spcificit du stade esthtique lui-mme (qui prcde le stade thique dans les tapes de la vie). Ce stade est celui de la sensibilit. Lhomme esthtique, lesthticien, tel quil est nomm dans le Journal dun sducteur, est celui qui pose la dimension finie de son moi comme le seul horizon de toute vrit. Il est dans un gotisme : rien dautre que lui, que sa sensibilit ne sont pour lui le vrai. Il ne vit pas devant quelquun, mais seulement devant ses propres sentiments, ses propres passions. Tel Narcisse, il sabme dans la contemplation ferme de lui-mme. Il nest pas devant labsolu, il est labsolu. En ce sens, lesthticien nest pas encore conscient de lexistence et de la singularit. Il est bien dans la particularit empirique, mais pour lui, la particularit est tout ; tout est particulier, de telle sorte que son existence singulire ne prend pas le sens dune limite ou dune tension avec ce qui la nie, avec le gnral, voire avec linfini. Il nexiste pas comme un tre dtermin, parce quil ne vit pas sa singularit sur le fond dune infinit, dun absolu dont il serait la ngation. Ainsi en est t-il de Don Juan. Sa soumission au dsir est soumission linstant, mais dans ce quil a de plus fuyant, de plus changeant. Plus il ralise ses dsirs, plus il cherche tre un moi dans sa particularit, moins il peut ltre rellement, puisque il est ni, linstant prsent, par linstant qui suit. Mon individualit est immdiate, mais sur un mode contingent et fini, de sorte quil nest pas un individu dtermin, mais seulement la fuite de soi.
L'intriorit n'est caractrise que par la vacuit et l'vanescence comme vie immdiate et sans dtermination. Cette immdiatet, celle de la vie sensible et psychique, qui est la vie constamment mobile du dsir non dtermin ou plutt du simple rve, est rcuse parce qu'elle n'a aucune consistance, n'a pas plus de ralit que l'instant qui passe ; elle est fuyante, elle virevolte au gr de l'occasion, elle manque de tout point fixe. Au sens exact, ce n'est pas une vie vraiment humaine. Si donc l'thique n'est pas dfinie par la subjectivit, c'est parce que celle-ci n'est rien ou n'est que sur le mode de la possibilit. Andr Clair, Kierkegaard, Existence et Ethique, p.72

Ainsi la singularit [cest dire lexistence] ne saurait tre, purement et simplement le choix de lintriorit. Ainsi la singularit [cest dire lexistence] ne saurait tre, purement et simplement le choix de lintriorit. Car lintriorit pure nest pas dtermine. Si tout est intrieur, si tout est mien, rien nest mien. On pourrait dire, en dautre termes, que mon existence nest pas conscience de sa singularit parce quelle na pas se choisir, elle nest pas encore, pour moi, ce que jai faire, ce que jai me donner. Exister, ce nest pas adhrer au donn de mon immdiatet sensible. Exister est un acte, et donc un effort, une souffrance et une preuve. Cest cela que Don Juan ne saisit pas. Le sducteur nexiste pas, il est seulement lternelle fuite de soi, ou, sil on veut, son propre rve. Il ignore la disjonction pourtant fondamentale de son tre, savoir son rapport au temps. Le temps est disjonction, puisquil nous place dans un rapport extrieur une ternit que nous pouvons penser mais pas atteindre, et cette dchirure, cette inquitude au cur du moi, Don Juan ne la connat pas, parce quil ne connat et ne veut que la finitude. Il vit linstant, comme un instant, et non comme dtermination de lternit.

