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Captulo 8

cultura e singular na mentalidade. Claro que, na longa durao histrica, o ritmo mais acelerado da primeira provoca transformaes lentas na segunda, o que por sua vez gera novas mudanas culturais. No entanto, as movimentaes superficiais (mesmo que para ns, observadores, paream muito intensas) da Histria no alteraram significativamente aquela base mental vinda da Pr-Histria. Tendemos a esquecer que aquilo que chamamos de Histria representa menos de 1% do tempo de existncia da espcie humana. Tempo que, por mais rico e acelerado que tenha sido, no pode alterar tudo. As ondas da Histria, mesmo violentas, pouco mexem com o fundo do oceano, centenas de metros abaixo. Como captar aqueles contedos, se mesmo seus portadores no percebem sua presena e seu significado? Os historiadores tentam faz-lo por meio da anlise dos imaginrios* da sociedade estudada, os quais trazem tona dados da mentalidade atravs de significantes (palavras, smbolos, representaes) que refletem e alteram, lentissimamente, os significados (contedos essenciais) da mentalidade, da a dinmica desta. Como essa histria de muito longa durao, no podemos, como foi feito nos assuntos dos captulos anteriores, examin-la em cada uma das suas fases medievais. Veremos seus componentes, presentes em todas as fases, ainda que por abundncia documental exemplifiquemos mais com a Idade Mdia Central. O primeiro deles a ser analisado a viso sobrenatural que se tinha do universo. Depois o simbolismo, a nica linguagem possvel para aquela leitura do universo. A seguir, o belicismo, o sentimento de que tudo e todos participam da luta cosmolgica entre as foras do Bem e do Mal. Por fim, o contratualismo, as formas de relao com um ou outro daqueles partidos do mundo extra-humano.

dependentes das condies de relevo daquele terreno. O homem plural na

As estruturas mentais

Apenas h pouco tempo foi tornado objeto de estudo o fato bvio de

que o homem, e portanto a Histria, formado tanto por seus sonhos,

fantasias, angstias e esperanas quanto por seu trabalho, leis e guerras.

Desta forma, fundamental a compreenso do primeiro conjunto de

elementos para que o segundo ganhe sentido. Bem entendido, no se trata

de adotar uma postura determinista, atribuindo tudo mentalidade (ou

economia, ou poltica etc.)- Mas preciso considerar o pano de fundo

mental, o nvel mais estvel, mais imvel das sociedades (LE GOFF: 69),

para se ver em profundidade as motivaes e os moldes da histria

econmica, poltica, social e cultural. Enfim, apreender a globalidade

histrica requer a anlise das relaes entre os nveis mais dinmicos e os

mais lentos da realidade humana.

Essa Histria das Mentalidades situa-se no ponto de juno do

individual e do coletivo, do longo tempo e do cotidiano, do inconsciente e

do intelectual, do estrutural e do conjuntural, do marginal e do geral. [Seu]

nvel aquele do cotidiano e do automtico, o que escapa aos sujeitos

particulares da Histria, porque revelador do contedo impessoal de seu

pensamento, o que Csar e o ltimo soldado de suas legies, So Lus e

o campons de seus domnios, Cristvo Colombo e o marinheiro de suas

caravelas tm em comum (LE GOFF: 71). Como a palavra mentalidades

tem outros sentidos, talvez histria psicossocial fosse uma expresso menos

ambgua, indicando o primado psicolgico nos seus aspectos mais profundos

e permanentes, mas sempre manifestados historicamente, dentro e em

razo de um determinado contexto social, que por sua vez passa a agir a

longo prazo sobre aquele conjunto de elementos psquicos coletivos.

De qualquer forma, sendo um termo j consagrado, pode ser

A viso hierofnica de mundo


Para o homem medieval, o referencial de todas as coisas era sagrado, fenmeno psicossocial tpico de sociedades agrrias, muito dependentes da natureza e, portanto, merc de foras desconhecidas e no controlveis. Isso gerava, compreensivelmente, um sentimento generalizado de

utilizado, desde que no singular mentalidade* , para indicar com isso

que se trata da camada estratigrfica mais profunda da vida humana. Que

se trata de um terreno nico, sobre o qual foram edificadas as diversas

sociedades, cada uma delas com sua arquitetura prpria, mas todas

insegurana. Temia-se pelo resultado, quase sempre pobre, das colheitas. onipotncia e prescincia, Deus est presente nos mais diferentes eventos e locais, mesmo naqueles que os puristas no associam normalmente a Ele. Nas batalhas medievais, Deus, ou algum representante seu (anjo, santo), sempre participa e define o resultado. Ele no resolve a pendncia sem a batalha, para dar chance aos homens de melhor expressarem seu envolvimento com Ele. Os demnios, dizia So Francisco, so carrascos de Deus. O Purgatrio, afirmavam telogos c hagigrafos, a priso de Deus. No havia, como dissemos, oposio sagrado/profano, e sim uma gradao do sagrado que cobria tudo: Deus, anjos, homens, astros, animais, plantas, Diabo. Este, que pela revolta se tornara o ltimo da escala, tinha sido o primeiro, depois de Deus, a mais bela obra divina, Lcifer, anjo da luz. A concretude da religiosidade medieval (peregrinaes*, Cruzadas, culto a relquias* etc.) decorria dessa interpretao de mundo que via o sagrado, divino ou demonaco por toda parte. Eram onipresentes anjos e demnios, a quem se procurava atrair ou exorcizar. Essa sensibilidade coletiva tornara-se mais intensa desde o sculo III e ajudou a prpria vitria da Igreja, pois os missionrios triunfaram principalmente devido derrota dos demnios, conseguida por meio de exorcismos* e curas milagrosas (33: 58). A comunicao entre os mundos humano e divino estava sempre aberta. Era mesmo possvel passar de um a outro, pois a geografia simblica de ento os colocava muito prximos. A literatura medieval abunda em relatos de viagens ao Outro Mundo, sinal de que no se tratava apenas da fantasia de alguns poetas, mas da expresso de um elemento sempre presente na psicologia coletiva* da poca. Tais viagens eram empreendidas das mais diversas formas (a p, a cavalo, de barco), quase sempre havendo um guia (anjo, animal, alma) dirigindo o personagem ao objetivo (o Inferno, geralmente no mundo subterrneo, ou o Paraso, numa ilha ou montanha). Como no Ocidente medieval as coisas ocorriam assim na Terra como no Cu, segundo a principal orao crist, as transformaes da sociedade deram origem, na segunda metade do sculo XII, a um terceiro espao no terreno, o

Deus, desde que pensemos nessa divindade abarcando tudo. Na sua

Temia-se a presena freqente das epidemias, que no se sabia combater.

