Vous êtes sur la page 1sur 507

RENE DESCARTES

MEDYTACJE O PIERWSZEJ FILOZOFII


ZARZUTY UCZONYCH MW I ODPOWIEDZI AUTORA ROZMOWA Z BURMANEM

Przeoyli:

MARIA I KAZIMIERZ AJDUKIEWICZOW1E STEFAN SWIEAWSKI IZYDORA DMBSKA

Kty 2001 Wydawnictwo ANTYK

PODSTAWA

TUMACZENIA

- Oeuvres de Descartes, Paris 1 8 9 7 - 1 9 1 0 , t. VII - Rene Descartes, Entretien avec Burman, manuscript de Gttingen,
Paris, Boivin et C-ie 1 9 3 7 , w y d . C h . A d a m

2001 by Wydawnictwo Antyk

Przeoyli: Medytacje Zarzuty Rozmowa

o pierwszej uczonych z Burmanem

filozofii

- Maria i K a z i m i e r z A j d u k i e w i c z o w i e autora - Stefan S w i e a w s k i

mw

oraz odpowiedzi

- Izydora Dmbska

Skad i amanie tekstu: Dariusz L o r a n c K o r e k t a i indeksy: K a t a r z y n a Szeliga-Juchnik P r o j e k t o b w o l u t y : Studio Cicero", Bielsko-Biaa D r u k i oprawa: Cieszyska Drukarnia W y d a w n i c z a ul. P o k o j u 1, 4 3 - 4 0 0 C i e s z y n

ISBN

83-88524-16-X

W y d a w n i c t w o A N T Y K - Marek Derewiecki ul. S z k o t n i a 2 9 a , 3 2 - 6 5 0 K t y T e l . / f a x (033) 8 4 5 4 1 4 9 , (033) 8 4 5 5 0 7 7 , 0 6 0 2 4 3 4 2 1 7 E-mail: w y d a w n i c t w o @ a n t y k . k e t y . p l D y s t r y b u c j a : F i r m a D y s t r y b u c y j n a A N T Y K , tel. (033) 8 5 6 1 5 8 4 , 0 5 0 2 6 3 7 3 0 5

SPIS TRECI

OD W Y D A W C Y S O W O WSTPNE D O W Y D A N I A PIERWSZEGO BIBLIOGRAFIA

5 7 22

Medytacje o pierwszej
List do profesorw Sorbony Przedmowa do czytelnika Przegld treci szeciu poniszych Medytacji Medytacja pierwsza: O czym mona wtpi

filozofii
31 35 38 42 48 57 73 82 89

Medytacja druga: O naturze umysu ludzkiego. e jest on bardziej znany ni ciao Medytacja trzecia: O Bogu: e istnieje Medytacja czwarta: O prawdzie i faszu Medytacja pita: O istocie rzeczy materialnych i raz jeszcze o Bogu, e istnieje Medytacja szsta: O istnieniu rzeczy materialnych i o realnej rnicy midzy umysem i ciaem

Zarzuty kilku uczonych mw dotyczce Medytacji wraz z odpowiedziami


Zarzuty pierwsze Odpowied autora na zarzuty pierwsze Zarzuty drugie Odpowied autora na zarzuty drugie Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami autora Zarzuty czwarte

autora
105 112 125 130 158 176

4 Odpowied autora na zarzuty czwarte Zarzuty pite Odpowied autora na zarzuty pite Zarzuty szste Odpowied na zarzuty szste

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii 191 217 280 309 315 333 413

Zarzuty sidme wraz z uwagami autora, czyli rozprawa o pierwszej filozofii.. List do ojca Dinet

Rozmowa
Sowo od tumacza

Burmanem
443 447 na o niektre

Spis rzeczy uoony przez wydawc francuskiego Odpowiedzi wtpliwoci Rene Descartesa od niego samego zaczerpnite

z jego Medytacji, Zasad filozofii i Rozprawy

metodzie 451 473 484 489

Kwestie dotyczce Medytacji Kwestie dotyczce Zasad filozofii Kwestie dotyczce Rozprawy Indeks poj o metodzie

OD W Y D A W C Y Niniejszym tomem pragniemy rozpocz wydawanie dzie Rene Descartesa, bez wtpienia jednego z najwikszych mylicieli w historii filozo fii nowoytnej. W najbliszym czasie uka si take Zasady filozofii oraz Namitnoci duszy. Chcielibymy w tym miejscu podzikowa za wyraenie zgody na przedruk Medytacji o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami i odpowiedziami autora oraz Rozmowy z Burmanem Pastwu: profesorowi Stefanowi Swieawskiemu, profesor Marii Dmbskiej i Panu Bron Ajdukiewiczowi. Mamy nadziej, e lektura dzie Kartezjusza przyniesie Czytelnikom wiele duchowych uniesie i przyczyni si do poszerzenia zainteresowania filozofi w ogle.
Kty 3 maja 2001 r.

SOWO WSTPNE DO WYDANIA PIERWSZEGO Fakt wznowienia polskiego przekadu Medytacji o pierwszej filozofii Rene Descartes'a w niespena dziesi lat po jego wydaniu w r. 1948 przez Polsk Akademi Umiejtnoci powinien by bliej wyjaniony i nawietlony. Meditationes de prima philosophia , czyli medytacje metafizyczne lub roz waania nad filozofi czy teori bytu, s niewtpliwie jednym z najbar dziej podstawowych tekstw filozoficznych w twrczoci Kartezjaskiej i dlatego speniaj rol kluczow przy lekturze zmierzajcej do zapozna nia si z gwnymi zaoeniami tej filozofii; dlatego te zapotrzebowanie na ten tekst, w uatwiajcym jego zrozumienie tumaczeniu polskim, b dzie trwao nieprzerwanie wraz z utrzymywaniem si i rozwojem kultu ry filozoficznej w Polsce. Oto jeden z argumentw przemawiajcych za ponownym wydaniem tego tekstu. Waniejszy jest argument drugi, ktry oparcie swe znajduje w tym, e Medytacje stay si, zaraz po ukazaniu, tematem ywej wymiany pogldw pomidzy samym Descartes'em a szeregiem wspczesnych mu uczonych i e owoc tych sporw w po staci Zarzutw i odpowiedzi (Obiectiones et responsiones\ jak najcilej ze spolony z Medytacjami i do nich wci nawizujcy, od samego pocztku ukazywa si w druku cznie z raz po raz powtarzajcymi si wydaniami samych Medytacji. Konieczno pojawienia si przekadu Medytacji wraz z caym zespoem Zarzutw i odpowiedzi stawaa si coraz bardziej palca. Biblioteka Klasykw Filozofii postanowia ju do dawno potrzeb t zaspokoi, zwaszcza e jasny i poprawny przekad Marii Ajdukiewiczowej z r. 1948 wzbudzi z pewnoci u wielu czytelnikw zainte resowanie dla filozofii Kartezjaskiej; do przekadu tego jednak nie do czono adnych zarzutw i odpowiedzi. Przystpiono wic do pracy nad
1 2
1

Rene Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii,

tumaczya Maria Ajdukiewiczowa,

przekad przejrza Kazimierz Ajdukiewicz, P A U, Krakw 1948.


2

Prima philosophia, czyli filozofia pierwsza", to nic innego jak arystotelesowska nazwa

filozofii bytu, czyli metafizyki lub ontologii, ktr sam Arystoteles nazywa najchtniej
r| TrpcTrj <piAoao(pia.

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

pierwszym w Polsce tumaczeniem tej zwizanej z Medytacjami dyskusji. Przy tej okazji dokonano rwnie ponownej rewizji przekadu Marii Aj dukiewieowej z uwagi na konieczno uzgodnienia wszystkich przy tocze Medytacji w Zarzutach i odpowiedziach (s to bd dosowne cytaty, bd parafrazy), uwzgldnienia odchyle pomidzy tekstem aciskim Medytacji a przejrzanym i pono cakowicie przez Descartes'a aprobowa nym tumaczeniem francuskim ksicia Ludwika Karola d'Albert de Luynes (przekad polski oparto ostatecznie na oryginalnym tekcie aciskim) oraz ujednolicenia terminologii samych Medytacji, Zarzutw i odpowiedzi oraz doczonej w niniejszym wydaniu Rozmowy z Burmanem, ktra ukazuje si w przekadzie polskim po raz pierwszy. Tekst aciski samych Medytacji i doczonej do nich dyskusji, sucy za podstaw tumaczenia, to tekst ustalony w wydaniu krytycznym AdamaTannery'ego ; wydawcy ci za miarodajne uznali wydanie drugie amster damskie . Przekad Zarzutw i odowiedzi opiera si cile na tym tekcie aciskim i nie uwzgldnia chwalonego przez Descartes'a tumaczenia francuskiego, dokonanego przez D. Clerseliera, najwierniejszego z jego uczniw. Mona powiedzie, e umieszczony w wydaniu Biblioteki Kla sykw zesp tekstw Kartezjaskich w polskim tumaczeniu jest moli wie wiern kopi wspomnianego wydania Adama-Tannery'ego ; dotyczy to nawet charakteru i iloci odsyaczy, ktre prawie wycznie s tylko odsyaczami wewntrznymi. Umieszczona na marginesach paginacja jest paginacj wydania AdamaTannery'ego. Pord szeregu wyda tekstu oryginalnego oraz przekadw Medytacji wraz z Zarzutami i odpowiedziami na rne jzyki (wymienionych
3 4 5
3

Oeuvres de Descartes, wyd. Ch. Adam i P. Tannery, Paris 1 8 9 7 - 1 9 1 0 ; tom VII zawie i odpowiedzi. in ua Dei existentia et animae immortalitas deCum I-VI. Pierwsze wydanie Medytacji ukazao si w r. 1641 w Paryu pod tytuem: Renati Desde prima philosophia Doctorum. Parisiis, apud Michaelem Soy via Jacobea sub signo Phoenicis, MDCXLI. et Approbatione

ra Medytacje oraz Zarzuty


4

Cartes Meditationes monstratur, Privilegio

To rzadkie bardzo wydanie posiada np. Biblioteka

Jagielloska (Philosophia 188); obejmuje ono Medytacje oraz Zarzuty i odpowiedzi

Ciekawa i znamienna zmiana w brzmieniu tytuu zachodzi w wydaniu drugim, ktrego peny tytu brzmi: Renati Des-Cartes Meditationes de prima philosophia in uibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur. His adiunctae sunt variae obiectiones docto rum virorum in istas de Deo et anima demonstrationes cum responsionibus Authoris. apud Ludovicum Secunda Elzevirium editio septimis obiectionibus antehac non uisis aucta. Amstelodami
5

1642. Wydanie to posiada rwnie Biblioteka Jagielloska (Philosophia 187). Do Sowa wstpnego doczony jest Wykaz oraz z Zarzutami i odpowiedziami, tekstw, ktre stanowi cao wraz a zostay w polskiej edycji pominite, z Medytacjami

aby zbyt nie powiksza objtoci tomw.

Sowo wstpne

w doczonym materiale bibliograficznym) niektre przedstawiaj swoist i trwa warto. Do takich naley przede wszystkim edycja C. Giittlera , oparta rwnie na drugim wydaniu amsterdamskim, wprowadzajca od stpy zupenie takie same jak w wydaniu Adama-Tannery'ego, zestawia jca tekst aciski z pierwotnym przekadem francuskim i zawierajca bogaty wstp i objanienia historyczne, oraz po kadej Medytacji znako mite zestawienia zwizanych z ni spornych zagadnie dyskutowanych w Zarzutach i odpowiedziach. W opracowywaniu niniejszego przekadu wie le zawdziczamy temu wanie wydaniu.
6

Genezy Medytacji Kartezjaskich naley szuka w pocztkowym okresie pobytu Descartes'a w Holandii, gdzie przebywa on od r. 1629 przez dwadziecia l a t . Chocia Rozprawa o metodzie ukazaa si w r. 1637, to jednak, jak wiadczy o tym korespondencja Descartes'a , sama koncepcja Medytacji i ich zaoenia byy ju przemylane i gotowe przynajmniej osiem lat przed wyjciem Rozprawy. Jednak atmosfera walk religijnych i wzmo one przez to napicie w sporach teologicznych kazay Descartes'owi postpowa jak najostroniej i dlatego Medytacje, jako traktat poruszajcy podstawowe problemy metafizyczne, musiay si ukaza z zachowaniem
7 8

Rene Descartes, Meditationes de prima philosophia. Im Anschluss an die pariser Jubilaumsausgabe nach dem zweiten amsterdamer Drucke und der ersten franzsischen Ubersetzung mit Anmerkungen neu herausgegeben von Dr. C. Giittler, 2. wyd., Munchen 1912 (1. wyd. 1901). Wedug H. Gouhier (Pour une histoire des Meditations metaphysiues w Revue des sciences humaines", stycze-marzec 1951, nowa seria, zesz. 61) Descartes mia ju w r. 1628 zamiar napisania traktatu o Bogu, w roku nastpnym powstaje pierwszy aciski rkopis Medytacji, zawierajcy pierwsze koncepcje poznania Boga i samego siebie; brak tu jeszcze dowodu ontologicznego i kosmologii (str. 6-12). Zdaniem Gouhiera powodem skaniaj cym Descartes'a do rozwinicia treci zawartej w tym rkopisie bya ch wyjanienia czwartej czci Rozprawy o metodzie (str. 25 i nn.). Mowa jest o tym w dwch listach Descartes'a: do o. Wilhelma Gibieufa z 18 lipca 1629 i do M. Mersenne'a z 15 lipca 1630. O. Gibieuf nalea do zaoonego we Francji przez Berulle'a Zgromadzenia Oratorian, utrzymujcego gboki kult i znajomo w. Augusty na. Descartes nawiza blisze stosunki z Oratorium podczas swego pobytu we Francji w latach 1625 do 1629. Marin Mersenne, syn chopski, zakonnik ze Zgromadzenia Braci Najmniejszych, kolega Descartes'a z jezuickiego internatu w La Fleche, o osiem lat od niego starszy, by w pierwszej poowie XVII w. we Francji najwiksz chyba powag naukow. Pozostajc w bliskich stosunkach osobistych i korespondencyjnych z wybitnymi uczony mi europejskimi (najblisze wizy cz go z Gassendusem, Hobbesem, sceptykami i empirystami), t w o r z y w Paryu grono ludzi nauki, ktre jest tam jak gdyby pierw sz, nieoficjaln Akademi Umiejtnoci. Schodz si tam teologowie, filozofowie, ale przede wszystkim przyrodnicy i matematycy; dziwi nas dzi, e nie ma w t y m gronie Descartes'a.
8 7

10

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wszelkich ostronoci; chodzio o uzyskanie oficjalnej aprobaty dziea ze strony w sporach religijnych najbardziej dla katolikw miarodajnej, jak by wwczas Wydzia Teologiczny Sorbony. Dlatego te rol normalnej przedmowy spenia w Medytacjach list Descartes'a pisany do Dziekana Wydziau Teologicznego i do Doktorw tego Wydziau. Ten wany list podjli si dorczy ojcowie Gibieuf i Mersenne w celu uzyskania ze strony Sorbony oficjalnej aprobaty dziea - ktrej zapewne nigdy nie otrzymano. Descartes zdawa sobie spraw z tego, e sformuowane w Medytacjach pogldy wywouj rne sprzeciwy i dlatego zapewne wola uzyska opini pewnych osb, na ktrych mu z takich czy innych wzgldw zaleao, zanim zdecyduje si na opublikowanie traktatu. Tu wanie szuka naley przyczyny faktu, e tekst Medytacji przekazano rnym uczonym krgom z prob o opini i jak najbardziej szczegow krytyk. Descar tes powiela w tym celu tekst Medytacji (zosta on zapewne wwczas wydrukowany) i wczesn jesieni 1640 r. przesya jeden z nich katolickie mu teologowi z Lowanium M. Caterusowi, od ktrego wkrtce otrzymu je uwagi, o ktre mu chodzio; s to wanie Obiectiones primae. Odpo wied ta nadesza tak szybko, e ju 11 listopada 1640 r. mg j Descartes zapewne wraz z kilkoma egzemplarzami Medytacji dostarczy Mersenne'owi, doczajc jeszcze swoje wasne odpowiedzi na zarzuty Caterusa (Responsiones primae).
9

Mersenne otrzymuje przesyk i w odpowiedzi zarzuca ze swej strony Medytacjom niezgodno pomidzy treci i tytuem, zaznaczajc, e tekst Medytacji nie zawiera zapowiedzianych w tytule rozwaa na temat nie miertelnoci duszy. Obiecuje te rozesa do 1 stycznia 1641 r. w kilka miejsc same Medytacje z doczonymi (pierwszymi) Zarzutami i odpowie dziami, podejmujc si tym samym w interesujcej nas sprawie wanej i kluczowej wprost roli porednika. By te moe, e uwagi Mersenne'a skoniy Descartes'a do tego, e 31 grudnia 1640 r. napisa Przegld treci szeciu poniszych Medytacji (Synopsis sex seuentium Meditationum) w celu uatwienia czytelnikowi orientacji w tym zwizym, lecz stosunkowo bardzo trudnym traktacie. Akcja prowadzona przez ojca Mersenne postpuje sprawnie i szybko naprzd, czego najlepszym dowodem dostarczenie w styczniu r. 1641 Zarzutw drugich, ktre podobnie jak pniejsze Zarzuty szste poczynione zostay Descartes'owi przez grono paryskich filozofw, teologw i mateMedytacje pisa Descartes nawrotami i z trudem. Na ten temat pisze G. Gadoffre (Descartes, Discours de la methode, str. XLI): Le Monde, Le Discours de la Methode, Les Meditations metahysiues, Le Traite des Passions, Les Principes, ont ete ecrits peniblement, retouches mille fois, agrandis, transformes, avant de recevoir leur form definitive".
u 9

Sowo wstpne

11

matykw, grupujcych si dookoa osoby Mersenne'a. (Co prawda inny zesp osb redaguje Zarzuty szste, a inny drugie. Autorzy Zarzutw sz stych musieli mie wgld w koncepcje Descartes'a, wyoone poza Medy tacjami.) Do staych bywalcw tego paryskiego zespou uczonych nalea o wielu wybitnych w tym czasie ludzi, wrd ktrych na czoo wysuwa si przyjaciel Descartes'a Girard Desargues . Przejawem duego wpywu, jakim w tej pierwszej paryskiej Akademii" cieszyli si matematycy, byo przedoone Descartes'owi yczenie uoenia treci Medytacji more geometrico". Descartes temu yczeniu odpowiedzia i uoone przez niego Rationes, Dei existentiam et animae a corpore distinctionem probantes, more geometrico dispositae powinny si znajdowa w caoci po-Medytacyjnej dyskusji po Odpowiedziach drugich. Nie tylko jednak Francuzi znajdowali si w gronie uczonych, ktrego duchem oywczym by Mersenne. Wrd obcokrajowcw, ktrzy si ze tknli bliej z tym rodowiskiem, wspomnie naley Tomasza Hobbesa . Za porednictwem wic Mersenne'a i Gassenda otrzymuje Hobbes (zapew ne w grudniu 1640 r.) Medytacje wraz z pierwszymi Zarzutami i odpowie dziami. Natychmiast zabiera si do pracy i z pocztkiem roku 1641 przy sya ojcu Mersenne sformuowane przez siebie Zarzuty trzecie. Znamy dokadnie daty tej przesyki, ktra nastpia w dwch partiach: 20 stycznia i 7 (8?) lutego. Doktorowie Sorbony nie zabrali oficjalnie gosu w sprawie Medytacji. Jeden tylko stawny Antoni Arnauld nadsya swe zarzuty teo logiczne, ktre Descartes'a szczeglnie cieszyy i ktre wysoko sobie ceni. Te zarzuty Arnaulda znane s jako Zarzuty czwarte. Wiemy, e 9 lutego 1641 r. Mersenne dorczy tekst Medytacji i Za rzutw najpowaniejszemu chyba przeciwnikowi Descartes'a, jakim by
1 0 i3 11 12 13

By to architekt i praktyk, obawiajcy si raczej filozofii, a najbardziej twrczy na polu matematyki, ktr zajmuje si zreszt tylko ubocznie. Mimo to u niego wanie szuka naley pocztkw geometrii wykrelnej. Pod jego wpywem znajdowa si Baej Pascal. Hobbes, bdc zwolennikiem absolutyzmu, w latach 1640-1651 przebywa w Pary u, usunwszy si z Anglii wobec zwycistwa tam tendencji demokratyczno-parlamentarnych. Podczas swego pobytu w Paryu pozostaje w zayych stosunkach z Gassendusem i Mersenne'em. Idc za Adamem, Tannery'm, Giittlerem, Rivaudem itd. przyjmujemy w zasadzie pisowni: Descartes, a nie Kartezjusz (sam Descartes protestowa przeciw latynizacji swego nazwiska i nie uznawa brzmienia: Cartesius). Opowiadamy si te za wprowadzeniem do polskiego pimiennictwa pierwotnego brzmienia nazwiska Gassendus (po francusku Gassend), a nie Gassendi, zwaywszy, e uywanie kocwki woskiej uzasadnione jest tylko dugotrwa u nas i gdzie indziej, ale nie majc dostatecznych podstaw, tradycj. Antoni Arnauld (zm. 1694), Le grand Arnauld", by gwnym teoretykiem janse nizmu i popularyzatorem doktryny Saint-Cyrana i Jansena. Bdc doktorem teologii na Sorbonie zosta jednak usunity przez kardynaa Richelieu i by pozbawiony funkcji a do mierci kardynaa (1642). W roku 1641 ma Arnauld niespena 30 lat.
1 1 1 2 1 3

1 0

12

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Gassendus. Od tego momentu zaczyna si dugotrwaa i skomplikowana polemika pomidzy tymi dwoma filozofami, zakoczona uroczystym i publicznym pojednaniem w r. 1648. Ju od samego pocztku Gassendus by le usposobiony wobec Descartes'a, zrazu z powodu drobnych kon trowersji przyrodniczych; powaniejsze i zasadnicze rnice w pogldach zaznaczaj si dopiero pniej. Krytyk Medytacji Kartezjaskich wyrazi Gassendus w obszernych Zarzutach, ktre otrzymay nazw pitych i ktre przestudiowa Descartes, odpowiadajc na nie w Odpowiedziach pitych. Uzyskane t drog Zarzuty i odpowiedzi doczy Descartes do Medy tacji i uoy w nastpujcej kolejnoci: 1. Caterus; 2. paryska grupa filo zofw, teologw i matematykw; 3. Hobbes; 4. Arnauld; 5. Gassendus; 6. druga partia zarzutw wspomnianej grupy paryskiej {Zarzuty szste). W ten sposb, poprzedzone Listem do Sorbony, Przedmow do czytelnika i Przegldem treci, uzupenione szecioma grupami Zarzutw i odpowiedzi ukazay si Medytacje drukiem po raz pierwszy 28 sierpnia 1641 r. naka dem ksigarni Soy w Paryu. Mersenne, ktry w Paryu kierowa ca t spraw, przesa z tego nakadu okoo 40 egzemplarzy Descartes'owi, a du cz rozda bezpatnie na terenie Parya. Polemika Descartes^ z Gassendusem na temat Medytacji bynajmniej nie skoczya si na Odpowiedziach pitych. Gassendus uwaa za konieczne da ze swej strony now replik i 15 marca 1642 r. ogasza w gronie swoich najbliszych znajomych odpowied na Responsiones uintae Descartes'a pod metaphysica. W drugim, amsterdamskim wydaniu tytuem Disuisitio Medytacji z maja 1642 r. ukaza si list Descartes'a do ojca Dinet, jezuity i prowincjaa francuskiej prowincji Towarzystwa Jezusowego. W licie tym znajduj si echa alu ze strony Descartes'a z powodu tej w jego mniema niu kreciej" roboty Gassendusa. Dwa lata pniej u Jana Blaeva w Amsterdamie ukazuje si Petri et Instantiae: adversus Gassendi Disuisitio Metaphysica seu Dubitationes Renati Cartesii Nletaphysicam, et Responsa. Dzieo to zawiera na nowo i inaczej uoone Zarzuty pite, odpowiedzi Descartes'a i repliki Gassen dusa. Nowy ukad polega na tym, e po kadym zarzucie umieszczona jest odpowied, a po odpowiedzi jedna lub wicej replik Gassendusa w posta ci tzw. Instancji. Ponadto dodany jest do caoci szczegowy wykaz tre ci, stanowicy waciwie streszczenie caego dziea . Descartes i tym ra14 15

W licie do Mersenne'a z 21 kwietnia 1641 r. pisze Descartes, e tak wanie ugru powa Zarzuty i odpowiedzi, aby nie faszowa historii (pour conseruer la verite de Vhistoire). Ten w y k a z podajcy tre zarzutw, odpowiedzi i replik Gassendusa umieszczony jest w tomie VII dzie Descartes'a wydanych przez Adama-Tannery'ego, str. 3 9 4 - 4 0 9 . Disuisitio Metaphysica wysza te w: Gassendi Opera, Lugduni 1658, tom III, str. 2 8 3 - 4 1 0 .
1 5

1 4

Sowo wstpne

13

zem nie pozosta duny i odpowied swoj na Instancje Gassendusa sfor muowa w licie do Clerseliera z 12 stycznia 1646 r. List ten ukaza si w r. 1647 wraz z francuskim tumaczeniem Medytacji dokonanym przez ks. de Luynes. Nie trzeba specjalnie podkrela roli jezuitw w yciu umysowym Francji i Europy w XVII w. Waga tego zakonu zwikszaa si jeszcze dziki temu, e tyle znakomitych umysowoci naleao do Towarzystwa Jezu sowego. Z jezuitami zwizany by te szczeglnie Descartes, ktry prze cie pierwsz sw formacj umysow otrzyma w synnym kolegium-internacie La Fleche, do ktrego oddano go w r. 16o6, a wic w dwa lata po otwarciu tego piknego i wietnie wyposaonego zakadu. Nie mona si wic dziwi, e autorowi Medytacji szczeglnie zaleao na tym, jakie echo wywoa w koach jezuickich to jego dzieo, do ktrego treci przy kada du wag. Wiemy dzi, e reakcje jezuitw byy bardzo rozmaite; mniejszo tylko bya ustosunkowana yczliwie wobec nowych koncep cji kartezjaskich (np. ojcowie Dinet i Charlet), a bardzo nieliczni stali si ich arliwymi poplecznikami (Vatier, Mesland), podczas gdy og okaza si zdecydowanie wrogo usposobiony wzgldem pogldw zawartych w Medytacjach; w ktrych widziano przejawy niebezpiecznego nowatorstwa. Nie chcc zapewne czyni niepotrzebnego rozgosu ojciec Bourdin T. J . zacz zwalcza filozofi Kartezjask w gronie najbliszych swych przyjaci i uczniw. Powiadomiony o tym przez Mersenne'a, a szcze glnie draliwy na tym punkcie, Descartes zwrci si w przytoczonym ju licie ze skarg do dawnego swego nauczyciela z La Fleche, a obec nego prowincjaa ojca Dinet. Speniajc cho w czci pragnienie Descar t e s ^ o. Dinet doprowadzi do tego, e o. Bourdin sformuowa swe zarzuty i one to jako Zarzuty sidme wraz z odpowiedziami Descartes'a i z jego listem do o. Dinet pojawiy si razem z innymi Zarzutami i odpowiedziami w drugim, amsterdamskim wydaniu Medytacji. Chcc uwzgldni wszystkie teksty, skadajce si na wielk dyskusj nad Medytacjami Kartezjaskimi, trzeba by jeszcze przytoczy zarzuty anonimowego Hyperaspistesa {Zarzuty sme) i znanego przedstawiciela platonizmu z Cambridge Henry More'a {Zarzuty dziewite), ktre nie zostay opublikowane, lecz zaatwione drog korespondencji, z ktrej si te o nich dowiadujemy . Dla caej problematyki Zarzutw i odpowiedzi
1 6 17

O. Bourdin by profesorem matematyki w College de Clermont, a pniej w College Louis-le-Grand w Paryu. Zarzuty te nigdy nie zostay okrelone jako Zarzuty sme i dziewite - ale mogy by by w ten sposb nazywane. Cho w ogromnej korespondencji Kartezjaskiej wiele listw posiada charakter dyskusyjny, zwizany z problematyk Medytacji, to jednak ko respondencja z anonimowym Hyperaspistesem (imepaaTuaT^c = rezerwista, onierz re1 7

1 6

14

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wany jest te obszerny list Descartes'a do Gisberta Voetiusa, teologa protestanckiego z Utrechtu, ktry tam ostro zwalcza kartezjanizm od czerwca 1639 r., gdy kartezjanin Henryk Regius zosta profesorem filo zofii w Utrechcie; tre tego listu cile si wie z listem do o. Dinet . Trzeba wreszcie powiedzie i to, e podobnie jak ksi de Luynes dokona pierwszego francuskiego przekadu Medytacji, tak Zarzuty i odpo wiedzi przetumaczy na francuski Clerselier. W licie z 10 kwietnia 1645 r. pisze Descartes do Clerseliera, e oba przekady: jego i de Luynes'a s tak dobre, i niejedno jest w nich lepiej i janiej wyraone ni w tekcie aciskim; trudno dzi rozstrzygn, ile w tym sdzie Descartes'a byo szczerej prawdy, a ile wytwornej uprzejmoci . W kadym razie prze18 19

zerwy), Arnauldem i More'em stanowi wyran grup listw dyskusyjnych na temat zagadnie poruszanych w pitych Zarzutach i odpowiedziach. Dlatego te zostay one osobno opracowane i opublikowane przez pani Genevieve Lewis: Descartes, Correspondance avec Arnauld et Morus, Paris 1953. A u t o r k a zaznacza w ciekawej Przedmowie, e Zarzuty Hyperaspistesa traktowa Descartes jako dalszy cig Zarzutw i chcia je doczy wraz z odpowiedzi do pierwszego wydania Medytacji, ale byo ju za pno i wydawca ich nie przyj do druku. Listy Arnaulda stanowi uzupenienie Zarzutw czwartych, cho Descartes na nie odpowiadajc nie wiedzia, kto jest ich autorem (Arnauld znacznie pniej, trzy dzieci lat po mierci Descartes^, podj raz jeszcze temat wyjanienia Odpowiedzi czwar tych w swoim Examen du Traite de Vessence des corps, druga cz Oeuvres, tom 38, str. 100 i nn.). W swej korespondencji z Descartes'em Henryk More jest, zwaszcza z pocztku, entuzjast filozofii Kartezjaskiej, jako zaarty wrg pogldw Hobbesa. W wydaniu pani Lewis caa ta korespondencja obejmuje 175 stron podwjnego (aciskiego i francuskiego) tekstu semki - i zawiera nastpujce listy: - Hyperaspistesa (lipiec 1641) - odpowied Descartes'a (sierpie 1641), - Arnaulda (3 czerwca lub 15 lipca 1648) - odpowied Descartes'a (4 czerwca lub 16 lipca 1648), - Arnaulda (25 lipca 1648) - odpowied Descartes'a (29 lipca 1648), - Henryka More'a (11 grudnia 1648) - odpowied Descartes'a (5 lutego 1649), - Henryka More'a (5 marca 1649) - odpowied Descartes'a (15 kwietnia 1649), - Henryka More'a (23 lipca 1649) - odpowied Descartes'a (sierpie 1649). List ten zosta wydany po raz pierwszy w 1643 jako: Epistoa ad Gisbertum Yoetium, Amsterodami apud Ludovicum Elzevirium 1643 (format dwunastka", stron 282); wyda nie to posiada Biblioteka Jagielloska (Philosophia 1064). W wydaniu z r. 1650 list ten obejmuje 88 stron. W Sowie wstpnym Ksigarza do czytelnika (1647) czytamy midzy innymi: Cependant ce Livre passe des Universites dans les Palais des Grands, et tombe entre les mains d'une personne d'une condition tres eminente. Apres en avoir lu les Meditations, et les avoir jugees dignes de sa memoire, il (duc de Luynes) prit la peine de les traduire en Francais; soit que par ce moyen il se voulut rendre plus propres et plus familieres ces notions assez nouvelles; soit qu'il n'eut autre dessein que d'honorer TAuteur par une si bonne marue de son estime. Depuis une autre personne (Clerselier) aussi de merite n'a pas voulu laisser imparfait cet ouvrage si parfait, et marchant sur les traces de ce Seigneur, a mis en notre langue les Objections qui suivent les Meditations, avec les Reponses qui les accompagnent;
1 8 1 9

Sowo

wstpne
2 0

15

kad francuski caego dziea ukaza si po raz pierwszy w r. 164 7 ; bra kowao tam jednak Zarzutw i odpowiedzi sidmych raz listu do o. Dinet, ktre w wydaniu francuskim pojawiy si dopiero w r. 1661 (Paris, Hen ry le Gras). W celu uatwienia Czytelnikowi orientacji w caoci znajdujcego si w tym tomie dziea podajemy nastpujce tabele i zestawienia: chronogram historyczny; wykaz tekstw, ktre powinny by si znale w tym prze kadzie, lecz nie zostay w nim umieszczone, poniewa opracowanie ich jeszcze bardziej opnioby jego wydanie i powikszyo jego objto; zestawienie waniejszych zagadnie poruszanych w Zarzutach; wybrane materiay bibliograficzne. CHRONOGRAM HISTORYCZNY
21

18 lipca 1629: List Descartes'a do o. Gibieuf, zawierajcy zarysy Medytacji 15 lipca 1630: podobny list do o. Mersenne wczesna jesie 1640: Descartes przesya tekst Medytacji M. Caterusowi i otrzymuje od niego jego zarzuty [Zarzuty T) 11 listopada 1640: Descartes przekazuje o. Mersenne egzemplarze Medyta cji wraz z Zarzutami Caterusa i wasnymi na nie odpowie dziami (Odpowied I) listopad 1640: o. Mersenne obiecuje rozesa Medytacje wraz z pierwszymi Zarzutami i odpowiedziami do t. I. 1641. grudzie 1640: Medytacje z Zarzutami i odpowiedziami Iotrzymuje Tomasz Hobbes 31 grudnia 1640: Descartes pisze Synopsis szeciu Medytacji stycze 1641: Descartes otrzymuje Zarzuty drugie 20 stycznia 1641: Tomasz Hobbes przesya pierwsz cz swych Zarzutw trzecich 7 (8) lutego 1641: nadchodzi reszta Zarzutw trzecich Hobbesa 9 lutego 1641: Mersenne dostarcza Medytacje z Zarzutami Gassendusowi 28 sierpnia 1641: ukazuje si pierwsze wydanie Medytacji wraz z Zarzutami i odpowiedziami (I-Vt) 15 marca 1642: Gassendus wygasza replik na Odpowiedzi pite
jugeant bien que pour plusieurs personnes, le Francais ne rendrait pas ces Meditations plus intelligibles que le Latin, si elles n'etaient accompagnees des Objections, et de leur Reponses qui en sont comme les Commentaires cette version a passe sous les yeux de TAuteur, il Ta trouvee si bonne, qu'il n'en a jamais voulu changer le style, et s'en est toujours defendu par sa modestie et 1'estime qu'il fait de ses Traducteurs."
2 0 2 1

Paris 1647, Veuve Jean Camusat et Pierre Le Petit, in 4 - 0 . Podaje si tu jedynie daty najwaniejsze.

16

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

maj 1642: ukazuje si w Amsterdamie drugie wydanie Medytacji wraz z Zarzutami i odpowiedziami (I-VII) 1643: ukazuje si w Amsterdamie list do G. Voetiusa 1644: ukazuje si w Amsterdamie Disuisitio metaphysica Gassendusa 10 kwietnia 1645: list do Clerseliera, w ktrym Descartes chwali jego przekad francuski Zarzutw i odpowiedzi 12 stycznia 1646: list Descartes'a do Clerseliera, zawierajcy odpowied na Instancje Gassendusa 1647: ukazuje si przekad francuski Medytacji oraz Zarzutw i odpowiedzi (/-W) 1648: publiczne pojednanie Descartes'a z Gassendusem 1661: ukazuje si wydanie Medytacji oraz Zarzutw i odpowiedzi (/- VII) w jzyku francuskim WYKAZ TEKSTW, ktre stanowi cao wraz z Medytacjami oraz z Zarzutami i odpowiedziami, a zostay pominite, aby zbyt nie powiksza objtoci dziea 1. Odpowiedzi Piotra Gassendusa na Odpowiedzi pite Descartes a, czyli Instantiae zawarte w Disuisitio metaphysica . 2. Szczegowy wykaz treci zawartej w Disuisitio metaphysica Gas sendusa . 3. List Descartes'a do Clerseliera z 2 stycznia 1646, zawierajcyodpowied na Instancje Gassendusa . 3. Korespondencja dotyczca zarzutw anonimowego Hyperaspistesa. 4. Korespondencja dotyczca zarzutw Henry M o r e ' a . 6. List Descarts^ do Gisberta Yoetiusa .
11 2 3 24 25 26 5

Petri Gassendi Oprera, Lugduni 1658, tom III, str. 2 8 3 - 4 1 0 . Adam-Tannery, Oeuvres de Descartes, tom VII, str. 394-409. Notatki o tym licie: Adam-Tannery, Oeuvres de Descartes, tom VII, str. 3 5 7 - 3 5 8 . Korespondencja midzy Hyperaspistesem, Arnauldem, Henrykiem More'em a Descartes'em, rozrzucona po kilku tomach w wydaniu Adama-Tannery'ego, zostaa ze brana razem w wydaniu pani Genevieve Lewis, Descartes, Correspondance avec Arnauld et Morus, Paris 1953. Znajduje si w tomie VII Oeuvres de Descartes w wyd. Adama-Tannery'ego.
2 3 2 4 2 5 2 6

2 2

Sowo wstpne

17 ZESTAWIENIE WANIEJSZYCH ZAGADNIE PORUSZONYCH W ZARZUTACH

Z A R Z U T Y PIERWSZE ( P O C H O D Z C E

OD

CATERUSA)

Istnienie obiektywne w intelekcie nie ma w sobie wicej rzeczywisto ci ni ta, ktra przysuguje nazwie. Ja sam mog by rdem wszystkich moich idei, a skoro nie ma wrd nich jakiej jednej, ktra by mnie sa mego przewyszaa treci zawartej w niej rzeczywistoci, caa rzeczywi sto obiektywna to byt mylowy tylko. Wystpujce w Bogu pochodze nie od samego siebie naley rozumie negatywnie, jako brak wszelkiej przyczyny sprawczej. Istota skoczona moe pozna nieskoczono tylko negatywnie. Zgodnie ze w. Tomaszem z Akwinu naley odrzuci dowd ontologiczny. Descartes w swych dociekaniach posuguje si szkotystyczn rnic formaln.
ZARZUTY DRUGIE (POCHODZCE OD FILOZOFW,

TEOLOGW I M A T E M A T Y K W PARYSKICH)

Niewaciwe i nieuzasadnione jest zerwanie zwizkw, ktre w rze czywistoci zachodz midzy funkcjami intelektu a mzgiem. Idea Boga powstaje w nas przez potgowanie tego, co skoczone, a wysza warto idei Boga od innych idei zasadza si na mylowej tylko rnicy, jaka zachodzi midzy tymi ideami. Idee Boga i Jego przymiotw s ostatecznie tworami myli i nie mona ich uwaa za rzeczy. Jeeli wszystko zaley od Boga i od stwierdzenia Jego istnienia, to zaley od Niego rwnie i prawdziwo zdania cogito, ergo sum"; tymczasem prawdziwo tego zdania przyjmujemy ju przed stwierdzeniem istnienia Boga. Bg moe, a czasem nawet musi, postpowa tak, jak gdyby by zwodzicielem: czyni tak dla celw pedagogicznych. Moemy si myli nawet w odniesieniu do tego, co najjaniejsze i najwyraniejsze: wtpienie nasze moe si rozci ga i na takie rzeczy. Dowd ontologiczny (przedstawiony w postaci sylogizmu) naley podda krytyce i odrzuci. Wobec niemonoci pozna nia bytu nieskoczonego trzeba rwnie odrzuci moliwo poznania jego przymiotw. Zagadnienie jednostkowej niemiertelnoci duszy zostao wa ciwie przez Descartes'a pominite, a rnica midzy dusz i ciaem nie zostaa dostatecznie wykazana.

Z A R Z U T Y TRZECIE

(POCHODZCE

OD

HOBBESA)

Wtpienie o prawdziwoci wrae zmysowych nie jest czym w dziejach myli ludzkiej nowym. Na podstawie tego, e jestem istot my lc, nie wolno mi wnosi, e jestem duchem; nie wolno ponadto uto-

18

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

samia podmiotu z jego waciwociami. Cae nasze poznawanie pojcio we to zespalanie ze sob nazw przy pomocy cznika jest". Intelekt nie moe z przypadoci pozna idei zwizanej z tymi przypadociami sub stancji; idea substancji nie posiada w sobie wicej rzeczywistoci obiektyw nej ni idea przypadoci. Z przymiotw Boga nie moemy wnosi, e Bg jest Stwrc wiata. Gdyby idea Boga bya nam wrodzona, to musiaby j mie w sobie obecn rwnie i kto, kto pi, lecz jest pozbawiony snw. Jeli idea Boga nie jest nam wrodzona, to nie moemy dowie ani istnie nia Boga, ani tego, e jest On Stwrc wiata. Bd nie moe mie swej przyczyny w wolnej woli; co wicej, nieraz niezalenie i wbrew naszej woli musimy uzna to, co zostao jasno dowiedzione. To, co Descartes okrela mianem natury (np. natura trjkta), nie jest niczym innym jak tylko nazw. Istota i istnienie nie s niczym innym jak tylko wytworami na szego abstrahowania; w rzeczywistoci s one czym jednym i tym samym. Jeeli Bg moe nas czasem zwodzi w celach leczniczych lub wychowaw czych, to upada kartezjaska podstawa, na ktrej opieraaby si nasza pewno istnienia wiata. U Descartes'a niepewne jest kryterium odr niajce jaw od snu, a ateista wedle zaoe kartezjaskich nigdy nie mgby wiedzie czy pi, czy te czuwa.
ZARZUTY CZWARTE (POCHODZCE OD ARNAULDA)

Zbyt daleko sigajce i zbyt swobodne wtpienie niesie w sobie nie bezpieczestwo dla teologii. Zachodzi podobiestwo toku myli Descar tes^ i Augustyna odnonie do cogito (np.: De libero arbitrio II, 3; Solilouia II, 1; De beata vita). Intuicyjne poznanie wasnego Ja jest pewniejsze od poznania otaczajcego nas wiata cielesnego, ale z samego cogito nie wy nika jeszcze poznanie istoty czowieka. Czym innym jest, e wystpuje we mnie idea Boga i e dowodz std Jego istnienia, a czym innym, e jako czowiek posiadajcy ide Boga musz od Niego pochodzi. Wyst pujce w Bogu pochodzenie od samego siebie moe by poznane przez nas tylko negatywnie. Zdanie: prawdziwe jest wszystko, co poznajemy jasno i wyranie" opiera si na prawdziwoci Boga, ale zdanie stwierdzajce ist nienie Boga ma swe oparcie w pierwszym zdaniu; zachodzi tu wic circulus vitiosus. Nie mona zdolnoci mylenia utosamia ze wiadomoci (np. w nie narodzonym jeszcze dziecku). Gdy Descartes zastanawia si nad przyczyn bdu, zajmuje si nim gwnie w zakresie prawdy i faszu, a nie dobra i za. Zasada jasnego i wyranego poznania jako kryterium prawdziwoci odnosi si tylko do wiedzy przyrodzonej, nigdy za do nadprzyrodzonej. Dlaczego sposoby bycia nie mogyby istnie niezalenie od substancji; rnica zachodzca midzy nimi jest rnic formaln. Nic

Sowo

wstpne

19

nie zmusza nas do przyjcia, e istota mylca nie moe by rozciga; nie znamy dokadnie ani istoty ciaa, ani istoty ducha.
Z A R Z U T Y PITE ( P O C H O D Z C E OD GASSENDUSA)

Niepotrzebne i zbyt miae jest wprowadzanie do rozwaa Boga zo liwego lub celowo wprowadzajcego w bd; wystarczyoby zastosowanie wtpienia do wszystkiego, co dotychczas uznawano za pewne. Zrywajc zaleno duszy od ciaa nic o niej samej nie moemy wiedzie, gdy dusz moemy poznawa tylko wraz z poznawaniem ciaa. Zasada to jest praw dziwe, co poznajemy jasno i wyranie" grzeszy subiektywizmem; nie moe ona by stosowana do rzeczy jako takiej, natomiast tak jasno i wyranie poznawane przez nas twierdzenia matematyczne mog by, zdaniem Descartes'a, przedmiotem wtpienia. Nie istniej adne idee wrodzone; s tylko nabyte, gdy cae nasze poznanie opiera si wycznie na dowiad czeniu. Ide Boga lub nieskoczonoci tworzymy, czerpic jej elementy ze wiata zmysowo-dostrzegalnego. Niedoskonao i skoczono naszej wasnej istoty nie dowodzi jeszcze istnienia czego nieskoczonego jako naszej miary. Utrzymywanie si wiata w istnieniu nie musi si dokony wa dziki ustawicznej interwencji Boga, lecz z wasnego pdu do trwania i zachowania swego istnienia. Gdyby we wszystkich ludziach tkwio znami Stwrcy, to wszyscy musieliby posiada jedno i to samo pojcie o Bogu; tak jednak nie jest. Aby si da przekona wywodom Descartes'a, trzeba by, aby w kadym czowieku wystpowaa jasna i wyrana idea Boga. Jedynie dowd teleologiczny skania nas do uznania istnienia Boga. O wiele gbsz przyczyn bdw jest intelekt ni wola. Nie ma realnej rnicy midzy istot i istnieniem. Pewno caej nauki nie moe zalee od twierdzenia, e Bg istnieje, gdy aprioryczny dowd na Jego istnienie nie ma uzasadnienia. adne z twierdze matematycznych nie wspiera si na tezie stwierdzajcej istnienie Boga. Midzy wyobrani a intelektem zacho dzi tylko rnica stopnia. Kto wie, czy duch nie jest tylko subtelniejszym ciaem. Idea ducha nie jest ani jasna, ani wyrana. Niezmierna trudno wie si z wyjanianiem przebywania ducha w ciele. Trzeba albo przy j, e czowiek skada si z dwch cia (grubego i subtelnego), albo te przyzna, e zwierz, podobnie jak czowiek, skada si z ciaa i z ducha.

Z A R Z U T Y SZSTE ( P O C H O D Z C E OD TEOLOGW

FILOZOFW,

I MATEMATYKW PARYSKICH)

Aby cogito nie prowadzio nas do regressus in infinitum, trzeba by przyj inne, wysze kryterium pewnoci, gdy samo mylenie jest moe rwnie ruchem cielesnym. Moe czowiek nie jest czym odmiennym od

20

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

maszyny, skoro midzy poznawaniem ludzkim i zwierzcym zachodzi tylko rnica stopnia. Twierdzenia mwice nam o istnieniu res cogitans i o istnieniu Boga s o wiele mniej pewne od prawd matematycznych, a wiedza czowieka uznajcego istnienie Boga niczym si nie rni od wie dzy ateisty. Bg moe ludzi wprowadza w bd dla upokorzenia ich lub dla ukarania. Nieodwoalna i absolutna decyzja w Bogu niszczyaby Jego wolno. Czy Bg mgby zmieni prawdziwo twierdze matematycz nych? Przypadoci s czym rzeczywistym i rnym od substancji. Inte lekt nie posiada doskonalszej zdolnoci poznawczej od zmysw. Sposb dowodzenia stosowany przez Descartes'a w niejednym wypadku jest nieprzekonujcy. Bg mg zarwno duchom, jak i ciaom udzieli zdol noci do mylenia, wtpienia itp. Odrbne istnienie ducha i ciaa nie wynika bynajmniej z tego, e my poznawczo ujmujemy rnic, jaka zachodzi midzy duchem i ciaem.
ZARZUTY SIDME ( P O C H O D Z C E O D O. BOURDIN)

Konsekwentne przeprowadzenie absolutnego wtpienia uniemoliwia budow nowego gmachu wiedzy. Brak wyranego kryterium odrniajcego sen od jawy; dopki nie znajdzie si takiego, zadowalajcego kryterium, caa pewno cogito jest zwodnicza. Metoda mylenia atwo moe si przemieni w metod nienia".

Nie naley zapomina, e wiele zagadnie poruszonych w Zarzutach powtarza si, ale zarazem trzeba pamita, e ujcia tych zagadnie r ni si pomidzy sob. Powinno si te mie na uwadze, e zestawione tu w wielkim skrcie dyskutowane problemy to bynajmniej nie inwen tarz, lecz wybr z caej bogatej problematyki, wypeniajcej obszerne Zarzuty, dotyczce Kartezjaskich Medytacji.

Autorzy obu przekadw wyraaj w tym miejscu serdeczne po dzikowanie Profesor Izydorze Dmbskiej za wielki trud woony w uzgadnianie ze sob odrbnie dokonywanych tumacze Medytacji oraz Zarzutw i odpowiedzi, nie zapominajc i o tym, e Prof. Dmbska nie tylko dokonaa przekadu Rozmowy z Burmanem i Listu do Sorbony, lecz prze prowadzia zestawienie aciskiego tekstu Medytacji z pierwotnym tuma czeniem francuskim i skontrolowaa pod wzgldem rzeczowym polski tekst Zarzutw i odpowiedzi. Tekst ten poddany zosta rewizji filologicznej Profesorw St. Dancewicza i Tytusa Grskiego, ktrym te gorco dzi-

Sowo

wstpne

21

kuje za wkad erudycji i wysiek pracy tumacz Zarzutw i odpowiedzi. Rwnie i caemu Komitetowi Redakcyjnemu Biblioteki Klasykw Filo zofii nale si sowa prawdziwej podziki, zarwno Pani Narcyzie Szancerowej, redaktor tych pierwszych tomw zawierajcych dziea Descartes'a, oraz Sekretarzowi Pani Irenie Kroskiej, jak i Redaktorowi Dziau Kartezjaskiego Profesorowi Romanowi Ingardenowi, ktry nie szczdzi wielu godzin wytonej pracy, aby wielk sw wiedz i dowiadczeniem przyczyni si do moliwie najwaciwszej postaci przekadu. Stefan
Krakw, w lutym 1957

Swieawski

BIBLIOGRAFIA Podany wykaz literatury nie jest w adnej mierze kompletn bi bliografi filozofii Kartezjaskiej i nie jest nawet zestawieniem wszystkich pozycji bibliograficznych, odnoszcych si do Medytacji i do zwizanych z nimi Zarzutw i odpowiedzi. Zaczony wykaz obejmuje najpierw gw ne wydania Medytacji, Zarzutw i odpowiedzi i ich tumacze, a nastpnie waniejsze dziea i artykuy, dziki ktrym zainteresowani Czytelnicy mogliby poszerzy i pogbi sw znajomo problematyki, wypeniajcej same Medytacje i zwizan z nimi dyskusj. Z punktu widzenia bibliografii Medytacje o pierwszej filozofii R, Descar tes^ stawia si w rzdzie tych nielicznych w dziejach myli ksiek, ktre zyskay najwiksz ilo wyda, przedrukw, tumacze, komentarzy i opracowa. Caej obszernej literatury Kartezjaskiej, a nawet specjalnie dotyczcej Medytacji, nie sposb tu przytoczy. Tote w przedstawionej nocie bibliograficznej podajemy tylko w skromnym wyborze niektre pozycje z wyda aciskich, tumacze, komentarzy i opracowa. Pierwsze wydanie Medytacji Descartes'a ukazao si w r. 1641 w jzyku aciskim drugie wydanie aciskie tekstu ukazuje si ju w r. 1642 w Amsterdamie pod zmienionym nieco tytuem . ywe zainteresowanie dzieem, ktre w krtkim czasie przekroczyo granice Francji i Niderlandw, sprawia, e po dwch pierwszych nastpuje w rnych krajach dugi szereg wyda dalszych. S to bd proste prze druki wyda wczeniejszych, bd wydania krytyczne, powstae na dro dze analizy tekstu rdowego. Medytacje ukazuj si przy tym rozmaicie: jako osobne pozycje wydawnicze i jako czci skadowe penych wyda dzie bd zbiorw pism Descartes'a. Ukazuj si wraz z Zarzutami i odpowiedziami na nie i bez zarzutw i odpowiedzi.
2
1

Dokadne brzmienie tytuu zob.: Sowo wstpne, str. 8. Dokadne brzmienie tytuu zob. tame.

Bibliografia

23 mona wymieni nastpujce:

Spord aciskich wyda Medytacji

Meditationes de prima philosopbia, in uibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur. Appendix continens objectiones, Amsterdam 1678 u Elzewira. Meditationes de pma philosopbia, opra. C. S. Baracha, Wiede 1866, Beck. Meditationes de prima philosopbia, opra, wg oryginalnego wydania paryskie go i pierwszego francuskiego przekadu przez C. Guettlera, Monachium 1901 (wyd. I ) , 1912. (wyd. 2). Meditationes de prima philosopbia, opra. A. Buchenau, Lipsk, Meiner 1913 (wyd. I), 1914 (wyd. 2). Meditationes de prima philosopbia, wg przekadu ksicia de Luynes, opra. G. Lewis, Pary 1945, Vrin. Nadto Medytacje ukazay si m. in. w nastpujcych wydaniach pism Kartezjusza po acinie: Opera philosophica, ed. tertia, Amsterdam 1656, u Elzewirw. Opera omnia, Amsterdam 1670-1683. Opera mathematica et philosophica, Amsterdam 1692-1701. Oeuvrses, t. 1-12, opra. Ch. Adam - P. Tannery, Pary 1897-1913. To podstawowe krytyczne wydanie w t. VII wyd. w r. 1904 zawiera Medytacje. Obok aciskich wyda Medytacji ukazuj si tumaczenia ich na r ne jzyki. Pierwsze tumaczenie Medytacji na jzyk francuski ukazao si jeszcze za ycia Kartezjusza w r. 1647 pod tytuem: Les Meditations metaphysiues de Rene Des-Cartes touchant la premier philosophie, dans lesuelles Vexistence de Dieu et la distinetion reelle entre Vame et le corps de Vhomme, sont demonstrees. Traduites du latin de VAuteur par M. le D. D. L. N. S. (le duc de Luynes). Et les objections faites contr ces Meditations par diverses personnes tres doctes, avec les reponses de VAuteur. Traduites par Mr C. L. R. (Clerselier), Pary 1647 (wyd. I), 1661 (wyd. 2) J . Camusat - P. Petit. Nastpne tumaczenia Medytacji na jzyk francuski (w pewnym wybo rze) to: Meditations metaphysiues, traduites du latin de Vauter par M. le D. D. L. N. S., et les objections faites contr ces meditations, avec les reponses de Vauteur; traduites par M. C. L. R. (Claude Clerselier), opra. Rene Fed, Par 1673 (wyd. 1) i 1724 (wyd. 2).

24

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Meditations touchant la philosophiepremier, dans lesuelles onprouve clairement Vexistence de Dieu et la distinction reelle entre Vame et le corps de Phomme, Avignon 1826; Seuin. Premieres Meditotions, opra. T. V. Charpentier, Pary 1885, Hachette. Les Meditations metaphysiues; opra. E. Thouverez, 1899 (wyd. I), 1926 (wyd. 2), Belin. Premieres Meditations, opra. H. Joly, 1930, Delalain. Meditations, opra. M. Soziano, Pary 1951, wyd. Larousse. A nadto w wydaniach zbiorowych dzie Kartezjusza: Oeuvres completes, t. I-II, opra. V. Cousin, Pary-Strassburg 1824-1826, Levrault. Oeuvres philosophiues, opra. A. Garnier, Pary 1834-1838, Hachette, Landrange. Oeuvres philosophiues, opra. A. Martin, Pary 1838, 1839, 1842, 1843, 1882 (wydania kolejne). Oeuvres, opra. J . Simon, Pary, Charpentier, 1842, 1850, 1857 (wydania kolejne). Oeuvres completes, t. 1-12 + Dodatek (Index genera), opra. Ch. AdamP. Tannery, Pary 1897-1913, Cerf. Oeuvres et lettres, opra. A. Bridoux, Pary 1937, Biblioteka Plejady, wydanie z okazji 300-lecia. Textes choisis, ze wstpem J . P. Sartre'a, Lozanna 1944. Oeuvres philosophiues et morales, Pary 1948, Marchal. Z tumacze Medytacji na jzyk niemiecki notujemy:

Meditationes de prima philosophia, tum. K. Fischer, Mannheim 1863. Meditationes de prima philosophia, tum. i adnot. C. Guettler, Monachium 1901 (wyd. 1), 1912 (wyd. 2), C. Beck. Meditationen ueber die Grundlagen der Philosophie, tum. A. Buchenau, Lipsk, wyd. kolejne: 1914, 1915, 1919, 1948. Hauptschriften zur Grundlegung d. Philosophie, wyd. K. Fischer, Heidelberg, wyd. kolejne: 1863, 1869, 1930. Philosophische Werke, wyd. J . Kirchmann, Berlin 1870, 1882. Philosophische Werke, wyd. A. Buchenau, Lipsk, wyd. kolejne: 1902, 1911, 1913. Philosophische Ahhandlungen, wyd. R. Hirsch, Berlin-Wiede 1924. W jzyku woskim Medytacje zyskay m. in. nastpujce wydania:

Meditazioni filosofiche, wyd. tum. G. de Guili, Turyn 1927 (wyd. I), 1933 (wyd. 2), 1938 (wyd. 3).

Bibliografia

25

Meditazioni filosofiche, wyd. tum. R. Rinaldi, Florencja 1933 (wyd. 1), 1939 (wyd. 2). Meditazioni metafisiche, tum. wyd. P. Serini, Mediolan 1934 (wyd. 1), 1936 (wyd. 2). Meditazioni metafisiche, wyd. tum. B. Brunello, Bolonia 1938 (wyd. I), 1952 (wyd. 2). Meditazioni metafisiche, wyd. tum. A. del Noce, Padwa 1940 (wyd. I), 1949 (wyd. 2). Opera, wyd., G. E. Barie, Mediolan 1947. Z tumacze na jzyk angielski: Meditations, tum. J . Veitch, Londyn 1908 (wyd. 1). Meditations, wyd. tum. J . Lafleur, New York 1951. The philosophical works of Descartes, Wyd. tum. E. Haldane, G. Ross t. 1-2, Cambridge 1911-1912. A discourse on method, Meditations on the first philosophy and Principles of philosophy, tum. J . Veitch, Wstp A. Lindsay, Londyn 1953 nak. Denta, New York 1953 nak. Duttona. Z tumacze na jzyk rosyjski: Mietafiziczeskija rozmyszlenija, pieriewod V. M. Niewieinoj, Petersburg 1901. Rozmyszlenija o pierwoj fiosofii, Petersburg 1903. W jzyku hiszpaskim: Discurso del metodo y Meditationes metafisicas, Aires 1937, to samo w 1941. W jzyku rumuskim: Meditationes de prima philosophia, przek. C. Noica, Bukareszt 1937. miay tylko dwa tumaczenia: tum. M. Morente, Buenos

W jzyku polskim Medytacje

Rozmylania nad zasadami filozofii, dowodzce istnienia Boga i rnicy pomi dzy dusz ludzk i ciaem, przeoy z aciskiego Ignacy Dworzaczek pod redakcj Henryka Struvego, Warszawa 1885 (ze wstpem tuma cza s. IX-XX). Medytacje o pierwszej filozofii, tumaczya Maria Ajdukiewiczowa, przekad przejrza Kazimierz Ajdukiewicz, Krakw PAU, 1948. Medytacje Descartes'a, rozpowszechnione szeroko licznymi wydaniami, wywoay liczniejsz jeszcze literatur powicon tak stronie historyczno-filologicznej dziea, jak, i to gwnie, postawionym w nim zagadnie niom i ich rozwizaniom.

26

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Najwczeniejsze opracowania Medytacji adnotacji i komentarzy jak:

ukazyway si pod tytuem

Clauberg J . Paraphrasis in Renati Descartes Meditatianes de prima philosophia, Duisburg 1658. Wittich Ch., Annotationes ad Renati Des-Cartes Meditationes, Dordrechti 1688. Ostrowski M., Annotationes ad Meditationes Cartesii, A. 1707, Rpis 403 Biblioteki Kaczyskich w Poznaniu. Bucherus de Valder, Annotationes in Meditationes Renati Des-Cartes, W XVII (?) Rpis Lat. q. 592 Bibl. Nard, w Warszawie. Z pniejszych, wartociowych opracowa Medytacji matyce wymieni mona: w ich proble

Ares R., Le catholicisme de Rene Descartes, w Canada francais" 1937 s.803821, 936-958. Benes J . , L. Importance des Meditations Metaphysiues" de Descartes au point de vue de sa methode, w Travaux IX Congr. Philos." (1937) I, s. 1-9. Bene J . , Quomodo Cartesius problema criticum posuerit et soherit, Acta Pont. Acad. Romanae" N. S. III, s. 502-5o7. Boullier Fr., Histoire de la philosophie cartesienne, Paris 1854, 3 wyd. 1868. Carlini A., Lo spiritualizmo transcendentale nelle Meditazioni di Cartesio, w Arch. di Storia d. Filosofia" 1938, nr 2. Chmaj L., Rozwj filozoficzny Kartezjusza, Warszawa 1930. Chmaj L., Zagadnienie trzech faz" w rozwoju filozoficznym Kartezjusza, w Przegl. Filozof.". Warszawa 1927, s. 149-163. Czajkowski St., Dowody istnienia Boga z Jego skutkw u Kartezjusza^ w Kwart. Filozof.", Krakw 1930, s. 292-316. Czajkowski St., Dowd ontologiczny Kartezjusza i jego nowa idea Boga, w Przegl. Filozof.", Warszawa 1937, s. 133-151. Dmbska L, Meditationes" Descartesa na tle sceptycyzmu francuskiego XVII w., w Kwart. Filozof.", Krakw 1950, s. 1-24. Gilson E., La liberte chez Descartes et la theologie, Paris 1914 (s. 201-204 o stosunku Desc. do o. Gibieuf). Gilson E., Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien, 1930. Gouhier H., Pour une histoire des Meditations Metaphysiees, w Revue des sciences humaines"; 1-2, 1951, Nouv. ser., fasc. 61. Gouhier H., Uesprit de la metaphysiue cartsienne, w Revue Hist. Philos. Civilis.", N. S. 18, s. 137-144, 199- 212. Gueroult M., Descartes selon Vordre des raisons, t. 1-2, Paris 1953. Alquie F., La decouverte de metaphysiue de Vhomme chez Descartes, Paris 1950.
)}

Bibliografia

27

Heimsoeth H., Sur uelues rapports des Regles de Descartes avec les Me ditations, w Rev. de Metaph. et de Morale" 1913. Koyre A., Descartes und die Scholastik, Bonn 1923. Koyre A., Essai sur Videe de Dieu et les preuves de son existence chez Descar tes, Paris 1922, s. 185 i nast. Levis G., Rene Descartes - Francais, pbilosophe, Tours 1953 (O Medy tacjach": s. 80-128). ukasiewicz J . , Kartezjusz, w Kwart. Filozof.", Krakw 1938/39, s. 223228. Natorp P., Le developpement de la pensee de Descartes depuis les Regulae jusqu'aux Meditations, w Arch. f. Gesch. d. Philos.", 1897, s. 10-28. Mesnard P., Les preuyes cartesiennes de Vexistence de Dieu dans les Medita tions metaphysiues", Mediolan 1937. Orcibal J . , Les origines du Jansenisme, Paris-Louvain 1917 (t. II, rozdz. IV 0 O. Gibieuf). Pintard R., Descartes et Gassendi w Travaux. IX Congr. Philos.", II, s. 115-22. Rubczyski W., Kryterium prawdy w teorii poznania pierwszych stoikw 1 u Kartezjusza, w Przegl. Filozof.", Warszawa 1906, s. 356-568. Simoncini H., Le prime polemiche sulle Meditazioni di Cartesio, Palermo 1930. Smith Kemp N., New studies in the philosophy of Descartes, London 1952 (od s. 163). Swieawski St., Albertysko-tomistyczna a kartezjaska koncepcja czowieka, w Przegl. Filozof.", Warszawa 1947, s. 87-104. Tatarkiewicz W., Pocztki metafizyki chrzecijaskiej: Descartes i Pascal, w Spraw, z Posied. Tow. Nauk. Warsz.", Oddz. II, Warszawa 1929, nr 1-6. Versfeld M., An Essay on The Metaphysics" of Descartes, London 1940. Wsik W., Kartejusz w Polsce, w Przegl. Filoz." Warszawa 1937, s. 199240, 441-463. towski A., Descartes, Pozna 1937. towski A., Descartes polemist, w Przegl. Filozof.", Warszawa 1937, s. 152-171.
e

Szczeglnie licznie ukazyway si prace o Descarcie i Medytacjach w zwizku z rocznicami kartezjaskimi. Poza pracami indywidualnymi notuje si wwczas publikacje specjalne i osobne zeszyty czasopism filo zoficznych powicone Descartes'owi. Warto tu wspomnie opublikowane Prace IX Midzynarodowego Kongresu Filozoficznego w Paryu w r. 1937 (w zwizku z 300-leciem Rozprawy o metodzie), a take zeszyty specjalne:

28

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Revue de Metaphysiue et de Morale r. XLIV, 1: Revue Philosophiue, r. LXII, 5-8; Revue de Synthese r. XIV, 1: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica supl. do r. XXIX, a take Przegld Filozof, r. 1937; Kwartalnik Filozof, r. XIX (1950) z. 1-2 nosi nadruk Pamici Kartezjusza w 300-lecie mierci" i w caoci powicony jest zagadnieniom kartezjaskim. Bogata literatura kartezjaska moe by przy dzisiejszym stanie bada nad Decartes'em tematem osobnej, obszernej pracy. Przedstawiona biblio grafia stanowi skromny wycinek prac z tej dziedziny, pomocnych przy czytaniu Medytacji Czytelnikw zainteresowanych bliej odsyamy do specjalnych bibliografii kartezjaskich, jak: Bar A., Kartezjusz w Polsce, Kwart. Filozof.", Krakw 1950, s. 151-160. Bergmann E., Les priracipales oeuvres sur Descartes publiees en Allemagne depuis 1900, w Revue de Synthese" XIV, I, s. 98-102. Bontadini G., Litterature cartesienne au XX siecle. Les ouvrages italiens sur Descartes et le cartesianisme publies depuis 1900, w Revue de Synthese" XIV, t, s. 87-97. Boorsch J., UEtat present des annees d apprentissage de Descartes, Albi 1928, s. 34. Boorsch J . , LEtat present des etudes sur Descartes, Paris 1937; XVI, 577. (Denise L.) Catalogue des ouvrages de Descartes conserves au departement des imprimes, Biblioth. Nationale 1909, coli. 34. Inventaire des papiers de Descartes fait a Stockholm, le 14fevrier 1650 (1854), s. 16. Keyling S. V., Livres et articles publies en langue anglaise sur Descartes et le cartesianisme depuis 1900, w Revue de Synthese", XIV, I, s. 109-111. Krueger G., Descartes-Bibliographie, w Archiv. Rechts-Sozialphilos.", 4, s. 203-204. ubnicki N., Les travaux polonais sur Deseartes depuis 1900 environ, w Revue de Synthese", XIV I, s. 103-108. Milhaud G., La litterature cartesienne au XX siecle, w Revue de Synthese", XIV, 1. Pos H. - van Steenbergen A., Les oeuvres de Descartes publies dans les PaysBas de 1900 a 1937, w Revue de Synthese", XIV, I, s. 112-114. Sirven J . , Bibliographie des annees d apprentissage de Descartes, Albi 1928, s. 34.
3 y

MEDYTACJE O PIERWSZEJ FILOZOFII

LIST

DO

PROFESORW

SORBONY

NAJUCZESZYCH

I PRZESAWNYCH MW:

DZIEKANA I D O K T O R W WITEGO FAKULTETU PARYSKIEJ TEOLOGII


POZDRAWIA RENATUS DES CARTES Tak dalece suszny powd skoni mnie do ofiarowania Wam tego pi- VII. I sma a - ufam - e W y te rwnie suszny mie powinnicie do podjcia jego obrony, skoro tylko zdacie sobie spraw z racji mego zamierzenia, i niczym nie mgbym lepiej Wam tu tego pisma poleci, jak mwic w paru sowach, do czego w nim dyem. Zawsze sdziem, e dwa s gwne zagadnienia z rzdu tych, ktrych dowd naley raczej do zada filozofii ni do teologii: mianowicie zagadnienie Boga i zagadnienie duszy. Jakkolwiek bowiem nam, wierzcym, wystarcza wyznawa na podstawie wiary, e dusza ludzka nie ginie wraz z ciaem i e Bg istnieje, z pewno- 2 ci jednak niewierzcych nie bdzie moga - jak sdz - przekona o tym adna religia ani chyba nawet adna doskonao moralna dopty, dopki przyrodzonym rozumem nie dowiedzie si im tych dwch prawd. A skoro czsto w tym yciu wiksze nagrody s udziaem wystpkw ni cnt, nieliczni tylko przenosiliby sprawiedliwo nad poytek, gdyby nie oba wiali si Boga i nie oczekiwali innego ycia po mierci. I jakkolwiek niewtpliwie jest prawd, e naley wierzy w istnienie Boga, poniewa uczy tego Pismo w., i na odwrt, naley wierzy Pismu witemu, po niewa mamy je od Boga (bo istotnie, skoro wiara jest darem Boga, On, ktry daje ask do wierzenia w reszt, moe te da j po to, bymy uwie rzyli w Jego istnienie), nie mona jednak przedkada tego niewierzcym, gdy sdziliby, e to jest bdne koo., A zauwayem te, e nie tylko w y wszyscy wesp z innymi teologami stwierdzacie mono udowodnienia przyrodzonym rozumem tego, i Bg istnieje, ale e i z Pisma witego wynika, i poznanie istnienia Boga jest atwiejsze od poznania, ktre mamy w odniesieniu do wielu rzeczy stworzonych, a nawet e tak zupenie jest atwe, i tym, ktrzy go nie posiadaj, przypisa trzeba win. Jasno to

32

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

bowiem wida z tych sw (Sap. 13, 8-9): Wszake zasi i tym nie ma by odpuszczone. Bo jeli tak wiele umie mogli, i wiat mogli ogarn, jako Pana jego nie acniej znaleli. A [w Licie] do Rzymian (rozdz. 1, 20) mwi si o nich, i nie mog by wymwieni. I tame te sowa: co jest wiadome o Bogu; jest im jawne, napominaj nas - jak widzimy - e to wszystko, co wiedzie mona o Bogu, mona wykaza za pomoc racji nie skdind zaczerpni tych, jak tylko z wasnego naszego umysu. Dlatego nie sdziem, ebym mia usuwa si od zbadania, dlaczego i na jakiej drodze atwiej i pewniej poznajemy Boga ni rzeczy doczesne. 3 Co si za tyczy duszy, to wielu sdzi, i natur jej nieatwo mona zbada, a niektrzy odwayli si nawet twierdzi, e racje rozumu ludz kiego skaniaj do przekonania, i dusza ginie wraz z ciaem i e jedynie wiara kae utrzymywa co przeciwnego; poniewa jednak potpia ich na 8. sesji sobr lateraneski, ktry si odbywa za Leona X, i wyranie po leca filozofom chrzecijaskim, by zbijali ich argumenty i dowodzili w miar swych si prawdy, nie zawahaem si przystpi i do tego zagad nienia. Poza tym wiem, e wielu bezbonych nie chce wierzy w to, e Bg jest i e umys ludzki rni si od ciaa dlatego, e - jak mwi - nikt dotd nie zdoa tych rzeczy udowodni. Dlatego, chocia wcale si z nimi w tym nie zgadzam i przeciwnie mniemam, e prawie wszystkie racje, ktre rni wielcy mowie przytaczali w tych sprawach, maj si dowodu, gdy si je tylko dostatecznie pojmie, i e chyba adnych innych racji poda nie mona, ktrych by kto inny nie by ju wymyli, niemniej jednak sdz, e nic bardziej poytecznego w filozofii uczyni nie mona, jak jeli si raz pilnie wyszuka najlepsze ze wszystkich tych racji i tak cile i przej rzycie si je przedstawi, e na przyszo dla wszystkich bdzie wiadome, i s one dowodami. A wreszcie dlatego uwaaem za swj obowizek poprbowa nieco swych si w tym zakresie, poniewa gorco mnie do tego zachcali niektrzy ci, ktrym wiadomo byo, e wynalazem pewn metod rozwizywania dowolnych trudnoci w naukach - metod wpraw dzie nie now, bo nic nie ma starszego od prawdy, ale tak, ktr - jak widzieli - stosowaem nie bez powodzenia w innych wypadkach. Cokol4 wiek za udao mi si uczyni, to wszystko zawarte jest w tym oto Trak tacie. Nie jakobym usiowa zgromadzi w nim wszelkie rnorakie racje, jakie mona by przytoczy celem przeprowadzenia dowodw; bo nie wydawaoby si to te warte zachodu, chyba tam, gdzie nie byoby ad nych innych dostatecznie pewnych. Lecz poszukiwaem tylko racji pierw szych i najwaniejszych w taki sposb, e teraz omielam si przedstawi je jako najpewniejsze i najoczywistsze dowody. A dodam to jeszcze, e s one takie, i nie sdz, by jakakolwiek inna droga otwieraa si przed umy sem ludzkim, na ktrej kiedykolwiek mgby on znale od nich lepsze.

List do profesorw

Sorbony

33

(Bo zmusza mnie wzgld na konieczno sprawy i na chwa Boga, do ktrej to wszystko si odnosi, abym tu wbrew memu zwyczajowi nieco swobodniej mwi o swoich racjach.) Lecz jakkolwiek uwaam je za bar dzo pewne i oczywiste, bynajmniej jednak nie wmawiam w siebie, e atwo pojm je wszyscy. Podobnie si tu rzecz ma jak w geometrii, gdzie Archimedes, Apollonios, Pappus i inni wiele spisali dowodw, ktre wszyscy uwaaj za oczywiste i pewne, nie zawieraj one bowiem nic, co by rozpatrywane od dzielnie nie byo bardzo atwe do zrozumienia, ani te nic, w czym by to, co nastpuje, nie zgadzao si cile z tym, co poprzedza - a mimo to, poniewa s one nieco przydugie i domagaj si bardzo uwanego czy telnika, rozumiane s tylko przez nielicznych. Tak samo, chocia sdz, e te dowody, ktrymi si tu posuguj, dorwnuj swoj pewnoci i oczywistoci dowodom geometrycznym albo nawet je przewyszaj, mimo to obawiam si, e wielu nie zdoa ich dostatecznie uchwyci, nie tylko dlatego, e s te nieco przydugie i jedne opieraj si na drugich, ale gwnie dlatego, poniewa potrzeba do nich umysu cakowicie wol nego od z gry powzitych mniema, umysu, ktry potrafi bez trudu sam si wyzwoli z zalenoci od zmysw. I rzeczywicie nie znajdzie si na wiecie wicej ludzi zdolnych do studiw nad metafizyk ni nad geome tri. A prcz tego, w tym jest rnica, e wszyscy przewiadczeni s, i 5 w geometrii pisa si zwyko tylko to, na co ma si niezbite dowody; dlatego ci, ktrzy nie s w niej biegli, czciej bdz przez uznawanie rzeczy faszywych, chcc uchodzi za ludzi, ktrzy je pojli, anieli przez odrzucanie rzeczy prawdziwych. Wrcz przeciwnie w filozofii. Gdy si wierzy w to, e nie ma w niej nic, czego by nie mona w sporach roz trzsa na wszystkie strony, wwczas nieliczni tylko poszukuj prawdy, a o wiele liczniejsi s ci, ktrzy poluj na saw geniuszy na tej podstawie, i nie lkaj si zwalcza nawet rzeczy najlepszych. Tote, jakie nie mogyby by moje racje, nie mam nadziei, poniewa dotycz filozofii, wiele z ich pomoc zdziaa, jeli Wy nie wesprzecie mnie wasz opiek. O waszym Fakultecie zakorzenione jest w umysach ogu tak wysokie mniemanie, a nazwa Sorbony cieszy si tak wielkim autory tetem, e nie tylko w rzeczach wiary nigdy adne kolegium poza wity mi soborami nie cieszyo si takim jak Wy zaufaniem, ale nadto jeli idzie o filozofi waciw umysowi ludzkiemu, nikomu nie przyznawano wikszej anieli Wam przenikliwoci i staoci ani wikszej nieskazitelno ci i mdroci w wyrokowaniu. Dlatego nie wtpi, e jeli tylko raczycie zaj si tym pismem, po pierwsze, by je poprawi (pamitajc bowiem nie tylko o swej naturze ludzkiej, lecz przede wszystkim te o swej nie wiedzy, nie twierdz, e nie ma w nim adnych bdw), po wtre, by

34

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

spowodowa - jeli czego w nim brak lub co w nim jest nie do wy koczone, lub wymaga obszerniejszych wyjanie - eby to albo przez Was samych, albo nawet przeze mnie, gdy mnie pouczycie, zostao dodane, uzupenione, wywietlone; a wreszcie, gdy racje zawarte w tym pimie, dowodzce, e Bg istnieje, a umys jest czym rnym od ciaa, dopro wadzone zostan do tej przejrzystoci, do jakiej - ufam - mona je do6 prowadzi, tak mianowicie, by mogy by uwaane za najcilejsze dowo dy, jeli wtedy W y zechcecie to sami obwieci i publicznie powiadczy: wwczas - powiadam - nie wtpi, e jeli si to stanie, znikn wkrtce wymazane z umysw ludzkich wszystkie bdy, jakie kiedykolwiek w tych sprawach powstay. Sama prawda bowiem atwo to sprawi, e reszta ludzi zdolnych i uczonych, podpisze si pod waszym sdem; autorytet wasz za [tego dokona], e ateici, ktrzy zwykle raczej s pseudouczeni ni zdolni i uczeni, wyrzekn si ducha opozycji. A nawet sami moe zaczn szerzy te dowody, by nie wyglda na ludzi, ktrzy nie rozumiej racji uwaa nych za dowody przez wszystkich obdarzonych bystrym umysem. A wreszcie wszyscy pozostali atwo uwierz tylu wiadectwom i nie b dzie nikogo na wiecie, kto by si odway podawa w wtpliwo istnie nie Boga lub realn rno duszy ludzkiej od ciaa. Jak wielki byby std poytek, W y sami dziki szczeglnej swej mdroci najlepiej ze wszystkich potraficie oceni. Mnie za nie przystoi w obfitszych sowach poleca sprawy Boga i religii Wam, ktrzy zawsze bylicie najsilniejszym Kocio a katolickiego filarem.

PRZEDMOWA DO
1

CZYTELNIKA

Zagadnienie Boga i umysu ludzkiego poruszyem ju niedawno w Rozprawie o metodzie poprawnego kierowania rozumem i dociekania praw dy w naukach, wydanej w jzyku francuskim w r. 1637. Poruszyem je nie w tym celu wprawdzie, by je tam dokadnie rozway, lecz tylko by je na prb poruszy i by z sdw czytelnikw dowiedzie si, w jaki spo sb naleaoby je pniej opracowa. Wydaway mi si bowiem zagadnie niami tak wielkiej wagi, i sdziem, e naley je rozwaa wicej ni tylko raz. Droga jednak, ktr krocz do wyjanienia ich, jest tak mao utarta i tak odlega od powszechnie uywanej, e nie uwaaem za wskazane omawia jej obszerniej w jzyku francuskim, a wic dostpnym dla wszyst kich bez rnicy, by take i sabsze umysy nie mogy uwaa si za powoane do wkroczenia na ni. Prosiem tam za wszystkich, ktrych by w moich pismach uderzyo co godnego nagany, by mi to askawie wytknli. Tymczasem w odnie sieniu do tego, co poruszyem w sprawie owych zagadnie, postawiono mi tylko dwa zarzuty godne wzmianki, na ktre odpowiem tu w paru sowach, zanim przystpi do dokadniejszego ich wyjanienia.
Terminem umys" = mens posuguje si Descartes w szerokim znaczeniu; przy kt rym ten termin oznacza substancj duchow, czyli gdy mowa o czowieku - dusz. Tote w przekadzie francuskim Medytacji terminowi mens odpowiada w tym znaczeniu sowo ame. Jeli mimo to w przekadzie polskim obrano termin umys", a nie dusza", to po stpiono tak nie tylko dlatego, by odrni te wypadki, w ktrych w oryginale wystpuje termin anima, tumaczony sowem dusza", ale i dlatego, e Descartes wola ze wzgldu na wieloznaczno sowa anima nie uywa go na oznaczenie substancji duchowej. W Secundae responsiones" wyranie na ten temat si owiadcza piszc: Substantia, cui inest immediate cogitatio, vocatur Mens; louor autem hic de mente potius quam de ani ma, uoniam animae nomen est aequivocum, et saepe pro re corporea usurpatur" (wyd. Adama, t. VII, s. 161). Gdyby przyj na oddanie terminu mens sowo dusza", nie tylko ten ustp zatraciby cakowicie swj sens, ale nadto przekad terminu mens w caym dziele byby niezgodny z wyran intencj terminologiczn Descartes'a. Std w przekadzie a ciskiemu terminowi mens odpowiada umys", a terminowi anima - dusza" (przyp. red.).
1

36 8

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Pierwszy zarzut brzmi: z tego, e umys ludzki zwrciwszy si ku sobie ujmuje siebie wycznie jako rzecz mylc, nie wynika, e jego natura czy te jego istota na tym tylko polega, e jest rzecz mylc, [o ile si to rozumie] w taki sposb, i to sowo tylko" wyklucza wszystko inne, co mona by moe take uwaa za nalece do natury duszy. Na ten zarzut odpowiadam, e i ja take nie chciaem tego wykluczy, jeeli idzie 0 prawdziwy stan rzeczy (o ktrym oczywicie wtedy nie mwiem), lecz jedynie, o ile idzie o moje ujmowanie. Wskutek czego sens by taki, e niczego zupenie nie poznaem, o czym bym wiedzia, e naley do mojej istoty, oprcz tego tylko, e jestem rzecz mylc, czyli rzecz posiada jc zdolno mylenia. W tym za, co nastpi, poka, w jaki sposb z tego, e nie poznaj, iby co wicej do mojej istoty naleao, wynika, i rzeczywicie te nic wicej do niej nie naley. Drugi zarzut brzmi: z tego, e posiadam ide rzeczy doskonalszej ode mnie, nie wynika, e owa idea jest doskonalsza ode mnie, a tym mniej, e istnieje to, co owa idea" przedstawia. Na to odpowiadam, e tu w sowie idea" jest dwuznaczno, mona je bowiem rozumie albo w sposb materialny (materialiter) jako czynno intelektu i w tym sensie nie mona powiedzie, e jest doskonalsza ode mnie, albo te w sposb obiektywny jako rzecz, ktr ta czynno intelektu przedstawia, i chociaby si nie przyjmowao, e ta rzecz istnieje poza intelektem, to jednak moe by doskonalsza ode mnie z racji swojej istoty. W jaki za sposb na podsta wie tego tylko, e jest we mnie idea rzeczy doskonalszej ode mnie, wy nika, i owa rzecz naprawd istnieje, wyo dokadnie poniej. Przejrzaem wprawdzie jeszcze oprcz tego dwa do dugie pisma, w ktrych jednak atakowano nie tyle moje racje dotyczce tych zagadnie, ile moje konkluzje i to przy pomocy argumentw zapoyczonych z po9 gldw pospolicie spotykanych u ateistw. Lecz na te nie chc tu odpo wiada, w obawie, bym nie musia ich wpierw zreferowa, poniewa ar gumenty tego rodzaju nie mog mie adnej siy przekonywajcej dla tych, ktrzy rozumiej moje racje, i poniewa sdy wielu ludzi s tak opaczne 1 sabe, e atwiej daj si przekona wczeniej zasyszanym opiniom, chociaby byy faszywe i nierozumne, ni pniej usyszanemu ich zbi janiu, prawdziwemu i niezachwianemu. Powiem oglnie tylko tyle, e to
2

Sowa podane w tekcie w nawiasach kwadratowych s dodane przez tumacza. So wa aciskie w kursywie w nawiasach zwyczajnych s przytoczeniem tekstu oryginalne go. Zostay one podane w tych miejscach, w ktrych z uwagi na wymogi jzyka polskie go wydawao si nie wskazane tumaczy jeden i ten sam termin uywany przez Descar t e s ^ zawsze tym samym sowem polskim. W tych wypadkach wybierano pewien termin zasadniczy (np. przy perceptio ujcie"), odbiegajcy za od niego inny termin polski za opatrywano podanym w nawiasie terminem oryginalnym Descartes'a (przyp. tum.).

Przedmowa

do czytelnika

37

wszystko, co ateici zazwyczaj zarzucaj dla zwalczania istnienia Boga, zawsze polega na tym, e albo przyznaje si Bogu ludzkie namitnoci, albo te roci si dla naszych umysw tak moc i mdro, e waymy si okrela i poj wszystko, co Bg moe i powinien uczyni; tote, o ile tylko bdziemy pamita, e nasze umysy powinnimy uwaa za ogra niczone, Boga za za istot niepojt i nieskoczon, wtedy zarzuty owe nie bd nam sprawiay adnej trudnoci. Teraz za, poznawszy ju sdy ludzkie, przystpuj znowu do om wienia zagadnie tyczcych si Boga i umysu ludzkiego, a take poczt kw caej Pierwszej filozofii; lecz nie oczekuj ani poklasku tumu, ani wielkiej liczby czytelnikw. Pisz bowiem wycznie dla tych, ktrzy na serio wraz ze mn chc podj rozwaanie i ktrzy mog i chc umys swj uwolni od zmysw i wszelkich uprzedze; wiem za dobrze, e takich znajdzie si tylko niewielu. Co si za tyczy tych, ktrzy nie dbajc o zrozumienie cigoci i zwizku moich rozumowa bd usiowali - jak to wielu ma zwyczaj - wykpiwa poszczeglne tylko zdania, to ci niewielki 10 poytek odnios z lektury tej rozprawy. I cho moe w wielu wypadkach znajd sposobno do drwin, to jednak nieatwo im przyjdzie zarzuci mi co, co by mnie przyparo do muru lub byo godne odpowiedzi. Poniewa jednak nie obiecuj, e take innych od razu we wszystkim zadowol ani te tak wiele sobie nie przypisuj, bym si spodziewa, e mog przewidzie wszystko to, co niektrym bdzie si trudnym wyda wao, przedstawi w Medytacjach na pierwszym miejscu te wanie myli, ktre - jak mi si wydaje - dopomogy mi doj do pewnego i oczywi stego poznania prawdy, by w ten sposb zobaczy, czy nie mgbym moe przekona take innych przy pomocy tych samych racji, ktre mnie przekonay. Pniej za odpowiem na zarzuty kilku mw o wybitnych umysach i wiedzy, ktrym posaem te Medytacje do oceny, zanim poszy do druku. Postawili mi oni bowiem dosy liczne i rnorodne zarzuty, tak i miem spodziewa si, e nieatwo ju przyjdzie komu na myl co przynajmniej o pewnym znaczeniu, czego by oni dotychczas nie poruszy li. Dlatego najusilniej prosz czytelnikw, aby nie wydawali sdu o Medytacjach, zanim nie zadadz sobie trudu przeczytania wszystkich owych zarzutw i odpowiedzi na nie.

12

PRZEGLD TRECI SZECIU PONISZYCH MEDYTACJI

W pierwszej Medytacji s podane przyczyny dla ktyrch moemy wtpi o wszystkich rzeczach, zwaszcza o rzeczach materialnych; dopki oczywicie nie mamy innych podstaw wiedzy, jak tylko te, ktre po siadalimy dotychczas. Chocia wic poytek tego tak daleko posunitego wtpienia nie jest na pierwszy rzut oka widoczny, to jednak jest on ogromny, poniewa uwolni nas od wszelkich sdw przedwczesnych i utoruje najatwiejsz drog, ktra by odwioda umys nasz od zmysw; a w kocu sprawi, e ju nie bdziemy mogli wicej wtpi o tym, co p niej uznamy za prawdziwe . W drugiej Medytacji umys, ktry posugujc si swoj wasn wolno ci zakada, e nie istnieje to wszystko, o czego istnieniu mona choby w najmniejszym stopniu wtpi, zauwaa, e jest rzecz niemoliw, eby on sam przy tym nie istnia. To jest take niezmiernie poyteczne, bo w ten sposb atwo umys rozrnia, co naley do niego samego, a wic do natury mylcej (natura intellectuali), a co do ciaa. Lecz poniewa moe niektrzy bd oczekiwali w tym miejscu argumentw dla niemiertelno ci duszy, sdz, e powinienem ich przestrzec , i staraem si nie pisa 13 tu niczego, czego bym nie mg dokadnie udowodni - i dlatego mogem uy tylko tej metody, jakiej uywaj geometrzy, a mianowicie, by naj pierw wymieni wszystko, od czego zaley badane twierdzenie, zanim wysnuj z niego jakikolwiek wniosek. Pierwszym jednak i gwnym warunkiem poznania niemiertelnoci duszy jest urobienie sobie o niej pojcia jak najbardziej przejrzystego i zupenie rnego od wszelkiego pojcia ciaa. To zostao tam przeprowadzone. Oprcz tego za jest po trzebne take, abymy wiedzieli, e wszystko to, co pojmujemy jasno
2 3 4
1

s podane przyczyny" - w tekcie francuskim: wysuwam na pocztek przyczyny" uznamy za prawdziwe" - w tekcie francuskim: odkryjemy jako prawdziwe" ich przestrzec" - w tekcie francuskim: ich w tym traktacie przestrzec" jak najbardziej przejrzystego" - w tekcie francuskim: jasnego i sprecyzowanego"

Przegld treci szeciu poniszych

Medytacji

39

i wyranie, jest prawdziwe w ten wanie sposb, w jaki je pojmujemy. Tego nie mona byo dowie wczeniej ni w czwartej Medytacji. Dalej naley mie wyrane pojcie natury cielesnej; buduje si je czciowo w tej wanie drugiej Medytacji, czciowo take w pitej i szstej. I std naley wysnu wniosek, e te wszystkie rzeczy, ktre si pojmuje jasno i wyranie jako rne substancje, tak jak si pojmuje umys i ciao, s w istocie substancjami rnicymi si od siebie nawzajem w sposb rze czywisty. Do tego wniosku doszedem w szstej Medytacji. I w niej te zo sta on umocniony tym, e nie moemy poj adnego ciaa inaczej jak tylko jako podzielne, kady umys natomiast tylko jako niepodzielny: nie moemy te pomyle poowy jakiego umysu, tak jak moemy po myle poow jakiegokolwiek ciaa, choby nie wiem jak maego. Wobec czego uwaa si, e ich natury nie tylko s rne, ale i w pewnej mierze sobie wzajem przeciwne. W tej rozprawie jednak nie zajmowaem si dalej t spraw - po czci dlatego, e to, co powiedziaem, wystarcza ju do pokazania, e ze zniszczenia ciaa nie wynika zagada umysu , i do wzbu dzenia przez to w ludziach miertelnych ufnoci w przysze ycie; po czci te dlatego, e przesanki, z ktrych mona doj do wniosku o niemier telnoci umysu , zale od wyoenia caej fizyki. W pierwszym rzdzie 14 naley wiedzie, e wszystkie w ogle substancje, czyli rzeczy, ktre, aby istnie, musz by stworzone przez Boga, z natury swej s niezniszczalne i nigdy nie mog przesta istnie, chyba e ten sam Bg przez odmwie nie im swej pomocy sprowadzi je do nicoci. Nastpnie trzeba zauwa y, e wprawdzie ciao - rozwaane jako rodzaj - jest substancj, a za tem te nigdy nie moe zgin; lecz ciao ludzkie jako rnice si od innych jest zoone tylko z pewnego ukadu czonkw i innych tego ro dzaju przypadoci (accidentia). Natomiast u m y s ludzki nie skada si w ten sposb z adnych przypadoci, lecz jest czyst substancj. Bo choby wszystkie jego przypadoci si zmieniy, tak e inne rzeczy rozumiaby, innych chcia, inne czu etc. - to przez to sam umys nie stanie si i n n y . Ciao za ludzkie staje si innym ju przez to samo, e zmieni si ksztat jakich jego czci. Wynika z tego, e wprawdzie ciao bardzo atwo moe zgin, umys j e d n a k jest z natury swojej niemiertelny.
5 6 7 8 9 10 11
5

kady umys" - w tekcie francuskim: kady umys czy dusz ludzk" umysu" - w tekcie francuskim: duszy" o niemiertelnoci umysu" - w tekcie francuskim: o niemiertelnoci swej pomocy" - w tekcie francuskim: swej zwykej pomocy" Natomiast umys" - w tekcie francuskim: Natomiast dusza" to przez ... inny" - w tekcie francuskim: to jednak jest to, zawsze ta sama dusza" duszy"

1 0

umys jednak" - w tekcie francuskim: umys jednak, czyli dusza czowieka (tego bowiem nie rozrniam)"

1 1

40

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

W Medytacji trzeciej przedstawiem dosy obszernie - jak mi si wy daje - mj gwny dowd, ktry ma wykaza istnienie Boga. Poniewa jednak nie chciaem przy tym posugiwa si adnymi porwnaniami z dzie dziny rzeczy cielesnych, by jak najbardziej odwie umysy (animos) czy telnikw od zmysw, pozostao by moe wiele niejasnoci. Mam jednak nadziej, e zostan one pniej cakowicie usunite w odpowiedziach na zarzuty; jak na przykad midzy innymi ta niejasno, w jaki sposb idea istoty najdoskonalszej, ktra jest w nas, posiada tyle rzeczywistoci obiektywnej , e musi pochodzi od najdoskonalszej przyczyny. To jest w tych odpowiedziach wyjanione przez porwnanie z niesychanie do skona maszyn, ktrej idea znajduje si w umyle jakiego rkodzielni ka. Tak bowiem, jak obiektywne dzieo zawarte w tej idei musi posiada jak przyczyn, a mianowicie wiedz owego rkodzielnika albo kogo 15 innego od kogo j otrzyma, tak samo idea Boga, ktra jest w nas, musi mie samego Boga za przyczyn. W czwartej Medytacji dowodzi si, e prawdziwe jest wszystko to, co ujmujemy jasno i wyranie, a rwnoczenie wyjania si, w czym ley przyczyna faszywoci . To trzeba koniecznie wiedzie zarwno dla utwierdzenia si w poprzednich rozwaaniach, jak te dla zrozumienia nastpnych. (Naley w tym miejscu jednak zwrci uwag, e nie chodzi tam zupenie o grzech, czyli bd, jaki si popenia w deniu do dobra i za, lecz tylko o ten, ktry zdarza si przy rozsdzaniu, co jest prawd, a co faszem . Nie bada si te tego , co odnosi si do wiary czy do postpowania w yciu, lecz wycznie prawdy spekulatywne i prawdy poznane jedynie dziki przyrodzonemu wiatu rozumu.) W Medytacji pitej oprcz wyjanienia, czym jest natura cielesna w ogle, zawiera si take, przeprowadzony w nowy sposb dowd ist nienia Boga. W nim jednak wyoni si moe znw pewne trudnoci, ktre pniej zostan rozwizane w odpowiedziach na zarzuty . W kocu zostaje pokazane, w jaki sposb moe to by prawd, e nawet pewno dowodw geometrycznych jest zalena od poznania Boga.
12 13 14 1 5 1 6

Przekad francuski przejrzany i aprobowany przez autora, zawiera po sowach posiada tyle rzeczywistoci obiektywnej" nastpujce wyjanienie: tzn. uczestniczy przez reprezentacj w tak wysokim stopniu istnienia i doskonaoci, e musi pochodzi" itd. (przyp. tum.).
1 3

1 2

faszywoci" - w tekcie francuskim: bdu lub faszywoci"

przy rozsdzaniu... faszem" - w tekcie francuskim: w sdzie i rozrnianiu prawdy od faszu" Nie bada si te tego" - w tekcie francuskim: Nie myl te mwi tam o tym" zarzuty" - w tekcie francuskim: zarzuty, ktre mi postawiono"
1 5 1 6

1 4

Przegld treci szeciu poniszych

Medytacji

41

W Medytacji szstej wreszcie przeprowadza si rozrnienie midzy czynnoci intelektualn a wyobraaniem sobie i opisuje si znamiona odrniajce jedne od drugich. Udowadnia si, e umys w sposb realny rni si od ciaa, ale niemniej pokazuje si, i jest z nim tak cile zwi zany , e tworzy wraz z nim jedno. Wylicza si wszystkie bdy, ktre maj rdo w zmysach, i podaje si rodki pozwalajce ich unikn, a w kocu przytacza si wszystkie racje, z ktrych mona wysnu wnio sek o istnieniu rzeczy materialnych. Przytaczam je nie dlatego, ebym je uwaa za bardzo poyteczne dla udowodnienia tego wanie, czego one dowodz (e mianowicie rzeczywicie istnieje jaki wiat i e ludzie po- 16 siadaj ciao itp.; o czym nikt o zdrowych zmysach nigdy na serio nie wtpi), lecz dlatego, e rozwaajc owe racje poznaje s i , e nie s one ani tak silne, ani tak oczywiste jak te, dziki ktrym dochodzimy do poznania naszego umysu i Boga. W ten sposb staje si widoczne, e te s najpewniejsze i najoczywistsze ze wszystkich, jakie moe zna duch ludzki. Udowodnienie tego wanie, postawiem sobie za cel niniejszych Medytacji . Nie wymieniam te tutaj innych rozmaitych zagadnie, ktre take w Medytacjach przy sposobnoci poruszam.
1 7 1 8 19 20

midzy czynnoci ... wyobraaniem sobie" - w tekcie francuskim: midzy czynnoci rozumu a czynnoci wyobrani"
1 8

1 7

zwizany" - w tekcie francuskim: zwizany i zjednoczony" racje poznaje si" - w tekcie francuskim: racje z bliska poznaje si" niniejszych Medytacji" - w tekcie francuskim: niniejszych szeciu Medytacji"

1 9

2 0

17

MEDYTACJA

O CZYM MONA WTPI

Przed kilkoma ju laty spostrzegem, jak wiele rzeczy faszywych uwaaem w mojej modoci za prawdziwe i jak wtpliwe j e s t to wszyst ko, co pniej na ich podstawie zbudowaem; [doszedem wic do prze konania], e jeeli chc nareszcie co pewnego i trwaego w naukach ustali, to trzeba raz w yciu z gruntu wszystko obali i na nowo rozpocz od pierwszych podstaw. Zdawao mi si jednak, e to jest olbrzymie przed siwzicie i dlatego czekaem na wiek tak dojrzay, by ju po nim nie nastpi inny, bardziej odpowiedni do bada naukowych. Z tego powodu tak dugo zwlekaem, e stabym si winny, gdybym jeszcze czas pozosta18 y do dziaania trawi na rozmylaniach. Dobrze si wic skada, e dzi umys swj oswobodziem od wszelkich trosk, zapewniem sobie zupeny spokj, pogram si w samotnoci i oddam si nareszcie powanie i z ca swobod temu oglnemu przewrotowi wszystkich moich pogldw .
2 3 4

Do tego jednak nie trzeba bdzie, bym okaza, e wszystkie te pogl dy s faszywe; tego moe nigdy nie mgbym osign. Lecz poniewa ju sam rozum radzi, by nie mniej ostronie powstrzyma si od uznania tych rzeczy, ktre s niezupenie pewne i niewtpliwe, jak od oczywicie faszywych , zatem wystarczy do odrzucenia wszystkich, jeli w kadej znajd jak racj do wtpienia. A take nie trzeba poszczeglnych po gldw po kolei przechodzi - byaby to praca bez koca - lecz poniewa po zburzeniu fundamentw wszystko, co na nich jest zbudowane, samo upada, przystpi od razu do samych zasad, na ktrych opierao si wszyst ko, w co niegdy wierzyem.
5
1

Przed kilkoma ju laty" - w tekcie francuskim: Od pewnego ju czasu" wtpliwe jest" - w tekcie francuskim: wtpliwe i niepewne musi by" z gruntu wszystko obali" - w tekcie francuskim: pozby si wszelkich pogldw, moich pogldw" - w tekcie francuskim: moich dawnych pogldw" oczywicie faszywych" - w tekcie francuskim: tych, ktre wydaj si nam oczy

w ktre dotychczas wierzyem"


4 5

wicie faszywe"

Medytacja I

43
6

Ot wszystko, co dotychczas uwaaem za najbardziej prawdziwe , otrzymywaem od zmysw lub przez zmysy; przekonaem si jednak, e te mnie niekiedy zwodz, a roztropno nakazuje nie ufa nigdy w zu penoci tym, ktrzy nas chocia raz zwiedli. Jednakowo - cho nas zmysy niejednokrotnie zwodz, gdy chodzi o jakie przedmioty mae i bardziej oddalone , to moe jest wiele innych rzeczy, o ktrych wcale nie mona wtpi, chocia te od zmysw je przyjmujemy, jak np., e teraz tutaj jestem, e siedz koo ognia, e jestem odziany w zimow szat , e dotykam tego papieru rkoma itp. W jaki sposb mona by zaprze czy, e te wanie rce i cae to ciao moje jest? Musiabym chyba siebie 19 porwna do nie wiem jak szalonych, ktrych mzg tak jest osabiony przez uporczywe wyziewy czarnej ci, e stale zapewniaj, i s krlami, podczas gdy s bardzo biedni lub e s odziani w purpur , gdy tymcza sem s nadzy, albo e maj gow z gliny, albo e cae ich ciao jest dzba nem, lub e s wydci ze szka. Ale to s wanie szalecy i ja bym si wydawa niemniej szalonym, gdybym sobie ich wzi za przykad. Doskonale - to tak jak gdybym sam nie by czowiekiem, ktry ma zwyczaj w nocy spa i ktry we nie dowiadcza tego samego, a nawet rzeczy jeszcze mniej prawdopodobnych ni owi szalecy na jawie. Jak czsto w nocy kae mi sen wierzy w rzeczy zwyczajne, jak np., e tu jestem, e jestem ubrany, e siedz przy ogniu, a tymczasem le w ku rozebrany. Lecz przecie teraz cakiem pewnie na jawie patrz na ten papier, ta gowa, ktr poruszam, nie jest we nie pogrona. Rk t wycigam przed siebie z rozmysu i ze wiadomoci i mam w niej czucie; tak wyranie nie przedstawiaoby si to picemu. A jednak przypominam sobie , e podobne rozwaania zwiody mnie innym razem w snach. Gdy o tym myl uwaniej, widz tak jasno, e nigdy nie mona na podstawie pewnych oznak odrni jawy od snu, i ogarnia mnie zdumienie i to zdumienie wanie utwierdza mnie prawie w mniemaniu, e ni.
7 8 9 10 u 13 1 4
6

prawdziwe" - w tekcie francuskim: prawdziwe i pewne"

mae i bardziej oddalone" - w tekcie francuskim: sabo dostrzegalne i bardzo odlege" wcale" - w tekcie francuskim: rozsdnie" odziany w zimow szat" - w tekcie francuskim: odziany w szlafrok" jest osabiony" - w tekcie francuskim: jest zmcony i przymiony"
8 9 1 0 1 1

odziani w purpur" - w tekcie francuskim: odziani w zoto i w purpur"

tak wyranie" - w tekcie francuskim: tak jasno i wyranie" A jednak przypominam sobie" - w tekcie francuskim: A jednak, gdy o tym myl z uwag, przypominam sobie" Gdy o tym myl... odrni" - w tekcie francuskim: Gdy zatrzymujc si przy tej myli, widz tak jasno, e nie ma rozstrzygajcych wskazwek ani do pewnych oznak, na podstawie ktrych mona by cile odrni"
1 3 1 4

1 2

44

R. Descartes, Medytacje o pierwszej


1 5

filozofii

Dobrze wic, przypumy, e nimy i e nieprawd s wszystkie te szczegy, jak to, e otwieramy oczy, poruszamy gow, wycigamy rce, e mamy takie rce i takie cae ciao . Trzeba jednak z pewnoci przy zna, e senne widziada s jak gdyby jakimi malowidami , ktre mogy zosta utworzone jedynie na podobiestwo rzeczy prawdziwych . e wic przynajmniej te rzeczy oglne, jak oczy, gowa, rce i cae ciao istniej, jako rzeczy prawdziwe, a nie tylko wyobraone. Przecie sami malarze, 20 nawet wtedy, gdy usiuj przedstawi syreny i satyrw w najniezwyklejszych postaciach, nie s w stanie da im pod kadym wzgldem nowych cech, lecz tylko cz ze sob czonki rozmaitych stworze. A jeli nawet w y m y l co tak dalece nowego, e nic podobnego w ogle nigdy nie widziano, tak zupenie zmylonego i nieprawdziwego, to jednak z pew noci przynajmniej barwy, ktre si na to skadaj, musz by prawdzi we. Na tej samej podstawie trzeba koniecznie przyzna, e chocia te rzeczy oglne, jak oczy, gowa, rce itp. mog by tylko tworami imaginacji, to jednak rzeczywistymi s jakie inne rzeczy prostsze i oglniejsze, z ktrych - jak gdyby z prawdziwych barw - tworz si wszystkie bd faszywe, bd prawdziwe obrazy rzeczy, jakie si znajduj w naszej myli (cogitati) . - Tego rodzaju, zdaje si, jest istota ciaa w ogle i jego
16 17 18 1 9 20 2 1

nieprawd s" - w tekcie francuskim: zudzeniami s" e mamy... ciao" - w tekcie francuskim: i pomylmy, e by moe ani nasze rce, ani cae nasze ciao nie s takie, jak je widzimy" jakimi malowidami" - w tekcie francuskim: jakimi obrazami i malowidami" rzeczy prawdziwych" - w tekcie francuskim: rzeczy realnych i prawdziwych" nowych cech... sob" - w tekcie francuskim: nowych postaci i natur, lecz tylko mieszaj ze sob i cz w pewien sposb"
1 6 1 7 1 8 1 9

1 5

wymyl" - w tekcie francuskim: ich wyobrania jest do bujna, by mc wy myli" Sw cogitati (= mylenie, cogitare - myle) uywa Descartes wedle swego wa snego owiadczenia w Medytacjach (Czyme wic jestem? Rzecz mylc; ale co to jest? Jest to rzecz, ktra wtpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a take wyobraa sobie i czuje." str. 36), w znaczeniu znacznie szerszym ni polskie mylenie" i rwno w a n y m znaczeniu dzi uywanego terminu wiadomo", by wiadomym". Jeeli pozostawiono w tumaczeniu sowo mylenie", to przede wszystkim dlatego, by zacho wa wiernie tekst oryginau. Nie jest bowiem przypadkiem, i Descartes uy tego sowa. Mia wszak do dyspozycji sowo conscientia wiadomo". Jeeli tedy posuy si sowem cogitati, mia wic jakie swoje po temu powody. By moe, e przejawia si w tym jego oglna postawa racjonalistyczna. By moe, e skaniay go do tego wzgldy rzeczowe, e wic mwic cogitati mia na myli w szczeglny moment samowiednej wiedzy wystpujcy szczeglnie wyrazicie w akcie mylenia, ale ktry (w pewnych zreszt odmianach) wystpuje we wszystkich wymienionych przez Descartes'a - jak dzi mwi my - aktach wiadomoci". I by moe uwaa go za nie tylko istotny dla wiadomoci, ale nadto niejako reprezentatywny dla niej. W kadym razie, ujcie wiadomoci poprzez aspekt mylenia" charakterystyczny dla stanowiska Descartes'a winien by w tumacze2 1

2 0

Medytacja I

45

rozcigo, podobnie ksztat rzeczy rozcigych, dalej ich uantum, czyli ich wielko i liczba, tak samo miejsce, w ktrym si znajduj, czas, przez jaki trwaj itp. Tote na podstawie tego moe nie bdzie mylny wniosek, e cho fizyka, astronomia, medycyna i wszystkie inne nauki, ktre zale od rozpatrywania rzeczy zoonych, s wprawdzie niepewne , to jednak arytmetyka, geometria i inne tego rodzaju nauki, ktre traktuj jedynie 0 rzeczach najprostszych i najoglniejszych - nie troszczc si wcale o to, czy one istniej w rzeczywistoci, czy nie - zawieraj co pewnego 1 niewtpliwego. Bo czy czuwam, czy pi, to 2 + 3 = 5, a kwadrat nie wi cej ma bokw ni cztery, i zdaje si jest niemoliwe, by tak oczywiste praw dy popady w podejrzenie, jakoby byy faszywe . Jednakowo znajduje si w moim umyle pewne dawne, silnie wko- 21 rzenione mniemanie, e istnieje Bg, ktry wszystko moe i ktry stwo rzy mnie takim, jakim jestem. Skd jednak wiem, e On nie sprawi tak, i w ogle nie ma adnej ziemi ani nieba, ani adnej rzeczy rozcigej, adnego ksztatu, adnej wielkoci, ani miejsca, a e mimo to, wszystko przedstawia mi si tak, jak teraz, jako istniejce? Skd wiem, e tak jak 0 innych niekiedy sdz, e si myl w takich sprawach, o ktrych - jak im si wydaje - posiadaj doskona wiedz, e tak samo ja sam nie ule gam zudzeniu, gdy dwa do trzech dodaj lub licz boki kwadratu, albo gdy wykonuj co jeszcze atwiejszego, jeli co takiego da si pomyle? A moe Bg nie chcia, bym by tak oszukiwany? Nazywa si przecie najwiksz dobroci. Lecz jeliby si to nie zgadzao z Jego dobroci, by mnie stworzy takim, ibym si zawsze myli, to zdawaoby si, e ta sama dobro nie pozwala na to, bym si tylko czasem myli. A tego faktu nie mona zaprzeczy . Znajd si jednak moe tacy, ktrzy woleliby zaprzeczy istnieniu jakiego tak potnego Boga, ni uwierzy w to, e wszystkie inne rzeczy
22 23 24 25

niu zachowany, przy zaznaczeniu, i sowa mylenie" nie naley w tym wypadku rozu mie w sensie pewnej specjalnej szczegowej odmiany aktw wiadomoci. Notabene Descartes nie we wszystkich miejscach uywa sowa cogitatio w rwnie szerokim znacze niu. Nie jest jednak tak atwo ustali w kadym wypadku zakres tego sowa. Dlatego dla zachowania jednolitoci terminologicznej we wszystkich wypadkach uyto sowa myle nie", a jedynie tam, gdzie Descartes cakiem niewtpliwie ma na myli wiadomo", podano pod tekstem to sowo, (przyp. red.)
2 2

niepewne" - w tekcie francuskim: bardzo wtpliwe i niepewne"

faszywe" - w tekcie francuskim: faszywe lub niepewne" wszystko ... istniejce" - w tekcie francuskim: spostrzegam wszystkie te rzeczy 1 e to wszystko nie wydaje mi si istnie inaczej, anieli to widz" A tego ... zaprzeczy." - w tekcie francuskim: A jednak nie mog wtpi, e na to zezwala."
2 4 2 5

2 3

46

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

s niepewne. Lecz z tymi nie spierajmy si i uwaajmy to wszystko o Bogu za czczy wymys. Niechaj wic przyjm, e tym, czym jestem, staem si bd to wskutek zrzdzenia losu, bd te wskutek przypad ku, czy te zwykego biegu rzeczy lub jakimkolwiek bd innym spo sobem. Ot, poniewa myli si i bdzi uchodzi za pewn niedosko nao, wic im mniej potnemu sprawcy moje pochodzenie bd przy pisywali, tym prawdopodobniejszym bdzie, e jestem tak niedoskona y, i zawsze si myl. Na takie argumenty nic ju doprawdy nie mog odpowiedzie, lecz w kocu musz wyzna, e o wszystkim, co dawniej uwaaem za praw dziwe, mona wtpi i to nie przez nieostrono lub lekkomylno, lecz z powodu powanych i przemylanych racji. Jeli wic chc znale co 22 pewnego, to musz nie mniej ostronie powstrzymywa si od uznawa nia tego wszystkiego jak od oczywistych faszw. Lecz nie do to stwierdzi, trzeba si s t a r a mie to w pamici. Ustawicznie bowiem powracaj d a w n e mniemania, do ktrych przywy kem, i bior w posiadanie mj atwowierny umys niemale wbrew mojej woli, jak gdyby na mocy dugotrwaego obcowania i spoufalenia prawnie im podlega. Nigdy te nie odzwyczaj si przytakiwa i ufa im, dopki bd je uwaa za takie, jakimi s rzeczywicie, to znaczy wprawdzie troch wtpliwe, jak to ju pokazalimy, lecz niemniej przeto zarazem bardzo prawdopodobne i takie, ktrym o wiele rozsdniej jest wierzy, ni za przeczy. Dlatego - jak sdz - niele uczyni, jeli, zwrciwszy si umylnie w kierunku wprost przeciwnym, sam siebie bd udzi i uwaa przez jaki czas owe mniemania za zupenie faszywe i urojone, a wresz cie po zrwnowaeniu niejako obustronnym przedwczesnych sdw wicej ju adne ze przyzwyczajenie nie sprowadzi mego sdu z drogi waciwego ujmowania (percepti) rzeczy . Bo przecie wiem, e nie moe std wy nikn adne niebezpieczestwo ani bd i e nie mog w nieufnoci pj za daleko, poniewa nie chodzi teraz o dziaanie, lecz tylko o poznanie .
2 6 27 28 29 3 0

