QU ES EL HOMBRE?

ANTROPOLOGA FILOSFICA

FILOSOFA

FLORIDABLANCA 2011

PRIMERA PARTE TRAYECTORIA DE LA INTERROGACIN

I LAS PREGUNTAS DE KANT Desde los primeros tiempos de la historia se sabe que ha sido el hombre el principal centro de reflexin, ms an, cuando el surgimiento de la de las ciencias lo han querido seccionar para una mejor investigacin; la filosofa, lo centra como objeto inmediato y completo con dignidad de estudio. A continuacin mostraremos cmo en el transcurso del pensamiento del hombre se ha cultivado con xito una teora de la esencia del hombre, conocida como antropologa filosfica. Kant, quizs uno de los pensadores que ha abordado don total agudeza a la enseanza y a esclarecer cual es el sentido y la tarea de la antropologa filosfica. Kant distingue una filosofa en el sentido csmico y una filosofa en el sentido acadmico, caracterizada como la esencia de los fines ltimos de la razn humana. Segn se puede delimitar estos problemas filosficos por medio de las siguientes mximas: Qu puedo saber?, Qu debo hacer?, Qu me cabe esperar? Y Qu es el hombre? A la primera pregunta responde la metafsica, a la segunda la moral, a la tercera la religin y a la cuarta la antropologa. En el fondo todas estas disciplinas se podran refundir en la antropologa porque las tres primeras cuestiones derivan de la ltima. Kant en su crtica a la razn pura, reduce estas tres cuestiones hacia un cuarta, la de la naturaleza o esencia del hombre y la de adscribirse a una disciplina a la que llama antropologa, pero que por ocuparse de las cuestiones fundamentales del filosofar humano, habr que entenderse como una antropologa filosfica. Esta seria pues la disciplina filosfica fundamental. Un filsofo contemporneo a Kant, Martn Heidegger, quiso explicar por el carcter indeterminado de la cuestin la pregunta qu es el hombre. Porque el modo mismo de preguntar por el hombre es lo que se habra hecho problemtico. En las tres primeras cuestiones de Kant se trata de la finitud del hombre. Qu puedo saber?, se ha cumplido todava, tambin pues una limitacin; y Qu me cabe

esperar?, significa que al que pregunta le esta concedida una expectativa y otra le es negada, y tambin tenemos otra limitacin. La cuestin cuarta sera, pues, la que pregunta por la finitud del hombre, pero ya no se trata de una cuestin antropolgica, puesto que preguntamos por la esencia de nuestra existencia. En lugar, pues, la antropologa, tendramos como fundamento de la metafsica la ontologa fundamental. Heidegger ha desplazado el acento de las tres interrogaciones kantianas. Kant no pregunta Qu puedo conocer?, sino Qu puedo conocer?, lo esencial en el caso no es que yo slo puedo algo y que otro algo no puedo; no es lo esencial que yo nicamente s algo y dejo de saber algo; lo esencial es que, en general, puedo saber algo, y que por eso puedo preguntar qu es lo que puedo saber. No se trata de mi finitud sino de mi participacin real en el saber de lo que hay por saber. Y del mismo modo, Qu puedo hacer?, significa que hay un hacer que yo debo, que no estoy, por tanto, separado del hacer justo, sino que por eso mismo que puedo experimentar mi deber, encuentro abierto el acceso al hacer. Y por ltimo, tampoco el Qu me cabe esperar? Quiere decir, como pretende Heidegger, que se hace cuestionable la expectativa, y que en el esperar se hace presente la renuncia a lo que no cabe esperar, sino que, por el contrario, no nos da a entender, en primer lugar que hay algo que cabe esperar, y en segundo, que me es permitido esperarlo, y, en tercero, que, por lo mismo que me es permitido, puedo experimentar que sea lo que puedo experimentar. Ciertamente, Kant no ha respondido ni siquiera ha intentado responder a la pregunta que enderez a la antropologa: Qu es el hombre? Desarroll en sus lecciones una antropologa bien diferente de la que l mismo peda, una antropologa que, con criterio histrico-filosfico, se podra calificar de anticuada trabada an con la antropografa de los siglos XVII y XVIII, tan poco crtica. En esta faena tiene que permanecer accesible, en primer lugar, a las ideas de la metafsica misma como doctrina del ser, del ente y de la existencia, en segundo lugar, a los resultados de otras disciplinas filosficas particulares y, en tercero, a los descubrimientos de la antropologa filosfica. Pero de la disciplina de la que habr de hacerse menos dependiente es, precisamente la antropologa filosfica; porque la posibilidad de su trabajo intelectual propio descansa en su objetivacin, en su deshumanizacin, para poder abarca al hombre como ser histrico tiene que renunciar a la consideracin del hombre enterizo, del que tambin forma parte esencial el hombre a histrico, que vive atemperado al ritmo siempre igual de la naturaleza. Y si las disciplinas filosficas pueden contribuir en algo a la solucin de las tres primeras cuestiones kantianas.