Temia-se sobretudo pela vida futura: no sculo XIII um pregador

franciscano estimava a probabilidade de salvao em 1 por 100.000 (64: II,

87). Desamparado diante de uma natureza freqentemente hostil, o

homem encontrava as origens disso, e as possveis escapatrias, num

mundo do Alm. Sem dvida, aquela era uma sociedade habituada a viver

sob o signo do sobrenatural (30: 348).

Esbarramos aqui em dificuldades terminolgicas importantes. Falar

em sagrado desperta hoje a idia de oposio com o profano, quando na

verdade esta palavra quer dizer mais diante do templo (pro fanum) do

que fora do templo. Ou seja, no se trata de conceitos opostos (como

pensava a sociologia das religies do sculo XIX), e sim complementares.

Falar em sobrenatural implica pensar na natureza de forma restrita,

enquanto para os medievais e sua cosmologia, pela qual todas as partes do

universo esto estreita e indissoluvelmente ligadas entre si, a natureza tinha

um sentido muito amplo. No havia propriamente aquilo que chamamos

sobrenatural: a prpria palavra surgiu apenas no sculo XIII, no contexto

do desenvolvimento de uma nova concepo de natureza.

Podemos ento falar na sociedade medieval vivendo sob o signo da

para usar a expresso consagrada por Mircea Eliade hierofania, ou

manifestao do sagrado. Mas para isso devemos considerar que

sagrado, do ponto de vista medieval, engloba o profano. De fato, na

Idade Mdia ocorriam hierofanias em setores da vida que hoje

consideramos profanos, diferenciados do campo religioso, como a

poltica ou a economia. Por exemplo, quando o sobrinho de Carlos

Magno, Rolando, morto pelos inimigos na Espanha, em toda a Frana

chove, venta, troveja, escurece, a terra treme, fenmenos que continuam a

ser considerados naturais, porm revelando algo mais naquele contexto, a

dor pela morte do heri. Ou seja, era o sobrenatural se mostrando no

natural, fenmeno de todas as religies, mas especialmente importante no

cristianismo, centrado na maior hierofania possvel Deus se fez homem.

Podemos, alternativamente, falar em teofania ou manifestao de

Purgatrio. Com este, amenizava-se o dualismo, adequava-se o imaginrio aqueles que, por permisso de Deus, subvertem os elementos da natureza. No sculo seguinte, corria uma histria, de origem sem dvida bem anterior, pela qual numa certa cidade dois indivduos caminhavam sobre a gua e eram imunes ao fogo. Diante disso, o bispo chamou um sacerdote versado em magia para saber a origem daqueles milagres, pois impossvel que o faam por fora divina, uma vez que seus ensinamentos so inteiramente herticos. O padre invocou ento o Diabo e soube que ele que dava poderes queles sujeitos. Na mesma poca, Toms de Aquino repetia que os demnios podem fazer milagres. Por outro lado, havia malefcios de origem divina, como mostra a crena de fins da Idade Mdia, de acordo com a qual certos santos eram vistos s vezes como autores de doenas (62: 159). Em razo disso, j nos primeiros sculos medievais, chamar um mdico, um mago ou um sacerdote durante uma enfermidade era indiferente (GlORDANO: 147). Acreditava-se que toda doena fosse causada por um agente externo ao organismo, da a necessidade de amuletos, filtros ou exorcismos para obteno da cura. Noutros termos, a magia que causa a doena deve ser combatida por outra magia. Os milagres teraputicos, os mais

Deus. No sculo XII, Joo de Salisbury reconhecia que magos so

s transformaes sociais do perodo e completava-se a geografia do Alm.

A interpretao hierofnica do universo se expressava especialmente

atravs de prticas mgicas, isto , de alteraes da realidade visvel graas

a intervenes da realidade invisvel. Tais intervenes eram conseguidas

por meio de um conjunto de frmulas, ritos e gestos que tornariam

operacionalizveis poderes pouco conhecidos e pouco acessveis ao homem

comum. Quer dizer, a magia era entendida como uma hierofania de outras

hierofanias. Na Idade Mdia, a magia tinha trs tipos de manifestao: o

milagre, o maravilhoso, a feitiaria. Traar os limites entre esses fenmenos

como muitos estudiosos tentaram extremamente problemtico.

Jacques Le Goff, por exemplo, diferencia o milagre ou maravilhoso cristo,

realizado apenas por Deus, do maravilhoso de origens pr-crists,

produzido por uma multiplicidade de foras (66: 24-25).

Contudo, o mesmo historiador lembra mais adiante que o

maravilhoso perturba o menos possvel a regularidade cotidiana; e

provavelmente exatamente este o dado mais inquietante do maravilhoso

medieval, ou seja, o fato de ningum se interrogar sobre a sua presena,

que no tem ligao com o cotidiano e est, no entanto, totalmente inserida

nele (66: 28). Ora, isso parece significar que para o homem medieval a

freqentemente pedidos, eram uma espcie de contramagia. Nessa linha de indiferenciao entre magia divina (milagre) e magia diablica (feitiaria), esteve a questo em torno do ordlio. Este se baseava na idia de que Deus se manifestaria quando lhe fosse pedido um julgamento. As autoridades civis deixavam ento o veredicto a Ele: o ru deveria, por exemplo, segurar um ferro em brasa, que s o feriria em caso de culpabilidade, pois Deus no permitiria que um inocente sofresse. Contudo, sempre se temia que o acusado recorresse a outra magia, que no a divina, para escapar condenao. Sendo difcil saber a origem daquela hierofania (um homem segurar um ferro em brasa sem se queimar), passou-se a questionar a validade do ordlio. Revelando o desenvolvimento de uma religiosidade menos externa e ironizando o ordlio, o poeta alemo Gottfried von Strassburg, no comeo do sculo XIII, mostrou no seu Tnsto e Isolda a herona burlando o julgamento de Deus com um

distino entre aqueles conceitos era pouco importante. Igualmente

discutveis so as tentativas feitas por alguns de aplicar Idade Mdia a (tcnicas dominadas

separao

antropolgica

entre

feitiaria

conscientemente por algum) e bruxaria (poderes inconscientes, inerentes

ao indivduo). Para a viso popular medieval, hierofanias ocorrem com

freqncia, mas dificilmente se pode saber de que tipo de poder elas

provm. E verdade que para a viso clerical h uma fronteira, porm ela

no era de contedo, e sim ideolgica: magia natural opunha-se uma

magia malfica.

