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I LA ROSE AUX TREIZE PTALES

Comme la rose au milieu des ronces, telle est mon aime parmi les jeunes filles. Cant. 2:12 Ouverture de Rabbi Ezchias : Qu'est-ce que la Rose? C'est la Communaut d'Isral. Telle la Rose parmi les ronces qui loge le rouge et le blanc, la Communaut d'Isral comporte ensemble Rigueur et Tendresse. Telle la Rose couronne de ses treize ptales, la Communaut d'Isral comporte les treize mesures de tendresse qui la bordent de toutes parts. Ainsi, l'Elohim du verset initial de la Gense mit treize mots pour ceindre la Communaut d'Isral et la protger. Zohar

Le monde physique dans lequel nous vivons, l'univers que nous pouvons observer objectivement autour de nous : tout cela n'est qu'une faible partie d'un systme de mondes si vaste que l'esprit humain ne saurait le concevoir. La plupart de ces mondes sont d'essence spirituelle et ressortissent une autre catgorie de l'tre que celle que nous connaissons. Cela ne signifie pas ncessairement qu'ils existent quelque part ailleurs, mais plutt qu'ils existent dans d'autres dimensions de l'tre. De plus, il y a une telle interpntration, une telle interaction entre ces diffrents mondes que chacun peut tre considr comme la contrepartie de l'autre. Chaque monde est ainsi le reflet ou la projection de celui situ en dessous ou au-dessus de lui, avec toutes les modifications, les altrations et mme les distorsions qui rsultent d'une telle interaction. C'est la somme de ces changes, infiniment complexes et d'influences rciproques entre diffrents domaines qui modle la ralit spcifique que nous exprimentons dans notre vie quotidienne. Parler de mondes suprieurs ou infrieurs n'implique pas une vritable hirarchie physique; le domaine du spirituel n'autorise pas ce type de jugement. Les termes de haut et bas se rapportent seulement la place qu'occupe chacun de ces mondes dans l'chelle de la causalit. Dsigner un monde comme suprieur , c'est simplement affirmer que c'est un monde premier, plus proche qu'un autre de sa source premire; alors que ce que l'on appelle monde infrieur , c'est un monde secondaire, une copie en quelque sorte. Cependant, cette copie est davantage qu'une simple imitation : elle constitue un systme complet dot d'une vie spcifique plus ou moins indpendante et de son propre ventail d'expriences, de spcificits et de proprits particulires. Le monde dans lequel nous vivons habituellement, avec tout ce qu'il contient, est appel le monde de l'action 1; il comprend la fois le monde de notre exprience sensorielle et celui de notre apprhension extrasensorielle. Mais, dans ce monde de l'action , tout n'est pas de la mme essence ni de la mme qualit. Sa partie infrieure, c'est ce que l'on appelle le monde des actes matriels : c'est le monde physique, caractris par des processus plus ou moins mcaniques : un monde o prdominent les lois naturelles. Mais ce mme monde, dans sa partie suprieure, possde une dimension que l'on pourrait appeler le monde de l'action spirituelle . Ce que ces deux composantes du monde de l'action ont en commun, c'est l'homme, la crature humaine, situe de telle sorte qu'elle participe des deux la fois. En tant qu'tre appartenant au systme physique de l'univers, l'homme est soumis aux lois physiques, chimiques et biologiques de la nature; alors que du point de vue de sa connaissance, l'homme appartient au monde suprieur, au monde des ides et cela, mme lorsque sa connaissance s'applique des domaines triviaux. Certes, dans le monde de l'action, ces ides sont presque entirement conditionnes par le monde matriel, dont elles sont issues et qu'elles dpassent sans cependant en tre jamais compltement dtaches; cela est vrai tant pour les concepts philosophiques les plus abstraits et les plus complexes que pour les processus de pense les plus primaires : ceux de l'ignorant ou de l'enfant. Chaque aspect de l'existence humaine est donc constitu la fois de matire et d'esprit. En mme temps, dans le monde de l'action , le spirituel est soumis au matriel, les lois de la nature dterminant l'aspect et la forme de toutes choses et servant de points de mire tous les processus. C'est que, dans ce monde, l'esprit peut se manifester et agir seulement
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Le premier - de bas en haut - des quatre mondes qui, selon la Cabbale, vont d'En-Sof, l'infini, jusqu' la matire. Il s'appelle action - tymologiquement monde du faire - la fois parce qu'il a t fait par Dieu et parce que c'est l que les hommes peuvent agir.

en se fondant sur les mcanismes stables de ce que nous appelons les forces de la nature . En d'autres termes, tout aussi abstraite soit-elle, tout aussi loigne de ce qu'il est convenu d'appeler la ralit, la pense n'en continue pas moins d'appartenir au monde de l'action . L'autre espace et l'autre temps Ce monde-l, cependant, n'est qu'une des quatre structures d'un systme gnral qui comprend quatre dimensions fondamentales de l'tre - quatre mondes diffrents - dont chacun constitue un univers particulier fait de diverses modalits d'tre. Ces autres mondes sont classiquement appels, de haut en bas : manation , cration , formation et action 2. Ainsi, le monde situ immdiatement au-dessus du ntre est le monde de la formation . Pour comprendre ce qui les diffrencie, il faut d'abord analyser trois donnes qui sont communes aux quatre mondes. Ces donnes sont traditionnellement dsignes sous le nom de monde, anne et me3. On dirait aujourd'hui : l' espace , le temps et le moi , en entendant par ce dernier terme l'exprience de l'tre propre chacun. Ce qui diffrencie chacun de ces mondes des trois autres, c'est trs prcisment le jeu de ces trois facteurs. Prenons par exemple le problme de l'espace : dans notre monde, le lieu physique est un lment extrieur ncessaire l'existence des choses; c'est le cadre dans lequel se meuvent tous les objets et oprent toutes les cratures. Dans les mondes suprieurs, ainsi que dans le monde de l'action spirituel, ce qui correspond l'espace dans le monde matriel est appel palais . C'est le cadre l'intrieur duquel diverses formes et diverses existences convergent et se runissent. Peut-tre pourrait-on le comparer ces systmes indpendants, connus en mathmatiques sous le nom de groupes ou de corps , dans chacun desquels tous les lments sont en relation, de faon dfinie, avec les autres parties et aussi avec l'ensemble. De tels systmes peuvent tre compltement habits ou entirement remplis, comme ils peuvent tre clairsems ou vides. Quel que soit le cas, un tel systme d'existences connexes constitue un lieu abstrait - un palais - dans les mondes suprieurs. Le temps, lui aussi, a une signification diffrente dans les mondes suprieurs. Dans notre domaine d'exprience, le temps se mesure par l'intermdiaire du mouvement d'objets physiques dans l'espace. L'anne, comme on l'appelle abstraitement, constitue le processus mme du changement; elle est le passage d'une chose une autre, d'une forme une autre. Elle contient galement ce concept de causalit qui maintient toute transition d'une forme une autre, l'intrieur des limites de la loi. En vrit, plus on s'lve dans l'ordre des mondes, plus ce systme temporel devient abstrait et de moins en moins semblable au temps, tel que nous pouvons l'apprhender dans le monde matriel : il finit par ne reprsenter rien de plus que l'essence la plus pure du changement, voire de celle de la possibilit du changement. Enfin, ce que nous appelons me correspond, dans l'univers physique, l'ensemble des cratures vivantes qui jouent un rle dans les dimensions spatio-temporelles de notre monde. Bien qu'elles en constituent une partie essentielle, elles se distinguent du reste de la Cration par la conscience qu'elles ont d'elles-mmes et par la connaissance qu'elles ont de ce monde. De mme, dans les mondes suprieurs, on appellera mes les tres conscients d'eux-mmes, qui agissent dans le cadre du palais et de l' anne de leur monde. On peut dire du monde de la formation qu'il est essentiellement celui des sentiments. C'est un monde dont les diverses motions que l'on peut prouver constituent la principale substance. C'est l qu'elles sont exprimentes; elles constituent les lments qui le dessinent. Les existences vivantes qu'on y trouve sont soit les manifestations conscientes d'lans particuliers - destins agir ou ragir-, soit les manifestations de l'nergie ncessaire pour satisfaire, au travers d'une stimulation, telle inclination ou telle inspiration. Dans ce monde de la formation , les tres dots de vie, et qui y fonctionnent tout comme nous-mmes fonctionnons dans le monde de l'action , sont appels les Malakhim (on traduit gnralement par : les anges).
En hbreu, Atsilout, Yetsira, Beria et Assya: il s'agit l d'une division classique dans la Cabbale; Gershom Scholem en a retrac l'histoire. 3 En hbreu : Olame, Chana, Nphche.
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Des anges sens unique Ce que l'on appelle Malakh, c'est une ralit spirituelle pourvue d'un contenu et de qualits caractristiques et uniques. Ce qui diffrencie un Malakh d'un autre ne relve pas de la sparation physique dans l'espace. Ce qui les distingue, c'est une diffrence de niveau - l'un tant au-dessus ou en dessous de l'autre dans l'ordre d'une causalit fondamentale qui dtermine la diffrenciation de leur essence. Du fait que les Malakhim appartiennent au monde qui est le domaine des motions et des sentiments, l'essence d'un Malakh sera d'tre un lan ou une pulsion - disons un penchant - vers l'amour, la crainte, la compassion on leurs quivalents 4. Lorsqu'on voudra dfinir un ensemble plus vaste, on parlera d'un camp de Malakhim . Si nous prenons le camp de l'amour, en gnral, il comporte plusieurs subdivisions : les nuances, o les divers degrs de la tendresse y sont pour ainsi dire innombrables. Il n'y a pas deux amours qui se ressemblent tout comme il n'y a pas deux ides qui soient semblables. Ainsi, tout penchant, tout lan, s'il est gnral, reprsente un camp entier, peut-tre mme un palais qui comportera donc plusieurs tages . Mais, alors que les motions prouves par les tres humains sont susceptibles de changer selon les circonstances, le temps et le lieu, un Malakh, lui, est exclusivement la manifestation d'une essence motionnelle unique. L'essence d'un Malakh, par consquent, est dfinie par les limites d'une motion particulire, tout comme c'est la personnalit et l'intimit profonde qui dfinissent le moi de chaque tre dans notre monde. Cependant, un Malakh n'est pas seulement un fragment d'existence qui ne ferait rien de plus que manifester une motion; c'est un tre complet, conscient de soi-mme et de son environnement : il est capable d'agir, de crer et d'accomplir certaines choses dans le cadre du monde de la formation . A un certain degr, comme son nom hbreu l'indique, un Malakh est un messager et il constitue un lien permanent entre notre monde de l'action et les mondes suprieurs. Le Malakh est celui qui assure la transmission du flux vital entre les mondes. Ce rle, il peut tre appel le jouer dans les deux sens : de haut en bas, il peut tre envoy par Dieu vers d'autres Malakhim ou vers des mondes et des cratures situs en dessous du monde de la formation; de bas en haut, il est celui qui transmet les choses de notre bas monde vers les mondes suprieurs 5. La vritable diffrence entre un homme et un Malakh ne rside pas dans le fait que l'homme a un corps, mais dans ce qui distingue l' me humaine du Malakh. L'me comprend un monde vaste et complexe d'lments existentiels de toutes sortes. Le Malakh, lui, possde une essence unique : c'est, dans un certain sens, un tre unidimensionnel. De plus, du fait de sa complexit, de son aptitude matriser ses contradictions, et grce au don que constitue l'nergie profonde de son me - cette tincelle divine qui en fait un homme-, l'tre humain est capable de discernement, tout particulirement entre le bien et le mal. C'est cette capacit qui lui permet de s'lever vers les plus hauts sommets tout comme de tomber dans la faute et de rcidiver. Aucune de ces deux possibilits ne se retrouve chez le Malakh. Du point de vue de son essence, le Malakh est ternellement le mme : il est statique. C'est un tre invariable, prisonnier des limites rigides qui lui ont t imposes lors de sa cration. Seule varie la dure de son existence : il y a des Malakhim phmres et d'autres ternels. Parmi les myriades de Malakhim que l'on peut trouver dans les divers mondes, il y a ceux qui existent depuis l'origine du temps : ils sont une part inaltrable de l'tre ternel et de l'ordre fix de l'univers. Ces Malakhim, dans un certain sens, constituent les canaux d'abondance par lesquels la grce divine s'lve et descend dans les mondes. Mais il y a aussi des Malakhim qui, dans tous les mondes, sont constamment recrs. C'est vrai tout particulirement dans le monde de l'action o les penses, les actes et les expriences donnent naissance
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. L'amour, droite, la crainte (la rigueur) gauche, et la compassion (synthse de l'amour et de la rigueur), au milieu, constituent les trois Sefirot fondamentales du monde de la formation. Le prochain chapitre traitera des Sefirot. 5 Le mot Malakh - traduit en grec par angelos - signifie la fois missaire et ange. Il dsigne l'un et l'autre dans la Bible.

toutes sortes de Malakhim. En effet, chaque Mitsvah6 que nous accomplissons n'est pas seulement un acte de transformation du monde matriel : c'est aussi un acte spirituel et intrinsquement saint. Cet aspect de saintet et de spiritualit, concentres en la Mitsvah, c'est la composante fondamentale de ce qui va devenir un Malakh. En d'autres termes, l'motion, l'intention et la saintet, qui sont l'essence mme de l'acte saint, vont s'unir et devenir l'essence de la Mitsvah : elle aura dsormais son existence propre comportant une vritable ralit objective. Et cette existence spare de la Mitsvah, - unique et sainte - cre le Malakh, nouvelle ralit spirituelle qui appartient au monde de la formation . Ainsi, l'accomplissement d'une Mitsvah se prolonge au-del de son effet immdiat dans le monde matriel. Par la force de la saintet spirituelle qu'il possde -saintet qui communie directement avec les mondes suprieurs - cet acte provoque des transformations considrables et fondamentales. Ainsi, toute personne qui accomplit une Mitsvah, prie ou dirige son esprit vers le divin, cre par l mme un Malakh qui constitue comme une part de l'homme qui s'tendrait jusqu'aux mondes suprieurs. Un tel Malakh est reli, dans son essence, l'homme qui l'a cr; il continue cependant de vivre, globalement, dans une autre dimension de l'existence, savoir, dans le monde de la formation . C'est l que la Mitsvah prend substance. Le message spcifique ou l'offrande Dieu, qui sont intrinsques la Mitsvah, introduisent, en s'levant, divers changements dans le systme des mondes suprieurs. Ce processus, c'est en tout premier lieu dans le monde de formation qu'il se produit. A partir de l, ces changements affecteront galement les autres mondes suprieurs 7. Voil qui permet de mesurer toute l'importance d'un acte accompli ici-bas lorsqu'il se dtache de son lieu, de son temps et de son auteur pour devenir un Malakh. Voir l'invisible Rciproquement, il arrive qu'un Malakh soit envoy en bas, d'un monde suprieur vers un monde infrieur. Car ce que nous appelons la mission du Malakh peut se manifester de plusieurs faons. Le Malakh ne peut rvler sa vritable forme l'homme, dont l'tre, les sens et les instruments de perception n'appartiennent qu'au monde de l'action : dans ce monde-l, il n'existe aucun moyen d'apprhender le Malakh. Il continue d'appartenir une dimension diffrente mme lorsqu'il revt telle forme particulire. On peut comparer cela aux frquences d'un champ lectromagntique : elles se situent en dehors des frquences que nos sens peuvent percevoir. Notre champ de vision n'assimile qu'un petit fragment du spectre : pour nos sens, le reste n'existe pas. L'invisible ne peut tre vu qu'au moyen d'instruments appropris de transformation ou d'interprtation : dans le langage de la Cabbale, ces instruments sont appels vtements ou rceptacles. Ce sont eux qui nous permettent d'apprhender l'invisible - tout comme, par exemple, les ondes de radio ou de tlvision doivent nous tre transmises par le canal de rcepteurs appropris pour que nous puissions les percevoir. De la mme faon, le monde spirituel comporte de nombreux aspects dont nous ne sommes que trs vaguement conscients. Dans certaines limites, les animaux peuvent tre quelquefois sensibles la prsence d'une essence spirituelle. C'est le cas de l'nesse de Bileam dont la Bible dit qu'elle a vu un Malakh 8. Bien entendu, l'nesse n'a pas vu l'ange; mais il est probable que l'animal a eu l'obscure sensation d'tre confront quelque chose d'inconnu et s'est senti menac. Les Malakhim peuvent se rvler aux tres humains de deux faons : par le canal de la vision du prophte - celui qui voit9 - ou de l'homme saint. Il s'agit alors d'une exprience vcue soit par une personne du plus haut niveau, soit par le canal d'hommes simples, qui ont eu le privilge de se voir rvler les niveaux suprieurs. Pour les uns et les autres, il s'agit au demeurant d'une exprience solitaire. Mais mme alors, lorsqu'une telle personne ou lorsqu'un prophte exprimente d'une certaine faon la ralit d'un Malakh, sa perception, limite par ses sens, reste soumise des structures matrielles. Les mots qui seront utiliss pour dcrire cette exprience seront invitablement emprunts des formes physiques,
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Chaque commandement. . Situs au-dessus du monde de la formation : le second monde - Beria - et le premier, Atsilout 8 . Nombres, chap. XXI. 9 . C'est le premier nom que portaient jadis les prophtes; roeh, le voyant

relles ou imaginaires. Ainsi, lorsqu'un prophte essaie de dcrire ou d'expliquer autrui son exprience de la vision d'un Malakh, la description qu'il en fait confine l'irrel et au fantastique. Des termes tels que crature aile ou les yeux du Char suprme 10 ne peuvent tre qu'une ple et inadquate reprsentation d'une exprience qui relve d'un autre cadre et d'une autre imagerie. Cette description tendra ncessairement l'anthropomorphisme. Si l'on veut bien admettre que le Malakh dcrit par le prophte avec la face d'un buf n'a absolument pas de face - et certainement pas celle d'un buf-, il nous faudra comprendre cette mtaphore de la manire suivante : l'essence du Malakh, lorsqu'elle se reflte dans une forme matrielle, s'exprime en des termes qui suggrent une certaine similitude, entre la face l'intriorit - du Malakh et celle du buf 11 : c'est l'expression d'une qualit thique et spirituelle. Ainsi, toutes les visions prophtiques ne sont rien d'autre que des faons de reprsenter, dans le langage humain, une ralit spirituelle, abstraite et dpourvue de toute forme. Nanmoins, il arrive qu'un Malakh, pour se rvler, emprunte une forme tout fait ordinaire; il apparat alors comme un phnomne parfaitement naturel. La difficult est que celui qui voit un Malakh de cette faon ne sait pas toujours qu'il s'agit d'une apparition et que la colonne de feu, ou l'image de l'homme, qu'il aperoit ne provient pas exclusivement du monde de la causalit naturelle. C'est que le Malakh -c'est--dire cette force qui nous est envoye depuis le monde suprieur - apparat et, jusqu' un certain degr, agit dans le monde matriel, en tant entirement soumis ses lois; mais simultanment, il opre dans une sorte de vide o la nature physique ne fait qu'habiller une essence suprieure. Dans la Bible, Manoah, le pre de Samson, aperoit le Malakh sous les traits d'un homme : en vrit, il pressent que ce n'est pas un homme qu'il voit, et qu'il est tmoin d'un phnomne d'un ordre diffrent 12. Mais c'est seulement lorsque le Malakh change de forme et devient une colonne de feu que Manoah reconnat que cet tre prodigieux qu'il a vu et avec qui il a convers, n'tait ni un homme ni un prophte, mais un tre d'une autre dimension, c'est--dire un Malakh. Que l'on puisse crer un Malakh ici-bas, et l'envoyer immdiatement dans un autre monde, n'est d'aucune faon un phnomne surnaturel; c'est, au contraire, une exprience que nous faisons couramment. Elle nous parat naturelle, voire banale, puisqu'elle s'enracine dans le systme traditionnel des Mitsvot et, plus gnralement, dans l'ordre de la saintet. Certes, lorsque, en accomplissant une Mitsvah, nous sommes engags dans l'acte de cration d'un Malakh, nous n'avons pas conscience du Malakh qui se cre. Cet acte semble se situer entirement dans le monde de la matire, le monde de l'action dans lequel nous vivons. De mme, le Malakh qui nous est envoy, depuis un autre monde, n'agit pas toujours en dehors des lois ordinaires de la nature physique. En effet, souvent, le Malakh se rvle prcisment dans la nature, selon les lois habituelles de la causalit, au sens courant de ce terme. Dans ce cas, c'est seulement un discernement ou une inspiration vritablement prophtiques qui nous montreront qu'il s'agit bien de la mise en uvre de forces suprieures, et o elles oprent et jusqu'o. Car, de par son essence, l'tre humain est reli au systme des mondes suprieurs, mme si ce systme ne lui est habituellement pas rvl et s'il ne le connat pas. Il en rsulte que l'existence de mondes suprieurs lui parat naturelle, tout comme la dualit fondamentale de son existence, qui comprend la fois matire et esprit, lui semble aller de soi. C'est pourquoi nous ne sommes pas surpris de passer sans cesse, au sein du monde de l'action , du domaine de l'existence matrielle celui de l'existence spirituelle. Qui plus est, les autres mondes, qui pntrent galement notre monde, peuvent nous apparatre comme appartenant un ordre qui est, lui aussi, tout fait naturel . C'est que l'existence du Malakh et celle du monde de la formation constituent un systme tout aussi naturel que celui qui rgit le monde matriel o nous vivons. C'est pourquoi ni l'existence du Malakh ni sa mission , qui l'amne de monde en monde, ne constituent une exception, une atteinte aux lois de la nature au sens le plus large de ce terme. C'est seulement lorsqu'un ange se manifeste dans le monde matriel que l'ordre naturel semble boulevers. Le domaine des Malakhim - le monde de la formation - c'est donc un systme gnral d'essences immatrielles, dont la plupart possdent une structure simple et homogne. Aussi bien, chaque Malakh a-til un caractre bien dfini, qui va se manifester dans le rle qu'il jouera dans notre monde. C'est pourquoi
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.Ce sont les termes utiliss par le prophte zchiel pour dcrire sa vision du Char cleste (zchiel I). En hbreu, le mot face - panim - dsigne galement l'intriorit, penimiout 12 Juges XIII.

l'on dit qu'un Malakh ne peut mener qu'une seule mission 13 car la nature du Malakh n'a pas la complexit de celle de l'homme. Cela n'empche pas un Malakh de se manifester dans une grande varit d'actions et de formes; mais, l'instar des forces naturelles, il restera toujours semblable lui-mme. Car, mme si le Malakh possde une conscience divine, son essence spcifique et sa fonction n'en sont pas altres, tout comme les forces physiques, dans notre monde, ont un mode de fonctionnement spcifique, particulier et invariable. Ce monolithisme a pour consquence que face aux Malakhim de saintet, crs et forms au sein du sacr, il existe galement des Malakhim destructeurs appels esprits du mal ou dmons . Ils sont le produit des relations que les hommes entretiennent avec les divers aspects de la ralit qui sont l'oppos de la saintet. L aussi, les actions de l'homme et sa manire de vivre, dans leurs diverses formes, crent des Malakhim, mais des Malakhim d'une autre espce, d'un autre niveau, et qui appartiennent une ralit diffrente. Ce sont des Malakhim hostiles, et ils peuvent faire partie aussi bien d'un monde infrieur que d'un monde suprieur et plus spirituel. C'est que, dans ce dernier cas, mme si ces anges n'appartiennent pas au domaine de la saintet, il y a toujours interpntration, une influence mutuelle entre le sacr et le non-sacr, comme d'ailleurs dans tous les mondes et dans toutes les structures de l'tre. Le monde du Trne Immdiatement au-dessus du monde de la formation , on trouve le monde appel monde de la cration . Il comprend, tout comme les autres mondes, des domaines, des niveaux et des palais nombreux et varis. Et de mme que le monde de la formation se compose d'existences spirituelles dont l'essence est pur sentiment et pure motion, de mme le monde de la cration est un monde de pur esprit. Par pur esprit , il ne faut pas entendre une essence exclusivement intellectuelle; ce monde reprsente davantage la capacit d'apprhender l'essence authentique et intime des choses; en d'autres termes, c'est l'esprit dans sa capacit cratrice autant que dans sa facult de concevoir et d'intgrer la connaissance. Le monde de la cration est galement appel le monde du Trne , expression tire de la vision du Trne de gloire divin par le prophte zchiel. En gnral, cependant, cet aspect du divin qui est rvl aux prophtes ne correspond pas au monde de la cration mais celui qui se situe directement audessus de lui et qui est connu sous le nom de monde de l'manation . C'est la source partir de laquelle Dieu se fait connatre quelques rares lus, tandis que le monde de la cration constitue Sa chaire ou Son trne, dont il est crit : la terre est Son marchepied 14 . En outre, le Trne divin ou le Char divin jouent le rle de canal travers lequel le flux divin descend vers les cratures et les lments de notre monde et tablit le contact avec les multiples et complexes systmes de l'ensemble des mondes. Ainsi, le monde de la cration se trouve tre galement au carrefour de l'existence. C'est le point central o le flux qui s'lve des mondes infrieurs rencontre celui qui descend des mondes suprieurs et o une sorte de relation peut s'tablir entre eux. C'est pourquoi comprendre l' uvre du Char divin 15 - c'est--dire comprendre la manire dont le Trne divin de gloire opre - correspond au secret le plus lev de la doctrine sotrique. Au-del de ce secret, un tre humain, qu'il soit un visionnaire ou qu'il ait une fois reu une rvlation, ne peut avoir, de ces essences, que de vagues intuitions tant elles sont, par nature, au-del de la comprhension humaine. C'est que l'homme ne peut atteindre le monde de la cration qu'en parvenant au plus haut de soi-mme. Il manifeste alors qu'une partie de son me appartient cet univers trs particulier. Aussi bien, dire de quelqu'un qu'il comprend le secret du Char divin signifie qu'il se trouve au cur mme de l'intersection des diffrents mondes. L, il peut connatre toutes les existences et toutes les transformations, passes, prsentes et futures; l, il prend conscience de ce que le divin est la cause premire et le moteur de toutes les forces agissant dans toutes les directions. videmment, il est impossible pour l'homme, en tant qu'homme, d'atteindre compltement un tel niveau de comprhension; nanmoins,
Midrach Rabbah, Gense 48. Les cieux sont mon trne, et la terre mon marchepied (Isae LXVI,l). 15 En hbreu, Maasse Merkava; c'est dans la mystique juive l'un des deux mystres fondamentaux de l'univers. Il concerne la divinit. Le second - Maasse Berechit, l'uvre de cration - concerne la Cration du monde.
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mme une vue partielle du Char divin lui fournit un aperu de ce qui se passe dans tous les mondes. L aussi, dans ce monde de la cration , il y a des palais - c'est--dire des lieux dans le sens mtaphysique du terme : sphres d'tre l'intrieur desquelles existe un certain rythme du temps, sous une forme ou une autre, une relation entre le pass, le prsent et le futur, entre la cause et l'effet. On y trouve des mes et des cratures qui appartiennent spcifiquement ce monde-l. Ces cratures, les mes vivantes qui s'y trouvent, ce sont les Malakhim suprieurs appels Seraphim. Tout comme les Malakhim du monde de la formation , les Seraphim sont des essences abstraites singulires, qui n'ont pas la possibilit de changer. Mais, alors que les Malakhim du monde de la formation sont constitus d'motion pure, ceux du monde de la cration sont des essences de pure intelligence. Les Seraphim sont des Malakhim qui manifestent les plus hauts niveaux de l'esprit. Ils refltent aussi la diversit des niveaux de conscience et de comprhension, ce qui constitue, en soi, un aspect particulier de la vie de l'esprit. Enfin, chacune des cratures de ce monde de la cration sert galement de Malakh-messager. Il reoit le flux des tres malakhiques et des mes du monde de la formation , et les transmet jusqu'au monde de la cration et, plus haut encore, vers des hauteurs infinies. Si l'on dit que le monde de la cration est situ plus haut que le monde de la formation , ce n'est pas que l'esprit et la conscience soient suprieurs aux motions : les diffrents mondes sont dits plus hauts ou plus bas en fonction de leur degr de transparence vis--vis de la lumire divine, qui constitue leur lumire et leur substance mme. Au fur et mesure que l'on descend dans le systme des mondes, la matrialit devient de plus en plus grande. En d'autres termes, les tres des mondes infrieurs ressentent leur indpendance plus intensivement que les tres des mondes suprieurs; ils ont davantage conscience d'tre des individualits spares. Cette conscience qu'ils ont de leur sparation bloque le flux divin et, en mme temps, obscurcit cette essence inaltrable qui se dissimule derrire la personnalit de chaque individu. Bref : plus le monde est bas, plus il est domin par le sens du moi et, par consquent, plus l'essence divine y est obscurcie. On peut dire, cependant, que chacun des mondes - et en fait, toute vie spare - n'existe qu'en vertu du fait que Dieu lui-mme se cache. Car, si le flux divin se manifestait dans sa plnitude totale, il n'y aurait aucune place pour l'existence d'autre chose. Aucun monde ne peut exister si son crateur ne se dissimule pas. Au fur et mesure que l'on descend des mondes suprieurs vers les mondes infrieurs, chaque nouveau palier, le sentiment de sparation et d'indpendance du monde s'accentue et le flux divin se cache de plus en plus. Voil qui explique comment les cratures du monde de l'action peuvent arriver comme souvent les hommes le font - un tat dans lequel elles sont non seulement inconscientes que c'est le flux divin qui leur donne vie, mais o elles peuvent aller jusqu' rpudier son existence. En revanche, au fur et mesure qu'on gravit les degrs de l'chelle de l'tre, le flux divin se fait de plus en plus transparent dans les mondes. Ici-bas, il faut un discernement quasi prophtique et un panouissement de la foi pour discerner le flux divin travers la grande varit de ses formes et de ses niveaux. Dans les mondes suprieurs, en revanche, les choses sont plus claires et elles offrent moins de rsistance au flux divin. Aussi bien, parce qu'il se situe au-dessus des deux autres mondes - celui de l'action et celui de la formation -, le monde de la cration est aussi plus clair et plus translucide. Ses cratures sont plus pleinement conscientes de la manire dont leur monde est en tat de constante cration, au travers de l'une ou l'autre manifestation divine. En mme temps, tant donn que le monde de la cration reste un monde spar, ses cratures et ses mes conservent leur propre individualit. Elles peuvent, certes, percevoir la lumire divine et donc pleinement accepter son entire domination. Nanmoins, du fait qu'elles se sentent elles-mmes spares de cette lumire, elles s'identifient comme des existences indpendantes. Ce qui revient dire que mme si le Seraph aspire fortement approcher le divin, et bien qu'il soit bien au-del de tout ce que l'homme peut apprhender et dot d'une comprhension et d'une intelligence suprieures, il a nanmoins conscience d'tre encore une ralit dtache du divin. Quand tombent les barrires En fait, c'est au-del du monde de la cration , dans le monde de l'manation , le plus lev des

