El Mal como ejercicio de la libertad en busca de una tica de la responsabilidad

Javier Torres Vindas

Somos an utilizables? Hemos sido testigos de muchas malas acciones, las hemos visto de todos los colores, hemos aprendido el arte de la disimulacin y de la palabra equvoca, nos hemos vuelto por experiencia desconfiados hacia los hombres. Con frecuencia hemos privado a nuestro prjimo de la verdad o de una palabra libre que le debamos. Insoportables conflictos nos han vuelto desilusionados, incluso cnicos. Somos an utilizables?... Ser bastante grande nuestra fuerza interior para resistir lo que se nos impone? Habr seguido siendo suficientemente despiadada nuestra franqueza con nosotros mismos para que volvamos el camino de la sencillez y de la rectitud? D. Bonhoeffer OBERTURA Nada ms ante el propio despertar de la autoconciencia es ya un gran avance a la vez sublime, a la vez trgico: sentirse, saberse, imaginarse, decentrarse, potenciar la fantasa, en una palabra salir de las tinieblas de a inconciencia. Tarea amplia, honda, titnica. Finalmente una sobrecarga. Todos los que nos decimos seres humanos sufrimos la aventura de la libertad, es decir de las potencialidades mas profundas y autenticas. Fcil es decirlo, difcil realizarlo en la cotidianidad, difcil vivirlo. Los seres humanos somos nuestras tramas sociales. Dependemos de la intensidad, cantidad y calidad de estas tramas o relaciones. El ejercicio de nuestros deseos, fantasas, miedos, limitaciones se dan en relacin con los dems. No somos seres aislados. El aislamiento total es la patologa, la mentira, la autodestruccin. Surge aqu una pregunta interesante qu somos? No pretendo agotar la respuesta, ni mucho menos cerrarla. Creo como afirma Fromm una aberracin de la naturaleza, un monstruo, mejor an (algo romntico, lo admito) el universo que se piensa a s mismo. La mitologa<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> esa arcaica manera de representar mundo nos ofrece dos seres fantsticos que expresan y condensan hasta cierto lmite lo que ando buscando: el minotauro, el centauro. El primero un cuerpo humano con cabeza de toro (representa la irracionalidad) El segundo un cuerpo de caballo con torso y cabeza de hombre. Ambos son el intento de representar y sintetizar este salto cualitativo que la naturaleza representamos los seres humanos, no obstante no nos alejamos de ella de forma tan radical, nos rigen las mismas leyes vida-muerte, fro, hambre, sexualidad, etc; y agregamos la sobrecarga. Somos y no somos. Nuestro hogar no es. Construimos una segunda naturaleza, poseemos cultura. Colectivamente por medio de las interacciones, las fantasas, los conocimientos, las tcnicas, las tecnologas nos hacemos bio-topos gestamos un mundo adaptado a nuestras necesidades intencionalmente construidas. El misterio se abre ya ante nuestros ojos. Estamos parados sobre un abismo. Nuestras propias creaciones, nuestra soledad en el universo, nuestra frustracin de ser asilados, de la inseguridad en nuestro origen y nuestro destino post-morten. Si en el mbito

