Filosofia Unisinos 9 (1):19-24, jan/abr 2008 2008 by Unisinos

A natureza como teofania em Orgenes e Joo Erigena

Nature as theophany in Origen and Johannes Eriugena Joo Lupi1 lupi@cfh.ufsc.br

RESUMO: No uso clssico e patrstico, o termo natureza refere-se ao princpio metafsico do ser e da ao. A natureza como conjunto das coisas criadas e, particularmente, dos seres vivos (no sentido moderno) considerada como um conjunto ordenado, ou, nas palavras de Orgenes, como um imenso animal. Joo Erigena refere-se a esse cosmo harmonioso como uma teofania, ou revelao. Contudo, o conceito de natureza como o fundamento metafsico dos fenmenos sugere a transio do princpio da ao para o de mundo como uma epifania divina. Palavras-chave: natureza, teofania, Orgenes, Erigena. ABSTRACT: In a classical sense and in Patristic works the concept of Nature usually refers to a metaphysical principle of being and action. Nature as the whole world of created things and particularly of living beings (as we name it in modern times) is considered as an organized cosmos, or, in the words of Origen, as an immense animal. Johannes Eriugena refers to this harmonic cosmos as a Theophany (a revelation). The doctrine of Nature as a metaphysical background to phenomena suggests a transition from the operation principle to this view of the world (Nature) as a divine Epiphany. Key words: nature, theophany, Origen, Eriugena.

Dentro da grande amplitude dos termos natureza e Patrstica, que nos servem de contexto e limites, vamos procurar a doutrina de dois autores que nos parecem representativos e significativos. Existem textos, como Hexaemeron de Baslio Magno (1878-1890), que certamente so marcos importantes na definio do itinerrio do pensamento cristo frente ao cosmo, tanto em sua conceituao metafsica como sensvel; mas uma retrospectiva enciclopdica das doutrinas patrsticas no nos pareceu o melhor caminho para os propsitos desta coletnea, j de si muito abrangente (cf. Duhem, 1965; Glacken, 1967). Ao escolher dois plos,

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um quase no incio dessas doutrinas, outro no final e na recapitulao, optamos por dois autores que tm afinidades entre si e que constituem o trao de unio entre o pensamento patrstico oriental (grego) e o ocidental (latino). Vejamos, porm, a traos largos, alguns aspectos da atitude e posio do homem perante o cosmos e, particularmente, perante a natureza, na transio da Antiguidade para o Cristianismo. A cosmologia, ou concepo geral do universo, tem duas vertentes: a cosmogonia, ou a doutrina sobre a origem e formao (mitolgica) dos mundos, e a cosmografia, ou descrio da forma geral do universo. A geografia seria a cosmografia aplicada Terra, como um setor particular do todo. Os modelos antigos, ou arcaicos, dessas concepes eram predominantemente metafsicos e simblicos, relevando mais da teologia do que da observao (cf. Inglebert, 2001). Assim eram a cosmologia egpcia e a mesopotmica, das quais a tradio hebraica, particularmente a Torah, herdou em parte seu conhecimento. No existindo um modelo bblico especfico, ou prprio, restava aos cristos decidir sua opo entre o modelo arcaico e o helenstico, de carter mais filosfico, recebido da filosofia jnica. A esses dois modos de entendimento do universo haveria que acrescentar o trazido pela astronomia, que na cultura helenstico-romana se apoiava no s na observao, mas tambm na geometria e na aritmtica o cmputo ou clculo. A avaliao das diversas concepes crists se complica mais ainda pelo fato de, dada a liberdade de opo entre os cristos, muitos deles terem sido influenciados pelas culturas locais palestinas, srias, mesopotmicas sem que essa variedade constitusse um problema teolgico. Ora, a natureza e constituio do mundo oferecem outros problemas, mas no podem separar-se da cosmologia. A noo ou idia de natureza tem diversas acepes: entre a moderna, que se refere ao natural como um todo, ou o conjunto de existentes que surgem independentemente da ao humana, por oposio ao artificial que resultado da ao humana e da civilizao e a concepo antiga e medieval de que a natureza um princpio metafsico que determina o modo de existncia e a ao, existe uma infinidade de concepes de natureza. Talvez nos fisilogos, particularmente entre os jnios, ou pelo menos em alguns deles, houvesse uma coincidncia das vrias significaes; mas certamente a Patrstica e a Escolstica deram preferncia ao conceito de interpretao metafsica da natureza. A nossa pergunta : entre a Antiguidade Tardia crist e a Alta Idade Mdia, a idia de natureza como cosmo, ou universo ordenado, tem alguma relao com a idia metafsica de natureza? Parece que sim, pois o mundo natural, como contexto onde se cria e desenvolve o ser humano, no apenas extenso e qualidades fsicas, mais do que isso, mais do que fsica, meta-fsica (Lupi, 1997). preciso ler e estudar com cuidado os textos, sem querer ver neles apressadamente o reflexo de nossas idias politicamente corretas que gostaramos de comprovar para fundamentar e justificar; mas uma impresso interrogativa nos leva a procurar a resposta para esta hiptese: o respeito natureza, na Patrstica, desmentiria, se verificado nos textos e na tradio, a afirmao fcil, mas que se ouve com freqncia, de que o Cristianismo, como doutrina, favoreceu o uso irrestrito o abuso da natureza e de seus recursos ou, pelo menos, que no apresentou uma doutrina que respaldasse os que denunciam esse abuso. Em pocas de crise e desde o Iluminismo tendemos crtica generalizada do Ocidente , desacreditamos de ns mesmos e de nossas tradies e esquecemos de onde viemos e quem nos formou. A rapidez com que elogiamos doutrinas de outras civilizaes a clara demonstrao de que no queremos recorrer ao nosso passado ocidental cristo como fonte de reflexes e argumentos para problemas contemporneos. Simplificamos e reduzimos o Ocidente s frases feitas pelo sculo XVIII e seus seguidores Idade das trevas, obscurantismo da Inquisio, etc. que geralmente esqueceu quase todo o passado, ignorando o que no servisse seus