mondes - au point que, dans un certain sens, il n'est plus rellement un monde-, c'est l seulement que l'on peut parler d'une vritable clart : une transparence si absolue qu'aucune essence ne peut plus tre voile et o, par consquent, les essences ne montrent absolument aucun ego particulier et indpendant. C'est seulement dans ce monde de l'manation qu'aucune barrire ni aucun cran de sparation ne sont l pour cacher la divinit rvle. Voil pourquoi l'on peut dire que le monde de l'manation n'est plus un monde, mais qu'il est lui-mme la Source divine. Aussi pur et excellent qu'il soit, le monde de la cration restait une existence indpendante, avec sa propre personnalit et son moi , distincts de l'existence divine. Aussi bien y a-t-il davantage de diffrences entre le monde de la cration et le monde de l'manation qu'entre tous les autres mondes. Il constitue la frontire de l'ensemble des existences indpendantes, chacune tant spare de l'autre par des crans . Au-del, se trouve la source de toute existence, o de tels crans ont disparu. Pour mieux comprendre ce que les cabbalistes appellent un cran , il suffit de se reporter au plan du Temple de Jrusalem qui offre, dans une certaine mesure, une image symbolique de l'ensemble du systme des mondes. En hbreu, le temple s'appelle Beth Hamikdach, la Maison du sacr. Or, dans le Temple, les divers parvis - lieux du sacr de l'homme - taient spars du Saint des Saints par un rideau, qui constitue comme une reprsentation archtypale de l'cran. Un cran, c'est donc une sorte de barrire qui a pour fonction d'empcher le flux divin de s'pancher dans toute sa puret; c'est cet cran qui provoque un certain obscurcissement et modifie la lumire draine par ce flux. Car tant que la lumire divine transite par des degrs et des niveaux transparents, elle peut subir une altration de sa couleur, de sa forme, ou de la qualit de sa rvlation: cependant, cette lumire reste essentiellement lumire. Mais que se passe-t-il lorsque cette lumire heurte un cran? Mme si l'on peut discerner, sur le ct obscur de l'cran, un certain claircissement, il reste que, de l'autre ct, la lumire mme ne pntre pas. L'cran n'est qu'une image pour expliquer la nature des diffrences. Dans le monde de l'manation dans la Source divine -, ces barrires n'existent pas : l'unit y est parfaite. Pour qu'un monde puisse exister distinctement de la Source divine, il faut que l'essence la plus leve se contracte. Cette contraction de la sagesse infinie -ce retrait du flux divin - reprsente par consquent le principe ncessaire la cration de l'univers. Figurant le voilement du divin, l'cran est le fondement qui permet aux mondes de se manifester comme spars et distincts. Ce sont d'ailleurs l les premires images de la Gense : au commencement tait le voilement et le retrait - les tnbres couvraient la face de l'abme 16 . Et c'est partir de ces tnbres, qui rsultent de l'existence de l'cran, que le moule du monde, qui deviendra le monde lui-mme, va pouvoir tre faonn. Nous avons vu que notre monde - le monde de l'action renferme, outre le monde physique, un monde spirituel; en fait, il s'agit mme d'un grand nombre de mondes spirituels. Ces mondes et leurs diffrents palais offrent une telle varit qu'il est extrmement difficile de reconnatre une quelconque unit cette vie de l'esprit. Certains de ces domaines sont, certes, aisment identifiables : ceux de l'esprit qui procdent du savoir de l'homme ou de sa crativit : la philosophie, les mathmatiques, l'art, la posie ou autres disciplines similaires. Mais, de par la conception qu'ils se font de la vrit ou de la beaut, ils sont neutres du point de vue de la morale. En revanche, il est des domaines de l'esprit qui, poursuivant certains objectifs dans l'ordre de la connaissance, proposent un tout autre systme de valeurs et ouvrent ainsi la porte une spiritualit que l'on qualifiera de positive ou de ngative selon qu'elle est oriente vers l'accomplissement du bien ou du mal. C'est cette polarit qui caractrise le monde de l'action . S'il est par essence le lieu o l'homme et le monde peuvent s'lever jusqu'aux niveaux suprieurs de la saintet, il est simultanment le lieu o l'homme peut rencontrer les mondes dits infrieurs. Ces mondes sont appels les royaumes du mal , les mondes de la Klipah, l'corce externe. Les domaines de la Klipah constituent autant de palais. On y trouve galement une vritable hirarchie de mondes placs l'un au-dessus de l'autre (en vrit l'un au-dessous de l'autre) : le mal y devient plus affirm et plus visible chaque niveau. Comme on peut le prsumer, il existe une forte corrlation entre le rgne - les rgnes - du mal et le monde de l'action . Car, bien qu'en soi le monde de l'action soit neutre, son implication gnostique le conduit relever des mondes du mal et, plus prcisment, de l'un des niveaux de l'corce
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Gense 1,2.

externe appele Klipat Noga. On appelle ainsi un niveau de l'tre qui a pour essence de n'tre orient ni vers ni contre la saintet. Du point de vue de la saintet, donc, ce niveau se tient dans une position de neutralit. Nanmoins, lorsque l'homme reste englu dans cette position neutre sans jamais s'en dptrer, il choue dans la ralisation de sa destine humaine spcifique et se trouve donc en tat de manque vis--vis du noyau mme de son tre. Des anges parasites En dessous du domaine de Klipat Noga, on trouve les mondes du mal absolu. Chacun d'entre eux possde sa propre nature de mal. Comme c'est le cas avec les mondes de saintet, chacun se trouve galement reli aux autres dans un processus de transformation qui descend jusqu'aux profondeurs extrmes du mal. Dans les domaines du mal, comme dans tous les mondes, on retrouve les trois structures fondamentales : les mondes, lanne et lme. En d'autres termes, il y a un arrire-plan gnral d'existence, qui agit en tant que lieu dans le sens spirituel : ce que l'on appelle un monde. Il y a ensuite un aspect li au temps et la causalit : Lanne; enfin, les cratures spirituelles habitant les mondes du mal correspondent lme. Ces tres malfiques sont aussi appels Malakhim, mais ce sont plutt des Malakhim subversifs : des anges destructeurs. Tout comme les Malakhim des mondes suprieurs, chacun de ces tres spirituels est circonscrit une essence bien dfinie : il a sa propre mission. Le mme contraste qui caractrise le domaine de la saintet - l'existence d'anges d'amour et d'anges de crainte - caractrise en effet les impulsions et manations qui se manifestent, paralllement, dans le monde des forces mauvaises : des Malakhim de destruction qui expriment soit l'amour, mais en termes de cruaut, soit la crainte, en termes de corruption. Certains de ces Malakhim pernicieux sont des tres qui se suffisent eux-mmes. Ils ont des caractres clairement dfinis et spcifiques. Leur existence est, dans un certain sens, ternelle - au moins jusqu' l'poque o le mal disparatra de la face de la terre. Mais d'autres forces viennent s'y ajouter : des Malakhim subversifs, crs par les actions de l'homme, par la concrtisation de la malveillance, des mauvaises penses, des dsirs inspirs par la haine, et de la cruaut. Car, en plus de ses consquences destructrices visibles, chacune de nos mauvaises actions cre un tre abstrait -comme dans la gnose - qui est un mauvais Malakh : un Malakh qui appartient au niveau de mal correspondant l'tat d'esprit qui l'a cr. Par nature, cependant, les cratures des mondes du mal ne sont pas des entits indpendantes dotes de leur nergie propre; leur existence est contingente notre monde, qui constitue la source de leur force vitale. Elles ne peuvent rien faire de plus que copier ce monde, de diffrentes faons et des niveaux de plus en plus bas. Comme pour les mondes suprieurs, o l'homme - et seulement l'homme - est capable de choisir et de faire le bien, de mme il est le seul pouvoir faire le mal. Tout ce que l'homme fait cre en retour un flux vital; l'ensemble de son tre spirituel est impliqu dans chacun de ses actes. Le Malakh que ces actes engendrent l'accompagne comme sa cration propre, comme une partie de son existence qui l'accompagnerait sans cesse. Tout comme les Malakhim de saintet, les Malakhim de destruction sont, un certain degr, des canaux servant transporter le flux qui, depuis notre monde, descend en se dgradant les tapes de corruption, jusqu'aux profondeurs extrmes des mondes de l'abomination. Il s'ensuit que ces mondes du mal agissent en conjonction directe avec l'homme, autant sous des formes concrtes et naturelles que sous des formes spirituelles et abstraites. Les Malakhim subversifs sont donc galement des tentateurs et des incitateurs au mal : ce sont eux qui transportent la connaissance du mal depuis leur monde jusqu'au ntre. Plus un tre humain fait de mal, plus grande est la force vitale que ces Malakhim en tirent pour le plus grand bnfice de leur monde. Ces mmes Malakhim subversifs ont une seconde fonction : ils servent de bras sculier pour punir celui qui tombe dans la faute. Le pcheur trouve en effet sa punition dans les consquences invitables de ses actes, tout comme le Tsaddik - ou le saint - reoit sa rcompense dans les consquences de ses actes mritoires. Autrement dit, la punition de celui qui pche, c'est le cercle vicieux dans lequel il s'enferme, du fait qu'il a t amen entrer en contact avec le domaine du mal qu'il a lui-mme cr. Les Malakhim subversifs se manifestent sous des formes variables et par des voies tant matrielles que spirituelles. En se manifestant, ils punissent l'homme pour les fautes qu'il a commises dans notre monde, et

lui font endurer, tant physiquement que spirituellement, martyre et douleur, chec et angoisse. Ils agissent, dans une certaine mesure, comme des manifestations et des messagers du mal; toutefois, dans une autre mesure, ils constituent une part ncessaire l'ensemble de l'existence. Tout comme les mondes du mal en gnral, les Malakhim subversifs ne sont videmment pas des modles idaux! Ils jouent nanmoins un rle qui permet au monde de fonctionner comme il le fait. Certes, si le mal devait tre compltement extirp du monde, les Malakhim subversifs disparatraient tout naturellement, puisqu'ils existent seulement comme des parasites qui se nourrissent de l'homme. Mais aussi longtemps que l'homme choisit le mal, il soutient et alimente l'ensemble des mondes et des palais du mal, chacun d'entre eux tirant sa force de la maladie de l'me. En fait, ces mondes et ces palais du mal stimulent ces maladies et font partie intgrante de la douleur et des souffrances qu'ils causent. Dans ce sens, l'origine mme des dmons est conditionne par les facteurs sur lesquels ils agissent, l'image d'une force de police dont l'existence n'est utile et ncessaire qu'en raison de l'existence du crime. L'implication spirituelle des Malakhim subversifs constitue ainsi, outre leur fonction ngative, un cadre destin, au contraire, empcher le monde de glisser dans le mal. Il reste que ces Malakhim croissent en force et en puissance, constamment renforcs qu'ils sont par le mal qui augmente dans le monde. Leur existence est donc ambigu et double tranchant. D'un ct, ils ont t crs principalement pour servir de force de dissuasion et de limitation; c'est en ce sens qu'ils sont une partie ncessaire l'ensemble du systme des mondes. D'un autre ct, au fur et mesure que le mal fleurit et s'tend dans le monde - cause des actes de l'homme - ces Malakhim destructeurs deviennent des tres de plus en plus indpendants : ils construisent un vritable rgne qui se nourrit et s'engraisse du mal. De telle sorte que l'on finit par oublier la cause premire de leur existence : le mal agit pour son propre compte et comme une fin en soi. Ce paradoxe en arrive un point tel qu'il met en vidence le sens et la finalit de l'existence humaine dans toute sa grandeur, car l'homme peut se librer de la tentation du mal et de ses effets cumulatifs par un acte qui contraint les mondes du mal retourner leur moule originel; qui plus est, l'homme est capable d'oprer une transformation complte de ces mondes de telle sorte qu'ils puissent alors s'intgrer au systme des mondes du sacr; c'est ce qui arrive lorsque la partie de ces mondes qui s'tait corrompue disparat entirement, et lorsque celle qui avait servi de support et de force de dissuasion assume un caractre radicalement diffrent. Nanmoins, tant que le monde reste ce qu'il est, les Malakhim subversifs continuent d'exister au sein de la substance mme du monde de l'action - et mme dans les mondes situs au-dessus de lui - en se frayant une place partout o se manifeste un penchant vers le mal. C'est parce que eux-mmes incitent et stimulent la production du mal. Ils tirent donc leur vie et leur force de ce qu'ils ont veill; et finalement, par leur existence mme, ils constituent une punition pour les mauvaises actions qu'ils ont contribu produire. Les mondes et les palais du mal appartiennent, dans ce sens, au cadre gnral du monde de l'action : une de leurs formes extrmes, c'est le palais appel Gue-hinom (l' enfer ), sous toutes les formes qu'il peut revtir. C'est que, lorsque l'me d'un homme quitte le corps et entre directement en relation avec les essences spirituelles, elle devient elle-mme entirement spirituelle. N'ayant plus alors qu'un souvenir fragmentaire d'avoir t un jour lie un corps, tout ce que l'me a fait pendant la vie se retrouve, sous sa forme exacte et au niveau qui lui revient, dans la vie aprs la mort. C'est pourquoi l'me descend, selon l'expression symbolique, au Guehinom. En d'autres termes, l'me se trouve maintenant entirement dans le mondedomaine de ces Malakhim subversifs auxquels elle a, par ses fautes, donn vie. Elle ne peut trouver aucun refuge lui permettant d'y chapper, car ces cratures entourent l'me compltement et la punissent de les avoir cres d'un chtiment plein et juste. Aussi longtemps que la juste mesure d'angoisse ne sera pas acheve, cette me restera dans le Guehinom. Cela revient dire que l'me est punie non pas par quelque chose qui lui serait tranger, mais par la manifestation du mal qu'elle a ellemme cr, en fonction de son niveau et de son essence. C'est seulement une fois que l'me aura travers la maladie, le tourment et la douleur que lui occasionne l'existence spirituelle de ce mal qu'elle a elle-mme produit, c'est alors seulement qu'elle pourra atteindre son niveau d'existence le plus lev, conformment son tat originel et aussi l'essence du bien qu'elle a cr. Ce domaine des mondes du mal tant fondamentalement intrieur et spirituel, il ne peut se rvler que sous

la forme de visions de divers genres. C'est pourquoi les nombreuses descriptions anthropomorphiques des Malakhim subversifs ne sont pas sans ressembler aux descriptions des Malakhim de saintet : elles recourent aux mmes approximations sommaires et maladroites. C'est qu'il est impossible de communiquer ce qui ne se prte pas une description matrielle : l'imagerie que l'on utilise est immanquablement inadquate.

II

LA MANIFESTATION DU DIVIN

Le Saint-Bni-Soit-Il est dsign par quantit de noms, ou plus prcisment, de surnoms. Ces surnoms, cependant, ne font que dcrire les diffrents aspects de la manifestation de Dieu dans le monde, et particulirement lorsqu'ils sont ports la connaissance des tres humains. Au-del de cette varit de dsignations, il y a l'essence divine elle-mme qui n'a pas et ne saurait avoir de nom. Nous donnons cette essence - Dieu En Soi - un nom qui est en lui-mme paradoxal : l'Infini, Bni-Soit-Il , en hbreu, En-Sof, Baroukh Hou. Ce terme est destin dsigner l'essence divine, en soi, qui ne peut tre nomme autrement puisque le seul nom qui pourrait rendre compte de la vritable essence de Dieu devrait dsigner la fois le distant et le proche : en fait, la totalit. Cela dit, nous savons bien que, dans les domaines de la pense abstraite, tels que les mathmatiques ou la philosophie, l'infini est ce qui est au-del de toute mesure et de toute perception, alors qu'en mme temps, le terme d'En-Sof semblerait limit par sa dfinition mme puisqu'il implique une notion de finitude! Il y a bien des choses dans notre monde - par exemple les nombres - qui ont l'infini parmi leurs attributs et qui, pourtant, sont limites soit dans leur fonction, soit dans leur objectif ou encore dans leur nature mme. Mais lorsque nous parlons de l'Infini, Bni-Soit-Il, nous entendons par l le summum de la perfection et de l'abstraction : ce qui contient tout et se trouve au-del de toutes les limites imaginables. Il s'ensuit que tout ce que nous pourrions affirmer de l'Infini serait lui dnier toute valeur ou qualit particulire! Nanmoins, l'Infini est tellement au-del de tout ce que l'esprit humain peut apprhender et concevoir que ce qu'on lui dnie n'a pas plus de sens que ce que l'on pourrait en affirmer. Il est tout aussi impossible de dire qu'il est limit ou mauvais que d'affirmer qu'il est parfait ou bon : toutes ces qualits appartiennent en effet au monde fini. Le seul fait qu'elles dfinissent quelque chose de prcis suffit tablir une distance infinie avec l'essence divine. Il y a davantage : pas plus que nous ne pouvons parler d'En-Sof comme tant matire, nous ne pouvons dire qu'il est esprit. Ce serait encore le dfinir, alors qu'il est au-del de toute dfinition qui relve de l'entendement humain. Il ne s'agit d'ailleurs pas seulement ici des limites de notre entendement : le seul recours un concept, qui est ncessairement de l'ordre d'une pense et d'un savoir finis, cre d'emble avec l'Infini un abme infranchissable. Il existe donc, entre l'essence infinie de Dieu, indfinissable, et le monde un vide infranchissable. Par monde il faut entendre ici non seulement le monde physique, dans ses structures de temps, d'espace et de pesanteur, mais encore, aussi levs soient-ils, les mondes spirituels : du fait qu'ils sont mondes , ils sont eux aussi finis et dfinis, et aussi loigns de l'essence divine que le monde de la matire. Aussi bien, la cration et l'existence mme du monde constituent-elles le premier paradoxe de la manifestation du divin. Seul l'Infini, chappant toute limite, avait le pouvoir de jeter un pont sur l'abme qui le spare du fini. C'est pourquoi il faut essentiellement voir en l'acte crateur une rvlation : la translation d'une partie de l'infinie lumire divine dans le monde fini. Le vritable mystre de la Cration, c'est donc moins l'apparition d'une nouvelle forme d'existence que la transmutation de la ralit divine en cette chose dfinie et limite qui s'appelle un monde. Cette transmutation devait tre prcde par un processus particulier : le Tsimtsoum, le mystre de la contraction. Dieu se cache Lui-mme, faisant abstraction de Son essence infinie et comprimant Sa lumire infinie dans l'exacte mesure ncessaire au monde pour exister. Au sein de la lumire totale et infinie, rien d'autre ne pourrait exister; l'existence du monde ne devient possible que par l'acte spcial que constitue le retrait ou la contraction divine. Une telle abstraction divine, ou un tel voilement, est donc la condition lmentaire de l'existence du monde fini. Les dix lumires Nanmoins, mme s'il se prsente comme une entit en soi, le monde est form et soutenu par la puissance divine qui se manifeste dans cette essence premire. Cette manifestation prend la forme de dix Sefirot, qui sont des forces ou des conduits fondamentaux du flux divin. Et ces Sefirot, qui sont les moyens de la rvlation divine, sont relies la lumire divine premire, tout comme le corps est reli l'me. Elles sont un mode d'expression, un moyen de manifestation, l'instar des modes de cration utiliss dans les autres dimensions de l'existence. On peut galement dfinir ces dix Sefirot comme une organisation, ou une

configuration, semblable une stature d'homme, dont chacun des principaux membres correspondrait l'une des Sefirot. Les Sefirot ne sont plus Dieu; mais elles sont divines. Le monde, par consquent, n'est pas directement reli la Source divine cache qui, dans cette reprsentation image, est comme l'me en relation avec l'apparence humaine des Sefirot. Tout comme la vritable me de l'homme - dont le moi ne peut tre apprhend -, n'est jamais rvle autrui mais se manifeste travers son esprit, ses motions et son corps, le Moi de Dieu n'est rvl dans Son essence originelle que par le canal des dix Sefirot qui constituent les divers modes de Sa rvlation. Les dix Sefirot constituent ensemble une ralit fondamentale, globale et organique : chacune des Sefirot a une fonction unique, elle est le complment de chacune des autres et elle est essentielle pour la ralisation ou l'accomplissement de chacune des autres tout comme de l'ensemble du systme. A cause de leurs multiples aspects, les dix Sefirot semblent enveloppes de mystre. En effet, chacune d'entre elles prsente de nombreux niveaux et faces qui, de plus, semblent apparemment n'avoir aucun lien les uns avec les autres. Aussi bien, les numrer ne suffit aucunement dfinir clairement leur essence.

Dire de la premire Sfirah, Keter ( couronne ), qu'elle est la volont divine originelle, et en mme temps la source de tout dlice et de tout plaisir, c'est encore rester la surface des choses. C'est galement vrai pour 'Hokhmah ( sagesse ) qui est la connaissance intuitive et instantane, alors que Binah ( comprhension ) tend plus vers l'analyse logique. Quant Daat ( connaissance ), elle ne ressemble ni l'une ni l'autre des deux prcdentes qui sont censes s'y unifier. Davantage que l'addition de 'Hokhmah et Binah, elle est une sorte de onzime Sefirah, appartenant aux dix autres sans vraiment en faire partie 17. C'est donc Hessed ( bont ), galement appele Guedoulah ( grandeur ), qui constitue la quatrime Sefirah. Elle reprsente l'lan du pur amour, une expansion qui s'tend irrsistiblement. A l'inverse, Guevourah ( puissance ) dsigne d'une part la retenue et la concentration, et de l'autre la crainte et l'effroi mls de respect ou d'admiration. Tiferet ( beaut ), c'est la combinaison de l'harmonie, de la vrit et de la compassion. Netsa'h ( ternit ), c'est la fois la conqute et la capacit de surmonter les choses; Hod ( splendeur ), la persvrance et l'endurance : Yessod ( fondation ), entre autres choses, le vhicule, le vecteur qui assure le passage d'un stade ou d'une condition une autre. Enfin Malkhout ( royaut ), la dixime et dernire Sefirah, incarne, outre la souverainet ou l'autorit, le verbe et le rceptacle ultimes. Toutes ces Sefirot sont infinies dans leur puissance, mme si elles sont finies dans leur essence. Elles n'apparaissent jamais sparment, l'tat pur, mais toujours sous des formes diverses de combinaison avec
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La premire Sefirah, Keter, tant la plus cache, elle est quelquefois remplace par Daat; au contraire, lorsqu'on compte Keter au nombre des Sefirot, qui est limit dix, c'est Daat qui disparat.

