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Juan Luis Segundo

LA CRISTIANDAD UNA UTOPA?


I LOS HECHOS
APUNTES tomados en los CURSOS DE COMPLEMENTACIN CRISTIANA MONTEVIDEO 1964

La Cristiandad, una utopa? A medida que el tiempo pasa, esta pregunta se vuelve ineludible. Se la encuentra en todos lados; a veces, explcita pero ms a menudo inconsciente, disimulada detrs de no pocas actitudes inautnticas de los cristianos. En efecto, el desarrollo del mundo moderno, no ciertamente en lo que arrastra de contingente y ambiguo, sino en lo que descubre naturalmente sobre la condicin y las posibilidades humanas, nos obliga cada da ms a comprobar qu excepcionales -y hasta nicas- eran las condiciones que hicieron posible la cristiandad. El que en un rincn del planeta haya podido crearse y mantenerse durante siglos un mundo unnime, institucionalmente cristiano, comienza por sorprendernos y termina por hacernos desconfiar. Porque, es posible que la realizacin ideal del cristianismo est ligada a una conjuncin tal de factores histricos y sociolgicos que la hagan no solamente improbable sino cada vez ms imposible a medida que la historia sigue su curso? No basta pues ya comprobar su desaparicin y hablar de la "difunta cristiandad". No basta tampoco hablar de nuestro mundo pluralista como de una "necesidad inherente a la Historia de la Salvacin" agregando que "no podemos aceptarlo sin reservas, como algo justo a priori"1. Es preciso ir ms lejos y preguntarnos, en primer lugar, si es verdad que se trata de una situacin cuya "duracin escapa a las previsiones"2 o, por el contrario, del efecto de un desarrollo histrico irreversible. Y, en segundo lugar, interrogarnos sobre qu hay que pensar "a priori" de una perspectiva de cristiandad. Con la condicin, sin embargo, de llegar a este "a priori" no mediante un procedimiento abstracto, sino confrontando esa perspectiva con las fuentes primeras del cristianismo. Estas dos interrogantes darn lugar a las dos partes de este estudio.

PRIMERA PARTE LOS HECHOS


CAPTULO I CRISTIANDAD Y CRISTIANISMO Se ha escrito con frecuencia que el gran escndalo de nuestro tiempo era la prdida de las masas3 por la Iglesia. Y, por cierto, en esta descristianizacin los cristianos han tenido, sin duda, mucha culpa. Pero un
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Cf. K. Rahner Mission et Grace. Trad. Muller, Mame, Pars, 1962. pg. 40. Ib. 3 La ambigedad de la palabra masa nos obligar ms adelante, en el tercer captulo de esta primera parte, a definir cuidadosamente lo que entendemos por este trmino. No podemos hacer desde ya las precisiones que derivan de ese anlisis. Que se entienda bien, sin embargo, que por esta palabra designamos al hombre-masa y no una clase social. En todos los niveles de la estratificacin social se encuentran hombresmasa, as como personalidades. Se podra ensayar una definicin provisoria y decir que la masa, en el sentido que vamos a dar invariablemente a esa palabra, es el
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conocimiento ms claro de la historia, hecho posible por su aceleracin misma, nos hace prever que el gran escndalo de los siglos venideros ser quizs el de saber que las masas han sido un da cristianas. Veamos por qu. Hay demasiados signos que muestran la necesidad de una descristianizacin como para que podamos negar de entrada una tal hiptesis. Ya se haba notado que las masas se descristianizaban y que muchos prejuicios contrarios a la Iglesia y a la fe, falsos o no, jugaban en este sentido. Dado que estos prejuicios no son inherentes a la esencia misma del cristianismo, se poda esperar que, quitndolos, las masas volveran a la fe y a la Iglesia. Ahora bien, se da hoy un fenmeno que comienza a hacerse frecuente en todos lados y que accede ya a la categora de hecho sociolgico: aun cuando estos prejuicios caen, las masas descristianizadas no vuelven a la Iglesia. No es la fe la que sigue a la desaparicin del supuesto obstculo, sino la indiferencia. Esto, claro est, al nivel de las masas, Al nivel de los individuos, una vez cados los prejuicios, tenemos, en una minora, el descubrimiento de la fe, y de una fe profunda y operante. Y si digo descubrimiento y no redescubrimiento es porque no se "trata de "una recristianizacin del medio en que viven esos hombres. Ellos descubren la fe en una aventura personal (lo cual no quiere decir individualista); estas aventuras no son el resultado de un movimiento que, despus de arrancar las masas a la Iglesia, una vez cados los prejuicios, las traera de nuevo a ella. As por ejemplo, la conversin de trece mil ingleses en dos aos no trae consigo ninguna catolizacin de Inglaterra, desde el punto de vista sociolgico. Aun en el caso, de que todos los ingleses se convirtieran por esta va a la unidad catlica, no podra decirse, estrictamente hablando, que las masas separadas en el momento del cisma de Enrique VIII se hubieran reintegrado. Lo que haba salido como masa volvera en tal hiptesis como individuos. Sociolgicamente habra ah una enorme diferencia. Pero un retorno tal al cristianismo hay que considerarlo, por otra parte, imposible. La reflexin nos ha mostrado ya, y los hechos sociolgicos estn all para decrnoslo. All donde los individuos, liberados de los prejuicios antirreligiosos o anticristianos, descubren la fe, no se est ya en presencia de masas, sino de una minora que se traduce -en cantidad- por un estancamiento rpido. Recojamos este testimonio sinttico del P. Desqueyrat: "Comprobamos, ciertamente numerosas conversiones; pero las cifras se estancan rpidamente... esas personas estn por encima del promedio humano y vienen a engrosar las filas de la elite; pero el medio por convertir sigue siendo profundamente no creyente... Una vez ms, no acusemos a la elite; hay en ella sal y sal verdadera, levadura, y verdadera levadura. Nuestros movimientos de juventud contienen elementos esplndidos; nuestras experiencias de renovacin parroquial estn hechas por sacerdotes cuya buena voluntad es total, cuya entrega es absoluta y cuyo espritu est ampliamente abierto. Su voluntad de renovacin lo prueba. Y, sin embargo, al cabo de un tiempo, todas estas experiencias, todos estos movimientos, todas estas parroquias se estancan; la elite que esperaba al Mesas lo ha reconocido; pero la masa no ha visto nada, no ha hecho nada, se ha quedado. Ya no vemos esas conversiones masivas que nos muestra la historia y que encontramos an en los pases de misin"4. Pues bien, examinemos esas conversiones masivas. Ya que es justo preguntarse, a pesar de todo, si las masas habrn elegido alguna vez el cristianismo. Que hayan sido cristianos, que lo sean todava en parte, hoy, es una cosa; que hayan elegido el cristianismo, es otra. Pero esta cuestin as planteada, no podra ser discutida sin que se mezclen una cantidad de malentendidos. Es necesario precisar. Es cierto que las masas en Occidente no entraron en la Iglesia por la conversin personal de cada uno de sus miembros. En todos los casos, sea al nivel de un pueblo entero, sea al nivel de una tribu, la conversin masiva al cristianismo sigui ms o menos directamente, ms o menos rpidamente decisiones tomadas por las autoridades. En estudios recientes5, al mismo tiempo que se ha llevado a una cifra ms real el nmero de

