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pas destinée à montrer au philistin que, Dieu merci, «je ne suis pas comme cet Œdipe»21 Il est vrai que tout acte de démesure constitue réponse et res- ponsabilité, mais à partir d'une dimension que lui-même ne produit pas. Ni ne produit ni ne maîtrise. C'est pourquoi l'on dit, à juste titre, qu'un tel - paranoïaque d'espèce ordinaire, héros sublime ou tyran odieux - «a cédé» à la démesure. - L'artiste, moins que tout autre, «invente» ou «imagine» le démesuré, et moins que tout autre, l'exerce, ou le commet. Il le laisse paraître sine ira et odio, le révèle sans le juger, sans le condamner, sans le faire comparaître au tribunal de la raison pratique ou de 1'Histoire univer- selle. Ille dépeint ou le peint. Nous avons peine aussi à nous libérer de l'idée que le démesuré lui- même serait nécessairement le colossal, le grandiose, le prodigieux, l'ex- traordinaire. Difficile pour nous d'exorciser le retour sacro-saint du sublime conçu comme présentation de l'imprésentable infini moral, comme symboli- sation de l'infinie liberté. Pourtant la démesure de l'être à laquelle 1'homme se trouve exposé serait plutôt l'inverse de l'abusive et impudente souverai- neté que s'arroge l'insensé vulgaire, le héros colossal ou le fonctionnaire infatué de la volonté de volonté. La reconnaissante démesure de l'être sug- gèrerait plutôt l'inverse de toute activité de maîtrise et de domination. Ce serait l'aveu d'une extrême fragilité, d'une radicale dépossession. L'aveu de

la précarité de toute rencontre: précarité des éclats de présence, des cqnstel- lations fugaces et conjonctions suprêmement transitoires de sites et de moments, des tonalités vacillantes comme l'ombre mouvante et déchiquetée

que dessine sur le sol un feuillage sous le vent

est une singulière rencontre, que Alles ist einzig22, que tout «moment» est

unique, irremplaçable et perdu

terre - de couleurs, de sons, de mots.

si l'art ou la parole ne l'inscrivent dans une

Ce serait l'aveu que «tout»

Ainsi la poésie, prise en ce sens, serait l'inscription d'une subtile dé- mesure - anti-monumentale, anti-colossale - la construction d'une chair

éphémère de notre

subtile de langue, pour faire signe vers le suprêmement séjour.

21. Introduction

Nietzsche, 1994, p. 29.

aux leçons sur l'Œdipe-Roi

de Sophocle,

Encre

marine,

22. Denkeifahrungen,

Heidegger,

V. K1ostennann,

1983, p. 30 (<<Winke»).

 

Ecriture et démesure

Frank

PIEROBON

«Pascal, considérant l'irrationnel de la mort et le néant auquel nous sommes voués, se demandait si philosopher en

vaut la peine. Certes oui, la philosophie en vaut la peine, à condition de ne pas éluder le problème radical de sa propre

raison d'être,

J ankelevitch 1

qui est toujours moral à quelque degré.»

Wladimir

sa

propre pesanteur, risque d' «oublier» l'essentiel, à savoir ce qu'elle recèle elle-même comme démesure. Or, une certaine dose d' «oubli» est nécessaire à son déploiement vivant: en effet, faire de la philosophie, c'est, à un certain niveau de maîtrise, «oublier» tout ce qui la définit extérieurement, tout ce à quoi on la réduit ordinairement, une certaine tradition, un corpus de grands textes, des concepts plus ou moins bien déterminés ou supposés connus, etc., comme, dans un autre ordre d'idées, le musicien doit «oublier» la tech-

nique, «oublier» les données factuelles et historiques de l'œuvre pour pou- voir l'interpréter et la rendre vivante. Notre propos sera de situer une certaine forme de démesure dans laquelle la démarche philosophique risque toujours de sombrer; en un pre- mier temps, nous attirerons l'attention sur la place qu'occupe l'écriture dans la philosophie et sur la démesure, une sorte d' hubris scripturale, que subit la démarche philosophique tentant de combler par l'écriture une sorte de souffrance qui naît justement de la réduction de la vie de la pensée à la seule écriture. En un second temps, nous éluciderons plus finement la dépendance extrêmement profonde de la pensée à l'écriture, pour mieux déchiffrer d'une part cet «oubli» de soi qu'opère l'écriture et d'autre part, déjouer l'illusion qui ferait d'un quelconque «désoubli» de soi, la réponse toute trouvée, «désoubli» qui consisterait en un abandon pur et simple de toute intellectualité et d'une manière générale de tout rapport à l'écriture.

L'approche

philosophique

du concept

de la démesure

si elle cède

à

1. Le paradoxe de la morale, p. 9, Paris, Seuil,

1981.

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FRANK

PIEROBON

Enfin, en un troisième temps, nous tenterons de montrer chez Kant com- ment la problématique extrêmement aporétique du rapport entre la loi

un début de réponse, nécessairement limité à

l'aspect «législation»

de l'écriture

au sein d'une problématique de la scission en définitive similaire à celle

de Kant, en l'abordant

sion, la situation conceptuelle que nous proposons globalement de la démesure proprement philosophique sera double: l'une des situations étant celle de l'incarnation exclusive de la démarche philosophique en une écriture, avec la possibilité d'une réduction supplémentaire à l'abstraction

la plus éthérée, l'autre étant celle d'une contemplation permanente et révoltée, à tonalité éthique, de la détresse du monde, cette sorte de

«conscience malheureuse» dont parle Hegel

que nous proposons de la démesure s'articulerait au divorce entre «législa- tion morale» et «fait moral» que conforte l'impossibilité, reconnue par Kant en toute lucidité, de concilier en un concept ces deux aspects fonda- mentaux de la raison pratique.

morale et le fait moral offre

par le mouvement

indiquerons

quant

réducteur

l'œuvre

du support

structurant

opère

et nous

comment

de Kierkegaard

à lui par son bord «fait moral».

En conclu-

Cette double

caractérisation

*~

n

* *

D'un point de vue sociologique, la philosophie, il faut bien le recon- naître, constitue une démarche remarquablement unique ou exceptionnelle; en outre, elle se rencontre dans un type de société qui dans 1'histoire de 1'humanité, est elle-même unique et exceptionnelle, si l'on remarque que l'écrasante majorité des sociétés humaines ne réservaient pas de place spéci- fique à ce type de comportement bizarre (que l'on peut rapidement décrire comme une sorte d'étonnement systématique) qu'est celui du philosophe. Si l'on suit Lévi-Strauss, ne serait-ce que pour commencer quelque part, dans

la distinction qu'il fait entre les sociétés dites primitives et la nôtre, en appe- lant les premières des «sociétés sans écriture», nous aurons déjà isolé l' écri- ture comme concept fondateur de la spécificité de notre civilisation, comme si cette caractérisation pouvait en elle-même fonctionner comme un absolu à partir duquel départager ces sociétés qui ont de l'écriture et de l'Histoire, de celles, les autres, qui ne l'ont pas. La question nous semble particulièrement difficile à trancher et ce n'est d'ailleurs pas le but poursuivi ici. En effet, le statut même de cette question est problématique puisque c'est de l'intérieur d'une société avec écriture que nous voudrions, avec de l'écriture, trancher

la question

de savoir si l'écriture a ou n'a pas, d'une manière qui reste à

déterminer, contribué à façonner notre identité culturelle. De plus, la philo- sophie semble avoir par rapport à la société «avec écriture» le même statut que cette dernière détient par rapport aux sociétés «sans écriture» : c'est à partir d'elle-même que la philosophie se définit, comme c'est à partir d'elle- même que la société avec écriture étudie et situe les sociétés qui ne la possè- dent pas. Beau cas d'auto-référence, où l'auto-référence est positive et donc

t

t

ECRITURE

ET DÉMESURE

69

tautologique2 une pure auto-affirmation globale, voire indéterminée, qui fonctionne comme une auto-légitimation, pour peu qu'on n'y pense pas, mais qui cesse d'opérer ainsi, dès que la réflexion vient l'interroger.

1

"{

La question

de l'écriture,

sophie par rapport à l'écriture,

et partant, celle de l'auto-situation semblent donc devoir déboucher

de la philo- immédiate-

ment sur une impasse. Ou bien elle procède d'une auto-référence positive, tissée d'affirmations positives et elle fonctionne comme un muthos dont la

seule négativité sera celle du récit dans lequel on voudra le déployer. Ou bien nous tenterons de réfléchir, de dépasser l'évidence naïve et, en repérant les négativités, nous rendrons négative cette auto-référence et par consé- quent, nous devrons nous colleter avec des paradoxes (du type du Paradoxe du Menteur), des contradictions qui d'une manière générale sont perçues comme pénibles. Nous nous éloignerons, semble-t-il, de plus en plus de toute réponse à la question inaugurale, au risque d'une démarche intermi- nable et quelque part démesurée. Ce serait une grave illusion que de croire

que 1'homme, l' «être

fait mal, qui le fait souffrir. La contradiction, le paradoxe font véritablement souffrir; ils laissent entrevoir ce que peut être, de manière vécue, la folie.

S'il y a muthos, c'est bien pour conjurer de telles souffrances, mais cela,

nous pouvons par ailleurs. L'apparence

ment dissuasive. D'où le nombre finalement très restreint de philosophes - il faut en outre remarquer qu'ils se recrutent massivement auprès de ceux pour lesquels la réflexion est un moindre mal.

Interrogeons donc la philosophie à propos d'elle-même. Déjà ici, le pre- mier niveau d'évidence va céder. En effet, nous parlons de la philosophie comme si elle existait par elle-même: l'on pourrait rectifier l'expression et parler des philosophes, mais l'on perdrait alors la part de machinal, d'auto- matique que la philosophie a déjà acquis, fonctionnant comme si ça philoso- phait en lieu et place d'êtres humains, ce en quoi elle reste un muthos, voire même une «institution symbolique», pour emprunter à Marc Richir un concept particulièrement fécond. Remarquons qu'une telle institution sym- bolique fait circuler le sens à travers sa vocation première à la lecture et à

y ait d'autres formes de faire. Tout se passe comme si

l'écriture, sans qu'il

la singularité, incompréhensible et irréductible, de l'être humain qui dans certains de ses comportements se reconnaît lui-même comme philosophe, dis-paraissait dans ceux-ci, c'est-à-dire cessait de lui apparaître.

raisonnable»,

opte toujours-déjà

pour une pensée

qui

le laisser à l'état

d'indications,

ce thème n'étant

à la réflexion

pas très neuf est ordinaire-

de démesure

inhérente

L'on

ne peut

donc

faire

de la singularité,

la sienne

ou celle

d'autrui,

l'objet concret du discours philosophique en tant qu'il se laisse contenir par

2. L'auto-référence positive est une simple tautologie, du style «a = a», avec la fonction égal à comme valeur pour a. L'auto-référence négative est un énoncé qui parle de lui-même, moyennant une négation, comme dans le Paradoxe du Menteur. Il est inté- ressant de remarquer, en pierre d'attente pour la suite de nos développements, que l'auto-référence positive est convergente, tandis que l'auto-référence négative est divergente, une remarque qui s'éclairera d'elle-même plus loin.

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FRANK

PIEROBON

la seule écriture, parce que cet objet s'y déréalise et se désingularise. Et inversement, l'on ne peut approcher l'universalité rendue possible par l'écri- ture sans la neutraliser aussitôt en une répétition tautologique. L'on ne peut

dire ici: voilà, l'écriture c'est ceci, c'est cela

cela serait matériellement impossible, car cela à vrai dire nous ne le savons

la

conforter tautologiquement

comporte (négation qui en l'occurrence est celle du temps, car l'écrit se met en dehors de la temporalité de la parole), c'est construire un paradoxe, une auto-référence négative, puisque j'espérerai que mon écriture présente une

positivité transparente pour pouvoir rendre compte de la négativité opaque

et déterminée

n'est possible qu'en en niant la temporalité, nous pouvons articuler quelque chose au sujet du concept du temps, et l'écrire tout de go: la négation du temps dont il est question est à ce point réalisée dans la culture de l'écriture, culture qui est de part en part la nôtre, qu'une mention écrite de cette néga- tion fonctionne comme une position: nous ne pouvons [d]écrire la négation que comporte l'écriture, nous ne pouvons que la cerner, en faisant un détour par la description d'une situation similaire dans laquelle l'écriture bénéficie elle-même de cet éblouissement, de cette disparition de toute sensibilité, de

toute phénoménalité,

bli» reste encore à déchiffrer

chez Kant, et cela de deux

façons qui se recroisent, ce qui est d'ailleurs une conséquence du caractère auto-référentiel de cette problématique : en un premier temps, l'écriture ayant entre autres caractéristiques celle de dis-paraître dans ce qui, par elle, est l'écrit, cette dis-parition est ce par quoi nous pouvons opérer un rappro- chement avec la «dialectique», à savoir la logique kantienne de l'apparence, cette apparence dont la pensée est tout d'abord victime de manière «natu- relle et inévitable» avant de la déjouer en la «critiquant» pour en analyser la logique propre. L'analogie que nous suggérons ici peut paraître contingente dans la mesure où rien, apparemment, chez Kant, ne désigne l'écriture comme facteur d'une telle apparence dialectique; de plus, l'on pourrait même renverser cette analogie en montrant que la pensée s'apparaît à elle- même, dans son premier mouvement naturel, comme vision4 et qu'elle vainc

non pas seulement parce que

ce qu'est

l'écriture,

c'est

[d]écrire la négation qu'elle

pas non plus, mais bien plutôt parce qu'écrire

dans ce qu'elle

est;

de l'écriture

en général. Parce que la conceptualité en général

situation similaire d' «oubli»3 dont la leçon de «désou-

pour l'essentiel.

nous

la trouvons

Cette

situation

similaire,

3. L'écriture serait donc à la fois le poison et son propre remède. Un rapprochement peut être fait, dans une toute autre direction que celle que nous prenons ici, avec le commentaire à la fois merveilleusement érudit et virtuose que Jacques Derrida donne du Phèdre de Platon, et notamment du mythe de l'origine de l'écriture, dans sa Pharmacie de Platon (dans La Dissémination, 1972), pour sa mise en évidence de l'ambiguïté fondamentale du pharmakon, l'écriture secourant et débilitant à la fois la mémoire.

