MESTRADO EM HISTRIA DA IDADE MDIA

FACULDADE DE LETRAS DA UNIVERSIDADE DE COIMBRA

A SANTIDADE FEMININA NO CDICE ALCOBACENSE CCLXVI OU O DEVIR MASCULINO DA MULHER

UNIDADE CURRICULAR: A CASA MONSTICA DOCENTE: MARIA TERESA NOBRE VELOSO DISCENTE: JORGE MANUEL DE MATOS PINA MARTINS PRATA

ndice
1. INTRODUO ....................................................................................................................... 2 2. A FUNO DO DISCURSO HAGIOGRFICO ................................................................ 4 2. 1 A HAGIOGRAFIA COMO EXEMPLUM ................................................................... 4 2.2 OS COMBATES DA ALMA ....................................................................................... 9 3. A MULHER E A LGICA DO PECADO ........................................................................... 11 3.1 A CONDIO CARNAL ............................................................................................ 11 3.2 A BELEZA QUE MATA ............................................................................................ 12 4. O DEVIR MASCULINO DA MULHER A SANTIDADE ............................................... 15 5. A CAUO INSTITUCIONAL OU O HOMOCENTRISMO ...................................... 16 6. CONCLUSO ....................................................................................................................... 18

1. INTRODUO O presente trabalho desdobra-se em torno da anlise das cinco vidas de santas1 que integram o cdice alcobacense CCLXVI que, no decorrer do sculo XVIII, recebeu o ttulo de Colleco Mystica de Fr Hylario da Lourinha, Monge Cisterciense de Alcobaa. Composto por doze hagiografias e seis tratados de devoo, o manuscrito datvel paleograficamente do sculo XV (Castro, 1982-83, p. 5), embora alguns dos seus textos manifestem traos de uma linguagem claramente anterior a esta poca, apresentando-se, assim, como cpia de outras obras portuguesas mais antigas. A anlise da estrutura discursiva dos escritos que integram o cdice em apreo, cujos traos de arcasmo so evidentes, permite afirmar que por trs desta cpia de meados do sculo XV se oculta, apenas parcialmente, outra verso portuguesa em linguagem do sculo XIV, pelo menos (Castro, 198283, p. 6). Alm disso, o cotejo dos relatos das vidas de santas que integram o cdice alcobacense, com o relato das vidas das mesmas santas que integram a Lenda urea de Jacques de Voragine, revela-nos uma estrutura de marcante similaridade entre as narrativas de uma e de outra compilao. Embora no se trate, com toda a segurana, de uma traduo directa de parte da obra de Jacques de Voragine2, na medida em que a organizao discursiva apresenta contornos nitidamente diferentes, o agenciamento narrativo revela-se quase integralmente idntico, ainda que nas Vidas de Alcobaa se notem acrescentos marginais, se bem que narrativamente insignificantes, relativamente aos textos escritos por Voragine. Para alm desta similaridade no que concerne ao agenciamento narrativo, nota-se, ainda, a atribuio de um mesmo programa funcional ao discurso hagiogrfico. Tanto a funo que ordena as razes de produo dos textos hagiogrficos, como os modos de santificao, ou seja, a forma como a

As vidas de santas analisadas no trabalho so as seguintes: Vida de Tarsis, Vida de uma Monja, Vida de Santa Pelgia, Vida de Santa Maria Egipcaca e Vida de Eufrosina. 2 Das vidas de santas que integram o manuscrito alcobacense, apenas uma no existe na colectnea de Jacques de Voragine. Trata-se da Vida de uma Monja.

santidade emerge do seio de uma vida, e do discurso que a narra 3, em vez de constituir o fundamento originrio da prpria existncia, marcando-a, desde o incio, com o selo da transcendncia, so idnticos. Deste modo, podemos considerar que culturalmente, e em termos da operacionalidade conceptual e ideolgica, estas Vidas pertencem mais aos sculos XIII e XIV, do que propriamente ao sculo XV. A escolha exclusiva das vidas de santas para corpus do nosso trabalho teve como fundamento o interesse em procurar perceber como a mulher era pensada e representada, com especial incidncia no que se refere ao seu corpo prprio, bem como deslindar os modos de santificao ou seja, a especificidade que assume o processo atravs do qual a mulher ascende santidade. Num primeiro momento (pontos 2.1 e 2.2) analismos a funcionalidade das hagiografias, que se apresentam enquanto modelos de conduta a mimetizar. De caractersticas essencialmente agnicas, desdobram-se em duas vertentes: a do combate exterior e a do combate interior. De seguida (pontos 3.1 e 3.2), procurmos apreender a forma como se d a representao da natureza especfica da mulher (a feminilidade), e as caractersticas que esta assume, bem como as consequncias por ela geradas. O ponto 4. trata do modo atravs do qual a mulher ascende, e assume, a santidade, modo esse que tem como estrutura fundamental a mimetizao da masculinidade do homem. Finalmente, buscmos (ponto 5.) perceber qual a importncia que a organizao institucional da Igreja assume no processo atravs do qual a mulher se santifica.

O discurso que narra o trabalho-de-si, atravs do qual o devir-santo se concretiza, um trao fundamental, e imprescindvel, desse devir.