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propsitos polticos. Talvez uma parte importante do ps-modernismo consista em anular esta recusa da Histria e recuper-la integralmente. Mas uma tarefa que j foi comeada para uma multido de investigadores e de tradutores-transmissores, cada um operando uma parcela da tradio. Nossa pequena contribuio comea pelo Tratado dos Princpios, o Peri Arxon de Orgenes (Origne, 1978-1984) a primeira grande sntese interpretativa do cristianismo, escrita em Alexandria no incio do sculo III (220/230). No Tratado, a palavra natura, tal como a apresenta a traduo latina de Rufino, tem uma conotao metafsica mltipla, pois se refere natureza divina tanto quanto humana, incorprea tanto quanto corprea, intelectual ou racional e material. Atravs dos fragmentos conservados em grego na Filocalia a antologia origeniana composta por Baslio e Gregrio Nazianzeno , podemos verificar, nomeadamente no livro III, que Rufino quase sempre traduziu fysis e seus derivados por natureza (naturaliter, etc.) mas uma vez por criatura (Origne, 19781984, III, 1, 14, 392, ou 544 no latim), ou por outras expresses, quando o contexto (cultivar, rvore...) tem um significado prximo ao contemporneo (Origne, 19781984, III, 1, 14, 399; III, 1, 18, 170.). Precisamos, portanto, sondar mais detidamente o termo natura para entender sua amplitude em Orgenes. Natureza pode dizer-se dos seres corporais: o corpo material, de carne e sangue (Origne, 1978-1984, I, 1, 5, 128) para a alma uma clausura obtusa e bronca; essa natureza corporal, que impede a alma de ser esprito livre, tem certas determinaes que caracterizam os corpos; assim, o corpo humano por natureza no vive adequadamente na gua, e, tal como um doente, no recebe nesse meio, de forma ordenada, as diretrizes da sua alma (Origne, 1978-1984, I, 1, 6, 178-185). A natureza dos corpos torna-os aptos para as funes que exercem, por exemplo, as funes dos sentidos, mas tambm capazes de receber o que lhes superior: a alma inteligente (Origne, 1978-1984, I, 1, 7, 216-225). Essa natureza corporal pode, pois, se transcender e ultrapassar (Origne, 1978-1984, I, 8, 4, 153). A natureza corporal no s boa, porque criada por Deus, mas porque apta a receber o bem e porque pode se transformar (Origne, 1978-1984, II, 2, 2, 32-41) espiritualizar e aperfeioar. A natureza corprea apta a receber o esprito. Nos corpos vivos existe vida, e os animais e as plantas possuem uma fora natural de crescimento, e uma alma hup fseos ka psuxes: per naturalem vitam vel per animam (Origne, 1978-1984, III, 1, 2, 20). O mundo o conjunto de todos os seres, espirituais e corporais, composto pelos animais que no falam, as feras selvagens, os animais menores, as aves, tudo o que vive nas guas, e ainda pelos lugares, o cu e os cus, a terra, a gua e tambm o ar que est entre o cu e a terra (Origne, 1978-1984, II, 1, 1, 8-15). Este mundo nico, um s e harmonioso, e destinado a um fim perfeito quando tudo retornar quele que tudo criou (Origne, 1978-1984, II, 1, 2, 31-42). Por isso, o universo deve ser concebido velut animal quoddam inmensum como um imenso animal (Origne, 1978-1984, II, 3, 58-64). No existe natureza m por si mesma, mas o mal pode entrar em qualquer natureza, do mesmo modo que no existe natureza incapaz de receber o bem. Nenhuma natureza, exceto a natureza divina que boa e santa por si mesma, boa ou m por si mesma, mas pode s-lo por acidente (Origne, 19781984, I, 8, 3, 68-104). No existe natureza m, nem natureza do mal (Origne, 19781984, I, 5, 4, 159-162; I, 5, 5, 254-260): o trnsito do mal para o bem, e o retorno, sempre so possveis, porque as naturezas no so boas nem ms e podem mudar (Origne, 1978-1984, I, 6, 3, 122-149; I, 8, 3, 92-93). A outra espcie de natureza a dos seres racionais, ou inteligentes. Essas naturezas so incorporais, embora haja discusso a respeito (Origne, 1978-1984, Prefcio, 8-9) e seja difcil aceitar que alguma natureza, exceto a divina, possa subsistir sem a unio com alguma matria corprea, por mais sutil que esta seja (Origne, 1978-1984, II, 2, 2, 28-34). Portanto, as naturezas racionais so de diversas condi-