4. Dans l'illusion transcendantale, la raison s'imagine comme pure vision, c'est-à-dire intuition intellectuelle, voulant abolir tout ce qui d'une connaissance immédiate la sépare, à savoir la médiation même du monde. L'amphibolie des concepts de l'enten- dement, qui peuvent être entendus aussi bien comme concepts purs (sans quitter

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ET DÉMESURE

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l'illusion qui en procède, par une méthodologie résolument architectonique, que l'on peut décrire sommairement comme étant un «cheminement à l'aveugle», auquel le fonctionnement propre de l'écriture ressemble beau- coup plus qu'à la pensée comme vision. Or, c'est là qu'intervient le second niveau de similarité qui se recroise auto-référentiellement avec le premier que nous venons d'évoquer: nous avons avancé plus haut la thèse selon laquelle il ne peut y avoir de concept de l'entendement que dans la mesure où il y a passage à la limite par lequel les représentations empiriques de la sensi- bilité se détemporalisent5• Or, la problématique phénoménologique de l'écri- ture se laisse exprimer en termes de détemporalisation, une détemporalisation et une dé spatialisation qui, d'une manière extraordinairement complexe que l'on ne peut décrire ici, ont pour effet de scinder sensibilité et entendement et de les constituer l'un hors de l'autre, dans l'apparence fondatrice de ce qu'ils sont étrangers l'un à l'autre, ce qui pose le problème classique de leur récon- ciliation, à savoir celui de la participation des idées aux choses. Nous avons ainsi une possibilité d'approcher l'écriture sans tomber aus- sitôt dans le piège auto-référentiel d'une conceptualisation immédiate, ce qui ne revient pas à autre chose qu'à lui inventer littéralement une essence. L'écriture, quelle que soit son essence absolue dans le regard de Dieu pour ainsi dire, affecte notre rapport phénoménologique au monde des sens (et reconstruit du même coup ce monde sensible en le doublant d'un monde de représentations) de manière phénoménologiquement similaire à ce que Kant décrit comme la synthèse transcendantale par laquelle advient du concept6. C'est uniquement par cette modification essentielle et constitutive de notre

l'entendement) que comme concepts empmques (en se rapportant à la sensibilité) peut être interprétée architectoniquement comme le double pouvoir propre à chacune des facultés de connaître (sensibilité, entendement, raison) de se fermer sur elle- même, dans l'immanence autarcique de son propre fonctionnement et de s'ouvrir sur autre chose, à savoir une diversité dont l'origine est nécessairement sensible et contingente, qu'il s'agisse des représentations de la sensibilité rapportées à l'entende- ment ou de la diversité constitutive de l'entendement discursif, diversité rapportée à la raison architectonique comme la «nature particulière de notre entendement», et qui, comme dans l'articulation sensibilité-entendement, présente un degré moindre de nécessité (ou si l'on veut, un plus grand degré de contingence) par rapport aux prin- cipes propres de la raison en général, ce qui, d'un point de vue architectonique, fait fonctionner cette diversité comme une matière par rapport au formalisme (logique transcendantale) propre à la raison.

5.

Pour Kant, la synthèse qui rend possible un concept à partir des représentations de l'imagination dissocie celles-ci de ses déterminations, sensuelles, sensibles, et donc spatio-temporelles et cette cristallisation se fait toujours selon un réseau de lignes de force dont on peut notamment signaler les «déterminations transcendantales du temps» (qui constituent l'armature du schématisme de l'entendement). Nous avons exposé cette interprétation de la Critique de la raison pure dans nos deux ouvrages, Kant et la fondation architectonique de la métaphysique (Millon, 1990) et Système et représentation (Millon, 1993).

6.

Cf Système et représentation. Et cette scission pose le problème quasi insoluble mais incontournable de la déduction transcendantale des catégories.

~

72

rapport

au monde,

et donc

de la manière

la plus pure

et la synthèse

FRANK

PIEROBON

(au sens kantien du

terme), que nous voudrions approcher l'écriture. En effet, il ne faut pas trop

solliciter cette similarité entre l'écriture

part parce que le but poursuivi ici, dans le cadre modeste d'un article, n'est pas de révéler l'essence de l'écriture, d'autre part, parce que si l'écriture opère bien une «désensibilisation» des représentations sensibles, il ne suit pas que cela soit la seule traduction concrète d'une telle «désensibilisation» et, partant, qu'il n'yen ait qu'une seule sorte. En effet, les formes pures de la sensibilité, espace et temps, admettent des déterminations transcendan- tales, ce qui ouvre tout grand le champ des possibilités concrètes de passage de la sensibilité à l'entendement, grosso modo, du muthos au logos; l'on pourrait montrer que d'autres formes, déjà effectives ou à venir, modifieront la pensée aussi radicalement que l'a fait l'écriture, puisqu'une représentation peut être non seulement détemporalisée (l'écriture), mais également ensuite déspatialisée (l'imprimé), déconceptualisée (l'image audiovisuelle), etc. Dès lors qu'on reconnaît une certaine historicité à la pensée, historicité qu'enclencherait l'avant-après de l'écriture, l'on doit admettre la possibilité, même opaque, d'évolutions ultérieures. Enfin, il ne nous paraît pas impos- sible d'interpréter dans cet esprit la très mystérieuse «Histoire de la raison pure», sur laquelle se termine la Critique de la raison pure7, un chapitre dont la nécessité à l'intérieur de la théorie transcendantale des éléments est

clairement architectonique et dont le contenu est très énigmatique : il se pourrait en effet que ces conflits dialectiques que Kant recense rapidement et selon un ordre architectonique manifeste8 renvoient à des bifurcations, pro et contra, qu'occasionnent des médiations (l'écriture, l'imprimé, etc.) qui peuvent correspondre, telle est notre hypothèse rapidement esquissée ici, à des déterminations transcendantales des formes pures de la sensibilité, et donc à des «dimensions» distinctes de cette désensibilisation des intuitions par laquelle de la conceptualité est possible.

intellectuelle,

d'une

Nous pouvons

donc nous contenter

de cette caractérisation

de l'écriture:

elle introduit une autre forme de rapport au temps; elle est intimement liée à

ce qui rend possible la pensée abstraite. Le risque que court la pensée en res-

tant aveugle à ce qui la rend

temporalité de l'écriture, une temporalité éternellement différée et qui peut faire le lit d'une illusion transcendantale, où la pensée se vit comme vision,

comme intuition intellectuelle dont le geste à la fois pensant et créateur se réalise, immédiatement ou plutôt dans un semblant d'immédiation, en de

possible, est celui d'une réduction à la seule

7. Théorie transcendantale

«Ce

et qui

devra être remplie plus tard» A8521B880, traduction Marty-Delamarre, Gallimard Pléïade, Œuvres, tome l, p. 1398-1399. La célèbre conclusion de ce très court cha- pitre mérite d'être rappelée: <<laroute critique est la seule qui soit encore ouverte» (ibid., p. 1401).

titre n'est placé ici que pour désigner

de la méthode,

Chapitre

une

IV «Histoire

qui

reste

de la raison

dans

pure».

lacune

le système,

8. En effet, Kant ne veut s'attacher, dans cette

très courte

Histoire de la raison pure,

qu'aux «principales révolutions»,

qu'il

classe

«eu égard

à l'objet»,

«eu égard

à l'ori-

gine des connaissances» et <<euégard à la méthode».

\

,

ECRITURE

ET DÉMESURE

73

l'écrit. En d'autres termes, l'écrit résiste au travail de l'écriture, de la réécri- ture mue par la téléologie de la perfection, de la clarté intuitive, de la trans- parence absolue et il lui résiste en s'op-posant, en apparaissant déjà-là et participant dès lors de la perfection propre à l'être. Si déjà l'écrit présente quelque résistance à tout remaniement de son auteur, il n'est pas surprenant qu'il apparaisse comme granitique au lecteur; l'on peut bien parler ici d'une scission absolue entre l'écriture en sa genèse et l'écriture comme représentation (c'est-à-dire en vue d'une lecture). Parce qu'elle s'op-pose à son auteur, l'écriture présente à la fois un risque de perte et une chance de salut pour la pensée abstraite. Un risque de perte dès lors qu'il y a toujours ce risque de reconnaissance narcissique dans l'écriture qui permet à la pensée de s'assurer d'elle-même; une chance de salut, parce que la pensée abstraite ne peut se dépasser elle-même en train de se penser, pour des raisons systémiques qui encore une fois touchent à l'auto-référentialité négative. Certes, elle peut, en un certain sens, se démul- tiplier, se révéler contrapuntique, mais elle ne peut construire quoi que ce soit sur une multiplicité contrapuntique aussi instable, si elle ne peut s'appuyer sur «quelque chose» qui la sépare d'elle-même, invisiblement si l'on veut en parler en termes de vision, ou alors pour parler le langage de l'architectonique, «principiellement». Le moyen de cette séparation d'elle- même avec elle-même, de cette re-présentation d'elle-même qui lui permet de s'articuler elle-même à elle-même à un niveau architectoniquement plus puissant, seule l'écriture le lui fournit. Certes, l'on peut observer que d'autres formes de représentation, dans la création artistique notamment, procurent le même type de séparation principielle interne par laquelle du «travail» devient possible, mais seule l'écriture opère de la sorte, par son affinité avec le «passage à la limite» qui caractérise la synthèse intellectuelle et, par là, la pensée abstraite. Ces risques pour la pensée, qui sont la contrepartie de ce qu'ils rendent possible, concernent chaque fois le rapport au temps, et par là, la situation «pratique» du sujet. L'on peut même affirmer que ces risques ne concernent finalement que cette dimension pratique. Aussi, peut-on bien vivre en déci- dant une fois pour toutes, qu'au regard de sa propre pensée philosophante, l'on n'existe tout simplement pas. Dans ce cas, la pensée s'en tient à son propre mode de phénoménalisation qui est l'écriture, sans corps, sans âme. Ça pense. Les autres manières pour la pensée de se rapporter au temps sup- posent qu'elle se hisse constamment au-delà de la phusis que lui confère l'écriture et qu'elle [re]découvre ou [ré]invente d'autres formes d'être9. Cet

,

9.

Ainsi,

[ré]inventer et qui d'une certaine manière ramènent la démarche philosophique vers

certaines formes de création artistique, dans la mesure où elles sont encore possibles

(soyons optimistes). Certainement,

losophique, ce qui est aussi une manière de dire qu'elle y est ensevelie. Il faut en effet que le philosophe, de nos jours, accepte que rien ne subsiste (en un écrit) des traits de génie, du surcroît de spiritualité, de cette vie aimante et chaleureuse que,

à

au

nombre

des

formes

à

[re]découvrir,

le dialogue

le dialogue, en

appartient

au cœur

attente

de

celles

phi-

de la Tradition

74

FRANK

PIEROBON

effort vaut par lui-même et non par ses produits possibles et l'écriture, qui est le lieu d'une telle production, ne peut jamais en rendre compte. En effet, le scotome de l'écriture, ce à quoi elle sera toujours déjà nécessairement

aveugle, c'est l'instant (et là, nous retrouvons un thème cher à Kierkegaard).

