François Zourabichvili

Les deux pensées de Deleuze et de Negri : une richesse et une chance

Multitudes 9 : mai-juin 20021

A ausência de projeto não é sinal de um vazio, mas a condição negativa do que Deleuze chamava de «crer no
mundo» (em lugar de crer em outro mundo, ou em um mundo transformado). Pois Deleuze sustentava que
a crença no mundoou ao que nos acontece é problemática ou ao menos se tornou problemática. Não por
causa das imagens e dos jogos que nos fazem perder o senso da realidade, segundo um discurso
convencionado. Mas porque a condição habitual desta crença desapareceu : o «fato moderno» é que os
esquemas recognitivos, aos quais submetemos ordinariamente toda ocorrência da vida (que se trate do
trabalho, da vida conjugal, da militância, da arte etc.), tem a tendência de aparecer hoje como são : clichês.
Oscilamos entre o deja-vu e o acontecimento nu, pois nós nào sabemos fazer de outro modo senão continuar
a praticar esses esquemas, que no entanto não asseguram mais sua função.
É que o tema do involuntário se estende à política : em torno do conceito de «devir revoluncionário» oposto
ao cuidado com o porvir da revolução. Esse conceito é menos um carpe diem político do que uma verdadeira
prova : saberemos um dia dar conta da realidade dos eventos como tais (1968...), independentemente de um
plano de porvir que lhes assinale um grau de significação («repetição geral») ou de um julgamento
retrospectivo que os avalie segundo seus desdobramentos (revolução traída, perdida, ou nociva)?
Deseja-se sempre que um evento tenha um fim, enquanto se trata de início de uma ruptura, de uma mutação
da percepção coletiva (novas relações de trabalho, de saber, de infânca, com o tempo, com a sexualidade
etc.). Crer no mundo é crer na realidade de suas rupturas internas.O potencial político, segundo Deleuze e
Guattari, residia nessas rupturas, que desconheciam sistematicamente as atitudes prospectivas e
retrospectivas. São elas que lhes pareciam fontes do direito e dos agenciamentos economicos, sociais ou
políticos novos, isto é instituições no sentido amplo (quer se trate de novos direitos, relações de trabalho ou
na escola, ou ainda de novas formas de vida conjugal etc.).
Quanto ao «concreto da criação possível», não se pode antecipar o que só pode ser criado (ver o « Post-
scriptum sur les sociétés de contrôle »), ou é possível sublinhar os eixos de luta de um novo tipo, porque as
lutas já estão ocorrendo (cf. « Mai 68 n'a pas eu lieu », Les Nouvelles, 3-9 mai 1984).
A aporia teórica não é sinal de uma indigência do pensamento, mas pode ser a coragem de um pensamento
que se expõe ao tempo. O papel do filósofo nesta atualização dos possíveis abertos é outro assunto, e
Deleuze se pronunciou claramente sobre isso : o tempo do filósofo guia das massas acabou, e acabou na
própria filosofia, cuja mutação interna arrasta o filósofo a se pensar segundo um outro estatuto. Não que o
papel da filosofia nos devires revolucionários seja nulo, mas ele o é em função da imagem do filósofo
esclarecedor ; mas a filosofia, como outras disciplinas, desempenha seu papel na medida em que sua prática
não é imutável e que suas próprias mutações ressoam as mutações de outras práticas teóricas e militantes.
Nesse sentido, as mutações — e seu potencial político — passam também pela filosofia. Em um livro como Mil
Platôs, a prática dessas ressonâncias é uma condição da mutação do discurso filosófico: toda um programa
de um discurso imanente ou «literal», que é preciso estudar. A literalidade — isto é, a distribuição nômade
do sentido aquém da partilha de um sentido próprio e de um sentido figurado — não ocorre sem produzir
certos efeitos no campo político. Retomando um exemplo do Imagem Tempo a propósito do cinema político
da segunda metade do século XX, enunciados como «os banqueiros são assassinos», «as fábricas são
prisões», em um certo nível devem ser entendidos literalmente e não mais como clich6es metafóricos de
agitação e propaganda. Certamente os banqueiros raramente são assassinos no sentido próprio, mas se
concluímos pela metáfora, o sistema bancário permanece imune e só poderemos pensar em condutas
humanitárias. Todos têm mais ou menos intuição dessa compreensão literal, e talvez ela seja uma dimensão
do «fato moderno» ; resta produzir as condições filosóficas dessa compreensão, substitui-la por um discurso
que mostre sua legitimidade e explore suas virtualidades — e essa é uma dimensão essencial do trabalho de
Deleuze desde Diferença e Repetição — dimensão essencial mas frustrante, pois a maior parte dos leitores
pensa que o discurso de Deleuze é metafórico.