2. A FUNO DO DISCURSO HAGIOGRFICO 2. 1 A HAGIOGRAFIA COMO EXEMPLUM Mais do que relatos de milagres, cuja importncia claramente menor na economia discursiva das cinco hagiografias, na qual apresentam um carcter meramente derivado, estas propem-se, essencialmente, como exemplos de vida, formas de desdobramento da existncia que os crentes podem, e devem, assumir, enquanto modelos de comportamento exemplar. Ao santo incomensuravelmente distante da humanidade do homem, divinamente marcado por Deus, e ao qual aquele no podia almejar equipararse, sucede o devir-santo do homem que, num laborioso processo de trabalho sobre si prprio, ainda que contando, sempre, com a ajuda da graa e da infinita bondade divina, vai, lenta e penosamente, ascendendo completude espiritual do estado de santidade. concepo de santidade predominante no sculo XII, segundo a qual j se nasce santo, ningum se torna santo (Vauchez, 1995, p. 164), o que determinava que A fidelidade com a qual eles observavam a lei divina era menos o resultado de uma ascenso para a perfeio espiritual do que a manifestao sensvel da sua eleio por Deus. (Vauchez, 1995, p. 164), substituiu-se uma outra concepo, cuja emergncia se verifica no decurso do sculo XIII, em funo da qual se propaga () a idia de que era na vida, e no nos milagres dos santos, que residia a sua verdadeira grandeza, ou, mais exatamente, que os poderes extraordinrios que eles detinham depois da morte constituam a recompensa e a contrapartida da sua fiel imitao do Cristo humilde, pobre e sofredor. (Vauchez, 1995, p. 165) O milagre j no , assim, a marca transcendente de um destino, o sinal de uma escolha graciosa operada por Deus, e que determina a existncia do homem desde o seu nascimento, mas o resultado da espiritualizao, produzida no corpo do santo, por uma prtica asctica de submisso da carne ao esprito, originada num acto voluntario da razo humana. Devir humano do milagre, portanto, na medida em que este no o fruto exclusivo da graa divina, mas a consequncia da domesticao da carne, semelhante realizada por Cristo no deserto, onde, tambm Ele, sofreu as tentaes do diabo (Mt 4, 111; Mc 1, 12-13; Lc 4, 1-13).
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Atravs da imitao asctica da ascese de Cristo, num processo de mimetizao da sua vida, o homem vai, progressivamente, obliterando em si os poderes da carne. E, deste modo, vai criando as condies de possibilidade para que o esprito, centelha divina que o habita, se torne a sua natureza dominante. Domnio do esprito que determina a ecloso do milagre enquanto potencialidade actualizvel: a espiritualizao abre o homem ao milagre. Inverso da natureza do milagre que d a ver, tambm, uma alterao das relaes entre a graa e a vontade humana, na economia da santidade. Esta deixa de ser funo exclusiva da graa, passando a ter como determinante essencial a vontade do homem, o uso deliberado da sua razo. Assim, os milagres que se vislumbram nas vidas das santas do manuscrito alcobacense surgem, sempre, no termo de um processo vital que conduz a mulher da carnalidade espiritualidade, atravs de uma prtica asctica de mortificao do corpo. Processo que se apresenta, em trs das Vidas 4, como uma inverso do caminho existencial at ento percorrido, inverso essa determinada por um puro acto de vontade das trs mulheres, tomado na sequncia de uma consciencializao 5 plena6 das consequncias do caminho de perdio que tinham, anteriormente, trilhado. E isto, () car, selon Denys, nul nagit en portant son intention au mal. (d'Aquin, 2010, p. 1137)

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Vida de Tarsis, Vida de Santa Pelgia e Vida de Santa Maria Egipcaca. Tarsis, quando Paunucio a confronta com a razo que ter de dar a Deus pelos pecados cometidos: Se esto sabes porque fezeste perder tantas almas? Que nam tam soomente pella tua, mas pelas de muitos que fezestes perder, porque por todas daras conto e rrazom a Deos. E ella quando esto ouvio comeou de chorar fortemete. ( Vida de Tarsis, 1982-83, p. 16); Pelgia quando, escutando as palavras do Bispo Nono, ()foy no amor de Deos pungida e edifficada() (Vida de Santa Pelgia, 1982-83, p. 23), decidindo seguir o caminho de Cristo; Maria Egipcaca quando, impedida, por uma fora sobrenatural, de adorar a cruz em que Cristo foi crucificado, compreende que a vida que levara a conduziria perdio eterna: () ca polla ugidade das minhas maas obras nom podia eu adorar o lenho da Santa Vera Cruz. Entom comeey eu mizquinha de chorar e firir os peitos c minhas maaos (). (Vida de Santa Maria Egipcaca, 1984-85, p. 64) 6 Consciencializao plena que distinguimos do mero saber, na medida em que este um simples conhecimento exterior, saber no totalmente assumido nas suas funes e consequncias e que, por isso, no exerce uma aco compulsiva relativamente vontade, oposto ao conhecimento interior constitudo pela consciencializao plena que, unido em absoluto ao ser ntimo do sujeito, determina, imperiosamente, a sua vontade. Por isso, embora Tarsis saiba quem Deus, e as penas que aqueles que violarem as suas leis sofrero, continua a pecar. A inverso de vida d-se, apenas, quando esse saber interiormente apreendido em todas as suas consequncias. Manifesta-se, assim, ao nvel da conscincia, a persistncia de uma das dualidades estruturantes do pensamento medieval, e que exercer um importante operatividade ao nvel da determinao do pecado e da santidade: a dualidade interior/exterior, sendo este termo conotado negativamente, e aquele positivamente.