Ce qui se rebelle à l'écriture,

de mieux, on appellera ici une «vie à vivre», objet de tous les oublis, irré-

ductible à tout concept, à toute écriture 10, et dont nous ne pouvons même

pas parler

vivant. Vie de la pensée, vie de l'émotion,

der entre pensée et émotivité, entre l'abstraction de l'universel et la concré- tude du singulier, entre l'instant déjà passé et l'éternité de l'attente En quel sens, dès lors, peut-on affirmer un risque de démesure pour la philosophie? En un premier sens, on pourrait le diagnostiquer dans la pro- duction quantitativement démesurée de certains philosophes, mais le concept de la démesure n'en reçoit pas de véritable signification, au-delà de la première évidence naïve: il n'y a pas de «mesure» disponible pour

apprécier si la quantité d'inédits laissés par Husserl est démesurée ou si l'extraordinaire productivité du vieux Kant (comparée au silence de sa

ce qui est ancré dans l'instant,

sans la dessécher

de

est ce que faute

en elle

était

sans la détemporaliser,

ce qui

sans que l'écriture

vienne rescin-

dans le meilleur des cas, le dialogue, et lui seul, peut lui apporter. D'une manière générale, hélas, le philosophe se réserve et s'épargne le risque d'un dialogue ou d'un débat in-fini. Le dialogue est éphémère - tradition orale -, l'écriture, éternelle - tradi- tion scripturale. L'on fait souvent le mauvais choix. L'intérêt philosophique du dialogue réside en ce qu'il arrache la pensée de chacun des dialoguants à sa propre pesanteur, qu'elle soit la rumination du déjà-su, déjà pensé, ou la pesanteur qu'une écriture sans issue pourrait lui conférer: les exigences de l'écriture font converger la pensée en elle-même, en vue d'elle-même comme de par une homeostasis par laquelle elle dépasse le chatoiement des impressions, des émotions pour atteindre le concept, désimpressionné, désaffectivé. En revanche, les exigences du dialogue reviennent à réaffectiver cette pensée, à infléchir le récit par lequel elle se déroule en intégrant les divers signaux hétérogènes que sont l'un envers l'autre, les questions, les objections, voire même les mimiques des interlocuteurs 10. C'est pour cela qu'il y a de la littérature: l'impossibilité de maîtriser le sens de sa vie (autrement dit l'impossibilité du bonheur, autrement qu'en illusion, qui est l'un des termes de l'antinomie kantienne de la raison pratique) et ce qu'on pourrait appeler le non-lieu de l'écriture (vivre à travers l'écriture comme ce qui revient à ne pas vivre) se ressemblent, et dans cette apparence commune l'écriture est toujours préférable au simple vivre, pour lequel il n'y a aucun concept. La vie est, dans l'impossibilité qu'elle présente à la pensée toujours-déjà sortie hors du temps vécu, le sublime à l'état pur, l'invivable: de même, ce qui rompt dans le sublime kantien, est cette sédi- mentation d'oubli à soi-même qu'on appelle culture et ce qui apparaît au sujet dans le moment sublime, on le sait bien, c'est sa Bestimmung, sa «destination finale» téléolo- gique qui apparaît à travers la pure impossibilité de son apparaître, et qui se nie en s'affmnant, circulation constante entre le plaisir et la peine, selon Kant. De même, tandis que la vie invivable se vit en renouvelant l'expérience pour la pensée abstraite de son impossibilité conceptuelle (qu'exprime l'angoisse à propos du temps) avec comme seul remède l' «oubli», qui lui-même est un rapport au temps, bien que néga- tif, l'écriture, en revanche, peut sereinement [d]écrire (c'est le «paradoxe de l'écri- vain» décrit par Maurice Blanchot), à travers sa scission constitutive, machinale, sa propre impossibilité et ainsi la nier en l'affirmant.

t

ECRITURE

ET DÉMESURE

75

maturité) est le signe d'une certaine démesure. En un autre sens, l'on pour- rait alors juger qu'une vie vouée à l'écriture n'est pas une vraie vie, ou une vie authentique, ou que sais-je encore? Là aussi nous manquons d'un concept de la «mesure» qui permette de juger de ce que doivent être la vie

qui

commence

d'un

philosophe

et son rapport

à l'écriture.

La démarche

philosophique

et finit par de l'écriture

ne se laisse pas distinguer

extérieurement

de celle qui commence nécessairement par l'écriture pour la dépasser; aussi

aucune approche extérieure

déjà: le problème est qu'aucune

vaut, car toute la question de la mesure et de la démesure, dès qu'il s'agit de l'engagement philosophique, se renouvelle constamment car aucun

ou naïve

ne peut suffire,

ce que nous savions

et définitive

ne

approche

conceptuelle

dépassement n'est définitivement

acquis.

Le

rapport

à

la

temporalité

qu'institue

l'écriture

est

ce

qui

permet

à

la

pensée

abstraite

d'exister

comme telle; cependant,

sante car la pensée abstraite, si elle doit, dans le sens d'un impératif caté- gorique, s'arracher à la seule répétition de la phusis de l'écriture, doit litté- ralement s'inventer contre elle.

Cette pesanteur exercée par l'écriture sur la pensée constitue à notre sens le risque majeur de la démesure en philosophie: la pensée peut tout autant s'incarner dans l'écriture que l'écriture s'incarner et se répéter elle-même

dans la pensée. Pour apprécier cela, il faut revenir au rapprochement que nous avons fait entre la détemporalisation phénoménologique des représen- tations mentales dans laquelle nous avons reconnu l'essence de l'écriture et le même genre de détemporalisation phénoménologique par laquelle, chez

Kant, les représentations

pour la pensée est de retomber dans l'immanence et de fonctionner comme

une intuitivité, comme une vision et c'est ce risque, celui de la pensée comme vision avec sa pathologie (l'illusion, l'apparence) que Kant «cri- tique». Cette immanence peut être celle des représentations de l'imagination, pour une sorte d'imagination philosophique, créatrice et surabondante qui n'accède jamais à cette sorte de cristallisation architectonique que nous avons appelée «dépassement» sans pouvoir auparavant la préciser davantage; mais cette immanence peut également être celle des représentations de l' entende- ment, en une sorte de Gestelliogico-éidétique, qui s'emploie à décrire inter- minablement les différents rouages d'un système téléologique ment pressenti à l'horizon de ce qui en est dicible. D'une certaine façon, l'on pourrait adresser ce reproche à la majeure partie des philosophes systématiques (Kant, Fichte, Hegel, etc., jusqu'à Husserl). Eu égard aux limites propres à la représentation scripturale, le travail de dépassement incombe pour une large part au lecteur, et c'est l'analyse que nous présenterions pour la défense des Idéalistes allemands, Kant en tête.

cette

condition

nécessaire

est loin d'être

suffi-

sensibles

accèdent

à la conceptualité.

Le danger

Le pouvoir de l'écriture,

celui de la détemporalisation,

met sur le même

pied les représentations de l'imagination et celles de l'entendement, en ne

laissant comme différence que celle du contenu, intuitif et imagé ici, discur-

sif et schématique éblouie par l'action

étant totalement

là, la différence de l'écriture

essentielle

et systémique

qui a tout importé dans le lieu de l'entende-

1"'RANK t'1EROBON

ment, par la détemporalisation qu'elle y a opérée. Pour le dire d'un mot, le risque de démesure propre à la philosophie est de se contenter de présenter ou de représenter scripturalement des objets philosophiques dont la com- plexité intellectuelle propre est d'une si grande difficulté à exposer, qu'elle suffit à remplir le propos. La réflexion s'engloutit dans la seule présentation et se contente de permettre l'individuation d'objets philosophiques, ce en quoi elle se dégrade en vision. C'est ici que l'on peut comprendre comment l'écriture bride l'envol de la pensée, alors que c'est bien elle qui lui a donné ses ailes: la réflexion désindividue les objets en s'attachant aux rapports entre ceux-ci, rapports qui vont jusqu'à dissoudre ce qui, comme hypokai- menon, se tient en-deçà de ceux-ci. Pour la réflexion, il n'y a même pas de nécessité à ce que l'entre-deux objets abolisse la notion même d'objets, qui correspond le plus souvent à une servitude de la représentation, qu'elle soit celle, imaginative, de la vision, ou celle, grammaticale, de l'écriture. Aussi,

se

la réflexion,

déployer que contre celle-ci. Des exemples précis deviendraient rapidement polémiques, et sans que l'on y gagne quoi que ce soit. Chacun évaluera pour son propre compte le risque, que nous percevons pour notre part çà et là, de ce que la philosophie contemporaine, s'abritant dans l'écriture, renouvelant dans ses commen- taires les entre-échos, les entre-gloses etles entre-citations d'une Tradition

vissée à son Urtext dont elle ne voit pas qu'elle l'invente au fur et à mesure, soit devenue un songe «sauvage», une mythopoièsis de plus en plus iso- trope, où tout se vaut, où tout est indifféremment pensable et où rien finale- ment n'est pensé. L'abandon du système triomphant, héritage de l'Idéalisme

allemand, lequel avait considérablement

extrêmement prudents de Kant, concernant toute «doctrine de la science», correspond certes à l'abandon des faux secours d'un automatisme systé- mique, tout autant immanent et mythopoétique. Cet abandon devenait inévi- table dès lors qu'on prendrait conscience que le Système absolu ne peut pas participer de l'immanence de ce dont il est la transcendance, ce qui est évi- dent. II s'ensuivit, nous sembIe-t-iI, une retombée en deçà de l'horizon tracé par Kant, un renoncement à l'appel à un dépassement dont les figures ne pouvaient être qu'existentielles (et non conceptuelles) et donc vides aux yeux d'une telle «vision» mythopoétique. De nos jours, le philosophe pro- fessionnel répugne à donner raison à tel ou tel auteur - il préfère le sien, plus parce qu'il lui a consacré une somme démesurée d'études et de travaux, que parce que cela correspond à quelque chose de téléologiquement absolu pour lui -, et les philosophies acceptées, en circulation, sont autant d' œuvres qu'il serait aussi vain de préférer les unes aux autres en une hiérarchie que de déclarer que la Neuvième rend caduques les autres symphonies de Beethoven. Ce n'est pas tant qu'il faille donner raison à tel ou tel auteur - et bien rares désormais sont les érudits qui peuvent prétendre à une connais- sance encyclopédique de tous les auteurs «qui comptent», tout comme bien rares sont ceux qui, selon le mot de Nietzsche, pensent ce qu'ils savent -, mais pour penser, il faut donner raison à telle ou telle pensée, entrer dans le

qui tout d'abord

est rendue

possible

par l'écriture,

ne peut

radicalisé

et défiguré

les exposés

hCRITURE

ET DÉMESURE

77

régime du vrai et du faux, quitte à le dépasserll. On ne peut plus, il est vrai, se décider pour telle ou telle pensée en bénéficiant encore et toujours de la «machinalité» de procès de vérification, d'authentification ou de légitima- tion, on ne peut plus bénéficier d'une norme d'orthodoxie et cela signifie que désormais la démarche philosophique est à elle-même sa propre norme, sa propre origine, sa propre mesure. Dieu étant mort, dans le sens nietz- schéen du slogan, le philosophe doit créer le sens pour que celui-ci advienne, et la maxime subjective d'une telle création est qu'elle atteigne à l'universa- lité nonobstant son origine singulière. Et ce sens ne peut advenir que pour autant que l'être humain cesse de s'abriter sous le manteau du philosophe, de se réduire à une praxis totalement instituée qui, massivement, globalement institue le règne, caractérisé par la contention de l'immanence, d'une mytho- poièsis irréfléchie: une signification possible de la démesure.