Les disjonctions de la vie thique son tour Pour autant, la vie morale nest pas non plus pure et simple soumission lexistence extrieure, aux normes sociales, lordre public. Certes, tre dans lordre de lthique, cest se gnraliser, cest dire se vouloir par rapport lautre, toujours autre. Ce nest pourtant pas une pure et simple ngation de soi : nous sommes des individus en tant que membres dune espce, et nous portons en nous les caractres universels de lhumain. La vie morale est une manire de devenir lhomme du genre humain, celui qui ralise en lui la spiritualit de lhomme. Dit comme cela, on pourrait se croire, un instant, dans la dialectique hglienne : sorti de limmdiatet de lenfance, lhomme doit se manifester dans lextriorit des normes (le monde thique), et ce faisant, il ralise une tendance de lesprit qui est pourtant en lui, en tant quil rsulte du mouvement en lui de la raison, mais qui jusque l navait quune existence abstraite. Chez Hegel, le stade de la vie thique est un dpassement de lintriorit dans lextriorit et, par consquent aussi sa ralisation mdiate, sa dtermination. Cest ce que Kierkegaard dit dans le passage qui prcde immdiatement notre extrait : Si ces vues sont exactes, s'il n'y a rien d'incommensurable dans une vie humaine, mais si l'incommensurable qui y est n'y est que par un hasard d'o ne suit rien, dans la mesure o l'existence est envisage sous l'ide, Hegel alors a raison; mais il a tort de parler de la foi ou dautoriser voir en Abraham le pre de la foi; car en invoquant l'autre alternative, il a condamn Abraham et la foi. Dans sa philosophie, das Aussere est suprieur das Innere, comme on le montre souvent par un exemple. Lenfant est das Innere, l'homme das Aussere; de l vient que l'enfant est dtermin par l'extrieur; inversement, l'homme comme das Aussere est dtermin par das Innere. La foi est au contraire ce paradoxe : l'intrieur est suprieur l'extrieur, ou, pour reprendre une formule prcdente, le nombre impair est suprieur au nombre pair. Crainte et tremblement, page 108/109. Si Hegel a raison , - du moins le Hegel tel que le pense Kierkegaard- alors il y a une ralisation immanente de la moralit qui est la perfection finie dont lhomme est capable. Lhomme est commensurable au bien, la vrit, luniversel, de sorte que lexistence est possible comme synthse dun dpassement de soi qui est en mme temps la ralisation de soi dans luniversel extrieur. Il nen est rien ici, et nous voyons qu la logique du dpassement, Kierkegaard oppose celle de la crise anxieuse, de la disjonction encore. Comment comprendre ? Cest que la vie morale est ellemme vcue sur le mode de lexistence : autrement dit, la morale nest pas seulement la norme, mais le choix, ds lors quelle est celle dun homme qui fait exister la moralit. Le choix La morale nest pas seulement la norme mais le choix. Parce que la norme simpose un individu, cest dire un existant, lindividu a faire exister la norme en soi, se la rendre sienne. Mais si la norme est mdiation, cest donc que lui nest pas, purement et simplement, cette norme, que lextriorit de lordre historico-mondial nest pas rsolue en lui par la reprsentation de la loi. Cest l o nous retrouvons certaines des analyses de Ou bien, Ou bien. La vie de la conscience morale est choix, ce qui signifie quelle nest pas mdiation. La morale est mdiation, mais on ne peut exister comme une mdiation dans la norme, on ne peut que choisir la norme, ou son contraire. Et ce choix, pos lindividu en tant quil doit devenir ltre moral singulier, nest ni indiffrent, ni symtrique : cest le choix entre lintriorit de linstant particulier, et luniversalit ternelle de la norme. De sorte que choisir dtre moral, cest dj tre plong au cur de la disjonction, du risque, de ce choix impossible entre linstant et lternit, entre soi et les autres, entre le fini et linfini, choix qui pourtant doit tre pris dans linstant, dans la finitude, dans lexistence. Le choix moral lui-mme est dj un vertige de lexistence, une preuve du paradoxe. Cest bien l o Hegel na pas raison : la vie morale ne supprime pas le vertige du choix, cest dire la disjonction de lexistence. Ainsi Adam est-il lui-mme dans la disjonction morale : il est innocent, mais son innocence mme est un vertige : quest-ce qui peut lempcher de vouloir le mal ? Rien, et cest cette possibilit du rien qui constitue le pch lui-mme, et qui fonde langoisse dAdam. Adam est le premier existant : il doit choisir, et dcider, et ce quil dcide, ce nest pas lui-mme, individu, mais lindividu face dieu. Son choix, quelque quil puisse tre, est un choix absolu, et un choix face labsolu. Tout choix est une dcision absolue, cest dire la possibilit de son contraire. Lhomme thique quitte lindtermination de la vie esthtique, mais il ne quitte pas le paradoxe ; son choix, lui-mme, une fois fait, ne le rconcilie pas avec le gnral. Il a choisi le gnral contre soi, mais sa singularit na pas disparue. Elle sest seulement mue en la tentation contraire. Sa singularit na pas disparue, elle est devenue, comme le dit le texte, pch .

De la faute au pch Cest l que dans lanalyse mme de Kierkegaard, il y a disjonction. Retomber dans lintriorit nest pas une faute, ce qui signifierait une erreur morale, mais un pch , ce qui signifie une erreur religieuse , et elle provoque ce que le texte appelle un tat de crise anxieuse . Pourquoi lhomme thique ne vit pas la faute comme faute, mais comme pch ? Pourquoi lintriorit nestelle pas vcue comme une simple opposition immanente lextriorit de la loi morale ? Le bon sens ne nous dit-il pas que la faute produit un remords, mais nullement une angoisse. ? Il est donc clair que la vie thique est traverse par quelque chose qui nest pas de lordre de lthique. Une difficult de traduction Cest dans le cadre de cette difficult qui faut analyser un petit problme de traduction. Dans ldition Tisseau (uvres compltes en dix volumes, dition lOrante), le texte dit Il se met en tat de crise dont il ne peut sortir quen se manifestant. Or, comme le signale Andr Clair la page 74 de son Kierkegaard, existence et thique, la traduction nest pas juste puisque le terme de crise (ou, comme dans notre passage, qui reprend les mme termes de crise anxieuse ), correspond au danois Anfgtelse , que Andr Clair traduit par tribulation .
Voici la traduction complte par Andr Clair : L'thique est comme telle gnral, et comme le gnral, il est encore le manifeste (det Aabenbare). . L'[homme] singulier est, comme [tre] immdiatement sensible et psychique, dtermin comme l'[tre] cach (den Skjulte). Sa tche thique est alors de se dgager de son secret (Skjulthed) et de devenir manifeste dans le gnral. Chaque fois donc qu'il veut demeurer dans le cach, alors il pche et se met dans la tribulation (Anfgtelse) d'o il ne peut sortir qu'en se manifestant (III 145/V 171).