La antropologa filosfica no pretende reducir los problemas filosficos a la existencia humana ni fundar las disciplinas filosficas, como si dijramos, desde abajo y no desde arriba. Lo que pretende es sencillamente, conocer al hombre. En la antropologa filosfica se le presenta al hombre l mismo, en el estudio ms exacto, como objeto. Por su esencia, el conocimiento filosfico del hombre es reflexin del hombre sobre s mismo, y el hombre puede reflexionar sobre s nicamente si la persona cognoscente, es decir, el filsofo que hace antropologa, reflexiona sobre s como persona. Y en torno a lo que descubra el filsofo que medita sobre s se deber ordenar y cristalizar todo lo que se encuentra en el hombre histrico y en el actual, en hombres y mujeres, en indios y en chinos, para que aquel su descubrimiento pueda convertirse en una genuina antropologa filosfica. Pero el antropofilosfico tiene que poner en juego no menos que su encarnada totalidad, su yo concreto, y todava ms. No basta con que coloque su yo como objeto del conocimiento. Solo puede conocer la totalidad de la persona y, por ella, la totalidad del hombre, si no deja fuera su subjetividad ni se mantiene como espectador impasible. Por el contrario, tiene que tirarse a fondo en el acto de autorreflexin, para poder cerciorarse por dentro de la totalidad humana. El antroplogo no se preocupar de una divisin de la conciencia, pues que le interesa la totalidad intacta de los procesos, y, especialmente, la no fragmentada conexin natural entre sentimientos y acciones; y sta, es, en verdad, la conexin mas poderosamente afectada por la introspeccin, ya que la pura espontaneidad de la accin es la que sufre esencialmente. El antroplogo, por tanto, tiene que resistirse a cualquier intento de permanecer fuera con su yo observador, y, cuando le sobreviene la clera, no la perturba convirtindose en su espectador, sino que la abandona a su curso sin el empeo de ganar sobre ella una perspectiva.

II DE ARISTOTELES A KANT 1 El estudio antropolgico ha dedicado en gran parte de su estudio a profundizar sobre el sentido y la importancia de la soledad en el hombre, que se vale de ella para que en estado de reflexin profunda, entrando a lo ms recndito de s, haga una revisin introspectiva, y de este modo pueda descubrir su propio yo y en sus problemas, los del hombre.1 Es de resaltar que aunque en esta poca, haya requerido la atencin de muchos pensadores, no ha sido de este modo en todo momento, en unos ha sido la cspide a la cual se ha querido llegar, en otras, se guarda en el bal de los recuerdos. Parece curioso, pero en el trascurso de estos estudios, los pensadores que han aportado valiosas reflexiones acerca del hombre, lo han hecho, reflexionando, sobre el, ms no sobre el yo.

2 El primero en reflexionar sobre la genuina cuestin antropolgica es Aristteles, siete aos ms tarde San Agustn emprende la tarea tambin. Ms con la propuesta de aquel surge una controversia al escindir el alma y el cuerpo. Los mundos se han separado y ahora son dos: el de la luz y el de las tiniebla, en los cuales subyacen alma y cuerpo, y que han de convertirse en escenario y trofeo de la lucha. Es muy comn encontrar hoy, hombres vidos de razones para vivir, tenindolas tan cerca, tan dentro de s, pero como se hallan inmersas en l, no se esfuerza por buscarlas, ya que cree no poseerlas, supongamos que el nimo para buscar dentro de s, no es el mayor, entonces procure buscar en todo aquello que le rodea, que all podr maravillarse. Los aristotlicos se maravilla del hombre pero como una cosa en el mundo que es maravilloso y sorprende en general, el hombre Agustiniano por su parte, se asombra que no se puede comprender como parte del mundo. Solo por medio de
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BUBER M. Qu es el hombre?, Fondo nacional de cultura econmica, 1949, 25

un acto de fe, que se percata de estar ubicado en un momento especfico de la historia, y que ahora su tiempo se ha hecho finito, como el tiempo cristiano del que habla la Biblia. En torno a tales reflexiones medievales, se presenta un smbolo muy especial para la fe cristiana: la cruz. Que va desde el cielo hasta el infierno, desde donde est Dios, hasta donde se encuentra el hombre, y el travesao horizontal, representa la historia desde el origen de la creacin, hasta el da del juicio, en el punto de convergencia de los maderos est el amor de Cristo, que salva y dignifica al hombre pecador.