*~n

* *

Arrêtons là la détermination du concept de l'écriture et de l'écueil qui guette la philosophie contemporaine. Qu'il suffise pour les besoins de notre propos qu'en soient soulignées les déterminations temporelles, en ce que par elles, l'écriture introduit quelque chose de radicalement autre dans la tempo- ralité en tant qu'elle est vécue, rendant possible quelque chose d'extraordi- naire, le concept, en tant qu'il est une représentation mentale libérée de

de

l'instant, ce qui m'amène à penser qu'il ne peut y avoir de concept,

Il. Pour éclairer quelque peu le propos et pour ce faire, ne se limiter qu'à un exemple, il me semble qu'en ce siècle, le régime du vrai et du faux, assise de l'ancienne méta- physique disqualifiée, a laissé la place à celui du "dévoilement» et du «cèlement», pour parler la langue de Heidegger, c'est-à-dire de tonalités continues qui ne se lais- sent réduire à aucun système. Passe encore pour Heidegger qui dépasse réflexive- ment l'ancienne métaphysique pour entrer dans un tel régime que nous entendons selon notre oreille, nous, les lecteurs, restés en deçà; mais justement pour nous, qui d'ordinaire ne faisons que lire - l'auteur est un géant, et nous ne sommes que des nains, voilà le credo en vigueur -, qui absorbons un langage sans en penser la pensée, cette opposition logico-éthique (le bien et le mal fonctionnent en sympathie avec le vrai et le faux) se dégrade en une opposition linguistique et nous voilà dans cette mythopoièsis philosophique dont nous parlions plus haut. La même analyse pourrait être donnée d'une partie substantielle de la philosophie anglo-saxonne en ce qu'elle réduit d'un côté tout sens à un «effet de langage» (c'est-à-dire une illusion) et de l'autre côté toute forme de sens à de la pure forme logique sans subsomption possible à une forme plus puissante dans laquelle ces formes logiques fonctionneraient schéma- tiquement comme du sens (ce qui est la description de l'architectonique kantienne) ; la réduction de tout sens à un effet de langage jointe à cette sorte de structuralisme sau- vage qui ne se réalise que dans le détail contribuent également à ravaler la philoso- phie, en tant que forme vivante de spiritualité, à une mythopoièsis ressassante, un véritable Gestel! psychotique dont la violence est infinie, dès lors qu'elle est infini- ment étale. Nulle violence dans tel ou tel énoncé, teUe ou teUe thèse, au contraire la non-violence du vide, mais l'ensemble, jamais réconcilié, gronde comme un orage qui ne peut pas accoucher de sa foudre.

i

78

FRANK

PIEROBON

logos,

la pensée

l'apparence ou l'image d'être pure, c'est-à-dire libre de toute entrave, de toute détermination matérielle. Cette apparence provient de ce que le mou- vement réfléchissant de la pensée (dans le sens kantien du «jugement réfléchissant») a pour effet de la désensibiliser et c'est la représentation

pure,

sans

bien

l'écriture.

qu'en

Autrement

temps,

dit,

il

n'y

a pas,

en réalité,

toujours

de pensée

même

se donne

à elle-même

vide d'un pouvoir de désensibilisation, i.e. cette absence d'image qui lui

sert d'image

ment son élan réfléchissant;

par ce qu'elle est et perd l'autonomie que lui conférait l'auto-référentialité

de sa réflexion. L'esprit n'est ni par nature autonome, ni par nature totale-

oscille

entre ces deux extrêmes et l'autonomie

devenir

image dans laquelle

d'elle-même,

elle s'abîme

et perd juste-

se laisse déterminer

c'est

alors que la pensée

ment déterminé par autre chose que lui (la parole, l'écriture)

lui-même,

un mouvement

même de la liberté kantienne.

constant

est

ce par

quoi

d'émancipation

:

il

il commence

à

qui est celui-là

La portée philosophique d'une telle approche est évidente et elle n'est

même pas neuve:

fondeur requise, de se schématiser, tout, de la pensée,

si, d'une

la pensée

manière

qui reste à évaluer

dans toute la pro-

manière

pas dire que

caractérisation

est déterminée

en retour par sa propre

cela ne veut

de se cristalliser doit être déchiffré

en un écrit,

dans une quelconque

de l'écriture, car cela reviendrait à déplacer le problème ou à le rebaptiser. Bien plutôt, une telle prise de conscience n'a pour contenu que ceci: la

pensée possède sa propre matérialité, ce que l'on

Kant. Ce qui s'impose cependant ici n'est pas de le savoir, mais de penser un tel savoir. C'est à ce seul prix qu'est possible un dépassement qui réta- blisse la pensée dans sa propre essence (et ne l'engloutisse pas sous le

poids de cette même matérialité). Et quand nous disons que la pensée pos- sède une matérialité propre, il faut à nouveau se méfier de l'engendrement de fausses évidences dues à l'écriture: cette matérialité n'est pas une sub- stantia, elle n'est pas quelque chose d'intangible dans ses déterminations,

quelque chose dont il puisse y avoir une doctrine stable à laquelle se réfé-

rer, mais au contraire

pensée

à elle-

même moyennant des rythmes différents12 dont on ne peut cependant pas

lever

en écrire le chiffrage, pour en étudier le

la

sait au moins depuis

cette matérialité

à sa propre

n'est

autre que la manière

de s'op-poser

pour

vivante

de se référer

c'est-à-dire

temporalité,

la partition,

contrepoint. La détermination de cette matérialité change constamment, d'individu en individu, d'instant en instant et ce serait à nouveau pétrifier

12. Marc Richir dans ses Méditations phénoménologiques (Millon, 1992) parle des vitesses multiples de la pensée par rapport à elle-même (p. 260), un concept qui isolé de son contexte, peut paraître implosif puisqu'il enferme une contradiction entre l'uni- cité de la pensée et la multiplicité de son inscription temporelle. Tout est là, cependant, dans cette difficulté que radicalise l'écriture, cette difficulté qui se redouble du fait que c'est bien par sa propre pensée, elle-même multiplement célère, que le lecteur aborde la pensée de l'auteur par ce point de tangence de la pensée vivante avec son écriture, point par lequel elle se rend communicable en se gauchissant.

l

ECRITURE

ET DÉMESURE

79

le sens de ce propos que de décider didactiquement qu'il y a, une fois pour

toutes,

plutôt, à l'encontre d'une telle tentation, qu'il y a un mouvement constant de matérialisation au sein de la pensée, et que c'est par ce biais qu'elle accède au langage, qu'elle s'incarne. Il y a incarnation dès lors que la pen- sée se révèle en cette incarnation, non pas pour s'y identifier, mais pour se révéler autre, ou ailleurs, dans la différence, mais également pour se reconnaître comme étant presque cela qu'elle aurait voulu être, car tout se passe comme si, à travers cette incarnation, dans le langage parlé, dans la langue écrite, la pensée était à la recherche d'elle-même, pour échapper à sa nature de rêverie déconcentrée, d' «intuition intellectuelle» qui ne pour- rait fonctionner faute d'une structure intellectuelle proprement dite13• La pensée possède une matérialité propre, littéralement inédite avant l'invention de l'écriture en ce sens qu'elle institue une matérialité tierce, à la fois immatérielle et condition de possibilité ontologique de toute matière, qui vient s'interposer entre la matière appréhendée par les sens dans l'expé- rience empirique et l'idéalité de la signification, ce qui a pour conséquence de retentir à l'insu de la pensée sur tout débat ontologique que celle-ci tente- rait de mener à bien. Or, cette forme d' «insu du savoir», si on peut laisser passer un tel oxymore, est apparentée intimement à l'illusion de la raison, avec cette réserve supplémentaire qu'il y a chez Kant semblable illusion transcendantale dans la mesure où la raison s'éprouve elle-même comme vision; elle ne s'en libère qu'en empruntant des «cheminements à l'aveugle», où comme en mathématiques, l'intuition dans l'imagination n'est pas constamment sollicitée, c'est-à-dire que l'imagination n'arrive pas toujours à fournir des images, et par là à conforter le sentiment de familiarité dont nous avons tant besoin, lors de la mise en œuvre de l'architectonique. Aussi, Kant est-il un auteur aussi difficile que le sont les mathématiques pour la plupart des gens, pourtant doués d'une excellente intelligence: cela ne parle pas immédiatement à l'imagination et la médiation qui rend pos- sible l'image requiert un trop grand apprentissage pour ne pas finalement

une matérialité

dont l'écriture

serait la phénoménalisation

: disons

13. Ce qui est la description de la mythopoièsis, une pensée qui, ipso facto, est créatrice d'elle-même mais sans qu'il y ait véritablement d'originalité. D'un point de vue mythopoétique, l'on pourrait même avancer que Dieu lui-même ne se crée pas, il se répète, aussi est-ce à son image que l'homme est créé, comme point d'inflexion ou de rebroussement par lequel la création cesse son expansion dans la diversité et amorce un mouvement de retrait, de concentration dont le télos final est le retour définitif, à la fin des temps, de la création à son créateur. Aussi l'écriture amorce-t-elle ce retour dès qu'elle est donnée, instituée, au Mont Sinaï, comme vectrice de la Loi; l'Histoire peut commencer son œuvre de décréation. L'intuition intellectuelle sans intellect qu'est la pensée mythopoétique cesse d'être unie dans sa double détermination (intuition, intellect) dès qu'apparaît justement de l'entendement (et cette apparition est manifestée par l'écriture, sans que l'on puisse finalement déterminer qui, de la poule et de l'œuf, est venu le premier) ; cette double détermination en effet, dès qu'apparaît la logique de l'entendement, devient contra- dictoire : il faut donc qu'elle se fracasse, que l'écriture s'immisce entre elles deux, qu'il y ait un monde sensible et un monde intelligible

ou

rKANK

rlhKUBUN

résulter en une modification fondamentale d'ampleur ontologique14. Cependant, que la raison se libère d'elle-même comme vision, ne l'éman- cipe pas pour autant des déterminations temporelles portées par l'écriture, bien que l'on puisse suggérer que toute la philosophie pratique kantienne soit en lutte ouverte contre celles-ci. Aussi apparaît cette conclusion insolite, que contrairement à toute attente, la raison n'est jamais assez abstraite, jamais assez autonome dans un sens tant épistémologique que pratique, et que c'est seulement dans la mesure où elle s'est affranchie de la vision et du concept15 que pouvant enfin les mettre devant elle, elle peut enfin en saisir l'essence. La matérialité propre à la pensée (comme vision phénoménale, comme concept analytique16) s'impose comme sa première tâche et comme la plus difficile de par son caractère auto-référentiel: l'œil en ce qu'il voit, ne peut voir qu'il voit ou ne peut se voir en train de voir (sauf par un miroir, donc par un dédoublement qui n'est pas sans parenté avec l'effet produit par l'écriture); de même, le concept analytique, sous-tendu par le principe de non-contradiction, ne peut accepter l'auto-référence négative, bien que cela finisse par provoquer des conflits de la raison avec elle-même, selon l'expression kantienne bien connue, expression dans laquelle on peut bien reconnaître l'auto-référence négative en tant qu'elle est inévitable aux limites matérielles du pensable (i.e. les antinomies de la raison: les limites de l'espace et du temps, celles de la division, celles des chaînes causales, etc.).

14.

Le même problème se pose dans la conception aristotélicienne de l'éthique: dans la mesure où l'acquisition d'habitudes (la si célèbre «seconde nature») est déterminante pour devenir vertueux, il est extrêmement difficile de s'imaginer ce qu'est être ver- tueux sans d'abord l'être, ce qui rend l'exercice impossible, ou une fois ce devenir accompli, le rend certes possible mais simplement inutile.

15

plus exactement des rets de la logique classique, celle que régit hégémoniquement le principe de non-contradiction, principe suprême de tous les jugements analytiques et surtout condition de possibilité de l'immanence. C'est en effet par l'immanence rendue littéralement concrète dans l'écriture que la phénoménologie propre à cette dernière «ressemble» à l'effet de détemporalisation obtenu par la synthèse de l'enten- dement dans sa production de concepts. Par l'obtention d'une immanence systémique (en fait une «clôture», c'est-à-dire l'illusion transcendantale pour la pensée comme vision qu'il n'y a pas de limites à l'entendement), l'écriture peut accueillir aussi bien les représentations de la sensibilité (celles du sens proprement dit, comme celles de la pensée s'illusionnant comme intuition intellectuelle) que celles de l'entendement (celles de la logique de la vérité comme celles de la logique de l'apparence, c'est-à- dire de la pensée s'illusionnant comme intuition intellectuelle).

16.

La raison s'éprouvant comme vision confond sa propre phénoménalité avec celle du monde et cette confusion se traduit par un réalisme transcendantal pour lequel il n'y a pas de phénoménalité, puisqu'il n' y a pas ce par rapport à quoi il y a phénomène, autre- ment dit un noumène. La raison s'éprouvant comme concept analytique, confond sa propre idéalité avec l'analycité de la logique, et là encore, il y a un réalisme transcen- dantal qui prend la figure d'un idéalisme matériel ou absolu, à la Berkeley ou, dans un sens que Kant critique moins durement ou en tout cas avec plus de réserves, à la Leibniz. Dans les deux cas, il s'agit d'un transcendantalisme sans contrepartie, d'un transcendantalisme qui fonctionne subrepticement comme immanence.

bCRITURE

ET DEMESURE

!SI

La pensée trouve dans l'écriture

«quelque chose» qui n'est ni une phéno-

ménalité extérieure pour la sensibilité, ni non plus une idéalité qui serait à elle-même sa propre fin; aussi la pensée trouve-t-elle dans l'écriture de quoi se matérialiser ou plus exactement matérialiser ce qui en elle fonctionne déjà comme une matière, à savoir l'image, car c'est à travers les détermina- tions constitutives de l'image, déterminations auxquelles l'on ne peut réduire la pensée, que la pensée peut s'approprier l'écriture, en faire son lieu

propre. Ce qui échappe à l'écriture dans cette transmatérialisation que nous venons de décrire est tout ce que Kant appelle la «réflexion», et ce, dès la première Critique. Or voilà le point crucial de notre travail: la réflexion n'échappe pas à l'écriture d'une manière durable ou stable, qui pourrait la

rendre équivalente à une autre sorte de matérialité, sujet hors-temps de pré- dicats temporels. Aussi, la réflexion, dès qu'elle s'arrête dans son mouve-

ment réfléchissant vers son propre télos,

pas dans l'horizon spéculatif de la raison pure, mais dans l'horizon pratique,

retombe.

Et ce télos ne se situe

le seul sujet hors-temps d'une prédication temporalisée et/ou temporalisa- trice est le sujet lui-même, l'être raisonnable, situé négativement dans sa propre nouménalité.