Lhomme thique, en tant quil cde son intriorit, (cest dire ses sentiments, ses penchants), ne revient pas lintriorit premire, mais au pch. Il nest plus dans la contemplation pure et simple de son moi, mais dans un tat o il est spar de son individualit. Quest-ce alors que la tribulation ? Est-ce une motion morale ? Non, cest dj une situation caractre religieux, comme le rappelle lusage du mot pch [Cest dj un chemin vers la foi]. La tribulation dsigne, dans les cosmogonies, la priode derrance dans lattente du Messie. La tribulation est donc lexistence de lerrance, en tant quelle peut cder limmanence, mais en se sachant ngation dun infini qui est en elle. Cest lerrance de lattente, lerrance en tant que dsespoir de limmanence. Ici, cder limmanence nest plus lacte dune immdiatet simple, mais une manire de nier la transcendance 2 de la loi, nier que le moi qui sinscrit dans la loi sest ralis comme transcendant. Le sens de la crise de tribulation Ainsi, la crise de tribulation est rvlatrice du fait que le stade thique lui-mme est paradoxe, quil est disjonction, quil est angoisse. Parce que le pch le plonge dans une finitude qui est pense et vcue comme la ngation de la possibilit de linfini, mais aussi, et peut tre surtout, parce quil rvle que lindividu, face la loi, est face autre chose, un troisime rgne , une transcendance qui dpasse la loi elle-mme. Le stade thique nest pas stade dernier de lexistence. Parce quil y a en lui une immanence et une croyance la mdiation, lthicien croit se manifester dans la loi extrieure, il croit tre lui-mme dans la manifestation de la norme publique. En ralit, sil en tait ainsi, si la loi morale tait sur le mme plan que sa dcision libre, la transgression de la loi serait aussi un acte de manifestation. La faute morale serait encore, pour lindividu, une manire dexister face la loi et lindividu serait indiffrent au sens de la loi. Or, lhomme de lthique nest pas face la possibilit de la trangression, possibilit humaine, trop humaine, pas plus quil nest face la loi comme un possible parmi dautres. Sil vit la faute sur le mode de la crise, cest que son Individualit ne peut se raliser dans la loi. Cest que la loi porte lIndividu, mais sur le mode du paradoxe, autre chose qu la manifestation, autre chose qu sa dissolution dans le gnral. Au cur de la crise thique, linfini et labsurde sont luvre, et demandent un rapport sans mdiation labsolu. Agamemnon, le hros thique

En effet, la notion de tribulation n'est pas une catgorie thique mais religieuse. () Plus exactement il y a ici une ambigut, essentielle l'acte d'exister. () La tribulation est la tentation de l'immdiatet, mais en deux sens opposs. () Elle porte l'individu au retour cet immdiat du rve, vcu dans l'angoisse comme sentiment indtermin de vertige devant le nant, mais surtout elle le met en demeure de transgresser les mdiations par une rponse un appel de Dieu qui demande un acte incomprhensible. La tribulation place ainsi l'individu la limite entre la conduite thique et l'existence religieuse; elle est cette violence inoue, engendre par un appel qui commande l'oppos de ce que commande l'instance gnrale, comme exigence de se manifester selon les normes raisonnables - et en cela elle est une souffrance indicible. Andr Clair, Ethique et Infini, p.76

Ainsi, dans le troisime problme de Crainte et Tremblement, Kierkegaard oppose deux figures, Agamemnon et Abraham. Agamemnon est le type du hros tragique : il sacrifie sa fille, Iphignie, pour sauver son peuple et les grecs.
Le hros tragique, a vite finit, vite termin le combat. Il a accompli le mouvement infini, et trouve maintenant la scurit dans le gnral. (.) Agamemnon renonce Iphignie et trouve par l le repos dans le gnral ; il peut alors aller la sacrifier Crainte et tremblement, page 124/126

Agamemnon a sacrifi sa fille pour exprimer la gnralit du peuple. Il manifeste le fait quil est redevable aux grecs, dans leur gnralit, et il se ralise dans leur gnralit (il redevient leur chef de guerre). Mais ce faisant, il dissout son individualit. Il nest plus un pre meurtrier, puisque cest pour sauver le peuple quil tue sa fille. Donc, il nest plus lui-mme quand il choisit, il choisit de se dissoudre dans le gnral, qui lui apporte le secours dune existence faite de mdiations. Il se manifeste, mais, 3 se manifestant, il nie en lui lIndividualit. En somme, Agamemnon a ralis le gnral contre lInfini, il sest fait lui-mme dans la finitude. Agamemnon est un type limite qui exprime plutt le hros de lthique. Car la grandeur dAgamemnon, cest de supprimer, purement et simplement sa singularit (ici, en loccurrence, son statut de pre) au profit du gnral. Il a pay de sa personne, et a accompli son devoir civique jusquau bout. Il sest manifest, mais ce nest pas sa singularit quil a manifeste. Et cest alors pour lui rapidement le repos ( il a vite finit ), ce qui, en termes kierkegaardien, est la rptition. Noublions pas que la Rptition est publie le mme jour que Crainte et tremblement. Le hros thique est dans la rptition, cest dire dans le redoublement de soi. La rptition est le contraire du paradoxe, le contraire dune existence assume comme existence. Agamemnon a accompli sa manifestation : il est devenu le pre de la flotte grecque, en perdant quelque chose : luimme, cest dire sa fille. Mais cette perte dbouche sur le redoublement de soi dans le gnral. Il redevient lui-mme par la vertu du gnral ; il est la cit laquelle il sest sacrifi. Aucun autre mouvement chez lui, aucun devenir, aucune angoisse de lexistant, dsormais, il est parfaitement adhrent ses actes : ses actes le redoublent, ses actes le rptent, il est justifi par les actes quil fait. Tel nest pas le cas, pourtant, de lhomme de la tribulation, de la crise anxieuse, lthicien tel quil va spuiser dans lthique. Celui-l ne se retrouve pas dans ses actions, il ne peut se rpter dans ses actes, parce que ses actes sont une ngation de lIndividu quil est, une manire de ne pas se singulariser. Que la loi existe, que la vie morale soit possible ne supprime pas lincompltude de lhomme dans lerrance de la tribulation. Agamemnon est un hros, mais il nest pas un individu, cest une abstraction de lintelligence. Agamemnon est le mythe de la moralit synthtise. Mais nul ne peut vivre comme Agamemnon, nul ne peut avoir cette certitude sans vertige, davoir sacrifi sa fille sans stre sacrifi soi. Nul ne peut sacrifier son individualit, pas mme face la loi. Ds lors, Kierkegaard dlibre que lexistence thique elle-mme est comme lenvers dun paradoxe, dont les termes ne sont pas thiques. Que le gnral ne fait pas exister, et que la raison ne se manifeste jamais comme raison. Cest dans cette dissymtrie, au cur de langoisse de la vie thique que se trouve justifi le passage al foi: il y a une diffrence profonde entre la conception morale de la vie et lhomme moral en tant quil a vivre.

