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Histoire des ides politiques

Introduction gnrale
La notion de modernit est polysmique, elle appelle des usages trs varis. De nombreux mots comme celui-ci souffrent de la surcharge smantique, cad qu force davoir tellement de significations, ils ne veulent plus dire grand-chose, et pourtant on ne peut pas sen passer. Une des manires de concevoir la modernit, cest la sortie du thologico-politique. La modernit tend en effet dissocier ce qui relve du thologique et ce qui relve du politico-juridique : les normes, les lois, les valeurs ne sont pas purement et simplement donns par le religieux. La sortie du thologico-politique est donc une grande dissociation moderne, qui correspond la sparation de lEglise et de lEtat. Ce processus de sortie du juridico-politique est un trs long processus : les dissociations modernes oprent sur la trs longue dure, parce quau fond la modernit nous apparat a travers les dissociations. La dissociation de la science et de la thologie fait galement partie de cela : cest une logique par laquelle le savoir acquiert progressivement son autonomie par rapport au religieux. Autre exemple : la dissociation de lconomie et de la morale. Ces dissociations sont contestables, et toutes sont contestes. Ce sont des processus longs et complexes, autrement dit parler de ces sicles couls vise rendre intelligibles certaines dynamiques, certaines longues volutions. Les choses se font des rythmes diffrents, suivant des modalits diffrentes, diffrents espaces. Il y a parfois des retours en arrire, cette dissociation na pas la mme forme, elle peut intervenir trs tt dans la pense et trs tard quelques fois. Il sagit donc dune manire de penser, et ces processus sont toujours actifs. La modernit peut se comprendre comme la sortie du thologico-politique. A terme, cela signifie que lespace politique est un espace dsenchant, scularis, laque. On entre dans un espace dans lequel les normes ne sont plus donnes sur le mode de lvidence comme cela pouvait tre donn dans les socits antiques et traditionnelles. Des socits qui fonctionnent lhtronomie puisent leurs normes dans la tradition, alors que dans les socits autonomes, on dcide nous-mmes des normes et des valeurs que lon veut avoir. Les normes des socits autonomes sont fondes par largumentation, et non plus par la tradition. Nous nous croyons, nous nous pensons autonomes : cest une manire subjective de voir les choses, mais cest de cette manire-l quon se reprsente les choses. La notion de dsenchantement du monde est une autre manire de parler de modernit, et cela conoit la modernit par mprise du religieux. Quand on parle de dsenchantement du monde, on a en tte Max Weber (Le savant et le politique). Weber conoit la notion de dsenchantement du monde de deux manires diffrentes : dans un sens strict, cela signifie : - llimination de la magie comme technique du salut, cad la dmagification du monde ; - dans un sens plus gnral et mtaphorique, Weber dfinit le dsenchantement du monde comme un phnomne de dprise de la religion sur les reprsentations que se font les hommes de leur vie. Dans ce texte, Weber dit quil sagit dun processus qui caractrise le dveloppement de lOccident moderne, qui se caractrise lui par la rationalisation et lintellectualisation. Un monde rationalis est un monde dans lequel simpose la conviction que tout ce qui advient ici-bas est rgi par des lois
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que la science peut connatre, que donc tout est connaissable et terme tout peut tre maitrisable par la technique. Lintellectualisation et la rationalisation croissantes ne signifient nullement une connaissance gnrale croissante des conditions dans lesquelles nous vivons, elle signifie bien plutt que nous savons ou que nous croyons qu chaque instant, nous pourrions, pourvu seulement que nous voulions, nous prouver quil existe en principe aucune puissance mystrieuse et imprvisible qui interfre au cours de la vie Weber. En fait, cette nouvelle vision du monde exclut progressivement lintervention de la magie dans nos vies : on dveloppe une connaissance, qui se poursuit en matrise technique, et qui dbouche en prvisibilit. Cest pourquoi cette vision est une vision dsenchante, et le problme auquel Max Weber est sensible. En effet, avec le dsenchantement du monde, nous avons une connaissance du monde accrue, mais qui porte sur les causes, les processus qui se passent et que nous pouvons de plus en plus matriser. Ex : on peut expliquer de quelle faon se produisent les mouvements des astres, etc. Le monde tel que nous le percevons est de plus en plus explicable en termes de causes et deffets, mais une fois quon a expliqu ces choses-l, lexplication ne nous donne pas le sens, la finalit de ces phnomnes. Au fur et mesure que le monde se rationalise, on a de plus en plus dexplications et de moins en moins de sens. La notion de dsenchantement du monde a t largement dbattue au XXme sicle. Pour Marcel Gauchet, qui a crit Le dsenchantement du monde , cest une vritable rvolution anthropologique. Le point de dpart de Gauchet, cest le constat que font les scientifiques et les historiens, cad luniversalit du phnomne religieux. Par rapport ce constat, il semblerait que lune des particularits de la trajectoire moderne est que notre monde est de plus en plus lcart de la dpendance divine : notre monde serait entr en rupture avec lhtronomie. Autrement dit, il y aurait eu en quelque sorte des visions trs gnrales, trs globales, qui ne sont jamais que des manires de donner un peu de sens limmensit des expriences historiques prcdentes et donc on a une vision trs gnrale avec une difficult, cest quon a limpression quil y a une sorte de mouvement linaire. Alors quon pourrait tout fait dire que les socits soumises lhtronomie sont passs des socits sujettes delles-mmes par un processus de construction de la dmocratie, c'est--dire une socit qui pense quelle a le pouvoir de se diriger elle-mme. On a limpression quune fois referme la parenthse du nazisme, du fascisme et cetera, les socits poursuivent leur chemin vers les socits modernes et dmocratiques. Alors quen fait, tout cela est infiniment plus complexe, plus long et compliqu que ce quon imagine. On a limage dun monde dans lequel la religion a progressivement perdu lessentiel de sa prgnance, elle perd sa capacit englobante dorganiser le monde, mais il ne faut pas en dduire que Dieu a disparu. Le constat du dsenchantement du monde nquivaut pas au diagnostic de la mort de dieu : cela veut plutt dire que Dieu a perdu lessentiel de sa puissance, les dieux nont plus la capacit de structurer les cits. La naissance de lEtat est un phnomne fondamental, puisquon peut penser que cest laffirmation dun pur socle dautorit politique qui nest plus reli au religieux : cest cela qui lance la dynamique dautonomisation progressive du politique lgard du religieux. La chrtient se pensait audessus des diffrents centres de pouvoir, les Etats tendent aujourdhui se penser comme englobant les diffrentes religions.

Le Prince, Machiavel (mort en 1527)


Lo Strauss, auteur de Droit naturel et histoire, distingue dans lhistoire de la philosophie trois vagues de la modernit : la premire vague est reprsente par la pense de Machiavel, la pense de Hobbes. Lo Strauss crit sur Machiavel dans Droit naturel et histoire : Il rejetait la philosophie politique classique et avec elle toute la philosophie politique traditionnelle au sens large du mot, comme tant inutile. La philosophie politique classique partait de la question comment lhomme doit-il vivre ?, or, sil lon considre le problme de la justice de lordre social, on ne peut le rsoudre correctement quen partant de la question : comment les hommes vivent-ils en fait ?. La rvolte raliste de Machiavel contre la tradition conduisait substituer le patriotisme ou les simples vertus politiques lexcellence humaine ou, plus prcisment, aux vertus morales et la vie contemplative. Elle abaissait dlibrment les buts ultimes et cela, afin daugmenter les chances de latteindre. Lo Strauss dit aussi que Machiavel a accompli une rupture avec la tradition de la philosophie politique dans son ensemble, il a compar son action celle de Christophe Colomb ; la question est donc de savoir si ce nouveau continent est vivable, adapt la vie humaine. Le Prince est rdig en 1513 et publi des annes plus tard ; il se prsente comme un manuel, une technique de gouvernement adress Laurent de Mdicis. En un sens, ce texte sinscrit dans un genre que lon appelle les miroirs princiers, par lesquels toute une srie de moralistes donnait des conseils dexcellence au prince. En mme temps, parmi les diffrents miroirs princiers, le texte innove sur une srie de points. On peut faire des lectures plus ou moins historicistes des textes, qui replacent un texte dans son contexte, avec lespoir de comprendre ce texte par rfrence son contexte. Il y a aussi une manire qui consiste lire un texte comme sil tait indpendant de tout contexte. Deux cueils viter : Lcueil particulier de lhistoriciste consiste avoir la tentation de rabattre compltement un texte sur les circonstances et le contexte dans lequel il a t crit. Dun autre ct, lcueil qui consiste ignorer le contexte est majeur car la plupart des textes politiques sont des textes qui sont souvent crits dans lurgence, et rpondent des problmes trs situs, pour lesquels on cherche une solution. Certains textes se prtent davantage une lecture historiciste que dautres. Pour les textes politiques, une dose dhistoricisme est toujours utile mais sans les rabattre compltement sur le contexte. Dans Le Prince, Machiavel sabaisse en parlant directement au monarque : il lui conseille de plaire son peuple dans un contexte social difficile, une poque trs violente (lItalie nest pas unifie). Lauteur constate que cette situation est infernale et produit des souffrances en grand nombre, elle engendre malheur, crime, et il faut trouver une solution pour sortir de cette situation. Machiavel exprime une partie de cette intention au chapitre 15 : il prtend crire chose utile et contrairement ces auteurs des miroirs princiers qui lont prcd, il a la prtention de se conformer la vrit effective de la chose, plutt quaux imaginations quon sen fait . Il poursuit en crivant beaucoup se sont imagin des rpublique et des monarchies dont lon na jamais vu ni su quelles aient vraiment exist . A linverse, Machiavel nonce un niveau de saisie de la ralit : il prtend tre dans une logique du rel, parler des choses politiques non pas telles quelles devraient tre mais telles quelles sont. Machiavel entreprend donc de dresser le portrait du prince
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tel quil est, et non pas tel quil devrait tre, comme le font tous les autres auteurs il y a si loin entre la manire dont on vit et la manire dont on devrait vivre . La pense politique ne doit pas se perdre dans lutopie. Au mme moment, Thomas Moore crit un autre livre appel Lutopie . Il y a chez Machiavel une dimension anti-utopique : la pense politique doit sintresser ce qui est et non ce qui doit tre. Il y a une ralit particulire : il est ncessaire un prince, sil veut se maintenir, dapprendre ntre pas bon, et den user, et nen user pas selon les circonstances . Dans le chapitre XVIII, il a alors des formules beaucoup plus radicales, qui nont rien perdu de leur rsonnance. Le prince doit savoir entrer dans le mal sil le faut, et agir contre son peuple, contre lhumanit, contre la religion. Un bon prince doit savoir violer les rgles les plus lmentaires de la morale, qui taient gnralement en relation avec des prceptes religieux. Machiavel dfend une forme de ralisme, une sorte de logique : en politique, il faut agir de sorte que laction se conforme des principes politiques et non pas seulement des principes moraux, car ce quon attend dun homme politique, cest quil soit POLITIQUEMENT EFFICACE. Le prince ne doit pas tre un prince qui se conforme la morale courante ; il ny a pas dhomme politique sans une attention soutenue la vrit effective des choses. Il y aurait ainsi une bonne manire de gouverner et de faire de la politique, et une mauvaise manire. Selon Machiavel, ce qui est bien en politique nest pas ncessairement ce qui est bien dans la morale courante : les rgles de la politique ne sont pas exactement les mmes que les rgles de la vie courante. Il rflchit principalement aux effets de laction : quest-ce quune bonne action en politique ? Une action est-elle moralement bonne au sens o elle se conforme aux exigences de la morale ou alors une action moralement bonne est-ce une action dont les effets sont bons ? Lauteur creuse lantinomie entre une action moralement bonne et une action bonne en politique. Machiavel conserve lopposition entre bien et mal, mais il remarque seulement que des actions bonnes pour la morale peuvent avoir de mauvais effets en politique, et que par consquent la moralit dune action nest pas la condition suffisante dune politique russie. On tendait considrer que la russite du prince dpendait gnralement de sa vertu. Les auteurs reprenaient un certain nombre dauteurs latins pour rdiger leurs miroirs princiers ; on estimait par exemple que le prince vertueux doit possder un certain nombre de qualits morales (sagesse, justice, modration etc.). Les vertus princires taient galement importantes : rgles de lhonneur, magnanimit Lhomme vertueux se distingue par cette forme dopinitret pour se conduire de la manire la plus vertueuse possible, ce qui tait suppos lui permettre datteindre lhonneur et la gloire. Cette morale humaniste a t violemment contredite et attaque par Machiavel. En effet, selon lui si le prince veut atteindre ses objectifs, il ne devra pas se conformer ces principes, il serait raisonnable du point de vue de lefficacit de laction politique de ne pas se conformer ces principes classiques. Si le prince doit parfois ne pas respecter les vertus classiques, quoi doit-il obir pour tre un bon prince ? Par le simple fait doser avancer, un bon prince doit finalement dsobir aux principes religieux et de la morale courante. Prsente comme cela, la proposition de Machiavel est galement choquante pour nous. Quelles sont les consquences de lide que laction politique na pas dautres rfrents quelle-mme, que son propre principe defficacit ? Lefficacit morale nest pas ce qui garantit lefficacit en politique La fin du chapitre XV est trs claire : tout bien considr, on trouvera quelque chose qui paratra vertu et sy conformer sera la ruine, et autre chose paratra vice, et sy conformer pourra produire des bons rsultats dans la ralit. Il semploie donc creuser des paradoxes, et on dbouche naturellement
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sur lide que ce qui est considr comme une vertu dans la vie de tous les jours est diffrent ce qui est efficace et utile en politique. Ce sont deux mondes, deux cohrences distinctes. On a dj introduit la notion de vertu du prince de Machiavel. Il ne lui recommande cependant pas de faire le mal. Celui-ci commence donc critiquer langlisme. Langlisme, cest une attitude qui consiste se procurer bon march des solutions moralement satisfaisantes et la conviction davoir bon cur en se dissimulant les contraintes du rel. Au bout du compte, ce nest pas moral car la personne nest pas proccupe des consquences. Pour Max Weber, il y a deux morales : la morale de la responsabilit et la morale de la conviction. Dun ct lthique du politique et de lautre ct lthique du savant. Pour Weber : - lthique du politique, cest la responsabilit : le politique doit se soucier des consquences de laction, il rejoint donc Machiavel sur ce point. - Lthique de conviction est une thique qui caractrise davantage le savant, car il sattache plus la vrit, il nonce ses dcouvertes sans se soucier des consquences. Ex : pacifisme des annes 30, conforme au principe tu ne tueras point . Du point de vue de la responsabilit, le pacifisme des annes 30 est immoral politiquement, puisque dsarmer face Hitler, cest le renforcer. Autrement dit, le pacifisme des annes 30 est une ide dsastreuse : lide lorigine nest pas mauvaise, mais les effets sont catastrophiques. Quest-ce quune bonne morale dont les effets sont catastrophiques ? Cette question pineuse soulve le problme du lien entre la morale et lefficacit en politique, lien pas forcment vident. Machiavel a une ide de ce quest un bon prince et de ce que doit faire un bon prince. Machiavel a donc une sorte de morale politique , il na pas dattitude cynique ou nihiliste : il y a simplement lide que les sphres sont dissocies, que ce qui est bon dans la vie courante nest pas ncessairement bon dans la politique. Il y a donc une morale politique dissocie de la morale courante, comme une dissociation des sphres. Le texte de Machiavel exprime une forme dautonomisation de la morale politique ; son regard centr sur lefficacit (les effets rels de laction) donne une approche clinique de la ralit politique. Il sagit de partir du monde tel quil est, et non pas de dire le monde tel quil devrait tre. Ex : polmique dclenche par les propos du pape sur le prservatif : raisonnement machiavlien car il porte sur les consquences. En loccurrence, le discours du pape tait directement issu de la morale chrtienne mais tait en contradiction avec une efficacit politique. Or, il faut tre attentif la ralit mme des choses avant de dcrire le monde tel quil devrait tre. Partir du monde tel quil est pour connatre la politique et pour agir en politique, cest une attitude classique dans la science politique. Certains auteurs ont pu soutenir que Machiavel faisait partie des fondateurs de la science politique. Machiavel semble observer les tumultes du moment, il regarde les choses avec extriorit et ne se prononce quen matire defficacit. Cette forme pourrait presque tre lextriorit du regard savant, scientifique, qui observe den haut. Cette extriorit est surprenante car quand Machiavel crit, un autre point de vue prtendait galement cette distance et cette supriorit : le point de vue de lEglise. LEglise avait en charge un bien considr comme suprme, le salut, et traditionnellement, on considrait que lEglise tait en position denglobement par rapport au pouvoir politique. Mme si elle avait moins de pouvoir visiblement, ce ntait que dans un ordre infrieur, lordre politique est sculier : elle tait suprieure dans lordre considr comme suprieur pour le salut de lme.
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Machiavel nvoque mme pas ce point de vue, et il sy substitue puisquil prtend observer le monde politique dune position imprenable, la sienne. Pour lui, le point de vue normatif ne lintresse pas, il dit en gros que le point de vue de lEglise nest pas pertinent en politique. Machiavel sattaque directement des notions considres comme absolues, intouchables. Il met en avant les dilemmes auxquels sont rgulirement confronts les hommes politiques, choisir entre lefficacit politique et le respect des principes gnraux. Ce choix cornlien simpose tous les hommes politiques au moins une fois au cours de leur mission. Machiavel nous intresse car Le Prince cristallise une tape du processus long de la sortie du thologico-politique. Chez lui, les deux sphres se dissocient afin de retrouver lefficacit minimale de laction politique. Cette dissociation passe par quelques rflexions machiavliennes sur ce quest la VERTU. La Vertu rompt avec les conceptions classiques prsentes par les miroirs princiers, la vertu est toujours situe dans un contexte, elle ne devient effective uniquement lintrieur de la srie dvnement dans lesquels elle sinsre. La vertu est indissociable des circonstances : dans certains cas, il sera bon dtre cruel et impitoyable, mais dautres fois il sera bon dtre tolrant. Il faut rflchir aux qualits du prince qui vont lui permettre de saisir le moment opportun dagir. La morale princire est une morale en situation, elle ne peut pas prtendre ou se rclamer de points fixes. Ce qui est important, cest de saisir le moment opportun de laction et dagir en circonstances : do lloge plusieurs fois fait par Machiavel de la souplesse du prince, qui doit tre mallable et sadapter aux circonstances. Le prince doit avoir un esprit dispos tourner selon les variations de la fortune, et dans certains cas, Machiavel va quasiment jusqu prconiser lusage de la terreur en politique. Dans le chapitre 7, Machiavel voque une province en crise avec plusieurs troubles, dsordres, et il dit que le mieux est denvoyer sur place un homme cruel et expditif auquel le prince octroie les plein pouvoirs, et qui ramne en peu de temps la paix et lunion dans cette province. Cet homme le fait avec des moyens brutaux, de manire sanguinaire, il pacifie la rgion, puis il fait dcapiter cet homme sur la place publique afin de montrer que les rigueurs passes ntaient pas de son fait mais de la responsabilit du ministre. Cest une politique de la terreur car on purge le ministre qui a pacifi la province. Machiavel conclut par cette phrase : La frocit de ce spectacle fit demeurer ces peuples la fois contents et stupfaits . On ne voit pas ici ce qui peut limiter le principe de lefficacit prn par Machiavel. Si lon veut attnuer cette vision terrible de Machiavel, il faut imaginer le type de violences qui pouvait se produire aussi rgulirement en Europe (guerres de religion, de clans, etc). Cest une violence endmique et crue, celle du monde lpoque de Machiavel : dans cette ralit, il y a de fortes chances quil ny ait pas dautre solution que la violence pour mettre fin la violence. De plus, nous avons probablement hrit des atrocits du XXme sicle une grande sensibilit lgard de la dmesure politique ; linverse, le problme de Machiavel nest pas de limiter linfluence politique mais de renforcer ce pouvoir. Lenjeu de Machiavel, cest dautonomiser laction du politique, dans la connaissance et dans laction. Mais videmment, pour penser la politique, le ralisme politique est sans doute ncessaire, mais non suffisant. Une politique qui ne se donnerait pas les moyens dagir ne serait pas une bonne politique selon Machiavel. Dans le chapitre 5, Machiavel oppose le destin des prophtes arms celui des prophtes dsarms.