Reconnaissons ici que nous avons trop dit en trop peu de mots. Aussi devons-nous expliquer que le mouvement réfléchissant de la réflexion, mou- vement proprement «critique», fait apparaître architectoniquement à la représentation les différentes déterminations de la topique transcendantale jusqu'au moment où dans cette ascension, le concept même d'une topique, c'est-à-dire d'une traduction de l'architectonique en termes de lieu, n'est

de

plus en plus radicale de tout apparaître, la «destination supra-sensible» de

l'être raisonnable, en un mouvement que le jugement réfléchissant esthé-

tique, aboutissant à l'expérience du sublime, reproduit à l'occasion d' événe-

plus possible. C'est alors qu'apparaît, par défaut, à travers l'impossibilité

ments sensibles dits eux-mêmes

Le mouvement

sublimes, tels que les cataclysmes

naturels.

sublime

est similaire

dans les deux cas, dans la mesure

justement, dans le cas qui nous occupe et qui est celui de l'ascension réflé- chissante de la faculté de juger logique (et non plus esthétique), le dépasse- ment critique opéré concerne la pensée comme vision. L'on a très tôt fait à Kant le reproche de rester en-deçà d'un système doc- trinal achevé; tout cela est bien connu. Mais l'achèvement d'un tel système ne peut se faire que de par une illusion typiquement transcendantale, qui le ferait se contenir en lui-même, dans sa propre immanence. Or, la conception kantienne du système est tout autre, puisqu'elle est une réflexion qui, au fur et à mesure de son ascension réfléchissante, perd toute matérialité, sensible et intellectuelle, pour se résoudre en un pur mouvement de pensée, sans image ni concept possible, une expérience-limite, en quelque sorte. Aussi, la Critique est-elle à la fois la culmination de la raison dans sa force et dans sa gloire, et la «critique» proprement dite, c'est-à-dire la révélation et le recen- sement de ses limites, de l'impossibilité de se finir à l'intérieur d'elle-même. La finitude humaine, pourrait-on dire, est celle de ne pas pouvoir finir. En passant irrésistiblement de la nature aux mœurs, de son bord spéculatif à son

1

82

FRANK

PIEROBON

bord pratique, la raison s'éloigne

logique avec l'écriture.

matisme du rien dont le formalisme est abordé à partir des gauchissements

que lui inflige ce rien (le concept pratique

tout d'abord

son-entendement revendique pour elle-même à l'intérieur d'un monde

qu'elle s'imagine redoubler exactement et entièrement, de telle sorte que ce qu'elle calcule est ipso facto réel, et vice-versa, quitte à calculer intrépide- ment le nombre des anges ou les dimensions du monde. Mais chez Kant, cette rationalité pratique, en ce qu'elle se signale par un formalisme vide à donner le vertige17, constitue le dernier effort que la rationalité conceptuelle analytique peut consentir pour tenter de dire ce qui la dépasse de toute part et réclame un autre régime de dicibilité. Le problème de la démesure en philosophie (c'est-à-dire de la démesure de la philosophie) peut maintenant être plus finement caractérisé. La réflexion, qui est ce que la pensée a proprement de plus vivant, se retrouve dans une alternative du Diable: ou bien elle s'abîme dans la pétrification de sa matérialité, i.e. sous forme d'une écriture qui n'a d'autre finalité qu'elle- même indéfiniment poursuivie, ou bien elle s'en arrache en vue d'un télos qui ne peut jamais être atteint, ou, ce qui revient au même, dont l'inaccessi-

à

de plus en plus de son affinité phénoméno-

pratique

se présente

comme un sché-

de liberté). Ce qui est perdu est

transcendantale

la rai-

La rationalité

qu'au

cette isotropie

sein de la topique

bilité même constitue le seul

accès, en un- mouvement

qui est similaire

17. On le sait, les maximes de la raison pratique se ramènent au même schéma de l'uni- versalisation : «Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d'une législation universelle.» (Critique de la raison pratique, traduction F. Picavet, PUF, p. 30) ; la maxime sollicite la réflexion transcen- dantale, laquelle doit élever l'action singulière à l'universalité et vérifier qu'elle n'inclut pas de négation, ce en quoi elle ne pourrait être une loi universelle. Le pro- blème de la négation apparente tout ce processus à une mise en situation de l'auto- référence négative: toute action morale négative (par exemple le mensonge) a pour effet d'une part de scinder l'hégémonie réaliste à la manière de l'écriture pour en révé- ler critiquement l'idéalité transcendantale, d'autre part, dans la réconciliation des termes de la scission, d'abriter une contradiction auto-référentielle qui n'est suppor- table (par exemple comme fraude) que dans la mesure où elle n'atteint pas la dimen- sion ontologique de l'individu. Le paradoxe, qui loin d'être le signe patent d'une

défaillance de la pensée kantienne, est au contraire l'expression certes aporétique de la

.la raison pure, pratique

en soi, est immédiatement ici législative», vide infra) qui incorpore ce qui apparaît pour l'entendement comme une négation logique et qui est constamment réconcilié dans l'action, dans le temps, pour autant qu'elle soit morale, c'est-à-dire auto-nome

la raison

pure, pratique en soi, est immédiatement ici législative. La volonté est conçue comme indépendante des conditions empiriques, partant comme volonté pure, déterminée par la simple forme de la loi, et ce principe de détermination est considéré comme la suprême condition de toutes les maximes. La chose est assez étrange et n'a pas son équivalent dans tout le reste de la connaissance pratique. Car la pensée a priori d'une législation universelle possible, pensée qui est par conséquent simplemeni probléma- tique, est réclamée inconditionnellement comme loi, sans emprunter quoi que ce soit à l'expérience ou à une volonté extérieure.» lbid_, p.31 (nos italiques).

«réalité humaine» n'est rien d'autre qu'une auto-référence (<<

.

(ce en quoi elle conserve son caractère systémique d'auto-référentialité) : «

ECRITURE

ET DÉMESURE

83

celui du jugement

termes de ce ou bien, ou bien s'excluent mutuellement au niveau de la repré-

sentation qui en est possible, mais sont cependant téléologiquement conver-

gents:

d'atteindre un savoir absolu, l'autre étant la démesure inhérente à une même sorte de certitude, qui serait celle de ne pouvoir jamais l'atteindre. Optimisme et pessimisme ontologiques18 à propos de la même illusion, qui serait celle de poser en dehors de soi le télos de sa propre réflexion, d'en «oublier» la finalité pratique. Nous pouvons maintenant situer avec une finesse accrue les termes de ce double risque de démesure proprement philosophique. En effet, d'une manière tout à fait ordinaire, la démesure renvoie à un concept de mesure, dont elle est la négation, et ce concept à son tour renvoie à la faculté qui la produit: l'entendement, ou plus exactement la raison-entendement, double faculté des règles et des principes, autrement dit lafaculté de la mesure. En spécifiant cette faculté de la mesure selon ses parties, à savoir entendement et raison, l'on retrouve la double signification du concept de la mesure en général, d'une part comme rationalité, logos, et d'autre part, en procédant à partir de l'autre côté de 1'horizon, comme horizon final d'un besoin, patho- logiquement ressenti, de mesure. Rapportée à la question de l'écriture, cette çlouble figure de la démesure (logicisme triomphant ou lyrisme désespéré) se formule alors en termes de ce qui est exprimable ou dicible, ce qui est une

du sublime, qui en est la contrepartie

esthétique. Les deux

l'un étant la démesure inhérente à la certitude, en forme de foi,

18. Ici, nouvelle direction, nouvelle hypothèse, il faudrait pouvoir explorer combien Kant et Kierkegaard sont proches, systémiquement parlant, par-delà les apparences en les- quelles tout semble les opposer, dans ce que nous voudrions appeler une géométrie de la douleur ou du désespoir, l'un, Kant, relevant encore de ce que nous voudrions appeler de l'optimisme ontologique, et l'autre, Kierkegaard, tombant d'un coup dans ce qu'on peut bien appeler, par symétrie, un pessimisme ontologique. Disons rapide- ment que pour Kant, la douleur est le seul sentiment a priori de l'être humain, de par la friction constante entre la sensibilité et le factum de la loi morale. Chez Kierkegaard, ce dénominateur commun, constitutif de l'être de l'humain, est comme on le sait, le désespoir. Naturellement, il y a, de manière têtue, une apparence d'opti- misme ontologique chez Kant qu'on ne retrouvera jamais dans tout Kierkegaard. Mais cet optimisme ontologique fonctionne quasiment comme un devoir, comme un optimisme sans joie, sans sentiment, quelque chose comme une foi rationnelle sans objet, l'affirmation têtue d'une liberté qui cesserait dès qu'elle cesserait d'être affir- mée. Nous voudrions suggérer ici que s'il n'y a aucun désespoir chez Kant, c'est qu'absolument toute son œuvre est désespérée, mais sans récit, sans pli, sans dessin, sans ombre ni volumeo-.tout baigne d'emblée dans l'ombre du désespoir kierkegaar- dien. Le moindre espoir l'aurait instantanément rempli comme le moindre bruit occupe le silence complet et y met fin. Le moindre espoir, et voilà qu'il n'y a plus de place pour que Dieu vienne. A propos de Kierkegaard, nous pourrions en revanche parler de pessimisme ontologique: Kierkegaard a la nostalgie de l'espoir: aussi peut- il en colorer son désespoir, en faire une négativité constamment extatique dont l'hori- zon est au-delà de tout horizon, vers un Dieu qui est Dieu d'espoir, et donc quelque part confiscation de tout objet possible de tout espoir: l'espoir est une grâce qui ne peut se conférer qu'à ceux qui ne l'ont pas, une grâce qui se rend inutile en quelque sorte. Aussi l'être humain est-il réduit à espérer retrouver de l'espoir

1

84

FRANK

PIEROBON

médiation incontournable tant le logicisme triomphant ou en tout cas opti- miste ressemble à ce qu'un Kant peut exposer de son système à l'intérieur des limites de ce qui en est représentable et l'on sait que ce que les premiers disciples de Kant ont tout d'abord «oublié» sont les consignes de vigilance à cet égard. Par rapport à ce double écueil, la philosophie kantienne court constamment le risque de malentendus. D'une part, toute sa partie pratique souffre de ce

qu'elle

d'autre part, elle est tout entière victime de

la réduction détemporalisatrice, caractéristique de l'écriture, qui la rend unila- térale : ainsi, on «oublie» dans cette philosophie pratique (et nous prenons ce verbe «oublier» dans un sens aussi solennel que celui que Heidegger lui donne) le fait moral au profit de la législation morale, comme, de manière

plus générale, on «oublie» la raison pratique au profit de la raison pure, tout comme, à nouveau, on «oublie» 1'horizon de la réalité empirique au profit de l'idéalisme transcendantal, qu'on radicalise en un idéalisme unilatéral, ce qui ouvre la voie à l'illusion d'un système absolu de la science. Tous ces «oublis» vont dans le sens de l'action détemporalisatrice de l'écriture. La difficulté kantienne n'est pas concentrée dans la partie chaque fois «oubliée» du dualisme, partie qui se laisse d'autant plus «oublier» qu'elle est inexponible et très difficilement pensable pour elle-même; ce serait une erreur à nouveau imputable à la pensée comme vision que celle qui consisterait à vouloir appréhender, en leur concept, le factum de la raison qu'est la liberté, ou l'ensemble systémique de la raison pratique, ou encore, l'horizon de la réa- lité sensible. La difficulté la plus fondamentale n'est donc pas celle que ren- contre la pensée comme vision, mais celle du cheminement à l'aveugle, celle de la réflexion, et qui lui fait buter sur l'articulation entre les deux volets du dualisme dont nous avons évoqué trois de ses figures. Kant dépasse 1'horizon d'une rationalité qui jusqu'à lui pouvait prétendre tenir représentationnelle- ment tout ensemble, ciel étoilé et loi morale, et l'univers et ce qui le dépasse. D'une certaine manière, Dieu, jusqu'à Kant, coïncide avec l'essence de la Loi. Ayant perdu son évidence idéologique, cette coïncidence n'est plus que nou- ménale, rejetée à l'horizon même de toute législation, c'est-à-dire de toute œuvre d'entendement. Seule la réflexion, dans son mouvement réfléchissant, peut se la rendre présente, bien que cela ne soit qu'à travers l'impossibilité vécue d'une telle présence, de manière sublime dès lors.

tualiser la loi morale et la liberté;

ne peut être exposée qu'à travers l'impossibilité

assumée de concep-

Le moment

de la coïncidence

est encore celui où la pensée se sent chez

elle, dans l'écriture

vons devant la vérité de ce qu'il y a à faire, à savoir tenir ensemble, non pas représentationnellement mais existentiellement, loi morale et fait moral de la raison, et cette exigence manifeste sa réalité à travers son double caractère d'être à la fois urgente et intenable. C'est en ce dernier sens, dans la subli- mité de cette exigence impossible, que Kant et Kierkegaard se rejoignent par delà tout ce qui, par le style notamment, les sépare. La réflexion, dans son mouvement réfléchissant, dépasse les limites de l'entendement à partir desquelles une scission apparaît en elle, entre illusion

et se reconnaît en elle. Passé ce moment, nous nous trou-

ECRITURE

ET DÉMESURE

85

transcendantale et architectonique. L'illusion transcendantale est ce que la réflexion produit lorsqu'elle reste tributaire de sa propre matérialité, lorsqu'elle continue à construire des images, raisonnant au-delà des limites de l'entendement, c'est-à-dire à propos des objets de la raison (tels que le monde dans sa totalité, l'entendement lui-même dans sa totalité, le Moi,