Deuxime partie. La foi comme rhabilitation de la singularit.


La limite de lthique de lautonomie Dans la partie prcdente, nous avons vu la complexit de la vie thique : elle donne lhomme le moyen de se manifester dans le gnral, mais elle ne parvient jamais rendre le gnral commensurable lindividu ; le gnral se simpose que comme la ngation de la singularit. Cette conception est abstraite, cest dire philosophique. Du moins telle que veut la voir le Kierkegaard antihglien. Cette philosophie-l pose le vrai dans la synthse, dans lunit. La vrit ne peut tre que dans la reconnaissance, dans lunit ou le dpassement des contradictions. Ainsi doit-il en tre encore de la morale. Car la morale fonctionne sur lide que la subjectivit est la vrit. La subjectivit doit se redoubler, cest dire se rpter dans ses actes, le sujet doit se raliser et se rpter dans la libert de son action. Nulle distance entre eux, nulle disjonction : le sujet est libre ds
3 IPHIGNIE Dans la mythologie grecque, fille ane dAgamemnon et de Clytemnestre. Lors de la guerre de Troie, son pre dut la sacrifier Artmis pour obtenir de la desse quelle ft cesser le calme (ou les vents contraires) qui retenait en Aulide la flotte des Achens. Dans certains endroits, on lidentifiait Artmis, et quelques auteurs anciens prtendaient quIphignie tait lorigine la desse Hcate. Iphignie fut le personnage clef de plusieurs tragdies grecques : notamment, Agamemnon dEschyle, lectre de Sophocle, Iphignie Aulis , pice inacheve dEuripide, et Iphignie en Tauride, pice antrieure du mme auteur. lpoque moderne, lhistoire dIphignie fournit lintrigue de lIphignie de Racine et de lIphignie en Tauride.

lors quil est la loi. Cest une thique de lautonomie, une thique qui senferme dans le cercle du mme. Le vrai est la rptition de soi dans la manifestation. Mais, comme le dit le texte, le sujet est plutt la non-vrit. Il se satteint pas par le mme. Il est plutt, mme, et fondamentalement, incommensurable soi. Cette ide dincommensurabilit va devoir tre pense, car cest elle qui introduit la foi, comme au de l de la gnralit morale. Le paradoxe de la foi consiste en ceci quil y a une intriorit incommensurable lextriorit, et cette intriorit, nest pas identique la prcdente, mais une nouvelle intriorit. Il ne faut pas loublier. Crainte et tremblement. p.109. Que veut dire que lintriorit est incommensurable lextriorit ? Cela signifie que la rptition nest pas le propre de lexistence et, quau fond, le moi est essentiellement disjonction, disjonctivit, paradoxe. Lexistence est essentiellement htronomie, cest dire que le moi est essentiellement autre que soi. Cette altrit, Kierkegaard la manifeste comme pch originel. Cest un vocable trs chrtien, mais sa signification va au del du christianisme ; dans le pch, Kierkegaard voit la marque mme de lexistence, cest dire cette incapacit concider avec soi, avec la loi, tre ce que lon doit tre, tre une pure mdiation, une pure unit, tre la fois sujet et vrit. Cest parce que lhomme est fondamentalement non-moi, quil chappe la certitude de la rptition, que la foi doit surgir ; la transcendance de la foi tant la marque de lincompltude essentielle de lhomme immanent.
Comment cette thique, que l'on dira peut-tre thique de l'htronomie, est-elle l'thique de l'accomplissement de l'homme ? () L'chec de l'thique de l'immanence et de l'autonomie signifie l'incapacit du sujet tre le principe de son action. Du fait de sa dualit (me-corps, temps-ternit, fini-infini, possible-ncessaire), l'existant est marqu par une prcarit et une faille telles que seul quelqu'un d'autre peut les combler. (). L'affirmation selon laquelle la subjectivit est la vrit est renverser et dpasser dans celle selon laquelle la subjectivit est la non-vrit. Si donc l'thique existentielle est une thique de la subjectivit, ce n'est pas au sens o le sujet serait auto fondateur, tant un sujet duel, divis, et plus exactement un sujet faillible ou peccable, toujours sur le point d'tre en faute. Ce que le sujet dcouvre en soi n'est pas une loi mais la division et le conflit, et ce conflit o aucun des lments ne peut tre principe est la manifestation d'une dficience originelle !. Andr Clair, Existence et thique, p.99.