O conceito de multidão é deleuziano ? Não penso assim, mas sobretudo não me preocupo com isso. Cabe
regozijar-se se estamos em presença de dois pensamentos em vez de apenas um : é uma riqueza e uma sorte.
Creio que a diferença maior refere-se à instituição. Em Negri, a instituição não desempenha papel algum, ela

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está em total exterioridade em relação ao «poder constituinte» (cf. A oposição do ilimitado e do limite, da
desmedida e da medida). Este último não é concernido pela instituição, que sobrevém de fora para integrá-lo
e desnatura-lo. Assim, «constituinte» faz problema : tudo o que esse poder informe e ominiversátil constitui,
ele deve negar imediatamente para permanecer ele mesmo ; mas por aí, me parece que ele não pode deixar
de negar a si próprio, pelo menos em parte.
Em Deleuze, a instituição, que se entende em dois sentidos, desnatura igualmente o desejo como momento
criativo, mas ela não é menos positiva enquanto atualiza e constitui uma criação. Sem dúvida, em um certo
nívl os dois modelos de integração (ou captura) e de atualização (ou agenciamentos, sempre ameaçados de
estratificação) coincidem, mas eles continuam a distinçào de direito — e Deleuze é o primeiro a formular esta
incomensurabilidade do comum, compreendido como «comunicação de heterogêneos», a medida externa do
«senso comum» : e ele o faz ligando o «pequeno» e a desmedida, em páginas que parecem inspirar os
desenvolvimentos originais sobre a pobreza em Kairós, Alma Venus etc. (cf. DR, pp. 52-55).
Enfim, a relação do virtual e do atual é o que dramatiza a relação do desejo e da instituição em Deleuze. No
limite, são os Nômades, que por esse motivo não deixam traço na história. Eles só franqueiam o limiar da
representação negativamente, sob a forma de atos de resistência : reciprocamente, é nomadica toda forma de
resistência (cf. o conceito de «máquina de guerra»). Desde então, a positividade que envolve a resistência
tende a passar despercebida : a saber o espaço-tempo específico que se instaura em cada caso e que não se
deixa institucionalizar no sentido corrente (estatal) do termo, mas que releva de uma instituição paradoxal,
inseparável de uma crise e de uma luta, e abre possibilidades de agenciamentos sociais e jurídicos antes
impensáveis. Tais são, grosso modo, os dois sentidos da instituição em Deleuze.
Então é talvez nesse sentido que o poder é constituinte em Negri, talvez haja uma convergência possível
entre o espaço-tempo inssurrecional segundo Deleuze (que se aparenta aos «dinamismos espaço-temporais»
em questão na teoria da Idéia de DR) e o «trabalho vivo» de Marx tal como o revisita Negri. É somente nesse
nível de precisão que uma convergência é possível, e não em torno de signos tais como imanência !,
acontecimento !, noções desde então esvaziadas de sua potência conceitual visto que a indeterminação é
sempre o preço a pagar por uma filosofia unitária.