3 Ya en la baja Edad Media surge un nuevo tomar en serio al hombre como hombre, que como afirma el mismo cusa: prefiere su ser al de todos los seres y su propia manera de ser a todas las dems maneras, sigue deseando por toda la eternidad ser lo que es, de este modo va surgiendo la armona del universo, cada hombre buscando la propia perfeccin, ya que cada ser contiene el todo en una concentracin particular. Cada hombre es poseedor de un gran potencial que Dios, le ha dado: conocer y contener en s toda la verdad suprema que solo en l se halla. Se presenta al hombre tan autnomo y consciente de su poder que no percibe en modo alguno, la cuestin autntica. Aunque de Dios haya recibido tal contenido los pensadores del renacimiento aseguran que el hombre, aunque est en capacidad de saber, todava se siente ajeno a lo que puede saber: puede saberlo todo en el mundo, exceptuando afirman algunos la trascendencia de Dios, que no se le manifiesta de manera directa. Pascal contemplando el cielo es capaz de notar los dos infinitos, lo infinitamente grande, que no le es dado totalmente al hombre, y lo infinitamente pequeo, en donde se encuentra inmerso y de lo cual puede dar razn en su totalidad, esta concepcin creyente de Blaise, ha remplazado el entusiasmo de Bruno y de Kepler. El hombre que se considera autosuficiente y poseedor de un cumulo de verdades por Dios dadas, intenta ahondarse en su soledad, con el fin de hallar dentro de si las respuestas a los interrogantes que a su saber se presentan, esto lo hace porque conoce su situacin en el mundo, de miseria, que se encuentra a la intemperie, pero que est en sus cables, y puede prolongar su conocimiento.

Llega a hacerse consiente de la relacin entre el mundo y el, de tal manera que se siente en capacidad de encararlo.

4 Una vez que el hombre se ha hecho participe de aquella verdad de la vida eterna, ya no trabaja ms por construir mansiones en el ms ac, lo que procura por su parte es trabajar por el mas all, a pesar de que en el mundo se presenten tantas desavenencias y contrariedades para l. Einstein procur dar razn del espacio infinito, a lo que aadi que el mundo ya no es ms la casa del hombre, procura representarlo, mas ya no lo piensa porque no vive en l, de lo cual le surge un pensamiento peculiar: ser aquel mundo como este?, empieza a formarse una imagen del nuevo mundo.

5 En este punto retoma la soledad del hombre y su vida a la intemperie como requisito para iniciar su reflexin filosfica, es decir el punto de partida de la cuestin antropolgica. A dems de los argumentos recin propuestos, el hombre poscopernicano intenta dominar la situacin en la que se encuentra, debido a la situacin de muerte a la que constantemente se encuentra propenso, esto de alguna forma permite sacar la conclusin de que es por medio del pensamiento que la sustancia propuesta por Spinoza se hace consciente de su infinitud.

6 Para comprender en qu medida la crtica de la razn pura debe ser considerada como respuesta a la cuestin de Pascal, se debe examinar est de nuevo. El espacio csmico infinito es inquietante para tal autor, hacindolo tomar conciencia del carcter cuestionable del hombre, ya que lo que realmente le inquieta, es descubrir la infinitud del espacio que antes se crea finito.