Il y a aussi, dans les textes de Jean Wahl regroup dans Kierkegaard, lUn devant lautre, un trs beau passage, trs clairant o il dit : Ds le Concept dangoisse, Kierkegaard crit: Langoisse est linstant. Elle est la limite entre linnocence et le pch. Et le pch se fait dans linstant, plus exactement mme, il est linstant en tant que celui-ci se spare de lternit. Pour Kierkegaard, lexistence est la plus haute valeur et en mme temps elle est pch ; ()Cest l un des aspects les plus profonds du paradoxe chez Kierkegaard. On pourrait dire de mme de la temporalit : la temporalit est pch ; et pourtant, cest elle qui est la source de la dialectique de lesprit, du pathtique de lme, et cest en elle que se ralise Dieu. Jean Wahl, Kierkegaard, LUn devant lautre. p. 56,Hachette Littratures, Paris, 1998. Autrement dit, le pch, cest le temps, cest dire lexistence en tant quelle moppose lternit. Seul le salut peut me redonner lternit rptitive du temps avant linstant, avant cet instant fatal o lhomme a choisi, lhomme sest choisi lui-mme, et ce faisant, sest irrversibilit loign de lternit. Adam, en choisissant la transgression, a ainsi cr, tout ensemble le temps, le pch, la disjonction et le paradoxe. Parce quil est celui qui a voulu, il y a, pour lui, un avant et un aprs, irrversibles dans leur opposition. Il est coupable, cest dire quil existe par langoisse davoir t autre que soi, davoir fait de la disjonction lessence mme de son existence. Lintriorit dont il est question est incommensurable parce quelle est absurde, cest dire incomprhensible elle-mme, exprience en soi de la disjonction, de lcartlement entre lternit et linstant, entre le fini et linfini, entre le corps et lme. Ce nest plus lintriorit sre delle-mme de lesthtique. Cest une intriorit sans subjectivit, sans immanence, cest une intriorit du tout autre. La foi et limmdiat Mais comment, alors que la foi est le retour de lintriorit, peutelle tre une immdiatet ? Pas au sens de la philosophie hglienne : chez Hegel, limmdiat cest le savoir se donnant absolument soi mme sans aucune relation, y compris un sujet qui le donnerait, ou se le donnerait. Plus simplement, limmdiat, cest aussi lintuition sensible, en tant que le sujet sefface devant lobjet tel quil est donn. Nanmoins, pour Hegel, limmdiat nest quune abstraction, parce quil apparat toujours, au bout du compte comme une mdiation. Il ny a pas de donne qui ne soit pose, en dernire instance par un sujet, par un esprit ou un entendement qui lui donne sa structure et sa vrit.

Ce nest pas sans une certaine mauvaise foi que Kierkegaard voit en Hegel celui qui rabat la foi sur limmdiat, et en fait un retour lEsthtique. Pour Hegel, la foi est une immdiatet non encore consciente de la mdiation. Mais peu importe : lauteur de Crainte et tremblement veut surtout, par le biais de la remarque sur Hegel, discerner deux immdiatets, tel quil le dit dans le texte :
Car la foi nest pas la premire immdiatet, mais une immdiatet ultrieure. La premire immdiatet est le domaine esthtique et ici la philosophie hglienne peut avoir raison. Mais la foi nappartient pas au domaine esthtique, ou alors il ny a pas de foi, parce qualors elle a toujours t. Crainte et tremblement, page 188

Pour comprendre ce texte, la foi comme immdiatet ultrieure, comme immdiatet nonesthtique, il faut peut tre partir de la fin : Kierkegaard dit quil est incompatible avec la foi davoir toujours t. Ce qui a un double sens : dabord de rabattre la foi sur lempirisme des croyances, ce qui aurait pour effet de ramener la foi un fait culturel, une immanence historique. Ensuite, de montrer que la foi ne peut pas tre le produit dune tradition, dune histoire, dun patrimoine, mais que la foi est un pur prsent, une pure contemporanit, incommensurable avec toutes les raisons terrestres. Rapporte lexistence concrte de lhomme, la foi est absurde et incomprhensible. Elle est, ni plus ni moins la limite de limmanence. Comment, ds lors dfinir la foi ? infini, prsent, absurde, absolu, autre. Le texte lexprime dans une formule qui parat dabord nigmatique :
La foi est prcde dun mouvement de linfini. Cest alors seulement quelle parat, nec inopinate, en vertu de labsurde. Je peux le comprendre sans pour cela comprendre que jai la foi. Si elle nest pas autre chose que ce que la philosophie la dit tre, dj Socrate est all plus loin, beaucoup plus loin, alors quau contraire, il ny est pas parvenu. Il a fait le mouvement de linfini du point de vue intellectuel. Son ignorance nest autre chose que sa rsignation infinie. Cette tche est dj suffisante pour les forces humaines, bien quon la ddaigne aujourdhui. Mais il faut dabord lavoir accomplie, il faut que lIndividu se soit puis dans linfini, pour quil en soit au point o la foi peut surgir , Crainte et Tremblement, p.110

Ce que Kierkegaard veut ici nous montrer, cest que la foi est une catgorie du dsespoir, ou, si lon prfre rsulte dun dsespoir infini. Il faut avoir dsespr infiniment pour en arriver la foi. Il faut avoir dsespr de soi dans limmanence. Dsesprer de soi, cest non seulement dcouvrir que la sensibilit napporte rien, mais aussi que la religion terrestre, ou que lthique sont des tapes de vie qui ne permettent aucune synthse, et partant aucune vrit.
Si tout me russissait parce que je suis en relation avec Dieu, je naurais pas besoin desprit pour me donner confiance or la croyance est esprit, est relation spirituelle (E. P. 1852, p. 214, cit Ruttenbeck, p. 216).