les autres. Chacune de ces combinaisons, et mme le moindre dtail de chaque combinaison, exprime une nouvelle forme de rvlation. La somme de toutes ces Sefirot, dans leurs multiples interrelations, constitue le lien permanent qui unit Dieu son monde. En ralit, il s'agit l d'une relation de rciprocit, car le monde, son tour, peut ragir et mme agir tout seul. Cette rciprocit cre un double processus ascendant et descendant. D'un ct, les dix Sefirot sont responsables de la loi et de l'ordre universels, ce que nous pourrions appeler les mcanismes naturels l'uvre dans les diffrents mondes. Elles se combinent, se contractent et changent de formes au fur et mesure qu'elles passent d'un monde un autre, jusqu' ce qu'elles atteignent notre monde matriel qui est l'tape finale de la manifestation de la puissance divine. En fait, aussi bien les cratures qui peuplent les mondes que les lois qui les dirigent ne sont rien d'autre que diverses combinaisons des dix Sefirot. D'un autre ct, et rciproquement, les divers types d'vnements qui se produisent dans notre monde influencent continuellement les dix Sefirot. Ils affectent la nature et la qualit des relations qui unissent la lumire et la vie qu'elles dversent sur le monde et leurs rcipiendaires. Une mcanique moteur humain Une ancienne allgorie illustre cette influence. Elle reprsente le monde comme une petite le, situe au cur de la mer, et habite par des oiseaux. Afin de leur fournir des moyens de subsistance, le roi a mis en place un systme complexe de canaux par lesquels circulent la nourriture et l'eau qui leur sont ncessaires. Tant que les oiseaux se comportent selon les principes naturels qui les rgissent, chantent et volent, ce flux d'abondance fonctionne sans interruption. Mais ds que les oiseaux commencent se rouler dans la poussire et picorer dans les canaux, ces derniers s'obstruent ou se brisent. Ils cessent de fonctionner correctement, et le flux venant d'en haut est interrompu. Ainsi, l'le - notre monde -dpend du bon fonctionnement des Sefirot; lorsqu'elles sont perturbes, le systme est interrompu et ce sont les responsables de cette interruption qui en supportent les consquences. L'organisme des Sefirot, avec ce processus d'action et de raction, fonctionne bien des gards comme un systme purement mcanique. L'homme, qui est la seule crature capable d'agir librement sur le systme, peut cependant provoquer des altrations, de porte variable, dans leur mode de fonctionnement et dans leur programme. C'est que chaque acte de l'homme s'y rpercute. Une mauvaise action provoquera gnralement soit une interruption, soit une raction ngative dans l'immense systme des Sefirot: alors qu'une bonne action rparera les choses et les lvera un plus haut niveau. Chacune de nos actions a son prolongement dans tous les mondes puis revient dans notre propre monde, sous une forme ou sous une autre, par un processus de feedback. Dans ce vaste et sublime systme, les Mitsvot -l'tude et la pratique de la Torah, la prire, l'amour, la Techouvah - ne constituent que des dtails ou des directives. Les Mitsvot nous enseignent comment certains actes, certaines penses et certaines manires de faire affectent les Sefirot et produisent la combinaison souhaitable de bndiction et d'abondance qui rend le monde meilleur. Avant l'accomplissement de chaque Mitsvah, on doit dire certains mots haute voix; ces mots ont pour but de faire descendre un grand flux depuis les mondes suprieurs afin que s'illuminent nos mes. Cela signifie que chaque Mitsvah a une essence spcifique grce laquelle elle influence le systme des mondes et cre un contact entre les mondes et l'homme. Ainsi, mme si, divers points de vue, notre monde semble petit, il peut aussi tre peru comme le point d'intersection de tous les autres mondes, grce la capacit qu'ont les tres humains cratures dotes du libre arbitre - de changer l'ordre fix. C'est comme si notre monde tait une tour de contrle partir de laquelle les dix Sefirot, dans leurs diffrentes combinaisons, peuvent devenir oprationnelles. Une transgression, c'est--dire une perturbation de la loi du systme, a deux consquences. Premirement, elle provoque une sorte de court-circuit dans la transmission du flux divin. Deuximement, elle provoque, par drivation, le dversement de ce flux dans des lieux qui ne devraient pas en bnficier; la dcharge provoque par ce court-circuit stimule le monde des Klipot - les corces externes - et les amne en retour

introduire une charge ngative dans le systme particulier qui appartient la vie du transgresseur18 . C'est ce qu'on entend lorsqu'on parle de la rcompense ou du chtiment qui sont censs sanctionner chacune de nos actions. Ce ne sont d'ailleurs pas uniquement nos actes qui affectent ainsi le systme des Sefirot; ce sont galement nos penses, nos intentions, ou n'importe quel mouvement de l'me humaine. Par exemple, chaque fois qu'une personne prie - soit qu'elle prie selon toutes les intentions mystiques diriges en esprit vers les mondes suprieurs, soit qu'elle nonce sa prire voix haute, soit simplement qu'elle la dise dans son cur-, cette personne est capable d'influencer le cours des vnements. Il arrive d'ailleurs que les mouvements intrieurs et spontans d'un homme, qui n'ont rien voir ni avec ses actions visibles ni avec ses intentions conscientes, puissent s'lever bien plus haut que toutes ses actions. Lorsqu'un homme prie pour tre guri d'une maladie, par exemple, il demande une grce. Il souhaite un changement dans un vaste complexe de systmes, depuis le systme fixe gnral qui rpartit le bien et le mal jusqu' ces systmes secondaires et variables qui rgissent le monde de la matire et son cortge de souffrances et de misres. En d'autres termes, cet homme qui prie requiert un ramnagement du vaste complexe d'interrelations qui sous-tend la fois les mondes suprieurs et le monde de la nature. Ce modle de la manifestation divine et de sa relation l'homme peut apparatre comme un dterminisme parfaitement mcanique; cependant, les sources bibliques le dpeignent avec des images bien plus personnelles et symboliques. On y trouve une grande varit de signes et figures allgoriques alors qu'il s'agit toujours de dsigner la mme chose. Ainsi nous lisons que l'il de Dieu scrute la face de la terre , que les oreilles de Dieu entendent toutes les prires , que le Saint-Bni-Soit-Il, est heureux ou en colre, souriant ou pleurant. Tout cela, bien sr, se rapporte au modle des dix Sefirot travers lesquelles Dieu se rvle. C'est que les Sefirot sont homologues, dans leur ensemble, la personne humaine prise comme un tout, et, dans leur individualit, aux organes et aux membres du corps humain. Si l'on dit que l'homme est fait l'image de Dieu , cela concerne son corps aussi bien que son me. Nous disposons ainsi d'un paradigme des relations fondamentales qui s'tablissent dans l'univers, si ce n'est des essences elles-mmes. En parlant de la main droite de Dieu , nous dcrivons simplement la force divine qui donne et dverse l'abondance, qui aide et qui aime; et la main gauche de Dieu , c'est la force qui retient et qui protge, qui restreint et qui chtie. Cette apparente dualit ne doit cependant pas nous faire oublier que les Sefirot constituent un tout harmonieux et organique. Image de Dieu, image de l'homme Ainsi, lorsque les prophtes dcrivent leurs visions clestes, leur vision de Dieu, il s'agit toujours de Sa propre rvlation travers les Sefirot. Mais pour se faire comprendre, ils doivent reprsenter cette vision sous des formes humaines afin d'veiller la charge motionnelle qu'elle contient pour les hommes. Leurs descriptions peuvent tre considres comme des cadres allgoriques, dans lesquels l'homme est la mtaphore du Suprme, tant dans les dtails emprunts la vie de l'homme que dans l'exploitation de l'ide de l'homme comme entit complte : un microcosme. La main humaine devient alors analogue Hessed ( grce ), qui, dans une autre mtaphore sera reprsente par l'eau, la lumire ou toutes sortes d'autres mtaphores symboliques. Rciproquement, lorsque quelqu'un, en priant ou en accomplissant une Mitsvah, se met en relation avec le systme suprieur, il peut son tour imposer sa propre image ce systme, au point de considrer Dieu comme une figure ressemblance humaine sigeant sur un trne : tout cela ne fait qu'exprimer la rvlation de Dieu travers les Sefirot, situes l'une au-dessus de l'autre dans les divers mondes. Mme si ce systme de forces est presque infini dans son immensit et sa complexit, mme si ce qui semble mcanique et automatique inclut non seulement la matire et les lois de la nature mais aussi les lois de ce qui est au-del des lois naturelles - celles du bien et du mal, de l'intention et de la prire, de la pense et de l'motion-, tout cela fonctionne seulement par l'action et les ractions du flux vital divin. L'homme, tout en n'tant qu'un point infime face l'Infini, peut cependant agir de manire efficace et sensible sur ce
18

Les Klipot dsignent les diffrentes couches du mal qui affectent le monde.

systme. Le fait que l'homme ne soit qu'un tout petit dtail, un point, moins qu'un point face l'Infini, est compens par le fait que c'est prcisment lui, dans sa petitesse, qui peut donner un sens chaque lment particulier du monde. Du fait qu'existe un systme de causes et d'effets, une force motrice qui anime tous les mondes, chaque personne peut parvenir toucher dans ses actions, ses penses et ses aspirations chaque point particulier des degrs suprieurs de l'tre. Non seulement l'homme est libre d'agir dans ce systme, mais aussi chacun de ses actes, dans tous les mondes - l'espace, le temps, les mondes suprieurs ou la ralit ultime -, revt une porte incommensurable. Contrairement tous les modles mcaniques des forces oprant dans le cosmos, seul l'homme se meut de manire indpendante l'intrieur du systme. Pour les diverses manifestations de ce systme, lui seul importe; car lui seul peut les modifier et provoquer leur passage d'un niveau un autre. En outre, l'homme, qui vit dans deux mondes diffrents et subit de profonds combats intrieurs possde seul une chance de s'lever au-dessus du niveau de son existence et de son propre lieu spirituel, et d'agir ainsi sans fin sur les mondes suprieurs. C'est prcisment parce que le divin est peru comme une force infinie, et non finie, que chaque chose dans le cosmos, petite ou grande, n'est qu'une petite partie du modle; il n'y a pas de diffrence de masse ou de poids entre une quelconque partie et une autre. Le mouvement du doigt d'un homme est tout aussi important, ou insignifiant, que la catastrophe la plus terrible, car face l'Infini, les deux ont la mme dimension. C'est prcisment parce que l'Infini est au-del de tout, qu'il peut tout aussi bien tre proche de tout. C'est ici que se situe la possibilit, pour l'homme, d'une relation personnelle : en dpit de l'immensit de tous ces systmes, les actes librement accomplis par l'homme - ses Mitsvot et ses transgressions - ne sauraient tre prsentes comme des actes mcaniques. On ne peut pas davantage les expliquer par la magie. En effet, quiconque essaierait d'agir sur les mondes en les retranchant de l'Infini, qui est leur vie, agirait dans le vide. C'est que nos actes et nos penses n'oprent pas, par eux-mmes, indpendamment de l'Infini. Tous les systmes des dix Sefirot, mme s'ils rgissent les lois naturelles et surnaturelles, n'ont par eux-mmes aucune ralit par rapport la Lumire infinie. Ils sont mme moins qu'un nant habill ou recouvert d'une apparence de ralit; ils ne sont que des noms, des surnoms, des points de dpart pour tablir une relation : ils n'ont aucune substance propre, de telle sorte que la prire, la Techouvah, le cri d'un homme vers Dieu, peut bien passer par un systme fix et dtermin a priori : ce n'est d'aucune faon ce systme qu'ils s'adressent ni sur lui qu'ils oprent 19. Lorsqu'un homme atteint certains sommets, il en sait certes plus sur Dieu, l'organisation des choses, les rapports entre une action et une autre ou la signification des lois. Nanmoins, en dernier ressort, le rapport au divin est strictement personnel. C'est une affaire purement prive o l'homme, avec sa pleine et unique personnalit, arrive oublier la distance infinie qui le spare de Dieu. C'est que c'est Dieu Lui-mme -a priori infiniment distant, au-del de toute possibilit de contact -qui a cr les voies et les modes d'une relation, dans laquelle chaque pense, chaque frmissement de l'attente et du dsir de l'homme va son chemin jusqu' atteindre le Saint-Bni-Soit-Il, En-Sof Baroukh Hou.

19

. Les cabbalistes ont toujours mis les Juifs en garde; quels que soient les passages obligs par l'chelle des Sefirot, c'est seulement Dieu Lui-mme que doivent s'adresser les prires; les Sefirot ne sont rien de plus qu'un relais.

III L'AME DE L'HOMME

Dans ses divers degrs - du plus vil au plus sublime l'me humaine est minemment complexe. Elle constitue cependant une seule et unique entit, qui comporte de multiples facettes. Au trfonds de l'tre, l'me de l'homme est un vritable fragment du divin venu d'En Haut20 ; aussi est-elle une des manifestations de la prsence de Dieu dans le monde. Certes, le monde tout entier rvle le divin, mais il reste toujours autre face Dieu; seule l'me, dans son trfonds, peut tre considre comme tant une part de Dieu . C'est que, mme si la nature existe seulement par la volont de Dieu, elle n'en a pas conscience; seul l'homme peut atteindre ce stade suprieur de la connaissance. Lui seul, en vertu de son me divine, possde un peu du potentiel, et mme du pouvoir rel qui n'appartient qu' Dieu, car Dieu est dans son me. Ce pouvoir, c'est une aptitude dpasser les limites assignes son existence, se mouvoir librement et choisir d'autres chemins. C'est ce qui rend l'homme capable d'atteindre les hauteurs suprmes tout comme de tomber au plus profond des enfers. Cette capacit, souvent appele libre arbitre , n'est en fait rien d'autre que le dvoilement en l'homme de deux forces spcifiquement divines : celle de vouloir et celle de crer. Ainsi, le libre arbitre de l'homme n'existe qu'en tant que fragment de la volont divine, illimite et sans restriction, qui l'alimente. La capacit cratrice de l'homme provient galement de ce mme pouvoir divin : crer ce qui n'avait jamais exist auparavant, dtruire ce qui existe dj et enfin faonner de nouvelles formes. C'est dans cette mesure que l'on peut dire que l'homme a t cr l'image de Dieu 21 . Bien entendu, le divin n'apparat pas en l'homme dans toute l'infinit de son tre. C'est pourquoi nous parlons de partie de Dieu 22, ou encore d'tincelle divine, pour dsigner la quintessence de la vie intrieure de l'homme. L'espce humaine, dans son ensemble, constitue une des manifestations de Dieu dans le monde. De mme, tout tre humain sans exception, pris individuellement, fait intrinsquement partie de la source de lumire divine, de cette particule d'essence divine, que l'on appelle, un certain niveau, la Chekhinah: la puissance qui confre l'tre et donne vie au monde. A un autre niveau, on l'appelle Knesset Isral, c'est--dire le rservoir o toutes les mes du monde ne constituent qu'une seule et mme essence. Bien entendu, cette essence ne se rvle pas ici-bas dans son intgralit : seules quelques tincelles de cette lumire se manifestent chez certaines personnes. Chaque me est donc un fragment de la lumire divine globale. N'tant qu'un fragment, elle ne peut parvenir la perfection qu'au prix d'un travail qui la met en relation avec l'ensemble des mes, qui se refltent dans l'me individuelle. Quels que soient les liens qui l'unissent soit la source suprme, soit aux autres mes, chaque me reste cependant unique, tant du point de vue de son essence et de ses possibilits que des fins qui sont exiges d'elle. Aucune me ne ressemble une autre, qu'il s'agisse de ses actions, de ses devoirs ou de ses modes de fonctionnement. C'est pourquoi aucune me ne peut prendre la place d'une autre; mme la plus grande parmi les grandes ne peut remplir le rle spcifique, ni ne peut occuper la place particulire d'une autre, quand bien mme s'agirait-il de la plus petite parmi les petites. C'est pourquoi le judasme manifeste un si profond respect pour la vie humaine : chaque personne est unique; aucune vie ne peut en remplacer une autre; rien ni personne ne peut prendre sa place. L'me, dans son tat primordial - c'est--dire, avant de rejoindre le monde de l'action, ou le monde physique-, constitue une entit spirituelle distincte, du fait qu'elle est une combinaison particulire de diverses Sefirot des diffrents mondes. Mme si chaque me est plus proche d'une Sefirah que des autres, elle ne dpend jamais d'une seule et unique Sefirah. Gnralement, les mes sont le produit de la combinaison des Sefirot: pour une seule me, il existe des centaines et des milliers de combinaisons de formes diverses. On peut donc dire des mes humaines qu'elles diffrent en fonction des Sefirot qui ont dtermin leur combinaison, puis des modalits de cette combinaison, et enfin du niveau des mondes d'o
20 21

Job XXXI,2. Cette expression dsigne classiquement dans la Cabbale la nature divine de l'me.

Gense I,27. 22 Job XXXI,2

chaque me est issue. Mais dans tout cela, nous sommes encore dans le domaine du spirituel et de l'abstrait. Or, la principale action de l'me, sa vritable valeur, ne rside ni dans son abstraction ni dans son loignement du monde matriel, mais, au contraire, trs prcisment, dans son rapport la matire et au monde cr. Car, c'est seulement au sein du systme extrmement complexe de relations qui unissent l'me la fois au monde extrieur et au corps qui l'hberge qu'elle est capable de s'lever des niveaux bien suprieurs ceux qu'elle pouvait atteindre en tant qu'essence abstraite, spare, dans cet tat incorporel que l'on appelle le jardin d'den d'En Haut . Ce processus d'union de l'me avec le corps - la descente de l'me dans la matire - constitue, dans une certaine perspective, la tragdie profonde de l'me. Pourtant, mue par le besoin de descendre afin d'effectuer l'ascension dsire vers des sommets jusqu'ici inconnus, l'me prend ce terrible risque. Elle se met ainsi en danger : la fusion de l'me avec le corps et son rapport au monde matriel -elle y constitue le seul lment libre, non soumis au dterminisme des lois physiques - rendent possible la chute de l'me et, par l mme, la destruction du monde. En vrit, c'est la Cration elle-mme, en gnral, et celle de l'homme en particulier, qui constituent ce risque : descendre pour mieux monter23. Les cinq tages de l'me Lorsqu'on parle d'union de l'me avec le corps, il ne faut surtout pas voir en l'me une essence particulire qui serait prisonnire de la matire. Elle reste, en soi, immatrielle, dpassant non seulement les limites de la matire mais aussi celles de ce que l'on considre comme l'esprit. Autrement dit, elle est au-del de ce que tout intellect, si lev soit-il, peut atteindre, comprendre ou lucider. L'me ne doit donc pas tre conue comme mise en cage dans le corps, ni mme comme un point ou une substance immatrielle, mais plutt comme une ligne continue d'existence spirituelle, procdant de la source gnrale de toutes les mes, au-del du corps spcifique d'un tre particulier. Le lien entre le corps et l'me est comparable l'extrmit d'un rayon lumineux qui clairerait un corps opaque. Et parce que l'me n'est pas un point unique dans l'espace, elle ne doit pas tre perue comme monolithique - comme si elle n'avait qu'une seule qualit ou un seul caractre - mais comme une structure complexe : diffrents niveaux spirituels s'y ctoient ou s'y superposent. Dans un premier temps, l'me donne simplement au corps sa vie et son existence, ce flux vital qui caractrise toute chose vivante et permet au rgne animal et au rgne vgtal d'exister. Ensuite, elle dtermine le caractre propre de chaque individu, l'me de l'homme en tant qu'lment particulier au sein de la Cration. Autrement dit, une me humaine, son niveau le plus lmentaire et le plus fondamental - que l'on appelle Nfche24 -, c'est non seulement cette force vitale qui permet l'homme d'exister, de se mouvoir et de procrer, mais c'est aussi ce qui permet l'homme de penser, d'imaginer et de rver. Cette tincelle divine qu'est l'me anime donc le corps humain avec une vitalit qui ressemble celle qui anime le reste du vivant, mais d'une manire infiniment plus complexe et puissante que dans les autres formes de vie. C'est qu'ici, l'lan vital, viennent s'ajouter le spirituel et l'motionnel. Et cependant, en dpit de cette complexit, ce premier niveau d'me n'en est pas moins appel Nfche Habahamit, l'me animale. C'est que, tout en leur tant suprieure, elle prsente un caractre commun aux mes de toutes les cratures vivantes : elle fonctionne, pense et est consciente d'tre concentre dans un rcipient particulier : le corps. En mme temps, comme nous l'avons vu, cette me, cette me primaire, naturelle et animale de l'homme ne se limite pas aux seuls besoins animaux ou matriels de chaque individu, mais s'tend bien d'autres aspects de sa personnalit qui ne sont cependant pas encore de l'ordre du divin25. Au-dessus de cette me primordiale, chaque tre humain possde une me divine appele Nfche Elahite,
23

En hbreu, Yerida Tsorekh Alya, un des concepts fondamentaux de la mystique juive : l'me descend dans ce bas monde parce que c'est le seul moyen pour elle de s'lever au-dessus de sa condition originelle.
24

. Ce mot dsigne tantt l'me en gnral, tantt le premier degr des trois ou quelquefois des cinq mes que la mystique juive distingue au sein de l'me et qui sont dfinies dans la suite de ce chapitre.
25

. Le Nfche, l'me animale, commande galement le fonctionnement des activits mentales.

savoir, la premire tincelle en l'homme de ce qu'il est conscient d'tre davantage qu'une espce parmi les autres espces zoologiques. Il ne s'agit pas l de la simple conscience d'tre un animal suprieur ou plus volu que les autres espces, mais d'tre, par essence, li au divin et ce qui dpasse l'existence physique. Il s'agit d'un lien vertical, qui part du Nfche animal, et qui existe en tout JUIF; une tincelle, cache et occulte, qui aspire un monde suprieur qui est celui du Roua'h : l'esprit. Ce degr de l'me correspond au niveau situ juste au-dessus du monde de l'action : le monde de la formation , Olam Hayetsira. Le Roua'h de l'homme correspond d'ailleurs l'essence du Malakh dans le monde de la formation26. Au-del, on trouve un troisime niveau, appel Nechama (l' me suprieure ). Il correspond l'essence des tres dans le monde de la cration , un monde suprieur, moins complexe et donc plus pur. Au plus haut de la Nechama, il existe un quatrime niveau appel 'Haya : il est parallle l'action des Sefirot dans le monde de l'manation . Enfin, plus intrieur encore, on trouve le noyau le plus intime de l'tincelle divine, appel Ye'hida, et qui peut tre considr comme le point de tangence entre l'me et l'essence mme du divin.27 C'est la conjonction de l'me et du corps qui permet au corps de vivre; mais, simultanment, l'me se trouve dsormais enferme dans le corps et devient dpendante des capacits de son enveloppe charnelle. Cette conjonction n'est donc pas sens unique. L'me donne au corps sa force vitale; en retour, le corps lui impose ses capacits, son mode de perception du monde matriel comme du monde immatriel. Ainsi, le corps limite et restreint l'me; mais il lui donne en retour une nouvelle forme d'existence et un autre point de vue du fait qu'il la met en rapport avec le monde matriel. C'est ce rapport, et les permanentes interactions du corps et de l'me, qui crent cette entit nouvelle et originale qu'est le MOI : ni corps ni me, mais tat fusionne! du corps et de l'me. L'homme est ainsi une crature amphibie, moiti matire, moiti esprit, et ce qui l'unifie, c'est la conscience : c'est dans la conscience de soi que se rvle l'unit de ses deux lments constitutifs. Nanmoins, le Moi n'est ni un point particulier, ni une intersection dans l'espace, ni une essence spcifique. Il n'est pas le mme pour tous les hommes; il n'est mme pas identique chez le mme homme en fonction des diffrentes tapes de son dveloppement. Lors des premiers stades de la vie, l'existence du Moi se rduit presque entirement la vie du corps, tandis que les plus hauts degrs de l'intelligence et de l'esprit ne se manifestent gure, sinon inconsciemment. En grandissant, et en fonction du dveloppement de ses capacits physiques intellectuelles et spirituelles, chaque tre humain - selon ses moyens - devient de plus en plus conscient de l'essence transcendante de son me. Cette lvation consiste, pour chacun, gravir, degr aprs degr, l'chelle de vie de l'me, passant du stade primitif - l'me animale - par le biais de son volution intellectuelle - le propre de l'homme - pour aboutir, s'il le dsire, au domaine du divin qu'il porte en soi. Il n'en subsistera pas moins, toujours, dans la conscience et dans la vie de l'homme, diverses forces qui procdent de son corps, du rapport qu'a le corps avec la matire et avec les divers lments physiques et spirituels qui emplissent le monde. D'aucuns existent dans le Moi l'tat conscient, d'autres dans
. La gradation Nfche animale et Roua'h correspond celles du quatrime monde - celui de l'action - et du troisime, celui de la formation; l'essence de l'ange est de mme nature que celle du monde de la formation . Le Roua'h n'est cependant encore que le degr infrieur de l'me divine qui en comprend quatre en tout et qui sont prsents dans le prochain paragraphe.
27 26

On peut par consquent tablir le tableau de correspondance entre les mondes et les degrs de l'me de la manire suivante :
MONDES

MES

Nfche Habahamit Nfche Action (me animale) Roua'h Formation Nfche Elakite Nechamah Cration (me divine) 'Haya manation (ou conscience divine) Ye'hida En-Sof Il faut cependant observer qu'en rgle gnrale, la mystique juive propose un tableau trois degrs : Nfche, Roua'h et Nechamah; les deux autres degrs sont en effet les degrs suprieurs de la Nechamah. Ces trois mes correspondent par ailleurs aux trois grands domaines de la vie : Nfche l'action Roua'h la parole Nechamah la pense

l'inconscient. De mme, subsistent dans l'inconscient les degrs suprieurs de l'me humaine qui sont audel du Moi. Aussi bien, le cheminement de l'homme vers la perfection exige-t-il davantage que sa capacit tablir un lien entre la matire et l'esprit; il faut encore que son Moi progresse sur l'chelle de Nfche, Roua'h et Nechamah; dans de rares cas, il pourrait mme s'lever plus haut encore, jusqu' la 'Haya de son me. C'est ce qui se passe dans la rvlation prophtique, o le Moi s'ouvre soudain, reoit directement le flux vital, et prend conscience des mondes suprieurs : le monde de l'manation , et mme au-del. Plus de conscience, au fur et mesure que l'on s'lve sur l'chelle de la vie de l'me, c'est la vritable voie de l'ascension de l'homme vers Sa perfection. Plus on s'lve, et plus on approche de ce qui constitue l'objectif suprme de toute existence. Certes, rares sont les privilgis qui parviennent aussi haut. D'ailleurs, mme lorsque c'est le cas, ce n'est pas pour y rester, mais plutt pour avoir une perception fulgurante des degrs les plus hauts de l'existence. Seuls les plus grands parmi les hommes atteignent ce stade o le Moi vit, consciemment, dans le monde de l'manation . Les autres hommes vivent au niveau du monde de l'action ou peine au-dessus, et peuvent s'lever plus haut - si tant est, en fait, qu'ils y russissent - seulement s'ils choisissent d'agir pour s'efforcer d'y parvenir. Les Sefirot de l'me manant de l'intriorit de l'essence des Sefirot, l'me doit ncessairement rvler, dans le monde, les structures des dix Sefirot; car les dix Sefirot de la conduite suprme 28 se rvlent l'homme. Ainsi, lorsque l'homme vit en tat de perfection, sans aucune distorsion de son tre, son me, grce aux relations qu'elle entretient avec le corps, reflte le monde dans son intgralit ainsi que les dix Sefirot suprmes. C'est pourquoi il peut dire : Depuis ma chair, je verrai Dieu 29. En partant de soi, l'homme devrait tre capable de percevoir l'ordre des relations entre Dieu et le monde ainsi que les interrelations des Sefirot telles qu'elles se refltent dans le microcosme de son existence humaine. Tout comme elles existent dans le monde suprieur, les dix Sefirot existent galement dans l'me humaine : ce sont leurs diverses relations qui crent et rvlent le large ventail des penses, des sentiments et des expriences de l'homme. Les trois premires Sefirot dsignent ainsi les lments fondamentaux de la connaissance. Hokhmah, c'est la vision premire, ce qui distingue et cre, et c'est la source de la comprhension intuitive; Binah, exprimant la facult d'analyse et de synthse de l'intelligence, c'est ce qui construit les formes et cherche dcouvrir la signification de ce qui lui vient de la Sefirah de Hokhmah: enfin Daat concrtise la prise de conscience en termes de conclusions et vrifie - dans l'abstrait - les faits. C'est elle qui permet la conscience d'effectuer le passage d'une forme d'existence une autre, tout en s'assurant par l mme de sa propre continuit. Viennent ensuite les trois Sefirot des motions suprieures : 'Hessed, Guevourah et Tiferet. 'Hessed- grce et amour - c'est notre capacit d'tre attir par les choses et de les dsirer. C'est un flux qui se donne tout entier en s'panchant sur le monde - le don de soi, que ce soit en termes de volont, d'affection ou de relation - et qui, en se donnant, s'ouvre sur la Sefirah de Guevourah, la puissance. Guevourah, c'est la capacit de contracter sa force et de l'intrioriser : une concentration de puissance qui fournit une source d'nergie alimentant la haine, la crainte et la terreur mais aussi la justice, la retenue et la matrise. Quant Tiferet, fondamentalement, c'est la Sefirah de l'harmonie, source de la compassion d'une part, de la beaut de l'autre. Ce double aspect peut surprendre. Mais Tiferet tant la synthse, ou l'quilibre, des forces suprieures d'attraction et de rejet, elle inclut tout naturellement l'thique et l'esthtique, qui toutes deux se nourrissent du jeu dialectique de ces deux forces 30. On arrive ensuite aux trois Sefirot constitutives de ces lments de l'me qui sont en prise directe avec la ralit : Netsa'h, Hod et Yessod. Netsa'h, c'est la volont de surpasser ou d'imposer, qui informe le dsir

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La manire dont Dieu conduit et dirige l'univers; en hbreu, Hanhagua : le gouvernement du monde. Job XIX, 26. 30 C'est--dire les deux Sefirot qui prcdent Tiferet : 'Hessed, l'attraction, et Guevourah, le rejet. L'thique et l'esthtique sont, chacune dans son univers, deux manifestations de l'harmonie que connote Tiferet.