IV FEUERBACH Y NIETZSCHE Por medio de Marx nos encontramos en una problemtica antropolgica contra Hegel. Esta problemtica se convierte en una limitacin antropolgica de la imagen del mundo. Feuerbach es el filsofo que se rebela contra Hegel a pesar de las diferencias y las contradicciones contra l. Para entender la problemtica de Feuerbach con Hegel y su significado para la antropologa, debemos preguntarnos Cul es el comienzo de la filosofa? Para Kant la respuesta a esta pregunta es que en el principio y de inmediato est el conocimiento, como lo que es primero en el hombre que filosofa, con esto coloco en problemtica qu es el conocer y cmo es posible. Para Hegel no debe haber ningn objeto inmediato, ya que la inmediatez es rechazada por esencia al pensar filosfico, podemos decir que la filosofa no debe arrancar desde el filosofar sino que debe anticipar. Para ello utiliza la preposicin El puro ser constituye el comienzo de esto podemos decir que el ser puro es la abstraccin pura. Con este fundamento Hegel convierte el desarrollo de la razn en el objeto de la filosofa, sustituyendo as el conocimiento humano. De esta afirmacin es donde Feuerbach empieza a combatir tal planteamiento. La nueva filosofa es llamada as en uno de sus ensayos Los principios de la filosofa del porvenir y comienza con estas palabras el ser real y entero del hambre. Desde este punto Feuerbach se centrara en la reflexin del hombre entero y tomar la naturaleza como la base del hombre. Hegel para darle lugar al hombre sigue el relato de la creacin, en el libro del Gnesis, donde el hombre es creado de ltimo y puesto su lugar en el cosmos, pero no solo se termina la creacin sino que tambin resulta acabada por su sentido, debido a que surge la imagen de Dios. Para Feuerbach es mejor el relato del segundo captulo donde solo aparece el mundo de los hombres con este de centro y dando a cada ser vivo su nombre. La postura de Feuerbach no nos lleva ms all de donde nos haba conducido Kant. La reduccin antropolgica del ser que propone Feuerbach es una reduccin a al hombre no problemtico. Pero el hombre que se enfrenta a un ser no humano, pero sin embargo se atreve a conocer ese ser y el destino que no es problemtico sino es el comienzo de todo problematismo. Feuerbach no alude al hombre que constituye el objeto supremo de la filosofa, alude al hombre con el hombre. Ya

que el hombre solo se halla en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre, una unidad que se apoya en la realidad de la diferencia entre el yo y el t.

2 Nietzsche se apoya con fuerza en lo que se creen que es la reduccin antropolgica de Feuerbach. Deja atrs las relaciones que se presentan entre el yo y el t, al quedar satisfecho ante las relaciones interhumanas. Pero avanza ms que Feuerbach cuando coloca en el centro del estudio del mundo al hombre, cosa que no haba hecho hasta el momento ningn pensador y no colocndolo como un ser claro sino como un ser problemtico. Para Nietzsche el tema seria el problematismo del hombre colocando este tema en sus ensayos filosficos. Surge la pregunta Cmo puede conocerse el hombre? Y a ella responde que el hombre Es una cosa oscura y velada pero tiempo despus dice que el hombre es el animal no fijado todava lo cual dice que no es una especie determinada, no es una figura acabad sino algo en devenir. Si lo consideramos como una figura acabada tiene que aparecer como la suprema equivocacin de la naturaleza y una contradiccin en s mismo, porque al resultado de la separacin con el pasado animal, entra en el problema de su sentido. El animal hombre no ha tenido hasta ahora ningn sentido. El ideal del cristianismo ha buscado liberar al hombre de su falta de sentido del padecer, y lo logra arrancando los fundamentos de la vida y llevndoles e la nada. El sentido que el hombre tiene que darse a s mismo lo que lo ha de sacar de la vida. Pero la vida es voluntad de podero con buena conciencia y los ideales ascticos han reprimido esa voluntad con mala conciencia. Un hombre genuino ser aquel que obre con buena conciencia en cuanto la voluntad de podero, este es el hombre que debemos crear, criar y que tenemos que superar es o seria el hombre. Segn Nietzsche lo que al hombre de los animales es que es un animal que puede prometer ya que ningn otro animal puede lograr esto. Esta cualidad humana surge de la relacin entre el acreedor y deudor, de la obligacin del deudor. El concepto moral de beber surge del concepto de deuda. Y la sociedad se ha encargado por todos los medios de que el hombre este sujeto al cumplimiento del deber moral y social. Para que el hombre sea de verdad un camino debe estar liberado de la mala conciencia y de la mala redencin de esta conciencia. Todo lo que se presenta como respuesta segn Nietzsche es falso tanto el supuesto sociolgico como etimolgico sobre la pre-historia del hombre. En todas las sociedades estn bajo el cumplimiento del deber y de las leyes y bajo una