conjunto de hombres que dejan a los que los rodean el cuidado de pensar, de elegir y de actuar en su lugar, cualquiera, sea la clase social a la que pertenezcan. 4 La crise religieuse des temps nouveaux. Spes. Pars 1955, p. 38. 5 Cf. Seumois. Apostolat. Structure thologique. Universit Pontificate "De propaganda Fide". Roma, 1961.
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los mrtires bajo los emperadores romanos, se ha mostrado tambin que, hasta el decreto de Constantino, los cristianos no dejaron nunca de ser una pequea minora en el Imperio Remano. La entrada de las masas est justamente acompaada por advertencias de las autoridades eclesisticas, advertencias destinadas a cerrar las puertas de la Iglesia a una multitud que no esperaba de ella ms que ventajas sociales o polticas. La conversin de los pueblos brbaros muestra an ms claramente la pasividad de las masas en este pasaje del paganismo al cristianismo. El movimiento masivo del cual vienen nuestros pases cristianos fue causado por la conversin de las autoridades polticas. Esta conversin actuaba doblemente sobre las masas. Primeramente, las masas, absorbidas por necesidades mucho ms inmediatas, dejan gustosas a los gobernantes el cuidado de ciertos asuntos, que, por una parte, sobrepasan su capacidad de reflexin y, por otra, las dejan bastante indiferentes. Estos asuntos varan con las edades; pero la actitud de las masas es la misma. En un pas como el nuestro, donde las masas se interesan en la poltica gubernamental, sera, sin embargo, totalmente intil querer interesarlas, por ejemplo, en la manera en que el gobierno entiende apoyar la investigacin cientfica. En otras pocas, el problema de juzgar sobre los argumentos de credibilidad de una doctrina religiosa estaba reservado a los tcnicos del gobierno... La competencia exigida por las masas para juzgar en materia religiosa, data de ayer. Amenofis IV reemplazaba el culto de Amn por el de Athn, y treinta siglos ms tarde, Enrique VIII poda an decidir que Inglaterra entera no aceptara ya otra autoridad religiosa fuera de la suya. Y, efectivamente, Inglaterra pasaba, en masa, al cisma. Este primer hecho sociolgico nos ayuda a comprender la fuerza masiva de la conversin de un rey, por ejemplo, en el momento en que los pases cristianos entraban en la historia. Pero ello no explica ms que el primer momento de la conversin masiva. Una religin as impuesta habra sido sin duda superficial. Ahora bien, el cristianismo se enraiz bien en Occidente. Es preciso pues hacer notar, en segundo lugar, que la conversin de los soberanos no llevaba consigo solamente una adhesin personal a un credo religioso, ni el establecimiento de un cierto nmero de proposiciones doctrinales que el estado haca suyas. De acuerdo con la fe nueva, varias prcticas se volvan prohibidas, otras aconsejadas y hasta prescritas, ya por la ley, ya por el simple deseo de complacer a los soberanos y de obtener as la seguridad y los bienes elementales de la vida social. El hbito por un lado, la conveniencia por otro, sa es exactamente la esencia y el rol de una institucin social; crear una segunda naturaleza que facilite la eleccin al nivel de las masas, poner la inercia misma al servicio del bien comn. En una palabra, las instituciones civiles fueron puestas al servicio exclusivo del cristianismo. Ellas van a pesar en este sentido y solamente en este sentido. He ah lo que se puede llamar la cristiandad. Pues por esta, palabra se podra tambin entender la Iglesia visible existente de hecho en una poca dada. O, en otros trminos, el conjunto de las instituciones eclesisticas, como obispados, parroquias, etc. Pero nosotros tomaremos esa palabra en otro sentido ms frecuente en la hora actual: una sociedad en donde las instituciones civiles son puestas al servicio de la realizacin del cristianismo, como escuela, presin de los ambientes locales, sanciones sociales... Las instituciones as cristianizadas no son, a priori, una deformacin del cristianismo. Seran, por el contrario, su expresin concreta all donde un pueblo entero acta como cristiano sin ser presionado, Pero la confusin entre cristianismo e instituciones cristianas, entre cristianismo y cristiandad est en la base de varios errores, muy difciles de descubrir cuando esos dos elementos van estrechamente ligados, pero que se vuelven evidentes cuando ellos se disocian. La Inquisicin es un viejo error de esta clase, pero hoy se sigue en la misma lnea cuando no se acepta reconocer que en los lugares donde pertenecen an a la Iglesia, las masas estn ms apegadas a las instituciones cristianas que al mismo cristianismo. Un ejemplo. Ciertos pases de Amrica Latina que han recibido en la segunda mitad del siglo pasado y en la primera de ste una inmigracin espaola muy fuerte, tienen tendencia a pensar que el cristianismo en Espaa no debe ser sincero. La causa de esto es el hecho sociolgico perfectamente establecido, que la mayor parte de estos inmigrantes pierden su fe poco tiempo despus de su instalacin en Amrica, La conclusin, sin embargo, no es exacta, aunque los hechos trados como argumentos lo sean. Alcanza con una estada en Espaa para darse cuenta de la sinceridad innegable del cristianismo al nivel de la masa. Ese joven soldado que vimos hacer la adoracin del Santsimo durante un cuarto de hora no estaba all, ciertamente, para hacerle el
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gusto al general Franco. Y sin embargo, a juzgar por las estadsticas, ese soldado est expuesto a perder la fe al emigrar a Amrica del Sur siguiendo la ley de la mayora. Por qu? La respuesta, en forma pintoresca, pero muy profunda, nos la dio otro emigrante espaol del Uruguay: "Qu quiere usted? El Dios de aqu no es el mismo de Espaa". En efecto, en esta ecuacin extraa, Dios no llevaba consigo solamente los atributos del Ser Infinito, sino tambin el colorido de las ceremonias espaolas, el cuadro vivo de un domingo espaol, el sol de Castilla y tambin -por qu no?- el sabor de aquel vino tinto que beba con sus amigos al salir de misa... Las instituciones desempean el papel de una segunda naturaleza. Su efecto sobre la libertad del hombre que les pertenece es precisamente esa naturalidad, esa seguridad y esa espontaneidad de las actividades naturales. Pero no la profundidad y la libertad en el sentido amplio de la palabra. De aqu que un cambio de estructura social haga caer lo que por natural y sincero que sea perteneca en gran parte a esta capa institucional del actuar humano. Ahora bien, las instituciones cristianas lo invadieron todo en Occidente. Y, an hoy, a pesar de la descristianizacin que se insina ms o menos en todas partes, una inmensa fuerza utiliza todava los elementos de la civilizacin para facilitar la eleccin cristiana al nivel de las masas: familia, lengua, nacin, escuelas catlicas, diarios catlicos, sindicatos catlicos, clubes catlicos, radio catlica, prensa catlica, cines parroquiales, etc., etc. Gracias a todo eso y no slo a la fuerza intrnseca del ideal cristiano, las masas se han vuelto catlicas y en algunas regiones han seguido sindolo. Pero esto desaparece y rpidamente. Una buena parte de los cristianos -y de los ms activos- se creen obligados a cerrar los ojos a esta comparacin descorazonadora y a defender cueste lo que costare los restos de la cristiandad, esperando un cambio de la situacin. Atrevmonos, sin embargo, a plantear el problema; cules son las chances de las instituciones cristianas en el porvenir histrico? Cul habr sido la primera gota de agua que comenz el trabajo de disgregacin de la cristiandad, de este conjunto de instituciones cristianas que en la Edad Media pareca englobar todo? Quin podra decirlo? De todas maneras el hecho est ante nosotros hoy: con relacin a todos estos cuadros, a esta segunda naturaleza cristiana, el hombre actual se desarraiga. Y este desarraigo produce, al nivel de las masas, la descristianizacin. ste es hoy un hecho sociolgico indiscutible, pero se lo hubiera podido prever. En esta, segunda naturaleza que es la institucin, la inercia no juega ya ms en favor de la adhesin al cristianismo. El hombre-masa es dejado a s mismo; sin prejuicios tal vez, pero tambin sin bro, elegir el sistema de vida ms simple y ms inmediato. El bretn, fuera de su Bretaa natal, pierde su fe: era previsible. El espaol, fuera de Espaa, pierde su fe: era tambin previsible. El hombre desarraigado queda abandonado a la inercia de la masa. Ahora bien, el desarraigo no es solamente la consecuencia de un cambio local, de una migracin. Es simplemente la consecuencia de la civilizacin. Toda civilizacin es una liberacin de las sujeciones provenientes de la naturaleza o de las instituciones. El progreso crea instituciones para permitir a las masas una eleccin que sera, sin ellas, demasiado difcil, y el mismo progreso las hace caer en la medida en que se vuelven sujeciones innecesarias o ineficaces. Las masas no soportan la sujecin a una institucin sino en una medida igual a la aceptacin de las leyes fsicas: en la medida en que sigue siendo el nico medio de conquistar bienes imprescindibles. Si existen otros medios para llegar al mismo fin, o si ese fin se vuelve indiferente (por muy complicado o muy lejano), la institucin, cualquiera que sea su brillo exterior, est condenada a muerte. El bien que ella apoyaba se vuelve desde ese momento objeto de decisin personal. El desarraigo significa pues concretamente la toma de conciencia por parte del hombre de la posibilidad de procurarse por otros medios los bienes que le ofreca la institucin, o de la posibilidad de prescindir de ellos. Se comprende as que un film desarraigue por el slo hecho de presentar hombres que viven de otra manera, empleando otros medios para llegar a la felicidad, o colocando la felicidad en otros bienes. Toda, instruccin desarraiga. El diario, la propaganda, la televisin desarraigan; el dinero, la ciudad desarraigan. Cuando se afirma frecuentemente, desde el punto de vista cuantitativo, que todo lo que hay de sano en el pas sigue siendo "cristiano", se debera tener la valenta de decir explcitamente que se est hablando de los analfabetos, es decir, de los "arraigados".