Dans ce chapitre, il parle des monarchies nouvelles, il est donc conscient quil est trs prilleux de passer dhomme priv prince, et dans ces conditions, il se propose dexaminer le cas de ses donateurs et de ceux qui dpendent dautrui. Machiavel conclut donc que quand les hommes prient ils sont en danger alors que ceux qui dpendent deux-mmes vont pouvoir survivre. Le jugement de Machiavel est tonnamment net. Sa position est videmment une attaque contre lEglise. On peut prsent se demander o est-ce quil se situe par rapport au texte quil crit. En quoi Machiavel a-t-il t cart de la scne politique ? Il ninnove pas en matire institutionnelle. Il espre agir sur le monde en proposant des maximes. Pourquoi aurait-il crit si tous les potes dsarms chouent ? Jsus tait un prophte dsarm qui a russi, puisque pendant des sicles des prophtes dsarms ont transmis son message qui a perdur jusqu aujourdhui. Machiavel est trs proccup par la vision du mal en politique. Quand on lit son ouvrage, on se dit quil ny a pas de solution parfaite, que des solutions provisoires, quil y a seulement des tentatives pour surmonter des conflits dont la place est prdominante. Le conflit est toujours l, limage de la cit est celle dun monde trs agit : un monde de conflits, de passion, de coups de force. La violence et le mal seraient une partie irrductible de la politique, et de ce point de vue, Machiavel est un homme qui nous fait perdre notre innocence. Machiavel crit, dans son uvre Discours sur Tite-live : Quiconque veut fonder un tat et lui donner des lois doit supposer davance les hommes mauvais . Cette formule est intressante car elle nquivaut pas dire que les hommes sont mchants. Laffirmation de la mchancet humaine est plutt une sorte de prsuppos mthodologique. On pourrait dire les hommes sont divers, mais si vous voulez faire de la politique, partez du principe quils sont mchants . Cest un prsuppos de mthode lusage des hommes politiques, et non pas une affirmation qui condamne lensemble des hommes. Ces passages vont dans le sens dune thse portant sur limmoralisme de Machiavel. Dans Le Prince, Machiavel insiste constamment sur la ralit violente des cits. Il sadresse au prince comme un complice. Chez Machiavel, on assiste une sorte de neutralisation morale de la nature, il nest jamais question de la nature des hommes. On a limpression que les hommes sont capables de tout, du pire comme du meilleur : on ne trouve pas vritablement de propos sur la nature humaine, alors quon en trouve sur la condition humaine. Tout est centr sur la volont subjective de matrise de la politique, la volont de russir ce quon entreprend en politique. Il y a lide que si on se donne les moyens daction, on peut russir. La russite est quelque chose qui est souvent la porte des hommes. On doit librer les hommes de langoisse de ne pas pouvoir agir, mais en mme temps un enseignement va nous permettre de reprendre le destin de la cit en main, daccrotre notre emprise sur la ralit. Machiavel ne se fait aucune illusion sur ce que font les hommes (=ils peuvent tout faire), ce qui signifie quaucune nature contraignante ne les empche de quoique ce soit, ils sont capables de tout. En revanche, si on se donne les moyens, on peut russir, il y a une exhortation laction. Le machiavlisme passe pour une excution des moyens. On a parfois estim que Machiavel gardait la distinction entre le prince et le tyran, mais celle-ci napparat pas rellement dans le livre. Chapitre 8, il voque ainsi un tyran : Nanmoins, sa bestiale cruaut et son atroce inhumanit ne consentent pas ce quil soit clbr parmi les plus brillants personnages . Machiavel voque ainsi de nombreuses actions en immoralit ; on peut
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se demander si Machiavel ne retrouve pas la morale en bout de course par lintermdiaire de la politique. Mais on peut se demander si on nassiste pas deux oprations cruciales : la dissociation des sphres + autonomisation de la politique, et inversion des rapports entre la morale et la politique. En effet, dans une conception classique, la bonne politique est conditionne par la bonne morale : la morale est la condition de possibilit de la politique. Machiavel dconstruit ce raisonnement mais tout son effort vise le renforcement du pouvoir politique qui permettra dinstaurer la stabilit dans la cit. Mais tant quune cit est domine par linstabilit, des conflits, une guerre civile, aucune morale ne saurait tre prserve : cela correspondrait ltat de nature de Hobbes. Le risque de guerre permanente existe. Ltat de nature nest pas une situation avec ncessairement des affrontements sur un champ de bataille, mais une situation dans laquelle on vit dans la crainte permanente de mourir brutalement. Or, la situation dans laquelle crit Machiavel pourrait correspondre cet tat de nature car on risque de mourir de mort violente tant quil nexiste aucune stabilit du pouvoir politique. Aucune de ces catgories na t institue. Le monde dans lequel crit Machiavel peut aussi bien tre lquivalent de ltat de nature, dans lequel aucune morale nest tenable. On peut penser que Machiavel inverse les rapports de la morale et la politique : ce nest plus la morale qui compte, cest la russite de laction politique qui dtermine les conditions de lapparition de la morale dans la cit. Autrement dit, cest uniquement si on russit sortir de ltat de nature et crer une stabilit politique quon peut ventuellement crer ensuite la possibilit de la morale dans la cit. Et tout ceci est imagin en dpit du fait que les sources de violence sont toujours prsentes. Les sources de conflits sont en effet structurelles, au sens o elles appartiennent la condition humaine. Cette condition humaine selon Machiavel est marque par linsatisfaction : les dsirs de lhomme sont insatiables parce quil il est dans sa nature de vouloir tout dsirer mais de ne pas pouvoir tout possder . Il rsulte de ce constat un mcontentement. Cest moins une nature quune condition humaine. Il est nanmoins possible de trouver une solution, qui nest pas morale mais politique. Cette solution suppose la mise en place dune morale politique diffrente de la morale courante.

Lexhortation laction
Le chapitre le plus loquent est le 25, Ce que peut la fortune dans les choses humaines et comment on peut y rsister : Machiavel y crit que les choses du monde sont gouvernes par Dieu ou la fortune, on ne peut agir dessus, il faut accepter dtre gouvern par son sort. Il prend comme point de dpart une position assez classiquement traditionnelle au sens o elle considre que lhistoire des hommes est crite par les dieux. Cependant, Machiavel dit quil faut prendre en compte le librearbitre, cette libert dagir qui nest pas totale mais qui laisse une certaine marge de manuvre. Il y aurait diffrents types de princes : certains plutt circonspects, dautres plus imptueux. Un prince qui se laisse gouverner par le sort (=un prince circonspect) est un prince dont laction russit lorsque la fortune russit et un prince qui choue lorsque la fortune volue. Un prince compltement circonspect serait simplement le jouet du sort. A partir de l, Machiavel conclut en disant La fortune tant variable, les hommes tant obstins, ils sont heureux tant quils saccordent, je juge donc quil est meilleur dtre imptueux que circonspect car la fortune est femme et il faut la battre et laffronter quand on veut la soumettre . Le volontarisme prn par Machiavel se prsente donc de manire trs violente : on a une conception dune action

mancipatrice car elle libre les humains du destin, de la fatalit, du sort, elle leur permet dagir politiquement et leur confre de la libert, et en mme temps cette action a une dimension violente. Dans cette exhortation laction, il y a une ambivalence avec la fois une dimension mancipatrice et une dimension inquitante et brutale. Dans le chapitre 8, il distingue les procds qui conduisent au pouvoir. Machiavel distingue efficacit politique menant au pouvoir et vritable reconnaissance politique confrant la gloire. Il ne condamne pas vraiment tout ce qui concerne la transgression des rgles morales les plus lmentaires.

Rvolte raliste : quelle remise en cause de la philosophie politique des anciens ? La


philosophie politique classique prsentait la politique par rfrence limitation de lordre naturel. Il y a une sorte de rfrence quelque chose qui tait pens comme universel. Cet universel apparaissait sous les traits dune nature organise en cosmos. Il y avait galement lide dune nature humaine insre dans lensemble du cosmos. Comme cette philosophie politique tait comme limitation dun ordre pens comme naturel, lordre politique pouvait aussi bien tre ingalitaire, comme limage de cette ingalit. Lunivers grec tait pens comme un univers naturellement hirarchis : les individus taient donc naturellement destins occuper des places hirarchiques spcifiques diffrentes au sein du corps social. Cest ainsi que pensait Platon. Sil y avait du mouvement dans la socit, il tait alors pens comme un mouvement qui tendait remettre en forme lordre naturel des choses. Le mouvement tait donc pens comme ce qui permettait aux corps de reprendre leur place naturelle. Avec les modernes on assiste une sorte de dnaturalisation de la hirarchie. On peut constater des formes de hirarchie dans la socit, et ce moment-l cette ingalit napparait plus comme ncessaire et naturelle. Si cette ingalit paraissait naturelle, les penseurs du XVIIme et XVIIIme sicle nauraient pas protest ainsi travers des pamphlets contre cette ingalit. Cette ingalit tait dautant plus insupportable quelle ntait plus fonde sur la nature. De fait, lingalit continue dexister, mais nous la pensons comme accidentelle et nous pensons quen droit au moins, tout individu peut occuper la place quil souhaite. Il y a donc lide dinterchangeabilit des places. Cette ide tait trs trangre la manire de penser des Grecs. Une hirarchie pense comme naturelle est finalement beaucoup mieux accepte quune hirarchie pense comme injuste. Dans cet univers des anciens, le projet pour la philosophie politique tait une qute du meilleur rgime, et celuici tait pens comme le rgime le plus favorable au mode de vie que les hommes devaient mener. Ctait finalement lordre politique qui tait le plus favorable lexercice de la vertu. Or la vertu des anciens ntait pas la virtu de la Machiavel : la virtu de Machiavel est toujours pense en relation avec le souci de lefficacit de laction politique. Avec Machiavel, on sort de lordre architectonique qui encadrait la pense politique : cest un vritable renversement, laction politique nest plus soumise aux limitations de la morale courante, ni aux entraves de la morale. Dans le chapitre XV, il fait une critique de laction utopique. Le prince nouveau choisit seulement sa manire dagir qui va savrer la plus efficace linstant T. Rien chez Machiavel ne relve que lubris, la dmesure. Conflit permanent : comment est-ce possible ? est la question rcurrente devant les horreurs de lhomme. Le ralisme machiavlien lcarte de toute conception utopique. Cest un ralisme trs particulier qui apparat aisment la fin du chapitre 25. Machiavel rabaisse lexigence la simple russite indpendamment de savoir si celle-ci est morale ou non. La dpendance au hasard est donc rduite. Il y a une rduction de tous les problmes politiques des problmes defficacit. Cest

spcifiquement le registre dune pense technique. On a pu dire que la pense machiavlienne marquait dj lavnement de la pense technique, ou lavnement de la politique comme technique. Cet avnement se fait travers un double-processus, dune part le changement du rapport la nature et dautre part le fait que la connaissance humaine adopte une finalit de matrise (matriser la connaissance, la nature). Cette connaissance devient une action : lorsque Machiavel crit Le Prince, cest le moment o il est cart des affaires : cest une sorte dersatz de laction politique dont il est priv. Cet idal de matrise ira si loin que ce dont il sagira si loin sera non seulement la nature au sens classique et la nature au sens interne de lhomme. Il y aurait un moment lapparition dun idal de matrise de la nature humaine elle-mme. Il y a dans cette matrise la fois lmancipation mais aussi le danger de lalination.