Mesmo essa diferenciao tardia, decorrente da dogmatizao e

monarquizao da Igreja, completadas apenas no sculo XIII. Santo

Agostinho, por exemplo, no comeo da Idade Mdia, dizia que pelas

artes mgicas se fazem milagres semelhantes aos feitos pelos escravos de

truque. Por fim, em 1215, a Igreja aboliu a prtica do ordlio como prova universo era interpretado como um imenso conjunto de smbolos. Sabe-se que na origem o termo grego sumbolon designava cada uma das metades de um objeto que fora dividido, para que sua juno funcionasse como uma senha, da o sentido literal de sinal que faz reconhecer. Logo, no pode ser confundido com o signo, que apenas um substituto ou representao de algo, sem ter semelhana estrutural com a coisa que representa. Da mesma forma que o signo, a alegoria tambm conveno. O smbolo, pelo contrrio, um produto psquico espontneo, que exprime algo que no poderia ser formulado com preciso nem compreendido de outra maneira. Portanto, a funo do smbolo religar o alto e o baixo, criar entre o divino e o humano uma comunicao tal que eles se unam um ao outro (39: 98). E encontro de duas realidades numa s, ou melhor, expresso da nica realidade sob outra forma. O smbolo inferior realidade simbolizada, mas por intermdio daquele o homem se aproxima desta, restabelecendo a unidade primordial. Por isso ele est presente em todas as religies, cujo sentido exatamente esse de religar mundo humano e mundo divino. Entende-se, dessa forma, que a relao do smbolo com a coisa simbolizada seja profunda, de essencialidade. Em razo disso, o smbolo no para ser compreendido: afetivamente, intuitivamente, ele estabelece uma relao secreta com a realidade transcendente. O significado (essncia) nele sempre mais rico que o significante (imagem). Da ele ser polissmico, com cada significante podendo apresentar vrios significados. Por exemplo, para o Ocidente medieval o leo como smbolo de poder era Cristo, como smbolo de sabedoria o evangelista So Marcos, como smbolo de orgulho o Anticristo, como smbolo de justia ornamentava o trono dos reis da Frana e dos bispos. O significado preciso dado pelo contexto, pela relao com os demais smbolos. H uma lgica simblica que fornece a chave para o entendimento da mensagem, sem anular o significado potencialmente diverso de cada smbolo: a mentalidade simblica persegue a unidade do mltiplo. O papel do smbolo projetar o indivduo no Alm, romper os

vista, uma cosmologia simblica impunha-se com naturalidade. O

jurdica.

Aquilo que a Idade Mdia chamava de maravilhoso (mirabilia)

tambm no tinha origens claras. Para exemplificar, lembremos do Lai de

Guigemar. 0 heri, que d nome ao conto, durante uma caada atingiu

uma cerva, mas a seta voltou sozinha e feriu o caador. O animal ento lhe

disse que nada o curaria, a no ser uma mulher que ele amasse muito.

Saindo ferido do bosque, Guigemar encontrou um navio todo equipado e

que, sem mais ningum a bordo, o levou a uma terra que no conhecia,

onde foi recolhido por uma dama por quem sente logo um grande e

correspondido amor. Tempos depois, porm, descoberto pelo marido dela

o heri teve de regressar a seu pas. Um dia, contudo, a dama encontrou a

mesma nave, que, ainda sem tripulao, a levou at a regio onde estava

Guigemar. Os amantes logo se reconheceram pelo n que ela dera na

camisa dele quando da despedida, e que apenas ela conseguiria

desmanchar, e pelo cinturo usado pela dama, cujo fecho apenas Guigemar

poderia abrir. Sem dvida, eram fatos que escapavam vontade humana,

mas de provenincia discutvel, divina ou demonaca? No fundo, a no ser

aos clrigos, no importava saber.

Insistamos, para fechar esse item a viso hierofnica ou teofnica

do universo significava uma viso na aparncia dualista, na essncia

unitarista. Mesmo onde a unidade parecia ameaada sabia-se que, pelo

menos com o Fim dos Tempos, ela seria restaurada. O Diabo no tinha

existncia autnoma, prpria, em ltima anlise era redutvel a Deus, era a

outra face Dele. Eram complementares. Havia, bem percebeu Andr

Vauchez, uma sacralidade indiferenciada [...] o profano no se distinguia

mais de um sagrado cuja definio precisa os prprios clrigos eram

incapazes de dar (92:27). Na bela e expressiva definio de So Bernardo

em meados do sculo XII, onde est a unidade, est a perfeio.

O simbolismo

Naquele mundo no qual todas as coisas eram passveis de ser vistas

como hierofanias, isto , como algo a mais do que pareciam primeira

limites de tempo e lugar, fundir microcosmo (homem) e macrocosmo

(universo). Da o smbolo ser uma hierofania, revelar uma realidade

sagrada para quem tiver sensibilidade para decodific-lo. No se requer

para tanto uma operao consciente, intelectual, mas automtica,

inconsciente. Nas palavras do pseudo Dioniso Areopagita (quer dizer,

atribudas a este discpulo de So Paulo, mas na verdade escritas na Sria

por volta do ano 500), cuja obra exerceu grande influncia ao longo de

Idade Mdia, o sensvel reflexo do inteligvel.

Logo, o smbolo um vu que encobre a realidade transcendente. Mas

um vu que o homem pode e deve levantar, pois, como diz o texto bblico,

nada h de oculto que no venha a ser revelado (Mateus 10, 26). Para So

Bernardo esse sentido oculto das coisas deve ser inicialmente procurado na

prpria palavra de Deus, pois o sentido literal indigno de ser recebido na

Escritura to santa e to autntica. O smbolo , ento, uma verdade que

esconde outra verdade. E elas se comunicam: num universo concebido

como integral, uno, todas as suas partes esto ligadas por analogias

simblicas. Da o princpio do silogismo tipolgico, do paralelismo entre as

partes da Bblia, segundo a velha idia que Santo Agostinho resumiu

afirmando que no Antigo Testamento est escondido o Novo, no Novo

est revelado o Antigo. Por exemplo, Cristo carregando sua cruz at o local

do suplcio fora prefigurado por Isaac levando lenha para seu prprio

sacrifcio, a ser feito por seu pai (Fig.17).