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El problema no data de ayer. Desde fines del siglo pasado, la novela, espaola -Pereda o Palacios Valds presenta el problema de los pueblos perdidos en las montaas y que se encuentran de pronto ente la opcin del ferrocarril o de una explotacin minera, por ejemplo, los datos del problema son exactamente los que acabamos de exponer, las costumbres patriarcales, el cristianismo mismo del pueblo, todo depende de ese arraigo casi intemporal, guardado celosamente por el aislamiento y la continuidad de los mismos hbitos. El ferrocarril, que es sinnimo de progreso y civilizacin, lo es tambin de contacto con otras ideas, con otros modos de vivir. Sabemos lo que esto trae consigo: la masa del pueblito se ir, fsica y moralmente. Desarraigados por el mundo entero que golpea a la puerta bajo forma del ferrocarril, van a perder su pequeo mundo tranquilo y su fe.... Qu hacer? Este problema se plantea hoy en todos los planos de la vida humana con una enorme acuidad. La aceleracin de la historia nos lo muestra a cada instante a propsito de actividades que nos parecan, en otro tiempo, inocentes y sin peligro alguno. El desarraigo libera al hombre-masa de la sujecin a las instituciones cristianas y lo deja, inerte, frente a una eleccin ms dura, si debe an ser cristiano. Desarraigo, dicen los socilogos, igual descristianizacin. Y progreso, igual desarraigo... Pero, a su vez, la descristianizacin debilita todava el poder de las instituciones cristianas. stas, en efecto, viven del aporte de la masa en hombres y en dinero. Hay all un crculo vicioso y tambin una aceleracin histrica por la multiplicacin de los factores en accin. Es as que en los pases nuevos, donde las tradiciones cristianas son todava menos fuertes que en el viejo continente, la era de las instituciones cristianas, compuestas exclusivamente de miembros cristianos, parece haber pasado. Uno de los obispos latinoamericanos ms activo y de mayor visin responda una, vez a quien le propona la creacin de una institucin cristiana frente a otra, puramente laica: "De ninguna manera, amigo. Pas esa poca. Cuando nosotros tengamos cien miembros, ellos tendrn mil. Nosotros duplicaremos nuestras cifras, mientras ellos las multiplican por diez". Frente a este doble movimiento de disgregacin, los cristianos reaccionan y es normal que lo hagan. Querran salvar instituciones que siguen ofreciendo servicios destacados... Pero estas instituciones languidecen y cuando se trata de revivirlas, no habr llegado el momento de preguntarse si los resultados descontados estarn de acuerdo con la suma de energa que sera preciso invertir para volverlas a flote? Un cura de campaa, para impedir en su pueblo la instalacin de una sala de cine, gastar ms fuerza y dinero que la que se hubiera precisado para la formacin de sus fieles a fin de enfrentarlos a esa nueva forma de libertad y de desarraigo. Un pas lanzar todas las fuerzas catlicas de las que dispone en una campaa destinada a hacer fracasar una ley de divorcio, por otra parte inevitable: esas fuerzas hubieran podido emplearse en educar a los matrimonios sobre la grandeza y verdadero significado de este acto. Y as en otros planos de la vida. Y sin embargo, nos dir algn lector, hay algo inquietante en sus ejemplos. La segunda posibilidad, que usted prefiere sin duda a la primera, supone, de hecho, la prdida de las masas. El cura que consintiera en la instalacin de una sala de cine, contentndose en educar a sus fieles, encontrara, que slo una minora de entre ellos sera capaz de esa educacin, la elite. Su solucin, pues, no sirve para todos. Lo mismo ocurre con la legislacin. Por la educacin de los novios y de los matrimonios jvenes usted no alcanzar ms que a una minora. La ley del divorcio afectar a todo el resto. Y bien, no estara ya tan mal que planteramos el problema en estos trminos, que se aproximan a los verdaderos. Es justamente as como encara el problema un obispo espaol, a propsito del cine y su testimonio es de gran valor para nosotros ya que su carcter de espaol lo hace menos sospechoso de olvidar el lado masivo del cristianismo. "Lo ms grave del cine -escribe- no es tanto en mi opinin, el laxismo moral que llevar consigo casi todos los films y el ambiente pagano que los impregna. Es se un mal, evidentemente, ya muy grave, porque ha llegado a introducir en nuestro pueblo unas costumbres y un ambiente paganos. Lo ms grave es esa psicosis propia de los aficionados al cine... ste ha contribuido fuertemente a formar hombres y mujeres en serie, sin iniciativas, sin personalidad. La facilidad con la cual se han introducido entre nosotros
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costumbres extraas a nuestro modo de ser, y criterios y prcticas alejados de nuestra tradicin nos dice claramente cul es la influencia del cine en este sentido. Y he aqu ahora el remedio: "A mi modo de ver se trata de un problema de educacin y de formacin. Si se pudiera obtener que los asistentes razonaran con calma sobre el film que se proyecta, manteniendo su propia personalidad y frenando su imaginacin y su sensibilidad... se habra encontrado all, quiz, la solucin definitiva. Yo no s, sin embargo, en qu medida eso es posible, por lo menos si se tienen en cuenta esas masas inmensas que llenan las salas de cine. Quiz la solucin, aunque a largo plazo, consistira en formar y educar grupos selectos que ejercieran luego su influencia indirectamente sobre las masas mismas... Yo creo sinceramente que este medio (los cines-clubes) podra ser eficaz, al menos para las minoras"6. He aqu un testimonio extremadamente lcido y sincero, y de importancia, capital para nuestro problema. Varios puntos son dignos de hacerse notar. Primero, la relacin entre la liberacin condicionada, trada por el progreso, y una liberacin real de la masa; vemos que la liberacin con relacin a los cuadros institucionales (nuestra tradicin, nuestras costumbres, nuestros criterios, etc.) no se traduce en liberacin real para la masa (que elige, pero como "masa amorfa", sin iniciativas; que se despersonaliza). Segundo, la relacin entre el desarraigo y la descristianizacin: la presentacin de otras ideas, de otros modos de vivir, no deja a las masas en equilibrio para la eleccin entre cristianismo y no-cristianismo (la masa se deja llevar, por ser masa, por las costumbres y el ambiente paganos). Tercero, como remedio, no un llamado a las instituciones cristianas, como de costumbre (boicots, salas de cine parroquial, hasta campaas contra el cine en general), sino un llamado a la libertad individual que debe educarse y luego educar a su vez a la masa. Cuarto, constatacin de la imposibilidad de impedir a la masa, que se descristianice frente al progreso (a largo plazo se podr, actuar sobre ella, pero es evidente que ser siempre en una pequea, medida. La toma de posicin ptima no puede ser exigida sino de grupos selectos). Es, pues, verdad que las masas, aunque liberadas cada da ms de los obstculos que se o ponen a una eleccin libre, de parte de la naturaleza y de las instituciones, no se hacen por ello ms libres. El progreso y la liberacin que ste trae consigo pueden ser necesarios, pero la libertad sigue siendo libre. La liberacin que trae el progreso se detiene en el umbral de la libertad. El cine, como tantos otros elementos de la civilizacin, desarraiga al hombre de los cuadros que le dictaban su eleccin. Lo pone en presencia de horizontes ms amplios; lo pone en relacin con el universo entero, cada da ms presente, ms disponible; le ofrece, en principio, una libertad cada vez ms vasta y ms csmica... pero la libertad real, definitiva, sigue siendo una aventura personal. En el interior del hombre-masa, liberado cada da ms de nuevas barreras naturales e institucionales, la necesidad causa-efecto vuelve a soldar calladamente sus cadenas. Los cristianos deben pues confesar valientemente que si el progreso parece ser, y debe seguir siendo, neutro en relacin a una eleccin personal del cristianismo, no es en ninguna forma neutro en relacin a la cristiandad, en relacin a la pertenencia de las masas a la Iglesia y a la continuidad de las instituciones cristianas. Qu debemos sacar en consecuencia de esto? Muchos cristianos vern ah, sin duda, una causa de desesperacin. Es lo que explica por otra parte, ese clima de silencio, involuntario en la mayora de los casos, que rodea el problema que todos se plantean implcitamente. Hay otros, es cierto, aunque poco numerosos, que esperan de ese porvenir, ms o menos sospechado y en apariencia tan sombro, la eclosin de un cristianismo cuyo brillo, cuya magnfica pureza y cuya solidez no podemos todava presentir. Este hermoso texto de Mounier nos habla de eso: "En una historia cristiana de grandes perspectivas, dentro de algunas decenas de siglos, esta cristiandad representar quiz, una informe proto-historia de la era cristiana... la tendencia renovada de instaurar el reino de Dios en la tierra... Los reinos nos los van quitando uno por uno: el reino de Cristo comienza con