ardent que l'on peut avoir d'atteindre son but. En face31, Hod, mue par cette volont de russir, c'est la capacit de ne pas se laisser arrter par les obstacles : l'obstination et la persvrance. A nouveau, comme pour les deux triades prcdentes, Netsa'h et Hod aboutissent une Sefirah mdiatrice : Yessod, la force qui permet de relier les choses, d'tablir des passerelles entre elles, la communication avec autrui, la transmission : c'est notamment le type de rapport qui s'tablit avec un matre, un pre ou toute figure incarnant l'autorit. Quant la dixime Sefirah, Malkhout, c'est le lieu du passage l'acte, lorsque les potentialits de l'me s'expriment vers le dehors sous forme de pense, parole et action. Malkhout permet la conscience de retourner Keter, la toute premire et suprme Sefirah, - la Volont suprme - qui est galement la source de toute volont et des diverses forces qui font agir i'me sans qu'elle les identifie et puisse en tre consciente32. La rparation Ces diverses forces fondamentales agissent ensemble, par la combinaison de deux ou de plusieurs Sefirot, pour crer les penses et les sentiments de l'homme dans leur prodigieuse et subtile complexit. Chacune de nos penses, de nos motions ou de nos actions est ainsi le rsultat d'une des innombrables combinaisons des Sefirot, chacune de ces combinaisons exprimant une existence, une essence ou une cration particulire dans le microcosme humain. Comme cela a t dit prcdemment, l'me agit par le canal de cet instrument - son palais -qu'est le corps. C'est par lui et avec lui qu'elle pense, connat, sent et agit. C'est par son intermdiaire qu'elle doit raliser sa double fonction dans le monde. Premirement, dans les limites du monde qui lui a t assign, et de ses capacits personnelles, accomplir sa tche de parachvement de la ralit physique et spirituelle. En second lieu, et ce faisant, s'lever et se raliser elle-mme, car le monde de la matire recle des essences suprieures bien qu'elles y soient profondment occultes : des lments du divin originel et informel 33. C'est en s'unissant ces forces que l'me accomplit sa tche de Tikkoun - correction, rparation - et en les levant, elle s'lve elle-mme. On peut comparer le rapport qui unit l'me au corps - et, dans un certain sens, l'esprit des choses et leur matrialit - un cavalier. Grce son coursier, il peut aller bien plus loin que s'il tait pied. Mais cela n'est possible que tant qu'il dirige sa monture et la domine. S'il lui lche la bride, si c'est le cheval qui dcide du voyage, non seulement l'homme ne parviendra pas au but recherch, mais il se perdra. Ce n'est pas pour rien que la Bible dcrit le Messie comme pauvre et mont sur un ne34 . C'est l'exacte image de la condition humaine : une tincelle divine, porte, transporte par la matrialit et tentant de la diriger et de l'orienter en utilisant sa force. La voie du Tikkoun - le chemin trac pour le sjour de l'me dans le monde - se trouve gnralement dans la Torah, qui est cense tre son guide. La Torah est certes rvlation d'En Haut, un guide pratique pour diriger l'homme sur la route; elle lui indique, d'une manire gnrale, quoi faire et comment faire pour rparer le monde. Mais l'intrieur de cette ligne gnrale, de cette tche qui consiste lever le niveau de l'univers, chaque me, sans exception, doit trouver sa propre voie particulire, sa propre place et sa manire personnelle d'agir. C'est pourquoi il est dit qu' chacune des lettres de la Torah correspond une certaine me : chaque me est une lettre de la Torah et elle doit y trouver sa place 35. L'me qui a rempli sa tche de rparation de son monde elle, de ralisation de sa propre essence, peut atteindre, aprs la mort, la perfection du monde dans son ensemble. Mais toutes les mes n'y parviennent pas : beaucoup s'garent,
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Dans la structure des Sefirot, Netsa'h est droite et Hod gauche. L'essence de toute volont est de l'ordre de l'inconscient. 33 . L'informel ou le dsordre : ce que les cabbalistes appellent le monde du Tohou, et que vient corriger le monde du Tikkoun qui est spcifiquement celui de l'action humaine.
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Zaccarie IX,9 Si une lettre manque dans la Torah, c'est la Torah tout entire qui en est affecte. Un tel texte serait, par exemple, impropre la lecture publique.

pour une raison ou pour une autre. Quelquefois, non seulement l'homme n'accomplit pas correctement ce qu'il a faire, mais de plus, utilisant mauvais escient les capacits qu'il a reues, il en arrive dtruire sa part et mme celle des autres. Dans ce cas, non seulement l'me n'aura pas achev sa tche, mais elle sortira endommage de son contact avec le monde. Elle n'aura donc pas russi parachever cette fraction de la ralit que seule cette me particulire pouvait mener sa perfection. C'est pourquoi, aprs la mort du corps, l'me sera contrainte de revenir sur terre et de se rincarner dans le corps d'une autre personne. Elle devra, nouveau, soit essayer d'achever ce qu'elle n'avait pas russi corriger, soit rparer ce qu'elle avait endommag. Les fautes de l'homme ne sont pas effaces tant que cette me n'achve pas sa tche. On voit ainsi que la plupart des mes ne sont pas vraiment neuves et ne se trouvent pas dans le monde pour la premire fois. Presque tous les hommes assument donc l'hritage d'existences antrieures. Cependant, en gnral, personne ne rintgre vraiment son Moi prcdent; l'me vit dornavant avec de toutes nouvelles donnes et dans un contexte diffrent. Qui plus est, certaines mes incluent plusieurs tres antrieurs et divers lments communs bon nombre de personnes. Le plus souvent, une grande me ne sera pas rincarne dans un seul corps. Se ramifiant, elle s'intgrera plusieurs personnes, chacune d'entre elles devant satisfaire les diverses exigences de cette me. Nanmoins, toute me est constitue des mmes lments permanents et elle devra complter les tches qu'elle avait laiss inacheves dans le cycle prcdent. C'est pourquoi la destine d'une personne dpend non seulement de ce qu'elle cre et fait par elle-mme, mais aussi de ce qui est arriv l'me lors de ses prcdentes incarnations. Les rencontres, les vnements de la vie, ses joies et ses peines sont ainsi influencs par notre existence prcdente. Le prsent d'un homme entre dans une continuit : la permanence d'une certaine essence fondamentale. C'est pourquoi il reoit ou subit des choses qui semblent sans rapport avec son existence actuelle. C'est qu'elles font partie de son pass; aussi doit-il les parfaire ou les corriger, jusqu' ce qu'il russisse rparer la part du monde qui lui a t assigne et lever son me jusqu' sa juste place. Ce combat des mes, c'est galement le combat que mne le monde pour atteindre sa rdemption. On arrive alors au stade ultime - les temps messianiques - temps o les mes auront achev leur lutte pour rparer le monde et se rparer elles-mmes, o l'espce humaine aura laiss derrire elle les plus grands obstacles. L'me peut alors avancer vers sa perfection en tant dlivre des souffrances dues ses fautes antrieures. C'est ainsi qu'elle parviendra au stade o toutes les mes retrouvent leur Moi originel. L, elles connaissent une vie nouvelle, par une fusion, enfin parfaite, avec les forces suprmes, qu'il s'agisse des degrs suprieurs de l'me ou de toutes les virtualits du corps. Ce niveau de perfection de l'espce humaine, qui cre non seulement une nouvelle relation entre le corps et l'me, mais aussi le parachvement de l'univers, c'est ce que l'on appelle le Olam Habba : le monde venir ou le Paradis. C'est le but auquel aspire l'me, en s'acquittant de ses devoirs personnels, ainsi que de ceux de l'espce humaine tout entire.

IV LA SAINTET

En hbreu, la signification fondamentale du concept de saint (Kaddoch) est sparation : ce qui est loign et spar de toute autre chose. Ce qui est saint se situe en dehors des limites, est intouchable et, somme toute, est au-del de ce qui peut tre peru; le sacr ne peut tre compris ni mme dfini, tant il diffre de toute autre notion. tre saint, c'est donc, essentiellement, tre catgoriquement autre. Bien des choses, dans le monde, peuvent tre dites grandes, bonnes ou belles sans ressortir pour autant l'essence du sacr. Le sacr est inqualifiable; en fait, il ne peut tre dcrit autrement que par la plus haute de toutes les dsignations - savoir saint . Cette dsignation elle-mme constitue la ngation de toute dnomination et de toute qualification. Par consquent, le seul qui puisse tre appel saint est Dieu. Le Saint-Bni-Soit-Il, l'tre suprme, le Saint par excellence, ne ressemble rien d'autre, tant il est incommensurablement distant, sublime et transcendant. Nanmoins, et paradoxalement, on peut parler de propagation de la saintet dans tous les mondes, en fonction de leurs divers niveaux, et mme dans ce monde qui est le ntre, dans tous ses constituants - le temps, le lieu et l'me. Mais c'est seulement en s'unissant la saintet suprme que les mondes peuvent en recevoir la saintet. Car aucun tre ne possde de saintet intrinsque : elle est le fruit de sa rceptivit, qui peut aller croissant, la saintet divine. Lieux saints Une premire forme de saintet, c'est celle du lieu. Elle se manifeste par une srie de cercles concentriques, au centre desquels se trouve le Saint des Saints dans le Temple de Jrusalem. En soi, le Bet Hamikdach36 n'est qu'une sorte d' instrument spirituel , construit selon les instructions de la Torah et les paroles des prophtes, afin d'enraciner la saintet dans le monde matriel; c'est--dire, pour servir de point central de contact entre la saintet suprme, inaccessible, et la ralit du lieu. La forme d'ensemble du Temple, ainsi que ses moindres dtails - depuis ses parvis extrieurs jusqu' ses objets et ustensiles rituels-, sont une sorte de projection du monde suprieur sur notre monde. D'un certain point de vue, on peut considrer chaque partie du Temple comme une partie homologue tout le systme des mondes situs au-dessus de nous. En fait, le Temple dans tous ses dtails est un modle symbolique du Char divin; et le Kodech Hakodachim - le Saint des Saints - est le lieu o la gloire divine est rvle, le point de contact, ou d'intersection, entre les diffrents mondes et leurs divers niveaux d'tre. Il est comme une fentre ouverte entre le monde physique et les mondes d'En Haut. Le Saint des Saints est donc un lieu situ la fois dans notre monde et dans les autres mondes. tant soumis aux lois qui rgissent tous les mondes, il chappe aux catgories et contraintes usuelles du temps et du lieu. C'est pourquoi aucun homme n'y avait accs, l'exception du Grand Prtre, une fois par an, le Jour de Kippour37. Afin que ce lieu soit pleinement saint, il faut respecter des rgles rigoureuses : que le Temple soit difi prcisment l'endroit qui lui a t assign, et que chacun des dtails de son agencement soit correctement ralis. C'est alors seulement que la Chekhinah - la Prsence divine - peut y rsider. Le site choisi pour le Temple, et rvl par les prophtes, c'est l'unique lieu dans l'espace o une vritable conjonction avec le divin peut se raliser. Sa saintet persiste par consquent mme lorsque le Temple n'existe plus. Elle ne se manifeste pas actuellement, mais elle existe potentiellement et sans limite de temps. Le site du Temple est le cur d'une srie de cercles d'une saintet dcroissante : au centre, il y a le point de la plus haute saintet, le Saint des Saints, partir duquel la saintet se propage vers le parvis du Temple, puis la ville de Jrusalem, la Terre Sainte et enfin le reste du monde. Chacun de ces espaces de saintet est dot d'un statut particulier qui comporte un vaste ventail de privilges et d'obligations. Plus un endroit est saint, plus il est soumis des rgles rigoureuses, sans compter les obligations particulires au groupe qui y joue un rle spcifique : les prtres. Si son potentiel de saintet est immuable, il peut cependant se manifester seulement lorsque tous les cercles de saintet sont leur juste place; aussi bien, lorsque le Temple est dtruit, cette saintet devient-elle vague et purement latente; elle est le noyau, le point de dpart partir duquel la saintet pourrait reprendre effet.
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. Nom du Temple en hbreu. Il signifie littralement non pas Temple, mais Maison de la saintet . Durant les crmonies expiatoires du Jour du Pardon qui avaient lieu au Temple de Jrusalem.

Il faut d'ailleurs observer que le principe de cette saintet n'est aucunement li aux actions des populations qui habitent la Terre Sainte; il s'agit l d'un choix divin qui dpasse la comprhension humaine. La saintet d'un lieu - son lien avec la saintet suprme -constitue donc une donne objective. Encore faut-il que l'homme en prenne conscience! Car la saintet se manifeste rarement d'une manire visible dans le monde matriel. Il faut donc que l'homme prpare le terrain et se purifie pour que cette rencontre avec la saintet soit possible. Au demeurant, la manifestation de la saintet, en un lieu particulier, n'a pas toujours des effets exclusivement positifs. tre rceptif la saintet exige un haut degr de purification. En l'absence de cette prise de conscience et de cette purification, la perception de la saintet peut tre obscurcie ou n'exister que trs faiblement. Elle risque alors de provoquer des effets qui seraient l'oppos mme de la sanctification. C'est que les impulsions totalement irrationnelles que peut dclencher un lieu saint sont frquemment contrebalances par des sentiments de rejet et de rbellion contre la saintet. Partout o il y a de la saintet, on trouve galement des forces parasites, irrsistiblement attires par la saintet, qui cherchent se nourrir d'elle tout en essayant de la dtruire. C'est seulement lorsque la structure de la rvlation de la saintet fonctionne correctement qu'un lieu saint devient appropri la perception de n'importe quel homme. La saintet d'un lieu exige, par consquent, qu'une certaine rvlation de la saintet suprme se soit manifeste une fois pour toutes dans un point donn de l'espace physique choisi pour vhiculer l'abondance divine. Il existe bien sr d'autres types d'endroits sacrs : des lieux qui n'ont pas accd la saintet au plein sens du terme mais qui ont nanmoins gard le souvenir d'vnements, de personnes ou de choses ayant t en relation avec la saintet. Les tombes des justes et des sages, par exemple, ou encore les endroits o ils ont accompli des actions mmorables peuvent ainsi acqurir une grande valeur spirituelle. De tels sites ne sont cependant pas du mme niveau. Ce sont des foyers secondaires de la saintet, qui ne pourraient tre confondus avec son lieu authentique et premier de dvoilement : le Temple de Jrusalem, le Bet Hamikdach. Les temps de la saintet Il existe une seconde forme de saintet : elle se manifeste dans le temps, o il y a des jours consacrs temps de saintet - dans la semaine, le mois et l'anne. Le concept de temps, dans le mode juif de pense, n'est pas celui d'un flux sens unique. Le temps est un processus dans lequel le pass, le prsent et le futur sont lis entre eux non seulement par des liens de cause effet mais aussi comme deux mouvements qui s'imbriquent, l'un vers l'avant, et l'autre vers l'arrire, dans une structure cyclique. Le temps ressemble ainsi une spirale, ou une hlice, qui tourne sans cesse depuis la Cration. Il y a toujours un retour au pass : le pass n'est jamais un tat qui s'est vanoui et ne serait plus. Il revient continuellement, des moments dont l'importance varie en fonction des circonstances. Il y a donc un ternel retour aux modles fondamentaux du pass, encore qu'il ne soit jamais possible d'obtenir la rptition prcise d'un moment quelconque du temps. Ce retour au pass n'est pas univoque : il affecte de nombreux cycles qui s'entrecoupent et sont lis les uns aux autres. Le cycle fondamental, c'est celui du jour et de la nuit; viennent ensuite la semaine, le mois et l'anne, les cycles cinquantenaires du jubil, et enfin les grands cycles de mille ans et de sept mille ans. Le cycle de la semaine est une sorte de retour aux sept jours de la Cration. Chaque jour de la semaine n'est pas seulement l'anniversaire de l'uvre particulire qui a t cre ce jour-l, il est aussi un cadre l'intrieur duquel se manifeste le niveau d'tre particulier qui correspond l'une des Sefirot. En effet, les sept jours de la semaine constituent autant d'manations, dans le temps, des Sefirot suprieures. C'est pourquoi certains jours de la semaine sont propices telle action ou chose particulires et les autres des manifestations diffrentes. Le mardi, par exemple (le troisime jour en hbreu), tant la manifestation de la Sfirah de Tiferet ( beaut ou harmonie ), il est considr comme un jour propice au succs et la chance. Tandis que le lundi (le deuxime jour ), jour de la Sfirah de Guevourah, et le mercredi (le quatrime jour ) sont considrs comme des jours de rigueur et de jugement. De mme, les diverses heures du jour ont des modles rythmiques en fonction des influences subtiles des

Sefirot, et que reflte l'inclinaison des rayons du soleil. Les heures du matin dpendent de la Sfirah 'Hessed; ce sont des moments de grce. L'aprs-midi est sous l'influence de la Sfirah de Guevourah, dont la rigueur crot avec l'approche du soir; tandis que le temps s'coulant de minuit l'aube est celui de la manifestation de l'harmonie de Tiferet. Quant au septime jour, le Chabbat, il n'est pas seulement un des jours de la semaine, ni mme un jour particulier; c'est lui qui rcapitule la semaine et lui donne sa signification. Les jours de la semaine sont consacrs aux actes crateurs, sans cesse rpts par la descente du flux divin dans le monde. Paralllement cette descente, la fonction de l'homme, pendant la semaine, d'une manire gnrale, c'est de faire le Tikkoun du monde, de le corriger, s'agissant du monde physique, par son travail et ses actions, et, au sens spirituel, de le perfectionner en accomplissant les Mitsvot. Dans le domaine de la vie de l'me, le travail que l'homme effectue sur soi-mme, pour corriger ses fautes et s'accomplir, constitue en fait un incessant effort de cration. A l'oppos, ce qui caractrise le Chabbat, c'est qu'il est prcisment le jour o cesse tout labeur, tout effort en vue de crer. Cela concerne aussi bien le travail spirituel, l'effort que l'on doit faire pour agir sur soimme que le travail physique destin agir sur le monde. Ce qui caractrise les six jours de la semaine, c'est l'activit et l'agitation, alors que le Chabbat est le monde du silence. L'homme apprend faire abstraction de sa propre personnalit pour s'ouvrir au flux de la saintet. Cet oubli de soi s'exprime prcisment par la cessation de tout travail , au sens physique -cesser de crer - et au sens spirituel : interrompre la fonction de Tikkoun, de rparation de l'me et de rparation du monde. La quintessence du Chabbat, c'est donc la capacit qu'a l'homme de faire le vide en soi pour se laisser envahir par le flux de la saintet suprme. La ronde des jours de la semaine et des Chabbatot constitue un cycle sans fin. D'un ct, les jours de la semaine prparent matriellement le Chabbat: spirituellement, ils lui fournissent galement une abondance supplmentaire. Ils rendent ainsi possible la cristallisation des choses et leur lvation un niveau suprieur qui est le propre du Chabbat. D'un autre ct, le Chabbat est, son tour, source d'abondance pour tous les jours de la semaine qui le suivent. Se rendre entirement disponible pour le Chabbat ne consiste pas seulement tre inactif : c'est aussi s'ouvrir l'influence des mondes suprieurs et y puiser de la force pour tous les jours de la semaine qui suit. Tout comme la saintet du lieu, la saintet du temps lui est intrinsque et ne peut tre transfre un autre jour. L'exprience de cette saintet -si objective soit-elle - dpend nanmoins essentiellement de la volont de chacun de s'y prparer. Plus intenses et sincres sont les prparatifs accomplis durant le cours profane de la vie d'une personne, plus saint est le Chabbat. Plus le niveau spirituel d'une personne est lev, plus elle ressentira l'lvation de tous les mondes, qui se produit ce jour-l. Ainsi, bien que la ronde des jours de la semaine et des Chabattot soit indfiniment rpte, elle n'est jamais la mme. Le flux de saintet connat des variations subtiles, d'une semaine l'autre, au mme titre que celles que connaissent les hommes euxmmes. Chaque semaine, sans exception, reste cependant un archtype : une rcapitulation du modle primordial de la Gense. L'anne sainte Les cycles du mois et de l'anne sont quelque peu diffrents. Ils sont lis soit des phases de la nature, comme les cycles du soleil et de la lune, soit des vnements socio-nationaux porteurs d'une signification qui dpasse la simple dimension historique38. Le mois juif, par exemple, est un cycle lunaire, exclusivement reli aux diverses phases de la lune : le commencement de la croissance de la lune marque le dbut du mois, la pleine lune son milieu et la lune dcroissante sa dernire partie. D'ailleurs, la plupart des ftes juives tombent au moment ou aux alentours de la pleine lune, le premier jour du mois a galement une place particulire dans le cycle de l'anne39. Si le mois juif est lunaire, l'anne juive, elle, est solaire. Elle constitue le cadre o se manifeste une autre forme de saintet : celle des jours de fte. La fte, c'est le moment o un temps de rvlation situ dans le pass et l'histoire, ainsi que le futur rvl par Dieu, sont relis au prsent par la vertu du rite.
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Sauf, bien entendu, le Nouvel An - Roch Hachanah -qui tombe le premier jour du mois de Tichri. C'est une demi-fte - Roch 'Hodeche -, qui possde une liturgie et des usages particuliers

Les jours de fte sont rattachs des vnements historiques particulirement signifiants, tels que la Sortie d'Egypte Pessa'h, la rvlation de la Torah sur le mont Sina Chavouot ou les prgrinations des enfants d'Isral dans le dsert Souccot. Ces temps de saintet n'ont pas seulement pour objectif d'tre des commmorations destines garder vivante la mmoire de ces vnements : ils sont surtout des temps fixs par Dieu pour le renouvellement de la rvlation qui s'est produite, une fois, ce mme jour de l'anne. Elles sont rptition et rtablissement des mmes forces. De telle sorte que la saintet des ftes provient non seulement de ce que, ce jour-l, s'est manifeste une premire relation divine, mais aussi de la resanctification continuelle de cette rvlation par les Juifs, dans la mesure, bien entendu, o ils conservent ces jours leur caractre sacr. Tout comme il y a des ftes qui commmorent la premire manifestation d'une rvlation dans l'histoire, il y a des jours saints qui ont pour fonction de sanctifier l'anne elle-mme. Ainsi le jour de Roch Hachanah du Nouvel An - est, en quelque sorte, le premier jour vcu par l'homme sur terre. De la mme faon, Yom Kippour - le Jour de l'Expiation - est le jour o se rvle la suprme saintet, et o l'homme s'lve audessus des mondes. Cette lvation est possible grce la clmence divine. Le pardon des fautes l'emporte sur l'attraction vers le bas exerce par les forces nes des transgressions et des mauvaises penses, et il suscite une vaste et nouvelle purification des liens qui unissent l'homme Dieu. tant donn que la saintet d'une fte ne provient pas de l'vnement historique qu'elle clbre mais de la rvlation de la saintet sous-tendue par cet vnement, tous les vnements historiques ne mritent pas d'tre perptus en tant que jours saints. Certains d'entre eux sont par consquent commmors seulement comme des jours de souvenir, tristes ou joyeux selon le cas, sans ressortir pour autant de l'ordre des jours sanctifis tout jamais. Ainsi, les anniversaires de certains vnements profondment tragiques, tels que la destruction du Temple de Jrusalem, ont t tablis comme des jours de deuil pour toutes les gnrations. C'est seulement lorsque le monde aura atteint un certain degr de rdemption que le souvenir de tels anniversaires pourra tre effac. Jusque-l, certaines priodes, comme les premiers jours du mois 'Av40, sont considres comme particulirement nfastes, pendant lesquelles les malheurs risquent d'apparatre ou de resurgir, ce qui renforce et intensifie le souvenir des vnements pnibles qui s'y sont drouls. Enfin, outre les ftes ou les jenes qui appartiennent la mmoire collective de la nation, il existe toute une srie de jours qui rappellent soit des vnements importants survenus dans la vie de personnalits minentes de l'histoire juive, soit des vnements vcus par certaines familles ou certains individus. C'est ainsi, par exemple, que les anniversaires de la mort de grands hommes (et dans le judasme seuls les hommes saints sont grands) sont gnralement considrs non pas comme des occasions de se lamenter sur la perte d'un chef spirituel, mais au contraire de se rjouir par l'vocation de la saintet de cet homme, du fait que sa mort consacrait, au plan spirituel, sa victoire finale. Dans la vie de chacun, il y a enfin diverses dates anniversaires qui sont frquemment intgres au cycle individuel de l'anne. Il reste que les seuls jours vritablement saints sont ceux qui tirent leur saintet de Dieu : les moments privilgis o, dans le cours du temps, le flux divin s'est rvl et revient se rvler chaque anne. Une vie de saintet L'espace, le temps, l'me : le troisime aspect de la saintet concerne l'me humaine, savoir la saintet de l'homme. La source de cette saintet, ce n'est jamais l'homme. Il peut tre minent, sage, manifester les plus excellentes vertus; il pourrait mme tre un Tsaddik ou un 'Hassid41 ; il ne peut cependant atteindre l'tat de saintet que dans la mesure o il est reli au Saint-Bni-Soit-Il, source de la saintet. Ce lien peut s'tablir de diverses faons. Il existe tout d'abord une saintet que l'on pourrait appeler hrditaire. Elle est attribue par Dieu ceux qui le servent. C'est le cas, par exemple, de la saintet d'Isral tout entier, ou de celle des fils du Grand Prtre, Aaron, car la prtrise se transmet de pre en fils. Il existe une seconde forme de saintet, plus intrieure et plus riche de sens : celle qui provient de la communion de l'homme avec Dieu telle qu'il peut l'atteindre, par exemple, travers les Mitsvot.
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Les deux Temples de Jrusalem ont t dtruits le neuvime jour du mois d'Av; d'autres vnements tragiques, telle l'expulsion des Juifs d'Espagne en 1492, ont t dcids ou ont eu lieu ce jour-l. 41 Un Tsaddik: un juste; un 'Hassid: un homme particulirement pieux, allant au-del des exigences de la loi.

Car c'est en se conformant aux prceptes de saintet et en s'abstenant du mal que l'homme communie sans cesse avec Dieu. Plus haut encore, par le canal de l'tude et de la connaissance de la Torah, on peut parvenir un troisime degr de saintet: l'union intellectuelle avec la saintet divine. Celui qui tudie la Torah se soumet ses lois, y investit son me et sa vie, celui-l s'unit la saintet de la Torah, qui constitue une des expressions de la saintet de Dieu. Enfin, la forme suprme de la saintet, c'est la capacit qu'ont certains hommes de faire abstraction de leur Moi, de renoncer leur volont et leurs dsirs propres pour faire place exclusivement la volont divine. Cette abngation pourra revtir diverses formes en fonction des capacits intellectuelles et spirituelles de chacun. L, il ne s'agit plus seulement de vivre la saintet dans le cadre et les limites de l'tude de la Torah et de l'observance des Mitsvot, mais d'arriver s'identifier cette part de la sagesse suprme qui est cache en chaque homme. A ce stade de perfection, l'homme peut se voir qualifi de ce flux divin qui s'appelle Roua'h Hakodeche (l'Esprit Saint) : savoir, que son esprit et son langage deviennent, en eux-mmes, des modes d'expression de la saintet. Tout au long de l'histoire, bien des grands hommes ont russi, par leur attachement la Torah et leur mode de vie, atteindre ce niveau. Enfin, quelques rares privilgis ont su capter un flux divin si abondant qu'ils en sont devenus prophtes. C'est parce qu'ils ont russi faire totalement abstraction de leur personnalit au moment de la rvlation prophtique; et ils ne sont plus, ce moment-l, qu'un simple instrument pour exprimer la parole divine qui parle travers eux. On doit cependant distinguer plusieurs degrs dans ce don prophtique. Pour certains prophtes, la rvlation n'est qu'une vision passagre : une force suprieure s'est empare d'eux et a fait natre en eux diverses ides et images. D'autres prophtes arrivent une forme plus leve de rvlation : on dira d'eux que la Chekhinah parle travers leur gorge . Il s'agit alors de prophtes qui vivent un rapport permanent avec la saintet suprme. Enfin, au plus haut niveau de saintet, il y a des personnes qui ont atteint un tat dans lequel leur personnalit tout entire et l'ensemble de leurs actions sont insparablement unis la saintet divine. On dira d'elles qu'elles sont devenues un Char divin pour la Chekhinah42. Tout comme ce Char, elles sont totalement guides par celui qui conduit le Char sur le Trne de gloire, et, tout en n'tant rien d'autre que des hommes - des tres de chair et de sang - ces personnes constituent cependant une part de ce Trne. La vie d'un homme saint devient, par la suite, un modle suivre pour tous les hommes. Le saint, c'est quelquefois un roi, un Tsaddik, un sage ou un chef politique. Mais il peut tout aussi bien tre un de ces saints cachs ignors des hommes. Cependant, quelle que soit la faon dont se manifeste la saintet, ce qui la dtermine, ce n'est pas la personnalit de l'homme, mais sa capacit de se relier au flux divin. Lorsqu'un homme du commun approche une personne sainte, il se trouve, par l mme, en contact avec la vritable saintet. Plus cette personne sera sainte, plus elle ressemblera, somme toute, un Malakh. A l'instar du Malakh, elle joue en effet le rle de vhicule de la saintet. Elle transmet le flux divin d'un monde l'autre et le dirige, par ses bndictions, ses prires et ses actions, vers la personne qu'elle a choisie. Quelquefois, elle peut mme faire plus que ce qu'un Malakh pourrait faire. Lorsqu'une personne s'unit un tel saint, avec amour et dvotion, elle permet au flux divin de pntrer dans le monde. Depuis toujours, la tradition juive a parl de ce pouvoir particulier qu'ont certains hommes de rapprocher les autres de la saintet, qu'il s'agisse de grands rudits ou tout simplement d'hommes qui sont saints par leur mode de vie. Honorer, vnrer et aimer une personne sainte constitue d'ailleurs une Mtsvah, qui permet en outre de se relier directement la saintet. Le rapport l'homme saint suscite le mme sentiment de sanctification et d'lvation que la relation l'espace sacr ou au temps de saintet. Cependant, bien entendu, dans une relation profonde avec un homme saint, la conscience de la bndiction que cet homme nous apporte en fait la plus riche et la plus profonde de toutes les relations humaines.
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Un vhicule terrestre de la divinit.. Allusion au Char cleste dcrit dans le premier chapitre d'zchiel.