promesa. Porque el hombre ha aprendido a prometer y desarrollar la relacin contractual sobre el deudor, que promete y el acreedor a que se le promete. Tambin es falsa la idea histrica y psicolgica de acerca de la voluntad de podero, lo cual en ocasiones se entiende como la voluntad de poder y cada vez ms poder, pero otras veces se entiende como el anhelo insaciable de mostrar poder, sin aplicar, sin ejercer este poder. Encontramos que la grandeza por su esencia implica un poder. Pero para esto la grandeza debe estar dotada de una potencia interna que se convierte en un poder irresistible sobre los hombres. El gran hombre lo consideramos en la mxima actividad de su obra, pero no anhela el poder. Lo que busca es la realizacin de lo que lleva en el pecho, al igual que busca la encarnacin del espritu. Cuando nos encontramos que el hombre anhela el poder en vez de una meta real, podemos encontrar que este hombre no est sano, es decir que no est en sana relacin con su obra. Esta enfermedad hace que el hombre se coloque en el mismo nivel de los histricos de la historia que se enardecen por el poder, por una creciente ostentacin de poder, para lograr as la ilusin de la potencia intima, y en esta bsqueda de poder no puede permitir ninguna pausa, porque si cae en ello pude darse cuenta del vaco en que se encuentra y derrumbarse.

SEGUNDA PARTE LOS INTENTOS DE NUESTRA POCA

I LA CRISIS Y SU EXPRESIN En este tiempo es cuando el problema antropolgico a llegado a su madures, ha tenido un desarrollo, y ms en la vinculacin con la existencia humana, ayudando esta a la solucin de problemas antropolgicos. Tenemos dos factores que inciden en este proceso. El primero va por la rama psicolgica. consiste en la disolucin progresiva de las viejas formas orgnicas de la convivencia humana directa entre estas tenemos comunidades pequeas, que hacen sus reuniones constantemente, como ejemplo tenemos. La familia, el gremio y la comunidad aldeana y urbana. Sin embargo los pequeos clanes se han ido perdido y las personas corren el riesgo de quedarse solas, y as vuelven inseguras hacindose imposible recuperara la seguridad perdida por las personas, por tanto la nica solucin que se le da en la multiplicidad de ocupaciones que se dan en cada individuo. En un segundo factor se enfoca en la historia del espritu o del alma. En los ltimos aos ha sido inmersa cada vez ms una crisis, quiz por sus actos en el pasado recibiendo as las consecuencias graves. Existe una clasificacin de elementos que llevan debido al gran manejo de las mismas. En primer lugar tenemos la tcnica, como las maquinas, en segundo campo se apoya la economa. Como tercer punto la accin poltica, estos tres elementos hicieron que el hombre perdiera el sentido de la vida, y posterior a eso cayera en crisis. Sin embargo a raz de la problemtica nacen soluciones y nuevamente se origina la pregunta por el hombre. El problema antropolgico surge con las consecuencias que dieron lugar en la segunda guerra mundial, siendo Edmund Husserl, un filsofo judo, creador del mtodo fenomenolgico, con el que se ha llevado a cabo los dos intentos de antropologa filosfica. Husserl no se ocupo de este problema como tal pero en su ltima obra nos ofrece tres proposiciones. La primera de las tres nos dice el fenmeno histrico ms grande es la humanidad que pugna por su propia comprensin dando a entender as Husserl

la importancia de los libros que son renovados con el espritu humano, pero que a su vez son obstculos para su realizacin por intervencin de lo material. En la segunda proporcin Edmund aclara si el hombre se convierte en problema metafsico, en problema filosfico especfico, es que se haya en cuestin como ser racional que consiste en poner en cuestin el hombre de la razn con el sin razn. El hombre no es un centauro sino integralmente hombre comprendindose de esta Manero que los seres humanos tenemos cualidades que tiene un ser vivo, de esta Manero hay que comprenderlo partiendo de ella por otra parte hay que reconocer que la razn es propia del ser humano entonces dice Buber ni siquiera el hambre de un hombre es el hambre de un animal y sigue diciendo hay que comprender la razn humana en conexin siempre con lo que en el hombre no es racional. El problema antropolgico se entiende en totalidad. La ultima proporcin dice Husserl la hombra consiste esencialmente, en un ser hombre en entidades humanas vinculadas generativa y socialmente Edmund en esta proporcin nos dice que no es posible encontrarla esencia del hombre en los individuos aislados, porque la unin de la persona humana con su genealoga y con su sociedad es esencial, por tanto debemos conocer la naturaleza de esta vinculacin si queremos conocer la ndole esencial del hombre. Aparecen entonces dos trminos antropologa fenomenolgica que ser designa en lo general segn Husserl. Por otra parte la fenomenologa individualista influenciada por Soren Kierkegaard. El filosofo existencialista en el siglo XIX aislado solitario ha comparado la vida de la cristiandad con su pregonada fe. Su propuesta se funda en la existencia del hombre que piensa, sin embargo no es el pensamiento ms importante ya que para este autor la razn le pertenece a la fe. Kierkegaard sobre la fe dijo ahincadamente que era autentica la que estaba basada en la existencia de creyente. Para Soren no existe el valor superior al cristianismo, que experimentan los cristianos en su dimensin real, todo enfocado desde su individualidad. Estas dos posturas como la de Kierkegaard y la de Husserl, ayudan a la solucin del problema antropolgico, en su relacin consigo mismo y la relacin con los dems. Sin embargo la fe es un trmino que abarca a hombre en su totalidad. La vida humana en su totalidad se comprende desde todas sus dimensiones y actitudes anmicas de cada ser humano, a lo que Kierkegaard llam estudios del individuo con todo este proceso la vida humano desemboca en la fe, apareciendo as en un plano metafsico, no pensado desde un punto de vista del idealismo alemn que se sintetiza de la siguiente manera yo s que cre un mundo mientras pienso y por otro lado la persona real que busca su sentido en lo