Mons. Tarancn, obispo de Solsona. (Catalua) Las diversiones, a la luz de la teologa. Tarrega. 1956.
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esta grande y creciente pobreza".7 Derrota? Victoria? Responder a esta pregunta capital para el cristianismo y para el mundo occidental, en general, implica una doble tarea. Pues se trata de emitir un juicio de valor sobre este conjunto de hechos histricos que es la cristiandad. Ahora bien, sta, es ms que un conjunto de hechos. Se presenta como la realizacin de la idea cristiana en la historia. No puede, pues, ser comprendida sino en relacin con este valor. Y entonces nos encontramos ante este problema: es posible que un sentido irreversible de la historia haga desde ahora impensable una realizacin del cristianismo en forma de cristiandad? Si al cabo de esta primera tarea, podemos dar a esta pregunta una res puesta afirmativa, ser preciso concluir que en cuanto a la realizacin del cristianismo, hemos tomado la excepcin por la regla. Y una segunda tarea nos esperar entonces; saber cul es su realizacin autntica.

CAPTULO II CRISTIANISMO Y MASAS Sin considerar un futuro muy lejano, muchos cristianos se plantean el problema de saber si la cristiandad no representa, hoy en gran medida, valores precisamente opuestos a los valores cristianos. O, para ser ms exactos, si la preocupacin de defender lo que queda de la cristiandad no conduce a hacer de sta un signo donde difcilmente se reconoceran los valores cristianos fundamentales. Todo acontece como si el poderoso mecanismo de la realizacin histrica desviara en su curso y de una manera inevitable, la intencin cristiana inicial. Es ello un peligro que amenaza a toda la intencin histrica en general, o ms precisamente al ideal cristiano? Comencemos primeramente por una distincin que concierne a las actividades histricas o ms bien a las actividades que se desarrollan en la historia. Hay actividades cuyo fin evidente es producir cosas que se acumulan, sumndose con las precedentes y las siguientes del mismo gnero. Son actividades que apuntan directamente al proceso histrico. Se construye un automvil dentro de una serie, de un programa de produccin, de un plan econmico. En una palabra, en este primer caso se trata, de actividades directamente, simplemente histricas. Pero hay actividades estrictamente personales, constituidas intrnsecamente por una relacin entre el hombre y lo absoluto. Estas actividades y lo que de ellas resulta estn, ciertamente, en la historia, pero no se trata aqu, propiamente hablando, de actividades o de hechos formalmente histricos. La historia los condiciona y los sigue, pero no constituye su esencia intencional. Tal es, por ejemplo, la actividad artstica, la bsqueda puramente especulativa, la santidad, la filosofa, la religin. En una palabra, el contenido concreto que cada hombre da como sentido a su propia vida, en relacin con lo absoluto. En este sentido el cristianismo no es un movimiento histrico, de la misma manera que la Gioconda o la crtica kantiana del conocimiento no son intrnsecamente el resultado de un movimiento histrico. El cristianismo en su esencia ms pura, es una eleccin que cada hombre realiza con respecto a Dios. Eleccin condicionada por la historia, ciertamente, pero que no tiene como objeto a la historia. Eleccin que transformar tambin, ciertamente, la historia a pesar de no ser esta transformacin de la historia el motivo de la eleccin. Por supuesto, ms que dos tipos de actividades, habra que hablar de una doble polaridad. Ninguna actividad desarrollada en el tiempo, pertenece exclusivamente a uno de esos tipos, sino que se aproxima ms a uno u otro polo. Acabamos de decir, por ejemplo, que el cristianismo no era un movimiento histrico, y lo mantenemos. Pero esto no quiere decir que la eleccin por la cual nos adherimos a l, que la metanoia y la fe que
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Feu la chrtient. Ed. du Seuil. Pars. 1950. P. 121.

caracterizan nuestra entrada, sean una relacin en cierto modo individual entre el hombre y Dios. No pretendemos olvidar a la Iglesia con sus instituciones eclesisticas destinadas a la distribucin de los sacramentos y al servicio de la palabra de Dios. Pero todo este conjunto de instituciones (que no debe confundirse con lo que llamamos la cristiandad), slo puede ser comprendido en relacin con este encuentro del hombre con Dios, los hombres no son hechos para las instituciones, tampoco para las instituciones eclesisticas, sino todo lo contrario8. Vamos a hablar de Civilizacin. Y vamos a definirla de una manera, si se quiere, ms gentica que esencial, insistiendo en el pasaje siempre anlogo del estado salvaje al estado civilizado. Veremos tambin que si la historia lleva, en un solo sentido, del primero al segundo, es porque los elementos que constituyen el proceso civilizador se acumulan por su propia naturaleza. Ahora bien, las obras de arte, la santidad, la filosofa, el encuentro del hombre con su Dios, no se acumulan. Hay en esto un escndalo para la ciencia histrica. Evidentemente, hay formas de arte, por ejemplo, que seran inconcebibles, y aun imposibles, en un perodo determinado de la civilizacin. Y, lo que es an ms interesante, una eleccin religiosa, un sistema filosfico, pueden tener una resonancia histrica. Con tal que, sin embargo, y esto es el punto esencial, sean transformados utilitariamente, es decir, que pierdan su relacin directa a lo absoluto, o que la callen provisoriamente para tomar o acentuar un valor que, por su influencia en las masas, los haga histricos. Para ser concisos, vamos a llamar con el nombre de civilizacin, en singular, la adquisicin de elementos histricamente acumulables, tales como los tiles, la tcnica y el derecho; y con el nombre de cultura, con una tendencia al plural, a cada uno de los conjuntos de actividades relacionadas directamente con lo absoluto, en un pueblo o una regin, y en un momento dado de la historia. Estas definiciones, elegidas ms o menos arbitrariamente, no quieren zanjar el problema, a menudo debatido, de la diferencia existente entre civilizacin y cultura. Todas las definiciones son buenas, siempre que la gente se tome el trabajo de entenderse sobre ellas. Lo que aqu importa, captar es el carcter, o ms bien la polaridad a-histrica o, si se quiere, meta-histrica, de ciertas actividades. Tomemos otra vez el ejemplo de la Gioconda. Ha sido creada, por el artista as como la primera rueda fue creada por el hombre que primero la imagin. Pero mientras que la rueda se puede reproducir millones de veces sin hacerle perder su valor primitivo, no se puede reproducir la Gioconda y pretender que la reproduccin tenga el valor del original. La Gioconda, no es acumulable histricamente. Lo mismo ocurre con el Cristianismo. Para los primeros cristianos era un compromiso personal, con la persona y la doctrina, de Cristo. Este compromiso toma muy pronto la forma de una vida social, de ciertos signos y ceremonias habituales, de escritos conocidos por todos. Al cabo de algunos aos se acabar por nacer cristiano. Qu recibir de los primeros cristianos la nueva generacin? No ciertamente el compromiso personal, que seguir siendo para cada hombre una aventura que siempre deber recomenzar, sino la civilizacin cristiana que ella s, es histrica. En realidad, toda experiencia, personal, toda eleccin de la persona, frente a lo absoluto, slo se hace histrica por las masas que la recogen a su vez. La cultura se hace histrica, en el sentido explicado ms arriba, slo bajo forma de civilizacin. As, al hombre-masa, para volver al caso del cristianismo, adoptando este mecanismo de la civilizacin religiosa cristiana, est en cierta forma dispensando sociolgicamente de pasar por la experiencia radical de la conversin. La cristiandad consiste, en efecto, sociolgicamente hablando, en el hecho de que se puede ser cristiano sin ir a las fuentes, sin metanoia, sin reestructurar la relacin personal con lo absoluto. Queremos decir con esto que no hay en el cristianismo masivo ningn acto religioso personal, querido libremente? Seguramente que no. Una, vez ms, ninguna separacin tajante puede establecerse entre el cristianismo y la cristiandad, entre el cristianismo meta-histrico o cultura cristiana, y el cristianismo histrico o civilizacin cristiana. Y es precisamente porque esta separacin no puede ser establecida, por la que el cristianismo puede y debe ser