V LA TORAH

La littrature sacre du judasme comprend tout d'abord la Bible puis d'innombrables ouvrages d'exgse et de commentaires, notamment le Talmud et la Cabbale. Tous ces crits occupent une place si centrale et si particulire dans le judasme que le nom hbraque qui dsigne cette littrature sacre - la Torah - ne peut tre traduit, de manire adquate, dans aucune langue. On a quelquefois dfini cette situation de la manire suivante : les autres religions ont un concept d'criture sainte qui dcoule de la Providence; le judasme, lui, semble se fonder sur l'ide que les crits de la Torah sont eux-mmes Providence. En d'autres termes, la Torah est l'essence de la rvlation divine; elle ne constitue pas seulement le guide de la vie sociale, politique et religieuse d'Isral, mais est, en soi, une valeur suprme. Cette conception de la nature de la Torah provient de ce que la Torah, dans ses divers modes d'expression, est la manifestation fortement concentre des divers avatars de la sagesse suprme. Ainsi, la Torah, telle que nous l'apprhendons, n'est-elle qu'un aspect particulier de l'essence divine, tout comme le monde est un mode particulier de la rvlation de cette essence. Mieux : la Torah serait le mode le plus parfait de cette rvlation, une manifestation bien plus claire que le monde lui-mme! Selon les rabbins, avant la Cration, Dieu contemplait la Torah , et Il fit le monde en consquence. Autrement dit, la Torah est le modle originel, la structure interne du monde. La Torah et le monde constituent ainsi un couple indissociable. La Torah exprime la volont profonde du Crateur : la finalit du monde, les voies et les moyens d'y parvenir, les diverses relations qui unissent les mondes Dieu : toutes choses qui se rvlent en prenant forme concrtement, tant physiquement que spirituellement, dans notre monde. La Torah constitue donc le plan spirituel de l'univers. Elle n'est cependant pas une carte statique, mais plutt un plan dynamique du monde. Ce plan ne se contente pas de situer les choses; il indique galement la direction qu'elles doivent prendre pour parvenir s'unir Dieu. Cela signifie que, dans son essence premire, la Torah est la manifestation de la sagesse divine. Mais, pour exister, il lui faut - l'instar du monde lui-mme - se revtir de formes finies, tels les mots, et mme de cette substance matrielle par laquelle le monde subsiste. C'est seulement ainsi qu'elle pourra faire descendre la rvlation jusqu'au monde de l'action. Se plonger intellectuellement et affectivement dans la Torah, c'est par consquent une faon d'tablir un rapport avec les divers degrs de l'essence des mondes : car, dans les mondes suprieurs, la Torah constitue la ligne continue de la volont et de la sagesse divines. Cependant, dans chaque monde, cette volont se heurte aux limites de ce monde, et ensuite, au fur et mesure que l'on descend, l'exercice de la libert humaine, qui peut modifier les formes imposes par Dieu la nature. Aussi bien le rapport de la Torah au monde est-il la relation qui existe entre une ide et sa ralisation, entre une vision et son accomplissement. De telle sorte qu'tudier la Torah et s'engager dans tout ce qu'elle implique est une manire de s'unir la volont divine, ce que l'on pourrait appeler le rve de Dieu : l'existence du monde et de l'homme. L'homme qui se plonge dans la Torah devient ainsi un partenaire de Dieu, au sens o l'homme d'un ct, et Dieu de l'autre participent la ralisation de ce rve qu'ils font ensemble. L'une des fonctions de la Torah est donc d'tablir un rapport intellectuel et affectif avec le monde, un rapport d'association avec le Crateur. Mais la Torah comporte galement un autre aspect : elle est la Loi, imposant aux hommes de se comporter suivant certaines normes. Car la Torah n'est pas seulement le plan mystique de l'univers. Elle constitue galement, dans une large mesure, un plan d'action qui permet de savoir comment se comporter, rver et dsirer afin que le monde se ralise suivant la conception de la Torah. A cet gard, elle est un mode de vie qui rgit, en pratique, tant l'thique personnelle de chacun que la conduite tenir avec autrui. C'est peuttre pour cela que le mot Torah a la mme racine que le mot Horaah -instruction ou enseignement - car la Torah nous guide sur la voie de Dieu. Thoriquement, l'homme pourrait atteindre par ses propres moyens - sans rvlation - ce degr de comprhension de la Torah. Il suffirait qu'il se purifie de toutes ses dviations, de ses dsirs gocentriques, lorsqu'il s'ouvre au flux divin, et devienne un simple instrument de la volont divine. Le chemin qui aboutit cela, c'est la Torah. Cependant, un tel accomplissement, qui procde de la capacit de perfection de la nature humaine, est extrmement rare. Il exige en effet une facult d'union avec le divin qui dpasse les possibilits du commun

des mortels. Seuls quelques lus - tels les Patriarches - y sont parvenus, et encore, dans les limites de leur personnalit et chacun selon son niveau propre. Aussi, en rvlant la Torah l'homme, Dieu fait-il davantage que de lui donner un manuel de bonne conduite ou mme le plan du monde : Dieu s'y donne Soimme. Il nous offre son propre rve d'un homme susceptible de collaborer avec Lui, tant au niveau de la vie humaine qu' celui de tous ces mondes que l'homme ne peut percevoir que trs vaguement ou bien qui dpassent son entendement. La Torah : un langage d'hommes Il y a dans la Torah tous ces aspects-l : spculation abstraite, logique et raison, engagement affectif, rgles de conduite. Cependant, pour l'essentiel, les lois de la Torah traitent de questions tout fait pratiques : ce qu'il faut ou ne faut pas faire. On peut tre surpris de ce que la Torah, qui revt une telle importance au plan mtaphysique, se proccupe tellement d'action concrte. A cette question, il existe toute une srie de rponses - de motivations - qui se superposent et s'embotent la fois. Premirement, la Torah s'adresse des hommes qui vivent dans ce bas monde et doit donc traiter de leurs besoins les plus rels et les plus immdiats. Une Torah qui parlerait essentiellement de spiritualit serait totalement coupe de la vie et de sa dpendance du monde matriel. C'est prcisment en reliant les actions accomplies par l'homme dans le monde de la matire au divin que la Torah lui permet d'tablir avec lui le rapport le plus simple, le plus naturel et, par essence, le plus direct. A cela s'ajoute une seconde raison, plus profonde, savoir que la Torah n'est pas destine la vie contemplative, permettre l'individu de mditer sur les mondes suprieurs; ses commandements se situent dans le cadre de la vie matrielle qui constitue l'lment le plus simple de la vie interpersonnelle. Car tout comportement, lorsqu'il se traduit par un acte prcis - ou bien la renonciation cet acte - a une porte qui dpasse largement la vie de chacun et sa subjectivit. Cela est vrai non seulement pour des relations interpersonnelles, mais aussi pour les obligations que l'on a envers soi-mme. C'est que toute action met en mouvement, au sein de la ralit matrielle, des processus qui impliquent tous ceux qui y ont part. Aucun acte n'est purement isol. De telle sorte qu'agir dans le monde physique, c'est aller plus loin que lorsqu'on se livre une action purement mentale ou spirituelle : c'est mettre en uvre le Tikkoun du monde non seulement dans ses aspects spirituels, mais, du fait que l'on agit sur le monde spirituel, galement dans le domaine des relations interpersonnelles. Or une action sainte, tant de nature purement spirituelle, ne peut exercer sur le monde qu'une influence indirecte, alors qu'un acte physique, lui, agit directement sur lui. Et n'oublions pas que la matrialit du monde est partie intgrante de l'ensemble des mondes et que chaque Tikkoun les affecte tous. En troisime lieu, il faut se souvenir que, pour le judasme, la matire n'est pas considre comme infrieure; dans une certaine mesure, elle constitue mme, tout au contraire, le sommet de la Cration. Elle est source d'merveillement parce que, paradoxalement, son existence mme semble occulter le divin; c'est donc ncessairement lui qui a voulu la crer. On peut la comparer une onde ne de la rencontre de la rvlation et de l'occultation; c'est pourquoi, en dpit de sa finitude, la matire est le lieu de la plus grande concentration de la rvlation de l'Infini dans le monde. Notre monde est le plus limit de tous les mondes. Cependant, pour subsister comme tre spar et indpendant, il faut ncessairement qu'une nergie infinie s'exerce sur chacune de ses particules. C'est bien pourquoi toute action qui oriente la matire en direction de la saintet a une valeur bien plus grande qu'une action entreprise dans le monde de l'esprit. Du fait que tous les mondes se focalisent sur la matire, chaque geste, chaque mouvement qui s'y produit, si infime soit-il, a plus d'effet que les mouvements de la vie de l'esprit ou mme des mondes suprieurs l'esprit. C'est que la fonction de la Mitsvah, en s'efforant d'informer le monde matriel, de le changer, de le tourner vers la saintet, consiste librer d'immenses forces qui produisent des ondes de choc depuis notre monde jusqu'aux mondes suprieurs. Voil pourquoi la signification d'une action sainte qui s'exerce sur le monde matriel dpasse largement tout ce qui serait accompli dans le strict domaine de la pense ou de l'motion. Ainsi s'explique que la Torah et les Mitsvot se rfrent essentiellement au monde matriel : il est le vritable secret de la Cration, la concrtisation de la quintessence de l'ide divine. Aussi bien, toute

modification, ou toute correction, du monde de la matire entrane-t-elle des mutations sans fin dans l'ensemble des mondes. La danse de la vie Outre son rapport la matire, la Torah prsente une caractristique qui dconcerte souvent : elle ne se rduit pas tel domaine particulier de la vie, comme la religion ou l'thique, mais embrasse quasiment tous les domaines de l'existence humaine. La voie de la Torah n'est pas religieuse si l'on rduit ce terme aux relations qui unissent l'humain et le divin. La Torah ne constitue pas un cadre de saintet restreint, o l'on pourrait entrer et sortir selon son gr cependant que le reste de notre existence quotidienne resterait comme un terrain neutre, sans interfrence de Dieu et o il n'y aurait pas lieu de tenter d'tablir avec Lui une quelconque relation. tant le schma directeur du monde, la Torah le rgente tout entier et ne saurait tre confine tel de ses recoins. Certes, dans la pratique, ses rgles ne se situent pas toutes au mme niveau; mais les instructions, les lignes directrices et les modes de relation qu'elle dicte concernent toutes les situations de la vie. Loin de constituer un modle de vie monastique, - une rgle de sparation d'avec le monde -, elle entend, au contraire, donner davantage de contenu et de signification tous les aspects de la vie jusque dans leurs moindres dtails. Il ne faut donc pas s'tonner que la Torah s'intresse tous les domaines de l'existence, qu'il s'agisse de l'thique, de la vie socio-conomique - l'agriculture, le commerce, l'industrie-, des motions, de la sexualit et mme des dtails apparemment les plus insignifiants de la vie quotidienne : comment nouer ses lacets de chaussure ou se prparer au sommeil Et cependant, aussi nombreuses et minutieuses que soient les rgles qu'elle impose, la Torah n'entrave en rien la libert d'agir dans tous les domaines de la vie. Il n'en est aucun que la Torah rejette a priori; dans la thorie comme dans la pratique, elle ne fait qu'apporter des nuances, prciser des modes de comportement qui vont orienter la vie de chacun depuis son lever jusqu' son coucher. On peut dire que se soumettre aux lois de la Torah laisse l'homme une considrable libert d'agir dans presque tous les domaines de la vie; le plus qu'elle apporte, c'est une sorte de stylisation, la qualit d'un rituel qui permet de relier l'homme son Crateur. Ainsi, la manire de se tenir, de marcher ou de parler : tout devient significatif. C'est l, somme toute, l'art de vivre du judasme, un mouvement qui ressemble une danse, un drame universel au sein duquel l'homme se meut dans une stylisation parfaite de son uvre. On comprend mieux, par consquent, que certaines formes purement extrieures d'art religieux aient t, sinon absolument interdites, en tout cas svrement limites : c'est qu'elles ne peuvent tre que lacunaires et inadquates lorsqu'on les compare avec cette grande cration artistique qu'est la vie selon la Torah. Cette danse de la vie accompagne le Juif et devient de plus en plus acheve au fur et mesure qu'il se rapproche de la saintet. Elle est si fortement intriorise qu'elle pourrait apparatre comme une danse solitaire. Il n'en est rien : la vie et l'action de chaque Juif constituent une simple note de la partition collective d'Isral. Mme lorsque les individus sont spars et disperss, ils continuent d'agir ensemble grce des liens tantt visibles, tantt invisibles. Cet ensemble constitue une sorte de modle de danse, de mouvement et d'action pour l'me du monde. C'est ainsi qu'elle progresse et s'approche du divin. Dans cet ordre d'ides, on dira que Knesset Isral - la totalit du peuple juif dans son principe premier - est identique la prsence divine, la Chekhinah. Cela signifie que le peuple tout entier, au-del de la diversit des individus qui le composent, de leurs problmes et de leurs faiblesses, constitue dans son ensemble le fil conducteur de la volont cratrice. La dfinition juive de l'lection d'Isral - vous serez pour Moi un royaume de prtres et une nation sainte - fait des Juifs, de par leur mode de vie, un peuple-prtre pour l'humanit tout entire. La stylisation des aspects complexes de ce mode de vie, qui affecte les actes les plus personnels comme les actions collectives des diverses communauts ou centres d'tudes, sa terre, son Temple, tout concourt l'accomplissement de cette fonction sacerdotale. Dire cela, ce n'est pas dnier l'ensemble du genre humain la possibilit de s'approcher du divin et d'accder la saintet. Les Juifs ne font que porter un plus lourd fardeau. Pour avoir accept la Torah, ils

s'obligent tre prtres non pas dans un lieu prcis ni dans un temps dtermin, mais tout au long de la vie. Dans cette perspective, c'est le monde entier qui devient Temple, mais un Temple qui doit tre constamment purifi et sanctifi. Vivant l'unisson dans le domaine de la saintet, ces prtres sont comme les battements du cur du monde et la respiration du genre humain. Leurs obligations et leur responsabilit en deviennent plus lourdes : lorsque cette nation de prtres droge et se dsagrge, elle ne porte pas seulement atteinte elle-mme, mais, dans un certain sens, au monde entier, alors qu'en s'accomplissant, elle ramne le monde sa source et son cur : la Chekhinah. Quand le cur du peuple juif bat l'unisson, cet art de vivre, travers le modle de la Torah, parachve le plan du monde et cette perfection laquelle il aspire.

VI L'THIQUE OU LA DIRECTION DU CHOIX

Tout comme la vie propose un contenu - des objectifs - l'homme, dans sa vie quotidienne comme dans le service de Dieu, elle lui donne galement les moyens qui peuvent lui permettre de les redresser. Le choix de ces moyens implique d'ailleurs, en soi, un contenu particulier, car il procde ncessairement d'une rflexion sur la finalit de l'existence et la manire la plus juste de vivre sa vie intrieure. De ce point de vue, la voie que le judasme propose n'est ni simple ni homogne. Non seulement elle laisse la porte ouverte diverses alternatives, des voies parallles, mais mme lorsque ces voies semblent converger, il reste encore plusieurs possibilits. C'est que la vie spirituelle est invitablement faite de problmes, de contradictions et de discontinuit : l'homme n'est pas unifi du fait de son appartenance au genre humain, avec ses dissemblances, d'une part, et de l'autre, en tant qu'individu. Le principe fondamental, c'est que tout tre est unique non seulement de par son hritage gntique ou son ducation, mais parce que Dieu lui a assign une tche qui est unique et personnelle. Chaque tre humain a une me unique et une mission, spcifique cette me, qu'il doit raliser ici-bas. Nul ne peut l'accomplir sa place, mme s'il existe des personnes plus sages, plus saintes et meilleures que lui. La structure complexe et unique de chaque personnalit fait qu'elle seule peut accomplir la tche qui lui est dvolue. Tout se passe comme si le service de Dieu avait t fractionn et rparti, l'instar de la mission confie au premier homme, Adam : travailler et garder une parcelle du jardin d'den; ce travail, lui seul peut l'accomplir. Tous les tres humains se voient ainsi confier, ds l'origine, une tche plus ou moins complexe qu'ils sont les seuls pouvoir mener son terme. Selon la tradition juive, la Torah prsente soixante-dix faces, qui sont les soixante-dix facettes de la Prsence divine : la Chekhinah. Elles-mmes contiennent six cent mille facettes qui correspondent au nombre fondamental des mes d'Isral, de telle sorte qu' chaque me particulire est dvolue une parcelle particulire de la Torah. En d'autres termes, chaque me possde sa manire personnelle d'agir43 . Mme si la configuration gnrale des mondes de la pense et de l'action est commune tous les hommes, chacun la ralise sa manire. S'il appartient chacun de s'instruire auprs d'autrui pour savoir comment agir correctement, il n'en reste pas moins qu'en dernier ressort, tout individu doit suivre son propre chemin, quelquefois sinueux, et dtient seul la cl des secrets de son cur. Aussi bien, n'existe-t-il aucune voie qui soit valable pour tous les hommes. Pour les uns, c'est l'motion qui prime; pour les autres, c'est la pense, ou la joie, ou encore le sentiment du devoir. Il est des hommes pour lesquels la puret du cur est la chose du monde la plus difficile raliser, alors que pour d'autres, elle semble inne. Qui plus est, non seulement les tres humains ne sont pas gaux, mais il n'y a pas non plus d'unit dans la vie d'un homme. Il est d'abord sujet aux variations du temps, qu'il s'agisse des ges de la vie ou plus simplement des rythmes de l'anne, des ftes, du temps profane et du Chabbat, ou encore du jour et de la nuit : chacun de ces temps correspond une approche diffrente. De la mme faon, on n'aborde pas les diverses tches de la vie dans le mme tat d'esprit. Certains commandements exigent la joie, d'autres la gravit; certains sont accomplis presque mcaniquement, d'autres exigent rflexion et concentration. Bref, il n'existe pas de ligne de conduite unique pour tous les aspects de l'existence. Ce n'est pas, pour autant, qu'il n'y ait pas de diffrences entre une bonne et une mauvaise conduite, entre la manire correcte de faire les choses et celle qui ne convient pas. Ces diffrences existent et elles sont mme fortement tranches; simplement, ce jugement de valeur n'affecte jamais, en soi, les choses de la vie. Les attitudes ou qualits qui peuvent se manifester ne sont pas bonnes ou mauvaises par nature. On ne peut dire d'aucune qualit qu'elle est toujours, et pour tout un chacun, bonne ou mauvaise. Ainsi, dans certaines cultures, on considre l'amour, la piti ou la compassion comme des vertus; elles peuvent quelquefois s'avrer ngatives ou impures. A l'oppos, ce que l'on tient gnralement pour un pch - l'orgueil, la tristesse, l'esprit simplificateur et mme la haine -n'est pas toujours un dfaut. Les rabbins ne disaient-ils pas dj qu'il n'y avait point de vertu qui ne soit entache, quelque part, de ngativit, tout comme de faute - y compris le scepticisme, voire l'hrsie - qui n'ait point, dans certains cas, quelque aspect de saintet! Ce qui permet de qualifier une qualit ou une motion, ce n'est pas leur nature intrinsque; c'est l'usage qu'on
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Les rabbins considrent qu'il y a, symboliquement, six cent mille lettres de la Torah : chaque me est donc un lment particulier - et irremplaable - de la lecture de la vie.

en fait. En hbreu, pour dfinir le bien ou le mal, on parle de bonnes mesures et de mauvaises mesures. On ne saurait dire plus loquemment que c'est la proportion qui dtermine le jugement de valeur : il faut que l'action soit mesure aux circonstances. Toute action qui n'est pas la mesure soit de l'homme qui l'accomplit, soit du but poursuivi est d'emble proclame mauvaise. Le bien, c'est ce qui est accompli l'intrieur des limites appropries et souhaitables; le mal, c'est ce qui les brise. Dans cet ordre d'ides, il revient au mme que cette brisure se fasse par le refus de donner ou par un don excessif. En fait, ce besoin d'quilibre est semblable celui qu'prouve tout organisme vivant. Toute cellule est dote d'une forme spcifique et d'un taux de croissance particulier. Que sa forme subisse une distorsion, que son taux de croissance diminue ou augmente en dehors de ces normes, et elle tombe malade. Le mal, c'est trs prcisment cela : une explosion, une rupture des limites qui ouvre la porte tous les parasites de l'tre, aux forces nocives, aux corces . On pourrait aisment prendre ce principe - se tenir l'intrieur de limites convenables - pour l'apologie du juste milieu, voire de la mdiocrit. Il n'en est rien. Il n'est nullement question, ici, d'une sorte de voie dore qui exclurait toute attitude extrmiste; il s'agit seulement de savoir situer toutes choses - y compris les extrmes - leur juste place et en leur juste temps. C'est cela qu'entendent les rabbins lorsqu'ils parlent de voie mdiane44. Est juste toute attitude qui tient compte des trois catgories fondamentales - les trois paramtres - que nous avons voques plus haut : le temps, le lieu et la personne. Il n'existe donc aucun standard rigide de comportement. S'il est une chose dont on peut affirmer clairement qu'elle n'est pas juste, c'est prcisment la rigidit et l'incapacit de changer. Car le principe fondamental de la vie de l'me, c'est le mouvement et le changement. Certes, tout homme a constamment besoin soit d'un matre, soit de leons, pour trouver sa juste voie; mais ce choix implique des oscillations incessantes de l'me, une sorte de mouvement pendulaire de grande amplitude. On aboutit finalement une certaine synthse, que l'on pourrait qualifier de juste milieu mtaphysique , encore qu'elle ne soit jamais dfinitivement fixe puisqu'elle rsulte du jeu permanent de forces contradictoires. La vie: un aller-retour Pour la pense juive, la quintessence de la vie s'exprime par les mouvements du feu cleste tels que les a dcrits, dans la crainte et le tremblement, le prophte zchiel. Il s'agit d'un mouvement incessant d'aller et retour, qui constitue le mouvement mme de la vie, et qui est exactement le mme que le rythme de la respiration, de la circulation du sang, des battements du cur. La vie, qu'il s'agisse de la vie biologique ou de celle de l'me, c'est le mouvement perptuel, et son arrt signifie la mort. Ce mme principe d'oscillation permanente commande le rapport que l'homme peut tablir entre le ciel et la terre : le jeu dialectique du dsir de se librer des entraves de la matire pour envahir le divin et du besoin de retourner aux ralits de l'existence. Rester dans l'une ou l'autre de ces situations - s'arrter serait synonyme de mal et de mort. La vraie vie, c'est cette course incessante de l'me qui rsulte de l'tat de tension ! permanente du ciel et de la terre . Tantt, l'aspiration vers le ciel fait oublier la terre; tantt. c'est le lien avec la ralit terrestre et la ncessit d'agir qui l'emporte. Les fluctuations ne sont pas fonction des diverses priodes de la vie : elles se produisent chaque moment; elles sont l'essence mme de la vie. Il y a de la saintet dans le retour comme dans l'aller, dans les descentes comme dans les montes . Aucun de ces deux mouvements ne se suffit lui-mme; c'est leur conjonction qui permet d'tablir un vritable passage entre le ciel et la terre et d'aller la rencontre du sacr. Le conflit du ciel et de la terre, c'est aussi celui de la raison et du cur, de la rflexion critique et de la foi, de la recherche intellectuelle et de la simplicit de l'me. Le bon choix de vie, ce n'est pas de choisir entre ces diverses dimensions; pour le judasme, il faut, au contraire, apprendre les concilier. Leur complmentarit se manifeste notamment dans une des bipolarits majeures du judasme : l'tude et la prire. Le monde de l'tude, c'est celui des questions permanentes et de la recherche; l'univers de la prire n'en constitue pas une alternative, mais bien le lieu o les mmes hommes, d'autres moments, oublient les
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Mamonide utilise l'expression de voie royale .

questions, s'ouvrent aux motions, au don de soi, redeviennent des enfants dans la plus extrme ferveur et simplicit. Aussi opposs que soient ces deux univers, le Juif est tenu d'y vivre successivement et de passer sans cesse de l'un l'autre. Se vouer exclusivement l'un ou l'autre serait au demeurant considr comme un grave manquement aux exigences de l'tre. Voil bien pourquoi on trouve dans le judasme ces deux dimensions qui apparaissent d'aucuns comme totalement incompatibles : la minutie lgaliste et l'envole prophtique, l'adhsion inconditionnelle du croyant et le questionnement subtil du philosophe. Il n'y a l aucune contradiction : le Juif doit possder l'un et l'autre, et c'est leur conjonction qui le mne une vie de saintet. La saintet ne saurait se rduire soit la vie de l'esprit, soit la simplicit du cur : elle les dpasse45 au prix d'un combat permanent pour surmonter leurs contradictions. Car c'est la contradiction qui permet de passer d'un monde l'autre, du monde de la prire -tat fusionnel et extatique - celui de l'tude de la Torah, o l'on peut atteindre des sommets de subtilit et de scepticisme. Le doute n'est pas foncirement mauvais, et pas davantage la navet; ils deviennent vertus lorsqu'ils se conjuguent de manire constructive. C'est pourquoi tous les textes juifs prsentent cette contradiction apparente entre les deux mondes : celui de la plus grande minutie dans l'tablissement des rgles et celui des perspectives les plus transcendantes; la capacit de poser toutes les questions et celle de faire comme si on ne pouvait en poser aucune. C'est l qu'apparat le sacr, qui les dpasse l'une et l'autre, et irrigue la vie dans ses permanentes fluctuations. De la complexit du monde nat une multitude de situations et d'attitudes qui sont toutes susceptibles d'aller vers le bien ou le mal. La seule rfrence constante, le seul invariant, c'est la vie, qui ne comporte ni le dessus ni le dessous et ne privilgie ni la raison ni le cur. Car c'est seulement dans l'aller et retour permanent que l'homme peut vivre au rythme d'une vie de saintet.

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Au sens hglien du terme Aufhebung.

VII IMAGE DE DIEU, IMAGE DE L'HOMME

Les formes extrieures du rituel juif ont pour fondement l'interdiction absolue de fabriquer une statue ou une image, telle qu'elle figure dans le second des Dix Commandements. Tu n'auras pas d'autre Dieu que moi devant ma face. Tu ne te feras ni statue ni image de ce qui est dans les cieux en haut, sur la terre en bas, dans les eaux, en dessous de la terre, tu ne te prosterneras pas devant eux et ne les serviras point46... Il s'agit de prohiber la fabrication de statues ou d'images destines au culte, en dehors de quelques rares exceptions lies au service dans le Temple47. Il faut prciser que cette interdiction concerne la production des images ou des formes dans la mesure o elles pourraient tre utilises des fins rituelles. C'est dans cette perspective qu'est prohibe non seulement la fabrication d'idoles ou d'objets destins un culte idoltrique, mais, avec la mme rigueur, toute reprsentation plastique de Dieu, des anges et de toute forme divine que l'on risquerait d'adorer. Enfin, il est galement interdit de sculpter - mais non de peindre - une forme humaine mme en dehors de toute intention rituelle. Le sens premier de cet interdit est clair : il vise rpter constamment l'opposition catgorique du judasme l'idoltrie, rejeter catgoriquement toute reprsentation matrielle de la divinit. On en comprendra cependant mieux la signification si l'on analyse la terminologie des prophtes. Car les prophtes, et d'ailleurs la langue hbraque en gnral, rpugnent faire usage de termes abstraits ; ils prfrent recourir un style symbolique et figuratif. C'est pourquoi la Bible ainsi que l'ensemble de la littrature sacre du judasme - la Aggada48 et la Cabbale abondent en anthropomorphismes de toutes sortes. Cette hominisation des choses qui existent dans le monde - infrieures ou suprieures l'homme -est parfaitement logique si l'on tient compte du caractre spcifique de la langue hbraque, tel que l'a dfini un des sages d'Isral : toute reprsentation des choses, par l'me humaine, est l'image du palais qu'elle habite : le corps. Autrement dit, toute conceptualisation de l'univers et toute description des divers lments qu'il comporte recourent ncessairement des mtaphores et des symboles emprunts au corps humain. Ce faisant, le langage lve ceux qui sont abaisss et l'on parlera par exemple, de la tte - le sommet - ou bien des pieds de la montagne. Rciproquement, on abaissera ce qui est lev en parlant des mains , des pieds , des yeux , de Dieu, etc. Le recours des symboles figuratifs est si fortement caractristique du langage hbraque que l'on trouvera difficilement une phrase dans la littrature sacre qui ne substitue la mtaphore l'abstraction. Aussi bien, toute cette littrature, qu'il s'agisse de textes de droit, de prose ou de posie, abonde-t-elle en images, en particulier chaque fois qu'elle aborde des sujets lis la saintet. C'est prcisment parce que les mtaphores et anthropomorphismes sont si nombreux dans le judasme qu'il est indispensable d'insister sur le fait qu'il ne s'agit l que de pures allgories et aucunement de descriptions relles. Ces symboles sont seulement des modles. Tenter de reprsenter sous une forme plastique les images qui apparaissent en grand nombre dans la Bible, et encore davantage dans la littrature cabbalistique, risquerait de conduire une grossire matrialisation de l'essence divine et de ce qui existe au-dessus de nous. Aussi bien l'interdit de la reprsentation plastique de tout ce qui touche la saintet estil seul de nature permettre une meilleure comprhension de cet univers. Et d'ailleurs, mme lorsqu'une telle reprsentation est exclue, on n'a pas totalement limin le risque, inhrent la nature humaine, de figurer les choses de manire anthropomorphique. Il existe une raison fondamentale ce double mouvement : la tendance naturelle de l'homme l'anthropomorphisme, et le rejet catgorique, par la Loi, de toute matrialisation du divin. C'est que notre monde matriel n'est qu'un lment d'un vaste systme de mondes qui, du point de vue de I la saintet, peuvent lui tre soit suprieurs, soit infrieurs. Il n'en constitue, somme toute, qu'une projection adapte ses limites et son espace-temps physique. Autrement dit, chaque dtail de l'existence matrielle n'est rien d'autre que la forme particulire d'une existence immatrielle qui se rvle sous cette forme particulire.
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Exode xix, 4-5 O existaient des reprsentations humaines - les chrubins - ou animales : les douze taureaux qui supportaient la mer. 48 Le commentaire homlitique traditionnel.