La subjectivit est non-vrit, et cette conscience de lignorance absolue, telle quelle est en soi est le premier dsespoir de la vrit. Do la curieuse allusion Socrate, tel quil parat un modle du mouvement infini du dsespoir. Ce nest videmment pas le Socrate philosophe dont il est question ici, mais le Socrate en tant quIndividu qui vit son Individualit comme spare du vrai. Il y a une vrit de Socrate en tant quil fait exister le savoir comme rapport de lIndividu au savoir. Et prcisment, ce rapport de lIndividu au savoir est une ignorance, il est savoir du non-savoir. Ainsi Socrate est-il, dune certaine faon, sur le chemin de la foi contre la philosophie, parce quil renonce savoir, au plutt parce quil renonce, mais infiniment tre le savoir. La foi dit donc dabord : la vrit nest pas dans le moi, ni dans le sujet, mais dans lAutre. Mais comme cette rsignation est infinie, lAutre auquel nous devons faire confiance, est Dieu, le tout Autre, lautre absolu. Ainsi, Dieu est-il le vrai, mais en tant quil est incomprhensible, en tant que lhomme en est spar, en tant quil se vit sur le mode de lignorance essentielle. Il y a ainsi une continuit entre lignorance socratique et le paradoxe chrtien. Cest aussi pourquoi Jean Wahl va dire que limmdiatet seconde de la foi est une immdiatet aprs rflexion, aprs le parcours qui consiste prendre conscience de soi comme spar de la vrit. La rflexion mne la foi, parce que la rflexion est la dcouverte, au cur mme de la pense, du paradoxe. La foi comme dsespoir de la raison La foi est aussi le dsespoir de la raison. Il est ncessaire de croire, parce quil est absurde de croire. Pourtant, lopposition classique entre la foi et le savoir, Kierkegaard oppose un paradoxe. La foi nest pas une autre manire de savoir, un rapport non dmontr au savoir, sur le monde de lintuition naturelle ou de lvidence. La foi nest pas une croyance qui se substituerait aux dfauts du savoir. En ralit, la foi reste paradoxe, cest dire quelle reste paradoxale, absurde, incomprhensible, scandale de la raison. La foi ne rsout pas lincertitude. Ainsi en est t-il du paradoxe de la foi en Jsus Christ. Le Christ est le dsespoir de la raison : puisquil est la fois dieu et homme, dans le temps et ternel. Le Christ est la limite de la raison. Mais la foi ne rpond pas aux

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questions de la raison par une certitude seconde ; la foi nest pas une nouvelle synthse, ou bien la synthse finale. La foi reste, profondment, incertitude, crainte et tremblement, elle reste un risque absolu. Il faut se sentir au-dessus de dix mille brasses deau et pourtant croire. Lexistant maintiendra de toute lnergie de son intriorit passionne lincertitude objective, afin que la croyance soit (VI, pp. 276, 278). Miettes Philosophiques [Edition allemande, traduction Schempf] Sans risque, pas de croyance, et plus il y a de risque, plus il y a de croyance (VI, p. 278). Ibidem. Il ny a rien qui me permette de dduire la foi, ni de la justifier, ni de la penser. Les thologiens et les philosophes, en voulant justifier la foi, la dtruisent, parce quils laissent entendre quil pourrait y avoir des raisons de croire , de laisser la raison pour faire place la croyance . La foi nest pas une pense, mais une passion, ou plutt la pense en tant que passion, cest dire pense de lpreuve, de la douleur, de la disjonction, de la sparation davec le vrai. La foi est dsespoir infini, et le vrai mest jamais inaccessible, mme dans la foi. Je nai pas mme la certitude davoir la foi. Et cest prcisment cette incertitude, ce risque absolu dont nous allons voir quil donne tout le sens de lacte individuel de la foi. On a pourtant encore du mal saisir pourquoi la foi est une immdiatet, fut-elle seconde, si elle est ignorance, paradoxe et incertitude. Comment peut-il y avoir une immdiatet de la foi dans la nonvrit mme. Comment peut-on concevoir une immdiatet sans intuition ? La foi nest pas un don Avec le troisime paragraphe, nous entrons dans le passage le plus authentiquement novateur de Kierkegaard, qui, singulirement, va le rapprocher de la question philosophique. Il faut prendre toute la mesure de laffirmation selon laquelle la foi est paradoxe. Cest une manire de contester tous les discours apologtiques, du moins ceux qui donnent la foi une dimension de rvlation. En fait, la foi nest pas un don de vrit, ni une certitude venue du dehors. Elle nest pas le retour la sereine participation de lunivers. Elle nest pas le repos final dans le mme. La foi vise donc le mme et le savoir, mais en tant que mouvement dun existant ; elle est disjonction et risque, elle est essentiellement souffrance, cest dire quelle engage absolument lIndividu dans une situation de contemporanit. En fait, si la foi est une immdiatet sans intuition, cest parce quelle est un choix, mais un choix qui nest pas moral. La foi est lengagement entier de lIndividu, en tant quindividu dans la foi. Cela signifie dabord la solitude absolue du croyant. Abraham est une chevalier e la foi, tel quil ne peut tre compris de personne. Il ne peut pas mme parler, ni Sarah, ni la servante, pas mme Isaac. Car parler est encore tre dans la gnralit, cest rapporter le choix que je fais de raisons humaines, gnrales, historiques et sociales. Abraham est seul parce quil croit ce que personne dautre que lui ne peut croire. Abraham est spar du gnral, cest dire spar des hommes. Il ne trouve, contrairement Agamemnon, aucun soutien dans le gnral.
La foi ne peut jamais smanciper du moi, leffort de la science consiste faire disparatre le moi dans son objet, celui de la croyance le conserver avec et dans son objet [Journal, lII, 89 A 216, dition allemande, traduction Schempf, Berlin,1840] .

Ensuite, il ne croit pas Dieu comme une gnralit. Dieu nest pas lclaircissement du monde. Dieu nest pas la puissance gnrale de la nature. Dieu est cru comme une personne existante. Croire en Dieu, cest croire en un Individu, mais un Individu absolu.
Ce quil faut dire ensuite, cest que le christianisme est relation dindividualit individualit, dexistence existence .(E. R, 1854, p. 96 ; Ruttenbeck, p. 219).