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es, conforme estejam unidas a mais ou menos matria. Assim, os corpos ressuscitados, unidos a Cristo, recebem o vestido da incorrupo, se tornando no corpo glorioso (Origne, 1978-1984, II, 3, 2, 52-71). Orgenes comenta a este propsito que alguns argumentam que a matria no ser abandonada de uma s vez, e que os corpos iro se tornando pouco a pouco mais sutis e puros at chegarem mxima espiritualizao que lhes compatvel (Origne, 1978-1984, II, 3, 3, 102-118), ou seja, sem matria. Mas isso no parece possvel, diz ele, pois se ficassem sem matria tais naturezas no teriam mais movimento (mudana), ficariam imveis, e no s perderiam o livre arbtrio, como se julgariam perfeitas por natureza, e no pela graa divina (Origne, 1978-1984, II, 3 ,3, 130-142). Porm, certo que aquilo que h de imagem divina na natureza racional assemelha-se mais a Deus quando se separa da matria corporal (Origne, 1978-1984, I, 1, 7, 246-257). A natureza divina a nica perfeitamente espiritual e incorprea (Origne, 1978-1984, I, 1, 6, 149151) de tal modo que a natureza humana no a pode atingir nem contemplar (Origne, 1978-1984, I, 1, 5, 134-148). Podemos, porm, atravs da beleza e magnificncia das suas criaturas, nas quais o Pai do universo se manifesta, nos aproximar do entendimento de como Ele . De fato, a substncia e natureza divina se manifestam em todas as coisas, que so como que raios da sua arte e providncia. Deus em si mesmo a natureza absolutamente simples, a Mnada, o Uno (hens), a fonte de onde tudo provm (Origne, 1978-1984, I, 1, 6, 149-165). A natureza de Deus a invisibilidade, no poder ser entendido nem alcanado por nenhuma criatura, por estar acima de todas elas sem comparao, para alm da compreenso (Origne, 1978-1984, I, 1, 8, 257-273; I, 1, 9, 316). Na Trindade como tal tambm h uma natureza que lhe prpria, ou, dito de outro modo, a natureza divina alm de simplicssima trina (Origne, 1978-1984, I, 5, 3, 130; I, 6, 4, 180). Que a natureza divina possa unir-se humana em Jesus Cristo um mistrio de f (Origne, 19781984, I, 2, 1, 1-5; I, 3, 2, 30-32; I, 2, 4, 123 e 140). Considerados alguns aspectos fundamentais da doutrina de Orgenes sobre a natureza, podemos refletir e recapitular: a natureza o princpio metafsico do modo de ser, aquilo pelo qual os seres so o que so, em seus limites e operaes ou sem limites, em Deus, que tem uma natureza prpria, alm da compreenso humana (Lupi, 2000). A natureza pode entender-se fundamentalmente de duas maneiras, ou como duas naturezas distintas: a espiritual racional, e a material ou corporal. Porm, elas se combinam de diversas maneiras, exceto em Deus, que absolutamente incorpreo e, portanto, incompreensvel para todas as outras naturezas que sempre tm em si alguma composio e, conseqentemente, alguma matria. pela natureza que atribudo ao existente aquilo que lhe prprio (Origne, 1978-1984, I, 1, 8, 274-292), aquilo que lhe pertence, e isso tanto no plano metafsico (o que ) como no lgico (como pode ser compreendido). Ao refutar certas interpretaes literais da Escritura (Origne, 1978-1984, I, 8, 4, 159-178), Orgenes rejeita a possibilidade dos seres agirem contra a sua natureza; esta seria, em tal opinio, o princpio de ao ou operao, que no se pode contrariar sem negar o prprio ser. O termo natureza , s vezes, identificado com substncia (Origne, 1978-1984, I, 2, 4, 94), ou seja, com aquilo que permanece no ser enquanto ele muda, aquilo que na mudana no se altera; parece, porm, que, na maior parte das afirmaes, o termo natureza diz mais do que substncia, pois no s mostra os atributos, os modos de ao, mas tambm os limites, aquilo que no pode ser em virtude da natureza (Origne, 1978-1984, II, 3, 6, 319). A transio conceitual de natureza como princpio de identidade e ao para natureza como princpio metafsico da realidade material o mundo e desta para natureza como realidade material que imagem de seu princpio metafsico o Criador parece que se vislumbra no Tratado dos Princpios, mas no est explcita. Contudo, na obra apologtica Contra Celso, (Orgenes, 1967) escreveu nos ltimos anos de vida,