Przyjm wic, e nie najlepszy Bg, rdo prawdy, lecz jaki duch zoliwy, a zarazem najpotniejszy i przebiegy, wszystkie swe siy wy ty w tym kierunku, by mnie zwodzi. Bd uwaa, e niebo, powie2 6

3 1

to musz" - w tekcie francuskim: to, aby im uczyni zado, musz"

trzeba si stara" - w tekcie francuskim: musz odtd wstrzymywa i zawiesza moje zdanie o tych mylach i" dawne" - w tekcie francuskim: te dawne i potoczne"
2 8

2 7

z drogi ... ujmowania {percepti) rzeczy" - w tekcie francuskim: z prostej drogi, ktra moe go zaprowadzi do poznania prawdy" tylko o poznanie" - w tekcie francuskim: tylko o rozwaanie i o poznanie" e nie najlepszy" - w tekcie francuskim: e nie istnieje najlepszy"
3 0 3 1

2 9

Medytacja I

47

trze, ziemia, barwy, ksztaty, dwiki i wszystkie inne rzeczy zewntrzne s tylko zwodnicz gr snw, przy pomocy ktrych zastawi on sida na m atwowierno. Bd uwaa, e ja sam nie mam ani rk, ani oczu, ani 23 ciaa, ani krwi, ni adnego zmysu, lecz e mylnie sdziem, i to wszyst ko posiadam. Bd trwa uparcie przy tym rozmylaniu i w ten sposb, cho moe nie jest w mojej mocy pozna jakkolwiek prawd, to jednak bd si mia niezachwianie na bacznoci , ebym nie uznawa, o ile to moliwe, rzeczy faszywych i eby mi ten zwodziciel, chociaby nie wiem jak potny i przebiegy, nie mg niczego narzuci. Ale to przedsiwzicie jest pene trudw i jaka bierno prowadzi mnie z powrotem do nawyknie ycia. I nie inaczej jak wizie, ktry we nie cieszy si wyobraon wolnoci, gdy go pniej ogarn wtpliwoci, czy nie p i , obawia si obudzenia i nie otwiera dugo oczu, aby nie sposzy pontnych marze, tak te i ja dobrowolnie powracam do dawnych mniema i lkam si przebudzenia, w obawie, aby nastpujcej po cichym spoczynku pracowi tej jawy nie wypado mi spdzi w nieprzeniknionych ciemnociach poruszonych wanie trudnoci, a nie w wietle .
3 2 33 34 35

przy tym rozmylaniu" - w tekcie francuskim: przy tej myli" to jednak ... bacznoci" - w tekcie francuskim: to jednak ode mnie zaley, bym zawiesi swj sd. Bd si wic mia na bacznoci"
3 3

3 2

gdy ... nie pi" - w tekcie francuskim: gdy pniej zaczyna podejrzewa, e jego wolno jest tylko snem" aby ... wietle" - w tekcie francuskim: aby majce nastpi po cichym spoczynku pracowite czuwanie zamiast przynie mi jakie wiato w zakresie poznania prawdy nie okazao si niedostateczne dla rozjanienia m r o k w trudnoci, ktre wanie zostay poruszone"
3 5

3 4

MEDYTACJA II

O NATURZE UMYSU LUDZKIEGO. E JEST ON BARDZIEJ ZNANY NI CIAO Wczorajsze rozwaania pogryy mnie w takich wtpliwociach, e nie mog ju o nich zapomnie ani nie widz, jakby je naleao rozwi za, lecz tak dalece straciem rwnowag, jak kto, co wpadszy nagle w gboki wir ani dna dosign, ani te na powierzchni wypyn nie moe. Chc jednak wydoby si z tego i sprbuj ponownie i t sam drog, na ktr wczoraj wkroczyem. Bd mianowicie odsuwa od siebie to wszystko, co najmniejsz choby dopuszcza wtpliwo, zupenie tak samo, jak gdybym by stwierdzi, e jest to zgoa faszem. Bd te poda dalej, pki nie poznam czego pewnego, i jeli ju nie poznam niczego innego jako pewne, to przynajmniej to, e nie ma nic pewnego. Aby ca ziemi poruszy z miejsca, da Archimedes tylko punktu, ktry by by stay i nieruchomy; naley wic oczekiwa wielkich rzeczy, jeeli znajd choby co najmniejszego, co byoby pewne i niewzruszone .
1

Zakadam wic, e wszystko to, co widz, jest faszem, wierz, e nie istniao nigdy nic z tego, co mi kamliwa pami przedstawia, nie posiadam wcale zmysw. Ciao, ksztat, rozcigo, ruch i miejsce s chimerami. C zatem bdzie prawd? Moe to jedno tylko, e nie ma nic pewnego. Lecz skde wiem, e poza tym, co ju wymieniem, nie ma nic in nego, o czym wtpi najmniejszej doprawdy nie ma przyczyny? Czy moe istnieje jaki Bg czy jakiekolwiek mam nada miano temu, kto te wa nie myli we mnie wzbudza? Lecz dlaczego mam to przypuszcza, jeli moe sam jestem ich sprawc? Czy wic przynajmniej ja sam czym jestem? Zaprzeczyem ju jednak, jakobym posiada w ogle jakie zmy sy i jakie ciao. Tu jednak zatrzymuj si. Bo c std wynika? Czy jestem tak cile zwizany z ciaem i zmysami, e bez nich nie mgbym istnie? Lecz ju przyjem, e nic w wiecie nie istnieje: ani niebo, ani
2
1

niewzruszone" - w tekcie francuskim: niewtpliwe" czy... kto" - w tekcie francuskim: albo inna jaka sia, ktra"

Medytacja II
3

49

ziemia, ani umysy, ani ciaa, czy wic nie przyjem , e i ja nie istniej? Ja jednak na pewno istniaem, jeli co przyjem . Lecz istnieje zwodziciel - nie wiem, kto nim jest - wszechpotny i najprzebieglejszy, ktry zawsze rozmylnie mnie udzi. Nie ma wic wtpliwoci, e istniej, skoro mnie udzi! I niechaj e mnie udzi, ile tylko potrafi, tego jednak nigdy nie dokae, abym by niczym dopty, dopki bd myla sam, e czym jestem. Tak wic po wystarczajcym i wyczerpujcym rozwaeniu wszystkiego, nale y na koniec stwierdzi , e to powiedzenie: Ja jestem, ja istniej", musi by prawd, ilekro je wypowiadam lub pojmuj umysem. Jednake jeszcze niedostatecznie rozumiem, kim jestem ja sam, ja, ktry teraz ju koniecznie istniej; musz wic uwaa, abym przypadkiem czego innego nierozwanie nie wzi za siebie i tym sposobem nie popad w bd nawet w tym poznaniu, ktre uwaam za najpewniejsze i najbardziej oczywiste ze wszystkich . Z tego powodu rozwa ponownie, za co si dawniej uwaaem, zanim nie wszedem na drog tych rozmyla (cogitationes); z tych dawnych mych pogldw usun nastpnie wszystko to, co z przytoczonych powodw mogoby zosta w najmniejszym choby stop niu podwaone, tak aby w kocu pozostao dokadnie to tylko, co jest pewne i niewzruszone. Za c si tedy dotychczas uwaaem? Oczywicie za czowieka; lecz czym jest czowiek? Mame powiedzie: istot yjc, rozumn? Nie! Gdy nastpnie naleaoby zapyta, czym jest istota yjca i czym rozumna, i w ten sposb zamiast jednego pytania stanoby przede mn kilka py t a jeszcze trudniejszych, nie mam za tyle wolnego czasu, abym go mg powici na takie subtelnoci. Raczej zwrc uwag na to, co si dawniej 26 myli mojej samo w sposb naturalny narzucao, ilekro rozwaaem, czym jestem. Ot narzucao mi si przede wszystkim, e mam twarz, rce, ramiona i ca t maszyneri czonkw, jak spostrzega si te u trupa, a ktr oznaczaem nazw ciaa; narzucao mi si dalej, e si odywiam, chodz, czuj i myl, ktre to czynnoci odnosiem do duszy; lecz czym jest ta dusza, na to bd wcale nie zwracaem uwagi, bd wyobraaem sobie jakie nieuchwytne nie wiem co, co na ksztat wiatru lub ognia, lub eteru, co przenika grubsze moje czci. Co do ciaa mego, to nie miaem adnych wtpliwoci, lecz sdziem, e znam dokadnie jego natur, a gdy4 5 6 7

nie przyjem" - w tekcie francuskim: nie przekonaem si dostatecznie" jeli co przyjem" - w tekcie francuskim: jeli si o czym przekonaem albo jeli tylko o czym pomylaem"
4

stwierdzi" - w tekcie francuskim: stwierdzi i uwaa za ustalone" ze wszystkich" - w tekcie francuskim: ze wszystkich, ktre przedtem miaem" kilka pyta" - w tekcie francuskim: niepostrzeenie nieskoczenie wiele innych pyta"
6 7

50

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

bym przypadkiem sprbowa j opisa, tak jak j umysem swoim pojmo waem, to tak bym si wyrazi: przez ciao rozumiem wszystko to, co moe by ograniczone jakim ksztatem, okrelone co do miejsca, wypenia przestrze w taki sposb, e w niej wycza kade inne ciao, co moe zosta spostrzeone za pomoc dotyku, wzroku, suchu, smaku lub zapa chu i co moe nadto na rne sposoby zosta wprawione w ruch, wpraw dzie nie samo przez si, ale przez co innego, co je dotyka; sdziem bowiem, e posiadanie siy do wprawiania siebie samego w ruch, podob nie jak posiadanie zdolnoci czucia lub mylenia, adn miar nie naley do natury ciaa; co wicej, dziwiem si raczej, gdy zdolnoci takie w niektrych ciaach znajdowaem. C jednak teraz bdzie, skoro zakadam, e zwodziciel jaki przepo tny i - jeli godzi si tak powiedzie - zoliwy zadaje sobie trudu, aby mnie zwodzi we wszystkim, ile tylko potrafi? Czy mog twierdzi, e posiadam chociaby jak najmniejsz rzecz z tych wszystkich, o ktrych 27 poprzednio powiedziaem, e naley do natury, ciaa? Natam uwag, myl, rozwaam i niczego takiego nie znajduj; bezowocnie wysilam si powtarzaniem tego samego. L e c z c z tego posiadam, co przypisywa em duszy, np. jake jest z odywianiem si lub chodzeniem? Ot skoro ju nie mam ciaa, to i one nie s niczym innym jak tylko fikcjami. A jak si ma rzecz z czuciem? I ono oczywicie nie moe si dokonywa bez ciaa, a nawet zdawao mi si, e bardzo wiele rzeczy czuem we nie, ktrych - jak pniej si przekonaem - nie czuem. A jak jest z myleniem? Teraz znalazem! Tak: to mylenie! Ono jedno nie daje si ode mnie oddzieli. Ja jestem, ja istniej; to jest pewne. Jak dugo jednak? Oczywicie, jak dugo myl; bo moe mogoby si zdarzy, e gdybym zaprzesta w ogle myle, to natychmiast bym cay przesta istnie. Teraz przyjmuj tylko to; co jest koniecznie prawdziwe; jestem wic dokadnie mwic tylko rzecz my lc , to znaczy umysem (mens) bd duchem (animus), bd intelektem (intellectus), bd rozumem (rati), wszystko wyrazy o nie znanym mi dawniej znaczeniu. Jestem wic rzecz prawdziw i naprawd istniejc; lecz jak rzecz? Powiedziaem: mylc.
8 9 10

I czym jestem poza tym? Przywoam wyobrani na p o m o c : nie jestem tym ukadem czonkw, ktry si ciaem ludzkim nazywa; nie je stem te jakim subtelnym powietrzem, ktre te czonki przenika, ani
8

11

e zwodziciel ... przepotny" - w tekcie francuskim: e kto niezmiernie po

tny" Lecz" - w tekcie francuskim: Przejdmy wic do atrybutw duszy i zobaczmy, czy jakie z nich s we mnie. Lecz" tzn. wiadom (przyp. red.) pomoc" - w tekcie francuskim: pomoc, aby zbada, czy nie jestem czym wicej"
1 0 I I 9

Medytacja II

51

wiatrem, ani ogniem, ani oparem, ani tchnieniem, ani czymkolwiek takim, co bym sobie mg u r o i ; zaoyem bowiem, e to wszystko jest ni czym. Podtrzymuj to zaoenie: a mimo to ja jestem czym. Ale moe przypadkiem to wanie, o czym przypuszczam, e jest niczym, poniewa nie jest mi ono znane, w rzeczywistoci nie rni si ode mnie takiego, jakiego znam? Nie wiem tego i o to si ju nie spieram; sd wydawa mog tylko o tym, co mi jest znane. Wiem, e istniej; pytam jednak, kim jestem ja, o ktrym wiem, e istniej. Jest rzecz niewtpliw, e znajomo tego, co tak dokadnie stwierdziem, nie moe opiera si na czym, o czego istnieniu jeszcze nie wiem; a zatem nie moe opiera si na niczym, co roj 28 sobie w wyobrani . To wanie sowo roj sobie" zwraca mi na bd mj uwag: uroibym sobie bowiem co w rzeczy samej, gdybym sobie wyobra zi, e co jest mn, bo wyobraa sobie, to nic innego jak oglda posta lub obraz rzeczy cielesnej. Tymczasem wiem ju na pewno, e istniej, a rwnoczenie wiem, e jest moliwe, i wszystkie te obrazy i w ogle wszystko, co odnosi si do natury ciaa, nie jest niczym innym jak tylko sennym widziadem. Zdawszy sobie z tego spraw, widz, e nie mniej niedorzecznie postpiem mwic: przywoam wyobrani na pomoc, aby dokadniej pozna, kim jestem", jak gdybym powiedzia: wprawdzie ju si obudziem i widz co nieco prawdziwego ; lecz poniewa jeszcze nie widz z dostateczn oczywistoci, postaram si zasn, aby mi to sen bardziej prawdziwie i bardziej oczywicie przedstawi". Poznaj wic, e nic z tego, co mgbym przy pomocy wyobrani uchwyci, nie naley do tego pojcia, ktre mam o sobie, e umys swj powinienem jak najsta ranniej odwrci od tych spraw, jeeli ma on sw wasn natur jak najwyraniej uj . Czyme wic jestem? Rzecz mylc; ale co to jest? Jest to rzecz, ktra wtpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a take wyobraa sobie i czuje. Zaiste niemao jest tego, jeli to wszystko miaoby do mnie nalee. Lecz dlaczegoby nie miao nalee? Czy to nie ja sam jestem tym, ktry wtpi prawie o wszystkim, ktry jednak co nieco ju pojmuje, ktry o jednych rzeczach twierdzi, e s prawdziwe, innym zaprzecza, ktry pragnie wicej wiedzie, nie chce si da zwodzi, ktry wiele, chocia wbrew woli, sobie wyobraa, a take wiele, jak gdyby od zmysw pocho dzcego spostrzega. Niechbym stale spa, niechby take mj stwrca 29
12 13 1 4 15
1 2 1 3

mg uroi" - w tekcie francuskim: mg uroi i wyobrazi" co ... w wyobrani" - w tekcie francuskim: co zmyla i roi sobie wyobrania"

co nieco prawdziwego" - tekcie francuskim: co realnego i prawdziwego" odwrci ... uj" - w tekcie francuskim: odwoa i odwrci swj umys od tego sposobu pojmowania, aby on sam mg wyranie pozna wasn natur"
1 5

1 4

52

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

zwodzi mnie, ile tylko potrafi, c z tego wszystkiego jest rwnie praw dziwe jak to , e istniej? C z tego rnioby si od mojego mylenia? 0 czyme z tego mona by powiedzie, e jest ode mnie samego oddzie lone? Bo to, e ja jestem tym, ktry wtpi, pojmuje, chce, jest tak oczy wiste, e nie znajdzie si nic innego, co by w sposb bardziej oczywisty rzecz t wyjaniao. Ale to przecie ten sam ja jestem, ktry sobie wyobra a , bo moe wprawdzie - jak to zaoyem - adna zgoa rzecz wyobra ona nie jest prawdziwa, ale sama zdolno wyobraania rzeczywicie ist nieje i stanowi cz mojego mylenia . W kocu to ten sam ja jestem, ktry czuj, czyli ktry rzeczy cielesne jakby za pomoc zmysw spo strzegam. Widz wszak oczywicie wiato, sysz haas, czuj ciepo. Ale to wszystko jest faszem! Przecie pi! Jednake na pewno wydaje mi si przynajmniej, e widz, e sysz, e czuj ciepo. To nie moe by fa szem, to jest wanie tym, co si we mnie czuciem nazywa, to za czucie, tak wanie rozumiane, nie jest niczym innym jak myleniem . Na podstawie tego zaiste zaczynam znacznie lepiej poznawa, kim jestem. Lecz jednak dotd mi si wydaje i nie mog si powstrzyma od mniemania, e rzeczy cielesne, ktrych obrazy ksztatuje mylenie i ktre same zmysy nasze badaj, znacznie wyraniej si poznaje ni to nie wia domo co we mnie, co nie daje si wyobrazi. Chocia to jednak dziwne, e wyraniej pojmuj rzeczy, o ktrych stwierdzam, e s wtpliwe, nieznane , obce mi, ni to, co jest prawdziwe, co poznane, ni wreszcie siebie samego . Ale widz ju, jak si ma sprawa, mj umys rad bdzi 1 nie znosi jeszcze zacienienia przez granice prawdy. Nieche wic b30 dzie; zwolnijmy mu jeszcze raz jak najbardziej cugli, eby cignwszy je niebawem we waciwej chwili atwiej byo nim kierowa. Rozwamy te przedmioty, ktre powszechnie uchodz za najwyra niej ze wszystkich pojmowane. S to ciaa, ktrych dotykamy, ktre widzimy. Nie idzie tu o ciaa w ogle, te bowiem oglne ujcia bywaj znacznie bardziej niewyrane, lecz o jakie ciao konkretne. Wemy na
1 6 17 18 19 20 21 2 2 2 3 24

jak to" - w tekcie francuskim: jak pewne jest to" Ale ... wyobraa" - w tekcie francuskim: A mam te na pewno zdolno wyobra ania sobie" tzn. wiadomoci (przyp. red.) Ale ... pi!" - w tekcie francuskim: Ale powie mi kto; e te pozory s faszy we i e ni. Niech tak bdzie." tzn. wiadomoci (przyp. red.) nieznane" - w tekcie francuskim: sowa nieznane" brak
1 7 1 8 1 9 2 0 2 1

1 6

co ... samego" - w tekcie francuskim: co pewne i co naley do mojej wasnej natury"


2 3

2 2

przez granice" - w tekcie francuskim: przez suszne granice" niebawem" - w tekcie francuskim: niebawem agodnie"

2 4

Medytacja II

53

przykad ten wosk; wieo zosta otrzymany z plastra i jeszcze nie straci cakiem smaku miodu, ma w sobie jeszcze troch zapachu kwiatw, z ktrych zosta zebrany; jego barwa, ksztat, wielko s widoczne: jest twardy, zimny, mona go atwo dotkn i gdy stukn we palcem, wydaje dwik. Wreszcie posiada wszystko, co zdaje si by potrzebne; aby jakie ciao mogo zosta jak najwyraniej poznane. Ale oto, w czasie gdy to mwi, przyblia si wosk do ognia, traci resztki smaku, zapach ulatuje, barwa si zmienia, ksztat znika, wzrasta wielko, wosk staje si pynny, gorcy, ledwo go dotkn mona i jeli we stuka, ju nie wydaje dwi ku. Czy to jest dalej ten sam wosk? Trzeba przyzna, e ten sam, nikt temu nie przeczy, nikt inaczej nie m y l i . C to wic byo w tym wosku, co tak wyranie si pojmowao? Na pewno nic z tego, co mi byo dane przez zmysy, cokolwiek bowiem podpadao bd pod zmys smaku, bd powonienia, bd wzroku, bd dotyku, bd suchu, ulego ju zmianie: a tymczasem wosk pozostaje. Moe to byo to, co teraz myl, mianowicie, e wosk sam nie by t sodycz miodu ani t woni kwiatw, ani t biel, ani ksztatem, ani dwikiem, lecz ciaem, ktre mi si przedtem ujawniao w ten sposb, a teraz w inny. Lecz co to dokadnie jest to, co tak sobie wyobraam? Zwrmy baczn uwag i usunwszy to wszystko, co do wosku nie na- 31 ley, przyjrzyjmy si, co pozostaje; ot nic innego jak tylko co rozci gego, gitkiego i zmiennego. Ale co to jest to: gitkie i zmienne? Czy to, e sobie wyobraam, i ten wosk moe przej z ksztatu okrgego do kwadratowego, a od tego do trjktnego? adn miar, albowiem poj muj ten wosk jako zdolny do niezliczonej iloci takich zmian, nie mog za przebiec w wyobrani niezliczonej iloci, a zatem pojcie to nie po wstaje dziki zdolnoci wyobraania. A co to jest to: rozcige? Czy moe i ta rozcigo jego jest mi nie znan? Albowiem w topicym si wosku staje si ona wiksza, jeszcze wiksza we wrzcym i jeszcze wik sza, gdy ciepo dalej wzrasta; i nie osdzabym susznie, czym jest wosk, gdybym nie mniema, e moe on co do rozcigoci ulega liczniejszym zmianom, anieli kiedykolwiek wyobrani sw ogarnem. Nic mi wic innego nie pozostaje, jak przyzna, e nie mog sobie wyobrazi, czym jest ten wosk, lecz tylko uj samym umysem. Mwi to o konkretnym kawaku wosku, o wosku w ogle jest to jeszcze bardziej jasne. Ale czym jest ten wosk, ktry tylko rozumem ujmuj? Oczywicie jest on tym samym woskiem, co ten, ktry widz, ktrego dotykam, ktry sobie wyobraam, jednym sowem tym samym, o ktrym od pocztku mnie25 2 6

nikt temu ... myli" - w tekcie francuskim: i nikt nie moe temu zaprzeczy" to rozcige" - w tekcie francuskim: ta rozcigo"

54

R. Descartes, Medytacje o pierwszej


2 7

filozofii

maem, e jest. A jednak naley stwierdzi, e jego ujcie nie polega i nigdy nie polegao ani na widzeniu, ani na czuciu dotykiem, ani w ogle adnym wyobraeniu, jakkolwiek pierwotnie si tak zdawao, lecz po lega na wgldzie samego umysu, ktry moe by niedoskonay i niejasny, jak to te byo pierwotnie, albo jasny i wyrany, jak to jest teraz, zalenie od tego, czy mniej, czy te bardziej bacznie zwracam uwag na jego skadniki. Tymczasem a dziwi mnie, e umys mj tak bardzo skonny jest do 32 bdu, bo chocia rozwaania me prowadz w milczeniu, nie wydajc gosu, to jednak nie mog si uwolni z wizw samych sw i niewiele brakuje, ebym si da uwie przez zwyky sposb mwienia: mwimy bowiem, e widzimy sam wosk; gdy jest on przed nami, a nie, e sdzimy na podstawie barwy i ksztatu, e jest on obecny. A z tego skonny bybym zaraz wyprowadzi wniosek, e poznaj wosk przez dziaanie wzroku, a nie przez wgld samego umysu. Lecz oto spostrzegam przez okno ludzi przechodzcych ulic. O nich te tak samo jak o wosku zwykle mwi, e ich widz. C jednak naprawd widz prcz czapek i szat, pod kt rymi mogyby si ukrywa automaty , lecz sdz, e to s ludzie. W taki to sposb to, co zdawao mi si, i widz oczami, pojmuj tylko za pomoc zdolnoci wydawania sdw, ktra naley do mego umysu. Lecz ten, kto pragnie by mdrzejszy ni posplstwo, powinien si wstydzi, e szuka powodu do wtpliwoci w sposobie wyraania si wynalezionym przez posplstwo. Chodmy wic dalej i zwrmy na to uwag, czy doskonalej i oczywiciej ujmowaem, czym jest wosk, gdy go pierwotnie ujrzaem i sdziem, e go poznaj przy pomocy samego zmy su zewntrznego albo moe przy pomocy tzw. zmysu wsplnego, tj. przy pomocy zdolnoci do wyobraania, czy te raczej teraz, gdy bardziej starannie zbadaem zarwno, czym wosk jest, jak te, w jaki sposb go si poznaje . Oczywicie nie miaoby sensu mie co do tego wtpliwoci. C bowiem byo w y r a n e g o w pierwszym sposobie ujmowania, co w nim byo takiego, czego by - jak si zdaje - nie mogo mie jakiekol wiek zwierz? Tymczasem, gdy odrniam wosk od jego zewntrznych form i jakby nagi po zdarciu ze szat rozwaam, to chociabym moe
28 2 9 3 0 3 1 32

ujcie" - w tekcie francuskim: ujcie czy te czynno, za pomoc ktrej si go dostrzega" automaty" - w tekcie francuskim: widma albo ludzie na niby" przy pomocy ... zewntrznego" - w tekcie francuskim: za porednictwem zmy sw zewntrznych"
2 8 2 9 3 0

2 7

go si poznaje" - w tekcie francuskim: mona go pozna" nie miaoby sensu" - w tekcie francuskim: mieszne by byo" wyranego" - w tekcie francuskim: wyranego i oczywistego"

3 1

3 2

Medytacja II

55

dotd w sdzie swym si myli, przecie nie mgbym wosku w taki sposb ujmowa, nie majc umysu ludzkiego. C j e d n a k powiem o samym umyle, czyli o sobie samym, dotych- 33 czas bowiem nie przyjmuj, aby we mnie prcz umysu byo co innego. C - powiadam - ja, ktry, jak si wydaje, tak wyranie ujmuj ten wosk, czy nie poznaj siebie samego nie tylko o wiele bardziej prawdziwie, o wiele bardziej pewnie, lecz take bardziej wyranie i oczywicie? Albo wiem jeli na tej podstawie, e widz wosk, sdz, e on istnieje , to z tego samego, e wosk ten widz, znacznie oczywiciej wynika, e j a sam te istniej . Bo moe tak by, e to, co widz, nie jest naprawd woskiem, moe te by, e nawet oczu nie mam, ktrymi bym cokolwiek widzia; ale jest rzecz zupenie niemoliw, ibym, skoro widz lub (cze go na razie nie odrniam) m y l , e widze ja sam m y l c y nie by czym. Podobnie, jeli na tej podstawie, e go dotykam, sdz, e wosk j e s t , to wynika znowu z tego to samo, mianowicie, e ja jestem; jeli sdz tak na tej podstawie, e go sobie wyobraam, lub na jakiejkolwiek innej podstawie, to rzecz ma si oczywicie tak samo . Te same jednak uwagi, ktre odniosem do wosku, daj si zastosowa do wszystkiego, co znajduje si poza mn. A dalej, jeli si wydaje, e ujcie wosku jest wy raniejsze, gdy stao mi si znanym nie tylko dziki samemu wzrokowi lub dotykowi, lecz dziki wikszej liczbie przyczyn, to ile bardziej wyranie - trzeba to przyzna - poznaj sam siebie samego, skoro nie ma adnych racji, ktre mogyby si przyczyni do ujcia wosku lub jakie gokolwiek innego ciaa, a zarazem wszystkie nie wykazywayby lepiej natury mojego umysu. Lecz prcz tego jest te i wiele innych r z e c z y w samym umyle, na podstawie ktrych mona doj do bardziej wyranego jego poznania (notitia), tak i to, co ciao do tego poznania dodaje, prawie nie wchodzi - jak si zdaje - w rachub . Tak oto wreszcie sam zaszedem tam, dokd chciaem. Skoro bowiem ju wiem, e samych cia nie ujmuj waciwie za pomoc zmysw albo 34
33 34 35 36 37 n 38 3 9 40 41 4 2
3 3

3 4

3 5

3 6

3 7

3 8

jednak" - w tekcie francuskim: wreszcie" istnieje" - w tekcie francuskim: jest czy istnieje" istniej" - w tekcie francuskim: jestem czy istniej" tzn. wiadom jestem tego (przyp. red.) tzn. wiadomy (przyp. red.) jest" - w tekcie francuskim: jest czy istnieje" rzecz ... samo" - w tekcie francuskim: zawsze wnosi bd to samo"

3 9

na podstawie ... poznania" - w tekcie francuskim: ktre mog si przyczyni do wyjanienia jego natury" to ... w rachub" - w tekcie francuskim: te, ktre zale od ciaa, jak te oto wanie, nie zasuguj prawie na wyliczenie". zaszedem" - w tekcie francuskim: powrciem niepostrzeenie"
4 1 4 2

4 0

56

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

za pomoc zdolnoci wyobraania, lecz za pomoc samego intelektu, i e nie dziki temu si je ujmuje, e si ich dotyka albo e si je widzi, lecz tylko dziki temu, e si je rozumowo poznaje (intelligantur), to poznaj w sposb niewtpliwy, e niczego atwiej lub oczywiciej u j nie mog ni wasny mj umys. Poniewa jednak nie mona tak szybko pozby si przyzwyczajenia do dawnego pogldu, bdzie dobrze, jeli si przy tym zatrzymam, aby si to nowe poznanie, przez dusze rozpamitywanie, gbiej wryo w m pami.
43

atwiej lub oczywiciej uj" - w tekcie francuskim: atwiej uj"

MEDYTACJA III

O BOGU: E ISTNIEJE Zamkn teraz oczy, zatkam uszy, odwrc wszystkie zmysy, usun te wszystkie obrazy rzeczy cielesnych z mojej myli lub raczej, poniewa si to prawie nie da uskuteczni, nie bd im przypisywa adnej warto ci, jako czczym i faszywym. Bd usiowa, mwic tylko ze sob i wgldajc gbiej w siebie samego, sta si sam sobie zwolna lepiej zna nym i bliszym. Jestem rzecz mylc, to znaczy rzecz, ktra wtpi, twierdzi, zaprzecza. ktra niewiele pojmuje, a wiele rzeczy nie wie , chce, nie chce, a take wyobraa sobie i czuje. Chocia wic - jak to ju wyej zauwayem - to, co czuj lub co sobie wyobraam, nie jest moe poza mn niczym, to jednak jestem tego pewny, e te sposoby mylenia, ktre nazywam czuciami {sensus) lub wyobraeniami. o tyle, o ile s tylko ja- 35 kimi sposobami mylenia , istniej , we mnie. W tych to niewielu wyrazach wymieniem wszystko to, co wiem na prawd, albo przynajmniej to, o czym dotd stwierdziem, e wiem. Te raz pragn pilniej rozpatrzy, czy moe jest we mnie jeszcze co innego, czego dotd nie zauwayem. Wiem to na pewno, e jestem rzecz mylc czy wic wiem take, czego na to potrzeba, abym by czego pewny? Ot w tym pierwszym poznaniu nie ma nic innego, jak pewne, jasne i wyrane ujcie tego, co twierdz. Nie wystarczyoby to zaiste do tego, aby mnie upewni o praw dziwoci jakiej rzeczy, gdyby si mogo kiedy zdarzy, eby co, co tak jasno i wyranie ujmuj, byo faszywe. Widz zatem, e mog jako ogl n zasad ustanowi, e wszystko to jest prawd, co cakowicie jasno i wyranie ujmuj. Tymczasem przyjmowaem dawniej wiele rzeczy, jako cakowicie pew ne i oczywiste, o ktrych si pniej przekonaem, e s wtpliwe . C
1 2 3 4
1

wie" - w tekcie francuskim: wie, kocha, nienawidzi" tzn. bycia wiadomym (przyp. red.) istniej" - w tekcie francuskim: istniej i z pewnoci znajduj si" wtpliwe" - w tekcie francuskim: wtpliwe i niepewne"

58

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

to byy za rzeczy? Oto ziemia, niebo, gwiazdy i wszystko to, co zdoby waem zmysami. C z nich jednak jasno ujmowaem? Ot to, e idee takich rzeczy, czyli myli uwiadamiay si (observari) memu umysowi Lecz i teraz nie zaprzeczam temu, e owe idee s we mnie. Byo to jednak co innego, co utrzymywaem i o czym - przyzwyczaiwszy si wierzy w to - sdziem, e jasno ujmuj, czego jednak w istocie tak nie ujmowa em. Utrzymywaem mianowicie, e s jakie rzeczy poza mn, od kt rych owe idee pochodz i do ktrych idee te s cakowicie podobne. W tym to wanie albo si myliem, albo te, jeli sd mj by prawdziwy, nie przypadao mu to w udziale na mocy mojego ujcia . A jake to byo, gdy w arytmetyce lub w geometrii rozpatrywaem co 36 bardzo prostego i atwego, jak np. e dwa i trzy dodane do siebie daj pi lub co podobnego; czy przynajmniej tego nie widziaem do wyranie n to, by stwierdzi, e jest prawd? Sdziem wprawdzie pniej, e naley o twierdzeniach tych wtpi, z tego tylko powodu, e przyszo mi na myl, i moe jaki Bg tak mi da natur, e mylibym si take w tych spra wach, ktre wydaj si najoczywistszymi. Lecz ilekro natrafiam na ten przyjty z gry pogld o wszechmocy Boga, tylekro musz przyzna, e jeliby chcia, to mgby z atwoci sprawi, ibym bdzi take i w tych sprawach, o ktrych sdz, e je jak najoczywiciej widz oczyma umy su . Ilekro jednak zwracam si do samych rzeczy, o ktrych sdz, e je bardzo jasna ujmuj, tylekro tak cakowicie daj im si przekona, e mimo woli wypowiadam te sowa: Nieche mnie zwodzi, kto moe! Nie sprawi on tego nigdy, abym by sam niczym, jak dugo bd myla , e czym jestem, ani tego, eby kiedy byo prawd, e nigdy nie istniaem; gdy ju jest prawd, e istniej, albo tego, eby dwa dodane do trzech byo wicej lub mniej ni pi, lub co takiego, w czym oczywicie poznaj jawn sprzeczno .
v 5 6 7 8

Poniewa za na pewno nie mam adnego powodu do przyjcia, e jaki Bg jest zwodzicielem, ani nawet dotd nie wiem dostatecznie, czy w ogle jaki Bg istnieje, przeto bardzo saby i - e tak powiem - metafizyczny jest na tym tylko mniemaniu oparty powd do wtpienia. Aby jednak 1 ten powd usun, winienem rozpatrzy, gdy tylko zdarzy si sposob no, czy istnieje Bg i czy, jeli istnieje, moe by zwodzicielem; jak dugo
9
5

mocy... ujcia" - w tekcie francuskim: adnego mego poznania" je ... umysu" - w tekcie francuskim: je poznaj z bardzo wielk oczywistoci" tzn. bd wiadom (przyp. red.)

w czym ... sprzeczno" - w tekcie francuskim: co do czego jasno widz, e nie moe by inaczej, ni to pojmuj" Bg" - w tekcie francuskim: jaki Bg"
9

Medytacja III
1 0

59

bowiem nie wiem tego, to nie wydaje mi si, bym mg kiedykolwiek by cakiem pewny w odniesieniu do jakiejkolwiek innej rzeczy. Teraz jednak - jak si zdaje - porzdek wymaga, bym przede wszyst kim wszelkie moje mylenie (cogitationes) podzieli na pewne rodzaje i zbada, na ktrych waciwie z nich polega prawda lub fasz. Niektre z nich s jak gdyby obrazami rzeczy i tym tylko waciwie przysuguje nazwa idei, gdy na przykad m y l o czowieku, chimerze, niebie, anie le , Bogu. Inne jednak maj jakie inne jeszcze formy; gdy na przykad chc, gdy si boj, gdy twierdz, gdy przecz, wtedy wprawdzie zawsze ujmuj jak rzecz jako Rrzedmiot (subiecturn) mojej myli, lecz take ogarniam m y l co wicej niz podobienstwodo tej rzeczy. Z*nich jedne nazywaj si chceniami albo uczuciami, drugie za sdami. Co si za tyczy idei, to nie mog one waciwie by faszywe, jeeli si je rozwaa same w sobie, a nie w odniesieniu do czego innego; bo czy sobie wyobraam koz, czy chimer, to niemniej prawd jest, e sobie wyobraam pierwsz, jak to, e sobie wyobraam drug. Nie naley si te obawia faszu w samym chceniu czy w uczuciach; bo chobym mg pragn czego niedorzecznego, a nawet czego, czego w ogle nigdzie nie ma - to niemniej jest prawd, e ja tego pragn. Pozostaj wic jedynie sdy jako dziedzina, w ktrej musz si strzec przed bdem. Zasadniczy za i najczciej spotykany bd, jaki mgby si w nich znale, polega na tym, e sdz, i idee, ktre s we mnie, s podobne albo zgodne z jakimi rzeczami, znajdujcymi si poza mn. Gdybym natomiast same idee rozwaa jako pewne odmiany (modos) mego mylenia, a nie odno sibym ich do czego innego, to z pewnoci nie mogyby mi dostarczy adnego materiau do popenienia bdu. Z tych za idei jedne wydaj mi si by wrodzone, inne nabyte, jesz cze inne przeze mnie samego urobione. Bo, e pojmuj, co to jest
11 1 2 1 3 14 15 1 6 17 18 1 9

jak ... to" - w tekcie francuskim: bez poznania bowiem tych dwch prawd" by cakiem pewny" - w tekcie francuskim: by pewny" Teraz ... wszystkim" - w tekcie francuskim: A na to, bym mg mie sposobno zbada to, nie przerywajc porzdku, ktry obraem dla rozmylania, a k t r y polega na przechodzeniu stopniowo od poj, ktre jako pierwsze znajd w swym umyle, do tych, ktre bd mg znale potem, trzeba tutaj, abym..."
1 1 1 2 1 3

1 0

tzn. przeycia wiadome (przyp. red.) Dzi powiedzielibymy: przedstawiam sobie" (przyp. red.) aniele" - w tekcie francuskim: aniele nawet"
w

1 4

1 5

"gdy" ~ tekcie francuskim: albo" tzn. uwiadamiam sobie (przyp. red.) adnego materiau" - w tekcie francuskim: adnej sposobnoci" inne ... samego" - w tekcie francuskim: inne [wydaj si] obce i przychodzce z zewntrz, a inne utworzone i wymylone przeze mnie samego"
1 7 1 8 1 9

1 6

60
20 21

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

r z e c z , co prawda, co m y l e n i e - to - jak mi si zdaje - mam nie skdind, jak od samej mojej natury. e za teraz sysz haas, widz so ce, czuj ciepo ognia, to - jak dotychczas sdziem - pochodzi od jakich rzeczy poza mn si znajdujcych. A wreszcie syreny, hipogryfy i t p . s urobione przeze mnie samego. Ale mog te moe uwaa wszystkie idee za nabyte albo te wszystkie za wrodzone, albo wszystkie za urobione przeze mnie samego; nie zdaem sobie jeszcze bowiem jasno sprawy, skd one naprawd pochodz. Tu jednak naley si zaj przede wszystkim tymi ideami, ktre - jak sdz - pochodz jakoby od rzeczy istniejcych na zewntrz mnie [i zba da], jaka racja skania mnie do tego, ebym je uwaa za podobne do tych rzeczy. Ot wydaje mi si, e poucza mnie o tym natura, a dalej wiem z dowiadczenia, e idee te nie zale od mojej woli, a tym samym ode mnie samego, czsto bowiem narzucaj mi si wbrew woli; tak np. teraz czy chc, czy nie chc, czuj ciepo i dlatego sdz, e wraenie to, czyli idea ciepa przychodzi do mnie od rzeczy rnej ode mnie, mianowicie od ciepa ognia, przy ktrym siedz. Najoczywiciej te narzuca si sd, e rzecz o w a przekazuje m i raczej swoj podobizn ni cokolwiek innego. Czy racje te s dostatecznie m o c n e ? Rozpatrz to teraz. Gdy tu mwi, e poucza mnie o tym natura, to pojmuj przez to tylko, e jaki pd samorzutny popycha mnie do tej wiary, a nie jakoby mi si to okazy wao prawd dziki jakiemu przyrodzonemu wiatu rozumu [lumen naturale). A to s rzeczy bardzo rne. Wszystko bowiem, co mi si ujawnia przez przyrodzone wiato rozumu (jak np. e std, i wtpi, wynika, e istniej itp.), adn miar nie moe podlega wtpliwoci, poniewa nie moe istnie adna inna, ktrej bym w tym samym stopniu ufa jak owemu wiatu rozumu i ktra mogaby mnie pouczy, e to nie 39 jest prawd . Co si za tyczy popdw naturalnych, to ju niejednokrot nie dawniej doszedem do wniosku, e mnie popychay do za, kiedy
22 2 3 2 4 25 26

pojmuj ... rzecz" - w tekcie francuskim: mam zdolno pojmowania, czym jest to, co na og nazywa si rzecz lub prawd, lub myl"
2 1

2 0

tzn. przeycia wiadome (przyp. red.) itp." - w tekcie francuskim: i wszystkie inne podobne chimery" owa" - w tekcie francuskim: obca" mi" - w tekcie francuskim: mi i wyciska we mnie" mocne" - w tekcie francuskim: mocne i przekonujce"

2 2

2 3

2 4

2 5

poniewa ... prawd" - w tekcie francuskim: i nie ma we mnie adnej innej zdolnoci czy monoci odrniania prawdy od faszu, zdolnoci, ktra mogaby mnie pouczy o tym, e to, co mi ujawnia owo przyrodzone wiato rozumu jako prawd, nie jest prawd, a ktrej mgbym tak zaufa jak temu wiatu"

2 6

Medytacja III

61

chodzio o wybr dobra. Nie widz wic, dlaczego miabym im bardziej ufa w jakiejkolwiek innej sprawie . A dalej, chocia owe idee nie s zalene od mojej woli, to nie wynika z tego, e musz pochodzi od rzeczy znajdujcych si poza mn. Tak bowiem jak owe popdy, o ktrych przed chwil mwiem, e chocia s we mnie, to wydaj si czym rnym od mej woli, tak moe jest jeszcze we mnie jaka inna zdolno nie do mi jeszcze znana, ktra stwacza owe idee: tak jak mi si wanie zawsze dotychczas wydawao, e powsta j one we mnie w czasie snu, bez wspudziau jakichkolwiek rzeczy zewntrznych. A w kocu, gdyby nawet pochodziy od rzeczy rnych ode mnie, to nie wynika, e musz by do nich podobne. Przeciwnie, zdaje mi si, e czsto w wielu wypadkach zauwayem wielk rnic [midzy przed miotem a jego ide]. Tak na przykad znajduj w sobie dwie rne idee soca, jedn jak gdyby od zmysw zaczerpnit i t naleaoby umieci w rzdzie idei pochodzcych - jak sdz - z zewntrz. Dziki niej soce wydaje mi si bardzo mae. Druga idea jednak jest wzita z oblicze astro nomii, tzn. z pewnych wrodzonych mi poj, albo te urobiona przeze mnie w jaki inny sposb. Przy pomocy tej wydaje mi si soce kilka krotnie wiksze od ziemi. Z pewnoci obie idee nie mog by podobne do tego samego soca istniejcego poza mn; i rozum kae mi wierzy, e ta, ktr uwaam za bezporednio od soca pochodzc, bardzo jest do niego niepodobna . Wszystko to dostatecznie wykazuje, e nie na pewnym sdzie, lecz tylko na jakim l e p y m popdzie oparta bya moja 40 dotychczasowa wiara w istnienie pewnych rzeczy rnych ode mnie, ktre wywouj we mnie swe idee czy te o b r a z y przy pomocy organw zmysowych albo w jakikolwiek inny sposb. Nasuwa mi si jednak jeszcze inna droga zbadania, czy istniej poza mn jakie rzeczy spord tych, ktrych idee s we mnie. O ile bowiem
2 7 28 2 9 30 3 1 32 33

popdw naturalnych ... sprawie" - w tekcie francuskim: popdw naturalnych, ktre te wydaj mi si czym mnie przyrodzonym, to ju niejednokrotnie dawniej zauwayem, e gdy chodzio o w y b r midzy cnotami a wystpkami, nie mniej [silnie] popychay mnie do za jak do dobra: dlatego nie mam powodu bardziej im ufa w od niesieniu do prawdy i faszu" zdolno" - w tekcie francuskim: zdolno lub mono waciwa do wytwarza nia tych idei bez udziau adnych rzeczy zewntrznych"
2 8

2 7

rnic" - w tekcie francuskim dodano: midzy przedmiotem a jego ide" ktr ... niepodobna" - w tekcie francuskim: ktra pochodzi bezporednio od jego pojawienia si, jest najmniej do niego podobna"
3 0 3 1

2 9

pewnym" - w tekcie francuskim: pewnym i przemylanym" lepym" - w tekcie francuskim: lepym i zuchwaym" obrazy" - w tekcie francuskim: obrazy i wyciskay tam swe podobizny"

3 2

3 3

62

R. Descartes, Medytacje o pierwszej


34

filozofii

l o w e idee s tylko pewnymi odmianami mylenia , to nie widz, eby si ogle midzy sob rniy i wszystkie zdaj si pochodzi w ten sam sposb ode mnie; lecz jeeli jedna reprezentuje jedn rzecz, a inna inn, wtedy oczywicie rnice midzy nimi bd bardzo wielkie. Bez wtpie nia bowiem te idee, ktre mi przedstawiaj substancj, s czym wicej i zawieraj w sobie wicej - e si tak wyra - obiektywnej rzeczywi stoci (realitatis obiectivae) anieli te, ktre przedstawiaj tylko modi, czy te przypadoci (accidentia); a znowu idea, przez ktr pojmuj jakiego Boga najwyszego, ktry jest wieczny, nieskoczony , wszystkowiedz cy, wszechmogcy i jest stworzycielem wszystkiego, co jest poza Nim, za wiera z pewnoci wicejobiektywniejrzeczywistoci,anieliteidee,ktre przedstawiaj substancje skoczone. Jest za rzecz oczywist dziki przyrodzonemu wiatu rozumu, e przynajmniej tyle musi by rzeczywistoci w cakowite] przyczynie sprawczej, ile w jej skutku, bo skd - pytam - mgby skutek wzi swoj rzeczywisto, jak nie z przyczyny? A jakeby przyczyna moga mu j da, gdyby jej sama nie posiadaa? Z tego jednak wynika, e ani adna rzecz nie moe powsta z niczego, ani te rzecz doskonalsza, tzn. taka, ktra z a w i e r a m sobie wicej rzeczywistoci, nie moe powsta z mniej dosko41 naej; i to jest oczywist prawd nie tylko w odniesieniu do tych skutkw, ktrych rzeczywisto jest aktualn lub formalna, ale take w odniesieniu do idei, w ktrych wchodzi w gr tylko rzeczywisto obiektywna. To znaczy, e nie tylko nie moe - na przykad - zacz istnie teraz jaki kamie, ktrego przedtem nie byo, o ile nie zostaby wytworzony przez jak rzecz, ktra by zawieraa w sposb formalny (formaliter) albo eminentny (eminenter) wszystko to, co przysuguje kamieniowi; nie moe te ciepo przenikn adnego przedmiotu, ktry tego ciepa przedtem nie posiada, chyba e zostanie ono wprowadzone przez jak rzecz o tym samym co najmniej stopniu doskonaoci, co ciepo; i podobnie rzecz si ma z wszystkim innym. Ale oprcz tego nie moe istnie we mnie idea ciepa czy kamienia, o ile by mi jej nie przekazaa jaka przyczyna, ktra by zawieraa przynajmniej tyle rzeczywistoci, ile myl, e jest w cieple czy kamieniu. Bo wprawdzie owa przyczyna nie wnosi do mojej idei niczego ze swej rzeczywistoci aktualnej lub formalnej, to jednak nie naley tym samym sdzi, e przyczyna owa powinna by by mniej rzeczywist. Lecz taka jest natura samej idei, i sama z siebie adnej innej rzeczywi stoci forlnej nie wymaga, jak tylko tej, ktr czerpie z mojego myle nia bdc jego odmian. To za, e owa idea zawiera t lub tamt rze35 3 6
3 4

3 5

3 6

tzn. wiadomoci (przyp. red.) nieskoczony" - w tekcie francuskim: nieskoczony i niezmienny" tzn. wiadomoci (przyp. red.)

Medytacja III

63

czywisto obiektywn raczej ni jak inn, to musi oczywicie pocho dzi od, jakiej przyczyny, w ktrej jest przynajmniej tyle rzeczywistoci formalnej, ile ma owa idea rzeczywistoci obiektywnej. Jeelibymy bo wiem zaoyli, e w idei znajduje si co, czego nie ma w jej przyczynie, to pochodzioby to z niczego. A chocia wielce niedoskonay jest ten sposb istnienia, dziki ktremu rzecz jest w naszym intelekcie obiektyw nie przez ide, to zaiste nie jest on jednak niczym, a zatem nie moe te powsta z niczego . Nie powinienem te przypuszcza, e skoro rzeczywisto, ktr ogl dam w moich ideach, jest tylko obiektywna, to nie potrzeba, by ta sama rzeczywisto bya formalnie w przyczynach owych idei, lecz e wystar- 42 czy, by bya i w nich take w sposb obiektywny; albowiem tak, jak w obiektywny sposb istnienia przynaley do idei z ich wasnej natury, tak formalny sposb istnienia przynaley do przyczyn idei, przynajmniej do pierwszych i gwnych, z ich natury. I chociaby moe jedna idea moga powsta z innej, to nie mogoby tak i w nieskoczono, lecz w kocu trzeba doj do jakiej pierwszej idei, ktrej przyczyna byaby jak gdyby
37
3 7

W rozwaaniach tych posuguje si Descartes terminologi, ktr dzisiejszy czytel

nik moe zrozumie opacznie lub wcale jej nie rozumie. I tak, gdy Descartes mwi, e w idei istnieje to a to obiektywnie, to znaczy to dla niego tyle, e ta idea to a to wanie przedstawia, np. w mojej idei istnieje obiektywnie kamie - to znaczy - przedstawiam sobie w tej idei kamie. Terminologia ta jest wic wprost przeciwna tej, jak si dzi posugujemy: istnienie obiektywne, to wedle dzisiejszego rozumienia terminw znaczy tyle, co istnienie rzeczywiste; u scholastykw i u Descartes'a istnienie obiektywne to tyle, co istnienie tylko w myli, a nie istnienie rzeczywiste. W terminologii Descartes'a istnienie rzeczywiste nazywa si istnieniem aktualnym lub formalnym. Zupenie nie uywanym dzi terminem jest termin istnienie eminentne". G d y Descartes mwi, e w przyczynie musi istnie wszystko to, co si zawiera w skutku, bd formal nie, bd eminentnie, to idzie tu o to, e kademu skadnikowi skutku musi odpowiada jednoznacznie jaki skadnik przyczyny, przy czym w skadnik przyczyny jest bd taki sam jak skadnik skutku, ktremu on odpowiada, bd te jest on od odpowiedniego skadnika rny, ale jest w tym samym stopniu, co on, rzeczywisty. W pierwszym wypadku powie Descartes, e dany skadnik skutku zawiera si w przyczynie w sposb formalny, w drugim natomiast, e zawiera si on w przyczynie w sposb eminentny. Terminy te objania Descartes. Czytamy w drugiej odpowiedzi autora (str. 151 niniej szego wydania) nastpujce definicje: Definicja III. Przez obiektywn rzeczywisto idei rozumiem bytowo (entitas) rze czy przedstawionej przez ide, o ile zawiera si ona w idei; w taki sam sposb mona mwi o obiektywnej doskonaoci lub o obiektywnym kunszcie itp. Cokolwiek bowiem ujmu jemy jako [wystpujce] w przedmiotach idei, to istnieje w sposb obiektywny w samych ideach. Definicja IV. O tym samym [co wystpuje w przedmiotach idei] powiada si, e jest w sposb formalny w przedmiotach idei, jeeli jest ono w nich takie, jakim je ujmu jemy, a w sposb eminentny, gdy wprawdzie nie jest ono takie [jakim je ujmujemy], lecz takie, e mogoby je zastpi (przyp. tum.).

64

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

pierwowzorem zawierajcym formalnie ca rzeczywisto, znajdujc si w idei tylko obiektywnie; i tak staje mi si 3ziki wiatu przyrodzonemu jasne, e idee s we mnie jak gdyby obrazami, ktre wprawdzie atwo mog nie dorwnywa doskonaoci rzeczom, od ktrych pochodz, ale nie mog zawiera niczego wikszego lub doskonalszego. Im duej i dokadniej to wszystko badam, tym janiej i wyraniej poznaj, e to jest prawdziwy stan rzeczy; lecz jaki z tego w kocu wy snuj wniosek? Ot - jeeli rzeczywisto obiektywna ktrejkolwiek z moich idei jest tak wielka, e jest rzecz pewn, i nie moe ona by we m n i e ani formalnie, ani eminentnie, a co za tym idzie, e ja sam nie mog by przyczyn owej idei - to z tego wynika niezbicie, e nie jestem sam na wiecie, lecz e istnieje jeszcze jaka inna rzecz, ktra jest przy czyn owej idei. Jeeli si jednak adna taka idea we mnie nie znajdzie, to wcale nie bd mia adnego dowodu, ktry by mnie upewni o ist nieniu jakiej rzeczy rnej ode mnie; wszystko bowiem jak najdokadniej rozpatrzyem i niczego innego dotychczas znale nie zdoaem.
38 39

Wrd tych za moich idei - oprcz owej, ktra mi przedstawia mnie samego i ktra nie moe tu sprawia adnej trudnoci - jest inna, ktra 43 przedstawia mi Boga, inne przedstawiaj mi rzeczy cielesne i nieoywione, inne znw aniow, inne zwierzta, a w kocu takie, ktre mi przedsta wiaj innych ludzi, do mnie podobnych. atwo te pojmuj, e jeeli chodzi o idee, ktre przedstawiaj innych ludzi bd zwierzta, bd aniow, to mona je utworzy przez poczenie posiadanych przeze mnie idei mnie samego, rzeczy cielesnych i Boga, nawet gdyby nie byo na wiecie oprcz mnie adnych ludzi ani zwierzt, ani aniow. Co si za tyczy idei rzeczy cielesnych, to nic w nich nie pojawia si tak wielkiego , eby nie mogy one pochodzi ode mnie samego. Jeeli bowiem przyjrz si im dokadniej i zbadam poszczeglne idee w ten sam sposb, jak wczoraj zbadaem ide wosku, to widz, e tylko bardzo niewiele jest rzeczy, ktre w nich ujmuj jasno i wyranie, a mianowicie wielko, tj. rozcigo pod wzgldem dugoci, szerokoci i gbokoci; ksztat, ktry powstaje dziki ograniczeniu tej rozcigoci, pooenie, jakie przyjmuj wzgldem siebie rne przedmioty wyposaone w ksztat, i ruch, czyli zmian owego pooenia. Do tego mona jeszcze doda substancj, trwanie i liczb. Wszystko za inne, jak np. wiato i barwy, dwiki, zapachy, smaki, ciepo i zimno, i inne jakoci podpadajce pod zmys
4 0
3 8

e ... we mnie" - w tekcie francuskim: e poznaj jasno, i nie jest ona wcale we mnie upewni" - w tekcie francuskim: mg mnie przekona i upewni" wielkiego" - w tekcie francuskim: wielkiego ani tak doskonaego"

mnie"
3 9 4 0

Medytacja III

65

dotyku, zjawiaj si w mojej myli jedynie bardzo niewyranie i niejasno, tak dalece, e nawet nie wiem, czy s prawdziwe, czy faszywe , tzn. czy ich idee, ktre posiadam, s ideami jakich rzeczy czy nie-rzeczy . Wprawdzie bowiem - jak to niedawno nadmieniem - waciw, czyli for maln faszywo mona napotka jedynie w sdach, to jednak istnieje zaiste pewna inna faszywo materialna w ideach, gdy przedstawiaj jako rzecz co, co nie jest rzecz. Tak np. idee ciepa i zimna, ktre posiadam, s tak mao jasne i wyrane, e nie potrafi mnie pouczy, czy zimno jest tylko brakiem ciepa, czy ciepo brakiem zimna, czy jedno i drugie jest jakoci realn, czy adne z nich. Poniewa jednak nie mog istnie adne idee, ktre by nie byy jak gdyby ideami jakiej rzeczy, przeto jeeliby byo prawd, e zimno nie jest niczym innym jak tylko brakiem ciepa, to susznie nazwalibymy faszyw ide, ktra mi je przedstawia jako co realnego i pozytywnego. Podobnie w pozostaych wypadkach. Nie trzeba wic, abym takim ideom wyznacza jakiego innego sprawc, rnego ode mnie. Jeeli bowiem s faszywe, tzn. nie przedstawiaj adnych rzeczy, to wiem dziki wiatu przyrodzonemu, e pochodz z niczego, tzn. s we mnie tylko wskutek pewnych brakw i niedoskonaoci mojej natury. Jeeli jednak s prawdziwe, to nie wiem, dlaczego by nie mogy pocho dzi ode mnie samego, skoro tak mao mi przedstawiaj rzeczywistoci, e nawet nie mog jej odrni od nicoci (non re) . Co si za tyczy tego, co jest jasne i wyrane w ideach rzeczy cielesnych, to - jak mi si zdaje - mogem co zapoyczy z idei mnie samego, jak np. substancja, trwanie, liczba i tym podobne. Gdy bowiem myl, e kamie jest substancj, czyli rzecz, ktra sama dla siebie zdolna jest istnie, i ja te jestem substancj, to chocia rozumiem, e ja jestem rzecz mylc, a nie rozcig, kamie za rzecz rozcig, a nie mylc i wskutek tego wielka jest rnica midzy obu tymi pojciami, to jednak wydaj si zgadza w tym, e jedno i drugie jest substancj . Tak samo, skoro pojmuj (percipio), e ja teraz istniej I ju przedtem - jak sobie przypominam - jaki czas istniaem, i e mam rne myli, ktrych liczb znam, to dochodz do idei trwania i liczby, ktre nastpnie mog przenie na dowolne inne rzeczy. Pozostae za waciwoci, z ktrych skadaj si idee rzeczy cielesnych, jak rozcigo, ksztat, pooenie i ruch, nie znajduj si wprawdzie we mnie formalnie, jako e nie jestem niczym innym jak rzecz mylc, ale poniewa s to
4 1 42 43 44

faszywe" - w tekcie francuskim: faszywe i pozorne tylko" rzeczy czy nie-rzeczy" - w tekcie francuskim: przedmiotw realnych czy te przedstawiaj mi tylko jakie byty urojone, ktre istnie nie mog"
4 2

4 1

jej... (non re)" - w tekcie francuskim: cile odrni rzeczy przedstawionej od niebytu" jest substancj" - w tekcie francuskim: przedstawia substancj"
4 4

4 3

66
45

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

tylko pewne modi substancji , a ja jestem substancj, to mog - jak si zdaje - zawiera si we mnie eminentnie. Pozostaje wic jedynie idea Boga, nad ktr naley si zastanowi, czy nie ma w niej czego takiego, co by nie mogo pochodzi ode mnie same go. Pod nazw Boga rozumiem pewn substancj nieskoczon, nie zalen, o najwyszym rozumie i mocy, ktra stworzya mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje. Ot te wszystkie przymioty s tak wielkie , e im uwaniej si nad nimi zastanawiam, tym bardziej niemoliwym mi si wydaje, by mogy pochodzi ode mnie samego. Musi si wic na podstawie tego, co przed chwil powiedziaem, doj do wniosku, e Bg koniecznie istnieje . Bo chocia idea substancji jest wprawdzie we mnie, dlatego wanie, e ja sam jestem substancj, nie by aby to jednak idea substancji nieskoczonej, jako e ja jestem skoczony, chyba eby pochodzia od jakiej substancji, ktra by naprawd bya nie skoczona. Nie powinienem te sdzi, e nie ujmuj tego, co nieskoczone, przy pomocy prawdziwej idei, lecz tylko przez zaprzeczenie tego, co skoczo ne, tak jak ujmuj spoczynek i ciemnoci przez zaprzeczenie ruchu i wiata; albowiem przeciwnie, pojmuj to zupenie jasno, e wicej rzeczywistoci jest w substancji nieskoczonej ni w skoczonej i e zatem jest we mnie w jaki sposb na pierwszym miejscu ujcie tego, co nieskoczone, przed ujciem tego, co skoczone, czyli ujcie Boga przed ujciem mnie samego. Bo jakebym mg inaczej poj, e mam wtpliwoci, e czego pragn, to znaczy, e czego mi brak i e nie jestem zupenie doskonay, jeeliby 46 nie byo we mnie adnej idei bytu doskonalszego, ktrego porwnanie ze mn pozwolioby mi pozna wasne moje b r a k i ? Nie mona take powiedzie, e moe ta idea Boga jest materialnie faszywa, a tym samym moe powsta z niczego, jak to przed chwil zauwayem o idei ciepa, zimna i tym podobnych; przeciwnie, poniewa jest ona jak najbardziej jasna i wyrana i wicej ma w sobie rzeczywistoci obiektywnej ni kada inna, to adna nie jest sama z siebie bardziej praw dziwa ani w mniejszym stopniu podlega podejrzeniu o faszywo . Jest - powiadam - ta idea bytu najbardziej doskonaego i nieskoczonego
46 4 7 48 49 5 0

substancji" - w tekcie francuskim: i jak gdyby szaty, w ktrych zjawia si nam substancja cielesna"
4 6

4 5

substancj" - w tekcie francuskim: substancj wieczn, niezmienn"

wielkie" - w tekcie francuskim: wielkie i tak znamienite" do wniosku ... istnieje" - w tekcie francuskim: koniecznie do wniosku, e Bg istnieje" wasne moje braki" - w tekcie francuskim: braki mojej natury"
4 8 4 9 5 0

4 7

o faszywo" - w tekcie francuskim: o bd i faszywo"

Medytacja III

67

w najwyszym stopniu prawdziwa; bo chocia moe mona by sobie po myle, e taki byt nie istnieje, to nie mona sobie pomyle, e jego idea nie przedstawia mi niczego rzeczywistego, jak to przedtem powiedziaem o idei zimna. A take jest w najwyszym stopniu jasna i wyrana, al bowiem wszystko to, co ujmuj jasno i wyranie jako rzeczywiste, praw dziwe i w pewien sposb doskonae, to w caoci w niej si zawiera l Co wcale nie przeszkadza, e mog nie rozumie tego, co nieskoczone; albo e s w Bogu niezliczone rzeczy, ktrych w aden sposb nie mog ani zrozumie, ani moe nawet myl dotkn; bo ju w naturze tego, co nieskoczone, ley to, e ja - jako skoczony - nie ogarniam go i wy starczy, ebym wanie to zrozumia i sdzi, e to wszystko, co ujmuj jasno i w y r a n i e i co - jak wiem - zawiera pewn doskonao, a take moe jeszcze bardzo wiele innych rzeczy, ktrych nie znam, jest w Bogu formalnie albo eminentnie, to - jak mwi - wystarczy, aby idea, ktr mam o nim, bya najprawdziwsz, najjaniejsz i najwyraniejsz ze wszyst kich, jakie posiadam. Ale moe jestem czym wicej, ni to sam pojmuj, i wszystkie owe doskonaoci, ktre przypisuj Bogu, znajduj si jako potencjalnie we mnie, chocia si jeszcze nie ujawniy i nie zaktualizoway. Sam przecie 47 dowiadczam, e moje poznanie stopniowo wzrasta ; i nie widz, co by mogo stan na przeszkodzie, by tak wzrastao coraz bardziej i bardziej a do nieskoczonoci - i dlaczego bym nie mg przy pomocy tak wzmoonego poznania osign wszystkich innych doskonaoci Boga - i dlaczeg by w kocu ta zdolno do osignicia owych doskonaoci, skoro ju jest we mnie, nie wystarczaa do wytwarzania ich i d e i ? A tymczasem to wszystko jest niemoliwe, bo po pierwsze, gdyby nawet byo prawd, e moje poznanie wzrasta stopniowo i e wiele rze czy jest we mnie potencjalnie, ktre jeszcze nie stay si aktualnymi, to nic z tego nie odnosi si do idei Boga, w ktrej przecie niczego w ogle nie ma potencjalnie , bo wanie samo to stopniowe wzrastanie jest
51 5 5 3 54 55 5 6 57 5 8 59

w najwyszym stopniu" - w tekcie francuskim: bardzo" zawiera" - w tekcie francuskim: cakowicie zawiera i zamyka" e ... go" - w tekcie francuskim: e moja natura skoczona i ograniczona nie moe go poj"
5 2 5 3 5 4

5 1

jasno i wyranie" - w tekcie francuskim: jasno" wzrasta" - w tekcie francuskim: wzrasta i doskonali si" wzmoonego i wydoskonalonego" moga wycisn tu i wprowadzi ich idei" A tymczasem przy nieco bliszym wej potencjalnie, lecz wszystko jest w niej

5 5

wzmoonego" - w tekcie francuskim: nie ... idei" - w tekcie francuskim: nie A tymczasem" - w tekcie francuskim: rzeniu poznaj, e" potencjalnie" - w tekcie francuskim: aktualnie i istotnie"
5 7 5 8 5 9

5 6

68

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

najpewniejszym dowodem niedoskonaoci. Po drugie, chociaby moje poznanie stale coraz bardziej i bardziej wzrastao, to niemniej rozumiem, e nie staoby si przez to aktualnie (actu) nieskoczone, bo nigdy nie dojdzie do tego [stopnia doskonaoci], by nie byo zdolne do jeszcze wikszego przyrostu. O Bogu za sdz, e jest aktualnie nieskoczony tak dalece, e do jego doskonaoci niczego ju doda nie mona. A w kocu pojmuj (percipi), e obiektywne istnienie idei nie moe pochodzi od samego tylko istnienia potencjalnego, co waciwie mwic jest niczym, lecz tylko od istnienia aktualnego lub formalnego. I zaiste niczego w tym wszystkim nie ma, co by nie byo oczywiste dziki wiatu przyrodzonemu dla tych, ktrzy pilnie to rozwa. Ale gdy mniej uwaam i obrazy rzeczy zmysowych przymiewaj bystro mego umysu, to nie tak atwo sobie przypomn, dlaczego idea istoty (ens) doskonalszej ode mnie musi koniecznie pochodzi od jakiego bytu napraw48 d doskonalszego. Mona si dalej p y t a , czy mgbym istnie ja sam, majcy t ide, gdyby nie istnia aden taki byt. Od kog wic pochodzibym? Oczywicie , od siebie albo od rodzi cw, albo od czego innego mniej doskonaego od Boga, bo przecie nie mona sobie pomyle ani wymyli niczego doskonalszego ani nawet rwnie doskonaego jak On. Gdybym jednak sam od siebie pochodzi , to nie miabym ani wtpliwoci, ani pragnie, ani w ogle adnych bra kw, bo wyposaybym si we wszystkie doskonaoci, ktrych jaka idea jest we mnie, i w ten sposb sam bybym Bogiem. I nie powinienem sdzi, e moe trudniej byoby mi osign to, czego mi brak, ni to, co ju jest we mnie, albowiem przeciwnie, jest oczywiste, e znacznie trudniej by byo, bym ja, to jest rzecz, czyli substancja mylca, powsta z niczego, anielibym osign poznanie wielu rzeczy nie znanych mi, bdcych tylko przypadociami (accidentia) owej substancji.lA z pewnoci nie odmawia bym sobie tego, co mona atwiej osign , gdybym tamto, ktre jest czym wikszym mia sam od siebie. A take adnej z tych rzeczy, ktre
60 61 62 6 3 64 65 6 6
6 0

6 1

jego doskonaoci" - w tekcie francuskim: jego najwyszej doskonaoci" istnienia" - w tekcie francuskim: istnienia jakiego bytu"

Mona ... pyta" - w tekcie francuskim: Dlatego chc to tutaj pomin, a roz way" Oczywicie" - w tekcie francuskim: Moe" Gdybym ... pochodzi" - w tekcie francuskim: Gdybym jednak by niezaleny od kadej innej przyczyny i sam od siebie pochodzi" osign" - w tekcie francuskim: osign, tzn. wielu pozna, ktrych moja natura jest pozbawiona"
6 3 6 4 6 5

6 2

wikszym" - w tekcie francuskim: wikszym, tzn. gdybym by sprawc swego urodzenia i swego istnienia"

6 6

Medytacja III

69

ujmuj jako zawarte w idei Boga, skoro adna nie wydaje mi si trud niejsz do osignicia. Gdyby jednak ktra bya taka, to z pewnoci take by mi si wydawaa trudniejsz - gdybym inne rzeczy, ktre po siadam, mia od siebie - poniewa tu dowiadczabym, e moc moja jest ograniczona. Nie unikn te siy przekonywajcej tych argumentw, gdy przyjm, e moe zawsze istniaem taki, jaki teraz jestem, jak gdyby z tego miao wynikn, e nie naley szuka ju adnego sprawcy mojego istnienia . Poniewa bowiem cay okres ycia mona podzieli na niezliczone czci, ktre jedne od drugich w aden sposb nie s zalene, wic z tego, e przed 49 chwil istniaem, nie wynika, e musz teraz istnie, chyba e jaka przy czyna mnie na t chwil jak gdyby na nowo stworzy, to jest mnie zacho wa. Albowiem jasne j e s t dla tych, co badaj natur trwania, e takiej samej siy i czynnoci potrzeba, by jak rzecz zachowa w poszczegl nych momentach, w ktrych trwa, jakiej by potrzeba, aby j na nowo stworzy, gdyby dotychczas nie istniaa; tak e to, i zachowywanie rni si od stworzenia tylko pojciowo, naley te do tego, co jest oczywiste dziki przyrodzonemu wiatu rozumu. Musz si wic sam siebie zapyta, czy posiadam jak moc , przez ktr mgbym sprawi, abym ja, ten ktry teraz jestem, mg istnie take za chwil. Bo skoro nie jestem niczym innym jak tylko rzecz mylc albo przynaj mniej, gdy mwi teraz dokadnie o tej tylko czci mojego ja, ktra jest rzecz mylc, to bez wtpienia bybym wiadomy tej mocy, gdyby ona bya we m n i e . A tymczasem nie znajduj niczego takiego [w sobie], i std najoczywiciej poznaj, e jestem zaleny od jakiego rnego ode mnie bytu. Moe jednak w byt nie jest Bogiem i ja pochodz od rodzicw albo od jakich innych przyczyn mniej doskonaych ni Bg? Tymczasem , jak ju przedtem powiedziaem, jest rzecz oczywist, e przynajmniej tyle rzeczywistoci musi by w przyczynie, ile jej jest w skutku. A poniewa jestem rzecz mylc i posiadam jak ide Boga, to naley przyzna, e cokolwiek by si w kocu przyjo za przyczyn mego istnienia, jest ona take rzecz mylc i posiada ide tych wszystkich doskonaoci, ktre przypisuj B o g u . I znw o ni mona by pyta, czy pochodzi od siebie
67 68 6 9 70 71 72

z tego ... istnienia" - w tekcie francuskim: to nie pozwalao pozna, e jest rzecz konieczn, by Bg by sprawc mego istnienia"
6 8

6 7

jasne jest" - w tekcie francuskim: jasne jest i wielce oczywiste" jak moc" - w tekcie francuskim: jak moc i jak tak zalet"

6 9

bybym ... we mnie" - w tekcie francuskim: co najmniej gdyby jaka taka moc bya we mnie, musiabym o tym myle i zdawa sobie z tego spraw"
7 1 7 2

7 0

Tymczasem" - w tekcie francuskim: Ale tak by nie moe, gdy" Bogu" - w tekcie francuskim: naturze Boskiej"

70

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

samej, czy od jakiej innej przyczyny; bo jeeli od siebie samej, to wynika z tego, co powiedziaem, e ona sama jest Bogiem. Bez wtpienia bowiem, 50 jeeli jest w niej moc istnienia samej przez si, to jest w niej te moc posiadania aktualnie tych wszystkich doskonaoci, ktrych ide ma w sobie, tzn. wszystkich, ktre - wedle mego pojmowania - s w Bogu. Jeeli za pochodzi od innej przyczyny, to znw w ten sam sposb mona pyta o t drug, czy istnieje sama z siebie, czy z innej przyczyny, dopki nie dojdzie si w kocu do ostatniej przyczyny, ktr bdzie Bg. Jest bo wiem dostatecznie widoczne, e nie mona w ten sposb postpowa w nieskoczono, zwaszcza e nie chodzi tu tylko o przyczyn, ktra mnie niegdy stworzya, lecz przede wszystkim take o t, ktra mnie obecnie zachowuje. Nie mona te wyobrazi sobie, e moe wicej przyczyn czciowych zoyo si na moje powstanie i od jednej otrzymaem ide jednej z do skonaoci, ktre przypisuj Bogu, od drugiej ide innej doskonaoci, tak e wprawdzie wszystkie owe doskonaoci gdzie we wszechwiecie si znajduj, ale nie wszystkie razem zczone w jakiej jednoci , ktra by bya Bogiem. Jest bowiem przeciwnie: jedno, prostota, czyli nierozczno wszystkiego, co jest w Bogu, jest wanie jedn z zasadniczych doskonao ci, ktre s w Nim wedug mego pojcia. I z pewnoci nie moga powsta we mnie idea tej jednoci wszystkich doskonaoci z adnej takiej przy czyny, od ktrej bym nie otrzyma take idei innych doskonaoci. Nie moga bowiem sprawi, abym poj, e idee owe s razem poczone i nierozdzielne, gdyby rwnoczenie nie sprawia, bym pozna, co to za idee . Co si za w kocu tyczy rodzicw, to cho wszystko moe by praw d, co kiedykolwiek o nich sdziem, jednak bynajmniej oni mnie nie zachowuj, a take w aden sposb mnie nie stworzyli jako rzeczy myl cej, lecz tylko woyli pewne dyspozycje w t materi, w ktrej, jak sdziem, tkwi ja, czyli mj umys, bo jego tylko uwaam teraz za siebie. 51 I dlatego nie moe tu ju powsta adna trudno, lecz w ogle trzeba doj do wniosku, e ju to samo, i ja istniej i posiadam ide bytu najdoskonalszego, to jest Boga, dowodzi jak najoczywiciej, e Bg tak e istnieje. Pozostaje mi jeszcze tylko zbada, w jaki sposb otrzymaem ow ide od Boga . Bo nie otrzymaem jej ani przy pomocy zmysw, ani te nigdy
73 74 75 7 6 7 7

jednoci" - w tekcie francuskim: w jakiej jednej tylko" jednoci" - w tekcie francuskim: jednoci i nagromadzenia" bym pozna, co to za idee" - w tekcie francuskim: bym wiedzia, czym one byy, i bym w jaki sposb pozna wszystkie" powsta" - w tekcie francuskim: powsta ze wzgldu na nich" ow ide od Boga" - w tekcie francuskim: ow ide"
7 4 7 5 7 6 7 7

7 3

Medytacja III

71

nie przysza do mnie niespodzianie, jak zazwyczaj idee rzeczy zmysowych, kiedy si te rzeczy narzucaj, wzgldnie wydaj narzuca zewntrznym organom zmysw. Nie utworzyem jej te sam, bo nie mog niczego zgoa z niej uj ani niczego do niej doda. Wobec tego nie pozostaje nic inne go, jak przyj, e jest mi wrodzona, tak samo, jak mi jest rwnie wrodzona idea mnie samego. I naprawd nie ma w tym nic dziwnego, e Bg stwarzajc mnie zaszczepi we mnie t ide, by bya jak gdyby zna kiem, ktrym artysta naznaczy swoje dzieo. Nie trzeba te wcale, by ten znak by czym rnym od samego dziea, lecz na podstawie tego tylko, e Bg mnie stworzy, jest bardzo wiarogodne, e mnie stworzy w pe wien sposb na obraz i podobiestwo swoje i e to podobiestwo, ktre zawiera ide Boga, ujmuj przy pomocy tej samej zdolnoci, przez ktr ujmuj siebie samego. To znaczy, e gdy skieruj uwag na siebie samego, to nie tylko pojmuj, e jestem rzecz niezupen i zalen od kogo innego, rzecz, ktra dy nieograniczenie do czego coraz wikszego, czyli lepszego , lecz pojmuj take rwnoczenie, e ten, od ktrego jestem zaleny, posiada te wszystkie rzeczy w i k s z e nie w jaki sposb nieokre lony i potencjalny tylko, lecz rzeczywicie ma je w sobie w stopniu nieograniczonym , a przeto jest Bogiem. Caa sia tego d o w o d u polega na tym, e uznaj, i nie byoby moliwe, ebym by takiej natury, jakiej jestem, a mianowicie takiej, e mam w sobie ide Boga, gdyby nie istnia naprawd Bg. Ten sam Bg 52 - powiadam - ktrego idea jest we mnie, tzn. posiadajcy te wszystkie doskonaoci, ktrych wprawdzie nie mog poj, lecz zaledwie tylko w jaki sposb zbliy si do nich myl - i ktry nie podlega adnym b r a k o m . Z tego dostatecznie wynika, e nie moe On by zwodzicielem, bo oczywiste jest dziki przyrodzonemu wiatu rozumu, e wszel kie oszustwo i wszelkie zwodzenie ma rdo w jakim braku. Zanim jednak zbadam to dokadniej i zarazem przejd do rozwaania innych prawd, ktre std mona wysnu, chciabym zatrzyma si jaki czas na kontemplacji Boga, rozway J e g o przymioty i oglda, po78 79 80 81 82 83 84 85

niezupen" - w tekcie francuskim: niedoskona i niezupen" lepszego" - w tekcie francuskim: lepszego, czym nie jestem" te ... wiksze" - w tekcie francuskim: wszystkie te rzeczy wielkie, do ktrych d i ktrych idee w sobie znajduj" w stopniu nieograniczonym" - w tekcie francuskim: aktualnie i w sposb nie skoczony" dowodu" - w tekcie francuskim: dowodu, k t r y m posuyem si tu celem udowodnienia istnienia Boga" brakom" - w tekcie francuskim: brakom i ktremu obce jest wszystko, co ce chuje jak niedoskonao" kontemplacji" - w tekcie francuskim: kontemplacji najdoskonalszego" Jego" tekcie francuskim: Jego cudowne"
7 9 8 0 8 1 8 2 8 3 8 4 8 5 w

7 8

72
86

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

dziwic i uwielbia p i k n o tego niezmierzonego wiata, tyle, ile potrafi znie wzrok mojego przymionego umysu. Tak bowiem, jak nas uczy wiara, e na samym jedynie ogldaniu boskiego majestatu polega najwy sza szczliwo przyszego ycia, tak te dowiadczamy, e to ogldanie , chocia o wiele mniej doskonae, moe nam da najwysz rozkosz, do jakiej w tym yciu jestemy zdolni.
87 8 8

uwielbia pikno" - w tekcie francuskim: uwielbia niezrwnane pikno" przymionego" - w tekcie francuskim: w pewnej mierze olepionego nimi" to ogldanie" - w tekcie francuskim: tego rodzaju medytacje"

MEDYTACJA

IV

O PRAWDZIE I FASZU W tych ostatnich dniach tak przywykem do odwracania mego umy su od zmysw i tak dokadnie spostrzegem; e bardzo niewiele pojmuje si prawdziwie z tego, co dotyczy rzeczy cielesnych, o wiele wicej 53 poznaje si prawd o umyle ludzkim, a jeszcze wicej o Bogu - e teraz bez najmniejszych trudnoci odwrc myl moj od rzeczy wyobraalnych ku rzeczom dajcym si uj tylko rozumem i oddzielonym od wszelkiej materii. I rzeczywicie idea umysu ludzkiego, ktr posiadam, jako idea rzeczy mylcej, nierozcigej na dugo, szeroko i gboko i nie ma jcej niczego z przymiotw ciaa, jest o wiele bardziej wyrana ni idea jakiejkolwiek rzeczy cielesnej. A kiedy bior pod uwag, e mam wtpli woci, czyli e jestem rzecz niedoskona (incompleta) i zalen, narzuca mi si wtedy bardzo jasna i wyrana idea bytu niezalenego i doskonae go, tj. Boga; i na tej jednej podstawie, e taka idea jest we mnie, czy te, e ja - majcy tak ide - istniej, dochodz do tak oczywistego wniosku, i Bg take istnieje i e od Niego zaley w kadym poszczeglnym momencie cae moje istnienie, i wierz, e umys ludzki niczego nie moe pozna z wiksz oczywistoci i pewnoci. I ju wydaje mi si, e widz jak drog, ktra doprowadzi od tego rozwaania prawdziwego Boga, w ktrym s ukryte wszystkie skarby wiedzy i mdroci, do. poznania wszystkich innych rzeczy Przede wszystkim bowiem poznaj, e jest niemoliwoci, by Bg mnie kiedykolwiek zwodzi, bo w kadym zwodzeniu czy podejciu jest co niedoskonaego; i choby si wydawao, e mc zwodzie: jest oznak bystroci czy mocy, to chcie zwodzi dowodzi niewtpliwije, zoliwoci albo saboci i, co za tym idzie, nie moe dotyczy Boga. Nastpnie dowiadczam, e jest jwe mnie pewna zdolno wydawania sdu, ktr z pewnoci otrzymaem od Boga, tak jak I wszystko inne, co
1 2 3
1

prawdziwie" - w tekcie francuskim: w sposb pewny" Bg take istnieje" - w tekcie francuskim: Bg istnieje" rzeczy" - w tekcie francuskim: rzeczy wszechwiata"

74

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

jest we mnie, a e On nie chce mnie oszukiwa, to na pewno ta zdolno, ktr mi da, nie jest tego rodzaju, bym mg kiedykolwiek bdzi, posugujc si ni w sposb waciwy. Nie pozostaaby te co do tego adna wtpliwo, gdyby si nie wy dawao, e std wynika, i nie mgbym nigdy bdzi. Bo skoro wszyst ko, co jest we mnie, mam od Boga, a On nie daby mi adnej moliwoci bdzenia, to - jak si zdaje - nie mgbym nigdy zbdzi. Tote dopki myl tylko o Bogu i cay si ku Niemu zwracam, nie znajduj adnej przyczyny bdu ani faszywoci. Lecz potem, wracajc do siebie dowiad czam tego, e przecie podlegam niezliczonym bdom, i szukajc ich przyczyny spostrzegam, e narzuca mi si nie tylko realna i pozytywna idea Boga, czyli bytu najdoskonalszego, lecz take - jeli tak mona po wiedzie - jaka negatywna idea niczego, czyli tego, co jest najbardziej od dalone od wszelkiej doskonaoci. e wic jestem jakby czym porednim midzy Bogiem a niczym, czyli tak umieszczony midzy najwyszym bytem a niebytem, e o ile chodzi o pochodzenie od najwyszego bytu, to nie ma we mnie wprawdzie niczego, co by mnie mogo prowadzi do faszu czy bdu, lecz o ile take w jaki sposb mam udzia w niczym, czyli w niebycie, tzn. o ile sam nie jestem najwyszym bytem i bardzo wielu rzeczy mi brak, to nie jest niczym dziwnym , e podlegam bdom. Tak wic poznaj (intelligo) z ca pewnoci, e bd sam w sobie nie jest niczym realnym i zalenym od Boga, lecz jest tylko pewnym brakiem; e wic do tego, abym bdzi, nie potrzeba mi jakiej zdolnoci danej mi w tym wanie celu od Boga, lecz to, i mi si zdarza bdzi, pochodzi std, e zdolno wydawania prawdziwego sdu dana mi przez Niego nie jest we mnie nieskoczona. A jednak to mnie jeszcze niezupenie zadowala, poniewa bd nie jest czyst negacj, lecz pozbawieniem czy te brakiem pewnego poznania ktre by powinno jako we mnie si znajdowa. A rozpatrujc uwanie natur Boga, nie wydaje si moliwym, by obdarzy mnie jak zdolno ci, ktra by nie bya w swoim rodzaju doskona, czyli pozbawion jakiej doskonaoci, ktr powinna mie. Bo jeeli jest prawd, e im wikszy artysta, tym doskonalsze dziea od niego pochodz, to c by mogo by stworzone przez owego najwyszego twrc wszystkich rzeczy, co by nie byo pod kadym wzgldem doskonae? Bez wtpienia Bg mg mnie stworzy takim, ebym si nigdy nie myli; a take nie ma wtpliwoci,
4 5

i bardzo ... dziwnym" - w tekcie francuskim: i naraony jestem na nieskoczon ilo niedostatkw tak, i nie powinienem si dziwi" lecz ... ktre by" - w tekcie francuskim: tzn. brakiem czy niedostatkiem jakiej doskonaoci, ktra mi si nie naley, ale raczej pozbawieniem jakiego poznania, ktre - zdawaoby si - "
5

Medytacja IV
6

75

e zawsze chce tego, co najlepsze. Czy wic lepszym jest to, ebym si myli, czy te, ebym si nie myli? Gdy rozwaam to uwaniej, to najpierw nasuwa mi si myl, e nie powinienem si dziwi, jeeliby Bg czyni co, czego racji nie mgbym poj; i e nie powinienem wtpi o Jego istnieniu z tego powodu, e moe dowiadczenie poucza mnie o czym innym, co do czego nie pojmu j, dlaczego i w jaki sposb to uczyni. Skoro ju mianowicie wiem, e moja natura jest bardzo saba i ograniczona, Boga za natura niezmierzona, niezgbiona i nieskoczona, to wiem te na tej podstawie dokadnie, e w Jego mocy jest nieskoczona ilo rzeczy, ktrych przyczyn nie znam . I ju na podstawie tej jednej racji dochodz do przekonania, e cay ten rodzaj przyczyn, ktry si zwykle wyprowadza z celu, nie ma adnego zastosowania w odniesieniu do przyrody (res physicae). Albowiem nie sdz, bym mg ledzi cele Boga, nie popeniajc przez to zuchwalstwa.
7 8 9

Nasuwa mi si take myl, e nie naley rozpatrywa kadego poszczglnego stworzenia z osobna, ilekro badamy, czy dziea Boga s dosko nae, lecz cay wszechwiat; bo to, co wydawaoby si, moe nie bez susz- 56 noci, bardzo niedoskonaym, gdyby istniao samo w wiecie, to jest bardzo doskonae, jeeli posiada we wszechwiecie rol czci. I chocia od czasu, gdy postanowiem wtpi o wszystkim, z ca pewnoci poznaem tylko to, e ja istniej i e Bg istnieje, to jednak, stwierdziwszy niezmierzon moc Boga, nie mog zaprzeczy, e wiele innych rzeczy przez Niego zostao stworzonych albo przynajmniej mogo zosta stworzonych, tak e ja we wszechwiecie odgrywam rol tylko czci.
10

Przechodzc nastpnie do bliszego przyjrzenia si sobie i badajc, jakie to s moje wasne bdy (ktre ju same dowodz pewnej niedoskonaoci mojej) - znajduj, e zale one od wspdziaania dwch przyczyn, a to od mojej zdolnoci poznawania i zdolnoci wybierania (a facultate eligendi) czy te wolnoci decyzji (ab arbitrii libertate), tzn. od intelektu i za razem od woli. Przy pomocy bowiem samego intelektu ujmuj tylko te idee, o ktrych mog wyda s d , i tak te w intelekcie tak wanie
11
6

jest" - w tekcie francuskim: jest dla mnie" powinienem wtpi" - w tekcie francuskim: powinienem przeto wtpi"

przyczyn nie znam" - w tekcie francuskim: przyczyny przewyszaj zasig mego umysu" ledzi" - w tekcie francuskim: ledzi i usiowa wykry" niezmierzon" - w tekcie francuskim: nieskoczon"
9 1 0

W przekadzie francuskim (autoryzowanym przez Descartes*a) zdanie to posiada nastpujce brzmienie: Albowiem za pomoc samego rozumu ani nie stwierdzam, ani nie zaprzeczam adnej rzeczy, lecz t y l k o pojmuj idee rzeczy, ktre mog stwierdzi lub zaprzeczy." (przyp. tum.)

1 1

76

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

pojtym nie moe si znale aden bd we waciwym tego sowa zna czeniu. I cho moe istnieje niezliczona ilo rzeczy, ktrych idei adnych nie posiadam , to jednak nie mona waciwie powiedzie, e zostaem ich pozbawiony, lecz tylko negatywnie, e ich nie mam. Nie mog mia nowicie przytoczy adnej racji, by udowodni, e Bg powienien mi by da wiksz zdolno poznania, ni mi da. I chocia Go uwaam za nie wiem jak biegego artyst, to jednak przeto nie sdz, i musia obdarzy kade poszczeglnego swoje dzieo wszystkimi tymi doskonaociami, ktre mg da tylko niektrym. Nie mog si te uskara, e otrzymaem od Boga wol, czyli wol no decyzji o niedostatetycznym zasigu i doskonaoci, bo wiem z dowiadczenia, e rzeczywicie nie posiada ona adnych granic. I wy daje mi si rzecz ze wszech miar godn uwagi, e wszystko inne, co jest we mnie, nie jest ani tak wielkie, ani tak doskonae, bym nie mg po57 myle, e mogoby by jeszcze wiksze czy doskonalsze. Bo gdy na przykad rozwaam zdolno pojmowania , natychmiast stwierdzam, e posiadam j w bardzo maym i ograniczonym stopniu i rwnoczenie stwarzam sobie ide jakiej innej zdolnoci znacznie wikszej, a nawet najwikszej i nieskoczonej. I na tej wanie podstawie, e mog sobie urobi jej ide, pojmuj (percipi), e naley ona do natury Boga. W ten sam sposb rozwaajc pami czy wyobrani, czy jakkolwiek inn zdolno, nie znajduj adnej, ktra by we mnie nie bya saba i ograni czona, w Bogu za nieskoczona . Jedynie tylko wol, czyli wolno decyzji stwierdzam u siebie w tak wielkim stopniu, e nie znajduj idei niczego wikszego od niej; tak, e przede wszystkim, dziki niej poznaj, i jestem w pewnej mierze na obraz i podobiestwo Boga stworzony. Chocia bowiem jest ona w Bogu bez porwnania wiksza ni we mnie - i to zarwno pod wzgldem poznania i mocy, ktre s z ni zczone i czyni j sam silniejsz i skuteczniejsz, jak te pod wzgldem przed miotu, poniewa obejmuje wicej rzeczy - to jednak nie wydaje si wi ksz, jeeli j rozpatrywa sam w sobie w sposb formalny i dokadny.
12 13 1 4 15 16 1 7

idei... posiadam" - w tekcie francuskim: adnej idei nie ma w moim rozumie, to jednak nie mona na tej podstawie orzec, e on zosta tych idei pozbawiony jako czego, co mu z natury winno przysugwa, lecz tylko, e ich nie posiada"
1 3

1 2

wiksz" - w tekcie francuskim: wiksz i bardziej rozleg"

e rzeczywicie nie posiada" - w tekcie francuskim: e jest tak nieokrolona i tak rozlega, ktra jest we mnie" zdolno pojmowania" - w tekcie francuskim: zdolno pojmowania, ktra jest we mnie"
1 6 1 7 1 5

1 4

nieskoczona" - w tekcie francuskim: niezmierzona i nieskoczona" wol, czyli wolno decyzji stwierdzam" - w tekcie francuskim: wol stwierdzam"

Medytacja

IV

77

Polega ona bowiem tylko na tym, e moemy to samo uczyni albo tego nie uczyni (tzn. potwierdzi lub zaprzeczy, pj za czym albo unika tego), albo raczej na tym tylko, e przystpujemy do potwierdzania lub zaprzeczania tego, czyli podania za tym lub unikania tego, co nam intelekt przedkada, w ten sposb, e czujemy przy tym, i adna sia zewntrzna nas do tego nie zmusza. Nie trzeba bowiem na to, bym by wolnym, ebym mg si przechyli ku jednej lub drugiej stronie ; lecz przeciwnie, im bardziej przechyl si ku jednej, czy to dlatego, e tu pojmuj jasno racj dobra i prawda, czy te, e Bg tak kieruje najgbsz 58 treci mojej myli, tym bardziej wolny jest mj wybr. Z pewnoci te ani aska Boska, ani poznanie przyrodzone nigdy nie umniejsza wolnoci, lecz przeciwnie, raczej pomnaa i wzmacnia. To niezdecydowanie za, kt rego dowiadczam, gdy adna racja nie skania mnie ku tej raczej stronie ni drugiej, jest najniszym stopniem wolnoci i dowodzi tylko jakiego braku czy te negacji w poznaniu, a nie adnej doskonaoci . Bo gdybym_zawsze jasno widzia, co jestj)rawdziwe i dobrej to nigdy bym si nie namyla nad tym, jaki ma by mj sd czy wybr, i tak bybym wprawdzie zupenie wolny, ale nigdy nie mgbymi by nizdecydowany . Na podstawie tego [wszystkiego] pojmuj (percipio), e zdolno chce nia, ktr mam od Boga, rozwaana sama w sobie te nie jest przyczyn moich bdw; jest bowiem w najwyszym stopniu rozlega i w swoim rodzaju doskonaa. Ale nie jest ni te zdolno pojmowania , albowiem wszystko cokolwiek pojmuj, pojmuj bez wtpienia trafnie, skoro to e pojmuj - mam dane od Boga i tu nie moe si zdarzy, bym bdzi. Skde wic bior si moje bdy? Ot tylko std, e woli, majcej szer szy zasig ni intelekt, nie utrzymuj w tych samych granicach, lecz rozcigam j take na te sprawy, ktrych nie pojmuj. A ona bdc co do nich niezdecydowana, atwo zbacza z drogi prawdy i dobra ; i w taki to sposb powstaj moje bdy i grzechy. Gdy na przykad rozwaaem w tych dniach, czy cokolwiek istnieje na wiecie, i spostrzegem, e z tego samego, i to rozwaaem, oczywi18 19 20 21 2 2 23

ebym ... stronie" - w tekcie francuskim: abym by niezdecydowany wzgldem w y b o r u jednej lub drugiej z rzeczy sobie przeciwnych" braku ... doskonaoci" - w tekcie francuskim: braku w poznaniu, a nie jakiej doskonaoci woli"
1 9 2 0

1 8

bdc
2 1 2 2

wprawdzie ... niezdecydowany" - w tekcie francuskim: w peni wolny, nigdy nie niezdecydowanym" pojmuj" - w tekcie francuskim: poznaj" pojmowania" - w tekcie francuskim: rozumienia albo pojmowania"

atwo ... dobra" - w tekcie francuskim: bardzo atwo bdzi i wybiera zo jako dobro albo fasz jako prawd"

2 3

78

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

cie wynika, e ja istniej, nie mogem si powstrzyma od wydania sdu, 59 e to, co tak jasno pojmowaem, jest prawd; nie dlatego, eby mnie do tego zmusia jaka sia zewntrzna, lecz dlatego, e wielka jasno pojmo wania (in intellectu) wywoaa wielk skonno mojej woli i tym bardziej dobrowolnie i swobodnie w to uwierzyem, im mniej byem w stosunku do tego niezdecydowany. Teraz za nie tylko wiem, e istniej, o ile je stem jak rzecz mylc, ale ponadto narzuca mi si take pewna idea natury cielesnej i zdarza si , e mam wtpliwoci, czy natura mylca, ktra jest we mnie, czy raczej, ktr ja sam jestem , jest inn od natury cielesnej, czy moe obie s tym samym. I zakadam, e nie nasuwa mi si dotd jeszcze adna racja, ktra by mnie przekonaa o jednym raczej ni o drugim; z pewnoci tylko dlatego jestem niezdecydowany, czy mam ktr z tych ewentualnoci potwierdzi albo zaprzeczy, czy te w ogle nie wydawa o tym adnego sdu. Ponadto to niezdecydowanie obejmuje nie tylko to, czego intelekt wcale nie poznaje, lecz w ogle wszystko to, co intelekt nie dosy wnikliwie poznaje wtedy wanie, kiedy wola to rozwaa. Bez wzgldu na to bowiem, jak bardzo prawdopodobne domysy skaniaj mnie ku jednej stronie, to ju samo poznanie, e to s tylko domysy, a nie pewne i nie budzce wtpliwoci racje, wystarczy, by zgod moj skierowa ku stro nie przeciwnej. O tym dostatecznie przekonaem si w tych dniach, kiedy to przyjem za zupenie faszywe wszystko to, co przedtem uwaaem za najbardziej prawdziwe i to z tego jedynego tylko powodu, i zauwayem, e mona o tym w pewien sposb wtpi. Skoro wic powstrzymuj si od wydania sdu, gdy nie ujmuj dosy jasno i wyranie, co jest prawd , jest rzecz jasn, e postpuj susznie 1 nie bdz; lecz gdy twierdz lub przecz , wtedy nie uywam w spo sb naleyty wolnoci decyzji. Jeeli zwrc si w stron tego, co jest fa60 szywe, to oczywicie bdz; jeeli za w stron przeciwn, to wprawdzie przypadkowo utrafi w prawd, ale tym samym nie bd wolny od winy, poniewa na mocy przyrodzonego wiata rozumu jest oczywiste, e ujmowanie rozumem powinno zawsze wyprzedza decyzj woli. I w tym wanie niewaciwym uywaniu wolnoci decyzji zawiera si w brak,
2 4 25 26 2 7 2 8
2 4

i zdarza si" - w tekcie francuskim: i przez to zdarza si" ktr ... jestem" - w tekcie francuskim: dziki ktrej jestem tym, czym jestem"

2 5

co ... poznaje" - w tekcie francuskim: czego rozum nie odkrywa w sposb doskonale jasny" gdy ... prawd" - w tekcie francuskim: o jakiej rzeczy, jeli jej nie pojmuj dostatecznie jasno i wyranie" lecz ... przecz" - w tekcie francuskim: ale jeli postanawiam przeczy tej rzeczy lub o niej zapewnia"
2 7 2 8

2 6

Medytacja IV

79

ktry stanowi istot (formam) bdu. Brak - powiadam - tkwi w samej czynnoci, o ile ona ode mnie pochodzi, a nie w zdolnoci, ktr otrzy maem od Boga, a t a k e nie w czynnoci, o ile ona jest od Niego zalena. Albowiem nie mam adnego powodu, by si skary, e Bg nie da mi wikszej zdolnoci pojmowania czy te doskonalszego wiata przyrodzonego, ni mi da, bo to naley do natury intelektu skoczonego, e wielu rzeczy nie pojmuje , a do natury intelektu stworzonego, e jest skoczony; lecz przeciwnie powinienem Mu dzikowa za wszystko, czym mnie obdarzy, nie bdc mi nigdy nic winien, nie sdzi za, e mnie pozbawi tego albo mi odebra to, czego mi nie d a . Nie mam take powodu skary si, e da mi wol o wikszym za sigu ni rozum; skoro bowiem wola polega na jednej tylko rzeczy, i jakby niepodzielnej, to widocznie jej natura nie znosi, by cokolwiek mona byo od niej u j . 1 zaiste im wikszy jest jej zasig, tym wiksze dziki nale si temu, ktry mi j da. A wreszcie nie mam te powodu skary si, e Bg wspdziaa ze mn w wywoywaniu owych aktw woli, czy te owych sdw, w kt rych popeniam bdy; albowiem owe akty s w zupenoci prawdziwe i dobre, o ile zale od Boga, i to, e mog je wzbudza w sobie, jest pewnego rodzaju wiksz doskonaoci, ni gdybym nie mg. Brak za, na ktrym jedynie polega formalna przyczyna bdu i winy, nie wymaga 61 adnego wspdziaania Boga, poniewa nie jest rzecz i nie powinno si go nazywa, jeeli si go odnosi do Boga jako przyczyny, pozbawieniem (privatio), lecz tylko negacj . Bo w rzeczywistoci nie jest to adn niedoskonaoci Boga, e da mi wolno uznania za prawd lub nieuznania pewnych rzeczy, ktrych jasnego i wyranego ujcia nie da memu intelektowi, lecz bez wtpienia jest to moj niedoskonaoci, e nie robi dobrego uytku z owej wolnoci i wydaj sd o rzeczach, ktre nienale ycie pojmuj . Widz jednak, e Bg z atwoci mg to sprawi, bym nigdy nie popenia bdw, chociabym pozosta wolny i posiada sko czone poznanie. Sprawiby to mianowicie, gdyby da rozumowi mojemu
29 30 31 32 3 3 34 35
2 9

a take" - w tekcie francuskim: ani nawet"

e ... pojmuje" - w tekcie francuskim: e nie pojmuje nieskoczonej iloci rzeczy" nie sdzi... da" - w tekcie francuskim: i by bardzo dalekim od ywienia tak niesusznych mniema, by wyobraa sobie, e pozbawi mnie innych doskonaoci, ktrych mi wcale nie da albo e mi ich odmwi niesprawiedliwie" uj" - w tekcie francuskim: uj, nie niszczc jej"
3 1 3 2 3 3

3 0

rzecz" - w tekcie francuskim: jak rzecz ani jakim bytem"

negacj" - w tekcie francuskim: negacj zgodnie ze znaczeniem, ktre si tym sowom nadaje w Szkole" nienaleycie pojmuj" - w tekcie francuskim: pojmuj tylko niejasno i niewyranie"
3 5

3 4

80

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

jasne i wyrane ujmowanie wszystkiego, co bym kiedykolwiek mia roz waa, albo te, gdyby mi tak gboko wry w pami, e nie naley nigdy wydawa sdu o rzeczach, ktrych nie pojmuj jasno i wyranie, e nie moliwe byoby kiedykolwiek zapomnie o tym. Z atwoci te pojmu j, e rozwaajc siebie jako cao mgbym by doskonalszy, ni teraz jestem, gdyby mnie takim Bg stworzy . Niemniej jednak nie mog za przeczy, e wiksza doskonao panowaaby jako we wszechwiecie, gdyby pewne jego czci byy wolne od bdw, a inne nie, ni gdyby wszystkie byy zupenie podobne; nie mam te prawa si skary, e Bg chcia mnie mie na wiecie, jako osob, ktra nie jest ani naj gwniej sza, ani najdoskonalsza ze wszystkich. A poza tym, chocia nie mog od popeniania bdw powstrzyma si w w pierwszy sposb, polegajcy na oczywistym ujmowaniu tego wszystkiego, co si ma rozwaa, to jednak mog ich unika w ten drugi 62 sposb, polegajcy na utrwaleniu w pamici tego tylko, e naley si powstrzyma od wydawania sdu, ilekro prawdziwo jakiej rzeczy nie jest jasna. Bo chocia zdaj sobie spraw z tej mojej saboci, e nie mgbym zawsze tkwi niezmiennie przy jednej i tej samej myli, mog jednak osign przez uwane i czsto ponawiane rozwaanie, abym za wsze o niej pamita, ilekro zajdzie potrzeba, i w ten sposb naby pew nego przyzwyczajenia niepopeniania bdw. Skoro wic na tym polega najwiksza i naj gwniej sza doskonao czowieka, to - jak sdz - niemay zysk osignem dziki dzisiejszej medytacji, odkrywszy przyczyn bdu i faszu: i zaiste nie moe istnie adna inna przyczyna ni ta, ktr wyoyem. Bo ile razy wydajc sd, trzymam na wodzy wol tak, by tylko to obejmowaa, co jej jasno i wy ranie intelekt przedstawia, to wcale nie moe si zdarzy, bym bdzi. Poniewa kade jasne i wyrane ujcie jest bez wtpienia czym (rzeczy wistym i pozytywnym) , a zatem nie moe powsta z niczego, lecz Bg musi by jego twrc, w Bg najdoskonalszy - powiadam - ktrego istota wyklucza, by by zwodzicielem; dlatego kade jasne i wyrane pojcie jest niewtpliwie prawdziwe . Dzisiaj nauczyem si te nie tylko tego, cze go si mam wystrzega, by nigdy nie popeni bdu, ale take tego, co
3 6 37 3 8 39

siebie jako cao" - w tekcie francuskim: siebie samego, jak gdybym sam tylko by na wiecie" gdyby stworzy" - w tekcie francuskim: gdyby mnie Bg takim stworzy, ebym si nigdy nie myli" Dodatek z tumaczenia francuskiego z r. 1647, autoryzowanego przez Descartes'a (przyp. tum.). kade ... prawdziwe" - w tekcie francuskim: trzeba wysnu wniosek, e takie pojcie lub taki sd s prawdziwe"
3 9 3 8 3 7

3 6

Medytacja IV

81

naley czyni, by dotrze do prawdy. Osign j bowiem z pewnoci, jeeli tylko zwrc dostatecznie baczn uwag na wszystko, co doskonale pojmuj, i oddziel to od pozostaych rzeczy, ktre chwytam w sposb bardziej mtny i niejasny. O to te bd si w przyszoci jak najusilniej stara.

MEDYTACJA

ISTOCIE R Z E C Z Y M A T E R I A L N Y C H

1 R A Z JESZCZE O B O G U , E ISTNIEJE Wiele mi jeszcze pozostao do zbadania w sprawie przymiotw (attributa) Boga, wiele w sprawie natury mnie samego, czyli mego umysu, lecz tym zajm si moe znw kiedy indziej. Teraz najpilniejsz rzecz wydaje mi si (skoro ju wiem, czego naley si wystrzega i co czyni, by osi gn prawd), abym sprbowa wybrn z tych wtpliwoci, w ktre pogryem si w ostatnich dniach, i abym zobaczy, czy mona mie jak pewno co do rzeczy materialnych. Jednake zanim przystpi do zbadania, czy jakie takie rzeczy istniej poza mn, musz rozway ich idee, o ile s w mojej myli, i przyjrze si, ktre z nich s wyrane, a ktre niewyrane. Ot wyranie wyobraam sobie wielko, ktr filozofowie zwykle nazywaj wielkoci cig, czyli rozcigo na dugo, szeroko i g boko tej wielkoci, a raczej rzeczy tak a tak wielkiej. Wyliczam w n i e j rozmaite czci i tym czciom przypisuj dowolne wielkoci, ksztaty, pooenie i ruchy, a t y m ruchom dowolny czas trwania. Wszystkie te rzeczy s mi znane i przejrzyste nie tylko, gdy je tak oglnie rozwaam, lecz oprcz tego wytywszy uwag, ujmuj niezliczon ilo szczegw, dotyczcych ksztatw, liczby, ruchu i tym podobnych, ktrych prawdziwo jest tak jawna i tak zgodna z moj natur, e skoro 64 tylko zaczynam je odkrywa, to nie tyle mi si zdaje, jak bym si czego nowego nauczy, ile raczej jak bym sobie przypomina co, o czym ju wczeniej wiedziaem. Innymi sowy, wydaje mi si, e po raz pierwszy zwrciem uwag na to, co od dawna we mnie byo, chocia nie zwracaem przedtem na to spojrzenia umysu .
1 2 3 4
1

sobie" - w tekcie francuskim: sobie przede wszystkim" w niej" - w tekcie francuskim: w niej ponadto" a tym" - w tekcie francuskim: a wreszcie tym" Innymi... umysu." - w tekcie francuskim: To znaczy, e spostrzegam rzeczy, ktre

ju byy w moim umyle, jakkolwiek nie zwracaem si dotd myl ku nim."

