GILLES DELEUZE

FALA DA
FILOSOFIA

Entrevista feita por Jeannette Colombel

La Quinzaine littéraire, nº 68, 1-5 de março de 1969, p. 18-19.

- O senhor acaba de publicar dois livros, Diferença e repetição e

Espinosa e o problema da expressão. Um livro mais recente ainda:
Lógica do sentido deve aparecer muito em breve. Quem fala nesses
livros?

G.D. – Toda vez que se escreve, a gente faz com que algum outro
fale. E em primeiro lugar, a gente faz com que fale uma certa forma. No
mundo clássico, por exemplo, quem fala são indivíduos. O mundo clássico
está inteiramente fundado na forma de individualidade; o indivíduo é aí
coextensivo ao ser (vê-se bem isso na posição de Deus como ser
soberanamente individuado). No mundo romântico, são personagens que
falam, e isso é muito diferente: a pessoa é aí definida como coextensiva à
representação. Expõem-se novos valores de linguagem e de vida. A
espontaneidade de hoje talvez escape ao indivíduo, assim como à pessoa;
não simplesmente por causa de potências anônimas. Mantiveram-nos
durante muito tempo na alternativa: ou sereis indivíduos e pessoas, ou vos
reunireis a um fundo anônimo indiferenciado. Nós descobrimos, todavia,
um mundo de singularidades pré-individuais, impessoais. Elas não se
reduzem aos indivíduos e nem às pessoas, e nem a um fundo sem diferença.
São singularidades móveis, ladras e voadoras, que passam de um a outro,
que arrombam, que formam anarquias coroadas, que habitam um espaço
nômade. Há uma grande diferença entre repartir um espaço fixo entre
indivíduos sedentários, segundo demarcações e cercados, e repartir
singularidades num espaço aberto sem cercados e nem propriedade. O
poeta Ferlinghetti fala da quarta pessoa do singular: é ela que se pode tentar
fazer com que fale.

- É assim que o senhor considera os filósofos que interpreta, como

singularidades em um espaço aberto? Até há pouco, estive quase
sempre propensa a aproximar seus esclarecimentos à iluminação que
um diretor artístico contemporâneo dá de um texto escrito. Contudo,
em Diferença e repetição a relação é deslocada: o senhor não é mais
intérprete, mas criador. A comparação é válida sempre? Ou o papel da
história da filosofia é diferente? Ela é essa “colagem”, que o senhor
deseja e que renova a paisagem, ou ela é ainda a “citação” integrada
ao texto?

G.D. – Sim, os filósofos têm quase sempre um difícil problema com

a história da filosofia. Isso é terrível, não se sai facilmente da história da
filosofia. Substituí-la, como a senhora diz, por uma espécie de encenação,
talvez seja uma boa maneira de resolver o problema. Uma encenação, isso
quer dizer que o texto escrito será aclarado por valores totalmente distintos,
valores não textuais (pelo menos no sentido ordinário): substituir a história
da filosofia por um teatro da filosofia, é possível. Em relação ao livro sobre
a diferença, a senhora diz que procurei uma outra técnica, mais próxima da
colagem que do teatro. Uma espécie de técnica de colagem, ou mesmo de

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seriegêneseNT (com repetição implicando pequenas variantes), como se vê
na Pop’Art. Mas, a esse respeito, a senhora diz que não fui completamente
bem sucedido. Creio que vou um pouco mais longe no meu livro sobre a
lógica do sentido.

- Mais especialmente, toca-me a amizade com que o senhor trata os

autores que o senhor nos leva a encontrar. Às vezes, esse acolhimento
pareceu-me até mesmo excessivamente favorável: quando o senhor
silencia os aspectos conservadores do pensamento de Bergson, por
exemplo. Em contraposição, o senhor é impiedoso com Hegel. Por
que essa recusa?