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h algumas expresses que autorizam a interpretao de seu pensamento nesse sentido: [...] a natureza inclina os animais a procurar certos remdios [...] (Origne, 1978-1984, IV, 87, 7-10); e [...] a diferena natural entre animais puros e impuros [...] (Origne, 1978-1984, V, 49, 3) nestas frases, os termos natureza e natural tanto podem ser entendidos como se referindo aos animais em particular como natureza em geral, e essa ambigidade leva a supor que Orgenes estava pensando ou pelo menos admitia a segunda concepo. Mas o imenso animal, de que nos fala Orgenes, e, alguns anos depois, seu patrcio Plotino, no uma natureza, tal como a apresenta Joo Escoto Erigena (c. 810-877). Conhecedor da Patrstica grega, tradutor do Pseudo-Dionsio, Areopagita, o Erigena escreveu uma obra sobre a Natureza como um todo De Divisione Naturae, que apesar de latina, conhecida tambm pelo nome grego: Peri Physeon (Erivgenae, 1972). Nela retoma a classificao dos vrios tipos de natureza, mas dlhe uma organizao diferente. Joo Erigena parte de uma concepo de natureza como universal, to ampla que inclua Deus e as criaturas chega mesmo a considerar a natureza do nada. E a diviso que apresenta em quatro modalidades: a natureza que cria e no criada, a natureza criada e que cria (os pensamentos divinos), a criada que no cria (as criaturas em geral) e a no criada que no cria (Deus como fim da criao). Ao apresentar esta diviso da natureza, o Erigena no s mostra as correspondncias lgicas do conjunto da realidade (oposies, semelhanas e diferenas) como destaca a unidade de tudo o que existe, abrangendo todo o real sob uma s concepo a partir da idia de Natureza; deste modo, ainda oferece uma fundamentao metafsica para a doutrina do reditus, ou retorno de toda a natureza a Deus, como fim da criao (Origne, 1978-1984, II, 523 D a 526 a). O universo tem em si mesmo uma harmonia, que no se deve procurar nos fenmenos, mas nas causas: nas causas primordiais, todas as coisas esto unificadas e so uma s (Origne, 1978-1984, II, 526 c 527 a). Nessa origem metafsica, que est na Primeira de todas as causas, elas so como uma s Natureza que se multiplica no mundo. Mas os fenmenos tambm guardam entre si uma ordem que como a dos acordes da lira; por isso, lhe chamamos harmonia: as coisas mantm entre si uma unidade inefvel, e uma harmonia indivisvel e no composta, que est acima de qualquer combinao de partes (Origne, 1978-1984, III, 706 d; III 630 cd). O universo uma obra perfeita que manifesta a perfeio do Criador: a beleza do conjunto do universo assim constitudo consiste numa harmonia maravilhosa das coisas semelhantes e diferentes, onde os vrios gneros e espcies e as diversas ordens de substncias e acidentes se compem numa inefvel unidade (Origne, 1978-1984, III, 638 a). A harmonia das coisas individuais e sensveis como a da msica (II, 530 d) pois nos atrevemos a afirmar, com provas seguras, que a estrutura do conjunto do universo, no s nas suas rotaes e evolues, mas nas suas medidas se rege pelas mesmas propores da msica (Origne, 1978-1984, III, 722 abc). A identidade ou coincidncia das duas harmonias fcil de entender pela metafsica: tanto a msica como os astros se fundam na mesma razo que rege o mundo; por isso manifesta a razo divina que o criou o mundo uma teofania. Para aqueles que contemplam as causas primordiais onde todas as coisas esto de modo simples e simultneo, as causas aparecem, ou se manifestam, de um modo e outro pela iluminao da divina irradiao em teofanias (Origne, 1978-1984, III 624 d-625 a; 626b-c). Tal como em Orgenes, existem no Peri Arxon de Joo Escoto Erigena algumas expresses que nos autorizam a supor a idia de uma transio do conceito de natureza como princpio de ao para a natureza como conjunto das coisas criadas. Assim quando discute o significado de firmamento, onde apresenta como uma das opinies aceitveis aquela que diz que o firmamento, pela sua natureza mais corpulenta, sustenta, enquanto pode, as nuvens, chuvas, aguaceiros, neve, ge-