Dieu, le Temps, etc.) comme s'ils étaient des objets de l'entendement et de la sensibilité. Comparée à l'image propre à l'illusion transcendantale, l'architectonique conserve la réflexion dans son activité réfléchissante, sans jamais lui offrir le secours de clartés intuitives (les images) ou discursives (les concepts)19. L'architectonique est définie par Kant comme «art des sys- tèmes»2o et n'est donc pas à proprement parler un système lui-même dès lors que celui-ci comme art renonce au profit d'un schématisme, à la tenta- tion de l'unité représentationnelle, c'est-à-dire au besoin que nous éprou- vons naturellement d'avoir tout sous les yeux, de pouvoir tout embrasser d'un seul regard. Mais l'unité reste l'horizon du schématisme architecto- nique, au-delà des contraintes de la représentation (intuitive, discursive) et de celles du concept: au niveau rationnel, une telle unité, dès qu'elle est architectonique, prend d'emblée une signification pratique. Précisons que le schématisme architectonique est un schématisme des Idées de la raison qui

permet d'associer

tisme proprement dit concerne les concepts de l'entendement et leur associe des images. Le renoncement à la logique hégémonique ne se traduit pas seu- lement par une architectonique qui permet de passer d'une logique régionale à une autre, mais aussi par l'acceptation de ce qu'il n'y a finalement de clarté propre qu'à l'entendement, que s'agissant de phénomènes, il s'agit de se contenter du témoignage des sens et de ne pas tenter d'aller outre ce qu'il est possible d'en connaître dans l'espoir illusoire d'en épuiser l'essence par des moyens simplement intellectuels. Dépasser le lieu de la logique générale classique (l'entendement et son domaine, l'expérience sensible) signifie égale- ment dépasser le bénéfice de la clarté, et nous entrons alors dans le régime de la croyance ou de la Foi, sans pour autant postuler Dieu. La croyance ou la Foi comme l'avait très bien vu Jaspers21 n'est pas un rapport à Dieu, sans

à celles-ci des concepts, de la même façon que le schéma-

19. Préface (première édition) de la Critique de la raison pure, AXVIII, trad. cit., p. 731, pour la distinction entre clartés intuitive et discursive: Logique (VIII, 62, traduction de L. Guillermit, Vrin, 1989, p. 68), pour sa distinction entre clartés par intuition et par concept.

III,

20.

Critique

de

la

raison

pure,

Théorie transcendantale

de la Méthode,

chapitre

«Architectonique de la raison pure», A832!B860,

trad. cit., p.1384.

21. Karl Jaspers, dans ses conférences réunies en 1935 sous le titre Vernunft und Existenz (traduites par René Givord, Presses Universitaires de Grenoble, sous le titre Raison et existence) développe une conception de la foi philosophique qui ne se laisse réduire

ni à la religion révélée, ni aux convictions négatives de l'athéisme (p. 129), et qui, si notre interprétation est correcte, fait de soi, par le moyen de la recherche philoso-

phique, une œuvre intérieure. Cette foi philosophique est, selon Jaspers, «

du travail par lequel l'homme en tant qu'individu se produit dans l'action intérieure devant sa transcendance, touché par la tradition stimulante, mais sans liaison ration-

l'origine

86

FRANK

PIERO BON

Lequel elle ne serait qu'une auto-hallucination ou quelque chose d'aussi élusif: c'est un état d'esprit qui est à la raison, ce que la clarté et la certitude sensible (le témoignage des sens), mathématique (la construction pure a priori du concept dans l'intuition) ou logique (la démonstration rigoureuse) sont à l'entendement et à la sensibilité. Dans le domaine des idées de la raison et par

étant aux

ou qui nous soit

«claire», selon Kant, est la loi morale (concept de liberté) dans la mesure où, sous forme d'un sentiment moral, elle constitue le seul et unique factum de la raison. Ce «phénomène» unique de la raison, et qui est l'apparaître de la rai- son elle-même, éclate représentationnellement entre la perspective de l'enten- dement et celle de la sensibilité lorsque ce «phénomène» est appréhendé du dehors de la raison. En d'autres termes, dans le domaine des idées, ou, si l'on veut, «au sein» de la raison, il n'est pas possible de distinguer entre matière et forme pour que la raison s'op-pose à elle-même et s'apparaisse. D'une part, parce qu'il n'y a pas de forme de sensibilité propre à la raison (puisqu'il ne peut y avoir, pour des raisons systémiques très fortes, d'intuition intellectuelle), d'autre part, parce que la raison, faculté de l'unité, ne peut se rescinder entre elle-même comme noumène et elle-même comme son

contraire par-delà une instance d'op-position, comme phénomène. Il ne peut y avoir de phénomène que pour une véritable sensibilité extérieure (les sens pro- prement dits) et le sens interne est totalement asservi aux sens extérieurs, dont il auto-réfère la synthèse22. L'auto-référence, d'emblée écartée par le principe suprême de la logique générale analytique (à savoir le principe de non-contra- diction), rend systémiquement impossible non seulement l'extériorisation phé- noménalisante de la raison à elle-même (une intuition intellectuelle d'elle- même) et, par là, toute clarté qui serait obtenue d'un témoignage des sens, mais encore la conceptualisation analytique logiquement rigoureuse, et par là, la clarté qu'on retire d'une démonstration apodictique. La présence à soi- même de la raison (la liberté), c'est-à-dire de l'axe nouménal qui individue absolument l'être raisonnable, ne peut qu'éclater, en un conflit qui peut deve- nir violent jusqu'au sublime, entre une traduction intellectuelle (la législation morale) et une traduction sensible (lefactum de la raison). Chacune de ces tra- ductions pose un problème d'intelligibilité, mais, répétons-le, la véritable dif-

limites;

là de la philosophie

pratique,

nous courons

sur

le

fil

du rasoir,

la seule chose dont nous puissions

être «certains»

nellement déterminable à une figure objective. Car toute recherche philosophique est unique et aucune ne peut se répéter d'une manière identique, bien que toute recherche philosophique s'enracine dans une origine qui apparente chacune de ses formes à toute autre.» p. 130-131. 22. Ce point est difficile et en même temps essentiel pour l'intelligence de ce qui suit. Les données empiriques sont appréhendées par les sens extérieurs, et cette appréhen- sion est elle-même en tant qu'événement (en tant que «phénomène de phénomène» comme Kant l'écrira dans les textes réunis sous le nom d'Opus posthumum) appré- hendée. Cette appréhension de l'appréhension est ce qui définit le sens interne comme interne, et c'est l'auto-référence dont l'axe implosif est l'aperception trans- cendantale qui définit architectoniquement le concept d'un sens interne, et fion pas un compartimentage spatial.

ECRITURE

ET DÉMESURE

87

ficulté est plus loin, dans le rapport de l'un à l'autre, qui, par le schématisme que ce rapport met en œuvre et l'effort supplémentaire de réflexion qu'il sup- pose, contient à la fois la vérité de la raison dans son être et le cœur même de

sa tâche, de son devoir. Lorsque nous évaluons cette problématique

ficultés conceptuelles et représentationnelles à partir du lieu où il y a concept et représentation (donc à partir de l'entendement, de sa logique, du monde des sens, bref de tout ce qui est communicable et en commun entre les hommes),

se

situe en dehors de toute clarté et de toute certitude. Pire encore, son obscurité et son errance retentissent finalement sur toute tentative de fonder véritable- ment la certitude scientifique (dans son articulation entre droit et fait, témoi-

gnage des sens et loi empirique). En effet, comme nous croyons l'avoir mon- tré dans un précédent ouvrage23, toute la déduction transcendantale des catégories se retrouve en abîme dans cette insolite combinaison, ô combien aporétique, entre une loi rationnelle et un fait de la sensibilité interne, qui court-circuite l'appareil de l'entendement (et donc le don de ses clartés), pour en faire le mystère absolu. Je suis à moi-même un mystère absolu. «A la ques- tion de savoir qui suis-je ?, il n'y a définitivement pas de réponse possible, car toute réponse, précisément, me tuerait» écrit Marc Richir24.

nous devons alors poser que la tâche la plus haute de la raison humaine

et ses dif-

La loi morale chez Kant apparaît à la conscience

chez l'être

raisonnable

comme un fait de sa propre raison, comme sa raison elle-même: elle a donc son propre mode d'apparaître et par là sa propre phénoménologie, si on peut l'appeler ainsi car il s'agit d'une phénoménologie sans phénomène qui est tout autant une intuition intellectuelle sans intellect, traduction en termes

négatifs, en oxymores, du caractère immanent de l'usage pratique de la rai-

son: la meilleure approximation que l'on pouITait en donner serait l' adéqua-

tion de la conscience réflexive à son objet -

qu'elle-même -; cette adéquation n'est jamais réalisée mais fonctionne pour la réflexion dont il y a conscience comme un télos25. Par rapport au monde sensible, la phénoménologie est inverse: tout se passe à l'envers26. La

cet objet n'étant rien d'autre

23.

Système et représentation, op. cit.

24.

Méditations phénoménologiques, op. cit., p.370.

25.

«On peut appeler la conscience de cette loi fondamentale unfait <Factum> de la rai- son, parce qu'on ne saurait le tirer par le raisonnement, des données antérieures de la raison, par exemple, de la conscience de la liberté (car cette conscience ne nous est pas donnée d'abord), mais parce qu'elle s'impose à nous par elle-même comme une proposition synthétique a priori, qui n'est fondée sur aucune intuition, ou pure ou empirique. Cette proposition serait, à vrai dire, analytique, si l'on supposait la liberté de la volonté, mais, pour supposer la liberté comme concept positif, il faudrait une intuition intellectuelle qu'on ne peut pas du tout ici admettre. Cependant, pour ne pas se méprendre en admettant cette loi comme donnée, il faut bien remarquer qu'elle n'est pas unfait empirique, mais le fait unique de la raison pure, qui s'annonce par là comme originairement législative.» Critique de la raison pratique, trad. cit. p. 31.

26.

C'est pour cela que la Critique de la raison pratique utilise la même architectonique que celle de la raison spéculative, mais inversée, procédant des principes pour aller aux concepts et de là, aux sens (ce que Kant se plaît à souligner, ibid., p. 14). En

[,

88

FRANK

PIEROBON

ECRITURE

ET DÉMESURE

89

réflexion

à propos ou en vue de ce télos est ce qui «matérialise»

le factum de

cette articulation entre loi morale et fait moral est affrontée par Kant du

la raison:

la matière

n'est

autre que ce que la raison elle-même

rend effec-

dehors, - et l'on peut facilement justifier qu'il n'y a pas d'autre moyen

-, à

tive dans la mesure, jamais épuisée, où elle conquiert sa propre essence, sa

partir de la raison logique et systémique,

comme

son autre, comme par pré-

forme,

de par l'effet

de sa réflexion

sur elle-même

dans l'horizon

de l'action

térition

Cette difficulté

n'est pas simplement

celle qui consisterait

à tenter

morale

inscrite

dans le temps. En même temps, une telle conscience

de ce

d'utiliser la grammaire d'une langue avec le vocabulaire d'une autre, mais

Factum contribue à le dématérialiser, à le muer en législation morale, en tant qu'il s'agit non d'une conscience abstraite pour une représentation intellec- tuelle (laquelle tombe de toutes façons toujours trop court) mais d'une conscience vivante sous l'horizon de l'action dans le temps. Matière et forme, image et concept, fait de la raison et loi morale fonctionnent architec- toniquement comme les pôles entre lesquels la réflexion oscille continûment

plus subtilement encore, de respecter les exigences du discours discursif tout en exposant les gauchissements d'une raison manœuvrant aux limites de sa propre implosion. Le bord rationnel (la «loi morale») est atteint par la raré- faction de la puissance intellectuelle réfléchissant sans contradiction (dans la dialectique transcendantale) la possibilité même du noumène, de la causalité libre, d'une première cause, d'un Idéal de la raison pure, etc. La rationalité

dans son mouvement

réfléchissant

et l'on peut «imager» cette oscillation

en

ainsi décrite et déployée dans toute la philosophie pratique est comme

la rapprochant

de ce dont on fait l'expérience

lorsqu'on

«met en route» le

asymptotique, opérant constamment aux limites d'elle-même, parce que les

Paradoxe du Menteur, c'est-à-dire une auto-référence négative, lorsque, le découvrant pour la première fois, l'on en passe patiemment par toutes les volutes syllogistiques: si Épiménide est crétois, c'est donc qu'il ment, et s'il ment en disant que tous les crétois mentent, c'est donc que tous les crétois disent la vérité, et caetera ad nauseam. Un tel rapprochement entre le fonc-

exigences de l'exposition écrite, exigences qui sont celles de la communica- bilité, recoupent en grande partie les contraintes imposées par l'entende- ment. Il n'y a de communicabilité au sein de l'intersubjectivité que dans la mesure où il y a effectivement de l'entendement. Que la raison pure pratique ne se rende possible qu'au lieu même où loi morale etfactum de la raison

tionnement de la raison pratique et le Paradoxe du Menteur n'est cependant

entrent pour ainsi dire dans une conjonction qui ne se laisse transcrire en

à

son tour qu'une représentation, même si elle est architectonique, car cette

aucun concept déterminé de l'entendement, coupe court à toute prétention à

oscillation affolante, dans le sens de ce qui, proprement, rend «fou»,

l'intelligibilité immédiate de la loi morale27 : elle n'est ni immédiatement

n'advient que lorsqu'on s'obstine à penser la conjonction entre législation morale et fait moral, à l'intérieur des cadres de l'entendement (i.e. la logique analytique, la représentation, et surtout la logique représentation-

nelle de l'écriture, sée que l'entendement

dans la mesure où elle coïncide

avec l'aire

détemporali-

occupe au sein de la topique transcendantale).