Medytacja V

83

I tutaj - jak sdz - najbardziej godne zastanowienia jest to, e znaj duj w sobie niezliczon ilo idei pewnych rzeczy, o ktrych nie mona powiedzie, e s niczym, chocia moe nie istniej nigdzie poza mn. A chocia myl w jaki sposb o nich zalenie od mej woli, to jednak nie s przeze mnie wymylone, lecz maj swoje prawdziwe i niezmienne natury. Gdy na przykad wyobraam sobie trjkt, to cho moe taka fi gura nigdzie na wiecie nie istnieje poza moj wiadomoci (extra me) ani nigdy nie istniaa, posiada jednak bez wtpienia jak okrelon natur, czyli istot, czyli form niezmienn i wieczn, ktra ani nie zostaa przeze mnie wymylona, ani nie jest od mego umysu zalena; wynika to z tego, e mona udowodni rne wasnoci owego trjkta, jak na przykad, e jego trzy kty s rwne dwom prostym, e naprzeciw najwikszego jego kta ley najduszy bok i tym podobne, ktre to wasnoci teraz j a s n o poznaj, czy chc, czy nie chc, chocia nigdy przedtem w aden sposb nie mylaem o nich, gdy sobie wyobraaem trjkt. Wobec tego nie zo stay one przeze mnie wymylone . A take nie zmienia to postaci rzeczy, jeli powiadam, e owa idea trjkta przysza moe do mnie od rzeczy zewntrznych za porednic twem narzdw zmysowych, poniewa niejednokrotnie widziaem cia a o ksztacie trjktnym. Mog bowiem przecie wymyli niezliczon ilo innych figur, co do ktrych nie moe istnie adne podejrzenie, e zostay mi kiedykolwiek dane przy pomocy zmysw, a mimo to wy kaza rozmaite ich wasnoci, tak samo jak przy trjkcie. Wszystkie one 65 z pewnoci s prawdziwe, poniewa jasno je poznaj i przez to samo s czym, a nie czystym niczym. Jest bowiem oczywiste, e wszystko to, co jest prawd, jest czym. Ju te obszernie wykazaem, e wszyst ko to jest prawdziwe, co j a s n o poznaj; a chobym nawet tego nie wykaza, to z pewnoci taka jest natura mego umysu, e i tak nie mgbym si na to nie zgodzi przynajmniej dopty, dopki to jasno ujmuj. Pamitam te stale, e zawsze, nawet jeszcze przedtem, kiedy tak bardzo gboko tkwiem w przedmiotach zmysowych, za najpewniejsze ze wszystkich uwaaem te prawdy, ktre w sposb o c z y w i s t y pozna waem o figurach lub o liczbach, albo inne nalece do arytmetyki lub geometrii, czy w ogle odnoszce si do czystej i abstrakcyjnej mate matyki.
5 6 7 8 9 10
5

jest" - w tekcie francuskim: jest pod adnym wzgldem" jasno" - w tekcie francuskim: bardzo jasno i bardzo oczywicie" gdy sobie" - w tekcie francuskim: gdy sobie po raz pierwszy" wymylone" - w tekcie francuskim: wymylone i wynalezione" jasno" - w tekcie francuskim: jasno i wyranie" w sposb oczywisty" - w tekcie francuskim: jasno i wyranie"

1 0

84

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

A teraz, jeeli z tego jedynie, e mog ide jakiej rzeczy wyprowa dzi z mej myli, wynika, i wszystko, co ujmuj jasno i wyranie jako nalece do owej rzeczy, rzeczywicie do niej naley, to czy nie mona by std zaczerpn dowodu wykazujcego istnienie Boga? Z pewnoci tak samo znajduj w sobie ide Jego, to jest bytu najdoskonalszego, jak ide jakiejkolwiek figury czy liczby; niemniej jasno i wyranie pojmuj, e do Jego natury naley wieczne i aktualne istnienie, jak pojmuj, e do natury figury czy liczby naley to, czego dowodz o tej figurze czy liczbie. A wic, choby nie wszystko byo prawdziwe , co w tych ostatnich dniach rozwaaem, to istnienie Boga powinno mie dla mnie co najmniej ten sam stopie pewnoci, jaki dotychczas posiaday prawdy matematyczne . Co prawda, na pierwszy rzut oka nie jest to tak cakiem widoczne; lecz ma pewien pozr sofizmatu. Przywykszy bowiem we wszystkich innych rzeczach rozrnia istnienie (existentia) od istoty (essentia), atwo siebie przekonuj, e mona je te oddzieli od istoty Boga i w ten sposb mona myle o Bogu, jako o nie istniejcym aktualnie . Lecz skoro uwaniej si zastanowi, to staje si oczywistym, e tak samo nie mona oddzieli istnienia od istoty Boga, jak nie mona od istoty trjkta oddzieli tego, e wielko trzech jego ktw rwna si dwm prostym, albo od idei gry ide doliny. Tak samo wic nie mona pomyle sobie Boga (tj. bytu najdoskonalszego), ktremu brak istnienia (a wic ktremu brak jakiej doskonaoci), jak pomyle gr bez doliny. Chocia jednak nie mgbym sobie przedstawi nie istniejcego Boga, tak jak nie mgbym sobie przedstawi gry bez doliny, to z pewnoci ani z tego, e sobie przedstawiam gr z dolin, nie wynika, e jaka gra istnieje na wiecie, ani te z tego, e o Bogu myl sobie jako o istniejcym, nie wynika jak mi si wydaje - e Bg istnieje: bo moja myl nie narzuca rzeczom adnej koniecznoci. I tak jak sobie mog wyobrazi skrzydlatego konia, chocia aden ko nie ma skrzyde, tak moe mog Bogu doda zmylone istnienie, chocia aden Bg nie istnieje. Ot nie. Tu wanie kryje si sofizmat ; bo z tego, e nie mog pomyle gry bez doliny, nie wynika, e gdzie gra i dolina istniej, tylko e gra i dolina s nierozdzielne, bez wzgldu na to, czy istniej, czy nie istniej. Z tego za, e Boga nie mog sobie pomyle inaczej, jak tylko jako istniejcego, wynika, e istnienie jest
1 1 1 2 1 3 1 4 15
1 1

W y r a z u aktualne" brak w 2. wydaniu (przyp. tum.).

choby ... prawdziwe" - w tekcie francuskim: choby nic z tego, do czego doszedem w poprzednich Medytacjach nie okazao si prawdziwym" prawdy matematyczne" - w tekcie francuskim: prawdy matematyczne, ktre dotycz wycznie liczb i figur" W y r a z u aktualnie" brak w 2 wydaniu (przyp. tum.). sofizmat" - w tekcie francuskim: sofizmat u k r y t y pod pozorem tego zarzutu"
y 1 3 1 4 1 5

1 2

Medytacja V

85

nieodczne od Boga, a zatem, e On rzeczywicie istnieje, nie dlatego ja koby moja myl moga to sprawi albo jakiejkolwiek rzeczy narzuci jak konieczno, lecz przeciwnie, poniewa konieczno samej rzeczy, tj. konieczno istnienia Boga, skania mnie, bym tak myla. Nie jestem bowiem w monoci pomyle sobie Boga bez istnienia (tj. bytu najdosko nalszego bez najwyszej doskonaoci), tak jak mog sobie wyobrazi konia ze skrzydami lub bez skrzyde. Nie mona tu take powiedzie, e koniecznie musz przyj, i Bg istnieje, skoro przyjem, e posiada On wszelkie doskonaoci, gdy ist nienie jest jedn z nich, lecz e pierwsze zaoenie nie byo konieczne. Podobnie nie jest konieczne, bym sdzi, e wszelkie figury czworobocz ne mona wpisa w koo. Ale przyjwszy, e tak sdz, musiabym ko niecznie przyzna, e romb mona wpisa w koo, co jest oczywicie faszem . Bo chocia nie jest konieczne, by mi si nasuna kiedykolwiek jaka myl o Bogu, to jednak ilekro zechc myle o pierwszym i najdo skonalszym bycie i wydoby jego ide jak gdyby ze skarbca mojego umysu, trzeba koniecznie, bym mu przypisa wszystkie doskonaoci, chobym nie wszystkie wtedy wylicza i nie zajmowa si poszczeglnymi. I ta koniecz no zupenie wystarcza, bym pniej - zauwaywszy, e istnienie jest doskonaoci - doszed do susznego wniosku, e ten byt pierwszy i najdoskonalszy istnieje. Tak samo nie jest konieczne, bym sobie kie dykolwiek wyobraa jaki trjkt, lecz ilekro chc rozwaa figur o prostych liniach, majc tylko trzy kty, musz jej przyzna te wasno ci, z ktrych susznie mona wywnioskowa, e jego trzy kty nie s wik sze od dwch prostych, chociabym na to teraz nie zwrci uwagi. Kiedy 68 za badam, ktre figury mona wpisa w koo, to nie potrzeba zupenie, bym sdzi, e wszystkie czworoboczne do nich nale: przeciwnie, nie mog czego takiego nawet wymyli, dopki nie chc uzna niczego, czego jasno i wyranie nie pojmuj; jest zatem wielka rnica pomidzy tego rodzaju faszywymi zaoeniami, a prawdziwymi ideami, ktre mi s wrodzone, a z ktrych pierwsz i gwn jest idea Boga. Albowiem rze czywicie na rne sposoby pojmuj, e owa idea nie jest jakim wymy sem zalenym od mego mylenia, lecz obrazem prawdziwej i niezmiennej natury. Mianowicie po pierwsze: poniewa nie mog wymyli adnej innej rzeczy, do ktrej istoty naley istnienie, oprcz Boga jedynie. Po wtre: poniewa nie mog sobie przedstawi dwch albo wicej Bogw tego rodzaju; a przyjwszy, e ju jeden istnieje, jasno widz, e musia koniecz16 17
1 6

co ... faszem" - w tekcie francuskim: bo jest on figur czworoboczn: i w ten najdoskonalszy" - w tekcie francuskim: najdoskonalszy rzeczywicie"

sposb bd zmuszony uzna rzecz faszyw. Nie naley, mwi, tego przyjmowa"
1 7

86

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nie istnie przedtem od wiekw i e na wieki istnie bdzie. A w kocu dlatego, e ujmuj w Bogu wiele innych rzeczy, od ktrych nie mog niczego odj ani niczego w nich zmieni. Lecz zaprawd, jakiegokolwiek w kocu sposobu dowodzenia uyj, zawsze wychodzi na to, e tylko to moe mnie cakowicie przekona, co jasno i wyranie ujmuj. I cho niejedno z tego, co tak ujmuj, jest dla kadego oczywiste, inne za rzeczy mog odkry tylko ci, ktrzy bliej im si przyjrz i dokadniej zbadaj, to jednak skoro ju s odkryte, uwa a si je za nie mniej pewne od tamtych. Chocia, na przykad, nie jest tak atwo widoczne, e w trjkcie prostopadym kwadrat podstawy jest 69 rwny sumie kwadratw obu bokw, jak oczywiste jest, e owa podsta wa ley naprzeciw najwikszego kta, to jednak, skoro raz si o tym przekonamy, wierzymy jednakowo w prawdziwo jednego jak i drugie go. Co si za tyczy Boga, to na pewno niczego bym pierwej ani atwiej nie pozna ni Jego, gdyby mj umys nie by przymiony przez przes dy, a myl moja nie bya uporczywie zajta obrazami rzeczy zmysowych. Bo c jest samo przez si bardziej j a w n e jak to, e istnieje byt najwy szy , czyli e istnieje Bg, ktry sam jeden tylko posiada istot zwizan nierozcznie z istnieniem . I chocia trzeba byo wytonej uwagi, aby to poj, to jednak teraz jestem co do tego nie tylko rwnie pewny, jak co do wszystkich innych rzeczy, ktre mi si wydaj najpewniejsze, lecz ponadto spostrzegam take, e pewno wszystkich innych rzeczy jest tak wanie od tej sprawy zalena, e bez niej nigdy nie mona by niczego wiedzie w sposb doskonay. Chocia to bowiem ley w mojej naturze, e nie mog nie wierzy, i co jest prawdziwe, dopki to ujmuj bardzo jasno i wyranie, to jed nak ley take w mojej naturze, e nie mog stale utrzyma spojrzenia mego umysu na jednej i tej samej rzeczy, by j jasno ujmowa, i czsto wraca pami sdu dawniej wydanego. Wic gdy ju wicej nie zwracam uwagi na racje, dla ktrych rzecz tak osdziem, mog si nasun inne racje, ktre by mnie atwo mogy odwie od przyjtego pogldu, gdybym nie wiedzia, e Bg istnieje. W ten sposb nigdy bym nie posiada o adnej rzeczy prawdziwej i pewnej wiedzy, lecz tylko chwiejne i zmienne pogl dy. Tak na przykad, gdy rozwaam natur trjkta, z pewnoci najoczywiciej okazuje mi si jako obeznanemu z zasadami geometrii, e jego trzy kty rwnaj si dwom prostym; i nie mog nie wierzy, e to jest praw18 1 9 2 0 2 1

jawne" - w tekcie francuskim: jasne i oczywiste" najwyszy" - w tekcie francuskim: najwyszy i doskonay" ktry ... z istnieniem" - w tekcie francuskim: w ktrego idei tylko zawarte jest konieczne lub wieczne istnienie i ktry w konsekwencji istnieje" niej" - w tekcie francuskim: tego poznania"
1 9 2 0 2 1

1 8

Medytacja

87

d, dopki zwracam uwag na dowd tego twierdzenia. Lecz skoro tylko 70 odwrc od niego uwag (mentis aciem), to chocia jeszcze pamitam, e zupenie jasno to przejrzaem, moe si atwo zdarzy, i zaczn wtpi 0 prawdziwoci tego twierdzenia, jeelibym zaiste nie zna Boga. Bo mog sobie tumaczy, e takim mnie ju natura stworzya, i niekiedy bdz w tym, co wedug mego zdania jak najoczywiciej ujmuj, pamitajc zwaszcza, e czsto wiele rzeczy uwaaem za prawdziwe i pewne, ktre pniej na podstawie innych racji osdziem jako faszywe . Skoro jednak poznaem (percepi), e Bg istnieje, i poniewa zarazem te zrozumiaem, e wszystko inne od Niego zaley oraz e On nie jest zwodzicielem, a std wysnuem wniosek, e wszystko to, co ujmuj jasno 1 wyranie, musi by koniecznie prawdziwe, w takim razie, chociabym nie zwraca wicej uwagi na racje, na ktrych podstawie to za prawd uznaem, lecz tylko pamita, e ujem to jasno i wyranie, to nie mona by przytoczy adnej racji przeciwnej, ktra by mnie wpdzia w wtpli wo, lecz posiadabym o tym prawdziw i pewn wiedz. I nie tylko 0 tym, lecz take o wszystkich innych twierdzeniach, o ktrych pami tam, e ich kiedy dowiodem, jak np. o twierdzeniach geometrycznych 1 podobnych. Bo c mona mi teraz zarzuci ? Czy e takim zostaem stworzony, i czsto popadam w bdy? Przecie ju wiem, e nie mog bdzi w tym, co wyranie (perspicue) pojmuj . Czy moe, i kiedy indziej uwaaem za prawdziwe i pewne to, o czym pniej stwierdziem, e jest faszywe? Ale ja niczego z tych rzeczy nie ujmowaem jasno i wyranie, lecz nie znajc tej reguy prawdy wierzyem w nie moe na innej podstawie, ktra - jak pniej odkryem - bya mniej p e w n a . C wic mona powiedzie? Czy nie to (co sam sobie niedawno zarzucaem), e ja moe ni lub e wszystko to, co teraz myl, nie jest bardziej praw dziwe ni to, co si pojawia pogronemu we nie? Ale to niczego nie zmienia, bo z pewnoci, chociabym nawet ni, wszystko, co jest oczy- 71 wiste dla mego intelektu, jest cakowicie prawdziwe. Tak wic widz j a s n o , e pewno i prawdziwo wszelkiej wiedzy zaley jedynie od poznania prawdziwego Boga, tak dalece, e nie mogem o adnej innej rzeczy posiada doskonaej wiedzy, zanim nie poznaem Jego.
2 2 2 3 24 25 26

jako faszywe" - w tekcie francuskim: jako bezwzgldnie faszywe" zarzuci" - w tekcie francuskim: zarzuci, by mnie zmusi do ponownego po dania ich w wtpliwo. Moe powie kto, e taka jest moja natura, i bardzo atwo mog si myli" bdzi ... pojmuj" - w tekcie francuskim: myli si w sdach, ktrych racje jasno poznaem"
2 3 2 4 2 5

2 2

pewna" - w tekcie francuskim: pewna, ni sobie wwczas jasno" - w tekcie francuskim: bardzo jasno"

wyobraaem"

2 6

88
2 7

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Teraz z a mog zdoby dokadn znajomo i pewno niezliczonych p r a w d , zarwno o samym Bogu i o innych rzeczach rozumowi tylko dostpnych (res intellectuales), jak take o caej tej naturze cielesnej, ktra jest przedmiotem czystej matematyki .
28 29

2 7

Teraz za" - w tekcie francuskim: Teraz za, gdy G o znam" dotyczc

dokadn ... prawd" - w tekcie francuskim: doskona znajomo, nieskoczonej liczby rzeczy nie tylko tych, ktre s w nim, ale"
2 9

2 8

ktra ... matematyki" - w tekcie francuskim: o tyle, o ile moe ona by przed miotem dowodw geometrw, ktrzy nie bior pod uwag jej istnienia"

MEDYTACJA

VI

O ISTNIENIU R Z E C Z Y M A T E R I A L N Y C H I O REALNEJ R N I C Y MIDZY UMYSEM A C I A E M Pozostao mi jeszcze do zbadania, czy istniej rzeczy materialne. Ot wiem ju przynajmniej to, e mog one istnie, o ile s przedmiotem czystej matematyki, poniewa je jasno i wyranie ujmuj. Bez wtpienia bowiem jest w mocy Boga urzeczywistni to wszystko, co ja jestem zdolny w ten sposb uj. I tylko wwczas sdziem, e On czego nie moe uczyni, jeeli si to sprzeciwiao mojemu wyranemu ujmowaniu. Poza tym wydaje si, e istnienie owych rzeczy materialnych wynika ze zdolnoci wyobra ania sobie, ktr, jak tego dowiadczam, posuguj si, ilekro zajmuj si nimi. Gdy si bowiem uwaniej rozwaa, co to jest zdolno wyobraa nia, okazuje si, e jest to tylko pewne zastosowanie zdolnoci poznaw- 72 czej do ciaa, ktre si jej bezporednio uobecnia, a wobec tego istnieje. Aby si to stao zupenie jasnym, zbadam najpierw rnic, jaka ist nieje midzy wyobraaniem sobie a czyst czynnoci intelektualn (mtellectio). Gdy sobie mianowicie wyobraam na przykad trjkt, to nie tylko pojmuj, e jest to figura ograniczona trzema liniami, lecz take widz oczyma duszy (mens) te trzy linie jak gdyby obecne i to wanie nazywam wyobraa sobie". Kiedy jednak chc myle o tysicoboku, to wprawdzie pojmuj rwnie dobrze, e jest to figura zbudowana z tysica ktw, jak pojmuj, e trjkt jest figur zbudowan z trzech bokw, lecz nie mog w ten sam sposb owego tysica ktw sobie wyobrazi, czyli widzie ich tak, jak gdyby byy o b e c n e I chocia wtedy, wskutek przyzwyczajenia, by zawsze sobie co wyobraa, ilekro myl o rzeczach cielesnych, przedstawiam sobie moe niejasno jak figur, to oczywicie nie jest ona tysicoktem, poniewa w niczym si nie rni od tej figury, ktr bym sobie przedstawia, gdybym myla o dziesiciotysicokcie czy o jakiej innej figurze o bardzo wielkiej iloci ktw, i w niczym si ona nie przy czynia do rozpoznania tych waciwoci, ktrymi si rni tysicokt od
obecne" - w tekcie francuskim: obecne, oczyma mego ducha"

90

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

innych wieloktw. Skoro jednak chodzi o piciobok, to mog wpraw dzie poj jego ksztat tak jak ksztat tysicokta bez pomocy wyobrani, lecz mog take wyobrazi go sobie, zwracajc mianowicie spojrzenie mego umysu na jego pi ktw i zarazem na pole nimi zamknite. I tu wy ranie spostrzegam, e dla wyobraenia sobie czego potrzeba mi szcze glnego wysiku ducha (animus), ktrego nie potrzebuj przy pojmowa niu czego; i ten nowy wysiek ducha jasno pokazuje rnic midzy wyobraeniem sobie a czyst czynnoci intelektualn. Ponadto spostrzegam, e owa wadza (vis) wyobraania, tkwica we mnie, o ile rni si od wadzy pojmowania, nie jest wcale potrzebna dla istoty mnie samego, tj. mego umysu; bo chobym jej nie posiada, bez wtpienia pozostabym zupenie ten sam, co teraz jestem. Z tego wynika - jak si zdaje - e jest ona zalen od jakiej rzeczy rnej ode m n i e . atwo to pojmuj, e jeeli istnieje jakie ciao, z ktrym umys jest tak zwizany , i moe si do woli zwraca ku niemu, by je jak gdyby ogl da, to jest moliwe, e przez to samo wyobraam sobie rzeczy cielesne. Tak, e ten sposb mylenia w tym tylko si rni od czystej czynnoci intelektualnej, e umys przy pojmowaniu zwraca si jak gdyby do siebie samego i rozwaa ktr z idei, bdcych w nim samym; przy wyobra aniu za zwraca si ku ciau i w nim oglda co zgodnego z ide przez siebie pojmowan lub zmysowo uchwycon. atwo - powiadam - poj muj, e tak moe powsta wyobraenie, o ile istnieje ciao; a poniewa nie nasuwa mi si aden inny rwnie odpowiedni sposb wyjanienia, jak to wyobraenie powstaje, wnosz z tego z pewnym prawdopodobie stwem, e ciao istnieje. Lecz tylko z pewnym prawdopodobiestwem, i chocia wszystko badam dokadnie, to nie widz jednak jeszcze, by w tej wyranej idei natury cielesnej, ktr znajduj w mojej wyobrani, mona si byo dopatrzy jakiegokolwiek argumentu, z ktrego by koniecz nie wynikao, e jakie ciao istnieje.
2 3 4

Ot oprcz owej natury cielesnej, ktra jest przedmiotem czystej matematyki , zwykem sobie wyobraa jednak wiele innych rzeczy, jak np. barwy, dwiki, smaki, bl i tym podobne, chocia adnej z nich rwnie wyranie. A poniewa ujmuj je lepiej zmysami, od ktrych za spraw pamici przeszy - jak si zdaje - do wyobrani, musz , abym swobodnie mg je rozpatrzy, rozway rwnie tak samo wraenia
5 6 7
2

potrzebna" - w tekcie francuskim: konieczna" ode mnie" - w tekcie francuskim: od mego umysu" zwizany" - w tekcie francuskim: zwizany i zjednoczony" czystej matematyki" - w tekcie francuskim: geometrii" od ... pamici" - w tekcie francuskim: za ktrych spraw oraz za spraw pamici" musz" - w tekcie francuskim: sdz, e dobrze jest"

Medytacja VI
8

91

zmysowe i popatrzy, czy z tego, co si ujmuje owym sposobem my lenia , zwanym przeze mnie odczuwaniem zmysowym, nie mgbym uku jakiego niezbitego argumentu dla istnienia rzeczy cielesnych. Przede wszystkim przejd raz jeszcze w myli, jakie to s rzeczy, kt re dawniej, jako ujmowane przez zmysy, uwaaem za prawdziwe i z ja kiego powodu uwaaem je za takie; nastpnie rozwa przyczyny, dla ktrych pniej zaczem o nich wtpi, a w kocu zastanowi si, co mam 0 nich obecnie sdzi. Najpierw wic spostrzegem, e mam gow, rce, nogi i inne czonki, z ktrych skada si to ciao, ktre uwaaem jakby za cz siebie same go, a moe take jakby za siebie caego. Spostrzegem te, e owo ciao znajduje si midzy licznymi innymi ciaami, ktre na mog oddziay wa w sposb korzystny lub niekorzystny i te korzystne dziaania oce niaem za pomoc pewnego wraenia rozkoszy , niekorzystne za za po moc wraenia blu. Oprcz blu i r o z k o s z y odczuwaem te gd, pragnienie i inne podania tego rodzaju, a take pewne skonnoci cie lesne do wesooci, do smutku, do gniewu i tym podobnych innych uczu (affectus). Na zewntrz za uwiadamiaem sobie oprcz rozcigoci cia, ich ksztatw i ruchw, take ich twardo, ciepo i inne waciwoci dotykowe, a dalej wiato, barwy, zapachy, smaki i dwiki, ktrych 75 rnorodno pozwalaa mi odrni od siebie niebo, ziemi, morza 1 wszystkie inne ciaa. I rzeczywicie nie bez racji sdziem na podstawie idei wszystkich tych waciwoci, ktre si narzucay mej myli i ktre je dynie odczuwaem waciwie i bezporednio, e odczuwam pewne rzeczy zupenie rne od mojej myli, a mianowicie ciaa, od ktrych owe idee pochodz. Przekonaem si bowiem, e owe idee pojawiaj si zupenie bez mojej zgody, tak, e ani nie mogem, chobym chcia, spostrzega zmy sowo adnego przedmiotu, jeli nie by obecny organom zmysowym, ani nie mogem nie spostrzega, gdy by obecny. I poniewa nadto idee ujte przez zmysy byy o wiele ywsze i dobitniejsze i w swoim rodzaju znacznie bardziej wyrane od ktrejkolwiek z tych idei, ktre sam sobie tworzyem w rozmylaniach rozwanie i wiadomie (sciens) lub ktre znajdowaem jak by wyryte w mojej pamici, przeto wydawao mi si niemoliwym, by pochodziy ode mnie samego. Wobec czego mogy pochodzi tylko od jakich innych rzeczy. A poniewa nie posiadaem
9 10 11 12
8

z tego ... ujmuje" - w tekcie francuskim: z idei, ktre zjawiaj si w moim umyle" tzn. wiadomoci (przyp. red.) rozkoszy" - w tekcie francuskim: przyjemnoci czy rozkoszy"

1 0

blu i rozkoszy" - w tekcie francuskim: tej przyjemnoci i tego blu" sobie ... wiadomie (sciens)" - w tekcie francuskim: sam z siebie mogem wytwa rza, rozmylajc"
1 2

1 1

92

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

adnej znajomoci tych rzeczy znikdind jak tylko z tych wanie samych idei, musiao mi przyj na myl, e s one do nich podobne. e za ponadto przypominaem sobie, i wczeniej posugiwaem si zmysami ni umy sem, i widziaem, e idee tworzone przeze mnie nie byy tak wyraziste jak owe ujmowane przez zmysy, a bardzo czsto byy zoone z ich czci, z atwoci mogem si utwierdza w przekonaniu, e w ogle adnej idei nie miaem w intelekcie, ktrej bym przedtem nie mia danej przez z m y s y . A take nie bez racji sdziem, e to ciao, ktre z jakim szcze glnym uprawnieniem nazywaem swoim, bardziej naley do mnie ni jakiekolwiek inne. Nie mogem bowiem nigdy oddzieli si od niego tak, jak od innych cia; wszystkie podania i namitnoci odczuwaem w nim i za nie. A wreszcie w jego czciach odczuwaem bl i dreszcz rozkoszy, a nie w innych, poza nim si znajdujcych. Dlaczego jednak po tym, nie znanym mi bliej, wraeniu blu na stpuje pewien smutek ducha (animi), a po wraeniu rozkoszy pewna rado i dlaczego owe, nie dajce si opisa, szczypanie odka, ktre nazywam godem, upomina mnie, e naley przyj posiek, a sucho garda, e naley si napi i tak dalej - na to zaiste nie miaem innego wytumaczenia jak tylko to, e natura mnie tak nauczya. Nie ma bowiem adnego podobiestwa (przynajmniej o ile ja to pojmuj) pomidzy owym szczypaniem odka a chci jedzenia, czy te midzy odczuciem rzeczy sprawiajcej bl a myl o smutku, wywoanym tym odczuciem. Ale wy dawao mi si, e natura nauczya mnie te wszystkiego innego, co sdzi em o przedmiotach zmysw, wczeniej bowiem przekonaem si, e one s takie, zanim rozwayem jakiekolwiek racje, przy pomocy ktrych mo na by tego wanie dowie. Pniej za liczne dowiadczenia obaliy stopniowo cae moje zaufanie do zmysw, poniewa niekiedy wiee, ktre z daleka widziaem jako okrge, z bliska okazyway si kwadratowe i olbrzymie posgi, stojce na ich szczycie, wydaway mi si maymi, gdy patrzyem na nie z ziemi. W niezliczonej te iloci takich wypadkw przekonaem si, e sdy opar te na zmysach zewntrznych s bdne; ale nie tylko oparte na zmysach zewntrznych, lecz take wewntrznych; bo c moe by bardziej we wntrzne od blu? A syszaem niekiedy od osb, ktrym amputowano nog albo rk, e wydawao im si i pniej nieraz, i odczuwaj bl w tej brakujcej im czci ciaa. Dlatego wydawao mi si, e i ja nie mog
13 14 15

w intelekcie ... zmysy" - w tekcie francuskim: w moim umyle, ktra by nie bya wpierw przesza przez moje zmysy" bardziej" - w tekcie francuskim: bardziej swoicie i cilej"
1 4 1 5

1 3

Dlaczego" - w tekcie francuskim: Ale gdy rozpatrywaem dlaczego"

Medytacja VI

93

by zupenie pewny, i mnie jaki czonek boli, chocia odczuwam w nim bl. Do tych powodw wtpienia dorzuciem niedawno jeszcze dwa najbardziej oglne. Pierwszy brzmia: e o wszystkim, co do czego na jawie wierzyem, i to odczuwam, mog take niekiedy we nie sdzi to samo. A skoro nie wierz, aby to, co zdawao mi si, e odczuwam we nie, przychodzio do mnie od rzeczy zewntrznych, nie widziaem powodu, dlaczego bym bardziej mia w to samo wierzy, gdy idzie o to, co wydaje mi si, e odczuwam na jawie. Drugi gosi: e skoro nie znaem dotych czas sprawcy mego pochodzenia albo raczej udawaem, e go nie znam, nie widziaem adnej przeszkody, dla ktrej bym nie mia by przez natur tak urzdzony, ibym bdzi take w tym, co mi si wydawao najbar dziej prawdziwym. Co si za tyczy podstaw, na ktrych dawniej opie raem prawdziwo rzeczy zmysowych, to nie byo trudno na to odpo wiedzie. Skoro bowiem natura zdawaa si mnie skania ku wielu rze czom, ktre rozum odradza, sdziem, e nie naley zbytnio ufa temu, czego nas natura uczy. I chocia spostrzeenia zmysowe nie byy za lene od mojej woli, to jednak nie naleao z tego - jak sdziem - wy snuwa wniosku, e pochodz one od rzeczy rnych ode mnie, bo przecie moe ja sam mog posiada jak zdolno, cho dotychczas mi nie znan - ktra jest ich sprawczyni . Teraz za, kiedy zaczynam lepiej poznawa siebie samego i sprawc 78 mojego pochodzenia, sdz, i nie naley wprawdzie nierozwanie przyj mowa wszystkiego, co wydaje mi si, e jest dane od zmysw, ale te nie naley wszystkiego podawa w wtpliwo, I po pierwsze, poniewa wiem, e wszystko to, co jasno i wyranie pojmuj, takim moe by stworzone przez Boga, jakim ja to pojmuj, to wystarcza mi, i mog pojmowa jasno i wyranie jedn rzecz bez dru giej, po to, by mie pewno, i jedna jest rna od drugiej, bo przynaj mniej B g moe je urzeczywistni oddzielnie. Nie ma te znaczenia, jaka wadza to sprawia, i uwaa si je za rne . A nastpnie na podstawie tego tylko, i wiem, e istniej i e na razie niczego zgoa nie spostrze gam, co by naleao do mojej natury czy istoty oprcz tego jednego tylko, e jestem rzecz mylc, susznie dochodz do wniosku, i moja istota polega na tym jedynie, e jestem rzecz mylc. I chocia moe (a raczej
16 17 1 8 19 2 0

spostrzeenia zmysowe" - w tekcie francuskim: idee, ktre otrzymuj za pored nictwem zmysw"
1 7

1 6

sprawczyni" - w tekcie francuskim: przyczyn i wywouje je" i" - w tekcie francuskim: i odkrywa"

1 8

Bg" - w tekcie francuskim: Bg sw wszechmoc" jaka ... rne" - w tekcie francuskim: jaka moc dokonuje tego rozczenia, by mnie zmusi do uwaania ich za rne"
2 0

1 9

94

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

na pewno - jak to pniej powiem) posiadam ciao, ktre ze mn jest bardzo cile zczone, niemniej jednak jest rzecz pewn, e zaiste ja jestem czym rnym od mego ciaa i bez niego mog istnie - poniewa z jednej strony posiadam jasn i wyran ide siebie samego jako rzeczy mylcej tylko, a nie rozcigej, a z drugiej strony wyran ide ciaa jako rzeczy rozcigej tylko, a nie mylcej. Ponadto znajduj w sobie zdolnoci do pewnych szczeglnych odmian mylenia : na przykad zdolno wyobraania i odczuwania, bez ktrych mog pojmowa siebie caego jasno i wyranie, ale nie mog na odwrt pojmowa ich bez siebie, to jest bez substancji rozumnej, w ktrej tkwi. Zawieraj bowiem w swoim formalnym pojciu pewien rodzaj czynno ci intelektualnej, z czego wnosz (percipi), e rni si one ode mnie tak, jak modi od r z e c z y . Znajduj jeszcze pewne inne zdolnoci, jak zdolno zmieniania miejsca, przyjmowania rnych postaci i tym podob79 ne. Zdolnoci tych wprawdzie, tak jak i poprzednich, nie mona poj w oderwaniu od jakiej substancji, w ktrej tkwi i bez ktrej wskutek tego nie mog istnie, lecz co do nich, jest rzecz oczywist, e o ile one ist niej, musz tkwi w substancji cielesnej: czyli rozcigej, a nie w rozum nej, poniewa w ich jasnym i wyranym pojciu zawiera si pewna roz cigo, a nie zawiera si nic wcale z czynnoci intelektualnej. Jest jednak we mnie pewna bierna zdolno odczuwania, czyli przyjmowania i pozna wania idei rzeczy zmysowych; nie mgbym jednak zrobi z niej adne go uytku, gdyby nie istniaa take we mnie czy w czym innym pewna aktywna zdolno produkowania lub wytwarzania tych idei. Ta zdolno jednak nie moe istnie we mnie samym , poniewa w jej zaoeniu nie ma adnej czynnoci intelektualnej i poniewa owe idee powstaj bez mojego wspdziaania, a czsto nawet wbrew mej woli. Std wniosek, e znajduje si ona w jakiej substancji rnej ode mnie. A poniewa w tej substancji musi zawiera si w sposb formalny lub eminentny caa rze czywisto zawarta w sposb obiektywny w ideach wytworzonych przez ow zdolno (jak to ju wyej zaznaczyem) , jest wic t substancj albo ciao, tzn. natura cielesna, w ktrej jest zawarte formalnie wszystko to,
21 22 23 2 4 25 2 6
2 1

tzn. wiadomoci (przyp. red.)

w swoim ... pojciu" - w tekcie francuskim: w naszym pojciu tych zdolnoci albo (ebym si posuy terminami scholastycznymi) w ich pojciu formalnym" Francuski przekad z r. 1647 zawiera w tym miejscu nastpujcy wariant: z czego wnosz, e rni si one ode mnie tak jak figury, ruchy i inne modi lub przypadoci od cia - od tych wanie cia, ktre s ich podoem." (przyp. tum.)
2 3

2 2

W tumaczeniu francuskim zawiera si w tym miejscu dodatek: o ile jestem rzecz tylko mylc..." (przyp. tum.) Porwnaj komentarz w uwadze na str. 63. formalnie" - w tekcie francuskim: formalnie i faktycznie"
2 5 2 6

2 4

Medytacja VI
17

95

co w ideach zawiera si obiektywnie \ albo te jest ni Bg lub jakie stworzenie szlachetniejsze od ciaa, ktre zawiera w sobie ow rzeczywisto w sposb eminentny. Ot jest rzecz cakiem oczywist, e poniewa Bg nie jest zwodzicielem, nie przekazuje mi tych idei ani bezporednio od sie bie, ani za porednictwem jakiego stworzenia, w ktrym by zawieraa si obiektywna rzeczywisto tych idei nie w sposb formalny, lecz tylko emi nentny. Skoro bowiem Bg nie da mi adnej zdolnoci, by to pozna, lecz przeciwnie, wielk skonno do uwierzenia, e pochodz one od rzeczy 80 cielesnych, nie widz, w jaki sposb mona by poj, e nie jest on zwo dzicielem, jeliby one pochodziy skdind ni od rzeczy cielesnych. A zatem rzeczy cielesne istniej. Moe jednak w ogle nie wszystkie istniej takie, jakimi je ogarniam zmysami, poniewa owo zmysowe spostrzeenie w wie lu punktach jest bardzo niejasne i mtne, ale przynajmniej to wszystko w nich jest, co jasno i wyranie pojmuj, tzn. wszystko, co - oglnie biorc - wchodzi w zakres przedmiotw czystej matematyki (mathesis) . Co si za tyczy innych kwestii, ktre s bd tylko szczegowe, jak to, e soce posiada tak a tak wielko lub taki a taki ksztat itd., bd te s mniej j a s n o pojmowane, jak wiato, dwik, bl itp. - to cho s one bardzo wtpliwe i niepewne, to jednak samo to (przekonanie), e Bg nie jest zwodzicielem i wskutek tego nie moe si sta, by jakikol wiek bd znalaz si w moich mniemaniach, o ile bym nie mia take danej mi od Boga zdolnoci do naprawienia go, daje mi niezawodn nadziej dojcia do prawdy take i w tych sprawach. I rzeczywicie , nie ulega wtpliwoci, e wszystko to, o czym mnie poucza natura, zawiera co prawdy. Przez natur bowiem, oglnie rozwaan, pojmuj teraz nie co innego, jak albo samego Boga, a l b o ustanowiony przez Boga ad rzeczy stworzonych. A przez natur moj w szczeglnoci rozumiem nie co innego, jak zesp tego wszystkiego, co mi jest dane od Boga. Owa natura za o niczym mnie dobitniej nie poucza jak o tym, e posiadam ciao, ktre le si czuje, gdy ja czuj bl, ktre aknie jedzenia lub picia, gdy odczuwam gd lub pragnienie itp.; i dlatego nie powinienem wtpi, e jest w tym co prawdy. Uczy mnie take natura przez owe wraenia blu, godu, pragnienia 81 itd., e ja nie jestem tylko obecny w moim ciele, tak jak eglarz na okr2 8 29 30 31 32
2 7

obiektywnie" - w tekcie francuskim: obiektywnie i w sposb przedstawiony obiektywna rzeczywisto" - w tekcie francuskim: rzeczywisto" czystej matematyki (mathesis)" - w tekcie francuskim: geometrii spekulatywnej" mniej jasno" - w tekcie francuskim: mniej jasno i mniej wyranie" I rzeczywicie" - w tekcie francuskim: A przede wszystkim" albo" - w tekcie francuskim: i"

tylko"
2 8 2 9

3 0

3 1

3 2

96

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

cie, lecz e jestem z nim jak najcilej zczony i jak gdyby zmieszany, tak e tworz z nim jakby jedn cao. W przeciwnym bowiem razie ja, ktry nie jestem niczym innym jak rzecz mylc, nie odczuwabym blu, gdy ciao moje zostanie zranione, lecz samym tylko intelektem ujmowabym owo zranienie, tak jak eglarz ujmuje wzrokiem, gdy co na statku si zamie; i gdy ciao domaga si jedzenia lub picia, to bym to te rozumia wyranie, a nie doznawa mtnych wrae godu czy pragnienia. Nie s bowiem z pewnoci niczym innym owe wraenia pragnienia, godu, blu itd. jak tylko pewnymi mtnymi odmianami m y l e n i a , powstaymi z poczenia i jak gdyby przemieszania umysu i ciaa. Poza tym jeszcze poucza mnie natura, e wok mojego ciaa znajduj si rozmaite inne ciaa i e za jednymi z nich naley i, a innych unika. I z pewnoci z tego, e odczuwam najrozmaitsze barwy, dwiki, zapa chy, smaki, ciepo, twardo itp., wysnuwam suszny wniosek, i w cia ach, od ktrych doznaj owych rnorodnych wrae zmysowych, jest pewna rozmaito odpowiadajca tamtym, cho moe do nich niepodob na. Na podstawie tego za, e niektre z owych wrae s dla mnie mie, a inne niemie, jest rzecz zupenie pewn , i ciao moje, a raczej ja cay, jako skadajcy si z umysu i ciaa, mog doznawa od otaczajcych je cia wpyww korzystnych albo niekorzystnych. 82 Jest jednak wiele innych rzeczy, ktrych w rzeczywistoci nie otrzy maem od natury, chocia zdawaoby si, e ona mnie o nich pouczya, lecz od pewnego przyzwyczajenia do nierozwanego wydawania sdw, wskutek czego atwo moe si zdarzy, e s one faszywe. Na przykad, e caa przestrze, w ktrej nie ma niczego, co by pobudzao moje zmy sy, jest prna; e np. w ciele gorcym jest co zupenie podobnego do idei ciepa, ktra jest we mnie; e w biaym albo zielonym ciele jest ta sama biel lub ziele, ktr odczuwam; w gorzkim lub sodkim ten sam smak i tak samo w pozostaych; e gwiazdy i wiee, i jakiekolwiek inne ciaa oddalone s pod wzgldem wielkoci i ksztatu tylko takie, jakie si przed stawiaj moim zmysom itp. eby jednak uj to wszystko dostatecznie wyranie, winienem dokadniej zdefiniowa, co waciwie rozumiem, gdy mwi, e natura mnie o czym poucza. Ot bior tu natur w wszym sensie ni jako zesp tego wszystkiego, co jest mi dane od Boga. W tym bowiem zespole wiele si zawiera rzeczy odnoszcych si do samego umysu, jak np. to, e stwierdzam (percipiam), i to, co si stao, odsta si nie moe, i wszystko inne, co mi jest znane na podstawie przyrodzo33 34 3 5

tzn. wiadomoci (przyp. red.); odmianami mylenia" - w tekcie francuskim: sposobami mylenia" jest ... pewn" - w tekcie francuskim: mog wysnu zupenie pewny wniosek"
3 4 3 5

3 3

zupenie podobnego" - w tekcie francuskim: podobnego"

Medytacja VI

97

nego wiata rozumu. O tym tu si nie mwi. Wiele te jest rzeczy, o ktrych tu take nie mwi, odnoszcych si wycznie do ciaa , jak np., e ma ono tendencj do spadania w d i tym podobne. Mowa jest tylko o tym, co dane mi jest od Boga, jako zoonemu z umysu i ciaa. Ot ta natura uczy mnie wprawdzie, by unika tego, co wywouje wraenie blu, a dy do tego, co budzi wraenie rozkoszy itp.; lecz nie jest rzecz oczywist, e oprcz tego uczy nas ona wysnuwa jakie wnioski 0 rzeczach znajdujcych si poza nami z owych dozna zmysowych, bez uprzedniego zbadania ich przez rozum; poniewa wydaje si, e prawdzi wa wiedza o nich naley do samego umysu, a nie do poczenia [duszy 1 ciaa]. Tak wic, chocia gwiazda nie silniej dziaa na moje oko ni 83 pomie maej pochodni, to jednak nic w tym nie skania mnie realnie ani pozytywnie do wierzenia, e nie jest ona wiksza, lecz sdziem tak tylko bez adnej podstawy od najwczeniejszej modoci. I chocia zbliajc si do ognia czuj ciepo, a zbliywszy si zanadto odczuwam nawet bl, to zaiste nie ma adnej racji przekonywajcej, e w ogniu jest co podobnego do owego ciepa, tak jak nie ma nic podobnego do owego blu, lecz tylko, e jest w nim co - cokolwiek by to w kocu byo - co wywouje w nas owe wraenia ciepa czy blu. Chocia wic take w jakim miejscu nie ma niczego, co by pobudzao moje zmysy, nie wynika z tego wcale, e nie ma w nim adnego ciaa, lecz widz, e tu jak i w wielu innych rzeczach przywykem zmienia porzdek natury. Albowiem spostrzee nia (perceptiones) zmysowe dane mi s przez natur waciwie po to, by okazywa memu umysowi, co dla zoonej caoci, ktrej on jest czci, jest korzystne albo niekorzystne - do tego celu s one te dostatecznie jasne i wyrane - a ja tymczasem uywam ich jako zupenie pewnych regu do bezporedniego rozpoznawania i s t o t y cia, znajdujcych si poza nami, o ktrej jednak pouczaj mnie one jedynie tylko w sposb bardzo nieja sny i niewyrany. Ale ju przedtem dostatecznie jasno zdaem sobie spraw, jakim spo sobem, mimo dobroci Boga, moe si zdarzy, e sdy moje s faszy we. Lecz tu wyania si nowa trudno w odniesieniu do rzeczy wskazy wanych mi przez natur jako takie, za ktrymi naley i, wzgldnie ich
3 6 3 7 3 8 3 9 40 41

ciaa" - w tekcie francuskim: ciaa, ktrych te si tu nie obejmuje nazw natury" nic ... pozytywnie" - w tekcie francuskim: nie ma we mnie adnej realnej lub naturalnej zdolnoci"
3 7 3 8

3 6

pobudzao" - w tekcie francuskim: pobudzao i poruszao"

Albowiem spostrzeenia" - w tekcie francuskim: Albowiem te doznania i spo strzeenia" istoty" - w tekcie francuskim: istoty i natury" mimo dobroci" - w tekcie francuskim: mimo najwyszej dobroci"
4 0 4 1

3 9

98

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

unika, a take w odniesieniu do zmysw wewntrznych, w ktrych jak mi si zdaje - zauwayem o m y k i : jak na przykad, gdy kto zwie dziony miym smakiem jakiej p o t r a w y spoywa ukryt w niej truci zn. Oczywicie, jednak w tym wypadku natura skania go jedynie do podania rzeczy o miym smaku, a nie trucizny, ktrej wcale nie zna. I jedyny wniosek, jaki std mona wyprowadzi, jest, e natura owa nie jest wszechwiedzca. To jednak nie jest niczym dziwnym, bo skoro czo wiek jest istot ograniczon, to naley mu si te natura tylko o ogra niczonej doskonaoci . Nierzadko te bdzimy w rzeczach, do ktrych nas sama natura nakania, jak np. kiedy chorzy pragn napoju lub potrawy, ktra im niebawem moe zaszkodzi. Tu moe by kto powiedzia, e oni dlatego popeniaj bd, poniewa natura ich jest zepsuta. Ale to nie usuwa trud noci, bo przecie czowiek chory jest tak samo tworem Boga, jak czo wiek zdrowy; wobec tego wydaje si tak samo rzecz nie do przyjcia, e Bg da mu natur zwodnicz. I tak samo jak zegar sporzdzony z kek i ciarkw niemniej dokadnie zachowuje wszelkie prawa natury, gdy jest le wykonany i wskazuje faszywe godziny, jak i wtedy, gdy pod kadym wzgldem czyni zado yczeniu twrcy - tak samo rzecz si ma, gdy rozwaam ciao ludzkie jako pewien mechanizm tak urzdzony i zoony z koci, nerww, mini, y, krwi i skry, e gdyby nawet nie byo w nim adnego umysu, to jednak miaby wszystkie te same ruchy, ktre teraz si w nim odbywaj nie z nakazu woli, a wic i nie pochodz od umy s u . atwo poznaj, i dla ciaa bdzie to rwnie naturaln rzecz, e cierpic np. na wodn puchlin odczuwa tak sam sucho garda, ktra zwykle wywouje w umyle wraenie pragnienia, i e jego nerwy i inne czci tak zostaj przez ni pobudzone, i przyjmuje napj, ktry pogar sza jego chorob, jak i to, e nie cierpic na tak chorob, przez podobn sucho garda zostaje nakoniony do wypicia napoju poytecznego dla siebie. Mgbym wprawdzie, biorc pod uwag uytek, do ktrego prze znaczony jest zegar, powiedzie, e amie on swoj natur, skoro nie pokazuje dobrej godziny. Rozwaajc te tak samo mechanizm ciaa ludz42 43 4 4 45 46

omyki" - w tekcie francuskim: omyki, a w takim razie bybym bezporednio wprowadzany w bd przez swoj natur" jakiej potrawy" - w tekcie francuskim: jakiej potrawy, do ktrej domieszano trucizn" rzeczy" - w tekcie francuskim: potrawy"
4 3 4 4

4 2

bo ... doskonaoci" - w tekcie francuskim: bo skoro czowiek ma natur sko czon, nie moe mie innego poznania, jak tylko o ograniczonej doskonaoci" a wic ... umysu" - w tekcie francuskim: ani w konsekwencji z pomoc umysu, tylko dziki dyspozycji swych narzdw"
4 6

4 5

Medytacja VI

99

kiego jako przystosowany do tych ruchw, ktre w nim zwykle zacho dz, mgbym sdzi, e take nie idzie za wskazaniami swojej natury, jeeli gardo jego wtedy jest suche, gdy napj nie jest poyteczny dla utrzyma nia ciaa. Widz jednak dostatecznie jasno, e to ostatnie rozumienie so wa natura" bardzo si rni od poprzedniego. Jest ono bowiem tylko pew nym okreleniem (denominati), zalenym od mojej myli porwnujcej czowieka i zegar le sporzdzony z ide czowieka zdrowego i z dobrym zegarem, i nie zawiera si w rzeczach, ktre si tak okrela. Przez poprzed nie za pojmowanie natury rozumiem co, co faktycznie znajduje si w rzeczach i co wskutek tego jest pozbawione pewnej prawdziwoci. Lecz z pewnoci, jakkolwiek w odniesieniu do ciaa chorego na wod n puchlin jest to tylko okrelenie zewntrzne (denominati extrinseca), gdy si mwi, e natura jego jest zepsuta, poniewa ma gardo suche, cho nie potrzebuje napoju, to jednak w odniesieniu do caoci, tj. do umysu zczonego z takim ciaem, nie jest to tylko samym okreleniem, lecz rzeczywistym bdem natury, e odczuwa pragnienie, skoro napj jest dla szkodliwy. Wypada nam tu wic jeszcze zbada, jak to si dzieje, e dobro Boga nie przeszkadza temu, by natura tak pojta nie bya zwodnicza. Ot spostrzegam tu przede wszystkim, e jest wielka rnica midzy umysem a ciaem, polegajca na tym, e ciao z natury swojej jest zawsze 86 podzielne, umys za cakowicie niepodzielny; bo rzeczywicie, gdy si zastanawiam nad ni, czyli nad sob samym, o ile jestem rzecz tylko mylc, nie mog rozrni w sobie adnych czci, lecz pojmuj, e jestem czym najzupeniej jednym i caym. I chocia wydaje si, e z caym ciaem jest zczony cay umys, to jednak dowiaduj si, e po obciciu nogi czy ramienia, czy te innej czci ciaa niczego przez to nie ubyo z mojego umysu. A take nie mona powiedzie, jakoby zdolno chce nia, odczuwania, rozumienia itd. byy czciami umysu, bo przecie to jest jeden i ten sam umys, ktry chce, odczuwa i pojmuje. Przeciwnie, natomiast nie mog pomyle o adnej rzeczy cielesnej, czyli rozcigej, ktrej bym nie mg bez trudnoci w myli podzieli na czci, a przez to samo poj jej jako podzielnej. To jedno wystarczyoby, by mnie pouczy, e ciao i umys to dwie rzeczy najzupeniej rne, gdybym jeszcze dotychczas nie wiedzia o tym dokadnie skdind. Spostrzegam nastpnie, e na umys nie oddziaywaj bezporednio wszystkie czci ciaa, lecz tylko mzg, a moe nawet tylko maa jego cz, mianowicie ta, w ktrej ma si znajdowa zmys wsplny (sensus communis). Ilekro ta cz jest w tym samym stanie, tylekro ukazuje umysowi to samo, chocia pozostae czci ciaa mog w tym czasie zachowywa si w najrozmaitszy sposb, jak to potwierdzaj niezliczone dowiadcze nia, z ktrych tu nie ma potrzeby zdawa sprawy.

100

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Spostrzegam ponadto, e taka jest natura ciaa, i adna z jego czci nie moe by wprawiona w ruch przez inn cz nieco oddalon, by nie moga take w ten sam sposb by wprawion w ruch przez ktrkolwiek z czci lecych midzy nimi, nawet gdyby owa oddalona cz nie wykonywaa adnego dziaania. Gdy np. w l i n i e A, 5, C, D cignie s i ostatni jej cz D, to jej pierwsza cz A bdzie si porusza tak samo, jak gdyby si poruszaa przy cigniciu jednej z porednich czci B lub C, a ostatnia cz D pozostaa w spoczynku. Podobnie rzecz si ma, gdy czuj bl w stopie. Fizyka mnie uczy, e owo wraenie blu powstaje dziki nerwom rozsia nym w stopie, ktre std biegn na ksztat liny a do mzgu i ktre po cignite w stopie cign take wewntrzne czci mzgu, do ktrych si gaj, i wywouj w nich pewien ruch, tak przez natur urzdzony, i powoduje w umyle wraenie blu istniejcego jak gdyby w stopie. Ponie wa jednak owe nerwy, aby od stopy przej do mzgu, musz przechodzi przez gole, udo, ldwie, grzbiet i szyj, przeto moe si zdarzy, i cho by ta cz ich, ktra jest w stopie, nie zostaa, dotknita, lecz tylko ktra z czci porednich , powstanie ten sam ruch w mzgu, jak przy zranieniu stopy, wskutek czego umys (mens) musi odczuwa ten sam b l . Tak samo naley sdzi o kadym innym wraeniu zmysowym. Spostrzegam w kocu, e poniewa kady poszczeglny ruch powsta jcy w tej czci mzgu, ktra bezporedni wpyw wywiera na umys, przekazuje jej tylko jedno wraenie, to nie mona t u nic lepszego wymyli jak to, eby mu przekazywa takie wraenie, ktre ze wszyst kich, jakie moe przekaza, przyczynia si w najwyszym stopniu i naj czciej do utrzymania zdrowia ludzkiego . Dowiadczenie za potwier dza, e takimi wanie s wszystkie wraenia dane nam przez natur, a wskutek tego nie mona w nich znale niczego, co by nie dowodzio mocy i dobroci Boga. Tak na przykad, gdy nerwy nogi zostaj gwatownie i w niezwyky sposb poruszone, to ten ruch ich, przechodzc przez rdze pacierzowy do wntrza mzgu, daje tam znak umysowi do pewnego odczuwania, mianowicie do odczuwania blu jak gdyby istniejcego w nodze, co pobudza umys do usunicia w miar monoci przyczyny tego blu, jako szkodliwej dla nogi. Oczywicie Bg mg tak urzdzi
47 48 4 9 50 5 1 5 2 5 3
4 7

w linie" - w tekcie francuskim: w napitej linie"

cignie si" - w tekcie francuskim: cignie si i porusza" porednich" - w tekcie francuskim: przechodzcych przez ldwie lub przez szyj" bl" - w tekcie francuskim: bl w nodze, jak gdyby tam odniosa ran" tu" - w tekcie francuskim: tu niczego lepszego sobie yczy ani" zdrowia ludzkiego" - w tekcie francuskim: ciaa ludzkiego, gdy ono jest w penym zdrowiu" jako szkodliwej" - w tekcie francuskim: jako bardzo niebezpiecznej i szkodliwej"
4 9 5 0 5 1 5 2 5 3

4 8

Medytacja VI

101

natur ludzk, by ten sam ruch w mzgu ukazywa umysowi co innego, a mianowicie albo siebie samego, o ile jest w mzgu lub o ile jest w nodze, albo w ktrym miejscu porednim, albo w kocu cokolwiek innego. adne jednak inne urzdzenie nie przyczyniaoby si w rwnym stopniu do utrzymania ciaa . W ten sam sposb, gdy potrzebujemy napoju, powstaje w gardle pewna sucho, poruszajca jego nerwy i za ich porednictwem wntrze mzgu; ten za ruch pobudza umys czuciem pragnienia, ponie wa nic dla nas nie jest w tej caej sprawie bardziej poyteczne, jak wie dzie, e dla zachowania zdrowia powinnimy si czego napi. I podob nie rzecz si ma w innych wypadkach. Na podstawie tego jest ju najzupeniej oczywiste, e - bez uszczerb ku dla niezmiernej dobroci Boej - natura czowieka jako poczenie umy su i ciaa musi by niekiedy zwodnicza. Jeeli bowiem jaka przyczyna nie w nodze, lecz w ktrej innej czci, przez ktr nerwy biegn od nogi do mzgu, albo take w samym mzgu, wywouje ten sam dokadnie ruch, ktry powstaje zwykle wskutek schorzenia nogi, to odczuwamy bl jak gdyby w nodze i zmys ulega naturalnie zudzeniu. Bo skoro ten sam ruch w mzgu musi zawsze takie samo wraenie wywoa w umyle, a o wiele czciej zwyk pochodzi z przyczyny, ktra rani nog, ni z innej, gdzie indziej istniejcej, to jest rzecz znacznie rozsdniejsz, i ukazuje umy sowi zawsze raczej bl w nodze ni w jakiej innej czci. I skoro nie- 89 kiedy sucho garda powstaje nie jak zazwyczaj dlatego, e napj jest potrzebny dla zdrowia ciaa, lecz z jakiej wprost przeciwnej przyczyny, jak to si zdarza przy puchlinie wodnej, to o wiele lepiej jest, e mnie ona wtedy zwodzi, ni gdyby mnie zawsze zwodzia, gdy ciao jest zdrowe. I tak we wszystkich innych wypadkach. To rozwaanie jest ogromnie pomocne do zdania sobie sprawy nie tylko ze wszystkich bdw, ktrym podlega moja natura, ale pomaga take do tego, bym mg je atwo naprawi lub ich unikn. Albowiem skoro wiem, e wszystkie wraenia zmysowe w tych sprawach, w ktrych chodzi o dobro mego ciaa, o wiele czciej wskazuj mi prawd ni fasz i e niemal zawsze mog si posugiwa wiksz liczb wrae dla zbada nia tej samej rzeczy, a oprcz tego mog si posugiwa pamici, ktra
54 55
5 4

ciaa" - w tekcie francuskim: ciaa jak to, co ten ruch kae odczuwa umysowi" Tekst oryginau dopuszcza dwojak interpretacj. Wystpujcy tu bowiem termin

5 5

sensus mona by tumaczy rwnie przez zmysy". Ale okrelenie plures w odniesieniu do sensus przemawia raczej za wersj wraenia". Poza tym ta wersja obejmuje zarwno wypadki kontroli dozna jednego zmysu przez ponowne tego zmysu doznanie, jak i wypadki kontroli dozna jednego zmysu przez doznania innych zmysw, podczas gdy oddanie sensus przez zmysy" ograniczaoby twierdzenie Descartes'a tak, i odnosioby si ono jedynie do kontroli jednego zmysu przez inne (przyp. red.).

102

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wie teraniejszo z przeszoci, i intelektem, ktry ju przejrza wszyst kie przyczyny bdzenia - to nie potrzebuj si ju wicej obawia, by nie znalaz si fasz w tym, co mi codziennie przedstawiaj zmysy, lecz powinienem odrzuci wszystkie przesadne wtpliwoci dni minionych jako godne miechu. W pierwszym za rzdzie wtpliwo najgwniejsz co do snu, ktrego nie mogem odrni od jawy. Teraz bowiem zdaj sobie spraw, jak bardzo wielka jest midzy nimi rnica, polegajca na tym, e nigdy pami nie moe tak powiza snw z wszystkimi inny mi zdarzeniami ycia, jak wie z nimi to, co si zdarza na jawie. Bo rzeczywicie, gdyby mi si na jawie kto nagle ukaza i natychmiast po tem znik, jak to si zdarza w snach, tak oczywicie, bym nie widzia ani skd przyszed, ani dokd poszed, to susznie mgbym go uwaa raczej 90 za widmo, czy te za wytwr fantazji powstay w moim mzgu ni za prawdziwego czowieka. Gdy jednak zjawiaj mi si takie rzeczy, co do ktrych wyranie zauwaam, skd, gdzie i kiedy przychodz do mnie i ktrych ujcie wi bez adnej luki z caym moim pozostaym yciem, wtedy jestem zupenie pewny, e zjawiaj mi si one na jawie, a nie we nie. I nie powinienem w najmniejszym stopniu wtpi o ich prawdziwo ci, skoro po przywoaniu wszystkich zmysw, pamici i intelektu dla zbadania ich, od adnej z tych wadz nie otrzymuj takiej wiadomoci, ktra by si kcia z pozostaymi. Albowiem z tego, e Bg nie jest zwo dzicielem, wynika niezbicie, e w takich rzeczach si nie myl. Lecz poniewa konieczno dziaania nie zawsze zostawia nam czas na tak dokadne badanie, naley przyzna, e ycie ludzkie czsto w szczegach podlega bdom i naley uzna sabo naszej natury.
5 6 5 7 5 8 5 9 6 0

wszystkie ... minionych" - w tekcie francuskim: wszystkie wtpliwoci dni minionych jako przesadne i" powiza snw" - w tekcie francuskim: powiza i poczy naszych snw jed nych z drugimi i"
5 7

5 6

mzgu" - w tekcie francuskim: mzgu i podobny do tych, ktre si tam tworz, gdy pi" nie ... czas" - w tekcie francuskim: zmusza nas czsto do powzicia decyzji, nie zostawiajc nam czasu" sabo" - w tekcie francuskim: uomno i sabo"
6 0 5 9

5 8

ZARZUTY
KILKU UCZONYCH MW DOTYCZCE MEDYTACJI

WRAZ Z ODPOWIEDZIAMI AUTORA

ZARZUTY

PIERWSZE

Przesawni Mowie, Skoro spostrzegem, e zdecydowanie jestecie tego zdania, abym g biej wnikn w pisma Pana Kartezjusza [doszedem do przekonania], e nie powinienem sprzeciwia si w tej sprawie mom, ktrych najwiksz darz przyjani, zarwno abycie wiedzieli, jak wielce was szanuj, jak te, aby si okazao, jak bardzo mi brakuje si i zdolnoci; abycie mnie w przyszoci bardziej kochali, jeeli mi tego bdzie potrzeba, i bycie mniej mnie obciali, jeeli nie podoam tej pracy. Jak widz, jest P. Kartezjusz zaprawd mem o wielkim umyle i o wybitnej skromnoci - a takich kocha nawet i sam Momus, gdy ich spotka. Powiada on: myl, wic jestem; co wicej, jestem samym myle niem lub umysem. Zaiste. Ponadto, mylc mam w sobie idee rzeczy, a zwaszcza ide bytu najdoskonalszego i nieskoczonego. I na to zgoda. Ale ja sam, nie dorwnujc rzeczywistoci obiektywnej tej idei, nie je- 92 stem jej przyczyn. Wobec tego jest jej przyczyn co doskonalszego ode mnie - a wic istnieje co oprcz mnie, jest co ode mnie doskonalszego; kto, kto nie w jakikolwiek sposb jest bytem, lecz kto w sposb prosty i bez przestrzennego przyporzdkowania czci obejmuje w sobie na raz cae istnienie, wyprzedzajc je jako jego przyczyna, jak to powiada Dio nizy w 8 rozdziale dziea O imionach boych. Tu jednak zmuszony jestem nieco przystan, aby unikn zbytniego zmczenia. Kipi ju bowiem mj umys jak rozszalae fale Eurypu: twier dz, przecz, dowodz, znw zbijam, nie chc si rni w mych pogl dach z owym mem, a zgodzi si z nim nie mog. Pytam: jakiej przy czyny domaga si idea? Albo powiedz, czym jest idea? Jest to sama rzecz pomylana, o ile jest obiektywnie w intelekcie. Lecz c to znaczy by obiektywnie w intelekcie? Niegdy nauczyem si, e to tyle, co ograni cza jako przedmiot akt intelektu. To za zaprawd jest tylko zewntrz1

Rzeczywisto obiektywna (realitas obiectiva) jakiego A to rzeczywisto owego A jako przedmiotu naszych aktw psychicznych. Zachodzi tu, zupenie rne od wspcze snego, scholastyczne rozumienie wyrazu obiektywny. Zob. str. 63 niniejszego wydania, ktre bdzie cytowane w dalszym cigu.

106

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nym nazwaniem i niczym rzeczy [nie przysugujcym]. Jak bowiem dla mnie by widzianym, to nic innego jak to, e akt widzenia kieruje si ku mnie, tak te by pomylanym lub by obiektywnie w intelekcie to to, e myl umysu sama w sobie si zatrzymuje i ogranicza; to [za] sta si moe, gdy sama rzecz pozostaje nieruchoma i niezmienna, a nawet gdy nie istnieje. Czemu wic doszukuj si przyczyny tego, co nie jest aktu alne (actu non est), co jest pustym nazwaniem i nicoci? A jednak wielki w umys powiada, i to, e owa idea zawiera t lub tamt rzeczywisto obiektywn raczej ni jak inn to musi oczywicie pochodzie od jakiej przyczyny . Ot wanie, e od adnej; rzeczywisto obiektywna bowiem jest tylko czystym nazwaniem i nie jest niczym ak93 tualnym. Natomiast przyczyna udziela bytu realnego i aktualnego; to za, co nie jest aktualne, nie przyjmuje jej dziaania i dlatego ani nie odbiera aktualnego udzielania bytu przez przyczyn, ani tego nie potrzebuje. Posiadam wic idee, ale nie posiadam ich przyczyny, ktra o tyle jest daleka, o ile jest wiksza ode mnie i nieskoczona. Ale skoro nie podajesz przyczyny idei, to wymie przynajmniej po wd, dla ktrego ta idea zawiera raczej t rzeczywisto obiektywn ni tamt. Suszne to zupenie danie, gdy nie mam zwyczaju postpowa wobec przyjaci jak skpiec, lecz zwykem im okazywa najwiksz szczodro. Powszechnie o wszystkich ideach twierdz to, co P. Kartezjusz gdzie indziej powiada o trjkcie: cho moe taka figura nigdzie na s'wiecie nie istnieje poza moj wiadomoci ani nigdy nie istniaa, posiada jednak bez wtpienia jak okrelon natur, czyli istot, czyli form niezmienn i wiecz n . Na pewno wieczna jest ta prawda, ktra nie domaga si przyczyny. d jest odzi i niczym innym; Dawos jest Dawosem, a nie Edypem. Ale gdy nieustpliwie domagasz si uzasadnienia tego, okazuje si niedosko nao naszego intelektu, ktry nie jest nieskoczony; nie mogc bowiem obj jednym ujciem poznawczym wszechrzeczy, ktre s na raz i jed noczenie, dzieli on i rozdrabnia wszelkie dobro. I w ten sposb to, czego nie moe opanowa jako caoci, pojmuje intelekt stopniowo lub, jak to mwi, nieadekwatnie. W dalszym cigu powiada w m: A chocia wielce niedoskonay jest ten sposb istnienia, dziki ktremu rzecz jest w naszym intelekcie obiektyw nie przez ide, to zaiste nie jest on jednak niczym, a zatem nie moe te powsta z niczego . Zachodzi tu wieloznaczno. Skoro bowiem nic to tyle, co byt nieaktualny, to w ogle jest niczym, gdy nie jest aktualne i w ten sposb
2 3 4
2

Zob. str. 6 2 - 6 3 . Zob. str. 83. Zob. str. 63.

Zarzuty

pierwsze

107

nie pochodzi od niczego, to znaczy od adnej przyczyny. Jeli za nic oznacza co wymylonego, co powszechnie okrela si jako byt mylowy (ens rationis), to nie jest niczym, lecz czym realnym, co pojmujemy wyranie. A jednak, poniewa bywa tylko pojty, a nie jest aktualnie, moe by wprawdzie pojmowany, ale bynajmniej nie moe mie przyczyny. Lecz mona si dalej pyta, czy mgbym istnie ja sam, majcy ide, gdyby nie istnia aden taki byt, rozumie si taki, od ktrego pochodzi idea bytu ode mnie doskonalszego, jak bezporednio przed tym powiada Kartezjusz. Od kog wic, mwi, pochodzibym} Oczywicie od siebie albo od rodzicw, albo od innych itd. Gdybym jednak sam od siebie pochodzi, to nie miabym ani wtpliwoci, ani pragnie, ani w ogle adnych brakw, bo wyposaybym si we wszystkie doskonaoci, ktrych idee s we mnie, i w ten sposb sam by bym Bogiem . Jeli jednak pochodz od kogo innego, to na koniec dojd do tego, co pochodzi samo od siebie; tak tedy do tego odnosi si to samo dowodzenie, ktre dotyczyo mnie samego. A to jest przecie ta sama droga, po ktrej kroczy te w. Tomasz, ktr nazywa drog z przyczynowosci przyczyny sprawczej, a ktr przej od Filozofa; z tym, e obaj nie zajmowali si przyczynami idei. A moe byo to niepotrzebne? Czemu bowiem nie miabym kroczy okrelon i prost drog? Myl, wic je stem; co wicej, jestem samym umysem i myleniem (cogitatio). Ten za umys i to mylenie albo pochodz od siebie samych, albo od czego innego. Jeeli od czego innego, to od czeg to [inne] z kolei? Jeeli pochodzi ono samo od siebie to jest Bogiem; co bowiem pochodzi samo od siebie, z atwoci wszystkiego udzieli sobie samemu. Prosz owego ma i zaklinam go, aby si nie kry przed chciwym, ale moe mniej pojtnym czytelnikiem. Wyraenie od siebie" brane bywa dwojako: po pierwsze pozytywnie i oznacza ono wwczas: od siebie samego jako od przyczyny. W tym znaczeniu to, co pochodzioby od siebie i co udzielaoby sobie samemu swego istnienia, gdyby na podstawie uprzed niego wyboru dawao sobie to, czego by chciao, niewtpliwie udzielioby sobie wszystkiego, a wic byoby Bogiem. W drugim znaczeniu wyrae nie od siebie" ujmujemy negatywnie, a wtedy znaczy ono tyle co dziki samemu sobie albo nie od kogo innego-, a w ten sposb, o ile pamitam, wyraenie to rozumiej wszyscy. Ale teraz, skoro co pochodzi od siebie, to znaczy nie od kogo inne go, w jaki sposb mgbym wykaza, e to co obejmuje wszystko i e jest nieskoczone? Ju ci bowiem nie przyznaj susznoci, gdy powiadasz: jeli pochodzi od siebie, to z atwoci mogo to co udzieli sobie wszyst kiego. Ani bowiem nie pochodzi od siebie jako od przyczyny, ani te siebie
5
5

Zob. str. 68.

108

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nie wyprzedzao, by uprzednio mogo wybra to, co nastpi. Pamitam dokadnie, e kiedy syszaem od Suareza [nastpujce zdanie]: wszelkie ograniczenie pochodzi od [jakiej] przyczyny; dlatego bowiem [jaka] rzecz jest ograniczona i skoczona, e jej przyczyna bd to nie moga, bd nie chciaa wyposay jej w nic wikszego ani doskonalszego. Jeli wic co pochodzi od siebie, nie za od [jakiej] przyczyny, na pewno jest nieogra niczone i nieskoczone. To mnie jednak w zupenoci nie zadowala. Jake bowiem tak by moe, jeeli ograniczaj wewntrzne zasady ustanawiajce, mianowicie sama forma i istota, ktrej nieskoczonoci jednak jeszcze nie wykazae, cho pochodzi ona od siebie, czyli nie od czego innego? Rzeczywicie, jeeli zaoysz, e rzecz ciepa jest ciepa, bdzie ona ciepa, a nie zimna z racji wewntrznych zasad ustanawiajcych, cho wyobraa sobie bdziesz, e od niczego nie pochodzi samo to, e rzecz jest. Nie wtpi, e nie brak P. Kartezjuszowi argumentw, ktrymi zastpiby to, co inni moe nie do jasno wykazali. [Ale] nareszcie zgadzam si [w czym] z owym mem. Jako zasad ogln przyj on: co poznaj jasno i wyranie, to rzeczywicie jest prawdzi96 wym bytem , a nawet cokolwiek myl, to jest prawd. Ju bowiem od dziecka wypleniamy jak najbardziej stanowczo wszelkie chimery i prze rne byty mylowe. Bo adna wadza nie moe pomija swego waci wego przedmiotu. Poruszenia woli zmierzaj do dobra. Tak samo: same zmysy nie myl si. Wzrok bowiem widzi to, co widzi, ucho syszy to, co syszy. I jeli widzisz mosidz, to dobrze widzisz, a popadasz w bd, gdy sdem twoim okrelasz jako zoto to, co ogldasz. Wobec tego jak najsuszniej przypisuje P. Kartezjusz wszelki bd sdowi i woli. Ale teraz wyprowad z tej zasady to, co chciae. Ot: jasno i wy ranie poznaj byt nieskoczony; jest on wic bytem prawdziwym i jest czym. Zapyta kto: czy jasno i wyranie poznajesz byt nieskoczony? C oznacza ta powszechnie znana i powtarzana teza: to, co nieskoczone, jako nieskoczone jest nieznane? Skoro bowiem przy myleniu o tysicokcie, przedstawiajc sobie niewyranie jak figur, nie wyobraam sobie i nie poznaj w sposb wyrany samego tysicokta, gdy nie ogldam wyra nie jego tysica bokw - to zapyta ten kto: jake to mona o niesko czonym jako o nieskoczonym myle wyranie, a nie tylko mtnie, jeli nie mona w sposb jasny i jakby naocznie ujrze nieskoczonych jego doskonaoci, z ktrych si skada? A moe to wanie chcia [wyrazi] w. Tomasz? Sprzeciwiwszy si bowiem temu, by zdanie Bg istnieje" byo oczywiste, stawia sobie zarzut,
6
6

Zob. str. 5 7 - 5 8 .

Zarzuty

pierwsze

109

czerpic go ze w. Jana Damasceskiego: Wszyscy maj z natury wszcze pione poznanie tego, e Bg istnieje, a wic to, e Bg istnieje, jest oczywiste. I [na ten zarzut] daje [nastpujc] odpowied: 2 natury wszczepione jest w nas jakie oglne poznanie istnienia Boga i to - powiada - poznanie nie wyrane, dotyczce Boga jako ludzkiej szczliwoci... Lecz nie jest to - mwi dalej - poznanie wprost i bezporednio tego, e Bg istnieje, jak na przykad 97 poznawanie kogo nadchodzcego to nie to samo co poznawanie Piotra, cho tym nadchodzcym jest Piotr itd. [Wyglda] jak by chcia powiedzie, e mona pozna Boga w pojciu oglnym, bd w pojciu ostatecznego celu, bd te pierwszego i najdoskonalszego bytu, bd wreszcie w pojciu [bytu] obejmujcego niewyranie i oglnikowo wszystko, lecz nie w pojciu cisym jego istnienia; tak bowiem [Bg] jest nieskoczony i nam nie znany. Wiem, e P. Kartezjusz z atwoci odpowie w ten sposb pytajcemu go. Sdz jednak, e spord tych odpowiedzi, ktre przyta czam jedynie w celu wiczenia si, przypomnie trzeba bdzie to zdanie Boecjusza: pewne powszechne i oczywiste pojcia maj tylko mdrcy. Do tego stopnia [jest to zdanie suszne], i nie naley si dziwi, jeeli ci, ktrzy pragn wicej wiedzie, o wiele rzeczy pytaj - i zajmuj si duej tymi rzeczami, o ktrych wiedz, e stanowi pierwsz podstaw ich docieka, a jednak bez usilnego badania ich nie rozumiej. Przyjmijmy wic, e posiada kto jasn i wyran ide najwyszego i najdoskonalszego bytu; c std dalej wyprowadzasz? Oczywicie to, e w byt nieskoczony istnieje i to tak pewnie, e istnienie Boga powinno mie dla mnie co najmniej ten sam stopie pewnoci, jaki dotychczas posiada y prawdy matematyczne. Tak, aby tak samo niemoebne byo pomyle sobie ktremu brak istnienia (a wic jakiej dosko Boga (tj. bytu najdoskonalszego), naoci) - jak pomyle gr bez doliny . Tu jest sedno caego zagadnienia; kto w tym miejscu ustpuje, trzeba, by si uzna za pokonanego. Walczc z mocniejszym ode mnie, pragn si z nim nieco podroczy, abym jednak odsun od siebie to, czego nie mog unikn, skoro musiabym ju by 98 pokonany. Najpierw wic, aczkolwiek nie opieramy si zupenie [w naszych roz waaniach] na autorytecie, lecz tylko na rozumie, to jednak posuchajcie raczej samego w. Tomasza, abym nie uchodzi za kogo, kto z [lepej] na mitnoci sprzeciwia si najtszej z gw. Tomasz stawia sobie zarzut: zro zumiawszy, co znaczy ta nazwa Bg", natychmiast wiemy, e Bg istnieje; nazwa ta bowiem znaczy to, nad co nic wikszego znaczeniem by nie moe. A wiksze jest to, co istnieje z rzeczywistoci i w intelekcie, od tego, co istnieje w samym tylko intelekcie. A wic, skoro istnieje to, co oznacza nazwa Bg",
7
7

Zob. str. 84-85.

110

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

w intelekcie, gdy tylko rozumiemy t nazw, to istnieje [ono] rwnie i w rze czywistoci. Dowodzenie to ujmuj w nastpujcy sposb: Bg jest czym, nad co nic wikszego nie moe by znaczeniem nazwy; ale to, nad co nic wikszego nie moe by znaczeniem nazwy, zawiera w sobie istnienie; a wic Bg w samej Swej nazwie czy w Swoim pojciu zawiera istnienie, a std bez istnienia ani nie moe by pojty, ani istnie. A teraz prosz was, czy nie takie samo jest dowodzenie P. Kartezjusza? Sw. Tomasz de finiuje Boga w nastpujcy sposb: to, co nie moe by wiksze jako znacze nie nazwy. P. Kartezjusz nazywa Go Bytem najdoskonalszym; jest oczy wiste, e nie moe by nic wikszego jako znaczenie nazwy. Sw. Tomasz rozumuje dalej: to, nad co nic wikszego nie moe by znaczeniem nazwy, zawiera w sobie istnienie^ inaczej co wikszego mogoby by znaczeniem nazwy, a mianowicie to, czego nazwa zawiera w swym znaczeniu rwnie i istnienie. A czy P. Kartezjusz nie wydaje si wnioskowa tak samo? Bg jest bytem w peni doskonaym, a byt w peni doskonay zawiera w sobie istnienie, gdy w przeciwnym wypadku nie byby w peni doskonay. Sw. Tomasz wnioskuje: a wic skoro to, co oznacza nazwa Bg", istnieje w intelekcie, gdy tylko zrozumiemy t nazw, to istnieje [ono] rwnie i w rze czywistoci. Znaczy to, e std, i w samym istotowym pojciu bytu, ponad ktry nic wikszego nie moe by znaczeniem nazwy, tkwi ju istnienie, wynika, e sam ten byt istnieje. Taki sam wniosek wyprowadza Pan 99 Kartezjusz: z tego za, powiada, e Boga nie mog sobie pomyle inaczej, jak tylko jako istniejcego, wynika, e istnienie jest nieodczne od Boga, a zatem, e On rzeczywicie istnieje*. Ot w. Tomasz mgby odpowiedzie i sobie, i Panu Kartezjuszowi: Zaoywszy, mwi, e kady przez nazw Bg" ro zumie to, co si tu wymienia, mianowicie to, nad co nic wikszego pomyle nie mona, z tego bynajmniej nie wynika, by kady rozumia, e to, co nazwa znaczy, istnieje w rzeczywistoci, lecz jedynie, e istnieje ono jako ujte przez intelekt. I nie mona wnosi, e istnieje ono w rzeczywistoci, chyba e si przyjmie, i istnieje w rzeczywistoci co, nad co nic wikszego nie mona pomyle - a tego nie przyjmuj ci, ktrzy twierdz, e Boga nie ma. Na tej podstawie i ja krtko odpowiadam: gdyby si nawet przyjo, e byt najdoskonalszy ju w samej swej nazwie zakada istnienie, to jednak nie wynika std, e samo to istnienie jest czym aktualnym w rzeczywistoci, lecz tylko, e z pojciem najdoskonalszego bytu wie si nieodcznie pojcie istnienia. A wic nie moesz wnosi, e istnienie Boga jest czym aktualnym, jeeli nie zaoysz, e ten byt najwyszy aktualnie istnieje wtedy bowiem zawiera On w sobie aktualnie zarwno wszystkie dosko naoci, jak i t doskonao rzeczywistego istnienia.
8

Zob. str. 8 4 - 8 5 .

Zarzuty -pierwsze

111

Wybaczcie, Przesawni Mowie, jestem znuony; troch si wic za bawimy. Ten zesp: Lew istniejcy, zawiera dwa skadniki, a to jeden istotowy, mianowicie lwa - oraz sposb istnienia; jeliby bowiem ktry kolwiek z tych skadnikw usun, zesp w nie bdzie ju ten sam. Teraz za [powiedz]: czy Bg odwiecznie nie poznaje tego poczenia poj w sposb jasny i wyrany? A czy idea tego poczenia, jako poczenia nie obejmuje w sposb istotowy obu jego skadnikw? To znaczy, czy ist nienie nie naley do istoty tego zespou Lew istniejcy? A jednak wyrane poznanie [tego zespou] przez Boga, powtarzam, [wyrane i] odwieczne [jego] poznanie przez Boga nie zmierza w sposb konieczny do tego, by istniay oba skadniki tego poczenia, chyba e zaoyoby si, i istnieje sam w zesp; ten ostatni wypadek pociga za sob wszystkie doskona oci istotowe owego zespou, a wic i jego aktualne istnienie. W ten sam sposb, aczkolwiek wyranie poznaj byt najdoskonalszy i chocia byt w peni doskonay zawiera w swoim pojciu istotowym istnienie, to jed nak nie wynika std, by istnienie byo czym aktualnym, chyba e zao yby, i ten byt najdoskonalszy istnieje; wtedy bowiem byt ten ma w sobie wraz ze wszystkimi swoimi doskonaociami w sposb aktualny rwnie i owo istnienie. Wobec tego, istnienia owego bytu w peni do skonaego trzeba bdzie dowie inaczej. O istocie duszy i o jej odrnieniu od ciaa powiem niewiele. Wy znam bowiem, e wielki w umys tak mnie ju znuy, e prawie zu penie ustaj. Rnicy midzy dusz i ciaem, jeli jest, zdaje si on do wodzi na podstawie tego, e mog one by pojte wyranie i oddziel nie. W tym miejscu zestawiam tego wielce uczonego ma ze Szkotem. Ten powiada: aby dwie rzeczy byy pojte jako wyranie rne i oddzielne, wystarcza rnica, ktr nazywa formaln i obiektywn i ktr uwaa za poredni midzy rnic realn i mylow. W taki to sposb odrnia sprawiedliwo Boga od Jego miosierdzia, twierdzi bowiem, e ju przed wszelkim dziaaniem intelektu maj one rne istoty formalne tak, e ju wwczas jeden z tych przedmiotw nie jest drugim; a jednak nie wynika std twierdzenie: e mona poj sprawiedliwo odrbnie od miosierdzia, a wic istniej one oddzielnie. Lecz widz, e ju wykroczyem poza ramy listu. Oto, co miaem do powiedzenia na przedoony temat. W y za, Mowie Przesawni, rozwa cie, co uwaacie za lepsze. Jeeli jestecie mojego zdania, to z atwoci zniewolimy Pana de Cartes przyjani, by w przyszoci nie by ku mnie le usposobiony, jeeli mu si nieco sprzeciwiem. Jeli stoicie po jego stronie, to poddaj si, jestem zwyciony i to tym chtniej, e nie chc ulec powtrnie. egnajcie.

112

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

ODPOWIED NA ZARZUTY

AUTORA PIERWSZE

Przesawni Mowie, Zaiste narailicie mi mocnego przeciwnika, ktrego zdolnoci i wiedza mogy mi sprawi wiele trudnoci, gdyby ten pobony i nad wyraz wy rozumiay teolog nie by wola wspomaga sprawy boej i kadego jej obrocy, anieli powanie si jej przeciwstawia. Lecz cho zmowa taka jest z jego strony najuczciwsza, to jednak mj udzia w takiej spce nie byby rwnie chwalebny i dlatego wol objawi tu ca jego zrczno we wspomaganiu mnie, ni odpowiada mu jako przeciwnikowi. Najpierw streci w krtkich sowach gwny mj dowd istnienia Boga, aby tym lepiej utrwali si on w pamici czytelnikw, a zgodziwszy si w niedugich wywodach na to, co uzna za do jasno dowiedzione i co w ten sposb umocni swoj powag, zaj si tym jednym, z czego wywodzi si gwna trudno, a mianowicie, co tu naley rozumie przez nazw idea" i jakiej przyczyny idea ta si domaga. 102 Ot napisaem: idea jest to sama rzecz pomylana, o ile jest obiektywie w intelekcie. Stwarza on pozr, e sowa te rozumie zupenie inaczej anieli ja, gdy ich uyem, aby da sposobno do dokadniejszego ich wyjanie nia. Powiada, by obiektywnie w intelekcie, to tyle, co ogranicza jako przed miot akt intelektu, a to jest tylko zewntrznym nazwaniem i niczym rzeczy [nie przysugujcym] i t d . Trzeba tu zaznaczy, e ma on na myli sam rzecz jak by znajdujc si poza intelektem, z racji czego jest dla niej cakowicie zewntrznym nazwaniem, e znajduje si ona obiektywnie w intelekcie; ja za mwi o idei, ktra nigdy nie istnieje poza intelektem, i z tego powodu istnienie obiektywne nie znaczy nic innego jak istnienie w intelekcie w taki sposb, w jaki zwyky w nim istnie [jego] przedmio ty. I tak, gdy kto na przykad zapyta, co przydarza si socu z racji tego, e znajduje si ono obiektywnie w mym intelekcie, to najsuszniej naley odpowiedzie, e nic mu si nie przydarza poza zewntrznym nazwaniem, e jako przedmiot stanowi ono kres dziaania intelektu. Jeeli za pytali bymy si o to, czym jest idea soca i odpowiedzielibymy, e jest to rzecz pomylana, o ile jest obiektywnie w intelekcie, to nikt nie rozumiaby tego w ten sposb, e jest ona samym socem ujtym wraz z tym jego zewntrz nym nazwaniem. Rwnie i wystpujce w tym wyraeniu istnienie obiektywne w intelekcie" nie bdzie oznaczao tego, e rzecz pomylana stanowi jako przedmiot kres dziaania intelektu, lecz e istnieje w intelek9
9

Zob. str. 106.

Odpowied

autora na zarzuty

pierwsze

113

cie w taki sposb, w jaki zwyky istnie jego przedmioty - do tego stop nia, e idea soca to samo soce istniejce w intelekcie, wprawdzie nie formalnie jak na niebie, lecz obiektywnie, czyli w taki sposb, w jaki zwyky przedmioty istnie w intelekcie. Oczywicie ten sposb istnienia jest o wiele mniej doskonay od sposobu istnienia rzeczy poza intelektem, lecz, jak ju przedtem napisaem, nie jest z tego powodu zupenie niczym. A gdy najuczeszy teolog powiada, e w sowach tych wystpuje wie loznaczno, to wydaje si, e chcia przez to zwrci moj uwag na wystpujc u niego, a natychmiast przeze mnie zauwaon, wieloznacz no, abym jej przypadkiem nie pomin. Powiada on bowiem najpierw, e rzecz istniejca w ten sposb dziki idei w intelekcie nie jest bytem aktualnym, czyli nie jest czym, znajdujcym si poza intelektem; jest to prawda. Potem twierdzi rwnie, e nie jest ona czym wymylonym lub bytem mylowym, lecz czym realnym, co si wyranie pojmuje; w sowach tych przyjmuje on wszystko to, co ja zaoyem. Lecz jednak dodaje: poniewa jest ona tylko pojta, a nie istnieje aktualnie (to znaczy: poniewa jest tylko ide, a nie rzecz bytujc poza intelektem), moe by wpraw dzie pojmowana, ale bynajmniej nie moe mie przyczyny , czyli nie doma ga si przyczyny, aby istniaa poza intelektem; na to si zgadzam, lecz zaiste domaga si [ta rzecz] przyczyny, aby bya pojmowana, i tylko o tej przy czynie jest tu mowa. Jeli wic kto miaby w intelekcie ide jakiej maszyny, wymylonej przy pomocy najwikszego kunsztu, to zaiste mona susznie pyta, jaka jest przyczyna tej idei. I nie da na to pytanie zadowa lajcej odpowiedzi ten, kto powie, e poza intelektem jest ona niczym i e wobec tego nie moe mie przyczyny, lecz tylko by pojta - albo wiem o nic innego tu si nie pyta jak tylko o to, jaka jest przyczyna tego, e bywa ona pojmowana. Ale rwnie i ten nie zadowoli nas, kto powie, e sam intelekt, jako przyczyna swej dziaalnoci, jest przyczyn tej idei - o tym bowiem nie wtpi si, a chodzi tylko o przyczyn obiektywnego kunsztu tkwicego w tej idei. To bowiem, e ta oto idea maszyny zawiera w sobie taki wanie, a nie inny obiektywny kunszt, to zaiste musi jej przysugiwa z jakiej przyczyny i tak samo ma si do tej idei obiektywny kunszt jak do idei Boga jej rzeczywisto obiektywna. Istotnie mona poda rne przyczyny tego kunsztu: stanowi j bowiem bd jaka taka rzeczy wista maszyna przedtem widziana, na ktrej podobiestwo idea ta zostaa utworzona, bd przysugujca owemu intelektowi wysoko rozwinita znajomo mechaniki, bd moe wielka przenikliwo umysu, dziki ktrej mg on wymyli t maszyn bez uprzedniej wiedzy. Naley te zaznaczy, e cay kunszt, ktry w owej idei tkwi tylko obiektywnie,
10
1 0

Zob. s t r . 107.

114

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

z koniecznoci musi si znajdowa w jej przyczynie, jakakolwiek by ona bya, albo w sposb formalny, albo eminentnie . To samo trzeba sdzi rwnie o tkwicej w idei Boga rzeczywistoci obiektywnej. Ale w czym e bdzie to tak, jak nie w rzeczywicie istniejcym Bogu? Lecz wszystko to bardzo dobrze dostrzeg w bystry m i dlatego pozwaa sobie na postawienie pytania, dlaczego ta idea zawiera raczej t rzeczywisto obiek tywn, a nie inn - i na pytanie to najpierw tak odpowiada: ze wszyst kimi ideami ma si tak, jak napisaem o idei trjkta, mianowicie, choby nawet przypadkiem nigdzie na wieci nie istnia trjkt, to jednak istnieje jaka jego okrelona natura, czyli istota, czyli niezmienna i wieczna forma. Ta za, powiada, nie domaga si przyczyny . Ale ta odpowied nie zadowala go dostatecznie, bo choby i natura trjkta bya niezmienna i wieczna, to niemniej wolno nam pyta, dlaczego tkwi w nas jego idea. Dlatego te doda: gdybym za nieustpliwie domaga si uzasadnienia tego, to jest niedo skonaoci naszego intelektu i t d . Przez t odpowied chcia chyba tylko to wyrazi, e na to pytanie nic prawdopodobnego nie odpowiadaj ci, 105 ktrzy chcieliby si ze mn spiera. Zaiste bowiem nie jest bardziej praw dopodobne, e przyczyn tego; dlaczego wystpuje w nas idea Boga, jest niedoskonao naszego intelektu, jak to, e brak dowiadczenia w sztuce mechanicznej jest przyczyn tego, i wyobraamy sobie raczej jak wiel ce pomysow maszyn ni inn, mniej doskona. Jasne jest bowiem od wrotnie: jeeli kto posiadaby ide maszyny, w ktrej mieciby si wszelki wymylny kunszt, to najwaciwiej wnosi by std naleao, e ta idea wypyna z jakiej przyczyny, w ktrej w sposb rzeczywisty istnia wszelki wymylny kunszt, chociaby by w niej [tzn. w idei] tylko obiek tywnie. Z tej samej racji, jeli mamy w sobie ide Boga, w ktrej zawiera si wszelka dajca si pomyle doskonao, to std mona w sposb najoczywistszy wnioskowa, e idea ta zaley od jakiej przyczyny, w ktrej rwnie wystpuje caa ta doskonao, a to niewtpliwie w rze czywicie istniejcym Bogu. Na pewno te jednakowa trudno za chodziaby w obu wypadkach, gdyby tak jak wszyscy, nie bdc dowiad czonymi mechanikami, nie mog mie idei bardzo pomysowych maszyn, tak te nie mieliby wszyscy tej samej zdolnoci uchwycenia idei Boga. Poniewa jednak ta idea wszczepiona jest w ten sam sposb w umysy wszystkich i nigdy nie dostrzegamy, by przybywaa ona do nas skdind jak od nas samych, przypuszczamy, e naley ona do natury naszego intelektu. I przypuszczenie to nie jest bdne, lecz pomijamy [przy tym]
1 1 1 2 13 14
1 1

Zob. str. 6 3 - 6 4 . Zob. str. 106. Zob. str. 83. Zob. str. 106.

1 2

1 3

1 4

Qdpowiedi' autora na zarzuty

pierwsze

115

co inngp, co przede wszystkim powinno by uwzgldnione, i od .czego naley i<?aa moc i jasno tego dowodu, a mianowicie, e owa zdolno do ppciadania w. sobie idei. Boga riie, mogaby przysugiwa naszemu intelek towi, gdyby tnjintlekt byi tylko? bytem sk<Gonym* jakim jcstj w rseofcywi^tocij i gdyby nie $iia ajdnejv swojej przyezynyi ktr byby Jig. Dlatego te dalej, dociekem, czy mgbym istnie ja $am gdyby? nie istnia Bg , [ i uczyniem to] pie tyle, aby dostarczy [dowodu rnego; od poprzedniego, ile, aby ten sam [dowd] peniej rozwin. - ,W tym za miejscu* tn,niezwykle uprzejmy m stawia^mnie, w ko potliwym pooeniu, zestawia bowiem moje dowodzenie z inniym, wzi tym ze ,w Tomasza i z,Arystotelesa, tak jak gdyby dia ode mnie wyja nienia, dlaczego wzeds^y na t .sam drog, co i oni, jednak We wszystym si jej nie trzymaem. Niephe mi jednak pozwoli, pro$$ o to, abym milcza o innych i abym uzasadnia to tylko, co sam napisaem. Po pierwsze wic* nie zaczerpnem mego dowodu 1 tego, e w rze czach, zmysowo dostrzegalnych Widz, porzdek lub pewne nastpstwo przyczyn sprawczych, a to bd, dlatego, e uznaem, i istnienie*- Boga o. wiele bardziej jest oczywiste od istnienia wszelkich rzeczy zmysowo dostrzegalnych, bd te dlatego, e zdawao mi si, i drog owego na stpstwa przyczyn do niczego innego nie bd mg doj, jak do uznania niedoskonaoci mego intelektu^, [polegajcej m t y m i e niewtpliwie nie mog poj,, jak nieskoczony-szefeg takich- przyczyn odwiecznie nastr powatby po sobie w taki sposjb, e zacina nich, nie byaby pierwsz.-Na pewno bowiem^z tej racji, e tego nie' mog ppj,_nie wynika, e.musi istnie jaka, pierwsza [przyczyna], podobnie jak* z faktu* e'rwnie nie mog poj nieskoczonych podziaw; w skoczonej , wielkoci, \ wynika, by [naleao] przyj jak wielko ostateczn* tak, ktpra by )MZ dalej nie moga by podzielona, lecz wynikaj tylko> i,intelekt mj, ktry jest skoczony nie pojmuje tego* co nieskoczone, Dlatego te, wolaem wjzi za podstaw-mego dowodu moje wasne istnienie, ,ktre niefZawisfe pd adnego szeregu przyczyn i ktre tak mi jest,znane,,i& nic nie moe mi hyc b^rd^iej znane. Ol siebie >za pytaem nie tyle, <przez jak przyczy n zjostaem niegdyi $tworzony, ile dziki jakiej przyczynie Wf Gtak obecnym jestem jzachowyWany^^bymi si dziki t&nu.{po$tawieniu Bagadnienia] uwolni od wszelkiego nastpstwa przyczyn. ...
y 15 4 i{ f

- P wtre, nie postawiem pytania, co stanowi moj przyczyn; [roz waajc siebie] jako zoonego * umysu i z ciaa, lecz cile jedynie jako bdcego rzecz mylc. Sdz, e to wie si w niemaym stopniu sattl4 rzecz. W ten sposb bowiem mogem $i o wiele lepiej uwolni od
1 5

Zob. str. 68.

>, ,

116

R. Descartes, Medytacje o pierwszej


16

filozofii

przesdw, bacznie zwaa na przyrodzone wiato rozumu , pyta sa mego siebie i w sposb pewny stwierdzi, e nie moe by we mnie nic takiego, czego bym w adnej mierze nie by wiadomy. Jest to zupenie rne od tego, gdybym uwiadamiajc sobie, e jestem zrodzony przez ojca, uwaa, e rwnie i ojciec pochodzi od dziadka, a nie mogc w po szukiwaniu rodzicieli rodzicw postpowa w nieskoczono, gdybym w celu zakoczenia doszukiwania si przyj, e istnieje jaka przyczyna pierwsza. Nadto nie tyle pytaem, co jest moj przyczyn, o ile jestem rzecz mylc, lecz gwnie te i przede wszystkim, o ile spostrzegam, e po rd rnych m y l i istnieje we mnie idea bytu najdoskonalszego. Od tego jednego bowiem zaley caa moc mojego dowodu. Najpierw dlatego, e w idei tej zawiera si, czym jest Bg, przynajmniej w tym stopniu, w jakim moe by przeze mnie zrozumiany; a wedle praw prawdziwej logiki, nigdy 0 adn rzecz nie naley pyta, czy istnieje, zanim si nie zrozumie, czym 108 jest. Po wtre, poniewa ta wanie idea jest t, ktra mi daje sposobno do zbadania, czy pochodz sam od siebie, czy od kogo innego - oraz do poznania moich brakw. A w kocu ona to poucza nie tylko o tym, e istnieje jaka przyczyna, ale ponadto i o tym, e w przyczynie tej zawieraj si wszelkie doskonaoci, a wic, e jest ona Bogiem. Wreszcie, nie powiedziaem, e jest niemoliwoci, aby co byo samo dla siebie sprawcz przyczyn. Cho bowiem jest to oczywicie prawd, gdy znaczenie sprawczoci ogranicza si do tych przyczyn, ktre s cza sowo wczeniejsze od skutkw lub ktre s od nich rne, to jednak nie wydaje si, by w naszym zagadnieniu trzeba byo to znaczenie tak ogra nicza. [Nie jest to potrzebne] bd dlatego, e pytanie byoby bezsensow ne; kt bowiem nie wie, e to samo ani nie moe by wczeniejsze, ani te rne od samego siebie? Bd te dlatego, e przyrodzone wiato ro zumu nie wskazuje nam na to, e do istoty przyczyny sprawczej naley, by bya ona czasowo wczeniejsza od swego skutku; przeciwnie bowiem, cile zachowuje ona istot przyczyny, tylko dopki wytwarza skutek 1 wobec tego nie jest od skutku wczeniejsza. Pokazuje nam za niewt pliwie przyrodzone wiato rozumu, e nie istnieje adna taka rzecz, o ktr nie mona by si pyta, dlaczego istnieje, czyli doszukiwa si jej przy17

Wyraenie: przyrodzone wiato rozumu" {lumen naturale) oznacza przyrodzon zdolno poznawcz rozumu ludzkiego, w przeciwstawieniu do wszelkiego poznawania, dokonywanego przez czowieka dziki czynnikom nadprzyrodzonym (np. poznanie w akcie wiary dokonane dziki asce), (przyp. tum.) W y r a z cogitatio" oznacza u Descartes'a wszelk tre wiadomoci (poznawcz, wolitywn, afektywn itp.) - i nie naley o tym zapomina, gdy tumaczy si go przez polsk myl" (przyp. tum.); por. str. 44, odnonik 2 1 .
1 7

1 6

Odpowied

autora na zarzuty

pierwsze

117

czyny sprawczej albo, jeli jej nie posiada, domaga si wyjanienia, dla czego jej nie potrzebuje. Tak, e gdybym mniema, i adna rzecz nie moe by jako sama wzgldem siebie tym, czym jest przyczyna sprawcza wzgldem skutku, to jednak nie mgbym std wnosi, e jest jaka przy czyna pierwsza; owszem przeciwnie, natychmiast doszukiwabym si przyczyny tej [przyczyny], ktra nazywa si [przyczyn] pierwsz i w ten 109 sposb nigdy bym nie doszed do adnej pierwszej [przyczyny] spord wszystkich [przyczyn]. Lecz wyranie przyjmuj, e moe istnie co, w czym znajduje si taka i tak niewyczerpana moc, e nigdy nie potrze bowao [ono] niczyjej pomocy, aby istnie, i teraz [jej] te nie potrzebuje, by by zachowanym, tak e jest ono niejako przyczyn samego siebie; uwaam, e tak [przyczyn] jest Bg. Jak bowiem, chociabym by ist nia odwiecznie i chociaby nic wobec tego nie byo istniao wczeniej ode mnie, to niemniej, poniewa zdaj sobie spraw, e czci czasu mog by wzajemnie od siebie oddzielone, a tak samo z tego, e ju jestem, nie wynika, e natychmiast potem bd istnia w przyszoci, chyba e mnie jaka przyczyna bdzie wci na nowo stwarzaa w poszczeglnych chwi lach, nie miaem wtpliwoci, by t przyczyn, ktra mnie zachowuje, nazywa sprawcz; tak samo chocia nigdy nie byo takiego momentu, by Bg nie istnia, to poniewa On sam jest tym, ktry si naprawd zacho wuje, wydaje si, e nie jest bardzo niecise mc nazywa Go przyczyn samego siebie. Trzeba tu jednak zaznaczy, e tego zachowywania nie ro zumie si tak, by dokonywao si ono przez jaki pozytywny wpyw przyczyny sprawczej, lecz jedynie w ten sposb, e istota Boga jest taka, i nie moe [On] nie zawsze istnie. Na podstawie tego z atwoci dam odpowied w sprawie rozrnie nia [znacze] wyraenia od siebie samego", ktre za rad najuczeszego teologa winno by wyjanione. Chocia bowiem ci, ktrzy zwracajc uwa g jedynie tylko na przyczyn sprawcz we waciwym i cisym znacze niu, uwaaj za rzecz niemoliw, by co byo przyczyn sprawcz same go siebie, i nie dostrzegaj, aby jaki inny rodzaj przyczyny mia tu ana logiczne do przyczyny sprawczej stanowisko i [chocia] nie zwykli ina czej tego rozumie, gdy mwi, e co od siebie samego" pochodzi, jak tylko w ten sposb, e adnej to co nie ma przyczyny, to jednak gdyby ci sami zechcieli zwrci uwag raczej na rzecz ni na sowa, to z atwo ci spostrzegliby, e negatywne rozumienie wyraenia od siebie samego" 110 pochodzi z samej tylko niedoskonaoci ludzkiego intelektu i nie ma adnej podstawy w rzeczach. Istnieje za pewne inne [rozumienie] pozytywne, ktrego domaga si prawdziwy stan rzeczy i jedynie na tym rozumieniu opiera si moje dowodzenie. Gdyby bowiem na przykad kto mniema, e jakie ciao pochodzi samo od siebie, to by moe, nic innego przez to

118

R. Descartes* Medytacje o pierwszej

filozofii

nie rozumie jak to* e ni m^ nie twierdzi tego jakiej raeji pozjhywftej? fam tylko;neg^yw^iei gdy nie poznaje adnej jego przyczyny. To* jest jednak w tym kim pewn niedoskonaoci, jak si pftibj atwoci przekona; jeeli rozway, e jedne momenty czasu nie zale od innych i e z tego, i ciao to przyjmuje si a do tego czasu jako pochodzce samo od siebie, to znaczy, jako nie posiadajce przyczy ny, nie wynika, by trwao ono i w przyszoci, chyba e tkwi w nim jaka sia wci je niejako odradzajca. Wtedy to bowiem widzc, e w idei ciaa nie znajduje si adna taka sia, natychmiast wniesie std, e nie pochodzi ono samo od siebie i uyje tego wyraenia samo od samego siebie" w znaczeniu pozytywnym. W podobny sposb, gdy powiadamy, e Bg pochodzi sam od siebie, moemy to, co prawda, rwnie rozumie nega tywnie, tak mianowicie, by jedynym znaczeniem [tego wyraenia] byo, e nie istnieje adna Jego przyczyna. Ale jeeli uprzednio dociekalimy 0 przyczynie powodujcej to, e [Bg] istnieje lub e trwa w istnieniu 1 zwracajc uwag na niezmiern i niepojt moc, ktra tkwi w Jego idei, uznalimy [t moc] za tak przewyszajc [wszystko inne], e jest jasne, i jest ona przyczyn tego, dlaczego trwa On w Swym istnieniu i e nie moe tu by innej przyczyny poza t; wtedy twierdzenia, e Bg pocho dzi sam od siebie, nie wypowiadamy ju negatywnie, lecz jak najbardziej pozytywnie. Chocia bowiem nie trzeba twierdzi, e jest On przyczyn 111 sprawcz samego siebie, aby si przypadkiem nie spiera o sowa, to jed nak, poniewa to, co pochodzi samo od siebie lub co nie ma adnej r nej od siebie przyczyny, ujmujemy jako istniejce nie dziki niczemu, lecz z racji rzeczywistej niezmierzonoci jego mocy, w peni wolno nam myle, e spenia ono jako w odniesieniu do siebie samego to, co [czyni] przy czyna sprawcza wzgldem swego skutku, a wobec tego, e w znaczeniu pozytywnym pochodzi ono od samego siebie. I kady moe sam siebie zapyta, czy w tym samym znaczeniu pochodzi od samego siebie. A skoro nie znajduje w sobie adnej mocy, ktra by wystarczaa do utrzymania go przy istnieniu nawet przez moment czasu, susznie wnioskuje, e pochodzi od kogo innego - i to od kogo innego, kto pochodzi sam od siebie, gdy nie mona tu postpowa w nieskoczono, gdy chodzi o czas teraniej szy, nie za o przeszy lub przyszy. Co wicej, dodam tu jeszcze, czego jednak przedtem nie napisaem, e nie naley zatrzymywa si na jakiej przyczynie wtrnej, ale dopiero na tej, w ktrej mieci si tyle mocy, by utrzyma w istnieniu rzecz bytujc poza ni, a tym bardziej by sam siebie utrzyma w bycie wasn sw moc, a przez to pochodzi sama od siebie. Gdy si za powiada, e wszelkie ograniczenie pochodzi od przyczyny , to sdz, e rozumie si przez to jak rzecz prawdziw, ale wyraa si
1 8
1 8

Zob. str. 1 0 7 - 1 0 8 .

Odpowied

autora na zarzuty

pierwsze

119

to mniej waciwymi sowami i nie rozwizuje si trudnoci, waciwie bo wiem wyraajc si - ograniczenie to tylko zaprzeczenie dalszej doskona oci, a zaprzeczenie to nie pochodzi od przyczyny, lecz jest nim sama ograniczona rzecz. Natomiast, jeli jest prawd, e kada rzecz jest ogra niczona przez przyczyn, to nie narzuca si to samo przez si, lecz winno by dowiedzione inn drog. Jak bowiem najwaciwiej odpowiada wnikli wy teolog, mona mniema, e kada rzecz w taki lub inny sposb jest 112 ograniczona, gdy naley to do jej natury, jak na przykad do natury trj kta naley to, e skada si on z nie wicej ni z trzech linii. Natomiast wydaje mi si oczywiste, e wszystko, co istnieje, pochodzi albo od przy czyny, albo od siebie jako od przyczyny. Albowiem, skoro poznajemy nie tylko istnienie, lecz rwnie i zaprzeczenie istnienia, nie moemy wymyli niczego, co w taki sposb pochodzioby od samego siebie, e nie mona by poda adnej racji, dlaczego raczej istnieje [ono], jak nie istnieje, tak e tego [wyraenia] od samego siebie" nie musielibymy rozumie w znaczeniu: [po chodzenia] od przyczyny, z powodu nadmiaru mocy, o ktrej z najwik sz atwoci wykazuje si, e wystpowa moe w samym tylko Bogu. To, co mi pniej przyznaje, to cho zaiste nie jest wtpliwe, jednak tak mao jest powszechnie uznawane, a ma tak wielkie znaczenie dla wy dobycia wszelkiej filozofii z odmtu ciemnoty, e wielce pomaga mi w moim przedsiwziciu, gdy to powag swoj potwierdza. Ostronie wic pyta tutaj, czy jasno i wyranie poznaj to, co niesko czone^; bo chocia nawet nie usiowabym uprzedzi tego zarzutu, to jednak narzuca si on kademu tak samorzutnie, e warto obszerniej na odpowiedzie. Powiem tu wic najpierw, e wprawdzie to, co nieskoczo ne, o tyle, o ile jest nieskoczone, w aden sposb nie moe by pojte, niemniej jednak moemy je pozna w tej mierze, w jakiej poznawa jasno i wyranie, e rzecz jaka jest taka, i nie mona w niej stwierdzi ad nych granic, to tyle, co poznawa, e jest ona nieskoczona. Jednake przeprowadzam tu rozrnienie pomidzy nieograniczonym 113 i nieskoczonym, i to tylko nazywam w znaczeniu waciwym nieskoczo nym, w czym pod adnym wzgldem nie ma granic; w tym znaczeniu sam tylko Bg jest nieskoczony. Te za rzeczy, w ktrych pod jakim tylko wzgldem nie dostrzegam kresu, jak na przykad rozcigo wyobraalnej przestrzeni, mnogo liczb, podzielno wielkoci na czstki itp., nazy wam wprawdzie nieograniczonymi, nie za nieskoczonymi, gdy nie s pozbawione granicy pod kadym wzgldem. Poza tym rozrniam midzy istot formaln tego, co nieskoczone, czyli nieskoczonoci, a rzecz, ktra jest nieskoczona. Albowiem, gdy
1 9

Zob. str. 108.

120

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

chodzi o nieskoczono, to chobymy nawet rozumieli, e jest ona jak najbardziej pozytywna, to jednak rozumiemy j jedynie w jaki negatyw ny sposb, mianowicie dziki temu, e nie dostrzegamy w danej rzeczy adnego ograniczenia. Sam za rzecz, ktra jest nieskoczona, rozumiemy co prawda pozytywnie, lecz nie adekwatnie, to znaczy, nie obejmujemy wszystkiego tego, co w niej jest poznawalne. Lecz zwracajc jako oczy ku morzu, chocia nie dosigamy go wzrokiem w caoci, ani nie prze mierzamy jego nie dajcego si obj ogromu, jednak powiadamy, e je widzimy. I wanie, gdy spogldamy na nie z daleka i obejmujemy oczy ma na raz jakby cae, widzimy je tylko niewyranie, podobnie jak te niewyranie wyobraamy sobie tysicokt, gdy naraz obejmujemy wszyst kie jego boki. Lecz jeeli bymy z bliska skierowali wzrok na jak cz morza, to widzenie takie moe by bardzo jasne i wyrane, podobnie jak i wyobraanie sobie tysicoboku, jeeli dotyczyoby ono jednego tylko czy 114 drugiego jego boku. Na podstawie podobnego rozumowania zgadzam si ze wszystkimi teologami, e Bg nie moe by ogarnity przez umys ludzki, nie moe te by wyranie poznany przez tych, ktrzy usiuj obj Go umysem na raz i caego, a spogldaj [Na] niejako z daleka. W takim to znaczeniu powiada w przytoczonym miejscu w. Tomasz, e przysu guje nam poznanie Boga, ale tylko jakie [poznanie] niewyrane. Ci za, ktrzy usiuj zwrci uwag na poszczeglne Jego doskonaoci i nie tyle pragn je ogarn, ile zosta przez nie ogarnitymi i zuy wszystkie siy swego intelektu do ich kontemplowania, ci na pewno znajduj w Nim znacznie peniejsz i atwiejsz materi jasnego i wyranego poznania anieli w jakichkolwiek rzeczach stworzonych. I nie zaprzeczy temu w tym miejscu w. Tomasz, jak to si wyranie okazuje z tego, e w nastpnym artykule twierdzi, i da si udowodni, e Bg istnieje. Ja za, gdziekolwiek mwiem, e mona Boga pozna jasno i wyranie, miaem jedynie na myli to skoczone i do miary naszego umysu dostosowane poznanie. Nie trzeba te byo innego rozumienia, aby byy prawdziwymi moje wypowiedzi, co si z atwoci okae, gdy si zway, e powiedziaem to tylko w dwch miejscach. [Raz] niewtpliwie tam, gdzie zachodzio pytanie, czy w idei, ktr tworzymy o Bogu, tkwi co realnego, czy samo tylko zaprzeczenie rzeczy, jak na przykad w idei zimna nie znajduje si nic innego jak tylko zaprzeczenie ciepa, co do czego nie moe by adnych wtpliwoci. [Drugi raz] wwczas, gdy stwierdziem, e do istoty bytu najdoskonalszego w nie mniejszym stopniu przynaley istnienie, jak trzy boki do istoty trjkta, co mona te zrozumie bez ade kwatnego poznania Boga. 115 Zestawia tu znw jeden z moich dowodw z innym pochodzcym od w. Tomasza, aby mnie niejako zmusi do tego, bym pokaza, o ile jeden

Odpowied

autora na zarzuty

pierwsze

121

z tych dowodw jest silniejszy od drugiego. I wydaje mi si, e mog to czyni bez wywoywania wielkiej zawici, gdy ani w. Tomasz nie po sugiwa si tym dowodem jako swoim, ani dowd ten nie prowadzi do tego samego wniosku, do ktrego ja dochodz, ani wreszcie nie ma tu w samej rzeczy adnej niezgodnoci z Doktorem Anielskim. Pyta on bo wiem, czy istnienie Boga jest ze wzgldu na nas oczywiste, to znaczy, czy si kademu narzuca; przeczy temu - i to susznie. Dowd za, ktry sobie przeciwstawia, tak mona przedstawi: zrozumiawszy, co znaczy ta nazwa Bg", rozumie si przez ni to, nad co nic wikszego znaczeniem hycnie moe; lecz jest czym' wikszym istnie w rzeczywistoci i w intelekcie, ni istnie w samym tylko intelekcie; zrozumiawszy wic, co znaczy ta nazwa Bg", ro zumie si, e Bg istnieje zarwno w rzeczywistoci, jak i w intelekcie . Wy stpuje tu oczywisty bd formalny, wniosek bowiem powinien by by tylko taki: a wic, zrozumiawszy, co znaczy ta nazwa Bg", rozumie si, e znaczy ona, i Bg istnieje w rzeczywistoci i w intelekcie; ale to, co znaczy [jaki] wyraz, nie wydaje si z tej racji by prawdziwe. Mj za dowd by nastpujcy. Co jasno i wyranie poznajemy, jako przynalece do praw dziwej i niezmiennej natury, czyli istoty, czyli formy jakiej rzeczy, to mona prawdziwie o tej rzeczy orzec. Lecz skoro ju do dokadnie zbadalimy, czym jest Bg, wtedy poznajemy jasno i wyranie, e do Jego H6 prawdziwej i niezmiennej natury naley to, by istnia; wwczas wic moemy prawdziwie orzec o Bogu, e istnieje. Tu przynajmniej wynika wniosek w sposb waciwy. Ale rwnie i wiksza [przesanka] nie moe by zaprzeczona, gdy ju przedtem przyjo si, e wszystko to, co jasno i wyranie poznajemy, jest prawdziwe . Pozostaje ju tylko [przesanka] mniejsza, w ktrej, przyznaj, tkwi niemaa trudno. Najpierw dlatego, e jestemy tak przyzwyczajeni we wszystkim innym odrnia istnienie od istoty, e nie dostrzegamy do wyranie, jakim sposobem naley ono raczej do istoty Boga ni [do istoty] innych rzeczy. Nastpnie za z tej racji, e nie odrniajc tego, co przynaley do prawdziwej i niezmiennej isto ty jakiej rzeczy, od tego, co si jej przypisuje tylko dziki fikcji intelek tu, cho dostatecznie zdajemy sobie spraw z tego, e istnienie przynaley do istoty Boga, to jednak nie wnosimy std, e Bg istnieje, gdy nie wiemy, czy istota Jego jest niezmienna i prawdziwa, czy te tylko przez nas urojona.
2 0 21

Lecz w celu usunicia pierwszej czci tej trudnoci naley odrni istnienie moliwe od koniecznego, a przy tym trzeba zaznaczy, e w po jciu lub w idei wszystkich tych rzeczy, ktre bywaj poznawane jasno
2 0

2 1

Zob. str. 1 0 9 - 1 1 0 . Zob. str. 108,

122

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

i wyranie, zawiera si istnienie moliwe, lecz nigdzie, z wyjtkiem samej tylko idei Boga, nie wystpuje [istnienie] konieczne. Nie wtpi jednak, e ci wszyscy, ktrzy bacznie bd zwracali uwag na t rnic, zacho dzc midzy ide Boga a wszystkimi innymi [ideami], zdadz sobie spra w, e cho wszystkie inne rzeczy poznajemy wprawdzie zawsze jedynie 117 jako istniejce, to jednak nie wynika std, e one istniej, lecz tylko, e mog istnie, gdy nie poznajemy tego jako konieczne, aby aktualne ist nienie byo zwizane z innymi waciwociami tych rzeczy. Z tego za, e aktualne istnienie poznajemy jako konieczne i zawsze zwizane z po zostaymi waciwociami Boga, wynika w rzeczy samej, e Bg istnieje. Nastpnie, aby usun drug cz trudnoci, trzeba zway, e te idee, ktre nie obejmuj natur prawdziwych i niezmiennych, lecz tylko fikcyj ne i zespolone przez intelekt, mog by podzielone przez ten sam intelekt nie tylko na drodze abstrakcji, lecz przy pomocy jasnej i wyranej dzia alnoci, tak e te [idee], ktrych intelekt w ten sposb nie moe podzie li, bez wtpienia nie zostay przeze zespolone. I tak na przykad, gdy myl o skrzydlatym koniu lub o aktualnie istniejcym lwie, lub o trj kcie wpisanym w kwadrat, z atwoci rozumiem, e na odwrt, mog myle o koniu nieskrzydlatym, o lwie nie istniejcym, o trjkcie bez kwadratu itp. i e wobec tego takie [rzeczy] nie maj prawdziwych i niezmiennych natur. Jeli za myl o trjkcie lub o kwadracie (o lwie czy o koniu tu nie mwi, gdy natury ich nie s dla nas zupenie przej rzyste), [to] wtedy z pewnoci wszystko, co tylko ujbym jako zawarte w idei trjkta, jak na przykad, e jego trzy kty s rwne dwom [k tom] prostym itd., prawdziwie bd orzeka o trjkcie, o kwadracie za 118 to wszystko, co znajd w idei kwadratu. Cho bowiem mgbym pozna trjkt, abstrahujc od tego, e jego trzy kty s rwne dwom prostym, to jednak nie mog tego o nim zaprzeczy drog jasnego i wyranego dzia ania, czyli rozumiejc w sposb waciwy to, co wypowiadam. Poza tym, gdybym rozpatrywa trjkt wpisany w kwadrat, nie w tym celu, bym to, co przysuguje samemu trjktowi, przypisywa kwadratowi lub trjk towi to, co przysuguje kwadratowi, lecz bym to tylko bada, co powstaje na skutek zespolenia obu [tych figur], to natura [tego wpisanego trjkta] bdzie nie mniej prawdziwa i niezmienna ni samego kwadratu lub trj kta; i dlatego bdzie mona orzec o kwadracie, e nie jest on mniejszy od dwukrotnoci trjkta we wpisanego, oraz inne [waciwoci], ktre przysuguj naturze tej zoonej figury. Gdybym za rozpatrywa, e w idei najdoskonalszego ciaa zawiera si istnienie; bo przecie wiksz doskonaoci jest istnie i w rzeczywisto ci, i w intelekcie, ni w samym tylko intelekcie, nie mog std wnosi, e to najdoskonalsze ciao istnieje, lecz tylko, e moe istnie. Dostatecz-

Odpowied

autora na zarzuty

pierwsze

123

nie bowiem zdaj sobie spraw z tego, e idea ta zostaa wytworzona przez sam mj intelekt, czcy razem wszystkie doskonaoci cielesne, i e istnienie nie wypywa z innych doskonaoci cielesnych, gdy zarwno moe by o nich zaprzeczone, jak i stwierdzone. Std wic, e badajc ide ciaa nie dostrzegam w nim adnej mocy, dziki ktrej samo by si wytwa rzao lub utrzymywao w bycie, wnioskuj w sposb waciwy, e do natury ciaa nawet najdoskonalszego nie bardziej przynaley konieczne istnienie (gdy tylko o takim tu jest mowa), jak do natury gry to, by nie miaa doliny, lub do natury trjkta, by mia on kty wiksze ni dwa kty proste. Jeeli za teraz pytalimy nie o ciao, lecz o rzecz, obojtne zreszt jak by ta rzecz bya, ktra by posiadaa te wszystkie doskonaoci, ktre l mog istnie na raz, czy pord tych [doskonaoci] naley wyliczy ist nienie - zrazu bdziemy mieli wtpliwoci. Skoro bowiem umys nasz jako skoczony zwyk te doskonaoci rozpatrywa jedynie oddzielnie, to jest moliwe, e nie zda sobie od razu sprawy z tego, w jak konieczny sposb s one ze sob powizane. A przecie jeeli bymy uwanie badali, czy naj potniejszemu bytowi przysuguje istnienie i jakie [istnienie], bdziemy mogli poj jasno i wyranie najpierw [to], e przysuguje mu przynajmniej istnienie moliwe, podobnie jak i wszystkim innym pozostaym rzeczom, ktrych wyran ide mamy w sobie, a wic i tym, ktre powstaj dziki fikcji intelektu. Nastpnie, poniewa nie moemy pomyle, by jego ist nienie byo moliwe, nie przyznajc zarazem, zwaywszy niezmiern jego moc, e moe on istnie z wasnej swej siy, std bdziemy wnioskowa, e [byt ten] w rzeczywistoci istnieje i istnia odwiecznie. Jest bowiem czym najoczywistszym w przyrodzonym wietle rozumu, e zawsze ist nieje to, co moe istnie dziki swej wasnej mocy. I w ten sposb zro zumiemy, e w idei bytu najpotniejszego tkwi istnienie konieczne nie na skutek fikcji intelektu, lecz dlatego e do prawdziwej i niezmiennej natury takiego bytu naley to, by istnia. Zarazem te z atwoci pojmie my, e ten byt najpotniejszy nie moe nie mie w sobie wszystkich innych doskonaoci, ktre zawieraj si w idei Boga, tak e bez adnej fikcji intelektu i ze swej natury s one ze sob zczone i istniej w Bogu. To wszystko jest zreszt oczywiste dla tego, kto pilnie [rzecz] rozpa truje i nie rni si od tego, co przedtem ju napisaem, chyba tylko w sposobie przedstawienia, ktry celowo zmieniem, aby dogodzi rno rodnoci umysw. I nie bd tu przeczy, e dowd ten jest tego rodzaju, i ci, ktrzy nie bd mieli w pamici tego wszystkiego, co skada si na jego wano, z atwoci mogliby go wzi za sofizmat - i dlatego z po cztku nieco wahaem si, czy powinienem si nim posugiwa, bym przy padkiem tym, ktrzy by go nie pojli, nie da sposobnoci do niedowie rzania take i pozostaym. Lecz poniewa istniej tylko dwie drogi, kto-

124

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

rymi mona by dowie, e Bg istnieje, mianowicie jedna poprzez skut ki, a druga poprzez sam Jego istot lub natur, a pierwsz wyjaniem w miar moich moliwoci w trzeciej Medytacji, nie sdziem, by trzeba byo potem pomin drug. Co dotyczy rnicy formalnej, ktr najuczeszy teolog przytacza ze Szkota, krtko powiem, e nie rni si ona od modalnej, a odnosi si tylko do bytw niezupenych, ktre dokadnie odrniem od zupenych. Wystarcza za ona do tego, by pojmowa jeden jako wyranie rny i odrbny od drugiego poprzez abstrakcj intelektu pojmujcego rzecz nie adekwatnie, nie za do tego stopnia wyranie i oddzielnie, bymy kady z nich rozumieli jako byt sam przez si i rny od kadego innego; lecz do tego potrzebna jest w ogle rnica realna. Tak na przykad midzy ruchem a ksztatem tego samego ciaa zachodzi rnica formalna i do skonale mog poj ruch bez ksztatu a ksztat bez ruchu, abstrahujc i jedno, i drugie od ciaa. Nie mog natomiast poj w sposb zupeny ruchu bez rzeczy, w ktrej wystpuje ruch, ani ksztatu bez rzeczy, w kt121 rej jest ksztat; [nie mog] wreszcie wymyli ruchu wystpujcego w rzeczy, w ktrej nie mogoby by ksztatu, lub ksztatu w rzeczy nie zdolnej do ruchu. W podobny sposb nie rozumiem sprawiedliwoci bez sprawiedliwego lub miosierdzia bez miosiernego; nie wolno te wymy li, by ten sam, kto jest sprawiedliwy, nie mg by miosierny. A jednak w sposb zupeny pojmuj, czym jest ciao, utrzymujc tylko, e jest ono rozcige, posiadajce ksztat, zdolne do ruchu itd. i zaprzeczajc o nim to wszystko, co naley do natury umysu. Odwrotnie za pojmuj, e umys to rzecz zupena, ktra wtpi, poznaje, chce itd., cho zaprzeczam, by istniao w niej cokolwiek z tego, co zawiera si w idei ciaa. Tak by w ogle nie mogo by, gdyby midzy umysem a ciaem nie zachodzia rnica realna. Oto, Mowie Przesawni, co miaem do odpowiedzenia na najuprzej miejsze i pene pomysowoci uwagi waszego przyjaciela. Jeeli go tym jeszcze nie zaspokoiem, prosz, by wskaza na to, co byoby podane lub co jest bdne; gdybym to uzyska od niego za waszym porednictwem, poczytywabym to sobie za wielkie dobrodziejstwo.