De acordo com essa viso simblica do universo, o prprio homem

um smbolo. A relao do homem com a natureza no de sujeito e objeto,

porque ele se encontra integrado no mundo exterior; para a Idade Mdia

no existiam fronteiras ntidas entre o indivduo e o mundo (59: 74).

Segundo a concepo vinda da Antigidade e aceita por quase toda a Idade

Mdia, o homem um microcosmo, no apenas um fragmento do Todo,

mas uma rplica dele em ponto menor: sua carne feita de terra, seu

sangue de gua, seu flego de ar, seu calor de fogo, ou seja, nele se

encontram os quatro elementos constitutivos do mundo.


Fig. 15. Simbolismo (iluminura dos Comentrios ao Apocalipse do Beato de Libana, catedral de Gerona, sculo XII). Na luta entre o Galo e a Serpente, isto

funo da quantidade de pontos cardeais e dos elementos constitutivos da matria; o 5 era o homem, ser material que possui alma (ou seja, 4 + 1); o 6, nmero da criao, tendia, por isso, perfeio, mas podia tornar-se manifestao do mal (o Anticristo o 666); o 7, ao unir o espiritual e o material (3 + 4), indicava o homem plenamente realizado, completo; o 8 designava a eternidade, por ser posterior aos sete dias da Criao, da o signo matemtico de infinito vir a ser um 8 deitado; o 9 era a mais completa espiritualizao, j que resulta do 3 multiplicado por ele mesmo. Os nomes eram igualmente vistos como smbolos. Adotar o nome de um santo era buscar a identificao profunda com ele, era receber suas caractersticas essenciais, suas virtudes, reveladas exatamente pelo nome. A maior coletnea hagiogrfica* medieval a Legenda Aurea, composta em 1261-1266 abre boa parte de seus captulos com uma etimologia simblica do nome do santo cuja histria ser narrada a seguir. O simbolismo estava presente no apenas nos nomes de pessoas, mas tambm de locais, animais, pedras, plantas e instituies. Por exemplo, os frades dominicanos eram assim chamados no s por causa do fundador de sua Ordem (So Domingos) mas tambm para indicar a obedincia e fidelidade deles: domini cani, ces do Senhor. Em suma, o simbolismo era a forma de expresso do homem medieval padro, o caminho para a exteriorizao de seus sentimentos mais profundos. A concretude do seu estilo de vida dificultava a teorizao, limitava a possibilidade de filtrar a realidade sensvel, extraindo princpios gerais. Assim, ele buscava na prpria materialidade da natureza elementos para compreender o lado transcendente dela. Como Aaron Gurevitch percebeu, o homem da Idade Mdia era inclinado a confundir o plano espiritual e o plano fsico e a explicar o ideal nos mesmos termos que o material. Ele no concebia a abstrao enquanto tal, quer dizer, fora de sua encarnao concreta visvel (59: 106).

, o Bem e o Mal, o primeiro fere o adversrio. Alm de muitos outros smbolos animais (guia, pelicano, cervo, cordeiro etc), Cristo tambm o galo, que desperta os homens antes mesmo de o Sol (isto , o prprio Cristo) despontar. E a prescincia da Divindade. A serpente, animal rastejante, subterrneo, da escurido e da traio, c, por analogia, o Anjo Cado.

Mais ainda, cada parte de seu corpo corresponde a uma parte do

universo: a cabea ao cu, o peito ao ar, o ventre ao mar, as pernas terra, os

ossos s pedras, as veias aos galhos de rvores, os cabelos s ervas, os

sentidos aos animais. As etapas de sua vida so seis, como os dias da maturidade, velhice,

Criao:

infncia,

adolescncia,

juventude,

decrepitude. Em suma, pela mentalidade simblica, o homem no se

sente um fragmento impermevel, mas um cosmos vivo aberto a todos os

outros cosmos vivos que o rodeiam, [por isso] no se reduz existncia

fragmentada e alienada do homem civilizado do nosso tempo (ELIADE.:

535).

Todos os elementos da natureza, animais, plantas, pedras, so

smbolos, respondendo necessidade de exprimir o invisvel e o imaterial

por meio do visvel e do material. Por essa razo, o templo cristo no poderia

deixar de ter forte carga simblica, especialmente no perodo romnico. A

planta em cruz terminando numa cabeceira com vrias capelas expressava a

concepo de que a igreja era o prprio corpo de Cristo, da o portal ser um

arco do triunfo para se entrar no Reino de Deus. A entrada ficava quase

sempre do lado ocidental, de forma que ao caminhar em direo cabeceira o

fiel dirigia-se para Oriente, local onde nasce o Sol (isto , Cristo) e se

encontra o Paraso terreno. A rea quadrangular do cruzeiro (resultante do

cruzamento dos dois braos da cruz) representava o mundo humano,

encimada pela abbada, cuja forma lembra o cu, e cuja circularidade a

imagem da perfeio celeste.

A interpretao simblica tambm atingia as formas e os nmeros.