absoluto, por eso la antropologa kierkegardiana pasa a ser una teologa. Sin embargo Kierkegaard hizo posible la aparicin de la antropologa filosfica en nuestra poca. El problema esta cuando el hombre no encuentra la unin con el absoluto aqu en la tierra.

II LA DOCTRINA DE HEIDEGGER

En la doctrina de Heidegger" es fundamental para el desarrollo del pensamiento de Buber, porque en su punto de partida, ya que en su anlisis: "Heidegger toma de la realidad de la vida humana ciertas categoras que reconocen su origen y ejercen su jurisdiccin en la relacin del individuo como lo que no es l mismo y las aplica a la Existencia en sentido estricto, es decir, a ese comportamiento o actitud del individuo con su propio ser", como lo que es su muerte realidad incambieble a la cual el no pertenece en totalidad pero que le toca pasar por el cambio que todo ser pasa en su existencia y asi mismo reconociendo pues que en la muerte no se acaba la existencia del ser. Todo esto nos lo orienta el libro en el fragmento que dice: Heidegger trataba de establecer como fundamento de la metafsica, no la antropologa filosfica, sino la ontologa fundamental, es decir, la teora de la Existencia como tal. Entiende por Existencia un ente que posee una relacin con su propio ser y una comprensin de este ser, es decir que slo el hombre es un ente que cumple con estas condiciones pero la ontologa fundamental no tiene que ver con el hombre en su diversidad y complejidad concretas, sino, nicamente, con la Existencia en s misma, que se manifiesta en aqul. Por tanto l afirma "Las modificadas categoras de Heidegger nos dan aceso a una maravillosa orientacin parcial de la vida...".y asi nos muestra que en la historia del espritu humano el hombre vuelve de continuo a verse en soledad, es decir, que se encuentra solo frente a un mundo que se ha hecho extrao e inquietante y as mismo descubriendo en tal acontecimiento de la vida, el cual es la soledad, se oriena mejor a un caminar en su reconocimiento por la vida que lleva consigo el reconocer su propia existencia. La existencia real, o sea el hombre real en su actitud hacia su propio ser, slo puede ser aprehendida en conexin con la naturaleza del ser al que su actitud se dirige; es decir, ; la situacin de momento en esta lucha determina toda la ndole

del hombre como existencia, esto es, como comprensin del ser con vistas a la muerte, del hombre como ser que comienza a morir cuando comienza a vivir y que no puede tener la vida sin el morir ni la fuerza que le mantiene sin la fuerza que le destruye y disuelve. Sin embargo, es un hecho inconmovible que si podemos extender nuestras manos en pos de nuestra imagen o de nuestra reflexin en un espejo, no as en pos de nuestro propio yo real. La teora de Heidegger es importante como exposicin de las relaciones entre diferentes esencias abstradas de la vida humana, pero no es vlida para la vida humana y para su comprensin antropolgica, aunque para ello nos ofrezca preciosas indicaciones. Kierkegaard y Heidegger consideran que el individuo se hace singular, autntico, cuando se sustrae a la multitud (en trminos de Kierkegaard) o al impersonal (en trminos de Heidegger).