ZARZUTY

DRUGIE

Poniewa, Mu Przesawny, z tak szczliwym skutkiem natare na nowych olbrzymw, stwierdzajc [istnienie] Stwrcy wszystkich rzeczy i dowodzc Jego istnienia, i odtd [ludzie] uczciwi mog ufa, e kady po uwanym przeczytaniu twych Medytacji przyzna, i istnieje odwieczna potga, od ktrej zale poszczeglne rzeczy - chcemy ci zachci i uprosi do takiego nawietlenia kilku poniej przytoczonych [spraw], aby w dziele twoim nie pozostao nic, co by nie byo, jeli to tylko moliwe, jasno dowiedzione. Poniewa od wielu lat umys twj do tego stopnia wywi czye w cigych rozwaaniach, e to, co innym wydaje si wtpliwe i zupenie ciemne, dla ciebie jest najpewniejsze i ujmujesz to zapewne przy pomocy jasnego ogldu umysu tak samo, jak pierwsze i najwaniejsze wiata przyrodzone, w tym miejscu tylko na to zwrcimy uwag, co warto, by janiej i szerzej wytumaczy i udowodni. Gdy to nastpi, nie bdzie chyba nikogo, kto mgby przeczy temu, e argumenty twoje, ktre rozpocze [gromadzi] na wiksz chwa bo i ku ogromnemu poytkowi wszystkich miertelnych, posiadaj moc dowodow. Po pierwsze, pamitaj, e w miar moliwoci odrzuci wyobraenia wszelkich cia, wprawdzie nie aktualnie i w rzeczywistoci, lecz jedynie przy pomocy fikcji umysu, aby doj do wniosku, e jeste tylko rzecz mylc, eby potem moe nie sdzi, e moesz wnioskowa, i w rze czywistoci nie jeste niczym innym jak umysem lub myleniem, albo rzecz mylc. T uwag czynimy tylko w odniesieniu do dwch pierw szych Medytacjiy w ktrych jasno pokazujesz, e to przynajmniej jest pewne, i ty, ktry mylisz, istniejesz. Lecz tu si na chwil zatrzymajmy. Przy znajesz do tej pory, e jeste rzecz mylc; lecz nie wiesz, czym jest owa rzecz mylca. C by to bowiem byo, gdyby bya ona ciaem, ktre przy pomocy rnych ruchw i zderze wywouje to, co nazywamy myleniem? Cho bowiem uwaasz, e odrzuci wszelkie ciao, w tym jednak moge ulec zudzeniu, e siebie wanie, bdcego ciaem, bynajmniej nie odrzu ci. W jaki sposb bowiem dowodzisz tego, e ciao nie moe myle lub e ruchy cielesne nie stanowi samej myli? Ale zarwno cay ustrj twego ciaa, ktry zdaniem twoim odrzucie, jak i niektre jego czci, na przy-

126

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

kad [czci] mzgu, mog si przyczyni do powstania tych porusze, ktre nazywamy mylami. Jestem, powiadasz, rzecz mylc. Lecz [ty], ktry [to] wiesz, czy rzeczywicie nie jeste ruchem cielesnym lub ciaem bdcym w ruchu? Po wtre, z idei najwyszego bytu, o ktrej utrzymujesz, e bynajmniej nie moe by przez ciebie utworzona, waysz si wnosi o koniecznoci istnienia najwyszego bytu, od ktrego jedynie mogaby pochodzi ta idea, dostrzegana przez twj umys. A przecie w nas samych znajdujemy dostateczn podstaw, na ktrej wycznie wsparszy si fnoemy utwo rzy wspomnian ide, choby byt najwikszy nie istnia lub chobymy nie wiedzieli o tym, e istnieje, i nawet nie myleli' nim jako o istnie jcym. Czy bowiem nie widz, e ja jako mylcy pbiadin jatis'stopie doskonaoci? Zatem i jacy inni, poza mn, posiadaj podobny stopie i std mam podstaw do tego, by pomyle jakkolwiek liczb i tak ^zno si jeden stopie doskonaoci nad drugi,, 'a ten znw nad i r ^ , i w nie skoczono. W ten te ''spoofi,' g d y t ^ istniaJde tylko.|tdpie wiata lub ciepa, mog a do nikkoncbrioci ^ m y l a i dodktirac^cmtb !# stopnie. Dlaczeg na ^c^6fn j zasadzi' hfe tti^b^m peWneiu tpjMfr wi bytu, ktry"y^M^iiflfr$*B!e w'&rjie; dddk j d k i p k l w i ^ n i t i e go stopnia ifSe! W^st&iW ^ do dcfdahir utworzy^ ide bytu db'$Kofr$^^^ nie mbe j^bstidl^adrie
! ? : ( v ; 1

ie ^ j^rnij^c tb;> b b s e r ^ j^ttyl ^lcffiiMy H f l t l e ^ ^ p ^ ^ k e cu, opadcMi^fiSM^ W ^ i r ^ i $ ^ S ^ i : j ^ K i ^ g b K ^ i e ^ ^6|ftSP[B^tf<9<viniaJ cysttf cfelettegb; a W o b e c t e | b ^ a ? l s i ^ ^ k t t ^ ^ z y n l i f l ^ 6 ^ c y w k ^ g ^ o d ^rzycyhy? fe&jg
f 1 j

124 i f e ^ t ^ i i ^ Poza t f t, ^ f c ^ t e y t i * 4 y d f i t f ^ ^ t^aStot| d k i ^ ^ t y n i V ^ skde Wiedziaby^ itfa p g z d p ^ ^ b ^ ^ ^ ^ ^ Wfttei %mb^dfci$ W^im^lcMatemvid^qte^% a ^ i ^ ^ e i ^ ^ ^ ^ d n f c h f<Mfa&ui^^ ,a: /nie ( ^ ^ y m ^ M r g e j J : w y ^ o ^ i e o d d w % s > T t u f f i y s i u ^ h i b od istrej^oegb > r^jwys^^fcjtaD^ abwei e mkecmftgtb^vmie *ej ideijrjg<%yfay % j j ^ v n $ j w y 9 z y : J i ^ ^ gdzie tpai dowisd; to W%yscy!js^cad^ abiiidey feimbwbicdo/ w i pDprzedhia) Ay-wiohyelkipiojcich^ ^oradajb sigomie:'p6^wiefdzeiiift w ktysm {Mkck^ ze i S L a h ^ ^ z y c ^ i H * f i n ) D t e i e i iopit dzic^diadiien nie^przejawij? adflj. t a r ]^ej^idj? ;krr%:tb m o g b y l / ^ ^ o r ^ y i n a . tpodsfcaa^ei dotychczasowego o^^aadi r^zy^plesto^fcfc t a ^ ^ ^ o j a * ideamie/vpmpii^L nie^egd pkaa

Zarzuty

drugie

127

tym widzialnym wiatem, ktry obejmuje wszelk dajc si przez ciebie pomyle doskonao. Do niczego [w ten sposb] nie dojdziesz, jak tylko do stwierdzenia najdoskonalszego bytu cielesnego, chyba e dodasz co innego, co nas wyniesie do tego, co niecielesne wzgldnie duchowe. Chcesz, to dodajmy [to], e moesz utworzy ide anioa (tak jak i bytu najdosko nalszego). Ale ta idea nie jest w tobie utworzona przez anioa, od ktrego jeste jednak mniej doskonay. Ale nie masz ani idei Boga, ani te liczby nieskoczonej albo nieskoczonej linii; gdyby j [nawet] mg mie, to jednak liczba ta jest niemoliwa. Dodaj, e ta idea jednoci i prostoty jednej doskonaoci, ktra obejmuje wszystkie inne, urzeczywistnia si tylko dziki dziaaniu rozumujcego intelektu, w taki sposb, w jaki ppwstaj jednoci oglne, ktre nie istniej w rzeczywistoci, lecz tylko w intelek cie, jak to zachodzi w wypadku jednoci rodzajowej, transcendentalnej i t d . Po trzecie, skoro nie masz jeszcze pewnoci tego istnienia Boga i po wiadasz, e jednak nie moesz by pewny czegokolwiek lub poznawa jasno i wyranie, zanim wpierw w sposb pewny i jasny nie poznaby, i e Bg istnieje, to std wynika, i do tej pory nie wiesz jasno i wyranie, e jest rzecz mylc, poniewa zdaniem twoim poznanie t o zawiso od jasnego poznania istniejcego Boga, czego jeszcze nie dowiode w tym miejscu, w ktrym dochodzisz do wniosku, i wiesz jasno, e istniejesz. Dodaj do tego, e ateusz jasno i wyranie poznaje, i trzy kty trj kta rwnaj si dwom prostym, cho jest to tak niemoebne, by zakada istnienie Boga, ktremu w zupenoci przeczy na tej podstawie, e gdyby istnia, powiada, byby bytem najwyszym i najwyszym dobrem, czyli [czym] nieskoczonym. A to, co nieskoczone, pod kadym wzgldem doskonaoci, wyklucza wszystko inne, nie tylko wszelki byt i dobro, ale rwnie i wszelki niebyt i zo, podczas g d y istniej liczne: byty, dobra, niebyty i za. Sdzimy, e powinien zadouczyni temu zarzutowi, aby bezbonym nie pozostaa adna moliwo wymwek. Po czwarte, przeczysz temu, by Bg mg kama lub zwodzi, a jed nak nie brak scholastykw, ktrzy s tego zdania, jak Gabriel [Biel]v [Grze gorz] z Rimini i inni, ktrzy mniemaj, e dziki bezwzgldnej moeysoe Bg kama, czyli oznajmia co ludziom wbrew swym zamysom i prze ciw temu, co postanowi; na przykad, g d y bezwarunkowo po^idbfeia mieszkacom Niniwy za porednictwem Proroka: / e s z c z e i z t e ^ i ^ - ^ a Niniwa bdzie zburzona - i g d y wiele innych wydarz^^fl^^tefeiSb, ktre jednak cakiem nie zaistniay, to nie chcia, by ^ ^ ^ ^ ^ ^ p o ^ t ' day Jego zamysom lub Jego postanowieniu.^A^eilfctfe^niJ#tt^ek zatwardziaym i zalepionym, a prorokom udzieli ^ ^ ^ ^ k a ^ S t W ^ W ^ a
1
1

Zob. Jon. 3, 4.

128

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

czym opierasz swe twierdzenie, e nie moemy by przez niego zwodze ni? Czy Bg nie moe postpowa wobec ludzi jak lekarz wobec cho rych lub jak ojciec z dziatw: i jednych, i drugich [lekarz i ojciec] tak czsto zwodz, a czyni to w sposb mdry i poyteczny? Gdyby nam bowiem Bg okaza czyst prawd, to jakie oko lub jaka bystro umysu znie by j moga? Chocia nie jest rzecz konieczn zakada, e Bg jest zwodzicielem, aby ulega zudzeniom w tym, o czym mniemasz, e znasz to jasno i wyranie, skoro przyczyna tego zudzenia moe tkwi w tobie, chocia 0 niej nawet nie mylisz. A dlaczeg by twoja natura nie moga by tego rodzaju, by zawsze lub tylko w wikszoci wypadkw ulegaa zudzeniu? A skde wiesz, e w tych rzeczach, o ktrych sdzisz, e je poznajesz jasno 1 wyranie, jest pewne, e ani nie ulegasz zudzeniom, ani im ulec nie moesz? Ile to razy bowiem dowiadczylimy, e kto uleg zudzeniu w tych sprawach, co do ktrych by przekonany, e je zna janiej od soca? A wic ta zasada jasnego i wyranego poznania winna by tak jasno i wyranie wytumaczona, by nikt o zdrowym umyle nie mg nigdy ulec zudzeniu w tym, o czym jest przekonany, e poznaje to jasno i wyra nie; w przeciwnym wypadku wci jeszcze nie widzimy, by moliwy by dla ludzi lub dla ciebie [jakikolwiek] stopie pewnoci. Po pite, jeeli wola nigdy nie bdzi i nie grzeszy, gdy postpuje za jasnym i wyranym poznaniem swego umysu, a wystawiaby si na nie bezpieczestwo, opowiadajc si za niezbyt jasnym i wyranym pojciem intelektu - zobacz, co std wynika. Oto Turek lub ktokolwiek inny nie tylko nie grzeszy, nie przyjmujc religii chrzecijaskiej, lecz owszem, grzeszy, gdy j wyznaje, poniewa nie poznaje ani jasno, ani wyranie jej prawdziwoci. Co wicej, jeeli prawdziw jest ta twoja regua, to niemal e na nic nie bdzie si moga decydowa wola, skoro prawie niczego nie poznajemy z tak jasnoci i wyrazistoci, jakiej domagasz si dla pew noci wolnej od wszelkiej wtpliwoci. Zwr wic uwag na to, e pra127 gnc roztoczy opiek nad prawd, zbyt wiele dowodzisz - burzc, nie budujc. Po szste, tam, gdzie odpowiadasz teologowi, zdajesz si popada w bd we wniosku, ktry formuujesz w ten sposb: co jasno i wyranie poznajemy, jako przynalece do prawdziwej natury jakiej rzeczy., itd., to mona prawdziwie orzec o tej rzeczy; lecz (skoro ju do dokadnie zbadali my, czym jest Bg) poznajemy jasno i wyranie, e do jego natury naley to, by istnia . Naleaoby wnioskowa: a wic (skoro ju do dokadnie zba dalimy, czym jest Bg) w sposb prawdziwy moemy stwierdzi, e do natury
2
2

Zob. str. 1 2 1 .

Zarzuty

drugie

129

Boga naley to, by istnia. Std nie wynika, e Bg w rzeczywistoci istnie je, lecz tylko, e winien istnie, jeeli natura Jego byaby moliwa, czyli niesprzeczna; to znaczy, e nie mona poj natury lub istoty Boga bez istnienia, tak e jeli [tylko ta natura] jest [moliwa], to w rzeczywistoci istnieje. Sprowadza si to do tego rozumowania, ktre inni podaj w tych sowach: jeli to, e Bg istnieje, nie pociga za sob sprzecznoci, to jest pew ne, e On istnieje: a wszake to, e istnieje, nie ociga za sob sprzecznoci. Ale spr dotyczy [przesanki] mniejszej, ktra brzmi: lecz nie pociga za sob sprzecznoci, o prawdziwoci ktrej przeciwnicy albo mwi, e w ni wtpi, albo jej zaprzeczaj. Poza tym to zastrzeenie wchodzce w skad twego rozumowania (gdy do jasno i wyranie zbadalimy, czym jest Bg) zakada si jako prawdziwe, podczas gdy nie wszyscy jeszcze je uznaj, skoro i sam przyznajesz, e bytu nieskoczonego dosigasz [poznawczo] tylko nieadekwatnie. I zupenie to samo trzeba powiedzie o jakimkolwiek Jego przymiocie; skoro bowiem wszystko, co jest w Bogu, jest wycznie nieskoczone, to kt moe dotrze umysem do czegokolwiek w Bogu, jak nie tylko, eby si tak wyrazi, jak najnieadekwatniej lub czstkowo? W jaki wic sposb do jasno i wyranie zbadae, czym jest Bg} Po sidme, ani nawet swkiem nie wspominasz o niemiertelnoci 128 umysu ludzkiego, ktrej jednak powiniene by jak najbardziej dowie i wykaza j przeciwko tym ludziom, niegodnym niemiertelnoci, kt rzy w ogle jej przecz, a moe nawet jej nienawidz. Ale wydaje si rw nie, e niedostatecznie dowid rnicy zachodzcej midzy nim a wszel kim ciaem, jakemy ju powiedzieli w pierwszej uwadze, dodajc zaraz, i nie wydaje si, by z tego odrnienia umysu od ciaa wynikao, e jest on niezniszczalny, czyli niemiertelny. C by bowiem byo, gdyby jego natura bya ograniczona trwaniem ycia cielesnego i gdyby Bg udzieli mu tyle tylko si i tyle istnienia, by wraz z ustaniem ycia cielesnego przestawa istnie? Oto s (Mu Przesawny) zagadnienia, ktrych nawietlenia z twej strony pragniemy po to, by lektura twych najwnikliwszych i, jak sdzi my, prawdziwych Medytacji bya jak najuyteczniejsza dla poszczeglnych [czytelnikw]. Dlatego byoby rzecz poyteczn, aby na zakoczenie twych rozstrzygni, zaoywszy pewne definicje, postulaty i aksjomaty, uj cao zagadnienia sposobem geometrycznym, w czym tak jeste bie gy, aby umys kadego czytelnika wypeni jedynym jakby ogldem i aby go przepoi sam bosk moc.

130

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

ODPOWIED NA ZARZUTY

AUTORA DRUGIE

Z wielk chci przeczytaem uwagi, ktre poczynilicie w odniesie niu do mego skromnego pisma o pierwszej filozofii, i widz w nich za rwno wasz yczliwo wobec mnie, jak i dbao o spraw Boga oraz trosk o szerzenie Jego chway. I nie mog nie doznawa radoci nie tylko dlatego, e uznalicie moje wywody za godne tego, by byy przez was zbadane, lecz rwnie i dlatego, e nie przeciwstawiacie im nic takiego, na co bym nie mg, jak sdz, do atwo odpowiedzie. Po pierwsze, napominacie mnie, abym pamita, e odrzuciem wyobra enie cia, nie [czynic tego] wprawdzie aktualnie i w rzeczywistoci, lecz jedynie przy pomocy fikcji umysu, aby doj do wniosku, e jestem rzecz mylc, abym potem moe nie sdzi, i wynika std, e w rzeczywistoci nie jestem niczym innym jak umysem . e dostatecznie o tym pamitaem, ciaem tego dowd w drugiej Medytacji w nastpujcych sowach: Ale moe przypadkiem to wanie, o czym przypuszczam w ten sposb, e jest niczym, poniewa nie jest mi ono znane, w rzeczywistoci nie rni si ode mnie takiego, jakiego znam? Nie wiem tego i o to si ju nie spieram itd. . Ktrymi to sowami wyranie chciaem zwrci uwag czytelnika na to, e w tym miejscu [mych rozwaa] nie zastanawiam si jeszcze nad tym, czy umys rni si od ciaa, lecz badam tylko te jego [tzn. umysu] waciwoci, ktre mog pozna w sposb pewny i oczywisty. A poniewa wiele [tych waciwoci] tam zauwayem, nie mog zgodzi si bez przeprowadzenia rozrnienia na to, co potem dodajecie [a mianowicie], e ja jednak nie wiem czym jest rzecz mylca . Chobym bowiem przyzna, e jeszcze nie wiedziaem, czy owa rzecz mylca jest tym samym, co ciao, czy te czym [od ciaa] rnym, to jednak nie przyznaj, abym rzeczy tej nie zna. Kt bowiem kiedykolwiek pozna jak rzecz w takim stopniu, aby wiedzia, e w niej nie ma zupenie nic innego poza tym wanie, co poznawa? Lecz im wicej pojmujemy z danej rzeczy, uchodzimy za tym lepiej poznajcych j; dla tego te lepiej znamy tych ludzi, z ktrymi dugo wspylimy, ni tych, ktrych widzielimy tylko oblicze lub ktrych poznalimy [jedynie] z nazwiska, cho i o tych nawet nie powiemy, by byli oni zupenie nie znani. Sdz, e w tym znaczeniu wykazaem, i umys rozwaany bez tego, co si zazwyczaj przypisuje ciau, bardziej jest [nam] znany anieli ciao rozpatrywane bez umysu; a niczego wicej tam nie zamierzaem.
3 4 y 5
3

Zob. str. 125. Zob. str. 5 1 . Zob. str. 126.

Odpowied

autora na zarzuty

drugie

131

Lecz widz, na co si zgadzacie; na to niewtpliwie, e skoro napisa em tylko sze Medytacji o pierwszej filozofii, czytelnicy bd si dziwili, e w dwch pierwszych nie zawiera si nic ponad to, co przed chwil powiedziaem, i e wobec tego osdzaj za zbyt skpe w tre i nie nada jce si do publicznego ogoszenia. Tym odpowiadam tylko, e nie lkam si tego, by ci, ktrzy przenikliwie czyta bd pozostae moje pisma, mieli sposobno do podejrzenia, i zabrako mi tematu. Natomiast wydao mi si bardzo rozumne, bym te [zagadnienia], ktre domagaj si szczeglnej uwagi, i powinny by odrbnie od innych rozwaane, przedstawi w poszczeglnych Medytacjach. Skoro wic nic bardziej nie przyczynia si do zdobycia pewnej wiedzy o rzeczach od tego, bymy si przyzwyczaili do uprzedniego wtpienia 0 wszystkich rzeczach, a zwaszcza o [rzeczach] cielesnych, i cho niegdy zetknem si z do wielk iloci ksig poruszajcych te zagadnienia, a napisanych przez akademikw i sceptykw i nie bez niechci i nudy od grzewaem cay ten bigos, nie mogem jednak nie powici mu jednej caej Medytacji. I chciabym, aby czytelnicy, zanimby przystpili do pozostaych [za gadnie], tej Medytacji powicili nie tylko ten krtki czas, ktrego potrzeba dla jej przeczytania, lecz par miesicy lub przynajmniej tygodni, w ktrych byliby w stanie rozway wystpujce w niej problemy; w ten bowiem sposb mogliby bez wtpienia wycign z tych zagadnie o wiele obfitsze owoce. Ponadto, poniewa do tej pory nie mielimy adnych idei dotyczcych umysu, poza zupenie mtnymi i zmieszanymi z ideami rzeczy zmysowo-spostrzegalnych (a to byo pierwsz i gwn przyczyn, dlaczego nic 131 z tego, co powiedziano na temat duszy i Boga, nie mogo by do jasno zrozumiane), wydawao mi si, e speni rzecz wart zachodu, jeeli naucz, jakim sposobem naley odrnia waciwoci wzgldnie jakoci umysu od jakoci cielesnych. Chocia bowiem ju uprzednio wielu utrzy mywao, e w celu zrozumienia tego, czym zajmuje si metafizyka, naley odwraca umys od zmysw, nikt jednak do tej pory, o ile mi wiadomo, nie pokaza, w jaki sposb mona by to urzeczywistni. A prawdziwa 1 zdaniem moim jedyna droga wiodca do tego znajduje si w mojej dru giej Medytacji, lecz jest ona taka, e nie wystarczy raz j przestudiowa; trzeba j dugo przerabia i powtarza, aby nabyte dopiero niedawno przy zwyczajenie odrniania rzeczy umysowo-poznawalnych od cielesnych wyparo przeciwny, utrwalony przez cae ycie nawyk mieszania ich ze sob. Wydaje mi si to najsuszniejsz przyczyn, dlaczego w tej drugiej Medytacji o niczym innym [ju] nie rozprawiaem. Ponadto za pytacie w tym miejscu, w jaki sposb dowodz, e ciao nie moe myle? Lecz wybaczcie mi, jeli odpowiem, e nie teraz jeszcze czas
6

Zob. tame.

132

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

na to pytanie, poniewa po raz pierwszy poruszyem je w szstej Medy tacji tymi sowy: Wystarcza mi, e mog pojmowa jasno i wyranie jedn rzecz bez drugiej o to, by mie pewno, i jedna jest rna od drugiej i t d . I zaraz potem: Chocia posiadam ciao, ktre ze mn jest bardzo cile z czone, niemniej jednak jest rzecz pewn, e zaiste ja (to znaczy umys) je132 stem czym rnym od mego ciaa i bez niego mog istnie, poniewa z jednej strony posiadam jasn i wyran ide siebie samego jako rzeczy mylcej, a nie rozcigej, a z drugiej strony wyran ide ciaa jako rzeczy rozcigej, a nie mylcej*. A do tych twierdze z atwoci dochodzi i [nastpujce wnio skowanie]: wszystko, co moe myle, jest umysem lub nazywa si umysem. Ale adne ciao nie jest umysem, skoro zachodzi rzeczywista rnica midzy umysem i ciaem. adne wic ciao nie moe myle. Zaiste nie widz, czemu bycie tu mogli zaprzeczy. Czy do tego, by uzna, e dwie rzeczy realnie si rni, nie wystarcza, e jasno pozna jemy jedn [z nich] bez drugiej? Podajcie wic jakie inne, pewniejsze kryterium {signum) rzeczywistej rnicy. Jestem przekonany, e adnego [takiego kryterium] znale niepodobna. C bowiem powiecie? Czy te [rzeczy] rni si wzajemnie realnie, z ktrych kada moe istnie bez drugiej? Lecz zaraz zapytam, skd to poznajecie, e jedna rzecz moe istnie bez drugiej? Aby bowiem [co] byo kryterium rnicy, musi by pozna ne. Powiecie moe, e dzieje si to dziki zmysom, gdy widzicie lub dotykacie itp. jedn rzecz w nieobecnoci drugiej. Lecz bardziej niepewne jest wiadectwo zmysw ni intelektu i w rny sposb zdarzy si moe, e jedna i ta sama rzecz zjawia si pod rozmaitymi postaciami albo w wielu miejscach, albo [na wiele] sposobw i bierze si j wwczas za dwie [rze czy]. A wreszcie, jeeli przypominacie sobie to, co zostao powiedziane przy kocu drugiej Medytacji o wosku, dostrzeecie, e w cisym znacze niu nie poznaje si cia za porednictwem zmysu, lecz przy pomocy samego intelektu, tak e doznawa zmysowo jednej rzeczy bez drugiej jest tym samym, co posiada ide jednej rzeczy i rozumie, e ta idea nie utosa mia si z ide innej [rzeczy]. To za poj si daje tylko dziki temu, e 133 mona uwiadomi sobie jedn [rzecz] bez drugiej. Ale moe to by poznane w sposb pewny tylko wtedy, gdy idea zarwno jednej, jak i drugiej rzeczy jest jasna i wyrana. Ot w ten sposb owo kryterium rzeczywistej rnicy, jeeli ma by pewne, powinno by sprowadzone do mojego [kryterium]. A jeliby byli tacy, ktrzy by przeczyli temu, e maj rne idee umy su i ciaa, nic wicej nie mog uczyni, jak tylko prosi ich, by zwrcili
7
7

Zob. str. 93. Zob. str. 9 3 - 9 4 .

Odpowied

autora na zarzuty

drugie

133

dostateczn uwag na to, co zawarte jest w tej drugiej Medytacji. Nieche wiedz, e pogld, ktry ywi (jeeli go przypadkiem ywi!), a w myl ktrego czci mzgu przyczyniaj si do tworzenia si myli, nie pocho dzi od jakiej pozytywnej przyczyny, lecz std tylko, e nie dowiadczyli oni nigdy braku ciaa, a nierzadko przeszkadzao im ono w ich dziaaniach. Podobnie by byo, gdyby kto z powodu tego, i od dziecistwa zawsze by sptany kajdanami, uwaa, e kajdany te stanowi cz jego ciaa i e potrzebne mu s one do chodzenia. Po drugie, gdy powiadacie, e w nas samych znajdujemy dostateczn podstaw dla utworzenia idei Boga , nie twierdzicie niczego, co by si rnio od mego pogldu. Sam bowiem powiedziaem wyranie przy kocu trze ciej Medytacji, e idea ta jest mi wrodzona , czyli e nie nabyem jej zni kd jak tylko od samego siebie. Zgadzam si te, e mona j utworzy, chobymy nie wiedzieli, e byt najwyszy istnieje, lecz byoby niemoliwe, gdyby nie istnia [on] w rzeczywistoci , bo przeciwnie, podkreliem, e caa moc dowodu na tym si zasadza, i zdolno do utworzenia tej idei moe by we mnie tylko w tym wypadku, jeeli zostaem stworzony przez Boga . Nie jest te przekonujce to, co mwicie o muchach, rolinach i t d . 134 chcc wykaza, e w skutku moe wystpowa pewien stopie dosko naoci, ktrego uprzednio nie byo w przyczynie. Pewnym jest bowiem, e bd nie przysuguje zwierztom bezrozumnym adna doskonao, ktrej by te nie byo w ciaach nieoywionych, bd te, jeeli istnieje w nich jaka taka [doskonao], to nabywaj j one skdind i ani so ce, ani deszcz, ani ziemia nie s dla nich [scil. dla zwierzt] adekwatnymi przyczynami. I byoby czym bardzo nierozumnym, gdyby kto, dlate go tylko, e nie zna adnej przyczyny, ktra by powodowaa zaistnie nie muchy i posiadaa ten sam stopie doskonaoci, ktry ma mucha (gdy zarazem nie jest pewny, czy nie ma adnej innej przyczyny poza tymi, ktre zna), wnosi std, e naley wtpi o rzeczy, ktra, jak to nieco pniej obszerniej wyo, oczywista jest dla samego przyrodzonego wiata rozumu. Dodaj do tego, e ten [argument] o muchach, jako pochodzcy z roz patrywania rzeczy materialnych, nie moe przemwi do umysw tych, ktrzy idc za moimi Medytacjami bd odwodzili mylenie od rzeczy zmysowo dostrzegalnych, by porzdnie filozofowa.
9 1 0 11 u 13
9

Zob. str. 126. Zob. Zob. Zob. Zob. str. str. str. str. 70-71. 126. 69. 126.

1 0

1 1

1 2

1 3

134

R, Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Nie bardziej jest przekonujce, e wystpujc w nas ide Boga nazy wacie bytem mylowym . Nie jest to bowiem prawdziwe w tym znacze niu, w ktrym przez byt mylowy rozumie si to, czego nie ma, lecz je dynie w tym, w ktrym nazwa mona bytem mylowym wszelki wy twr intelektu, czyli byt pochodzcy od rozumu, a take cay ten wiat moe by okrelany jako byt rozumu boego, czyli byt stworzony przez prosty akt boego umysu. I dostatecznie w rnych miejscach podkreli em, e zajmuj si tylko obiektywn doskonaoci wzgldnie rzeczywi stoci idei, ktra nie mniej ni obiektywny kunszt zawarty w idei jakiej maszyny bardzo dowcipnie wymylonej, domaga si przyczyny, w ktrej 135 zawieraoby si w sposb rzeczywisty to wszystko, co wystpuje w tej idei tylko obiektywnie. I zaprawd nie widz, co mona by jeszcze doda, aby si janiej oka zao, e nie mogaby mi przysugiwa ta idea, jeliby nie istnia byt naj doskonalszy; chyba tylko czytelnik to mgby ze swej strony doda, tak mianowicie, by dokadniej zwaajc na to, co ju napisaem, uwolni si od przesdw, ktre mog zami przyrodzone wiato jego rozumu i przyzwyczai si do tego, by wierzy raczej pierwszym zasadom (notionibu), od ktrych nic nie moe by bardziej oczywiste lub prawdziwe, ni pogldom ciemnym i faszywym, lecz utrwalonym w umyle dziki dugotrwaemu posugiwaniu si nimi. Twierdzenie bowiem, e nic nie znajduje si w skutku, co by nie istniao uprzednio w podobny lub w wydatniejszy jaki sposb w przyczynie, jest pierwsz zasad, ponad ktr nie ma janiejszej. Od tego [twierdzenia] nie rni si to potoczne, e z niczego nic nie powstaje; gdyby si bowiem uznao, e jest w skutku co, czego nie byoby w przyczynie, naleaoby te przyj, e to co zostao uczynione z niczego. I nie jest jasne, dlacze go nic nie mogoby by przyczyn rzeczy; chyba dlatego, e w takiej przyczynie nie wystpowaoby to samo, co w skutku. Pierwsz zasad jest rwnie [twierdzenie], e wszelka rzeczywisto lub doskonao, ktra wystpuje tylko obiektywnie w ideach, musi istnie bd formalnie, bd eminentnie w ich przyczynach. I na samej tej [zasadzie] wspary si wszystkie nasze zapatrywania, jakie kiedykolwiek ywilimy o istnieniu rzeczy pooonych poza naszym umysem; na jakiej to bowiem podstawie podawalimy w wtpliwo ich istnienie, jeeli nie na tej tylko, e idee takie dostay si do naszego umysu za porednictwem zmysw? e za istnieje w nas jaka idea najpotniejszego i najdoskonalszego bytu, a take e rzeczywisto obiektywna tej idei nie zachodzi si w nas ani formalnie, ani eminentnie, stanie si jasne dla tych, ktrzy dostatecz1 4

Zob. tame.

Odpowied autora na zarzuty drugie

135

nie wysil sw uwag i dugo bd wraz ze mn odbywa rozwaania., Tego bowiem, co zaley wycznie od czyjego mylenia, nie mog mu narzu- i ca si, gdy jest on ospay. Z tych za [zaoe] mona w sposb najbardziej oczywisty wnosi, e Bg istnieje. Dla tych jednak, ktrych przyrodzone wiato rozumu jest tak nike, e nie widz, i pierwsz zasad jest [twierdzenie], e wszelka doskonao, ktra znajduje si obiektywnie w idei, winna istnie realnie w jakiej jej przyczynie, dowiodem tego samego jeszcze bardziej dotykal nie, [wychodzc] std, e umys, ktry posiada t ide, nie moe pocho dzi od samego siebie; nie widz przeto, czego naleaoby jeszcze pragn, abycie si poddali . Nie przekonuje te [pogld], e ide, ktra mi przedstawia Boga, otrzymaem pono z uprzednich rozwaa umysu, z ksiek, z przyjaciel skiej wymiany myli itd., nie za od samego mojego umysu . Po tej samej bowiem drodze pjdzie dowd, jeeli zastanowi si nad tymi innymi [rzeczami], od ktrych rzekomo j otrzymaem, czy maj t [ide] same z siebie, czy od czego innego, jak gdybym pyta o samego siebie; i zawsze bym doszed do wniosku, e tym, z czego jako od pierwszego wypy na, jest Bg. Co za tu dodajecie, e [mianowicie] moe ona by wytworzona na podstawie dotychczasowego ogldania rzeczy cielesnych , nie wydaje mi si bardziej prawdopodobne, ni gdybycie powiedzieli, e nie posiadamy adnej wadzy syszenia, lecz e z samego widzenia barw dochodzimy do poznania dwikw; wicej bowiem analogii lub rwnoci wyobrazi sobie mona midzy barwami i dwikami anieli pomidzy rzeczami cielesnymi a Bogiem. I gdy domagacie si, abym co doda, co by [nas] wynioso do bytu niecielesnego lub duchowego , to nic lepszego nie mog [uczyni], jak odesa was do mojej drugiej Medytacji, abycie dostrzegli, e jest ona przynajmniej w pewnej mierze uyteczna. C bowiem mgbym doko na tu przy pomocy jednego lub drugiego zdania, jeeli niczego nie osi gnem tam w duszym wykadzie, ktry temu jednemu by powicony i w ktry, jak mi si zdaje, woyem wicej przemylenia ni w cokol wiek innego, co kiedykolwiek napisaem? I nie szkodzi, e zajmowaem si w tym [wykadzie] samym tylko umysem ludzkim, chtnie bowiem i bez przymusu przyznaj, e posia dana przez nas, na przykad idea intelektu boego nie rni si od posia danej przez nas [idei] naszego intelektu, chyba tak tylko jak idea liczby
15 1 6 i7 18
1 5

Zob. str. 1 2 6 - 1 2 7 . Zob. str. 126. Zob. str. 127. Zob. tame.

1 6

1 7

1 8

136

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nieskoczonej rni si od idei czterech lub dwch; tak samo ma si z poszczeglnymi przymiotami Boga, ktrych pewien lad w nas pozna jemy. Lecz poza tym poznajemy w Bogu absolutn niezmierzono, pro stot, jedno obejmujc wszelkie inne przymioty, ktra adnego w ogle nie ma przykadu, lecz jak przedtem powiedziaem, jest jak gdyby znakiem, ktrym artysta naznaczy swoje dzieo - [i] dziki ktremu po znajemy, e nic z tych [rzeczy], ktre pojmujemy w nas jako odrbnie wystpujce, a ktre w ten sposb i w Bogu rozwaamy z powodu sa boci naszego intelektu, nie przysuguje jednoznacznie i Jemu, i nam. Nadto te rozpoznajemy, e z wielu [rzeczy] szczegowych, [a] nieokre lonych, ktrych idee posiadamy, jak na przykad nieokrelonego lub nieskoczonego poznania, a te mocy, liczby, dugoci itd., rwnie nie skoczonych, niektre zawarte s w idei Boga formalnie, jak na przy kad poznanie i moc, a inne tylko eminentnie, jak na przykad liczba i dugo; co bez wtpienia nie zachodzioby, gdyby ta idea niczym in138 nym w nas nie bya jak tylko fikcj. A take nie byaby [ona] tak stale przez wszystkich w ten sam sposb pojmowana. Jest bowiem czym wielce godnym zaznaczenia, e wszyscy metafizycy jednomylnie zgadzaj si w opisywaniu przymiotw Boga (tych mianowicie, ktre mog by poznane przy pomocy samego ludzkiego rozumu), do tego stopnia, e nie ma adnej rzeczy o naturze cielesnej, adnej zmysowo-dostrzegalnej, adnej [takiej], ktrej idea przez nas po siadana byaby jak najbardziej gruba i dotykalna, co do natury ktrej nie zachodziaby wiksza rnica zda pord filozofw. I zaiste nikt z ludzi nie mgby bdzi odnonie do tego, jak naley w sposb waciwy pojmowa t ide Boga, gdyby tylko zechcia zwrci [baczniejsz] uwag na natur najdoskonalszego bytu. Lecz ci, ktrzy mie szaj [z t natur] pewne inne [czynniki], wypowiadaj dziki temu zda nia sprzeczne, a wytwarzajc chimeryczn ide Boga nie bez susznoci przecz potem temu, by istnia ten Bg, ktrego przedstawia taka idea. Tak i tutaj, skoro mwicie o najdoskonalszym bycie cielesnym , jeeli bycie nazw najdoskonalszego brali w znaczeniu absolutnym, w tym sensie, e rzecz cielesna jest bytem, w ktrym znajduj si wszelkie doskonaoci, wypowiadacie rzeczy sprzeczne; sama bowiem natura ciaa pociga za sob wiele niedoskonaoci, jak to, e ciao podzielne jest na czci, e kada jego cz nie jest drug itp., gdy jest czym oczywistym, e jest wiksz doskonaoci nie podlega podziaowi, ni by podzielonym itd. Jeeli1 9 20
1 9

Zob. str. 7 1 . Zob. str. 127.

2 0

Odpowied

autora na zarzuty

drugie

137

bycie jednak, cile rzecz biorc, to [tylko] mieli na myli, co jest najdo skonalsze w odniesieniu do ciaa, to nie jest ono Bogiem. Na to, co dodajecie o idei anioa, od ktrej jestemy mniej doskonali: e bez wtpienia nie potrzeba, by bya ona w nas utworzona przez anioa , 139 z atwoci si zgadzam, gdy sam ju powiedziaem w trzeciej Medytacji, e mona j utworzy przez poczenie posiadanych przez nas idei Boga i czowieka . I w aden sposb mnie si to nie sprzeciwia. Ci za, ktrzy zaprzeczaj temu, e posiadaj ide Boga, lecz zamiast niej tworz jakie zudne wyobraenie itd., odrzucaj nazw, a przyjmuj rzecz. Ja bowiem te nie sdz, e idea ta jest tej samej natury, co wyma lowane w wyobrani obrazy rzeczy materialnych, lecz e jest ona tym tylko, co uwiadamiamy sobie intelektem bd prosto ujmujcym, bd ywicym sdy, bd rozumujcym. I utrzymuj, i na tej tylko podsta wie, e przy pomocy kadej myli lub dziaania intelektu mgbym do trze do jakiej przewyszajcej mnie doskonaoci (na przykad z tego samego, e dostrzegam, i w liczeniu nie mog doj do najwyszej ze wszystkich liczb i std uznaj, e w [samej] istocie liczenia mieci si co, co przekracza moje siy), std musimy doj do wniosku, w ktrym wprawdzie nie twierdzimy, e liczba nieskoczona istnieje ani te, jak powiadacie, e ona wynika , lecz e t moc, dziki ktrej pojmuj, e moe by pomylana liczba wiksza od tej, jaka kiedykolwiek moga by przeze mnie pomylana, otrzymaem nie sam od siebie, lecz od innego jakiego bytu ode mnie doskonalszego. I nie naley do rzeczy, czyby si to pojcie liczby nieokrelonej na zwao ide, czyby si [go] tak nie nazwao. Aby za zrozumie, jaki jest ten doskonalszy ode mnie byt, czy jest to mianowicie sama nieskoczona liczba rzeczywicie istniejca, czy te co innego, naley rozway wszystko inne, co poza moc udzielenia mi tej idei wystpowa moe w tym, od czego ona pochodzi - i w ten sposb odnajdzie si samego Boga. 140 Wreszcie, skoro mwi si o Bogu, e jest On nie dajcy si pomyle, rozumie si to w sensie mylenia, ktre Go obejmuje adekwatnie, nie za tego [mylenia] nieadekwatnego, ktre w nas wystpuje i ktre wystarcza do poznania tego, e On istnieje. I mae ma to znaczenie, e powiada si, i ide jednoci wszystkich doskonaoci Boga tworzy si w ten sam sposb jak powszechniki Porfiriusza ; cho bez wtpienia w tym si najbardziej r ni, e w Bogu oznacza [ta idea] pewn swoist i pozytywn doskonao,
11 21 2 3 2 4
2 1

Zob. tame. Zob. str. 64. Zob. str. 127. Zob. tame.

2 2

2 3

2 4

13E

*e^o": zz$ rodzajowa niczego rzeczywistego nie dodaje do natur poszczelnych jednostek. Po trzecie , tam, gdzie powiedziaem, e niczego w sposb pewny nie moemy wiedzie, jeeli wpierw nie poznamy, i Bg istnieje, stwierdziem wyranie, e mwi tylko o wiedzy, dotyczcej tych wnioskw, ktrych pami moe wrci, gdy nie zwracamy ju wicej uwagi na racje, z ktrych wywiedlimy je . Znajomoci bowiem pierwszych zasad nie zwykli dialektycy nazywa wiedz. Gdy za zdajemy sobie spraw, e jestemy rzeczami mylcymi, jest to pewna pierwsza zasada, ktra nie jest wnio skiem adnego sylogizmu. Tak samo, gdy kto mwi: myl, wic jestem, czyli istniej, nie wyprowadza istnienia z mylenia drog sylogizmu, lecz poznaje prostym ogldem umysu jako rzecz oczywist, jak si okazuje z tego, e gdyby t [zasad] wyprowadza na drodze sylogizmu, powinien by by zna wprzd t [przesank] wiksz: wszystko to, co myli, jest, czyli istnieje; niewtpliwie jednak uczy si jej raczej na podstawie tego, co sam w sobie dowiadcza, e [mianowicie] nie moe tak by, by myla, jeliby nie istnia. Taka jest bowiem natura naszego umysu, e wytwarza on twier1 4 1 dzenia oglne na podstawie poznania rzeczy szczegowych. e za ateusz moe jasno pozna, i trzy kty trjkta rwnaj si dwom prostym , temu nie przecz, lecz twierdz tylko, e to jego poznanie nie jest prawdziw wiedz, gdy wydaje si, e adnego poznania, ktre mona uczyni wtpliwym, nie naley nazywa wiedz. A skoro o tym [kim] zakada si, e jest on ateuszem, nie moe [on] by pewny tego, e nie ulega zudzeniom nawet w tych rzeczach, ktre wydaj mu si najoczywistsze, jak to dostatecznie zostao wykazane. I cho moe wtpliwo ta przed nim nie stanie, to jednak moe [ona] zaistnie, jeeli [te rzeczy najoczy wistsze] zbadaby lub jeliby mu kto inny [t wtpliwo] nasun; i zanim nie pozna Boga, nigdy nie bdzie przed ni zabezpieczony. I nie pomaga to, e jest [on] moe zdania, i posiada dowody suce do wykazania, e nie istnieje aden Bg. Skoro bowiem w aden sposb nie s [one] prawdziwe, zawsze mog mu by pokazane ich bdy, a gdy to si stanie, bdzie zmuszony do zmiany pogldu. Zaiste nie bdzie to trudne, jeeli na poparcie swoich dowodw to tylko by przytacza, cocie tu dopowiedzieli: e niewtpliwie to, co nieskoczone pod kadym wzgldem doskonaoci wyklucza wszelki inny byt itd. . Naj pierw bowiem, jeliby pytano, skd [on] wie, e do natury tego, co nie skoczone naley to wykluczenie wszystkich innych bytw, nie bdzie
2 5 26 2 7 2 8
2 5

Zob. str. 1 2 6 - 1 2 7 . Zob. str. 87. Zob. str. 127. Zob. str. 127.

2 6

2 7

2 8

Odpowied

autora na zarzuty

drugie

139

mia adnej uzasadnionej odpowiedzi, gdy nie zwyko si przez wyraz nieskoczone" rozumie czego, co by wykluczao istnienie rzeczy sko czonych, ani te niczego nie moe wiedzie o naturze tego, o czym sdzi, e jest niczym i dlatego nie posiada adnej natury poza tym, co zawiera si w samym znaczeniu nazwy przyjtym przez innych. Nastpnie: czym- 142 e byaby nieskoczona moc tego urojonego nieskoczonego, jeliby nigdy nic nie mogo stworzy? I wreszcie z tego, e dostrzegamy w nas pewn wadz mylenia, z atwoci pojmujemy, e w kim innym rwnie moe wystpowa wadza mylenia, i to wiksza ni w nas; lecz chociabymy sdzili, e zwiksza si ona w nieskoczono, nie bdziemy si dlatego obawia, by nasza nie zmalaa. I to samo odnosi si do wszystkiego, co poza tym przypisuje si Bogu, [a wic] rwnie i do mocy, chociabymy zakadali, e istnieje ona w nas tylko jako poddana woli Boga; i std jest jasne, e moe On by rozumiany jako nieskoczony bez adnego wy kluczania rzeczy stworzonych. Po czwarte , skoro przecz temu, by Bg kama lub by zwodzicielem, sdz, e zgadzam si ze wszystkimi metafizykami i teologami, jacy kie dykolwiek byli lub bd. I [pogldy], ktre przytoczylicie na poparcie przeciwnej tezy, nie bardziej [tu] przeszkadzaj, ni gdybym przeczy temu, e Bg unosi si gniewem lub e podlega innym poruszeniom umysu, a w y przytoczylibycie w odpowiedzi miejsca Pisma w., w ktrych przy pisuje Mu si ludzkie uczucia. Wszystkim bowiem znana jest rnica, jaka zachodzi pomidzy sposobami mwienia o Bogu, przystosowanymi do rozumienia ogu i zawierajcymi wprawdzie jak prawd, lecz jako dostosowan dla ludzi, ktrymi [to sposobami] zwyko posugiwa si Pismo w., a innymi, wyraajcymi raczej prawd nag i niedostosowan dla ludzi, ktrymi powinni si posugiwa wszyscy w filozofowaniu i ja powinienem by ich uywa, zwaszcza w moich Medytacjach, skoro zaiste tam jeszcze nie zakadaem, by mi znani byli jacykolwiek ludzie, a nawet samego siebie nie rozwaaem jako zoonego z umysu i z ciaa, 143 lecz jako sam umys. Std jest rzecz niewtpliw, e tam nie powiedzia em o kamstwie, ktre si wyraa sowami, lecz jedynie o wewntrznej i formalnej zoci, ktra zawiera si w zwodzeniu.
2 9

Chocia wic to, co przytacza si z Proroka: jeszcze czterdzieci dni, a Niniwa bdzie zburzona, z pewnoci nie byo sownym kamstwem, lecz tylko grob, ktrej urzeczywistnienie byo warunkowe; a gdy si powia da, e Bg uczyni zatwardziaym serce Faraona lub co podobnego, nie naley rozumie, e sprawi On to w sposb pozytywny, lecz tylko
30
2 9

3 0

Zob. str. 127. Zob. Ks. Wyjcia 7, 3.

140

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

negatywnie, przez to mianowicie, e nie udzieli Faraonowi skutecznej aski, aby si do nawrci. Nie chciabym jednak gani tych, ktrzy przyznaj, e Bg moe za porednictwem prorokw wypowiedzie jakie kamstwo sowne (podobne do owych [kamstw] lekarzy, przy pomocy ktrych zwodz [oni] chorych po to, aby ich leczy, w ktrych wic brak zupenie wszelkiej zoliwoci udzenia). Niemniej rwnie, i to jest szczeglnie wane, zdajemy sobie spraw, e nieraz bywamy wprowadzeni w bd przez sam naturalny instynkt, ktry zosta nam dany przez Boga, gdy na przykad chory na wodn pu chlin ma pragnienie. Pcha go bowiem wwczas w sposb pozytywny do napoju natura, ktr otrzyma on od Boga po to, by [w dobrym stanie] zachowa ciao, tymczasem za natura ta wprowadza go w bd, gdy napj bdzie dla szkodliwy. Lecz dlaczego nie sprzeciwia si to dobroci lub prawdomwnoci Boga, wyjaniem [to] w szstej Medytacji. W tych za [twierdzeniach], ktre nie mog by w taki sposb wyja nione, mianowicie w naszych najjaniejszych i najdokadniejszych sdach, 144 ktre, w wypadku gdyby byy faszywe, nie mogyby by poprawione przez adne janiejsze [jeszcze] sdy, lub dziki dziaaniu innej jakiej przyrodzonej zdolnoci, twierdz, e [w nich] zupenie nie moemy si myli. Poniewa bowiem Bg jest najdoskonalszym bytem, nie moe nie by zarazem najdoskonalszym dobrem i prawd, i dlatego jest sprzeczno ci, by pochodzio od Niego co, co by pozytywnie zmierzao do faszu. Przecie, skoro nie moe w nas by nic rzeczywistego, co by nie byo [nam] dane przez Niego (jak zostao wykazane wraz z Jego istnieniem), a posia damy rzeczywist wadz poznawania prawdy i odrniania jej od faszu (co jest widoczne nawet z tego samego, e tkwi w nas idee faszu i praw dy), to, gdyby ta wadza nie zmierzaa do prawdy, przynajmniej gdy si ni we waciwy sposb posugujemy (to znaczy, gdy darzymy naszym uznaniem tylko to, co pojmujemy jasno i wyranie, gdy nie moemy sobie wyobrazi innego waciwego jej uycia), susznie uwaaoby si Boga jako jej dawc za zwodziciela. I widzicie w ten sposb, e poznawszy, i Bg istnieje, jest rzecz konieczn, abymy zaoyli, e jest On zwodzicielem, jeelibymy chcieli poda w wtpliwo to, co pojmujemy jasno i wyranie; a poniewa nie mona Go sobie wyobrazi jako zwodziciela, trzeba [to wszystko], co tak pojmujemy, uzna za zupenie prawdziwe i pewne. Lecz poniewa widz tu, e tkwicie jeszcze wci w wtpliwociach przedstawionych przeze mnie w pierwszej Medytacji, o ktrych sdziem, e zostay dostatecznie dokadnie usunite w nastpnych, wyo tu po wtrnie podstaw, na ktrej, wydaje mi si, moe si oprze wszelka ludzka pewno.

Odpowied

autora na zarzuty

drugie

141

Przede wszystkim, skoro tylko sdzimy, e pojmujemy co w sposb waciwy, sami z siebie jestemy przekonani, e to [co] jest prawd. Gdy za to przekonanie tak jest mocne, e nie moemy nigdy mie adnego powodu do wtpienia o tym, o czym tak si przekonujemy, nie potrzebu jemy niczego dalej szuka; posiadamy wszystko, czego naley rozumnie pragn. C nas to bowiem obchodzi, jeli sobie przypadkiem kto wyobra a, e to wanie, o czego prawdziwoci tak mocno jestemy przekonani, przedstawia si dla Boga lub dla anioa jako faszywe i dlatego, wyraajc si w sposb bezwzgldny, jest faszywe? Czemu troszczymy si o t bezwzgldn faszywo, chocia w aden sposb w ni nie wierzymy ani w najmniejszym stopniu jej nie podejrzewamy? Zakadamy bowiem, e prze konanie [nasze] tak jest silne, i w aden sposb nie moe by usunite; std przekonanie to jest zupenie tym samym, co najdoskonalsza pewno. Lecz mona mie wtpliwoci, czy zachodzi jaka taka pewno, czyli stae i niezmienne przekonanie. I na pewno jest oczywiste, e si jej nie posiada odnonie tego, co pojmujemy cho troch ciemno i niewyranie; kada bowiem taka ciem no jest dostateczn przyczyn, abymy [o tych rzeczach] powtpiewali. Nie znajdujemy te [tej pewnoci] w tych rzeczach, ktre pojmujemy wprawdzie jasno, ale samym zmysem, gdy niejednokrotnie zauwayli my, e w zmyle moe wystpowa bd, gdy na przykad chory na puchlin wodn odczuwa pragnienie lub gdy chory na taczk widzi nieg jako ty, widzi go bowiem w ten sposb nie mniej jasno i wyranie, ni my widzimy go jako biay. Trzeba si wic zgodzi, e jeli gdzie zacho dzi [ta pewno], to tylko odnonie tego, co bywa w sposb jasny pojmo wane przez intelekt. Z tych za rzeczy niektre s tak oczywiste, a zarazem tak proste, e nigdy nie moemy o nich myle, nie uznajc ich za prawdziwe: jak to, e ja istniej, gdy myl, e rzeczy, ktre raz si zdarzyy, nie mog by niezdarzonymi, oraz inne, podobne [twierdzenia], ktre w sposb oczy wisty posiadaj t sam pewno. Nie moemy bowiem podawa ich w wtpliwo, chyba e o nich nie mylimy, lecz nie moemy o nich my le, nie uznajc ich zarazem, jak to zostao zaoone, za prawdziwe, a wic nie moemy podawa ich w wtpliwo, nie uznajc [ich] zarazem za prawdziwe, czyli nigdy nie moemy o nich wtpi. I nie szkodzi, emy nieraz dowiadczyli, i inni ulegli zudzeniu w tych sprawach, co do ktrych byli przekonani, e je znaj janiej od soca^ . Albowiem i sami nigdymy nie zauwayli, a te przez nikogo nie moe by dostrzeone, by to si przydarzyo tym, ktrzy szukali jasnoci swe1
3 1

Zob. str. 128.

142

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

go pojmowania w samym intelekcie, lecz tym tylko, ktrzy zaczerpnli j bd ze zmysw, bd te z jakiego faszywego przesdu. Nie przeszkadza te, jeli kto wyobraa sobie, e te [twierdzenia] wydaj si Bogu lub anioowi faszywe, gdy oczywisto naszego pojmo wania nie pozwoli na to, abymy dawali posuch komu, kto takie rzeczy wymyla. S inne [prawdy], ktre wprawdzie te pojmujemy naszym intelektem jak najjaniej, skoro zwrcimy dostateczn uwag na racje, od ktrych zaley ich poznanie, i dlatego wwczas wanie nie moemy o nich wt pi; lecz poniewa moemy zapomnie o tych racjach, a zarazem pami ta wyprowadzone z nich wnioski, dlatego pytamy, czy do tych wnioskw odnosi si te niewzruszone i niezmienne przekonanie, jak dugo pami tamy, e zostay one wyprowadzone z oczywistych zasad; trzeba bowiem zaoy to przypominanie sobie, aby mona o nich powiedzie, e s wnioskami. I odpowiadam, e posiadaj wprawdzie to [niewzruszone przekonanie] ci, ktrzy poznali Boga w taki sposb, e nie moe si sta, aby dana im przez Niego wadza poznawania nie zmierzaa do prawdy; nie posiadaj go za inni. A to tak jasno zostao wyuszczone przy kocu pitej Medytacji* , e nie wydaje si, by tu naleao co doda. 147 Po pite, dziwi mnie, i sprzeciwiacie si temu, e wola wystawia si na niebezieczestwo, jeliby opowiadaa si za niezbyt jasnym i wyranym pojciem intelektu^. C bowiem czyni j pewn, jeli jasno nie jest ujte to, za czym si opowiada? I czy zawsze kady filozof lub teolog, a nawet zwyky czowiek posugujcy si rozumem nie przyznaje, e naraamy si na tym mniejsze niebezpieczestwo bdu, im janiej co poznajemy, zanim si na to zgodzimy, i e grzesz ci, ktrzy wydaj sdy bez znajomoci przyczyny? O adnym za pojciu nie powiadamy, e jest ciemne lub niewyrane, chyba e mieci si w nim co, co jest niezrozumiae. A std rwnie i zarzut, ktry stawiacie w sprawie przyjmowania wiary , nie ma wikszej siy [dowodowej] przeciw mnie ni przeciw wszystkim tym, ktrzy kiedykolwiek szanowali rozum ludzki, a zaiste nikogo nie przekona. Chocia bowiem powiada si, e wiara odnosi si do tego, co ciemne, to jednak to, dziki czemu j przyjmujemy, nie jest ciemne, lecz janiejsze od wszelkiego przyrodzonego wiata rozumu. Jest oczywiste, e naley przeprowadzi rozrnienie pomidzy materi, czyli sam rzecz, na ktr si zgadzamy, a racj formaln, ktra skania wol do zgadzania si. Wycznie bowiem w tej racji doszukujemy si wyra2 ,34
3 2

3 3

3 4

Zob. str. 85. Zob. str. 128. Zob. str. 1 2 8 - 1 2 9 .

Odpowied

autora na zarzuty

drugie

143

zistoci. Gdy chodzi za o materi, to nikt nigdy nie przeczy, e moe ona by ciemna, owszem [by] sam [nawet] ciemnoci, gdy bowiem sdz, e ciemno naley usun z naszych poj, abymy mogli je uzna bez adnego niebezpieczestwa bdu, tworz jasny sd o samej tej ciemnoci. Nastpnie naley zauway, e jasno wzgldnie wyrazisto, ktra moe skoni nasz wol do zgadzania si, jest dwojaka: jedna mianowicie [po chodzi] od przyrodzonego wiata rozumu, a druga od aski boej. Zatem 148 istotnie, chocia powiada si powszechnie, e wiara dotyczy rzeczy ciem nych, to jednak rozumie si to tylko w odniesieniu do rzeczy, wzgldnie do materii, ktrej si tyczy, nie za [w tym znaczeniu], e ciemn jest racja formalna, dla ktrej zgadzamy si na przedmioty wiary. Przeciwnie bo wiem, ta racja formalna polega na pewnym wewntrznym wietle, dziki ktremu, owieceni [nim] w sposb nadprzyrodzony przez Boga, ufamy, e to, co jest podane do wierzenia, zostao przez Niego objawione i e zupenie nie moe tak si sta, by On kama; wiato to za pewniejsze jest od wszelkiego wiata przyrodzonego, a czsto te, z powodu wiata aski, oczywistsze. I bez wtpienia Turcy lub inni niewierni, gdy nie przyjmuj religii chrzecijaskiej, nie dlatego grzesz, e nie chc uzna rzeczy ciemnych jako ciemnych, lecz albo dlatego, e stawiaj opr poruszajcej ich od wewntrz asce boej, albo e grzeszc w innych [dziedzinach], staj si niegodni aski. I miao powiadam, e niewierny, ktry by pozbawiony wszelkiej nadprzyrodzonej aski i zupenie nie znajcy tego, w co my, chrzecijanie, wierzymy, e zostao przez Boga objawione, przyj to na podstawie jakich faszywych rozumowa, cho byoby to dla niejasne, nie stanie si z tego powodu wiernym, lecz raczej w tym zgrzeszy dlate go, e nie uywa we waciwy sposb swego rozumu. Nie sdz te, by jaki prawomylny teolog by w tych sprawach kiedykolwiek innego zda nia. A take ci, ktrzy czytaj moje [dziea], nie mogli utrzymywa, e nie uznaem owego nadprzyrodzonego wiata, skoro w tej czwartej Me dytacji, w ktrej zbadaem przyczyn faszu, powiedziaem w sposb bar dzo wyrany: ono kieruje najlepsz treci naszej myli ku chceniu, a jednak 149 nie umniejsza wolnoci .
35

Wreszcie chciabym, abycie tu pamitali, e w tym, co moe obejmo wa wola, zrobiem najdokadniejsze rozrnienie midzy potrzeb ycia a kontemplacj prawdy. W tym bowiem, co dotyczy potrzeby ycia, da leki jestem od tego, by utrzymywa, e trzeba uznawa tylko to, co jest jasno i wyranie poznane, owszem, sdz przeciwnie, e wprawdzie nie naley zawsze spodziewa si [tylko] prawdopodobiestw, lecz niekiedy
3 5

Zob. str. 76.

144

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wybra z wielu zupenie nieznanych co jednego i skoro zostao [ju] wybrane, jak dugo nie mona mie adnych racji przeciwnych, nie mniej mocno przy nim obstawa, ni gdyby byo ono wybrane na podstawie racji zupenie jasno poznawalnych, jak to wyjaniem na stronie 26 Rozprawy o metodzie^. Tam za, gdzie chodzi jedynie o kontemplacj prawdy, kt przeczy kiedykolwiek temu, e nie naley dopuszcza do uznania tego, co wypywa z ciemnych i nie do wyranie poznanych [danych]? Ze za w Medytacjach moich zajmowaem si wycznie t [kontemplacj praw dy], zarwno wskazuje na to sam przedmiot [rozwaa], a take wyra nie powiedziaem to przy kocu pierwszej [Medytacji], powiadajc, e nie mog tam w nieufnoci pj za daleko, poniewa nie chodzio o dziaanie, lecz tylko o poznanie . Po szste , tam, gdzie zbijacie wniosek utworzonego przeze mnie sylogizmu, wydaje si, e sami w tym bdzicie. Wiksza przesanka bo wiem, prowadzca do uprawnionego przez nas wniosku, powinna by brzmie, jak nastpuje: o czym jasno wiemy, e naley do natury jakiej rzeczy, o tym mona w sposb prawdziwy orzec, e naley do jej natury - a w ten sposb nie zawiera si w tej [przesance] nic poza nieuyteczn tautologi. 150 Moja za [przesanka] wiksza bya taka: o czym jasno wiemy, e naley do natury jakiej rzeczy, to moe by w sposb prawdziwy o tej rzeczy orzeczone. To znaczy: jeeli do natury czowieka naley bycie zwierzciem, to mona orzec, e czowiek jest zwierzciem; jeeli do natury trjkta naley posiadanie trzech ktw rwnych dwom prostym, mona orzec, e trj kt posiada trzy kty rwne dwom prostym; jeeli istnienie naley do na tury Boga, to mona orzec, e Bg istnieje itd. Mniejsza za [przesanka] bya nastpujca: lecz do natury Boga naley, e istnieje. Jest oczywiste, e z tych [przesanek] naley wnioskowa tak, jak ja wyprowadziem wnio sek, a wic mona w sposb prawdziwy orzec o Bogu, e istnieje, a nie tak jak [wy] chcecie: a wic w sposb prawdziwy moemy orzec, e do natury Boga naley to, by istnia. Na to wic, aby posugiwa si wyjtkiem, ktry doczacie , trzeba by wam byo zaprzeczy wiksz [przesank] i powiedzie: o czym jasno wiemy, e naley do natury jakiej rzeczy, tego nie mona dla tego [samego] orzec o tej rzeczy, chyba e natura tej rzeczy jest moliwa, czyli nie jest sprzecz na. Lecz patrzcie, prosz was, jak mae znaczenie posiada ten wyjtek. Bo wiem albo jak wszyscy powszechnie przez moliwe" rozumiecie to wszyst ko, co nie jest sprzeczne z ludzkim pojmowaniem; jest oczywiste, e
3 7 38 3 9
3 6

Zob. Oeuvres, t. VI, wyd. A. T. Zob. str. 4 6 - 4 7 . Zob. str. 1 2 8 - 1 2 9 . Zob. tame.

3 7

3 8

3 9

145

w tym znaczeniu natura Boga, tak jak j opisaem, jest moliwa, gdy nie zaoyem w niej niczego jak tylko to, z czego zdawalibymy sobie jasno i wyranie spraw, e powinno do niej nalee tak dalece, e nie mogoby by sprzeczne z [jej] pojciem; albo zaiste przyjmujecie inn jak mo liwo ze strony samego przedmiotu, ktra nigdy nie moe by poznana przez ludzki intelekt, chyba e zgadza si [pod wzgldem znaczenia] z [moliwoci] poprzednio wymienion i dlatego nie jest bardziej zdolna do zaprzeczenia natury lub istnienia Boga ni do zburzenia wszystkiego, co poza tym bywa przez ludzi poznawane. Na podstawie bowiem rw nego prawa, jak to, dziki ktremu zaprzecza si temu, e natura Boga jest moliwa, cho nie stwierdza si adnej niemoliwoci ze strony pojcia, lecz przeciwnie, wszystko, co umieszczamy w tym pojciu boej natury, tak jest ze sob powizane, e wydaje nam si, i pociga za sob sprzecz no, gdy co z tego [wszystkiego] nie przysuguje Bogu, mona by rw nie zaprzeczy temu, e jest moliwe, by trzy kty trjkta byy rwne dwom prostym lub by istnia ten, kto aktualnie myli. I na podstawie o wiele mocniejszego prawa bdzie si przeczyo temu, e prawdziwe jest to, co osigamy za porednictwem zmysw - i w ten sposb burzy si, lecz zupenie bezpodstawnie, wszelkie ludzkie poznanie. O ile chodzi o dowd, ktry zestawiacie z moim, o ten mianowicie: jeeli to, e Bg istnieje, nie pociga za sob sprzecznoci, to jest pewne, e On istnieje; ale nie pociga [to] za sob sprzecznoci, a wic itd., to materialnie jest [on] wprawdzie prawdziwy, lecz formalnie jest sofizmatem. W [prze sance] wikszej bowiem wyraenie pociga za sob sprzeczno" odnosi si do pojcia przyczyny, od ktrej Bg moe pochodzi, w mniejszej za jedynie do pojcia samego istnienia boego i samej boej natury. A jest to jasne na tej podstawie, e przy zaprzeczeniu wikszej [przesanki], tak powinno by wyglda dowodzenie: jeeli Bg jeszcze nie istnieje, pociga to za sob sprzeczno, by zaistnia, gdy nie mona poda adnej wystarczajcej przyczyny dla wytworzenia Go; lecz to, e On istnieje, nie pociga za sob sprzecznoci, jak zostao przyjte, a wic itd. Jeliby si za zaprzeczyo mniejsz, trzeba bdzie powiedzie w sposb nastpujcy, nie pociga za sob sprzecznoci to, w czego pojciu formalnym nie znajduje si nic takiego, co by zawierao sprzeczno; lecz w formalnym pojciu boego istnienia lub boej natury nie znajduje si nic takiego, co by zawierao sprzeczno, a wic itd. Ale te dwa [dowodzenia] bardzo s rne. Moe si bowiem zdarzy, e si w pewnej rzeczy nie poznaje niczego, co by stanowio przeszkod, aby w ogle moga zaistnie, a zarazem poznaje si co od strony przyczyny, co sprzeciwia si w ogle temu, by [ta rzecz] zostaa wytworzona.
40
4 0

Zob. str. 1 2 8 - 1 2 9 .

146

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Chocia za pojmujemy Boga tylko nieadekwatnie albo, jeli wolimy, jak najnieadekwatniej , to nie przeszkadza temu, by byo niemniej pew ne, e natura Jego jest moliwa, czyli e nie pociga za sob sprzecznoci, a take, bymy mogli w sposb niemniej prawdziwy twierdzi, emy j do jasno zbadali (mianowicie w tym stopniu, w jakim to jest wystarcza jce do poznania tego, a take do poznania, e istnienie konieczne naley do tej natury Boga). Wszelkie bowiem pociganie za sob sprzecznoci, czyli niemoliwo, ma swe oparcie w samym naszym pojciu, w niewa ciwy sposb czcym ze sob niezgodne nawzajem idee, i nie moe wy stpowa w adnej rzeczy poza intelektem, gdy przez to samo, e co ist nieje poza intelektem, jest oczywiste, e nie pociga za sob sprzecznoci, lecz e jest moliwe. Pojcia za nasze tylko dlatego pocigaj za sob sprzeczno, e s one ciemne i mtne, a nic takiego nigdy nie moe zachodzi wrd jasnych i wyranych. A std wystarcza, bymy to nie wiele, co pojmujemy o Bogu, poznawali jasno i wyranie, cho adn miar adekwatnie, i abymy midzy innymi zdawali sobie spraw, e w tym naszym, co prawda nieadekwatnym Jego pojciu, zawiera si konieczne istnienie, po to, bymy stwierdzili, emy do jasno zbadali Jego natur i e nie pociga ona za sob sprzecznoci. 153 Po sidme, powiedziaem ju w Przegldzie treci mych Medytacji , dlaczego nic nie napisaem o niemiertelnoci duszy . Pokazaem poprzed nio, e dostatecznie wykazaem jej rno od wszelkiego ciaa . To za, co dodajecie, e mianowicie z odrnienia duszy od ciaa nie wynika jej niemiertelno, gdy mona te powiedzie, e zostaa ona uczyniona przez Boga o takiej naturze, i trwanie jej koczy si wraz z trwaniem ycia ciele snego , przyznaj, e tego odeprze nie mog. Nie mam bowiem o sobie tak wysokiego mniemania, abym si way okrela moc rozumu ludz kiego cokolwiek z tego, co zaley od wolnej woli Boga. Przyrodzone poznanie poucza o tym, e umys rny jest od ciaa i e sam jest substan cj. Ciao za ludzkie, jako rnice si od innych cia, zasadza si na samym ukadzie czonkw i na innych tym podobnych przypadociach; a wresz cie mier ciaa zawisa wycznie tylko od pewnego podziau lub od zmiany ksztatu. I nie mamy adnego dowodu ani przykadu, ktry by przemawia za tym, e mier, czyli unicestwienie substancji, jak jest umys, winna by nastpstwem tak nikej przyczyny, jak jest zmiana ksztatu, ktra nie jest niczym innym jak modyfikacj i to zaiste nie mo41 42 43 44 4 5
4 1

4 2

Zob. str. 129. Zob. str. 38. Zob. str. 129. Zob. tame. Zob. tame.

4 3

4 4

4 5

Odpowied

autora na zarzuty

drugie

147

dyfikacj umysu, lecz ciaa rzeczywicie rnego od umysu. I zaprawd nie mamy te adnego dowodu lub przykadu, ktry by przemawia za tym, e jaka substancja moe zgin. Wystarcza to, abymy wysnuli wnio sek, e umys o tyle, o ile moe by poznany na podstawie przyrodzonej filozofii, jest niemiertelny. 154 Lecz jelibymy pytali o absolutn moc Boga, czy przypadkiem nie postanowi On, by dusze ludzkie przestaway istnie w tych samych mo mentach, w ktrych ulegaj zniszczeniu ciaa, ktre z nimi poczy, to na to sam tylko Bg moe odpowiedzie. A skoro On sam objawi nam ju, e to nie nastpi, nie mamy w ogle adnego powodu do wtpienia lub tylko zupenie minimalny. Pozostaje mi ju tylko wam podzikowa, ecie raczyli mnie tak uprzejmie i tak szczerze napomnie nie tylko odnonie tego, cocie sami zauwayli, ale rwnie i tego, co by mogo by powiedziane przez zawist nych przeciwnikw lub przez ateuszy. Cho bowiem z tego, cocie przed oyli, nie widz niczego, czego bym ju przedtem nie by rozwiza lub wykluczy w Medytacjach (poniewa to, cocie przytoczyli o muchach wytworzonych przez soce, o Kanadyjczykach, o Niniwitach, o Turkach i t p . , nie moe przyj do gowy tym, ktrzy, wkroczywszy na drog wskaza n przeze mnie, usuwaj zaraz na bok wszystko, co otrzymali za pored nictwem zmysw, aby dostrzec, co dyktuje czysty i nieskaony rozum, i dlatego sdziem, e to [wszystko] zostao ju przeze mnie dostatecznie wyczone), chocia wic, powiadam, tak si rzeczy maj, sdz jednak, e te wasze zarzuty bardzo bd pomocne w moim przedsiwziciu. Nie spodziewam si bowiem takich czytelnikw, ktrzy chcieliby tak dokad nie zwrci uwag na wszystko, co napisaem, aby doszedszy do koca, mieli wszystko poprzednie w pamici. A ci wszyscy, ktrzy w ten sposb nie postpuj, atwo mog popa w pewne wtpliwoci, ktrym, jak 155 pniej zobacz, albo czyni si zado w tej mojej odpowiedzi, albo za czerpn z niej co najmniej podniet do dalszego badania prawdy. Gdy chodzi wreszcie o wasz rad, dotyczc moich racji, majcych by wyoonymi sposobem geometrycznym, aby mogy by pojte przez czytelnika za porednictwem jednego jak gdyby ogldu , jest rzecz poyteczn, abym tu wyoy, do jakiego stopnia ju za ni poszedem i w jakiej mierze uwaam, na przyszo powinienem si jej trzyma. W geometrycznym sposobie pisania wyrniam dwie rzeczy, mianowicie: porzdek i istot dowodzenia. Porzdek na tym tylko polega, e to, co uznane jest za pierwsze, po winno by poznane bez adnej pomocy ze strony tego, co potem nast46 47
4 6

4 7

Zob. str. 126 i 128. Zob. str. 129.

148

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

puje, a wszystko pozostae tak winno by potem rozoone, aby byo wy kazane na podstawie tego tylko, co poprzedza. I zaiste postaraem si o to, abym jak najdokadniej postpowa w moich Medytacjach wedug tego porzdku, a jego przestrzeganie stao si przyczyn, dlaczego o odrnie niu umysu od ciaa nie rozprawiaem w drugiej, lecz dopiero w szstej Medytacji i wiele innych spraw w sposb zamierzony i wiadomy pomi nem, gdy wymagay [one] wyjanienia wielu rzeczy. Istota za dowodzenia jest dwojaka: jedna przy pomocy analizy, druga przy pomocy syntezy. Analiza pokazuje prawdziw drog, dziki ktrej rzecz zostaa znale ziona metodycznie i jakby a priori, tak dalece, e gdyby czytelnik zechcia za ni pody i na wszystko dostatecznie zwrci uwag, w nie mniej doskonay sposb poznaby rzecz i przyswoi j sobie, ni gdyby by j sam wynalaz. Niczego za nie ma w tej drodze, co by pobudzao do 156 wierzenia czytelnika mniej uwanego lub sprzeciwiajcego si. Jeli bowiem nawet czego najmniejszego z tego, co [ona] przedkada, nie dostrzee si, nie pojawia si konieczno jej wnioskw, a czsto ledwo potrca o wiele rzeczy, gdy dla do uwanego s one poznawalne jako te, na ktre przecie przede wszystkim naleaoby zwrci uwag. Inaczej synteza, postpujc przeciwn i jakby a posteriori znajdywan drog (cho samo dowodzenie jest w niej czsto bardziej aprioryczne ni w tamtej [drodze]), wywodzi wprawdzie jasno to, co zostao wywniosko wane i posuguje si dugim szeregiem definicji, postulatw, aksjomatw, teorematw i problematw tak, e gdyby zaprzeczono czemu, co z tego [wniosku] wynika, pokazaaby natychmiast, e zawiera si to w poprzed nikach i w ten sposb wymusiaby uznanie w czytelniku, choby stawia on opr i by zacity - lecz nie po to, by usprawiedliwiaa inne twierdze nie albo eby zaspokajaa umysy tych, ktrzy pragn si uczy, gdy nie poucza o sposobie, przy pomocy ktrego rzecz zostaa znaleziona. Tylko t [drog] zwykli byli posugiwa si w swoich pismach staro ytni geometrzy, nie dlatego, e innej zupenie nie znali, lecz, jak sdz, e tak j bardzo cenili, i zachowali j dla siebie samych jako pewnego rodzaju tajemnic. Ja za posuyem si w moich Medytacjach sam analiz, ktra jest prawdziw i najlepiej nadajc si drog w nauczaniu, lecz gdy chodzi o syntez, ktra jest bez wtpienia t [drog], ktrej si tu ode mnie do magacie, to chocia w zagadnieniach geometrycznych w sposb najbardziej odpowiedni wystpuje po analizie, jednak do tych rozwaa metafizycz nych nie moe by tak atwo stosowana. Ta bowiem zachodzi rnica, e pierwsze zasady, ktre zakada si przy wywodzeniu twierdze geometrycznych, bdc zgodne z funkcjonowaniem

Odpowied

autora na zarzuty

drugie

149

zmysw, atwo bywaj przez kadego przyjmowane. I dlatego nie wy stpuje tam adna trudno, chyba tylko w wyprowadzaniu nastpstw, czego dokona moe kady, nawet mniej uwany, byle t y l k o pamita i o tym, co byo poprzednio, a drobiazgowe przeprowadzenie rnic midzy twierdzeniami dokonane jest w tym celu, aby mogy one by a two przytoczone i w ten sposb przywiedzione na pami nawet tym, ktrzy tego nie chc. Przeciwnie za, w tych rozwaaniach metafizycznych nad niczym nie tocz si wiksze spory jak nad potrzeb jasnego i wyranego pojmowa nia pierwszych zasad. Chocia bowiem s one z natury swej nie mniej znane, a nawet moe bardziej znane od tych, ktre brane s pod uwag przez geometrw, to jednak, poniewa sprzeciwiaj si i m liczne pocho dzce od zmysw przesdy, do ktrych przywyklimy od dziecistwa, dlatego bywaj poznawane w sposb doskonay tylko przez tych, ktrzy pilnie uwaaj i rozwaaj oraz, o ile moliwe, odwodz umys od rzeczy cielesnych. I gdyby wystpoway [one] oddzielnie, atwo mogyby by zaprzeczone przez tych, ktrzy s dni sprzeciwiania si. By to powd, dla ktrego napisaem raczej medytacje, nie za, jak to czyni filozofowie, rozprawy lub, jak geometrzy, teorematy i problema ty, abym tym samym niewtpliwie zawiadczy, e z n i k i m nie chc mie do czynienia, jak tylko z tymi, ktrzy nie odmwi mi tego, by ze mn rzecz uwanie rozpatrzy i rozway. Albowiem niewtpliwie ju przez to samo, e kto przysposabia si do zwalczania prawdy, gdy odwodzi sam siebie od rozwaania racji, ktre za ni przemawiaj, aby znale inne, ktre przeciw niej wiadcz, staje si mniej sposobny do poznania jej samej. By moe jednak, zarzuci kto, i zaiste nie naley poszukiwa ad nych racji popierajcych stanowisko sprzeczne, skoro wiadomo, e dana jest prawda. Lecz jak dugo jest to wtpliwe, susznie roztrzsa si wszyst kie racje, przemawiajce za jedn i drug stron, aby pozna, ktre s silniejsze. I nie domagabym si rzeczy susznej, jelibym chcia uzna moje racje za prawdziwe, zanimby zostay wyranie zbadane i jelibym by przeciwny rozwaaniu innych im si sprzeciwiajcych. Zaiste, byoby to susznie powiedziane, gdyby niektre z tych [zagad nie], dla ktrych pragn [znale] czytelnika uwanego i nie stawiajce go oporu, byy takie, e mogyby go odwie od rozwaania niektrych innych, z ktrymi czyaby si cho najmniejsza nadzieja znalezienia w nich wicej prawdy ni w tematach przeze mnie poruszanych. Lecz po niewa pord tych, ktre przedkadam, zawiera si najwysze wtpienie o wszystkim i niczego bardziej bym nie zaleca jak tego, b y poszczeglne [sprawy] jak najstaranniej byy rozpatrywane i aby nic z gry nie byo przyjmowane jak tylko to, co zostao tak jasno i wyranie przejrzane, e

150

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nie moemy tego nie uzna, a przeciwnie, te rzeczy, od ktrych pragn odwie umysy czytelnikw, to tylko te, ktrych nigdy dostatecznie nie zbadali i nie zaczerpnli ich na podstawie adnej silnej racji, lecz od sa mych zmysw - [dlatego] nie sdz, e ktokolwiek jest w stanie uwierzy, i mgby si narazi na wiksze niebezpieczestwo bdzenia, gdyby roz waa tylko to, co mu przedkadam, ni gdyby odwrci umys od tych [spraw] i zwrci go ku innym, ktre si tamtym w pewien sposb sprze ciwiaj i rozpocieraj ciemnoci (to znaczy ku przesdom zmysw). I dlatego nie tylko susznie pragn u mych czytelnikw szczeglnej uwagi, a nad inne sposoby pisania przeoyem ten, o ktrym sdziem, e moe to w najwyszym stopniu spowodowa, i co do ktrego jestem przekonany, e czytelnicy odnios z niego wicej korzyci, niby sobie sami z tego zdawali spraw, podczas gdy przeciwnie zwykli uwaa, e si z syntetycznego spo sobu pisania nauczyli wicej, ni si w rzeczywistoci z niego nauczyli - lecz take uwaam to za waciwe, abym w zupenoci odrzuci sdy dotyczce moich pogldw, goszone przez tych, ktrzy nie bd chcieli ze mn razem rozwaa i ktrzy bd trwa przy swoich uprzednich zapatrywaniach, i abym [sdy te] zlekceway jako nie posiadajce adnego znaczenia. Lecz poniewa wiem, jak bdzie to trudne take dla tych, ktrzy bd wysilali swoj uwag i powanie szukali prawdy, aby mie pogld na cao moich Medytacji, a zarazem rozpoznawa poszczeglne ich czony, co jedno i drugie, zdaniem moim, powinno by dokonywane rwnoczenie, aby przy niosy one peny owoc - dlatego dodam tu niewielk ilo pewnych [wypo wiedzi wyraonych] w stylu syntetycznym, ktre, jak ufam, nieco im pomo g. Oby jednak tylko, jeli aska, zwrcili uwag na to, e ani nie chc tu ogarn tylu [spraw], co w Medytacjach, gdy musiabym by o wiele bardziej ni w nich rozwleky, ani te dokadnie nie wyjani tego, co obejm czcio wo dlatego, e dbam o zwizo, a czciowo z tego powodu, by kto sdzc, e te [wypowiedzi] wystarcz, nie bada zbyt pobienie samych Medytacji, z ktrych, jestem przekonany, mgby odnie znacznie wicej korzyci.

R A C J E U Z A S A D N I A J C E ISTNIENIE B O G A I ROZRNIENIE DUSZY OD CIAA U O O N E SPOSOBEM GEOMETRYCZNYM

DEFINICJE I. Przy pomocy nazwy myl" obejmuj to wszystko, co znajduje si w nas w taki sposb, e jestemy tego bezporednio wiadomi. W ten

Odpowied

autora na zarzuty

drugie

151

sposb mylami s wszystkie dziaania woli, intelektu, wyobrani i zmy sw. Lecz dodaem [wyraz] bezorednio", aby wykluczy to, co z nich wynika: na przykad ruch dobrowolny ma wprawdzie u rda myl, sam jednak nie jest myl. II. Przez nazw idea" rozumiem tak form kadej myli, poprzez ktrej bezporednie pojmowanie jestem wiadomy tej samej wanie myli; tak e nie mgbym niczego wyrazi sownie, rozumiejc to, co mwi, gdyby tym samym nie byo pewne, e istnieje we mnie idea tego, co sowa te znacz. I w ten sposb nie nazywam ideami samych obrazw odmalowanych w wyobrani; przeciwnie, bynajmniej nie nazywam ich tu ideami w tym stopniu, w jakim s [one] w wyobrani [jako we wadzy] cielesnej, to znaczy odmalowane w jakiej czci mzgu, lecz o tyle tylko, o ile udzielaj one formy samemu umysowi zwrconemu ku owej czci mzgu. III. Przez obiektywn rzeczywisto idei rozumiem bytowo rzeczy przedstawionej przez ide, o ile zawiera si ona w idei; i w taki sam sposb mona mwi o obiektywnej doskonaoci lub o obiektywnym kunszcie itp. Cokolwiek bowiem ujmujemy jako [wystpujce] w przedmiotach idei, to istnieje w sposb obiektywny w samych ideach. IV. O tym samym [co wystpuje w przedmiotach idei] powiada si, e jest w sposb formalny w przedmiotach idei, jeeli jest ono w nich takie, jakim je ujmujemy, a w sposb eminentny, gdy wprawdzie nie jest ono takie [jakim je ujmujemy], lecz takie, e mogoby je zastpi. V. Wszelk rzecz, w ktrej jak w podmiocie tkwi bezporednio lub dziki ktrej istnieje co, co ujmujemy, to znaczy jaka waciwo albo jako, albo przymiot, ktrego rzeczywista idea w nas istnieje, [tak rzecz] nazywamy substancj. Nie posiadamy bowiem innej idei samej cile wzitej substancji, jak tylko t, e jest to rzecz, w ktrej w sposb formalny lub eminentny istnieje to co, co dostrzegamy lub co jest obiektywnie w ktrej z naszych idei, gdy za porednictwem przyrodzonego wiata rozumu wiadomo, e to, co jest niczym, nie moe posiada adnego rzeczywistego przymiotu. VI. Substancja, w ktrej bezporednio tkwi mylenie, nazywa si umy sem; mwi tu za raczej o umyle ni o duszy, gdy nazwa dusza" jest wieloznaczna i czsto uywa si jej dla oznaczenia rzeczy cielesnej. VII. Substancja, bdca bezporednim podmiotem przestrzennej roz cigoci i przypadoci, ktre zakadaj rozcigo, jak ksztat, pooenie, ruch przestrzenny itd., nazywa si ciaem. Pniej za bdzie si docieka o, czy to, co nazywa si umysem i ciaem, jest jedn i t sam substancj, czy te dwiema rnymi. VIII. Substancja, o ktrej wiemy, e jest najdoskonalsza i w ktrej zupenie niczego takiego nie pojmujemy, co by pocigao za sob jaki brak lub [jakie] ograniczenie doskonaoci, nazywa si Bogiem.

152

L Fc*rtes
f

Medytacje

o pierwszej

filozofii

IX. Gdy powiadamy, e co zawiera si w naturze jakiej rzeczy lub w [jej] pojciu, jest tym samym, iak gdybymy powiedzieli, e jest to w odniesieniu do tej rzeczy prawdziwe lub e moe by o niej orzeczone X. Powiada si o dwch substancjach, e si rzeczywicie rni, gdy kada z nich moe bez drugiej istnie.
POSTULATY

Domagam si najpierw, aby czytelnicy zwrcili uwag na to, jak kru che s racje, na podstawie ktrych zawierzali do tej pory swym zmysom, i jak niepewne wszystkie sdy, ktre w oparciu o nie rozbudowali; oraz aby to tak dugo i tak czsto sami w sobie rozwaali, aeby wreszcie nabrali zwyczaju wicej im ju nazbyt nie ufa. To bowiem uwaam za koniecz ne, aby uwiadomi sobie pewno roztrzsa metafizycznych. Po drugie, aby zbadali wasny umys i wszystkie jego przymioty w odniesieniu do ktrych stwierdziliby, e nie mog o nich wtpi, cho by zaoyli, e wszystko, co kiedykolwiek przejli od swoich zmysw, jest faszywe oraz aeby nie wpierw zaprzestali go [scil. umysu] bada, za nim nie wywicz si w jasnym jego ujmowaniu i nie nabior przekona nia, e jest on atwiejszy do poznania od wszystkich rzeczy cielesnych. Po trzecie, aby pilnie roztrzsali oczywiste twierdzenia, ktre odkryj 163 w sobie [samych], jakimi s na przykad: e to samo nie moe zarazem by i nie by; e to, co jest niczym, nie moe by przyczyn sprawcz adnej rzeczy itp., i aby w ten sposb rozwinli w sobie czyst i uwolnion od spostrze e zmysowych, z natury dan wnikliwo intelektu, ktr jednak [spo strzeenia te] zwyky w najwyszym stopniu mci i zaciemnia. W taki bowiem sposb prawda wystpujcych pniej aksjomatw z atwoci da im si pozna. Po czwarte, aby badali idee natur, w ktrych zawiera si zesp wielu naraz przymiotw, a tak jest natura trjkta, natura kwadratu lub innej figury, a dalej natura umysu, natura ciaa, a ponad wszystko natura Boga czyli bytu najdoskonalszego. I niech zauwa, e to wszystko, z czego zdajemy sobie spraw, e si w nich zawiera, moe by o nich w sposb prawdziwy orzeczone. Na przykad, poniewa w naturze trjkta zawie ra si to, e jego trzy kty rwne s dwom prostym, a w naturze ciaa, czyli rzeczy rozcigej zawiera si podzielno (nie pojmujemy bowiem adnej rzeczy rozcigej jako tak maej, abymy jej przynajmniej w myli nie mogli podzieli), jest prawd, gdy si powiada, e trzy kty kadego trjkta rwne s dwom prostym i e kade ciao jest podzielne.
3 ?

Po pite, aby dugo i czsto oddawali si kontemplacji natury najdo skonalszego bytu i aby, midzy innymi, zdali sobie spraw z tego, ze

Odpowied autora na zarzuty drugie

wprawdzie w ideach wszelkich innych natur zawiera si istnienie moli we, w idei Boga jednak nie tylko moliwe, lecz zgoa konieczne. Dziki tylko temu bowiem i bez adnego rozumowania poznaj, e Bg istnieje*, i bdzie [to] dla nich nie mniej oczywiste jak to, e liczba dwa jest parzy sta lub liczba trzy nieparzysta itp. Niektre bowiem [prawdy] s d k pewnych ludzi oczywiste, podczas gdy inni poznaj je wycznie tylko na podstawie rozumowania. Po szste, aby przez dokadne rozwaenie wszystkich przytoczonych przeze mnie w moich Medytacjach przykadw jasnego i wyranego, a take ciemnego i mtnego pojmowania przyzwyczajali si do odrnienia tego, co poznaj w sposb jasny, od tego, co ciemne; tego bowiem atwiej [mona] si nauczy przy pomocy przykadw anieli za porednictwem regu i sdz, e tam albo rozwinem, albo przynajmniej poruszyem w jaki sposb wszystkie tego rodzaju przykady. Po sidme wreszcie, aby zwracajc uwag na to, e nigdy nie stwier dzili faszu w tym, co jasno pojli i e przeciwnie w tym, co zrozumieli, tylko w sposb ciemny odnaleli prawd jedynie przypadkowo, zwayli, e jest zupenie przeciwne rozumowi, by z powodu samych przesdw, zmysw lub z powodu hipotez, zawierajcych co nieznanego, powtpie wa w to, co bywa jasno i wyranie pojmowane przez [sam] czysty in telekt. W ten bowiem sposb z atwoci uznaj za prawdziwe i niewt pliwe wystpujce pniej aksjomaty, chocia, jelibym chcia by dokad niejszy, na pewno wiele z nich mogoby by lepiej rozwinitych i powin ny by by przedstawione raczej jako teorematy ni jako aksjomaty. AKSJOMATY, CZYLI POWSZECHNE ZASADY

I. Nie istnieje adna taka rzecz, o ktr nie mona by pyta, jaka jest przyczyna tego, e istnieje. O to mona bowiem pyta i w wypadku sa mego Boga, nie dlatego, jakoby potrzebowa jakiej przyczyny do tego, by istnie, lecz poniewa sama niezmierzono Jego natury jest przyczy- f n, czyli racj, dla ktrej nie potrzebuje adnej przyczyny istnienia. II. Czas teraniejszy nie zaley od najbliej poprzedzajcego [go] i dlatego potrzeba nie mniejszej przyczyny dla zachowania rzeczy ni dla wytworzenia jej po raz pierwszy. El. adna rzecz ani adna istniejca aktualnie doskonao rzeczy nie mo e mie jako przyczyny swego istnienia niczego, czyli rzeczy nie istniejcej, IV. Caa rzeczywisto lub doskonao wystpujca w jakiej rzeczy znaj duje si formalnie albo eminentnie w jej pierwszej i adekwatnej przyczynie. V. Std te wynika, e rzeczywisto obiektywna naszych idei doma ga si przyczyny, w ktrej zawieraaby si ta sama wanie rzeczywisto.

154

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nie tylko obiektywnie, lecz formalnie albo eminentnie. I naley zaznaczy, e przyjcie tego aksjomatu tak bardzo jest konieczne, poniewa od niego jednego zawiso poznanie wszystkich rzeczy, tak zmysowo poznawalnych, jak i niepoznawalnych przy pomocy zmysw. Skd bowiem, na przykad wiemy, e niebo istnieje? Czy dlatego, e je widzimy? Lecz to widzenie o tyle tylko dosiga umysu, o ile jest [ono] ide; ide, powiadam, tkwic w samym umyle, nie za obrazem wymalowanym w wyobrani. Ani te opierajc si na tej idei nie moemy sdzi, e niebo istnieje, chyba e wszelka idea powinna mie realnie istniejc przyczyn swej rzeczywisto ci obiektywnej; uwaamy, e przyczyn t jest samo niebo i podobnie [postpujemy] w innych wypadkach. VI. S rne stopnie rzeczywistoci, czyli bytowoci; substancja bowiem posiada wicej rzeczywistoci ni przypado lub modus, a substancja nie skoczona wicej ni skoczona. I dlatego te wicej jest rzeczywistoci 166 obiektywnej w idei substancji ni [w idei] przypadoci i w idei substancji nieskoczonej ni w idei [substancji] skoczonej. VII. Wola rzeczy mylcej zmierza do dobra jasno przez siebie pozna nego dobrowolnie wprawdzie i w sposb wolny (naley to bowiem do istoty woli), niemniej jednak nieomylnie; dlatego te jeliby [ta rzecz my lca] znaa jakie doskonaoci, ktrych byaby pozbawiona, natychmiast ich sobie udzieli, jeli one s w jej mocy. VIIL Co moe sprawi co, co jest wiksze lub trudniejsze, to moe sprawi rwnie i to, co jest mniejsze. IX. Czym wikszym jest stworzy albo zachowa substancj ni przy mioty lub waciwoci substancji; nie jest za czym wikszym t sam rzecz stworzy, anieli zachowa j, jak to ju zostao powiedziane. X. W idei, czyli w pojciu kadej rzeczy, zawiera si istnienie, gdy niczego nie moemy poj inaczej jak tylko ze wzgldu na co istniejce go; niewtpliwie w pojciu rzeczy ograniczonej zawiera si istnienie moliwe, czyli przygodne, w pojciu za bytu najdoskonalszego [istnienie] konieczne i doskonae.
TWIERDZENIE I

Istnienie Boga poznaje si na samego rozpatrywania Jego


DOWD

podstawie natury

Powiedzie, e co zawiera si w naturze lub w pojciu jakiej rzeczy jest tym samym, co powiedzie, e to wanie jest w odniesieniu do tej rzeczy prawdziwe (na podstawie def. 9). Ale istnienie konieczne zawiera

Odpowied autora na zarzuty

drugie

155

si w pojciu Boga (na podst. aksj. 10). A wic jest prawd powiedzie o Bogu, e jest w Nim istnienie konieczne, czyli e On sam istnieje. Lecz jest to ten sylogizm, o ktrym [bya mowa] ju wyej [w odpo wiedzi] na szsty zarzut , a jego wniosek moe by oczywisty dla tych, ktrzy s wolni od przesdw, jak zostao powiedziane w postulacie pi tym; poniewa jednak nieatwo jest doj do takiej przenikliwoci, bdzie my si doszukiwa tego samego w inny sposb.
48

TWIERDZENIE II

Istnienia

Boga dowodzi si a posteriori z tego e jest w nas Jego idea


DOWD

samego,

Rzeczywisto obiektywna kadej z naszych idei domaga si przyczy ny, w ktrej zawieraaby si sama ta rzeczywisto nie tylko obiektyw nie, lecz formalnie albo eminentnie (na podst. aksj. 5). Posiadamy za ide Boga (na podst. def. 2 i 8) i rzeczywisto obiektywna tej idei nie zawiera si w nas ani formalnie, ani eminentnie (na podst. aksj. 6) i nie moe si zawiera [w ten sposb] w nikim innym jak tylko w samym Bogu (na podst. def. 8). A wic, ta idea Boga, ktra jest w nas, domaga si jako przyczyny Boga i dlatego Bg istnieje (na podst. aksj. 3).
TWIERDZENIE III

Istnienia Boga dowodzi si te na podstawie tego, e istniejemy my sami, ktrzy posiadamy Jego ide
DOWD

Jelibym mia moc zachowania siebie samego, tym bardziej miabym take moc udzielania sobie doskonaoci, ktrych mi brak (na podst. aksj. 8 i 9); s one bowiem tylko przymiotami substancji, ja za jestem substan cj. Ale nie posiadam mocy udzielenia sobie tych doskonaoci, gdy w przeciwnym wypadku bym je ju posiada (na podst. aksj. 7). A wic nie posiadam mocy utrzymania samego siebie w istnieniu. Nastpnie: nie mog istnie, jelibym nie by zachowywany, jak dugo istniej, albo przez samego siebie, gdybym zaiste posiada t moc, albo przez kogo innego, kto j posiada (na podst. aksj. 1 i 2). Ot istniej, a jednak,
Zob. str. 144.

156

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

jak zostao ju dowiedzione, nie posiadam mocy zachowania siebie same go. A wic jestem zachowywany przez kogo innego. Ponadto ten, ktry mnie zachowuje, posiada w sobie formalnie albo eminentnie to wszystko, co jest we mnie (na podst. aksj. 4.). Wystpuje za! we mnie uwiadamianie sobie wielu doskonaoci, ktrych mi brak, a za razem i idei Boga (na podst. def. 2 i 8). A wic, uwiadamianie sobie tych samych doskonaoci wystpuje rwnie i w tym, ktry mnie zachowuje. Wreszcie, tene sam nie moe uwiadamia sobie adnych doskonao ci, ktrych sam nie posiada lub ktrych nie miaby w sobie formalnie albo eminentnie (na podst. aksj. 7). Skoro bowiem, jak ju powiedzielimy, posiada On moc zachowania mnie, tym bardziej miaby moc udzielenia ich sobie, gdyby mu ich brakowao (na podst. aksj. 8 i 9). Wystpuje 169 w Nim za uwiadomienie sobie tego wszystkiego, o czym zdaj sobie spra w, e mi brakuje i e moe wystpowa jedynie w Bogu, jak wanie zostao dowiedzione. A wic, posiada w sobie to [wszystko] formalnie albo eminentnie i w ten sposb jest Bogiem.
TWIERDZENIE DODATKOWE

Bg stworzy niebo i ziemi oraz wszystko, co si na nich znajduje, a ponadto moe wytworzy to wszystko, co jasno pojmujemy, tak jak je was'nie pojmujemy
DOWD

Wszystko to jasno wynika z poprzedniego twierdzenia. W nim bowiem to, e Bg istnieje, zostao dowiedzione na podstawie tego, e powinien istnie kto, w kim wystpowayby formalnie albo eminentnie wszystkie doskonaoci, ktrych jaka idea w nas si znajduje. Wystpuje za w nas idea tak wielkiej jakiej siy, e przez tego tylko, w ktrym ona tkwi, stworzone zostay: niebo i ziemia itd., a przeze te mogoby by doko nane wszystko inne, co poznaj jako moliwe. A wic, wraz z istnieniem Boga rwnie i to wszystko zostao o Nim dowiedzione.
TWIERDZENIE W

Umys i ciao rni si w sposb


DOWD

rzeczywisty

Cokolwiek jasno pojmujemy, to moe by przez Boga dokonane, tak jak je pojmujemy (na podst. poprzedniego twierdzenia dodatkowego). Lecz

Odpowiedz

autora na zarzuty drugie

157

jasno pojmujemy umys, to znaczy substancj mylc, bez ciaa, to zna- 170 czy bez jakiej substancji rozcigej (na podst. postulatu 2); i odwrotnie (na co si wszyscy atwo zgadzaj), ciao pojmujemy jasno bez umysu. A wic, przynajmniej na skutek dziaania mocy boej, umys moe istnie bez ciaa, a ciao bez umysu. [Wiadomo] za ju, e substancje, ktre mog istnie jedna bez drugiej, rni si w sposb rzeczywisty (na podst. def. 10). Ale umys i ciao s substancjami (na podst. def. 5, 6 i 7), z ktrych jedna bez drugiej moe istnie (jak wanie zostao dowiedzione). A wic, umys i ciao rni si w sposb rzeczywisty. Naley te zauway, e posuyem si tu moc bo jako rodkiem, nie dlatego, jakoby do oddzielenia umysu od ciaa potrzebna bya jaka niezwyka sia, lecz dlatego, e gdy w poprzednich [rozwaaniach] zajmo waem si tylko Bogiem, nie miaem niczego innego, czym mgbym si posuy. I nie jest wane, na skutek dziaania jakiej mocy dwie rzeczy bywaj od siebie oddzielone, abymy poznali, e s one rzeczywicie rne.

ZARZUTY TRZECIE W R A Z Z ODPOWIEDZIAMI A U T O R A

Z A R Z U T PIERWSZY
(ODNONIE MEDYTACJI PIERWSZEJ: O CZYM M O N A WTPI)

Na podstawie tego, co zostao powiedziane w tej Medytacji, jest dosta tecznie wiadome, e nie istnieje adne kryterium (xpiifjpiov), przy po mocy ktrego rozrniaoby si nasze sny od jawy i od prawdziwego czucia zmysowego; dlatego te wyobraenia, ktre posiadamy, gdy czuwamy i gdy doznajemy zmysowo, nie s przypadociami tkwicymi w przed miotach zewntrznych i nie ma rwnie dowodu na to, e takie przed mioty zewntrzne w ogle istniej. Std to, jeelibymy si stosowali do zmysw, nie uwzgldniajc innego rozumowania, susznie bdziemy po wtpiewa, czy istnieje cokolwiek, czy te nie [istnieje]. Uznajemy wic prawdziwo tej Medytacji. Poniewa jednak t sam niepewno tego, co zmysowo doznawalne, rozway Platon i inni filozofowie staroytni, a powszechnie dostrzega si trudno odrnienia jawy od marze sennych, dlatego nie chciabym, aby najznakomitszy autor nowych spekulacji oga sza te stare [zagadnienia].
ODPOWIED

Racje do wtpienia, ktre przyjmuje tu filozof jako prawdziwe, zostay przedoone przeze mnie jedynie jako prawdopodobne. A posuyem si nimi nie po to, abym si nimi jako nowymi chepi, lecz po czci, abym przygotowa umysy czytelnikw do rozwaania rzeczy umysowo pozna walnych i do rozrniania ich od cielesnych, do czego wydaj mi si [te racje] koniecznie potrzebne; po czci, abym na nie odpowiedzia w nastpnych Medytacjach; a po czci take, abym pokaza, jak silne s prawdy, ktre pniej przedkadam, skoro nie mog by osabione przez te metafizyczne wtpliwoci. adnej wic chway nie doszukiwaem si przez ich przytocze nie, lecz nie sdz, bym je mg by atwiej pomin, ni mgby autor dzie medycznych [pomin] opis choroby, ktrej metody leczenia chce nauczy.

Zarzuty

trzecie wraz z odpowiedziami

autora

159

ZARZUT DRUGI
(ODNONIE MEDYTACJI DRUGIEJ: O N A T U R Z E UMYSU LUDZKIEGO)

Jestem rzecz mylc susznie. Z tego bowiem, e myl lub e mam wyobraenia bd to czuwajc, bd to pic, wnosi si, e jestem myl cy, albowiem wyrazy mysi" i jestem mylcy" znacz to samo. Z tego, e jestem mylcy, wynika: Ja jestem, gdy to, co myli, nie jest niczym. Lecz skoro dodaje: to znaczy umysem, duchem, intelektem, rozumem , powstaje wtpliwo. Nie wydaje si bowiem, by zachodzio waciwe do wodzenie, gdy si powiada: ja jestem mylcy, a wic jestem myleniem; lub: ja jestem poznajcy, a wic jestem intelektem. Gdy w ten sam sposb mgbym powiedzie: ja jestem chodzcy, a wic jestem chodzeniem. Przyj muje wic Pan Kartezjusz, e tym samym jest rzecz poznajca i poznawa nie, ktre jest aktem poznajcego, lub przynajmniej, e tym samym jest rzecz poznajca i intelekt, ktry jest wadz poznajcego. Wszyscy jednak filozofowie wyrniaj podmiot od jego zdolnoci i aktw, to znaczy od jego waciwoci i istot (a suis essentii); czym innym jest bowiem sam 173 byt, a czym innym jego istota. Moe wic by, e rzecz mylca jest pod miotem umysu, rozumu lub intelektu, a przeto czym cielesnym; prze ciwiestwo tego [twierdzenia] zakada si, ale si [go] nie dowodzi. To za wnioskowanie jest podstaw dla wniosku, ktry, jak si zdaje, chce Pan K[artezjusz] ustali. Tame [mwi Kartezjusz]: wiem, e istniej; pytam jednak, kim jestem ja, o ktrym wiem, e istniej. Jest rzecz niewtpliw, e znajomo tego, co tak dokadnie stwierdziem, nie moe opiera si na czym, o czego istnieniu jeszcze nie wiem^. Jest rzecz niewtpliw, e znajomo tego zdania: ja istniej" zale y od tego: ja myl" > jak susznie sam nas pouczy. Ale skd przysu guje nam znajomo tego [zdania]: ja myl"} Na pewno nie skdind, jak tylko std, e nie moemy poj adnego aktu bez jego podmiotu, jak na przykad taczenia bez taczcego, wiedzenia bez wiedzcego, mylenia bez mylcego. A std zdaje si wynika, i rzecz mylca jest czym cielesnym; albo wiem wydaje si, e podmioty wszelkich aktw mona poj tylko jako co cielesnego lub jako co materialnego, jak [to] sam pokazuje pniej na przykadzie wosku , ktry po zmianie barwy, twardoci, ksztatu i innych
2 4
1

Zob. str. 50. Zob. tame. Zob. str. 5 1 . Zob. str. 53.

aktw pojmuje si jednak cigle jako t sam rzecz, to jest jako t sam materi podleg tylu przemianom. Nie wnosi si za, e ja myl dziki innemu myleniu, chocia moe kto myle, e myla (ktre to myle nie nie jest niczym innym jak przypominaniem sobie), to jednak zupe n e niemoliwe jest myle, e si myli, lub wiedzie, e si wie. Zacho dziby bowiem nieskoczony szereg pyta: skd wiesz, e wiesz, e wiesz, e wiesz? Poniewa wic znajomo tego zdania: ja istniej" zaley od znajomo ci tego: ja myl", a znajomo tego [ostatniego] od tego, e nie moemy oddzieli mylenia od mylcej materii, wydaje si, e raczej naley doj do wniosku, i rzecz mylca jest materialna ni niematerialna. ODPOWIED Gdy rzekem: to znaczy umysem, duchem, intelektem, rozumem itd., nie rozumiaem przez te nazwy samych zdolnoci, lecz rzeczy wyposaone w zdolno mylenia, co wszyscy powszechnie rozumiej przez dwie pierw sze, a czsto i przez dwie nastpne; to za tak wyranie i w tylu miejscach wyjaniem, e wydaje si, i nie byo adnego powodu do wtpienia. I nie ma tu rwnoci pomidzy chodzeniem i myleniem, gdy cho dzenie zwyko si ujmowa jako sam dziaalno, podczas gdy mylenie [bywa ujmowane] niekiedy jako dziaalno, niekiedy jako zdolno, nie kiedy [za] jako rzecz, w ktrej tkwi zdolno. I nie powiadam, e tym samym jest rzecz poznajca i poznawanie ani te rzecz poznajca i intelekt, jeeli ujmuje si intelekt jako wadz, lecz tylko wwczas, gdy ujmuje si go jako sam rzecz, ktra poznaje. Cht nie za przyznaj, e dla oznaczenia rzeczy, czyli substancji, ktr chcia em wyzu z tego wszystkiego, co do niej samej nie naley, posuyem si sowami, o ile to byo tylko w mej mocy, jak najbardziej abstrak cyjnymi, podczas gdy przeciwnie, dla oznaczenia tej rzeczy mylcej po suguje si tu filozof wyrazami jak najbardziej konkretnymi, mianowicie [takimi wyrazami jak]: podmiot, materia i ciao, aeby nie dopuci do tego, by bya ona oddzielona od ciaa. I nie lkam si tego, e komu mgby si ten jego sposb czenia naraz wielu [rzeczy] wyda bardziej stosowny do znajdywania prawdy, anieli mj, przy pomocy ktrego poszczeglne [rzeczy] rozrniam w najwy szym stopniu, do jakiego jestem zdolny. Lecz do ju o sowach, mw my o rzeczy. Moe, powiada, by, e rzecz mylca jest czym cielesnym; przeciwiestwo tego [twierdzenia] zakada si, ale si [go] nie dowodzi . Ot, nie zaoyem
5
5

Zob. str. 159.