Mas o que é claro é que, uma vez posta a relação de atualização, do lado de Deleuze, não se podde mais
ignorar ou destruir as instituições. Um motivo central em Mil Platôs é que o molar (as segmentaridades duras, o
recorte e a escansão institucional de nossas vidas) não é menos necessária à vida do que o molecular, onde
entretanto se produz, se inventa, se cria a vida : é preciso um mínimo de reprodução, mesmo se sofremos
pelo fato deste preencher tudo. Em todo caso, o corpo sem orgãos nu, que é um pouco o analogon do poder
constituinte, nada mais é senão a morte — e é por isso que todo devir envolve uma relação com a morte,
uma espécie de instinto de morte (repulsão de todas as instituições, de todos os orgãos). Daí pode-se dizer
tratar-se de um modelo perversivo antes que subversivo, contrariamente a Negri (cf. Lógica do Sentido sobre
essa oposição). Deleuze nunca acreditou nas promessas de subversão ; em contrapartida, ele era atento ao
modo pelo qual toda ordem, toda instituição não cessam de ser pervertidos por linhas de fuga. Daí uma
primeira diferença, de ordem metodológica : Negri propõe uma teoria global, Deleuze procede por
escaramuças, por desestabilizações locais. Por exemplo, ele aborda a questão da instituição, mas segundo
uma diversidade de ângulos de ataque que nunca se resolvem em uma teoria unitária. Do ponto de vista
desta, seu discurso parece sempre evidentemente lacunar, mas ele fugia do discurso explicativo procurando
sempre pontos sensíveis onde a doxa em curso seria verdadeiramente afetada : é desse ponto de vista que a
teoria era uma prática, e uma prática perversa. Sua concepção de política é similar : ir sempre de um front
local a outro front local, cuja comunicação nunca deixa entrever uma empresa de subversão global. Por isso
ele admirava as militâncias de Foucault e Guattari. A segunda diferença é de ordem cronotópica : os
pensamentos de Deleuze e Negri são governados pelo dinamismo geral da saída para fora, da fuga imanente
(conquistar enfim a Terra !) ; mas em Deleuze só se foge fazendo fugir um sistema dado (modelo perverso — cf.
a fórmula sair da filosofia pela filosofia), enquanto Negri propõe o mito subversivo esplêndido de um Exodo,
dando conta de que a ordem capitalista se nutre do trabalho cooperativo da multidão que, por esse trabalho
mesmo, não cessa de se subtrair mais e mais dele (se esse mito for verdadeiro, seria uma formidável piada a
respeito das potências que nos vigiam). Uma confirmação dessa divergência é a indiferença dos autores do
Império sobre a distinção entre o migrante o nômade, essencial em Mil Platôs.
Quanto ao resíduo voluntarista do pensamento de Negri, ele é facilmente assinalável. Certamente a
explicação segundo a qual o novo paradigma pós-fordista foi imposto ao capitalismo pela grande mutação
anti-disciplinar da subjetividade coletiva inclina-se claramente do lado do involuntário, e traz desse ponto de
vista um complemento apaixonante ao «Post-scriptum sur les sociétés de contrôle» (Pourparlers). Mas a
obstinação em fazer da multidão um sujeito, mesmo aberto, induz a um bloqueio lógico : o paradoxo
insolúvel de um involuntarismo voluntarista. Negri, com muita lucidez, dá ele próprio a fórmula : « ação
efetiva de sempre tentar um êxito novo » (PC, p. 418). Evidentemente esta conversão da prática não pode
bastar a si mesma, ela deve encontrar em outro lugar, no movimento real, os recursos de sua confianá, e é
por isso que Império é em princípo o complemento indispensável de PC.
Mas aí a surpresa : em lugar de um fundamento empírico do voluntarismo, temos uma recaída no
voluntarismo no próprio coração da descrição do movimento real, segundo o modo marxista tradicional de
uma prescrição do inelutável : o Êxodo da multidão fora do capitalismo, fenômeno deduzido a priori. A
dedução estava feita no final do Poder Constituinte : « esta dominação é sempre irremediavelmente minada
pela sabotagem constituinte da multidão » (PC, p. 437).
Em última instância, esse voluntarismo repousa sobre o caráter presumido da permanente inovação, do
acontecimento, da criação, mesmo se os pontos de cristalização são raros, enquanto aos olhos de Deleuze e
Guattari é preciso não confundir as condições da criação e a criação efetiva : que existam por todo lado
linhas de fuga não implica que se saiba ve-las ou confiar nelas, com a potência da multidão estando, muitas
vezes, « separada do que ela pode ». É sempre a diferença sobre o esquema de atualização. Enfim, o
entusiasmo desencantado de Negri — segundo seus próprios termos — é muito diferente do pessimismo
alegre de Deleuze.