En general, el impulso hacia la soledad siempre ser un signo de que en el hombre hay en todo caso alguna espiritualidad. As como el nio pequeito no se duerme mientras no le canten (una cancin de cuna), as tambin toda esa gente necesita del canturreo apaciguador de la sociedad para poder comer, beber, dormir, rezar, enamorarse, etc. Sin embargo, tanto en la Antigedad como en la Edad Media se prest mucha atencin a este impulso hacia la soledad y se tena un gran respeto por lo que significaba. En nuestro tiempo las cosas han cambiado muchsimo, pues el orden social establecido siente tanto espanto por la soledad que slo cabe sacar partido de ella lo que no deja de ser una enorme stira para castigo de los criminales. (Sren Kierkegaard, La enfermedad mortal.). En la filosofa de Heidegger nada ha entendido de aquello sobre lo que Feuerbach llam la atencin: que ser hombre individual no lleva en s la esencia del hombre, que la esencia del hombre se halla en la unidad del hombre con el hombre. Con Heidegger, el hombre individual lleva en s la esencia del hombre y la trae a existencia cuando se convierte en un resuelto l mismo. El mismo de Heidegger es un sistema cerrado.

Heidegger recoge el concepto de Kierkegaard y lo trabaja de la manera ms sutil. Pero el llegar a ser singular o, como l dice, llegar a ser uno mismo ha perdido para l la finalidad de entrar en relacin con la verdad divina y convertirse as en verdad humana. La hazaa vital del hombre que consiste en libertarse de la multitud, mantiene en Heidegger su carcter central pero pierde su sentido, que

consiste en conducir al hombre ms all de si mismo.

Continuando su interpretacin de todos estos autores Buber dice: "El hombre puede llegar a su propia Existencia unicamente si la relacin total con su situacin se tie de carcter existencial, es decir, si todos los modos de sus relaciones en la vida se hacen esenciales". La teora de Heidegger es importante como exposicin de las relaciones entre diferentes esencias abstradas de la vida humana, pero no es vlida para la vida humana y para su compreensin antropolgica, aunque para ello nos ofrezca preciosas indicaciones. El autor finaliza: "Pero el hombre de Heidegger ha dado un gran paso decisivo, desde Kierkegaard, en direccin al abismo, donde ya asoma la nada".

III DOCTRINA DE SCHELER

Es muy importante la forma en la que Scheler interpreta al hombre y su situacin, as como el mtodo que ha tomado para la misma. De una manera muy sinttica queremos presentar su doctrina, su concepcin antropolgica, su concepcin metafsica en el hombre en cuanto a su tendencia trascendental. En "La doctrina de Scheler", Martin Buber comienza con una impecable constatacin acerca de su pensamiento: "Scheler caracteriza con nitidez la situacin antropolgica inicial de nuestro tiempo", para luego en seguida poder destacar la siguiente afirmacin tan importante de este autor: "Somos la primera poca en que el hombre se ha hecho problemtico, de manera completa y sin resquicio, ya que, adems de no saber lo que es, sabe, tambin, que no sabe". Scheler no trata, como Heidegger, de abstraerse de la concrecin del hombre entero, tal como se da, para pasar a considerar nicamente su Existencia, es decir, su relacin con su proprio ser como lo nico metafsicamente esencial. Le interesa sobre todo la concretizacin ntegra, completa del hombre. Buber afirma que todo descubrimiento filosfico consiste en destapar algo oculto por los velos fabricados con hilos de miles de teoras. Pero hay que ver si Scheler ha empleado con todo rigor el mtodo que preconiza en sus estudios antropolgicos. Scheler deja que en su estudio del hombre real interfiera una metafsica que, aunque ha sido elaborada por l y tiene un valor propio, se halla, sin embargo,