Zarzuty

trzecie wraz z odpowiedziami

autora

161

[tego] przeciwiestwa i w aden sposb nie posuyem si nim jako fundamentem, lecz pozostawiem je jako zupenie nieokrelone a do szstej Medytacji, w ktrej si go dowodzi. Nastpnie susznie powiada, e my nie moemy poj adnego aktu bez jego podmiotu , jak mylenia bez rzeczy mylcej, gdy to, co myli, nie jest niczym. Lecz bez adnej racji i wbrew wszelkiemu zwyczajowi wyra ania si oraz wbrew wszelkiej logice dodaje, e zdaje si std wynika, i rzecz mylca jest czym cielesnym; podmioty bowiem wszystkich aktw bywaj wprawdzie pojmowane jako substancje (lub te, jeli si to bardziej podo ba, jako materia, niewtpliwie [ujta] metafizycznie), nie za z tej przyczy ny jako ciaa. Ale i logicy, i w ogle wszyscy zwykli twierdzi, e pord substancji inne s duchowe, a inne cielesne. I niczego innego nie dowiodem na przykadzie wosku jak tylko tego, e barwa, twardo, ksztat nie nale do istoty formalnej samego wosku. Nie zajmowaem si tam te ani istot formaln umysu, ani te istot formaln ciaa. Nie naley te do rzeczy to, co powiada tu filozof, e jedna myl nie moe by podmiotem drugiej myli. Komu bowiem kiedykolwiek, poza nim samym, przyszed taki pomys do gowy? Lecz abym rzecz sam po krtce wyjani, jest pewne, e nie moe by mylenia bez rzeczy myl cej ani w ogle adnego aktu, ani adnej przypadoci bez substancji, ktrej by przysugiwaa. Poniewa za nie poznajemy substancji bezporednio 176 przez ni sam, lecz poprzez to tylko, e jest [ona] podmiotem pewnych aktw, dlatego jest czym wielce zgodnym z rozumem i nakazuje to oby czaj, abymy nazywali rnymi nazwami te substancje, ktrym przyzna jemy, e s podmiotami zupenie rnych aktw lub przypadoci i abymy potem badali, czy te rne nazwy oznaczaj rne rzeczy, czy te [rzecz] jedn i t sam. S wic pewne akty, ktre nazywamy cielesny mi, jak wielko, ksztat, ruch i wszystkie inne, ktrych nie mona po myle bez rozcigoci przestrzennej, a substancj, ktrej one przysugu j, nazywamy ciaem. I nie mona sobie wyobrazi, aby inna bya substancja bdca podmiotem ksztatu, inna bdca podmiotem ruchu lokalnego itd., gdy wszystkie te akty zgadzaj si ze sob w jednym wsplnym pojciu rozcigoci. S ponadto inne akty, ktre nazywamy mylowymi, jak poznawanie, chcenie, wyobraanie sobie, czucie itd., ktre zgadzaj si wszystkie ze sob we wsplnym pojciu mylenia albo ujmowania, albo wiadomoci. A o substancji, w ktrej [one] tkwi, powiadamy, e jest ona rzecz mylc albo umysem, albo [okrelamy j] jakkolwiek inn nazw,
6 1
6

Zob. tame. Zob. str. 159.

162

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

bylebymy jej nie pomieszali z substancj cielesn, gdy aktw mylowych nie czy adne powinowactwo z aktami cielesnymi, a mylenie, ktre jest ich pojciem wsplnym, cakowicie rni si od rozcigoci, ktra jest pojciem wsplnym [aktw] tamtych. Skoro za tworzylimy dwa odrb ne pojcia tych dwch substancji, atwo mona pozna na podstawie tego, co zostao powiedziane w szstej Medytacji, czy s one jedn i t sam [sub stancj], czy te rnymi. Z A R Z U T TRZECI C wic z tego rnioby si od mojego mylenia? O czyme z tego mona powiedzie, e jest ode mnie samego oddzielone?* By moe, e odpowie kto na to pytanie w nastpujcy sposb: od mojego mylenia rni si ja sam, ktry myl, a mylenie moje nie jest wprawdzie ode mnie oddzielone, lecz jest rne w taki sposb, w jaki (jak poprzednio zostao powiedziane) rni si taczenie od taczcego. A jeliby P[an] Kfartezjusz] pokaza to, e tym samym jest ten, ktry po znaje, i intelekt, wrcilibymy do scholastycznego sposobu mwienia. In telekt poznaje, wzrok widzi, wola chce, a drog najwaciwszej analogii, chodzenie lub przynajmniej zdolno chodzenia bdzie chodzia. Wszyst ko to jest ciemne, niewaciwe i zupenie niegodne zwykej przejrzystoci Pana Des Cartes. ODPOWIED Nie przecz, e ja, ktry myl, rni si od mojego mylenia, jak rzecz od sposobu bycia (modus); lecz gdy pytam: c wic z tego rnioby si od mojego mylenia, mam na myli rozmaite wyliczone tam odmiany mylenia, nie za moj substancj. A gdy dodaj: o czyme z tego mona powiedzie, e jest ode mnie samego oddzielone, zaznaczam tylko, e mi te wszystkie odmiany mylenia przysuguj. I nie widz, co by mona wymyla wtpli wego lub niejasnego. ZARZUT CZWARTY Mc mi wic innego nie pozostaje, jak przyzna, e nie mog sobie wyobra zi, czym jest ten wosk, lecz tylko uj [to] samym umysem**. Zachodzi wielka rnica pomidzy wyobraaniem sobie, to znaczy posiadaniem jakiej idei, a ujmowaniem umysem, to znaczy wnoszeniem na podstawie rozumowania, e rzecz jaka jest, czyli e rzecz jaka istnie8

Zob. str. 52. Zob. str. 53.

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami

autora

163

je. Ale nie wyjani nam P[an] K[artezjusz], czym si rni. Zaiste dawni perypatetycy do jasno pouczyli, e substancji nie poznaje si zmysami, lecz si [o niej] wnosi na podstawie rozumowania. C za powiadamy, jeli moe rozumowanie nic jest niczym innym jak zczeniem i zwizaniem nazw lub nazwa przez ten wyraz jest"} Przy [takim rozumieniu tego wyrazu] zupenie niczego nie wnosimy rozumo waniem o naturze rzeczy, lecz o ich nazwaniach, obojtne czy zczyli bymy nazwy rzeczy na podstawie umowy (ktr ustanowilimy wasnowolnie odnonie ich znacze), czy nie. Jeliby tak byo, jak by moe, rozumowanie bdzie zaleao od nazw, nazwy od wyobrani, a wyobra nia by moe, jak mniemam, od poruszenia narzdw cielesnych - i w ten sposb umys nie bdzie niczym innym jak poruszeniem w pewnych czciach wyposaonego w narzdy ciaa. ODPOWIED Rnic midzy wyobrani a pojciem czystego umysu wyjaniem tu jakby przykadowo, wyliczajc, co w wosku jest tym, co sobie wyobraamy, co za pojmujemy samym umysem, lecz gdzie indziej wy janiem, jakim sposobem jedn i t sam rzecz, na przykad piciobok, inaczej poznajemy umysowo, a inaczej [j] sobie wyobraamy. W rozumo waniu za zachodzi czenie nie nazw, lecz rzeczy przez nazwy oznaczonych i dziwi si, e moe komu co przeciwnego przyj do gowy. Kt bowiem wtpi w to, e Francuz i Niemiec mog w zupenie jednakowy sposb ro- 179 zumowa o tych samych rzeczach, podczas gdy wyraaj si przy pomocy zupenie rnych sw? A czy filozof nie potpia sam siebie, gdy mwi o umowach, ktremy wasnowolnie ustanowili odnonie znaczenia sw? Jeeli bowiem uznaje, e sowa co znacz, dlaczego nie chce, by rozumo wania nasze odnosiy si raczej do tego czego, co jest oznaczone, ni do samych sw? I z pewnoci, tym samym prawem, na mocy ktrego docho dzi do wniosku, e umys jest poruszeniem, mgby te wnosi, e ziemia jest niebem lub cokolwiek innego, co by mu si podobao.
1 0

ZARZUT PITY (ODNONIE MEDYTACJI TRZECIEJ: O BOGU) Niektre z nich (mianowicie z myli ludzkich) s jak gdyby obrazami

rzeczy i tym tylko waciwie przysuguje o czowieku, chimerze, niebie, aniele,


1 0

nazwa idei, gdy na przykad Bogu .


11

myl

1 1

Tzn. w drugiej Medytacji. Zob. str. 59.

164

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Gdy myl o czowieku, poznaj ide, czyli obraz zoony z ksztatu i z barwy, o ktrym mog powtpiewa, czy jest [on] podobizn czowie ka, czy nie. Podobnie, gdy myl o niebie. Gdy myl o chimerze, pozna j ide, czyli obraz, o ktrym mog powtpiewa, czy jest [on] czy te nie podobizn jakiego zwierzcia nie istniejcego, lecz ktre mogoby istnie lub ktre istniao w innych czasach. Wreszcie mylcemu o aniele staje w umyle czasem obraz pomienia, niekiedy [za] uskrzydlonego, piknego dziecicia, o ktrym [to obrazie] wydaje mi si pewne, e nie zawiera [on] w sobie podobiestwa do anioa; nie jest [on] wic te ide anioa. Lecz jako wierzcy, e istniej jakie stworzenia posugujce Bogu, niewidzialne i niematerialne, rzeczy, w ktr wierzymy lub ktra jest przedmiotem naszych domysw, nadajemy nazw anioa, podczas gdy idea, przy pomocy ktrej wyobraam sobie anioa, jest zoona z idei rzeczy widzialnych. W podobny sposb nie posiadamy adnego obrazu, czyli idei Boga, odpowiadajcej czcigodnemu imieniu Boga. I dlatego wstrzymujemy si od oddawania czci Bogu w podobinie, aby si nam nie zdawao, e moemy poj Tego, ktry jest niepojty. Wydaje si wic, e nie ma w nas adnej idei Boga. Lecz jak lepy od urodzenia, zbliajc si czciej do ognia i czujc, e si ogrzewa, poznaje, e istnieje co, przez co zostaje ogrzany, a syszc, e nazywa si to ogniem, wnosi std, e ogie istnieje, ani jednak nie poznaje, jakiego ogie jest ksztatu lub barwy, ani nie posiada w ogle adnej idei ognia, ani przedstawiajcego si umysowi [jego] obrazu; podobnie i czowiek, ktry poznaje, e powinna istnie jaka przyczyna jego obrazw lub idei oraz inna wczeniejsza przyczyna tej przyczyny, i tak w dalszym cigu, dojdzie wreszcie do kresu, czyli do przyjcia jakiej przyczyny wiecznej, ktra nie moe mie wczeniejszej od siebie przyczyny, gdy nigdy nie zacza istnie - dochodzi do wniosku, e z koniecznoci istnieje co wiecznego. A jed nak nie posiada adnej idei, o ktrej mgby powiedzie, e jest ide tego wiecznego [bytu], lecz rzecz, w ktr wierzy lub ktr uznaje, nazywa, czyli nadaje jej miano Boga. Poniewa z tego zaoenia, e posiadamy w naszej duszy ide Boga, przechodzi P[an] K[artezjusz] do udowodnienia tego teorematu, e istnie je Bg (to jest najpotniejszy, mdry stwrca wiata), naleao bardziej rozwin t ide Boga i wyprowadzi z niej nie tylko Jego istnienie, lecz rwnie stworzenie wiata. ODPOWIED Przez nazw idea" chce tu rozumie [filozof] same tylko obrazy rze czy materialnych wymalowane w cielesnej wyobrani; zaoywszy to,

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami

autora

165

atwo mu jest dowie, e nie moe istnie adna waciwa idea anioa lub Boga. Lecz ja wszdzie, tu i wdzie, a zwaszcza w tym wanie miejscu pokazuj, e nazw idea" odnosz do tego wszystkiego, co bywa bezpo rednio ujmowane przez umys, tak, e gdy chc i obawiam si, poniewa zarazem uwiadamiam sobie, e chc i obawiam si, samo [to] chcenie i [ta] obawa bywaj przeze mnie zaliczane do idei. A posuyem si t nazw, poniewa bya ona ju powszechnie uywana przez filozofw dla oznaczenia form ujmowania dokonywanego przez umys boy, chocia nie uznajemy w Bogu adnej wyobrani; nie miaem zreszt adnej [nazwy] bardziej stosownej. Sdz jednak, e dostatecznie rozwinem ide Boga dla tych, ktrzy zechc skupi uwag na podanym przeze mnie znaczeniu; nie mgbym jednak nigdy [uczyni tego] w dostatecznym stopniu dla tych, ktrzy wol inaczej ni ja rozumie moje sowa. To wreszcie, co dodaje si tu na temat stworzenia wiata, zupenie nie naley do poruszonego zagadnienia. ZARZUT SZSTY Inne jednak (przeycia wiadome) maj jakie inne jeszcze formy; gdy na przykad chc, gdy si boj, gdy twierdz, gdy przecz, wtedy wprawdzie zawsze ujmuj jak rzecz jako przedmiot (subiectum) mojej myli, lecz take ogarniam myl co wicej ni podobiestwo do tej rzeczy. Z nich jedne nazywaj si chceniami albo uczuciami, drugie za sdami . Gdy kto chce lub boi si, posiada zaiste obraz rzeczy, ktrej si lka, 182 i dziaania, ktrego chce, lecz nie wyjania si, co ponadto obejmuje my l chccy lub bojcy si. A cho boja jest wprawdzie myleniem (cogitati), nie widz, w jaki sposb moe by inn [myl] ni myl o rze czy, ktrej si kto boi. Czyme bowiem jest lk przed napadajcym lwem jak nie ide napadajcego lwa oraz skutkiem (ktry taka idea wywouje w sercu), doprowadzajcym bojcego si do owego ruchu zwierzcego, ktry nazywamy ucieczk? Ten ruch ucieczki ju nie jest myleniem i dlatego naley uzna, e w bojani nie istnieje inne mylenie poza tym, ktre zasadza si na podobinie rzeczy. To samo mona by powiedzie 0 woli. Poza tym twierdzenie i przeczenie nie dokonuje si bez gosu i bez nazywania tak, e zwierzta bezrozumne nie tylko nie mog twierdzi 1 przeczy, ale nawet nie [mog tego czyni] myleniem, a wic ani wy dawa sdw; a jednak mylenie moe by podobne w czowieku i w zwie rzciu. Albowiem, gdy twierdzimy, e czowiek biegnie, nie mamy innej
12

Zob. str. 59.

166

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

myli od tej, ktr ma pies, ktry widzi biegncego swego pana; twierdze nie lub przeczenie nie dodaje wic niczego do prostych myli jak chyba myl, e nazwy, z ktrych skada si twierdzenie, s w twierdzcym nazwami tej samej rzeczy. Nie znaczy to, e obejmuje si myleniem co wicej ni podobizn rzeczy, lecz t sam podobizn dwukrotnie. ODPOWIED Jest oczywiste, e czym innym jest widzie lwa i zarazem go si ba, a czym innym tylko go widzie. Dalej, czym innym jest widzie czo183 wieka biegncego, a czym innym sobie samemu twierdzi, e si go widzi, co dokonuje si bez wydawania gosu. I niczego tu nie zauwaam, co wymagaoby odpowiedzi. Z A R Z U T SIDMY Pozostaje mi tylko zbada, w jaki sposb otrzymaem ow ide od Boga. Bo nie otrzymaem jej ani przy pomocy zmysw, ani te nigdy nie przysza do mnie niespodzianie, jak zazwyczaj idee rzeczy zmysowych, kiedy si same te rzeczy narzucaj, wzgldnie wydaj narzuca zewntrznym organom zmys w. Nie utworzyem jej take sam, bo nie mog niczego zgoa z niej uj ani niczego do niej doda. Wobec tego nie pozostaje nic innego, jak przyj, e jest mi wrodzona, tak samo, jak mi jest wrodzona idea mnie samego . Jeliby nie bya dana idea Boga (nie jest za dowiedzione, by bya dana), jak si wydaje, e nie jest dana, upada cae to dociekanie. Poza tym idea mnie samego powstaje we mnie (jeli rozwaane jest moje ciao) dziki wzrokowi (a jeli dusza) [to] w ogle nie ma adnej idei duszy, lecz na podstawie rozumowania wnosimy, e istnieje co wewntrz ciaa ludzkie go, co mu udziela ruchu zwierzcego, dziki czemu czuje i rusza si; i to czymkolwiek ono jest, bez [adnej] idei nazywamy dusz.
1 3

ODPOWIED Jeliby bya dana idea Boga (jak jest oczywiste, e jest ona dana), upada cay ten zarzut. A gdy dodaje si, e nie jest dana idea duszy, lecz e si [do niej] dochodzi na podstawie rozumowania, to wychodzi na to samo, jak gdyby si powiedziao, e nie jest dany jej obraz wymalowany w wyobrani, lecz e dane jest jednak to, co ja nazwaem ide.

1 3

Zob. str. 7 1 .

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami

autora

167

ZARZUT SMY Druga za idea soca jest wzita z oblicze astronomicznych, tzn. z pew nych wrodzonych mi poj . Wydaje si, e w jednym czasie wystpuje jedna jedyna idea soca, czy to widziane jest [ono] oczyma, czy to na podstawie rozumowania wie si, e jest ono wielokrotnie wiksze, ni si wydaje. To drugie bowiem nie jest ide soca, lecz dowodem otrzymanym na podstawie argumentw, e idea soca byaby o wiele wiksza, gdyby byo [ono] ogldane ze znacznie mniejszej odlegoci. Zaiste w rozmaitych czasach mog wystpowa rne idee soca, gdy na przykad w jednym czasie oglda si je goym okiem, a w innym przez lunet. Lecz wywody astronomii nie czyni idei soca wiksz lub mniej sz; pouczaj raczej o tym, e idea podpadajca pod zmysy jest zwod nicza.
u

ODPOWIED Rwnie i tutaj to, o czym si powiada, e nie jest ide soca, a co si jednak opisuje, jest tym samym, co ja nazywam ide. ZARZUT DZIEWITY Bez wtpienia bowiem te idee, ktre mi przedstawiaj substancj, s czym wicej i zawieraj w sobie wicej - e si tak wyra - obiektywnej rzeczywi stoci (realitatis obiectwae), anieli te, ktre przedstawiaj tylko modi, czy te przypadoci (accidentia); a znowu idea, przez ktr pojmuj jakiego Boga najwyszego, ktry jest wieczny, nieskoczony, wszystkowiedzcy, wszechmo gcy i jest stworzycielem wszystkiego, co jest poza nim, zawiera z pewnoci wicej obiektywnej rzeczywistoci anieli te idee, ktre przedstawiaj substan cje skoczone . Nieraz ju poprzednio zauwayem, e nie jest dana adna idea Boga ani duszy; teraz dodaj: ani te substancji. Do substancji bowiem (jako do tego, co jest materi poddan przypadociom i zmianom) dochodzi si samym rozumowaniem; nie bywa wszake pojmowana ani si nam nie okazuje w adnej idei. Jeeli to jest prawd, to jake mona powiedzie, e idee, ktre okazuj mi substancje, s czym wicej i wicej zawieraj obiektywnej rzeczywistoci anieli te, ktre okazuj mi przypadoci? Poza tym, nieche na nowo rozway P[an] Kfartezjusz], co chce wypowiedzie [przez wyraenie] wicej rzeczywistoci". Czy rzeczywisto moe by
15
1 4

1 5

Zob. str. 6 1 . Zob. str. 62.

168

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wicej lub mniej [rzeczywista]? Albo, jeeli sdzi, e jedna rzecz moe by bardziej rzecz ni druga, niech rozway, jak by to mg stosownie do naszej pojtnoci wyjani z tak wnikliwoci, jaka potrzebna jest w kadym dowodzie i jak sam posuy si gdzie indziej. ODPOWIED Niejednokrotnie zauwayem, e ide nazywam [zarwno] to wanie, do czego dochodzi si rozumem, jak i to, co bywa przyjmowane do wia domoci w jakikolwiek inny sposb. I dostatecznie wyjaniem, w jaki sposb rzeczywisto moe by wicej lub mniej [rzeczywista]; tak mia nowicie, e substancja bardziej jest rzecz anieli modus oraz gdyby si przyjmowao rzeczywiste jakoci lub niezupene substancje, to s one bardziej rzeczami anieli modi, lecz mniej ni substancje zupene a wreszcie, gdyby bya substancja nieskoczona i niezalena, bardziej jest ona rzecz anieli [substancja] skoczona i zalena. To za wszystko jak najbardziej jest oczywiste. 186 Z A R Z U T DZIESITY Pozostaje wic jedynie idea Boga, nad ktr naley si zastanowi, czy nie ma w niej czego takiego, co by nie mogo pochodzi ode mnie samego. Pod nazw Boga rozumiem pewn substancj nieskoczon, niezalen, o najwy szym rozumie i mocy, ktra stworzya mnie samego i wszystko inne, o ile istnieje. Ot te wszystkie przymioty s tak wielkie, e im uwaniej si nad nimi zastanawiam, tym bardziej niemoliwym mi si wydaje, by pochodziy ode mnie samego. Musi si wic, na podstawie tego, co przed chwil powiedzia em, doj do wniosku, e Bg koniecznie istnieje **. Rozwaajc przymioty Boga po to, abymy z nich zaczerpnli ide Boga i abymy dojrzeli, czy jest w niej co, co by nie mogo pochodzi od nas samych, odkrywam, jeli si nie myl [t prawd], e to, co czy si w naszej myli z imieniem Boga, ani nie pochodzi od nas, ani nie jest ko nieczne, aby pochodzio skdind jak od przedmiotw zewntrznych. Przez imi Boga rozumiem bowiem substancj, to znaczy rozumiem (nie za porednictwem idei, lecz dziki rozumowaniu), e Bg istnieje. Niesko czon (tzn., e nie mog poj ani wyobrazi sobie jej granic lub najdal szych czci, abym nie mg jeszcze wyobrazi sobie dalszych); z tego wynika, e w zwizku z imieniem tego, co nieskoczone, nie powstaje idea nieskoczonoci boej, lecz moich wasnych granic wzgldnie ogranicze. Niezalen, to znaczy: nie znam przyczyny, z ktrej wywodziby si Bg.
1
1 6

Zob. str. 66.

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami

autora

169

Z tego okazuje si, e nie posiadam innej idei czcej si z imieniem tego, co niezalene, poza pamici moich idei poczynajcych si w rnych czasach i dlatego zalenych. Dlatego te mwi, e Bg jest niezaleny, nie jest niczym innym, jak mwi, e Bg naley do liczby tych rzeczy, ktrych pocztku nie wy- i obraam sobie. Tak samo jak mwi, e Bg jest nieskoczony, jest tym samym, jak gdybymy mwili, e naley On do liczby tych rzeczy, kt rych granic nie pojmujemy. A w ten sposb odpada wszelka idea Boga; jaka to bowiem jest idea bez pocztku i bez granic? 0 najwyszym rozumie. Pytam w tym miejscu: za porednictwem jakiej idei poznaje P[an] K[artezjusz] poznawanie waciwe Bogu? 0 najwyszej mocy. I znowu: za porednictwem jakiej idei bywa pozna na moc odnoszca si do rzeczy przyszych, to znaczy nie istniejcych? Ja z ca pewnoci poznaj moc na podstawie obrazu lub pamici minio nych czynnoci, wnioskujc w sposb nastpujcy: tak uczyni, a wic mg tak uczyni; wobec tego istniejcy jako ten sam, bdzie mg znw tak uczyni, to znaczy: ma moc czynienia [w ten sposb]. To wszystko s to ju idee, ktre mog wywodzi si z przedmiotw zewntrznych. Stworzyciela wszystkiego, co istnieje. Mog sam sobie utworzy pewien obraz stwarzania na podstawie tego, co widziaem, na przykad czowieka rodzcego si lub rosncego i wychodzcego niejako od punktu [a docho dzcego] do postaci i wielkoci, jak posiada obecnie. Nikt nie posiada innej idei czcej si z imieniem Stwrcy. Lecz po to, by dowie stworzenia, nie wystarcza, e moemy sobie wyobrazi wiat [jako] stworzony. I dlatego, choby si dowiodo, e istnieje co nieskoczonego, niezalene go, o najwyszej mocy itd., jednak nie wynika std, e istnieje Stworzyciel. Chyba eby kto sdzi, e z tego, i istnieje co, o czym wierzymy, e stworzyo wszystko inne, mona by poprawnie wnosi, e wiat zosta niegdy przez to co stworzony. Ponadto, skoro powiada, e idea Boga i naszej duszy jest nam wrodzo na, chciabym wiedzie, czy dusze pogronych w gbokim nie, bez marze sennych, myl. Jeeli nie myl, to nie maj wwczas adnych idei. Dlatego te adna idea nie jest wrodzona, bo to, co jest wrodzone, zawsze jest obecne.
ODPOWIED

Nic z tego, co przypisujemy Bogu, nie moe pochodzi od przedmio tw zewntrznych jako od wzoru, gdy nic w Bogu nie jest podobne do tego, co znajduje si w rzeczach zewntrznych, to jest cielesnych; co kolwiek za niepodobnego do nich jest przedmiotem naszego mylenia, to

170

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

oczywicie nie pochodzi od nich, lecz od znajdujcej si w naszej myli przyczyny tej odmiennoci. I pytam tu, na jakiej podstawie ten filozof wyprowadza poznanie Boga z rzeczy zewntrznych? Z atwoci za tumacz, jak mgbym mie Jego ide, twierdzc, e przez ide rozumiem to wszystko, co jest form jakie go uwiadamiania sobie. Kt bowiem jest taki, eby nie uwiadamia sobie, e co poznaje? A std, kt nie posiadaby tej formy lub idei poznawania, ktr rozcigajc w sposb nieograniczony tworzy ide poz nawania boego, a w podobny sposb i innych Jego przymiotw? Ponie wa za posuylimy si ide Boga, ktra znajduje si w nas, do wyka zania Jego istnienia, a w tej idei mieci si tak niezmierna moc, e rozu miemy, i jest sprzecznoci, aby, jeli Bg istnieje, istniao cokolwiek innego poza Nim, jak tylko to, co przez Niego zostao stworzone, dla tego z tego, e dowiedzione zostao Jego istnienie, wynika jasno, e zo stao rwnie dowiedzione, i cay wiat, czyli wszystkie rzeczy rne od Boga, jakiekolwiek istniej, zostay przez niego stworzone. 189 Wreszcie, gdy powiadamy, e jaka idea jest nam wrodzona, nie rozu miemy przez to, e mamy j stale przed oczami, w ten sposb bowiem w ogle adna nie byaby wrodzona; lecz to tylko [mamy na myli], e w nas samych posiadamy zdolno wywoania jej. ZARZUT JEDENASTY Caa sia tego dowodu polega na tym, e poznaj, i nie byoby moliwe, ebym by takiej natury, jakiej jestem, a mianowicie takiej, e mam w sobie ide Boga, gdyby nie istnia naprawd Bg. Ten Bg - powiadam - ktrego idea jest we mnie . Poniewa wic nie zostao wykazane, e posiadamy ide Boga, a reli gia chrzecijaska zobowizuje nas do tego, by wierzy, e Bg jest niepojmowalny, to znaczy, jak mi si wydaje, taki, ktrego idea nie istnieje, [std] wynika, e istnienie Boga nie zostao wykazane, a tym mniej stwo rzenie.
17

ODPOWIED Gdy si powiada o Bogu, e jest On niepojmowalny, to rozumie si to o pojciu ogarniajcym Go w sposb adekwatny. W jaki za sposb posiada si ide Boga, zostao wielokrotnie, a do znudzenia powiedziane; a tu zupenie nic [takiego] nie dochodzi, co by obalao moje dowody.
1 7

Zob. str. 7 1 .

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami

autora

171

ZARZUT

DWUNASTY
I FASZU)

(ODNONIE MEDYTACJI CZWARTEJ: O PRAWDZIE

Tak wic poznaj z ca pewnoci, e bd sam w sobie nie jest niczym realnym, lecz jest tylko pewnym brakiem. e wic do tego, abym bdzi, nie potrzeba mi jakiej wadzy (potestas) danej mi w tym wanie celu od Boga . Jest rzecz pewn, e niewiedza jest tylko brakiem i e nie potrzeba jakiej pozytywnej zdolnoci do niewiedzenia; gdy chodzi jednak o bd, to rzecz nie jest tak oczywista. Wydaje si bowiem, e kamienie i rzeczy nieoywione dlatego tylko nie mog bdzi, e nie maj ani zdolnoci rozumowania, ani wyobraania sobie; przeto pochopny jest wniosek, e do bdzenia potrzebna jest zdolno rozumowania lub przynajmniej wy obraania sobie, ktre to zdolnoci s obie pozytywne, przynalene wszyst kim i samym tylko [jestestwom] bdzcym. Ponadto P[an] K[artezjusz] powiada tak: znajduj, e zale one (a mia nowicie moje bdy) od wspdziaania dwch przyczyn, a to od mojej zdol noci poznawania i zdolnoci wybierania czy te wolnoci decyzji . To wydaje si sprzeczne z poprzednio [wypowiedzianym]. Trzeba tu te zaznaczy, e wolno decyzji jest przyjta bez udowodnienia, wbrew pogldom kalwinw.
18 19

ODPOWIED Chocia do bdzenia potrzebna jest zdolno rozumowania (lub raczej sdzenia, czyli twierdzenia i przeczenia), gdy jest ono niewtpliwie jej niedostatkiem, to jednak nie wynika std, e ten niedostatek jest rzeczy wisty, tak jak i lepota nie jest czym rzeczywistym, chocia o kamieniach nie powiada si, e s lepe dlatego tylko, e nie s one zdolne do widze nia. I dziwi si, e dotychczas nie znalazem w tych zarzutach adnego poprawnego wnioskowania. Niczego za tu nie przyjem odnonie wol noci jak tylko to, czego wszyscy w sobie dowiadczamy, a jest to dla przyrodzonego wiata rozumu najoczywistsze, i nie rozumiem, dla jakiej przyczyny powiada si, e pozostaje [ono] w sprzecznoci z tym, co poprzednio [wypowiedziane]. Chocia za s moe i liczni, ktrzy uwzgldniajc przeznaczenie po chodzce od Boga, nie mog poj, jak zgadza si z nim nasza wolno, to kady jednak, gdy rozpatruje tylko samego siebie, dowiadcza, e jed nym i tym samym jest to, co dobrowolne, i to, co wolne. I nie miejsce tu na rozwaanie tego, jakie s w tej sprawie pogldy innych.
1 8

1 9

Zob. str. 74. Zob. str. 75.

172
ZARZUT

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

TRZYNASTY

Gdy na przykad rozwaaem w tych dniach, czy cokolwiek istnieje na wiecie, i spostrzegem, e z tego samego, i to rozwaaem, oczywicie wyni ka, e ja istniej, nie mogem si powstrzyma od wydania sdu, e to, co tak jasno pojmowaem, jest prawd; nie dlatego, eby mnie do tego zmusia jaka sia zewntrzna, lecz dlatego, e wielka jasno pojmowania wywoaa wielk skonno mojej woli i tym bardziej dobrowolnie i swobodnie w to uwierzy em, im mniej byem w stosunku do tego niezdecydowany . To wyraenie wielka jasno pojmowania" jest przenone, a wic i nie 192 nadajce si do dowodzenia. Kady za, kto pozbawiony jest wtpliwoci, zasania si takim wiatem i ma skonno woli [pobudzajc] go do stwier dzenia tego, w co nie wtpi, [skonno] nie mniejsz ni ten, kto napraw d wie. wiato to moe wic by przyczyn [tego], e kto uporczywie broni jakiego pogldu lub trzyma si [go], lecz nie [tego], e wie, i jest on prawdziwy. Ponadto nie tylko wiedzie, e co jest prawd, lecz take wierzy lub wyraa zgod obce jest woli, gdy w to, co bywa dowiedzione przy pomocy mocnych argumentw lub podawane jako wiarogodne, w to chcc nie chcc wierzymy. Jest prawd, e twierdzi i przeczy, broni twier dze lub je zbija s to akty woli, ale nie wynika std, e wewntrzne zgadzanie si zaley od woli. Przeto nie jest dostatecznie uzasadniony nastpujcy wniosek: i w tym wanie niezwaciwym uywaniu wolnoci decyzji zawiera si w brak, ktry stanowi istot (formam) bdu .
2 0 21

ODPOWIED Zupenie nie naley do rzeczy pyta si, czy wyraenie wielka jasno' jest wyraeniem nadajcym si do dowodzenia, czy tylko wyjaniajcym, jakim jest [ono] w rzeczywistoci. Kady bowiem wie, e przez wiato w intelekcie naley rozumie wyrazisto poznania, ktrej moe nie posiadaj ci wszyscy, ktrzy sdz, e j maj, lecz to nie przeszkadza, e jest [ona] bardzo rna od uporczywego mniemania powzitego bez oczy wistego pojmowania. Gdy si tu za twierdzi, e rzeczy jasno i wyranie poznane uznaje my, chcc nie chcc, jest tym samym, jak gdyby si powiedziao, e my do dobra jasno poznanego, chcc nie chcc, zmierzamy, wyraz bowiem nie chcc" nie jest waciwy w takich wyraeniach, gdy pociga za sob, e [tego samego] chcemy i nie chcemy.
2 0

Zob. str. 7 7 - 7 8 . Zob. str. 79.

2 1

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami

autora

173

ZARZUT CZTERNASTY (ODNONIE MEDYTACJI PITEJ: O ISTOCIE RZECZY MATERIALNYCH) Gdy na przykad wyobraam sobie trjkt, to cho moe taka figura ni gdzie na wiecie nie istnieje poza moj wiadomoci ani nigdy nie istniaa, posiada jednak bez wtpienia jak okrelon natur, czyli istot, czyli form niezmienn i wieczn, ktra ani nie zostaa przeze mnie wymylona, ani nie jest od mego umysu zalena. Wynika to z tego, e mona udowodni rne wasnoci owego trjkta . Jeeli trjkt nigdzie na wiecie nie istnieje, nie pojmuj, w jaki spo sb ma jak natur, co bowiem nigdzie nie jest, to nie jest, ani wic nie posiada istnienia, ani adnej natury. Trjkt w umyle powstaje z trjkta widzianego lub wytworzonego z widzianych. Gdybymy bowiem raz nazwali rzecz (od ktrej, jak sdzimy, pochodzi idea trjkta) mianem trjkta, to chocia ginie sam trjkt, nazwa zostaje. Podobnie, jeelibymy raz pojli nasz myl, e kty trjkta wszystkie razem rwnaj si dwom prostym i trjktowi nadalibymy t drug nazw: posiadajcy trzy kty rwne dwom prostym", to, chociaby nawet nie istnia w wiecie aden kt, jednak pozostaaby nazwa, i wieczna bdzie prawda tego zdania: trjkt posiada trzy kty rwne dwom prostym". Lecz nie bdzie wieczna natura trjkta, gdyby przypadkiem zgin wszelki trjkt.
11

W podobny sposb prawdziwe na wieki bdzie zdanie: czowiek jest zwierzciem", z uwagi na wieczne nazwy, lecz wraz z ustaniem rodzaju ludzkiego nie bdzie wicej ludzkiej natury. Std wiadomo, e istota, o ile rni si od istnienia, nie jest niczym innym jak poczeniem wyrazw za porednictwem sowa jest". I dlatego istota bez istnienia jest naszym wymysem. A wydaje si, e jak obraz czowieka w umyle ma si do czowieka, tak ma si istota do istnienia; albo te: jak [ma si] to zdanie: Sokrates jest czowiekiem" do tego: So krates jest lub istnieje", tak [ma si] istota Sokratesa do jego istnienia. Gdy Sokrates nie istnieje, Sokrates jest czowiekiem" oznacza ju tylko zespo lenie wyrazw, a pod wyrazami jest" lub by" kryje si obraz jednoci rzeczy nazwanej dwoma wyrazami. ODPOWIED Wszystkim znane jest rozrnienie istoty i istnienia, a to, co powiada si tu o nazwach wiecznych, w miejsce poj lub idei wiecznej prawdy, poprzednio ju w dostateczny sposb zostao odrzucone.
2 2

Zob. str. 82-83.

174

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Z A R Z U T PITNASTY (ODNONIE MEDYTACJI SZSTEJ: O ISTNIENIU RZECZY MATERIALNYCH) Skoro bowiem Bg nie da mi adnej zdolnoci, by to (czy idee pochodz od cia, czy te nie) pozna, lecz przeciwnie, wielk skonno do uwierzenia, e pochodz one od rzeczy cielesnych, nie widz, w jaki sposb mona by poj, e nie jest on zwodzicielem, jeliby one pochodziy skdind ni od rzeczy cielesnych; a zatem rzeczy cielesne istniej . Powszechny jest pogld, e nie popeniaj grzechu: lekarze, ktrzy zwodz chorych dla ich zdrowia; podobnie i ojcowie, ktrzy wprowadza j w bd swych synw dla ich dobra. Rwnie i zbrodnia zwodzenia nie zasadza si na faszywoci wypowiedzi, lecz na krzywdzie zwodzonych. Niech wic rozway P[an] Kfartezjusz], czy prawdziwe jest zdanie wzite powszechnie: Bg w adnym wypadku nie moe nas zwodzi; jeeli bowiem nie jest ono prawdziwe tak powszechnie, to nie wynika [z niego] ten wniosek: a wic rzeczy cielesne istniej.
2 3

ODPOWIED Do [otrzymania] mego wniosku nie jest potrzebne, abymy w adnym wypadku nie mogli by zwodzeni (chtnie bowiem przyznaem, e czsto bywamy zwodzeni), lecz abymy nie byli wprowadzani w bd [wwczas], gdy ten nasz bd wiadczy o woli zwodzenia w Bogu, ktrej istnienie w Nim jest czym sprzecznym. Znowu tutaj wystpuje ze wnioskowanie. ZARZUT OSTATNI Teraz bowiem zdaj sobie spraw, jak bardzo wielka jest midzy nimi (to znaczy midzy jaw i marzeniem sennym) rnica, polegajca na tym, e nigdy pami nie moe tak powiza snw ze wszystkimi innymi zdarzeniami ycia . Pytam, czy jest to pewne, e kto wtpicy w nie o tym, czy pi, czy nie pi, nie moe ni, e jego marzenie senne czy si zgodnie z ideami rzeczy dawno minionych. Jeeli moe, w takim razie to, co nicemu wydaje si zdarzeniami jego uprzednio spdzonego ycia, moe by oce nione jako prawdziwe w sposb nie mniej waciwy, ni gdyby by na jawie. Poza tym, poniewa jak sam twierdzi, pewno i prawda wszelkiej wiedzy zawisa od samego poznania prawdziwego Boga, [dlatego] ateusz albo nie moe wnosi, e jest na jawie na podstawie pamici uprzednio
2
2 3

2 4

Zob. str. 95. Zob. str. 102.

Zarzuty trzecie wraz z odpowiedziami

autora

175

spdzonego ycia, albo moe kto wiedzie, e si znajduje na jawie bez poznania prawdziwego Boga.
ODPOWIED

nicy nie moe w rzeczywistoci zespala tego, co ni, z ideami rze czy minionych, cho mgby ni, e dokonuje tego zespolenia. Kt bowiem zaprzecza temu, e picy moe bdzi? Jednak po obudzeniu z atwoci pozna swj bd. Moe wic ateusz wnosi o tym, e jest na jawie, na podstawie pami ci uprzednio spdzonego ycia, lecz nie moe wiedzie, e jest to wystar czajcy znak, aby by pewny, e nie bdzi, jeeliby nie wiedzia, e zosta stworzony przez Boga, ktry nie wprowadza w bd.

ZARZUTY

CZWARTE

LIST D O P R Z E S A W N E G O MA Nie chciae mnie, Mu Przesawny, uszczliwi za darmo! Za naj wiksze dobrodziejstwo dasz wynagrodzenia i to zaiste wielkiego, sko ro chciae mi uprzystpni [twe] znakomite dzieo pod tym tylko warun kiem, abym objawi swoje o nim mniemanie. Niewtpliwie ciki to wa runek, ktry wymusio pragnienie poznania spraw najszlachetniejszych i przeciwko ktremu najchtniej bym protestowa, gdyby, podobnie jak 197 pretor dopuszcza wyjtek: jeli co stao si z przemocy lub pod grob, tak i ja mgbym poda nowy: jeli co stao si gwoli rozkoszy. Czeg ty bowiem sobie yczysz? Nie spodziewasz si mego sdu o Autorze, gdy ju poprzednio wiadome ci byo, jak wysoko ceni naj wysz moc i niezwyk erudycj jego umysu. Dobrze te wiesz, jak uciliwymi zajciami jestem zaabsorbowany, a jeli mi przypisujesz co wicej, ni przystoi, to nie wynika std, bym nie zdawa sobie sprawy z moich brakw. A jednak to, co przedkadasz do rozpatrzenia, jeeli do maga si nieprzecitnych zdolnoci, to tym bardziej spokojnego umysu, aby wolny od zgieku wszystkich rzeczy zewntrznych mg si zaj sam sob, co, jak dostatecznie sobie uwiadamiasz, sta si moe tylko dziki uwanej, medytacji i poprzez uporczywe wpatrywanie si [umysu] w samego siebie. Niemniej naley by posusznym, skoro kaesz; w czym kolwiek uchybi, bdzie to zawinione przez ciebie, jako przez tego, ktry zmusza do pisania. Chocia za cae to dzieo mogaby sobie przywasz czy filozofia, to jednak, poniewa najskromniejszy m postawi si dobrowolnie przed trybuna teologw, odegram tu podwjn rol: najpierw podam, jakie wedle mojego zdania mogliby zarzuty wytoczy filozofowie w odniesieniu do najwaniejszych zagadnie dotyczcych natury naszego umysu i [odnoszcych si do] Boga - nastpnie za odsoni wtpliwoci, na ktre mgby si na przestrzeni caego dziea natkn teolog.

O NATURZE UMYSU LUDZKIEGO


Tu najpierw ogarnia zdumienie, e Przesawny M to samo czyni zasad caej swej filozofii, co przyj boski Augustyn, m o najbystrzej-

Zarzuty

czwarte

177

szym umyle, w peni godzien podziwu nie tylko w sprawach teologicz nych, lecz rwnie w zakresie filozofii. W drugiej bowiem ksidze O wolnej decyzji, w rozdziale 3. Alipius rozprawiajc z Evodiusem i majc udowod ni, e Bg istnieje, powiada: Aeby rozpocz od tego, co najoczywistsze, najpierw ci zapytam, czy ty sam istniejesz; a moe obawiasz si, e przy tym pytaniu popadniesz w bdy, podczas gdy niewtpliwie, gdyby nie istnia, w ogle nie mgby si myli? Podobne do tych s sowa naszego autora: lecz istnieje zwodziciel - nie wiem, kto nim jest - wszechpotny i najprzebieglejszy, ktry zawsze rozmylnie mnie udzi. Nie ma wtpliwoci, e istniej, skoro mnie udzi Lecz idmy dalej i, co bardziej naley do rzeczy, przy patrzmy si temu, na jakiej podstawie mg wnosi z tej zasady, e umys nasz jest oddzielony od ciaa. Mog wtpi, czy posiadam ciao, a nawet, czy w ogle istnieje w rzeczywistoci jakie ciao, a jednak nie godzi mi si wtpi, czy jestem, czyli istniej, jak dugo wtpi, czyli myl. Ja wic, ktry wtpi i myl, nie jestem ciaem; w przeciwnym wy padku wtpic o ciele, wtpibym o sobie samym. A nawet, chociabym z uporem w umyle nalega, e w ogle nie istnieje adne ciao, to niemniej trwa w swej mocy zaoenie: ja jestem czym, a wic nie jestem ciaem. Niewtpliwie wnikliwe [s te rozwaania], lecz kto przeciwstawi si im, twierdzc, e autor sam sobie stawia zarzut: z tego, e wtpi o ciele lub e zaprzeczam temu, e ciao istnieje, nie wynika, e nie istnieje adne ciao. Wobec tego moe przypadkiem to wanie, o czym przypuszczam, e jest niczym, poniewa nie jest mi ono znane, w rzeczywistoci nie rni si ode mnie takiego, jakiego znam? Nie wiem tego i o to si nie spieram. Wiem, e istniej; pytam jednak, kim jestem ja, o ktrym wiem, e istniej. Jest rzecz e znajomo tego, co tak dokadnie stwierdziem, nie moe niewtpliw, opiera si na czym, o czego istnieniu jeszcze nie wiem . Ale, gdy przyznaje, e na podstawie wywodw [przedoonych w Roz prawie] o metodzie rzecz o tyle tylko zostaa wywiedziona, aby wykluczy wszystko, co cielesne z natury swego umysu, nie jeeli idzie o prawdziwy stan rzeczy, lecz jedynie, o ile idzie o jego ujmowanie (wskutek czego sens by taki, e niczego zupenie nie pozna, o czym by wiedzia, e naley do jego istoty, oprcz tego tylko, e jest rzecz mylc)^, wynika z tej odpowiedzi, e rozprawa tkwi jeszcze w tych samych granicach i e cae zagadnienie, ktre obiecuje sobie rozwiza, pozostaje nie tknite: w taki sposb z tego, e nie
1
1

Zob. str. 4 8 - 4 9 . Zob. str. 5 1 . Zob. przedmowa str. 3 5 - 3 6 .

178

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

poznaje, iby co wicej do jego istoty naleao, wynika, i rzeczywicie te nic wicej do niej nie naley . Poniewa jednak w caej drugiej Medytacji zo stao to przez niego wykazane, nie mogem powstrzyma si przed wy znaniem swej tpoty. Lecz, o ile mog przypuszcza, przystpuje [on] do udowodnienia tej rzeczy w Medytacji szstej, gdy osdzi, e zaley ona od jasnego poznania. Boga, ktrego nie by jeszcze naby w Medytacji drugiej. Tak wic rzeczy tej dowodzi: Poniewa, powiada, wiem, e wszystko to, co jasno i wyranie pojmuj, takim moe by stworzone przez Boga, jakim ja to pojmuj, to wystarcza mi, i mog pojmowa jasno i wyranie jedn rzecz bez drugiej, po to, by mie pewno, i jedna jest rna od drugiej, bo przynajmniej Bg moe je urzeczy wistni oddzielnie. Nie ma te znaczenia, jaka wadza to sprawia, i uwaa si je za rne. Poniewa wic z jednej strony posiadam jasn i wyran ide siebie samego jako rzeczy mylcej tylko, a nie rozcigej, a z drugiej strony 200 wyran ide ciaa jako rzeczy rozcigej tylko, a nie mylcej, jest rzecz pewn, e zaiste ja jestem czym rnym od mego ciaa i bez niego mog istnie . Tu si nieco naley zatrzyma, wydaje mi si bowiem, e w tych nie wielu sowach tkwi sedno caej trudnoci. Najpierw zaiste, jeeli przesanka wiksza tego sylogizmu ma by praw dziwa, to powinna by rozumiana nie w odniesieniu do kadego, nawet jasnego i wyranego poznawania rzeczy, lecz tylko do adekwatnego. Przyznaje bowiem M Przesawny w odpowiedzi teologowi, e wystar cza rnica formalna i nie trzeba realnej do tego, by pojmowa jedno jako wyranie rne i odrbne od drugiego poprzez abstrakcj intelektu pojmuj cego rzecz nieadekwatnie^. A std dochodzi w tym samym miejscu do wniosku: A jednak w sposb zupeny rozumiem, czym jest ciao, utrzymujc tylko, e jest ono rozcige, posiadajce ksztat, zdolne do ruchu itd., i zaprzeczajc 0 nim to wszystko, co naley do natury umysu. Odwrotnie za rozumiem, e umys to rzecz zupena, ktra wtpi, poznaje, chce itd., cho zaprzeczam, by istniao w niej cokolwiek z tego, co zawiera si w idei ciaa. A wic pomidzy ciaem i umysem zachodzi rnica realna . Gdyby jednak kto podawa t przesank mniejsz w wtpliwo 1 utrzymywa, e twoje pojmowanie samego siebie jest tylko nieadekwat ne, zarwno gdy pojmujesz si jako rzecz mylc, nierozcig, jak te, gdy si pojmujesz jako rzecz rozcig, niemylc, naley rozpatrzy,
4 5 7
4

Zob. przedmowa str. 36. Zob. str. 9 3 - 9 4 . Zob. str. 124. Zob. str. 124.

Zarzuty

czwarte

179

w jaki sposb zostao to udowodnione w poprzednich [rozwaaniach]. Nie sdz bowiem, by rzecz ta bya do tego stopnia jasna, aby trzeba j przy j jako pierwsz zasad, nie wymagajc dowodu i nie uzasadnia jej. I zaiste niewiele pomaga tu to, co odnosi si do pierwszej czci tego wniosku, e mianowicie w sposb zupeny poznajesz, czym jest ciao, utrzy mujc tylko, e jest ono rozcige, posiadajce ksztat, zdolne do ruchu itd., i zaprzeczajc o nim to wszystko, co naley do natury umysu. Kto by bowiem 201 utrzymywa, e nasz umys jest cielesny, nie twierdziby dlatego, za kade ciao jest umysem. Ciao wic miaoby si do umysu jak rodzaj do ga tunku. Ale mona rozumie rodzaj bez gatunku i to zaprzeczajc o tym [rodzaju] cokolwiek jest waciwe i swoiste dla gatunku. Std to powia daj powszechnie logicy, e przez zaprzeczenie gatunku nie zaprzecza si rodzaju: w ten sposb mog pozna figur [geometryczn] bez tego, bym poznawa jakikolwiek z przymiotw, ktre s waciwe dla koa. Pozo staje wic do dowiedzenia, e umys moe by w sposb zupeny i ade kwatny poznany bez ciaa. W caym dziele nie widz innego, nadajcego si do tego uzasadnienia argumentu poza tym, ktry zosta przedstawiony na pocztku: mog zaprzecza temu, e istnieje jakiekolwiek ciao, jakakolwiek rzecz rozciga, a jednak jest dla mnie pewne, e istniej ja, jak dugo temu zaprzeczam lub myl; jestem wic rzecz mylc, a nie ciaem i do poznania mnie nie jest potrzebne ciao. Ale widz, e z tego wynika tylko to, i mog uzyska jak znajomo siebie bez znajomoci ciaa; nie jest jednak dla mnie zupenie przejrzyste, by znajomo ta bya cakowita i adekwatna, tak abym by pewny, e si nie myl, gdy wykluczam z mojej istoty ciao. Poka to na przykadzie. Kto pozna w sposb pewny, e kt w pkolu jest prosty, a std, e [i] trjkt powstay z tego kta i ze rednicy koa jest prostoktny, wt piby jednak, czy stwierdzi to ju w sposb niewtpliwy, owszem, oma miony jakim sofizmatem przeczyby temu, e kwadrat podstawy [trj kta] prostoktnego rwny jest kwadratom bokw; opierajc si [wic] na tym samym uzasadnieniu, ktre przedkada Przesawny M, wydaje mu si, e umocni si w swoim faszywym przekonaniu. Gdy bowiem, powia da, poznaj jasno i wyranie, e ten trjkt jest prostoktny, a jednak wtpi, czy kwadrat jego podstawy rwna si kwadratom bokw, wobec tego nie naley do jego istoty, aby kwadrat jego podstawy rwna si kwadratom bokw. 202 Nastpnie, chociabym zaprzeczy temu, e kwadrat jego podstawy rwna si kwadratom bokw, to jednak trwam w przewiadczeniu, e jest [on] prostoktny, a w umyle moim tkwi dalej jasne i wyrane poznanie, e jeden z jego ktw jest prosty; a to, jeli jest suszne, to zaiste nawet Bg nie mgby sprawi, by nie by [on] prostoktny.

180

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

To wic, o czym wtpi, nie naley do istoty owej [rzeczy], jeli na wet po usuniciu tego, ta idea trwa we mnie nadal. Ponadto, poniewa wiem, e wszystko, co pojmuj jasno i wyranie, moe by przez Boga stworzone takim, jakim ja to pojmuj, to wystarcza, i mog pojmowa jasno i wyranie jedn rzecz bez drugiej po to, by mie pewno, i jedna jest rna od drugiej, bo Bg moe je urzeczywistni oddzielnie. Ale poznaj jasno i wyranie, e ten trjkt jest prostoktny bez tego, bym poznawa, e kwadrat jego podstawy rwna si kwadra tom bokw; a wic przynajmniej przez Boga mgby by uczyniony trjkt prostoktny, ktrego kwadrat podstawy nie byby rwny kwadratom bokw. Nie widz, jak mona by tu da odpowied jak tylko t, e w czo wiek nie poznaje jasno i wyranie trjkta prostoktnego. Ale skde wiem, e janiej poznaj natur mojego umysu, anieli on uwiadamia sobie natur trjkta? Jest on bowiem rwnie pewny tego, e trjkt w pkolu posiada jeden kt prosty, co jest pojciem trjkta prostoktnego, jak ja jestem pewny, e istniej na tej podstawie, e myl. Podobnie wic, jak on myli si w tym, e nie sdzi, aby do natury tego trjkta, o ktrym wie jasno i wyranie, e jest prostoktny, naleao, i 203 kwadrat jego podstawy rwna si itd., tak samo, czemu bym ja nie bdzi przypadkiem w tym, e uwaam, i do mojej natury, o ktrej jasno i wyranie poznaem, e jest rzecz mylc, nic innego nie przynaley jak tylko to, e jestem rzecz mylc, skoro naley moe do niej take to, e jestem rzecz rozcig? I zaiste, mgby kto powiedzie: jeeli wnosz o moim istnieniu z tego, e myl, to nic dziwnego, e idea, ktr tworz o sobie [jako] o pozna nym t drog, niczego innego nie przedstawia mojemu umysowi jak tylko mnie samego jako rzecz mylc, jako e [idea ta] zostaa zaczerpnita wycznie tylko z mojego mylenia. Przeto nie wydaje si, by mona byo na podstawie tej idei zdoby argument [przemawiajcy] za tym, e do istoty mojej nie przynaley nic poza tym, co si w niej zawiera. Dochodzi [do tego], e argument ten zdaje si zbyt wiele dowodzi i prowadzi nas do owego pogldu Platoskiego (ktry jednak autor od rzuca), e do istoty naszej nie przynaley nic cielesnego, tak e czowiek jest samym umysem, ciao za tylko rodkiem przenoszenia si umysu; std to definiuje si czowieka jako umys posugujcy si ciaem. Jeeli odpowiesz na to, e nie wyklucza si ciaa z mojej istoty wprost i bezporednio, lecz tylko w tym stopniu, w jakim cile jestem rzecz mylc, wydaje si, e naleaoby si obawia, aby kto nie powzi takiego podejrzenia, e moe poznanie samego siebie jako rzeczy mylcej nie jest poznaniem jakiego bytu pojtego w sposb zupeny i adekwatny, lecz

Zarzuty

czwarte

181

jedynie w sposb nieadekwatny i przy pomocy pewnej abstrakcji doko nanej przez intelekt. Std, jak geometrzy pojmuj lini jako dugo pozbawion szeroko ci, a powierzchni jako dugo wraz z szerokoci, [ale] bez gbokoci, cho nie istnieje adna dugo bez szerokoci ani szeroko bez gbokoci, tak mgby moe kto wtpi, czy wszelka rzecz mylca jest zarazem i rzecz rozcig, ktrej jednak: poza przymiotami wsplnymi [jej i] in nym rzeczom rozcigym, jak na przykad bycie zdolnym do otrzymania ksztatu, do ruchu itd., przysuguje swoista sia mylenia. Std mogoby si zdarzy, e byaby ujta poprzez abstrakcj intelektu jako rzecz mylca wyposaona w t tylko si, chocia w rzeczywistoci przysuguj rzeczy mylcej przymioty ciaa, podobnie jak wielko moe by pojta jako wyposaona w sam tylko dugo, cho naprawd wszelkiej wielkoci przysuguje wraz z dugoci szeroko i gboko. Trudno powiksza to, e ta sia mylenia wydaje si by zwizana z narzdami cielesnymi, skoro mona o niej sdzi, e jest [ona] upiona u dzieci, a wygasa u obkanych, na co w najwyszym stopniu nalegaj bezboni zabjcy umysw. Dotd mowa bya o rzeczywistej rnicy, zachodzcej midzy naszym umysem i ciaem. Gdy za Przesawny M podj si wykazania niemier telnoci umysw, susznie mona by si zapyta, czy wynika [to] w sposb oczywisty z tego rozdzielenia. Zgodnie bowiem z zaoeniami potocznej filozofii bynajmniej to nie wynika, skoro przyjmuje si powszechnie, e dusze bezrozumnych zwierzt rni si od ich cia, a jednak wraz z nimi gin. A do tego miejsca odwlokem odpowied, a miaem zamiar poka za, jak to zgodnie z zaoeniami naszego autora, ktre, jak mi si wydawao, wyniky ze sposobu jego filozofowania, dochodzi si w nie zwykle atwy sposb do wniosku stwierdzajcego niemiertelno umy su z racji rzeczywistej rnicy, zachodzcej pomidzy nim i ciaem, gdy doszo do moich rk nowe dzieko Przesawnego M a , ktre zarwno rzuca wiele wiata na cae dzieo, jak te w tej wanie [jego] czci naprzd podaje to samo dla rozwizania stojcego przede mn zagadnie nia, co ja zamierzaem przytoczy. Co za dotyczy dusz bezrozumnych zwierzt, to dostatecznie podkre la w innych miejscach, e nie posiadaj [one] adnej, lecz [samo] tylko ciao w pewien okrelony sposb uksztatowane i tak zoone z rnych narzdw, aby w nim i przez nie mogy si dokonywa wszystkie widzia ne przez nas dziaania.
8

Chodzi tu o przesany Mersenne'owi przez Descartes'a w dniu 3 1 . 12. 1640 (a wic w 50 dni po przesaniu Medytacji) Przegld treci szeciu Medytacji (zob. str. 38).

182

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Lecz obawiam si, e to przekonanie nie mogoby si spotka z uzna niem w umysach ludzi, chyba e byoby udowodnione na podstawie nie zwykle silnych dowodw. Wydaje si bowiem na pierwszy rzut oka nie do wiary, jak to si moe dokona bez udziau jakiej duszy, aby wiato odbite od ciaa wilka poruszao najdelikatniejsze wkna nerww wzro kowych owcy i aby dziki temu poruszeniu, docierajcemu a do mzgu rozchodzio si po nerwach zmysowe tchnienie ywotne w sposb taki, jaki jest konieczny do tego, by owca porwaa si do ucieczki. Jedno tu dodam, e [mianowicie] w najwyszym stopniu pochwalam to, czego naucza M Przesawny o rnicy zachodzcej pomidzy wy obrani a myl, czyli poznawaniem umysowym (intelligentia) i o wik szej pewnoci tego, co pojmujemy rozumem, od tego, co bywa dostrze gane przez zmysy cielesne. Ju niegdy bowiem nauczyem si od Augu styna (w rozdziale 15 De animae quantitate ), e naley cakowicie odrzu ci [zdanie] tych, ktrzy s przekonani, i mniej pewne s te rzeczy, ktre ogldamy przy pomocy poznania umysowego od widzianych tymi oczy ma cielesnymi, zawsze walczcymi z [przesaniajc je] mg. Std te powiada (Solilouia, I, 4 ) , e posuy si w pracach geometrycznych zmysami jak gdyby okrtem. Gdy mnie one bowiem, jak mwi, przewio zy do miejsca, ku ktremu dyem, gdzie je [te] porzuciem, i ju stanwszy na ldzie zaczem je w myli roztrzsa, dugo przeszkadzay mi [ich] lady. Dlatego wydaje mi si, e mona szybciej eglowa po ldzie, ni poj geo metri przy pomocy zmysw, cho zdaj si one nieco pomaga tym, ktrzy zaczynaj si uczy.
5 9 1 0

206

O BOGU Poprzedni dowd istnienia Boga wyjaniony przez autora w trzeciej Medytacji skada si z dwch czci: w pierwszej [dowodzi] si, e Bg istnieje, skoro jest we mnie jego idea; w drugiej, e ja, jako posiadajcy tak ide mog pochodzi tylko od Boga. Odnonie do pierwszej czci to jedno nie jest, zdaniem moim, dowie dzione, e gdy Przesawny M stwierdzi, i jedynie w sdach mona napotka waciw faszywo, to jednak wkrtce potem przyjmuje, e zaiste idee mog by faszywe, nie formalnie, lecz materialnie^, co wydaje mi si niezgodne z jego zaoeniami.
Zob. w. Augustyn, Dialogi filozoficznej t. II, Warszawa 1953, O wielkoci duszy, X V , 133-135. Zob. w. Augustyn, Dialogi filozoficzne, t. II, Warszawa 1953, Solilokwia, I, 4, str. 16-18. Zob. str. 65.
1 0 1 1 9

str.

Zarzuty

czwarte

183

Ale obawiam si, czy potrafi do jasno przedstawi mniemania mo jego umysu, dotyczce rzeczy tak bardzo ciemnej; rzecz stanie si janiej sza dziki przykadowi. Jeli, powiada, zimno jest tylko brakiem ciepa, to idea zimna, ktra mi je przedstawia jako rzecz pozytywn, bdzie materialnie faszywa . Owszem, jeeli zimno jest tylko brakiem, to nie bdzie mona poda adnej idei zimna, ktra by mi je przedstawiaa jako rzecz pozytywn; autor miesza tu sd z ide. Czyme jest bowiem idea zimna? Jest to samo zimno, o ile jest obiek tywnie w intelekcie. Ale jeeli zimno jest brakiem, to nie moe [ono] istnie obiektywnie w intelekcie za porednictwem idei, ktrej istnienie obiek tywne jest pozytywnym bytem. Wobec tego, jeli zimno jest tylko bra kiem, to nigdy nie bdzie moga istnie jego idea pozytywna, a std [te] adna [idea], bdca materialnie faszywa. Ma [to] swe uzasadnienie dziki temu samemu dowodowi, przy pomocy ktrego Przesawny M uzasadnia, e idea bytu nieskoczonego nie moe nie by prawdziwa; cho bowiem mona by sobie wyobrazi, e taki byt nie istnieje, to jednak nie mona sobie wyobrazi, e jego idea nie okazuje 207 mi nic rzeczywistego. Mona to powiedzie o wszelkiej w ogle pozytywnej idei. Chocia bowiem mona by zaoy, e zimno, ktre, jak sdz, bywa przedstawia ne poprzez pozytywn ide, nie jest czym pozytywnym, to jednak nie mona sobie wyobrazi, e pozytywna idea nie okazuje mi nic rzeczywi stego i pozytywnego, skoro o idei nie powiada si, e jest pozytywna w zalenoci od istnienia, jakie posiada jako odmiana mylenia, w ten bo wiem sposb wszystkie [idee] byyby pozytywne, lecz z racji istnienia obiektywnego, ktre zawiera i [ktre] okazuje naszemu umysowi. Idea ta moe wic nie by ide zimna, ale nie moe by faszywa. Lecz powiesz, e przez to samo jest faszywa, i nie jest ide zimna. Owszem, faszywy jest twj sd, jeeli sdzisz, e jest ona ide zimna, natomiast ona sama w tobie jest jak najprawdziwsza. Podobnie doprawdy i o idei Boga nie powinno si twierdzi, e jest materialnie faszywa, choby j mg kto przenie na rzecz, ktra nie jest Bogiem, jak to uczynili bawochwalcy. Wreszcie, c okazuje twojemu umysowi idea zimna, o ktrej twier dzisz, e jest materialnie faszywa? Czy brak? W takim razie jest prawdzi wa. A moe byt pozytywny? A wic nie jest ide zimna. A poza tym, jaka jest przyczyna tego obiektywnego bytu pozytywnego, ktra, jak tego chcesz, sprawia, e ta idea jest materialnie faszywa? Ja, powiadasz, jako
12

Zob. tame.

184

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

ten, ktry jestem z niczego. A wic pozytywne istnienie obiektywne jakiej idei moe by z niczego, co wywraca waciwe podstawy Przesawnego Ma. Ale przejdmy do dalszej czci dowodu, w ktrej stawia si pytanie, czy ja sam, majcy ide bytu nieskoczonego, mgbym pochodzie od czego innego ni od bytu nieskoczonego, a zwaszcza [czy mgbym pochodzi] od samego siebie? * M Przesawny utrzymuje, e nie mog pochodzi od samego siebie dlatego, e gdybym darowa sam sobie istnienie, to bym si wyposay rwnie we wszystkie doskonaoci, ktrych idee w sobie spostrze gam . Lecz bystr uwag czyni teolog: Pochodzenie od samego siebie nie powinno by rozumiane pozytywnie, lecz negatywnie, aby byo tym samym, co niepochodzenie od czego innego . Ale teraz, powiada, skoro co pochodzi od siebie samego, to znaczy nie od kogo innego, to jaki sposb mgbym wykaza, e to co obejmuje wszystko i e jest nieskoczone? Ju bowiem nie przyznaj ci susznoci, gdy powiadasz: jeli pochodzi od samego siebie, to z atwoci mogo udzieli sobie to co wszystkiego. Ani bowiem nie pochodzi ono od samego siebie jako od przyczyny, ani te przedtem samo siebie nie wyprzedzao, by uprzednio mogo wybra to, co nastpi . Aby rozwiza t trudno, utrzymuje M Przesawny, e pochodze nie od samego siebie naley zrozumie nie negatywnie, lecz pozytywnie , nawet w tej mierze, w jakiej odnosi si [to] do Boga, tak e Bg spenia jako w odniesieniu do siebie samego niejako to samo, co [czyni] przyczyna sprawcza wobec swego skutku . A to wydaje mi si bardzo trudne [do przyjcia] i faszywe. W ten sposb czciowo zgadzam si z Przesawnym Mem, a cz ciowo zdania nasze si rni. Przyznaj bowiem, e ja sam od siebie nie mog pochodzi inaczej jak tylko w sensie pozytywnym, przecz nato miast, by trzeba byo to samo twierdzi o Bogu. Owszem, sdz, e zachodzi oczywista sprzeczno [w twierdzeniu], e co pochodzi samo od siebie w sposb pozytywny i jako od przyczyny. Std dochodz do tego samego, co nasz autor, lecz na zupenie innej drodze, a mianowicie w sposb nastpujcy. Po to, abym pochodzi od samego siebie, powinien bym pochodzi sam od siebie w sposb pozytywny i jako od przyczyny, a wic nie moe si sta, abym pochodzi od samego siebie.
1 1 4 15 16 17 1 8
1 3

Zob. str. 68. Zob. tame. Zob. str. 107. Zob. tame. Zob. str. 1 1 8 . Zob. tame.

1 4

1 5

1 6

1 7

1 8

Zarzuty

czwarte

185

Wiksz przesank tego sylogizmu uzasadniaj racje owego Ma, zaczerpnite z tego [zaoenia], e skoro momenty czasowe mog si od siebie wzajemnie oddzieli, z tego, i jestem, nie wynikaoby, ze bd, chyba eby mnie jaka przyczyna w poszczeglnych chwilach jak gdyby na nowo wytwarzaa '. Co za dotyczy przesanki mniejszej, to uwaam, e jest ona tak jasna dla przyrodzonego wiata rozumu, i z trudnoci tylko mona by jej dowie i to tylko w sposb pozbawiony sensu, dowodzc tego, co znane, poprzez mniej znane. Owszem, wydaje si, e autor uzna jej prawdziwo, gdy nie odway si otwarcie jej zaprzeczy. Te sowa bowiem w odpo wiedzi teologowi maj chyba sw wag: Nie powiedziaem, mwi, e jest niemoliwoci, aby co byo samo dla siebie sprawcz przyczyn. Cho bowiem jest to oczywicie prawd, gdy zna czenie sprawczoci ogranicza si do tych przyczyn, ktre s czasowo wczeniej sze od skutkw lub ktre s od nich rne, to jednak nie wydaje si, by w na szym zagadnieniu trzeba byo to znaczenie tak ogranicza, gdy przyrodzone wiato rozumu nie wskazuje nam na to, e do istoty przyczyny sprawczej naley, by bya ona czasowo wczeniejsza od swego skutku . Znakomicie, gdy chodzi o pierwszy czon, ale dlaczego potem zostao pominite i nie dodane, e to samo przyrodzone wiato rozumu nie wska zuje nam na to, i do istoty przyczyny sprawczej potrzeba, by bya rna od swego skutku? Chyba e [wanie] dziki temu samemu przyrodzone mu wiatu rozumu nie godzi si tego twierdzi? I niewtpliwie, skoro wszelki skutek zaley od przyczyny [i] od przy czyny otrzymuje swoje istnienie, to czy nie jest jasne, e to samo od samego siebie nie moe zalee [i] to samo od siebie samego nie moe 210 otrzymywa swojego istnienia? Ponadto, wszelka przyczyna jest przyczyn skutku, a skutek skutkiem przyczyny, a std pomidzy przyczyn i skutkiem zachodzi wzajemne ustosunkowanie si; ale ustosunkowanie si zachodzi tylko pomidzy dwie ma [rzeczami]. A dalej, nie mona poj bez absurdu, by jaka rzecz otrzymaa istnie nie, a jednak, aby to samo istnienie posiadaa ju, zanim bymy pojli, e je otrzymaa. A to by zachodzio, gdybymy przypisywali pojcia przy czyny i skutku tej samej rzeczy ze wzgldu na ni sam. Jakie jest bowiem pojcie przyczyny? To, co daje istnienie. Jakie pojcie skutku? To, co otrzymuje istnienie. Wczeniejsze za z natury jest pojcie przyczyny od pojcia skutku.
19 2 0

Zob. str. 69. Zob. str. 1 1 6 .

186

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Ale ju nie moemy poj jakiej rzeczy [ujmujc j] poprzez pojcie przyczyny jako udzielajcej istnienia, jeli nie pojlibymy jej jako posia dajcej istnienie; nikt bowiem nie udziela tego, czego nie posiada. Pierwej bymy przeto pojmowali, e rzecz ma istnienie, ni bymy pojmowali, e ona je otrzymaa; a jednak w tym, ktry otrzymuje, otrzymywanie jest wczeniejsze od posiadania. Dowodowi temu mona nada [te] inn posta: nikt nie udziela tego, czego nie posiada, a wic nikt nie moe sam sobie udziela istnienia, chyba ten tylko, ktry to istnienie ju posiada; jeli je za ju posiada, to na c by go sobie udziela? Wreszcie zapewnia, e jest oczywiste dziki przyrodzonemu wiatu rozu mu, e stworzenie rni si od zachowania tylko pojciowo . Ale dziki temu samemu wiatu przyrodzonemu jest oczywiste, e nic nie moe samo siebie stworzy, a wic, e i nic nie moe samo siebie zachowa. Zaiste, jeli przejdziemy od tezy oglnej do szczegowej hipotezy odnoszcej si do Boga, zdaniem moim, rzecz stanie si jeszcze oczywistsza, e Bg nie moe pochodzi sam od siebie w sposb pozytywny; lecz tylko negatywnie, to znaczy, nie od kogo innego. 211 I tak najpierw narzuca si to zaiste na podstawie uzasadnienia, ktre przeprowadza Przesawny M po to, by dowie, e jeli ciao pochodzi samo od siebie, powinno pochodzi od samego siebie pozytywnie. Momenty bowiem czasu, powiada, nie zale od innych, a z tego, i ciao to przyjmuje si a do tego czasu jako pochodzce samo od siebie, tzn. jako nie posiadajce przyczyny, nie wynika, by trwao ono i w przyszoci, chyba e tkwi w nim jaka sia wci je niejako odradzajca . Ale jest zgoa niemoebne, by rozumowanie to mogo mie zastosowa nie do bytu najdoskonalszego lub nieskoczonego, chyba [wwczas], gdy by mona byo w sposb oczywisty wywodzi co przeciwnego z przeciw nych przyczyn. Albowiem w idei bytu nieskoczonego zawiera si, e jego trwanie jest rwnie nieskoczone, to znaczy nie zamknite adnymi gra nicami, a std niepodzielne, ustawiczne, cae na raz i takie, e tylko wsku tek bdu i z powodu niedoskonaoci naszego intelektu mona [w nim] poj co wczeniejszego i co pniejszego. Std wynika w sposb oczywisty, e nie mona poj, aby byt niesko czony istnia choby tylko przez moment, nie pojmujc zarazem, e ist nia on zawsze i e bdzie posiada istnienie na wieczno (czego sam autor gdzie indziej naucza) , tak e prn jest rzecz pyta, dlaczego trwa on w istnieniu.
2 1 11 23
2 1

zob. str. 69. Zob. str. 1 1 7 - 1 1 8 . Zob. str. 86.

2 2

2 3

Zarzuty

czwarte

187

Rwnie, jak wielokrotnie poucza Augustyn (od ktrego, po witych [czyli natchnionych] autorach, nikt nigdy nie mwi o Bogu godniej i wzniosej), w Bogu nie ma adnego byo lub bdzie, lecz zawsze jest, aby si std janiej okazao, e bez wpadania w absurd nie mona pyta, dla czego Bg trwa w istnieniu, skoro pytanie to w sposb oczywisty pociga za sob co wczeniejszego i co pniejszego, co przeszego i co przy szego, a [wszystko] to powinno by wykluczone z pojcia bytu niesko czonego. Ponadto, nie mona pomyle o Bogu jako o pochodzcym od siebie w sposb pozytywny, jakoby by stworzy sam siebie na pocztku, byby ju bowiem by, zanimby istnia, lecz tylko (jak to nieraz owiadcza au- iri tor), e si rzeczywicie zachowuje [w istnieniu]. Ale bytowi nieskoczonemu nie przypada bardziej w udziale zacho wanie si [w istnieniu] ni pierwotne stwarzanie. Czyme jest bowiem, pytam, zachowywanie si [w istnieniu] jak nie tylko pewnego rodzaju cigym odradzaniem rzeczy? Std wszelkie zachowywanie si [w istnie niu] zakada pierwotne stworzenie i dlatego sama nazwa nieprzerwanej cigoci, podobnie jak i zachowywanie si [w istnieniu], pociga za sob pewn mono. Byt za nieskoczony jest aktem najczystszym bez ad nej monoci. Dochodzimy wic do wniosku, i nie mona poj, aby Bg pocho dzi sam od siebie w sposb pozytywny, chyba e dzieje si to wskutek niedoskonaoci naszego intelektu, pojmujcego Boga na ksztat rzeczy stworzonych. Stanie si to jeszcze pewniejsze na podstawie innego ro zumowania. Przyczyny sprawczej jakiej rzeczy poszukuje si tylko ze wzgldu na istnienie, nie za ze wzgldu na istot. Jeeli na przykad rozpatruj trj kt, to bd si doszukiwa przyczyny sprawczej, ktra spowodowaa, e ten trjkt istnieje, lecz bez wpadania w absurd, nie bd si doszukiwa przyczyny sprawczej [doszukujc si tego], dlaczego trjkt posiada trzy kty rwne dwom prostym; a temu, kto si o to pyta, nie daoby si do brej odpowiedzi wskazujc na przyczyn sprawcz, lecz na to tylko, e taka jest natura trjkta. Std to matematycy niczego nie dowodz przy pomocy [przyczyny] sprawczej i przy pomocy celu, gdy nie zajmuj si istnieniem swego przedmiotu. Ale do istoty bytu nieskoczonego nie w mniejszym stopniu naley to, e istnieje, a nawet, jeli tego chcesz [i to], e trwa w istnieniu, ni do istoty trjkta to, e posiada trzy kty rwne dwom prostym. A wic, podobnie jak temu, kto pyta, dlaczego trjkt ma trzy kty rwne dwom prostym, nie naley odpowiada wskazujc na przyczyn sprawcz, lecz naley tylko powiedzie, e tak jest wieczna i niezmienna natura trjkta - tak i pytajcy, dlaczego Bg istnieje lub

188

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

2 1 3 dlaczego trwa w istnieniu, nie powinien doszukiwa si w Bogu lub poza Bogiem adnej przyczyny sprawczej albo jakoby sprawczej (nie rozprawiam bowiem o nazwie, lecz o rzeczy), ale to jedno winien przytoczy jako argu ment, e taka jest natura najdoskonalszego bytu. Dlatego na to, co powiada Przesawny M: przyrodzone wiato rozu mu pokazuje nam, e nie istnieje adna taka rzecz, o ktr nie mona by si pyta, dlaczego istnieje, czyli doszukiwa si jej przyczyny sprawczej, albo je liby jej nie posiadaa, domaga si wyjanienia, dlaczego jej nie potrzebuje - odpowiadam, e temu, kto pyta, dlaczego istnieje Bg, nie naley dawa odpowiedzi podajc przyczyn sprawcz, lecz nic innego [nie odpowiada] jak tylko to, e jest Bogiem lub Bytem nieskoczonym. A temu, kto doszukuje si Jego przyczyny sprawczej, naley odpowiedzie, e przyczy ny sprawczej nie potrzebuje. A znw temu, kto by bada, dlaczego jej nie potrzebuje, trzeba odpowiedzie, e jest bytem nieskoczonym, ktrego istot jest jego istnienie; to bowiem tylko domaga si przyczyny spraw czej, w czym mona odrni aktualne istnienie od istoty. Z tego to powodu upada to, co docza do przytoczonych sw: Tak, powiada, e gdybym mniema, e adna rzecz nie moe by jako sama ze wzgldem siebie tym, czym jest przyczyna sprawcza wzgldem skutku, to jed nak nie mgbym std wnosi, e jest jaka przyczyna pierwsza; owszem prze ciwnie, natychmiast doszukiwabym si przyczyny tej [przyczyny], ktra nazy wa si [przyczyn] pierwsz, i w ten sposb nigdy bym nie doszed do adnej pierwszej [przyczyny] spord wszystkich [przyczyn] . Owszem, gdybym sdzi, e naley szuka przyczyny sprawczej lub jakoby sprawczej jakiejkolwiek bd rzeczy, doszukiwabym si przyczyny jakiej okrelonej rzeczy, [przyczyny] bdcej od tej rzeczy rn, skoro jest dla mnie czym najoczywistszym, e w aden sposb co wobec samego siebie 214 nie moe pozostawa w stosunku przyczyny sprawczej do skutku. Wydaje mi si wic, e powinien otrzyma napomnienie, aby uwanie i dokadnie rozway te sprawy, gdy jestem pewny, e nie mona by chyba znale adnego teologa, ktry by si nie czu uraony tym zdaniem, e Bg pochodzi sam od siebie w sposb pozytywny i jak gdyby od przyczyny. Jedyna jeszcze pozostaje mi wtpliwo, w jaki sposb nie popenia on bdnego koa, gdy mwi, e jest dla nas pewne, i to, co ujmujemy jasno i wyranie, nie inaczej jest prawdziwe od tego, e istnieje Bg . Ale to, e Bg istnieje, moe by dla nas pewne tylko dlatego, e to jasno i w sposb oczywisty ujmujemy; zanimby wic byo dla nas pewne,
2 4 25 2 6
2 4

2 5

2 6

Zob. str. 1 1 6 - 1 1 7 . Zob. str. 1 1 7 . Zob. str. 86.

Zarzuty

czwarte

189

e Bg istnieje, winno by dla nas pewne, i prawdziwe jest to wszystko, co ujmujemy w sposb jasny i oczywisty. Dodaj [jeszcze jedno], co zapomniaem, e wydaje mi si bdne, co Przesawny M gosi jako pewnik, i w nim jako w rzeczy mylcej nie moe by niczego, czego nie byby wiadomy . Sam przez si bowiem, w tym stopniu, w jakim jest rzecz mylc, nie poznaje niczego innego jak tylko swj umys jako rny od ciaa. Ale kt nie widzi tego, e w umyle moe si znajdowa wiele takich [rzeczy], ktrych umys nie jest wiadomy? Umys dziecka w onie matki posiada wadz mylenia, cho nie jest jej wiadomy. Pomijam niezliczone podobne [przykady].
27

O TYM, C O M O E ZACIEKAWI T E O L O G W

Abym nareszcie zakoczy [ten] nucy wywd, dobrze bdzie posta ra si tu o zwizo i raczej [tylko] wskazywa na rzeczy, ni dokadniej o nich rozprawia. Obawiam si najpierw, by nie razi niektrych ten swobodniejszy spo sb filozofowania, w ktrym wszystko podawane bywa wtpieniu. I susz- 215 nie przyznaje sam autor w Rozprawie o metodzie, e dla przecitnych umy sw droga ta jest niebezpieczna; przyznaj jednak, e w Przegldzie tre ci * ta niedogodno zostaje zagodzona. A jednak nie wiem, czyby ta Medytacja nie powinna by obwarowana krtk przedmow, w ktrej byoby zaznaczone, e si o tych rzeczach powanie nie wtpi, lecz po to, by odoywszy nieco to, co daje, jak sam autor okrela w innym miejscu , najmniejsz nawet przesadn sposobno do powtpiewania, mona byo znale co tak pewnego i staego, o czym kto najbardziej uparty nie mgby zaiste wtpi w najmniejszym nawet stopniu. Na tej to podstawie uwaabym, i owe sowa, e skoro nie zna em sprawcy mego pochodzenia naleaoby zastpi przez: wyobraaem sobie, e nie znam . Odnonie do czwartej Medytacji: O prawdzie i faszu pragnbym naj gorcej, aby z wielu przyczyn, nad ktrymi trzeba by si dugo rozwo dzi, dwie sprawy zaznaczy w samych Medytacjach lub w Przegldzie treci Pierwsza dotyczy tego, by wwczas, gdy docieka przyczyny bdu, przede wszystkim zajmowa si tym, ktry bywa popeniany przy roze znawaniu prawdy i faszu, nie za tym, ktry zdarza si w dokonywaniu dobra i za.
2 29 30
2 7

Zob. str. 69. Zob. str. 38. Zob. str. 102. Zob. str. 9 2 - 9 3 .

2 8

2 9

3 0

190

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Skoro bowiem to pierwsze wystarcza ze wzgldu na zamierzenie i cel autora, a to, co powiada si tutaj o przyczynie btdu, natrafia na najci sze zarzuty, gdyby si rozcigao i na nastpny rozdzia - jeli si nie myl - domaga si tego roztropno i dopomina si porzdek nauczania, kt rego nasz autor jest najwikszym mionikiem, aby opuszcza wszystko, 216 cokolwiek nie naley do rzeczy i co moe by przyczyn sporu, aby czytelnik niepotrzebnie obciony tym, co zbdne, nie napotyka zahamo wa w pojmowaniu rzeczy koniecznych. Drug spraw, ktr chciabym wskaza naszemu autorowi, jest to, e twierdzc, i nie powinnimy uznawa adnej rzeczy, ktrej nie pozna limy jasno i wyranie, zajmuje si takimi tylko rzeczami, ktre odnosz si do dyscyplin [naukowych] i podpadaj pod poznawanie umysowe, nie za tymi, ktre dotycz wiary i postpowania w yciu. W ten sposb potpia on nierozwano tych, ktrzy poprzestaj na przypuszczeniach, a nie przekonania tych, ktrzy roztropnie wierz. Jak mdrze naucza bog. Augustyn (O uytecznoci wierzenia rozdz. 15), s bowiem trzy rzeczy jakoby ze sob wzajemnie spokrewnione, a najbardziej godne wyrnienia w umysach ludzkich: poznawanie umysowe, wiara, mniemanie. Umysowo poznaje ten, kto pojmuje co na podstawie pewnego wywodu. Wierzy, kto pod wpywem jakiej znacznej powagi uznaje za prawdziwe rwnie i to, czego nie pojmuje na podstawie pewnego wywodu. Mniema ten, ktry uwaa, e wie to, czego nie wie. Ale dwie rzeczy wpywaj na to, e mniemanie jest najmniej wartociowe: kto, kto nabra przekonania, e ju posiada [o czym] wiedz, nie moe si tego nauczy, jeli nawet moe si tego uczy, a nierozwano sama przez si nie jest oznak umysu uzdolnionego. Rozumowi wic zawdziczamy to, e poznajemy umysowo, powadze, e wierzymy, bdowi, e mniemamy. Zostao to powiedziane w tym celu, aby my rozumieli, e zachowujc wiar rwnie i w odniesieniu do tych rzeczy, ktrych jeszcze nie pojlimy, jestemy zabezpieczeni przed nierozwanoci tych, ktrzy mniemaj. Ci bowiem, ktrzy powiadaj, e nie naley wierzy w nic jak tylko w to, co wiemy, unikaj tej jednej nazwy: mniemania, ktra trzeba przyzna jest szpetna i bardzo ndzna, lecz jeli kto pilnie rozway, jak wiele na tym 217 zaley, czy kto sdzi, e wie, czy te poznaje, e nie wie, nieche wierzy pod wpywem jakiej powagi, a z pewnoci uniknie zarzutu bdu, prostactwa i pychy. I wkrtce potem, w rozdziale 12, dodaje: Mona przytoczy wiele przy kadw, ktre by wykazay, e nic zgoa nie pozostaoby nietknite w spoecze stwie ludzkim, gdybymy postanowili nie wierzy w nic z tego, czego nie mogli bymy uzna za poznane. A dotd Augustyn.

Odpowied

na zarzuty

czwarte

191

Jak bardzo jest wane, aby Przesawny M przeprowadzi to rozr nienie w tym celu, by wielu w obecnych czasach skonnych do bezbo noci nie mogo naduy jego sw dla zburzenia [gmachu] wiary, to osdzi z atwoci on sam zgodnie ze sw roztropnoci. Ale tym, co, jak przewiduj, bdzie dla teologw w najwikszym stop niu kamieniem obrazy, jest to, e si wydaje, i zgodnie z zasadami Prze sawnego Ma, nie moe pozosta cae i nienaruszone to, czego naucza Koci o najwitszych tajemnicach otarza. Uznajemy bowiem na podstawie wiary, e po usuniciu z chleba eu charystycznego substancji chleba pozostaj tam same [tylko] przypadoci; tymi za s: rozcigo, ksztat, barwa, wo, smak i inne jakoci zmyso wo dostrzegalne. Przesawny M sdzi, e nie istniej adne jakoci zmysowo dostrze galne, lecz tylko rozmaite poruszenia przylegych do nas czstek, dziki ktrym ujmujemy te rne wraenia, ktre nastpnie nazywamy mianem barwy, smaku, woni. Pozostaje wic ksztat, rozcigo, ruchliwo. Ale autor zaprzecza temu, aby te waciwoci mogy by poznane bez jakiej substancji, w ktrej tkwi, a std rwnie i [temu, by mogy] bez niej 218 istnie. Powtarza to rwnie i w odpowiedzi danej teologowi . A pomidzy tymi przymiotami i substancj nie uznaje innej rnicy jak tylko formaln , ktra, jak si zdaje, nie wystarcza do tego, by to, co si w ten sposb wzajemnie rni, mogo te by od siebie nawzajem dziki dziaaniu boemu oddzielone. Nie wtpi, e Przesawny M, bdc tak pobony, uwanie i pilnie to rozway i osdzi, e z najwiksz dokadnoci bdzie musia przyo y si do tego, by rozmylajc nad obron sprawy Boga przed bez bonymi, nie zdawa si naraa pod jakim wzgldem na niebezpiecze stwo wiary, opartej na Jego powadze i moc ktrej ufa, e zdobdzie owo ycie wieczne, o ktrym podj si przekona ludzi.
31 32

O D P O W I E D NA Z A R Z U T Y

CZWARTE

Nie mgbym pragn bardziej wnikliwego, a zarazem i bardziej uprzej mego krytyka mego pisma od tego, jakim, widz, jest ten, ktrego uwagi mi przesae, tak bowiem askawie obszed si ze mn, e z atwoci zdaj sobie spraw z tego, i sprzyja on i mnie, i sprawie. Niemniej jednak tak
3 1

Zob. str. 124. Zob. tame.

3 2

192

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

dokadnie rozpatrzy [on] to, co zwalcza, i tak [to] dogbnie przenikn, i ufam, e rwnie i w pozostaych [sprawach] nic nie uszo jego bystro ci, a poza tym tak ostro uderza w to, co osdzi jako mniej zasugujce na uznanie, e nie obawiam si, aby kto sdzi, i ukry on cokolwiek z yczliwoci. I dlatego nie tyle jestem poruszony tym, co zarzuca, ile ciesz si, e si nie przeciwstawia w liczniejszych [punktach]. O D P O W I E D N A PIERWSZ CZ [ Z A R Z U T W ] , D O T Y C Z C Y C H NATURY LUDZKIEGO UMYSU Nie bd si tu ociga w skadaniu podzikowa Przesawnemu M owi za to, e mnie wspomg powag boskiego Augustyna i e w y w o d y moje przedstawi w taki sposb, i zdaje si ywi obaw, by si [one] innym nie wyday niedostatecznie silne. Lecz powiem najpierw, e w miejscu, w ktrym zaczem wykazywa, na jakiej podstawie z tego, e nie poznaj, iby cos wicej do mojej istoty (to znaczy do istoty samego umysu) naleao poza tym, e jestem rzecz my lc, wynika, i rzeczywicie te nic wicej do niej nie naley , zaiste w tym miejscu wykazaem, e istnieje Bg, ten mianowicie Bg, ktry moe [uczyni] wszystko, co ja w sposb jasny i wyrany poznaj jako moliwe.
3 3

Chocia bowiem istnieje we mnie moe niejedno, czego jeszcze nie dostrzegam (jak rzeczywicie w owym miejscu zakadaem, i jeszcze nie dostrzegam, e umys posiada moc poruszania ciaa lub e jest z nim sub stancjalnie zjednoczony), poniewa jednak to, co dostrzegam, wystarcza mi do tego, abym z tym tylko bytowa samoistnie, pewny jestem, e mogem by zosta stworzony przez Boga i bez innych [waciwoci], kt rych nie dostrzegam i dlatego te inne [waciwoci] nie nale do istoty umysu. Nic bowiem z tego, bez czego rzecz jaka moe istnie, nie wydaje mi si by objte przez jej istot i chocia umys naley do istoty czowieka, to jednak cile do istoty umysu nie naley, by by on zczony z ludz kim ciaem. Naley te powiedzie, w jakim znaczeniu rozumiem, e rnica real na nie wynika z tego, e jedna rzecz bywa pojmowana bez drugiej poprzez abstrakcj intelektu pojmujcego rzecz nieadekwatnie, lecz tylko z tego, e jaka [dana] rzecz bywa poznawana bez innej [rzeczy] w sposb zupeny, czyli jako rzecz zupena . Nie sdz bowiem, by byo tu potrzebne adekwatne poznanie rzeczy, podobnie jak to przyjmuje Przesawny M; lecz w tym zachodzi rnica
3 4
3 3

Zob. str. 1 7 7 - 1 7 8 . Zob. str. 178.

3 4

Odpowied

na zarzuty

czwarte

193

[midzy nami], e po to, by poznanie jakie byo adekwatne, winny si w nim mieci wszystkie w ogle waciwoci przysugujce poznanej rze czy; dlatego to sam tylko Bg wie, e posiada adekwatne poznanie wszyst kich rzeczy. Intelekt za stworzony, chocia moe posiada w rzeczywistoci [pozna nie] wielu rzeczy, nigdy jednak nie moe wiedzie, e posiada [poznanie adekwatne], chyba eby mu to w szczeglny sposb Bg objawi. Na to bowiem, by posiada adekwatne poznanie jakiej rzeczy, trzeba tylko tego, aby moc poznawania, tkwica w nim samym, dorwnywaa tej rzeczy; a to moe si atwo zdarzy. Po to jednak, by wiedzia, e je posiada, czyli e Bg w tej rzeczy nie umieci niczego wicej ponad to, co on pozna, potrzeba, by sw moc poznawania dorwnywa nieskoczonej wadzy Boga; a to jako co sprzecznego zgoa sta si nie moe. Do tego za, by pozna rnic realn zachodzc pomidzy dwiema rzeczami, nie potrzeba ju tego, by poznanie ich przez nas byo adekwat ne, chyba gdybymy mogli wiedzie, e jest ono adekwatne. Ale, jak to dopiero co powiedziano, nigdy tego nie moemy wiedzie; a wic nie jest potrzebne, by byo [ono] adekwatne. Przeto, gdy powiedziaem, e nie wystarcza, by jedna rzecz bya pozna wana bez drugiej poprzez abstrakcj intelektu pojmujcego rzecz nieadekwat- 221 nie , nie sdziem, by mona byo std wnosi, e do [przeprowadzenia] rnicy realnej potrzebne jest poznanie adekwatne, lecz tylko poznanie, ktrego my sami na skutek abstrakcji intelektu nie uczynilimy nieade kwatnym. Jest bowiem czym bardzo rnym, e jakie poznanie jest zupenie adekwatne, o czym nigdy nie moemy wiedzie w sposb pewny, czy jest prawd, chyba e zostaoby to objawione przez Boga - i e jest [ono] do tego stopnia adekwatne, i zdajemy sobie spraw z tego, e na skutek abstrakcji intelektu nie czynimy go nieadekwatnym. W ten sam sposb, gdy powiedziaem, e rzecz winna by poznana w sposb zupeny, nie miao to znaczy, e poznanie powinno by adekwat ne, lecz tylko, e rzecz winna by poznana do tego stopnia, abym wie dzia, e [poznanie] jest zupene. Sdziem, e jest to oczywiste zarwno na podstawie tego, co wyprze dzao, jak i tego, co nastpowao; krtko przedtem bowiem odrniem byty niezupene od zupenych i powiedziaem, e trzeba, aby kada z tych [rzeczy], ktre si realnie rni, bya rozumiana jako byt sam przez si i rny od kadego innego .
3 5 36
3 5

3 6

Zob. tame. Zob. str. 124.

194

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Potem za, w tym samym znaczeniu, w ktrym powiedziaem, e w sposb zupeny pojmuj, czym jest ciao, natychmiast dodaem, i rwnie pojmuj, e umys to rzecz zupena , biorc oczywicie pojmowanie zupe ne i to, e pojmowanie jest rzecz zupen w jednym i tym samym zna czeniu. Lecz tu susznie mona zapyta, co rozumiem przez rzecz zupen i jak dowodz tego, e do rnicy realnej wystarcza, by dwie rzeczy jako zupene byy pojmowane jedna bez drugiej. Ot, na pierwsze [pytanie] odpowiadam, e przez rzecz zupen nie rozumiem nic innego jak substancj przyobleczon w takie formy, czyli przymioty, ktre wystarczaj do tego, abym na ich podstawie pozna, e [rzecz] ta jest substancj. A substancji przecie nie poznajemy bezporednio, jak to gdzie indziej zostao zaznaczone, lecz na tej tylko podstawie, e dostrzegamy pewne formy, czyli przymioty; a one, o ile maj istnie, powinny przysugiwa pewnej rzeczy - rzecz t, ktrej przysuguj, nazywamy substancj. Gdybymy za potem chcieli ogooci t sam substancj z tych przy miotw, na podstawie ktrych j poznajemy, to bymy zniweczyli ca nasz jej znajomo. I w ten sposb moglibymy wprawdzie wypowiada 0 niej pewne sowa, lecz nie takie, ktrych znaczenie ujmowalibymy jasno 1 wyranie. Wiem dobrze, e si potocznie pewne substancje nazywa niezupeny mi. Lecz jeli mwi si o nich jako o niezupenych dlatego, e nie mog istnie same przez si, to wyznaj, e wydaje mi si czym sprzecznym, aby byy substancjami, to znaczy rzeczami istniejcymi same przez si, a zarazem niezupenymi, to znaczy niezdolnymi do tego, by same przez si samoistnie bytoway. W inny natomiast sposb mona mwi o nie zupenych substancjach, w taki mianowicie, e o tyle, o ile s substancja mi, nic w nich zaiste nie ma niezupenego, lecz w tym tylko stopniu, w jakim odnosz si do jakiej innej substancji, z ktr razem tworz co samo przez si jednego. W ten sposb rka jest substancj niezupen, gdy si j odnosi do caego ciaa, ktrego jest czci, ale jest substancj zupen, gdy j sam rozpa trujemy. I zupenie w ten sam sposb umys i ciao, gdy si je odnosi do czowieka, ktrego tworz, s substancjami niezupenymi; s natomiast zupenymi, rozwaane odrbnie. Tak samo bowiem jak bycie rozcigym, podzielnym, posiadajcym ksztat itd. s to formy, czyli przymioty, dziki ktrym poznaj t sub stancj, ktra nazywa si ciaem, tak bycie poznajcym umysowo, chc37
3 7

Zob. str. 124.

Odpowied

na zarzuty

czwarte

195

cym, wtpicym itd. s to formy, dziki ktrym poznaj substancj, ktra nazywa si umysem i - nie w mniejszym stopniu jak o substancji rozci gej - wiem [i] o substancji mylcej, e jest [ona] rzecz zupen. W aden te sposb nie mona twierdzi tego, co dodaje Przesawny M, e ciao ma si moe do umysu jak rodzaj do gatunku , cho bowiem moe by zrozumiany rodzaj bez tej lub tamtej rnicy gatunkowej, to jednak w aden sposb gatunku nie mona pomyle bez rodzaju. Z atwoci bowiem poznajemy na przykad figur geometryczn, nie mylc wcale o kole (chocia poznanie to nie byoby wyrane, jeliby si nie odnosio do jakiej szczeglnej figury ani nie dotyczyoby rzeczy zupe nej, jeliby nie ujmowao natury ciaa), ale nie poznajemy adnej rnicy gatunkowej koa, jeli zarazem nie mylimy o figurze geometrycznej. Mona za uj umys w sposb wyrany i zupeny; czyli w taki, jaki wystarcza, by go uwaa za rzecz zupen, bez adnej z tych form lub waciwoci, dziki ktrym poznajemy, e ciao jest substancj, co, jak sdz, dostatecznie wykazaem w drugiej Medytacji-, a ciao [rwnie] bywa poznawane wyranie i jako rzecz zupena bez tego, co przynaley do umysu. Tu jednak uderza Przesawny M: chociabym nawet mg uzyska jak znajomo siebie bez znajomoci ciaa, to jednak z tego nie wynika, by zna jomo ta bya cakowita i adekwatna, tak abym by pewny, e si nie myl, gdy wykluczam z mojej istoty ciao . I rzecz pokazuje na przykadzie trj- 224 kta wpisanego w pkole, o ktrym moemy jasno i wyranie wiedzie, e jest prostoktny, chociabymy nie wiedzieli lub nawet zaprzeczali temu, e kwadrat jego podstawy rwna si kwadratom bokw, a jednak nie mona std wnosi, e moe by dany trjkt, ktrego kwadrat podstawy nie byby rwny kwadratom bokw. Lecz gdy chodzi o ten przykad, to pod wielu wzgldami rni si on od przedstawionej [jako zagadnienie] rzeczy. Albowiem po pierwsze: chocia moe mona w konkrecie uj trj kt jako substancj majc ksztat trjktny, to z pewnoci waciwo posiadania kwadratu podstawy rwnego kwadratom bokw nie jest sub stancj, przeto adne z tych dwojga nie moe by rozumiane jako rzecz zupena, tak jak si rozumie umys i ciao, ani te nie moe by nazwane rzecz w tym znaczeniu, w jakim powiedziaem, e to wystarcza mi, i mog pojmowa jedn rzecz (niewtpliwie rzecz zupen) bez drugiej itd. , jak to jest oczywiste na podstawie sw, ktre nastpoway: Ponadto znajduj
3 8 3 9 4 0
3 8

Zob. str. 179. Zob. tame. Zob. str. 93.

3 9

4 0

196
4 1

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

w sobie zdolnoci itd. . Ani bowiem o tych zdolnociach nie powiedziaem, e s rzeczami, lecz dokadnie odrniem je od rzeczy, czyli od substancji. Po drugie: cho moglibymy pozna jasno i wyranie, e trjkt w pkolu jest prostoktny, bez tego, bymy zwracali uwag na to, e kwa drat jego podstawy rwna si kwadratom bokw, to jednak nie moemy tak jasno poj trjkta, w ktrym by kwadrat podstawy rwna si kwa dratom bokw, bez tego, bymy rwnoczenie nie zwrcili uwagi na to, e jest [on] prostoktny. Jednake zarwno umys bez ciaa, jak i ciao bez umysu ujmujemy jasno i wyranie. Po trzecie: chocia mona by mie takie pojcie trjkta wpisanego w pkole, e nie zawieraaby si w nim rwno pomidzy kwadratem podstawy a kwadratami bokw, to jednak nie mona mie takiego, dziki ktremu by si poznawao, e do tego trjkta nie przynaley adna pro porcja pomidzy kwadratem podstawy a kwadratami bokw. I dlatego dopki nie wie si, jak jest ta proporcja, nie mona zaprzeczy w nim adnej, chyba tak, o ktrej wiemy jasno, e do niego nie przynaley; a tego nigdy nie mona wiedzie o proporcji rwnoci. Ale w pojciu ciaa nie mieci si nic zgoa z tego, co przynaley do umysu, a w pojciu umysu nic z tego, co przynaley do ciaa. Przeto, chociabym powiedzia, e wystarcza, aebym mg pozna ja sno i wyranie jedn rzecz bez drugiej itd., nie mona std wnioskowa: ale poznaj jasno i wyranie, e ten trjkt, i t d . . Po pierwsze, poniewa proporcja [zachodzca] pomidzy kwadratem podstawy a kwadratami bokw nie jest rzecz zupen. Po drugie, poniewa nigdzie, jak tylko w trjkcie prostoktnym, nie poznaje si jasno tej proporcji. Po trzecie, e nawet trjkta nie mona pozna wyranie, jeli si zaprzeczy propor cji zachodzcej pomidzy kwadratami jego podstawy i bokw. Ale trzeba ju powiedzie, na jakiej podstawie z tego samego, i mog pojmowa jasno i wyranie jedn rzecz bez drugiej, mam pewno, e jedna drug wyklucza *. Mianowicie to wanie jest pojcie substancji, e moe [ona] istnie sama przez si, to znaczy bez pomocy jakiejkolwiek innej substancji; a zawsze kady, kto pozna dwie substancje poprzez dwa rne pojcia, osdzi, e s one rzeczywicie rne. I dlatego, gdybym nie by si doszukiwa pewnoci wikszej ni po toczna, bybym si zadowoli tym, e wykazaem w drugiej Medytacji, i umys pojmuje si jako rzecz samoistn, chocia nie przypisuje si mu nic
42 4
4 1

4 2

4 3

Zob. str. 9 3 - 9 4 . Zob. str. 1 7 9 - 1 8 0 . Zob. str. 9 3 - 9 4 .

Odpowied

na zarzuty

czwarte

197

zgoa z tego, co przynaley do ciaa, i odwrotnie, rwnie i ciao pojmuje si jako rzecz samoistn, cho nic mu si nie przypisuje z tego, co przy naley do umysu. I niczego wicej nie bybym doda do wykazania, e umys rzeczywicie rni si od ciaa, gdy potocznie sdzimy, e wszyst kie rzeczy w ten sam sposb maj si do samej prawdy jak i do naszego pojmowania. Lecz poniewa spord tych przesadnych wtpliwoci, kt re przedoyem w pierwszej Medytacji, jedna zasza a tak daleko, e tego samego (mianowicie, e rzeczy naprawd s takie, jakimi je pojmujemy) nie mgbym by pewny, dopki zakadaem, e nie znam sprawcy mojego zaistnienia, dlatego wszystko, co napisaem o Bogu i o prawdzie w trzeciej, czwartej i pitej Medytacji, przygotowuje wniosek o rzeczy wistej rnicy pomidzy umysem i ciaem, ktry wypracowaem dopiero w Medytacji szstej. Ale Przesawny M powiada: poznaj trjkt wpisany w pkole bez tego, bym wiedzia, e kwadrat jego podstawy rwna si kwadratom bokw . Owszem, mona zaiste pozna ten trjkt, choby si nie mylao o pro porcji, jaka zachodzi pomidzy kwadratami jego podstawy i bokw, lecz nie mona pozna, by naleao j o nim zaprzeczy. Przeciwnie za w wypadku umysu; nie tylko poznajemy, e istnieje on bez ciaa, lecz rwnie, e mona o nim zaprzeczy wszystko to, co przynaley do ciaa. Taka jest bowiem natura substancji, e si wzajemnie wykluczaj. Nie sprzeciwia mi si te to, co doda Przesawny M, e jeeli wnosz o moim istnieniu z tego, e myl, to nic dziwnego, e idea, ktr tworz t drog, przedstawia tylko mnie samego jako rzecz mylc '*. W ten sam bo wiem sposb, gdy badam natur ciaa, niczego w niej zupenie nie znaj duj, co by trcio myleniem. I nie mona mie mocniejszego dowodu na rnic zachodzc midzy dwiema rzeczami jak ten, e zwracajc si do ktrejkolwiek z nich niczego zupenie nie stwierdzamy w tej, co nie byoby rne od tamtej. Nie widz te, na jakiej podstawie miaby ten dowd zbyt wiele dowo dzie . Na to bowiem, eby wykaza, e si jedna rzecz realnie rni od drugiej, nie mona powiedzie mniej ni to, e przez moc bo moe by [ona] od tamtej oddzielona. I wydaje mi si, e do pilnie wystrzegaem si tego, by kto z tego powodu nie sdzi, e czowiek jest tylko umysem posugujcym si ciaem . Gdy w tej samej szstej Medytacji, w ktrej omwiem rnic midzy umysem a ciaem, zarazem te wykazaem, e jest on z nim substancjalnie zczony, i posuyem si dowodami, od
44 4 46 4 7
4 4 4 5

Zob. str. 180. Zob. str. 180. Zob. tame. Zob. tame.

4 6

4 7

198

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

ktrych mocniejszych, sucych do wykazania tego samego, jak pami tam, nigdzie indziej nie czytaem. I podobnie jak ten, kto by twierdzi, e rami czowieka jest substancj realnie rn od reszty jego ciaa, nie przeczyby dlatego temu, e naley ona do natury zupenego czowieka - jak i ten, kto twierdzi, e to rami naley do natury zupenego czowie ka, nie daje przez to sposobnoci podejrzewania, e nie moe ono samo przez si istnie samoistnie tak te nie wydaje mi si, bym zbyt wiele udo wodni wykazujc, e umys moe istnie bez ciaa, lub te zbyt mao, twierdzc, e jest on z ciaem substancjalnie zjednoczony, gdy to zjed noczenie substancjalne nie przeszkadza temu, by si posiadao nie mniej jasne i wyrane pojcie samego umysu jako rzeczy zupenej. I dlatego rni si [ono] wielce od pojcia powierzchni lub l i n i i , ktre nie mog by w ten sposb rozumiane jako rzeczy zupene, chyba eby si im dodao poza dugoci i szerokoci rwnie i gboko. A wreszcie z tego, e sia mylenia jest u dzieci upiona, a u obkanych wprawdzie nie wygasa , lecz ulega zaburzeniu, nie naley sdzi, by bya ona tak zwizana z narzdami cielesnymi, e nie mogaby bez nich istnie. Z tego bowiem, i dowiadczamy, e czsto doznaje ona od nich przeszko dy, w aden sposb nie wynika, by bya ona przez nie wytwarzana; i nie mona tego wykaza przy pomocy adnego, nawet najsabszego dowodu. Nie przecz jednak, e to w cisy zwizek umysu z ciaem, ktrego dowiadczamy ustawicznie zmysami, stanowi przyczyn tego, dlaczego bez 229 uwanej medytacji nie dostrzegamy zachodzcej midzy nimi realnej r nicy. Lecz, zdaniem moim, ci, ktrzy bd czsto sami rozwaa to, co zostao powiedziane w drugiej Medytacji, atwo si przekonaj, e umys rni si od ciaa nie dziki samej [tylko] fikcji lub abstrakcji intelektu, lecz e bywa poznawany jako odrbna rzecz, gdy jest w rzeczywistoci odrbn. Nic nie odpowiadam na to, co dorzuci tu Przesawny M o nie miertelnoci duszy, gdy mnie si [to] nie sprzeciwia. Gdy chodzi jednak 0 dusze bezrozumnych zwierzt , to chocia rozwaa ich tu nie naley 1 bez poruszenia caej fizyki nie mgbym o nich powiedzie wicej ni to, co ju wyoyem w pitej czci Rozprawy o metodzie, aby jednak w ogle co powiedzie, wydaje mi si, e trzeba przede wszystkim za znaczy, i zarwno w ciaach bezrozumnych zwierzt, jak i w naszych nie mog si dokonywa adne ruchy, jeli im nie przysuguj wszystkie w ogle narzdy, czyli instrumenty, przy pomocy ktrych te same [ru48 4 9 5 0 5 1
4 8

Zob. str. 1 8 1 . Zob. tame. Zob. str. 1 8 1 . Zob. tame.

4 9

5 0

5 1

Odpowied

na zarzuty

czwarte

199

chy] mogyby si te dokona w maszynie. Tak e nawet i w nas samych umys bezporednio nie wprawia w ruch zewntrznych czonkw, lecz kieruje tylko tchnieniami ywotnymi, przepywajcymi z serca przez mzg do mini, i przeznacza je do pewnych ruchw, skoro same ze siebie te tchnienia ywotne z t sam atwoci daj si zastosowa do wielu r nych dziaa. Wiele za z wystpujcych w nas ruchw w aden sposb nie zaley od umysu; takimi s: uderzenia serca, trawienie pokarmw, odywianie si, oddychanie picych, a rwnie i u czuwajcych chodzenie, piewanie i tym podobne, gdy dokonuj si niezauwaone przez umys. I gdy ci, ktrzy spadaj z wysoka, naprzd kieruj ku ziemi rce, aby chroni gow, niewtpliwie nie czyni tego za rad rozumu, lecz dlatego tylko, e wyobraenie grocego upadku, docierajc a do mzgu, wysya do nerww tchnienia ywotne w taki sposb, jaki konieczny jest do tego, by wywoa ten ruch, nawet wbrew umysowi, jakby w maszynie. A jeli to w sposb pewny stwierdzamy w nas samych, to czemu si tak bardzo dziwimy, jeli wiato odbite od ciaa wilka ku oczom owcy ma t sam moc wywoujc w niej ruch ucieczki? Ot, jelibymy chcieli posuy si argumentem do rozpoznania tego, czy pewne ruchy bezrozumnych zwierzt podobne s do tych, ktre do konuj si w nas dziki umysowi, czy te jedynie do tych, ktre zale od samego tylko napywu tchnie ywotnych i od dyspozycji narzdw, naley rozway wystpujce midzy nimi rnice, te mianowicie, ktre wyjaniem w pitej czci Rozprawy o metodzie, gdy nie sdz, by si znalazy inne. Wtedy okae si z atwoci, e wszelkie dziaania bezro zumnych zwierzt s podobne tylko do tych, ktrych dokonujemy bez adnego udziau umysu. Std zmuszeni bdziemy doj do wniosku, e zgoa adnej zasady ruchu w nich nie poznajemy poza sam dyspozycj narzdw i [poza] ustawicznym przypywem tchnie ywotnych wytwa rzanych przez ciepo serca rozcieczajcego krew. A zarazem zdamy sobie spraw z tego, e przedtem nic nam nie dao sposobnoci przypisywania im innej [zasady], jak tylko to, e nie rozrniajc tych dwch zasad ru chu, gdy widzielimy najpierw, e podobnie jak w nas wystpuje rw nie i w bezrozumnych zwierztach to, co zaley od samych tylko tchnie ywotnych i od narzdw, wierzylimy niebacznie, e przysuguje im rw nie i to, co zasadza si na umyle, czyli na myleniu. I niewtpliwie, o czymkolwiek jestemy w ten sposb przekonani od modoci, aczkol wiek pniej na podstawie dowodw okazuje si faszywe, nie atwo jed nak zostaje usunite z naszych zapatrywa, chyba e dugotrwale i czsto bdziemy te dowody rozpatrywa.
5 2
5 2

Zob. str. 182.