O pecado , assim, apresentado como fruto da ignorncia humana relativamente s causas finais, mais do que de uma vontade plenamente consciente, e desejada, de infringir as normas institudas pela divindade. Erro ou ignorncia, e no inteno deliberada de oposio a Deus. Como afirma So Toms de Aquino, Le pch peut se produire dans lacte du libre arbitre dune double manire. En premier lieu, quand un mal donn est objet de choix ; ainsi lhomme pche en choisissant ladultre qui est un mal en soi. Sous ce rapport, le pch procde toujours dune ignorance ou dune erreur ; autrement ce qui est mal ne serait pas choisi comme un bien. Ladultre, sous linfluence de la passion ou de lhabitude, choisit, dans un cas particulier, telle dlectation dsordonne comme si elle tait un bien actuellement dsirable, mme sil sait quoi sen tenir sur les exigences de la moralit en gnral (d'Aquin, 2010, p. 470). Nas duas restantes Vidas 7, o caminho da santidade fruto da escolha consciente de uma vida de perfeio, conforma aos requisitos necessrios salvao da alma. Escolha que, nos dois casos, realizada em funo de modelos propostos. Eufrosina, conhecedora da perfeio em que vivem os monges do mosteiro que seu pai frequenta assiduamente, escolhe, para si, esse modelo de completude espiritual, enquanto a Monja se v colocada em posio de ter de optar entre o tipo de vida do pai ou da me, ambos j mortos.8 D-se, assim, a ver, de forma totalmente patente, a importncia do exemplum na prossecuo de uma vida justa. Reflexo da concepo da vida crist como imitao da vida de Cristo, que ter institudo a mimetizao enquanto marca pregnante de todo o processo vivencial. Constituindo Cristo um modelo demasiado perfeito, e inigualvel, na sua total plenitude, pelo homem que em si trs inscrito o pecado, trata-se de seguir os passos daqueles que mais perto dele estiveram, tendo em conta o fim ltimo para o qual o homem foi criado. A alma de Tarsis foi pra o eeo c gram cpanha dangos que faziam grande allegria c ella (Vida de Tarsis, 1982-83, p. 17), depois da sua absoluta renuncia ao mundo, e de viver numa pequena cela onde apenas
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Vida de uma Monja e Vida de Eufrosina. Morte de ambos que no uma questo despicienda. S a morte, que realiza o fechamento do ciclo vital, permite avaliar, de forma plena e cabal, e por sobre as aparncias que encobrem a verdade, a virtude, e qualidades, de uma vida.

comia huu pouco de pam e dauga cada dia (Vida de Tarsis, 1982-83, p. 17). O milagre de Pelgia consistiu em, aps um processo de mortificao corporal, no termo do qual a sua beleza se desvaneceu, aparentar-se a um monge9. Eufrosina, tambm ela de aparncia transmutada em monge, de nome Esmarado, e cujo corpo, beijado por um frade, a este restituiu o olho que lhe faltava, ascendeu santidade pela renncia ao mundo e carne. Maria Egipcaca caminha sobre as guas de um rio, e conhece o que nunca lhe foi dito nem ensinado, aps uma intensa prtica asctica. Em a Vida de uma Monja, a sua celebrada perfeio fruto de um simples acto volitivo da razo, esclarecida pelas causas finais: a escolha entre duas estruturas vivenciais, a do pai ou a da me, conhecidas as consequncias ltimas que uma e outra determinam.10 Sendo fruto da vontade humana, iluminada a razo pela verdade dos fins ltimos, o caminho para a santidade e, deste modo, para a salvao eterna da alma, humaniza-se de uma outra forma: torna-se acessvel a todo e qualquer um. Ser santo no exige, j, qualidades excepcionais e quase sobrehumanas, mas a simples humanidade racionalmente esclarecida. As hagiografias de Alcobaa transmitem, assim, uma mensagem apaziguadora dos medos que podem assaltar a humanidade, no que se refere ao destino final da sua alma, assegurando a possibilidade da sua unio a Deus, aps a morte. Mesmo a prtica dos mais hediondos pecados no destina a alma, inevitavelmente, condenao eterna. Tarsis, Santa Pelgia e Santa Maria Egipcaca foram prostitutas e, aps o serem, tornaram-se santas11.

E quando tiraram o corpo sancto () pra ornarem e lavarem o corpo como he de costume acharom que era molher e derom grandes vozes (). E porque tam grande milagre nom sse pode encobrir foy junta grande multide de monjes e de monjas e de virgees dos mosteyros (Vida de Santa Pelgia, 198283, pp. 28-29) 10 Mais uma vez se nota a importncia do conhecimento na rejeio de uma vida de pecado. devido apreenso das consequncias ltimas dos modos de vida do pai e da me, que a monja decide seguir o exemplo paterno. Porque s a causa final nos d a conhecer a verdade ltima, sempre comprometida pela aparncia de verdade. Esta , por sua vez, consequncia do apego exterioridade, e funo da incapacidade de discernir entre o prazer espiritual e o prazer carnal, produzida na alma humana pela sua imerso no mundo. Mais dois pares de opostos (ser/aparncia; prazer espiritual/prazer carnal) que tero uma importncia fundacional na economia da santidade.
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Os dois extremos entre os quais oscila a imagem da mulher. Entre prostituta, fonte e origem de todo o pecado (Eva), e santa, quando transcende a sua condio carnal e se eleva pura espiritualidade (Maria)