Para um autor annimo do sculo XII, retomado mais tarde por Dante,

Deus uma esfera, cujo centro est em toda parte e a circunferncia em

nenhuma. O nmero 1 simbolizava a unidade essencial do universo; o 2

O belicismo
Esta caracterstica da mentalidade medieval decorria da presena constante daquelas manifestaes sagradas nas suas duas modalidades,

expressava, pelo contrrio, a diviso, o conflito; o 3 lembrava a Trindade e,

portanto, tudo que espiritual; o 4 representava o mundo material, em

vistas do ponto de vista humano, benficas e malficas. Elas prolongavam no etc), o homem medieval devia posicionar-se de um ou outro lado dos grupos que ele imaginava em luta. Para aquela concepo de mundo, no existiam foras e elementos ticos neutros: todos tinham uma relao com o conflito csmico do Bem e do Mal e participavam da histria universal da Redeno (59: 337-338). A multiplicidade de formas que as foras negativas podiam assumir tornava a vida uma grande luta, que cada camada social enfrentava com diferentes armas. Os leigos recorriam em particular a trs tipos. Amuletos de diferentes espcies, anis, correntes, crucifixos, saquinhos com fragmentos de relquias, filactrios (pequenos pedaos de papel com versculos bblicos, escritos de preferncia em hebraico por causa do carter mgico daquelas estranhas letras). Sinal-da-cruz, gesto protetor que na Legenda Aurea aparece dezenas de vezes, afugentando demnios, curando doenas, fornecendo comida etc. Oraes no oficiais, que funcionavam como encantamentos, frmulas mgicas cheias de nomes de valor cabalstico, como uma Orao contra a tempestade do sculo XIV, que afirma em certo trecho: Eu te conjuro, tempestade, por estes cinco nomes, Barbatha, Labrathalin, Hael, Fyel, Kyndiel [...]. O clero, naturalmente, desempenhava nessas batalhas simblicas o papel central, pois, sendo o grande intermediador entre a humanidade e a Divindade, atribua a si mesmo o poder de indicar os elementos a ser combatidos. Era comum o fenmeno de demonizao dos opositores da Igreja, justificando-se assim a destruio dos hereges ou mesmo a luta contra o imperador (Frederico II, por exemplo, foi visto como Anticristo). Contudo isso no significa, ao contrrio de anlises simplistas, que se tratasse de mera manipulao das crenas populares por parte da Igreja para a defesa de seus interesses. Integrado, claro, no contexto mental da poca, o clero sinceramente via naqueles adversrios manifestaes do Mal a serem aniquiladas. Considerar o cristianismo guerreiro contraditrio uma interpretao anacrnica. Realmente, se Cristo pregara o pacifismo e a no-violncia, esses princpios apenas poderiam tornar-se vitoriosos segundo a interpretao medieval com a implantao da unidade crist. Logo, se algum est da Idade Mdia

presena do dualismo (vida/morte, sade/doena, amor/traio, dia/noite,

palco terreno a luta que envolvia temporariamente todo o universo. Os

poderes negativos constituam-se numa realidade palpvel para aquela

sociedade de tempo rigidamente dividido entre dia e noite, sem luz artificial

eficiente, na qual as trevas eram fortemente sentidas. Sua presena cotidiana

era indisfarvel e esmagadora. As atividades humanas ficavam limitadas s

horas diurnas. A noite era o momento do desconhecido, portanto do

assustador. Significativamente, ela era circunstncia agravante para a

justia medieval (64: I, 222).

Frente s trevas, ausncia da Divindade, estava a presena Dela, que

se definira como a luz do mundo, da para o homem medieval a luz no

ter sido somente um fator de conforto material, mas especialmente de

segurana psicolgica. O gosto pelas cores acentuadas nas iluminuras

dos manuscritos, nas jias e armas dos poderosos, nas esculturas, pinturas

e vitrais admirados por todos estava relacionado com aquele significado

atribudo luz. Os artistas representavam Cristo como sol, filsofos como

Guilherme de Auxerre (ca. 1150-1231) identificavam o belo com a luz,

poetas como Dante Alighieri imaginavam Deus como luz que vive de seu

prprio ardor. Os santos e os heris eram geralmente descritos como seres

luminosos, por isso muitas vezes loiros, como Tristo.

Colocado no centro da luta entre o Bem e o Mal, com sua alma

disputada por anjos e demnios, o homem podia contar com preciosos

apoios, hierofnicos. Em primeiro lugar, indispensveis para a salvao, os

sacramentos* ministrados pela Igreja: a comunho, por exemplo, era vista

como contato mais mgico que espiritual com Deus, da, ainda no sculo

XI, camponeses enterrarem pedaos de hstias consagradas para

aumentar a fertilidade da terra (92: 18). De forma geral, toda a liturgia era

aos olhos dos fiis uma coleo de ritos dos quais eles esperavam tirar

proveito (92: 14). Depois, os santos e as relquias* tambm fortaleciam o

homem, dando-lhe melhores condies de enfrentar as foras demonacas.

Por ltimo, como dissemos no Captulo 3, prolongando antigas tradies

pr-crists, os reis eram vistos como dotados de poderes sobre-humanos.

Sabedor da unidade cosmolgica, mas assistindo no cotidiano

contra ela (hereges, infiis, cismticos, pagos), est tambm contra a

outrora combateram contra seus irmos.

harmonia universal, justificando-se assim o emprego da fora para sua

eliminao. A guerra prcondio para a paz. Todo cristo deve estar

preparado para a primeira se quiser alcanar a segunda. Uma orao

composta por Florus de Lyon, em meados do sculo IX, revela bem esse

sentimento. Afirma-se ali que o prprio Cristo est envolvido em

selvagens combates. O fiel deve proteger-se atrs das muralhas de

Cristo e assim esperar o Senhor benvolo com corao perseverante.

Quem resistir com coragem s armas dos adversrios [...] ganhar os

bens resplandecentes do reino eterno.

Diante disso, a atitude de Carlos Magno mandando executar num

nico dia 4.500 saxes revoltosos foi, na tica medieval, um ato

profundamente cristo. Mas no havia nisso interesse em consolidar a

conquista daquele territrio? Sem dvida, porm esse objetivo no era

poltico ou econmico (conceitos sem sentido para o perodo), mas de

expanso da Cristandade*, o que significava acima de tudo uma questo

relacionada f. No mesmo esprito, em 1140 um dos mais importantes

juristas da Igreja, o monge Graciano, afirmava que os hereges devem ser

obrigados a aceitar a salvao mesmo contra sua vontade.