200

R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii

O D P O W I E D N A D R U G CZ [ Z A R Z U T W ] DOTYCZCYCH BOGA Dotychczas usiowaem zbija dowody Przesawnego Ma i wytrzy mywa jego natarcie; nastpnie tak jak ci, ktrzy walcz z silniejszymi, nie bd mu si wprost przeciwstawia, lecz raczej bd si uchyla przed ciosem. W tej czci rozpatruje [on] tylko trzy [rzeczy], ktre z atwoci mona przyj wedug tego, jak on je pojmuje; lecz to, co napisaem, pojem w innym znaczeniu, ktre mi si te wydaje prawdziwe.

Pierwsze jest to, e niektre idee s materialnie faszywe *,

to znaczy,

jak ja [to] interpretuj, e s takie, i dostarczaj sdowi materii bdu. On za, rozpatrujc idee wzite formalnie, utrzymuje, e nie ma w nich ad nej faszywoci. Drugie to [twierdzenie], e Bg pochodzi od samego siebie pozytywnie i jak od przyczyny . W tej kwestii miaem na myli tylko tyle, e racja, dla ktrej Bg po to, by istnia, nie potrzebuje adnej przyczyny spraw czej, opiera si na rzeczy pozytywnej, a mianowicie na samej niezmierzonoci Boga, od ktrej nic nie moe by bardziej pozytywne. On za 232 dowodzi, e Bg sam siebie nie wytwarza ani nie utrzymuje w istnieniu przez jaki pozytywny wpyw przyczyny sprawczej, co te w peni po twierdzam.
5 4

Trzecie wreszcie, e w umyle naszym nie moe by niczego, czego nie


bylibymy wiadomi , ja to odniosem do dziaa, a on [temu] przeczy, gdy chodzi o wadze. Lecz, aby zaj si dokadniej szczegami, gdy powiada: jeeli zimno
55

jest tylko brakiem, to nie moe by adnej idei, ktra by je przedstawiaa jako
rzecz pozytywn , to jest oczywiste, e mwi on jedynie o idei wzitej formalnie. Skoro bowiem same idee s pewnymi formami i nie s zoone z adnej materii, to ilekro rozpatruje si je jako przedstawiajce co, to bierze je nie materialnie, lecz formalnie. Gdyby si je za rozwaao nie jako przedstawiajce to lub owo, lecz tylko jako dziaania intelektu, to mona wprawdzie powiedzie o nich, e s wzite materialnie, lecz ww czas w aden sposb nie odnosiyby si [one] do prawdziwoci lub do faszywoci przedmiotw. I nie wydaje mi si te, by mona byo o nich powiedzie, e s materialnie faszywe w innym znaczeniu ni tylko w tym, ktre ju wyjaniem; zaiste, czy zimno jest rzecz pozytywn, czy te
5 3

5 6

5 4

5 5

5 6

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. 182-183.
str. 188.

str. 188-189. str. 183.

Odpowied na zarzuty

czwarte

201

brakiem, nie posiadam o nim z tego powodu innej idei, lecz trwa we mnie jedna i ta sama, ktr zawsze miaem. I twierdz, e mi ona sama dostar cza materii bdu, jeeli jest prawd, e zimno jest brakiem i e nie po siada [ono] tyle rzeczywistoci, co ciepo; gdy rozwaajc obie idee: cie pa i zimna, obie jako otrzymane od zmysw, nie mog dostrzec, czy przez jedn, czy te przez drug bardziej mi si daje pozna rzeczywisto. 233 I wcale nie pomieszaem sdu z ide , gdy powiedziaem, e w niej znajduje si faszywo materialna, w nim za moe wystpowa tylko
57

formalna. Gdy za M Przesawny powiada, e ide zimna jest samo zimno, o ile

jest obiektywnie w intelekcie^, sdz, e potrzebne [tu] jest rozrnienie, gdy w wypadku idei niejasnych i niewyranych, do jakich trzeba zaliczy [idee] ciepa i zimna, czsto zachodzi to, e odnosi si je do czego innego ni do tego, czego ideami s naprawd. I tak, jeeli zimno jest tylko brakiem, to idea zimna nie jest samym zimnem, o ile jest obiektywnie w intelekcie, lecz czym innym, co si opacznie bierze za ten brak; niewtpliwie jest to pewne wraenie, nie posiadajce adnego istnienia poza intelektem. Ale nie ma si tak samo z ide Boga, przynajmniej z t, ktra jest jasna i wyrana, gdy nie mona powiedzie, by si ona odnosia do czego, z czym nie byaby zgodna. Gdy chodzi za o mtne idee bogw, ktre wy twarzaj bawochwalcy, nie widz, dlaczego nie mona by o nich powie dzie, e s one i materialnie faszywe, o ile dostarczaj materii dla ich faszywych sdw. Cho oczywicie wydaje si, e te, ktre nie dostarczaj sdowi adnej lub tylko bardzo ma sposobno do bdu, nie tak susz nie wydaj si by nazwane materialnie faszywymi jak te, ktre [j] daj w duym stopniu; atwo za jest pokaza na przykadach, e jedne dostar czaj wikszej sposobnoci do bdu ni inne. I nie jest [ona] tak wielka w niewyranych ideach wytworzonych dowolnie przez umys (jakimi s idee: faszywych bogw) jak w tych, ktre jako niewyrane nabyte s od 234 zmysw, jak idee ciepa i zimna - jeeli zaiste, jak powiedziaem, jest prawd, e nie przedstawiaj one nic rzeczywistego. Spord wszystkich za najwiksza jest ta [sposobno do bdu] w ideach, ktre pochodz od podania zmysowego, jak na przykad idea pragnienia u chorego na wodn puchlin; czy naprawd nie dostarcza mu ona materii do bdu, skoro daje sposobno do tego, by sdzi, e napj, ktry jest szkodliwy, jest dla poyteczny? Lecz pyta M Przesawny, co mi okazuje ta idea zimna, o ktrej po wiedziaem, e jest materialnie faszywa; jeeli bowiem, powiada, okazuje
Zob. str. 182-183. Zob. tame.

202

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii
59

brak, to jest prawdziwa, a jeli byt pozytywny, to nie jest ide zimna . Susznie; lecz dlatego nazywam j tylko materialnie faszyw, e nie mog rozsdzi, czy bdc niejasna i niewyrana okazuje mi ona co, co jako pozytywne istnieje poza moim wraeniem, czy te nie. I std to mam sposobno sdzi, e jest to co pozytywnego, chocia moe jest to tylko brak. A std nie naley pyta, jaka jest przyczyna tego obiektywnego bytu pozytywnego, ktra, jak powiadam, sprawia, e idea ta jest materialnie faszy wa^ , gdy nie powiadam, e staje si ona materialnie faszywa dziki jakiemu bytowi pozytywnemu, lecz na skutek samej niejasnoci, ktra ma jednak jako podmiot jaki byt pozytywny, a mianowicie samo wraenie. I zapewne byt ten jest we mnie czym pozytywnym w tym stopniu, w jakim ja jestem prawdziw rzecz; niejasno za, ktra sama daje mi sposobno do sdzenia, e ta idea wraenia zimna przedstawia jaki przed235 miot poza mn istniejcy, ktry by si nazywa zimnem, nie posiada rzeczywistej przyczyny, lecz std tylko pochodzi, e moja natura nie jest pod kadym wzgldem doskonaa. I w aden sposb nie obala to moich zaoe. Obawiabym si za zwaywszy, e nigdy zbyt wiele czasu nie powiciem na czytanie dzie filozofw, i niedostatecznie dostosowaem si do ich sposobu wyraania si, skoro rzekem, e idee, ktre dostarczaj sdowi materii bdu, s materialnie faszywe, gdybym nie by znalaz ju u pierwszego autora, ktry mi wpad w rk, wyraenia materialnie", wzitego w tym samym zna czeniu, mianowicie u Fr. Suareza (Metaphysicae disputationes 9, sekcja 2, numer 4). Ale przejdmy do tych rzeczy, ktre Przesawny M ze wszystkich najbardziej gani, [ktre] mnie za wydaj si ze wszystkich najmniej god ne nagany; chodzi o to, co powiedziaem, e wolno nam myle, i Bg spenia jako w odniesieniu do siebie samego niejako to samo, co [czyni] przy czyna sprawcza wobec swego skutku^. Tym samym bowiem zaprzeczyem temu, co si Przesawnemu Mowi wydaje trudne [do przyjcia] i faszywe, mianowicie, e Bg jest przyczyn sprawcz samego siebie, gdy wyraa jc si: spenia jako to samo, okazaem, i nie uwaam, jakoby to byo to samo, a umieszczajc przedtem sowa: w peni wolno nam myle, zazna czyem, e wyjaniam to w ten sposb tylko z powodu niedoskonaoci ludzkiego intelektu. Lecz i w innych miejscach [tego] pisma wszdzie to samo potwierdziem; zaraz bowiem na pocztku, skoro powiedziaem, e
0
5 9

6 0

6 1

Zob. str. 183. Zob. str. 183. Zob. str. 184.

Odpowied

na zarzuty

czwarte

203

nie istnieje adna rzecz, ktrej przyczyny sprawczej nie mona by si doszu kiwa, dodaem: albo jeli [jej] nie posiada, domaga si wyjanienia, dlaczego jej nie potrzebuje . Sowa te dostatecznie wskazuj na to, e sdziem, i istnieje co, co nie potrzebuje przyczyny sprawczej. A czyme moe by co takiego jak nie Bogiem? I wkrtce potem rzekem: w Bogu znajduje si taka i tak niewyczerpana moc, e nigdy nie potrzebowa [On] niczyjej pomo cy, aby istnie, i teraz [jej] te nie potrzebuje, aby by zachowanym, tak e jest [On] niejako przyczyn samego siebie ^-, to wyraenie niejako przyczyn" w aden sposb nie moe by rozumiane w sensie przyczyny sprawczej, lecz tylko [w ten sposb], e niewyczerpana moc Boga jest przyczyn, czyli racj, dla ktrej nie potrzebuje [On] przyczyny. A poniewa ta niewyczer pana moc, czyli niezmierzono istoty jest jak najbardziej pozytywna, dlatego powiedziaem, e racja, czyli przyczyna, dla ktrej Bg nie potrze buje przyczyny, jest pozytywna. Tego samego nie mona by powiedzie 0 adnej rzeczy skoczonej, chociaby najbardziej doskonaej w swoim rodzaju; lecz gdyby si twierdzio, e pochodzi od siebie [samej], mona by to rozumie tylko negatywnie, e [mianowicie] nie mona by przytoczy adnej racji zaczerpnitej z jej pozytywnej natury, dziki ktrej rozumie libymy, e nie domaga si ona przyczyny sprawczej. I w podobny sposb, we wszystkich innych miejscach, tak zestawiem przyczyn formaln (czyli racj, ktrej domaga si istota Boga, [a] dziki ktrej [On] sam nie potrzebuje przyczyny do tego, by istnia ani by siebie zachowywa) z przyczyn sprawcz (bez ktrej nie mog istnie rzeczy skoczone), aby wszdzie byo zrozumiae na podstawie tych moich sw, e rni si ona od przyczyny sprawczej. I nigdzie nie powiedziaem, e Bg zachowuje siebie przez jaki pozytywny wpyw, tak jak s przez Niego zachowywane rzeczy stworzone, lecz tylko to, e niezmierzono mocy, czyli istoty, dziki ktrej nie potrzebuje [Bg] kogo zachowujcego, jest pozytywn. rzecz I tak mog ponadto uzna cokolwiek Przesawny M przytacza, aby dowie, e Bg nie jest przyczyn sprawcz samego siebie i e nie zacho wuje siebie dziki jakiemu pozytywnemu wpywowi lub dziki cigemu odtwarzaniu siebie, co tylko wynika z jego wywodw. Ufam jednak, e 1 on nie zaprzeczy temu, i owa niezmierzono mocy, dziki ktrej Bg nie potrzebuje przyczyny po to, by istnie, jest w nim samym rzecz pozytywn i e w adnych innych rzeczach nie mona dostrzec nic takie go, co by byo czym pozytywnym i z powodu czego nie potrzebowayby [one] przyczyny sprawczej po to, by istnie. Tylko to chciaem zaznaczy,
62 6
6 2

6 3

Zob. str. 1 1 6 - 1 1 7 . Zob. str. 1 1 7 .

204

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

gdy rzekem, e poza jednym Bogiem adnych rzeczy nie mona pojmo wa jako pochodzcych od samych siebie, chyba tylko negatywnie. I w celu rozwizania przedoonej mi trudnoci nie potrzebowaem przyjmowa niczego wicej. Poniewa jednak tak powanie napomina tu Przesawny M, e nie mona chyba znale adnego teologa, ktry by si nie czu uraony tym zdaniem, e Bg pochodzi sam od siebie w sposb pozytywny i jak gdyby od przyczyny , dlatego wyjani nieco dokadniej, dlaczego ten sposb wy raania si wydaje mi si w tej sprawie bardzo uyteczny i nawet koniecz ny, a bardzo daleki od tego, by budzi jakiekolwiek podejrzenia, e moe [kogo] urazi. Wiem, e w zagadnieniach odnoszcych si do Boga teologowie aci scy nie uywaj wyrazu przyczyna", gdy mowa jest o pochodzeniu osb Trjcy Przenajwitszej i e wol oni posugiwa si samym wyrazem zasada" jako najbardziej oglnym tam, gdzie Grecy mwili bez rnicy cciiia i apxi, aby przez to nie da komu sposobnoci do tego, by sdzi, 238 e Syn jest mniejszy od Ojca. Lecz tam, gdzie nie moe zachodzi adne takie niebezpieczestwo bdu i gdzie nie ma mowy o Bogu jako o troistym, lecz tylko jako o jednym, nie widz, dlaczego naleaoby si tak bardzo wystrzega wyrazu przyczyna", zwaszcza gdymy doszli do takiego miejsca, w ktrym posugiwanie si nim wydaje si bardzo uyteczne i bez maa konieczne. A nie moe zachodzi adna wiksza uyteczno tego wyrazu ni jego uyteczno w dowodzeniu istnienia Boga i adna wiksza [jego] koniecz no ni ta, e bez niego nie moe [ono] by wyranie dowiedzione. I sdz, i dla wszystkich jest oczywiste, e rozwaanie przyczyny sprawczej jest pierwszym i najwaniejszym, obym nie powiedzia, jedynym rodkiem, jaki posiadamy na to, by dowie istnienia Boga. Tego za nie moemy przeprowadzi w sposb dokadny, jelibymy nie zezwolili naszemu umysowi doszukiwa si przyczyn sprawczych wszystkich rze czy, a nawet i samego Boga; jakim bowiem prawem wyczylibymy std Boga, zanimby zostao dowiedzione, e istnieje? Naley wic pyta o kad rzecz, czy pochodzi [ona] od siebie, czy od czego innego-, i zaiste przy pomocy tego rodka mona wywnioskowa istnienie Boga, choby si wyranie nie wyjanio, w jaki sposb naley rozumie, e co pochodzi [samo] od siebie. Wszyscy bowiem, ktrzy kieruj si samym wiatem przyrodzonym rozumu, chtnie tworz sobie w tym miejscu pewne pojcie wsplne przyczynie sprawczej i formalnej, takie mianowicie, e to, co pochodzi od czego innego, pochodzi od tego czego jakby od przyczyny
64

Zob. str. 188.

Odpowied

na zarzuty

czwarte

205

sprawczej, a co pochodzi [samo] od siebie, pochodzi jakby od przyczyny formalnej, to jest poniewa tak ma istot, i nie domaga si przyczyny sprawczej; i dlatego nie wytumaczyem tego w moich Medytacjach, lecz pominem jakby co oczywistego. Ale gdy ci, ktrzy przywykli sdzi; e nic nie moe by przyczyn sprawcz samego siebie i odrnia j dokadnie od przyczyny formalnej, zdaj si pyta, czy co pochodzi samo od siebie, atwo moe si zdarzy, e majc na myli sam przyczyn sprawcz w znaczeniu waciwym, nie sdz, by owo od siebie naleao rozumie jakby od przyczyny, lecz tylko negatywnie jakby bez przyczyny, tak mianowicie jakoby co byo, o co nie powinni bymy si pyta, dlaczego istnieje. Gdyby si dopucio takie rozumienie wyraenia od siebie", to nie mona by ze skutkw mie ad nego dowodu do uzasadnienia istnienia Boga, jak to susznie zostao udowodnione w pierwszych Zarzutach przez ich autora - i dlatego w aden sposb nie mona [tego rozumienia] dopuci. Aby za naleycie odpowiedzie na to [pytanie], sdz, i trzeba ko niecznie pokaza, e pomidzy przyczyn sprawcz w znaczeniu waciwym a adn przyczyn jest co poredniego, a mianowicie pozytywna istota rzeczy, na ktr mona rozcign pojcie przyczyny sprawczej w taki sam spo sb, w jaki w geometrii zwyklimy rozciga pojcie linii kolistej moli wie najwikszej do pojcia linii prostej lub pojcie wieloboku umiarowe go o nieokrelonej liczbie bokw do pojcia koa. I nie wydaje mi si, bym to mg w jaki lepszy sposb wyjani ni przy pomocy tego, co powie dziaem, e: w tym zagadnieniu nie naley znaczenia przyczyny sprawczej ogranicza do tych przy czyn, ktre s czasowo wczeniejsze od skutkw lub ktre s od nich rne, bd dlatego, e [pytanie] byoby bezsensowne, skoro kady dobrze wie, e to samo ani nie moe by wczeniejsze, ani rne od samego siebie, bd te dlatego, e jeden z tych dwch warunkw moe by z jej pojcia usunity, a mimo to pojcie przyczyny sprawczej pozostaje zupene *. Albowiem to, e nie musi by wczeniejsza czasowo, jest jasne, jak to si ju powiedziao, na podstawie tego, e spenia [ona] rol przyczyny tylko tak dugo, jak dugo wywouje skutek. Z tego za, e nie moe by usunity i drugi warunek, naley wnosi tylko, e nie jest [ona] przyczyn sprawcz w znaczeniu waciwym, co przyznaj; nie za, e w aden sposb nie jest przyczyn pozytywn, kt ra by moga si odnosi analogicznie do przyczyny sprawczej, a tylko to jest wymagane w tym wypadku. Przez to samo bowiem przyrodzone wia to rozumu, dziki ktremu zdaj sobie spraw, e mgbym sobie udzie li wszystkich doskonaoci, ktrych jaka idea znajduje si we mnie,
6
6 5

Zob. str. 1 1 6 .

206

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

gdybym zaiste udzieli sobie istnienia, uwiadamiam sobie rwnie, e nic nie moe samo sobie udzieli istnienia w taki sposb, do jakiego zwyko si ogranicza znaczenie waciwie rozumianej przyczyny sprawczej, w taki mianowicie, by to samo w tym stopniu, w jakim udziela sobie istnienia, byo rne od siebie samego jako otrzymujcego istnienie, gdy to samo i nie to samo, czyli rne, to s [rzeczy] sprzeczne. I dlatego, gdy si stawia pytanie, czy co moe samo sobie udzieli istnienia, nie naley [przez to] rozumie nic innego jak to, co si rozumie przez pytanie, czy natura, czyli istota jakiej rzeczy jest taka, e nie po trzebuje przyczyny sprawczej po to, by istnie. A gdy dochodzi si do wniosku, e jeli istnieje co takiego, to udzieli ono sobie wszelkich doskonaoci, ktrych jaka idea w nim si znajduje, jeli zaiste ich jeszcze nie posiada^, to znaczy to, i nie moe tak by, by nie 241 posiadao [ono] aktualnie wszystkich doskonaoci, ktre poznaje, gdy zdajemy sobie spraw dziki przyrodzonemu wiatu rozumu, e to, cze go istota jest tak niezmierzona, i nie potrzebuje przyczyny sprawczej do tego, by istnie, nie potrzebuje jej rwnie do tego, by posiada wszystkie doskonaoci, ktre poznaje, a wasna istota udziela mu w sposb emi nentny tego wszystkiego, o czym moemy pomyle, e moe by udzie lone innym jakim rzeczom przez przyczyn sprawcz. A te sowa: jeli jeszcze nie posiada, to sobie tego udzieli, pomagaj tylko do wyjanienia rzeczy, gdy dziki temu samemu przyrodzonemu wiatu rozumu uwiadamiamy sobie, e nie moe ju ono mie mocy i woli udzielenia sobie czego nowego, lecz i istota jego jest taka, e odwiecznie posiado to wszystko, o czym tylko pomyle moemy, e sobie tego udzieli, jeliby tego jeszcze nie posiadao. Niemniej jednak wszystkie te sposoby wyraania si, opierajce si na analogii do przyczyny sprawczej, nadzwyczaj s potrzebne do tego, by przyrodzonym wiatem rozumu tak pokierowa, abymy wyranie do strzegli te rzeczy zupenie w taki sam sposb, w jaki dowodzi si u Archimedesa pewnych [prawd] dotyczcych kuli i innych figur o liniach krzywych, opierajc si na porwnaniu do figur prostoliniowych, czego by w inny sposb niemal e nie mona zrozumie. I podobnie jak nie odrzuca si takich dowodw, cho kula jest w nich rozpatrywana jako wielocian, tak te nie sdz, bym mg zosta zganiony w tym miejscu za to, e posuyem si analogi przyczyny sprawczej dla wyjanienia tego, co dotyczy przyczyny formalnej, to jest samej istoty Boga. I nie mona si obawia od tej strony jakiegokolwiek niebezpiecze stwa bdu, gdy to jedno jedyne, co stanowi waciwo przyczyny spraw6 6

Zob. str. 184.

Odpowied

na zarzuty

czwarte

207

czej i nie moe si rozciga na formaln, pociga za sob oczywist sprzeczno i dlatego przez nikogo nie moe by uznane: mianowicie e co jest rne od samego siebie, czyli e jest zarazem tym samym i nie tym samym. I naley zaznaczy, e godno przyczyny w taki sposb zostaa przez nas przypisana Bogu, aby std nie wynikaa w nim adna niedoskonao skutku . Jak bowiem teologowie, gdy powiadaj, e Ojciec jest poczt kiem Syna, nie zgadzaj si przez to na to, by Syn by czym, co ma po cztek, tak te, cho przyjem, e Boga mona poniekd nazwa swoj przyczyn, to jednak tym samym nigdzie nie nazwaem go swoim skutkiem, dlatego mianowicie, e skutek zwyko si odnosi przede wszystkim do przyczyny sprawczej i e jest on od niej mniej doskonay, cho jest czsto doskonalszy od innych przyczyn. Gdy za przyjmuj tu jako przyczyn formaln zupen istot rze czy, postpuj tylko ladami Arystotelesa; bowiem w Analitykach wt ry ch (ks. 2, rozdz. II), pominwszy przyczyn materialn, pierwsz [przy czyn] nazywa ITIOCV xb xi r\v eivcci, czyli, jak to powszechnie przeka daj filozofowie aciscy, przyczyn formaln i rozciga j na wszystkie isto ty wszystkich rzeczy, gdy niewtpliwie nie zajmuje si tam przyczynami fizycznego [bytu] zoonego, podobnie jak i ja [nie zajmuj si tym] tutaj, lecz oglniej przyczynami, z ktrych mona by zdoby jakie poznanie. e za byo prawie niemoliwe, bym si w tych rozwaaniach po wstrzyma od przypisywania Bogu nazwy przyczyny, to moe by uznane i na tej podstawie, e Przesawny M (przynajmniej tak mi si zdaje), chcc na innej drodze dokona tego samego co i ja, w adnej mierze tego nie dokaza. Skoro bowiem przy uyciu wielu sw wykaza, e Bg nie jest przyczyn sprawcz samego siebie, gdy do istoty przyczyny sprawczej naley to, by bya rna od swego skutku oraz e nie pochodzi od siebie w sposb pozytywny, rozumiejc przez wyraenie w sposb pozytywny" po zytywny wpyw przyczyny, a take, e w rzeczywistoci nie zachowuje siebie, pojmujc zachowywanie jako cige stwarzanie rzeczy, na co wszystko chtnie zgadzam si; znowu usiuje dowie, i nie powinno si mwi o Bogu, e jest przyczyn samego siebie, gdy przyczyny sprawczej, powia da, jakiej rzeczy poszukuje si tylko ze wzgldu na istnienie, jako ywo za nie ze wzgldu na istot: ale do istoty bytu nieskoczonego nie w mniejszym stopniu naley to, e istnieje, ni do istoty trjkta to, e posiada trzy kty rwne dwom prostym. A wic nie jest bardziej uzasadnione, by odpowiada wskazu6 7

Chodzi tu o wykluczenie wszelkiej niedoskonaoci skutku przy dziaalnoci Boga w obrbie Jego samego {ad intra), nie za o wykluczenie niedoskonaego skutku dziaal noci Boga dotyczcej tego, co jest poza Nim (ad extra). (przyp. tum)

6 7

208

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

jc przyczyn sprawcz, gdy stawia si pytanie, dlaczego Bg istnieje, ni gdy si pyta o to, dlaczego trzy kty trjkta rwne s dwom prostym . Ten sylogizm z atwoci mona w ten sposb zwrocie przeciw niemu: cho cia nie poszukuje si przyczyny sprawczej ze wzgldu na istot, to jed nak mona jej poszukiwa ze wzgldu na istnienie; ale w Bogu istota nie rni si od istnienia; a wic w odniesieniu do Boga mona si doszuki wa przyczyny sprawczej. Lecz aby uzgodni te dwa [rozumowania], naley powiedzie, e py tajcemu, dlaczego Bg istnieje, nie trzeba zaiste odpowiada, wskazujc na przyczyn sprawcz w znaczeniu waciwym, lecz tylko na sam istot rzeczy, czyli na przyczyn formaln, ktra dla tego samego, e w Bogu istota nie rni si od istnienia, wykazuje wielk analogi do przyczyny sprawczej i std moe by nazwana jak gdyby przyczyn sprawcz. Wreszcie dodaje, e temu, kto doszukuje si przyczyny sprawczej Boga, naley odpowiedzie, e On jej nie potrzebuje: a znw temu, kto by bada, 244 dlaczego jej nie potrzebuje, trzeba odpowiedzie, e jest bytem nieskoczonym, ktrego istot jest jego istnienie; to bowiem tylko domaga si przyczyny spraw czej, czym mona odrni aktualne istnienie od istoty . Te sowa, powia da, burz to, co rzekem, a mianowicie: gdybym mniema, e adna rzecz nie moe by jako sama wzgldem siebie tym, czym jest przyczyna sprawcza wzgldem skutku, to doszukujc si przyczyn rzeczy nigdy nie bybym doszed do adnej pierwszej przyczyny spord wszystkich [przyczyn] . To jednak, jak mi si wydaje, ani nie burzy, ani w aden sposb nie wstrzsa i nie osa bia; a od tego zaley gwna moc nie tylko mojego [dowodu], ale wszyst kich w ogle dowodw, ktre mona przytoczy na to, by wykaza ist nienie Boga ze skutkw. Wszyscy za prawie teologowie utrzymuj, e nie mona przytoczy innego [dowodu] jak tylko [wychodzcy] ze skutkw. W ten sposb tak bardzo jest niemoebne, by rozjani dowd [na istnienie] Boga, skoro nie pozwala zastosowa do Niego analogii przyczy ny sprawczej w odniesieniu do samego siebie, e raczej odwraca czytelni kw od jego rozumienia, zwaszcza gdy przy kocu dochodzi do wnio sku: gdyby sdzi, e naley si doszukiwa przyczyny sprawczej lub jakoby sprawczej jakiejkolwiek bd rzeczy, to bdzie szuka przyczyny kadej rzeczy od tej rzeczy si rnicej . Jakeby bowiem ci, ktrzy jeszcze Boga nie poznali, szukali przyczyny sprawczej innych rzeczy, aby doj w ten sposb do poznania Boga, gdyby nie sdzili, e mona doszuka si przy czyny sprawczej jakiejkolwiek bd rzeczy? I jakeby wreszcie dokoczy6 8 6 9 70 71
6 8 6 9

Zob. str. 187. Zob. str. 188. Zob. tame. Zob. tame.

7 0

7 1

Odpowied

na zarzuty

czwarte

209

li [swego] doszukiwania si, dochodzc do Boga jako do przyczyny pierw szej, gdyby sdzili, e naley szuka przyczyny kadej rzeczy od tej rze czy si rnicej? Wydaje mi si niewtpliwe, e Przesawny M postpi w tym miej scu tak, jak gdyby Archimedes po wypowiedzeniu si na temat tego, cze go dowid o kuli przez analogi do figur prostoliniowych wpisanych w kul, rzek: gdybym sdzi, e nie mona ujmowa kuli jako figury pro stoliniowej lub jakoby prostoliniowej o nieskoczonej iloci bokw, nie przypisywabym temu dowodowi adnej mocy, ale dlatego [mog to uczy ni], e w sposb poprawny nie odnosi si [on] do kuli jako figury krzy woliniowej, lecz jedynie do niej jako do figury prostoliniowej o niesko czonej iloci bokw. Jak gdyby, powiadam, Przesawny M, nie chcc na zywa w ten sposb kuli, a pragnc jednake utrzyma dowd Archimedesa, twierdzi: gdybym sdzi, e to, do czego si tam dochodzi jako do wniosku, winno si odnosi do figury prostoliniowej o nieskoczonej liczbie bokw, to bym tego samego nie uzna w wypadku kuli, gdy jest dla mnie czym pewnym i dowiedzionym, e kula w aden sposb nie jest figur prostoliniow. Niewtpliwie tymi sowami nie byby sprawi tego samego, co Archimedes, lecz przeciwnie, siebie i innych zupenie by odwid od poprawnego rozumienia jego dowodu. Te za sprawy zbadaem tutaj nieco obszerniej, ni tego moe rzecz wymagaa, aby pokaza, e jest przedmiotem mojej najwikszej troski, by czuwa nad tym, aeby w moich pismach nie znalazo si nic nawet najdrobniejszego [z tego], co by susznie zganili teologowie . Wreszcie, wyjaniem ju dostatecznie w odpowiedzi na Zarzuty dru gie, numer 3 i 4 - a to rozrniajc pomidzy tym, co rzeczywicie jasno pojmujemy, a tym co przypominamy sobie, i przedtem jasno pojmowa limy - e nie popeniem [bdnego] koa , gdy powiedziaem, e nie inaczej jest dla nas pewne, i to, co ujmujemy jasno i wyranie, jest prawdzi we, ni przez to, e Bg istnieje i nie jest dla nas pewne, e Bg istnieje, chyba e bywa to jasno ujmowane. Zrazu bowiem jest dla nas pewne, e Bg ist nieje, dlatego e zwracamy uwag na argumenty, ktre tego dowodz, pniej za wystarcza, abymy sobie przypomnieli, emy sobie jak rzecz jasno uwiadomili, abymy byli pewni, e jest ona prawdziwa; a to by nie wy starczao, gdybymy nie wiedzieli, e Bg istnieje i e nie wprowadza w bd. Ze za w umyle jako w rzeczy mylcej nie moe by niczego, czego nie byby wiadomy , to mi si wydaje oczywiste, gdy w nim tak rozwaa72 7 3 74 75
7 2

Zob. str. 188. Zob. str. 138. Zob. str. 1 8 8 - 1 8 9 . Zob. tame.

7 3

7 4

7 5

210

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nym nie dostrzegamy niczego takiego, co by nie byo myleniem lub [czym] od mylenia zalenym; w przeciwnym bowiem wypadku nie przynaleaoby [to] do umysu jako do rzeczy mylcej. I nie moe zacho dzi w nas adne mylenie, ktrego, nie bylibymy wiadomi w tej chwi li, w ktrej [ono] w nas zachodzi. Dlatego to nie ulega dla mnie wtpli woci, e umys, skoro tylko zosta wlany w ciao dziecka, zaczyna myle, a zarazem jest wiadomy swojego mylenia, cho pniej nie przypomina sobie tego, gdy formy poznawcze tych myli nie utrwalaj si w pamici. Naley jednak zaznaczy, e zaiste zawsze jestemy aktualnie wiado mi aktw, czyli dziaa naszego umysu, [a] zdolnoci, czyli wadz, nie zawsze, chyba [tylko] w monoci; w taki mianowicie sposb, e gdy zabieramy si do uycia jakiej zdolnoci, jeeli zdolno ta przysuguje umysowi, natychmiast stajemy si jej wiadomi aktualnie i dlatego mo glibymy zaprzeczy temu, e przysuguje [ona] umysowi, gdybymy nie mogli sta si jej wiadomi. ODNONIE TEGO, CO MOE ZACIEKAWI TEOLOGW
76

Przeciwstawiaem si pierwszym argumentom Przesawnego Ma, od drugich si uchyliem, a ju z tymi, ktre nastpuj, w peni si zgadzam, z wyjtkiem ostatniego, z ktrym, jak ufam, bez trudnoci tak postpi, e Przesawny M sam ze mn si zgodzi. Ot w zupenoci przyznaj, e to, co zawiera si w pierwszej Me dytacji, a rwnie i w pozostaych, nie jest dostosowane do pojtnoci wszystkich umysowoci; gdziekolwiek tylko nadarzaa si sposobno, stwierdzaem to i w przyszoci stwierdz. I bya to jedyna przyczyna, dla ktrej nie poruszaem tego w Rozprawie o metodzie, ktra zostaa napisa na po francusku, lecz odoyem do tych Medytacji, o ktrych z gry przy puszczaem, e bd czytane przez samych tylko zdolnych i uczonych. I nie powinno si twierdzi, e lepiej bybym uczyni, gdybym si by po wstrzyma od napisania tego, od czytania czego bardzo wielu powinno si powstrzyma, uwaam to bowiem za tak konieczne, e jestem przekona ny, i bez tego nigdy na gruncie filozofii nie mona ustanowi nic pew nego i trwaego. I chocia ogniem i elazem nie posuguj si bez niebez pieczestwa nierozwani lub dzieci, nie ma nikogo, kto by sdzi, e dlatego trzeba si bez nich obchodzi, tak bowiem s poyteczne dla ycia. e za w czwartej Medytacji zajmowaem si tylko bdem, ktry bywa popeniany przy rozeznawaniu prawdy i faszu, nie za tym, ktry zdarza si
7 6

Zob. str. 1 8 8 - 1 9 1 .

Odpowied

na zarzuty

czwarte
7 7

211

w dokonywaniu dobra i za i e zawsze wyczaem to, co przynaley do wiary i co dotyczy postpowania w yciu, gdy stwierdziem, e nie powin nimy uznawa adnej rzeczy jak tylko t, ktr jasno poznajemy , na to wskazuje cay tok mego pisma. Wyjaniem to te wyranie w odpowie dzi na Zarzuty drugie (numer 5 ) i z gry te zwrciem na to uwag w Przegldzie treci , aby przez to pokaza, jak wielk wag przykadam do zdania Przesawnego Ma i jak chtnie przyjmuj jego rady. Pozostaje [zagadnienie] sakramentu Eucharystii, z ktrym, zdaniem Przesawnego Ma, nie zgadzaj si moje pogldy, gdy, jak powiada, wierzymy, e o usuniciu z chleba eucharystycznego substancji chleba pozosta j tam same [tylko] przypadoci^, sdzi za, e ja nie dopuszczam adnych rzeczywistych przypadoci, lecz tylko modi, ktrych nie mona zrozumie bez jakiej substancji, w ktrej tkwi i ktre dlatego te nie mog bez niej istnie* . Z wielk atwoci mgbym unikn tego zarzutu, twierdzc, e ni gdy do tej pory nie odrzucaem rzeczywistych przypadoci, gdy cho w Dioptryce i w Meteorach nie posuyem si nimi dla wyjanienia tego, czym si zajmowaem, to jednak w Meteorach (str. 164) powiedziaem wyranie, e ich nie odrzucam. W tych za Medytacjach zaoyem, co prawda, e nie zostay one jeszcze przeze mnie poznane, ale nie, e ich dlatego w ogle nie ma; analityczny bowiem sposb pisania, ktry zasto- 249 sowaem, ma to do siebie, e si na razie zakada pewne rzeczy, ktre nie s jeszcze dostatecznie zbadane, jak to si okazuje w pierwszej Medytacji, w ktrej przyjem wiele rzeczy, ktre potem w nastpnych odrzuciem. I zaiste nie chciaem tu ustali niczego o naturze przypadoci, lecz to tylko przedoyem, co si odnonie ich pokazuje niejako na pierwszy rzut oka. A wreszcie z tego, e powiedziaem, i nie mona poj modi bez jakiej substancji, w ktrej tkwi, nie naley wysnuwa wniosku, jakobym prze czy temu, e dziki mocy boej mog one by ustanowione bez niej, gdy w zupenoci uznaj i wierz, e Bg moe dokona wielu takich rzeczy, ktrych my nie moemy zrozumie. Lecz, aby wypowiedzie si tu swobodniej, nie bd ukrywa mojego przekonania, e tym, co wpywa na nasze zmysy, nie jest zgoa nic in nego jak sama tylko ta powierzchnia, ktra jest granic rozmiarw tego ciaa, ktre [zmysowo] odczuwam. Na samej bowiem powierzchni doko7 8 7 9 80 1 8 3
7 7

Zob. str. 1 8 9 - 1 9 0 . Zob. str. 190. Zob. str. 142. Zob. str. 38. Zob. str. 1 9 0 - 1 9 1 . Zob. str. 1 9 1 . Zob. Oeuwes de Descartes, w y d . A. T. Pary 1904 r., str. 239.

7 8

7 9

8 0

8 1

8 2

8 3

212

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nuje si zetknicie; a to, e nic nie wpywa na zmysy inaczej jak tylko przez zetknicie, [to] twierdz nie tylko ja sam, ale wszyscy prawie fi lozofowie, cznie z samym Arystotelesem. Tak e na przykad chleb lub wino nie bywaj odczuwane [inaczej] jak tylko o ile ich powierzchnia zostanie dotknita bd, jak ja sdz, bezporednio przez narzd zmy sowy albo za porednictwem powietrza lub innych cia, bd te, jak mwi wielu filozofw, za porednictwem intencjonalnych form poznaw czych . Trzeba za zaznaczy, e tej powierzchni nie naley osdza na pod stawie samego zewntrznego ksztatu cia, dajcego si dotkn palcami, lecz e winno si rwnie uwzgldni wszystkie te znikome szczeliny, ktre 250 znajduj si pomidzy pykami mki, skadajcymi si na chleb, oraz midzy czsteczkami spirytusu, wody, octu i osadu, czyli fusw, ktrych miesza nin jest wino, a take pomidzy czstkami innych cia. Istotnie bowiem czsteczki te, posiadajc rne ksztaty i ruchy, nigdy nie mog si tak cile zespoli, aby nie pozostay pomidzy nimi liczne przestrzenie, ktre nie s puste, lecz wypenione bd to powietrzem, bd inn materi, tak jak naocznie spostrzegamy w chlebie do znaczne tego rodzaju przestrzenie, ktre mona zapeni nie tylko powietrzem, lecz take wod, winem lub innymi pynami. A skoro chleb pozostaje zawsze jeden i ten sam, choby si zmieniao powietrze lub inna materia zawarta w jego porach, jest jasne, e te nie nale do jego substancji. I dlatego powierzchni jego nie jest ta, ktra [go] caego otacza przy najmniejszym obwodzie, lecz ta, ktra ze wszd obejmuje bezporednio jego poszczeglne czsteczki. Naley te zaznaczy, e ta powierzchnia nie tylko caa si rusza, gdy cay chleb przenosi si z jednego miejsca w drugie, lecz porusza si i czciowo, gdy poszczeglne czsteczki chleba bywaj poruszane przez powietrze lub przez inne ciaa wnikajce przez jego pory. Tak dalece, e jeli jakie ciaa maj tak natur, i niektre lub wszystkie ich czci ustawicznie si poruszaj (a uwaam to za prawdziwe w odniesieniu do licznych czci chleba i do wszystkich [czci] wina), trzeba sobie zda wa spraw, e rwnie i ich powierzchnia znajduje si w cigym jakim ruchu. Wreszcie wypada zauway, e przez powierzchni chleba lub wina albo innego ciaa nie rozumie si tu adnej czci substancji ani zaiste [czci]
8 4

Species intentionales to formy poznawcze (przeciwstawiaj si formom realnym jako elementom bytw), dziki k t r y m poznaje si b y t y , ktrych owe formy poznawcze dotycz, do ktrych si odnosz {intentionales). Scholastycy rozumieli owe species rozma icie: od przedmiotu formalnego - do jakiego trzeciego jestestwa bytujcego midzy po znajcym a tym, co poznawane. To ostatnie rozumienie, przypominajce demokrytejskie ei6coA,a, byo gwatownie zwalczane przez ockhamistw. (przyp. tum.)

8 4

Odpowied

na zarzuty

czwarte

213

wielkoci tego ciaa, ani nawet czci cia otaczajcych, lecz tylko ow granic, ktr pojmuje si jako co znajdujcego si pomidzy poszczeglnymi 251 jego czsteczkami a ciaami otaczajcymi je i ktra nie posiada adnej zgoa bytowoci jak tylko modaln. Skoro jednak zetknicie nastpuje tylko na tej granicy, a wszystko bywa odczuwane wycznie za porednictwem zetknicia, jest czym oczywistym, i z tego jednego, co si powiada o suh^ uicji chleba i wina, e si [mia nowicie] w taki sposb przemieniaj w substancj jakiej innej rzeczy, i ta nowa substancja mieci si w zupenie tych samych granicach, w kt rych byy przedtem inne, lub [e] istnieje cile w tym samym miejscu, w ktrym przedtem istnia chleb i wino, lub raczej (poniewa ich granice ustawicznie s w ruchu), w ktrym by jeszcze istniay, gdyby byy obec ne - z tego wynika w sposb konieczny, e ta nowa substancja powinna oddziaywa na wszystkie nasze zmysy zupenie w ten sam sposb, w jaki odziaywayby na nie chleb i wino, gdyby nie byo nastpio adne prze istoczenie. Naucza za Koci na soborze trydenckim (sesja 13, kanon 2 i 4), e nastpuje przemiana caej substancji chleba w substancj ciaa Chrystusa Pana naszego, przy czym pozostaje tylko posta chleba. Nie widz, aby mona byo rozumie tu przez posta chleba co innego poza ow powierzchni, ktra jest czym, co si znajduje pomidzy poszczeglnymi jego drobinami, a ciaami otaczajcymi je. Jak ju bowiem powiedziano, tylko na tej powierzchni nastpuje ze tknicie si, a jak wiadczy o tym sam Arystoteles, nie tylko ten zmys, ktry specjalnie nazywa si dotykiem, ale i inne zmysy odczuwaj przy pomocy dotyku (Deanima, ks. 3, rozdz. 13) x a i xa &XXa aiofrirnipia acpfj akr&avT<xi. I nie ma nikogo, kto by sdzi, e przez posta naley tu rozumie co 252 innego ni wanie to, co jest potrzebne do tego, by oddziaywa na zmysy. I nie ma te nikogo, kto by wierzy w przemian chleba w ciao Chrys tusa i nie utrzymywa zarazem, e to ciao Chrystusa zawarte jest dokad nie pod t sam powierzchni, pod ktr mieciby si chleb, gdyby by obecny, choby nawet nie znajdowao si ono tam, jako w miejscu w znaczeniu waciwym, lecz sakramentalnie i wedle takiego sposobu istnienia, ktry wprawdzie ledwo moemy wyrazi sowami, lecz doj moemy myl owiecon wiar, e jest on moliwy dla Boga, i w ktry jak najstalej powinnimy wierzy. Wszystko to wyjaniaj tak odpowiednio i w tak po prawny sposb moje zasady, e nie tylko nie mam tu niczego, czego mgbym si obawia, by nie stao si kamieniem obrazy dla ortodoksyj nych teologw, lecz przeciwnie, ufam, e zaskarbi sobie raczej u nich wielk ask, dlatego e w fizyce przedkadam takie pogldy, ktre

214

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

z teologi zgadzaj si znacznie lepiej ni potoczne. Gdy zaprawd, o ile mi wiadomo, nigdy nigdzie Koci nie naucza, e pozostajce w sakra mencie Eucharystii postacie chleba i wina s jakimi rzeczywistymi przy padociami, ktre same w cudowny sposb bytuj samoistnie mimo usunicia substancji, w ktrej tkwiy. Lecz skoro moe pierwsi teologowie, ktrzy usiowali wyjani to zagadnienie w sposb filozoficzny, doszli do tak mocnego przekonania, 253 e te przypadoci, ktre poruszaj zmysy, s czym rzeczywistym, r nym od substancji, e zaiste nie zdali sobie sprawy z tego, e w ogle mona o tej rzeczy wtpi, bez adnego sprawdzenia i bez dostatecznego uzasad nienia zaoyli, e postacie chleba s tego rodzaju rzeczywistymi przypa dociami. Nastpnie cakowicie oddali si temu, by wyjani, jak mog one istnie bez podmiotu. W tej rzeczy natrafili na tyle trudnoci, e przy najmniej z tego jednego powodu (jak podrni, ktrzy przypadkiem doszli do gszczy i zupenych bezdroy) powinni byli osdzi, e zeszli z praw dziwej drogi. Najpierw bowiem nie wydaje si, by zgadzali si ze sob przynajmniej ci, ktrzy przyjmuj, e wszelkie doznawania zmysw dokonuj si dziki zetkniciu, gdy zakadaj, e do poruszenia zmysw potrzeba w przed miotach czego innego ni rnie rozoonych ich powierzchni, gdy jest czym oczywistym, e do zetknicia wystarcza sama powierzchnia. Jeeli za niektrzy tego nie przyjmuj, to nie mog w tej sprawie przytoczy niczego, co by miao jaki pozr prawdziwoci. Nastpnie, umys ludzki nie moe myle, e przypadoci chleba s rzeczywiste i e jednak istniej bez jego substancji, nie pojmujc ich za razem na mod substancji. Tak dalece, i wydaje si, jakoby [to] pocigao za sob, e, jak wierzy Koci, zmienia si caa substancja chleba, a tym czasem pozostaje jako co rzeczywistego to, co byo przedtem w chlebie. Gdy nie mona zrozumie, by pozostawao co rzeczywistego, co by nie bytowao samoistnie i chociaby si to nazywao wyrazem przypado", to jednak pojmuje si je jako substancj. I dlatego w rzeczywistoci wy chodzi to na to samo, jak gdyby si mwio, e wprawdzie caa substancja chleba zmienia si, a jednak pozostaje [niezmieniona] ta cz jego substan254 cji, ktr nazywa si rzeczywist przypadoci, a to pociga za sob sprzeczno, jeli nie w sowach, to na pewno w pojciu. I wydaje si, e jest to gwna racja, dla ktrej niektrzy odstpili w tej dziedzinie od [pogldw] Kocioa Rzymskiego. Kt jednak temu zaprzeczy, e tam, gdzie jest wolno i gdzie nie zmusza nas adna racja ani teologiczna, ani nawet filozoficzna do przyjcia pewnych pogldw, naley przede wszystkim wybra te, ktre by nie mogy dostarczy innym adnej sposobnoci ani wymwki do odejcia od prawdy wiary? Sdz za,

Odpowied

na zarzuty

czwarte

215

e do wyranie tu wykazaem, i pogld, ktry przyjmuje rzeczywiste przypadoci, nie zgadza si z racjami teologicznymi, a ufam, e w summie filozofii, ktr mam ju w rkach, wyka w sposb jasny, e sprze ciwia si [on] w zupenoci filozoficznym. Tam to poka, w jaki sposb barwa, smak, ciar i wszystko inne, co porusza zmysy, zaley od samej najbardziej zewntrznej powierzchni cia. Nie mona wreszcie przyj rzeczywistych przypadoci, nie dodajc niepotrzebnie do cudu przeistoczenia, ktry sam tylko wynika moe ze sw konsekracji, innego, nowego i zaiste niezrozumiaego [cudu], dziki ktremu te rzeczywiste przypadoci tak by istniay bez substancji chleba, e same nie stayby si jednak substancjami. A to nie tylko sprzeciwia si rozumowi ludzkiemu, lecz i aksjomatowi teologw, ktrzy powiadaj, e owe sowa konsekracji nie dokonuj niczego innego poza tym, co ozna czaj; a tego, co moe by wytumaczone przy pomocy przyrodzonego rozumu, nie chc przypisywa cudowi. Dziki mojemu wyjanieniu tej rzeczy znikaj zupenie wszystkie te trudnoci; do tego bowiem stopnia, e zgodnie z nim nie tylko nie trzeba jakiego cudu dla zachowania przy- 255 padoci po usuniciu substancji, lecz e raczej bez nowego cudu (wskutek ktrego oczywicie ulegyby zmianie wymiary) nie mogyby [one] znik n. I zostao przekazane pamici, e kiedy to si zdarzyo, gdy w rkach kapana ukazao si zamiast konsekrowanego chleba ciao lub dziecko, nigdy bowiem nie wierzono, by zdarzyo si to wskutek ustania cudu, lecz w ogle dziki nowemu cudowi. Poza tym, nie ma nic niezrozumiaego lub trudnego w tym, by Bg, stwrca wszystkich rzeczy, mg przemieni jedn substancj w inn i by ta druga substancja pozostawaa pod powierzchni zupenie t sam jak ta, w ktrej miecia si pierwsza. A take, nie mona powiedzie nic bardziej zgodnego z rozumem i powszechnie bardziej przez filozofw przyjtego ni to, e nie tylko wszelkie wraenie, ale oglnie wszelkie dziaanie wzajemne cia dokonuje si dziki zetkniciu i e to zetknicie nastpi moe jedynie na powierzchni. Std wynika oczywicie, e ta sama po wierzchnia, choby si zmieniaa bdca pod ni substancja, powinna dziaa i odbiera dziaania zawsze w ten sam sposb. Dlatego to, jeli wolno tu pisa prawd bez naraenia si na zawi, odwaybym si ufa, e przyjdzie kiedy czas, w ktrym teologowie odrzuc ten pogld, ktry przyjmuje rzeczywiste przypadoci, jako nie rozumny i mao bezpieczny dla wiary, a na jego miejsce przyjty zostanie mj, jako pewny i niewtpliwy. Nie sdziem, by naleao to tutaj ukry wa, a to dlatego, abym w miar moich moliwoci zapobieg potwarzom tych, ktrzy chcc uchodzi za bardziej uczonych od innych, niczego nie maj bardziej za ze, ni pojawienie si czego nowego w naukach, o czym

216

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

256 nie mogliby zmyli, e byo im to ju przedtem znane. I czsto tym gorcej uderzaj w to, o czym sdz, e jest prawdziwsze i e posiada wiksze znaczenie. A czego nie potrafi odeprze przy pomocy dowodw, o tym twierdz bez adnego uzasadnienia, e sprzeciwia si Pismu w. i prawdom wiary. W tym [s oni] na pewno bezboni, gdy chc si posugiwa powag Kocioa w celu obalenia prawdy. Lecz od nich odwouj si do pobonych i ortodoksyjnych teologw, pod ktrych osdy i orzeczenia najchtniej si poddaj.

ZARZUTY

PITE

P[IOTR] G A S S E N D U S D O Z N A K O M I T E G O MA RENE D E S C A R T E S ' A Znakomity Mu, Uszczliwi mnie przyjaciel nasz Mersenne, udostpniajc mi te two je tak podniose Medytacje o pierwszej filozofii. Istotnie, niezwykle podoba a mi si donioso zagadnienia, przenikliwo umysu i jasno wyraa nia si. Dlatego te z radoci wyraam ci uznanie, e z tak grn i szcz liw postaw umysu przystpujesz do tego, by poszerzy granice nauk i by rozwika sprawy we wszystkich minionych wiekach najtrudniejsze do zrozumienia. Byo mi przykro, e w imi prawa przyjani zada on nadto ode mnie, abym ci wyczerpujco opisa, jeliby powstaa we mnie lub utrzymywaa si przypadkiem jaka wtpliwo. Poniewa przeczuem, e jeli nie uznam twoich wywodw, nie bdzie to wiadczyo o niczym innym jak tylko o mojej tpocie lub raczej o zuchwaoci, gdybym mia wypowiedzie cho sowo sprzeciwu, przeciwstawiajc si poniekd. Przy- 257 rzekem jednak mowi, z ktrym czy mnie przyja, e to uczyni, przekonany skdind, e ty nie tyle mj, ile jego pomys uznasz za susz ny i dobry, skoro jeste niewtpliwie tak yczliwy, e z atwoci uznasz, i ja niczego innego nie chciaem, jak tylko przedoy ci jedynie racje mych wtpliwoci. Wyznaj, e zapewne bdzie czym wykraczajcym poza oczekiwania, jeeli wytrwasz przynajmniej w doczytaniu ich do koca; gdy zaiste sam nie jestem sprawc tego, by ci one miay skoni bd do tego, eby w najmniejszym stopniu zwtpi o twoich rozumowaniach, bd te do tego, by na dawanie odpowiedzi traci czas przeznaczony na lepsze sprawy. Dlatego tylko ze wstydem pozwalam sobie ujawni je przed tob, gdy jest dla mnie rzecz wicej ni pewn, e nie ma wrd nich adnej, ktra by ci wielokrotnie nie nasuna si w rozwaaniach, a ktrej by jednak po gruntownym namyle albo nie pomin, albo nie uzna za nadajc si do przemilczania. Przedstawiam je wic, lecz w tej myli, e chciabym tylko, aby byy przedstawione i to, przedstawione mwi, nie odnonie do samych rzeczy, ktre podejmujesz si udowodni, lecz odno nie do metody i mocy dowodowej. Oczywicie bowiem wyznaj zarwno

218

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

istnienie trzykro najwikszego Boga, jak i niemiertelno naszych dusz, a waham si tylko odnonie siy tego rozumowania, przy pomocy ktre go dowodzisz zarwno tych, jak i innych zczonych [z nimi twierdze] metafizycznych. PRZECIW M E D Y T A C J I I O CZYM M O N A WTPI Zaiste nie mam powodu zatrzymywa si dugo przy pierwszej Medy tacji, pochwalam bowiem zamiar, w ktrym chciae uwolni twj umys od wszelkiego przesdu. Tego jednego dostatecznie nie pojmuj, dlaczego nie uznae za waciwsze po prostu i w niewielu sowach uzna za nie pewne to, co poprzednio poznae, aby nastpnie wybra to, co by si 258 okazao prawdziwe, anieli uznajc wszystko za faszywe, nie tyle pozby si dawnego przesdu, co popa w nowy. I zwa, e byo konieczne, w celu wzbudzenia w tobie zaufania do siebie samego, zmylenie Boga zwodziciela lub nie wiem jakiego oszukujcego zego ducha, podczas gdy wydawao si byo, e wystarcza przyj jako przyczyn mrok ludzkiego umysu lub sam sabo natury. Zakadasz ponadto, e nisz, aby wszyst ko uczyni wtpliwym i wszystko, co si zdarza w rzeczywistoci, uzna za zudzenie: ale czy dlatego wymuszasz na sobie, aby wierzy, e nie jeste na jawie i uwaasz za rzeczy niepewne i faszywe to, co si wobec ciebie znajduje lub dzieje? Cokolwiek powiesz, nie bdzie nikogo, kto byby przekonany, e ty jeste przekonany, i nic z tego wszystkiego, co pozna e, nie jest prawdziwe i e ci ustawicznie oszukuje albo zmys, albo sen, albo Bg, albo zy duch. A czy nie byoby to bardziej godne rzetelnoci filozoficznej i mioci prawdy mwi w dobrej wierze i po prostu o rze czach zgodnie z tym, jak si maj, anieli, co kto mgby zarzuci, ucie ka si do sztucznych wykrtw, dopatrywa si omamie, lubowa si w zawiociach? Jednake, poniewa takie postpowanie wydao ci si suszne, nie chc si wicej spiera. PRZECIW M E D Y T A C J I II O NATURZE UMYSU LUDZKIEGO, E JEST O N BARDZIEJ Z N A N Y N I CIAO [1.] Odnonie drugiej [Medytacji] widz, e trwasz jeszcze w stanie zudzenia, a niemniej zdajesz sobie spraw, e przynajmniej ty jeste, ktry ulegasz zudzeniu; i dlatego stwierdzasz, e to powiedzenie: Ja jestem, ja istniej" jest prawd, ilekro je wypowiadasz lub pojmujesz umysem . Jednake
1
1

Zob. str. 49.

Zarzuty

pite

219

nie wydaje mi si, by ci byo potrzeba tak wielkiego zachodu, skoro 259 skdind bye pewny i byo to prawd, e istniejesz, a moge do tego samego doj rwnie i na podstawie jakiejkolwiek innej twojej dziaalno ci, skoro dziki przyrodzonemu wiatu rozumu jest wiadome, e cokol wiek dziaa, to istnieje. rozumiesz, kim jeste . To Dodajesz, e na te] podstawie niedostatecznie za bierze si powanie, a co wicej, uznaje si: zarwno gotowe dzieo, jak i pracowit do drog. Wydaje si niewtpliwie, e to powinno si byo roztrzsa bez zawioci i bez caego tego zaoenia. Nastpnie pragniesz rozway, za co si uwaasz, aby po usuniciu wtpliwoci, pozostao to tylko, co jest pewne i niewzruszone*. To za bdziesz robi, cieszc si uznaniem wszystkich. Przystpiwszy do sprawy, ponie wa mniemasz o sobie, e jeste czowiekiem, pytasz, czym jest czowiek, a rozmylnie odrzuciwszy definicj potoczn, wybierasz to, co ci si na pierwsze wejrzenie narzucao, a wic, e masz twarz, rce i inne czonki, ktre oznaczae nazw ciaa; a dalej, e si odywiasz, chodzisz, czujesz, mylisz, co odnosie do duszy . Nieche to i tak bdzie: wystrzegajmy si tylko two jego rozrnienia pomidzy dusz i ciaem. Twierdzisz, e wwczas nie zwracae uwagi na to, czym jest dusza, lecz [ujmowae j] tylko jako co wy obraonego na ksztat wiatru lub ognia, lub eteru, co przenika grubsze czci twego ciaa*. To jest godne zapamitania. Co do ciaa nie miae wtpliwo ci, e natura jego zasadza si na tym, e moe ono otrzymywa ksztat, by ograniczone, wypenia przestrze i wycza z niej kade inne ciao; co moe 260 zosta spostrzeone za pomoc dotyku, wzroku, suchu, powonienia, smaku i na rne sposoby zosta wprawione z ruch . Moesz, co prawda, rwnie dzisiaj przypisywa te [waciwoci] ciaom, cho nie wszystkie wszystkim; wiatr na przykad jest ciaem, a jednak nie spostrzega si go wzrokiem. Nie wykluczaj te innych dodatkowych waciwoci, gdy wiatr, ogie i liczne [inne ciaa] wprawiaj w ruch. e za dodatkowo przeczysz temu, jakoby ciao posiadao si do wprawiania samo siebie w ruch , nie wydaje si, by ju mg zachowa [twierdzenie], jakoby wszelkie ciao powinno by ze swej natury nieruchome, a wszelki jego ruch pochodzi od zasady niecielesnej i jakoby nie powinno si sdzi, e woda pynie lub e zwierz porusza si bez poruszyciela bezcielesnego. 2. Badasz nastpnie, czy zakadajc wci zudzenie moesz twierdzi, e jest w tobie cokolwiek bd z tego, o czym sdzie, e naley do natury ciaa,
1 4 6 7
2

Zob. tame. Zob. Zob. Zob. Zob. Zob. tame. str. 49. str. 4 9 - 5 0 . tame. tame.

220

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

i przeprowadziszy jak najdokadniejsze badania, powiadasz, e niczego takie go w sobie nie znajdujesz . Ju w tym miejscu nie spogldasz na siebie ja koby na zupenego czowieka, lecz niejako na cz wewntrzn albo bardziej ukryt, o ktrej mylae, e jest dusz. Pytam ci wic, o duszo, lub jakimkolwiek imieniem chcesz by nazwany, czy sprostowae do tej pory t myl, w ktrej uprzednio wyobraae sobie, e jeste czym na ksztat wiatru lub podobnej rzeczy przenikajcej te czonki? Zaprawd, nie uczynie tego. Dlaczeg wic nie moesz by wci jeszcze wiatrem lub raczej najsubtelniejszym tchnieniem ywotnym, ktry dziki ciepu ser ca, pochodzcemu od najczystszej krwi lub z innego rda, albo dziki innej przyczynie, powstawaby, utrzymywaby si i rozprzestrzeniajc si po czonkach, udzielaby im ycia, a patrzyby si wraz z okiem, su chaby z uchem, z mzgiem mylaby i poza tym dokonywaby tego wszystkiego, co ci si powszechnie przypisuje? A jeeli tak si rzeczy maj, to dlaczego nie masz tego samego ksztatu, co cae to ciao, tak jak powie261 trze [posiada ksztat] ten sam, co zawierajce je naczynie? Dlaczego nie mona by o tobie sdzi, e jeste otoczona t sam powok, ktr otoczone jest ciao, lub skr [twego] ciaa? Dlaczego nie mogaby wy penia przestrzeni lub czci przestrzeni, ktrych nie wypenia grube ciao lub jego czci? Grube ciao ma bowiem pory, poprzez ktre sama mo gaby si rozprzestrzenia, tak e tam, gdzie byyby twoje czci, nie byyby jego czci, w podobny sposb jak w winie zmieszanym z wod, tam gdzie s czci jednego [skadnika] nie ma czci drugiego, cho wzro kiem nie mona ich rozrni. Dlaczego nie miaaby wypiera innego ciaa z tej samej przestrzeni, skoro, gdyby si znajdowaa w jakichkolwiek najmniejszych czstkach przestrzeni, nie mogyby tam zarazem by czci ciaa grubszego? Dlacze go nie miaaby si o duszo porusza wieloma ruchami; skoro ty bowiem udzielasz ich wielu samym czonkom, jake to nie mogaby si sama wprawia w ruch? Z pewnoci ani nie poruszasz, sama nie bdc w ruchu, gdy do tego trzeba wysiku, ani te nie moesz nie znajdowa si w ruchu, gdy porusza si ciao. Jeli wic tak si te sprawy maj, to dlaczego po wiadasz, e nie ma w tobie nic z tego, co odnosi si do natury ciaa? 3. Cigniesz dalej: rwnie nie ma w tobie nic z tego, co si przypisuje duszy, [a to] odywiania si lub chodzenia . Jednake, po pierwsze, co moe by ciaem, a jednak nie odywia si. Nastpnie, jeeli jeste takim cia8 9 10

Zob. str. 50. W przemwieniu zwrconym do duszy Kartezjusza zrazu Gassendi uywa rodzaju mskiego (np. fusus per membra), potem jednak przechodzi na rodzaj eski (np. ipsa dissundaris). Zachowano wic t niekonsekwencj w przekadzie (przyp. tum.).
9 1 0

Zob. str. 50.

Zarzuty

pite

221

em, jakim jest zgodnie z naszymi pogldami tchnienie ywotne, dlaczego nie mogaby sama bdc subtelniejsza odywia si subtelniejsz substan cj, skoro owe grubsze czonki odywiaj si grubsz substancj? A czy sama nie wzrastasz wraz ze wzrostem ciaa, ktrego one s czciami, a sama te czy nie stajesz si sabsza, gdy ono staje si sabe? Co dotyczy chodzenia, to skoro czonki poruszaj si dziki tobie i nie d do ad nego miejsca, jeli ich nie pobudzasz i nimi nie kierujesz, jake sta si to moe bez twojego chodzenia? Ot skoro ju nie mam ciaa, powiadasz, to one nie s niczym innym jak tylko fikcjami . Zaprawd, jeli drwisz z nas 262 lub sama wystawiasz si na pomiewisko, to szkoda nam na to czasu. Jeeli za mwisz powanie, to obowizkiem twoim jest wykaza zarwno, e nie masz adnego ciaa, ktremu nadawaaby form, ani te, e nie jeste tak, eby moga i odywia si, i chodzi.
n

Jeszcze dalej wywodzisz, e te nie czujesz . A niewtpliwie ty sama jeste t, ktra widzi barwy, syszy dwiki itd. To powiadasz, nie doko nuje si bez ciaa. Wierz [temu] zaiste; lecz najpierw tobie przysuguje ciao i ty sama tkwisz wewntrz oka, ktre niewtpliwie bez ciebie nie widzi, a po wtre moesz by subtelnym ciaem, ktre by dziaao za porednic twem narzdu zmysowego. Powiadasz: wydawao mi si we nie, e czuj bardzo wiele rzeczy, ktrych - jak pniej si przekonaam - nie czuam. Chociaby si jednak mylia, gdy wydawaoby ci si, e nie posugujc si okiem dostrzegasz to, czego si bez oka nie dostrzega, to jednak nie zawsze dowiadczaa tego zudzenia, i owszem, posugiwaa si okiem, czujc za jego porednictwem i wchaniajc obrazy, ktrymi ju teraz moesz si posugiwa bez oka. Zauwaasz wreszcie, e mylisz . Temu rzeczywicie nie mona za przeczy, jednake pozostaje ci do wykazania, e wadza mylenia do tego stopnia przewysza natur cielesn, e ani tchnienie ywotne, ani inne ruchliwe, czyste [i] subtelne ciao nie daje si przy pomocy adnej dyspo zycji przystosowa do tego, by sta si zdolne do mylenia. Naley zara zem wykaza, e dusze zwierzt s bezcielesne, te mianowicie, ktre myl, czyli poza dziaalnoci zmysw zewntrznych poznaj co wewntrznie, nie tylko na jawie, ale rwnie gdy ni. Trzeba znw wykaza, e to grube ciao zupenie w niczym nie przyczynia si do twojego mylenia (mimo i nigdy jednak bez niego nie bya i oddzielona od niego niczego dotych czas nie mylaa) i e dlatego mylisz niezalenie od niego; tak dalece, e 263 szkodliwe i cikie wapory i opary, ktre niekiedy tak le wpywaj na mzg, nie mog ci ani przeszkodzi, ani [ci] niepokoi.
13
1 1 1 2

12

Zob. tame. Zob. tame. Zob. tame.

1 3

222

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

4. Dochodzisz do wniosku: Jestem wic, dokadnie mwic, rzecz my lc, to znaczy umysem bd duchem, intelektem, rozumem . W tym miej scu przyznaj, e mwiem od rzeczy. Byem bowiem przekonany, e prze mawiam do duszy ludzkiej, czyli do owej wewntrznej zasady, dziki ktrej czowiek yje, czuje, porusza si w przestrzeni, poznaje umysowo, a przemawiaem jednak do samego umysu i to takiego, ktry pozby si nie tylko ciaa, ale i samej duszy. Czy nie postpujesz tak, mu znako mity, jak owi staroytni, ktrzy sdzc, e dusza jest rozprzestrzeniona po caym ciele, byli jednak zdania, e gwna [jej] cz T r | Y S | i O V i x v [element kierowniczy] ma [sw] siedzib w okrelonej czci ciaa, na przy kad w mzgu lub w sercu? Nie jakoby uwaali, e dusza nie znajduje si rwnie i w tej czci, lecz poniewa wierzyli, e do duszy tam istniejcej bywa niejako dodany i zjednoczony z ni umys, ktry z ni razem udziela tej czci formy. I niewtpliwie powinienem by o tym pamita z roz waa w owej twojej Rozprawie o metodzie, wydawao mi si bowiem, i chcesz w niej, aby te wszystkie funkcje, ktre si przypisuje zarwno duszy wegetatywnej, jak i zmysowej, nie zaleay od rozumnej i aby mogy si dokonywa, zanim ona si zjawi, tak jak dokonuj si rwnie i w zwie rztach, w ktrych, twierdzisz, nie ma i ladu rozumu. Lecz nie wiem, na jakiej podstawie o tym zapomniaem; chyba dlatego, e pozostao dla mnie czym wtpliwym, i tej zasady, poprzez ktr zarwno my, jak i zwie rzta yjemy i zmysowo doznajemy, nie chcesz nazywa dusz, lecz [uwaasz], e dusz we waciwym znaczeniu jest nasz umys; chocia jed nak o tamtej zasadzie powiada si we waciwym znaczeniu, e oywia, umys do niczego innego nie przyczynia si jak do tego, e mylimy, a o tym, e tak si dzieje, ty wanie zapewniasz. Jakkolwiek by si to miao, 264 nazywaj si odtd umysem i bd w cisym znaczeniu rzecz mylc. Dodajesz, e tylko mylenie nie daje si od ciebie oddzieli . Prawdziwie nie ma powodu, by ci w tym przeczy, zwaszcza jeli jeste samym umysem i nie chcesz, by si twoja substancja rnia od substancji duszy bardziej jak tylko ujciem (consideratione). Jednake mam wtpliwoci, czy powiadajc, e mylenia nie mona od ciebie oddzielirozumiesz to w ten sposb, e jak dugo istniejesz, nieustannie mylisz. Zaprawd przypomina to wypowied synnych filozofw, ktrzy usiujc wykaza twoj niemier telno przyjli, e si cigle ruszasz albo, jak ja to przynajmniej rozumiem, wci mylisz; jednake nie dadz si o tym przekona ci, ktrzy nie pojmuj, w jaki sposb moesz myle bd w upieniu letargicznym, bd
14 15

Zob. tame. Zob. tame. Zob. tame.

Zarzuty

pite

223

te w onie matki. Mam w tym miejscu poza tym wtpliwoci, czy jeste tego zdania, e zostae wlany w ciao lub w jego cz, gdy byo ono w onie matki albo po urodzeniu. Ale nie chc si o to bardziej natarczy wie wypytywa lub myle o tym, czy przypominasz sobie, o czym mylaa w onie matki albo w pierwszych dniach, miesicach lub latach po urodzeniu, ani te, jeliby na to odpowiedzia, dlaczego o tym wszyst kim zapomniaa. Podkrelam tylko, aby o tym pamitaa, jak ciemne, jak sabe i jak niemal adne mogo by w tym okresie twoje mylenie. Cigniesz dalej, e nie jeste ukadem czonkw, ktry nazywa si cia em ludzkim . To oczywicie naley przyj, gdy rozpatrywany [tu] jeste tylko jako rzecz mylca i [jako] cz ludzkiego bytu zoonego, rna od owej zewntrznej i grubszej. Nie jestem te, powiadasz, jakim subtel nym powietrzem, ktre te czonki przenika, ani wiatrem, ani ogniem, ani oparem, ani tchnieniem, ani czymkolwiek takim, co bym sobie mg uroi; zaoyem bowiem, e to wszystko jest niczym. Nieche trwa [to] zaoenie *. Tu jednak zatrzymaj si, o umyle, a te zaoenia, a raczej fikcje nieche 265 wreszcie ustpi. Me jestem, mwisz, powietrzem lub czym takim; ale jeli caa dusza jest czym tego rodzaju, czemu by ty, ktry moesz uchodzi za najszlachetniejsz cz duszy, nie mia by te uznany jakoby za jej kwiat lub za najsubtelniejsz, najczystsz i najczynniejsz [jej] cz? Moe, powiadasz, to, o czym przypuszczam, e jest niczym, jest czym i nie rni si ode mnie takiego, jakiego znam; nie wiem tego jednak i o to si ju nie spie ram '. Ale jeli nie wiesz, jeli si nie spierasz, dlaczego przyjmujesz, e nie jeste niczym z tych rzeczy? Wiem, mwisz, e istniej, ale znajomo tego nie moe opiera si dokadnie na tym, o czym nie wiem . Niech tak bdzie; pamitaj jednak, e do tej pory nie wykazae, e nie jeste ani powietrzem, ani waporem, ani [czym] takim. 5. Nastpnie opisujesz, czym jest to, co nazywasz wyobrani. Mwisz mianowicie, e wyobraa sobie, to co innego jak oglda posta lub obraz rzeczy cielesnej , oczywicie [mwisz tak], aby doj do wniosku, e natur swoj poznajesz przy pomocy innej odmiany mylenia ni wyobrania. Jed nake, skoro ci wolno dowolnie definiowa wyobrani, zapytuj ci, jeli jeste cielesny, a nie dowiode jeszcze tezy przeciwnej, dlaczego by nie mg oglda siebie pod postaci cielesn lub poprzez [cielesny] obraz? I zapytuj ci, co ci si zgodnie z [twym] dowiadczeniem zjawia, gdy dokonujesz [tego] ogldu, poza jak czyst, przejrzyst, subteln substan17 1 19 20 21
1 7

Zob. tame. Zob. Zob. Zob. Zob. str. 5 0 - 5 1 . str. 5 1 . tame. tame.

1 8

1 9

2 0

2 1

224

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

cj, ktra na ksztat tchnienia przenika cae ciao, a w kadym razie mzg lub jego cz, oywiajc [je] i speniajc tam twoje funkcje? Poznaj, powiadasz, e nic z tego, co mgbym przy pomocy wyobrani uchwycie, nie naley do tego pojcia, ktre mam o sobie . Nie mwisz jednak, jak [to] poznajesz; a skoro nieco wczeniej stwierdzie, e dotd nie wiesz, czy to do ciebie naley, skde to, pytam, ju stwierdzasz? 6. Cigniesz dalej: Umys naley jak najstaranniej odwrci od tych spraw, jeeli ma on swoj natur jak najwyraniej uj ^. Susznie napominasz, lecz skoro jak najstaranniej sam si [od nich] odwiode, opowiedz, prosz, w jaki sposb poznae wyranie tw natur. Twierdzc bowiem, e jeste tylko rzecz mylc, przywodzisz na pami dziaalno, o ktrej wszy scy bylimy uprzednio przekonani, ale nie wyjaniasz, jak naprawd jest [ta] dziaajca substancja, w jaki sposb jest zespolona, jak sposobi si do dokonywania tak rnych, w tak rny sposb [dziaa] i tego rodzaju innych nie znanych nam przedtem [rzeczy]. Powiadasz, e za pomoc intelektu ujmuje si to, czego nie mona [uj] za pomoc wyobrani (ktr utosamiasz ze zmysem w s p l n y m ) . Czy moesz jednak, o zacny umyle, naucza, e znajduj si w [twym] wn trzu liczne zdolnoci, nie za jedna jedyna i prosta, przy pomocy ktrej poznajemy, co tylko chcemy? Gdy patrz otwartymi oczami w soce, to zachodzi oczywiste odczuwanie zmysowe. Gdy nastpnie zamknwszy oczy myl sobie o socu, wwczas w sposb oczywisty wystpuje mylenie wewntrzne. W jaki jednak sposb zdolny bd do tego, by dociec, czy soce ujmuj zmysem wsplnym lub zdolnoci wyobraa nia sobie, nie za za porednictwem umysu lub intelektu, tak abym mg dowolnie pojmowa soce raz przy pomocy czynnoci intelektualnej (intellectio), ktra nie jest wyobraaniem sobie, drugi raz przy pomocy wyobraania sobie, ktre nie jest czynnoci intelektualn? Zaiste, gdyby przy zaburzeniu [dziaania] mzgu i przy uszkodzeniu wyobrani intelekt pozosta niezmieniony, i speniaby swe waciwe i nieskaone funkcje, wwczas mona by twierdzi, e tak si rni poznawanie umysowe od wyobraania sobie, jak wyobraanie sobie od zewntrznego odczuwania zmysowego; poniewa jednak inaczej bywa w rzeczywistoci, istotnie nie jest atwo ustali wchodzce tu w rachub rozrnienie. Zapewne mwi, jak ty to czynisz, i wyobraanie sobie wystpuje wtedy, gdy ogldamy obraz rzeczy cielesnej , bdzie znaczyo, e skoro w inny
12 2 24 25
2 2

Zob. str. 5 1 - 5 2 . Zob. tame. Zob. str. 55. Zob. str. 51.

2 3

2 4

2 5

Zarzuty pite

225

sposb nie mona oglda cia, to ciaa poznawa mona tylko przy po mocy wyobrani albo przynajmniej tak, e nie byoby potrzebne wyr nianie innej zdolnoci poznawczej. Powiadasz, e dotd by tak nie moe, aby nie mniema, e rzeczy cie lesne, ktrych obrazy ksztatuje mylenie i ktre badaj zmysy, -poznaje si wyraniej, ni to nie wiadomo co w tobie, co nie podpada pod wyobrani, tak e jest dziwne, i rzeczy wtpliwe i obce ci wyraniej poznajesz i pojmu jesz . Lecz najpierw, doskonale czynisz mwic: to nie wiadomo co w tobie; w rzeczywistoci bowiem nie wiesz, co to jest lub jaka jest tego natura, a std te nie moesz si bardziej upewni, czy jest ono tego rodzaju, e nie moe podpada pod wyobrani. Nastpnie, wydaje si, i cae nasze poznanie wyranie wywodzi si ze zmysw. I chocia przeczysz temu, e cokolwiek jest w intelekcie winno by uprzednio w zmyle, niemniej prze to wydaje si to prawdziwe, skoro dzieje si to nie inaczej jak tylko dziki natarciu z zewntrz (incursione, x a x a TtepiTtiooow), jak mwi, a doko nuje si jednak przez analogi, zespalanie, dzielenie, poszerzanie, zwa nie i inne tym podobne sposoby, ktrych nie ma potrzeby wspomina. Std nic dziwnego, jeeli to, co samo przez si naciera i wstrzsa zmysem, 268 wywouje w umyle silniejsze wraenie od tego, co umys sam sobie wytwarza i pojmuje, znajdujc tylko sposobno w rzeczach podpadaj cych pod zmysy. I wprawdzie ty rzeczy cielesne nazywasz wtpliwymi, lecz jeli chcesz wyzna prawd, to w nie mniejszym stopniu jeste pew ny tego, e istnieje ciao, w ktrym si znajdujesz, i to wszystko, co ci otacza, ni tego, e sam istniejesz. A skoro sam sobie objawiasz si tylko poprzez t dziaalno, ktra nazywa si myleniem, czyme to jest wobec objawiania si tego rodzaju rzeczy? Zaiste, objawiaj si [one] nie tylko poprzez rne dziaalnoci, lecz poza tym poprzez wiele najoczywistszych przypadoci: wielko, ksztat, twardo, barw, smak, itp., tak e cho istniej [one] poza tob, nic dziwnego, jeeli je wyraniej ni siebie po znajesz i pojmujesz. Ale jake to jest moliwe, aby obc rzecz poznawa lepiej ni samego siebie? Niewtpliwie w taki sposb, w jaki oko widzi [wszystko] inne, nie widzi [za] siebie.
2 6

7. Czyme wic jestem? - powiadasz. Rzecz mylc; ale co to jest? Jest to rzecz, ktra wtpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a take wyobraa sobie i czuje . Co do wielu poszczeglnych rzeczy, ktre tu twierdzisz, nie ma wtpliwoci; to jedno napawa mnie wtpieniem, e nazywasz si rze cz, ktra czuje. Rzeczywicie jest to dziwne, skoro ju przedtem stwier dzie co przeciwnego. A moe chciae powiedzie, e oprcz ciebie
27
2 6

2 7

Zob. str. 52. Zob. str. 52.

226

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

istnieje wadza cielesna, majca sw siedzib w oku, w uchu i w innych narzdach, ktra odbierajc formy poznawcze rzeczy zmysowo dostrze galnych tak daje pocztek odczuwaniu zmysowemu, e ty nastpnie [tego] dokonujesz i sam jeste tym, ktry naprawd widzi, syszy i odbiera pozostae wraenia zmysowe? Niewtpliwie z tej przyczyny, jak sdz, zarwno z samego odczuwania zmysowego, jak rwnie i z wyobrani czynisz gatunek mylenia. Nieche tak bdzie nadal; zastanw si jednak, czy odczuwanie zmysowe wystpujce u zwierzt, ktre nie jest niepo dobne do twojego, nie moe by rwnie nazwane myleniem i [czy] w ten sposb rwnie i u samych zwierzt umys nie rniby si od ciebie. Ja, powiesz, obwarowawszy si w mzgu, przyjmuj cokolwiek pojawia si za porednictwem tchnie ywotnych, rozchodzcych si poprzez nerwy; tak to dokonuje si we mnie odczuwanie zmysowe, o ktrym twierdzi si, e dochodzi do skutku dziki caemu ciau. Niech tak bdzie; ale w zwierztach s nerwy, s tchnienia ywotne, jest mzg, jest w mzgu zasada pozna jca, ktra w podobny sposb przyjmuje za porednictwem tchnie y wotnych to, co si pojawia i doprowadza do skutku odczuwanie zmyso we. Powiesz, e ta zasada w mzgu zwierzt nie rni si od fantazji, czyli od wadzy wyobraania sobie. Ale ty poka, e jeste w mzgu czym innym ni fantazja lub ludzka wadza wyobraania sobie. Dopiero co pytaem 0 kryterium, przy pomocy ktrego wykazaby, e jeste czym innym; wedle mego zdania jednak nie masz zamiaru tego dostarczy. Z pewno ci przytoczysz znacznie doskonalsze dziaania od tych, ktrych spraw cami s zwierzta; a jednak, cho czowiek bdc najdoskonalszym ze zwierzt, nie bywa jednak wyczony spord zwierzt, tak te, choby zostao o tobie wykazane, e jeste najdoskonalsz z wadz wyobraania sobie, czyli fantazji, nie bdziesz jednak spord nich wyczony. Bowiem 1 to, e si w specjalny sposb nazywasz umysem, moe by nazw natury godniejszej, ale przez to [jeszcze] nie rnej. Zaiste, aby wykaza, e jeste rnej (to znaczy, jak utrzymujesz, niecielesnej) natury, powinien by wykaza pewn dziaalno istotnie rn od wykonywanych przez zwie rzta, a jeli nie [dokonujc si] poza mzgiem, to przynajmniej nieza lenie od mzgu: tego jednak nie czynisz. Poniewa, gdy on ulega zaburze niom, ty sam doznajesz zaburze, znajdujesz si w tym samym ucisku, ktrym on bywa uciskany, a jeli zanikaj w nim jakie formy poznawcze rzeczy, sam nie zachowujesz ladu adnej z nich. W zwierztach, twierdzisz, dokonuje si wszystko na skutek lepego impulsu tchnie ywotnych i innych narzdw w taki sposb, w jaki odbywaj si ruchy w zegarze lub w innej ma szynie. Lecz jakkolwiekby to byo prawdziwe w odniesieniu do innych funkcji, jak do odywiania si, do pulsu w arteriach i do tym podobnych, ktre same te w taki sposb dokonuj si w czowieku, czy mona

Zarzuty

pite

227

twierdzi, e bd to dziaania zmysw, bd te to, co si nazywa uczu ciami duszy, dochodz do skutku u zwierzt dziki lepemu popdowi, nie dochodz za do skutku [w ten sposb] w nas? Ks [misa] wysya do oka psa sw form poznawcz, ktra przekazana a do mzgu przyczepia si do duszy przy pomocy pewnych jakoby haczykw; przeto i sam dusz, i zespolone z ni cae ciao przycigaj do ksa jak gdyby pewne niezmier nie cienkie acuszeczki. Rwnie i rzucony kamie wysya sw form poznawcz, ktra na ksztat dwigni odpycha dusz, a zarazem odpdza i ciao, czyli zmusza [je] do ucieczki. Ale czy to samo nie dzieje si w czo wieku? Chyba moe jeste zdania, i dzieje si to w inny sposb, gdyby o tym pouczy, naleaaby ci si wielka wdziczno. Ja jestem wolny, powiadasz, i ley w mojej mocy, abym odwodzi czowie ka zarwno od ucieczki [od czego], jak i od gonienia za czym. Ale zaprawd tego samego dokonuje w zwierzciu owa zasada poznawania; i cho zda rza si, e pies, nie obawiajc si w midzyczasie grb i uderze, rzuca si na ujrzany ks, jake czsto podobnie postpuje czowiek. Pies szczeka, twierdzisz, z czystego popdu, nie za z wyboru, jak mwi czowiek. Lecz s okolicznoci, w ktrych i o czowieku twierdzi naley, e mwi z po pdu, gdy to, co przypisujesz wyborowi, pochodzi od silniejszego pop du, a take i zwierz ma swj wybr tam, gdzie zachodzi silniejszy po pd. Rzeczywicie widziaem psa tak dostosowujcego swoje szczekanie do trbki, e naladowa wszystkie odmiany dwiku: wysokiego, niskiego, powolnego, szybkiego, ilekro tylko one dowolnie i niespodziewanie sta way si albo czstsze, albo przeduay si. Powiadasz, e zwierzta pozba wione s rozumu. Niewtpliwie pozbawione s ludzkiego, lecz nie swojego, tak dalece, e wydaje si, i nie naley o nich mwi, jakoby byy aAoyoc, chyba w porwnaniu do nas lub do naszego gatunku, skoro pod innym 271 wzgldem Ayoc, czyli rozum wydaje si by tak powszechny i moe by im przypisywany jak wadza poznawcza lub zmys wewntrzny. Mwisz, e one nie rozumuj. Jest to prawda, skoro nie rozumuj w sposb tak doskonay i o tylu rzeczach co ludzie; a jednak rozumuj i wydaje si, e nie ma tu adnej rnicy, chyba tylko [rnica] pod wzgldem stopnia. Powiadasz, e nie mwi. Lecz nie wydajc gosw ludzkich (nie s mia nowicie ludmi), wydaj jednak wasne i posuguj si nimi zupenie tak samo jak my naszymi. Moe, gosisz, rwnie i szaleniec zczy ze sob szereg wyrazw dla wyraenia czego, a mimo to nie mogoby tego [dokona] najm drzejsze ze zwierzt. Zastanw si jednak, czy jeste do sprawiedliwy, ty, ktry domagasz si ludzkich gosw u zwierzt, a nie zwracasz uwagi na [ich] wasne. To jednak wymaga duszych docieka. 8. Przytaczasz nastpnie przykad wosku, odnonie ktrego wielce si starasz, aby zaznaczy, e czym innym jest to, co si nazywa przypadoci-

228

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

mi wosku, a czym innym sam wosk, czyli jego substancja: i e wyrane uj mowanie samego wosku, czyli jego substancji, jest dzieem samego umysu, czyli intelektu, nie za zmysu albo wyobrani *. Ot po pierwsze, jest to wa nie to, co wszyscy powszechnie uznaj, e mona wyabstrahowa poj cie wosku lub jego substancji z poj przypadoci. Ale czy dziki temu pojmuje si wyranie sam substancj lub natur wosku? Pojmujemy wprawdzie, e poza barw, ksztatem, rozpuszczalnoci itd. jest co, co jest podmiotem dostrzeonych przypadoci i zmian, lecz nie wiemy, czym ono jest i jakie. Zaiste jest [ono] zawsze ukryte i jedynie, niejako na dro dze domysu sdzi si, e co powinno tkwi u [ich] podoa. Std to dziwi si tobie, ktry mwisz, e po dokonaniu owego odarcia z form jak gdyby z szat, doskonalej i w sposb bardziej oczywisty ujmuje si, czym jest wosk. Albowiem zdajesz sobie wprawdzie spraw, e wosk lub jego substancja powinna by czym poza tego rodzaju formami, ale nie pojmujesz, czym to jest, chyba e nas zwodzisz. I nie objawia ci si to tak, jak moe si objawia czowiek, z ktrego przedtem widzielimy tylko odzienie i nakry cie gowy, gdy zdejmujemy z niego wymienione rzeczy, by pozna kim jest lub jaki. Nastpnie skoro sdzisz, e pojmujesz to w jakikolwiek sposb, pytam, w jaki sposb pojmujesz? Czy nie jako co rozlanego i rozcige go? Nie pojmujesz [tego] bowiem jako punkt, chocia jest ono tego ro dzaju, e si rozciga to w szerszym, to w wszym zakresie. A skoro tego rodzaju rozcigo nie jest nieskoczona i ma granic, czy tego nie pojmujesz rwnie jako w jaki sposb uksztatowanego? I gdy wydaje ci si jakby to widzia, czy nie przypisujesz temu ponadto nie wiem jakiej, cho niewyranej barwy? Uwaasz to z pewnoci zarwno za bardziej cielesne, jak i za bardziej widzialne ni czcz pustk. Dlatego te jest twoje poznawanie umysowe pewnym wyobraaniem sobie. Jeeli mwisz, e pojmujesz [to] bez adnej rozcigoci, ksztatu i barwy, to powiedz uczci wie, jakim je wic [pojmujesz]?
1

To, co utrzymujesz o ludziach ujrzanych lub pojtych przez umys, z ktrych niczego nie widzimy poza czapkami i szatami nie dowodzi e tym, co rozeznaje, jest raczej umys ni wyobrania. Na pewno i pies, ktremu nie przyznajesz rwnego tobie umysu, rozeznaje w podobny sposb, gdy nie widzi swego pana, lecz tylko czapk lub szaty. C, cho ciaby pan sta, siedzia, lea, zgina si, kurczy [lub] wyciga si, zawsze jednak poznaje pana, ktry czy nie moe znajdowa si pod wszystkimi tymi formami, nie tkwic raczej pod jedn ni pod inn w taki sam spo sb jak wosk? Gdy goni za pomykajcym zajcem i widzi go [zrazu] caego,
29
2 8

Zob. str. 52-53 i 54. Zob. str. 54.

2 9

Zarzuty

pite

229

nastpnie nieywego, a pniej obcignitego ze skry i pocitego na kawaki, czy nie uwaa, sdzisz, e jest to wci ten sam zajc? To, co nastpnie mwisz, e ujcie barwy, twardoci i tym podobnych nie jest wi dzeniem ani dotykaniem, lecz wgldem samego umysu - niech tak bdzie, byle tylko umys nie rni si w sposb rzeczywisty od wadzy wyobra ania sobie. Gdy za dodajesz, e w wgld moe by niedoskonay i nieja sny lub doskonay i wyrany, zalenie od tego czy mniej, czy te bardziej bacznie zwraca si uwag na skadniki wosku , to niewtpliwie dowodzi, e jasnym i wyranym poznaniem wosku nie jest dokonany przez umys wgld w t, nie wiedzie jak, rzecz istniejc poza wszystkimi formami, lecz wgld dokonany przez zmysy we wszystkie, o ile to si sta moe, przy padoci i zmiany, do ktrych zdolny jest wosk. Z nich w sposb pewny bdziemy mogli poj i wyjani, co rozumiemy przez nazw wosk", lecz tej nagiej lub raczej ukrytej substancji ani sami nie zdoamy poj, ani innym wyjani. 9. Nastpnie dodajesz: C jednak powiem o samym tym umyle, czyli o sobie samym, dotychczas bowiem nie przyjmuj, aby we mnie prcz umysu byo co innego. C - powiadam - ja, ktry, jak si wydaje, tak wyranie ujmuj ten wosk, czy nie poznaj siebie samego nie tylko o wiele bardziej prawdziwie, o wiele bardziej pewnie, lecz take bardziej wyranie i oczywi cie? Albowiem jeli sdz, e wosk istnieje na tej wanie podstawie, e go widz, to o ile bardziej ja sam? Bo moe tak by, e to, co widz, nie jest naprawd woskiem, moe te by, e nawet oczu nie mam, ktrymi bym cokolwiek widzia; ale jest rzecz zupenie niemoliw, ibym skoro widz lub (czego na 274 razie nie odrniam) myl, e widz, ja sam mylcy nie by czym. Podob nie, jeli sdz, e wosk jest na tej podstawie, e go dotykam, to wynika znowu z tego to samo: e ja jestem; jeli sdz tak na tej podstawie, e go sobie wy obraam lub na jakiejkolwiek innej podstawie, to rzecz ma si oczywicie tak samo. Te same jednak uwagi, ktre odniosem do wosku, daj si zastosowa do wszystkiego, co znajduje si poza mn* . Tyle twoich sw, ktre przy taczam dlatego, aby zauway, e dowodz one wprawdzie tego, i po znajesz wyranie, e istniejesz, na tej podstawie, e wyranie widzisz lub poznajesz, e istnieje wosk i te jego przypadoci, lecz nie daj one dowo du, e dlatego poznajesz wyranie lub niewyranie kim i jakim jeste; to jednak warte byo trudu, gdy w to, e istniejesz, nie wtpi si. Zauwa wrd tego, e tu nie nalegam, jak i przedtem nie nalegaem na to, e skoro niczego nie przyjmujesz w sobie oprcz samego umysu i dlatego wyklu30 3 1 2
3 0

3 1

3 2

Zob. tame. Zob. tame. Zob. str. 5 4 - 5 5 .

230

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

czasz oczy, rce i pozostae narzdy cielesne, niemniej mwisz o wosku i o jego przypadociach, ktre widzisz, ktrych dotykasz itd., a ktrych na pewno nie moesz ani widzie bez oczu, ani dotyka bez rk (lub, by mwi twoim jzykiem, nie moesz myle, e [je] widzisz i dotykasz). Cigniesz dalej: Jeli si wydaje, e ujcie wosku jest wyraniejsze, gdy stao mi si znanym nie tylko dziki samemu wzrokowi lub dotykowi, lecz dziki wikszej liczbie przyczyn, to ile bardziej wyranie - trzeba to przyzna poznaj sam siebie samego, skoro nie ma adnych racji, ktre mogyby si przy czyni do ujcia wosku lub jakiegokolwiek ciaa, a zarazem, by nie wykazay wszystkie natury mojego umysu^. A jednak, tak jak to, co wywiode odnonie wosku, dowodzi tylko ujcia istnienia umysu, nie za jego natury, tak te wszystko inne wicej nie dowiedzie. Dlatego jeliby chcia ponad to wywie co z poznanej substancji wosku i innych rzeczy, dojdziesz tylko do wniosku, e jak pojmujemy t substancj tylko niewyranie i jako nie wiem co, tak te pojmuje si umys; tak, e susznie mona powt rzy to, co powiedziae: owo nie wiadomo co w tobie**. Dochodzisz do wniosku: Tak oto wreszcie sam zaszedem tam, dokd chciaem. Skoro bowiem ju wiem, e samego umysu i cia nie ujmuj wa ciwie za pomoc zmysw albo za pomoc zdolnoci wyobraania sobie, lecz za pomoc samego intelektu, i e nie dziki temu si go ujmuje, e si go dotyka albo e si go widzi, i poznaj w sposb niewtpliwy, e niczego atwiej lub oczywiciej uj nie mog ni wasny mj umys . Tak ty zaiste [mwisz]; lecz ja nie widz, skd to wywodzisz lub jasno poznajesz, e mona co innego pozna o twoim umyle ni to, e istnieje. Std te nie widz, w jaki sposb zostao spenione to, co zostao obiecane w samym tytule Medytacji, e dziki niej umys ludzki bdzie lepiej znany ni ciao. Nie byo bowiem twoim zamierzeniem dowie, e istnieje umys ludzki lub e jego istnienie jest bardziej znane od istnienia ciaa, skoro przecie nikt nie sprzeciwia si temu, e jest lub e istnieje; lecz niewtpliwie chciae uczyni jego natur bardziej znan od natury cielesnej, a tego jednak nie dokonae. W kadym razie rozwodzie si sam, o umyle, nad t y m wszystkim, co poznajemy z natury cielesnej, nad rozcigoci, ksztatem, zajciem przestrzeni itd. Ale c ostatecznie [powiedziae] o sobie? Nie jeste zespoem czci ciaa nie [jeste] powietrzem, wiatrem, rzecz cho dzc, czujc lub inn. Gdyby si to [wszystko] przyjo (z czego jednak niejedno rwnie i ty odrzucie), to jednak nie jest to tym, czego ocze kujemy. S to mianowicie zaprzeczenia, a nie chodzi o to, czym nie je35
3 3

3 4

3 5

Zob. str. 55. Zob. str. 52. Zob. str. 5 5 - 5 6 .

Zarzuty

pite

231

ste, lecz czym ostatecznie jeste. I tak podajesz nam na kocu, e jeste rzecz mylc, to jest wtpic, twierdzc itd. Lecz po pierwsze, mwi, e jeste rzecz, to nie mwi nic znanego. Jest to bowiem wyraz oglny, nieokrelony, nieustalony i nie odnoszcy si bardziej do ciebie ni do czegokolwiek, co jest w caym wiecie, ni do czegokolwiek, co po prostu nie jest niczym. Ty jeste rzecz} To znaczy, nie jeste niczym albo, co wychodzi na to samo, jeste czym. Lecz kamie rwnie nie jest niczym lub jest czym, a podobnie i mucha, i wszystko inne. Nastpnie przez to, e mwisz o sobie jako o czym mylcym, powiadasz wprawdzie rzecz znan, ktra jednak przedtem nie bya nie znana ani te przez ciebie poszukiwana. Kt wtpi bowiem o tym, e jeste mylcy? Co jest dla nas ukryte i czego si poszukuje, tym jest twoja wewntrzna substancja, ktrej waciwoci jest mylenie. Przeto naleaoby zarwno docieka, jak i stwierdzi nie to, e jeste rzecz mylc, lecz to, jak jeste rzecz ty, ktry jeste mylcy. A jeliby dano od ciebie wiedzy o winie, wykra czajcej ponad potoczno, nie wystarczy ci powiedzie: Wino to rzecz pynna, wycinita z winogron, biaa lub czerwona, sodka, odurzajca itd., lecz czy nie naleaoby, aby usiowa na wszelki sposb zbada i wyja ni jego wewntrzn substancj, tak jak wydaje si zoona ze spirytusu, ze luzu, z fusw i z innych czci w takiej lub innej iloci i proporcji ze sob zmieszanych? W podobny wic sposb, skoro da si wiedzy o tobie wyszej od potocznej, to znaczy od posiadanej dotychczas, niewtpliwie widzisz, e nie wystarcza, jeli nam ogaszasz, e jeste rzecz mylc, 277 wtpic, pojmujc itd., lecz powiniene si stara o to, aby przy pomo cy pewnej jakoby chemicznej pracy do tego stopnia zbada sam siebie, aby nam mg odkry i okaza twoj wewntrzn substancj. Prawdziwie, jeli tego dokonasz, to i sami zbadamy, czy jeste bardziej znany od samego ciaa; o tym, jakie ono jest, wiele nam mwi anatomia, chemia, tyle in nych sztuk, tyle zmysw, tyle dowiadcze. PRZECIW MEDYTACJI
O B O G U , E ISTNIEJE

III

1. Odnonie trzeciej [Medytacji^, na podstawie tego, e uznae, i jasne i wyrane poznanie tego zdania: Jestem rzecz mylc", jest przyczyn pewnoci, ktr o nim posiadasz, wnosisz, e moesz ustali ow pow szechn regu: wszystko to jest prawd, co cakowicie jasno i wyranie ujmu j* . Zreszt, cho dotd w tak wielkim mroku ogarniajcym rzeczy nie mona byo znale adnej lepszej reguy, skoro jednak widzimy, e tak
6
3 6

Zob. str. 57.

232

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wybitne umysy, ktre, jak si zdaje, powinny byy wikszo rzeczy uj mowa jasno i wyranie, uwaay, e prawda o rzeczach ukryta jest bd w Bogu, bd w ciemnej otchani, czy nie jest suszn rzecz podejrze wa, e [ta] regua jest moe zwodnicza? I zapewne, skoro nie s ci obce argumenty sceptykw, czyme jest to, e moemy wnosi o czym, e jest prawdziwe jako ujte jasno i wyranie, jeli nie tym, e zjawia si to, co si komu wydaje? Ja jasno i wyranie uwiadamiam sobie przyjemny smak melona, jest wic prawd, e takim wydaje mi si smak melona. Ale w jaki sposb przekonam si, e dlatego jest prawd, i jest on taki w samym melonie? Gdy byem chopcem i dobrze si czuem, inaczej sdziem, bez wtpienia jasno i wyranie ujmujc inny smak melona. Widz, e te inaczej wydaje si to wielu ludziom, a take i wielu zwierztom, ktre wyposaone s w czuy smak i odznaczaj si czerstwym zdrowiem. Czy wic prawda sprzeciwia si prawdzie? Czy raczej nie dlatego co jest samo w sobie prawdziwe, e bywa ujmowane jasno i wyranie, lecz tylko dla tego jest prawdziwe, e jako takie bywa jasno i wyranie ujmowane? Prawie to samo naley powiedzie o tym, co dotyczy umysu. Przysigbym, e nie mona przej od mniejszej iloci do wikszej, jak tylko przechodzc przez rwn. Tak samo jest czym niemoliwym, by dwie linie wci i coraz bardziej zbliajce si do siebie nie zeszy si wreszcie ze sob, gdyby je przeduy w nieskoczono. Zaiste, wydawao mi si, e te rzeczy tak jasno i wyranie ujmuj, i miaem je za najprawdziwsze i najbardziej niewtpliwe aksjomaty, a jednak pniej zaistniay argumenty, ktre przemwiy za czym przeciwnym, jakoby za czym janiej i wyraniej ujtym. Teraz znw prawdziwie si waham, gdy rozpatruj natur zao e matematycznych. Dlatego te chocia mona powiedzie, i jest praw d, e poznaj takie to i takie twierdzenia zgodnie z tym, jak zakadam lub pojmuj, e si zachowuje ilo, linie itp., ale nie mona gosi w sposb pewny, e dlatego s one same w sobie prawdziwe. I jakkolwiek by si miao z zagadnieniami matematycznymi, pytam ci odnonie innych, ktrych dotycz nasze rozwaania, dlaczego wystpuje wrd ludzi tyle tak rnych zapatrywa? Kady uwaa, e jasno i wyranie ujmuje to, czego broni. I aby nie mwi, e si [ludzie] przewanie wahaj lub co wymylaj, oto s tacy, ktrzy ponosz nawet mier za swoje zapatry wania, cho widz, e inni ponosz [j] dla [pogldw] przeciwnych; chyba nie sdzisz, i si nawet wwczas nie wyrywaj z serca szczere sowa. I zaiste sam dotykasz trudnoci, e dawniej przyjmowae wiele rzeczy, jako cakowicie pewnych i oczywistych, o ktrych si pniej przekonae, e s wtpliwe . Ale w tym miejscu ani nie znosisz, ani te nie umacniasz reguy,
37

Zob. tame.

Zarzuty

pite

233

lecz wykorzystujesz tylko sposobno, by rozprawia o ideach, ktre ci mogy oszukiwa jako przedstawiajce co poza tob, czego jednak by moe poza tob nie byo, i znw rozprawiasz o Bogu zwodzicielu, przez ktrego moge by wprowadzony w bd odnonie takich zda jak: dwa i trzy daj pi, kwadrat nie ma wicej bokw ni cztery" Przez to wyra asz niewtpliwie tw zgod na to, e naley oczekiwa potwierdzenia reguy, dopki nie wykaesz, e istnieje Bg, ktry by nie mg by zwodzicielem. Chocia, aby z gry na to zwrci uwag, powiniene sta ra si nie tyle o to, by umocni t regu, na podstawie ktrej do atwo jest przyj fasz za prawd, ile raczej przedstawi metod kierujc nami i pouczajc, kiedy bdzimy lub nie bdzimy, ilekro uwaamy, e pojmujemy co jasno i wyranie. 2. Nastpnie dzielisz idee (ktre chcesz, by byy mylami, podczas gdy s jakoby obrazami) na wrodzone, nabyte i uczynione. I zaiste do pierwsze go rodzaju zaliczasz to, e pojmujesz, co to jest rzecz, co prawda, co mylenie-, do drugiego, e syszysz haas, widzisz soce, czujesz ciao ognia: do trzecie go, e urabiasz sobie syreny i hipogryfy. I dodajesz, e moe wszystkie mog by nabyte albo wszystkie wrodzone, albo wszystkie urobione dopki nie zdae sobie jeszcze jasno sprawy, skd one pochodz . A wic, aby nie wlizn si jaki bd w midzyczasie, zanim zdasz sobie [z tego] spraw, chciabym zaznaczy, i wydaje si, e wszystkie idee s nabyte lub e pochodz od rzeczy istniejcych poza samym umysem i podpadajcych pod jaki zmys. 280 Mianowicie umys posiada zdolno (lub raczej sam jest zdolnoci) wy ranego poznawania nie tylko samych idei nabytych, czyli tych, ktre otrzymuje jako przekazane za porednictwem zmysw, wyranego po znawania ich, powiadam, jako nagich i wyranych oraz zupenie takich, jakie je w siebie przyjmuje, lecz ponadto rozmaitego ich zespalania, dzielenia, kur czenia, rozszerzania, porwnywania i innych tego rodzaju [dziaa]. Std przynajmniej trzeci rodzaj idei nie rni si od drugiego, gdy idea chimery nie jest czym innym ni idea gowy lwa, brzucha kozy, ogona wa, z ktrych umys zespala jedn, podczas gdy one odrbnie, czyli jako poszcze glne, s nabyte. Tak idea olbrzyma, czyli czowieka pojtego na ksztat gry lub caego wiata nie jest inna ni nabyta; jest to mianowicie idea czowieka normalnej wielkoci, ktr umys dowolnie powiksza, jednake tym mtniejsza, w miar jak j pojmuje jako [coraz] wiksz. Tak [te] idea piramidy, miasta lub jakiej innej rzeczy nigdy nie widzianej nie jest rna od [idei] nabytej widzianej poprzednio piramidy, miasta lub innej rzeczy, nieco przeinaczonej, a wic pomnoonej i przystosowanej w jaki niejasny sposb.
3 8 3 9
3 8

Zob. tame. Zob. str. 60.

3 9

234

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Co dotyczy form poznawczych, ktre nazywasz wrodzonymi, to wy daje si niewtpliwe, e ich nie ma, a o ktrychkolwiek powiada si, e s takimi, wydaje si, e powstaj [one] rwnie drog nabywania ich. Od mojej natury, powiadasz, mam to, e pojmuj, co to jest rzecz*. Nie sdz za, by chcia mwi o samej mocy poznawania umysowego, odnonie ktrej nie ma ani wtpliwoci, ani kwestii, lecz raczej o idei rzeczy. Nie mwisz te o idei jakiej rzeczy szczegowej, gdy soce, ten kamie, wszystkie byty szczegowe s rzeczami, o ktrych nie twierdzisz, e istniej ich wrodzone idee. Mwisz wic o idei rzeczy rozwaanej w sposb oglny i o ile jest synonimem bytu, i rozcigajcej si tak daleko jak on. Zapytuj ci wic, w jaki sposb ta idea moe by w umyle, jeliby nie byo z ni razem tylu rzeczy szczegowych i ich rodzajw, z ktrych umys abstrahuje i tworzy pojcie, ktre nic jest waciwe dla adnego z bytw szczegowych, a jednak odpowiada wszystkim? Niewtpliwie, jeeli wrodzona jest idea rzeczy, to bdzie te wrodzona idea zwierzcia, roliny, kamienia, wszystkich powszechnikw. I nie bdzie potrzebne, aby my si mczyli rozeznawaniem wielu bytw szczegowych, aby odrzu ciwszy rozmaite rozrnienia zachowa tylko to, co wyda si wsplne wszystkim lub, co jest tym samym, ide rodzaju. Powiadasz te, e od swojej natury masz to, e rozumiesz, co to jest praw da lub, jak ja to interpretuj, [e poznajesz] ide prawdy. A wic, jeli prawda nie jest niczym innym jak zgodnoci sdu z rzecz, do ktrej odnosi si sd, to prawda jest pewnym stosunkiem, a std niczym rnym od samej rzeczy i [od samej] idei do siebie ustosunkowanych, czyli, co jest tym samym, od samej idei rzeczy, ile e przedstawia ona i siebie, i rzecz tak, jaka jest. I dlatego idea prawdy nie jest inna ni idea rzeczy, o tyle, o ile jest ona zgodna z rzecz, albo o tyle, o ile przedstawia j sam tak, jaka jest; tak, e jeli idea rzeczy nie jest wrodzona, lecz nabyta, rwnie i idea prawdy jest nabyta, a nie wrodzona. A skoro odnosi si to do kadej prawdy szczegowej, odnosi si to moe rwnie do prawdy w ogle, ktrej pojcie, czyli ide (jak to si ju powiedziao o idei rzeczy) wydo bywa si z poj, czyli idei bytw szczegowych. Mwisz nastpnie, i masz to od twojej natury, e rozumiesz, co to jest mylenie (co zawsze interpretuj jako: idea mylenia). Ale jak z idei jedne go miasta umys tworzy ide innego, tak z idei jednego dziaania, jak na przykad z widzenia lub ze smakowania moe urobi ide innego, dajmy na to samego mylenia. Zauwaa si mianowicie pewn analogi midzy wadzami poznawczymi i jedna z atwoci prowadzi do znajomoci dru giej. Chocia nie naley si trudzi nad ide mylenia, lecz raczej nad ide
Zob. tame.

Zarzuty

pite

235

samego umysu, a zwaszcza duszy, bo jeli uznamy j za wrodzon, nic nie bdzie stao na przeszkodzie temu, by rwnie i ide mylenia uzna za wrodzon. I dlatego naley oczekiwa, a rzecz zostanie dowiedziona odnonie samego umysu, czyli duszy. 3. Nastpnie wydaje si, jakoby podawa w wtpliwo nie tylko to, czy jakie idee pochodz od rzeczy zewntrznych, lecz rwnie i to, czy w ogle istniej jakie rzeczy zewntrzne. Przeto zdajesz si wyciga wniosek: cho s z tobie idee rzeczy, zwanych zewntrznymi, to jednak idee nie dowodz, e rzeczy istniej, gdy nie pochodz one od nich w sposb konieczny, lecz mog bd to pochodzie od ciebie, bd te istnie w jaki inny, niewiadomy mi sposb. Sdz, i z tego powodu mwie poprzednio, e nie ujmowae dawniej ziemi, nieba, gwiazd, lecz idee ziemi, nieba, gwiazd, a te [idee] mogy powodowa zudzenia. Ot jeli dotychczas nie wierzysz, e istnieje zie mia, niebo, gwiazdy i pozostae rzeczy, dlaczego, pytam, chodzisz po ziemi lub poruszasz ciao, by oglda soce? Czemu kierujesz [je] ku ogniu, by czu ciepo? Czemu do stou lub do pokarmu, by zaspokoi gd? Czemu ruszasz jzykiem, by mwi, lub rk, aby te [sowa] do nas napisa? Niewtpliwie mona to wprawdzie wypowiada lub subtelnie wymyla, ale niczym nie przyczynia si to do wyjanienia sprawy. A jeeli w rze czywistoci nie wtpisz, czy istniej te rzeczy poza tob, to dziaajmy powanie i w dobrej wierze, a mwmy tak, jak si rzeczy maj. Jeli za, zaoywszy istnienie rzeczy zewntrznych, sdzisz, e nie mona dostate cznie wykaza, i my od nich otrzymujemy posiadane przez nas ich idee, powiniene rozwiza nie tylko te zarzuty, ktre sam sobie stawiasz, ale i te, ktre mog ci by ponadto postawione. Takie mianowicie zajmujesz stanowisko, jakoby si uznawao, e idee 283 pochodz od rzeczy, gdy wydaje si nam, e poucza nas o tym natura i e wiemy z dowiadczenia, e nie zale one od nas lub od naszej woli . Jed nak, aby nic nie mwi o argumentach, ani o [ich] rozwizaniach, midzy innymi naleao postawi i rozwiza zarzut: z jakiego powodu w lepym od urodzenia nie istnieje adna idea barwy lub w guchym dwiku, jeli nie dlatego, e te rzeczy zewntrzne nie mogy same z siebie wprowadzi w umys tego nieszczsnego adnej swojej formy poznawczej, gdy dla przekazywania [tych form] drzwi zostay od urodzenia zamknite i rygle na zawsze zasunite. Podkrelasz nastpnie przykad soca, z ktrego dwch idei, jednej za czerpnitej od zmysw, dziki ktrej mianowicie wydaje si [ono] mae, i drugiej, opartej na dowodach astronomicznych, przez ktr pojmuje si je jako ogromne, ta jest podobniejsza i prawdziwsza, ktra nie jest wyprowadzona ze
41

Zob. tame.