O deus que a textualidade hagiogrfica alcobacense pe em jogo um deus de amor e de perdo, () que emclinou e abaixou os ceeos e descendeu aa terra nom por os justos mas por salvar os pecadores e os trager a peendena, e trouxe pra sy e participou com muytos poblicanos e pecadores. Este teu Deos e o qual cherubim e seraphim nom som ousados ool(h)ar, ffoy contento de morar e participar com os pecadores () (Vida de Santa Pelgia, 1982-83, pp. 23-24), e que nom se delleyta sobre a morte do pecador mais atende a sua peendena. (Vida de Santa Maria Egipcaca, 1984-85, p. 63) Basta, portanto, para a obtenao da salvao, a vontade plena de unio com Deus, pois este abre a porta da misericordya aaquelles que o demend de todo cora e de todo o desejo () (Vida de Santa Maria Egipcaca, 198485, p. 71) Posio estruturalmente central da vontade humana na economia da salvao, que se nos torna patente nas palavras proferidas por Paunucio a Tarsis: Nom te perdoou Deos pela tua peendena, mas pello teu arrependimento. (Vida de Tarsis, 1982-83, p. 17) A remisso dos pecados de Tarsis no teve como causa determinante a penitncia, mas o acto de vontade pelo qual esta se afastou do pecado, e decidiu seguir o caminho de espiritualizao da carne, e de ascenso a Deus. A penitncia, mais que forma de punio de si prprio, e causa de santidade, consequncia de uma vontade de abandono do mundo, que torna vs todas as coisas perecveis que o habitam, levando ao seu esquecimento, e ao desprezo de tudo quanto existe de carnal. Embrenhado na via do esprito, o homem esquece a mundanidade do mundo, sendo a penitncia a forma encarnada desse esquecimento, e no a mortificao do sujeito. Estas cinco hagiografias apresentam, como funo essencial, o desdobramento de um conjunto de modelos, que os monges de Alcobaa poderiam seguir no seu caminhar para Deus. A imitao de uma vida santa que santifica quem a segue, e cujo prottipo no s no exigiu, a quem o viveu, qualidades s ao alcance de uma minoria de eleitos, como se d a ver como garante seguro de salvao, desde que a vontade se dirija para as finalidades espirituais, que constituem o fim ltimo do homem.
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Carcter estruturalmente didctico das hagiografias, que tem a sua mais clara confirmao na prpria organizao modelar da Vida de uma Monja (Vida de uma Monja, 1982-83). Tal como a Monja deve escolher entre o modo de vida do pai e da me, na posse da apreenso plena do sentido final de uma e de outra, assim o monge deve escolher mimetizar, em funo dos prottipos que lhe so dados a ler, a vida mais perfeita possvel. Escritas no seio de um mosteiro, e para seu uso interno, as hagiografias no podiam deixar de privilegiar como modelo o ideal monstico de perfeio, enaltecendo as suas virtudes. Assim, quatro santas tornam-se monjas12, e uma, Santa Maria Egipcaca, viveu uma vida de eremita no deserto. Mas, o que faz com que se erija a mulher como modelo? O que pode ter esta de exemplar? Precisamente o prprio facto da sua santificao, e de que Deus () no tam sollamete nos barooes mais ainda nas femeas obra tam grandes maravilhas. (Vida de Eufrosina, 1984-85,p. 55) Se a mulher, marcada pela carne, e tendo nela a sua finalidade ltima, pode atingir a perfeio que caracteriza os santos, quo mais fcil ser ao homem atingir o mesmo objectivo. A santidade da mulher abre ao homem as portas do paraso, pois na superao por ela da sua essencial carnalidade, este encontra a certeza da sua capacidade de o alcanar. 2.2 OS COMBATES DA ALMA O exemplum hagiogrfico no se desdobra, apenas, na exterioridade visvel da vida; implica, tambm, os combates que a alma trava, no interior de si prpria, com o desejo que a assola, e as formas que utiliza para o vencer, bem como as circunstncias que rodeiam este processo agnico. preciso transpor, para o discurso, a vivncia interior, de modo a presentific-la. Assim, Santa Maria Egipcaca instada por Zozimas para que n leixes nehua cousa que me todo nom descubras. ca eu te rrogey que me contes todo pollo meudo. (Vida de Santa Maria Egipcaca, 1984-85, p. 66) , ainda que tal discursificao seja penosa para quem a produz, e portadora de perigos, pois () ca sse eu quiser contar os perygoos e as tentaoes e as emsejas das coidaes que padey temo-me que sse me rrenovem com(o) de cabo. (Vida de Santa Maria Egipcaca, 1984-85, p. 66). E Santa Pelgia explicitamente
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Tarsis, a Monja, Santa Pelgia e Eufrosina.