Discours de la servitude volontaire, La Botie (1530-1563)


Problmatique de louvrage : Comment expliquer la dnaturation de lhomme, qui a cess dtre libre et est devenu servile ? On connat gnralement La Botie par les vocations quen a faites Montaigne. N en 1530 en France et mort en 1563, La Botie stait li damiti avec Montaigne : parce que ctait lui, parce que ctait moi . La question de lamiti politique est une question importante dans ses textes. Il crit bien plus lattention de son ami que ne le fait Machiavel. Ce discours de la servitude volontaire est un petit texte fulgurant, crit entre 16 et 18 ans selon Montaigne. Les critiques saccordent dater ce texte de 1548. Cest un petit texte, crit presque la manire dun essai ou dune dissertation, qui a travers les ges. A la rvolution, La Botie est relu et radapt par Marat, il est ensuite republi au moment de De la dmocratie en Amrique de Tocqueville, republi au moment de la 2nde GM, au moment du contexte antitotalitaire. Cest un texte tonnamment riche. La question de La Botie est assez simple : Grands dieux, quest-ce donc cela, comment appellerons-nous ce malheur ? Quel est ce vice horrible de voir un nombre infini dhommes non seulement obir mais servir, non pas tre gouverns mais tre tyranniss, nayant ni biens ni parents ni enfants ni leur vie mme qui soit eux ? De les voir souffrir dun seul homme ? Je voudrais seulement comprendre comment il se peut que tant dhommes, tant de bourgs, tant de villes, tant de nations supportent quelques fois un tyran seul qui na de puissance que celle quil lui donne, qui na de pouvoir de leur nuire quautant quil veuille bien endurer, et qui ne pourrait leur faire aucun mal sils naimaient mieux tout souffrir de lui que de le contredire. Chose vraiment tonnante et pourtant si commune quil faut mieux sen rjouir que sen bahir que de voir un million dhommes misrablement asservis la tte sous le joug non quils soient contraints par une force majeure mais parce quils sont fascins et pour ainsi dire ensorcels .

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Il y a comme un sentiment dtonnement et de scandale qui est celui que lon ressent quand on assiste des attitudes serviles qui ne sont pas contraintes par la violence. L o le sentiment de scandale arrive, cest quand des attitudes serviles sont observes alors quil ny a pas de violence exerce directement. La question porte donc sur la servitude non pas force, mais volontaire. Cette forme de dgot traverse le temps et ne cesse de sexprimer dans une srie dvnements tragiques de lhistoire. Ex : rassemblements fascistes/nazis avec des foules entires qui senthousiasment pour un homme. Quand on rflchit la tyrannie, on se dit que si la tyrannie ne simposait que par la force, elle ne poserait pas autant de problme, ce serait terrible mais cest tout. Ce qui heurte et indigne La Botie, cest que lon sait bien que la tyrannie ne simpose pas ncessairement pas la force, mais galement par les ides. La Botie dit que le tyran nest pas seulement rendu possible par les armes et la violence. La question de la Botie est une question douloureuse, pose aux hommes sans aucune complaisance ; elle plonge directement la question de la libert et de lasservissement : la libert, cest en mme temps lexpansion des liberts individuelles et du pouvoir. La Botie semble effleurer la question des fondements mme de lobissance (pourquoi obit-on ?). La question quil pose prsuppose que la lgitimit du pouvoir ne va plus de soi. Le fait mme que La Botie pose cette question prsuppose que la lgitimit du pouvoir nest plus naturelle. Si ctait vident, il ne sinterrogerait pas sur lobissance. Il y a dans la reprsentation du texte de La Botie une sorte de libert, dobir, de ne pas obir, dans telle ou telle situation. La libert des hommes se profile larrire-plan du texte de La Botie. Peut-tre que cette question nous blesse parce que si nous pensions que les hommes obissent naturellement, nous ne serions pas tonns quils obissent aussi au tyran. Ltonnement et la blessure que lon ressent sont quelque chose qui vient de fait que cette question heurte directement notre conception des tres humains dots dune capacit de libert. Chez Rousseau, on a une conception appartenant lhumanisme moderne, travers lhomme est pens dans sa capacit chapper tous les dterminismes qui psent sur lui. Hannah Arendt, connue pour son livre Les origines du totalitarisme , crit que si nous nous rfrons notre exprience, nous pourrons constater que linstinct de soumission, un ardent dsir de se laisser diriger et dobir un homme fort tient, dans la psychologie de lhomme, une place au moins aussi importante que la volont de puissance et dun point de vue politique peut tre plus significative . Y a-t-il un dsir de servitude ? De toutes les choses que les hommes veulent possder, et pour lesquelles ils sont prts sentre-dchirer, il en est une quils nont pas la force de dsirer, cest la libert dit La Botie. Il est possible de lire Le discours sur la servitude volontaire comme un essai de psychologie politique qui sattache ltude la nature humaine et aux causes de la servitude qui caractrise la condition humaine. Il y a cette forme de division moderne en tat et socit civile : en disant socit civile , cest un anachronisme car ce concept nexistait pas au moment de La Botie. Cette perspective nous est suggre par Pierre Clastres, anthropologue : La Botie est en ralit le fondateur mconnu de lanthropologie de lhomme moderne. Il anticipe plus de trois sicles de distance lentreprise dun Nietzche plus encore que celle dun Marx de penser la dchance et lalination. Cette notion dalination que Clastres introduit pose des problmes parce que La Botie ne prsente pas ces individus qui sengagent dans la servitude volontaire comme alins, trangers eux-mmes, et

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fous. Ce sont des gens qui entrent dans la servitude de leur plein gr, en faisant une certaine valuation de la situation, et ils ne se donnent pas voir comme des individus alins. Il est incroyable de voir que le peuple ds quil est assujetti tombe soudain dans un si profond oubli de sa libert quil lui est impossible de se rveiller pour la reconqurir. Il sert si bien et si volontiers quon dirait, le voir, quil na pas seulement perdu sa libert mais quil a gagn sa servitude . La question de La Botie est celle du gain de la servitude : ny a-t-il pas un gain ? Il suggre quon gagnerait quelque chose. La Botie prsente ces hommes comme des hommes dnaturs, dshumaniss. Car pour les hommes, tant quils sont des hommes, il faut de deux choses lune : ou quils soient contraints, ou quils soient tromps. Sil ny a ni lun ni lautre, on a limpression que ce ne sont plus vraiment des hommes. Il va mme jusqu dire quil ny a rien au monde que de plus concret dans la nature que la libert. A un certain niveau, La Botie appartient au mme mouvement que nous. La Botie naurait pas pu poser ce type de question portant sur lobissance parce que pour que cette indignation soit possible, cela suppose une conception de lhomme moderne, comme libert. Ce nest que si lon dfinit lhomme comme libert que la question de sa servitude volontaire apparat vritablement comme un scandale. A contrario, si on suppose que lhomme est naturellement asservi, il ny aurait alors rien dtonnant au fait quil puisse servir. Ltonnement est port par cette nouvelle conception de lhomme comme libert : soumission tonnante et scandaleuse. Il y a quelque chose de contre nature. Do la question quelle malchance a pu dnaturer lhomme ? Anthropologie moderne : conception de lhomme comme libert. Mais ce nest pas une conception permanente. On trouve cette conception moderne de lhomme dans Kant dans son texte Quest-ce que les lumires ? , et il est tonnamment proche de La Botie dans sa manire de formuler les choses. Les lumires se dfinissent comme la sortie de lhomme hors de ltat de minorit o il se maintient par sa propre faute. La minorit, cest lincapacit de se servir de son entendement sans tre dirig par un autre, elle est due notre propre faute quand elle rsulte non pas dun manque dentendement mais dun manque de rsolution et de courage pour sen servir sans tre dirig par un autre. Aie le courage de te servir de ton entendement, voil la devise des Lumires . Lhomme est naturellement majeur et artificiellement mineur . Il suffit de regarder en arrire pour se rendre compte que lhomme passe la majeure partie de son temps ne pas penser par luimme, se laisser imposer une pense de lextrieur. Cette situation de mineur lui apparat progressivement comme une seconde nature. Il est difficile pour lui de sarracher sa minorit, devenue presque un tat naturel. La servitude pour La Botie ou le refus de se servir de son propre entendement sont prsents comme des secondes natures, des tats de dnaturation. Finalement, lhomme en vient quasiment se dire quil est naturel de ne pas penser par soi-mme. Il est intressant de voir ce qui est naturel et ce qui est prsent comme artificiel. La servitude apparat comme artificielle et accidentelle. Lhomme est asservi, il perd la souvenance de son premier tat et ne songe mme plus reconqurir sa libert, il oublie qui il est naturellement et le dsir de reprendre cet tat premier. Il y a donc un double oubli. La Botie en formule les choses travers des mtaphores temporelles puisque lhomme asservi est la fois un homme oublieux et il y a en mme temps une forme de dtemporalisation : il na pas vraiment davenir, et plus de pass puisquil a oubli le fondement de sa nature.
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Rousseau, dans le chapitre 2 du livre I du Contrat social, crit les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusquau dsir den sortir. Sil y a donc des esclaves par nature, cest parce quil y a eu des esclaves contre nature. La force a fait les premiers esclaves, leur lchet les a perptus . Il ny a pas donc desclavage par nature. Il y a la force au dpart qui oblige les hommes devenir esclave au dbut, mais il y a aussi autre chose, le manque de courage, qui permet cette servitude de persister. Rousseau attire donc lattention sur la responsabilit des individus dans leur propre servitude. Au final, La Botie prsente lindividu comme un tre ptrifi dans le temps, priv de pass et dont lavenir ne lui offre aucun espoir. Les trois dimensions du temps peuvent tre considres au prsent. Lhomme est priv du pass, il est emprisonn dans le prsent, et il ne se projette pas dans lavenir car il pense que cette condition va perdurer indfiniment. Au final, seul le prsent compte et il y a une sorte de dtemporalisation. Les situations dans lesquelles nous navons que le prsent disposition sont souvent les situations de grande souffrance : on veut se sortir de cet tat mais cest impossible, on reste plong, englu dans le prsent. Cela constitue aussi la situation de ressentiment : lhomme prouve un profond ressentiment, par exemple dans une situation dinjustice, et dans lhomme rumine et tourne en rond dans un tat de rumination vengeresse, et il se dtemporalise car il ne pense rien dautre, il ne parvient pas prendre du recul par rapport au pass ou lavenir. Il faut sinterroger sur lnigme que cela constitue : comment entendre que le matre se sert de lesclave ? Lune des rponses de La Botie consiste voquer lhabitude, lordre coutumier des choses. La Botie dit quil faut supprimer lhabitude : labsence de libert nous habitue labsence de libert. Plus il y a de servitude, plus on sy habitue, et plus cela nous parat naturel. La force de largument joue encore plus lpoque quaujourdhui, car au Moyen Age, ce qui avait de la valeur, ctait de rpter ce que ses parents et grands-parents avaient fait. En effet, le Moyen Age est une socit passiste, qui valorise tout ce qui est li aux traditions, aux coutumes. A linverse, nous sommes dans une socit futuriste. Au XVIme sicle, le poids accord lhabitude tait videmment beaucoup plus important. Aujourdhui, nous sommes orients vers le projet, vers linnovation et le neuf alors que quand il crit cest exactement linverse, on considre quil faut faire comme on a toujours fait. La Botie crit quon ne regrette jamais ce que lon na jamais eu : quelquun qui na jamais connu la libert ne peut pas la regretter. Les hommes sont duqus de manire ce quils deviennent des sujets. Cet accent mis sur lducation est trs important, La Botie est pass limage du XVIme sicle et na aucune difficult dvelopper lide que certains gouvernants dveloppent des stratgies dabtissement pour mieux les habituer servir. Au chapitre V du Prince, Machiavel crit quil y a un certain danger pour le prince prendre une cit accoutume vivre dans la libert parce que cette libert dans laquelle certaines cits ont vcu ne se laisse jamais oublier, elle se rappelle constamment aux gens qui ont t asservis, tant et si bien quil vaut peut-tre mieux pour le prince de tuer tout le monde car le souvenir de la libert est trs persistant. Le pouvoir politique est confront aux problmes de la matrise de cette mmoire de la libert et de cette culture de la libert. Machiavel et La Botie nauraient donc pas t tonns des autodafs et interdictions daccs la culture des totalitarismes du XXme sicle. Machiavel insiste sur le fait que la perte de la libert
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produit de la lchet et avilit les curs. On trouve lide que la dmocratie ouvre la voie au rgime du bavardage perptuel. La Botie parle de la ruse des tyrans pour abrutir leurs sujets. Sans accorder plus dimportance que cela aux explications, La Botie parle de ceux qui sont sous le joug et sont subjugus par le seul nom dun , cette fascination pour lun. Au XXme sicle, Max Weber va laborer une catgorie particulire de domination qui renvoie la domination charismatique. Il y en a trois catgories : - la domination lgale-rationnelle : payer des impts, se soumettre aux lois, - la domination traditionnelle : on accepte dobir des autorits traditionnelles - la domination charismatique : obir un homme parce quil est dot de caractres ou dune personnalit hors du commun. Ces trois notions wbriennes reposent sur lide dune croyance subjective en quelque chose. Cette domination charismatique ne repose pas sur des caractristiques objectives de la personne, mais sur des croyances subjectives. Cela veut dire qu un moment, pour toutes sortes de raisons, il y a cette croyance subjective dans le fait que cette personne est hors du commun, on accepte donc de lui obir. Lide de charme renvoie donc au charisme. La Botie nous livre le secret de la domination : la fin du texte, il crit ce ne sont pas des armes qui dfendent un tyran, mais toujours 4 ou 5 hommes qui le soutiennent et qui lui soumettent tout le pays. Il en a toujours t ainsi, 5 ou 6 ont eu loreille du tyran et sen sont approchs de mme () et ces 6 en ont sous eux 600 qui corrompent autant quils ont corrompu le tyran. Il y a chez La Botie une thorie trs importante du pouvoir : il y a un tyran qui a quelques tyranneaux sous lui, qui ont quelques centaines de personnes, qui asservissent eux le peuple entier. Par les biens et les faveurs quon reoit des tyrans, cela donne donc cette impression que rentrer dans la chane de la servitude, on perd notre libert mais on gagne quelque chose dans la servitude. En entrant dans la chane ininterrompue de la servitude, on participe la chane de la domination. Dans le schma de La Botie, tous les participants gagnent quelque chose. Une situation particulire concerne la situation de ceux qui sont tout en bas, ceux qui nont aucun avantage car ils ont tous les autres au-dessus deux, mais personne en-dessous. Ils peuvent ventuellement avoir une rtribution symbolique mais aucune matrielle. Mais cette partie est une infime partie de la chane de la domination. La thorie du complot est exactement linverse : certains disent que le pouvoir est dtenu par quelques privilgis au sommet, les gros , qui rgneraient sur les petits. Cette thorie montre exactement le contraire de ce quexplique La Botie. Il y a lide que le pouvoir est quelque chose que lon dtient comme une substance, et limmense masse de la socit constituent ceux qui sont domins, possds. p. 41, La Botie dit que ce nest pas tout dobir au tyran, il faut aussi lui complaire. Ceux qui ont une attitude servile et complaisante vis--vis du tyran sont constamment tourns vers lui. Il y a une situation particulire : il faut imaginer les sujets qui ne regardent jamais les autres en face parce quils sont toujours tourns vers le tyran. Le regard nourri par la crainte, la peur est tourne vers le haut, vers laspiration la concupiscence, obtenir plus de privilges. Tous ces gens veulent gagner quelque chose, mais rien ne peut tre vritablement eux, ils ne peuvent pas possder quoi que ce soit parce quils sont possds deux-mmes. Ils veulent avoir, mais ils se perdent eux14