"Los hombres no han sido creados para la Iglesia, sino la Iglesia para los hombres" Po XII. Mystici Corporis.
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propuesto a todos. La cristiandad no lo ha variado o esterilizado. Y de ese cristianismo trasmitido bajo forma de cristiandad han salido los Padres de la Iglesia y casi todos los Santos canonizados, si no los mrtires. Pero el polo que rige a la cristiandad es el de lo acumulable en la historia. Y as un cambio muy considerable interviene cuando otras potencias masivas aparecen para disputarle la eleccin de las masas. No olvidemos, en efecto, que las masas eligen, aunque vare el campo de su eleccin. El hombre-masa no es ni ha sido nunca un mecanismo puro. Y cuando el peso total de la sociedad deja, en un campo, de pesar nicamente en un sentido, las masas estn obligadas a la eleccin, cualquiera sea, por otra parte, el grado de libertad interior que posea cada uno de sus miembros. Nos vemos entonces, frente a este problema: la experiencia inicial meta-histrica del cristianismo, tiene todava hoy probabilidades de conquistar, en esta competencia, la adhesin de las masas humanas? El planteamiento mismo del problema en estos trminos, presupone dos cosas: la primera, que cualquiera sea la respuesta a este problema, la experiencia cristiana completa, con Iglesia visible, dogma, sacramentos, etc., podr ser hecha por cualquier hombre suficientemente informado y con la autenticidad necesaria para escapar a los reflejos de la masa. La segunda, que la adaptacin histrica del cristianismo puede ser hecha de una manera correcta y de acuerdo con los principios que constituyen su esencia. Esta adaptacin histrica, que no es a priori una deformacin, lleva consigo la pertenencia a una sociedad visible, que es la Iglesia, y un ideal de vida en este mundo. Es por estos dos elementos por los que el cristianismo llegar necesariamente a las masas. Ya hemos visto, en efecto, que aunque el cristianismo est esencialmente polarizado en lo meta-histrico, contiene tambin una referencia al polo histrico. Referencia correcta mientras se subordine a la polaridad esencial. Pues bien, la pertenencia a la sociedad visible que es la Iglesia y la prctica de un ideal de vida dentro de la historia, son los elementos de la polaridad histrica cristiana. Otros elementos podran tambin llevar al cristianismo, tales como una experiencia mstica o el pensamiento metafsico, etc., pertenecen, por definicin misma, a la cultura en el sentido que le hemos dado, y no a la civilizacin. De esos dos elementos, uno de ellos es sociolgicamente determinante en la eleccin de las masas: el ideal de vida. El hecho de pertenecer a una sociedad visible parece ser primeramente un medio de realizar este ideal y no un criterio independiente de su valor. A lo ms, se mirar a la Iglesia como un criterio de sinceridad, en la bsqueda de este ideal de vida. Supongamos pues, a priori, puesto que no nos ocupamos de lo accidental, que a este ideal de vida bien expresado, se aade una comunidad que testimonia de la seriedad de este ideal, y formulemos una vez ms este problema: en la competencia entre los ideales de vida que aspiran a la adhesin de las masas, el cristianismo tiene todava probabilidades? La solucin parece, a primera vista, evidente: tiene todava todas las posibilidades puesto que ya fue elegido una vez en la historia. Y, sin embargo, acabamos de ver en captulo precedente, que la eleccin que se encuentra en la base de la cristiandad, no es la eleccin que pedimos hoy a las masas. En lugar, pues, de conformarnos con esperar una reedicin improbable de las condiciones de antes, examinemos de cerca la eleccin masiva, tal como se presenta hoy. En otros trminos, examinemos los caracteres de este ideal cristiano, que, entre otros, es propuesto hoy, a la eleccin de las masas humanas. El primer elemento que surge de este examen del ideal cristiano, o si se quiere, de su valor competitivo, es su incapacidad para resolver los problemas ms inmediatos de la vida del hombre. No es el cristianismo, en efecto, quien va a proveer a las necesidades ms urgentes de la existencia. El antiguo hebreo de la Biblia crea firmemente que una buena conducta lo atraera infaliblemente (con una cierta tardanza a veces: "Yahv duerme..." "Yahv no mira...") una ayuda temporal de la divinidad: buenas cosechas, victoria, proteccin. Y es interesante seguir, siempre dentro del Antiguo Testamento, la purificacin de esta idea religiosa, a partir de un cierto apoyo mutuo entre Dios (ayudando a su pueblo) y el pueblo

(sosteniendo a su Dios) hasta la concepcin de una justicia inmanente a la naturaleza divina, a pesar de estar limitada a la duracin de la vida humana sobre la tierra9. Esta idea religiosa, como por otra parte, todas aquellas que conocemos en el mundo primitivo, daba una eficacia temporal a la actitud religiosa, y un valor histrico, a actos que slo se referan, por su naturaleza, a lo absoluto. En cuanto al cristianismo, ste iba a insistir sobre dos ideas, ya tmidamente presentes hacia el final del Antiguo Testamento, y destinadas a purificar esta concepcin de la eficacia temporal de la actitud religiosa. La idea de supervivencia realizaba mejor el acuerdo entre la experiencia innegable de la impunidad terrestre de los malos y la exigencia de una justicia divina. Por otra parte, la valoracin del sufrimiento redentor quitaba a los justos oprimidos la sensacin de una pasividad inoperante y el complejo de frustracin. Pero esta purificacin y absolutizacin de lo religioso y esta invitacin correlativa a mover la historia, con medios histricos y no con actividades religiosas desviadas, corra el riesgo de separar a las masas del cristianismo, necesario, ciertamente, pero ya no eficaz desde el punto de vista temporal. Inconscientemente, sin duda, y para evitar esta desvalorizacin temporal del cristianismo, se ha continuado viendo, durante siglos, al menos en los grandes acontecimientos csmicos o biolgicos (catstrofes, temblores de fierra, pestes, etc.) la manifestacin de una justicia divina, es decir, una correlacin directa entre la actitud religiosa y moral del hombre y los acontecimientos histricos. En una palabra, una eficacia temporal del ideal cristiano realizado. Iluminadas por las explicaciones cientficas y por las mismas minoras cristianas, cada vez ms conscientes del misterio que llevan consigo, las masas sabrn cada vez ms claramente, de aqu en adelante que el cristianismo, sin negar a Dios el poder de derogar milagrosamente una ley natural, no debe esperar verlo intervenir en los acontecimientos histricos para premiar la inocencia, castigar las blasfemias, recompensar la honestidad en los negocios..., ni en una guerra, para apoyar las fuerzas de las Naciones Unidas. Para el cristiano actual, que cree saber ms, y aun ser ms cristiano en esto que su colega de la Edad Media, el ideal cristiano realizado, una vida concebida y vivida segn la Revelacin de Cristo, no facilita nada. En otros trminos, el ideal cristiano debe ser hoy elegido, aun por las masas, segn su propio valor absoluto, porque no tiene otro: no es "eficaz" en lo inmediato visible. Y no se trata, evidentemente, de engaar a las masas, con un cristianismo falseado. Por otra parte, las masas estn, cada da ms, a cubierto de una mentira semejante. No olvidemos que la historia las libera, en un sentido ya definido en el captulo precedente. Pero no es slo esto. Frente a ese mismo inmediato visible (con respecto al cual el cristianismo no da ninguna ventaja), el ideal cristiano consiste en un desprendimiento. No es slo neutro: es ms bien reticente, en apariencia. Acabamos de decir que la valoracin del sufrimiento, hecha por Cristo, y en particular de un sufrimiento redentor, es decir, activo y constructivo, quitaba a los inocentes oprimidos la sensacin de su inutilidad. Evidentemente, este sufrimiento redentor no es sinnimo de cobarde resignacin ante la ignorancia, la enfermedad, la explotacin ajena. A primera vista, considerar la religin como "el opio del pueblo" parecera ser obra de la mala fe. Y sin embargo... el cristianismo ensea (por otra parte no es el nico que lo hace) que el hombre es un ser referido enteramente a lo absoluto, centrado en lo absoluto. Un dinamismo infinito atraviesa las potencias humanas y la libertad, si no fuera con referencia a este objeto, no sera ms que un peligro superfluo, un obstculo, una desgracia. Esto equivale a decir que nada de lo que se le presenta en el mundo puede colmar la medida del hombre. Tendra entonces que separarse del mundo, aislarse? No, porque esta relacin con lo absoluto slo puede actualizarse, slo puede hacerse vida, a travs del mundo y de lo relativo. El significado que el hombre da libremente a lo relativo le permite alcanzar, a travs de l y por l, lo absoluto. Ahora bien, este significado puede ser roto de dos maneras: la primera consiste en la mala fe subjetiva. Pero existe otra: la falta objetiva de medios. La enfermedad, la ausencia de ciertos elementos, la
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"Etapas precristianas de la fe", J. L. Segundo. Cursos de Complementacin Cristiana. M. L. Montevideo. 1964.