Entende-se assim a concepo de Guerra Santa, tipicamente

Fig. 16. Psicastasia ou pesagem da alma, pintada num retbulo de meados do sculo XIII, hoje no Museu de Arte da Catalunha (Barcelona). Exemplo tpico de uma manifestao de longussima durao, o tema aparece no Egito mais de 3.000 anos antes de Cristo. Na figura acima, So Miguel aponta para o Diabo o resultado do julgamento: a alma do morto pesou mais que seus pecados, colocados no outro prato da balana. E isso apesar de um pequeno demnio ter tentado trapacear, puxando o prato dos pecados para baixo.

medieval, inexistente no cristianismo primitivo e incompreensvel para o O clero no apenas justificava a guerra contra os inimigos terrenos do cristianismo, e s vezes participava diretamente dela, como sobretudo era o encarregado de defender a sociedade contra os inimigos invisveis. Para tanto, ele usava uma armadura simblica, a batina, e diferentes armas, como os sacramentos*, os exorcismos*, o crucifixo, a gua benta. A missa era considerada um combate com o Diabo ou um tribunal no qual Deus julgava os pecadores, tendo o Diabo como acusador e o padre como defensor. A importncia e o prestgio que teve a Ordem de Cluny deveram-se sua liturgia, uma forma de combate contra as foras demonacas, enfrentadas por grupos de monges constantemente orando e cantando pelas almas dos mortos. A atrao exercida pelos dois tipos de atividade guerreira, a espiritual praticada pelos oratores e a corporal pelos bellatores, levou no contexto das

contemporneo cristianismo bizantino. Na sua religiosidade profunda c

exigente, o cristo da Idade Mdia levava s ltimas instncias as palavras

de Cristo, quem no por mim contra mim (Mateus 12,30), e associava-

se Sua recomendao de que toda rvore que no produzir bons frutos

ser cortada e lanada ao fogo (Mateus 7,19). Os prprios clrigos, ainda

que em teoria proibidos, pegavam em armas com satisfao, como o bispo

que pede a El Cid o privilgio de poder dar os primeiros golpes na batalha

contra os infiis. Quando a Igreja pregou a Paz de Deus, como vimos no

Captulo 4, no pretendia negar a validade da atividade blica, mas apenas

colocar os cavaleiros sob seu controle. Tanto que o sermo papal de 1095,

que deu origem Cruzada, nada mais foi que um reforo Paz de Deus na

Europa crist e uma conclamao Guerra Santa fora dela, para aqueles que

Cruzadas ao surgimento das Ordens Militares Religiosas, ou seja, prprio corpo (92: 52). Se at o sculo XII a santidade era resultado da predestinao existiam verdadeiras dinastias de santos , depois ela passou a estar ligada ao ascetismo e caridade. Para a maioria dos homens medievais, que no se tornavam monges ou eremitas, a forma privilegiada de luta contra si prprio era a peregrinao. Ao deixar a segurana de sua casa em busca de um santurio distante, o peregrino sofria todas as dificuldades do caminho, realizando assim um exerccio asctico e uma forma de penitncia. Noutros termos, numa peregrinao importava mais a rota do que o objetivo: o sofrimento do caminho que permitia depois receber a sacralidade emanada do corpo santo ou do local visitado. Vistas assim, entende-se por que as Cruzadas mobilizaram tantos indivduos por quase dois sculos e mesmo depois continuaram a ser sonhadas. Que elas tenham tido fortes motivaes econmicas, sociais e polticas inegvel, como j vimos, porm nos moldes em que ocorreram revelam sobretudo a mentalidade da poca. O belicismo das Cruzadas primeiramente mental, depois corporal. Esse quadro de combate a si mesmo como forma de combate s foras malignas atingiu seu auge na Baixa Idade Mdia, com o movimento dos flagelantes. Enquanto no sculo XII a autoflagelao era aceita em termos, apenas como uma forma de penitncia, na segunda metade do sculo XIII passou a ser praticada pelo seu valor escatolgico*. Desde ento ela foi vista como asseguradora da salvao no s do flagelado como tambm de toda a humanidade. No por acaso, sua primeira manifestao se deu em Perugia em 1260, ano inicial do ltimo perodo da Histria, segundo as profecias do monge Joaquim de Fiore. As dificuldades do sculo XIV difundiram as prticas flagelantes, principalmente na Europa central e do noroeste e logo aps a peste negra. Os flagelantes, encapuzados e levando a cruz, mortificavam-se com chicotes de trs correias e pontas de ferro, acreditando assim se purificarem e portanto se imunizarem peste. Em razo disso eles foram muitas vezes considerados mrtires que expiavam os pecados do mundo. Levavam-se at eles doentes para curar, endemoninhados para exorcizar, mortos para

ler ou meditar a Palavra de Deus por um excesso de violncia contra o seu

constitudas por leigos que viviam segundo os ideais monsticos, verdadeiros

cavaleiros-monges, como os hospitalrios e os templrios.

Acima de tudo, fosse clrigo ou leigo, a melhor maneira de enfrentar

as foras negativas era se colocando contra a matria. Especialmente

contra o corpo, aquilo que em fins do sculo VI Gregrio Magno chamara

de abominvel roupagem da alma. Essa postura gerou atitudes restritivas

e repressivas em relao vida sexual, como vimos no captulo anterior.

Mesmo no casamento, uma vida sexual muito ativa era pecaminosa; o

homem ardente prostitua sua esposa, segundo So Jernimo. Num exerccio

de controle do desejo, os recm-casados conviviam em abstinncia nos dois

ou trs primeiros dias aps a cerimnia. Depois o casamento podia ser

consumado, desde que no intendesse nenhuma fora maligna. De fato, a

impotncia masculina ou a frigidez feminina eram vistas como resultado de

malefcios, c para anul-los os sacerdotes faziam exorcismos e bnos.

Mais comumente se recorria a feiticeiros, como no caso narrado em

1114-1117 pelo cronista Guibert de Nogent, segundo o qual sua me

permaneceu virgem por sete anos depois do casamento devido a um

malefcio feito por sua sogra. Mas, graas a uma mulher versada nas artes

mgicas, foi feito um contra-encantamento e o matrimnio pde ser

consumado. Fugir aos apelos da carne por meio da magia era escapar de

um pecado para cair noutro. O importante para os casados era a prtica

da continncia peridica, que distinguia o matrimnio da fornicao. O

desrespeito aos interditos gerava deformaes de corpo que revelavam a

presena do pecado: os leprosos, por exemplo, seriam produto de amores

dominicais.