mmes. La Botie est oblig de poser la question radicale (p.42) : est-ce l vivre heureux, est-ce mme vivre ? . Cest trange parce que ces gens vivent dans une situation de trs grande inscurit, et le fait de marcher sur les autres ne compense pas le fait quon reste sous une menace permanente, et tout ce quils peuvent esprer, cest de gagner dautres avantages et de slever dans la hirarchie. Chacun sait quun seul moment dinattention peut tre fatal, y compris le tyran qui sait parfaitement quil doit se mfier des gens autour de lui qui pourraient tenter de le renverser. La Botie : La plupart des anciens tyrans ont presque tous t tus par leurs favoris. Connaissant la nature de la tyrannie, ceux-ci ntaient gure rassurs et se dfiaient. Le tyran naime jamais et nest jamais aim . En fait, la tyrannie est comme ltat de nature. Cest une situation dans laquelle on est constamment en proie une mort violente. Cest ce qui caractrise la situation des sujets. On ne peut pas comprendre la chane de la servitude sans lopposer un autre type de relations, lamiti. Il y a une vise commune, une vise politique. La nature nous a tous cr et coul dans la mme moule pour nous montrer que nous sommes tous gaux ou plutt frres . Tout est hirarchique et tout est vertical. Ces gens se voient, sentre-connaissent, se connaissent, et se reconnaissent. La nature a montr en toutes choses quelle ne voulait pas nous faire tant tous unis que tous un . Cest important, parce que dans cette socit-l, il y a une pluralit de sujets et cette socit soppose une socit dindividus interchangeables avec rien de fusionnel. Il ny a que des subjectivits irrductibles les unes aux autres, il y a des uns mais pas de fusion. Les individus sont tous particuliers, ils sont dans une relation de dialogue. Le premier grand thoricien de lintersubjectivit est Kant. Lenjeu fondamental de la considration et de la reconnaissance constitue des enjeux qui saffirment dans lespace de la pense politique au tournant du XVIIIe et du XIXme sicle. Chez La Botie, il y a cette distinction cruciale entre lobissance et la servitude, entre le gouvernement et la tyrannie et on se pose forcment la question de savoir si on na pas franchi le seuil de lobissance et quon est tomb dans la servitude. Le XIXme sicle retrouvera cette question car il aura la profonde conviction que ces notions sont minemment relatives. Ce quon appelle obir serait appel servir . Lorsque La Botie formule sa question il distingue deux choses : l'obissance et la servitude, soit le gouvernement et la tyrannie. ''Quel est ce vice horrible de voir un nombre infini d'hommes non seulement obir mais servir, non pas tre gouverns mais tre tyrannis, n'ayant ni bien ni parent, ni enfants ni leur vie mme qui soit eux?''. La Botie est une grande figure des mouvances libertaires. Il n'a pas grand chose de libertaire, car il ne conteste pas l'existence d'un pouvoir central monarchique. Il y aurait une bonne et une mauvaise obissance, un bon et un mauvais pouvoir, il faut juste comprendre la diffrence entre obissance et servitude. Dans la fin du texte on voit ce qu'il dit sur la vie de ses courtisans dans la servitude, ils perdent leur tre en voulant obtenir des choses. Il fait une anthropologie du courtisan, ces individus sont dpossds d'eux mmes, on pourra les prsenter plus tard comme alins. Ils taient l'origine rationnels et semblent la fin alins. La diffrence entre servitude et obissance peut tre labore partir de cela, en servant on est dpossd de soi mme, il y a abolition du sujet ou d'assujettissement. Les individus sont l'extrieur d'eux-mmes, ils pousent les avis, les gouts, les opinions du tyran, comme s'ils n'existaient pas en tant que sujets. On pourra dire que ce qui apparat dans certaines socits comme relevant de l'obissance, paraitra ailleurs, plus tard, comme de la servitude. Nous savons que la culture, les valeurs, les murs, varient d'un moment l'autre, d'une

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Socit l'autre. Nous avons conscience de la relativit, nous ne pouvons donc pas luder la question de la relativit des notions d'obissance et de servitude. Cela correspond la rflexion de PrvostParadol qui crivit en 1859 un article sur La Botie. Prvost-Paradol pose d'emble le problme des dfinitions, ou des conceptions changeantes de l'obissance et de la servitude. Il historicise les notions, ce qui ne fait que renforcer l'enjeu crucial de la distinction entre servitude et obissance. D'autant plus que ''l'art de la tyrannie consiste confondre obissance et servitude, au point que les deux choses paraissent n'en faire plus qu'une seule, et que le vulgaire devienne incapable de les distinguer''. Le brouillage relativiste des catgories fait le jeu de la tyrannie. Il prend acte de la relativit car il est imprgn de la relativit historiciste du 19me. L'historicisme est la manire de penser l'histoire qui nous fait prendre conscience de la diversit des valeurs des murs, et qui nous fait donc prendre conscience de la relativit des valeurs travers le temps. L'historicisme montre qu'il n'y a rien d'universel. Prvost-Paradol nous fait prendre conscience que ce qui spare l'obissance ncessaire et lgitime de la servitude est variable selon les lieux et les temps, selon l'tat des socits qui ont besoin de plus ou moins de discipline pour se souvenir, selon l'tat des mes qui peuvent accorder plus ou moins d'obissance sans s'abaisser. ''Afin qu'il ne subsiste aucune obscurit dans ces sortes de choses et que notre mollesse n'ait point d'excuse, un signe intrieur nous a t donn qui nous avertit ne pouvoir nous y mprendre de notre tat de servitude. C'est l'humiliation que nous ressentons en accordant notre semblable plus d'obissance qu'il ne lui est d selon l'ordre de la nature et de la raison''. Mais le signe intrieur de la servitude n'est pas si facile saisir et pas aussi vident. Cependant c'est une perspective qui porte sur le sentiment d'humiliation que serait la manifestation sur le plan subjectif de l'objectivit de la servitude. L'humiliation est ce qui nous permet de dire que lon nest pas dans l'obissance mais dans la servitude. Exemple : Les droits de l'homme sont-ils universels? Jeanne Hersh qui tait prsidente de l'UNESCO a envoy des lettres dans le monde entier en demandant qu'on lui fasse parvenir du monde entier des textes sur tous supports, crits avants 1948, textes qui manifesteraient quelque chose comme le fait qu'un homme en tant qu'homme a le droit d'tre trait de manire spcifique. Elle a reut des rponses du monde entier, trs diffrentes. Elle a pu pourtant retrouver dans chaque culture l'ide profonde quen tant qu'homme on peut tre trait de faon particulire. Selon Prvost-Paradol la voix pourrait se retrouver en chacun. Est-ce vrai? Ne peut-on pas tre ce point l'extrieur de soi mme, qu'il ne ressente pas de mpris envers lui mme. Il y a le problme des sentiments moraux. La reconnaissance du sentiment d'humiliation peut constituer le premier pas vers la sortie de la servitude. Exemple : Le sentiment d'injustice est un sentiment, quelque chose qui s'prouve sur un mode affectif, on s'exprime dans notre subjectivit. Le sentiment d'injustice est d'un cot un sentiment qui plonge dans la subjectivit, mais il s'nonce de faon objective car il peut tre argument. Au dpart La Botie ne dcrit pas de gens alins, sauf quand il dit que la premire des sources de la servitude est l'habitude. Les gens ne font ce qu'ils font que parce que d'autres l'ont fait avant eux. Pour l'essentiel on a affaire des gens qui veulent entrer dans la chane de la servitude car ils en esprent un profit. On ne peut dire qu'il est alin car il sait ce qu'il fait mme si il ne connait pas les

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consquences de ce qu'il fait. Le sentiment d'humiliation est universel, mais se dcline de faons diffrentes. Sont considrs comme humiliants des actes trs diffrents d'une socit l'autre. Probablement que le sentiment d'humiliation qui peut s'exprimer dans des socits hirarchiques ne se noue pas de la mme faon que dans des socits galitaires. Ce que nous dit Tocqueville, c'est que dans les socits ingalitaires ou hirarchiques il est possible que la notion de semblable soit obscure. On n'y voit de semblable que parmi les gens de la caste ou de son groupe. Il est possible que le sentiment d'humiliation se manifeste dans ces socits dans des situations ou les individus n'agissent pas conformment au code de l'honneur qui est le leur. Nous sommes imprgns d'une ide galitaire. Exemple : les crimes d'honneur. Il y a la dans ce sentiment d'humiliation nonc partir d'un code de l'honneur quelque chose qui nous choque. Ce qui caractrise nos modernes est qu'ils se dploient de faon de plus explicite dans une ide galitaire. C'est le cas de Hobbes.

Hobbes (1588-1679) Le Lviathan


Introduction : Hobbes est emblmatique d'une certaine manire de penser la politique dans la modernit. Il est intressant de voir de quelle faon Hobbes construit l'ensemble de sa pense politique, et de quelle faon il se dispute avec les auteurs anciens reprsentant pour lui l'ingalit. Hobbes est le premier grand philosophe des auteurs tudis. Le grand livre de Hobbes est Le Lviathan. Il est crit peu de temps aprs que l'Angleterre ait coup la tte de son roi. Il est crit au cur des conflits entre protestants et catholiques. Son uvre apparat dans un contexte particulirement violent et est port par un sentiment d'urgence. Le Lviathan parat en 1651 alors que Cromwell rgne sur l'Angleterre. Le Lviathan est un chef d'uvre de philosophie politique anglaise, c'est une synthse de la philosophie de Hobbes. L'uvre de Hobbes nait de la rencontre entre un projet philosophique et une crise. Les guerres anglaises posent le problme thologico-politique de manire dramatique. L'uvre de Hobbes est une rponse cette crise. On est dans un moment fondateur en Europe. Naissance des notions d'Etat, de raison d'Etat, de souverainet, pour penser quelque chose qui pourrait s'lever au dessus des violences thologico-politiques. Hobbes crit Si dans le temps comme dans l'espace, il y a avait des degrs de haut et de bas, je crois vritablement que le point le plus lev dans le temps serait la priode coule entre 1640 et 1660, car celui qui de cet endroit, comme de la montagne du diable, aurait considr le monde, et observ les actions des hommes, particulirement en Angleterre, aurait put contempler le spectacle de toutes les sortes d'injustices et de folie que le monde put conduire . Hobbes avait le sentiment d'avoir vcu la priode la plus violente de l'histoire. Cette violence aurait atteint un niveau d'intensit encore indit. L'uvre de Hobbes surgit de l'branlement de la guerre civile et, un peu comme chez Machiavel, il appartient au philosophe de trouver des solutions thoriques aux problmes politiques du moment, de construire sur le plan thorique, un savoir qui aurait une efficacit pratique. Hobbes a la certitude d'innover par rapport ses prdcesseurs. A la fin de la deuxime partie du Lviathan, il dit craindre que son travail soit aussi mutil que La Rpublique de Platon. Hobbes craint de rdiger un texte qui soit mutil dans son utilit pratique, car il porte sur la chose politique mais il n'a pas d'efficacit pratique. Hobbes estime que ''ni