La nécessité de penser cette conjonction entre la législation et le fait de la

morale - et elle ne se laisse penser que hors monde et hors intellect - oblige

à dé-sentir

hender ce fait de la liberté-loi-morale,

tualité de l'entendement, ses habitudes logiques, sa propre pesanteur d'évi- dences. Nous l'avons dit, nous sommes jetés en dehors du régime de la vision (le témoignage des sens) et en dehors de celui du concept; or, Kant, comme tout philosophe qui ne peut nous être présent qu'à travers son écri- ture, ne peut cependant en parler qu'à partir de ce que la raison pratique

n'est pas et ne peut pas être. C'est justement

kantien, que l'on respecte, encense et commente sans vraiment l'endosser:

hors le témoignage

des sens, car aucun sens ne donne à appré-

et à dé-penser

en dehors de l'intellec-

là la difficulté

de l'héritage

même temps, l'instabilité représentationnelle du couple matière-fonne appliqué à l'entreprise d'exposer les éléments de la raison pratique (dans l'«analytique») tient à ce que l'usage pratique de la raison pure est immanent: son télos (d'essence noumé- nale) comme conjonction du Factum de la raison avec sa législation, en une conscience, serait une intuition intellectuelle, que nous n'avons pas. En d'autres mots, la discursivité de notre nature reconstitue constamment, au niveau des repré- sentations (et donc du côté de la «législation») le dédoublement que tout aussi constamment l'effet de la réflexion réduit et ramène vers l'unité.

~

27. Kant est très clair là dessus:

le concept de la liberté est «indispensable et incompré-

hensible» (ibid., p. 5). Mais celui-ci acquiert indirectement de l'intelligibilité à l'occasion de maximes de la volonté, c'est-à-dire dans la mesure où l'être raisonnable réfléchit pour agir moralement dans le monde: «Je demande d'où prend naissance notre connaissance de ce qui est inconditionnellement pratique, si c'est de la liberté

ou de la loi pratique. Elle ne peut naître de la liberté, dont nous ne pouvons ni avoir

immédiatement conscience (

rience (

que nous fonnulons des maximes de la volonté) qui s'offre d'abord à nous et nous

mène directement au concept de la liberté, en tant qu'elle est représentée par la raison comme un principe de détennination, que ne peut dominer aucune condition sensible

et qui, bien plus, en est totalement indépendant. (

de lois pratiques pures comme nous avons conscience de principes théoriques purs, en observant la nécessité avec laquelle la raison nous les impose et en faisant abstrac- tion de toutes les conditions empiriques qu'elle nous impose. Le concept d'une volonté pure tire son origine des lois pratiques pures, comme la conscience d'un entendement pur, des principes théoriques purs.» lbid., p. 29 (nos italiques). Le tout est de s'accorder, naturellement, sur ce que peut être la conscience d'un entendement pur. La conscience accompagne ordinairement toutes les représentations de la sensi- bilité, et l'on peut soutenir que l'on a conscience de cette conscience, ce qui est une manière systémique de dire qu'on a conscience d'avoir un entendement empirique. De là, la «conscience d'un entendement pur» peut paraître une contradiction dans les tennes, car l'on ne peut avoir une conscience (nécessairement sensible) d'une entité architectonique pure (nécessairement idéelle) ; il faut le noter, cette contradiction reproduit l'opposition dont nous avons parlé à propos de l'auto-référence négative qui sous-tend l'architectonique de la raison pratique, entre le bord sensible (le fait de la raison) et le bord intellectuel (la législation de la morale pure a priori). Ici comme là, la conscience dont question naît de conflits ; ici, de ceux dont traite la Dialectique,

) ni conclure l'existence par l'intennédiaire

de l'expé-

).

Donc c'est la loi morale, dont nous avons immédiatement conscience (dès

)

Nous pouvons avoir conscience

90

FRANK

PrEROBON

sentie, ni immédiatement raisonnée et elle ne se laisse pas conceptualiser. Elle ne naît même pas de ce que ferait apparaître à la raison (qui serait alors l'équivalent d'une vision) le mouvement réfléchissant de la pensée; il

Y faut des «maximes de la volonté»

temps (dont la structure systémique est similaire à celle de la déduction catégorielle)28. Le formalisme démesuré par lequel la philosophie pratique kantienne en passe pour simplement exister comme écriture ressemble à un échafaudage gigantesque autour d'un vide. La conjonction de la loi morale et du fait de la raison (liberté) n'est pas seulement affaire de singularités, dans la mesure où je ne puis vivre le destin d'un autre mais seulement le

mien; plus loin encore, cette conjonction est ce qui s'impose à moi comme «désoubli de moi-même», désoubli par rapport à l'entendement, qui est constamment sollicité comme faculté dans la philosophie pratique. Il s'ensuit une déduction immense et constante de la philosophie pratique en

une praxis morale, déduction dont le travail inachevable part de nulle part

pour arriver nulle

concept, ne cesse pas d'opérer comme une abstraction rationnelle tandis que le fait de la liberté, tel que longuement fouillé dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, tombe toujours court d'atteindre le témoi- gnage des sens. Loi et fait même s'ils s'alignent sous. les horizons respec- tifs de l'écriture et de la vision en sont les impossibilités, les moments «sublimes», et leur conjonction, qui contient la Bestimmung du sujet, son déport téléologique sans télos, n'est pensable que comme un paradoxe dont les termes antithétiques seraient eux-mêmes implosifs, rébellion de tous les instants, structure du désespoir kierkegaardien. Du «fait moral», seul Kierkegaard nous semble pouvoir parler à hauteur de la pensée kantienne. Et son dire en passe par la mise en œuvre de ce que Karl Jaspers appelle une «alogique rationnelle»29, où le paradoxe, aux limites exté-

part, car la loi morale, ainsi qu'elle est exposée en un

et donc un rapport à l'action dans le

là, de ceux du sentiment de plaisir et de peine (la douleur) qui jouent un rôle central dans la philosophie pratique kantienne. Cette conscience dont l'objet n'est pas la positivité de lois pratiques pures (du moins pas immédiatement) a pour phénoméno- logie celle dont seul peut rendre compte le jugement du sublime.

28.

«

chose

au

lieu de cette déduction, vainement cherchée du principe moral, on trouve une autre et tout à fait paradoxale: ce principe moral sert inversement lui-même de

principe à la déduction d'un pouvoir impénétrable que ne peut prouver aucune expé-

rience, mais que la raison spéculative (afin de trouver, parmi ses idées cosmologiques, l'inconditionné dans l'ordre de la causalité et par conséquent de ne pas se contredire

elle-même), devait

liberté dont la loi morale, qui n'a besoin elle-même d'aucun principe pour sajustifica- tion, prouve non seulement la possibilité, mais la réalité dans des êtres qui reconnais- sent cette loi comme obligatoire pour eux.» Ibid., trad. cit. p. 47 (nos italiques). 29. Voilà ce qu'écrit Jaspers dans Raison et Existence (op. cit.), explicitement dans le sillage de Kant, à propos de cette sorte de pensée qui évolue au-delà du domaine des choses simples sensibles, retrouvant par ses propres forces ce qui me semble être l'essence même de la pensée kantienne architectonique: «Ce qui est connu comme logiquement concevable, sans contradiction, univoque, dans la conscience en général, est le rationnel au sens le plus étroit, ce qui est conforme à l'entendement. Mais ce

au moins

admettre

comme

possible,

je

veux dire

le pouvoir

de

la

ECRITURE

ET DÉMESURE

91

rieures de la rationalité logique, opère constamment le miracle proprement sublime d'une trouée dans l'épaisseur de l'institution symbolique de la com- municabilité mise en œuvre par l'entendement, trouée éphémère de l'écriture dans l'écriture. Comme Kant, Kierkegaard écrivit tant et plus. La place nous manque naturellement pour déployer ces aperçus et si nous mentionnons Kierkegaard, et si nous le mettons en face de Kant pour lequel il n'avait pas de tendresse particulière, c'est parce qu'il nous semble que tout deux parlent de la même chose de part et d'autre d'une éclipse idéologique totale, ce que nous ne pouvons montrer ici. Cette éclipse ne les concerne pas uniquement en tant que figures prises dans une destinée historique qui les dépasserait de loin; cette éclipse, où Kant, le philosophe de la loi morale semble s'opposer par toutes les vibrations de sa Stimmung à Kierkegaard, le philosophe du fait moral, cette éclipse nous décrit et nous traverse et de manière générale, nous la vivons tous. Il fallait quelque chose comme de la démesure30 chez Kant comme chez Kierkegaard, pour que s'éloignant par des directions diamétralement opposées, ils se retrouvent quelque part à l'infini, bien au-delà de leur propre écriture. . Le fait moral, par sa nature, échappe à toute facticité; l'on pourrait même avancer qu'il n'y a de réalité pour soi du fait moral que dans la mesure où cette facticité est suspendue3l. A cet égard, il nous semble que l'écriture constitue d'emblée cette facticité, est cette facticité et - ce qui est pire - que la pensée philosophique n'étant elle-même possible, tant dans sa

qui est alogique au sens de l'entendement

ment à sa limite comme l'autre et même comme le rationnel. Nous ne saisissons tout

ce qui est alogique que dans le mouvement de transcendance. (

lité de cette pensée dépassant l'entendement de la conscience en général parvient à des formes qui sont finalement contraires à l'entendement. Par cette raison, j'aperçois dans la contradiction et le paradoxe ce qui n'est communicable que sous cette forme.

Ici prend naissance une alogique rationnelle, une vraie raison, qui atteint son but

doit être rendu sensible par cet entende-

) La communicabi-

lorsque s'effondre

la logique

d'entendement.»

trad. citée, p. 100-101.

30. Une apparence de démesure, certes, sauvée in extremis parce que ces deux auteurs «vont jusqu'au bout», comme l'on dit ordinairement. Nous pourrions, dans cette perspective, exprimer en termes de démesure l'essentiel de la démarche éthique kan- tienne en suggérant que la démesure, c'est ce à quoi on s'expose lorsqu'on ne va pas jusqu'au bout, alors qu'on s'est mis en marche. Le plus souvent, l'on conseillera de ne pas se mettre en marche, car il n'y a aucune assurance qu'il y a justement un «bout» jusqu'où aller. C'est là que se situe ce que j'ai appelé plus haut la «foi philo- sophique», qui ne postule pas nécessairement Dieu. Le bon sens qui veut voir ce qu'il y a au-delà de la colline, mais sans monter dessus, et qui perçoit volontiers de la démesure dans les entreprises de la philosophie (elle a d'ailleurs besoin d'une telle perception-hallucination pour s'assurer d'être le «bon sens», c'est-à-dire le déposi- taire de la mesure), s'imagine y échapper en refusant tout net de

31. Nous ne sommes pas loin de penser que la propre facticité du fait moral, dont la genèse suit, plutôt qu'elle ne la précède, la connaissance pratique qu'on peut en avoir (puisque sa «phénoménologie» fonctionne à l'envers, comme nous l'avons dit, étant sans phénomène), que cette facticité peut être suscitée par la création artistique, par le passage obligé par l'artifice pour atteindre à la vérité, mais cela est un tout autre débat que nous ne faisons que mentionner dans le contexte du philosophe-artiste nietzschéen, écrivain ou poète comme Kierkegaard.