individual puede gestar angustia, dolor, miedo como colectivo se potencia y las relaciones sociales se ven marcadas por la agresin, la violencia. Si bien sta puede ser defensiva. La preocupacin, miedo, angustia se da cuando esta violencia es intencionalmente producida ya sea por fines racionales, por objetivos de poder, por placer. Ms grave an, cuando esta violencia destructiva es parte de la vida cotidiana y nos convertimos en analfabetas emocionales incapaces de sentir ante situaciones destructivas ninguna capacidad de reaccin. CENTAURO Y/O MINOTAURO Desarrollemos, pues, algunos conceptos y entramados tericos que nos permitan allanar u oscurecer el camino de este abismo particular de la destructividad humana. Nuestro primer punto es determinar una estructura bsica que todo ser humano posea y que nos sirva de trampoln y sustrato para comprender las tendencias humanas hacia lo creativo y lo destructivo. Esta estructura la denomina Fromm carcter y acusa: Lo que nos interesa es su estructura de carcter, esto es, la estructura semipermanente de sus energas, las direcciones en que se canalizan y la intensidad con la que fluyen. Si conocemos las fuerzas impulsoras que motivan la conducta, no slo comprendemos la conducta presente sino que podremos hacer conjeturas razonables acerca de la manera en que una persona actuar probablemente en circunstancias diferentes. Bajo el punto de vista dinmico, las modificaciones del pensamiento o de la conducta de determinado individuo son cambios que pueden preverse en grado muy alto de conocerse la estructura de su carcter<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Podemos desde aqu extrapolar respecto de la estructura de carcter al menos los siguientes rasgos distintivos: 1. La conducta es una funcin de un proceso continuo de interaccin bidireccional entre el individuo y su entorno situacional al cual se enfrenta 2. El individuo es un actor intencional y activo en este proceso de interaccin 3. No hay conciencia individual ni colectiva que no sea orientada y limitada por las condiciones de la existencia: el mundo fsico y social, el cuerpo, los afectos y el pensamiento con sus contenidos. 4. No hay sujeto, sea individual o colectivo, sin cuerpo, sin aparato cognitivo y sin relaciones sociales y fsicas en las que vive. 5. El carcter, a su vez, determina el pensamiento, la accin y la vida emocional de los individuos. 6. El carcter conforma el elemento determinante que impulsa a las personas a comportarse de manera normal-productiva (biofilia) o patolgica-improductiva (necrofilia)

7. Las pasiones humanas conforman el motivador esencial de las acciones humanas y se arraigan en ele carcter 8. El carcter es socialmente construido y comn a los miembros de cada grupo social el carcter social es el aspecto subjetivo de mayor relevancia para explicar la agresin en un nivel sociolgico 9. Las pasiones humanas constituyen reacciones ante las situaciones existenciales especficamente humanas. Los distintos tipos de pasiones son estimulados, fomentados, recompensados, inhibidos, castigados o reprimidos por los distintos sistemas sociales. 10. El carcter que cada ser humano forja en cada sociedad en que vive se constituye segn Fromm, en el fundamento motivacional de su comportamiento y lo exime de la necesidad de reflexionar y deliberar sobre los cursos de accin ante cada situacin que se le presenta (ver pg. 225) 11. El carcter de la persona determina en primer lugar lo que frustrar y en segundo lugar la intensidad de su reaccin ante la frustracin. 12. El carcter es la forma relativamente permanente en que la energa humana es canalizada en los procesos de asimilacin y socializacin. 13. El carcter es un aspecto integrante de la estructura total y cargado de la energa psquica que dinamiza la totalidad de las estructuras caracterolgicas 14. La estructura de carcter imprime unidad y coherencia al comportamiento individual 15. Finalmente, el carcter se construye con base en las interelaciones dinmicas entre los requerimiento biolgicos y las pautas y costumbres sociales; no es el resultado nicamente de la evolucin de la libido y de las experiencias familiares SU MAJESTAD EL OLVIDO Estamos preparados para adentrarnos en las races de la destruccin humana y evadircriticar argumentos falaces, tales como: El hombre camina de continuo sobre un abismo oculto bajo una fina cubierta. La vida de este mundo es una lucha continua y desesperada con el diablo, frente al cual todo miembro de la Iglesia militante ha de defenderse y pelear, probando sus fuerzas como buen caballero. Desde arriba contemplan la pelea los miembros de la Iglesia triunfante, ngeles y santos, en su gloria... hoy ya no tenemos idea de lo que es un mito. Un mito no es una representacin esttica cmoda, sino un pedazo de la ms corprea realidad que penetra toda la conciencia y conmueve la existencia en sus ms ntimas races. Esos seres andan en torno del hombre continuamente. Aquellos hombres los miraban, sin verlos. Crean en ellos con esa fe que considera pecaminosa la idea misma de la prueba. Lo que hoy llamamos mito, nuestro entusiasmo saturado de literatura por el gtico pintoresco, no es sino alejandrismo. Entonces no se paladeaba el gtico; la muerte estaba oculta detrs de todas esas representaciones<!--[if !supportFootnotes]->[3]<!--[endif]-->