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Platon ni jusqu'ici aucun autre philosophe n'ont prouv tous les thormes de morales propres apprendre aux hommes gouverner ou a obir'', il espre que son prsent travail pourrait tomber entre les mains d'un souverain qui en prendrait la connaissance par lui mme car il est court et clair, et qui par l'exercice de sa pleine souverainet transformera cela en utilit pratique. Lo Strauss fait de Hobbes le fondateur du libralisme politique : ''s'il nous est permis d'appeler libralisme la doctrine politique pour laquelle le fait fondamental rside dans les droits naturels de l'homme par opposition ses devoirs, et pour laquelle la mission de l'tat consiste protger ou a sauvegarder ces mmes droits, il nous faut dire que le fondateur du libralisme politique fut Hobbes''. Hobbes peut tre lu comme le thoricien de l'tat absolu, mais aussi comme le fondateur du libralisme. Le fait libral en Europe c'est la disjonction, la sparation entre l'tat et la Socit civile, le fait libral est l'affirmation de l'tat comme Etat diffrenci, et l'affirmation de la Socit civile et donc de la libert des individus de cette socit civile. Jean Terrel affirme que Hobbes aurait invent la doctrine moderne du contrat social. Ce livre se compose de plusieurs parties, la premire porte sur l'homme, la seconde sur la Rpublique, la troisime sur la rpublique chrtienne, et la quatrime sur le royaume des tnbres. Au fond la premire partie est l'anthropologie, la seconde la politique, la troisime la religion... Pourquoi partir de l'anthropologie? On peut trouver une rponse dans ''Du citoyen'', autre ouvrage de Hobbes datant de 1642. Il fallait commencer par la matire de la cit, et progresser ensuite vers sa gnralisation et sa forme, et vers l'origine premire de la justice, car c'est en partant des choses partir desquelles chaque chose est constitue, que l'on connait le mieux cette chose . A l'tat de nature rien n'est bon ni mauvais, lgitime ni illgitime, car ces notions supposent l'institution, le passage l'tat civil. Ce que fait Hobbes c'est de concevoir une cit dissoute, et donc de concevoir quelque chose comme un tat de nature. Il ne parle pas de l'tat de nature sur un mode raliste. Hobbes part de l'homme dont le dsir est illimit. Chapitre 11, De la varit des murs : ''Je place au premier rang titre d'inclination gnrale de toute l'humanit un dsir perptuel et sans trve, d'acqurir pouvoir aprs pouvoir, dsir qui ne cesse qu' la mort''. Il n'y a pas d'autres limites que sa capacit dsirer. On dsire un pouvoir toujours accru la manire de la recherche d'une garantie qui lui permettrait de profiter encore de son acquisition dans l'avenir. Il s'agit de mnager pour toujours la voie de son dsir futur. Mais Hobbes dira que ce penchant universel qu'est le dsir d'acqurir dcoule le plus souvent de la ralit. Hobbes veut fonder une science des passions trangre au bien et au mal. Les dsirs et autres passions de l'homme ne sont pas eux-mmes des pchs dans l'tat de nature. Chapitre XIII : De la condition naturelle des hommes La dmarche de Hobbes se comprend au-del de toute description normative. Ltat de Hobbes est un tat qui prcde toute institution du juste et de linjuste, du lgitime et de lillgitime. Il nest donc pas pertinent de porter des jugements moraux sur lhomme de ltat de nature. Il oppose ltat de nature et ltat dans lequel vivent les hommes son poque. Daprs Montesquieu, Hobbes est un peu misanthrope, et Rousseau parle de tous les philosophes qui lont prcd et dit quils se sont tous tromps : les philosophes ont tous senti la ncessit de remonter jusqu ltat de nature mais aucun deux ny est arriv . Luvre de Rousseau (le second discours) reprend un
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certain nombre de perspectives, mais les inverse sur bien des points : lhomme de ltat de nature nest pas dcrit par Rousseau comme il est imagin par Hobbes, mais Rousseau parle dun second tat de nature , le premier tant marqu par un sentiment de plnitude, dexistence sereine, damour de soi. Mais la socit telle quelle fonctionne dans un premier temps, telle que la dcrit Rousseau, est bien comparable ltat de nature de Hobbes, cest pourquoi on parle de second tat de nature : les pages que Rousseau consacre lhomme dans la socit sont une sorte de caricature de ce quil observe autour de lui, et il crit que ltat de nature ne correspond pas du tout ce qu dcrit Hobbes, mais cest vritablement la socit qui reflte ltat de nature selon Hobbes. Le sicle des Lumires va reprendre les philosophes du XVIIe, dans une nouvelle perspective : les problmes politiques du XVIIIme ne sont pas ceux du XVIIme sicle. Le Lviathan est une sorte de livre qui pourrait prfigurer un tat totalitaire, le but est en effet de penser une instance politique suffisamment puissante pour sriger au-dessus des guerres religieuses, alors quau XVIIIme sicle le problme nest plus de trouver un tat solide, mais de limiter labsolutisme du pouvoir. Les questions existentielles du XVIIIme ne sont plus les mmes que celles du XVIIme. Selon Hobbes, Les hommes ne retirent pas dagrment, mais au contraire un grand dplaisir, de la vie en compagnie, l o il nexiste pas de pouvoir capable de les tenir tous en respect . Il y a une utilisation du terme respect intressante. Hobbes passe en revue toute une srie de sources de conflits. Sur certains points, lanthropologie de Hobbes est plus riche que bien dautres philosophes ; il existe quil est fondamental dobtenir de la reconnaissance pour les hommes, darracher la reconnaissance des autres alors que chacun des hommes veut refuser aux autres cette reconnaissance : chacun attend de son compagnon quil lestime autant quil sapprcie luimme . La grande formule historiquement consacre a t la hirarchie et lingalit : partir du moment o les hommes se considrent gaux entre eux, ils commencent exiger les mmes droits. Hobbes dcrit un tat de nature fonctionnant sur le mode individualiste, du chacun pour soi , les individus sont gaux dans ce conflit. Les enjeux quil dcrit font penser aux conflits que connaissent les socits de lindividualisme avanc. Il y a trois principales sources de conflit : la rivalit, dont lenjeu est le profit (dimension matrielle) la mfiance, dont lenjeu est la scurit la fiert, dont lenjeu est la rputation Toutes ces sources de conflit sont orientes autour dun enjeu. Dans lhomme, il y a des sources permanentes de conflit et de violence, ltat de nature est ncessairement soumis aux passions des hommes, avec des sources de conflits prexistantes et perptuelles. En ce sens-l, lhomme nest pas vraiment n apte la socit. Dans Le Citoyen, il crit qu lhomme dans sa nature, la solitude perptuelle est pnible, car les enfants pour vivre, et les adultes pour bien vivre, ont besoin de laide des autres . Les hommes sont habits par des tas de raisons dentrer en conflit les uns et les autres, mais ils ont en mme temps besoin les uns des autres. Ce nest pas quils dsirent vivre ensemble, ils ont besoin les uns des autres, et sils veulent que la socit rponde leurs besoins, ils doivent trouver une solution qui nignore pas le fait que leurs passions naturelles font obstacle la coexistence. Hobbes va considrer que la tradition philosophique sest trompe : selon lui, les anciens philosophes classiques se sont tromps sur des points fondamentaux. Hobbes nonce que cet chec vient dune erreur fondamentale : la philosophie politique traditionnelle postulait que lhomme par nature est un animal politique social, Hobbes rejette ce postulat, il admet que lhomme est lorigine un
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animal apolitique et asocial, et il va donc falloir inventer une nouvelle science capable de formuler et de rsoudre de faon rigoureuse le problme politique. Il remet en question la philosophie traditionnelle, nanmoins il garde une ide importante de cette philosophie, lide selon laquelle la philosophie est possible ou ncessaire . Il continue leffort philosophique des anciens en inversant sur certains points les perspectives philosophiques des anciens : il considre que la philosophie politique peut rellement avoir des effets pratiques, notamment dans la rsolution des conflits de lpoque. Lhomme est autant un animal apolitique que politique. Le livre de Kant Lide dune histoire universelle, contient lide de l insociable sociabilit . Kant parle du bois tordu de lhumanit : si on a un arbre, il va pousser dans tous les sens, mais si on a une fort, les arbres vont entrer en concurrence les uns avec les autres pour obtenir le maximum de soleil, et vont donc avoir tendance pousser trs droit et trs haut. Cette mtaphore de Kant illustre linsociable sociabilit de lhomme. Le problme de Hobbes est de trouver une solution qui nest pas seulement empirique mais purement rationnelle : Hobbes va provoquer une fiction ncessaire pour que les hommes se fassent une image de la socit civile et arrivent donc lide que cette socit leur est ncessaire. On a besoin de la fiction de ltat de nature, on va y imaginer une situation dans laquelle il ny a pas dEtat, Hobbes va mme supposer quil faut faire abstraction de la famille, de tout. Dans une telle situation, le plus fort ne peut jamais se sentir en scurit car l'homme le plus faible est assez fort pour tuer le plus fort, il ne peut jamais considrer que sa prminence est acquise. La question est de savoir celui qui vaut le plus na rien faire dans ltat de sainte-nature o tous ainsi quon la montr plus haut, sont gaux = la valeur des hommes dans la nature est gale. Lingalit prsente, a t introduite un certain moment, par les lois civiles. Il estime que matre et serviteur ne tiennent pas leur origine de la nature, l'ide d'une diffrence naturelle entre matre et serviteur est conteste par Hobbes. Il dit que cette ide est contraire la raison. ''Si donc la nature a fait les hommes gaux alors cette galit doit tre reconnue, et si elle les a fait ingaux, cette galit doit nanmoins tre admise'' il faut admettre que c'est le cas car les hommes n'accepteront jamais de passer des contrats autrement que sur un pied d'galit. Si on accepte de constater que l'galit est naturelle il faut le reconnatre, il faut admettre l'galit car les hommes eux se jugent gaux, et ne voudront contracter que sur un pied d'galit, et sans contrat on ne peut passer l'tat civil. On trouve cela au chapitre 15. Le chapitre 13 est fondamental car on assiste la mise en place de la solution hobbesienne du problme politique. Hobbes s'efforce de restaurer les principes moraux de la politique, ce que l'on peut appeler une loi naturelle, il le fait au niveau du ralisme machiavlien. Hobbes et Machiavel appartiennent la mme vague de la modernit, ils considrent qu'il faut arrter de btir l'ordre politique sur des perspectives utopiques. Hobbes est en adquation avec le ralisme machiavlien. La tradition des anciens dfinissait la loi naturelle par rapport la perfection de l'homme, Hobbes le fait en intgrant les objections machiavliennes, il va conserver l'ide de loi naturelle, mais il va dissocier cette loi naturelle de la perfection humaine, de tout principe normatif. Hobbes sera fidle au ralisme machiavlien qui se dtache du devoir tre. Machiavel veut se baser sur ce qui est et non sur ce qui doit tre, on retrouve cela chez Hobbes. Hobbes s'efforce de dduire la loi naturelle, non pas de l'idal, non de la perfection mais du comportement des hommes, du comportement qu'ils ont en ralit, du comportement de fait. Hobbes va s'efforcer de trouver une
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solution aux problmes politiques en partant non de l'idal mais de la ralit. Il va s'efforcer dans cette reconstruction de la politique de dduire la loi naturelle de ce qui fait agir les hommes de fait, du mobile le plus puissant qui les fait agir. Or, ce qui a le plus d'emprise la plupart du temps, ce n'est pas la raison mais la passion. Il va tirer les consquences de ce fait, en s'efforant de dduire la loi naturelle de la plus puissante des passions, pour tre fidle au ralisme machiavlien il faut que cette passion soit naturelle. Il y a une passion puissante et universelle : la peur de la mort. A la fin du chapitre 13, Hobbes arrive la conclusion qu' l'tat de nature les hommes sont arrivs une situation trs pnible qui se caractrise par l'tat de guerre, tat de guerre entendu non comme une situation de combat rel, mais comme une situation dans laquelle il n'y a pas de paix. L'tat de guerre est une situation dans laquelle les hommes peuvent chaque instant mourir de mort violente, ce qui ne veut pas dire qu'ils meurent chaque instant. L'tat de guerre, Hobbes prcise que la guerre est la guerre de chacun contre chacun, ce qui est plus terrible comme situation. Cette situation fait plutt penser aux situations de guerre civile ou l'on ne sait pas qui est l'ami et qui est l'ennemi. Hobbes rsume cela ainsi : la vie de leur est alors solitaire, besogneuse, pnible, quasianimale et brve . Hobbes dit qu'il n'y a pas de computation du temps, on ne sait pas quand on est. Les passions fondamentales sont la crainte de la mort, le dsir des choses ncessaires et l'espoir de les obtenir par leur industrie. La raison apparat alors et on reconnat la ncessit de contracter. L'ennemi commun des hommes est la mort violente. Il y a alors la fin de ce chapitre une reconstruction rationnelle de la cit, sur la base du ralisme machiavlien. Chapitre 14 : Pour sortir de l'tat de nature il faut renoncer certaines choses, dont le droit illimit, le droit sur toute chose. Pour faire comprendre cela Hobbes va introduire une distinction trs importante : la libert et l'obligation, le premier paragraphe porte sur le droit de nature, jus naturale = libert qu'a chacun d'user de son pouvoir propre comme il l'entend pour la prservation de sa propre nature. Ce jus naturale renvoi donc la libert. Une loi de nature est ce que Hobbes s'efforce de dgager dans les chapitres 14 et 15, une loi de nature, lex naturalis : c'est un prcepte, une rgle gnrale, dcouverte par la raison. On nest pas dans le droit naturel traditionnel, tel que la tradition chrtienne le dveloppe, on est ici dans le droit naturel moderne par opposition celui des anciens. Il y a chez Hobbes une euristique de la peur, pour Hobbes elle n'est pas toujours mauvaise conseillre, contrairement ce que l'on pense parfois. Hans Jonas ''Le principe responsabilit'', son raisonnement consiste dire qu'il peut y avoir une euristique de la peur quand on imagine le pire pour viter qu'il se produise. On peut de manire rationnelle imaginer ce que serait une catastrophe cologique car ainsi on peut imaginer le pire pour viter qu'il se produise. Chez Hobbes il y a une euristique de la peur car les hommes ne supportant pas leur tat misrable en tirent les consquences, pour en sortir. Refuser la peur conduit des attitudes irrationnelles. Dans le chapitre 14 comme dans le chapitre 15 Hobbes se livre une dduction rationnelle des principes raisonnables de la sortie de l'tat de nature. Il dit a propos des lois de nature ''on a coutume d'appeler du nom de loi ces prescriptions de la raison mais c'est impropre car elles ne sont que des conclusions ou des thormes concernant ce qui favorise la conservation et la dfense des hommes''.

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Il y a une dimension artificialiste dans luvre de Hobbes car quand il est question danthropologie et quand il est question de ltat de nature, on pense un tat pr-politique. Ltat civil est le rsultat dune rupture avec la nature et en mme temps que la politique est en rupture avec la nature, elle est en quelque sorte entre dans lhistoire. Cet tat civil nest que le rsultat de pactes et de conventions par lesquels le corps politique qui nexistait pas naturellement est institu. On a, de Hobbes Rousseau, lide dun corps politique qui est fond par une souverainet absolue (celle du Lviathan), qui sadosse un tat de nature. On btit la rflexion partir dun droit fondamental, le dsir de lindividu dchapper la mort violente, toute la construction, les pactes qui ne tiennent qu la seule exigence de la scurit physique de lindividu. LEtat doit tre absolu selon Hobbes, puisque si lon veut que les diffrents pactes et conventions que passent les individus entre eux soient garantis, il faut un Etat absolu. Il y a une galisation des conditions par la mort. Lobissance nest pas naturelle, elle ne peut donc avoir sa source que dans la convention qui est un artifice conu pour chapper ltat de guerre. Les conventions nont dautre sens que le bien quelles apportent aux individus, savoir la scurit. Si un pacte napporte pas la scurit, il na pas de raison dtre : les individus nalinent pas tout, ils conservent toute une srie de droits qui peuvent constituer les fondements de la rsistance. Une fois que Hobbes a dfini ces diffrentes lois de la nature, il va consacrer un chapitre des questions techniques, le chapitre XVI. Chapitre XVI : Des personnes, des auteurs, des biens personnifis. Il introduit la notion de personne, celle dauteur, ainsi que la question de la reprsentation. Est une personne celui dont les paroles ou les actions sont considrs soit comme lui appartenant, soit comme reprsentant les paroles ou actions dun autre ; il distingue ensuite la personne naturelle de la personne artificielle : Les paroles ou actions de certaines personnes artificielles sont reconnues pour siennes celles quil reprsente, alors la personne est lacteur, et celui qui en reconnat pour siennes les paroles et actions est lauteur . Deux pages aprs, Hobbes introduit une dernire notion dont il a besoin pour clore sa premire partie : une multitude dhommes devient une seule personne quand ces hommes sont reprsents par un seul homme ou une seule personne de telle sorte que cela se fasse avec le consentement de chaque individu de cette multitude car cest lunit de celui qui reprsente, non lunit du reprsent qui rend une la personne . La politique nest pas naturelle, en revanche les sources de conflit sont en quelque sorte naturelle, ils sont anthropologiques. Ltat ne vient quaprs, comme rponse cette anthropologie. La finalit de la politique est trs claire, il sagit toujours dchapper cet tat misrable dans lequel se trouve lhomme, et ce nest quaprs que lon arrive la deuxime partie De la Rpublique , et demble le chapitre XVII sintitule Des causes de gnration et de la dfinition de la Rpublique . Chapitre XVII Des causes de gnration et de la dfinition de la Rpublique : la question de la finalit est clairement indique. Le souci pour les hommes est de veiller leur propre conservation. En labsence dun pouvoir fort, les conventions sans le glaive ne sont que des paroles dnues de la force dassurer aux gens la moindre scurit . Hobbes vite le pige de langlisme, il a absolument conscience que la scurit, la validit des conventions nest possible que sil y a un superpouvoir capable de les garantir. Les paroles ne suffisent pas. Parmi les textes du XXme

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sicle, dans De lorigine des totalitarismes, Hannah Arendt attire lattention sur lexprience des apatrides, des rfugis, des Heimatlos , cad ceux qui ont perdu leur patrie, et elle dit de manire saisissante car pour elle ces gens se sont trouvs dans une situation trs particulire dans laquelle privs de patrie, ils ntaient que des tres humains, et non plus des citoyens. Or, Hannah Arendt dit quil semble quun homme humain , qui nest plus quun homme, ne soit plus trait comme tel par les autres : un homme qui ne voit pas ses droits garantis par un tat est trait comme une chose ou un animal. Ainsi, la critique du pouvoir ne suffit pas, il faut se mfier de labsence de pouvoir. Or, Hobbes traite justement du problme de labsence de pouvoir : les lois de la nature ne menant nulle part, une garantie, un glaive , est ncessaire pour assurer les conventions et la scurit des citoyens. Par la suite, Hobbes sinterroge sur les animaux sociaux, rputs vivre en socit . De manire amusante, Hobbes passe en revue toutes les diffrences entre les socits animales et les socits humaines. Au fond, Hobbes prconise que Il faut confier tous leurs pouvoirs et toutes leurs forces un seul homme ou une seule assemble qui puisse rduire toute leur volont, par la rgle de la majorit, en une seule volont. Cela revient dire, dsigner un homme ou une assemble pour assumer leur personnalit et que chacun savoue et se reconnaisse comme lauteur de tout ce quaura fait ou fait faire quant aux choses qui concernent la paix ou la scurit commune, celui qui a ainsi fait . Cela va plus loin que le consensus, que la concorde, il sagit dune unit relle de tous en une seule et mme personne, convention ralise de chacun avec chacun, de telle sorte que cest comme si chacun disait chacun jautorise cet homme ou cette assemble et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-mme condition que tu lui abandonnes ce mme droit au profit du mme homme, et que tu autorises toutes tes actions de la mme manire. Cela fait la multitude ainsi unie en une seule personne, appele la Rpublique . Telle est la gnration de ce grand Lviathan , ou plutt de ce grand dieu immortel. Le pouvoir du Lviathan est tel quon ne peut en imaginer de plus grand sur terre. Le pouvoir de dieu est tel quon ne peut en imaginer de plus grand, on ne peut donc pas imaginer que sa grandeur soit limite par quelque chose : comment un tre limit par rien pourrait-il ne pas exister ? Au bord de la construction la pense associe individualisme et Etat absolu. Le danger qui pesait sur lindividu au XVIme et au XVIIme sicle venait principalement des guerres civiles thologico-politiques, il faudrait imaginer une instance qui serait capable de sriger au-dessus des passions : linverse, au XVIIIme sicle et ensuite, le danger ne sera plus celui des guerres de religion en Europe. La superpuissance de lEtat va ensuite seulement apparatre comme ce qui constitue un danger : cest un dplacement des problmatiques en fonction des enjeux de lpoque. Si on reste fig sur une seule pense, un seul auteur, on sera probablement incapable de comprendre les problmes du moment. La question de la rsistance : il faut que chaque individu se dpossde et renonce se gouverner lui-mme, quil se dessaisisse au profit dun homme ou dune assemble. Apparemment, il ny a aucune possibilit thorique de dsobir chez Hobbes, il ny a aucune lgitimit dsobir. Il existe des thories mdivales du tyrannicide : le problme du pouvoir illgitime. Il y a deux types de tyrans au Moyen Age, le tyran par dfaut de titre qui a usurp des pouvoirs et le tyran en exercice, qui lexerce dune manire illgitime. On a de vritables thories tyrannicides, qui autorisent dans certaines situations se dbarrasser du tyran.