instada pelo bispo Nono para que confessa todos os teos pecados (Vida de Santa Pelgia, 1982-83, p. 25), injuno de confisso que nos remete para a disposio do cnone vinte e um13 do quarto conclio de Latro, que tornou obrigatria a confisso anual de todos os crentes. No estando o pecado ligado, apenas, ao desenrolar material, e visvel, da vida humana, mas encontrando-se, tambm, no desejo que, insidiosa e subrepticiamente, se infiltra no mais recndito da alma humana, introduzindo nela o desregramento, que a fonte, e origem, do pecado, torna-se necessrio atender aos mais pequenos movimentos da alma desejante, de modo a apreender a desordem que a pode afectar. O caminho para a santidade implica, portanto, um combate constante da alma consigo prpria, e contra o desejo insidioso que a pode perturbar, o que obriga ao conhecimento minucioso das desregulaes nela geradas, e das circunstncias que as produziram, de modo a que se possa desencadear os mecanismos necessrios sua anulao, conhecimento esse s possvel atravs da discursificao do vivido. A hagiografia enquanto modelo de vida a imitar tem, pois, de apresentar, no s os dispositivos de funcionamento dos pecados do corpo, mas, ainda, os dos pecados da alma, bem como o modo de os combater eficazmente, de modo a permitir a apreenso da sua obscura emergncia no esprito humano, fornecendo os meios que, em funo da rede circunstancial que lhe deu origem, possibilitem a sua anulao, e a vitria do esprito sobre a carne. A tarefa primordial do santo torna-se a de velar pela alma, concebida enquanto multiplicidade de foras, contrrias e contraditrias, que se digladiam entre si.

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Tous les fidles parvenus l'ge de discrtion confesseront tous leurs pchs au moins une fois l'an leur propre prtre ; ils accompliront la pnitence qui leur sera impose et recevront le sacrement de l'eucharistie avec respect au moins Pques, (). Ceux qui ne s'acquitteront pas de ce devoir seront condamns tre privs, de leur vivant, de l'entre de l'glise, et de la spulture ecclsiastique aprs leur mort ; (...) qu'au reste le prtre qui ils confessent leurs pchs doit tre discret et prudent ; panser, comme un bon mdecin, les blessures des malades, y mettre de l'huile et du vin, en s'informant exactement du pcheur et des circonstances du pch, pour savoir quel conseil il doit lui donner et de quels remdes il doit se servir pour le gurir. (Concile du Latran IV, 2010)

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3. A MULHER E A LGICA DO PECADO 3.1 A CONDIO CARNAL Enquanto o homem tem uma finalidade ltima de carcter espiritual, na medida em que ele () est ordonn une activit vitale encore plus noble, la connaissance intellectuelle; (d'Aquin, 2010, p. 643), a mulher () est ordonne luvre de la gnration. (d'Aquin, 2010, p. 644), o que determina o destino carnal da sua essncia. Et cest pourquoi, aussitt aprs avoir racont la formation de la femme, la Gense (2, 24) ajoute : " Ils seront deux dans une seule chair ". (d'Aquin, 2010, p. 643) A similitude entre o homem e a mulher e, deste modo, aquilo que indissoluvelmente os une, desdobra-se, apenas, ao nvel do corpo, da carne que nos liga ao mundo e aos seus prazeres, afastando-nos do mais alto bem, que a ascenso para Deus. Mas, enquanto o ser do homem transcende a carne, submetendo-a ao controle do esprito, do intelecto activo, a mulher, () mle manqu , produit par le hasard. (d'Aquin, 2010, p. 643), dele destituda, no pode deixar de ser dominada pela sua natureza eminentemente carnal. Deste modo, a mulher, para alcanar a salvao, e conseguir dominar as paixes, tem de se submeter racionalidade masculina, como ao guia que lhe permitir atingir o bem que lhe prprio: Mais il y a une autre sujtion, domestique ou civique, dans laquelle le chef dispose des sujets pour leur utilit et leur bien. () Et cest ainsi, de ce genre de sujtion, que la femme est par nature soumise lhomme, parce que lhomme par nature possde plus largement le discernement de la raison. (d'Aquin, 2010, p. 644) A mulher apresenta-se-nos, assim, marcada pelos traos da pura materialidade. Tarsis era de tamanha fremosura (Vida de Tarsis, 1982-83, p. 16), Pelgia, a quem chamavam Margarida, devido sua grande beleza, era de gram fermosura e ponpa de meos ornamentos (Vida de Santa Pelgia, 1982-83, p. 25), e a beleza de Eufrosina , apesar da sua ssabedorya () e dos sseus bos custumes (Vida de Eufrosina, 1984-85, p. 47), e j depois de ter entrado para o mosteiro transmutada em monge, enitava e esto movya o diaboo muitos em tenpta contra a fremosura delle (Vida de Eufrosina, 198485, p. 51). Porque a mulher, sendo a imagem da Libido (Bloch, 1995, p. 95),

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no s tem em si inscrito o desejo sexual, como constitui a causa da sua emergncia no homem, ao despertar nele a vontade de luxria.

3.2 A BELEZA QUE MATA Mas ser a beleza material, necessariamente, um mal, e causa produtora de pecado? O abade Suger de Saint- Denis, que no se cansou de elogiar a beleza, e a riqueza, dos tesouros da sua abadia, diz-nos Qui que tu sois, si tu veux exalter la gloire de ces portes, ne tmerveille pas devant lor et la dpense mais devant la matrise du travail. Lumineux est ce noble travail, mais, noblement lumineux, il iluminera les esprits afin quils aillent grce des lumires vraies vers la vraie lumiere dont le Christ est la vraie porte. De quelle manire elle est inhrente ce monde, la porte dor le dfinit: lesprit stupide slve la vrit grce ce qui est matriel. Et, en voyant cette lumire, ressuscite de son ancienne submersion. (Panofsky, 1986, p. 44) A beleza material leva o homem que a contempla a ascender beleza imaterial da verdade eterna, arrancando-o, deste modo, mundanidade do mundo, o que a caracteriza positivamente: atravs do visvel que se atinge o invisvel a luminosidade material da obra iluminar o esprito dos espectadores com uma iluminao espiritual, elevando-os, desta forma, at Deus. Mesmo So Bernardo, para quem () nosotros, los que ya hemos salido del pueblo, los que hemos dejado por Cristo las riquezas y los tesoros del mundo com tal de ganar a Cristo, lo tenemos todo por basura. Todo lo que atrae por su belleza, lo que agrada por su sonoridad, lo que embriaga com su perfume, lo que halaga por su sabor, lo que deleita en su tacto. En fin, todo lo que satisface a la complacencia corporal. (Bernardo, 1993, p. 289), no deixa de reconhecer que a beleza pode ser um bem para os homens simples e devotos.14