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simple carencia de tiempo, la mala voluntad de los otros, todo eso puede quitar a ese relativo construido por una vida humana su significado absoluto. Y sin embargo es inconcebible que esas deficiencias al nivel de lo puramente relativo, puedan impedir radicalmente a un ser, centrado en lo infinito, alcanzar ese absoluto. El cristianismo no lo admitir. Ensear, al contrario, que cuando los elementos relativos del mundo fallan, total o parcialmente, y esto sin la mala fe del hombre, el deseo de absoluto que presida la eleccin de esos medios se cumple a pesar de todo. La libertad misma, desprovista de esos medios relativos, sigue siendo portadora de absoluto. Pero esto equivale a postular el Reino de los Cielos. No tanto para consolar al hombre de lo que no ha podido hacer en la tierra, sino para revelarle lo que ha hecho sin saberlo. En efecto, el que cree en el papel supletorio de la intencin, lo que equivale a decir, en el rol constructor del sufrimiento, est obligado a admitir que el triunfo controlable en lo relativo, no es ya criterio ltimo. La realidad es ms rica que lo que el mundo contiene de visible. Para dar un juicio sobre el hombre, es necesario esperar que todo lo real se manifieste. Es este triunfo en lo absoluto, manifestado por la realidad total, hecha visible, lo que el ideal cristiano llama con el nombre de Reino de los Cielos. No es pues un consuelo para los resignados de la tierra, para aquellos que han aguardado con paciencia cuando era necesario obrar. No es tampoco una compensacin ofrecida por Dios con bienes diferentes a los que el hombre ha buscado sobre la tierra. Y sin embargo, ser siempre cierto decir que este ideal exige un desprendimiento con relacin a lo temporal. Y aun un doble desprendimiento. En razn de ese rol sustitutivo que tiene el dolor y la falta involuntaria de los medios de la tierra. Pues, ante todo, este rol sustitutivo implica un desprendimiento semejante al de un experto en economa con relacin a la tierra que cultiva o hace cultivar. Un campesino pide a la tierra los mismos bienes que el experto en economa, pero no puede desprenderse de ella en el mismo grado. El experto sabe que la tierra, el medio empleado por l, no es el nico factor econmico, que si hay all un fracaso, siempre le ser posible un triunfo en otra parte. El apego del campesino a la tierra, por el contrario, es tanto ms grande cuanto ms cerrado es su horizonte de medios. Lo relativo, a fuerza de ser nico, se le vuelve absoluto. Es, pues, intil negar que el ideal cristiano, a pesar de insistir sobre la seriedad de las tareas terrestres y sobre su necesidad, no va a producir en las masas esa vehemencia, esa especie de impulso desesperado, pero terriblemente eficaz en lo inmediato, propio de aquellos para quienes este sustitutivo no existe. El ideal cristiano no justifica de ninguna manera el abandono de las tareas terrestres; pero esa distancia necesaria que introduce entre el hombre centrado en lo absoluto, y esas tareas relativas, le quitar, ante miradas que slo perciben lo inmediato, el prestigio de una eficacia que depende, en la realidad psicolgica de las masas, de la urgencia de las necesidades que se le presentan. Pero hay todava un segundo desprendimiento, que corre el riego de volver el ideal cristiano, ms inaceptable todava a los ojos del hombre-masa. La observacin nos muestra que los records deportivos o de produccin, esos fines tan prximos y sin embargo no alcanzados todava, constituyen uno de los medios ms poderosos para interesar al hombre-masa, mientras que un fin lejano, aunque mucho ms elevado, lo deja indiferente. Ahora bien, los records y las performances estn basados sobre la posibilidad de tener una medida exacta y de aplicarla inmediatamente. Pero justamente ese papel sustitutivo de una intencin de absoluto hace que el xito no pueda ser controlado en este mundo. En cierto sentido, hay que trabajar a ciegas sobre la tierra. El cristiano no puede contemplar el verdadero resultado de su trabajo durante su permanencia en el mundo. Slo hombres heroicos pueden vivir y obrar en esta ignorancia tan penosa. Pero no se puede en verdad, suponer que una masa va a adoptar, entre varios ideales, de los que todos menos uno proponen triunfos inmediatos o al menos perceptibles, el nico que obliga a trabajar para un fin lejano y sin conocer nunca sobre la tierra el verdadero resultado del esfuerzo. Las masas saben contar, medir y comparar. Y es en esto donde se encuentra precisamente toda su filosofa. Y es de aqu de donde se puede esperar ver surgir esa dosis de herosmo que todo hombre posee, tanto el hombre-masa como el hombre de las minoras. Slo que la poca en que la santidad cristiana era concebida como una performance asctica, ha pasado ya. Desconfiamos de los
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records aun cuando poseemos cronmetros y clulas fotoelctricas. Qu decir entonces de esta lucha en la que los competidores se sumergen todos en una regin de misterio, para permanecer all toda su vida? Evidentemente, este doble desprendimiento no quita nada a la belleza y a la nobleza de este ideal. Pero es necesario decir que no cabe pensar que hombres que buscan con todas sus fuerzas la solucin de sus problemas inmediatos, vayan a elegir precisamente el ideal que se desprende de los medios relativos de la tierra y de toda medida perteneciente al mundo visible, Pero el ideal cristiano, por su misma naturaleza, no es slo mediato. Es tambin el ms complejo. Era de esperar, por otra parte. Acaso su valor supremo no consiste en que se niega a dejar caer nada de lo que tenga valor en la tierra y en el cielo? Frente a ideales que, por afn de eficacia, se apoyan en ciertos valores, descuidando o eliminando otros, el cristianismo se niega al compromiso. Quiere todo, se opone por encima de todo al maniquesmo, a la distincin demasiado fcil que ennegrece o blanquea lo que hay que llamar negro o blanco por las necesidades de la causa. En teora, ya que cada ideal humano es movido por un verdadero valor, el cristianismo no puede definirse por ningn anti. Parece muy simple. Pero qu complicacin cuando, hay que actuar as en la historia! Bergson haba ya sealado, dentro de la moral cristiana, esa falta de simplicidad, esos preceptos contradictorios, al menos en su formulacin esttica10. Es para l, la seal de que se trata, de una moral abierta, accesible slo a la mstica, es decir, al impulso creador. Ahora bien, cuando hablamos de impulso creador, ya no hablamos de la manera de obrar de las masas trabajadas por la inercia y sometidas a la causalidad. Chesterton, considerando las relaciones entre el ideal cristiano y los otros, sealaba tambin, no slo que todos los otros parecan partir del cristianismo para aislarse (llama a los ideales no cristianos "virtudes cristianas que se volvieron locas"), sino que se atacaba al cristianismo desde puntos totalmente opuestos. Deduca de ello que el ideal cristiano contena todos los valores. Y aqu est el origen de su conversin. Hay que decir que su deduccin era fundamentalmente justa. Si con relacin a la intervencin de Dios en la direccin de la historia, por ejemplo, Merleau-Ponty la encuentra demasiado cerca y Kafka demasiado lejos, se puede concluir, no directamente que el pensamiento cristiano es justo, pero s que no quiere ser un justo medio de todos los valores para no chocar a nadie, sino una energa, capaz de mantener al mismo tiempo todo lo que hay de vlido en los dos extremos. Esto puede ser un argumento apologtico para aquellos que estn dispuestos a darse el lujo de este esfuerzo de complejidad. Y es exigido en todas partes, en todos los niveles y en relacin con todos los valores: justicia y caridad, persona y sociedad, lucha social, y amor al prjimo, libertad y dogma, iniciativa individual y sumisin a la Iglesia. Como en el caso del desprendimiento, esta complejidad vuelve el cristianismo masivamente inaceptable por dos motivos. El primero consiste en que la extrema dificultad de vivir al mismo tiempo dos aspectos casi contradictorios, lleva a un buen nmero de cristianos a yuxtaponerlos en una mezcla confortable e incolora, o bien a suprimir uno de los extremos. De esta manera, encontramos cristianos que olvidan "valientemente" la justicia, para slo tener en cuenta la caridad o viceversa. Y hay otros que mezclan los dos aspectos pretendiendo dar en nombre de la caridad lo que deben en estricta justicia. De ah ese rostro del cristianismo segn los cristianos, ese rostro que no satisface a nadie porque nos chocan los que practican el ideal opuesto al nuestro y nos desagracian tambin los que no practican ninguno pero proclaman los dos. Cuando se deja de mirar a los cristianos para atender el contenido mismo del ideal cristiano, el espectculo no es, con todo, ms atrayente, sobre todo para las masas. Estas comprenden primero, y experimentan luego, la dificultad de llevar a cabo una accin concreta con una complejidad tal de principios. Cmo no citar aqu ese testimonio de Michle Aumont en "Monde ouvrier mconnu". Y ente todo, el hecho; "Un caso entre mil: Un cristiano arrastra a la accin sindical; organiza y establece contactos... Los