Na sua luta contra a matria, os monges, pelas prticas ascticas

(meditao, orao, mortificao), procuravam libertar-se das coisas

corpreas como instrumento de retorno a Deus, acreditando que o

sofrimento voluntrio restauraria a inocncia perdida pelo pecado. Os

leigos de origem modesta, no podendo tornar-se monges, aderiam vida

eremtica com uma severidade que caracterizou a espiritualidade popular

medieval: Era como se os leigos quisessem compensar sua incapacidade de

ressuscitar. No clima de fanatismo purgador e escatolgico que eles Tambm a relao com Deus era vista pelo homem medieval como de direitos e obrigaes recprocos. Essa interpretao ganhou contornos claros com o feudalismo, mas isso no significa que a religiosidade estivesse refletindo a nova realidade das instituies sociais, polticas e econmicas. Ao contrrio, estas que se adequavam ao contratualismo mental. Havia milnios o homem se imaginava trocando com suas divindades poder, riqueza e sade por reverncias, oraes e sacrifcios. Naturalmente, o cristianismo no poderia negar aquelas realidades psquicas profundas, ainda que reinterpretando algumas delas. Por exemplo, enquanto anteriormente os homens sacrificavam animais (e de incio mesmo seres humanos) aos seus deuses, com o cristianismo o prprio Deus se auto-sacrificou pelos homens. Ou seja, foi invertida a forma, mas preservado o essencial a troca (no caso, o sacrifcio) entre mundo humano e mundo divino. O contratualismo medieval foi, de maneira geral, coletivista at o sculo XII e depois individualista. Havia naquela primeira fase uma concepo solidria do pecado e da virtude, de forma que uma ou outra daquelas atitudes praticadas por um indivduo recaa sobre toda sua comunidade. Os penitenciais da Alta Idade Mdia, ao regulamentar minuciosamente os castigos a serem trocados pelos pecados cometidos, visavam no s salvar a alma atingida mas sobretudo purificar a sociedade. O perigo representado pelas heresias* no era tanto o da perda de algumas almas, mas o do contgio que poderia comprometer a totalidade do rebanho de Cristo. Justificava-se, portanto, destruir uma parte para salvar o todo. Mas tambm se imaginava possvel uma parcela da sociedade trabalhar para a salvao das demais. O papel dos monges de Cluny, com sua enorme carga de oraes e cnticos, era exatamente o de trocar sua dedicao e esforo fsico pela salvao dos mortos. Acreditava-se que todas as boas aes praticadas pelos homens formavam uma espcie de reserva de virtudes, ou tesouro, como se chamou desde fins do sculo XII ou princpios do sculo XIII. Esse tesouro, pertencente comunidade crist, era administrado pela Igreja, que distribua partes dele aos

escravos do Diabo.

expressavam e alimentavam, ocorreram vrios massacres de judeus. Por

assumir aspectos anticlericais e incentivar a violncia, o movimento flagelante

foi condenado cm 1349 pelo papa, mas no contexto do Cisma do Ocidente,

em princpios do sculo XV, estendeu-se pela Espanha, Frana e Itlia

setentrional. Apesar de novamente condenado, sobreviveu at fins do sculo

XV na Itlia e na Alemanha e mesmo durante os sculos XVI e XVII no

mbito da Contra-Reforma.

O contratualismo

Por fim, do belicismo derivava o contratualismo, estrutura mental

que via o homem ligado, com os correspondentes direitos e deveres, a uma

ou outra daquelas foras universais em luta. A opo pelo Mal dava origem

ao chamado pacto demonaco, como na conhecida histria de Tefilo.

Querendo ser nomeado vigrio, ele recorreu aos servios de um judeu que o

levou at a presena do Diabo, de quem se tornou bom vassalo aps

renegar Cristo e Maria. Numa carta entregue ao rei coroado do Inferno,

ele formalizava o acordo, e obteve ento as glrias e vantagens que desejava.

Depois, arrependido, pediu ajuda Virgem, porta do Paraso, para

recuperar aquela carta, pois isto foi o pior, e sem reav-la no poderia

romper seu trato com Satans. A Virgem o ajudou, o contrato demonaco

foi queimado e ele pde ter sua alma salva.

E interessante que nessa lenda, existente desde os primeiros tempos

da Idade Mdia inicialmente em grego, depois em latim e por fim em

vrias lnguas vernculas , o contrato escrito tenha sido visto como

essencial. O mesmo ocorre noutra histria, esta contada por Cesrio de

Heisterbach no sculo XIII, segundo a qual dois indivduos realizavam

faanhas incrveis por sua ligao com o Diabo. Este prprio explicou que

eles debaixo das axilas, entre a pele e a carne, trazem costurado o

contrato em que se prometeram a mim; por fora dele conseguem realizar

tais obras, e so indestrutveis. Sabendo disso, o bispo local mandou abrir

as cicatrizes existentes nas axilas daqueles indivduos, retirou dali os

pequenos manuscritos do pacto e pde ento mandar queimar os

merecedores ou aos necessitados. Apesar de presente h muito tempo na

religiosidade popular, tal idia era teologicamente discutvel, tendo sido

oficialmente reconhecida apenas em 1343. De qualquer forma, a crena na-

quele tesouro que tornava to importantes os monges, os peregrinos e os

santos.

Os primeiros eram considerados importantes acumuladores de

virtudes, devido sua vida isolada, pura e dedicada apenas s tarefas

religiosas. Quando a Igreja medieval passava por fases de baixo padro

moral, era o segmento monstico que tomava a direo da instituio. Foi

assim, como vimos, com a Reforma Gregoriana. Em razo disso,

desenvolveu-se o hbito de doar aos monges todo tipo de bens para que eles

intercedessem por meio de suas oraes pela salvao do doador. Foi dessa

forma que Cluny se destacou, desenvolvendo toda uma liturgia fnebre,

cristianizando a festa pag dos mortos, afirmando que as almas penalizadas

teriam seu castigo abreviado por oraes em sua inteno. As inmeras

doaes recebidas pela Ordem explicam-se por este seu carter de exrcito

dos mortos (47: 226).