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A no ser que respondamos a aquella pregunta del poeta com las palabras del salmo:Seor, yo amo la belleza de tu casa, el lugar donde reside tu gloria. En ese caso lo tolerara, pues aunque son nocivas las riquezas para los superficiales y los avaros, no lo son para los hombres sencillos y devotos (Bernardo, 1993, p. 293)

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Mas a beleza da mulher no remete para uma beleza superior e imaterial, mas rebaixa o homem, atolando-o na materialidade do mundo. A contemplao da beleza feminina fomenta o desejo da sua posse carnal, despertando a luxria, e sendo fonte de desapossamento de si e de dissenso. Por isso a beleza de Tarsis levou muitos homens ()a muy gram pobreza e eram tantos amadores que ha amavam que muitos moryam por ela e faziam grandes pellegas.15 (Vida de Tarsis, 1982-83, p. 17), enquanto EsmaradoEufrosina no deixa de despertar lbricos desejos nos monges que o contemplam, na medida em que, sob o homem em que se transformou, no deixam de se dar a ver os traos indelveis da feminilidade. Consistindo o pecado no desejo () dun bien prissable que lon dsire de faon dsordonne et dans la possession duquel, par consquent, on se dlecte dune manire drgle. (d'Aquin, 2010, p. 1138), e na medida em que a mulher carece do discernimento e da razo que naturalmente existem no homem, esta encontra-se-lhe sujeita, num grau mais elevado, principalmente no que se refere luxria, tendo em conta que esta no mais que o desejo desregrado do que constitui o seu fim ltimo : a gerao. Ser eminentemente corporal, a mulher encontra-se submetida, de forma particular, aos pecados propriamente carnais.16 Entre estes, o mais pernicioso, porque o mais actuante sobre a alma, era o pecado da luxria, na medida em que () dans le pch de fornication, lme devient lesclave du corps, ce point quelle nest plus capable sur le moment de songer rien dautre. Le plaisir de la gourmandise, bien que charnel aussi, nabsorbe ps ce point la raison. (d'Aquin, 2010, p. 1139) Luxria que se encontra omnipresente nas vidas de santas do manuscrito alcobacense. para no entrar no comrcio sexual, ao qual estava destinada, que Eufrosina se torna monge, embora essa sua transmutao no impea que ela desperte desejos luxuriosos nos outros monges que a
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Determinada por uma pura exterioridade perecvel, a beleza da mulher transporta os homens para o exterior de si mesmos, privando-os da sua identidade prpria, que reside na interioridade da alma. Passagem da interioridade exterioridade, que no s conduz os homens morte, ao introduzir uma fissura na sua identidade, que gera a discrdia de todos contra todos e consigo prprios, como, ao desaposs-los de si, os lana na pobreza. 16 Ainsi donc les pchs () qui sachvent dans le plaisirs charnels sont appels pchs de la chair: la gourmandise par exemple, qui saccomplit dans le plaisir de manger, et la luxure, qui saccomplit dans les plaisirs sexuels. (d'Aquin, 2010, p. 1138)

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contemplam; Santa Maria Egipcaca era prostituta, e no s oferecia o prazer sexual aos homens, como o gozava ela prpria; Tarsis, outra prostituta, introduzia, no homem, e entre os homens, a dissenso; a me de uma Monja , cujo modelo de vida esta vai renegar, era mui luxuriosa (Vida de uma Monja, 1982-83, p. 18); Santa Pelgia, tambm ela prostituta, ornamentava-se e embelezava-se, para maior prazer dos homens. Mas, embora a luxria constitua o vcio presente com mais intensidade nas Vidas, no s no o nico, como deve ser vista como o smbolo de todo o prazer carnal17, e da relevncia dada exterioridade e ao mundo efmero e perecvel. Assim, Santa Maria Egipcaca associa, luxria, a gula, e Santa Pelgia o amor pela beleza meramente material. Quanto vida da me da Monja, smbolo pleno da carnalidade pecadora, toda ela dedicada aos prazeres da exterioridade v: luxria, gula, curiosidade desregrada, e dada aos prazeres da mera fala18, () em tal guisa que ssemelhava sseu corpo todo lyngoa19. (Vida de uma Monja, 1982-83, p. 18) Mas a mulher no apenas receptculo do pecado, mas fonte e origem de todo o pecado, que ela dissemina pelo mundo, para perdio dos homens. Tal como Eva, seduzida pela serpente, introduziu o mal no mundo e arrastou Ado para a queda, sendo, por isso, a responsvel pela sua falta
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, as

mulheres so as causadoras dos pecados dos homens e, por isso, so, tambm, objecto de punio por os impelirem ao desrespeito pelas leis de Deus. Santa Maria Egipcaca () nom tam sollamente cuidava () aqueles que eram luxuriosos mais ainda os que eram honestos. () era perdiom das almas delles. (Vida de Santa Maria Egipcaca, 1984-85, p. 63), e no se arrependia de praticar ms obras ()por pirdi de muitos. (Vida de Santa Maria Egipcaca, 1984-85, p. 64). Alm disso, no se limitava a desempenhar um papel passivo no desencadear da aco faltosa, antes deliberadamente partia () pra caar pra perdiom das almas dos inocentes. (Vida de