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Hobbes innove sur certains points : on trouve chez lui lexpression right of resistance , mais elle na plus le sens quelle avait dans des sens plus anciens, elle ne renvoie plus exactement au couple injustice/illgitimit. Pour des raisons lies la construction politique, Hobbes limine le problme de la lgitimit ; il supprime de ses interrogations la rflexion sur la diffrence entre monarchie et tyrannie. Hobbes nuance considrablement les diffrents types de formule politique, il crit que lon trouve dans les ouvrages historiques et politiques dautres faons de dsigner le gouvernement : tyrannie , oligarchie . Mais ce ne sont pas dautres formes de gouvernement, ce sont les mmes que lon appelle ainsi quand on ne les aime pas. Ainsi, ceux qui ne sont pas satisfaits sous la monarchie lappellent tyrannie, et ceux qui sont mcontents de laristocratie lappelle oligarchie. De mme, ceux qui se plaignent sous une dmocratie lappellent anarchie (= absence de gouvernement). Hobbes semble relativiser les diffrentes formes de gouvernement et surtout par laquelle il semble mettre de ct toute question relevant de la lgitimit. A priori, la question de la rsistance ne peut pas se poser chez Hobbes de faon pose, car partir du moment o nous sommes dans le cadre du contrat, des conventions, on doit obir. Pourtant, comme le fait remarquer Yves Charles Zaccar, le droit de rsistance semble revenir sous une autre forme et il revient cette fois comme un droit inalinable de lindividu, il est pens en relation avec ce qui est inalinable. Cela signifie que le droit de rsistance est pens comme un droit subjectif que possdent les tres humains quelle que soit la situation. Ex : quelle que soit la situation (tat de nature ou tat civil), un homme ne peut pas se dessaisir du droit de rsister ceux qui lattaquent pour lui ter la vie. En effet, on ne peut pas sen dessaisir car cela ne lui apporterait aucun bien. Ainsi, quelque chose comme un droit attach la personne naturelle de lhomme apparat progressivement et ces droits attachs la personne mme de lhomme sont penss chez Hobbes dune manire tonnamment moderne. Hobbes semble aller trs loin et certaines de ces affirmations semblent audacieuses encore aujourdhui. Ex : droit de rsister tous ceux qui nous attaquent, mais aussi de rsister ceux qui voudraient nous priver de ce dont on a besoin pour vivre. Il procde de manire logique, car pour lui aliner sa rsistance consisterait mettre en contradiction sa raison de vivre. Cest un acte totalement contradictoire avec la raison. Comme le droit de rsistance est absolument inalinable, on ne peut pas y renoncer, il est attach notre personne, on ne peut donc pas le transfrer au souverain. On est tenu de le garder. Ce droit de rsistance dfinit en quelque sorte lhomme, cest ce qui lui appartient : bien que chez Hobbes, la dsobissance soit illgitime, en mme temps il demeure une possibilit de rsister offerte chaque homme au nom de laquelle chaque individu peut, de fait, sopposer au pouvoir politique. Il est trs tonnant que dans toute cette construction trs systmatique soit attach le droit de rsister. Cette question de la rsistance a pris au XXme sicle des visages curieux, et cest une question que la 2nde GM a trs largement ractive, ressuscite. On voit clairement chez Hobbes que la pense politique moderne saffirme, et nat dune sparation fondamentale entre religion et politique. Que lon pense la raison dEtat, labsolutisme, etc, au cours de la priode du XVI/XVIIme sicle, on assiste une formidable invention conceptuelle et thorique qui fait que toute une srie de concepts qui sont encore aujourdhui les ntres datent de ce moment-l. Sur le plan de lindividu, on parle de plus en plus de for intrieur, de libert de conscience. Dautres notions naissent, telles que la tolrance. Ainsi, Locke dit propos de la tolrance vous reconnaissez que la force est impropre convertir aucun homme la religion, la tolrance nest rien dautre que la suppression de cette force . Les normes thoriques de la
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tolrance vont tre labores au cours des 30 ou 40 annes qui suivent la publication du Lviathan. On pense progressivement le pouvoir politique comme au-dessus du pouvoir religieux, la solution hobbesienne est une solution artificialiste, o lEtat est une instance au-dessus des passions capable darracher les hommes aux passions. A partir de l, au moins jusqu Voltaire, les grands textes sur la tolrance ont principalement t crits contre la perscution religieuse (massacres de la Saint-Barthlemy, etc.). Les mots fanatisme , fanatique , sont forcment injurieux, ils expriment une position forte en la condamnant. Aucun fanatique ne dit de lui-mme quil est fanatique. Ce sont des termes mis sur pied par la ralit et la pense politique modernes, qui dsignent ceux qui constituent la ngation de cette modernit, cest lenvers de la tolrance. La tolrance dissocie le croire et le pouvoir, le fanatisme veut au contraire les runifier. La tolrance, au XVIIme, cest un principe politique, une thse rationnelle, et du coup le fanatisme apparat non plus comme un principe rationnel mais comme une passion, un enthousiasme atteint de folie. La tolrance apparat comme une patience par laquelle on souffle quelque chose, le fanatisme apparat comme une impatience. Cette place centrale dans le langage, la tolrance lacquiert au XVIIIme sicle. La pense politique de Hobbes correspondait un contexte trs agit, les guerres religieuses anglaises, et cela illustrait le thologico-politique. Toute la pense de Hobbes tait voque sans jamais le problme des croyances, des valeurs, des visions du monde, etc (dun point de vue contemporain). Tout son systme est un effort monumental pour arracher la condition politique de lemprise des croyances religieuses qui sincarnait prcisment dans les affrontements du XVIIme sicle. Tout cela slabore donc sur fond de guerres religieuses, avec une pense raliste qui part de ce qui est et non de ce qui doit tre, ces penses mettent de ct les dimensions mtaphysiques. Le fanatisme dans ce contexte apparat prcisment pour nommer toutes les tentatives qui visent soumettre cette autonomie politique naissante lemprise du thologique : le fanatisme est nomm comme tel par les adversaires du fanatisme, et il dsigne une tentative de rincorporer la catgorie politique dans la catgorie religieuse. La notion de fanatisme tel quelle apparat dans lEurope moderne chez les philosophes des lumires nous montre des personnages qui sont compltement dans une sorte de croyance sans distance. Le problme du fanatisme au XXme sicle va se poser dune manire trs diffrente, dans un contexte de dsenchantement du monde (Weber), un contexte nihiliste (Nietzsche). - Dsenchantement du monde = puisement du monde, fait que toutes les croyances ne simposent plus aux individus la manire dune vidence ; les croyances cessent progressivement dapparatre comme allant de soi, elles sindividualisent au sens o chacun accommode les principes mtaphysiques sa sauce. Cest ce que beaucoup plus tard, on appellera le bricolage religieux . - Nihilisme = (1900) selon Nietzsche, ce processus de dcroyance gnralis fait que lon ne peut plus croire absolument en quoi que ce soit. Cest une croyance empreinte de doute, on ne croit plus fondamentalement en rien. Ce qui est curieux, cest que la fanatisme moderne puisse chronologiquement concider avec la dcroyance : cest bizarre, car le fanatisme tel que lavaient pens le XVIIme et le XVIIIme tait port par la croyance absolue. Mais au contraire, les fanatiques du XXme sont souvent des gens qui doutent, qui ne savent pas vers quelle croyance aller, et qui du coup vont se reconstruire une

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croyance partir du doute. Le fanatique du XXme a connu souvent le dsenchantement le plus intense, et sort de ceci en nourrissant une croyance nouvelle, de la sorte quon du doute vers la foi. La trajectoire nest donc pas la mme, mais dans les deux cas il y a des formes de dogmatisme, de crdos officiels et pour tendre ces crdos au monde entier. Dans les dictatures modernes, on a eu chaque fois des formes de retours tonnants dans la coexistence commune, des formes de retours autoritaires dune croyance impose qui limine les autres en les considrant comme fausses, dangereuses ou mensongres, et qui opre une sorte de rgression qui revient en de du XVIIme sicle. Le fanatisme du XXme opre une sorte de retour en de du XVIIme et du XVIme : on peut tre tonn par le fait que les hommes cultivs ont pu percevoir des formes de modernit dans ces fanatismes modernes, alors que ctait une rcusion relle de la modernit. Rien dans la technique ne semble empcher cet usage. Le fanatisme moderne nest pas forcment un retour au religieux. Ex : croyances idologiques, non religieuses. Dans les deux cas, il y a une volont de faire fusionner le croire et le pouvoir, une volont dtablir une sorte de crdocratie . Au XVI/XVIIme sicle, la croyance contenue dans le phnomne fanatique et religieux, et il y a une comparaison qui porte sur la manire darticuler croire et pouvoir. Indpendamment de savoir si le concept didocratie est permanent, cela dsigne bien ce dont on parle : une socit, une croyance et un pouvoir qui prtend simposer tout le monde et dlivrer la vrit tous. Dans tous les cas, il sagit dune croyance qui exclut toutes les autres. Dans le cas du stalinisme et du nazisme, on radique les livres (autodafs, censure).