Os peregrinos medievais, por sua vez, ao trocar esforo fsico por

benefcios divinos, repetiam gestos milenares. De forma geral, o

cristianismo limitou-se a revestir os velhos locais de peregrinao de outra

roupagem e de outra justificao. Por exemplo, desde a poca cltica

realizava-se em Chartres um culto deusa-me em torno de um poo

d'gua. No processo de cristianizao ali foi construda uma igreja, ficando o

poo na sua cripta. Mais tarde, cm fins do sculo IX, a igreja recebeu do rei a

doao do manto da Virgem, fato significativo, pois ela a correspondente

crist das antiqssimas mes-terra encontrveis praticamente em todas as

pocas e em todos os locais. Por isso, o culto primitivo ainda hoje ali

conhecido, mas sob o novo rtulo de Notre Dame de Sous-Terre. Assim, o

homem medieval que para l se dirigia respondia a um impulso profundo,

antigo, enraizado na mentalidade. Este sentido da Histria deu origem

idia, sempre presente na Idade Mdia, de que o homem um peregrino


Fig. 17. O sacrifcio de Isaac (relevo em bronze da porta da igreja de So Zeno, Verona, meados do sculo XII). Um dos grandes modelos do contratualismo medieval era essa passagem bblica (Gnesis 22, 1-13), na qual, apesar da dor

neste mundo a caminho do Reino Celeste.

relacionava-se diretamente com Deus. Com o feudalismo desenvolveu-se a idia de que Ele o Senhor e os cristos seus vassalos, portanto seus fiis. Ora, o Diabo no era visto popularmente como orgulhoso, segundo a concepo teolgica, mas como traidor, como aquele que desrespeitara as regras da relao com o Senhor. O homem, vassalo fiel, deveria enfrentar todos os seguidores do Traidor. Rezar ajoelhado, a cabea descoberta, as mos juntas, era, ao reproduzir a postura do vassalo diante de seu senhor, a maneira de o cristo reconhecer-se fiel de seu Deus. Nesse quadro, enfrentar nas Cruzadas os muulmanos infiis era bem cumprir o servio vasslico. Somente assim se poderia recuperar um dia o feudo perdido no comeo dos tempos pelo primeiro homem: o Paraso. Com as transformaes da sociedade feudo-clerical*, desde meados do sculo XII, ocorria uma valorizao do indivduo, o que por si s no poderia alterar a mentalidade, mas modificava as formas de que ela se revestia. Em outras palavras, o contratualismo mental se mantinha embora o institucional perdesse fora mais no plano pessoal que no social. Ligado a isso, o Deus Pai, que prevalecera at ento, cedia lugar na espiritualidade popular figura do Deus Filho. A arte e a teologia procuravam demonstrar e explicar o mistrio do Deus feito homem. Como Georges Duby bem percebeu, o que foi a Cruzada seno a descoberta concreta da humanidade de Deus, procurado nos locais em que nasceu, viveu, morreu? (46: 110-111). A redescoberta de sua humanidade implicou naturalmente a redescoberta de Maria. E assim a coletividade dos santos foi superada pela individualidade da Me, a maior intercessora diante de seu Filho. Mais ainda, isso se refletiu na viso da vida ps-morte, sempre fundamental para o homem da Idade Mdia. Na fase de contratualismo coletivista, foram comuns as cenas do Juzo Final, no qual os homens eram julgados cm bloco e aps o qual a humanidade estaria eternamente dividida em dois grupos, definitivos, o dos condenados e o dos salvos. Na fase individualista, importavam cada vez mais as aes e sobretudo significativa interiorizao, portanto individualizao do comportamento as intenes da pessoa, no da comunidade. O julgamento divino passava

que isso causaria, Abrao no discute a ordem divina de sacrificar seu nico filho, Isaac. Recompensando essa fidelidade sem limites, Deus envia um anjo que no ltimo instante detm a espada de Abrao, c um cordeiro que acaba por ser oferendado Divindade.

A cristianizao desse impulso deu-se quase sempre, pelo menos at

o sculo XII, pela presena de corpos santos, ou partes deles, nos locais de

peregrinao. De fato, as relquias* existentes nesses lugares completavam a

purificao almejada pelo peregrino. Tal se devia ao fato de os santos, mais do

que os monges ou os peregrinos, serem os abastecedores por excelncia do

tesouro de boas aes. Eram, por isso, os intercessores privilegiados diante

de Deus. Socialmente sua procedncia foi se alargando medida que o

cristianismo deixava de ser uma religio de elite. Nos primeiros sculos

medievais eles provinham quase exclusivamente da aristocracia clerical,

depois tambm da aristocracia laica, desde fins do sculo XII tambm da

burguesia e somente mais tarde do campesinato. Eles eram sempre

tratados com familiaridade pelos fiis, da o interessante processo de

humilhao dos santos: aqueles que no intercedessem eficazmente diante

de Deus eram punidos pelos devotos, que os ofendiam e batiam nas suas

esttuas. Esta familiaridade com os santos gerou o costume popular,

praticado at o sculo XVI, de vesti-los com roupas da moda.

Os santos forneciam acima de tudo as preciosas relquias, partes de

seus corpos ou objetos que estiveram em contato com eles e que portanto

transmitiam algo de sua sacralidade. Pela sua carga sagrada e poder

miraculoso, as relquias eram extremamente importantes: sobre elas faziam-se

juramentos, mosteiros e igrejas gozavam de prestgio proporcional ao das

relquias possudas, objetos ganhavam uma carga mgica com a sua

presena, como a espada de Rolando, que tinha algumas delas embutidas no

cabo. Em razo disso, elas eram procuradas, compradas, roubadas. Por

volta do ano 1000, os camponeses da Itlia central pensaram em matar So

Romualdo para se apoderar de seus ossos santos. No comeo do sculo XIII,

enquanto Santa Isabel da Hungria no era enterrada, a multido cortou seu

cabelo, unhas e partes do corpo e da roupa, para obter assim as sempre

desejadas relquias.

Alm de poder contar com esses intermedirios, o homem medieval

a considerar a atuao e a motivao particulares de cada alma. De qual-

quer forma, em ltima anlise a existncia humana, coletiva ou individual,

continuava a ser vista como um grande contrato.

Bibliografia bsica: 34, 39, 53, 54, 59, 62, 64, 86, 90, 92.

Bibliografia complementar: M. ELIADE, Tratado de histria das religies, Lisboa, Cosmos, 1977; O. GIORDANO, Religiosidad popular en Ia Alta Edad Media, Madri, Gredos, 1983; A. J. GUREVICH, Medieval Popular Culture. Problems of Belief and Perception, Cambridge-Paris, CUP-MSH, 1988; J. LE GOFF, J., As mentalidades, uma histria ambgua, em J. LE GOFF e R NORA (dir), Histria: novos objetos, Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1976, pp. 68-83; WAA, Miracles, prodiges et merveilles au Moyen ge, Paris, Publications de Ia Sorbonne, 1995.

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