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Na medida em que o prazer carnal mais intenso e nefasto para o homem. A bavardage da fala, que se ope meditao e ao pensar do monge, como o exterior ao interior. 19 A lngua, rgo material de exteriorizao, que se ope imaterialidade do pensamento. Deste modo, a metfora da lngua simboliza a dedicao de todo o seu ser aos prazeres carnais. 20 E no foi Ado que foi seduzido mas a mulher que, deixando-se seduzir, incorreu na transgresso. 1 Tm 2,14

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Santa Maria Egipcaca, 1984-85, p. 64). Santa Pelgia confessa que () azenha e roda e lacos e destruicom das almas. () abisso e alta profundeza de perdiom. (Vida de Santa Pelgia, 1982-83, p. 24), e que () do diaboo enganada muitos eganey. (Vida de Santa Pelgia, 1982-83, p. 24). E Tarsis acusada por Paunucio de ser a causa da perdio de muitos21. pela mulher, e no por si prprio, que o homem peca. esta que, ser de carne, o arrasta para a carne e, deste modo, para a transgresso.

4. O DEVIR MASCULINO DA MULHER A SANTIDADE O devir-santa nas cinco hagiografias consiste num processo de mortificao corporal, pelo qual as mulheres vo purificando a sua alma de toda a natureza feminina, atravs da destruio da sua carne, e de um abandono, o mais absoluto possvel, da mundanidade do mundo, ou seja, estruturas bsicas do dispositivo de exterioridade que constitui a essncia fundamental do feminino. Assim, Tarsis abandona os bens mundanos e perecveis, queimando-os na praa da vila22, como forma de demonstrar o seu abandono do mundo. E, de seguida, abole em si os prazeres do corpo, encerrando-se numa pequena cela localizada perto de um convento de mulheres, onde viveu por trs anos alimentando-se, apenas, de po e de gua. Ou seja, a alimentao tinha como nica funo manter o corpo vivo. A Monja, entre o modelo de vida do pai e o da me, escolhe o paterno; um prottipo claramente masculino, portanto, e contrrio ao tipo de vida materno, que era dedicado () ao prazer da carne, e a vyver em luxuria (Vida de uma Monja, 1982-83, p. 19). Santa Pelgia encerrou-se numa cela onde vivia uma vida solitria, no desprezo pela exterioridade do corpo, o que lhe fez perder a sua grande formosura, tendo-se os seus olhos tornado muyto ecovados () A sua face era muy magra e muyto everrugada e emcolheyta () (Vida de Santa Pelgia, 1982-83, p. 28). Ganhou fama como santo monge, com o nome de Paayo. S aps a sua
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() porque fezestes perder tantas almas? Que nam tam soomente pella tua, mais pellas de muitos que fezeste perder, porque por todas daras conto e rrazom a Deos. (Vida de Tarsis, 1982-83, p.16) 22 E filhou cem marcos douro e de prata e muito aljofar e muitas outras doas e panos de sirgo que tiinha e veo-sse c elle aa praa da vila e comeou de braadar e dizer: - Vinde veer amadores do mundo o que eu convosco ganhey como o eu aquy queymo e desy po-sse-lhe o ffogo e queymou-o () (Vida de Tarsis, 1982-83, pp. 16-17)

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morte, quando o corpo estava a ser preparado para o enterro, se descobriu que Paayo no era um homem, mas uma mulher, o que foi considerado um grande milagre. Eufrosina ingressa, com o nome de Esmarado, num mosteiro masculino, onde habita, durante trinta e sete anos, como monge de reputada santidade, e vivendo em () horaes e e jajuuos e e santas viglias de nocte e de dia () (Vida de Eufrosina, 1984-85, p. 51), que foram obliterando a sua grande beleza23. Vive s na sua cela, e afastado da comunidade, devido sua excepcional formosura24. S aps a sua morte a comunidade descobre que Esmarado era uma mulher. Santa Maria Egipcaca renuncia completamente ao mundo e, desprezando a carne que outrora a macerou, retira-se para o deserto, onde vive sem qualquer contacto com um ser vivo durante quarenta e quatro anos, sujeita ao calor do sol e ao frio, e alimentando-se das ervas que a encontra. Apesar de viver em total nudez, Zozimas no a reconhece como mulher quando a encontra, devido ao desprezo com que esta tratara o corpo. Em todas as Vidas se desdobra um abandono, por parte das mulheres, das caractersticas tpicas da feminilidade, que substituem pela assuno das virtudes caracteristicamente masculinas, ao ponto de a sua aparncia se transmutar, e viverem na qualidade de homens. A obteno da santidade pela mulher alcana-se, assim, atravs de um processo de renncia desta sua natureza prpria, e de mimetizao, embora nunca conseguida de uma forma plena e absoluta, do ser masculino do homem: a mulher santificada atravs do seu devir-homem, num processo atravs do qual abole a sua essncia carnal e pecaminosa.