G.D. – Se não se admira alguma coisa, se não se ama alguma coisa,

não há razão alguma para se escrever sobre ela. Espinosa ou Nietzsche são
filósofos cuja potência crítica e destruidora é inigualável, mas essa potência
brota sempre de uma afirmação, de uma alegria, de um culto da afirmação e
da alegria, de uma exigência da vida contra aqueles que a mutilam e a
mortificam. Para mim, é a própria filosofia. A senhora me interroga sobre
dois outros filósofos. Justamente em virtude dos critérios precedentes de
encenação ou de colagem, parece-me permitido destacar de uma filosofia
em seu conjunto conservadora certas singularidades que não o são: é este o
caso do bergsonismo e sua imagem da vida, da liberdade ou da doença
mental. Mas por que não faço isso no caso de Hegel? É necessário que
alguém desempenhe o papel de traidor. A empreitada de “carregar” a vida,
de sobrecarregá-la com todos os fardos, de reconcilia-la com o Estado e
com a religião, de nela inscrever a morte, a empreitada monstruosa de
submete-la ao negativo, a empreitada do ressentimento e da má consciência
se encarnam filosoficamente em Hegel. Com a dialética do negativo e da

NT [“sérigénie” : seriegênese, no sentido de geração de séries. Evitei serigênese,

mais curto, porque o antepositivo seri- remete diretamente à idéia de seriedade,
não à de série].

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contradição, ele inspirou naturalmente todas as linguagens da traição, tanto
à direita quanto à esquerda (teologia, espiritualismo, tecnocracia,
burocracia etc.).

- Esse ódio ao negativo o leva a mostrar a diferença e a contradição

como antagonistas. Sem dúvida, a oposição simétrica dos contrários
na dialética hegeliana lhe dá razão, mas essa relação é a mesma para
Marx? Por que o senhor fala sempre de maneira tão-somente alusiva?
Não se poderia, a propósito de Marx, fazer uma análise equivalente
àquela, tão enriquecedora, que o senhor faz a propósito da relação
conflito-diferenças em Freud, desmascarando as falsas simetrias:
sadismo-masoquismo, instintos de morte e pulsão?

G.D. – Tem razão, mas essa liberação de Marx em face de Hegel,

essa reapropriação de Marx, essa descoberta dos mecanismos diferençais e
afirmativos em Marx, não é o que Althusser opera admiravelmente? Em
todo caso, sob as falsas opiniões, sob as falsas oposições, são descobertos
sistemas muito mais explosivos, conjuntos dissimétricos em desequilíbrio
(por exemplo, fetiches econômicos ou psicanalíticos).

- Uma última questão (em relação ao “não-dito” sobre Marx): vejo,

evidentemente, o liame entre sua filosofia e o jogo. Concebo sua
relação com a contestação. Mas pode ter ela uma dimensão política e
contribuir para uma prática revolucionária?

G.D. – Não sei, é uma questão embaraçosa. Em primeiro lugar, há

relações de amizade ou de amor que não esperam a revolução, que não a
prefiguram, embora sejam revolucionárias a seu modo: elas têm em si uma
força de contestação própria à vida, como os beatniks. Neste caso, há mais
budismo zen do que marxismo, mas há muitas coisas eficazes e explosivas
no zen. Quanto às relações sociais, supomos que a filosofia, em tal ou qual
época, tenha por tarefa fazer com que fale uma tal instância: o indivíduo no
mundo clássico, a pessoa no mundo romântico, ou então as singularidades
no mundo moderno. A filosofia não faz com que essas instâncias existam,
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ela faz com que elas falem. Mas elas existem e são produzidas em uma
história, elas próprias dependem de relações sociais. Então, vamos lá! A
revolução seria a transformação dessas relações, correspondendo ao
desenvolvimento de tal ou qual instância (como a do indivíduo burguês na
revolução “clássica” de 1789). O problema atual da revolução, de uma
revolução sem burocracia, seria o das novas relações sociais em que entram
as singularidades, minorias ativas, no espaço nômade sem propriedade e
nem cercados.

Tradução de Luiz Benedicto Lacerda Orlandi