Como afirma Safranski: No hace falta recurrir al diablo para entender el mal. El mal pertenece al drama de la libertad humana. Es el precio de la libertad (Safranski, 2000:13) En otras palabras en el despliegue de mi ser y estar el mundo no estoy slo. Soy desde m con los dems. En esta suerte de articulacin e irritacin es donde nace, se tamiza, se expande se cimienta la libertad. Ahora una de las posibilidades de expresin de esta libertad socio-individual es la que se establece (segn Fromm) desde una estructura de carcter con orienctacin maligna-improductiva, cuya expresin mxima es el Carcter Necrfilo. El trmino necrofilia amor por lo muerto, del griego nekros que significa cadver se ha aplicado generalmente tan slo a dos tipos de fenmenos: a. La necrofilia sexual, o sea, el deseo de un hombre de tener coito o cualquier otro tipo de contacto sexual con un cadver de mujer. b. La necrofilia no sexual, el deseo de manejar, de estar cerca de contemplar los muertos y en particular el deseo de desmembrarlos. Es novedoso y macabro el descubrir un salto cualitativo que en el siglo XX como parte de un mismo proceso histrico denominado modernidad ha dado la orientacin necrfila. Es un salto esttico, tico, conductual, cognitivo, y como afirmbamos en anteriores prrafos nos deja sin una efectiva capacidad de reaccin crtica a la mayora de las personas que nos acostumbramos a convivir con esta nueva manifestacin necrfila. Esta nueva necrofilia es incolora, inolora, inorgnica; es el imperio maquinal, es la sociedad de la desproporcin, es la obstinacin contra el gran torrente de la vida (Safranski, 2000: 262). Es incluso ir contra la promesa de la modernidad que bien expresa Kant, cuando reflexiona sobre la pregunta qu es la ilustracin?: Ilustracin es la salida de la culpable minora de edad. Minora de edad es la imposibilidad de servirse de su entendimiento sin la gua de otro. Esta imposibilidad es culpable cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino de decisin y valor para servirse del suyo sin la gua de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustracin... Pereza y cobarda son las causas por las que gran parte de los hombres permanece con agrado en la minora de edad a lo largo de la vida...<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> Esta nueva necrofilia esta expresada por primera vez en el siglo XX hacia 1909 por Marinetti en su Manifiesto Futurista, compendio de adoracin por la velocidad, por la mquina, por la desproporcin, la saturacin y la perplejidad, en ltima instancia por el antiespejismo demonaco o como acusa Benjamin: Ni la pureza, ni el sacrificio, han conseguido dominar al demonio; en cambio donde se renen pristinidad y destruccin, el dominio del demonio queda superado. Como un engendro formado por un nio y unantropfago nos encontramos con el dominador: ningn hombre nuevo; un mostruo, en cambio; o un nuevo ngel<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]-->