De lorigine de lingalit parmi les hommes, Rousseau


Cest bien de lire Rousseau juste aprs Hobbes, car il donne une espce de court-circuit historique (un sicle), et cela permet de faire apparatre des choses intressantes. Avec Rousseau, on a affaire aussi un monument de la pense, et quelquun qui est non seulement philosophe mais crivain : cette dimension littraire est trs sduisante, et cela en fait un style exceptionnel. Il a une pense ambivalente sur certaines notions, comme la notion de progrs : il nest absolument pas persuad quil y a eu du progrs moral, il en doute mme contrairement de nombreux penseurs de son poque. Il est lun des rares philosophes traiter du fanatisme dans un sens positif ; il est capable daffirmer que lorgueilleuse philosophie est bien plus pernicieuse que la religion bien comprise. Cest quelquun qui est parfois insaisissable dans ses perspectives politiques : dans sa critique de la dmocratie reprsentative, veut-il revenir des modles antiques ? On pourrait le penser (modle grec ancien). Mais en mme temps, il dit lui-mme quil nest pas question de revenir Sparte : dans le chapitre 15 livre III du Contrat social les dputs ou reprsentants , il dit par exemple que la libert ne se maintient qu lappui de la servitude, et on sest souvent demand si cette exclusion tait utile au bon fonctionnement des cits anciennes. Telle tait la position de Sparte, mais vous, peuple moderne, vous navez point desclaves mais vous ltes, vous payez leur libert de la vtre, vous avez beau vanter cette prfrence, jy trouve plus de lchet que dhumanit, je nentends point pas tout cela quil faille avoir des esclaves () je dis seulement pourquoi les peuples qui se croient libres ont des reprsentants . Ce nest ni la dmocratie, ni la Grce antique quil critique. Luvre de Rousseau est une uvre trs ambige et a amen un trs grand nombre dinterprtations, et il est probable que lui-mme tait partag et indcis sur nombreuses questions. On peut se
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demander si son uvre ne manifeste pas les contradictions et les interrogations de la socit moderne : existe-t-il rellement un progrs moral ? En fait, les questions de Rousseau ne sont pas tant contradictoires, et elles nous introduisent au cur des dilemmes de la socit. (1712-1778), Rousseau a vu sa vie basculer au milieu du XVIIIme sicle 1749, il sinterroge : le progrs des sciences et des arts contribue-t-il corrompre ou purer les murs ? Il y rpond dans le Discours sur les sciences et les arts (1750), il apprend que lacadmie la couronn, et 4 ans aprs en 1754, il rdige le Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes. Dans ce livre, il sagit de comprendre do vient lingalit mais cette ingalit est apprhende comme la premire source du mal, par consquent ce discours est une rflexion sur le mal et ses origines, ou plus exactement sur le malheur. Alexis Phillodelcot, savant alcoolique, a crit sur beaucoup de choses, dont un livre sur Rousseau, Rousseau et la pense du malheur . Cest intressant beaucoup dgards, entre autres parce que Rousseau place sa rflexion du ct des vaincus de lhistoire . La structure de ce livre est tonnante car cest une structure tripartite : - tat de nature, chute dans ltat social qui marque non pas le passage ltat civil mais le second tat de nature (plnitude, sentiment dexistence), - et ensuite la chute (non pas la sortie de ltat de nature), la dclaration : la socit se constitue sur des trs mauvaises bases, et cette 2nde tape va tre marque dabord par lingalit. Rousseau retrouve des accents hobbesiens dans ltat de nature : la chute dans la socit selon Hobbes, constitue dans lingalit, ressemble fortement ltat de nature hobbesien. - Et puis, dans ce schma, la 3me phase est la rparation, donne par le Contrat social. Rdig en 1762, le Contrat social est rdig aprs le discours sur lingalit, et on a pu dire que ce discours donnait en quelque sorte la description de la socit telle quelle tait devenue et telle quelle tait critiquable aux yeux de Rousseau, alors que le contrat social permettait denvisager la socit telle quelle pouvait tre si elle tait fond sur le contrat social tel que Rousseau le conoit. Cette interprtation primitiviste et naturaliste ne fait pas de Rousseau la porte-parole dune vie primitiviste et naturaliste, travers le mythe du sauvage : certes, il y a une prsentation du 1er tat de nature qui est assez idyllique, il inverse la donne par rapport Hobbes. Il le dcrit comme un tat de plnitude, mais auquel il serait tout fait impensable de vouloir revenir ; il ne dsire pas le retour de lhomme cet tat. Il est clair que nous ne connatrons plus cet tat, ce paradis perdu est dfinitivement termin. Faut-il dtruire les socits, faut-il anantir le tien et le mien, et retourner vivre dans les forts avec les ours ? Consquence la manire de mes adversaires que jaime autant prvenir que de leur laisser la honte de la tirer . Lun des piges viter quand on lit Rousseau est donc de voir en ce philosophe le porte-parole dun retour au primitivisme. Dans la lettre de Voltaire Rousseau, celui-ci se moque de sa thorie en indiquant quil veut se remettre marcher 4 pattes . La rponse de Rousseau, le 10 juillet 1955, Rousseau remercie Voltaire ironiquement. Les deux divergent totalement : Voltaire reoit le livre de Rousseau comme une pierre dans son jardin, et Voltaire rplique lui-mme face aux critiques de Rousseau, notamment lorsquil critique le fanatisme des philosophes. De toute faon, Rousseau ne prne pas de retourner vivre avec les ours ; dans le Contrat social, il apparat clairement quil nest jamais question dun retour vers ltat de nature. Le chapitre VIII du
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livre I du contrat social De ltat civil commence par ce passage de ltat de nature ltat civil produit dans lhomme un changement trs remarquable en substituant dans sa conduite la justice linstinct et donnant ses actions la moralit quil leur manquait auparavant. Cest alors seulement que la voie du devoir, succdant limpulsion, et le droit lapptit, lhomme qui navait regard que luimme se voie forcer () de consulter sa raison avant dcouter ses penchants () . Rousseau est lun des reprsentants de la pense de lautonomie moderne : il exprime avec une loquence extraordinaire ses penses. SI on suit seulement notre apptit, cela veut dire quon soumet seulement notre apptit, nos passions, nos penchants qui nous dtermine : cest lhtronomie, ce sont nos passions qui dcident pour nous. Pour Rousseau, une telle situation est de lesclavage, on nest pas sujet de nos actions mais objet de nos passions. Cest une situation que Rousseau imagine dans ltat de nature : cest un comportement compulsif. A cela, il oppose directement la libert morale qui rend lhomme matre de lui et non plus objet de ses compulsions mais sujet de son action. Lobissance la loi quon sest prescrit est libert. Je suis autonome parce que je me suis donn moi-mme ma propre loi. Limportant, cest que Rousseau, comme le fera Kant, pense la libert comme autonomie. La libert, ce nest pas le fait de faire nimporte quoi nimporte quand, mais dobir une loi quon sest donn soi-mme. Ce nest pas larbitraire de la subjectivit, cest la facult de se donner soi-mme ses propres lois et de les suivre. Rousseau nest donc pas un Primaliste naturaliste. Linterrogation sur ltat de nature chez Rousseau est purement hypothtique : il na jamais prtendu quil y eu un jour o lhomme a vraiment vaincu dans ltat tel quil le dcrit, cest seulement une hypothse thorique. Comme Rousseau imagine en quelque sorte lorigine de lhumanit, il a recours un mythe pour penser lessentiel de lhomme. Lhomme dans ltat de nature est dcrit par contraste lhomme dans ltat civil : seul, sans vice, en harmonie, ne souffrant pas de la solitude. La 2me partie dcrit prcisment la chute, la sortie de ltat de nature : il commence avec cette phrase clbre le premier qui ayant enclos un terrain, savisa de dire ceci est moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la socit civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misres et dhorreurs neut point pargn au genre humain celui qui arrachant les pieux ou comblant le foss, et cri ses semblables . La proprit telle quelle est institue est une imposture. Mais l aussi il ne faut pas se tromper sur la certitude de Rousseau : il faut avoir lesprit ce quil crit dans le chapitre VIII du livre I du Contrat social, dans lequel il voque le problme de la proprit diffremment : Ce que lhomme perd par le contrat social, cest sa libert naturelle et un droit illimit tout ce qui le tente, ce quil gagne, cest la libert civile et la proprit de tout ce quil possde . Pour ne pas se tromper, il faut distinguer la libert naturelle de la libert civile, limite par la volont gnrale et la possession qui nest que leffet de la force ou le droit du premier occupant (=usurpation) de la proprit qui repose sur un effet positif du droit. Rousseau ne remet pas fondamentalement en cause la proprit, mais lusurpation des biens. Ce que dit Rousseau dans le second discours, cest simplement que la proprit telle quelle a t institue dans ltat de nature qui prcde le contrat social repose sur une imposture, un mcanisme par lequel la force a institu le droit. Cela est contest par Rousseau qui estime que la socit telle quil la connat est une socit mal institue, par de la force lorigine et non pas du droit. Lingalit est prcisment ce qui va briser lharmonie initiale et qui va marquer lentre dans lhistoire. Il est illusoire de vouloir retourner ltat davant : le retour est une illusion, il y a une
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dchance, une solitude, et cest ce quil sagit de penser sur le discours sur lorigine. Ce livre porte sur le malheur li lingalit et li la manire dont la socit a t institue. Sur ce point, il faut mettre laccent sur une innovation trs importante : cette innovation est presque logique, Rousseau dcrit un tat de servitude et de dpossession dans la 2nde partie du discours sur lorigine. Dieu nest pas responsable du malheur tel que Rousseau le dcrit. Rousseau ninvoque ni Dieu, ni la nature : que reste-t-il ? Lhomme seul est responsable, et dans Emile ou de lducation, Rousseau crit Homme, ne cherche plus lauteur du mal, cet auteur cest toi-mme, et il nexiste point dautre mal que celui que tu fais ou que tu souffres, et lun et lautre vient de toi . Dans ce cas, si lhomme est naturellement bon, comment est-ce possible ? Sur ce point, cest insoluble, nest-ce pas Rousseau lui-mme qui proclame sans cesse la doctrine de la bont originelle de lhomme ? Cest presque une contradiction. La rponse de Rousseau consisterait rsoudre le dilemme en plaant la responsabilit l o personne navait cherch avant lui, en crant un nouveau sujet qui il fait porter la responsabilit, ce sujet nest pas lhomme isol mais la socit humaine. Le jour o la socit autoritaire et ingalitaire seffacera, le mal disparatra selon Rousseau. Evidemment cest une innovation importante car compte tenu du gnie de Rousseau et de son influence, on voit quici il y a lide que les sources du mal ne rsident ni dans lanimalit, ni dans la nature, ni dans lindividu, mais dans la socit telle quelle a t institue. On a l une matrice de pense fondamentale pour comprendre une srie de mcanismes de pense, de la pense critique en France depuis la fin du XVIIIme sicle. Or, Kant affirme lui aussi que les hommes restent dans lhtronomie par leur propre faute : dans cette pense, limputation ne va pas la socit mais lindividu. On a l une bifurcation, une pense critique. Les deux penses sont des penses modernes de lautonomie, pourtant, la manire dont ils articulent la critique ne va pas dans le mme sens : on a l deux traits culturels qui ont invers le temps. Depuis Rousseau, toute la pense critique a tendance sen prendre la socit plus qu lindividu lui-mme. Ex : Simone de Beauvoir. Kant et Rousseau sont deux penses modernes mais qui nont pas exactement la mme forme et peuvent dboucher sur des penses contraires. 1re partie du discours sur lorigine : ds la 2me page, Rousseau polmique avec les penseurs qui lont prcd mais cette fois, il ne polmique pas trop avec les anciens mais surtout avec les modernes. Quand Hobbes et Machiavel crivaient, leur point dappui tait la philosophie des anciens ; lorsque Rousseau crit, il a dj un point dappui important, ceux de Hobbes, Locke et Grotius Les philosophes ont tous examin ltat de nature, mais aucun ny est arriv . Ds la 1re partie, Rousseau voque nommment Hobbes. A la page daprs, il estime quil ne faut pas confondre homme sauvage et homme moderne. Ainsi, Hobbes na parl que de ce quil avait sous les yeux, sans parler de lhomme dans son vrai tat naturel : il pratiquerait lanachronisme, en projetant sur le pass limage de sa propre socit. Selon Rousseau, je ne vois dans tout animal quune machine ingnieuse qui la nature a donn des sens pour se remonter elle-mme et pour se garantir jusqu un certain point de tout ce qui tente de la tenir ou de la dranger. Japerois prcisment les mmes choses dans la machine humaine avec cette diffrence, que la nature seule fait tout dans les oprations de la bte au lieu que lhomme concourt aux siennes en qualit dagent libre. Lun choisit ou rejette par instinct, et lautre par un acte de libert, ce qui fait que la bte ne peut scarter de la rgle qui lui est prescrite. Les hommes dissolus se livrent des excs qui leur causent la fivre et la mort , cad que les animaux font toujours la mme chose de la mme faon, ceux sont des machines qui se remontent, sans libert alors que les hommes peuvent innover, lhomme nest
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pas dtermin, il nest pas tenu par un code pour le meilleur et pour le pire. Pour le meilleur, car Rousseau introduit le concept de perfectibilit , cad que lhomme est capable de perfectibilit puisquil peut samliorer ; sa volont peut le conduire se perfectionner, mais puisque l o les oprations de la bte se font de manire mcanique, cet homme qui peut slever trs haut peut galement dchoir, rien ne lempche de chuter puisquil nest pas dtermin. La chute morale est toujours une ventualit car rien ne le retient part sa volont et sa libert. Affirmation de lhumanisme moderne chez ces auteurs : Rousseau, Kant. Il peut sexprimer travers lide que lhomme nest rien par dfinition, il est capable dchapper toute dfinition, ce que lanimal ne peut pas. Capacit pour lhomme de saffranchir de sa nature, ce qui lui donne la possibilit de progresser. Cest lune des manires les plus originales de penser lhomme, et trs vite une autre manire de penser lhomme intervient du ct du romantisme, raction aux lumires franaises ; selon cette thorie de lenracinement, on nest tre humain qu travers une culture, un langage donns. Laffirmation politique des lumires selon laquelle nul tre humain ne saurait tre dtermin par ses origines, sa religion, sa race universalisme abstrait qui a une porte mancipatrice non ngligeable. Mais en fait cette affirmation est absurde car on a jamais vu un tre humain pur , lev indpendamment de toute culture. Dans la conception romantique il y a donc une incontestable ralit anthropologique par rapport cette thorie. Ces deux manires de concevoir ltre humain vont videmment se ctoyer au cours du XIXme et du XXme sicle, on retrouvera ces notions dans les conceptions concurrentes de la nation. Ex : la conception de la nation franaise est trs enracine , trs ethnicisante , en ralit on trouve cette notion dans tous les nationalismes. Pour Rousseau, il y a un tat de nature auquel succdait une socit btie sur des bases tordues , dans laquelle la proprit a t institue comme une tromperie ou un coup de force, le droit na t que linstitutionnalisation de la force, et cette socit critique par Rousseau est trangement ressemblante ltat de nature de Hobbes. Autant le 1er tat de nature est dcrit comme un tat heureux, dans lequel lhomme vit dans la plnitude et lamour de soi, autant la socit quil a sous les yeux est une socit dans laquelle lamour-propre a remplac lamour de soi. Amour de soi = sentiment de plnitude de lhomme qui ne manque de rien, ne souffre pas, que Rousseau imagine comme un tat heureux, mme si lhomme est solitaire. Lamour-propre au contraire vit dans la comparaison : cest le dsir dtre estim par les autres aussi haut que lon sestime soi-mme. Dans ce second tat de nature, chacun commence regarder les autres vouloir tre regard soi-mme. On commence se comparer aux autres : sitt que les hommes eurent commenc sapprcier mutuellement et que lide de la considration fut forme dans leur esprit, chacun prtendit y avoir droit et il ne fut plus possible den manquer impunment pour personne . Mpris, vanit entre les hommes. Lamour-propre est un sentiment malheureux, cest une sorte de haine impuissante des autres. On a besoin du regard des autres et pourtant on le dteste, et cest ici que, selon Rousseau, apparaissent les vertus et les vices. Au fond lune des sources du malheur des hommes, part la proprit acquise par la force, tient cette volont de vivre sous le regard des autres. Cest seulement dans la vie sociale que nat le sentiment de considration et le dsir dtre considr. Cela correspond un passage o lhomme nest pas encore socialis : certes les hommes ne peuvent plus signorer, mais en mme temps cela fait penser ltat de nature de Hobbes : Hobbes disait que les hommes ne retirent pas dagrment vivre en
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compagnie des autres l o il nexiste pas de pouvoir capable de tenir tous les individus en respect. La 2nde partie du livre de Rousseau correspond assez bien cette description hobbesienne : on est la fois concurrents et dpendants des autres. On trouve l plus une parodie de contrat que la mise en place dun tat de nature. Ce chapitre sachve sur lhtronomie, que critique Rousseau : chacun vit une situation infernale de concurrence et de dpendance, et chacun se retrouve comme vivant lextrieur de lui-mme. Rousseau remarque combien ce dsir universel de rputation, dhonneur et de prfrence qui nous dvore tous exerce et compare les talents et les forces (...) cette fureur de nous distinguer qui nous tient presque toujours hors de nous-mmes. Rousseau va jusqu tracer le contraste entre lexistence du sauvage des carabes et lhomme de ltat civil. Dans la 2nde partie du discours du lorigine, il se demande quel regard pourrait jeter un sauvage sur les habitants des socits contemporaines. Le sauvage vit en lui-mme. Alors que dans cette socit, on ne vit que dans le regard des autres, or cest vivre dans une situation htronome o lon dpend des autres pour construire limage de nous-mmes, ce qui rappelle le jeu des regards dans la chane de la servitude de la Botie : chacun regarde vers le haut dans lespoir dtre reconnu, mais il ny a ni connaissance, ni reconnaissance, ni rciprocit, car tout le monde regarde vers le haut. Rousseau se pose ainsi une question qui porte sur le sens des valeurs puisquil dit il nest pas de mon sujet de montrer comment dune telle disposition nat tant dindiffrence pour le bien et le mal avec de si beaux discours de morale. On prend lhabitude doser se glorifier de ses vices, ce qui est trs trange. Cest ce que lon appellera un sicle plus tard le nihilisme ce brouillage du sens des valeurs accompagn de cynisme, qui vient complter le tableau dune htronomie gnralise qui prvaut dans les socits fondes sur lingalit. Le sauvage apparat comme plus autonome dans lhomme social : tout dans cette description fait songer un nouvel tat de nature, pas le passage de ltat de nature ltat de civil, mais un nouvel tat de nature , et on trouve cette expression chez Rousseau. Extraordinaire renversement de la pense hobbesienne. Egalit par le bas , par laquelle nous vivons tous dans le mme asservissement, sous la mme loi du plus fort. Dans ce qucrit Rousseau, il y a une forme dgalit par le bas puisque ce qui existe rellement nest que la loi du plus fort, donc chacun est rduit nant, menac de la mme faon que dans ltat de guerre perptuel. Le despote nest le souverain quaussi longtemps quil est le plus fort = mme tat de nature que Hobbes, seule la force garantit le maintien. Hobbes dcrivait ltat de guerre comme celui dans lequel on risque toujours de mourir de mort violente, on nest jamais assur de pouvoir se maintenir en vie. La socit na fait que crer quelque chose qui est un nouvel tat de nature, qui ressemble bien des gards ce que Hobbes dcrit comme le premier tat de nature ; toute la difficult est de savoir comment il est possible den sortir. En gros, leffort hobbesien de la 2me partie du Lviathan correspond au Contrat social de Rousseau. Chapitre VIII du Livre I Contrat social : Rousseau se montre clairement comme un penseur de lautonomie. Nulle tentation naturaliste ou primitiviste, il montre bien la supriorit morale et politique de ltat civil ds lors que celui-ci est construit sur des bases justes. Tout le problme de Rousseau sera dimaginer un pouvoir qui, tout en assurant la paix, ne dpossdera pas les individus de leurs prrogatives.