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"Les deux sources de la morale et de la religion". Alcan. Pars. 1932. Pgs. 56-57.
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compaeros avanzan, cada uno en la medida de su generosidad, pero sin la formacin ni las bases del militante cristiano. Mientras l est all, su presencia mantiene una lnea, y contrabalancea otras influencias. Cuando se va, aquellos que l sindic se desvan o se dejan arrastrar. De esta, manera un catlico empuja, sin quererlo, a sus compaeros obreros, por los caminos que l ms condena... Pero no est acaso en la lgica misma del proceso para quien comienza la accin en un recodo y no en la fuente, y para todos aquellos que no han sido preparados, iluminados y formados?"11. Este testimonio es tanto ms interesante cuanto que est tomado de la realidad ms inmediata y deja de lado, de una manera extremadamente ingenua, la conclusin que se impone. En efecto, nos muestra dos clases de hombres: el militante catlico, "formado, preparado, ilustrado". Es un jefe y es cristiano. Frente a l, estn aquellos que se dejan arrastrar por l o por otros. Es evidentemente la masa: "No tienen ni la formacin ni las bases del militarte cristiano". Y qu sucede entonces? Cuando la masa obra como masa, "se desva" fuera de los cuadros de la accin cristiana. Y se desva en un sentido nico: va hacia los otros ideales de vida y de accin y no hacia el ideal cristiano. Nuestro texto lo deja comprender suficientemente, pero lo que sigue, lo dice todava con ms claridad; "No es ni en la accin ni partiendo de la lucha obrera que puede ser dado el mensaje cristiano". Es pues evidente, que la masa, comprometida en la accin, deriva por su propio peso fuera del ideal cristiano. Es la facilidad de una accin ms simple, y aqu, una vez ms, vamos a recoger el testimonio de Michle Aumont: "No basta con tener razn, es necesario adems, hacerla valer de una manera justa. El cristiano est obligado, bajo pena de dejar de ser cristiano, a "luchar con espritu de amor"... Frmula fcil.... realizacin extremadamente difcil, exigente y compleja"12. Qu conclusin podemos sacar de esto? Sin duda, con A. Desqueyrat, que: "cuando la vida religiosa -y en particular la vida religiosa cristiana- no encuentra ya apoyo en el medio social actual, slo es posible cuando esta vida religiosa es personal, heroica, interiormente formada13". Si hemos subrayado el adjetivo actual, es para hacer notar que, si varios escritores cristianos, hablando de la crisis religiosa, llegan a constataciones semejantes, ninguno saca de ellas la conclusin que a nuestro entender, se impone. Pues si se juzga al cristianismo como ideal de vida por sus expresiones ms sinceras, no habra que encarar claramente el futuro, tachar la palabra actual y preguntarse si el hombre-masa no seguir desprendindose de este ideal "heroico" en la medida en que un progreso que parece necesario, lo libera de la ignorancia, y de la sujecin social? Los autores cristianos parecen, en su mayor parte, bien decididos a ignorar este problema. Se habla de crisis religiosa. La palabra es tranquilizadora. El mundo actual est enfermo, enfermo de velocidad, de superficialidad, de propaganda. Pero, evidentemente, nos decimos, esto no puede seguir as. Vamos a salir de esto en cualquier momento y entonces...

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"Monde ouvrier mconnu". Spes. Pars, 1956. Pg. 393. Ib. pg. 389. 13 Ob. cit. pg. 86.