Ce qui signifie dabord que lautre, Dieu, nest pas mon semblable en tant quil est un Individu, mais quil est tout Autre, il est labsolument Autre. La foi, cest croire lautre absolument, cest dire le mettre absolument au dessus de moi. La foi, cest de croire que le moi doit tre absolument abandonn comme source du vrai, mais que cest en mme temps un choix que lIndividu doit faire comme Individu. Il croit, veut dire il le croit . Mais croire est une dcision parfaitement asymtrique. Il ny a aucune commensurabilit entre Dieu et Abraham. Abraham croit, et cest absurde, cest dire quil croit un Autre qui lui reste absolument Autre, un autre qui ne peut tre cru que comme individu. Abraham croit en Dieu, ce qui veut dire quil ne peut pas le comprendre. Comprendre, cest prendre avec soi, en soi, ramener lunicit du mme. Dieu est le tout autre, cest lexistence en tant quelle est confronte la limite de toute reconnaissance. Cest ce que veut dire Kierkegaard lorsquil dit que dans la foi Lindividu se rapporte comme tel absolument labsolu . Il y a dans cette formule quelque chose de trs contradictoire paradoxal en fait. Comment, un rapport peut-il tre un rapport

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absolu ? Je ne peux me rapporter absolument labsolu que si labsolu nest pas le gnral, sil nest pas ltre, mais sil est un existant. Lexistence est un rapport de singularit singularit, cest, au sens propre, un rapport absolu labsolu. Mais on ne peut saisir ce paradoxe, que si lon comprend que le rapport nest pas la relation, mais la distance, nest pas lassimilation mais la disjonction, nest pas le savoir, mais la passion. La foi, au fond, cest le savoir en tant quil est rapport lexistence, cest dire la diffrence absolue. Plus tard, dans les crits sur lAmour, Kierkegaard identifiera ce rapport absolu labsolu de deux individualits singulires irrductibles lune lautre-, comme amour. Lamour de Dieu est lamour. Dans lamour, lautre est absolument pour moi, il est celui que je choisis absolument, celui que je reconnais comme une diffrence absolue que je choisis. Jean Wahl dit fortement : le croyant cest celui qui est infiniment intress la ralit dun autre .Ibidem Ainsi, limmdiatet ultrieure de la foi nest pas sentiment, mais choix et amour, cest dire passion et souffrance, devoir absolu lgard de labsolu. Lamour est le rapport au non-homogne. Ladhsion ce qui sans rapport avec tout ce qui peut-tre connu. Lamour de dieu, cest la reconnaissance de lexistence comme paradoxe.

Troisime partie De limmdiatet ultrieure Lthique ultrieure. Abraham et Isaac


Chez Kierkegaard, cette reconnaissance de lInconnaissable, de lIncomprhensible, cette rsistance absolue de Dieu ce que je suis produit la foi, et est en mme temps un choix et un acte libre. Cest en ce sens que la morale va tre suspendue, mais surtout repense. Il y a suspension de lthique et non ngation. La suspension thologique de lEthique Du point de vue de la morale de limmanence, Abraham est un tre anormal, immoral, puisquil est celui qui doit tuer son fils. Abraham tue son semblable, il renonce la rptition de soi dans le mme. Pourtant, il a infiniment attendu ce fils de la foi. Il a attendu au-del de labsurde, il a attendu ce qui ne pouvait plus, du point de vue du monde, venir. Mais ce fils est celui quon lui rclame, que Dieu rclame nouveau absolument. Suprme gosme Vu du point de vue du monde, cest dire de limmanence, cest un retour, pour Abraham, limmdiatet du moi, un suprme gosme . Mais cette vision du moi comme gosme, cette condamnation dAbraham est le produit dune conception qui confond la foi et le premier immdiat. Abraham est bien dans une immdiatet, puisquil est celui qui, absolument, on demande son fils. Il est seul et ne peut se rapporter aucune instance humaine pour justifier son acte. Abraham na que lui-mme pour choisir ; cest dire quil na que la foi. Mais ce nest pas le moi quil choisit, et cela fait toute la diffrence. Dans la gnralit morale, je me choisis moi comme relation aux autres, je me rpte et me redouble. La loi est ce qui me redonne mon moi par lautonomie. La foi substitue la gnralit laltrit. Je ne peux pas me choisir, mais seulement lautre, et lautre que je choisis, ne peut tre que dieu, car seul dieu est absolument autre, il est le tout autre. Le choix est alors vraiment un choix. Dans la morale, je me rpte, cest dire que je me choisis moi en mme temps que lautre, je ne deviens pas entirement. Dans la foi, je choisis le tout autre, cest dire que je choisis absolument. Abraham naccomplit pas le crime pour lamour de soi, ce qui serait dmoniaque, mais dans lamour de dieu, qui est prcisment labandon absolu de soi. Abraham sans mdiation Abraham est donc bien dans limmdiat au sens o il ne peut tre compris dans aucune gnralit. Il nest pas lui-mme mdiatement par le biais des autres, ou de la loi, il est absolument lui-mme. Mais cette immdiatet est aussi terrifiante . Car Abraham na rien, autour de lui pour le convaincre, lui faire savoir que labsurde va se produire. Il croit, cest dire quil choisit absolument. Dans cet instant, paradoxalement, lternit est en jeu. Il choisit dans linstant, cest dire dans la scission, dans la rupture ; il dlaisse toute limmanence, il laisse tout le pass hors de son choix. Son choix est absolument contingent, eu gard au monde, tout en tant absolument contemporain. Il est rsignation infinie face tout ce qui est au monde. Cest en cela que son choix est aussi angoisse : il ne sait pas sil va survivre, il ne sait pas ce quil est, ce quil a t et ce quil sera. Il est livr au paradoxe suprme, daccomplir labsolu alors mme quil est absent, alors mme quil est labsolument autre. Il choisit labsolu alors mme que rien dabsolu nest donn comme objet. En choisissant labsolu qui labsence mme dobjet, il se fait tre lui-mme un absolu, mais sans vrit, une foi.