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ada, e tudo o que nele se gera pelos vapores terrestres, e tal como o todo pela parte o restante espao de coisas mais leves e superiores da natureza visvel por ele se denominam (Origne, 1978-1984, III, 694 b). Aqui o termo natureza usado abrangendo as coisas naturais e sensveis; e logo adiante (Origne, 1978-1984, III, 695 a): toda a natureza criada se divide em trs partes. Tanto em latim como na traduo, o fato de o termo natura/natureza estar no singular no implica o conceito de natureza no seu conjunto, ou a totalidade das coisas naturais, como atualmente entendemos, pois o significado mais evidente que se trata de todas as naturezas no sentido que ento se usava de princpios do modo de ser e da operao; mas a ambiguidade possvel, e ela ressalta de outra passagem: a Fsica considera [...] as razes substanciais da natureza [...] (Origne, 1978-1984, III, 700 b). Porm, se a semntica no nos autoriza a fazer a transposio do significado apenas o sugere , a doutrina do Erigena clara: todas as coisas criadas so ao mesmo tempo espirituais e corporais, em gradaes diversas, pois englobam toda a Natureza (no sentido atual) dentro da mesma concepo de conjunto ordenado, como j o fizera Orgenes. A idia de corpo csmico animado (o imenso animal) ou, mais limitadamente, como planeta de seres vivos ou regio sublunar obedece a uma concepo metafsica e, muitas vezes, alegrica do que hoje chamamos Natureza, e neste sentido a caracterstica mais marcante a de que o mundo mais do que fenmeno: um todo orgnico em seu modo de ser, e em seu princpio operacional (em sua natureza) uma imagem da realidade metafsica, uma epifania divina, uma teofania.

Referncias
BASLIO MAGNO. 1878-1890. In hexaemeron homiliae IX; e sermone graeco in latinum transl. Patrologie latinae. Paris, Garnier, 221 v. DUHEM, P. 1965. Le Systme du Monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic. Paris, Hermann, vol. VII. ERIVGENAE, I.S. 1972. Peri Physeon (De Divisione Naturae). Dublin, Ed. I.P.SheldonWilliams, 252 p. GLACKEN, C.J. 1967. Traces on the Rhodian Shore. Nature and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth Century. Berkeley, University of California Press, 763 p. INGLEBERT, H. 2001. Interpretatio Christiana. Les mutations des savoirs (cosmographie, geographie, ethnographie, histoire) dans lAntiquit chrtienne 30- 630 aprs J.-C. Paris, Institut dtudes Augustiniennes, 294 p. LUPI, J. 1997. Orgenes: a ordem do mundo e o acaso. Veritas, 42(3):479-492. LUPI, J. 2000. A harmonia do mundo segundo Joo Erigena. Dissertatio, 11:49-57. ORIGNE. 1978-1984. Trait des Principes. Paris, Ed. du Cerf, 5 vols. ORIGENES. 1967. Contra Celso. Madrid, La Editora Catlica, 634 p.

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