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Herder
Herder, Histoire et Culture (pas un titre de lui). A lintrieur, Philosophie de lhistoire : texte le plus connu de Herder crit en 1774. Nous sommes aujourdhui immergs dans la conscience historique, qui nous apparat comme quelque chose dvident, dallant de soi, et nous navons pas toujours conscience du fait que cette conscience historique nest pas universelle, elle na pas toujours exist et le passage la conscience historique reprsente un bouleversement profond et crucial pour penser la modernit. Toutes les socits ont conscience du temps qui passe, toutes connaissent lvolution, le changement, lirruption dvnements, toutes pensent au temps qui passe, mais toutes ne pensent pas le temps sous les traits de la conscience historique. La conscience historique nest quune manire trs particulire de penser le temps ; ni la seule, ni universelle. La conscience historique est notre manire de nous envisager dans la dure, darticuler les 3 dimensions du temps ; Gadamer, philosophe allemand, a crit un texte dans lequel il dit que lapparition dune prise de conscience historique est vraisemblablement la rvolution la plus importante que nous ayans subi depuis lavnement de lpoque moderne. Cest la fois un privilge et un fardeau : - cest un privilge, parce que nous vivons dans la conscience de lhistoricit de tout prsent de la relativit de nos opinions. Cest--dire que nous vivons avec la conscience que notre manire de penser, de voir les choses caractrise le moment prsent : nous mettons des jugements qui ne correspondent pas forcment aux jugements qumettaient les gens du pass sur les mmes choses. Ex : les murs. Nous avons gnralement trs bien que les valeurs que nous dfendons aujourdhui ntaient pas dfendues de la mme faon par nos anctres. Ex : lgalit homme/femme. En mme temps de cette pleine conscience du pass, on a aussi conscience dune certaine relativit de nos opinions, qui pourront changer aprs, voire lchelle de notre vie. On a donc une position rflexive lgard de tout ce qui concerne les traditions : on a un regard plus ou moins distanc lgard de tout ce que nous prsentent les traditions. Ceci est donc le privilge dans la prise de conscience de lhistoricit du prsent. - Mais en mme temps, ce serait aussi un fardeau : un monde o on est constamment confront lincertitude, la relativit des jugements est probablement assez accueillant, mais dun autre ct cest aussi un monde difficile psychiquement. En effet, il est difficile de navoir aucun point de bien ou de mal absolu : on est constamment confront la relativit des points de vue. Lhistoricisation peut tre pense comme cette prise de conscience de la variabilit dans le temps, elle est en fait une sorte de dnaturalisation permanente. Mais nous savons aussi que dans les socits traditionnelles ou les socits qui fonctionnaient de manire htronome, on ne vivait pas les murs et les coutumes comme des murs et des coutumes mais comme dvidentes ralits. Dans ces socits, cela apparaissait comme naturel et spontan. Les socits qui sont sorties de la tradition ont dnaturalis les murs et les coutumes en se rendant compte que ctait des murs et des coutumes : elles les ont vues comme conventionnelles, et non plus naturelles. Se dploie alors la conscience historique qui recouvre la fois la conscience historique au sens de conscience du temps, mais galement la prise de conscience du fait que la terre est habite par diffrentes socits. Ex : le crime de lse-majest est un anachronisme pour les historiens. De mme, lethnocentrisme est le pige pour les anthropologues.
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Capacit de dcentrement de la modernit, daccepter des modes daction et de pense diffrents de nous. Plus spcifiquement, la conscience historique comme conscience du temps : innovation. La conception du temps passiste considre que la valeur est situe dans le pass. Dans une conception passiste du temps, il est valoris de faire la mme chose que les anctres qui nous ont prcd. Le temps de la modernit est un temps futuriste, du projet : innovation, basculement, etc. Dautres socits, les socits de lternel retour, fonctionnent sur lternelle rptition dun temps qui lui-mme rpte quelque chose qui est contenu dans le mythe. Cest relativement facile si on considre que les vnements sont nouveaux parce quon lui donne un sens indit. Mais on peut tout fait imaginer des socits dans lesquelles ce qui se passe est immdiatement interprt par rfrence la grille du rcit mythique. Rien de nouveau ne peut dapparatre. Lavenir est verrouill, il ne peut pas se passer quelque chose qui ne sest jamais pass. La modernit intervient dans la sparation entre ce qui relve du champ de lexprience, lensemble des expriences du pass, qui ne recommencera plus et ce qui va se passer dans lavenir, qui est nouveau et imprvisible : cartlement entre lhorizon dattente et le champ de lexprience. Le mot idologie est un moment rcent, il date de 1789. Chaque peuple possde en lui-mme son propre centre de gravit. Chaque peuple va sinstituer en fonction dune cohrence qui lui est propre. Le volksgeist =esprit du peuple. Chaque peuple se caractrise un esprit diffrent, mais chacun a son gnie. Herder considre quil y a un bassin dappartenance qui nous caractrise et que chacun vit dans llment de sa culture : tout tre humain aurait ce besoin de ce sentiment dappartenance, et chaque culture lui donnerait un ensemble de significations, de rgles culturelles, comme la langue, dont il a absolument besoin pour vivre sa vie dhumain. On a beaucoup reproch Herder davoir t lorigine du nationalisme allemand. Herder refuse lide du progrs en mettant sur un pied dgalit toute les cultures et en valorisant chaque volksgeist des peuples. Cest caricatural, il y a une dimension universalit chez lui puisquil envisage luniversalit des diffrents peuples de lhumanit : il ny a pas chez lui dloge inconsidr ou imprialiste de sa culture sur une autre. Il y a simplement une certaine conception de luniversalit. France= luniversalisme comme le plus petit dnominateur commun. Herder= universalisme comme addition des diffrences. Herder dit aussi que puisque chacun a besoin de vivre dans un paysan culturel qui lui est propre, cela veut dire que chacun a besoin de vivre dans ses significations propres venant du pass. Il va aller jusqu dire que le prjug, ce qui est donn par tradition, par la culture et sans examen, est bon. Il ne dit pas le prjug est vrai mais le prjug est bon . On pourrait presque avec Rousseau et Herder boucler la prsentation de la modernit, nous avons voqu 3 lments fondamentaux de la modernit : la politique et l'tat le droit l'lment social-historique, la Socit, notion qui se dploie a partir de la seconde moiti du 18me sicle, et l'lment historique avec Herder. Certains auteurs considrent que Herder est un des pres de l'historicisme, l'autre reprsentant serait Vico.

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La notion d'historicisme peut s'entendre dans deux acceptions : dfinition des savants allemands Meinecke, et Troeltsch, (fin 19me dbut 20me) : l'historicisme renvoi une conception de l'histoire humaine selon laquelle le devenir humain se dfinit par une diversit fondamentale des poques, des socits, des cultures, ou une diversit essentielle des manires de penser, sentir, juger. Il y a une diversit humaine travers le temps et galement travers l'espace. On invente en mme temps l'ethnocentrisme. Mais l'historicisme dfinit cette conscience que nous avons de la diversit, l'ethnocentrisme dsigne le fait de plaquer sur les autres cultures nos manires de penser. Mais ces deux concepts expliquent une mme prise de conscience de la diversit du genre humain. L'historicisme pose que les valeurs sont relatives aux socits et qu'elles sont fondamentalement htrognes, voir incomparables. L'historicisme dbouche sur la question du relativisme des valeurs qui tend s'opposer la conception des Lumires selon laquelle il y aurait des valeurs universelles de l'humanit qui peuvent tre dgages par la raison. Le deuxime sens fait rfrence Karl Popper philosophe n en Autriche, mort en Angleterre ayant crit au milieu du 20me sicle ''Misres de l'historicisme'', l'historicisme est une conception selon laquelle l'histoire cre des lois s'imposant de manire implacable au genre humain. C'est l'ide du dterminisme historique. Popper combat la conception historiciste et avance l'argument selon lequel : ''tout le monde peut admettre que le processus historique a quelque chose a voir avec les progrs scientifiques, or nous ne connaissons pas quelles seront les dcouvertes venir, par consquent l'histoire est imprvisible, elle exprime des capacits humaines d'invention et d'innovation qui font que l'on ne peut les prvoir''. On va s'intresser la premire conception de l'historicisme. Pourquoi Herder serait il le pre de l'historicisme? Il l'est car il ne cesse de dire que chaque Nation porte en elle son centre de flicit. Ce qui est vrai des Nation l'est des poques, chaque poque se dfinit par son gnie propre. Il n'y aurait pas de progrs selon lui. Il refuse de poser les socits sur un axe de progression. Il y a pour lui une diversit de peuples incomparables ayant tous un caractre national particulier et leur originalit propre. Herber serait le premier grand auteur a insister sur le fait que le besoin d'appartenir une communaut soit un besoin de base aussi puissant que celui de se nourrir, il y aurait un besoin d'appartenance, comme il y a chez Rousseau un besoin de reconnaissance. Il est nanmoins compliqu de parler des besoins, il y a le risque de tomber dans une sorte de pense postulant un certains nombre de besoins prtendument essentiels. On ne peut prouver l'existence d'un besoin : exemple : besoin religieux. L'homme vit dans l'lment d'histoire et de culture, qu'il en a fondamentalement besoin et que chaque culture et chaque moment historique apporte quelque chose de fondamental aux tres humains. Ce qui est intressant c'est que si l'on est herderien comme Lvi Strauss on va considrer que aucune civilisation ne peut tre considre simplement comme le chemin qui mne une autre. Chaque socit doit tre juge en fonction de ses propres critres internes. Il y a une passion pour l'essence singulire de chaque culture et l'ide qu'il existe une pluralit de civilisation incommensurable.

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Ne voit-on pas que si nous n'avons pas tous les vices et toutes les vertus des temps passs c'est que nous n'avons nullement leurs conditions, leurs forces et leurs sves, le mme espace et les mme lments? . ''Le prjug est bon, en son temps car il rend heureux, et ramne les peuples leur centre, les rattache plus solidement leur souche... etc'' Prjugs et superstitions font parties du fanatisme, de l'ancienne socit dont il faut sortir, selon la conception franaise. Herder ne voit pas cela comme a, il ne dit pas que le prjug est vrai, il s'occupe de la cohrence culturelle des socits. C'est une perspective qui vite des ides hirarchisantes. Herder n'est pas un penseur hirarchisant, ni dans le temps, ni dans l'espace. On ne peut juger une autre culture que la notre. Peut-on juger une religion? Chez Herder on ne fonctionne pas l'universalisme mais au particularisme. Il y a des diffrences mais pas de hirarchie. C'est intressant parce que le racisme du 20me s'est nourri de diffrentes sources : il y a un racisme ingalitaire et un racisme hirarchisant. Le racisme est une ngation de l'identit et de l'humanit de l'autre. Herder ne supporte pas la vision progressiste de Voltaire, cela transparat dans certains passages explicitement anti-voltairiens. Pourtant Herder lui-mme n'tait pas un adversaire des Lumires mais plutt quelqu'un qui en a approfondi la pense. Il y a des aspects de continuit. Montesquieu dans De l'Esprit des lois tait trs sensible la varit des lgislations en fonction des murs, des diffrences de cultures entre les peuples. Voltaire dans certains de ses textes, avec la volont de critiquer l'esprit du christianisme, avait dvaloris les chrtiens au profit de la sagesse de certains peuples tels que les chinois. Voltaire a crit ''l'Essai sur les murs''. D'une manire gnrale les Lumires n'taient pas insensibles l'histoire. Herder est un homme charnire car il ne nie pas la dimension d'universalit mme sil met l'accent sur le particularisme, ''il n'y a que des guerres civiles car tous les hommes sont frres''. Il y a une vision de l'humanit chez Herder, chaque nation (=peuple) n'est pas purement et simplement clos sur lui-mme car ils s'insrent dans le concert de l'humanit. Les mouvements nationalistes romantiques peuplent des internationales nationalistes romantiques, ce qui peut semble paradoxal, mais cela montre qu'ils ont des perspectives communes. Le nationalisme romantique n'est pas le nationalisme idologique du 20me sicle dans lequel l'accent est mit sur la gnalogie et dans lequel l'universalit semble disparatre totalement. On y trouve un loge du particularisme national mais on n'y trouve plus d'horizon d'universalit. Une fois l'insistance mise sur le progrs de l'humanit on trouve une autre conviction, celle que l'humanit est toujours reste la mme. L'humanit est elle la mme chez ceux qui n'ont pas progress et chez ceux qui ont progress? Ce quoi Herder rsiste est l'ide d'une mcanique un peu facile dans laquelle il y aurait des tapes qui seraient toutes ncessaires et universelles. Il proteste contre une causalit scientifique aussi absolue que celle de Montesquieu. La matrice de la pense herderienne est reste trs vivace jusqu'au 20me sicle, on peut en trouver des traces dans l'Eloge de la diversit. On peut retrouver les dilemmes et les hsitations travaillant les socits modernes dans les questions poses par Herder. Il y a d'un cot un attachement l'universalisme abstrait et une valorisation de la diversit culturelle. Les dilemmes des socits dmocratiques contemporaines ne concernent pas la cohrence des nations dans l'ordre international, mais le problme est celui de la coexistence au sein mme d'une nation.

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Cependant, si on pense que le racisme est un dni d'humanit alors on aura tendance a construire la notion de racisme de la manire suivante : il se caractriserait par un rejet de l'universel, puis travers une catgorisation fixe des individus, on est et on sera ce que l'on a toujours t. Il y aurait une essence stable de l'homme, c'est une ide trs fixiste. Il y aurait une absolutisation des diffrences collectives. Il y aurait une forme de naturalisation des diffrences collectives. Qui dbouche sur une hirarchisation des diffrences. Dans tous les cas le modle est li nos valeurs. Si on est nous mme du ct d'une valorisation de l'individualisme universalisme, on aura tendance dfinir le racisme comme dni d'humanit. Mais si on met l'action sur le fait communautaire et sur les traditions alors on aura tendance dfinir le racisme comme un dni d'identit. Chacun des modles du racisme est dpendant d'une vision du monde.

KANT
Il nous intresse par rapport ses textes politiques. On a pu dire que ses textes politiques occupent tonnamment peu de place. La pense de Kant est avant tout une pense criticiste du dernier tiers du 18me sicle. Il faudrait retenir les 3 critiques : - la Critique de la raison pure : elle est consacre la doctrine de la connaissance scientifique et rpond la question Que puis-je savoir? - Critique de la raison pratique : c est la doctrine de la connaissance morale, elle rpond la question Que dois-je faire? - Critique de la facult de juger. Cette dernire date de 1790 et permet a Kant de clore son systme. Elle pose la question : Comment se fait il que nous ayons la facult d'noncer des jugements? Cette question est aborde a travers la question du jugement esthtique, du beau. On parle donc successivement du vrai, puis du bon, puis beau. En ralit la troisime critique permet Kant de clore le systme et de poser la question des jugements en gnrale, y compris celle des questions politiques. Les questions poses sont trs simples. On va tudier la rponse la question Qu'est ce que les Lumires ? qui date de 1784. Les Lumires se dfinissent comme le moyen de sortie de l'homme de l'tat de minorit dans lequel il se maintient par sa propre faute. L'homme est naturellement majeur car il est capable de penser par lui-mme, mais artificiellement mineur car il passe son temps a essayer de ne pas penser par lui mme. Il n'y aurait pas de Lumires sans espace de publicit, d'usage public de la raison. Kant dit dans Qu'est ce que s'orienter dans la pense ? la libert de penser s'oppose en premier lieu la contrainte civile, on nous dit, il est vrai, que la libert d'crire ou de parler peut nous tre te par une puissance suprieure, mais non pas la libert de penser''. Il ajoute ''penserions nous beaucoup, penserions nous bien, si nous ne pensions pas pour ainsi dire en commun avec d'autres qui nous font part de nos penses et auxquels nous communiquons les ntres, aussi bien on peut dire que cette puissance extrieure qui enlve aux hommes la libert de communiquer publiquement leurs penses leurs te galement la libert de penser''.

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Si on nous empche de communiquer notre pense on risque de ne plus penser du tout, sans communication il n'y a pas de pense. On ne peut penser les choses en soi, nous ne pouvons les penser que telles qu'elles nous apparaissent, c'est la rvolution copernicienne kantienne. En ralit nous n'avons aucun moyen d'accder aux choses elles-mmes, nous ne savons que ce qui nous apparat. Les choses en soi sont les nomenes, les choses telles qu'elles nous apparaissent sont les phnomnes. Mais comment conserver l'ide de vrit? Comment prtendre que notre connaissance soit vraie et nos jugements pertinents, la rponse de Kant consiste a dire que la seule manire de tenir vrai un enchanement de reprsentations passe par le fait d'universaliser nos propositions. Seul le rapport d'intersubjectivit peut nous permettre d'attester de la vrit de nos connaissances. On ne peut percevoir quelque chose sans passer par le temps et l'espace.

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