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Autrement dit, lacte dAbraham est la manifestation que la libert dune existence est sans mdiation, sans fondement, sans relation, et quelle ne peut en mme temps pas satteindre soi, mais seulement toujours labsolument autre. Exister, cest vivre le sacrifice de soi face au tout autre. Abraham ne sacrifie pas son fils, mais luimme, parce quil a su dsesprer infiniment de son immanence. Lthique ultrieure. On remarque que Kierkegaard a soin de montrer que la foi nabolit pas la morale, mais la fonde autrement.
Toutefois, il ne suit pas de l que la morale doive tre abolie, mais elle reoit une toute autre expression, celle du paradoxe, de sorte que, par exemple, lamour envers Dieu peut amener le chevalier de la foi donner son amour envers le prochain lexpression contraire de ce qui, au point de vue moral, est le devoir.

Ce nest donc pas sur une anti-morale que Kierkegaard va dboucher, car alors il ferait sombrer lhomme dans le dmoniaque et il y des apparences communes entre Abraham et le dmoniaque-. Mais sur une morale de lhtronomie. Cest dire que le gnral, la loi ne sont pas nis, mais poss comme drivant dabord de labsolu. Ainsi, pour que la morale soit possible pour un existant, pour quelle ne soit pas la simple reconnaissance de lautre comme semblable, pour quelle ne soit pas la tribulation et lerrance dans la contingence, il faut que la loi elle-mme soit fonde sur un absolu. Le devoir ne devient vritablement une obligation pour un individu que parce quil se pense comme Individu face labsolu. Si le devoir nest que le produit de la mdiation dans le gnral, si lindividu dissout son individualit dans le respect extrieur de la loi, quest ce qui lempche que ses actes soient seulement extrieurement conformes la loi, et quil ne sengage que relativement dans la morale ? Pour que la morale soit une vraie dcision libre, elle se doit dtre aussi immdiatet, cest dire quelle doit tre, non la reproduction du moi dans la mdiation de la loi, mais labandon du moi par lacte de lindividu lui-mme. Pour que la morale soit fonde, il faut que la loi soit elle-mme fonde sur un absolu, cest dire quelle doit tre le commandement absurde dun existant un autre existant. Ainsi passons-nous dune thique de la subjectivit une thique existentielle, cest dire une thique de lengagement absolu. La rptition religieuse Abraham, lissue du sacrifice, retrouve son fils et toute la gnration des hommes. Il entre bien, son tour dans une rptition. Mais cette rptition est plutt une reprise. Il se retrouve soi et toute sa gnration. Mais en ralit, cest une rptition toute autre que la rptition thique, cest la reprise religieuse. Abraham se retrouve comme profondment transform : il est devenu lui-mme paradoxe : il est lhomme, mais son acte est ternel et a sauv les hommes ternellement. Il a tu son fils et la sauv. Il a donn lexistence, dans sa disjonction, dans son individualit, dans son immdiatet, sa place face labsolu. Cest dire quil a rendu possible, non pas seulement la foi, mais aussi la morale comme acte et choix, et quil donne espoir aux autres dans le moment mme du dsespoir.

CONCLUSION
Cela ne signifie pourtant pas quAbraham ait aid les autres hommes. Abraham ne peut aider personne et personne nest sauv par son geste.
Un chevalier de la foi ne peut absolument pas en secourir un autre. Ou bien lindividu devient le chevalier de la foi en de chargeant lui-mme du paradoxe, ou bien il ne le devient jamais Crainte et tremblement, page 113

Au contraire, ce quAbraham montre, cest que chaque homme doit faire le chemin du dsespoir, que lexistence est lpreuve dtre absolument un singulier, sans le secours dune gnralit. Au moment dagir, lhomme est confront au paradoxe dAbraham : comment tre absolu au cur du singulier. Comment tre sans tre relativement ?

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Comment devenir alors quil y a le paradoxe ? Comment choisir, alors quil ny a pas dindiffrence pour lhomme singulier ? Comment tre un singulier sans choisir la subjectivit ? Comment tre un sens alors que le singulier est absolument contingent ? Ainsi ne devons-nous pas dire que Kierkegaard nous livre seulement une pense religieuse de la foi. Mais il nous donne comprendre une pense de lexistence, une philosophie de lexistence, en tant quelle ne peut nullement se penser par concept ni synthse. Penser lexistence suppose de repenser la pense, et de lui donner la forme de la passion, du paradoxe, de lautrement qutre. En ce sens, la foi est peut tre linstant o lexistence est au plus prt de sa vrit, cest dire aussi de sa non-identit.
L'objet de la foi est donc la ralit du dieu au sens d'existence. Mais exister signifie d'abord et avant tout tre un [tre] singulier, et c'est pourquoi la pense doit faire abstraction de l'existence, parce que le singulier ne se laisse pas penser mais seulement le gnral. L'objet de la foi est ainsi la ralit du dieu dans l'existence, c'est--dire comme un [tre] singulier, c'est--dire que le dieu a exist de fait comme un homme singulier Post-Scriptum, dition allemande, cit par Jean Wahl.

Jsus Christ est la figure de lexistence, en tant quelle ne se rsout pas dans les raisons du mme, en tant quexister, cest rsister toute mdiation, en tant quexister est, au fond, incomprhensible. Ainsi le christ est-il le mystre suprme, rencontre incomprhensible de lternel et du temps, de la finitude et de linfini. Et ce mystre est ce qui donne lexistence la possibilit, au cur mme de sa limitation dtre un sens, de faire sens pour soi et pour tous. Philippe Touchet Professeur de philosophie associ lIUFM de Versailles

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