Nos encontramos en esta transicin entre siglos atrapados en una cultura necrofila, que no se reconoce como tal; pues existen al menos los siguientes corolarios explicativos ante este fenmeno estructural-cotidiano, que en Safranski podemos detectar: a. Cambio radical en la esttica de la necrofilia, que como Safranski acusa como hacia el siglo XIX y en especial el XX con autores como Flaubert, Baudelaire, Conrad, Camus, Sartre, hacen con su arte de lo terrible de la destruccin , la muerte, la tortura, algo cotidiano y hasta estticamente bello. Es el imperio del arte por el arte no hay arte vinculante, es la traicin al compromiso, es la fetichizacin del arte. Como acusa Kofler: Que lo horrendo se ponga claramente manifiesto en numerosos cuadros como un momento de la totalidad es la mera expresin de la alienacin de lo dionisiaco monopolizado, separado de lo apolneo (y por tanto de la dialctica de lo apolneo), y concebida estticamente... la creciente cosificacin de la vida social en el siglo XX hace que el proceso social aparezca mas que antes como un destino arrebatado a la influencia de los hombres y, por tanto, un destino de un poder mstico.<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> b. El imperio del olvido es la caracterstica central de la sociedad necrofila. El olvido, esa majestad a quien rinden culto los cobardes y perezosos de la modernidad; tiene su origen abismal en la memoria mtica, como acusa Safranski: Prometeo les concedi el olvido. Desde ese momento supieron que haba de morir, pero desconoca cuando. Y se encendi en ellos el afn de trabajo, al que Prometeo dio nuevo aliento con el don del fuego. (Safranski, 2000: 20) El olvido, totem adorado de lo siniestro. El olvido: refugio-cueva de una cultura autista y tautolgica. De una cultura entregada a los placeres del momento, a la exitacin de la mquina, a la belleza del concreto, al afn de la virtualidad. c. Esta banalidad del mal en su desnudez, en su monstruosidad de la contradiccin total de la palabra y de la accin humana. ...el hombre no slo se rige por s mismo, sino, peor todava, se rige por la parte cosificada de s mismo... el mal comienza slo cuando la conciencia estrecha a pesar del conocimiento creciente, cuando la facultad humana de trascendencia es utilizada para la imanencia, cuando en definitiva se trata tan slo de hacer ms confortable la rueda en la que se mueve el hmster (Safranski, 2000: 64) Esta banalidad, esta falta de memoria histrica, este miedo-pereza a enfrentar los propios actos, productos, historia es tan cotidiano y latente en nuestra sociedad necrofila que produce seres humanos necrfilos: amantes de la mquina, de la velocidad, del simbolismo, del olvido. Adoradores del Moloc de la modernidad: la tecnologa. El ngel de la Historia mira la destruccin. Los demonios del progreso nos gratificamos en el xtasis del olvido. De nuevo nos encontramos ante uno de los aspectos ms perturbadores de la civilizacin industrial avanzada: el carcter irraciaonal de su racionalidad. Su productividad y eficiencia, su capacidad de incrementar y difundir las comodidades, de convertir lo superfluo en necesidad y la destruccin en construccin, el grado qn que esta civilizacin trasnforma el mundo-objeto en extensin de la mente y el cuerpo del hombre hace cuestionable hasta la nocin misma de alienacin. La gente se reconoce en sus mercancas; encuentra su alma en su automvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su equipo de cocina. El mecanismo que une al individuo a su sociedad ha cambiado, y el control social ha incrustado en las nuevas necesidades que ha producida<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> d. Finalmente, Safranski acusa: Pero ahora los hombres han producido la civilizacin

de la ciencia tcnica, que es una creacin suya. Y quiz la civilizacin se haga tan libre frente al hombre como l frente a Dios; quiz la civilizacin siga sus propios caminos (Safranski, 2000: 278). Quiere decir ello que estamos destinados a ser devorados por culpa de nuestro olvido necrfilo por nuestros propios productos. O bien, ante estas transformaciones cualitativas de las estructuras psquicas y sociales de la sociedad necrofila asistimos a una pauperizacin existencial del hombre sin marcha atrs. Una existencia degradada, portadora de una libido pervertida por la desviacin mercantil, que busca el placer en el hiperconsumo compulsivo; una personalidad cuya frustracin se traduce en angustia y agresividad, en carcter autoritario de dos caras: el que manda y el que obedece. Y ambos se extasan en una infelicidad eufrica desproporcionada y necrofila. CODA Orwell, en su novela 1984, nos hace dos interesantes acercamientos a nuestra discusin: El poder radica en infligir dolor y humillacin. El poder est en la facultad de hacer pedazos los espritus y volverlos a construir dndoles nuevas formas elegidas por ti... Se haba vencido a s mismo definitivamente. Amaba al Gran Hermano<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]-->. La pregunta que nos surge es Cmo amamos nuestra sociedad necrfila si existe el olvido y vivimos en una infelicidad eufrica? Podemos acusar al menos los referentes que a continuacin se presentan y mutuamente se retroaliemntan: a. Gunter Anders acusa a un primer elemento de la sociedad necrofila. Dicho fenmeno lo denomina ley de la desproporcin, esta es: en primer lugar, que lo que en adelante podemos hacer es ms grande que aquello que podemos crearnos una representacin; que en nuestra capacidad de fabricacin y nuestra facultad de representacin se ha abierto un abismo, y que cada da sta se hace mayor (Anders, 2001:27-28) b. Esta primer ley de la desproporcin nos lleva una segunda situacin segn Anders: La naturaleza maquinal (o de aparato) de nuestro mundo actual... la desmesurada medicin de nuestros procesos de trabajo y de accin... estamos tan encerrados en las fases de trabajo que se nos ha asignado como los prisioneros en sus celdas... pues nada es ms funesto, nada garantiza con mayor seguridad la falta de conciencia del principio de las mquinas, que el hecho de esta falta de conciencia sea ya una trivialidad: lo que se considera trivial pasa inadvertido; y lo que pasa inadvertido se acepta sin rechistar (Anders, 2001: 5154) c. Esta megamquina es un sistema social totalmente organizado y homogenizado en el que la sociedad como tal funciona como una mquina y todos los hombres como sus partes. Este tipo de organizacin a causa de la total coordinacin, del constante aumento del orden, del poder, de la predecibilidad y, ante todo, del control. d. En la sociedad necrofila vive el hombre oscuro de la poca de la tcnica: objetivador / racional destructivo. Su anhelo es el poder total: objetivacin total del mundo, la naturaleza, los otros y de s mismo. (efecto de perplejidad). El objetivo del hombre oscuro<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> es mantenernos en la