236

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

zmysw, lecz wywoana przez pojcia wrodzone lub urobiona w jaki inny sposb . Rzeczywicie bowiem obie te idee soca s podobne i prawdzi we, czyli zgodne ze socem, ale jedna bardziej, a druga mniej. W taki sam sposb, w jaki dwie idee tego samego czowieka, jedna przekazana z [odleg oci] dziesiciu krokw, a druga ze stu lub z tysica, s podobne i praw dziwe, czyli zgodne, lecz tamta bardziej, a ta mniej, dlatego te tamta, ktra przybywa z bliszej odlegoci, mniej si zuywa, a ktra z dalszej - bar dziej. Oby to w krtkoci wyjani, gdyby to byo moliwe, ale i ty sam nie pojby tego dostatecznie! To za, e ujmujemy samym umysem ow wielk ide soca, nie dowodzi, e nie wywouje jej jakie wrodzone pojcie; lecz idea, ktra dostaje si za porednictwem zmysu w tym stopniu, w jakim wykazuje dowiadczenie, a wspierajcy si na nim rozum stwierdza, e rzeczy od lege wydaj si mniejsze od samych siebie, gdy s blisko, sam moc umysu 284 zostaje powikszona na tyle, na ile wiadomo, e soce jest odlege od nas i e rednic swoj obejmuje ono tyle a tyle ziemskich promieni. I chcesz zrozumie to, e nic w tej idei nie zostao wszczepione [w ni] z natury? Szukaj jej w lepym od urodzenia. Dowiadczysz najpierw, e w jego umyle nie jest ona zabarwiona lub wiecca; dowiadczysz nastp nie, e nie jest ona okrga, chyba e kto mu zwrci uwag i on sam uprzed nio mia w rkach ciao okrge; dowiadczysz wreszcie, e nie jest ona tak wielka, chyba e majc j uprzednio dan powikszy j bd to na podsta wie rozumowa, bd te pobudzony [czyj] powag. A jednak, aby to przerwa, pytam ci, czy my sami, ktrzy tyle razy przygldalimy si socu, ktrzy tyle razy obserwowalimy jego redni c, ktrzy tyle razy rozumowalimy na temat prawdziwej, czy nie posia damy, pytam ci, innego, ni potoczny, obrazu soca? Wnosimy wpraw dzie na podstawie rozumowania, e soce jest sto szedziesit i wicej razy wiksze od ziemi, ale czy dlatego posiadamy ide tak olbrzymiego ciaa? Powikszamy niewtpliwie, jak tylko moemy, t ide, ktr otrzy malimy za porednictwem zmysw; wysilamy, jak tylko moemy, umys. A jednak nie wytwarzamy sobie niczego innego jak czyst ciemni, a ilekro pragniemy mie wyran myl dotyczc soca, trzeba, by umys powrci do formy poznawczej, ktr otrzyma za porednictwem oka. Wystarcza mu, jeeli nie zaprzecza temu, e soce rzeczywicie jest wiksze i e zdobyby obszerniejsz ide, gdyby si oko bardziej [do soca] przy bliyo, tymczasem za jednak rozpatruje tak, jak otrzymuje. 4. Poznajc nastpnie nierwno i rnorodno idei: Bez wtpienia, powiadasz, te, ktre mi przedstawiaj substancje, s czym wicej i zawieraj
42
4 2

Zob. str. 6 1 .

Zarzuty

pite

237

w sobie wicej - e tak si wyra - obiektywnej rzeczywistoci, anieli te, ktre przedstawiaj tylko modi czy te przypadoci; a znowu ta [idea], przez ktr pojmuj jakiego Boga najwyszego, ktry jest wieczny, nieskoczony, wszech mogcy, jest stworzycielem wszystkiego, co jest poza Nim, zawiera z pewno ci wicej obiektywnej rzeczywistoci, anieli te idee, ktre przedstawiaj substancje skoczone *. Tutaj jednak stawiasz ogromny krok i dlatego powiniene si nieco zatrzyma. Ot, zaiste, nie mam wtpliwoci odno nie tego, co nazywasz rzeczywistoci obiektywn. Skoro potocznie mwi si, e rzeczy zewntrzne istniej subiektywnie, czyli formalnie same w sobie, obiektywnie za, czyli idealnie, w intelekcie, wystarcza, i wy daje si, e ty nie chcesz niczego innego jak tego, e idea powinna zgadza si z rzecz, ktrej jest ide, tak aby przedstawiajc nie zawieraa niczego, czego praktycznie nic byoby w samej rzeczy, a przedstawiaaby tym wicej rzeczywistoci, im wicej [tej] rzeczywistoci miaaby sama w sobie rzecz przedstawiona. Wprawdzie zaraz potem odrniasz rzeczywisto obiek tywn od formalnej, ktr, jak ja to tumacz, jest sama idea nie jako przed stawiajca, lecz jako pewne jestestwo (entitas). Zreszt wiadomo, e czy to idei, czy te jej obiektywnej rzeczywistoci nie naley mierzy przy pomocy caej rzeczywistoci formalnej rzeczy, czyli tej, ktr sama rzecz ma w sobie, lecz tylko przy pomocy tej czci, ktrej znajomoci naby intelekt lub, co na to samo wychodzi, przy pomocy znajomoci rzeczy, ktr ma intelekt. W ten sposb powie si niewtpliwie, e istnieje w tobie doskonaa idea tego czowieka, ktremu przygldae si uwanie i czciej, i ze wszystkich stron, a z pewnoci niedoskonaa bdzie [idea] tego, kt rego widziae tylko przelotnie, jednorazowo [i] od pewnej strony. Gdy jeeli nie ujrzae samego czowieka, lecz mask zaoon na twarz i ciao zewszd osonite szatami, to trzeba powiedzie, e albo nie ma w tobie jego idei, albo jeli jest jaka, to jest ona najbardziej niedoskonaa i w naj wyszym stopniu mtna.
4

Na tej podstawie twierdz, e posiada si wprawdzie wyran i wa ciw ide przypadoci, lecz ukrytej pod nimi substancji tylko ide mtn i do najwyszego stopnia fikcyjn. Tak, e gdy powiadasz, i wicej rze czywistoci obiektywnej jest z idei substancji ni z idei przypadoci, to najpierw naley zaprzeczy temu, jakoby bya prawdziwa idea lub przedstawienie substancji, a wobec tego i jaka rzeczywisto obiektywna jej samej, a nastpnie gdziekolwiek przyjmowaoby si jak [tak rzeczywisto], naleaoby rwnie zaprzeczy temu, by bya ona wiksza ni ta, ktra wystpuje w ideach przypadoci, gdy cokolwiek z tego rodzaju rzeczy wistoci posiada, ma to od idei tych przypadoci, pod ktrymi lub na wzr
4 3

Zob. str. 6 1 - 6 2 .

238

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

ktrych, pojmuje si substancj, jak powiedzielimy wyej, owiadczajc, e nie mona jej poj inaczej, jak tylko jako co rozcigego, uksztato wanego, zabarwionego. Odnonie do tego, co dodajesz o idei Boga, zapytuj ci, skoro nie jest jeszcze dla ciebie pewne, czy Bg istnieje, w jaki sposb wiedziae, e Bg przedstawia si poprzez ide Siebie jako najwyszy, wieczny, nieskoczony, wszechmogcy, stworzyciel wszystkiego} Czy to nie na podstawie uprzedniej znajomoci Boga, w tej mierze, w jakiej syszae, e si te przymioty orzeka o Bogu? Bo gdyby o niczym takim do tej pory nie sysza, to czy opi sywaby w ten sposb Boga? Powiesz, e si to obecnie przytacza tylko jako przykad, niezalenie od tego, by si ju cokolwiek definiowao. Nieche tak bdzie, lecz uwaaj, by tego pniej nie mia jako czego jakoby ju przesdzonego. Mwisz, e w idei Boga nieskoczonego zawiera si wicej obiektywnej rzeczywistoci, anieli w idei rzeczy skoczonej**. Lecz najpierw, skoro intelekt ludzki nie jest zdolny do pojmowania nieskoczonoci, dlatego ani nie posiada, ani nie ustosunkowuje si do idei przedstawiajcej rzecz nie skoczon. Dlatego i ten, ktry mwi o czym, e jest nieskoczone, przypisuje rzeczy, ktrej nie ogarnia, nazw, ktrej nie rozumie; gdy jak rzecz rozciga si poza wszelk jej pojtno, tak te i zaprzeczenie gra nicy przypisywane tej rozcigoci nie bywa rozumiane przez tego, kt rego poznawanie umysowe zawsze ogranicza jaki kres. Nastpnie, skoro zwyko si przypisywa Bogu wszelkie najwysze 287 doskonaoci, wydaje si, e s one wszystkie zaczerpnite z rzeczy, ktre potocznie w nas podziwiamy, a tego rodzaju s: dugotrwao, moc, wiedza, dobro, szczliwo itp., a zwikszajc je, ile tylko jest w naszej mocy, gosimy, e Bg jest wieczny, wszechmogcy, wszechwiedzcy, najlepszy, najszczliwszy itp. Chocia ta idea wszystko to przedstawia, mimo to nie zawiera si w niej wicej rzeczywistoci obiektywnej ni w rzeczach skoczonych razem wzitych, z ktrych idei idea ta zostaa zoona, a nastpnie w sposb ju przedstawiony zwikszona. Gdy ani ten, kto nazywa [Boga] wiecznym, nie ogarnia przez to samo umysem caej rozcigoci jego trwania, ktra si nigdy nie zacza i nigdy nie ustanie, ani ten, kto [Go] nazywa wszechmocnym, [nie ogarnia] caej mnogoci moliwych skutkw i w ten sposb odnonie i innych [doskonaoci]. Wreszcie, czy mona o kim powiedzie, e posiada on waciw ide o Bogu lub tak, ktra by przedstawiaa Boga, jakim jest? Jake ma rzecz byby Bg, gdyby nie by inny i nie mia innych [waciwoci] ni te nasze, tak znikome. Czy nie naley sdzi, e zachodzi mniejsze podobiestwo
Zob. tame.

Zarzuty

pite

239

doskonaoci pomidzy Bogiem i czowiekiem ni midzy soniem i wrdskrnym zwierztkiem kleszczem. Dlaczego wic uchodziby za najbardziej niedorzecznego ten, kto by z zauwaonych doskonaoci [tego] kleszcza stworzy w sobie ide, o ktrej twierdziby, e jest [ide] sonia, i zapew niaby, e jest waciw, a miaby sobie schlebia ten, kto by z zauwao nych doskonaoci czowieka stworzy ide, o ktrej utrzymywaby, e jest [ide] Boga i to waciw? Pytam rwnie, w jaki sposb poznajemy, e istnieje w Bogu tych bardzo niewiele [waciwoci], o ktrych stwierdza my, e istniej w nas? A gdy [to] poznamy, jak wobec tego wyposaon bdzie nam wolno wyobrazi sobie Jego istot? Niewtpliwie przekracza Bg nieskoczonymi odstpami wszelk pojtno; a gdy umys nasz sposobi si do jego kontemplowania, nie tylko jest zupenie ciemny, ale jest [wprost] niczym. Dlatego te nie ma podstawy, by twierdzi, e ist nieje jaka waciwa idea, ktra by przedstawiaa Boga. I w zupenoci wystarcza, jeeli wychodzc z analogii tych otaczajcych nas rzeczy, wydobywamy i tworzymy jakkolwiek, ale dostosowan do naszego uytku ide, ktra by nie przekraczaa ludzkiej pojtnoci i nie zawieraa rzeczywistoci, ktrej nie dostrzegamy we wszystkich innych rzeczach lub dziki wszystkim innym rzeczom. 5. Przyjmujesz nastpnie, e jest rzecz oczywist dziki przyrodzonemu wiatu rozumu, e przynajmniej tyle musi by rzeczywistoci w cakowitej przyczynie sprawczej, ile w skutku . A to, aby doj do wniosku, e w przy czynie idei powinno by przynajmniej tyle rzeczywistoci formalnej, ile ma idea [rzeczywistoci] obiektywnej . Niewtpliwie i ten krok jest wielki i trzeba si przy nim nieco zatrzyma. Najpierw, wydaje si, e owo powszechnie znane powiedzenie: nicze go nie ma w skutku, czego nie ma w przyczynie, powinno si raczej odnosi do materii ni do przyczyny sprawczej. Przyczyna sprawcza jest bowiem czym zewntrznym i pod wielu wzgldami odmiennej natury ni skutek. I chocia mwi si o skutku, e otrzymuje rzeczywisto od przyczyny sprawczej, to ma jednak nie t, ktr przyczyna sprawcza musiaaby mie [sama] w sobie, lecz ktr mogaby otrzyma skdind. Wyranie to si okazuje w dzieach sztuki. Chocia bowiem dom ca swoj rzeczywisto otrzymuje od artysty, to jednak artysta nie udziela jej od siebie, lecz jako otrzyman skdind. To samo sprawia soce, gdy w rozmaity sposb przemienia ziemsk materi i podzi rne zwierzta. Podobnie te i rodzic, cho potomek otrzymuje od niego co z materii, to ma to jednak nie jako od zasady sprawczej, lecz jako od materialnej. To, co zarzucasz: e istnie4 5 46

Zob. tame. Zob. str. 62.

240

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nie skutku powinno si bd formalnie, bd eminentnie zawiera w przy czynie, niczego wicej nie dowodzi jak tego, e skutek posiada niekiedy form podobn do formy swojej przyczyny, niekiedy za niepodobn i w kadym razie mniej doskona, tak e forma przyczyny nad ni gruje. Ale nie wynika std, by dlatego ju to grujca przyczyna udzielaa cze go ze swego istnienia, ju to, eby ta, ktra zawiera formalnie [skutek], dzielia sw form ze skutkiem; cho bowiem wydaje si, e zdarza si to w rodzeniu jestestw ywych, dokonujcym si dziki nasieniu, to jednak, przypuszczam, nie powiesz, e ojciec, gdy rodzi syna, odcina i daje mu cz duszy rozumnej. Jednym sowem, przyczyna sprawcza w tym tylko stopniu zawiera skutek, w jakim moe go z pewnej materii zarysowa i w peni urzeczywistni. obiektywnej, Nastpnie, odnonie tego, co wnosisz o rzeczywistoci posuguj si przykadem mojego obrazu, ktry mona oglda bd to w lustrze, ku ktremu si zwracam, bd te na malowidle, ktre wyko nuje malarz. Jak bowiem ja sam jestem przyczyn obrazu w lustrze w tym stopniu, w jakim wysyam ze siebie swoj form poznawcz ku lustru, a malarz jest przyczyn obrazu, ktry ukazuje si na malowidle, tak te, skoro idea lub obraz mnie samego znajduje si w tobie lub w jakimkol wiek innym intelekcie, mona pyta, czy to ja sam jestem jego przyczy n, w miar tego jak wysyam swoj form poznawcz do oka, a za po rednictwem oka a do samego intelektu, czy te wystpuje [tu] jaka inna przyczyna, ktra ten [obraz] jakim jak gdyby pdzlem lub rylcem kreli w intelekcie. Wydaje si przeto, e nie trzeba szuka innej przyczyny poza mn, chocia bowiem pniej moe intelekt ide moj powiksza, zmniej sza, zestawia, w inny sposb ujmowa, to jednak sam jestem pierwsz przyczyn caej rzeczywistoci, ktr ona w sobie zawiera. A to, co si 290 tutaj mwi o mnie, to samo naley odnie do ktregokolwiek przedmio tu zewntrznego. Ty ju rozrniasz dwojak ow rzeczywisto idei. I zaiste formalna nie moe by czym innym jak ow subteln substancj, ktra ze mnie wypyna, zostaa przyjta do intelektu i uksztatowana jako idea. (Jeli za nie chcesz, by forma poznawcza pochodzca od przedmiotu bya udzie laniem si substancjalnym, czy, co ci si tylko podoba, a zawsze umniej szysz rzeczywisto.) [Rzeczywisto] za obiektywna nie moe by niczym poza przedstawieniem lub podobizn mnie samego, ktr niesie [ze sob] idea, albo te poza symetri, dziki ktrej czci idei tak si ukadaj, e mnie odtwarzaj. W jakikolwiek sposb by j ujmowa, zaiste wydaje si, e nie jest ona niczym realnym, gdy jest tylko ustosunkowaniem si czci pomidzy sob i wobec mnie albo sposobem bycia rzeczywistoci formal nej w tej mierze, w jakiej zostaa ona w ten sposb uksztatowana. Lecz

Zarzuty

pite

241

to nic nie daje; nieche si nazywa, poniewa tak [ci] si podoba, rzeczy wistoci obiektywn. To zaoywszy, wydawaoby si zaiste, e powiniene by porwna rzeczywisto formaln idei z moj rzeczywistoci formaln, czyli z moj substancj, a rzeczywisto obiektywn idei z symetri czci we mnie lub z sylwetk i z zewntrznym ksztatem. Tobie si jednak podoba porwny wanie obiektywnej rzeczywistoci idei z moj rzeczywistoci formaln. Dalej, jakkolwiek by si miao z wyjanieniem wyej [przytoczonego] aksjomatu, jest jasne nie tylko to, e jest we mnie tyle wanie rzeczywi stoci formalnej, ile jest obiektywnej w idei mojej osoby, lecz rwnie, e rzeczywisto formalna idei jest prawie niczym wobec [rzeczywistoci] formalnej mojej, czyli caej mojej substancji. Wobec tego i ty powiniene przyzna, e tyle tylko powinno by rzeczywistoci formalnej w przyczynie idei, ile ma owa idea rzeczywistoci obiektywnej \ gdy wszystko, cokolwiek jest w idei, jest prawie niczym w porwnaniu z t jej przyczyn. 6. Dochodzisz do wniosku: jeeli istnieje w tobie idea, ktrej rzeczywi sto obiektywna byaby tak wielka, e nie zawierasz jej ani eminentnie, ani formalnie i dlatego nie moesz by jej przyczyn, to wynika z tego z koniecz noci, e w wiecie istnieje co poza tob, skoro w przeciwnym wypadku byby pozbawiony dowodu, ktry by ci upewni, e co istnieje . Jednake na podstawie tego, co zostao ju powiedziane, ty nie jeste przyczyn rze czywistoci idei, lecz same rzeczy przedstawione przez idee, w miar jak wysyaj swoje obrazy do ciebie jak do zwierciada, cho moesz z nich niekiedy zaczerpn podniet do malowania [w wyobrani] chimer. Lecz czy jeste sam przyczyn, czy [ni] nie jeste, czy dlatego jeste niepewny tego, e oprcz ciebie istnieje co w wiecie? Prosz, nie gniewaj si! Bo jakkolwiekby byo z ideami, nie potrzeba nam na to szuka dowodw! Przechodzisz nastpnie idee, ktre s w tobie i poza ide samego siebie wyliczasz idee Boga, rzeczy cielesnych i nieoywionych, aniow, zwierzt, ludzi, a to, skoro twierdzisz, e nie ma trudnoci odnonie idei ciebie samego, [czy nisz] w tym celu, aby wycign wniosek, e idee ludzi, zwierzt, aniow mona utworzy przez poczenie posiadanych przez ciebie idei ciebie samego, Boga, rzeczy cielesnych i e idee rzeczy cielesnych mogy te pochodzi od ciebie . Jednake w tym miejscu naley si dziwi, i powiadasz o sobie, e posiadasz ide samego siebie (i tak dalece podn, i moesz z niej wy doby tyle innych) i e rzecz ta pozbawiona jest trudnoci, kiedy napraw d jednak albo nie posiadasz adnej idei samego siebie, albo wielce mtn i niedoskona, jak ju zauwaylimy to przeciw poprzedniej Medytacji
47 48 4 9
4 7

4 8

4 9

Zob. tame. Zob. str. 6 3 - 6 4 . Zob. str. 64.

242

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

I ty wysnuwae w niej wniosek, e nic nie moe by atwiej i oczywiciej ujte przez ciebie jak ty sam. Jake to, jeeli powiada si o tobie, e moesz cokolwiek innego atwiej i oczywiciej uj ni samego siebie, skoro nie posiadasz i nie moesz posiada idei siebie samego? Wtedy zapewne, gdy mylaem o tym, jakby si to mogo sta, aby ani wzrok sam siebie nie widzia, ani intelekt sam siebie nie poznawa, przyszo mi do gowy, e nic nie dziaa samo na siebie; ani bowiem rka (a w niej samej kciuk) nie bije siebie, ani noga siebie nie kopie. Skoro za skdind do tego, by wywoa poznanie jakiej rzeczy, jest konieczne, by rzecz ta dziaaa na poznajc wadz, eby mianowicie wysyaa do niej swoj form poznaw cz, czyli by za porednictwem swojej formy poznawczej udzielaa jej formy, to wydaje si, e jest jasne, i sama wadza, nie znajdujc si poza sam sob, nie moe sobie sama przekaza swojej formy poznawczej, ani w nastpstwie wywoa poznania samej siebie lub, co jest tym samym, uj mowa sam siebie. A dlaczego, sdzisz, oko, skoro siebie nie widzi w samym sobie, widzi [si] jednak w lustrze? Niewtpliwie dlatego, e oko jest odlege od lustra, a oko tak dziaa na zwierciado, wprowadzajc w nie swoj form poznawcz, e zwierciado dziaa na nie odwrotnie, odsyajc mu z powrotem wasn jego form poznawcz. A wic daj mi zwierciado, na ktre by sam zupenie w ten sposb dziaa; przyrzekam, e, kiedy ono odbije ku tobie samemu tw form poznawcz, wtedy dopiero uchwycisz siebie, wprawdzie nie w poznaniu bezporednim, ale przy pomocy reflek syjnego; dopki za [go] nie dasz, nie ma nadziei, by pozna sam siebie. Mgbym si tu te zastanawia nad tym, jakim sposobem powiada si o tobie, e posiadasz ide Boga; chyba e tak i w taki sposb uzyskan, jakemy to ju powiedzieli. A jakim sposobem [idee] Aniow, o ktrych gdyby czego nie sysza, nie wiem, czy by kiedykolwiek myla? A ja293 kime sposobem [idee] zwierzt i innych rzeczy, ktrych adnych idei, jestem prawie pewny, nie posiadaby, gdyby, nie podpaday pod zmysy, tak e nie posiadasz adnej [idei] niezliczonych rzeczy, ktrych ani wy gld, ani wie [o nich] do ciebie nie dotary. Lecz odrzuciwszy to [wszyst ko], przyjmuj, e idee rozmaitych rzeczy istniejce w umyle tak mog by zestawione, e wraz z nimi powstaj liczne formy innych, cho te, ktre wyliczasz, nie zdaj si wystarcza do [zaistnienia] tej, tak wielkiej rnorodnoci, ani nawet wyranej i okrelonej idei pewnej jakiej rzeczy. Waham si jednak tylko, gdy chodzi o idee rzeczy cielesnych, gdy jest niemaa trudno w tym, jakim sposobem z samej idei ciebie samego, bo chcesz uchodzi za niecielesnego i uwaasz si za takiego, moesz je wynie z siebie . Jeeli bowiem znasz tylko substancj niecielesn, to jake to si
5
5 0

Zob. str. 65.

Zarzuty

pite

243

moe sta, e ponadto pojmujesz substancj cielesn? Czy zachodzi po midzy t i tamt jaka analogia? Powiadasz, e obie zgadzaj si w tym, i s zdolne do istnienia, ale nie poznaje si tej zgodnoci, zanim si nie pozna obu, zgadzajcych si ze sob rzeczy. Tworzysz oczywicie pojcie wsplne, a przed jego utworzeniem trzeba pozna byty szczegowe. Ot, jeeli na podstawie poznanej substancji niecielesnej moe intelekt utwo rzy ide substancji cielesnej, nie ma podstawy do wtpienia, by lepy lub ten, ktry od urodzenia by trzymany w najgstszych ciemnociach, mg utworzy w sobie ide zarwno wiata, jak i barw? Powiadasz, e w nastpstwie mona mie idee rozcigoci, ksztatu, ruchu* i innych wsplnych przedmiotw poznania zmysowego; lecz niewtpliwie mwisz o atwych rzeczach. Ale to jest dziwne, dlaczego z tak sam atwoci nie wyprowadzasz wiata, barwy i innych. Lecz nad tym nie ma co si za- 294 trzy mywa. 7. Dochodzisz do wniosku: Pozostaje wic jedynie idea Boga, nad ktr naley si zastanowi, czy nie ma w niej czego takiego, co by nie mogo pochodzi ode mnie samego. Pod nazw Boga rozumiem pewn substancj nieskoczon, niezalen, o najwyszym rozumie i mocy, ktra stworzya mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje. Ot te wszystkie przymioty s tak wielkie, e im uwaniej si nad nimi zastanawiam, tym bardziej nie moliwym mi si wydaje, by mogy pochodzi ode mnie samego. Musi si wic na podstawie tego, co przed chwil powiedziaem, doj do wniosku, e Bg koniecznie istnieje . Oto tutaj jest to, do czego zmierzae. Ja za, jak z jednej strony zgadzam si na wniosek, tak z drugiej nie widz, w jaki sposb tak wnioskujesz. Powiadasz, e to, co wiesz o Bogu, jest tego rodza ju, e nie mogo pochodzi od ciebie samego i zmierzasz oczywicie do tego, e powinno byo pochodzi od samego Boga. Lecz najpierw, nic nie jest prawdziwsze od tego, e [to wszystko] nie pochodzi od ciebie samego, czyli e nie otrzymae zrozumienia tego od siebie lub tylko przez siebie; pochodzi to bowiem i jest w posiadaniu rzeczy, rodzicw, nauczycieli, uczonych, spoeczestwa ludzkiego, w ktrym si obracae. Ale jestem samym umysem, powiesz; nie przyjmuj niczego poza mn ani nawet uszu, za porednictwem ktrych bym sysza, ani ludzi rozmawiajcych ze mn. Moesz to mwi; ale czy mwiby, gdyby nas nie sysza za porednic twem uszu i gdyby nie byo ludzi, od ktrych odbieraby sowa? Mw my powanie i powiedz uczciwie: czy tych wyrazw, ktre wypowiadasz o Bogu, nie otrzymae od spoeczestwa ludzi, z ktrymi wspye? A skoro od nich masz dane wyrazy, to czy nie i pojcia podpadajce pod 295
1 51

Zob. tame. Zob. str. 66.

244

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

wyrazy i [przez nie] oznaczone? Nie pochodz one wic od ciebie same go, ale nie wydaje si, aby dlatego miay pochodzi od Boga; lecz skd ind. A dalej, c jest w nich takiego, czego otrzymawszy zrazu przy spo sobnoci od rzeczy nie mgby mie nastpnie z samego siebie? Albo czy dlatego co pojmujesz, e wykracza ono poza ludzk pojtno? Niewt pliwie, gdyby poznawa Boga takim, jakim jest, miaby powd, aby sdzi, e jeste pouczony przez Boga, ale to wszystko, co przypisujesz Bogu, nie jest niczym innym jak pewnymi doskonaociami, zauwaonymi w ludziach i w innych rzeczach, ktre umys ludzki zdolny jest pozna, czy i po wiksza, jak to ju nieraz powiedziano. Powiadasz: gdyby od ciebie moga pochodzi idea substancji, gdy jeste substancj, to jednak nie moe [od ciebie pochodzi] idea substancji niesko czonej, gdy nie jeste nieskoczony . Ale dlatego nie ma w tobie idei nieskoczonej substancji, chyba e tylko sowna i w tym stopniu, w ja kim mwi si o ludziach, e rozumiej nieskoczono (co naprawd nie jest rozumieniem). Tak, e std nie jest konieczne, by taka idea pochodzi a od substancji nieskoczonej, gdy moe ona powsta drog zestawienia i powikszania, jak to ju zostao powiedziane. Chyba e o staroytnych filozofach, ktrzy z pojtej [przez siebie] tej widzialnej przestrzeni, tego jedynego wiata, tych nielicznych zasad w taki sposb mieli w sobie ich idee, e powikszajc je potworzyli idee nieskoczonego wszechwiata, nieskoczonoci wiatw, nieskoczonych zasad - musiaby powiedzie, e potworzyli oni takie idee nie z mocy swego umysu, lecz e weszy one do umysu z nieskoczonego wiata, z nieskoczonoci wiatw, z niesko czonych zasad. Odnonie za tego, i bronisz zdania, e ujmujesz to, co nieskoczone przy pomocy prawdziwej idei , to niewtpliwie, gdyby ona 296 bya prawdziwa, przedstawiaaby to, co nieskoczone, takim, jakie jest, a std ujmowaby to, co w nim jest najwaniejsze i o co teraz chodzi, mianowicie nieskoczono. Jednak twoje mylenie jest zawsze ograniczone do czego skoczonego, a o nieskoczonym mwisz tylko dlatego, e nie pojmujesz, co jest poza twoim pojmowaniem, a std niele ci osdzaj, twierdzc, e ujmujesz to, co nieskoczone przez zaprzeczenie tego, co skoczone. I nie wystarcza mwi, e wicej rzeczywistoci pojmujesz z substancji nieskoczonej ni ze skoczonej . Powinien by bowiem poj mowa rzeczywisto nieskoczon, czego jednak nie czynisz. Ba, napraw d niczego wicej nie pojmujesz, gdy tylko skoczon powikszasz, a po tem wyobraasz sobie, e wicej rzeczywistoci znajduje si w tym, co jest
53 54 55
5 3

Zob. str. 65. Zob. tame. Zob. str. 6 6 - 6 7 .

5 4

5 5

Zarzuty

pite

245

poszerzone, ni w tym samym, gdy jest skurczone. Chyba e chciaby rwnie, by ci filozofowie ujmowali wicej rzeczywistoci, ktra jest na prawd, gdy pojmuj wiksz ilo wiatw, ni gdy maj w umyle jeden jedyny. Na tej podstawie ubocznie zaznaczam, e przyczyna tego, i umys nasz ulega tym wikszemu zamceniu, im bardziej powiksza jak form poznawcz, czyli ide, wydaje si pochodzi std, e odrywa [on] tego rodzaju form poznawcz od jej podoa, niweczy w niej rnorodno czci i tak ca rozciecza, e si wreszcie rozpywa. Nie wspomina, e umys moe rwnie ulec zamceniu z przeciwnej przyczyny, gdy zbyt nio ide zacienia.

Powiadasz, e wcale nie przeszkadza, ii nie rozumiesz, tego, co niesko czone lub tego wszystkiego, co si w nim znajduje, lecz wystarcza, e rozumiesz pewne, nieliczne rzeczy, aby mona byo o tobie powiedzie, e posiadasz prawdziw, najjaniejsz i najwyraniejsz ide [nieskoczonego] Przeciw
nie, nie posiadasz prawdziwej idei tego, co nieskoczone, lecz tylko tego, co skoczone, jeeli nie pojmujesz tego, co nieskoczone, lecz jedynie to, 297 co skoczone. Mona o tobie najwyej powiedzie, e poznajesz cz tego, co nieskoczone, ale dlatego [jeszcze] nie samo to, co nieskoczone; podobnie jak o tym, ktry nigdy nie wyszed z podziemnej jaskini, mona powiedzie, e poznaje cz wiata, ale dlatego [jeszcze] nie sam wiat i to tak dalece, e byby niezdolny do wydobycia si [z tej jaskini], gdyby sdzi, e idea tak ograniczonej czstki jest prawdziw i waciw ide caego

wiata. Ale, powiadasz, w naturze tego, co nieskoczone, ley to, e ty go, jako
skoczony, nie pojmujesz Oczywicie uznaj to, ale nie naley do natury prawdziwej idei rzeczy nieskoczonej, aby przedstawiaa tylko cz jej najmniejsz lub raczej adn z uwagi na adn proporcj do caoci.
57

Wystarcza, mwisz, aby poj to niewiele, jasno przez ciebie ujte. Lecz
z pewnoci tak, jak wystarcza widzie koniec wosa tego czowieka, kt rego waciw ide pragniesz posiada. A czy nie byaby wyborna moja podobizna, gdyby malarz wymalowa jeden mj wos lub tylko jego koniec? Lecz mniejsza, nie mwi znacznie, bardziej lub najbardziej, lecz nawet nieskoczenie mniejsza jest proporcja tego wszystkiego, co poznajemy o tym, co nieskoczone lub o Bogu, ni jednego mojego wosa lub jego zakoczenia do mnie samego jako caoci. Jednym sowem, to [niewiele] niczego nie dowodzi o Bogu, poniewa nie dowodzi rwnie [niczego] o nieskoczonych owych wiatach - i to o tyle bardziej, o ile janiej mogy one by poznane na podstawie tego jednego jasno i wyranie poznanego [wiata] ni Bg lub byt nieskoczony na podstawie twojej substancji, o ktrej ci jeszcze dotd nie wiadomo, jaka jest.
5 6

Zob. str. 67. Zob. tame.

5 7

246

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

8. Skdind argumentujesz w nastpujcy sposb: Bo jakebym mg inaczej poj, e mam wtpliwoci, e czego pragn, to znaczy, e czego mi brak i e nie jestem zupenie doskonay, jeeliby nie byo we mnie adnej idei bytu doskonalszego, ktrego porwnanie ze mn pozwolioby mi pozna wa sne moje braki? *. Prawdziwie, jeeli wtpisz o jakiej rzeczy, jeeli czego pragniesz, jeeli poznajesz, e ci czego brak, c w tym dziwnego, skoro nie znasz wszystkiego, nie jeste wszystkim, nie posiadasz wszystkiego? Uznajesz przeto, e nie jeste w peni doskonay? I to jest niewtpliwie prawdziwe i moe by powiedziane bez zawici. A wic rozumiesz, e istnieje co od ciebie doskonalszego? Czemu by nie? Jednake nie wszystko, czegokolwiek pragniesz, jest zawsze pod kadym wzgldem od ciebie do skonalsze. Gdy bowiem pragniesz chleba, to chleb nie jest ze wszech miar doskonalszy od ciebie lub twego ciaa, lecz jest tylko doskonalszy od owej czczoci, ktra jest w twoim odku. W jaki wic sposb wnosisz, e istnieje co od ciebie doskonalszego? Niewtpliwie, w miar jak widzisz og rzeczy, ktry obejmuje i ciebie, i chleb, i wszystko inne, tak e poszczeglne czci wszechwiata posiadaj jak czstk doskonaoci i jedne drugim su oraz zdolne s do tego, by si wzajemnie czy, to z atwoci rozumiesz, e wicej doskonaoci znajduje si w caoci ni w czci; a wobec tego ty, bdc tylko czci, powiniene uzna co od ciebie doskonalszego. W taki wic sposb moe si w tobie znajdowa idea bytu doskonalszego, w porwnaniu z ktrym stwierdzasz braki. Pomijam to, e rwnie inne czci mog by doskonalsze, e ty pragniesz tego, co one maj, i e na podstawie porwnania tyche z tob moesz stwierdzi twoje braki. Moge w kadym razie pozna czowieka, ktry by zdrow szy, silniejszy, pikniejszy, uczeszy, bardziej umiarkowany, a std dosko nalszy; nie byo te dla ciebie czym trudnym uwiadomi sobie jego ide i dokonujc porwnania z ni rozumie, e ty nie posiadasz tego stopnia zdrowia, si i innych doskonaoci, ktre si w nim znajdoway. Stawiasz sobie potem zarzut: Ale moe jestem czym wicej, ni to sam pojmuj, i wszystkie owe doskonaoci, ktre przypisuj Bogu, znajduj si we mnie dziki jakiej monoci, chocia si jeszcze nie zaktualizoway, jak to si moe sta, gdyby moje poznanie coraz bardziej i bardziej wzrastao a do nieskoczonoci . Odpowiadasz za: Gdyby byo prawd, e moje poznanie wzrasta stopniowo i e wiele rzeczy jest we mnie potencjalnie, ktre jeszcze nie stay si aktualnymi, to nic z tego nie odnosi si do idei Boga, w ktrej nie ma nic potencjalnego, bo wanie samo to stopniowe wzrastanie jest najpewniej szym dowodem niedoskonaoci . Owszem, jest wprawdzie prawd, e to,
5 59 60
5 8

Zob. str. 66. Zob. str. 67. Zob. str. 68.

5 9

6 0

Zarzuty

pite

247

co ujmujesz w idei, jest zaktualizowane w samej idei, lecz przez to samo nie znajduje si ono aktualnie w samej tej rzeczy, ktrej dotyczy idea. Zaiste architekt wytwarza sobie ide domu, ktra to idea aktualnie skada si z okrelonych cian, podg, dachw, okien itd., a jednak ten dom i jego czci nie istniej jeszcze aktualnie, lecz tylko w monoci. W ten sposb owa idea filozofw zawiera w sobie aktualnie nieskoczone wiaty, lecz nie powiesz, e dlatego istniej one aktualnie w nieskoczonej liczbie. Dla tego obojtne czy istnieje w tobie co, czy nie istnieje w monoci, wy starcza, e [twoja] idea lub twoje poznanie moe stopniowo wzrasta lub powiksza si i nie powinno si dlatego wnosi, e istnieje aktualnie to, co bywa przez nie przedstawiane lub poznawane. To, co nastpnie stwier dzasz, e poznanie twoje nigdy nie bdzie nieskoczone^ , [to] si chtnie przyjmuje, lecz niewtpliwie powiniene uzna, e nigdy te nie zaistnieje w tobie prawdziwa i waciwa idea Boga, odnonie ktrego pozostanie do poznania zawsze wicej (nawet nieskoczenie [wicej]) ni odnonie czo wieka, z ktrego ujrzae tylko koniec wosa. Tak, lecz jeli nie ujrzae caego tego czowieka, to widziae jednak innego i dziki porwnaniu z nim moesz si czego o tamtym domyla, nigdy natomiast nie jest dane pozna co podobnego do Boga i do jego niezmierzonoci. Powiadasz, ii sdzisz o Bogu, ie jest aktualnie nieskoczony tak dalece, ie do jego doskonaoci niczego jui doda nie moina . Ale niewtpliwie 300 wydajesz sd o czym, czego nie znasz i sdzisz tylko na podstawie z gry powzitego zaoenia tak, jak sdzili filozofowie, e istniej nieskoczone wiaty, nieskoczone zasady i nieskoczony wszechwiat, do ktrego niezmierzonoci nie mona by niczego doda. A to, co dorzucasz: obiek tywne istnienie idei nie zaley od istnienia potencjalnego, lecz od aktualnego , jake, przyjrzyj si, mogoby to by prawdziwe, jeli jest prawd to, co powiedzielimy ju o idei architekta i staroytnych filozofw; w szczegl noci za, gdy pamitasz, e tego rodzaju idee powstay z innych, ktre intelekt posiada uprzednio [otrzymawszy je] od aktualnie istniejcych przyczyn. 9. Pytasz nastpnie, czy mgby istnie ty sam, majcy t ide, gdyby nie istnia aden taki byt? I odpowiadasz: Od kog wic pochodzibym? Oczywicie od siebie albo od rodzicw, albo od czego innego mniej dosko naego od Boga . Nastpnie dowodzisz, e nie pochodzisz sam od siebie , lecz to wcale nie jest konieczne. Podajesz take powd, dlaczego nie
1 6 2 6 3 6 4 6 5
6 1

Zob. tame. Zob. str. 6 7 - 6 8 . Zob. str. 68. Zob. tame. Zob. str. 68.

6 2

6 3

6 4

6 5

248
6 6

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

istniae zawsze ; lecz i to jest zbdne, chyba e chcesz zarazem wyka za, e posiadasz przyczyn siebie samego nie tylko wytwarzajc, ale i zachowujc. Ot, z tego, e czas [trwania] twego ycia obejmuje wiele czci, wnosisz, e powiniene by stwarzany w poszczeglnych czciach z powodu wzajemnej ich niezalenoci od siebie. Zauwa jednak, jakby to mona zro zumie. S bowiem wprawdzie niektre skutki, ktre po to, by trwa i by nie usta lada moment, potrzebuj obecnoci i cigej dziaalnoci sprawczej przyczyny, dziki ktrej po raz pierwszy zaczy istnie; takim jest wiato soneczne (chocia tego rodzaju skutki s takie same nie tyle w rzeczy samej, jak raczej rwnowanie, jak to si powiada o wodzie 301 w rzece). Lecz widzimy [i] inne, ktre mog trwa nie tylko wwczas, gdy przyczyna, ktr uznaj, wicej ju nie dziaa, lecz jeli chcesz, rwnie i wwczas, gdy jest [ona] zniszczona i unicestwiona; tego rodzaju jest tyle zrodzonych i wytworzonych rzeczy, e nie warto si nad nimi rozwodzi i wystarcza, e ty jeste jedn z nich, jakkolwiek by ostatecznie bya [powodujca] ciebie przyczyna. Ale czci czasu twego trwania nie zale jedne od drugich. Tu mona by postawi zarzut: jaka rzecz daaby si wymyli, ktrej czci byyby wzajemnie bardziej nierozczne, pomi dzy ktrej czciami zachodzioby bardziej nienaruszalne nastpstwo i zwizek, ktrej dalsze czci mogyby by mniej oddalone od wczeniej szych, [a zarazem] bardziej [z nimi] zespolone i [od nich] uzalenione? Lecz, aby zbytnio na to nie napiera, [zapytajmy tylko], jak wobec tego przy czynia si do twego wytwarzania lub odtwarzania ta bd to zaleno, bd te niezaleno czci czasu, ktre s zewntrzne, ktre nastpuj po sobie i ktre nie s czynne? Na pewno nie wicej ni prd i przepy wanie czstek wody do wytwarzania lub do odtwarzania jakiej skay, obok ktrej przepywa rzeka. Ale z tego, e istniae co dopiero, nie wynika, e winiene istnie teraz. Niewtpliwie uznaj to, jednake nie z tego powo du, by potrzebna bya przyczyna, ktra by ci na nowo stwarzaa, lecz dlatego, e nie musi by nieobecna przyczyna, ktra mogaby ci znisz czy, albo e ty nie musisz mie w sobie saboci, skutkiem ktrej wresz cie przestaniesz istnie. Powiadasz, e std jest oczywiste w przyrodzonym wietle rozumu, e zachowywanie rni si od stwarzania tylko pojciowo . Lecz w jaki spo sb jest to oczywiste? Chyba tylko dziki samemu wiatu lub dziki po dobnym dziaaniom. Dodajesz, e nie posiadasz w sobie mocy, dziki ktrej mgjtby istnie za chwil, poniewa nie jeste jej wiadomy, bdc jednak rzecz mylc . Prawdziwie jest w tobie jaka moc, dziki ktrej moesz przy6 7 6 8
4 4 4 7

4 8

Zob. str. 69. Zob. str. 69. Zob. str. 69.

Zarzuty

pite

249

puszcza, e bdziesz istnie take za chwil; jednake nie w sposb konieczny lub niewtpliwie, gdy ta twoja moc lub usposobienie przyro dzone, jakiekolwiek by ono byo, nie siga tak daleko, by hamowao wszelk bd wewntrzn, bd zewntrzn przyczyn niszczc. Dlate go te bdziesz istnie, poniewa masz moc nie tak, ktra by ci na nowo wytwarzaa, lecz ktra wystarcza do tego, aby trwa, jeli nie wtargnie przyczyna niszczca. Wysuwajc za wniosek, e zaleysz od jakiego r nego od ciebie bytu , dobrze wnioskujesz, nie jednak jakoby mia by przez niego na nowo wytwarzany, lecz jakoby zosta ju przeze niegdy wy tworzony. Cigniesz dalej: takim bytem nie s rodzice lub jakiekolwiek inne przyczyny. Dlaczego jednak nie s [nim] rodzice, przez ktrych, jak zda jesz sobie tak oczywicie spraw, zostae wraz z ciaem wytworzony, nie mwic ju o socu i o innych zbiegajcych si przyczynach? Lecz ja, powiadasz, jestem rzecz mylc i posiadajc w sobie idee Boga. Czy jed nak twoi rodzice lub ich umysy nie byy rwnie rzeczami mylcymi i posiadajcymi ide Boga? Tak, e nie powinno tu by podkrelone to tyle [rzeczywisto zdanie, o ktrym bya ju przedtem mowa: Przynajmniej ci] musi by w przyczynie, ile jej jest w skutku, jeeli istnieje, powiadasz, inna przyczyna poza Bogiem, to mona pyta, czy pochodzi sama od siebie, czy te od innej? Jeli bowiem pochodzi od siebie, to bdzie Bogiem; jeli od innej, to tak dugo bdzie poszukiwana, a dojdzie si do tej, ktra pochodzi sama od siebie i jest Bogiem, skoro nie naley postpowa w nieskoczono . Jednak, jeeli przyczyn byli rodzice, to moga ona pochodzi nie sama od siebie, lecz od innej, a ta znw od innej i tak w nieskoczono. I nie udowod nisz, e to nieskoczone postpowanie jest niedorzeczne, jeli nie dowie dziesz zarazem, e wiat si kiedy zacz i e wobec tego istnia pierwszy rodzic, ktry nie mia rodziciela. Niewtpliwie, nieskoczone postpowa nie wydaje si niedorzeczne tylko w odniesieniu do przyczyn tak ze sob zespolonych i [wzajemnie] podporzdkowanych, e nisza nie moe dzia a bez wyszej poruszajcej; na przykad gdy kamie wprawia co w ruch, [sam] wprawiony w ruch przez kij, ktry porusza rka, lub gdy ostatnie ogniwo acucha cignie ciar, samo bdc pocigane przez poprzednie, a to przez inne, w ten sposb naley doj do czego jednego porusza jcego, co porusza jako pierwsze. Ale nie wydaje si to rwnie niedo rzeczne wrd przyczyn tak uporzdkowanych, e po zniszczeniu wcze niejszej, ta, ktra od niej zaley, trwa i moe dziaa. Std, gdy powia dasz: [jest] dostatecznie widoczne, e nie mona w ten sposb postpowa
69 71
6 9

Zob. tame. Zob. tame. Zob. str. 6 9 - 7 0 .

7 0

7 1

250
72

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

w nieskoczono , rozwa, czy byo to do tego stopnia widoczne dla Ary stotelesa, ktry tak bardzo by przekonany o tym, e nie byo adnego pierwszego rodziciela. Cigniesz dalej: na wytworzenie ciebie nie zoyo si te wicej przyczyn czciowych, od ktrych otrzymae idee rnych, przy pisywanych Bogu doskonaoci, skoro nie mona ich znale gdzie indziej, jak tylko w samym jednym Bogu, ktrego naczeln doskonaoci jest jedno, czyli prostota . Jednake, czy istniaa jedna [powodujca] ciebie przyczyna, czy te byo ich wicej, to dlatego nie ma koniecznoci, by wycisny one w tobie idee swoich doskonaoci, ktre mgby zjednoczy. W midzycza sie za stwarzasz sposobno postawienia sobie pytania, dlaczego (jeli nie istniej liczne [powodujce] ciebie przyczyny) nie mogyby przynajmniej istnie liczne rzeczy, ktrych doskonaociami zadziwiony uwaaby za szczliw t rzecz, w ktrej istniayby [one] wszystkie razem. Wiesz, jak poeci opisuj Pandor. Czemu ty, zadziwiony [wystpujc] u rnych ludzi jak wybitn wiedz, mdroci, sprawiedliwoci, staoci, moc, zdrowiem, piknoci, szczliwoci, dugowiecznoci i innymi [przymio tami], nie moge tego wszystkiego poczy i uwaa, e naley podejrze wa, czy kto nie posiada wszystkiego naraz? Dlaczego nastpnie nie 304 powiksza wszystkich doskonaoci o rne stopnie, a ten kto wyda waby si bardziej prawdopodobny, gdyby niczego nie brakowao lub nic nie mogo by dodane do jego wiedzy, mocy, trwania i do innych [dosko naoci] i tak byby wszechwiedzcy, wszechmocny, wieczny i wyposao ny we wszystkie pozostae [doskonaoci]? A poniewa widziae, e takie doskonaoci nie mog przypa w udziale naturze ludzkiej, dlaczego nie moge mniema, e szczliw byaby ta natura, ktrej by one przy sugiway? Dlaczego nie miaby sdzi, e godnym przedmiotem docie ka jest pytanie, czy istnieje taka jaka [natura], czy te nie? Dlaczego nie miaby si da skoni pewnymi argumentami, e wydawaoby si bardziej zgodne [z rzeczywistoci], e istnieje, ni e nie istnieje? Czemu w na stpstwie nie pozbawi jej cielesnoci, ograniczonoci i wszystkiego inne go, co by wspoznaczao jak niedoskonao? Istotnie, wydaje si, e w ten sposb postpowao bardzo wielu, jednak z powodu rozmaitych spo sobw i stopni rozumowania jedni pozostawiali Boga cielesnym, inni po siadajcym ludzkie czonki, inni nie jednym, lecz licznym, i [przypisywali Mu] inne, a zbyt pospolite waciwoci. Odnonie tego, [co nazywasz] doskonaoci jednoci, nic nie stoi na przeszkodzie temu, by pojmowa wszystkie doskonaoci przypisywane Bogu jako wewntrznie zespolone i nierozdzielne, chocia idea, ktr masz o nich, nie zostaa przez niego
7 3
7 2

7 3

Zob. str. 70. Zob. str. 70 i nn.

Zarzuty

pite

251

samego w tobie zoona, lecz przez ciebie zaczerpnita z wyranie pozna nych rzeczy i, jak ju powiedziano, powikszona. W ten niewtpliwie sposb maluj nie tylko Pandor, bogini zdobn we wszystkie dary i doskonaoci, lecz rwnie doskona rzeczpospolit, doskonaego mw c itd. Wreszcie, na tej podstawie, e istniejesz i e masz w sobie ide naj doskonalszego bytu, wnosisz, e si w najoczywistszy sposb dowodzi, e Bg istnieje. Lecz podczas gdy wniosek, mianowicie, e Bg istnieje, jest praw dziwy, jednake nie wida na podstawie tego, co byo powiedziane, by zosta on przez ciebie w najoczywistszy sposb dowiedziony. 10. Pozostaje mi, powiadasz, zbada, w jaki sposb otrzymaem ow ide od Boga; bo nie zaczerpnem jej ani od zmysw, ani te nie zostaa przeze mnie wymylona (bo nie mog niczego zgoa z niej uj ani niczego do niej doda); wobec tego nie pozostaje nic innego, jak przyj, e jest mi wrodzona, 305 tak samo, jak mi jest rwnie wrodzona idea mnie samego . A jednak nie raz ju powiedziano, e po czci moge j zaczerpn ze zmysw, po czci [za] wymyli. Poniewa za powiadasz, e niczego nie moesz do niej doda lub (z niej) uj, to pomyl, e z pocztku nie miae jej jako doskonaej w tym samym stopniu. Pomyl, e mogliby by ludzie lub anioowie albo inne, uczesze od ciebie istoty, od ktrych mgby si nauczy o Bogu czego, czego dotychczas nie wiedziae. Pomyl, e przy najmniej Bg moe ci tak wyksztaci i bd w tym, bd w tamtym yciu udoskonali przy pomocy takiej wiatoci, e mogoby by uznane za nic, cokolwiek o Nim ju wiedziae. Jakkolwiek by si wreszcie rzeczy mia y, pomyl, e jak od doskonaoci rzeczy stworzonych mona si wznie do poznania doskonaoci Boga i jak one wszystkie nie bywaj poznane na raz, oraz jak mona odkrywa ich coraz wicej z dnia na dzie, tak te nie mona mie w jednej chwili doskonaej idei Boga, lecz [zdobywa si j] z dnia na dzie jako coraz bardziej doskona. Cigniesz dalej: / naprawd nie ma w tym nic dziwnego, e Bg przy stwarzaniu zaszczepi we mnie t ide, by bya jak gdyby znakiem, ktrym artysta naznaczy swoje dzieo. Nie trzeba te wcale, by ten znak by czym rnym od samego dziea, lecz na podstawie tego tylko, e mnie Bg stworzy, jest bardzo wiarogodne, e mnie stworzy w pewien sposb na obraz i podobiestwo swoje i e to podobiestwo, ktre zawiera ide Boga, ujmuj przy pomocy tej samej zdolnoci, przez ktr ujmuj siebie samego. To znaczy, e gdy poznaj siebie samego, to nie tylko pojmuj, e jestem rzecz niezupen i zalen od kogo innego, rzecz, ktra dy nieograniczenie do czego wikszego, czyli lepszego, lecz poznaj take rwnoczenie, e ten, od ktrego jestem zaleny, posiada te wszystkie rzeczy wiksze nie w jaki sposb nieokrelony i potencjalny tylko, lecz rzeczywicie
7 4
7 4

Zob. str. 7 0 - 7 1 .

252

R. Descartes, Medytacje o pierwszej


7 5

filozofii

306 ma je w sobie w stopniu nieograniczonym, a przeto jest Bogiem . Zaiste, piknie to wszystko [przedstawie] i sam nie stawiam zarzutu, e nie jest to prawdziwe; jednake zapytabym, na jakich dowodach si to opiera? Aby bowiem pomin to, co poprzednio powiedziano, [zapytam tylko]: Jeeli idea Boga znajduje si w tobie jak znak, ktrym artysta naznaczy swoje dzieo, to jaki jest sposb naznaczania? Jaki jest ksztat tego znaku? Jakime sposobem go wyrniasz? Jeeli nie jest czym rnym od dziea lub od samej rzeczy, to wobec tego ty sam jeste ide? Ty sam nie jeste niczym innym jak sposobem mylenia? Ty sam jeste i wycinitym znakiem, i podmio tem, ktry jest naznaczony? Jest wiarogodne, powiadasz, e zostae uczy niony na obraz i podobiestwo Boga. Oczywicie, wiarogodne na podstawie wiary religijnej; ale jake mona to zrozumie rozumem przyrodzonym, jeeli nie nadasz Bogu postaci ludzkiej? I na czyme moe polega to podobiestwo? Czy ty, bdc prochem i pyem, moesz mie miao uwaa si za podobnego do owej natury wiecznej, niecielesnej, niezmie rzonej, najdoskonalszej, najchwalebniejszej i co najwaniejsze, najbardziej niewidzialnej i najbardziej nie dajcej si ogarn? Czy poznae j z wygldu zewntrznego, aby zestawiajc j z samym sob mg zapew ni, e jest podobna? Wiarogodne, powiadasz, na tej podstawie, e stworzy. Ale na tej podstawie jest raczej niewiarogodne, poniewa dzieo nie jest podobne do twrcy, chyba, e jest przez niego zrodzone dziki udziele niu natury. Lecz ty nie jeste w ten sposb zrodzony przez Boga, nie jeste bowiem Jego potomkiem lub uczestnikiem Jego natury, lecz jeste tylko stworzony; to znaczy uczyniony przez Niego wedle idei, tak e nie moesz mwi, e jeste do Niego bardziej podobny ni dom do budowniczego. A i to, zaiste, zaoywszy twoje stworzenie przez Boga, czego jeszcze nie dowiode. Pojmujesz, powiadasz, podobiestwo, gdy rozumiesz, e jeste rzecz 307 niezupen, zalen i pragnc czego lepszego i wikszego. Ale dlaczeg nie miaby to by raczej argument przemawiajcy za niepodobiestwem, skoro Bg jest, przeciwnie, najzupeniejszy, najbardziej niezaleny, sobie najbar dziej wystarczajcy, oczywicie jako najwikszy i najlepszy? Pomijam ju t, i skoro rozumiesz, e jeste zaleny, dziki temu natychmiast nie poznajesz, e to, od czego zaleysz, jest czym innym ni rodzice; albo jeli rozumiesz {przez to] co innego, to nie ma powodu, dla ktrego by sdzi, e jest ono podobne do ciebie samego. Pomijam te, e jest rzecz dziwn, dlaczego reszta ludzi czy umysw nie pojmuje tego samego, co ty, a zwaszcza, skoro nie ma racji, dla ktrej nie miaoby si wierzy, e Bg i w nich podobnie jak w tobie wycisn ide siebie samego. W ka dym razie ju to samo dowodzi, e nie ma idei wycinitej przez Boga.
7 5

Zob. str. 7 1 .

Zarzuty pite

253

Gdyby tak byo, wycinita by bya jedna i ta sama [idea] i w kadym i rwnoczenie, a wszyscy ludzie pojmowaliby Boga pod podobnym kszta tem i postaci, to samo by Mu przypisywali i zupenie to samo by o Nim mniemali, tymczasem za co przeciwnego doskonale jest znane. Lecz o tych sprawach ju jednak zbyt duo [mwimy], PRZECIW MEDYTACJI IV
O PRAWDZIE I FASZU

1. Odnonie czwartej [Medytacji] przechodzisz na pocztku w przegl dzie to, o czym sdzisz, e poprzednio zostao dowiedzione i dziki cze mu przypuszczasz, e zostaa otwarta droga dla dalszego kroczenia naprzd. Ja sam, aby nie spowodowa opnienia, nie bd wci kad nacisku na to, e powiniene by te rzeczy oprze na mocniejszych dowodach; wy starczy, jeli bdziesz pamita, co zostao przyjte, a co nie, aby rzecz nie poniosa uszczerbku.
Rozumujesz w dalszym cigu, e Bg nie moe ci zwodzi ** i na to, 308
1

by usprawiedliwia zwodnicz i naraon na bdy zdolno, ktr masz


od Niego, zwalasz win na nic, ktrego jaka idea wedle twego zdania ci si narzuca, w ktrym, mwisz, uczestniczysz [i] przyjmujesz, e pomidzy
7 7

nim

a Bogiem jeste czym porednim

. Zaiste, pikne to rozumowanie, lecz

pomijajc ju to, e nie mona wyjani, w jaki sposb mona mie ide niczego i jak ona jest, jak uczestniczymy w niczym, i innych tym podob nych [zagadnie], zauwaam tylko, e na podstawie tego rozrniania nie wyklucza si tego, by Bg mg udzieli czowiekowi zdolnoci sdzenia wolnej od bdu. Chociaby bowiem nie by udzieli nieskoczonej, to jednak mg da tak, ktra by nie zgadzaa si z bdem, tak e przynaj mniej to, co by znaa, ujmowaaby jasno, o tym za, czego by nie znaa, nie wyraaaby si, e jest raczej takie ni inne. Stanwszy wobec tych trudnoci, uwaasz, e nie naley si dziwi,
jeeliby Bg czyni co, czego racji by nie pojmowa .
78

Jest to niewtpliwie

suszne, a jednak naley si dziwi, e istnieje w tobie prawdziwa idea, ktra przedstawia Boga jako wszechwiedzcego i wszechmocnego, cakowicie dobrego, a e mimo to widzisz, e niektre Jego dziea nie s zupenie doskonae, tak e skoro tylko mg [je] uczyni doskonalszymi, a jednak [takimi] ich nie uczyni, to wydaje si, i suy to za argument temu, e albo nie umia, albo nie mg, albo nie chcia. A przynajmniej w tym by niedoskonay, e przedkada niedoskonao nad doskonao, jeeli wie7 6

7 7

7 8

Zob. str. 73. Zob. str. 74. Zob. str. 74-75.

254

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

dzc i mogc nie chcia. e za wykluczasz z rozwaa przyrodniczych posu giwanie si przyczynami celowymi , to moge to moe susznie uczyni przy innej sposobnoci; gdy za chodzi o Boga, to zaiste powiniene si tego wystrzega, by nie odrzuca najwaniejszego dowodu, przy pomocy ktre go mona na podstawie przyrodzonego wiata rozumu ustali bo mdro, opatrzno, moc, a wic rwnie i istnienie. Aby bowiem pomin cay wiat, niebo i inne jego gwne czci, na jakiej podstawie i w jaki sposb mgby [tego] lepiej dowie jak nie z uytecznoci czci rolin, zwierzt, ludzi, twoich (lub twojego ciaa), ty, ktry sam nosisz w sobie podobiestwo Boga? Rzeczywicie widzimy, jak wybitni ludzie z anatomicznych rozpatrywa ludzkiego ciaa nie tylko wznosz si do poznania Boga, lecz piewaj mu te hymn pochwalny, e tak uksztatowa wszystkie jego czci i przysto sowa do ich zada, e powinien by powszechnie wychwalany z powodu swej troskliwoci i niezrwnanej opatrznoci. Powiesz, e przyczynami takiego to ksztatu czy pooenia, ktre powinny by zbadane, s przyczyny fizyczne i e niewaciwie postpuj ci, ktrzy odwouj si raczej do celu ni do czynnika dziaajcego lub do materii. Poniewa jednak nikt ze miertelnych nie moe zrozumie ani te wyjani, jaki czynnik dziaajcy ksztatuje i umieszcza w sposb, ktry zauwaamy, owe zastawki znajdujce si u wylotu naczy w komorach serca; jakiego typu jest materia, z ktrej je wypracowuje albo skd j otrzymuje; w jaki sposb przystpuje do dziaania; jakimi narzdziami si posuguje albo jak ich uywa; co mu potrzeba do tego, by urzeczywistni w danej proporcji skadnikw, w stanie skupienia, w spoistoci, gitkoci, wielkoci, ksztacie, pooeniu - skoro, powiadam, nikt z przyrodnikw nie moe wyranie pozna i wyjani tych i innych rzczy, czemuby nie mia przynajmniej podziwia owego najznamienitszego dziaania i nie wypowiedzianej opatrznoci tak stosownie przysposabiajcej do niego takie zastawki? Czemu nie miaoby si go pochwali, jeliby na tej podstawie uzna, e naley z koniecznoci przyj jak pierwsz przyczyn, ktra tymi i wszystkimi pozostaymi rzeczami rozporzdzia w sposb najm drszy i najbardziej dostosowany do jej celw? Mwisz, e zuchwalstwem jest ledzi cele Boga . Lecz gdy moe to by prawdziwe, jeli poznaje si cele, ktre sam Bg chcia ukry lub ktrych nie pozwoli ledzi, to jednak bez wtpienia takim nie jest, jeli [poznaje si] te, ktre niejako wystawi na widok publiczny i ktre daj si pozna bez wielkiego trudu i s skdind takie, e pynie [z nich] wielka chwaa dla samego Boga jako dla [ich] sprawcy.
79 8 0
7 9

8 0

Zob. tame. Zob. str. 75.

Zarzuty

pite

255

Powiesz moe, e idea Boga, ktra si w kadym znajduje, wystarcza do tego, by mie prawdziw i waciw wiedz o Bogu i o Jego opatrz noci, bez tego, by odnosia si bd to do celw rzeczy, bd te w ogle do czego innego. Jednake nie wszyscy s tak szczliwi jak ty, by od urodzenia otrzyma t tak doskona ide lub by na ni patrze z tak jas noci, gdy j maj przed sob. Dlatego to tym, ktrym Bg owej tak wielkiej przenikliwoci nie udzieli, nie naley zazdroci tego, e na podstawie ogldania dzie mog poznawa i wychwala twrc. Niech po min milczeniem, e nie przeszkadza to temu bynajmniej, by mona byo posugiwa si t ide, ktra wydaje si rwnie tak w zupenoci wypra cowana na podstawie poznania rzeczy, e ty, jeli chciaby mwi praw d, zawdziczaby temu poznaniu zgoa nie mao, abym nie powiedzia: prawie wszystko. Zapytuj ci bowiem, jak daleko, sdzisz, byby zaszed, gdyby od chwili, w ktrej zostae wprowadzony w ciao, pozosta w nim a dotd z zamknitymi oczami, z zatkanymi uszami i gdyby wreszcie przy pomocy adnego zmysu zewntrznego nie ujmowa tego ogu rzeczy i tego wszystkiego, co znajduje si na zewntrz, a w midzyczasie spdza by czas, rozwaajc wszystko w sobie oraz snujc w t i w tamt stron [twe] myli? Powiedz w dobrej wierze i opisz, jak, sdzisz, byby [ww czas] mia ide siebie samego i Boga? 2. Dajesz nastpnie rozwizanie, ie stworzenie, ktre wydaje si niedo skonae, nie powinno by rozwaiane jako pewna cao, lecz jako cz wszech wiata i w tej roli bdzie doskonae* . Z pewnoci godne pochway jest to 311 rozrnienie, ale tu nie chodzi o niedoskonao czci jako czci i gdy zestawia si j z zupenoci caoci, lecz jako bdcego w sobie jak ca oci i jako czego, co spenia swoist funkcj. Gdy t [cao] zestawisz z wszechwiatem, pozostanie zawsze trudno, czy rzeczywicie wszech wiat nie byby doskonalszy, gdyby wszystkie jego czci wystpoway jako doskonae, ni jest obecnie, gdy istniej [w nim] czci niedoskonae. W ten bowiem sposb bdzie te doskonalsza ta rzeczpospolita, w ktrej wszyscy obywatele bd dobrzy, od innej, w ktrej liczni lub niektrzy bd li. Dlatego te, gdy potem powiadasz, ie jako wiksza doskonao panuje we wszechwiecie, gdy niektre jego czci s naraione na bdy, nii gdyby wszystkie byy podobne* , to brzmi tak samo, jak gdyby powiedzia, e niejako wiksza jest doskonao rzeczpospolitej, gdy niektrzy obywate le s li, ni gdy wszyscy s dobrzy. Std wynika, e jak si wydaje czym jasnym, i powinno by pragnieniem najlepszego wadcy mie samych
1 1
8 1

8 2

Zob. str. 75. Zob. str. 80.

256

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

dobrych obywateli, tak te wydawaoby si, e powinno byo by zamie rzeniem Stwrcy wszechwiata, by wszystkie jego czci zostay stworzo ne i byy wolne od bdu. I cho mgby powiedzie, e doskonao tych [czci], ktre s wolne [od bdu], wydaje si wiksza w przeciwstawie niu do tych, ktre s [na] naraone, to jednak zachodzi to tylko przypadociowo, podobnie jak cnota dobrych chocia janieje niejako w przeciwstawieniu do tych, ktrzy s li, ale janieje tylko z racji ubocz nej. Tak wic, jak nie naley pragn tego, by niektrzy obywatele byli li w tym celu, aeby dobrych uwydatni, tak te wydaje si, e nie powinno si byo doprowadzi do tego, aby niektre czci wszechwiata byy naraone na bdy po to, by janiay bardziej te, ktre miayby by wolne [od bdu]. Powiadasz, e nie masz prawa si skary, i Bg chcia ci mie na wiecie jako osob, ktra nie jest ani najgwniejsza, ani najdoskonalsza ze wszystkich . Lecz to nie usuwa wtpliwoci, dlaczego nie miao mu wystarczy wy znaczenie roli najmniejszej z doskonaych, a nie danie ci nawet niedosko naej. Chocia si bowiem nie poczytuje wadcy za ze, e nie powouje wszystkich obywateli do wysokich urzdw, lecz niektrych umieszcza na rednich, a innych na najniszych, to jednak poczytywaoby mu si [za ze], gdyby nie tylko przeznacza niektrych do najpospolitszych zaj, ale niektrych wprost do wystpnych. Powiadasz, e nie moesz przytoczy adnej racji, by udowodni, e Bg powinien ci by da wiksz zdolno poznania, ni ci da; i chocia Go uwaasz za nie wiem jak biegego artyst, to jednak przeto nie sdzisz, i musia obda rzy kade poszczeglne swoje dzieo wszystkimi tymi doskonaociami, ktre mg da tylko niektrym . Jednak to, co wanie powiedziaem, wci ma swoj wag; i widzisz, e trudno polega nie tyle na tym, dlaczego Bg nie da ci wikszej zdolnoci poznawczej, ile na tym, dlaczego udzieli ci popeniajc bdy, a spr nie toczy si o to, dlaczego najwyszy artysta nie chcia da wszystkim dzieom wszystkich doskonaoci, lecz dlaczego nawet niektrym chcia udzieli niedoskonaoci. Powiadasz: chocia nie moesz nie powstrzyma si od popeniania bdw, wypywajcych z oczywistego ujmowania rzeczy, to jednak moesz na podsta wie zamierzenia, dziki ktremu w sposb stanowczy postanawiasz nie uzna wa adnej rzeczy, ktrej by nie poj w sposb oczywisty* . Lecz chocia potrafiby stale mie tak napit uwag, to jednak czy nie jest zawsze niedoskonaoci nie pojmowa w sposb oczywisty tego, co trzeba roz strzyga i by ustawicznie naraonym na niebezpieczestwo bdzenia?
8 3 8 4 5
8 3 8 4

Zob. tame. Zob. str. 76. Zob. str. 80.

8 5

Zarzuty

pite

257

Powiadasz: bd tkwi z samej czynnoci, o ile ona od ciebie pochodzi i jest pewnym brakiem, nie w zdolnoci, ktr otrzymae od Boga, a take nie w czynnoci, o ile jest ona od Niego zalena . Lecz cho bd w zdolnoci otrzymanej od Boga nie wystpuje bezporednio, to jednak zachodzi porednio, o ile zostaa ona stworzona wraz z t niedoskonaoci, e moe bdzi. Dlatego to, jak mwisz, zaiste nie Ma podstawy, by si uskara na Boga, ktry w rzeczywistoci nic nie by powinien, a jednak udzieli ci dbr, za ktre powiniene Mu dzikowa* , lecz zawsze jest podstawa do tego, bymy si dziwili, dlaczego nie da doskonalszych, przynajmniej, jeli [o nich] wiedzia, jeli mg, jeli nie kierowa si zazdroci. Dodajesz: nie ma te powodu uskara si, e wspdziaa z aktem bdze nia, skoro wszystkie akty s prawdziwe i dobre, o ile zale od Boga, i jest w tobie pewnego rodzaju wiksz doskonaoci mc je wzbudza, ni nie mc, a brak, na ktrym jedynie polega formalna przyczyna bdu i winy, nie wy maga adnego wspdziaania Boga, poniewa ani nie jest rzecz, ani si do Niego nie odnosi**. Ale choby zachodzio to wnikliwe rozrnienie, to jednak nie zadowala [ono] w peni. Jeli jednak Bg nie przyczynia si do braku wystpujcego w akcie, a bdcego faszem i bdem, to jednak przy czynia si do aktu; gdyby si do niego nie przyczynia, nie zachodziby brak. A skdind sam jest stwrc wadzy, ktra myli si i bdzi, a wic, 314 eby si tak wyrazi, bezwadnej wadzy. I tak wydaje si, e niedostatek, istniejcy w akcie, naley odnie nie tyle do niej jako do bezwadnej, ile do stwrcy, ktry uczyni j bezwadn, a chocia mg, nie chcia jej uczyni potn lub potniejsz. Z pewnoci, jak nie czyni si zarzutu rzemielnikowi, e dla otwarcia szkatuki nie przysposabia zbyt wielkiego klucza, lecz e wykonawszy malutki nadaje mu ksztat bd to nie nada jcy si do otwierania, bd to [je] utrudniajcy, tak nie ma wprawdzie Bg winy w tym, e udzielajc czowiekowi zdolnoci osdzajcej, nie da mu tak wielkiej, jak uwaaby za wystarczajc w odniesieniu bd to do wszystkich, bd to do wikszoci, bd te do najwikszych rzeczy, lecz jest czym nadzwyczaj dziwnym, dlaczego odnonie tych nielicznych rzeczy, ktre wedle Jego rozporzdzenia maj by przez czowieka roz sdzone, udzieli [zdolnoci] niestosownej, zawiej i niepewnej. 3. Badasz przeto, co jest w tobie przyczyn faszu lub bdu . Najpierw zaiste nie dysputuj tu nad tym, dlaczego intelektem nazywasz sam [tylko] zdolno poznawania idei lub ujmowania samych rzeczy po prostu i bez
86 7 8 9
8 6

Zob. str. 79. Zob. tame. Zob. str. 79. Zob. str. 77.

8 7

8 8

8 9

258

R. Descartes, Medytacje

o pierwszej

filozofii

adnego twierdzenia albo przeczenia, wol za i woln decyzj nazywasz zdolno sdzenia, ktrej zadaniem jest twierdzi lub przeczy, zgadza si lub nie zgadza si. Stawiam tylko pytanie: dlaczego nie ustanowie ad nych granic dla woli lub dla wolnoci decyzji, a ustanawiae dla intelek tu? Rzeczywicie wydaje si bowiem, e obie te zdolnoci sigaj rwnie daleko, a w kadym razie intelekt nie w mniejszym stopniu ni wola, skoro wola nie zmierza do adnej rzeczy, ktrej uprzednio nie dojrza intelekt. Rzekem: w kadym razie nie w mniejszym stopniu, bo wydaje si, e intelekt siga dalej ni wola. Poniewa nie tylko wola lub decyzja, sd, a w nastpstwie wybr, ubieganie si, ucieczka nie odnosz si do adnej rzeczy, ktrej nie uchwycilimy lub ktrej idea nie zostaa ujta i podana przez intelekt, lecz poznajemy te w sposb niejasny wiele rzeczy, z ktrymi nie czy si aden sd, ubieganie si lub ucieczka. A zdolno sdzenia jest czsto tak niepewna, e wobec rwnych argumentw lub w braku jakichkolwiek nie nastpuje aden sd, skoro intelekt w midzy czasie ujmuje to, co pozostaje nie osdzone. Co dalej mwisz: e moesz zawsze pomyle rzeczy wiksze i coraz to wiksze, a w szczeglnoci sama zdolno intelektu, ktrego nawet nieskoczo n ide zdolny jeste utworzy , to samo dowodzi, e intelekt nie jest bardziej ograniczony ni wola, gdy moe siga a do nieskoczonego przedmiotu. Gdy za stwierdzasz, e twoja wola dorwnuje woli boej, wprawdzie nie pod wzgldem zasigu, lecz formalnie , zauwa, czy nie mona by te powiedzie tego samego o intelekcie, skoro formalnego pojcia intelektu nie zdefiniowae inaczej ni [pojcia] woli. Lecz powiedz nam w krtkoci, co z tego, co wymyka si intelektowi, moe obejmo wa wola? Nie wydaje si wic, aby bd rodzi si z tego powodu, jak zapewniasz, e wola ma szerszy zasig ni intelekt i rozciga si tak daleko, by osdza to, czego nie ujmuje intelekt , lecz dlatego, e rozcigajc si rwnie daleko, pewnych rzeczy intelekt dobrze nie ujmuje, a wola dobrze nie osdza.
9 91 91

Dlatego te nie ma powodu, dla ktrego by mia rozciga wol poza granice intelektu, skoro nie wydaje sdu o rzeczach, ktrych intelekt nie ujmuje, a opacznie osdza tylko to, co intelekt opacznie ujmuje. Przykad ciebie samego , ktry przytaczasz w zwizku z dokonanym przez ciebie rozumowaniem o istnieniu rzeczy, jest wprawdzie waciwy, gdy chodzi o sd o twoim istnieniu, nie wydaje si natomiast waciwie
95
9 0

9 1

9 2

9 3

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. 76. tame. str. 7 7 - 7 8 . str. 7 7 - 7 8 .

Zarzuty

pite

259

uyty w tym stopniu, w jakim odnosi si do innych rzeczy; cokolwiek by bowiem mwi albo raczej udawa, w rzeczywistoci nie wtpiby, lecz w ogle sdziby, e istnieje co oprcz ciebie i od ciebie rnego, nie wtpliwie poznajc uprzednio co oprcz ciebie i od ciebie rnego. Gdy zakadasz, e nie nasuwa ci si adna racja, ktra by ci przekonaa o jednym raczej ni o drugim** , to moesz to zaoy, lecz zarazem powiniene zaoy, e nie nastpi aden sd, lecz e wola zawsze bdzie niezdecydo wana i e tak dugo nie zdobdzie si na wydanie sdu, dopki nie ukae si intelektowi jakie wiksze prawdopodobiestwo raczej z jednej strony ni z drugiej. w taki sposb obejmuje to To, co nastpnie mwisz: to niezdecydowanie wszystko, co intelekt nie dosy wnikliwie poznaje, e cho prawdopodobne domysy skaniaj ci ku jednej stronie, to ju samo poznanie, e to s tylko domysy, moe ci skierowa ku zgodzie w przeciwnym kierunku** , w aden sposb nie wydaje si prawdziwe. Oczywicie, poznanie to, e to s tylko domysy, sprawi wprawdzie, e odnonie tej strony, ku ktrej ci [one] skaniaj, wydasz sd z pewn obaw i wahaniem, lecz nigdy nie sprawi tego, aby wyda sd w przeciwnym kierunku, chyba e uka ci si do mysy nie tylko rwnie prawdopodobne, ale nawet prawdopodobniejsze. O tym, co dodajesz: e o tym przekonae si w tych ostatnich dniach, kiedy to przyje za faszywe to, co uwaae za najbardziej prawdziwe * , pamitaj, e nie zostao ci to przyznane. I naprawd nie moesz mniema lub by 317 przekonany o tym, e nie widziae soca, ziemi, ludzi [i] innych rzeczy, e nie syszae dwikw, nie chodzie, nie jade, nie pisae, nie mwi e (posugujc si oczywicie ciaem lub jego narzdami), nie dokonywa e innych [czynnoci]. niewaciwym Wreszcie wic istota bdu wydaje si polega nie tyle na posugiwaniu si woln decyzj , jak o tym zapewniasz, ile na niezgodno ci sdu z rzecz osdzon, ktra std niewtpliwie pochodzi, e intelekt chwyta t rzecz inaczej, ni [ona] jest sama [w sobie]. I dlatego wydaje si, e win ponosi nie tyle decyzja [za to], e niewaciwie osdza, ile inte lekt, e niewaciwie przedstawia. Gdy taka zdaje si zachodzi zaleno decyzji od intelektu, e jeli tylko intelekt co jasno ujmuje lub zdaje si ujmowa, to decyzja wydaje sd pewny i okrelony, obojtne czy jest to w rzeczywistoci prawdziwe, czy te wydaje si prawdziwe, jeli za uj muje to w sposb ciemny, wwczas decyzja wydaje sd wtpliwy i bojaliwy, a jednak w danej chwili uwaany za prawdziwszy od przeciwnego,
4 5 9 3 9 7
9 4

9 5

9 6

9 7

Zob. Zob. Zob. Zob.

tame. str. 78. str. 78. str. 79.

260

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

obojtne czy w rzeczy samej tkwi u jego podoa prawda czy fasz. Std to pochodzi, e nie tyle moemy si ustrzec przed bdzeniem, ile przed trwaniem w bdzie i oceniamy nasze wasne sdy, nie tyle zadajc gwat decyzji, ile przystosowujc intelekt do janiejszego poznania, do ktrego zawsze stosowa si bdzie sd. 4. Dochodzisz do wniosku, wyolbrzymiajc plon, ktry moesz zebra z tej Medytacji, i dajesz przepisy dotyczce tego, co naley czyni, aby dotar do prawdy; powiadasz, e niewtpliwie j osigniesz, jeeli tylko zwrcisz baczn uwag na wszystko, co doskonale pojmujesz i oddzielisz to od pozosta ych rzeczy, ktre chwytasz w sposb bardziej mtny i niejasny *. Ot to jest nie tylko prawdziwe, lecz take tego rodzaju, e wydaje si, i caa poprzednia Medytacja, bez ktrej mogo to by zrozumiane, bya zbyteczna. Zwr jednak, Znakomity Mu, uwag na to, e nie w tym zdaje si lee trudno, czy po to, bymy nie bdzili, powinnimy co poznawa jasno i wyranie, lecz [w tym], przy pomocy jakiej sztuki lub metody mona rozstrzygn, e posiadamy tak jasne i wyrane poznanie umysowe, e jest ono prawdziwe i e nie moe si zdarzy, bymy b dzili. Dlatego to na pocztku postawilimy zarzut, e nierzadko bdzimy, chocia si nam zdaje, e poznajemy co tak jasno i wyranie, e nic nie mogoby by [poznane] janiej i wyraniej. Ale i t y sam postawie sobie ten zarzut, a jednak do tej pory wyczekujemy tej sztuki lub metody, na ktrej przede wszystkim trzeba si oprze,
9

PRZECIW M E D Y T A C J I V 0 ISTOCIE RZECZY MATERIALNYCH 1 RAZ JESZCZE O BOGU, E ISTNIEJE 1. Odnonie pitej [Medytacji] powiadasz najpierw, e wyranie wyobra asz sobie wielko, czyli rozcigo na dugo, szeroko i gboko, a tak samo liczb, ksztat pooenie, ruch, trwanie". Z tego wszystkiego, czego, jak twierdzisz, posiadasz idee, wybierasz ksztat, a z ksztatw [figur geometrycznych] trjkt, o ktrym utrzymujesz, co nastpuje: cho moe taka figura nigdzie na wiecie nie istnieje poza moj wiadomoci ani nigdy nie istniaa, posiada jednak bez wtpienia jak okrelon natur; ktra ani nie zostaa przeze mnie wymylona, ani nie jest od mego umysu zalena. Wynika to z tego, e mona udowodni rne wasnoci owego trjkta, jak na przykad, e jego trzy kty s rwne dwom prostym, e naprzeciw najwik szego jego kta ley najduszy bok i tym podobne, ktre to wasnoci teraz jasno
9 8

9 9

Zob. str. 8 0 - 8 1 . Zob. str. 82.

Zarzuty

pite

261

poznaj, czy chc, czy nie chc, chocia nigdy przedtem w aden sposb nie mylaem o nich, gdy sobie wyobraaem trjkt. Wobec tego nie zostay one przeze mnie wymylone . I tyle masz do powiedzenia o istocie rzeczy materialnych, gdy to niewiele, co dodajesz, wychodzi na to samo. I zaiste nie chc si wika tu [w te sprawy]: zaznaczam tylko, e wydaje si rzecz niebezpieczn ustanowi poza Bogiem trzykro najwikszym jak nie zmienn i wieczn natur. Powiesz, e nie gosisz niczego innego jak to, co wykadaj w szko ach, i natury, czyli istoty rzeczy s wieczne i e dotycz ich twierdzenia wiecznie prawdziwe. Ale to rwnie jest niebezpieczne i nie mona skd ind poj, by istniaa natura ludzka, gdy nie ma adnego czowieka, lub twierdzi, e ra jest kwiatem, gdy nie ma adnej zgoa ry. Powiadaj, e czym innym jest mwi o istocie, a czym innym o istnieniu rzeczy, i e zaiste nie jest odwieczne istnienie rzeczy, jest na tomiast [tak] istota. Jednake, skoro istota jest tym, co jest najwaniejsze w rzeczach, c wielkiego czyni Bg, gdy wytwarza istnienie? Oczywicie nie czyni nic wicej ni krawiec, ktry ubiera czowieka w odzienie. A jednak, w jaki sposb bd broni [twierdzenia], e istota czowieka, ktra jest w Platonie, jest wieczna i niezalena od Boga? Jako, e jest po wszechna, powiedz? Ale w Platonie nie ma niczego, co by nie byo szcze gowe. I zaiste intelekt zwyk abstrahowa z widzianych, podobnych do siebie natur Platona, Sokratesa i wszystkich innych ludzi pewne wsplne pojcie, ktre jest dla wszystkich stosowne i ktre dlatego moe by uznane za powszechn natur lub istot czowieka w tej mierze, w jakiej si poznaje, e odpowiada ono kademu czowiekowi, ale niewtpliwie nie mona tego wyjani, e istniao [ono] jako powszechnik, zanim istnia 320 Platon i inni [ludzie] i [zanim] intelekt abstrahowa. Powiesz: czy to zdanie czowiek jest zwierzciem" nie jest prawdziwe take wwczas, gdy czowiek nie istnieje, a wobec tego [e jest ono praw dziwe] odwiecznie? Lecz wydaje si, e bynajmniej [takim] nie jest, chyba w tym tylko znaczeniu, e ilekro byby czowiek, byby [on te]. Nie wtpliwie bowiem, cho wydaje si zachodzi rnica midzy tymi dwo bo pierwsze ma zdaniami: czowiek istnieje" i czowiek jest zwierzciem", wyraniej oznacza istnienie, a drugie istot, to jednak ani z tamtego nie jest wykluczona istota, ani z tego istnienie, lecz gdy powiada si: czowiek istnieje, rozumie si: czowiek, ktry jest zwierzciem, a kiedy si powiada: czowiek jest zwierzciem, rozumie si: czowiek, podczas gdy istnieje. Poza tym za, skoro owo zdanie: czowiek jest zwierzciem" nie jest bardziej konieczne od tego: JPlaton jest czowiekiem", wobec tego rwnie i to bdzie
10
1 0 0

Zob. str. 8 2 - 8 3 .

262

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

odwiecznie prawdziwe, a szczegowa istota Platona nie bdzie mniej niezalena od Boga ni powszechna [istota] czowieka i inne tym podob ne [nastpstwa], nad ktrymi nie warto si rozwodzi. A jednak dodaj: skoro mwi si, e czowiek posiada tak natur, i jest niemoliwoci, by nie by zwierzciem, to nie naley sobie dlatego wyobraa, e taka natura jest czym albo e jest gdzie poza intelektem, lecz posiada to tylko takie znaczenie, i po to, aby co byo czowiekiem, powinno ono by podobne do wszystkich tych innych rzeczy, ktrym nadana zostaa ta sama nazwa czowiek" z uwagi na ich wzajemne podobiestwo; podobiestwo, mwi, poszczeglnych natur, ktre daje powd intelektowi do tego, by wytworzy pojcie, czyli ide albo form wsplnej natury, od ktrej nie powinno odchyla si nic, cokolwiek bdzie czowiekiem. Dlatego to samo mwi o twoim trjkcie lub o jego naturze. Zaiste bowiem trjkt istniejcy w umyle jest niejako miar, przy pomocy ktrej 321 badasz, czy co zasuguje na to, by by nazwane trjktem; ale nie naley z tego powodu twierdzi, e taki trjkt jest czym rzeczywistym i jak prawdziw natur [istniejc] poza intelektem, ktry sam, na skutek patrzenia na materialne trjkty, uksztatowa j i uczyni wspln, zupe nie tak, jak to powiedziano o naturze ludzkiej. Wobec tego nie naley te sdzi, e waciwoci stwierdzone w trj ktach materialnych dlatego im odpowiadaj, e je otrzymay od trjkta idealnego, skoro raczej one maj je w sobie, a idealny ich nie posiada, chyba e udziela mu ich intelekt dziki przygldaniu si im samym [tzn. trjk tom materialnym], aby je zwrci pniej w trakcie dowodzenia. W taki sam sposb, w jaki waciwoci natury ludzkiej nie [dlatego] znajduj si w Platonie i w Sokratesie, e jakoby oni sami otrzymali je od natury powszechnej, gdy raczej natura powszechna dlatego [je] posiada, e inte lekt ich jej udziela, skoro [je] zauway w Platonie, w Sokratesie i w innych, aby je im nastpnie zwrci, gdy zajdzie potrzeba rozumowania. Wiadomo bowiem, e intelekt na podstawie spostrzeenia Platona, Sokratesa i innych, wszystkich bdcych jestestwami rozumnymi, docho dzi do tego oglnego twierdzenia: kady czowiek jest rozumny, a nastp nie, chcc wykaza, e Platon jest rozumny, wprowadza je [to twierdze nie] jako zaoenie do sylogizmu. I powiadasz, zaiste ty, o umyle, e ty posiadasz ide trjkta i e powinien by j by posiada, choby nigdy nie by widzia pord cia trjktnej figury, tak jak posiadasz [idee] rozlicznych figur, ktre ci si nigdy nie dostay do zmysw . Jednake, jeeli, jak mwiem powyej, byby do tej pory, do tego stopnia pozbawiony wszelkich funkcji zmysowych, e nigdy nie byby
101
1 0 1

Zob. str. 83.

Zarzuty

pite

263

ani widzia, ani dotyka rnych powierzchni, czyli najdalszych punktw cia, sdzisz, e byby mg mie lub tworzy w sobie ide trjkta lub innej figury? Masz teraz w sobie liczne, ktre nie zostay ci dane przy pomocy zmysw . Lecz bez wtpienia masz je z atwoci, gdy wymylasz je z tych, ktre si wlizny i tworzysz rne [idee] wedle sposobw wyej przedstawionych. Powinna by tu by poza tym mowa o owej faszywej naturze trjk ta, o ktrej przypuszcza si, e si skada z linii pozbawionych szeroko ci, zawiera powierzchni bez gbokoci [i] ograniczona jest trzema punk tami pozbawionymi wszelkich [wymiarw]. Jednake zanadto odeszlibymy [od tematu]. 2. Przystpujesz nastpnie do tego, by dowie istnienia Boga, a sia dowodu mieci si w tych sowach. Skoro uwaniej si zastanowi, to staje si oczywistym, e tak samo nie mona oddzieli istnienia od istoty Boga, jak nie mona od istoty trjkta oddzieli tego, e wielko trzech jego ktw rwna si dwom prostym, albo od idei gry ide doliny. Tak samo wic nie mona pomyle sobie Boga (tj. bytu najdoskonalszego), ktremu brak istnienia (a wic ktremu brak jakiej doskonaoci) - jak pomyle gr bez doliny . A jed nak naley zwrci uwag, e tego rodzaju twoje porwnanie nie wydaje si dostatecznie suszne. Albowiem porwnujesz wprawdzie naleycie istot z istot, jednak e potem nie porwnujesz bd istnienia z istnieniem, bd waciwoci z waciwoci, lecz istnienie z waciwoci. Std wydaje si, e nalea o powiedzie, albo i nie mona bardziej oddzieli wszechmocy na przy kad od istoty Boga ni owej rwnoci wielkoci ktw od istoty trj kta, albo przynajmniej, e nie mona bardziej oddzieli istnienia Boga od tego istoty ni od istoty trjkta jego istnienia. W ten bowiem spo sb byyby odpowiednie oba porwnania i nie tylko pierwsze, ale i drugie zostaoby uznane. A jednak nie doszede dziki temu do tego, e Bg istnieje koniecznie, gdy rwnie i trjkt nie istnieje koniecznie, cho cia w rzeczywistoci jego istota nie moe by oddzielona od istnienia, jakkolwiek byyby one oddzielone od siebie przez umys, czyli byy odrbnie pomylane, tak jak moe by te pomylana istota boska i [boskie] istnienie. Nastpnie trzeba na to zwrci uwag, e istnienie umieszczasz pord doskonaoci boskich, a nie umieszczasz [go] jednak pomidzy doskonaociami trjkta lub gry, chocia przecie tak samo i na swj sposb mogoby by nazwane [i ich] doskonaoci. Lecz bez wtpienia ani w Bogu,
102 1 0 3
1 0 2

Zob. tame. Zob. str. 84.

1 0 3

264

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

ani w adnej innej rzeczy istnienie nie jest doskonaoci, lecz tym, bez czego nie ma [adnych] doskonaoci. To bowiem, co nie istnieje, nie ma ani doskonaoci, ani niedoskona oci, a to, co istnieje i ma liczne doskonaoci, nie posiada istnienia jako doskonaoci szczegowej i jednej z wielu, lecz jako to, dziki czemu zarwno ono samo jak i doskonaoci istniej, a bez czego ani ono samo [doskonaoci] nie posiada, ani o doskonaociach nie mona powiedzie, by byy posiadane. Std to ani nie powiada si, e istnienie istnieje w rzeczy tak jak doskonaoci, ani te, jeeli rzeczy brak istnienia, to nie tyle powiada si o niej, e jest niedoskonaa (czyli pozbawiona doskonaoci), ile e jej w ogle nie ma. Dlatego to, jak przy wyliczaniu doskonaoci trjkta nie wymieniasz istnienia i nie na tej podstawie wnosisz, e trjkt istnieje, tak wyliczajc doskonaoci Boga nie powiniene by umieci pord nich istnienia, aby doj do wniosku, e Bg istnieje, chyba e chciaby popa w petitio principii. 324 Powiadasz: we wszystkich innych rzeczach odrnia si istnienie od istoty, ale nie w Bogu. W jaki jednak sposb, pytam, rni si wzajemnie istnienie Platona i istota Platona, jeli nie tylko mylowo? Spraw bowiem, by Platon ju w ogle nie istnia, a gdzie bdzie jego istota? Dalej, czy w Bogu w podobny sposb mylowo nie rni si istota od istnienia? Sam sobie stawiasz zarzut: By moe, e jak z tego, i myl o grze wraz z dolin lub o uskrzydlonym koniu, nie wynika, e z tego powodu istnieje czy to gra, czy to taki ko, tak i z tego, e mylisz o Bogu jako o istniej cym, nie wynika, e On istnieje , a nastpnie dowodzisz, e ukrywa si [tu] sofizmat. Nie byo jednak czym trudnym rozwiza sofizmat, ktry sam wymylie, zwaszcza skoro si przyjmuje to, co jest tak oczywi cie sprzeczne, e Bg istniejcy nie istnieje, a nie przyjmujc tego rw nie o czowieku lub o koniu. Lecz gdyby by przyj jak gr wraz z dolin i konia ze skrzydami, tak i Boga z wiedz, moc lub z innymi przymiotami, to byaby wyst pia trudno i byby mia obowizek wytumaczy, jak to by moe, aby mona byo pomyle o spadzistej grze lub o uskrzydlonym koniu bez tego, aby istnia, [podczas gdy] nie mona pomyle o Bogu jako o wie dzcym i potnym bez tego, by istnia. Powiadasz: nie jest si w monoci pomyle Boga bez istnienia, tj. bytu najdoskonalszego bez najwyszej doskonaoci, tak jak mona sobie wyobrazi konia ze skrzydami lub bez skrzyde . Lecz niczego nie trzeba [tu] dodawa
104 105
1 0 4

Zob. tame. Zob. str. 85.

1 0 5

Zarzuty

pite

265

jak tylko to, e jak mona pomyle konia nie posiadajcego skrzyde bez pomylenia o istnieniu, ktre wedle ciebie byoby w nim doskonaoci, gdyby [do] doszo, tak mona myle o Bogu posiadajcym wiedz, moc i pozostae doskonaoci bez pomylenia o istnieniu, ktrego posiadanie doprowadzaoby Jego doskonao do peni. Dlatego to, jak o koniu, o kt rym pomylano, e ma doskonao posiadania skrzyde, nie wnosi si z tego powodu, i posiada istnienie, bdce wedle ciebie najwysz z do skonaoci, tak rwnie i na tej podstawie, e si myli o Bogu jako o ma jcym wiedz i pozostae doskonaoci, nie wnosi si dlatego o Jego ist nieniu, lecz winno ono by dopiero dowiedzione. I chocia powiadasz, ie zarwno istnienie jak i pozostae doskonaoci zawieraj si w idei bytu naj doskonalszego , wypowiadasz to, co powinno by dowiedzione i bierzesz wniosek za punkt wyjcia. W przeciwnym bowiem wypadku twierdzibym rwnie, e w idei doskonaego Pegaza mieci si nie tylko ta doskona o, e posiada on skrzyda, lecz rwnie i ta, e istnieje. Jak bowiem myli si o Bogu jako o doskonaym w kadym rodzaju doskonaoci, tak myli si o Pegazie jako o doskonaym w swoim rodzaju; i wydaje si, e nicze go nie mona tu zarzuci, co przy zachowaniu proporcji nie mogoby mie zastosowania w obu wypadkach. Powiadasz: jak mylc o trjkcie nie musi si myle, ie ma on trzy kty rwne dwom prostym, cho niemniej jest to prawdziwe, jak to staje si pniej jasne dla kogo, kto [to] rozpatruje, tak moina wprawdzie myle o innych doskonaociach Boga, nie mylc o istnieniu, ale dlatego nie jest ono mniej prawdziwe, gdy si zwrci uwag na to, ie jest ono doskonaoci . Widzisz jednake, co mona [na to] powiedzie; a mianowicie, jak si pniej zauwaa, e owa waciwo istnieje w trjkcie, gdy uzasadnia si to na podstawie dowodu, tak naley uzasadni na podstawie dowodu to, e si zauwaa, i w Bogu wystpuje istnienie. W przeciwnym wypadku nie wtpliwie z atwoci mgbym wykaza, e cokolwiek bd jest w czym kolwiek.
1 0 6 107

Powiadasz: przypisujc Bogu wszelkie doskonaoci nie czynisz tego same go, co gdyby sdzi, ie wpisuje si w koo wszystkie czworoboczne figury, poniewai, jak w tym wypadku, si mylisz, gdyi stwierdzasz pniej, ie romb nie wpisuje si, tak nie mylisz si w ten sposb w tamtym, gdyi pniej stwier dzasz, ie istnienie przysuguje Bogu . Ale wydaje si, e postpujesz zu penie podobnie albo, jeli tak nie postpujesz, musisz koniecznie wyka za, e istnienie nie jest sprzeczne z Bogiem, tak jak si wykazuje, e jest
1 0 8
1 0 6

1 0 7

1 0 8

Zob. tame. Zob. tame. Zob. tame.

266

R. Descartes, Medytacje

o pierwszej

filozofii

dla rombu czym sprzecznym by wpisanym w koo. Pomijam inne rze czy, ktrych bd to nie wyjaniasz, bd to nie uzasadniasz, bd te, ktre si tumaczy na podstawie tego, co ju przytoczone, a to: nie mona wymyli adnej rzeczy, do ktrej istoty naleaoby istnienie, oprcz Boga jedynie; nie mona poj dwch albo wicej Bogw tego rodzaju; taki Bg istnia od wiekw i na wieki istnie bdzie; ujmujesz w Bogu wiele innych rzeczy, od ktrych niczego nie mona odj ani niczego w nich zmieni . Naley si tym sprawom bliej przygldn i dokadniej je przeledzi, by je odkry, uczyni pewnymi itd. 3. W kocu owiadczasz, e pewno i prawdziwo kadej nauki do tego stopnia zaley jedynie od poznania prawdziwego Boga, e gdy tego nie ma, nie moe zachodzi adna pewno i prawdziwa wiedza . Przytaczasz przykad: gdy bowiem, powiadasz, rozwaam natur trjkta, z pewnoci najoczywiciej okazuje mi si jako obeznanemu z zasadami geometrii, e jego trzy kty rwnaj si dwom prostym; i nie mog nie wierzy, e to jest prawd, dopki zwracam uwag na dowd tego [twierdzenia]. Lecz skoro tylko odwrc od niego uwag (mentis aciem), to chocia jeszcze pamitam, e zupenie jasno to przejrzaem, moe si atwo zdarzy, i zaczn wtpi o prawdziwoci tego 3 2 7 twierdzenia, jeelibym zaiste nie zna Boga. Bo mog sobie tumaczy, e takim mnie ju natura stworzya, i niekiedy bdz w tym, co wedug mego zdania jak najoczywiciej ujmuj, pamitajc zwaszcza, e czsto wiele rzeczy uwa aem za prawdziwe i pewne, ktre pniej na podstawie innych racji osdzi em jako faszywe. Skoro jednak poznaem (percepi), e Bg istnieje i poniewa zarazem zrozumiaem, e wszystko inne od Niego zaley oraz e On nie jest a std wysnuem wniosek, e wszystko to, co ujmuj jasno zwodzicielem, i wyranie, musi by koniecznie prawdziwe, w takim razie, chociabym nie zwraca wicej uwagi na racje, na ktrych podstawie to za prawd uznaem, lecz tylko pamita jednak, e ujem to jasno i wyranie, to nie mona by przy toczy adnej racji przeciwnej, ktra by mnie wpdzia w wtpliwo, lecz posiadabym o tym prawdziw i pewn wiedz. I nie tylko o tym, lecz take o wszystkich innych twierdzeniach, o ktrych pamitam, e ich kiedy dowio dem, jak na przykad o twierdzeniach geometrycznych i podobnych *.
1 9 110 11

Na to [wszystko] na koniec, przyjmujc, Znakomity Mu, e mwisz powanie, nic innego nie mona powiedzie, chyba tylko to, e jak si zdaje z trudem kto ci uwierzy, e bye mniej przekonany o owych dowodach geometrycznych, zanim przeprowadzie poprzednio przytoczone rozumo wania o Bogu, ni stae si [o tym przekonany] pniej. Niewtpliwie
1 0 9

Zob. str. 8 5 - 8 6 . Zob. tame. Zob. str. 87.

1 1 0

1 1 1

Zarzuty

pite

267

bowiem dowody te zdaj si posiada tak oczywisto i pewno, e same przez si zmuszaj do uznania ich, i raz pojte nie pozwalaj na to, by si intelekt jeszcze waha, tak i z tak sam atwoci zastawi [on] sida na owego zego ducha, z jak ty zapewnie tak odwanie (chocia jeszcze nie poznae Boga), e nie mog zosta ci [one] narzucone odnonie owego twierdzenia lub wnioskowania: ja myl, przeto istniej. I owszem, chocia jest prawd, i nic nie jest prawdziwsze od tego, e Bg istnieje, e jest on Stwrc wszystkich rzeczy i e nie jest zwodzicielem, poniewa jed nak wydaj si te [twierdzenia] mniej oczywiste od owych dowodw geo metrycznych, albo z tego powodu, e wielu sprzecza si o istnienie Boga, o stworzenie rzeczy i o inne sprawy dotyczce Boga, a tym dowodom nikt si nie sprzeciwia, czy kto jest, kogo by przekona o tym, e te [twier dzenia] od tamtych otrzymuj oczywisto i pewno? A kt pojmie, dlaczego w ogle nie mona przekona o tego rodzaju dowodach Diagorasa, Teodora lub innych, podobnych do nich, ateuszw? A kt jest taki spord wierzcych, ktry, gdyby go zapyta, dlaczego jest pewny tego, e w trjkcie kwadrat przeciwprostoktnej rwna si kwadratom przyprostoktnej, odpowiedziaby: poniewa wiem, e Bg istnieje, e Bg nie moe zwodzi, e sam jest stwrc zarwno tej rzeczy, jak i wszelkich innych; a nie daby raczej tej odpowiedzi: poniewa to wiem i jestem o tym przekonany na podstawie niewtpliwego dowodu? O ile bardziej od powiedziaby tak Pitagoras, Platon, Archimedes, Euklides i inni matema tycy, z ktrych aden, jak si zdaje, nie mylaby o Bogu po to, aby sta si jak najbardziej pewny dowodw! Chocia poniewa jednak nie bdziesz moe rczy za innych, lecz tylko za siebie samego, a to jest skdind czym zbonym, dlatego rzeczywicie nie ma powodu, bym si duej spiera. PRZECIW MEDYTACJI VI
O ISTNIENIU RZECZY MATERIALNYCH I O RZECZYWISTEJ R N I C Y MIDZY UMYSEM I CIAEM

1. Odnonie szstej [Medytacji] nie zatrzymuj si nad tym, co mwisz na pocztku: Rzeczy materialne, o ile s przedmiotem czystej matematyki, mog istnie ; chocia przecie rzeczy materialne s przedmiotem stoso wanej a nie czystej matematyki, a przedmiot czystej matematyki jak punkt, linia, powierzchnia i powstae z tych [elementw] niepodzielne i zachowu jce si w sposb niepodzielny stae nie mogy istnie w rzeczywistoci. Waham si tylko odnonie tego, e tu znw odrniasz wyobraanie sobie od czynnoci intelektualnej (intellecti). A przecie, o umyle, jakemy to
112
1 1 2

Zob. str. 89.

268

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

powyej zaznaczyli, oba te [dziaania] wydaj si czynnociami jednej i tej samej wadzy; jeeli za zachodzi midzy nimi jaka rnica, to nie wy daje si ona niczym wicej jak tylko rnic stopnia. I zwr uwag na to, jak si teraz to udowodni. Powiedziae powyej: wyobraa sobie nie jest niczym innym, jak do konywa ogldu ksztatu lub obrazu rzeczy cielesnej. Tu za nie przeczysz, e pojmowa (intelligere) to tyle, co dokonywa ogldu trjkta, piciokta, tysicokta, dziesiciotysicokta i tego rodzaju innych pozostaych, ktre s ksztatami rzeczy cielesnych. I wanie ustanawiasz tu ju rnic, [polegajc na tym], e wyobraanie sobie dokonuje si wraz z pewnym zwrceniem si zdolnoci poznawczej ku ciau, pojmowanie za takiego zwra cania si lub wysiku nie wymaga. Tak, e gdy po prostu i bez trudu ujmujesz trjkt jako figur skadajc si z trzech ktw, powiadasz, to pojmujesz. A gdy nie bez pewnego twego wysiku masz figur niejako obecn, przypatru jesz si jej, badasz j i dokadnie, a szczegowo zauwaasz i wyrniasz trzy kty, powiadasz wwczas, e sobie to wyobraasz. I dlatego skoro wprawdzie ujmujesz bez trudu, e tysicokt jest figur o tysicu ktach, a jednak zwra330 cajc si tam i wysilajc, nie moesz wyrni i uobecni sobie niejako oraz pojedynczo odrni wszystkich jego ktw, lecz jest to dla ciebie rwnie nie wyrane, jak z wypadku dziesiciotysicokta lub jakiejkolwiek innej tego rodzaju figury; std sdzisz, e odnonie tycicokta lub dziesiciotysicokta zachodzi czynno intelektualna, a nie wyobraanie sobie .
113

Jednake niewtpliwie nic nie stoi na przeszkodzie temu, by podobnie jak na trjkt tak i na tysicokt rozciga zarwno czynno intelektualn, jak i wyobraanie sobie. Wysilasz si bowiem nieco, aby sobie w jaki sposb wyobrazi ow figur o tak wielkiej iloci ktw, cho ta ilo ktw jest tak wielka, e nie moesz jej wyranie ogarn, a skdind zdajesz sobie zaiste spraw z tego, e przez wyraz tysicokt" oznacza si figur o tysicu ktw; lecz to jest tylko sia nazwy, gdy z tego powodu nie bardziej pojmujesz w tej figurze tysic ktw, ni [je] sobie wyobraasz. Naley jednak zwrci uwag na to, e stopniowo zatraca si wyra zisto i ronie mtno. Czworokt bowiem ujmujesz, czyli wyobraasz sobie lub pojmujesz bardziej niewyranie ni trjkt, lecz wyraniej ni piciokt, a ten bardziej niewyranie ni czworokt, a wyraniej, ni szeciokt i tak w dalszym cigu, a nie bdziesz ju mia nic, co by sobie przejrzycie (diserte) przedstawia, a poniewa nie moesz ju przejrzycie pojmowa, przestaniesz si sam tak bardzo wysila. Dlatego to, jeeli chcesz zaiste nazywa zarazem wyobraaniem sobie i czynnoci intelektualn, jak dugo poznajesz figur wyranie i z pew1 1 3

Zob. str. 8 9 - 9 0 .

Zarzuty

pite

269

nym zmysowo odczuwalnym wysikiem, za tylko czynnoci intelektu aln, gdy rozwaasz [j] jedynie niewyranie i z adnym lub z bardzo maym wysikiem, to ci oczywicie wolno. Lecz nie stanowi to podstawy, aby przyjmowa wicej ni jeden rodzaj wewntrznego poznawania, dla ktrego byoby tylko czym ubocznym, e ogldasz jak tam figur w wikszym albo w mniejszym stopniu wyranie lub niewyranie, usilnie lub niedbale. I niewtpliwie, gdybymy chcieli przej siedmiokt, omiokt i dalej pozostae figury a do tysicokta lub do dziesiciotysicokta, a wci i bezustannie zwracalibymy uwag na wiksz i mniejsz wyra zisto lub osabienie, czy moglibymy powiedzie, gdzie lub przy jakiej figurze ustaje wyobrania, a pozostaje samo poznawanie umysowe? Po kae si raczej jednostajne nastpstwo i cig jednego typu poznawania, ktrego wyrazisto i napicie wci i niepostrzeenie maleje, a wzrasta mtno i osabienie. Zreszt przynajmniej rozwa, e obniasz warto czynnoci intelektualnej, a wywyszasz wyobraanie sobie. Czeg bowiem pragniesz, jak nie urga tamtemu, a to wychwala, skoro z tamtym czysz niedbao i mtno, temu za przypisujesz dokadno i wnikliwo? Potem twierdzisz, e wadza wyobraania sobie, o ile rni si od wadzy pojmowania, nie jest potrzebna dla istoty ciebie samego . Jake jednak moe to tak by, jeli jest to jedna i ta sama wadza, pomidzy ktrej funkcjami zachodzi rnica stopnia? Dodajesz, e umys wyobraajc sobie wraca si do ciaa, pojmujc - do samego siebie lub do idei, ktr ma w sobie . Jake to jednak, jeeli umys nie moe si zwrci do samego siebie lub do jakiej idei, nie zwracajc si rwnoczenie do czego cielesnego lub przedstawionego przez ide cielesn? Z pewnoci bowiem trjkt, piciokt, tysicokt, dziesiciotysicokt i pozostae figury lub ich idee s cakowicie cielesne i umys nie moe ich rozwaa poznajc umysowo inaczej jak tylko jako cielesne lub na ksztat cielesnych. Co dotyczy idei rzeczy niematerialnych, ktre s przedmiotem [naszej] wiary, jak Boga, anioa, duszy ludzkiej lub umysu, rwnie wiadomo, e jakiekolwiek posiadamy ich idee, s one albo cie lesne, albo jakoby cielesne, a mianowicie zaczerpnite z ksztatu ludzkie go i poza tym z rzeczy najsubtelniejszych, najprostszych, najbardziej niedostrzegalnych dla zmysw, jakimi s powietrze lub eter, comy ju powyej take poruszali. Odnonie za tego, co powiadasz, e wnosisz tylko z pewnym prawdopodobiestwem, e jakie ciao istniejeponiewa nie moesz tego powiedzie powanie, dlatego nie ma potrzeby [nad tym] si zatrzymywa.
1 1 4 115
1 1 4

Zob. str. 90. Zob. str. 90. Zob. tame.

1 1 5

1 1 6

270
117

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

2. Rozprawiasz nastpnie o doznawaniu zmysowym i najpierw w sposb nadzwyczaj jasny wyliczasz to, co zostao poznane za porednic twem zmysw i uznane przez ciebie za prawdziwe, wycznie dziki os dowi natury i za jej przewodem. Potem przytaczasz dowiadczenia, ktre do tego stopnia mogy osabi zaufanie do zmysw, e zawiody ci tam, dokd, jak widzielimy, schronie si w zwizku z pierwsz Medytacj. W tym jednak miejscu nie mam zamiaru wszczyna sporu co do praw dziwoci dozna zmysowych. Chocia bowiem bd lub fasz nie jest w zmyle, ktry zachowuje si cakowicie biernie i oddaje tylko to, co si pojawia i co z koniecznoci musi si z wasnych przyczyn pojawia jako takie, lecz w sdzie lub w umyle, ktry nie dziaa do ostronie i nie zwraca uwagi na to, e to, co jest daleko, z tych czy innych przyczyn wydaje si mniej wyrane i mniejsze od siebie samego, gdy jest blisko i podobnie w innych wypadkach, jednake gdziekolwiek tylko wystpuje bd, nie da si zaprzeczy, e jakie tam [doznanie] zmysowe zachodzi. A trudno ley tylko w tym, czy to nie zawsze tak jest, e nigdy nie mona by pewnym prawdziwoci jakiejkolwiek rzeczy przyjtej do wiadomoci za porednictwem zmysw. 333 Lecz doprawdy nie ma adnej koniecznoci gromadzenia narzucajcych si przykadw. Tylko odnonie tego, co przytaczasz lub raczej, co wy powiadasz jako zarzut, mwi, e wydaje si czym zupenie jasnym, i patrzc z bliska na wie i dotykajc jej, jestemy pewni, e jest ona kwadratowa, znajdujc si dalej, mielimy powd sdzi, e jest okrga, a przynajmniej powtpiewa, czy jest [ona] kwadratowa, okrga czy te innego ksztatu. Podobnie owo odczuwanie b l u , ktre zdaje si wystpowa jesz cze w nodze lub rce, po odciciu tych czonkw, moe nieraz zwodzi, tych oczywicie, ktrym je odcito, a to z powodu zmysowych tchnie ywotnych zwykych zanosi tym [czonkom] wraenia zmysowe i w nich je wyraa; ci jednak, ktrzy nie s okaleczeni, tak s pewni tego, i odczuwaj bl w nodze lub rce, na ktrej widz skaleczenie, e nie mog mie wtpliwoci. Podobnie, gdy na przemian czuwamy i pimy, jak dugo yjemy, zaiste zudzenie zachodzi we nie dziki temu, i wydaje si, e zjawiaj si jako obecne te rzeczy, ktre nie s obecne; a jednak nie zawsze pimy i gdy naprawd czuwamy, nie moemy wtpi, czy czuwamy, czy raczej pimy. Podobnie, skoro moemy myle, e posiadamy natur skor do b dw, nawet odnonie ujrzanych najprawdziwszych rzeczy, to niemniej
118
1 1 7

1 1 8

Zob. str. 9 0 - 9 3 . Zob. str. 9 2 - 9 3 .