Une telle vision du monde prsente une double distorsion. La premire, c'est celle qui se produit lorsque l'immatriel se projette dans le matriel; ces deux essences n'obissant pas aux mmes lois, elles sont a priori incompatibles, et le matriel ne saurait donc tre l'exacte rplique de l'immatriel. La seconde est due au fait que notre monde ne se trouve plus dans son tat de sant originel. Les cratures y agissent, du mieux qu'elles peuvent, certes, mais en y produisant d'invitables modifications, les plus consquentes tant bien entendu celles qui procdent des actions des hommes. Du fait du libre arbitre de l'homme et du pouvoir qu'il peut exercer sur les autres cratures, son action n'est pas limite, en principe, par les forces qui manent des mondes suprieurs. Au contraire, c'est lui qui agit sur eux et sur les mondes infrieurs galement. En consquence, les actions des hommes, et notamment leurs fautes et leurs erreurs, sont susceptibles de modifier profondment tous les schmas directeurs et les modles originels de la nature jusqu' les drgler. Depuis le pch d'Adam, tout au long de l'histoire, les fautes que l'homme commet, volontairement ou involontairement, modifient sans cesse l'tre du monde. Aussi bien, n'est-il plus la rplique fidle des autres mondes; ce n'est que dans son stade premier - le jardin d'den - qu'un parfait paralllisme existait entre les mondes suprieurs et les mondes infrieurs. Depuis lors, tous les mondes, et le ntre en particulier, souffrent de distorsion : leur nature originelle a chang. Ceux qui connaissent les secrets de l'univers sont seuls pouvoir savoir o subsiste encore le paralllisme, l'analogie essentielle du monde physique et des mondes spirituels. Eux seuls sont encore capables de discerner, au sein de la ralit matrielle, les voies caches des mondes suprieurs. Ils savent lire, entre les lignes de la ralit, le modle de mondes qui s'lvent de plus en plus haut jusqu' atteindre leur suprme source. De mme que, dans une certaine mesure, tous les mondes se refltent dans le monde matriel o nous vivons, de mme, leur image interne se reflte dans l'homme, et cela, jusqu'aux plus hauts sommets de rvlation. Grandes ou petites, toutes les cratures sont des copies. Elles reproduisent les lments constitutifs des mondes suprieurs, dont les divers modes de relations se retrouvent dans les divers degrs de l'existence humaine. D'un ct, l'homme est donc seulement un fragment de l'ensemble de la cration; mais, de l'autre, il est bien davantage : son libre arbitre en fait l'unique expression de l'existence divine au sein des mondes. Car tous les mondes sont soumis aux lois, physiques ou non physiques, de la causalit; seul l'homme est libre d'en modifier les processus. C'est pourquoi lui seul est l'expression de l'image de Dieu dans le monde49. Grce cette tincelle divine qu'est son me, il exprime le flux divin qui traverse tous les mondes jusqu' leurs plus sublimes sommets. C'est pourquoi c'est toute l'image de l'homme qui est, dans un certain sens l'image de Dieu . Autrement dit, l'homme constitue, dans le monde physique, la projection du flux divin, qui se rvle dans tous les mondes, mais tel qu'il se manifeste dans le ntre. Bien entendu, cette projection n'est pas parfaite; ni le corps ni l'me de l'homme ne sauraient constituer une parfaite rplique de l'essence. Et cependant, dans l'intgralit de sa dimension corporelle et spirituelle, l'homme doit tre considr comme une structure fondamentale travers laquelle s'exerce la souverainet divine dans l'univers : le systme des dix Sefirot du monde de l'manation . L'homme-microcosme Une des interprtations du nom de l'homme, c'est : celui qui ressemble au Trs-Haut50 . Rien d'tonnant, par consquent, ce que l'homme, l'instar de Dieu, cre sa propre image, physiquement et spirituellement. C'est que le corps humain, dans son organisation, constitue comme le modle de la structure interne de l'ensemble des mondes. L'homme constitue galement la cl des commandements et du systme de relations qui unit entre eux les mondes. Chacun des organes de l'homme correspond l'existence d'une essence donne dans les mondes suprieurs. Quant la structure globale du corps humain, elle est homologue celle des dix Sefirot, chaque organe correspondant une Sfirah particulire.
Dieu cra l'homme son image... (Gense I, 27). Le nom Adam est la fois le nom propre du premier homme et le mot homme, selon l'tymologie biblique, celui qui vient de la terre : Adam, l'homme, Adamah, la terre. Mais dans la mystique juive, on trouve cette seconde explication, o le mot Adam est rapproch de l'expression biblique Edame Laelyone, Je me ferai semblable au Trs-Haut (Isae XIV,14).
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Aussi bien, lorsque les prophtes utilisent des expressions comme la main ou les yeux de Dieu, il ne faut pas entendre par l des organes qui ressembleraient physiquement des yeux ou la main de l'homme! Il s'agit l d'un rapport au corps de l'homme purement analogique. La relation de la main droite et de la main gauche constitue, par exemple, une relation fondamentale : c'est celle qui existe entre la Sfirah dite de la main droite -'Hessed, l'amour - et celle dite de la main gauche : Guevourah, la rigueur. Et il en va de mme pour les autres parties du corps humain. L'homme constitue ainsi, dans un certain sens, un modle de l'essence divine; sa structure, interne et externe, manifeste les divers aspects de cette essence et leurs relations internes. Le sens secret des commandements dits actifs51 consiste par consquent dans le fait de mettre en action les membres du corps humain, en leur faisant effectuer des gestes prcis, d'une manire prcise, gestes qui sont homologues des ralits et des modes de relations suprieurs : ceux du monde d'En Haut. Bien plus : chacun des gestes, mouvements ou actions que l'homme accomplit avec son corps a pour effet d'tablir, en parallle, des rapports particuliers entre les structures qui existent dans d'autres dimensions. Cela, le commun des mortels ne le sait manifestement pas. C'est seulement dans une faible mesure qu'il est rellement conscient des rpercussions de ses actes dans le monde d'En Haut. Mme parmi ceux qui en sont conscients, rares sont les lus qui arrivent au degr o, dans tous les actes de leur vie - qu'il s'agisse de l'accomplissement d'un commandement ou d'une danse -, ils savent faire usage des relations suprieures qu'expriment les gestes de leurs corps. Voil bien pourquoi l'on a interdit la reprsentation de la forme humaine, des fins non rituelles comme des fins de culte. Si l'homme est, comme l'a dit un sage, l' effigie du roi , - du Roi Suprme - quiconque essaie d'difier quelque chose son image cre une idole. L'homme ne doit jamais oublier que son corps est non seulement l'habitation - le palais - de son me, mais qu'il figure galement les essences suprieures. Aussi bien, la relation de l'homme aux mouvements et aux actes de son corps exprime-t-elle toujours quelque chose qui est de l'ordre de ces essences. Ainsi il s'explique que la Cabbale, dans son langage symbolique, recourre constamment aux organes du corps pour dcrire des situations et des modes de relations qui existent dans les mondes suprieurs. On peut mme trouver, dans des manuels de Cabbale pratique, diverses techniques gestuelles qui peuvent apparatre contradictoires et mme impossibles raliser : c'est qu'il s'agit de rejoindre par l les voies complexes de l'action du Char divin dans les divers mondes selon leurs degrs respectifs. Et comme cela a t dit prcdemment, le vaste usage de symboles et de modles emprunts aux formes extrieures du corps exige une grande vigilance pour ne pas tomber dans le pige de la corporit. L'un des livres du Zohar qui traite longuement des mystres du Char cleste commence par une solennelle mise en garde : Maudit soit l'homme qui se fait une statue52, On comprend mieux maintenant pourquoi il n'y a pas vraiment d'iconographie juive. Certes, il y avait bien quelques formes symboliques dans le Temple; cependant, tout d'abord, il ne s'agissait pas de reprsentations de la divinit, mais des chrubins qui portent le Char cleste. Surtout, ces reprsentations plastiques taient dissimules dans le lieu le plus secret du Temple - le Saint des Saints - et ne pouvaient donc faire l'objet d'un culte quelconque. En fait, il est arriv quelquefois qu'un objet destin n'avoir qu'une valeur de symbole ou de souvenir soit devenu le support d'un culte idoltrique, ce qui explique pourquoi le judasme a si rigoureusement rsist tout usage de l'iconographie au sens prcis de ce terme. En fait, les images, le judasme les utilise lui aussi, mais dans le cadre des Mitsvot, que l'on peut considrer comme la stylisation d'un systme d'images et de symboles o le corps humain est substitu aux formes d'En Haut. Dans un certain sens, l'extrme minutie des Mitsvot constitue comme une srie mouvante d'images rvlatrices de la ralit suprme. Cette ralit agit ici-bas par le canal de ces signes objectifs que
Le judasme distingue les prceptes o il faut accomplir quelque chose, qu'il appelle commandements actifs des commandements dits ngatifs : les interdits. 52 Il s'agit l d'une citation de Deutronome xxvii, 15 qui concerne celui qui pratique l'idoltrie en secret mais que le Zohar interprte ainsi : malheur celui qui donnerait une forme aux secrets de l'univers.
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constitue l'action humaine dans le monde; comme cette action est galement signifiante dans les autres mondes, elle s'y rpercute simultanment. L'univers tout entier tant empli d'images, de formes et de signes, on comprend qu'il soit parfaitement inutile d'en inventer d'autres : l'ensemble de la ralit constitue en effet une image globale parfaitement organise. Cette manire de concevoir les symboles ne s'applique pas exclusivement au corps humain. Elle concerne l'ensemble de la ralit : chacun de ses aspects et dtails est riche en significations. Si l'on comprend cela, toutes les choses et les relations qui les unissent deviennent plus claires. Tout a un sens : les couleurs et leurs interrelations - chaque couleur renvoie une Sfirah particulire-, les arbres, les fruits, le vivant, le vgtal, le minral. Ils constituent tous un vaste systme que l'ensemble de la ralit travaille et par lequel, simultanment, elle est travaille : c'est cela, la vritable uvre d'art, le grand uvre que faonne l'homme. Et puisque le problme de la reprsentation pose celui de l'art, observons que, dans la pense juive, le concept de beaut est li la Sfirah Tiferet qui occupe une place centrale dans l'chelle des Sefirot. Or Tiferet reprsente divers aspects fondamentaux de la vie, qui expriment la mme ide mais sous des formes diverses : aussi bien Tiferet est-elle la fois la Sfirah de la vrit, de la Torah, de la beaut et de la compassion. On l'a dit prcdemment, ces valeurs ont comme dnominateur commun l'harmonie, qui implique une diversit telle qu'elle ne saurait se rduire au seul champ de l'esthtique. Mme d'un point de vue purement smantique, la langue hbraque utilise le mme terme - Tov - pour dsigner la fois le beau et le bien. Ces termes sont constamment interchangeables, parce qu'il existe une harmonie profonde entre les fondements du beau, du bien et du vrai. Le bien aspire la beaut, et rciproquement; lorsqu'ils ne se recouvrent pas, et qu'un foss les spare, c'est que le monde est dans un tat de manque. Ce manque peut tre subjectif - l'observateur ne sait pas voir les choses en profondeur -, tout comme il peut exister objectivement : notre monde n'est pas parfait, et souffre de distorsion. Le rle de la Torah et des Mitsvot, c'est de corriger, degr par degr, cette distorsion. Tant que cela n'est pas ralis, le bien et la beaut ne sont pas identiques. C'est que le mal ne s'exprime pas seulement par la ngation ou le manque; il est aussi torsion, perversion du bien et des valeurs. Or une chose ne peut tre dite bonne tant que sa structure est composite et que des parties mauvaises y jouxtent les bons lments. Aussi bien, toute l'action humaine peut-elle tre considre, dans un certain sens, comme esthtique. Frquemment, les bonnes actions sont appeles belles actions et les fautes actions laides . On ne saurait mieux dire quel point l'thique et l'esthtique ont des fondements identiques dans le psychisme humain. Tout bien qui ne s'exprimerait pas dans une certaine forme de beaut ne serait pas un bien parfait. Le travail de l'homme consiste prcisment parvenir la Sfirah Tiferet, cette harmonie o le beau, le bien, la vrit et la Torah ne constituent plus qu'une seule et mme expression de l'tre.

VIII LA TECHOUVAH

La Techouvah constitue l'un des principes spirituels fondamentaux du judasme. Sa porte dpasse largement le sens restreint des traductions usuelles de ce terme: contrition, pnitence, regret. En fait, elle est si riche en significations multiples qu'elle constitue une structure dont on peut affirmer qu'elle est essentielle pour l'existence mme du monde. Les rabbins ont compt la Techouvah au nombre des choses dont la cration fut antrieure celle du monde. Cela revient dire que la Techouvah constitue le phnomne la fois primordial et universel sur lequel se fonde l'existence mme du monde. Dans cette perspective, la Techouvah revt deux significations. En premier lieu, inscrite dans la structure de l'univers, elle manifeste qu'avant mme d'avoir t cr, l'homme a t dot de la possibilit de changer le cours de sa vie. Elle constitue ainsi, dans un certain sens, la plus haute expression de la libert humaine et comme une sorte de concrtisation humaine du divin. Au plan de la libert, la Techouvah manifeste que l'homme peut se dgager la fois de son pass et de la causalit quasi mcanique qui semble le conduire sur un chemin sans retour, o une faute entrane une autre faute53 , o toute action provoque une raction et toute intention des consquences particulires. C'est en ce sens qu'elle marque la prsence du divin en l'homme : car Dieu n'est pas soumis aux lois ni la causalit; et la Techouvah permet, elle aussi, de briser l'im-muabilit du dterminisme. Le second aspect, lui aussi universel, de la Techouvah, c'est qu'elle donne l'homme la matrise de ses mouvements dans toutes les dimensions de son existence, et tout particulirement dans celle du temps. Sans elle, le temps serait linaire et irrversible; apparemment, on ne peut faire revenir en arrire un vnement qui a eu lieu, ni le corriger ou le changer : le pass est statique. Et cependant, la Techouvah implique la possibilit de changer le pass : en tout cas, son incidence sur le prsent et le futur. C'est cette paradoxale capacit de matriser le temps qui explique pourquoi la Techouvah est antrieure au monde. Elle possde cette dimension exceptionnelle d'tre au-del du temps et de l'inexorable enchanement des relations de cause effet. Revenir soi En hbreu, le mot techouvah prsente trois sens diffrents, qui ont pour dnominateur commun l'ide de retour. Tout d'abord, elle dsigne le fait de revenir Dieu ou la foi juive. Ensuite, elle signifie se retourner , faire demi-tour, se dtourner d'une orientation de vie pour en choisir une autre; enfin, le mot techouvah signifie galement rponse . Le sens premier et fondamental, c'est celui d'un retour Dieu qui se manifeste par le retour au judasme dans la plus large comprhension de ce terme : retour la foi, la pense et la pratique religieuses. Ici se pose un problme. On peut parler de retour pour quelqu'un qui possde des souvenirs, des souvenirs d'enfance ou toutes sortes d'autres rminiscences du monde juif. Mais comment parler de retour lorsqu'il s'agit d'une personne qui n'a jamais connu le monde juif, pour laquelle le judasme n'est rien d'autre qu'un hritage ancestral, un fait historique, quelquefois mme un simple vocable sans le moindre contenu? Si l'on peut nanmoins parler de retour, c'est parce que la Techouvah ne signifie pas vraiment retour au pass, qu'il s'agisse du pass du peuple, de la famille ou de l'enfance. Elle constitue un retour, bien plus fondamental, quelque chose qui dpasse ces diverses situations personnelles : le judasme non pas comme une structure formelle, comme un cadre comportant des formes d'expression ou des rites, mais comme l'essence intrinsque de la personne, le prototype de l'homme juif. Ce paradigme essentiel, l'homme peut le connatre soit travers ses souvenirs personnels, soit par le biais de sa conscience historique; cependant, fondamentalement, il s'agit de bien plus que cela : de la mmoire de l'essence premire, qui constitue la structure mme de l'me juive. Un Juif a beau disposer d'un vaste choix de formes d'alination et s'investir dans toutes sortes de cultures trangres, il conserve nanmoins, au plan mtaphysique et presque gntique, une sorte de noyau dur de son tre juif. Il en va du judasme comme de la botanique : l'environnement, les conditions climatiques ou gographiques peuvent modifier la forme d'une plante, et mme donner quelquefois naissance des formes tranges, par
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Trait des Pres IV, 2.

mimtisme avec le milieu ambiant : mais elles ne peuvent jamais modifier la nature de cette plante. C'est que le judasme ne se rduit pas un credo ni des obligations particulires. Les croyances comme les actions ne font qu'exprimer l'archtype de l'homme juif. Lorsqu'il se libre des multiples influences qu'il a subies, et qu'il prouve le dsir de revenir l'tat idal de son tre, il corrige petit petit les dformations que le temps et l'espace lui ont imposes, redresse ses branches tordues et retrouve sa vritable image premire. Ce que l'on appelle revenir en Techouvah54 , c'est donc essentiellement le retour du Juif soimme, le fait de briser toutes les chanes et limites dictes par son environnement, son ducation et les diverses influences qu'il a subies. Cette qute, si elle n'tait pas oriente, pourrait se rvler puisante et strile; c'est donc juste titre que la Torah peut tre considre comme un systme permettant au Juif de parvenir la vritable connaissance de soi. Il existe une sorte de relation mutuelle entre le Juif et le judasme, entre le Juif et son Dieu, qui fait du judasme davantage qu'une Loi, un systme religieux : le cadre de vie de son tre authentique, le seul qui lui permette, dans sa qute solitaire, de parvenir sa vritable identit et de l'exprimer. Potentiellement, tout homme est toujours capable de singer n'importe quelle faon d'tre; il n'en reste pas moins que, profondment, il n'existe qu'une seule voie qui le relie son tre vritable, sa famille, sa maison. Aussi bien, mme s'il l'a oublie, mme s'il en est totalement inconscient, lorsqu'il revient au judasme, il ne fait somme toute que revenir son tre vritable. La Techouvah est un processus complexe. Quelquefois, toute une vie d'homme n'est rien d'autre qu'un acte continu de Techouvah. On pourrait dire que le dveloppement spirituel de l'homme, qu'il ait commis des fautes ou qu'il n'en ait jamais commis, c'est toujours un certain mode de Techouvah: un effort pour quitter le pass et une aspiration plus d'lvation. Cela dit, aussi complexe et difficile que soit cette opration, le facteur fondamental et dterminant de toute Techouvah, c'est la capacit du retournement. Qu'est-ce qu'tre loign de Dieu ? Ce n'est videmment pas un problme de distance physique, mais une question, purement spirituelle, de nature de la relation. L'homme qui ne suit pas le bon chemin n'en devient pas objectivement plus loign de Dieu; il est tout simplement quelqu'un qui n'est pas tourn vers Lui, qui a d'autres orientations et poursuit d'autres objectifs l'aide d'autres moyens. C'est prcisment pourquoi faire Techouvah consiste essentiellement se rorienter : se retourner. Le moment o l'on dcide de faire volte-face, de changer le sens de sa vie, sa relation intime aux choses, de renoncer aux objectifs que l'on a poursuivis pour s'orienter vers le dsir de s'approcher de Dieu : c'est cela, la vritable Techouvah. On pourrait dire, au sens tymologique du terme, une con-version. Cela ne se fait pas toujours en pleine conscience. Quelquefois, on s'aperoit que l'on a fait Techouvah bien aprs qu'elle s'est produite. Il est rare en effet qu'elle se manifeste sous la forme d'une conversion soudaine et spectaculaire. Gnralement, elle se prsente plutt comme une srie de petits changements successifs. Nanmoins, et mme si l'on n'en prend conscience que tardivement, c'est le moment de cette prise de conscience qui est dterminant. La rponse tait dans la question Le premier stade de la Techouvah, c'est toujours une rupture. Dans un certain sens, l'homme qui fait Techouvah rompt avec son pass, comme s'il disait : Tout ce qui s'est pass jusqu'aujourd'hui m'est tranger. Chronologiquement ou historiquement, cela fait certes partie de moi, mais je rcuse ce rapport. Ce faisant, cet homme rejette son ancienne identit et en assume une nouvelle. C'est que toute personnalit s'exprime si fortement dans ses objectifs et ses aspirations qu'en changer, c'est devenir un autre homme. La conversion est donc davantage qu'un simple changement d'attitude : elle se traduit par une mtamorphose de la personne. Au terme de ce processus, on aura d'une part abandonn, rejet, regrett le pass et, de l'autre, rsolu et pris sur soi d'agir autrement dans l'avenir. La coupure avec le pass et le dsir de progresser dans l'avenir seront d'autant plus forts que sera radicale la conscience de la conversion. Par ce mot, il faut entendre le passage de certaines valeurs - ou d'une absence de valeurs - la valorisation de la relation avec Dieu et sa manifestation dans le style de vie qui en rsulte. Enfin - rappelons que c'est l le troisime sens de ce terme - la Techouvah implique galement l'espoir
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C'est l'expression classique qui dsigne le retour au judasme : en hbreu, tre 'hozer biTechouvah.

d'une rponse: on attend de Dieu qu'il confirme que cette voie est vraiment la bonne. Cependant, l'essence de la Techouvah rside davantage dans le retournement que dans la rponse. Si cette rponse tait immdiate et directe, il n'y aurait, dans un certain sens, plus de Techouvah! Ayant atteint son objectif, elle serait acheve, alors que son but est tout autre : il s'agit d'accrotre la tension qui mne la conscience, la nostalgie et au dsir. Tant que l'acte de la Techouvah persiste, persiste galement la qute, l'effort de l'me pour obtenir de l'Autre cette rponse qui tient en un seul mot: J'ai pardonn55 ; mot cl qui lui confirme que c'est bien ainsi qu'elle doit agir. Mme lorsque cette rponse est donne, elle n'est pas semblable pour tous. Au demeurant, l'essence de la Techouvah, ce n'est pas tel acte prcis, isol, mais le processus qui mne des vellits l'action; une action stimule d'une part par l'attente, la nostalgie et la dception, et de l'autre, par l'esprance. A tout cela, il n'est point de rponse permanente ni dfinitive; la Techouvah est un processus graduel, une rponse est donne l'homme sous forme de rtroactivit : l'homme ne l'entend pas ncessairement ni au moment o il pose la question, ni lorsqu'il est en proie au doute, mais plutt lorsqu'il se retourne et se penche sur son pass. Dans la Weltanschauung du judasme, la srnit ou le sentiment de perfection ne sont gure perus comme un idal. C'est que dire je suis arriv , ce serait dj, en soi, nier toute possibilit d'aller plus loin. Une telle attitude reposerait sur l'trange hypothse selon laquelle on pourrait atteindre l'Infini au moyen d'un nombre fini d'tages! Or, le fait mme de concevoir le divin comme Infini -En-Sof- implique prcisment un processus sans limites ni fin. De telle sorte que l'homme qui est en train d'accomplir sa Techouvah peroit, bien au contraire, au fur et mesure qu'il s'approche de Dieu, combien il en est rellement loign! Ce n'est qu'en regardant derrire lui qu'il peut mesurer le chemin parcouru et les progrs accomplis. Ainsi, la rponse que la Techouvah apporte, ce n'est pas un sentiment de srnit, de perfection ou d'accomplissement : elle ne fait que nous tendre la main pour nous aider poursuivre notre effort. La vritable rponse qu'elle nous adresse consiste prcisment dans le fait de nous persuader que nous en sommes capables, et de nous en faire prendre de plus en plus conscience. La Techouvah n'est donc pas un acte ponctuel, mais un processus permanent. Ce qui diffrencie l'homme qui fait Techouvah de celui qui continue de s'garer, c'est le but qu'ils poursuivent : le cheminement, lui, reste le mme. C'est que, pour le judasme, celui qui se sent pleinement serein, satisfait et croit avoir trouv la lumire n'est en fait qu'un homme gar. Seul l'homme qui reoit plus de lumire au fur et mesure qu'il avance, tout en sachant que la lumire est encore loin, seul un tel homme peut tre considr comme ayant trouv la rponse. Lorsqu'il mditera et analysera le chemin qu'il a suivi, alors il saura rtrospectivement qu'il est sur la bonne voie. C'est en fait cela qui constitue sa rcompense, sa vritable Techouvah, sa rponse , et qui subsiste tant qu'il persiste dans cette voie. On a souvent dit que l'essence de la Techouvah pourrait tre dfinie par cette expression hautement potique que l'on trouve dans le Cantique des Cantiques : Le roi m'a amene dans ses appartements56. Ce verset signifie que l'homme qui fait retour, qui cherche, a le sentiment d'tre entr dans le palais du roi et d'aller sa recherche de pice en pice. Cependant, ce palais est constitu d'une infinit d'univers, et l'homme ne tient qu'une des extrmits du fil d'Ariane qui conduit au terme : la qute est sans fin, qui mne vers Dieu, jour aprs jour, d'anne en anne. La rvolution permanente La Techouvah est davantage qu'un simple processus psychologique ou une rvolution spirituelle, sorte de tempte dans la tasse de th du Moi humain. Elle constitue une tentative de changer le monde et tous les mondes, par le biais, notamment, de la transmutation du pass. Si elle entend briser l'enchanement de la
L'auteur se rfre ici la rponse que Dieu fit Mose intercdant en faveur d'Isral : J'ai pardonn, comme tu me l'as demand (Nombres xiv,20). Cette expression revient en leitmotiv dans la liturgie du Yom Kippour et sert d'argument de clbres anecdotes hassidiques. 56 Cantique des Cantiques 1,4.
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causalit, o toute action provoque sa propre raction, o toute transgression mne une autre transgression, elle consiste, bien plus, essayer de faire que le pass soit nul et non avenu. Une telle entreprise, qui vise changer les choses objectivement, n'est possible qu'au prix d'un bouleversement de nature subjective: il faut que l'homme sorte des limites ordinaires de son Moi. La Techouvah ne peut par consquent jamais devenir routine, tout en tant cependant effort permanent : elle exige sans cesse la capacit de rompre avec toutes les limites imposes par l'habitude. Parce qu'il est libre, l'homme peut y parvenir. Il ne suffit cependant pas qu'il ressente tout ce qu'il y avait de faux, de vain ou de mauvais dans son existence passe, et qu'il soit empli de nostalgie de Dieu pour que la Techouvah soit pleinement ralise. Celle-ci exige davantage qu'une aspiration ou un dsir; dans un certain sens, elle passe par un certain sentiment de dsespoir57 . C'est seulement ce sentiment - et paradoxalement la faute qu'il a engendre - qui peut permettre l'homme de dpasser ses limites. Car l'homme qui fait Techouvah est, d'une certaine manire, appel exiger de soi-mme l'impossible; c'est cette sorte d'nergie du dsespoir qu'il lui faut mettre en uvre pour rompre avec son pass, qui seule lui permettra de briser son mode de vie habituel. Il parvient ainsi cette situation qui peut paratre impossible et paradoxale, et o le pass n'engendre - ne conditionne - aucun avenir. Il ne s'agit cependant encore l que du dbut du processus de la Techouvah, et non encore de son achvement, que l'on appellera Tikkoun : la rparation pleine et entire du pass. Car mme si psychologiquement l'homme s'en est totalement dtach, le pass n'est pas pour autant objectivement aboli : les fautes qu'il a commises, et leurs diverses consquences, continuent d'agir dans la ralit. La Techouvah sera parfaite - le Tikkoun pleinement ralis - seulement lorsque la signification des actes accomplis jadis aura t radicalement modifie. La technique de la Techouvah met en uvre des moyens extrmement varis; tel se mortifiera, tel autre luttera sans cesse avec ses souvenirs et son pass. Mais le Tikkoun ne sera pas pour autant ralis. Pour y parvenir, il faut d'abord procder un rquilibrage fondamental. Pour rparer tel secteur de son pass, il faut que l'homme qui fait Techouvah en fasse plus, dans ce domaine, que les autres hommes. Il ne peut rquilibrer ce qu'il y a de destructeur et de ngatif dans son pass - la possibilit qu'il a donne aux Klipot de se nourrir de sa vie - qu'au prix d'actions qui dpassent les normes ordinairement exiges de l'homme. Ainsi, il pourra changer les rapports du bien et du mal non seulement au sens o sa vie prsente deviendra plus droite, mais dans une mesure telle que l'ensemble de sa vie aura t corrige et rpare. Mais le sommet de la Techouvah - son vritable accomplissement - ce n'est pas de contrebalancer le mal par le bien, de scrter des faons de vivre nouvelles et indpendantes face aux blessures du pass, et ainsi de les colmater. C'est bien davantage : c'est corriger et rparer l'essence mme de la faute jusqu' parvenir ce point o selon les rabbins les fautes deviennent des mrites58 . Ce niveau suprme du Tikkoun, l'homme l'atteint lorsqu'il puise dans ses erreurs passes non seulement la force de faire le bien, mais encore celle d'oprer dans sa vie des changements de plus en plus importants; lorsque la conscience de la faute devient l'lment moteur d'une incomparable soif d'absolu. Alors, cette conscience, qui n'tait au dpart que le levier de la qute du bien pour le prsent et pour l'avenir, va transformer le systme ordinaire de la causalit, o du mal ne natra que le mal, pour aboutir ce paradoxe qui est l'essence mme de la Techouvah : du mal, va natre le bien. Plus l'homme tait enfonc dans le mal, plus grands seront dsormais sa soif et son dsir de bien. Ce stade, o la conscience du manque cesse de dtruire son image de soi et d'amoindrir son nergie, mais o elle stimule l'homme et le pousse s'lever, c'est cela le vritable Tikkoun. Car on ne peut rparer le mal en se contentant de mditer le pass et de l'avoir prsent l'esprit. Au contraire : il arrive souvent qu' trop se retourner sur son pass, le ruminer sans cesse, on ravive les liens qui unissaient lui, crant une sorte de cercle vicieux pour finir par retomber dans les mmes erreurs. Il n'y a de vritable Tikkoun que dans la mesure o les fautes passes ne sont plus source de mpris pour soi-mme, mais deviennent un facteur de stimulation. A ce stade, les actions passes et, davantage encore, les capacits que l'homme a investies dans l'accomplissement du mal sont vritablement sublimes. Elles reoivent, grce la Techouvah, une tout autre direction, une orientation radicalement nouvelle. Elles
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Au sens particulier que le hassidisme donne ce terme : tre dsespr de ce que l'on a t jusqu' prsent... Talmud Babli, Yoma 86 b.