5. A CAUO INSTITUCIONAL OU O HOMOCENTRISMO Embora a santidade seja o produto de uma luta interna, e solitria, da alma consigo prpria, atravs da qual se vai ascendendo no caminho da espiritualizao, e da subordinao, a mais completa possvel, do corpo alma, numa separao relativamente a tudo o que mundano e carnal, e tendo
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() a fremusura do sseu rrostro era seca e toda desfeyta () (Vida de Eufrosina, 1984-85, p. 52) () e todos sse queixavam ao abbade porque metera tal fremosura em o moesteyro. quando o abbade isto ouvio chamou Esmarado e disse-lhe: - filho meu a tua face fremosa aos frades efermos e fracos. por e quero que ests soo em tua cela e hi cta e hora a Noso Senhor e hi come e beve e n sayas della pra ne hua parte . E mandou Agapito que guissasse hua ella sollitaria em que morasse Esmarado. (Vida de Eufrosina, 1984-85, p. 51)

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como objectivo nico a adequao aos fins ltimos do homem, no carecendo, portanto, da legitimao sacramental para se manifestar25, as cinco vidas de santas do manuscrito alcobacense CCLXVI, acabam por afirmar a necessidade de uma cauo institucional da santidade. Das cinco santas, quatro so monjas26, vivendo uma delas27, inclusivamente, num mosteiro masculino, tendo trs28 abraado a via da santidade devido interveno discursiva de membros masculinos do clero, enquanto a outra a escolheu devido ao exemplo de vida do pai. S Santa Maria Egipcaca se mantm completamente margem de uma vida institucionalmente integrada, tendo vivido sozinha no deserto durante quarenta e quatro anos, sem ter tido contacto com qualquer ser vivo. Mas, mesmo esta baptizada, aps a sua converso de vida, e aquel moesteyro de Sam Joham Baptista. (Vida de Santa Maria Egipcaca, 1984-85, p. 65) Alm disso, e j depois das marcas de santidade serem em si evidentes29, ela no poder morrer sem receber o sacramento da comunho, como se fosse necessria esta sano institucional para que a santidade, de potencial, se tornasse efectiva. Marca-se, assim, a necessidade da interveno da instituio eclesistica no processo de santificao.30 E, com esta imprescindibilidade institucional, , tambm, a necessidade da interveno masculina que se afirma. No s porque a instituio eclesistica , por essncia, masculina ( as mulheres no podem administrar sacramentos, por exemplo. Logo, sendo estes necessrios salvao da alma, a salvao da mulher depende,

inexoravelmente, da participao do homem), mas, tambm, porque so masculinos todos os agentes estruturantes da santificao plena.

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() mais a graa spiritual nom he dada ao home polla dignidade e polla hordem do ssacerdoio mais pollas boas obras e pollos bos custumes sse ganha. (Vida de Santa Maria Egipcaca, 1984-85, p. 60) 26 Tarsis, Pelgia, Eufrosina e a Monja. 27 Eufrosina 28 Tarsis, Pelgia e Eufrosina. 29 Conhece as sagradas escrituras sem nunca as ter lido ou ouvido ler, caminha sobre as guas do rio, conhece o nome e o estado sacerdotal de Zozimas, 30 Mesmo um acrrimo defensor da subordinao do poder eclesistico ao poder laico, Marslio de Pdua, no deixa de afirmar a imprescindibilidade dos sacramentos no processo de salvao: ()se esses ministros eclesisticos por maldade no quiserem cumprir com seus deveres, obrig-los a fazer isso, de modo que,por causa de sua perversidade, ningum possa incorrer no perigo da morte eterna, por exemplo, se no for batizada ou no receber um outro sacramento. (Pdua, 1997, p. 454) ; () ministrar os sacramentos necessrios salvao, por exemplo, o Batismo () (Pdua, 1997, p. 452)

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Carente

de

intelecto

activo,

que

lhe

permita

gerir

recta,

autonomamente, a sua vida, a mulher necessita de se submeter ao poder de discernimento da razo31 masculina, como nica forma de escapar a uma vida pecaminosa, e s tentaes da carne.

6. CONCLUSO Encerrada numa carnalidade essencial que a determina de modo quase absoluto, a mulher apresenta-se, no s como um ser aberto ao pecado, mas, tambm, como produtora de pecado. O processo da sua salvao desdobra-se, assim, como sumamente problemtico, na medida em que ela responsvel no s pelos pecados que comete como, tambm, pelos pecados que os homens cometem pelo simples facto de ela existir. Resta-lhe, ento, uma nica hiptese: vencer a sua natureza, e desligarse da carnalidade que a constitui, abandonando a materialidade do mundo. Mas, para isso, tem de assumir um modelo que lhe exterior, o modelo da masculinidade. E, no termo deste processo, quando a sua natureza suplantada pela natureza do homem, que ela em si incorpora numa unidade quase perfeita, o milagre torna-se possvel: o devir-santa da mulher/homem. Processo que, no entanto, no dispensa a cauo institucional do aparelho eclesistico, e no qual a interveno masculina desempenha um papel preponderante. Actualizando o improvvel e, deste modo, mostrando a possibilidade da sua concretizao, a santificao da mulher institui-se como um exemplo particularmente pregnante, na medida em que se apresenta como garantia quase plena da possibilidade de salvao do homem, e da sua capacidade de vencer o desejo mundano, elevando-se espiritualmente para Deus.

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Enquanto o homem o possui par nature (d'Aquin, 2010, p. 644), a mulher s o pode chegar a deter de uma forma derivada, e indirecta, atravs da sua submisso, ou insero, na ordem masculina.

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