Zarzuty

pite

271

mylimy rwnie, e jestemy z natury zdolni do [poznania] prawdy. I jak nieraz mylimy si, na przykad wobec nie odkrytego sofizmatu lub wo bec zanurzonego do poowy w wod kija, tak te nieraz poznajemy praw d, jak na przykad w dowodzie geometrycznym lub w wypadku kija wyjtego z wody, tak e zupenie nie moemy wtpi o prawdziwoci adnej z tych dwch [rzeczy]. A e wolno wtpi o innych rzeczach, 0 tym przynajmniej nie wolno wtpi, e si takie rzeczy zjawiaj; i nie moe nie by czym najprawdziwszym, e si takimi zjawiaj. e za rozum odradza nam wiele rzeczy, do ktrych pobudza nas natura, to przynajmniej nie znosi prawdziwoci tego, co si zjawia: T O O (paivoevoi). Jednake nie ma tu adnej koniecznoci, by docieka, czy rozum sprzeciwia si zapdom zmysw tylko w ten sposb, w jaki pra wa rka podtrzymuje opadajc ze zmczenia lew, czy te w jaki inny. 3. Przystpujesz z kolei do tego, co zamierzae, lecz jakoby staczajc lekk potyczk. Cigniesz bowiem dalej: Teraz za, kiedy zaczynam lepie] poznawa siebie samego i sprawc mojego pochodzenia, sdz, e nie naley wprawdzie nierozwanie przyjmowa wszystkiego, co wydaje mi si, e jest dane od zmysw, ale te nie naley wszystkiego podawa w wtpliwo . Dobrze to jest powiedziane, cho niewtpliwie i przedtem bye tego samego zdania. Nastpuje potem: I po pierwsze, poniewa wiem, e wszystko to, co jasno 1 wyranie pojmuj, takim moe by stworzone przez Boga, jakim ja to poj muj, to wystarcza mi, i mog pojmowa jasno i wyranie jedn rzecz bez drugiej, bo przynajmniej Bg moe je urzeczywistni oddzielnie; nie ma te znaczenia, jaka wadza (potentia) to sprawia, i uwaa si je za rne . Na to nie naley powiedzie nic innego jak tylko to, e dowodzisz czego, co jest jasne na podstawie czego, co jest ciemne, abym ci nie postawi zarzu tu, e zachodzi pewna niejasno we wnioskowaniu. I nie naciskam ju zaiste na to, co naleao najpierw dowie, e [mianowicie] Bg istnieje i na co rozciga si Jego wadza, aby wykaza, e moe On uczyni wszyst ko, cokolwiek ty moesz zrozumie. Zapytabym tylko, czy ty jasno i wyranie nie poznajesz w trjkcie owej waciwoci, e wiksze boki le naprzeciw wikszych ktw oddzielnie od tej innej, dziki ktrej wzite razem trzy kty rwne s dwom [ktom] prostym? I czy wobec tego nie przyjmu jesz, e Bg moe t waciwo oddzieli od tamtej i oddzielnie urzeczy wistni, tak aby trjkt posiada t a nie tamt, a rwnie, aby ponadto ta istniaa oddzielnie od trjkta? Lecz na to, bym ci tu na prno nie zatrzymywa, gdy to oddzielnie mao co przyczynia si do [wyjanienia] rzeczy, dodajesz: A nastpnie na
n 9 120
1 1 9

Zob. str. 93. Zob. str. 9 3 - 9 4 .

1 2 0

272

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

podstawie tego tylko, i wiem, e istniej i e rwnoczenie niczego zgoa nie spostrzegam, co by naleao do mojej natury czy istoty, prcz tego jednego tylko, e jestem rzecz mylc, susznie dochodz do wniosku, i moja istota polega na tym jedynie, e jestem rzecz mylc . Tu zatrzymabym si; lecz albo wystarcza powtrzy to, co zostao powiedziane odnonie drugiej Medytacji, albo oczekiwa wniosku, ktry chcesz wysnu. Na koniec bowiem powiadasz : / chocia moe (a raczej na pewno - jak to pniej powiem) posiadam ciao, ktre ze mn jest bardzo cile zczone poniewa z jednej strony posiadam jasn i wyran ide siebie samego jako rzeczy mylcej tylko, a nie rozcigej, a z drugiej strony wyran ide ciaa, jako rzeczy rozcigej tylko, a nie mylcej, niemniej jednak jest rzecz pewn, e zaiste ja jestem czym rnym od mego ciaa i bez niego mog istnie . Niewtpliwie chyba do tego zmierzae? Wobec tego wic, e tutaj tkwi samo sedno trudnoci, naley si nieco zatrzyma, aby si stao jasne, jak je pojmujesz. Chodzi tu najpierw o rnic, zachodzc pomidzy tob 336 i ciaem. Ale co zatem rozumiesz przez ciao? Niewtpliwie to co gru bego, zoonego z czonkw, czego z ca pewnoci dotycz te sowa: mam [jej ze mn zczone i jest rzecz pewn, e ja jestem czym rnym od mego ciaa itd. Jednake, o umyle, trudno nie dotyczy tego ciaa. Dotyczyaby niewtpliwie, gdybym ci wraz z licznymi filozofami przeciwstawi po gld, e jeste vTeA.exeioc, doskonaoci, aktem, form, postaci i aby uy potocznego sposobu wyraania si, sposobem bycia ciaa. Ci bowiem nie uznaj, by si od tego ciaa bardziej rni i by si da [od niego] bardziej oddzieli ni ksztat lub inny [jaki jego] sposb bycia, obojt ne, czy stanowisz ca dusz, czy te jeste poza tym, vouc Sovd|iei, TCaftTiTiKc, intelektem moliwym lub biernym, jak to si mwi. vouc Lecz pragn obej si z tob bardziej wspaniaomylnie, rozpatrujc ci niewtpliwie jako vou<; 7ioiirux<;, intelekt czynny, a take x *>piOTc, dajcy si oddzieli, cho [opieram si] na innej ni oni zasadzie.
121 122 (

Podczas gdy bowiem oni ustalili, e jest on wsplny wszystkim ludziom (jeli nie raczej wszystkim rzeczom) i e przyczynia si do tego, by intelekt moliwy poznawa zupenie w taki sam sposb i z tak koniecznoci, z jak wiato [przyczynia si] do tego, by oko widziao (std zwykli byli porw nywa go do wiata sonecznego i zapatrywa si na jako na przybywa jcy z zewntrz), ja sam rozpatruj ci (bo i ty rwnie chtnie si na to godzisz) jako pewien szczegowy intelekt, ktrym bdc panujesz w ciele.
1 2 1

1 2 2

Zob. str. 9 3 - 9 4 . Zob. tame.

Zarzuty

pite

273

Powtarzam za, e trudno nie dotyczy tego, czy moesz by oddzie lony od tego ciaa, czy te nie (std to nieco wczeniej podkrelaem, e nie byo potrzeby odwoywa si do mocy boej, ktra by sprawiaa, e mogyby istnie oddzielnie te rzeczy, ktre oddzielnie poznajesz), lecz ciaa, ktrym jeste ty sam, tak jak gdyby mg sam by subtelnym ciaem, rozprzestrzenionym w obrbie owego grubego lub majcym siedzib w [jakiej] jego czci. Zreszt nie uzasadnie jeszcze tego, e jeste czym czysto niecielesnym. A gdy w drugiej Medytacji obwiecie, e nie jeste ani 337 , zaiste zwrcono ci na wiatrem, ani ogniem, ani oparem, ani tchnieniem to uwag, e obwiecie to bez udowodnienia. Mwie, e w tym miejscu o te rzeczy si nie spierasz , lecz pniej [o nich] ju nie rozprawiae i nie uzasadnie na podstawie adnego dowodu, e nie jeste ciaem tego rodzaju. Bya nadzieja, e spenisz to tutaj; jeeli jednak o czym rozprawiasz, jeeli czego dowodzisz, to rozprawiasz 0 tym i dowodzisz tgo, e nie jeste owym grubym ciaem, odnonie ktrego, jak ju powiedziaem, nie ma trudnoci. 4. Lecz, powiadasz, z jednej strony posiadam jasn i wyran ide siebie samego jako rzeczy mylcej tylko, a nie rozcigej, a z drugiej strony wyran ide ciaa, jako rzeczy rozcigej tylko, a nie mylcej. Jednake najpierw, gdy chodzi o ide ciaa, to nie wydaje si, by si naleao wiele nad ni tru dzi. Zaiste bowiem, gdyby to stwierdzi o idei ciaa w ogle, naleaoby powtrzy to, comy [ci] zarzucali, e powiniene dowie, i jest czym sprzecznym dla natury cielesnej, by bya [ona] zdolna do mylenia. I tak popenioby si bd petitionis principii, gdyby dotyczce ciebie pytanie: czy prawdziwie nie jeste subtelnym ciaem, rozumie [w ten sposb], jakoby mylenie byo w stosunku do ciaa czym sprzecznym. Jednake, poniewa z pewnoci jedynie tym grubym ciaem zajmu jesz si i o nim si wypowiadasz, utrzymujc, e si od niego rnisz 1 moesz by ode oddzielony, dlatego sprzeciwiam si nie tyle temu, e masz jego ide, lecz raczej temu si sprzeciwiam, jakoby mg j posia da, jeeli naprawd jeste rzecz nierozcig. Pytam ci bowiem, w jaki sposb, sdzisz, mgby przyj w siebie, jako nierozcigy podmiot, form poznawcz lub ide ciaa, ktre jest rozcige? Albowiem taka forma poznawcza pochodzi od ciaa, a wtedy jest niewtpliwie cielesna i ma czci wystpujce obok [innych] czci, a przez to samo jest rozciga; albo wtoczona jest skdind, a poniewa musi zawsze przedstawia ciao roz- 338 cige, musi wic te mie czci i by wobec tego rozciga. W przeciw nym bowiem razie na pewno gdyby bya pozbawiona czci, to jake bdzie
1 2 3 2 4
1 2 3

1 2 4

Zob. str. 51. Zob. tame.

274

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

przedstawia czci; gdyby nie miaa rozcigoci, jak przedstawi rzecz rozcig; gdyby nie posiadaa ksztatu, jak przedstawi rzecz uksztatowan; gdyby bya pozbawiona pooenia, jak przedstawi rzecz posiadajc gr ne, dolne, prawe, lewe, boczne czci; gdyby nie wykazywaa rozmaito ci, jak przedstawi rne barwy itp.? Nie wydaje si wic, by idea bya cakowicie pozbawiona rozcigoci. Gdyby za nie bya [jej pozbawiona], to w jaki sposb ty, bdc nierozcigy, byby jej podmiotem, jakby j do siebie dostosowa, jakby si ni posugiwa, w jaki sposb dowiadcza by tego, e si powoli zaciera i wreszcie zanika? Nastpnie, gdy chodzi o ide ciebie samego, nie naley niczego doda wa do tego, co zostao ju powiedziane, zwaszcza [w zarzutach] przeciw drugiej Medytacji. Na podstawie tego mona bowiem wykaza, e nie tylko nie posiadasz jasnej i wyranej idei samego siebie, ale wydaje si, e nie posiadasz w ogle adnej. Chocia bowiem stwierdzasz, e mylisz o so bie, nie wiesz jednak, jak rzecz jeste ty, ktry mylisz, take podczas gdy znana [ci] jest sama ta dziaalno, ukryte jest jednak przed tob to, co najwaniejsze, a mianowicie dziaajca substancja. Std nasuwa si porwnanie, na podstawie ktrego mona o tobie powiedzie, e jeste podobny do niewidomego, ktry czujc ciepo, a bdc pouczony, e pochodzi ono od soca, sdziby, e posiada jasn i wyran ide soca tak, e gdyby si go pytano, czym jest soce, mgby odpowiedzie, e jest to rzecz grzejca. Lecz powiesz, dodaj tutaj, nie tylko to, e jestem rzecz mylc, lecz rwnie i to, e jestem rzecz nierozcig. Jednake, aby przemilcze, e mwisz to bez uzasadnienia, skoro tego wanie dotyczy zagadnienie, py tam najpierw, czy dlatego masz jasn i wyran ide samego siebie? Powia dasz, e nie jeste rozcigy; mwisz czym nie jeste, nie za czym jeste. Czy do tego, by mie jasn i wyran, czyli, co wychodzi na to samo, prawdzi339 w i waciw ide jakiej rzeczy, nie trzeba koniecznie sam t rzecz zna pozytywnie i powiedziabym, twierdzco; czy wystarcza wiedzie, e nie jest ona jakkolwiek inn rzecz? Czy wobec tego nie bdzie jasn i wyran idea Bucefaa, gdyby kto o Bucefale wiedzia to tylko, e nie jest [on] much? Lecz aby do tego nie przykada zbytniej wagi, stawiam raczej pyta nie: ty wic jeste rzecz nierozcig, a czy nie jeste rozprzestrzeniona po ciele? Nie wiem, jak dasz odpowied, bo cho ja od pocztku uzna em, e znajdujesz si tylko w mzgu, to jednak uczyniem to raczej domylajc si twego pogldu ni w peni go rozumiejc. Domys [swj] oparem na tych sowach, ktre wystpuj pniej, gdy powiadasz, e na ciebie nie oddziauj wszystkie czci ciaa, lecz tylko mzg, a moe nawet tylko maa jego cz . Jednake nie byem zupenie pewny, czy wobec tego
125
1 2 5

Zob. str. 99.

Zarzuty

pite

275

znajdujesz si tylko w mzgu lub w jego czci, skoro moesz by w caym ciele, a w jednej tylko [jego] czci ulega dziaaniom, jak to potocznie twierdzimy, e dusza jest rozprzestrzeniona w caym ciele, a jednak widzi tylko w oku. Podobnie wywoay wtpliwo owe, nastpujce potem, sowa: i chocia wydaje si, e z caym ciaem jest zczony cay umys i t d . . Bo w tym miejscu nie utrzymujesz wprawdzie, e jeste zjednoczony z caym ciaem, a jednak nie przeczysz temu, e jeste [z nim] zjednoczony. Jak kolwiek by si rzeczy miay, zamy najpierw, jeeli [ci] si podoba, e jeste rozprzestrzeniony w caym ciele. Obojtne czy jeste tym samym co dusza, czy te czym od niej rnym, pytam si, czy jeste nierozcigy, ty ktry si rozcigasz od stp do gowy, ktry si dostosowujesz do ciaa, ktry posiadasz tyle czci odpowiadajcych jego czciom? Czy powiesz, e dlatego jeste nierozcigy, poniewa cay jeste w caym [cie le] i cay w ktrejkolwiek [jego] czci? Jeliby tak mwi, to zapytuj si ciebie, w jaki sposb to pojmujesz? Czy moe co, co jest jednoci, 340 znajdowa si naraz cae w wielu miejscach? Naucza nas tego wiara o witej tajemnicy, [ale] o tobie rozprawia si tu jako o rzeczy przyrodzonej, i to zaiste w wietle rozumu przyrodzonego. Czy mona rozumie, e istnieje wiele miejsc, a e niewiele jest rzeczy umiejscowionych? A czy sto nie jest wicej ni jeden? A jeli jaka rzecz jest caa w jednym miejscu, czy mogaby by w innych, jeliby si sama nie znajdowaa poza sob, tak jak [jedno] miejsce znajduje si poza [innymi] miejscami? Moesz mwi, co chcesz, [a jednak] pozostanie przynajmniej i niejasnym czym, i niepew nym, czy znajdujesz si cay w jakiejkolwiek czci ciaa, czy nie raczej poszczeglnymi twoimi czciami w [jego] poszczeglnych czciach. A skoro jest czym o wiele bardziej oczywistym, e nic nie moe by naraz cae w wielu miejscach, to staje si rwnie czym oczywistszym, e nie znajdujesz si cay w poszczeglnych czciach [ciaa], lecz tylko cay w caym [ciele], tak e dziki twym czciom jeste rozprzestrzeniony po caym [ciele], i e w ten sposb posiadasz rozcigo. Zamy nastpnie, e jeste tylko w mzgu lub tylko w jakiej jego maej czci. Widzisz, e zachodzi tu zupenie ta sama trudno, gdy jak drobniutka byaby ta cz, to jednak jest rozciga i ty si wraz z ni wsprozcigasz, wobec czego rozcigasz si i posiadasz czonki odpowia dajce jej czsteczkom. A moe powiesz, e przyjmujesz, i cz mzgu to punkt? Jest to zreszt nie do wiary, lecz nieche bdzie punktem. Jeeli jest to nawet punkt fizyczny, to pozostaje ta sama trudno, gdy taki punkt jest rozcigy i nie jest zupenie pozbawiony czci. Jeli [za jest]
126

Zob. tame.

276

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

matematyczny, to dowiedziae si ju przedtem, e nie moe by dany inaczej jak tylko przez wyobrani. Lecz nieche bdzie dany lub raczej zamy, e jest dany w mzgu punkt matematyczny, do ktrego ty jeste doczony i w ktrym istniejesz; zauwa, jak bezuyteczn to bdzie fik cj. Albowiem, aby [to] sobie wyobrazi, naley sobie wyobrazi w ten sposb, e znajdujesz si u zbiegu nerww, za porednictwem ktrych wszystkie czci [ciaa] majce jako form dusz, przekazuj do mzgu idee lub formy poznawcze rzeczy spostrzeonych przez zmysy. Ale najpierw, wszystkie nerwy nie zbiegaj si w [jednym] punkcie albo dlatego, e wiele nerww na przestrzeni caego grzbietu ma swe ujcie w rdzeniu pacierzo wym, bdcym przedueniem mzgu, albo dlatego, e te, ktre d ku rodkowi gowy, jak to si stwierdza, nie kocz si w tym samym miej scu mzgu. Lecz przyjmijmy, e si wszystkie zbiegaj; niemniej [jednak] zbieg ich nie moe by w punkcie matematycznym, ciaa bowiem, nie bdc liniami matematycznymi, nie mog si schodzi w punkcie matematycz nym. A przyj wszy, e si schodz, tchnienia ywotne przekazywane przez nie nie bd mogy ani opuszcza nerww, ani w nie wchodzi, jako e s ciaami, a ciao nie moe znajdowa si w nie-miejscu lub przechodzi przez nie-miejsce, jakim jest punkt matematyczny. A chobymy przyjli, e moe znajdowa si i przechodzi, to jednak ty, istniejc w punkcie, w ktrym nie ma prawej, lewej, wyszej, niszej lub innej [jakiej] strony, nie moesz rozezna, skd przybywaj albo co przynosz. To samo za mwi o tych tchnieniach ywotnych, ktre powiniene przekazywa w celu odczuwania bd donoszenia i poruszania. Nieche pomin to, e nie mona poj, w jaki sposb ty wtaczasz w nie ruch, jeli sam znajdujesz si w punkcie i sam nie jeste ciaem lub nie posiadasz ciaa, ktrym mgby je dotyka i jednoczenie wprawia w ruch. Gdy by bowiem twierdzi, e poruszaj si one same przez si, a e ty kieru jesz tylko ich ruchem, to pamitaj, e gdzie indziej zaprzeczye temu, by si ciao poruszao samo przez si , tak e mona by std wnosi, e ty jeste przyczyn tego ruchu. A nastpnie wytumacz nam, w jaki sposb moe zachodzi tego rodzaju kierowanie bez jakiego twojego napicia, a nawet i ruchu? W jaki sposb [moe wystpowa] napicie ku jakiej rze czy i jej ruch bez wzajemnego zetknicia poruszajcego i znajdujcego si w ruchu? W jaki sposb [moe zachodzi] zetknicie bez ciaa, gdy (jak to jest dostatecznie oczywiste w przyrodzonym wietle rozumu) dotkn i by dotknite mog jedynie ciaa" ?
127 1 2 8

Czemu jednak zatrzymuj si nad tym, skoro ty sam masz obowi zek wykaza, e jeste rzecz nierozcig i wobec tego niecielesn? Ale,
1 2 7

Zob. str. 49. Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, I 305, wyd. BKF. Warszawa 1957

1 2 8

Zarzuty

pite

277

jak sdz, nie bdziesz wyprowadza twego dowodu z tego, e si potocz nie mwi, i czowiek skada si z ciaa i z duszy, jakoby tak by miao, e skoro jedna cz nazywa si ciaem, to druga nie powinna by nazy wana ciaem. Gdyby bowiem [tak] czyni, to daby przez to sposobno [takiego] rozrniania, w myl ktrego czowiek skada si z dwojakiego ciaa, mianowicie z grubego i subtelnego, tak, e gdy tamto zatrzymuje powszechnie przyjt nazw ciaa, to temu daje si nazw duszy. Pomi jam milczeniem, e to samo mogoby by powiedziane o innych zwierz tach, ktrym ty nie przyznae umysu rwnego tobie, i ktre zaiste byyby szczliwe, gdyby posiaday, zgodnie z twoim zdaniem, przynajmniej dusz. Gdy dochodzisz wic std do wniosku, e jest rzecz pewn, i jeste w rzeczywistoci czym rnym od twojego ciaa , to widzisz, e zostanie to wprawdzie uznane, ale nie zostanie dlatego uznane, e jeste niecielesny, a raczej, [e jeste] gatunkiem najsubtelniejszego ciaa, rnicego si od tego grubszego. Jednake, jaki zysk Dodajesz: i dlatego bez niego moesz istnie * . bdziesz mia z tego, gdyby zostao uznane, e moesz istnie bez tego grubego ciaa, podobnie jak istnieje wonna para, gdy wydobywajc si z jabka rozprzestrzenia si w powietrzu? Z pewnoci [zyskasz] co wicej ni to, czego chc wspomniani filozofowie , ktrzy twierdz, e cako wicie giniesz z sam mierci, tak mianowicie jak ksztat, ktry wraz ze zmian powierzchni do tego stopnia zanika, e go potem zgoa lub prawie zupenie nie ma. Dlatego, skoro bye poza tym pewn cielesn lub sub teln substancj, nie powie si o tobie, e z sam mierci zupenie zani kasz lub cakowicie przechodzisz w nico, lecz trwasz poprzez twoje rozsypane czci, aczkolwiek z powodu rozerwania nie bdziesz wicej myle i nie bdzie mona powiedzie o tobie, e jeste rzecz mylc, 343 umysem lub dusz. Lecz te wszystkie zarzuty stawiam cigle nie dlatego, jakobym wtpi o zamierzonym przez ciebie wniosku, lecz e nie mam zaufania do przedstawionej przez ciebie siy dowodowej. 5. Wtrcasz nastpnie pewne [uwagi] odnoszce si do tego samego; nad wszystkimi z nich nie ma co si zatrzymywa. Podkrelam to, co mwisz: e natura uczy przez wraenia blu, godu, pragnienia itd., i nie jeste obecny w ciele tak jak eglarz na okrcie, lecz e jeste z nim jak najcilej zczony i jak gdyby zmieszany, tak e tworzysz z nim jakby jedn cao. W przeciw nym bowiem razie, powiadasz, ja, ktry nie jestem niczym innym jak rzecz mylc, nie odczuwabym blu, gdy ciao moje zostanie zranione, lecz samym
1 2 9 1 0 131
1 2 9

1 3 0

1 3 1

Zob. str. 9 3 - 9 4 . Zob. tame. Zob. str. 267.

278

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

tylko intelektem ujmowabym owo zranienie, tak jak eglarz ujmuje wzrokiem, gdy co na statku si zamie. I gdy ciao domaga si jedzenia i picia, to bym to rozumia wyranie, a nie doznawa mtnych wrae godu czy pragnienia. Nie s bowiem z pewnoci niczym innym owe wraenia pragnienia, godu, blu itd., jak tylko pewnymi mtnymi odmianami [mylenia], powstaymi z poczenia i jak gdyby przemieszania umysu i ciaa . Niewtpliwie jest to suszne, lecz pozostaje do wytumaczenia; w jaki sposb moe ci przysugiwa owo poczenie i jak gdyby przemieszanie albo zespolenie, jeeli jeste niecielesny, nierozcigy i niepodzielny. Jeli bowiem nie jeste wikszy od punktu, w jaki sposb bdziesz mg si poczy z caym ciaem, ktre jest tak wielkie? W jaki sposb tylko z mzgiem lub ze znikom jego czci, ktra (jak powiedziao si) jak drobniutk by 344 bya, posiada jednak wielko lub rozcigo? Jeeli jeste zupenie pozba wiony czci, to jak si mieszasz lub jakoby mieszasz z czciami tej czsteczki; nie zachodzi bowiem adne zmieszanie bez czci nadajcych si do zmieszania z obydwu stron? A jeeli jeste czym zupenie odrb nym, to w jaki sposb si zespalasz i stanowisz co jednego z sam materi? A gdy zachodzi midzy jakimi czciami zoono, poczenie lub zjed noczenie, czy pomidzy tego rodzaju czciami nie powinna zachodzi proporcja? Jak za dostrzec mona [proporcj rzeczy] cielesnej z niecielesn? Czy pojmujemy, jak si na przykad w pumeksie spajaj ze sob kamie i powietrze i to w taki sposb, aby powstao przez to waciwe zoenie? A jednak zachodzi wiksze podobiestwo [proporcja] pomidzy kamieniem i powietrzem, ktre samo jest rwnie ciaem ni midzy ciaem i dusz lub zupenie niecielesnym umysem. A czy zjednoczenie nie powinno si dokonywa poprzez dogbne zetknicie? Jake za to, jak przedtem powiedziaem, [moe si urzeczywistni] bez ciaa? W jaki sposb to, co jest cielesne, ujmuje to, co niecielesne, aby mie je ze sob zwizane, albo w jaki sposb to, co jest niecielesne, ujmie to, co cielesne, aby je mie wzajemnie ze sob zczone, jeeli nie ma w nim nic zgoa takiego, za porednictwem czego byoby ujmowane lub ujmowaoby?
1 3 2

Wobec tego, poniewa twierdzisz, e odczuwasz bl, zapytuj ci, w jaki to sposb, sdzisz, jeste zdolny do czucia blu, jeeli jeste niecie lesny i nierozcigy? Bo odczuwanie blu pojmuje si tylko jako spowodo wane przez jakie rozerwanie czci, gdy cokolwiek wciska si pomidzy nie, co wywouje przerwanie cigoci. Mianowicie stan blu jest pewnym stanem pozanaturalnym, jake za moe w sposb pozanaturalny istnie lub ulega dziaaniom co, co z natury jest jednolite, proste, niepodzielne i niezmienne? A skoro bl bd jest przemian, bd nie zachodzi bez prze1 3 2

Zob. str. 9 5 - 9 6 .

Zarzuty

pite

279

miany, jake moe si przemienia to, co bdc bardziej niepodzielne na czci od punktu nie moe sta si inne lub przesta by takie, jakim jest, zarazem si nie unicestwiajc? I dodam: skoro rwnoczenie zjawia si bl pochodzcy z nogi, z ramienia lub z innych czci, czy nie powinny by w tobie rne czci, w ktrych przyjmowaby go w rny sposb, aby go nie odczuwa niewyranie i tak jak gdyby to by bl jednej tylko czci? Lecz powiedziawszy jednym sowem, zawsze pozostanie oglna trudno, w jaki sposb moe si czy cielesne z niecielesnym [i] jak wolno ustali proporcj midzy jednym a drugim. 6. Pomijam inne [sprawy], nad ktrymi rozwodzisz si szeroko i wy bornie, aby wykaza, e istnieje co prcz ciebie i Boga. Wywodzisz bowiem, e istnieje twoje ciao i wadze cielesne, a take i inne ciaa, ktre wprowa dzaj w twoje zmysy i w ciebie samego swoje formy poznawcze i wywo uj uczucia rozkoszy i blu, dziki czemu wystpuje w tobie ubieganie si i ucieczka. Wreszcie, z tego [wszystkiego] zbierasz ten owoc: skoro wszystkie wraenia zmysowe w tych sprawach, w ktrych chodzi o dobro ciaa, o wiele czciej wskazuj prawd ni fasz , dlatego wnosisz, e nie potrzebujesz si ju wicej obawia, by nie znalaz si fasz w tym, co ci codziennie przedsta wiaj zmysy . To samo nastpnie mwisz o snach: poniewa pami nie moe tak powiza snw ze wszystkimi innymi zdarzeniami ycia, jak wie z nimi to, co si zdarza na jawie , dlatego utrzymujesz, e rzeczy praw dziwe nie zjawiaj ci si we nie, lecz na jawie . I z tego, powiadasz, e Bg nie jest zwodzicielem, wynika niezbicie, e w takich rzeczach si nie mylisz . Jak to wypowiadasz bardzo zbonie, tak te niewtpliwie czy nisz jak najlepiej, gdy wreszcie dochodzisz do wniosku, e ycie ludzkie podlega bdom i e naley uzna sabo naszej natury . Oto s te [sprawy], Znakomity Mu, ktre mi si odnonie twych Medytacji nasuny jako godne zaznaczenia. Powtarzam, e nie ma potrze by, by si o nie troszczy, gdy sd mj nie jest tak wany, by go mia w najmniejszym stopniu uwzgldnia. Jak bowiem nie utrzymuj, e mj smak jest doskonalszy od cudzego, gdy jaki pokarm jest miy mojemu podniebieniu, ktry, jak widz, innym nie smakuje, tak te daleki jestem od tego, bym mia by przekonany, e ywi prawdziwszy pogld, gdy umysowi [memu] podoba si taki, ktry nie podoba si wszystkim innym.
133 134 135 136 137 138
1 3 3

Zob. str. 1 0 1 . Zob. tame. Zob. tame. Zob. str. 102. Zob. tame. Zob. tame.

1 3 4

1 3 5

1 3 6

1 3 7

1 3 8

280

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Raczej to uwaam za prawdziwe twierdzenie, i kady ma pod dostatkiem swojego rozumienia, a chcie tego, by wszyscy byli tego samego zdania, wydaje mi si czym nieomale szkodliwym, tak [jakby si chciao], aby wszyscy posiadali ten sam smak. Mwi to, aby by przekonany, e z mojej strony zostawiam ci wolno zlekcewaenia i zupenego pomini cia caej mojej krytyki. Wystarczy, jeli uznasz moje przychylne uczucie wzgldem ciebie i nie wzgardzisz moim szacunkiem dla twej cnoty. By moe, e zostao co wypowiedziane zbyt nieopatrznie; w dyskusji nic nad to atwiejszego. Gdyby to zachodzio, przekrelam to cakowicie. Ty wyma to z pamici i bd przekonany, e nic nie byo dla mnie waniej szego ponad to, bym zasuy na tw przyja i bym j zachowa ca i nie naruszon. Bd zdrw.
Pisaem w Paryu, 16 maja, Roku Zbawienia 1641

ODPOWIED NA
Przezacny Mu,

AUTORA PITE

ZARZUTY

Wystpie przeciw moim Medytacjom w rozprawie tak wybornej i tak dokadnie wypracowanej, ktra, jak mi si zdaje, do tego stopnia przyczyni si do rozwietlenia zawartej w nich prawdy, e uwaam si wobec ciebie za wielce zobowizanego, i j napisae, a rwnie wielce i wobec Wie lebnego Ojca Mersenne, e ci do pisania pobudzi. Wiedzia bowiem najlepiej w m, najpilniejszy badacz wszelkich rzeczy i niezmordowany rzecznik tych przede wszystkim spraw, ktre odnosz si do chway Boga, e tego, czy moje uzasadnienia winny by uwaane za prawdziwe dowody, nie mona w aden sposb pozna lepiej jak tylko w ten, by niektrzy z tych, ktrzy przewyszaj pozostaych nauk i zdolnociami, zbadali je i ze wszystkich si zwalczali, aeby nastpnie wyprbowa, czy ja do zadowalajco odpowiedziabym na wszystko, co zostaoby przez nich przedstawione. Dlatego powoa do tego bardzo wielu, u ktrych znalaz oddwik, i ciesz si, e [znalaz go] rwnie u ciebie. Chocia bowiem w celu odparcia moich pogldw posuye si nie tyle argumentami filozoficznymi, ile pewnymi chwytami krasomwczymi, sucymi do wyszydzenia ich, to samo jednak dlatego jest mi mie, e wnosz std, i nie mona byo atwo przytoczy przeciwko mnie argumentw rnych od tych, ktre zawieraj si w poprzednich zarzutach [stawianych] przez

Odpowied

autora na zarzuty

pite

281

innych, ktre czytae. Gdyby bowiem byy takie, to nie uszyby twej bystroci i sumiennoci, a sdz, e nie miae tu innego zamiaru jak ten, by mi zwrci uwag na takie rzeczy, wskutek ktrych mogyby by wyszydzone moje argumenty, przez tych, ktrych umysy tak s zatopio ne w zmysach, e w zupenoci stroni od rozmyla metafizycznych, i by mi da przez to sposobno do przeciwstawienia si im. Dlatego te ja nie bd ci tutaj odpowiada jako tobie, najprzenikliwszemu filozofowi, lecz jako jednemu z tych cielesnych ludzi. O ZARZUTACH PRZECIW PIERWSZEJ M E D Y T A C J I Mwisz, e pochwalasz zamiar, w ktrym usiowaem oswobodzi umys od przesdw, poniewa nikt nie mgby wyobrazi sobie, e powinno si to gani, lecz chciaby, abym by tego dokona o po prostu i w niewielu sowach , to znaczy tylko niedbale. Jak gdyby to byo mianowicie tak atwo uwolni si od wszystkich bdw, ktrymi nasiklimy od dzieci stwa? I jakoby ze zbytni dokadnoci mogo si dokona tego, o czym nikt nie przeczy, e naley to uczyni. A niewtpliwie chciaem wskaza na to, e wielu ludzi owiadcza tylko sownie, e naley unika przes dw, a jednak nigdy ich nie unika, gdy nie podejmuje w tym kierunku adnego starania lub wysiku i sdzi, e nic z tego, co raz uznao za prawdziwe, nie moe uchodzi za przesd. Ty tutaj z pewnoci wymie nicie grasz ich rol i niczego nie pomijasz z tego, co oni mogliby powie dzie, a jednak niczego takiego nie przytaczasz, co wydawaoby si, e trci 349 filozofem. Gdzie bowiem mwisz, e nie trzeba przyjmowa Boga zwodziciel, ani tego, e nimy , ani innych podobnych [rzeczy], filozofowi byoby przyszo na myl, e powinno by dodane uzasadnienie, dlaczego te rzeczy nie mog by podane w wtpienie albo nie byby tego powie dzia, gdyby nie by mia adnego [uzasadnienia], ktrego naprawd nie ma. I nie byby te doda w tym miejscu, e wystarcza przyj jako przy czyn mrok ludzkiego umysu lub saboci naszej natury . W niczym bo wiem nie przyczynia si do poprawienia nas z bdw, gdy powiada si, e bdzimy, gdy umys nasz kroczy po omacku lub dlatego, e natura jest saba, jest to bowiem to samo, jak gdyby si tylko powiedziao, e bdzimy, poniewa jestemy skonni do bdw. I jest czym oczywicie poyteczniejszym, tak jak uczyniem, zwrci uwag na wszystko, odno nie czego moe si zdarzy, e popadamy w bdy, abymy si na to
139 140 1 4 1
1 3 9

Zob. str. 3 1 7 . Zob. str. 318. Zob. tame.

1 4 0

1 4 1

282

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

nieopatrznie nie zgadzali. Nie byby te powiedzia filozof, e ja,


wszystkie rzeczy wtpliwe za faszywe,
1 4 2

uznajc
prze

nie tyle pozbywam

si dawnego

sdu, ile popadam w nowy , ale raczej przedtem byby usiowa wykaza, e z takiego zaoenia powstaje niebezpieczestwo jakiego zudzenia. Lecz ty przeciwnie, wkrtce potem twierdzisz, e ja nie mog wymusi na sobie,
bym uwaa za rzeczy niepewne i faszywe to, co przyjem za faszywe ,
143

to

znaczy, e wpadem w ten nowy przesd, co do ktrego bae si, ebym [we] nie wpad. I filozof nie dziwiby si bardziej tego rodzaju zaoeniu jak temu, e w celu wyprostowania zgitego kija, wyginamy go w prze ciwnym kierunku; wie on bowiem, e w celu wyjanienia prawdy czsto z poytkiem przyjmuje si w ten sposb rzeczy faszywe za prawdziwe, jak gdy astronomowie wyobraaj sobie na niebie rwnik, zodiak i inne koa, gdy geometrzy doczaj do danych figur nowe linie i jak czsto w wielu wypadkach [czyni] filozofowie. Kto za nazywa to uciekaniem
si do sztucznych w zawiociach
1 4 4

wykrtw,

dopatrywaniem

si omamie,

lubowaniem i

si

i mwi, e jest [to] niegodne

rzetelnoci filozoficznej

mioci

prawdy , ten z ca pewnoci daje wiadectwo o tym, e sam nie chce si posugiwa rzetelnoci filozoficzn ani adn racj, lecz tylko retorycz n obud. O ZARZUTACH P R Z E C I W DRUGIEJ M E D Y T A C J I 1. Tu cigniesz dalej [swe w y w o d y ] posugujc si w miejsce rozumu gr retoryczn, wyobraasz sobie bowiem, e artuj tam, gdzie postpuj powanie, a przyjmujesz powanie za prawdziwie wypowiedziane i stwier dzone to, co przedstawiem tylko jako zapytanie i jako [zaczerpnite] z potocznego mniemania innych, abym to pniej [jeszcze] zbada. To
bowiem, co powiedziaem, e wszystkie wiadectwa
145

zmysw

powinny

by

uwaane za niepewne, a nawet za faszywe , jest cakowicie powane i do tego stopnia konieczne do zrozumienia moich Medytacji, e ktokolwiek nie chce, albo nie moe tego przyj, nie jest zdolny do tego, by postawi przeciw nim jaki zarzut godny odpowiedzi. Lecz naley zwrci uwag na czsto przeze mnie podkrelane rozrnienie pomidzy czynnocia mi ycia a dociekaniem prawdy. Gdy chodzi bowiem o kierowanie y ciem, to byoby czym niewtpliwie niedorzecznym nie wierzy zmy som i w zupenoci godnymi wymiania byli owi sceptycy, ktrzy do tego
1 4 2

1 4 3

1 4 4

1 4 5

Zob. tame. Zob. tame. Zob. tame. Zob. str. 48.

Odpowied

autora na zarzuty

pite

283

stopnia lekcewayli sprawy ludzkie, e musieli by strzeeni przez przy jaci, aby nie rzucili si do przepaci; dlatego to zauwayem kiedy, e nikt o zdrowych zmysach na serio o takich rzeczach nie wtpi . Gdy si za docieka, co moe by poznane przez umys ludzki w sposb najpew niejszy, jest czym zgoa przeciwnym rozumowi nie chcie tego na serio odrzuci jako czego wtpliwego, owszem, nawet czego faszywego, aby zda sobie spraw, e co innego, czego nie mona w ten sposb odrzuci, jest tym samym pewniejsze i nam naprawd bardziej znane. Tego za, co powiedziaem, e [mianowicie] dotychczas nie poznaj dostatecznie, kim jest ten, ktry myli, nie przyjmujesz jako czego, co zostao powiedziane w dobrej wierze i na serio, pomimo e [ja] to wanie wyjaniem; a podobnie ma si i z tym, co powiedziaem: e nie miaem wtpliwoci odnonie tego, na czym polegaa natura ciaa, e nie przypi sywaem mu adnej siy poruszania samego siebie i e wyobraaem sobie dusz na ksztat wiatru lub ognia - i inne takie powiedzenia, ktre tam przytoczyem tylko [czerpic je] z potocznych pogldw, aby w odpowied nim miejscu wykaza, e s [one] faszywe. Na jakiej za podstawie mwisz, e ja odywianie si, chodzenie, czucie itd. odnosz do duszy, aby zaraz potem doda: niech tak bdzie; wystrzegaj ? Ja bowiem my si tylko twojego rozrnienia pomidzy dusz i ciaem nieco dalej wyranie odywianie si odniosem do samego ciaa, chodze nie za i czucie w ogromnej mierze odnosz rwnie do ciaa i niczego, co do nich przynaley, nie przypisuj duszy, jedynie prcz tego, co jest myleniem. Jak masz nastpnie podstaw, aby mwi, e nie byo potrzeba tak 352 wielkiego zachodu, aby dowie tego, e ja istniej ? Zaiste na podstawie tych oto twoich sw wydaje mi si, e mam najlepszy powd do tego, aby sdzi, e nie poczyniem jeszcze do wielkiego zachodu, poniewa nie mogem jeszcze dokona tego, aby rzecz waciwie zrozumia. Skoro bowiem mwisz, e mogem doj do tego samego na podstawie jakiejkolwiek innej mojej dziaalnoci , wielce oddalasz si od prawdy, gdy adnej mojej dziaalnoci nie jestem cakowicie pewny (mianowicie ow pewnoci metafizyczn, o ktrej wycznie tu jest mowa) poza samym myleniem. I nie mona na przykad wywodzi: ja chodz, wic jestem, chyba w tym [tylko] stopniu, w jakim wiadomo chodzenia jest myleniem, a wywd ten pewny jest tylko odnonie mylenia, nie za odnonie ruchu ciaa, ktrego nieraz w ogle nie ma w snach, cho wydaje mi si jednak, e
146 1 4 7 148 149
1 4 6

1 4 7

1 4 8

1 4 9

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. 4 1 . str. 2 1 9 . tame. tame.

284

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

chodz. A wic z tego, e mniemam, i chodz, doskonale wywiod ist nienie umysu, ktry to mniema, nie za ciaa, ktre chodzi. I tak samo ma si w innych wypadkach. 2. Nastpnie, posugujc si dowcipnym upostaciowaniem (prosopopeia), zaczynasz zwraca si do mnie ju nie jako do zupenego czowieka, lecz jako do duszy oddzielonej od ciaa , przez co zdajesz si mnie poucza, e zarzuty te nie zostay poczynione przez umys wnikliwego filozofa, ale przez samo ciao. Pytam ci wic, o ciao, lub jakimkolwiek imieniem chcesz by przezwany, czy masz tak mao zwizku z umysem, e nie moge zauway, kiedy to poprawiem owo potoczne wyobraenie, w ktrym przyjmuje si, e to, co myli, jest [czym] na ksztat wiatru lub podobnego [jakiego] ciaa? Niewtpliwie bowiem je poprawiem, gdy 353 wykazaem, e mona zaoy, i nie istnieje w wiecie aden wiatr lub inne ciao, a mimo to pozostaje to wszystko, na podstawie czego uznaj siebie za rzecz mylc. I dlatego, o cokolwiek potem pytasz: dlaczego wic nie mgbym by wci jeszcze wiatrem, dlaczego nie [mgbym] wypenia prze strzeni, dlaczego nie [mgbym]porusza si rozmaitymi ruchami i inne tym podobne [zagadnienia] tak s ponne, e nie potrzebuj odpowiedzi. 3. Nie jest bardziej przekonywajce to, co dodajesz: jeeli jestem jakim subtelnym ciaem, to dlaczego nie mgbym si odywia itd. Zaprzeczam bowiem temu, e jestem ciaem. I aby raz ju skoczy, gdy wci pra wie posugujesz si tym samym stylem i nie zwalczasz mych argumentw, lecz udajc, jakby ich w ogle nie byo lub przytaczajc tylko niedosko nae i znieksztacone, zbierasz rne trudnoci, ktre zwyky by wysu wane przez niedowiadczonych przeciw moim wnioskom lub [przeciw] innym zblionym do nich, a nawet niepodobnym, a ktre bd to nie odnosz si do tematu, bd te zostay ju przeze mnie w odpowiednich miejscach odrzucone lub rozwizane, [dlatego] nie warto, abym odpo wiada na poszczeglne twoje pytania, sto razy bowiem naleaoby po wtarza to, co ju przedtem napisaem. Lecz pokrtce tylko zajm si tym, co mogoby, jak si wydaje, zainteresowa czytelnikw, ktrzy nie s cakowicie ograniczeni. Gdy chodzi za o tych, ktrzy zwracaj uwag nie tyle na si argumentw, co na mnogo sw, nie zaley mi tak bardzo na ich uznaniu, abym dla otrzymania go pragn sta si bardziej wylewny w sowach. Najpierw wic zaznacz w tym miejscu, e nie spotykasz si z uzna niem, gdy mwisz, e umys wzrasta i wtleje wraz z ciaem , a nie
15 151 152 1 5 3
1 5 0

Zob. str. 220. Zob. tame. Zob. str. 2 2 0 - 2 2 1 . Zob. tame.

1 5 1

1 5 2

1 5 3

Odpowied

autora na zarzuty pite

285

uzasadniasz tego adnym argumentem. Z tego bowiem, e nie dziaa w spo sb tak doskonay w ciele dziecka jak dorosego i e jego czynnoci mog czsto natrafia na przeszkod ze strony wina i innych rzeczy cielesnych, wynika to tylko, e jak dugo jest zczony z ciaem, tak dugo posuguje si nim jako narzdziem sucym do tych dziaa, ktrymi najczciej jest zajty, nie za to, e ciao czyni go doskonalszym lub mniej doskonaym. Gdyby taki wniosek z tego wysnuwa, nie postpowaby lepiej, ni gdyby z tego, e rzemielnik nie dziaa dobrze, ilekro posuguje si zym narzdziem, wysnuwa wniosek, e biegoci w swoim rzemiole nabywa on od dobroci narzdzia. Naley te zaznaczy, e jak si zdaje, zupenie nie rozumiesz, o ciao, czym jest posugiwanie si rozumem, gdy mianowicie po to, by wykaza, e wierno zmysw nie powinna mi by podejrzana, powiadasz, e cho czasami nie posugujc si okiem wydawaoby mi si, e dostrzegam to, czego si bez oka nie dostrzega, to jednak nie zawsze dowiadczaem tego zudzenia , jak gdyby nie wystarczao do wtpienia, emy czasami uchwycili bd, i jak gdyby mogo tak by, abymy zawsze, ilekro ulegamy zudzeniu, zdawali sobie spraw z tego, e ulegamy zudzeniu, skoro wrcz przeciw nie, bd na tym wanie polega, e nie dostrzegamy go pod postaci bdu. Wreszcie, poniewa czsto dasz ode mnie dowodw, gdy samo, o ciao, nie posiadasz adnych, a tobie przypada w udziale trud dowodze nia, naley zauway, e aby filozofowa w sposb waciwy, nie potrze ba, bymy dowiedli, e to wszystko, czego nie przyjmujemy, bo nie wiemy, czy jest prawdziwe, jest faszywe, lecz e naley si tylko usilnie wystrze ga, by nie przyj czego za prawdziwe, o czym nie moglibymy dowie, e jest prawdziwe. Tak wic, skoro stwierdzam, e jestem substancj mylc i tworz jasne i wyrane pojcie tej mylcej substancji, w kt rym nie zawiera si nic z tego, co przynaley do pojcia substancji ciele snej, to w zupenoci wystarcza do tego, abym stwierdzi o sobie w tym stopniu, w jakim poznaem samego siebie, e nie jestem niczym innym jak rzecz mylc, co stwierdziem jedynie w drugiej Medytacji, o ktrej jest teraz mowa. I nie musiaem przyj, e ta substancja mylca jest jakim ciaem ruchliwym, czystym, subtelnym itp., poniewa nie miaem adnej racji, ktra by mnie o tym przekonywaa; jeli ty za masz jak, to jest twoim [obowizkiem] j poda, nie za wymaga ode mnie, abym dowid, e jest faszywe to, czego nie chciaem uzna nie z innej przyczyny jak dlatego, e byo mi nie znane. To samo bowiem czynisz, jak gdyby przeczy temu, e naley mi uwierzy, gdy mwi, e przebywam obec nie w Holandii, jelibym nie udowodni, e nie znajduj si rwnie
154
1 5 4

Zob. str. 221.

286

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

w Chinach lub w adnej innej czci wiata, gdy moe si przypadkiem zdarzy, e z mocy boej to samo ciao istniaoby w dwch rnych miejscach. Gdy za dodajesz, e jest rwnie moim zadaniem dowie, e dusze zwierzt s bezcielesne i e grube ciao w niczym nie przyczynia si do [zacho dzenia] myli , dajesz wiadectwo temu, e nie tylko nie wiesz, kto ma obowizek przeprowadzenia dowodu, lecz rwnie i co przez kogo win no by dowiedzione, ja bowiem ani nie sdz, e dusze zwierzt s bez cielesne, ani e grube ciao w niczym nie przyczynia si do mylenia, lecz tylko, e rozpatrywanie tych rzeczy w aden sposb nie przynaley do tego miejsca [wywodw]. 4. Doszukujesz si t u t a j niejasnoci pyncej z wieloznacznoci wyrazu dusza", ktr ja jednak tak dokadnie usunem w odpowiednich miejscach, e nie warto by tu byo [tego] powtarza. Dlatego powiem tylko, e najczciej nazwy zostay nadane rzeczom przez [ludzi] niedowiadczo nych i dlatego nie zawsze odpowiadaj do cile rzeczom; naszym za zadaniem nie jest to, by je zmienia, skoro zostay ju przyjte przez uywanie ich, lecz wolno nam tylko poprawia ich znaczenia, gdy zauwa amy, e nie s one przez innych poprawnie rozumiane. Tak to, ponie wa pierwsi ludzie nie wyrnili moe w nas owej zasady, dziki ktrej ywimy si, roniemy i dokonujemy bez adnego mylenia wszystkich innych [dziaa] wsplnych nam i zwierztom, od tej, dziki ktrej mylimy, i obie nazwali wspln nazw duszy, a nastpnie zdajc sobie spraw z tego, e mylenie jest rne od odywiania si, to, co myli, nazwali umysem i ten uznali za najwaniejsz cz duszy. Ja za, zdajc sobie spraw z tego, e zasada, dziki ktrej si odywiamy, cakowicie rni si od tej, dziki ktrej mylimy, powiedziaem, e nazwa dusze?, gdy uywa si jej dla [oznaczenia] obu, jest wieloznaczna; gdy [za] uywa si jej w sposb szczeglny, dla [oznaczenia] aktu pierwszego lub najwa niejszej formy czowieka winna by rozumiana tylko w odniesieniu do zasady, dziki ktrej mylimy, i t dla uniknicia wieloznacznoci nazwa em w przewanej iloci wypadkw nazw umys", rozpatruj bowiem umys nie jako cz duszy, lecz jako ca ow dusz, ktra myli. Masz jednak, powiadasz, wtpliwoci, czy wobec tego jestem zdania, e dusza nieustannie myli . Lecz dlaczeg nie miaaby nieustannie myle, bdc substancj mylc? I c w tym dziwnego, e nie pamitamy myli, ktre miaa w onie matki lub w letargu itp., skoro nie pamitamy nawet wielu takich, o ktrych jednak wiemy, emy je mieli, gdymy byli do roli, zdrowi i czuwajcy. Do tego bowiem, aby sobie przypomina myli,
155 1 5 6 157
1 5 5

1 5 6

1 5 7

Zob. tame. Zob. str. 2 2 1 - 2 2 2 . Zob. str. 222.

Odpowied

autora na zarzuty

pite

287

ktre mia umys, trzeba, dopki jest zczony z ciaem, aby w mzgu zostay wycinite pewne ich lady, a przypominanie sobie zachodzi dzi ki zwracaniu si i przyblianiu si do nich. C za w tym dziwnego, jeeli mzg dziecka lub czowieka znajdujcego si w letargu jest niezdolny do przyjmowania tych ladw. Wreszcie, przeciw temu, co powiedziaem, e moe si przypadkiem zdarzy, i to, czego jeszcze nie znam, (mianowicie moje ciao) nie rni si ode mnie takiego, jakiego znam (mianowicie od mojego umysu); nie wiem tego, nie spieram si o to itd. - stawiasz zarzut: skoro nie wiesz, jeli si nie spierasz, dlaczego przyjmujesz, e nie jeste niczym z tych rzeczy ? Faszywe jest tu [twierdzenie], e zaoyem co, czego nie znaem; zupenie bowiem przeciwnie, poniewa nie wiedziaem, czy ciao jest tym samym co umys, czy te nie, niczego nie zaoyem o tej rzeczy, lecz rozwayem sam umys, aby pniej, w szstej Medytacji nie zaoy, lecz wykaza, e rni si on rzeczywicie od ciaa. Ty za, o ciao, w tym popeniasz najwikszy bd, e nie majc adnego lub prawie adnego argumentu sucego do wyka zania, i umys nie rni si od ciaa, niemniej jednak to przyjmujesz. 5. To, co napisaem o w y o b r a n i , jest do jasne dla tego, kto wysila [sw] uwag, lecz nic w tym dziwnego, jeliby byo bardzo ciemne dla tych, ktrzy nie oddaj si rozwaaniom. Tych za przestrzegam, e to, o czym stwierdziem, i nie odnosi si do wiedzy, jak mam o sobie, nie sprze ciwia si temu, o czym przedtem powiedziaem, e nie wiem, czy odnosi si do mnie, gdy zupenie czym innym jest odnosi si do mnie samego, a odnosi si do tej wiedzy, jak mam o sobie. 6. Cokolwiek masz tutaj [do powiedzenia] , o najlepsze z cia, to 358 wydaje mi si by nie tyle zarzutami, ile pewnymi szemraniami, nie potrzebujcymi adnej odpowiedzi. 7. Tu r w n i e wiele szemrzesz, lecz nie mniej od poprzednich nie potrzebuj [te szemrania] odpowiedzi. Dociekania bowiem, ktre przepro wadzasz nad zwierztami, nie przynale do tego miejsca rozwaa, gdy umys rozwaajc sam nad sob moe dowiadczy tego, e sam myli, nie za tego, czy rwnie i zwierzta myl, czy te nie, lecz to bada pniej na podstawie ich dziaa [i] tylko a posteriori. I nie zatrzymuj si nad tymi sprawami, ktre poruszasz jako takie, ktrym naleaoby zaprzeczy, jakoby niedorzecznie przeze mnie wypowiedzianym, gdy wystarcza mi, i raz zwrciem uwag na to, e ty nie przytaczasz wiernie wszystkich
1 5 8 159 160 161
1 5 8

1 5 9

1 6 0

1 6 1

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. str. str. str.

223. 223 i nn. 223 i nn. 225 i nn.

288

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

moich [wypowiedzi]. Nieraz za podaem kryterium, przy pomocy kt rego rozpoznaje si, e umys jest rny od ciaa, a mianowicie, e caa natura umysu polega na tym, e myli, caa za natura ciaa na tym, e jest rzecz rozcig, i e midzy myl i rozcigoci nie ma zgoa nicze go wsplnego. Nieraz te wyranie wykazaem, e umys moe dziaa niezalenie od mzgu, zaiste bowiem mzg zupenie nie jest uyteczny przy czystym pojmowaniu, lecz tylko przy wyobraaniu sobie lub przy odczu waniu wrae zmysowych. I chocia przy wystpowaniu gwatownego wyobraania sobie lub doznawania zmysowego (co zwyko zachodzi przy zaburzeniach mzgu) umysowi nie atwo zostaje miejsca na poznawanie innych rzeczy, to jednak dowiadczamy tego, e gdy wyobraanie sobie jest mniej gwatowne, czsto pojmujemy co, co si cakowicie od niego rni; gdy na przykad podczas snu zdajemy sobie spraw z tego, e nimy, to to, e nimy, jest wprawdzie dzieem wyobrani, lecz to, i zdajemy sobie spraw z tego, e nimy, jest dzieem samego intelektu. 8. T u t a j , jak czsto gdzie indziej, pokazujesz tylko, e nie dosy rozumiesz to, co starasz si zbija. Nie oderwaem bowiem pojcia wosku od pojcia jego przypadoci, lecz chciaem raczej wskaza na to, na jakiej podstawie przejawia si jego substancja poprzez przypadoci i w jaki sposb refleksyjne i wyrane pojmowanie go, jakiego, o ciao, jak si zdaje, nigdy adnego nie miae, rni si od [pojmowania] potocznego i nieja snego. I gdy dufnie, z pewnoci utrzymujesz, e pies rozeznaje podobnie jak my, nie widz, na jakim opierasz si argumencie; chyba na tym, e s dzisz, i wszystko to samo, co znajduje si w tobie, jest rwnie i w nim, skoro widzisz, e w rwnie jest ciaem. Lecz ja, ktry nie zauwaam w nim adnego umysu, sdz, e nie znajduje si w nim nic podobnego do tych rzeczy, ktre poznaj w umyle.
162

9. Dziwi si, e twierdzisz t u t a j , i to wszystko, co zauwaam w wosku, dowodzi wprawdzie tego, i poznaj wyranie, e istniej, nie za tego, kim lub jakim jestem , skoro nie wykazuje si jednego bez drugie go. I nie widz, czego by si jeszcze odnonie tej rzeczy spodziewa, jak nie tego, by si powiedziao, jaka jest barwa, zapach i smak umysu ludz kiego lub z jakiej skada si soli, siarki i rtci, chcesz bowiem, bymy go tak jak wino badali przy pomocy pewnej pracy chemicznej ^\ Niewtpliwie jest to godne ciebie, o ciao, i tych wszystkich, ktrzy, nie pojmujc niczego inaczej jak tylko niewyranie, nie wiedz, czego powinno si docieka
1 6 4 1
1 6 2

163

1 6 3

1 6 4

1 6 5

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. str. str. str.

227-228. 229. 229-230. 231.

Odpowied

autora na zarzuty pite

289

o kadej rzeczy. Lecz gdy chodzi o mnie, nigdy nie sdziem, by dla ob jawiania si substancji byo potrzebne co poza rnymi jej przymiotami tak, e im wicej przymiotw jakiej substancji poznajemy, tym dosko nalej rozumiemy jej natur. A jak w wosku moemy wyrni wiele rnych przymiotw: jeden, e jest [on] biay, drugi, e jest twardy, inny, e z twardego staje si pynny itd., tak te i w umyle jest ich tyle samo, e ma [on] moc poznawania biaoci wosku, drugi, e ma moc poznawa nia jego twardoci, inny - przemiany twardoci, czyli topienia si itd.; moe bowiem kto zna twardo, nie znajc dziki temu biaoci (niewtpliwie zachodzi to u lepego od urodzenia) i podobnie w innych wypadkach. Std dochodzi si w sposb jasny do wniosku, e w adnej rzeczy nie poznaje si tylu [przysugujcych jej] przymiotw, co w naszym umyle, gdy ile tylko poznaje si w jakiejkolwiek innej rzeczy, tyle te wyliczy [ich] mona w umyle z tego powodu, e je poznaje; dlatego to jego natura jest najbardziej znana z wszystkich rzeczy. Wreszcie mimochodem ganisz t u ,
1 6 6

e skoro nie przyjmuj w sobie niczego prcz umysu, niemniej mwi o wosku, ktry widz, ktrego dotykam, co nie moe si sta bez oczu i rk. Ale po
winiene by zauway, e ja dokadnie zaznaczyem, i nie chodzi tam o wzrok i dotyk, ktre dokonuj si przy pomocy narzdw, lecz o sam myl o widzeniu i o dotykaniu, do ktrej, jak tego dowiadczamy codzien nie w snach, narzdy te nie s potrzebne. I zaiste dobrze to zauwaye, lecz chciae tylko zwrci uwag na to, jak czsto niedorzeczne i niespra wiedliwe wykrty wymylaj ci, ktrzy usiuj raczej zwalcza jak rzecz, 361 ni j poznawa. O ZARZUTACH PRZECIW TRZECIEJ M E D Y T A C J I 1. Dobrze; tu wreszcie przytaczasz przeciwko mnie pewn racj, a nie zauwayem, by to przedtem gdziekolwiek czyni. A b y bowiem dowie,

e nie jest pewn regu, i to, co cakowicie jasno i wyranie


167

ujmujemy,

jest

prawdziwe , powiadasz, e najwybitniejsze umysy, ktre, jak si zdaje, powinny byy bardzo wiele rzeczy ujmowa jasno i wyranie, niemniej uwaay, e prawda o rzeczach ukryta jest bd w Bogu, bd w ciemnej otchani. Przyznaj, e w tej sprawie poprawnie przeprowadzasz dowd, wychodzc od autorytetu; lecz powiniene by, o ciao, pamita, e prze mawiasz tu do umysu tak bardzo oddzielonego od rzeczy cielesnych, e nawet nie wie, czy istnieli kiedy przed nim jacy ludzie i dlatego nie wzrusza go ich autorytet. To, co nastpnie przytaczasz o sceptykach, jest
1 6 6

Zob. str. 229-230. Zob. str. 2 3 1 .

1 6 7

290

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

niezym, oklepanym frazesem, ktry niczego jednak nie dowodzi, tak jak i to, e niektrzy ponosz mier za faszywe pogldy, gdy nigdy nie mona wykaza, e ujmuj oni jasno i wyranie to, co twierdz z upo rem. Nie sprzeciwiam si temu, co wreszcie dodajesz, e naley si tru dzi nie tyle o prawdziwo [tej] reguy, ile o metod, aby mc rozpozna wa, czy bdzimy, czy te nie, gdy uwaamy, e co jasno pojmujemy. Ale utrzymuj, e to wanie zostao przeze mnie dokadnie przeprowa dzone w odpowiednich miejscach, gdzie najpierw odrzuciem wszelkie przesdy, a potem wyliczyem wszystkie najwaniejsze idee i odrniem jasne od ciemnych lub niewyranych. 2. Dziwi mnie jednak rozumowanie, ktrym chcesz dowie, e wszyst kie nasze idee s nabyte, a adne przez nas nie s wytworzone, gdy, powiadasz, umys posiada zdolno nie tylko ujmowania samych idei naby tych, lecz ponadto rozmaitego ich zespalania, dzielenia, kurczenia, rozszerza nia, porwnywania i innych tego rodzaju [dziaa] ; std dochodzisz do wniosku, e idee chimer, ktre umys wytwarza, zespalajc, dzielc itp., nie s przez niego samego wytworzone, lecz nabyte. Na tej podstawie mgby te dowie, e zarwno Praksyteles nie wytworzy adnych posgw, gdy marmur nie mia sam z siebie niczego, z czego by je wyrzebi, jak i e te zarzuty nie s twoim dzieem, gdy zestawie je nie ze sw przez ciebie wymylonych, lecz z otrzymanych od innych. Ale z ca pewnoci, zarwno posta chimery nie zasadza si na czciach kozy i lwa, jak i posta twoich zarzutw [nie zasadza si] na poszczeglnych, uytych przez ciebie sowach, lecz na samym [tylko] zoeniu. Zdumiewa rwnie to, e podtrzymujesz [zdanie], i idea rzeczy nie moe si znajdowa w umyle, chyba e rwnoczenie znajduj si [tam] idee zwierzcia, roliny, kamienia i wszystkich powszechnikw ; jak gdyby po to, bym pozna, e jestem rzecz mylc, winien bym pozna zwierzta i roliny, gdy zadaniem moim jest pozna rzecz lub czym jest rzecz. I nie jest prawdziwsze to, co wypowiadasz tu o prawdzie. A wreszcie, skoro zwalczasz to tylko, o czym niczego nie twierdziem, walczysz tylko z wiatrakami. 3. T u t a j , po to, by obali argumenty, dziki ktrym uznaem, e naley wtpi o istnieniu rzeczy materialnych, pytasz dlaczego wic chodz po ziemi itd. Zachodzi tu oczywiste bdne koo, zakadasz bowiem to, co miao by dowiedzione, a mianowicie, e jest czym tak pewnym, i ja chodz po ziemi, e o tym nie mona wtpi.
168 169 170 171
1 6 8

Zob. str. 233. Zob. str. 234. Zob. str. 235. Zob. tame.

1 6 9

1 7 0

1 7 1

Odpowied

autora na zarzuty

pite

291

A gdy do argumentw, ktre przeciwstawiem sobie i [ktre] odpar em, chcesz doda jeden: z jakiego powodu w lepym od urodzenia nie ist nieje adna idea barwy lub w guchym dwiku , jasno pokazujesz, e nie posiadasz adnego, posiadajcego jakie znaczenie. Skde bowiem wiesz, e w lepym od urodzenia nie istnieje adna idea barw, gdy niekiedy w nas, cho zamkniemy oczy, niemniej powstaj wraenia wiata i barw? I choby si uznao to, co mwisz, to czy ten, kto zaprzecza istnieniu rzeczy materialnych, moe twierdzi, e lepy od urodzenia nie posiada idei barw, gdy jego umys pozbawiony jest zdolnoci wytwarzania ich, na mocy tego samego prawa, na mocy ktrego ty powiadasz, e on sam ich nie posiada, gdy pozbawiony jest oczu? To, co dodajesz o dwch ideach soca , niczego nie dowodzi; lecz, skoro obie uwaasz za jedn, poniewa odnosz si do jednego soca, jest to tak samo, jak gdyby mwi, e prawdziwe i faszywe nie rni si, gdy orzeka si je o tym samym podmiocie. A gdy przeczysz temu, by ta, do ktrej dochodzimy na podstawie dowodw astronomicznych, bya ide, zacieniasz nazw idei do samych obrazw wymalowanych w wy obrani, wbrew temu, co wyranie przyjem. 364 4. To samo czynisz t u t a j , gdy przeczysz temu, by istniaa prawdzi wa idea substancji, gdy niewtpliwie substancji nie ujmuje si za pored nictwem wyobrani, lecz samym intelektem. Ale ja ju dawno owiadczy em, o ciao, e nie mam nic wsplnego z tymi, ktrzy chc si posugi wa sam swoj wyobrani, nie za intelektem. Gdy za mwisz, e idea substancji nie posiada niczego z rzeczywistoci, czego by nie miaa od idei tych przypadoci, pod ktrymi lub na wzr ktrych bywa pojmowana , dowodzisz, e w rzeczywistoci nie posiadasz adnej [idei] wyranej, gdy substancja nigdy nie moe by pojmowana na wzr przypadoci ani nie moe otrzyma od nich swojej rzeczywistoci; nato miast przeciwnie, potocznie przypadoci bywaj przez filozofw pojmo wane na wzr substancji, ilekro mianowicie twierdzi si o nich, e s rzeczywiste. Przypadociom bowiem nie mona przyzna adnej rzeczy wistoci (to znaczy adnej bytowoci bardziej ni moralnej), ktra by nie bya zaczerpnita z idei substancji. Gdy mwisz nastpnie, e ide Boga posiada si wycznie dziki temu, e usyszelimy, i si pewne przymioty orzeka o Bogu , chciabym, aby doda, skd to wic pierwsi ludzie, od ktrych to usyszelimy, posiadali
1 7 2 173 174 1 7 5 1 7 6
1 7 2

1 7 3

Zob. str. 235. Zob. tame. Zob. str. 236-237. Zob. str. 237-238. Zob. str. 238.

1 7 4

1 7 5

1 7 6

292

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

t sam ide Boga. Jeli bowiem [otrzymali j] od samych siebie, to czemu nie moemy jej samej rwnie mie od nas? Jeli za od objawiajcego Boga, wobec tego Bg istnieje. nieskoczone, Gdy za dodajesz, e ten, ktry mwi o czym, e jest przypisuje rzeczy, ktrej nie ogarnia, nazw, ktrej nie rozumie , nie odr niasz poznawania umysowego dostosowanego do miary naszych zdolno ci umysowych, ktre posiadamy w odniesieniu do tego, co nieskoczo ne, jak tego kady sam w sobie w dostatecznym stopniu dowiadcza, od adekwatnego pojmowania rzeczy, jakiego nikt nie posiada nie tylko w odniesieniu do tego, co nieskoczone, ale moe nawet i odnonie ja kiejkolwiek rzeczy, jak ma by nawet bya. I nie jest prawd, e to, co nieskoczone, poznaje si poprzez zaprzeczenie koca lub ograniczenia, skoro przeciwnie, wszelkie ograniczenie zawiera zaprzeczenie tego, co nieskoczone. I nie jest te prawd, e idea przedstawiajca wszystkie te doskonaoci, ktre przypisujemy Bogu, nie zawiera wicej rzeczywistoci obiektywnej, ni zawieraj [jej] rzeczy skoczone . Sam bowiem przyznajesz, e doskona oci te intelekt nasz wyolbrzymia, aby [je] przypisa Bogu. Czy wic nie sdzisz, e te, ktre w ten sposb zostay wyolbrzymione, nie s wobec tego wiksze od niewyolbrzymionych? A skd pochodzi moe zdolno wyolbrzymiania wszystkich stworzonych doskonaoci, to znaczy pojmo wania czego od nich wikszego lub peniejszego, jeli nie std, e znaj duje si w nas idea wikszej rzeczy, mianowicie Boga? I nie jest wreszcie prawd, e Bg byby czym bardzo maym, gdyby nie by wikszy, ni jest przez nas poznawany, poznaje si bowiem, e jest nieskoczony, a nic nie moe by wiksze od tego, co nieskoczone. Jednak mieszasz poznawanie umysowe z wyobraaniem sobie i przyjmujesz, e my wyobraamy so bie Boga na ksztat jakiego ogromnego czowieka, tak jak gdyby kto nigdy nie widzianego sonia wyobraa sobie na ksztat jak najbardziej po wikszonego zwierztka, jakim jest kleszcz, co jest, wyznaj wraz z tob, czym w najwyszym stopniu niewaciwym. 5. Wiele tu mwisz, aby si wydawao, e mi si przeciwstawiasz, a jednak bynajmniej si nie przeciwstawiasz, skoro dochodzisz do wnio skw zupenie takich samych jak moje. A jednak wiele std i zowd tu dodajesz, z czym wielce si nie zgadzam, jak na przykad, e aksjomat: niczego nie ma w skutku, czego nie byo uprzednio w przyczynie , powi nien by rozumiany raczej w odniesieniu do przyczyny materialnej ni do
177 178 179
1 7 7

Zob. str. 238. Zob. str. 239. Zob. str. 239-240.

1 7 8

1 7 9

Odpowied

autora na zarzuty pite

293

sprawczej: nigdy bowiem nie mona zrozumie, by doskonao formy istniaa uprzednio w przyczynie materialnej, lecz tylko w sprawczej. Oraz, e substancj jest formalna rzeczywisto idei itp. 6. Gdyby mia co, dziki czemu mgby wykaza istnienie rzeczy materialnych, niewtpliwie by [to] t u t a j przytoczy. Lecz skoro zapy tujesz tylko, czy wobec tego umys mj jest niepewny odnonie tego, czy istnieje w wiecie co poza nim i przyjmujesz, e nie ma potrzeby, by si doszukiwa dowodw tego i w ten sposb odwoujesz si tylko do prze sdzonych pogldw, [to] o wiele janiej wykazujesz, e nie moesz poda adnego uzasadnienia dla tego, co twierdzisz, ni gdyby by w ogle milcza. Cokolwiek za tutaj rozprawiasz o ideach, to nie potrzebuje odpowie dzi, gdy ty zacieniasz nazw idei do samych obrazw wymalowanych w wyobrani, ja za rozcigam [j] na to wszystko, co si myli. Lecz pragnbym zapyta ubocznie, na podstawie jakiego argumentu dowodzisz, e nic nie dziaa samo na siebie . Niewtpliwie nie zwyke posugiwa si argumentami. To jednak uzasadnie przy pomocy przykadu 367 palca, ktry sam siebie nie bije, i oka, ktre si nie widzi samo w sobie, lecz w zwierciadle. Z atwoci naley na to odpowiedzie, e to nie oko widzi raczej zwierciado ni samo siebie, lecz umys, ktry sam poznaje i zwierciado, i oko, a take i samego siebie. A take mona przytoczy inne przykady spord rzeczy cielesnych: gdy na przykad bk krci si w kko, to czy to obracanie si nie jest czynnoci, ktr wykonuje [on] sam wobec samego siebie? Wreszcie naley zaznaczy, e ja nie stwierdziem, i idee rzeczy ma terialnych wywodz si z umysu , co przyjmujesz tutaj z nie do dobr wiar. Wyranie bowiem pniej pokazaem, e czsto przybywaj one od cia i przez to dowodz istnienia cia. Tutaj za wyoyem tylko, e nie znajduje si w nich adna tak wielka rzeczywisto, aby z tego, i nie ma niczego w skutku, co by nie istniao uprzednio w sposb formalny lub eminentny w przyczynie, naleao wnosi, e nie mogy one pochodzi od samego umysu, czego w aden sposb nie zwalczasz. 7. T u t a j nie wnosisz nic takiego, czego ju przedtem nie powiedzia e i co przeze mnie nie zostao odrzucone. Na jedno zwrc uwag odnonie idei tego, co nieskoczone, o ktrej mwisz, e nie moe by
180 1 8 1 182 1 8 3 184
1 8 0

1 8 1

1 8 2

1 8 3

1 8 4

Zob. Zob. Zob. Zob. Zob.

str. str. str. str. str.

241. 241. 242. 242. 243.

294

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

prawdziwa, jelibym nie pojmowa tego, co nieskoczone, i e mona o mnie najwyej powiedzie, e poznaj cz tego, co nieskoczone, i to zaiste cz najmniejsz, ktra nie lepiej oddaje to, co nieskoczone, ni podobizna zniko mego wosa przedstawia caego czowieka . Zwracam uwag, powiadam, e przeciwnie jest czym cakowicie sprzecznym, jeeli co pojmuj, aby to, co pojmuj, byo nieskoczone, idea bowiem tego, co nieskoczone, aby bya prawdziwa, w aden sposb nie powinna si da poj, ponie wa sama niepojmowalno zawiera si w istocie formalnej nieskoczone go. A niemniej jest rzecz oczywist, e idea tego, co nieskoczone, ktr posiadamy, nie przedstawia tyle jakiej jego czci, lecz rzeczywicie cae nieskoczone, w taki sposb, w jaki powinno by przedstawione przez ide ludzk, cho niewtpliwie inn, o wiele doskonalsz, to znaczy, dokadniejsz i wyraniejsz posiada moe Bg lub inna natura poznaj ca umysowo, ktra byaby doskonalsza od ludzkiej. [Opiera si to] na tej samej podstawie, dziki ktrej nie wtpimy, e kto nie znajcy geometrii posiada ide caego trjkta, gdy poznaje, e jest to figura ujta trzema liniami, chocia geometrzy mog odnonie tego trjkta pozna i w jego idei zauway wiele takich rzeczy, o ktrych on nie wie. Jak bowiem wystarcza pozna figur zawart w trzech liniach, aby posiada ide ca ego trjkta, tak te wystarcza pozna rzecz nie ujt adnymi ogranicze niami, aby posiada prawdziw i zupen ide caej nieskoczonoci. 8. Powtarzasz t u t a j ten sam bd, gdy przeczysz temu, e si posia da prawdziw ide Boga. Cho bowiem nie poznajemy tego wszystkiego, co jest w Bogu, niemniej jednak prawdziwe jest to wszystko, o czym po znajemy, e w Nim istnieje. To za, co wtrcasz: e chleb nie jest dosko nalszy od tego, ktry pragnie chleba - dziki temu, e ujmuj, i co jest zaktualizowane w idei, przez to samo nie znajduje si ono aktualnie w rzeczy, ktrej dotyczy idea - e wydaj sd o czym, czego nie znam itp., wiadczy tylko o tym, e ty, o ciao, chcesz w sposb zuchway wyst powa przeciw wielu rzeczom, ktrych znaczenia nie rozumiesz. Z tego bowiem, e kto pragnie chleba, nie wnosi si, e chleb jest od niego doskonal szy, lecz tylko, e ten, kto potrzebuje chleba, jest mniej doskonay od siebie samego, gdy [go] nie potrzebuje. I z tego, e co istnieje w idei, nie wnosz, e to samo istnieje w rzeczywistoci, chyba e nie mona poda adnej innej przyczyny tej idei poza aktualnie istniejc rzecz, ktr przedstawia: jak wykazaem, nie jest to prawd odnonie wielu wiatw lub jakiejkolwiek
185 186 1 8 7 188 1 8 9
1 8 5

Zob. str. 2 4 5 - 2 4 6 . Zob. tame. Zob. str. 246. Zob. str. 2 4 6 - 2 4 7 . Zob. str. 247.

1 8 6

1 8 7

1 8 8

1 8 9

Odpowied

autora na zarzuty

pite

295

innej rzeczy poza samym Bogiem. Nie wydaj te sdu o czym, czego nie znam, przytoczyem bowiem racje, dlaczego wydaem o tym sd i to zaiste [racje] tak silne, e adnej z nich w najmniejszym nawet stopniu nie mgby si przeciwstawi. 9. Gdy przeczysz temu , e my potrzebujemy cigego wpywu przy czyny pierwszej, abymy byli zachowywani, przeczysz rzeczy, ktr stwier dzaj wszyscy metafizycy jako oczywist, o ktrej jednak niewyksztaceni czsto nie myl, gdy zwracaj uwag tylko na przyczyny dotyczce stawania si, nie za na dotyczce istnienia. W ten sposb architekt jest przyczyn domu, a ojciec syna tylko jako [przyczyna] dotyczca stawania si i dlatego, gdy dzieo jest skoczone, moe [ono] trwa bez tego rodza ju przyczyny: lecz soce jest przyczyn wychodzcego ze wiata i Bg jest przyczyn rzeczy stworzonych nie tylko jako [przyczyna] dotyczca stawania si, lecz rwnie i istnienia, i dlatego powinien zawsze w ten spo sb wpywa na skutek; aby go utrzyma w istnieniu. I dowodzi si tego wyranie na podstawie tego, co wyjaniem odno nie niezalenoci czci czasu i co na prno usiujesz wydrwi, wysuwa jc konieczno nastpstwa, ktre zachodzi pomidzy czciami czasu rozwaa- 370 nego abstrakcyjnie , ale o taki [czas] tu nie chodzi, lecz o czas lub o trwanie rzeczy trwajcej, a nie przeczysz, e poszczeglne jego momen ty mog by oddzielone od ssiednich, to znaczy, e rzecz trwajca moe w poszczeglnych momentach przestawa istnie. \ A gdy mwisz, e jest w nas moc, ktra by wystarczaa do tego, bymy trwali, jeliby nie wkraczaa przyczyna niszczca , nie zwracasz uwagi na to, e stworzeniu przypisujesz doskonao stwrcy, dlatego mianowicie, e trwaoby ono w istnieniu niezalenie do czego innego, a stwrcy [przypisujesz] niedoskonao stworzenia dlatego mianowicie, e musia by przez pozytywne dziaanie zmierza do niebytu, gdyby chcia kiedy sprawi, abymy przestali istnie. Co nastpnie dodajesz o postpowaniu w nieskoczono, a mianowicie, e przyjmowanie go nie jest czym niedorzecznym , to pniej sam osa biasz. Twierdzisz bowiem, e jest [to] niedorzeczne z odniesieniu do przyczyn tak ze sob zespolonych, e nisza nie moe dziaa bez wyszej , tylko bowiem o takich jest tutaj mowa, mianowicie o przyczynach dotyczcych istnienia, a nie o przyczynach dotyczcych stawania si, jakimi s rodzice. Wobec tego nie sprzeciwia mi si tutaj ani powaga Arystotelesa, ani te,
1 9 0 1 9 1 192 193 194
1 9 0

Zob. str. 247. Zob. Zob. Zob. Zob. str. 2 4 7 - 2 4 8 . str. 248-249. str. 249. tame.

1 9 1

1 9 2

1 9 3

1 9 4

296

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

co mwisz o Pandorze; twierdzisz bowiem, e wszystkie doskonaoci, ktre zauwaam w ludziach, mog by przeze mnie stopniowo powik szane, tak abym pniej spostrzeg, e s one takie, i nie mog przypada w udziale naturze ludzkiej: to wystarcza mi w zupenoci do wykazania istnienia Boga. Sama ta wadza bowiem, dziki ktrej wyolbrzymiamy wszystkie ludzkie doskonaoci do tego stopnia, i poznaje si, e s one wicej ni ludzkie, jest tym, o czym z naciskiem mwi, e nie istniaaby ona w nas, gdybymy nie byli uczynieni przez Boga. Lecz bynajmniej si nie dziwi temu, e ci si nie wydaje, i wykazaem to w sposb najoczywistszy, gdy nie zauwayem do tej pory, by uj poprawnie jakikolwiek z moich wywodw. 10. Gdy ganisz to, co powiedziaem, e do idei Boga niczego nie mona doda i niczego z niej ujc , nie wydaje si, by uwzgldni to, co potocz nie mwi filozofowie, e istoty rzeczy s niepodzielne. Idea przedstawia bowiem istot rzeczy i jeli si do niej co dodaje lub z niej co ujmuje, natychmiast staje si ide innej rzeczy: w ten sposb wymylaj Pandor jak i wszystkich faszywych Bogw, ci, ktrzy nie pojmuj poprawnie prawdziwego Boga. A skoro raz zostaa pojta idea prawdziwego Boga, chocia mogyby zosta w niej odkryte doskonaoci, ktre [poprzednio] nie zostay jeszcze zauwaone, to jednak dlatego nie powiksza si Jego idea, lecz staje si tylko wyraniejsza i wyrazistsza, gdy w tej samej, ktr miao si przedtem, powinny si byy zawiera wszystkie [doskonaoci], poniewa zakada si, e bya [ona] prawdziwa. Tak jak nie zwiksza si te idea trjkta, gdy zauwaa si w nim rne waciwoci, ktre przed tem byy nieznane. Ani te bowiem, aby wiedzia, idei Boga nie tworzy my stopniowo dziki wyolbrzymianym doskonaosciom stworze , lecz ca naraz dziki temu, e docieramy umysem do bytu nieskoczonego, niezdolnego do wszelkiego wyolbrzymienia. Gdy za pytasz, na jakiej podstawie mgbym udowodni, e idea Boga jest w nas jak znak artysty, ktrym naznaczy [on] swoje dzido, i jaki jest sposb naznaczania lub jaki ksztat tego znaku , to wychodzi na to samo, jak gdybym ja, stwierdzajc w jakim obrazie tyle artyzmu, e sdzibym, i moe on by namalowany tylko przez Apellesa, mwi, e ten nie dajcy si naladowa artyzm jest jakoby pewnym znakiem, ktrym Apelles na znacza wszystkie swoje obrazy, aby mona je byo rozpoznawa pord innych, a ty pytaby o to, jaki jest ksztat tego znaku lub jaki sposb naznaczania? Niewtpliwie, wydawaby si raczej godny miechu ni odpowiedzi.
195 196 1 9 7
1 9 5

1 9 6

1 9 7

Zob. str. 2 5 1 . Zob. tame. Zob. str. 252.

Odpowied

autora na zarzuty

pite

297

A c [dopiero], gdy cigniesz dalej: jeeli nie jest czym rnym od dziea, to wobec tego ty sam, jeste ide, ty sam nie jeste niczym innym jak sposobem mylenia, ty sam jeste i wycinitym znakiem, i podmiotem, ktry jest nazna czony ? Czy nie jest to rwnie przenikliwe, jak gdybym ja mwi, e w artyzm, dziki ktremu obrazy Apellesa wyrniaj si spord innych, nie jest czym rnym od samych obrazw, a ty by nalega: a wic owe obrazy nie s czym rnym od artyzmu i nie skada si na nie adna materia, a wic same s tylko sposobem malowania itd.? No i c: gdy na to, by zaprzeczy temu, e zostalimy uczynieni na obraz Boga, powiadasz: a wic Bg posiada posta ludzk i zestawiasz razem to, w czym natura ludzka rni si od boskiej, czy jeste w tym bardziej prze nikliwy, ni gdyby na to, by zaprzeczy temu, e niektre obrazy Apel lesa powstay jako podobizny Aleksandra, powiada, e wobec tego Aleksan der by czym na ksztat obrazu, obrazy za skadaj si z drzewa i z farb, nie za z koci i z misa jak Aleksander? Niewtpliwie nie naley do istoty 373 obrazu, by by on we wszystkim taki sam jak rzecz, ktrej jest obrazem, lecz aby j tylko pod pewnymi wzgldami naladowa, a jest jasne, e ow najdoskonalsz moc mylenia, o ktrej wiemy, e wystpuje w Bogu, przed stawia owa mniej doskonaa, ktra znajduje si w nas. Gdy za wolisz porwnywa stwarzanie [dokonywane] przez Boga z dziaalnoci rzemielnika ni z rodzeniem przez rodziciela , to czynisz to bez adnej podstawy. Chocia bowiem owe trzy sposoby dziaania ca^ kowicie s rne, to jednak jest czym waciwszym wnosi o stwarzaniu boym, wychodzc z wytwarzania naturalnego ni ze sztucznego. Lecz ani nie powiedziaem, e pomidzy nami i Bogiem zachodzi takie podobiestwo jak midzy dziemi i rodzicami, a te nie zawsze jest tak, by nie byo adnego podobiestwa pomidzy dzieem rzemielnika a samym rzemielnikiem, jak to si okazuje wwczas, gdy rzebiarz wyrzebi swoj wasn podobizn. Z jake z wol jednak przytaczasz moje sowa, gdy zmylasz, i powiedziaem, e ja ujmuj podobiestwo w tym, e jestem rzecz niezupen i zalen , gdy przeciwnie, przytoczyem to jako dowd niepodobie stwa, aby nie sdzono, e chc zrwna ludzi z Bogiem. Rzekem bowiem, i nie tylko pojmuj, e pod tym wzgldem jestem od Boga mniej dosko nay, a jednak dcy do czego wikszego, lecz rwnie, e to wiksze wystpuje w Bogu, a we mnie znajduje si co podobnego do owego czego wikszego, skoro mam miao do tego d y .
1 9 8 199 2 0 0 101 202
1 9 8

Zob. tame. Zob. Zob. Zob. Zob. tame. tame. tame. str. 71.

1 9 9

2 0 0

2 0 1

2 0 2

298

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

Wreszcie gdy mwisz, e jest czym dziwnym, dlaczego reszta ludzi nie pojmuje o Bogu tego samego, co ja, skoro w nich, podobnie jak i we mnie wycisn ide samego siebie , wychodzi to na to samo, jak gdyby si dziwi temu, e skoro wszyscy znaj ide trjkta, to jednak nie wszyscy rwnie wiele w niej dostrzegaj, a moe niektrzy przeprowadzaj [nawet] odno nie jej pewne faszywe rozumowania.
2 0 3

O ZARZUTACH PRZECIW C Z W A R T E J M E D Y T A C J I 1. Dostatecznie wytumaczyem, jak mamy ide niczego, i w jaki sposb uczestniczymy w niebycie *, nazywajc [t ide] negatywn i twierdzc, e nie oznacza to nic innego jak to, e nie jestemy najwyszym bytem i e bardzo wiele nam brakuje. Lecz ty wszdzie szukasz dziury w caym. I gdy mwisz, e ja widz, i niektre dziea Boga nie s zupenie do skonae , niewtpliwie zmylasz to, czego nigdzie nie napisaem i czego nie mylaem, lecz [to] tylko, e gdyby si rozpatrywao pewne rzeczy nie jako speniajce w wiecie rol czci, lecz jako pewn cao, to wwczas mogyby si wydawa niedoskonae. Cokolwiek nastpnie przytaczasz odnonie przyczyny c e l o w e j , to naley odnie do sprawczej i tak jest rzecz suszn na podstawie uytecz noci czci rolin, zwierzt itp. podziwia Boga-sprawc i dziki oglda niu dzie poznawa i chwali twrc, nie za zgadywa, w jakim celu kad rzecz uczyni. I chocia w etyce, gdzie czsto wolno posugiwa si do mysami, jest nieraz czym zbonym rozwaa to, jakiego moglibymy si domyla celu, ktry Bg postawi przed sob w rzdzeniu wszechwia tem, to jest to bez wtpienia niewaciwe w fizyce, gdzie wszystko powin no si opiera na najsilniejszych dowodach. I nie mona sobie wyobraa, e pewne cele Boga s bardziej ujawnione od innych, wszystkie bowiem s w jednakowy sposb ukryte w niezgbionej przepaci Jego mdroci. Nie powiniene te sobie wyobraa, e nikt ze miertelnych nie moe pozna innych przyczyn, nie ma bowiem takiego celu, ktry by nie by o wiele atwiej poznawalny ni cel, ktry ma Bg, a te same, ktre wysuwasz jako przykad trudnoci, niejeden uwaa, e je pozna. Wreszcie, poniewa tak szczerze tu zapytujesz, jakie wedle mego zda nia umys mj byby mia idee Boga i samego siebie, gdyby od chwili, w ktrej zosta wprowadzony w ciao, pozosta w nim a dotd z zamknitymi oczami
1 2 0 5 206
2 0 3

2 0 4

2 0 5

2 0 6

Zob. Zob. Zob. Zob.

str. 254. str. 253. tame. str. 254.

Odpowied

autora na zarzuty

pite
207

299

i bez adnego uycia innych zmysw \ szczerze i otwarcie odpowiadam, e nie wtpi (bylemy tylko zaoyli, e nie natrafia on w myleniu na przeszkod ze strony ciaa ani te nie bywa przez nie wspomagany), i byby posiada te same idee Boga i samego siebie, ktre posiada obecnie, tylko o wiele bardziej czyste i jasne. Pod wielu wzgldami przeszkadzaj mu bowiem zmysy, a pod adnym nie pomagaj do ich ujcia i nic bardziej nie stoi na przeszkodzie temu, aby wszyscy ludzie w rwnej mierze zdawali sobie spraw z tego, e je posiadaj, jak to, e zbyt s zajci ujmowaniem obrazw rzeczy cielesnych. 2. Tutaj to, e jestemy naraeni na bdy wszdzie przyjmujesz faszywie za pozytywn niedoskonao, podczas gdy jest to tylko (zwasz cza w odniesieniu do Boga) zaprzeczenie wikszej doskonaoci w stworze niach. Nie odpowiada te w sposb poprawny porwnanie obywateli rzeczypospolitej z czciami wszechwiata, zo bowiem obywateli, gdy j odnie do rzeczypospolitej, jest czym pozytywnym, nie za to, e czowiek jest naraony na bd lub e nie posiada wszystkich doskonao ci, gdy si go odnosi do dobra wszechwiata. Ale lepiej mona przepro wadzi porwnanie pomidzy tym, ktry by chcia, eby cae ciao ludz kie byo pokryte oczami po to, aby wytworniej wygldao, gdy adna jego cz nie wydaje si pikniejsza od oka, a tym, ktry sdzi, e w wiecie nie powinno byo by adnych stworze naraonych na bd, to znaczy niezupenie doskonaych. I zupenie faszywe jest to, co przyjmujesz: e Bg przeznaczy nas do zaj wystpnych i e udziela nam niedoskonaoci i inne tym podobne [rzeczy]. Tak jak jest te zupenie faszywe to, e Bg odnonie tych nielicz nych rzeczy, ktre wedle Jego rozporzdzenia maj by przez czowieka roz sdzane, udzieli mu zdolnoci osdzania niestosownej, zawiej i niepewnej . 3. Chcesz, abym tu powiedzia w krtkoci, co z tego, co wymyka si intelektowi, moe obejmowa wola . Niewtpliwie to wszystko, w czym zdarza si, e bdzimy. I tak, gdy sdzisz, e umys jest jakim subtelnym ciaem, moesz zaiste zrozumie, e jest on umysem, to znaczy rzecz mylc, a take, e subtelne ciao jest rzecz rozcig, ale e czym jed nym i tym samym jest rzecz, ktra myli i ktra jest rozciga, tego z pew noci nie rozumiesz, lecz chcesz w to tylko wierzy, gdy uprzednio w to ju uwierzye i nie odstpujesz chtnie od [swego] zdania. W ten sposb, gdy sdzisz, e jabko, ktre jest moe zatrute, jest dla ciebie sto2 0 8 209 210 211
2 0 7

2 0 8

2 0 9

2 1 0

2 1 1

Zob. Zob. Zob. Zob. Zob.

str. str. str. str. str.

255. 255. 256. 257. 258.

300

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

sownym pokarmem, poznajesz wprawdzie, e jego zapach, barwa itd. s ci mie, nie za, e wobec tego samo jabko jest dla ciebie poytecznym pokarmem: lecz sdzisz tak, bo tak chcesz. I tak twierdz wprawdzie, e niczego nie chcemy, z czego bymy czego, w jaki sposb nie poznali, lecz przecz temu, bymy na rwni poznawali i chcieli, moemy bowiem odnonie tej samej rzeczy bardzo wiele chcie, a tylko bardzo mao po znawa. Gdy za niedorzecznie sdzimy, to nie chcemy dlatego niedorzecz nie, lecz moe [chcemy] czego niedorzecznego; ani te nie poznajemy czego niedorzecznie, ale mwi si tylko, e poznajemy niedorzecznie, gdy sdzimy, e poznajemy co bardziej, ni [to] poznajemy w rzeczywistoci. Tego, czemu pniej zaprzeczasz odnonie niezdecydowania w o l i , cho jest to samo przez si oczywiste, nie chc jednak podj si udowod ni ci. Jest to bowiem takie, e kady powinien raczej dowiadczy tego sam w sobie, ni przekona si o tym na podstawie dowodw, a wydaje si, e ty, o ciao, nie zwracasz uwagi na to, co czyni umys w sobie samym. Nie bd wic wolny, jeli ci si to nie podoba: ja z pewnoci bd si radowa moj wolnoci, gdy i sam jej w sobie dowiadczam, i ty nie przeciwstawiasz si jej adnym dowodem, lecz tylko goosownymi zaprze czeniami. A poniewa stwierdzam to, czego dowiadczyem, i co kady moe dowiadczy sam w sobie, dlatego zasu moe bardziej na wiar u innych ni ty, ktry temu samemu przeczysz z tego tylko powodu, e tego moe nie dowiadczye. 378 Chocia mona by te wykaza na podstawie twoich sw, e ty dowiadczye tego samego. Zaprzeczajc bowiem temu, e moemy si ustrzec przed bdzeniem, gdy nie chcesz, by wola zmierzaa do czegokol wiek, do czego nie byaby skierowana przez intelekt, przyznajesz zarazem, e moemy si ustrzec przed trwaniem w bdzie , a to si w ogle sta nie moe w braku owej przysugujcej woli wolnoci poruszania samej siebie, bez skierowania, nadanego przez intelekt, w jednym lub w drugim kierunku, czemu [wanie] przeczye. Jeli bowiem intelekt raz skierowa wol do wydania jakiego faszywego sdu, to zapytuj ci: gdy tylko zaczyna si ona strzec przed trwaniem w bdzie, kto j ku temu skiero wuje? Jeeli sama siebie, to wobec tego moe zmierza ku czemu, do czego nie pobudza jej intelekt, a temu jednak zaprzeczye i o to tylko toczy si spr. Jeeli za [skierowuje j] intelekt, wobec tego sama si nie strzee, lecz tylko jak przedtem zmierzaa do faszu podsuwanego jej przez inte lekt, tak teraz zdarza si przypadkowo, e zmierza ku prawdzie, gdy intelekt przedkada jej to, co prawdziwe. Ale poza tym chciabym wiedzie,
2 1 2 213
2 1 2

Zob. str. 2 5 8 - 2 5 9 . Zob. str. 260.

2 1 3

Odpowied

autora na zarzuty

pite

301

jak pojmujesz natur faszu i w jaki sposb, sdzisz, moe on by przed miotem intelektu. Ja bowiem, ktry przez fasz nie rozumiem nic innego jak brak prawdy, w zupenoci jestem przekonany, e jest czym sprzecz nym, by intelekt ujmowa fasz poprzez pojcie tego, co prawdziwe; to za byoby konieczne, gdyby kiedykolwiek skierowywa wol, aby dy a do faszu. 4. Gdy chodzi o plon tych Medytacji *, to w krciutkiej przedmowie, ktr, sdz, przeczytae, w dostatecznym stopniu z gry zwrciem na to uwag, e nie bdzie on wielki dla tych, ktrzy nie dbajc o zrozumienie cigoci i zwizku moich rozumowa, bd usiowali spiera si tylko o po szczeglne ich czci . Odnonie za metody, dziki ktrej moglibymy rozpoznawa te rzeczy, ktre si rzeczywicie jasno ujmuje pord tych, o ktrych tylko sdzimy, e bywaj jasno ujmowane, to chocia wierz, e zostaa ona przeze mnie do dokadnie wyoona, jak to ju zostao powiedziane, niemniej jednak nie spodziewam si, by atwo pojli j ci, ktrzy tak mao si trudz, aby pozby si przesdw, e skar si, i nie mwiem o nich po prostu i w niewielu sowach .
21 215 2 1 6

O ZARZUTACH
P R Z E C I W PITEJ M E D Y T A C J I

1. Poniewa tutaj, przytoczywszy niewiele moich sw, dodajesz, e tyle tylko mwi odnonie wysunitego zagadnienia \ zmuszony jestem zwr ci ci uwag, e w niedostatecznym stopniu baczysz na zawarto tego, co napisaem. Sdz bowiem, e jest ona tego rodzaju, e do udowodnie nia kadej rzeczy przyczynia si wszystko, co j wyprzedza i wiksza cz tego, co [po niej] nastpuje, tak ie nie mgby w dobrej wierze poda, ile mwi odnonie jakiego zagadnienia, jeliby te nie uwzgldni tego wszystkiego, co napisaem na temat pozostaych. To za, co mwisz, e ci si wydaje rzecz niebezpieczn ustanawia co niezmiennego i wiecznego poza Bogiem , susznie wydawaoby si czym takim, gdyby zagadnienie dotyczyo rzeczy istniejcej lub nawet gdybym ustanowi co tak niezmiennego, e jego niezmienno nie zaleaaby od Boga. Lecz podobnie jak poeci wyobraaj sobie, e pewne wyroki zosta y wprawdzie powzite przez Jowisza, lecz skoro zostay [raz] powzite, on sam zobowiza si do przestrzegania ich, tak i ja nie sdz, by istoty
217 2 1 8
2 1 4

2 1 5

2 1 6

Zob. tame. Zob. str. 32-33 Zob. str. 2 1 7 . Zob. str. 260. Zob. tame.

2 1 7

2 1 8

302

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

rzeczy i owe prawdy matematyczne, ktre mog by o nich poznane, byy od Boga niezalene, lecz niemniej sdz, e Bg tak chcia, poniewa tak rozporzdzi, by one byy niezmienne i wieczne. Obojtne, czy chciaby, aby to byo twarde [zuchwae] lub mikkie; mnie wystarcza, e jest prawdziwe. Co wypowiadasz nastpnie przeciw powszechnikom dialektykw, to mnie nie dotyczy, poniewa rozumiem je nie tak jak oni. Gdy chodzi jednak o istoty, ktre poznaje si jasno i wyranie, tak jest [istota] trj kta lub jakiejkolwiek innej figury geometrycznej, z atwoci bym ci zmusi, aby przyzna, e idee ich, ktre w nas s, nie zostay zaczerpnite z rzeczy szczegowych; powiadasz tu bowiem, e s one faszywe, dla tego mianowicie, e nie zgadzaj si z twoim z gry powzitym pogldem na natur rzeczy. I wkrtce potem mwisz, e przedmioty czystej matematyki, jak punkt, linia, powierzchnia i powstae z tych [elementw] niepodzielne i zachowujce si w sposb niepodzielny stae nie mog istnie w rzeczywistoci : std wynika, e aden trjkt i w ogle nic z tego, o czym si wie, e przy381 naley do istoty jego lub innych figur geometrycznych, nigdy nie istniao i e dlatego te istoty nie zostay zaczerpnite z adnych istniejcych rze czy. A wic powiadasz, s faszywe; zgodnie mianowicie z twoim pogl dem, gdy zakadasz, e natura rzeczy jest taka, i one nie s z ni zgod ne. Lecz jeli nie utrzymujesz, e caa geometria jest rwnie faszywa, to nie moesz zaprzeczy, e dowodzi si o nich wiele prawd, o ktrych susznie powiada si, e s niezmienne i wieczne, skoro s zawsze takie same. e za nie s moe zgodne z t natur rzeczy, jak ty zakadasz, ani te z t, jak wymylili Demokryt i Epikur, posugujc si atomami, to jest to dla nich tylko czysto zewntrznym nazwaniem, ktre niczego nie zmienia; a niemniej s [one] bez wtpienia zgodne z t prawdziw natur rzeczy, ktra zostaa ustanowiona przez prawdziwego Boga. Nie jakoby istniay w wiecie substancje posiadajce dugo bez szerokoci lub sze roko bez gbokoci, lecz poniewa figur geometrycznych nie rozpatru je si jako substancji, lecz jako granice, w ktrych zawiera si substancja. Tymczasem jednak nie zgadzam si na to, by idee tych figur mogy nam by kiedykolwiek dane za porednictwem zmysw , jak o tym s wszyscy potocznie przekonani. Chocia bowiem niewtpliwie mogyby by w wiecie takie [figury], jakie rozpatruj geometrzy, przecz jednak temu, by istniay jakie wok nas, chyba tak drobne, e w aden sposb nie do cieraj do naszych zmysw. Przewanie bowiem stanowi je linie proste,
219 22
2 1 9

Zob. str. 267. Zob. str. 263.

2 2 0

Odpowied

autora na zarzuty

pite

303

lecz zaiste nigdy adna cz linii, ktra by bya naprawd prosta, nie porusza naszych zmysw, poniewa te, ktre wydaway si nam najbar dziej proste, po zbadaniu ich przez szko powikszajce przedstawiaj si nam jako zupenie nieregularne i wszdzie falisto wykrzywione. I dlatego, kiedy niegdy w dziecistwie ujrzelimy po raz pierwszy figur trjktn, narysowan na papierze, nie moga nas owa figura pouczy o tym, w jaki sposb powinien by pojty prawdziwy trjkt, jaki rozwaaj geometrzy, gdy tkwi w niej nie inaczej ni Merkury w surowym drzewie. Poniewa jednak ju przedtem bya w nas idea prawdziwego trjkta i atwiej moga by pojta przez nasz umys ni bardziej zoona figura wyrysowanego trjkta, dlatego ujrzawszy t zoon figur nie ujmujemy jej samej, lecz raczej prawdziwy trjkt. Zupenie w podobny sposb jak gdy patrzymy na kart [papieru], na ktrej tak nakrelono atramentem linijki, aby przed stawiay twarz czowieka, powstaje w nas nie tyle idea tych linijek, ile [idea] czowieka, co zgoa by si nie zdarzyo, gdyby twarz ludzka nie bya nam skdind znana i gdybymy nie byli bardziej przyzwyczajeni myle o niej ni o owych linijkach, poniewa czsto nie moemy ich nawet wzajemnie odrni, gdy znajduj si od nas nieco dalej. Tak te niewt pliwie nie moglibymy pozna trjkta geometrycznego, z tego, ktry zosta narysowany na karcie papieru, gdyby umys nasz nie posiada skdind jego idei. i 2. T u t a j nie widz, jakiego rodzaju pragniesz, aby byo istnienie rzeczy i dlaczego podobnie jak wszechmoc nie mogoby [ono] by nazwa ne waciwoci, jeli si mianowicie uywa nazwy waciwoci dla jakiego kolwiek przymiotu lub dla tego wszystkiego, co moe by orzekane o rzeczy, tak jak tutaj w ogle powinna by [ona] rozumiana. I owszem, istnienie konieczne jest w Bogu rzeczywicie waciwoci ujt w najci lejszy sposb, gdy Jemu tylko przysuguje i w Nim tylko stanowi cz istoty. I dlatego istnienie trjkta nie powinno by porwnywane z ist nieniem Boga, gdy jest oczywiste, e posiada [ono] inny stosunek do istoty w Bogu ni w trjkcie.
2 2 1

I nie zachodzi w wyszym stopniu petitio principii w tym, e istnienie zalicza si do tego, co naley do istoty Boga , ni w tym, e pomidzy waciwociami trjkta wymienia si rwno trzech ktw z dwoma prostymi. Nie jest te prawd, by istot i istnienie w Bogu, podobnie jak w trj kcie, mona byo pomyle jedno bez drugiego *, poniewa Bg, nie za
2 2 2 22
2 2 1

2 2 2

Zob. tame. Zob. str. 264. Zob. tame i nn.

2 2 3

304

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

trjkt, jest swoim istnieniem. Nie przecz jednak temu, e istnienie moliwe jest doskonaoci w idei trjkta tak, jak istnienie konieczne jest doskonaoci w idei Boga, [ono to] sprawia bowiem, e jest ona dosko nalsza, ni s [doskonaymi] idee owych chimer, o ktrych istnieniu mona zaoy, e jest adne. Wobec tego w najmniejszym stopniu i pod adnym wzgldem nie przeamae mocy mojego dowodzenia i trwasz cigle wystawiony na pomiewisko przez w sofizmat, ktry, jak mwisz, tak atwo mogem rozwiza *. Na to za, co dodajesz, gdzie indziej ju w dostatecznym stopniu odpowiedziaem. I bdzisz w zupenoci, gdy mwisz, e nie dowodzi si 0 Bogu istnienia, tak jak dowodzi si o trjkcie, e jego trzy kty rwnaj si dwom prostym t a k i e samo jest uzasadnienie w obu wypadkach, z t tylko rnic, e dowd wykazujcy w Bogu istnienie jest od tamtego znacznie prostszy i janiejszy. Pozostae sprawy wreszcie pomijam, gdy mwic, ze )a niczego nie wyjaniam , ty sam niczego nie wyjaniasz 1 niczego nie dowodzisz, poza tym tylko, e niczego nie moesz dowie. 3. Temu, co masz tu [do powiedzenia] o Diagorasie, Teodorze, Pita gorasie i i n n y c h , przeciwstawiam sceptykw, ktrzy powtpiewali o samych dowodach geometrycznych i twierdz, e nie byliby tego czy nili, gdyby w naleyty sposb poznali Boga. I nie dowodzi si w sposb poprawny, e jedna rzecz bardziej jest znana od drugiej na tej podstawie, e wielu wydaje si prawdziwa, lecz na tej tylko podstawie, e tym, kt rzy obie rzeczy poznaj jak naley, wydaje si pod wzgldem poznawania pierwsza, oczywistsza i pewniejsza.
11 2 2 5 2 2 7

O ZARZUTACH PRZECIW SZSTEJ M E D Y T A C J I Przedtem zajem si ju tym, e przeczysz temu, jakoby istniay rzeczy materialne, o ile s przedmiotem czystej matematyki *. Faszywe za jest to, e intelektualna czynno [pojmowania] tysicokta jest mtna, wiele bowiem mona o nim dowie w sposb najwyraniejszy i najjaniejszy, co z pewnoci nie mogoby zachodzi, gdyby si go nie pojmowao inaczej jak tylko mtnie i jak powiadasz, czysto sow nie . Lecz w rzeczywistoci jasno poznajemy go umysowo caego na raz,
11 119
2 2 4

Zob. str. 264. Zob. str. 265. Zob. str. 266. Zob. str. 267. Zob. str. 2 6 7 - 2 6 8 . Zob. str. 268.

2 2 5

2 2 6

2 2 7

2 2 8

2 2 9

Odpowied

autora na zarzuty

pite

305

chocia nie moemy go sobie na raz caego wyobrazi. Okazuje si z tego, e pomidzy wadzami poznawania umysowego i wyobraania sobie nie zachodzi tylko rnica stopnia, lecz e rni si one wzajemnie jak dwa zupenie rne sposoby dziaania; poniewa w poznawaniu umysowym umys posuguje si sam sob, za w wyobraaniu sobie dokonuje ogldu formy cielesnej. I chocia figury geometryczne s w ogle cielesne, to jednak nie naley dlatego sdzi, by byy cielesne te idee, poprzez ktre si je poznaje, gdy nie podpadaj [one] pod wyobrani. A wreszcie, jest czym godnym tylko ciebie, o ciao, uwaa, e idee Boga, anioa i umysu ludzkiego s cielesne albo jakoby cielesne, a mianowicie zaczerpnite z ksztatu ludzkiego i z innych rzeczy najsubtelniejszych, najprost szych, najbardziej niedostrzegalnych dla zmysw, jakimi s powietrze lub eter * . Ktokolwiek bowiem przedstawia sobie w ten sposb Boga lub umys, usiuje wyobrazi sobie rzecz niewyobraaln i niczego innego nie wytwarza jak ide cielesn, ktrej faszywie nadaje nazw Boga lub umy su. Albowiem w prawdziwej idei umysu zawiera si samo tylko myle nie z jego przymiotami, a z ktrych aden nie jest cielesny. 2. T u t a j jawnie pokazujesz, e opierasz si wycznie na przesdach i e si ich nigdy nie wyzbywasz, skoro chcesz, bymy nie podejrzewali adnej faszywoci w tych rzeczach, w ktrych nigdymy faszywoci nie odkryli. I dlatego, patrzc z bliska na wie i dotykajc jej, jestemy pewni, e jest ona kwadratowa * , jeeli wydaje si kwadratowa, a gdy rzeczywi cie czuwamy, nie moemy wtpi czy czuwamy, czy te pimy ** itp. Nie 386 masz bowiem adnego powodu do tego, by sdzi, e zostao ju niegdy przez ciebie zauwaone wszystko, w czym moe tkwi bd, i z atwoci mona by wykaza, e si niekiedy mylisz w odniesieniu do tych rzeczy, o ktrych w ten sposb przyjmujesz, e s pewne. Gdy za wracasz do nie mona wtpi, i rzeczy zjawiaj si takie, tego, e o tym przynajmniej jakimi si zjawiaj to wracasz na [waciw] drog, a [ja] to samo stwier dziem w drugiej Medytacji. Lecz tutaj zagadnienie dotyczyo prawdziwo ci rzeczy znajdujcych si poza nami i do tych docieka nic prawdziwe go nie wniose. 3. Nie zatrzymuj si tu nad tym, co do znudzenia czsto powtarza e , e pewnych rzeczy nie wykazaem, ktre jednak udowodniem: e zajmowaem si tylko grubym ciaem, gdy jednak zajem si kadym, najbar2 0 231 2 2 2 2 3 4 235
2 3 0

Zob. str. 269. Zob. Zob. Zob. Zob. tame. str. 270. str. 270. tame.

2 3 1

2 3 2

2 3 3

2 3 4

2 3 5

Zob. tame.

306

R. Descartes, Medytacje o pierwszej

filozofii

dziej nawet subtelnym itp. C bowiem innego jak zaprzeczenie powin no si przeciwstawi tego rodzaju twierdzeniom, ktre nie wspieraj si na adnym uzasadnieniu? Lecz ubocznie chciabym jednak wiedzie, przy pomocy jakiego dowodu uzasadniasz, e ja zajem si raczej grubym ciaem ni s u b t e l n y m . Z pewnoci dlatego, e powiedziaem: mam zczone ze mn [ciao] i jest rzecz pewn, e ja jestem rny od mojego ciaa. Nie widz, dlaczego by si te sowa nie miay stosowa zarwno do grubego, jak i do subtelnego ciaa, i nie sdz, by widzia to ktokolwiek prcz ciebie. Zreszt uzasadniem w drugiej Medytacji , e mona umys rozumie jako istniejc substancj, chociabymy nie wiedzieli, e ist nieje co, co jest wiatrem albo ogniem, albo tchnieniem, albo jakimkol wiek innym, dowolnie subtelnym i cienkim ciaem. Powiedziaem jed387 nak, e tam nie rozprawiaem o tym, czy jest on rzeczywicie rny od wszelkiego ciaa, tutaj za to wyoyem i udowodniem. Ty za miesza jc zagadnienie dotyczce tego, co moe by rozumiane, z zagadnieniem dotyczcym tego, co naprawd jest, dajesz wiadectwo temu, e nic z tego nie zrozumiae. 4. Tutaj pytasz: w jaki sposb, sdz, mgbym przyj w siebie, jako w nierozcigy podmiot, form poznawcz lub ide ciaa, ktre jest rozcige . Odpowiadam, e si nie przyjmuje do umysu adnej cielesnej formy poz nawczej, lecz e bez adnej cielesnej formy poznawczej dokonuje si czysto intelektualna czynno [pojmowania] zarwno rzeczy cielesnej, jak i niecielesnej. Do wyobraania sobie za, ktre nie moe dotyczy niczego jak tylko rzeczy cielesnych, potrzeba zaiste formy poznawczej, ktra by bya prawdziwym ciaem i do ktrej zwracaby si umys, ale ktra nie byaby przez umys przyjmowana. To, co mwisz o idei soca, ktr niewidomy wydobywa z samego tylko jego ciepa , atwo odeprze. w lepy moe bowiem mie jasn i wyran ide soca jako rzeczy ogrzewajcej, choby nie mia jego [idei] jako rzeczy owietlajcej. I niesusznie mnie porwnujesz do tego lepego: po pierw sze dlatego, e poznawanie rzeczy mylcej siga znacznie dalej ni [po znawanie] rzeczy ogrzewajcej, owszem, dalej nawet ni to, cokolwiek bymy poznawali o jakiejkolwiek innej rzeczy, jak to zostao okazane w swoim miejscu, a powtre dlatego, e nikt nie moe dowie, i owa idea soca, ktr tworzy lepy, nie zawiera wszystkiego tego, co moe by pojte odnonie soca, chyba ci tylko, ktrzy obdarzeni wzrokiem
236 237 2 3 8 2 3 9
2 3 6

Zob. str. 272. Zob. str. 273. Zob. str. 2 7 3 - 2 7 4 . Zob. str. 274.

2 3 7

2 3 8

2 3 9

Odpowied

autora na zarzuty

pite

307

poznaj ponadto jego wiato i ksztat. Ty za odnonie umysu nie tylko nie poznajesz niczego wicej [ode mnie], ale [nie poznajesz] nawet tego sa mego, co ja, tak e w tej dziedzinie raczej o tobie mona by powiedzie, e jeste lepy, o mnie [za] wraz z caym rodzajem ludzkim najwyej to, e mam saby wzrok. A nie dodaem jednak tego, e umys nie jest rozcigy * , aby wyjani, czym on sam jest, lecz aby zwrci tylko uwag, e bdz ci, ktrzy sdz, i jest on rozcigy. Podobnie, gdyby kto twierdzi, e Bucefa jest muzy k , nie na prno inni by temu przeczyli. I zaiste w tym, co tu doda jesz, aby dowie, e umys jest rozcigy dlatego mianowicie, e posu guje si ciaem, ktre jest rozcige, nie wydaje mi si, by lepiej rozumowa, ni gdyby na tej podstawie, e Bucefa ry i ryczy, i w ten sposb wydaje dwiki, ktre mona zestawi z muzyk, wnosi o Bucefale, e jest muzyk. Chocia by bowiem umys by zczony z ciaem, to nie wynika std, e rozciga si on sam po ciele, gdy do istoty jego nie naley, by by rozcigy, lecz tylko, aby myla. I nie rozumie [on] rozcigoci przy pomocy istniejcej w nim rozcigej formy poznawczej, chocia, jak si to ju powiedziao, wyobraa j sobie, zwracajc si ku cielesnej formie poznawczej, ktra jest rozciga. I wreszcie, nie jest konieczne, aby sam by ciaem, cho moe posiada moc poruszania ciaa. 5. To, co masz t