oscuridad (enmascaramiento, fetichizacin, mitificacin) respecto al oscurecimiento de nuestro mundo; produce pues, la escisin o fragmentacin<!--[if !supportFootnotes]->[10]<!--[endif]--> que nos impide percibir los procesos de totalidad (percibir/representar), anula los espacios de encuentro (acompaamiento/reconocimiento) de los otros y anula las potencialidades humanas de despliegue total (hombre total) en sumisin a maquinaria/tecnologa de muerte (crculos sacrificiales) e. En este proceso de saturacin<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> de la vida cotidiana/moderna que se justifica en tres momentos falsamente justificados: un pretrito perfecto perdido, un presente catico y un futuro posible alcanzable por seres nicos/escogidos cuya realizacin implica la destruccin y aniquilacin f. Este hombre accin cuyas caractersticas matriciales son: ausencia de dilogo (espacios de encuentro) e historia crtica, destruccin e historia neurtica, analfabetismo emocional el cual se manifiesta en la imposibilidad o anulacin del sentir y la produccin de la indiferencia. Su matriz se encuentra en la imposibilidad de leer/sensibilizarse ante textos demasiado grandes y tras la especializacin en los pequeos. Enmascaramiento/mistificacin. lo monstruoso tiene va libre g. El hombre oscuro por excelencia es Hitler. Acusa Safranski: Hitler significa una ruptura en la historia reciente. Auschwitz se ha convertido en un mito fundacional negativo. Las fuerzas asesinas y brbaras que dominan la civilizacin humana se revelaron en una forma sin precedentes, se abri un abismo... Desde Auschwitz, el progreso de la cultura se mide por la distancia que sta marca frente a las posibilidades de horror inherentes a ella. Ya no se mide, pues, por una idea del ser perfecto, sino por la posible nada del infierno moral. (Safranski, 2000: 228) En otras palabras, pese al abismo; tanto Anders, Safranski, como Fromm apuestan a un mejor horizonte, en tanto los seres humanos enfrentando crticamente nuestro estado permanente de sitio (Benjamin) nos apostemos a frenar el tren de la historia (Benjamin) antes de desembocarse irreversiblemente. En este sentido Anders apuesta ante nosotros Hijos de Eichman reneguemos de nuestro pasado, lo afrontemos y tomemos posicin. Safranski desde el principio nos dice que nos es necesario recurrir al diablo para comprender el mal; es decir, el hombre es su autoproduccin, es l y sus representaciones, es el animal del abismo, pero no le excusa en responsabilizarse de su historia y como las grandes religiones apostar por respuestas abiertas y en constante proceso de reflexin. Finalmente Fromm apuesta a la esperanza y la fe (certeza) Tener fe significa osar, pensar lo impensable, pero obrar dentro de los lmites de las posibilidades reales; es la esperanza paradjica de esperar al Mesas todos los das pero no descorazonarse porque no llegue cuando creamos. (Fromm, 1980: 431) - Javier Torres Vindas es socilogo y linotipista Bibliografa

Anders, G. (2001) Nosotros, los Hijos de Eichman: Carta abierta a Klaus Eichman. Argentina, Paidos. Fromm, E. (1980) Anatoma de la Destructividad Humana Mxico, Siglo XXI Safranski, R. (2000) El Mal o El Drama de la Libertad. TuQuest Editores.