92

FRANK

PIEROBON

concrétisation en écrits, de par l'institution symbolique de la philosophie,

que par sa propre effectivité, qui réclame l'effet détemporalisateur de l'écri- ture pour accéder réflexivement au concept, que la pensée philosophique, dis-je, court toujours déjà le risque de la plus grande cécité au fait moral, qu'elle ne peut atteindre que par une dégradation de la loi morale en un concept discursif qu'elle croit moral et qui ne l'est déjà plus. D'une manière

générale,

c'est

par pudeur

des sentiments

que le philosophe

à travers

son

écriture

s'absente

de sa propre

vie, de la même manière

ou plutôt

sous le

coup de la même illusion qui le fait subrepticement accroire à son omni- science; certes, l'on consent à admettre ordinairement que l'on ne peut tout savoir, que l'on est éternellement en chemin, que le savoir absolu n'existe pas, etc., mais cette admission n'est assumée et ne devient vivante et vécue que par une «épreuve de la mort» qui, par rapport au pouvoir que constitue tout savoir, fonctionne comme la célèbre dialectique hégélienne du Maître et de l'Esclave, «épreuve de la mort» qui, émotionnellement (donc au niveau du fait moral), est un moment sublime qui ne peut donc jamais être franchi une fois pour toutes. L'écriture sécrète donc constamment, par sa facticité constitutive, une sorte de narcotique de la raison, de quoi constamment la

et

de la couper

La loi

rejeter du côté de la loi morale (qu'elle

vide de tout contenu

présence

existentiel)

hors d'elle-même,

de sa propre

à soi-même.

morale, coupée du fait, implose en elle-même en un rien, car cette unité, que je suis, entre loi et fait, dis-paraît si la loi est sans factualité ou, inversement,

si le fait est sans légalité. Or, l'écriture est d'emblée du côté de la loi et en dehors dufait qu'elle réduit au concept: la déduction est compromise. L'Aufhebung kantienne met fin à l'illusion propre à l'entendement, illu- sion selon laquelle il serait l'unique mode de pensée en un monde unique, où par une continuité analytique l'on passerait insensiblement de l'intelli- gible au sensible, et, similairement, de l'entendement à la raison. Pourtant, quand bien même la leçon critique aura été assimilée au point de constituer l'un des passages obligés des études philosophiques, le malentendu persiste:

l'équivalent d'une inflexion gravifique éloigne subrepticement, de par le mouvement même de la réflexion, les réemplois du Kantisme de son enraci- nement dans la philosophie pratique et cela s'applique tout autant à la philo-

des sciences qu'à la phénoménologie. Or c'est dans l'élision de

l'abord «pratique», par la réduction de sa propre intelligibilité au seul calcu- lable, qu'il y a illusion transcendantale, qu'il y a illusion que l'on pense les «mœurs» de la même manière que l'on pense la «nature», dans le sens kan-

tien de ces termes. Or, autant, côté «nature», il ne peut y avoir une telle illu-

que présente sa solution), autant, côté

«mœurs», une telle illusion est naturelle et inévitable selon la formule kan- tienne, témoignant de la nature même de la pensée, qui porte la contradic- tion en elle-même au point d'être autant capable de lucidité que d'aveugle- ment; mieux encore, cette illusion est nécessaire autant qu'il est nécessaire à la pensée conceptuelle d'être capable de clôture et de faire comme si le monde était réellement et idéellement fermé lorsqu'elle réfléchit sur les choses qu'il contient: cela constitue même une condition de possibilité du

sophie

sion (d'où la grande difficulté

ECRITURE

ET DÉMESURE

93

concept. L'éthique elle-même se trouve traversée par cette Aufhebung dans la mesure où sa propre rationalité (comme raison) se trouve séparée - ou en tout cas maintenue à une sorte de distance non spatiale, mais architectonique _ de l'intellectualité (de l'entendement) qui est cependant requise pour son

exposition,

se passe comme si les représentations

bien impossibles,

pourrait

de pensée positives qui ont cours dans le monde sensible. De ce point de vue

de la représentation,

sible au domaine

représentationnelle, et surtout parce que la représentation intellectuelle (i.e. le concept) n'est possible que dans la mesure où le sujet, autrement dit l' «être raisonnable» est mis entre parenthèses par la détemporalisation for-

matrice du concept:

de la science est un monde où il y a de la pensée et personne

Si existentiellement, le premier pas vers le «domaine de la liberté» est celui

par lequel la pensée se désoublie, formellement, ce désoubli passe par une expérience des limites formelles de l'entendement, expérience par essence

critique,

concrétude n'est pas celle d'un objet pour les sens extérieurs, mais un senti-

ment pénible de mise en suspens de l' «institution symbolique». Or Kant, il faut bien le remarquer, ne colore jamais de significations déterminées l'effet que la démarche critique peut produire sur la sensibilité et s'en tient toujours32 à une sorte de neutralité typiquement représentationnelle, tout comme si penser était phénoménologiquement dénué de toute tonalité affec- tive, comme s'il n'y avait pas de souffrance de la pensée à tourner en rond

le

factuellement

en un écrit. D'un

point de vue purement

de l'éthique

représentationnel,

tout

étaient ou bien vides ou

avec ce que l'on

et en tout cas difficilement

réconciliables

appeler la pesanteur

intelligible,

du monde, c'est-à-dire

les intérêts et manières

du domaine

sen-

la pensée ne peut passer continûment

parce qu'il

n'y a pas de solution de continuité

l'être

raisonnable

s'oubliant

dans sa pensée,

le monde

pour la penser.

mais aussi expérience

concrète

de la pensée,

dont la

dans la dialectique confort de l'illusion

s'il n'y avait pas également ce que Marc Richir appelle l'«ivresse du sens» dans son «implosion identitaire»33 dans le mouvement de la réflexion vers son idéal. Cette coloration, quelle qu'elle soit, de l'expérience pénible comme un exil ou libérateur comme une révélation, que fait la pensée lorsqu'elle s'affranchit de sa propre pesanteur et découvre sa liberté34, n'est

ou de souffrance transcendantale,

d'un

tout autre ordre à abandonner

confort en forme de naïveté, ou comme

32 au moins dans la Critique

de la raison

pure,

car il est vrai que le reste de l'œuvre

critique pourrait donner quelques satisfactions sur ce point. Mais nous sommes encore loin du feu roulant de Kierkegaard.

33. Cf. La section intitulée «Le problème de la désincarnation du langage et l'origine de

du

sens et la catastrophe de son implosion identitaire» dans la cinquième des

son institution symbolique : la temporalisation/spatialisation de l' «illumination»

Méditations

phénoménologiques,

op. cit. p. 249 & seq.

34 ou plus exactement assume son existence en vue de la liberté - en dehors de l'architectonique extrêmement contraignante de la Critique kantienne, nous ne croyons pas qu'il y ait de manière appropriée de dire cela en n'exploitant que les seules ressources de la langue commune: l'architectonique kantienne, par la reprise et la remise en situation constante de tous les termes dits «techniques» de la langue

94

FRANK

PIEROBON

pas une nécessité incontournable, parce que cette sentimentalité par laquelle s'attesterait la liberté ne constitue jamais une preuve suffisante pour la rai- son, s'il y manque une déduction du droit au fait en plus d'une réflexion du fait au droit35 : en revanche, le travail de la réflexion à un niveau extrême-

ment pur est ce qui permet de triompher des conflits auto-référentiels (i.e. de la raison avec elle-même) en remontant au-delà des évidences conceptuelles vers les principes architectoniques, et ce travail dans sa pureté peut être

exposé

reçue comme une image, c'est-à-dire

à travers

une écriture,

dans

la mesure

où cette écriture

pas de front un cor-

n'est

lue comme exposant

pus isotrope de significations,

de la même manière

(cubique par exemple) du moment qu'on le fait en plusieurs fois, la complé- tude devant être reconstituée dans l'esprit de celui qui regarde les photogra- phies, évitant l'erreur de considérer que toutes les photographies qui sont représentationnellement coplanaires (dans ce sens métaphorique où l'on

pourrait

de

ce

première

l'entendement

de

qui

serait elle-même

possibilités d'exprimer qui, dès lors, servira

- au travail de la lecture dont le

processus de reprise constante suppose à ce point la relecture qu'elle épouse, en définitive, le travail de l'écriture. Aussi, lire de l'écriture philoso- phique n'est possible qu'au prix d'une ré-écriture. Tout s'effondre cepen- dant si cette ré-écriture, au lieu de s'appréhender, dans le chef de son auteur,

mais au contraire, activement lue et repensée, que l'on peut complètement photographier un volume

les placer

sur une même

table)

rendent

compte

d'une

réalité

contient

contenue

en un même plan. Ce que l'écriture

du concept,

permet

l'universel

de matière

alors d'exprimer

réflexif

à un dépassement

vers la raison - qui incombe

philosophique, semble téléologiquement vouloir se substituer à la pensée, tendant à fonctionner comme une pure Begriffschrift sans écriture : elle ne peut être cette langue idéale en tant qu'écrite (car sinon elle s'arrêterait sur elle-même en une repré- sentation : ce serait un système déterminé qui ne pourrait plus avoir la puissance prin- cipielle nécessaire pour conserver sa puissance architectonique), tout simplement parce que la signification possible, au sein de l'architectonique, de tout concept, et partant, de tout terme technique, n'est jamais un invariant absolu et donc isolable en une signification doctrinalement arrêtée (ce qui le rendrait propre à l'écriture) mais dépend de sa situation dans la topique transcendantale et du point de vue d'où rayonne la réflexion transcendantale partir de l'entendement-sensibilité, en vue de la communicabilité représentationnelle de par un schématisme intellectuel qui pro- cure au concept une image ou une signification ou à partir de l'entendement-raison de

par un schématisme architectonique qui détermine formellement le concept) ; il n 'y a

pas de point de vue absolu ni de sens privilégié; il ne peut donc y avoir d'architecto-

nique entièrement adéquate à une représentation et partant d'expression écrite adé- quate. Seul le dialogue philosophique, par son imprévisibilité (rendue possible par la sur-complexité qu'engendrent deux singularités pensantes irréductibles l'une à l'autre), permet de rendre vie au corps de la philosophie à l'intérieur d'une langue, tandis que l'écriture est ce qui construit ce corps en fournissant au concept sa condi- tion intrinsèque de possibilité.

35. D'où le caractère quelque peu marginal, d'un point de vue architectonique, de la

démarche des Fondements

réalité insurmontables du concept d'une de telle la liberté, démarche. en toute connaissance de cause des difficultés quasi

des mœurs qui s'emploie à établir la

de la métaphysique

ECRITURE

ET DÉMESURE

95

comme un passage vers quelque chose dont l'écriture (qui inclut le concept de sa propre ré-écriture involutive) ne peut rendre compte, s'arrête dans un écrit qui vient s'ajouter à d'autres écrits, prolifération démesurée, scansions d'une vie de papier, d'une non-vie

*~~,

* *

S'il Y a une démesure

proprement

philosophique,

il nous semble que la

philosophie la doit à la phusis de l'écriture, à la scission que celle-ci ouvre au sein du temps, entre le temps vécu et le hors-temps de l'écrit. Parce que l'écriture, dans son pouvoir détemporalisateur, présente des affinités particu-

lières pour ne pas dire privilégiées avec la pensée abstraite, l'on pourrait penser que la pensée abstraite est littéralement une «création» de l'écriture, mais quand bien même cette dépendance serait établie, la question - inso- -

luble, nous semble-t-il

peut bien rêver sur ce que 1'homme «sans écriture», comme l'appelle Lévi- Strauss, peut entretenir comme rapport avec la réalité; le fait est que nous n'appartenons pas à un tel régime et que notre fragmentation du temps en une pluralité contrapuntique et systémique de temps caractérise l'environne- ment qui nous voit naître ; que nous sommes façonnés et nous nous façon- nons à partir d'une telle temporalité éclatée. Par rapport aux efforts constants que déploie la «pensée sauvage» pour maintenir une sorte de mesure sui generis dans la société «sans écriture», nous pouvons peut-être bien être appelés des sociétés «sans mesure». Oui, mais par qui? Cette frag- mentation de la temporalité ne peut plus être réconciliée dans l'immanence confortable d'un «entre soi» à laquelle travaillerait constamment la «pensée sauvage»; elle ne peut l'être qu'au-delà, au-delà justement de l'écriture. La possibilité, mieux, la nécessité d'un dépassement de l'écriture est sys- témiquement inscrite dans son propre déploiement phénoménologique; mais ce dépassement en passe par l'expérience angoissante d'un éclatement de la présence à soi-même qui renforcerait cette apparence de démesure que notre société «avec écriture» est susceptible de projeter, ne serait-ce que pour le regard de Dieu, ceci dit pour «imager» un point de vue absolu. L'éclatement de cette présence à soi-même, nous l'avons souligné, se laisse interpréter en

cette problématique kantienne si difficile de la législation morale et du fait moral, dont la réconciliation est la liberté. Et quand cela se fait, soudain et éphémère comme l'éclair - à supposer qu'on puisse s'en assurer de manière

de l'essence

de l'écriture

demeure ouverte. L'on

suffisante à pouvoir affirmer «

et quand cela se fait

»

-,

tout reste à faire.