changent de nature. Non seulement les forces du mal qui se nourrissaient de l'homme ne peuvent plus le faire - et rciproquement son tre, lui, ne se nourrit plus de la substance de ses fautes passes - mais, bien plus, c'est comme s'il les contraignait agir dans le sens du bien! Toutes les virtualits, qui restaient ignores de l'homme qui n'a pas dvi, sont prcisment, pour celui qui fait Techouvah, celles qui lui permettent de faire de nouvelles choses. C'est ainsi qu'elles changent la nature mme du mal pour aboutir au stade ultime de la Techouvah : la rparation cosmique. L, ce n'est plus seulement l'homme qui fait retour; il restaure en mme temps les tincelles de saintet captives du mal, les transforme, les lve avec lui et change ainsi l'tat du monde. Voil pourquoi les rabbins ont dit que l o se situe l'homme qui a fait Techouvah, mme un Juste parfait ne saurait se situer59 ; c'est que non seulement un tel homme sait intgralement utiliser les forces du bien qui existent en soi-mme et dans le monde, mais il a galement russi changer le sens des forces du mal et en faire des vecteurs du bien et de la saintet.

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Talmud Babli, Bera'hot 34 b.

IX LA QUTE DE SOI

Il est une question que, sous des formes diverses, l'on se pose toute sa vie : Qui suis-je? Cette qute de soi, on la commence avec le premier clair de la conscience - la naissance - et on la poursuit jusqu' sa dernire heure. Elle peut tre conduite aussi bien en dehors de toute catgorie intellectuelle qu' l'aide des plus subtiles spculations de la pense. Elle peut se faire de manire totalement subconsciente tout comme elle peut constituer le sujet central d'une rflexion active. Quoi qu'il en soit, personne ne peut vraiment chapper totalement cette question : Qui suis-je? D'o est-ce que je viens? O est-ce que je vais? Pourquoi me faut-il emprunter prcisment un tel cheminement? Tout se passe comme si les premires heures de rflexion de la prime enfance portaient exclusivement sur la diffrenciation du Moi et du reste du monde, ses causes et ses fins. Cette question, l'homme continue de se la poser toute sa vie de diverses manires. Tantt il croira, en toute simplicit, qu'il dtient la rponse; tantt, la question mme ne lui paratra pas digne d'intrt. Pourtant, mme lorsque l'homme ne se la pose pas explicitement, cette question continue d'exister et d'agir sur lui. En fait, l'essentiel de notre vie intrieure comme de notre action sur le monde extrieur n'est rien d'autre qu'une tentative de rponse cette question fondamentale de l'identit personnelle et du sens de la vie. Cette recherche de son Moi vritable ne prend pas toujours une forme trs tranche. Dans la plupart des cas, il faut beaucoup de temps et d'introspection pour que l'on dpasse les autres questions - qui sont en fait des fragments de la question -, pour que cette question puisse se poser en ces termes prcis. Quelquefois, il semblera l'homme qu'il peut se contenter de rponses partielles et pragmatiques. Il feindra de croire qu'il a seulement dbattre avec soi-mme des ncessits du quotidien, alors qu'en ralit, tout est suspendu cette question fondamentale, qui seule peut donner un sens tout ce que l'homme entreprend. C'est que cette question fait peser une grave menace sur la vie de tout un chacun : non seulement elle offre un vaste ventail de rponses, mais surtout, elle ouvre des abmes insondables de problmes sans rponse. Il y a l de quoi effrayer! Et l'on comprend pourquoi, si souvent, les hommes font de leur vie une course frntique pour raliser leurs divers dsirs : cette course n'est qu'une fuite permettant d'luder la question de savoir par qui et pour quoi ces dsirs sont poursuivis avec tant d'acharnement. A cette question du Moi, il existe autant de rponses qu'il y a d'individus : chacun la pose avec son style propre et sa propre approche. C'est pourquoi, bien qu'elle ait t traite avec acuit par les plus grands esprits, elle ne constitue pas rellement un problme philosophique. Afin de fournir la question ontologique un cadre et une terminologie adquats, la philosophie, la psychologie et la science doivent ncessairement dcomposer cette question gnrale en une multitude de questions partielles. Certes, prises une par une, elles ne sont pas dpourvues d'intrt, mais, mme une fois runies, elles ne sauraient apporter de rponse la question fondamentale de l'identit et du rle de chacun. C'est qu'une telle rponse ne peut venir que de l'intrieur et ne saurait tre fournie par rfrence des cadres, des structures ou des symboles extrieurs au Moi profond. O es-tu? En fait, cette question du Moi apparat dj, quoique sous une forme diffrente et quelque peu surprenante, dans l'histoire du premier homme. Aprs avoir commis la transgression, Adam et Eve prennent peur et se cachent au milieu des arbres du jardin d'den. Ils entendent alors la voix de Dieu demandant Adam : O es-tu ? Cette question, comme ce rcit tout entier, constitue l'une des structures fondamentales de toute vie individuelle ou collective. Si seulement chaque homme, en particulier, et l'espce humaine tout entire, pouvaient viter la transgression de l'arbre de la connaissance - chercher savoir ce qui ne correspond aucun besoin de l'me -, ils viteraient la faute, qui consiste rpondre une question qui n'a pas t pose, en savoir plus qu'il n'en faut, se livrer des tudes, accumuler des informations fragmentaires et banales qui finissent par devenir une barrire la connaissance lucide de la nature de son tre. Sans toutes ces occultations, l'homme pourrait aller, comme instinctivement, dans la simplicit native de son tre, la rencontre de son Moi authentique et comprendre quelle est sa place dans le monde. Mais, depuis la faute d'Adam, l'homme a perdu la lumineuse simplicit de la voie qu'il devrait suivre, le sens

instinctif qu'il en avait : il est devenu la proie du doute. Aussi bien, n'ose-t-il pas de prime abord se poser cette question : O suis-je ? O vais-je ? Que fais-je? ; il l'entend comme une voix extrieure : la voix de Dieu demandant Adam ce qu'Adam n'ose pas se demander soi-mme. Et tout ce que l'homme peut rpondre, c'est qu'il s'est gar et qu'il se cache60. Le point capital, ici, c'est le rsultat de la transgression : qu'elle soit objective, ou qu'elle dcoule d'un sentiment, conscient ou refoul, de culpabilit, sa consquence immdiate, c'est que l'homme se cache de Dieu! Au lieu d'avoir foi en lui, de le rechercher, il est contraint, parce qu'il se sent coupable, de s'enfermer dans une situation dont il ne peut sortir qu'en prtant oreille la question : O es-tu ? La voix qui retentissait dans le Jardin rsonne encore dans le monde. L'homme n'en a pas toujours conscience, mais d'une manire ou d'une autre, il l'entend dans son me. Quelquefois, il ignore qu'il s'agit de la voix de Dieu, mais la question elle-mme, il est toujours capable de l'entendre. Cette coute peut aussi bien rsulter d'une qute consciente que du fait que non seulement il se cache de Dieu, mais qu'il ne sait mme pas qu'il se cache de Dieu! Elle peut surgir pour celui qui vit une existence dpourvue de tout but et cherche dsesprment, comme pour celui qui s'imagine que tout est clair et intelligible : elle peut surgir tout instant. L'homme solitaire Il y a davantage. Le simple fait d'tre conscient de ce que cette question se pose peut revtir une signification si profonde, si intime que tout le monde n'est pas toujours capable de la discerner. Quiconque entend la question, ou simplement l'cho de son cho - ce qui peut arriver dans les situations les plus diverses -, n'entend pas seulement la question; il entend aussi la voix de celui qui la pose. Autrement dit, la question O suis-je? , il peut sembler que ce soit l'homme qui se la pose; mais, profondment, c'est la voix de Dieu qui s'adresse l'homme gar, l'homme qui, quelque part, se cache. Aussi douloureuse que soit cette interpellation, aussi effrayante que soit toute nouvelle rencontre avec Dieu, elle ouvre l'homme qui arrive l'entendre de grandioses perspectives. C'est que cette question O suis-je ? exprime la solitude fondamentale de l'homme - au sein de la famille, de la socit, de son peuple, du monde entier - et elle reoit une rponse fondamentale ds lors que l'on comprend qu'il s'agit l de l'autre face de la question pose par Dieu : O es-tu ? Autrement dit, lorsque l'homme se cherche en posant une question qui procde de son absolue solitude, une autre question se manifeste qui constitue dj en soi une rponse : Dieu cherche l'homme, et lui demande galement : O es-tu ? Le dsespoir de l'homme priv de rponse, du fils gar en qute de la maison de son pre : O suis-je? trouve sa rponse l'instant o l'on entend la voix de l'Autre posant apparemment la mme question. Il semble donc que la qute du Moi - la recherche de la nature et de l'intriorit de l'me - procde du sentiment de solitude de l'homme dans un monde dont il devient soudain le centre. Soudain, il lui semble que tout se rapporte lui-mme, que tout est dfi, que se pose constamment la question de son attitude envers telle chose ou telle personne, et qu'il ne peut rsoudre tous ces problmes qu'en se plaant son propre point de vue. Et ce dfi devient de plus en plus angoissant au fur et mesure que s'largissent l'horizon intellectuel de l'homme et l'emprise du genre humain sur la nature. Ce processus de qute de soi, le recours la physique, la psychologie ou la philosophie ne fait que l'amplifier. Si prendre conscience de sa solitude, de ce que son me constitue une sorte de vase clos, une essence unique peut tre douloureux, cette conscience confre l'homme toutes sortes de possibilits nouvelles, un accroissement de son champ de vision et de ses facults intellectuelles, quelquefois mme une grande lvation d'esprit; nanmoins, tout cela peut n'avoir aucun rapport avec la question fondamentale. Il y a davantage : non seulement le fait d'avancer dans la vie ne rend pas cette question moins envahissante, mais bien au contraire, elle l'enrichit et lui apporte davantage de profondeur et de complexit.
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Adam, entendant la voix de Dieu, prend peur et se cache : Dieu appela Adam et lui dit : " O es-tu ? " Il rpondit : " J'ai entendu ta voix... et je me suis cach " (Gense 3, 9).

Mme lorsque l'homme dcouvre en soi des trsors inconnus de forces spirituelles qui, un certain temps, peuvent l'attacher et occuper son esprit, il s'avrera que toutes ces choses qu'il a tent de fixer comme des rfrences stables pour sa vie intrieure ne sont finalement qu'illusion. Elles existent, certes, dans la ralit, mais on ne peut rien btir sur elles parce qu'elles n'affectent pas le Moi profond et qu'il ne peut y jeter l'ancre. Au cur de l'homme La qute de soi aboutit une sorte de paradoxe. Plus on recherche sa propre identit - dans son rapport aux choses extrieures comme avec l'intriorit de l'me - et plus on risque d'arriver une conclusion inattendue : ce n'est pas en soi-mme que l'on trouvera la rponse! Autrement dit, le noyau dur de l'me, son centre de gravit, n'est pas dans l'me, mais en dehors d'elle. Dans la qute de soi, l'homme se heurte souvent un mur; mais une porte s'y ouvre, une lueur d'espoir clignote lorsqu'il constate que somme toute, le noyau de son tre, c'est le noyau mme de l'tre du monde! Le verset des Psaumes qui dit: Ma chair et mon cur s'puisent; Dieu est jamais le rocher de mon cur et de mon partage61 exprime prcisment ce sentiment d'union avec le divin : Dieu est le cur - au cur des choses -, il est non seulement le point central du cosmos, il est galement celui de l'me : son noyau dur, imprissable, mme lorsque la chair et le cur de l'homme s'puisent... Autrement dit, lorsque s'veille en l'homme cette question O suis-je ? , il doit tre capable d'y entendre l'cho de cette autre question, qui lui est parallle : O es-tu ? Cette question, aussi angoissante soitelle, constitue la fois une rponse et une consolation : je ne puis rpondre la question fondamentale de mon identit qu'en me reliant la question fondamentale pose par Dieu. Ce n'est pas dans l'me que se trouve la rponse la nature de l'me et la signification de son existence; l'me ne peut jamais rien faire, sinon renvoyer la question. L'eurka se trouve ailleurs, au-del des dimensions du Moi, et seule la rfrence l'absolu peut fournir une rponse cette question qui, au dpart, peut paratre tellement simple et loigne de toute recherche de l'absolu. On peut donc tre aussi loign que possible de l'Infini divin et, cependant, c'est en lui que l'on trouvera la source de son Moi et le sens vritable de la vie de l'me. S'il sait alors s'orienter diffremment sur la carte de son monde personnel et accepter cette stupfiante et douloureuse ide - il n'est pas le centre de l'univers -, l'homme pourra dornavant y trouver sa vraie place. Certes, cessant de se prendre pour le centre du monde, n'tant plus qu'un point du cercle, il peut lui sembler qu'il a perdu son indpendance. En ralit, il n'en est rien. Ce qui pouvait lui faire croire jusqu'alors qu'il tait tout-puissant, roi, Dieu tait davantage qu'une illusion creuse, c'tait une coquille : il tait dans la kelipah62. C'est que vivre avec pour seules rfrences des objets, ou des objectifs, secondaires ou triviaux transforme notre tre en une srie de coquilles vides, dpourvues de toute signification, et qui nous dfinissent toujours par rapport un autre sujet : je suis l'ami, le pre, le fils d'Untel, celui qui pense comme ceci et qui agit comme cela : toutes dfinitions qui renvoient l'extriorit et ne sont que des habillages illusoires du vide. C'est seulement lorsque l'homme est capable de relier son intriorit Dieu comme ralit premire, unique et primordiale que son Moi, perdant sa relativit aux choses, dcouvre son contenu authentique. Ici se situe le second paradoxe de la qute de soi : c'est seulement en cessant de se considrer comme le centre des choses, en acceptant d'tre la projection d'une essence suprme et infinie que l'on peut dire en toute sincrit : C'est l que je suis. C'est uniquement grce une telle dmarche que l'on peut fonder solidement son existence, dcouvrir le grand cercle de l'tre dont tout homme est un point particulier, ce grand cheminement qui a pour origine la transcendance divine et nous mne de la question : D'o vienstu ? la question O vas-tu ? Sur ce grand cercle de l'tre dont tout homme est un point particulier, chacun peut dcouvrir les lignes propres son orientation, qui ne sont pas des directions gnrales ni anonymes, mais l'expression de sa personnalit vritable dfinissant son me. Car, mme si toutes les mes coulent de la mme source et aspirent galement y revenir, chacune a sa voie personnelle qui constitue
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Psaumes LXXIII, 26. La kelipah, qui dsigne le mal comme vu prcdemment, signifie la fois corce et coquille .

prcisment la justification de son existence particulire. C'est travers des myriades d'tincelles que se reflte la lumire originelle, et chacune d'entre elles est dote de ce statut spcifique que constitue la nature de chaque existence individuelle. Dcouvrir que, tout comme il s'interroge sur soi-mme, Dieu le recherche et le dsire, ce n'est pas encore tre parvenu au sommet de son tre; c'est simplement le dbut d'un nouvel tat de conscience qui va permettre l'homme de s'approcher trs prs de son propre centre. C'est qu'il ne s'agit point, dans la qute de soi, d'une question pose sparment par les deux partenaires : la rencontre de la qute de Dieu par l'homme et de la recherche de l'homme par Dieu constitue le dbut de la rponse l'homme en qute de Dieu. Et au cours de ce cheminement, l'homme peut la fois se renouveler et renouveler la manire dont il dfinit son existence particulire.

X LES MITSVOT: LES COMMANDEMENTS

Le mode de vie du Juif - du Juif qui vit conformment la Torah - passe pour tre extrmement complexe et difficile. Selon la tradition rabbinique, les commandements de la Torah sont au nombre de six cent treize63 . Mais ce nombre, qui parat extrmement lev, est bien des gards trompeur : il ne concerne pas la vie quotidienne de chaque individu mais plutt l'ensemble du peuple juif. On n'attend d'aucun Juif qu'il observe ces six cent treize commandements, et, en fait, il y en a peu qu'il ait mettre en pratique tous les jours64, mme si, lorsqu'on tient compte des dtails minutieux imposs pour l'observance de chaque commandement, on peut dnombrer non point des centaines, mais des milliers de choses observer des moments prcis, dans certains lieux et sous des formes spcifiques. Si l'on considre chacun de ces innombrables dtails comme un commandement distinct des autres, et l'ensemble comme autant d'obligations et de contraintes, tout cela peut certes apparatre comme un absurde amas d'lments plus encombrants les uns que les autres. Mais en vrit, si l'on veut bien regarder l'ensemble, on s'aperoit qu'il prsente une unit foncire. C'est comme si, examinant les feuilles et les fleurs d'un arbre, on restait stupfait par la varit et la complexit de leur structure, alors qu'il suffit de bien raliser qu'il ne s'agit que d'une seule et mme ramification de la vie de l'arbre pour en tre, au contraire, merveill. Nous avons dj insist sur le fait que ce qui est fondamental dans le judasme, c'est qu'il n'y a pas de domaine rserv pour la saintet. La relation Dieu n'est pas confine tel recoin particulier du temps et de l'espace, alors que tous les autres aspects de la vie seraient, de ce point de vue, neutres. Au contraire, c'est la vie tout entire qui, d'une faon ou d'une autre, peut tre relie la saintet. Cette attitude s'exprime en partie par l'accomplissement d'actes conscients, la rcitation de bndictions et de prires, et en partie par le respect d'interdits prcis. Le monde ne doit pas constituer pour l'homme un univers dpourvu de couleur, de sens et d'appel la transcendance, mais une ralit o chaque dtail compte une signification prcise. Notre monde n'est en effet qu'un lment d'un vaste systme de mondes qui dpendent, dans une certaine mesure, de l'homme. C'est lui, avec toutes ses capacits physiques et spirituelles, qui en est le principal moteur. Il est bien plus qu'un simple acteur sur la scne du monde : c'est lui qui les actionne du fait qu'il en est - l'image de Dieu la force motrice. Chacun de ses actes cre et produit des effets non seulement dans les mondes qu'il peut voir mais aussi dans ceux qui lui sont cachs. Chaque partie du corps de l'homme, chacune des formes d'expression de sa pense et de son me est relie par des millions de fils autant de forces, de moteurs et de mondes suprieurs; aussi bien, toute action humaine a-t-elle une porte universelle et cosmique. tre juif, c'est essentiellement tre conscient de .cet norme pouvoir et vouloir en user de la manire la plus parfaite. Le systme des Mitsvot constitue une sorte de symphonie; chacune d'entre elles est un instrument de l'orchestre et doit y jouer sa partition, crant une harmonie aux dimensions de l'univers tout entier. C'est l la conception que le judasme se fait des commandements, et elle explique la fois l'importance de chaque dtail et le fait que tous les aspects de la vie soient concerns, depuis l'instant o l'homme ouvre les yeux jusqu' celui o il va dormir, et de la naissance jusqu' l'instant suprme. Prier au pluriel Aussi nombreux que soient les commandements, et innombrables les sries d'obligations qui en dcoulent, ils s'articulent cependant autour de quelques grands thmes : les prires et les bndictions, le comportement quotidien et lors des ftes, les lois alimentaires, les relations sexuelles et les rapports avec autrui.
Deux cent quarante-huit prceptes et trois cent soixante-cinq interdits. D'une part, il y a des commandements lis la terre d'Isral; de l'autre, des lois qui concernent seulement des situations particulires, qui ne se prsentent pas toujours au cours d'une vie d'homme; enfin, d'autres prceptes sont spcifiques certaines catgories de Juifs - les prtres, les lvites - et ne concernent donc pas l'ensemble du peuple.
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La vie quotidienne est rythme par trois prires principales qui ont la fois des traits communs et des nuances spcifiques : la prire du matin -Cha'harit-, qui doit prcder le dbut de toute activit; la prire de l'aprs-midi - Min'ha -, qui doit tre rcite avant le coucher du soleil; et enfin, la nuit, Maariv (galement appele Arbit), la prire du soir. Ces divers temps de prires ne correspondent pas seulement aux videntes variations du temps, depuis la naissance du jour jusqu' l'obscurit de la nuit en passant par le dclin de la lumire; elles tiennent galement compte des changements qui interviennent dans les rythmes de l'activit humaine. La prire du matin, c'est le moment o l'homme se prpare spirituellement aux tches qui l'attendent tout au long de la journe; celle de l'aprs-midi, au moment o il est sur le point d'achever sa tche, lui rappelle qu'il lui faut renouveler son rapport la saintet; quant la prire du soir, qui se rcite gnralement aprs le travail, elle prpare l'homme au repos et au bilan spirituel - l'examen de conscience - de sa journe. Ces prires sont au demeurant d'ingale longueur, celle du matin - o l'on revt le chle de prire (le talith) et les phylactres (les tefiline) tant la plus longue : elle est constitue de textes d'origines diverses, structure qui caractrise toute la liturgie juive. En effet, cette liturgie reflte le dveloppement historique du judasme; chaque poque y a apport sa contribution propre. Aussi bien, les prires contiennent-elles d'abondants extraits de la Bible auxquels sont venus s'ajouter des textes datant de l'poque du Second Temple, puis de l'poque talmudique et enfin du Moyen Age. Toutes ces prires ont fondamentalement une double porte, personnelle et nationale. Elles ont moins pour fonction d'exprimer les sentiments de l'individu, qui se tourne vers Dieu avec angoisse au temps de sa dtresse ou avec reconnaissance lorsqu'il se sent bien, que de le faire participer la liturgie collective du peuple juif tout entier. C'est pourquoi les prires ont une formulation fixe et sont, en gnral, nonces la premire personne du pluriel. Autrement dit, en priant, chacun participe aux proccupations de la collectivit tout entire tout en pouvant y trouver, au dtour de telle phrase particulire, le reflet de ses propres besoins. La prire devient ainsi un lieu o les mes peuvent communier, devenir attentives chacune aux problmes de l'autre tout en exprimant leurs dsirs personnels. Elle n'est pas destine permettre l'explosion de sentiments spontans : pour ceux-l, qui peuvent apparatre en tout lieu et toute heure, il ne saurait y avoir de place ni de formule fixes, et chacun est libre de les exprimer quand et comment il le dsire. La prire juive est plutt une discipline, un exercice spirituel, rptitif, destin frayer pour l'me le chemin trac par la conscience collective d'Isral travers les ges. Elle comprend galement diffrents exercices de mditation - avant et pendant - et ne consiste donc pas seulement prononcer certains mots : elle est une cl, une sorte d'chelle, qui permet l'homme de s'lever consciemment de degr en degr selon sa personnalit propre. Outre ces prires, au contenu quasiment immuable, on rcite, en diverses circonstances, de trs nombreuses bndictions. Leur formulation est gnralement trs brve65; elles constituent essentiellement des sortes de rappels par lesquels l'homme se remmore que ce qu'il fait a une signification prcise et un contenu. On rcite une bndiction avant d'accomplir la plupart des commandements; on le fait galement chaque fois, ou presque, que l'on va tirer une jouissance sensuelle des choses de ce monde : manger, boire, sentir ou voir. En fait, comme on l'a dit prcdemment, la bndiction est avant tout un aide-mmoire, qui permet de rompre les habitudes et la routine qui risqueraient de faire de la vie une suite d'actions machinales, strotypes et vides de sens. Il s'agit d'introduire la bndiction chaque fois qu'un changement, aussi infime soit-il, s'opre dans la vie quotidienne. En rcitant une bndiction avant de jouir, on proclame que l'on ne consomme pas seulement pour son propre plaisir, mais que l'on se relie galement, travers lui, un monde suprieur. Ainsi, ces multiples bndictions dissmines tout au long de la journe permettentelles d'intgrer les lments ordinaires et triviaux du quotidien au cadre suprieur de la saintet. La ronde des ftes Outre le cycle rgulier des jours de la semaine et leur ventail de prires, le temps est scand par la
Par exemple, avant de manger un fruit de l'arbre : Lou sois-tu, ternel notre Dieu, roi de l'Univers, crateur du fruit de l'arbre.
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semaine, le mois et l'anne et structur par le Chabbat, les ftes et les jours de commmoration. Ces derniers voquent soit des vnements historiques heureux, miraculeux, vcus par le peuple juif, soit - sous forme de jenes - des moments tragiques de son histoire. Ils ont gnralement t institus par les rabbins. Mais l'pine dorsale du sacr est constitue par le Chabbat et les jours de fte explicitement promulgus dans la Torah. Leur caractre commun le plus important et le plus original, c'est qu'il s'agit de temps de cessation66 on s'y abstient de tout travail ou activit cratrice Le jour du Chabbat est celui o cesser toute activit et se reposer constitue l'obligation la plus imprative assortie des interdits les plus rigoureux. Il s'agit, dans son principe, d'une identification au processus de cration du monde. Tout comme le monde a travers six tapes - les six jours de la Cration - avant de connatre le Chabbat, toutes les activits cratrices de l'homme dans le monde physique doivent tre accomplies, s'lever de phase en phase durant les six jours de la semaine pour s'achever lorsqu'elles parviennent leur suprme degr : le Chabbat, le jour du repos. Il s'agit de revenir en soi-mme en cessant de construire le monde physique caractris par le changement incessant et l'exigence d'actions permanentes afin de retrouver, l'instar du Crateur, les mondes suprieurs, spirituels et non soumis, eux, au changement. Cr l'image de Dieu, le Juif imite ainsi son Crateur - imitatio dei - et traverse le mme cycle d'action sur le monde physique, puis de retrait qui caractrise la Cration, pour retrouver son intriorit, s'lever et parvenir la saintet. La Loi juive - la Hala'hah-, qui dfinit trs formellement l'organisation des Mitsvot, a prcis avec force dtails les nombreux interdits du Chabbat. Ils dcoulent tous de la mme ide fondamentale : le Chabbat est le jour o l'on doit cesser d'agir sur le monde extrieur pour intrioriser son action sous les espces de la saintet. Aussi bien le Chabbat comporte-t-il une double ide : s'abstenir de crer dans le monde physique, d'une part, et de l'autre, achever sa propre cration spirituelle. Ces deux exigences s'impliquent mutuellement. C'est pourquoi toute ide de Tikkoun - rparer le monde ou rparer son me - est exclue. Ce jour-l, le Chabbat, on doit tre seulement disponible pour la rcapitulation de toutes les choses que l'on a acquises durant la semaine et tenter de les lever spirituellement, consciemment ou non, vers l'harmonie et la plnitude. Le Chabbat est donc le couronnement de la semaine; lorsque l'homme fait le bilan de ses ralisations matrielles et spirituelles, il n'a plus qu' s'en rjouir et les porter plus haut pour se prparer vivre la nouvelle semaine de la mme faon mais un degr plus lev. On retrouve la mme exigence de repos et de cessation de l'activit quotidienne pour les ftes, quoiqu'elles ne proposent que trs partiellement la mme ide d'imitation de Dieu que le Chabbat. Elles commmorent des vnements survenus dans l'histoire du peuple; comme cette histoire fait partie de l'histoire universelle, on a en partie conserv l'ide du Chabbat, avec un certain nombre d'assouplissements, mais avec toujours la mme finalit : l'intriorisation. Chaque fte a sa couleur propre et sa signification spirituelle particulire. Aussi bien, chacune d'entre elles possde-t-elle ses modes de clbration et de prparation spirituelle spcifiques, depuis Pessa'h, la Pque juive, qui rappelle la naissance de l'me et du peuple, en passant par Chavouot -la Pentecte -, temps du renforcement, de l'acceptation du Dcalogue et de la rencontre avec la transcendance, jusqu' Souccot - fte des cabanes - temps de la maturit et de la rtribution. Parmi les ftes, il faut faire une place particulire Yom Kippour, le Jour du Pardon. C'est certes un jour de jene, mais c'est aussi une fte et elle est appele le Chabbat des Chabbat . C'est qu'il s'agit d'une forme de Chabbat qui dpasse le Chabbat ordinaire : le jour o l'homme s'lve non seulement au-dessus des contraintes de la vie matrielle, mais mme, dans un certain sens, o il dpasse les structures fondamentales de son existence. En effet, non seulement, ce jour-l, on ne cre rien, mais on ne mange ni ne boit. Tout se passe par consquent comme si l'on quittait ce monde-ci pour retourner dans un autre monde. En se retirant totalement de ce qu'il doit faire depuis qu'il est descendu sur terre, l'homme entre en contact avec l'au-del, le divin, l'Absolu, grce quoi il est susceptible de dpasser les limites du pass - de ce qu'il y a fait - pour atteindre le degr suprme du pardon. Chacune des diverses ftes ou solennits juives comporte l'excution d'innombrables dtails qui sont comme autant de dveloppements de leur essence fondamentale. On ne peut les vivre pleinement qu'en
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Le mot Chabbat signifie tymologiquement cesser . En hbreu moderne, une grve se dit chevita.