<!--[if !supportLineBreakNewLine]--> <!--[endif]--> <!--[if !supportFootnotes]-->

<!--[endif]-->
<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]--> El mito es un recuerdo inexacto del pasado pero tiene, adems, otros elementos. Es una exaltacin d las virtudes que alguna comunidad considera arquetpicas y que se expresa en personajes y episodios que, aunque partan de la realidad vivida, quedan deformados para adaptarse a una imagen idealizada de la conducta humana... La funcin fundamental del mito, observa Eliade, es fijar modelos ejemplares de todos los ritos y de todas las acciones humanas significativas. No es proyeccin fantstica de un acontecimiento natural - aclara -; es un acto de la creacin autnoma del espritu Barg, S. (1989) La Idea de Dios en la Sociedad de los Hombres. Siglo XXI. Pg. 31

<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]--> Fromm (1991) La revolucin de la esperanza. Fondo de Cultura Econmica. Pag. 22 <!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]--> Spengler, O. La decadencia de Occidente. Tomo 2 pg 338. <!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]--> Kant, I. Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin? En: En defensa de la Ilustracin. Alba Editorial, Barcelona, 1999. Pag. 63 <!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]--> Benjamin, W. Karl Kraus: Hombre universal En: Sobre el programa de la filosofa futura y otros ensayos. Monte Avila, editores.Venezuela, 1970. Pag. 187 <!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> Kofler, L. Arte Abstracto y Literatura del Absurdo. Barral Editores, 1972 Pag. 86-87 <!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]--> Marcuse, H.(1995) El Hombre Unidimensional. Planeta Deagostini, Pg. 39 <!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]--> Orwell, O. (1993) 1984. Narrativa actual Editores. Pags. 215 y 240 <!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> Perteneciente a dark age es decir la poca monstruosa, donde la alineacin se expresa en la inversin de equilibrio entre realidad/representativa VRS. realidad/concreta. Saturacin de mundo e insuficiencia en la percepcin y representacin de mundo.

<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> Estrategia del poder dominante que construye grupos sociales aislados, provocando prcticas, instituciones e imaginarios de desgarre social y guerra. Lo cual articula la capacidad a la vez del control horizontal. En definitiva la fragmentacin es una prctica racionalmente orientada por fuerzas sociales dominantes que buscan: a) desorientar, b) impedir la percepcin y representacin de totalidad social de los grupos fragnetados/desorientados, c) construir la incomunicacin social efectiva (estereotipos, xenofobias, etc) Los niveles de esta tecnologa social son: a) atomizacin de la sociedad en grupos de escasa capacidad de poder, b) orientacin de dichos grupos a fines parciales y exclusivos, c) anulacin de las capacidades de negociacin (revisar Foucault) <!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> Este proceso de saturacin suele identificarse como milenarismo, es decir, una bsqueda de apropiarse de la historia y con ella aduearse de conciencia histrica, generando un vaciamiento de la conciencia colectiva. En este sentido vale rescatar la crtica de Walter Benjamn en su texto La Dialctica en suspenso del cual es importante traer a colacin: 1. El ngel de la Historia VRS el (historia formal) tiempo homogneo y vaco. 2. Botn: ni los muertos estarn a salvo si el enemigo vence. 3. el progreso cientfico-tcnico ha construido un mundo de falsas representaciones, de saberes fragmentarios, un mundo de profundas desigualdades. 4. todo documento de cultura, es a la vez documento de barbarie (historia de los vencedores) 5. no hay presente si acontece la mediatizacin del sufrimiento, si el sufrimiento del otro no se hace carne en nosotros; el pasado atiborrado de notas a pie de pgina, de fechas, nombres y lugares, el pasado anecdtico despojado de crtica: nada puede decirnos. 6. Articular histricamente el pasado significa aduearse de un recuerdo tal como ste relampaguea en un instante de peligro. PELIGRO de convertirse en instrumentos de los dominantes, pero ms desgarrador es el proceso avasallador del conformismo 7. La amenaza es: vivir el presente sin percibir/representar (significar) el pasado que se repite (voces que reclaman su altura de sujeto humano en el aliento de los gritos que nos resistimos a internalizar)