profundamente influida por Hegel y Nietzsche, por mucho que trate Scheler, de deshacerse de su impronta. Partiendo de aqu es como hay que entender la metafsica de Scheler, que ha condicionado en alto grado su antropologa en su forma ltima en la que se habla del "fundamento de las cosas". En modo alguno hay que confundir el supuesto fundamental de la metafsica de Scheler con la teora de Heidegger acerca del tiempo como esencia de la Existencia humana y, con ello, de la existencia en general. Scheler lleg a esta metafsica suya tarda despus de un perodo de catolicismo en que profes el tesmo. Heidegger tambin procede de las proximidades del mismo tesmo cristiano, pero en tanto que l no hace ms que distanciarse del tesmo, Scheler decide romper de una manera abierta con este. Segn Scheler, el ser protoente, el fundamento del mundo, tiene dos atributos, el espritu y el mpetu. Para Scheler radica en esta dualidad la esencia del ser absoluto. Cuando, en Spinoza, nos volvemos del mundo a aquello que no es mundo, encontramos el sentimiento de una plenitud inabarcable, sobrecogedora, mientras que en Scheler, al hacer la misma operacin, tropezamos con el sentimiento de una pobrsima abstraccin, s, con la sensacin de vaco. Pero todava en otro punto importante se distingue Scheler de Spinoza. Al segundo de sus atributos no lo designa, como Spinoza, con un trmino esttico, como extensin, corporeidad, materialidad, sino con la designacin, dinmica de mpetu. Para la comprensin de su pensamiento, dice Scheler que el atributo espritu del fundamento del ser poda ser designado, tambin, como deidades dentro de ese fundamento. Slo que en el pensamiento de Scheler ambos dioses se han convertido en atributos de un nico fundamento del mundo. Esta nocin scheleriana de fundamento del mundo nos remite, ms all de las influencias filosficas en que se inspira, su origen en la complexin anmica de nuestra poca. Las tesis fundamentales de Scheler, que se pueden comprender muy bien sobre la base de la experiencia que del espritu, en su pura forma, est desprovisto do todo poder. La concepcin que tiene Scheler del fundamento del mundo requiere, precisamente, una sobre potencia original del espritu, una potencia tan fuerte que es capaz de frenar y desenfrenar todas las fuerzas dinmicas con las que marcha el mundo. Dice Scheler que ante su tesis de la impotencia original del espritu se disipa la idea de una creacin de la nada. En el hombre, dice Scheler, se hace patente el atributo espiritual del ente "en la unidad concentrada de la persona que se recoge en s misma toda cualidad propia u original causa de s". Scheler describe este proceso de modo que el espritu empieza dirigiendo la voluntad, presentndole las ideas y los valores que deben ser realizados; la

voluntad mata de hambre a los impulsos instintivos, interceptndoles las representaciones de que habran menester para llegar a una accin instintiva. Scheler trata de hacernos patente la peculiaridad del espritu, como un bien especfico del hombre, a diferencia de la inteligencia tcnica que el hombre comparte con los animales, sirvindose del acto de ideacin. En su primer ensayo antropolgico que procede de su perodo testa Scheler hace comenzar al verdadero hombre en el "buscador de Dios". Entre el homo faber y el hombre que comienza a ir ms all de s mismo y a buscar a Dios, existe una diferencia esencial. En sus ltimos ensayos antropolgicos, a los que ya no sirve de base el tesmo sino esa idea de un Dios en devenir, en lugar del hombre religioso tenemos al hombre que piensa, es decir al hombre filsofo.

El hombre no es, por lo tanto, un ser en reposo, un factum, sino una posible direccin del proceso. Segn Scheler, la determinacin fundamental de un ser espiritual es su desprendibilidad existencial de lo orgnico, de la vida, y de todo lo que pertenece a la vida. Frente a la opinin de Scheler hay que decir que el espritu es, en su origen, pura potencia, el poder del hombre para captar el mundo en imagen, en msica y en concepto, gracias a una ntima participacin en l y a una lucha, tambin, con l, como si dijramos, cuerpo a cuerpo. La impotencia del espritu, que Scheler considera como original, es siempre circunstancia acompaante de la desintegracin de la comunidad. Scheler considera como la diferencia fundamental entre el hombre y el animal, sino arrancando de la peculiaridad de sus relaciones con las cosas y los seres.

Finalizando esta excelente obra filosfica, Martin Buber, brinda al lector con el captulo intitulado "Perspectivas". Al pensamiento humano se le plantea una tarea nueva con referencia a la vida. Porque exige que el hombre que quiera conocerse a s mismo se sobreponga a la tensin de la soledad y a la llaga viva de su problemtica para que entre, a pesar de todo , en una vida renovada con su mundo y se ponga a pensar a partir de esta situacin. La crtica del mtodo individualista suele partir, generalmente, de la tendencia colectivista. El individualismo no ve al hombre ms que en relacin consigo mismo, pero el colectivismo no ve al hombre, no ve ms que la sociedad. Ambas concepciones de la vida, el individualismo moderno y el colectivismo moderno, por muy diferentes que sus otras causas puedan ser, son, en lo esencial, el resultado a la manifestacin de una situacin humana pareja, slo que en etapas diferentes.

En el individualismo la persona humana se empea en afirmar esta situacin. La Segunda reaccin, el colectivismo, se produce en lo esencial como consecuencia del fracaso de la primera. La persona humana pretende esta vez sustraer su destino a la soledad, tratando de sumergirse por completo en uno de los modernos grupos compactos. El colectivismo moderno es la ltima barrera que ha levantado el hombre antes de encontrarse consigo mismo.