s'imprgnant totalement de cette ide. On s'apercevra alors que cette foule de dtails, qui peuvent apparatre comme des contraintes pesantes, constitue en ralit des formes extrieures destines exprimer la valeur fondamentale de la fte. Rgime du corps, rgime de l'me Les lois et les rgles qui concernent ce que le Juif peut ou ne peut pas manger portent le nom gnral de Kachrout. Leur principe, c'est que l'me ne saurait vivre une vie d'lvation spirituelle sans une prparation approprie du corps. On pourrait considrer les lois alimentaires comme une sorte de rgime de saintet , une discipline permettant l'homme de tirer le plus grand bnfice de l'influence que le corps et l'me exercent l'un sur l'autre. Dans l'ordre de la saintet, pour le judasme, manger un aliment interdit ne constitue pas seulement une transgression et, partant, une fusion avec le monde du mal; c'est galement une atteinte au rseau de relations qui unissent le corps et l'me. Il ne s'agit pas ici de rapports physiques ou intellectuels, mais des possibilits spcifiques qu'a l'me de s'lever. Le principe, ici, travers les innombrables et minutieux dtails des lois alimentaires, reste le mme, savoir qu'il existe en toute chose une transcendance qui dpasse les formes d'expression de cette chose. C'est pourquoi, plus on s'lve dans l'chelle de la nature, depuis le minral jusqu' l'animal, et plus augmentent les restrictions qui concernent la prparation et la consommation des aliments. Ainsi, il n'existe pas d'interdit pour les aliments d'origine minrale, domaine qui n'est pas sensible la distinction du profane et du sacr. Pour ce qui est du rgne vgtal, on trouve une intressante distinction entre les productions des autres pays, qui ne sont sujettes aucune restriction, et celles de la terre d'Isral, soumises tout un rseau de lois. Le principe en est le suivant : tout lieu saint confre ce qui s'y trouve un degr plus lev de saintet et de sensibilit au sacr. Les choses se compliquent lorsqu'on arrive au rgne animal, en raison des nombreuses varits qu'il comprend. Tous les invertbrs sont interdits; parmi les vertbrs, des classifications sont tablies. La plupart des poissons, qui rpondent aux critres exigs par la Torah - avoir des nageoires et des cailles -, peuvent tre consomms sans aucun acte rituel pralable. Pour ce qui est des volatiles, la Torah fournit une liste relativement nombreuse de ceux qui sont comestibles; encore faut-il qu'ils aient t tus selon le rite. L'abattage rituel n'est pas seulement un mode particulier de mise mort de l'animal; il comporte tout un rituel, une bndiction, l'obligation d'viter le plus possible de faire souffrir l'animal et enfin, le devoir de le vider de son sang. Ces rgles ont pour but de permettre la chair de l'animal de se mlanger avec celle de l'homme et de lui tre intgre. Les mmes rites sont exigs pour la consommation des animaux suprieurs, dont la liste est trs limitative; de nombreuses rgles rgissent leur abattage et la prparation de la viande avant cuisson. Enfin, le mlange de certaines sortes de nourritures, tels les produits carns et les produits lacts, est interdit, parce qu'ils appartiennent deux catgories diffrentes. C'est l un principe qui dpasse le cadre des lois alimentaires et caractrise la Loi juive dans tous les domaines : on ne mlange pas deux catgories diffrentes. Certes, nous ne possdons pas les critres permettant de classer tous les domaines de la vie par catgories et par consquent de les distinguer; mais pour nombre d'entre eux, la Torah a prcis quelles taient les catgories qu'il ne fallait pas mlanger les unes aux autres sous peine de leur porter atteinte. C'est que dans certains domaines, la puret, qui consiste savoir sparer les choses, est la seule voie permettant leur Tikkoun, alors qu'en oprant un mlange inadquat, on enfreint leurs lois fondamentales. Car manger, dans la pense juive, c'est davantage qu'une ncessit vitale ou la manifestation de l'instinct de conservation; c'est un processus qui consiste lever les manifestations primaires de la vie - minrale, vgtale et animale - jusqu'au niveau de l'homme; et un tel processus doit obir de multiples exigences pour russir. Les respecter permet de raliser un Tikkoun correct de la matire; alors qu'en consommant des aliments impurs ou improprement mlangs, non seulement on manque le Tikkoun des choses, mais en les abaissant, l'homme, lui aussi, tombe plus bas. Voil qui explique pourquoi manger et boire les jours de Chabbat et de fte reprsente davantage que la satisfaction des besoins humains : cela devient un commandement en soi. Car c'est prcisment en ces

temps du sacr, o il s'lve, que le peuple juif peut lever les choses avec lui. De mme, tout vnement dans l'ordre de la saintet donne lieu un repas rituel - repas de saintet - qui devient un rite d'unification avec le Crateur. A l'poque du Temple, c'tait le sacrifice qui jouait ce rle de repas convivial pris par l'homme avec - si l'on peut s'exprimer ainsi - la Force suprme. Depuis la destruction du Temple, les rabbins ont affirm que la table de l'homme ressemble l'autel67 ; autrement dit, le seul fait de manger ressemble, encore qu'imparfaitement, au rituel du Temple : lever les nergies du monde matriel vers le monde de la saintet. La minutie des lois alimentaires a pour ultime fondement cette conception : manger est davantage qu'un acte utilitaire, c'est un rituel. La mme conception prvaut en ce qui concerne la conception juive de la vie sexuelle. Dans le judasme, la sexualit n'a jamais t considre comme mprisable ou dgradante pour l'homme. Au contraire, elle est perue comme un acte de trs haut niveau permettant non seulement d'aller extrmement loin dans le registre des sensations humaines, mais aussi, de par l'nergie qu'elle met en uvre, d'accder au monde de la saintet. C'est prcisment parce que le judasme connat parfaitement le grand pouvoir de la sexualit et sait quel point il peut influencer la vie de l'me qu'il est tellement attentif ce que l'on n'en fasse pas un vil usage. En fait, tout le systme des relations qui unissent les diffrents mondes est prcisment reprsent sous forme de rapports intimes; comme si ces mondes, et leurs divers degrs, avaient entre eux des relations sexuelles. Du fait que ces relations sont, par nature, fusionnelles, et qu'elles ont le pouvoir de crer un nouvel tre humain, il importe de veiller particulirement ce qu'elles soient places sous le signe de la saintet. En principe, le judasme ne considre pas la famille simplement comme l'instrument de la procration et de la perptuation du genre humain, mais, d'une certaine faon, comme une entit autonome. Cette entit, o deux tres qui se conviennent s'unissent, va produire la cellule fondamentale de la vie sociale : la famille. Mais cette cellule est bien plus qu'une des constituantes du corps social : en profondeur, elle est le lieu o s'accomplit l'tre humain. En d'autres termes, l'homme seul n'est pas considr comme un tre accompli ou entier : le vritable tre humain, c'est le couple homme-femme. Mme si chacun d'entre eux a sa propre tche physique et spirituelle remplir, c'est seulement par leur association et leur union qu'ils acquirent la pleine identit humaine. C'est pourquoi il ne peut y avoir de vie sexuelle qu'entre un homme et une femme, qui, ensemble, crent l'unit familiale. Toutes les autres formes de relations sexuelles sont interdites, parce qu'elles ne peuvent, par nature, conduire la plnitude exige de chacun. Bien que le commandement de fructifier et se multiplier 68 ne constitue qu'un aspect -au demeurant non contraignant - des intentions et des significations qui prsident la vie sexuelle, il faut au moins, dans son principe, que la procration reste possible. Cette exigence a pour fondement l'ide que ce qui caractrise la saintet, c'est son potentiel de croissance, de dveloppement, de fcondit : elle doit porter ses fruits. Inversement, tout mode de relation o une telle croissance est, par nature, impossible n'est que l'manation des forces de dprissement, du mal et de la mort. C'est pourquoi la vie sexuelle est soumise tout un rseau de lois qui ont pour objet de la limiter au cadre de la vie familiale, pour y crer l'tat d'union de l'homme et de la femme - du masculin et du fminin - qui peuvent, de par leur plnitude, procrer leur tour leur image et leur ressemblance. Si l'rotisme est condamn lorsqu'il se vit ailleurs, c'est bien parce que l'on a voulu mettre l'accent sur le caractre particulier du cadre qui a t prvu pour cela. Lorsque les relations sexuelles explosent et se dispersent, que la force vitale est dissmine n'importe o, sans lien essentiel, sans valeur interne, on tombe dans le monde de la destruction: on aura gaspill des forces suprieures en les utilisant des fins mesquines ou insignifiantes. Le sens des diverses lois de la sexualit, qui rglementent d'une part les unions interdites, et de l'autre, le rythme des rapports entre poux, est prcisment de mettre en phase des cycles de vie avec les cycles suprieurs de l'existence et de permettre ainsi l'lvation de ceux qui y sont associs. Le prochain de l'homme
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Talmud Babli, Berahot 15 a. Dieu les bnit en disant : Fructifiez et multipliez-vous, emplissez la terre... (Gense 1,22).

Amliorer, redresser la socit - faire son Tikkoun - afin que chacun de ses membres puisse y tenir harmonieusement sa place et aussi afin qu'ils se soutiennent mutuellement: c'est l un aspect fondamental de la foi juive, qui a donn toutes les lois qui rgissent la vie sociale comme nom gnrique obligations de l'homme envers son prochain . Car la Torah ne se proccupe pas seulement de dresser la liste des transgressions ou obligations individuelles; elle a pour fin le Tikkoun collectif du monde, auquel chaque individu est tenu de participer. Ainsi la Torah condamne-t-elle tout acte asocial, comme de dtruire quoi que ce soit qui pourrait encore servir, et recommande-t-elle fortement de se livrer des activits productives et utiles pour la socit. De mme, s'agissant des relations interpersonnelles, le judasme condamne tout acte destructeur, qu'il ait t formellement prohib par la Torah - voler, mentir -ou non. On exige de chacun qu'il se montre, aux yeux d'autrui, meilleur qu'il ne l'est ses propres yeux et qu'il voie l'autre comme le reflet de l'image divine. Ainsi, attenter autrui, c'est bien plus qu'agresser un des rouages du corps social : c'est porter atteinte l'image divine qui se manifeste dans la personne du prochain. C'est pourquoi la Torah considre comme des fautes majeures non seulement les dommages corporels ou matriels que l'on peut causer autrui - le vol, le rapt, l'abus de confiance - mais aussi des comportements particulirement rprhensibles comme d'humilier son prochain, de mdire de lui ou de le calomnier. Ces fautes-l sont juges comme infiniment plus graves que les transgressions des interdits rituels69. C'est pourquoi les rabbins ont affirm qu' Yom Kippour, Dieu ne pouvait pardonner que les transgressions commises envers Lui; les fautes commises envers le prochain ne peuvent tre pardonnes que si elles ont t rpares. C'est que ces dernires sont double tranchant, portant atteinte la fois l'homme et la socit, d'une part, Dieu et la saintet, de l'autre. Cette attention autrui comporte, au demeurant, des rgles de comportement particulires au sein de la cellule familiale, o parents et enfants ont divers devoirs accomplir les uns envers les autres. L'exigence gnrale, c'est de faire du bien autrui en rpondant ses besoins de toutes sortes. Le judasme dsigne cela par le concept intraduisible de Guemilout 'Hassadim, littralement gratifier autrui d'actes d'amour . Tant que l'un de ses membres est en tat de manque, la socit est tenue de pourvoir ses besoins, matriels et moraux, d'o l'importance attache au respect de la dignit des cratures . Ce concept est trs large : il va des actes de charit les plus lmentaires jusqu' l'obligation de tout faire pour prserver le rang social d'autrui. Le respect de la dignit d'autrui dpasse mme les limites de l'existence physique : il est interdit d'offenser la mmoire d'un dfunt tout comme de porter atteinte son corps. Cette dernire interdiction procde de l'ide que le respect d l'homme, porteur de l'image divine, est galement d sa dpouille, o persiste cette image. L'ensemble de la vie sociale est ainsi marqu par une double exigence : s'abstenir de tout acte qui pourrait porter prjudice autrui, et agir pour amliorer la vie sous toutes ses formes. Par exemple, tout Juif est tenu de consacrer le dixime de ses revenus - la dme - aider les autres. Il s'agit de contribuer au mieux-tre gnral, mais aussi d'assister chaque individu, qui est considr comme un monde en soi70, en lui apportant amour et respect tout comme on doit le faire pour Dieu. Cette mme approche est valable pour le peuple juif considr dans son ensemble. Celui-ci constitue une seule et mme famille et non une addition d'individus isols. En s'levant, une par une et de degr en degr, les mes juives finissent par constituer une seule me collective identique la rvlation de Dieu dans le monde. Aussi bien, toutes les mes sont-elles considres comme les lments constitutifs d'un mme corps. Plus un homme s'lve, plus il est apte voir en autrui un autre lment de l'ensemble, un membre de ce grand corps qui contient finalement une seule me : l'me du monde.

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Celui qui fait rougir son prochain en public, c'est comme s'il le tuait (Talmud Babli, Baba Metsia 59 a). Celui qui sauve une personne, c'est comme s'il sauvait un monde entier (Talmud Babli, Sanhdrin 37 a).

EPILOGUE LA COUPE D'ABONDANCE

Le Chabbat se dcompose en trois temps : la veille de Chabbat71, le Chabbat matin et le Chabbat aprsmidi. Chacun de ces temps a sa couleur propre et dvoile un aspect particulier de la nature du Chabbat. La particularit de la veille de Chabbat, c'est que, constituant le moment du passage du temps profane, elle rvle l'un des aspects fondamentaux du Chabbat. D'un ct, le Chabbat rcapitule et englobe les six jours de la semaine qui vient de s'couler; de l'autre, il est davantage qu'une seule synthse : il constitue en soi un sommet, dont l'essence est suprieure celle des six jours du temps profane. La nuit du Chabbat, Dieu se rvle travers la Sfirah de la royaut, Mal'hout. Comme on l'a dit prcdemment, cette Sfirah a diverses significations : elle reprsente la Chekhinah - la Prsence divine-, la plnitude, le rcipient - le lieu - o tout se passe. Tout en tant la dixime et donc la dernire Sfirah, elle est intimement et profondment lie la premire, Keter, la couronne. C'est pourquoi c'est elle qui se manifeste durant la soire du Chabbat, puisqu'on y trouve runies les deux dimensions du dbut du Chabbat: conclusion de la semaine et manifestation de la spcificit du Chabbat comme rvlation de Keter. La Sfirah Mal'hout, qui dsigne les diverses modalits du dvoilement de la puissance divine au sein de la ralit, porte soixante-dix noms dont chacun exprime un des aspects de cette Sfirah. Chacune des dix Sefirot a en effet sept aspects, et, en tant que dernire des sept Sefirot infrieures, Mal'hout les englobe toutes : d'o ses soixante-dix aspects. C'est ce qui fera du nombre soixante-dix le nombre cl de la soire de Chabbat, tout entire consacre la rvlation de Mal'hout, la Chekhinah. La Chekhinah se manifeste sous des formes trs diverses qui ont en commun le symbolisme de la fminit72 . C'est pourquoi les divers symboles et formes de la veille du Chabbat revtent toujours un aspect fminin. La femme y est valorise, tant comme figure symbolique de l'ensemble des mondes que, plus concrtement, dans sa place et sa fonction au sein de la famille juive. Ds que l'on entre dans un foyer juif la veille du Chabbat, on dcouvre combien, plus encore que les autres jours, il est un vritable sanctuaire. Sur la table, on aperoit les pains du Chabbat et des bougies; d'une certaine manire, ils voquent les pains de proposition et le chandelier du Temple de Jrusalem. Quant la table, elle a toujours rappel l'autel du Temple, dans la mesure o la nourriture peut - devrait - atteindre le degr de saintet des sacrifices73. Autrement dit, il existe une grande similitude entre le rapport de l'homme la nourriture - son intentionnalit lorsqu'il mange - et le lien que jadis le sacrifice tablissait entre le matriel et le spirituel. A cet gard, le repas du Chabbat apparat tout particulirement comme un acte saint, convivial, une sorte de communion o s'unissent le corps, l'me et la saintet suprme. C'est pourquoi il y a d'ailleurs toujours du sel sur une table juive, de mme qu'il y en avait toujours sur l'autel du Temple, en signe d'alliance. Les bougies, qui sont gnralement allumes par la matresse de maison, mettent en vidence la lumire du Chabbat, sa sanctification, ainsi que le rle spcifique de la femme en tant que reprsentante de la Chekhinah, en tant que figure de Mal'hout. Sur la table, on trouve galement deux pains natts, les 'halot, qui rappellent la double portion de manne que les Hbreux recevaient le vendredi dans le dsert. Ces deux pains sont recouverts d'une nappe particulire, figurant, elle, la rose de part et d'autre de la manne. Dans certaines familles, on met d'ailleurs douze pains, pour voquer les douze pains de propositions qui taient offerts chaque semaine au Temple de Jrusalem. Ainsi sont mis en place les diffrents lments matriels ncessaires la crmonie introductrice au Chabbat, le Kiddouch : la sanctification de la fte. En prlude au Kiddouch, les convives rcitent en chantant un hymne74 qui glorifie aussi bien la matresse de maison comme pilier du foyer que la Chekhinah -Mal'hout -, considre comme le pilier de la maison du monde. Puis on rcite75 le Psaume 23, qui exprime la confiance tranquille en Dieu, et on peut alors procder au Kiddouch.
En hbreu, leyl Chabbat, littralement la soire ou la nuit. Il faut entendre par cette expression le dbut de la clbration du Chabbat le vendredi soir. 72 Dans la mystique juive, la Chekhinah - la Prsence divine - est frquemment reprsente par une femme. 73 Selon la tradition juive, depuis la destruction du Temple de Jrusalem, la table remplace l'autel : La table ressemble l'autel (Talmud Babli, Bere'hot 55 a). 74 Le chapitre 31 du Livre des Proverbes, du verset 10 au verset 31. 75 Dans certaines familles seulement.
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La coupe d'abondance Au strict sens de la Hala'hah - la Loi juive-, la rcitation du Kiddouch constitue l'accomplissement concret du quatrime commandement : Souviens-toi du jour du Chabbat pour le sanctifier. Ce commandement exige en effet que l'on accomplisse, au dbut du Chabbat, un acte de conscration. Celui-ci marque la sparation entre la semaine et le Chabbat, le passage de la bruyante activit de la semaine la srnit et la saintet du Chabbat. Certes, on prononce galement des formules de conscration durant la prire du soir et en d'autres circonstances : mais il existe dans le judasme un principe gnral, selon lequel, autant que possible, on doit toujours chercher exprimer une ide abstraite en accomplissant un rituel prcis et organis. C'est pourquoi la crmonie du Kiddouch s'articule autour de la consommation du vin, qui rappelle par ailleurs les libations de vin effectues le Chabbat au Temple de Jrusalem. La coupe du Kiddouch est un rcipient qui symbolise l'instrument par lequel et dans lequel se dverse la bndiction. La valeur numrique du mot koss - coupe - est d'ailleurs quivalente celle du nom Elohim, le nom divin qui connote le dvoilement de la divinit par le biais de la nature et de la Loi76. Dans cette coupe, on verse en abondance du vin pour exprimer la surabondance de la bndiction. Or la valeur numrique du mot Yayine - vin - est de soixante-dix, nombre dont nous avons indiqu qu'il tait associ au temps spcifique de la veille du Chabbat. Mais le vin, et particulirement le vin rouge, est aussi le symbole de la Sfirah Guevourah, qui dsigne la force mais implique galement la rigueur et le jugement. C'est pourquoi, une fois que l'on a vers du vin dans la plus grande partie de la coupe, on y ajoute un peu d'eau, l'eau tant le symbole de la Sfirah 'Hessed, la Sfirah de l'amour et de la grce. On ralise par ce mlange la ncessaire harmonie de l'amour et de la rigueur. Une fois remplie cette coupe qui reprsente le rcipient de la saintet ainsi que son flux, on la place sur la paume de la main droite de telle faon que, soutenue par les cinq doigts, elle figure une rose cinq ptales. La rose est en effet l'un des symboles de la Sfirah Mal'hout, la Chekhinah, et la coupe qui la figure est ainsi comme tenue par les ptales de la rose. Et l'on rcite alors le texte du Kiddouch. Ce texte est constitu de deux lments. Le premier, c'est la conclusion du rcit de la cration, qui commence par les mots et furent achevs les cieux, la terre et toutes leurs armes77... ; l'autre, c'est un texte rdig par les rabbins et qui met brivement mais parfaitement en relief divers aspects du Chabbat. Entre ces deux parties, on trouve la bndiction sur le vin, o l'on rend grce Dieu d'avoir cr le fruit de la vigne . Il est significatif que chacune des deux parties du Kiddouch comporte trs prcisment trente-cinq mots, et l'on retrouve ainsi le nombre cl de la veille du Chabbat: soixante-dix... La premire partie du Kiddouch comporte un dtail remarquable : le texte qui dcrit l'achvement de la Cration (dbut du chapitre il) est prcd par les deux derniers mots du dernier verset du chapitre I : Et ce fut le soir, et ce fut le matin, sixime jour. Or, lorsqu'on prend les initiales de ces deux derniers mots sixime jour, Yom Hachichi - et qu'on y ajoute celles des deux premiers mots du chapitre ii - et furent achevs les cieux... Vaye'houlou Hachamayim -, ces quatre initiales forment YHVH, le Ttragramme. Cette premire partie du texte du Kiddouch extraite de la Bible dcrit le Chabbat du point de vue de Dieu : elle raconte en effet comment Dieu a cess ce jour-l son action cratrice et s'est repos . Le second paragraphe, rdig par les rabbins, exprime, quant lui, le point de vue de l'homme : comment Isral doit imiter le Crateur. Entre ces deux parties, et avant la bndiction, on ajoute deux mots en aramen (Savri Maranane) qui sont une invitation adresse aux convives de se tenir prts pour la bndiction. Les diverses phrases de la seconde partie du Kiddouch expriment successivement les divers lments fondamentaux du Chabbat et le lien particulier qui l'unit au peuple d'Isral. On commence par proclamer Bni sois-tu... qui nous a sanctifis par Tes commandements , affirmant ainsi que la Mitsvah est le moyen qui permet de parvenir la saintet, la voie pour atteindre le Saint-Bni-Soit-II. On parle ensuite de
Dans l'exgse rabbinique, chaque lettre a une valeur numrique: a = 1, b = 2, etc. L'addition des valeurs -des lettres d'un mot donne ce mot une valeur chiffre et cre des quivalences entre les mots de la mme valeur. Kos et Elohim font, l'un et l'autre, 86. 77 Gense 2,l-3.
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l'lection d'Isral : car Tu nous as choisis et sanctifis parmi tous les peuples ; c'est une manire de rappeler que la tche de hausser la cration au niveau de la saintet et de repos du Crateur incombe Isral davantage qu'aux autres peuples. C'est pourquoi le texte du Kiddouch tablit galement un rapport entre le Chabbat et la Sortie d'Egypte : C'est la premire des ftes, souvenir de la sortie d'Egypte , comme le fait d'ailleurs explicitement la version des Dix Commandements dans le Livre du Deutronome78 L'association du jour du repos avec l'vocation de l'esclavage d'Egypte rappelle qu'Isral a t dlivr de l'asservissement et que le Chabbat, qui libre de l'esclavage de la semaine, est en soi une commmoration de la libration d'Egypte et un signe du salut universel : le Chabbat du monde. Ayant mis l'accent sur l'amour de Dieu, sur l'lection d'Isral, sur la ncessit pour l'homme de comprendre ce que Dieu exige de lui : continuer d'une part d'uvrer et de parfaire la Cration, et, de l'autre, tre capable de transcender par le repos du Chabbat, le Kiddouch s'achve par l'affirmation du lien qui relie Isral au Chabbat, le cercle de ce qui relie Dieu et l'homme. Enfin, la personne qui a rcit le Kiddouch boit du vin, prenant ainsi part l'union du matriel et du spirituel, qui est l'essence de la sanctification, puis il fait passer la coupe tous les convives qui en boivent. Ainsi, tous participent l'acte significatif de l'entre du Chabbat, 1 closion de cette rose qu'est la coupe, coupe du salut pour l'individu, pour le peuple juif et pour le monde tout entier.

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Deutronome v,5