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CAPTULO III MASAS Y DETERMINISMO "Esta vida religiosa personal, heroica, interiormente formada, supone un conjunto de dones, naturales o adquiridos que la masa de hoy no posee"14. En pocas palabras, ste es el "balance que podra hacerse de las chances que tiene el cristianismo, en el momento actual, de ser adoptado por las masas. Pero a medida que avanza nuestro anlisis nos damos cuenta que nos conduce ms all de una pura constatacin de hechos. El ideal cristiano de que hablamos es en realidad el ideal cristiano de siempre, el que tiene que ver con la esencia misma del cristianismo y no con su situacin actual. El hecho de que la dificultad y el herosmo que le son propios se hayan diluido en una poca dada, toma cada vez ms el aspecto de una excepcin, de una situacin histrica extraordinaria, hasta anormal. Pero se nos dir que es posible una escapatoria. El cristianismo es normalmente heroico y la masa no; pero siempre es posible que sta se vuelva heroica... Lo puede realmente?, de eso depende la chance de una nueva cristiandad. Y es esa dependencia, vista ms o menos conscientemente, la que influy en cierta literatura que hace del siglo XX el responsable de la existencia del hombre-masa. Zubir, uno de los mejores pensadores espaoles contemporneos, escribe -posiblemente bajo la influencia de Ortega- el siguiente juicio: "El hombre actual huye de su propio vaco; se refugia en la reviviscencia mnemnica de un pasado, exprime las maravillosas posibilidades tcnicas del universo, marcha veloz a la solucin de los urgentes problemas cotidianos. Huye de s; hace transcurrir su vida sobre la superficie de s mismo. Renuncia a adoptar actitudes radicales y ltimas: la existencia del hombre actual es constitutivamente centrfuga y penltima"15. Pero si se hace abstraccin de las personalidades notables, qu poca de la historia sera capaz de presentar un hombre medio centrpeto y ltimo, para tomar a la inversa la terminologa de Zubir? Nietzsche deca de sus contemporneos: "Convirtete en lo que eres, es un llamado que slo puede dirigirse a pocos hombres, que es intil para algunos de esa minora"16. Y si nos remontamos en la historia, cada generacin nos presenta, un testimonio semejante. Encontramos en todas partes el mismo esquema que parecera dividir automticamente a los hombres en dos grupos: los que siguen la corriente y los que la remontan. En otros trminos, los que obedecen a la inercia y los que la resisten. Y a ese esquema sigue, inevitablemente, por la siguiente comprobacin: el nmero de los primeros sobrepasa largamente al de los segundos. Minoras y masas, hablamos ya mucho de ellas y deberemos volver constantemente a hacerlo. El lector ya sabe, por lo que precede, el sentido que damos a estas palabras, y no caer, por lo tanto, en un malentendido que falseara todo. Hablando de masas, digmoslo una vez por todas, encaramos al hombre-masa, cualquiera sea la clase social a que pertenezca. Las masas de que hablamos no son las masas populares, las clases dirigidas por oposicin a las clases dirigentes o a la burguesa. Habra aun que decir que, por razones que aparecern claramente ms adelante, ser ms fcil encontrar en las clases populares que en las burguesas esa minora capaz de espontaneidad y herosmo que encaramos en este captulo. Estamos en el plano de la filosofa, de la sociedad o si se prefiere, de la sociologa fundamental y no en el plano de la estratificacin social. En efecto, es en la filosofa donde se enraza la significacin ms original del trmino masa ya que antes de significar una parte o una capa de la sociedad esa palabra designa, en el lenguaje usual, una relacin especial con el mundo y la libertad. Trataremos de mostrarlo.
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Desqueyrat. Op. cit., p. 87. Naturaleza, historia, Dios. Madrid. 1951. p. 41-42. 16 "Nietzche. Introduction sa philosophie ". K. Jaspers. Gallimard. Pars. 1932. p. 162.
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Tendremos que empezar por comprobar que no nos encontramos con el mundo cuando nuestros proyectos estn ya en marcha; al contrario, el mundo es la estructura misma de nuestro ser que hace posible los proyectos. Y cuando decimos estructura de nuestro ser, de ningn modo queremos establecer una duda sobre la existencia real y objetiva del mundo. Se trata simplemente de sealar con eso, que este mundo que est en el origen de mis proyectos no es ni el conjunto de las cosas que estn realmente en relacin objetiva conmigo (mi mundo, "El pequeo mundo de D. Camilo".), ni el conjunto objetivo de lo real tal como es independientemente de m (el universo). El mundo de que hablamos, es el lugar de encuentro de todo mi ser con todo el ser. En efecto, cualquier proyecto contiene, en su concrecin y su relatividad, un apuntar hacia un sper-proyecto que implica una posicin tomada por mi ser con respecto a todo ser. El nio que se dice seriamente quiero ser Tarzn y que lo quiere realmente, por encima de todo, eligi con relacin al ser completo. Todo proyecto ulterior, si no revoca al precedente, encuentra al mismo tiempo en l su razn de ser y su coeficiente de relatividad. Toda accin particular deber encontrar su lugar en la red de medios y de fines extendida alrededor de ese punto central y absoluto. Evidentemente, el carcter de absoluto que damos a esta toma de posicin de nuestra libertad con respecto al ser, no quiere decir que ella permanezca inmutable o que sea siempre consciente. Sus fluctuaciones y el grado de conciencia que de ella se tiene no nos interesan por el momento, ya que estamos ocupados en estudiar la accin de la inercia y del determinismo. Ahora bien, ste no parece actuar sobre las intenciones; su accin negativa se realiza en el entrecruzamiento de los fines y de los medios. Cuanto ms numerosos son los medios y el sistema ms rico y amplio (lo que es efecto de la civilizacin) ms fcil es el trabajo para la inercia; aqu asla, ms all junta, aqu acenta una dificultad, all muestra una salida, y el acto que resulta, aunque psquicamente sea libre, aparece tan desproporcionado a la primera intencin que uno se pregunta frecuentemente si sta ltima, en el fondo, no era ms que un sueo... Pero la realidad ya no est all para interrumpir ese sueo, puesto que todo lo que nos viene de ella es introducido por la inercia de tal modo que el hombre no se despierta y que al realizar los mismos actos, por ejemplo, crea obedecer siempre a las mismas intenciones. Cuando mucho, habr un cambio, muy lento, pero ya no sern los actos que se acercarn a las intenciones, sino stas a los actos. La inercia nos deja la libertad de nuestras intenciones y quiere simplemente que le permitamos reintroducir en nuestros actos la cadena de la causalidad necesaria. Para romper ese embrujo habra que estar siempre en estado de querer escuchar la voz de la conciencia que no es otra cosa que la voz de la realidad que nos habla de la relacin entre nuestros actos y nuestras intenciones; habra que estar siempre dispuestos a escuchar esa voz desapacible, dolorosa para nuestro orgullo. Ella nos habla de la necesidad de encontrar nuevos medios ms eficaces para llegar a ciertos fines, de la necesidad de hacer lugar a nuevos valores que no entraban en nuestro sistema; en una palabra, nos obliga, si queremos ser libres, a renovar continuamente el sistema de nuestros medios y nuestros fines para permanecer fieles, al mismo tiempo, a nuestra intencin primera y a la realidad del mundo. Qu sucede, concretamente, cuando se rechaza esta continua renovacin? Para precisar esta accin de la inercia, de acuerdo a la experiencia que tenemos, vamos a emplear dos trminos complementarios: simplificacin e inmediatez. Comencemos por la simplificacin. En un principio nuestros sistemas de accin son bastante simples, pero cuando entramos en la realidad ella se nos revela ms compleja; as sucede al principio de la vida y tambin al principio de cualquier actividad en un campo de la existencia hasta entonces desconocido. Por ejemplo, cuando se va a la guerra, el sistema de accin es bastante simple, hasta simplista: los hombres justos (nosotros) se baten contra los hombres injustos (los otros), y por lo tanto, los primeros pueden masacrar a su gusto a los segundos. La realidad de la guerra mostrar bien pronto, a quien quiera ver, que el enemigo no entra en esos cuadros tan sumarios, los desborda por todos lados, es a menudo un "buen muchacho", l tambin tiene una madre, una esposa, una novia, un ideal de justicia y de paz. Qu hacer entonces? Corregir el esquema anterior que permita masacrar alegremente a un enemigo supuesto injusto y sanguinario? Pero por otro lado qu hacemos con la obediencia y la disciplina militar, el patriotismo, la propia seguridad...? Si queremos ser sinceros, cueste lo que cueste, habr que tener en cuenta el nuevo valor descubierto y darle un lugar a su justa medida; si es primordial, habr que subordinarle todos los dems valores, si es
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equivalente y compatible con los otros, habr que encontrar la frontera de sus respectivas influencias; si no es compatible, habr que elegir... pero en todos esos casos cuntas complicaciones! Aunque no hubiera un riesgo grande al hacerlo, la sola perspectiva de cambiar nuestro sistema de accin tan simple y claro y adaptado a lo que se nos pide, nos molestara bastante ya. Pero por qu cambiar? Es tan simple no pensar ms en eso! "La guerra es la guerra"... "Los contrarios no se preocupan tampoco de moral"... "Y, adems, yo no puedo hacer nada, no fui yo quien quiso esta guerra..." Recordemos, en la clebre novela de Remarque, las frases de un soldado alemn que acaba de pasar varias horas en el agujero producido por un obs junto al soldado francs que mat. Vuelve trastornado al encuentro de sus camaradas de combate. "Ambos me tranquilizan. T no puedes hacer nada, cmo actuar de otro modo si es precisamente para eso que ests aqu?... Yo mismo, actualmente, tampoco entiendo ya nada. Fue precisamente porque tuve que quedarme un largo rato con l dije. Al fin y al cabo la guerra es la guerra"17. ste no es ms que un ejemplo; que aquel de entre nosotros que sea plenamente inocente arroje la primera piedra. Al fin y al cabo nuestro soldando eligi batirse, lo que no es poca cosa. Nuestros compromisos con la mentira interior, consciente o inconsciente, son casi siempre menos nobles. Se simplifica para continuar actuando como siempre, ya que la accin exige esta simplicidad que libera nuestras fuerzas y nos da seguridad y empuje, los reflejos adquieren la exactitud y rapidez de las bestias eficaces y la voluntad misma se vuelve un reflejo grande y seguro: aqu el bien, all el mal... "El gran intelectual -escribe Malraux en "L'espoir"- es el hombre del matiz, del grado, de la calidad, de la verdad en s, de la complejidad. Es, por definicin, por esencia anti maniqueo, mientras que los medios de accin son maniqueos porque toda accin es maniquea, en estado agudo cuando toca a las masas, pero tambin lo es aunque no se trate de masas. Todo verdadero revolucionario es un maniqueo y tambin lo es todo poltico"18. Toda tensin entre valores es mutilada por la amputacin de uno de los extremos o aun de los dos. Lo social y lo individual, el patriotismo y el universalismo, la justicia y la caridad, la prctica y la abstraccin, la materia y el espritu, la tradicin y el progreso, la ciencia y la poesa, la razn y la fe, son otras tantas tensiones que la masa no quiere ni soporta mucho tiempo, le es necesaria la simplicidad y la obtiene cortando, no integrando, Buena o mala fe? Quin podra decirlo al nivel de cada individuo? En todo caso se trata claramente aqu del mecanismo de la mala fe caracterstico de las reacciones de las masas, aunque ellas estuvieran formadas por individuos sinceros. Con lo que precede tratamos de mostrar cmo el determinismo llega a asegurar la realizacin de ciertos actos sin tocar a los sistemas de valores. Sin embargo, los toca, a veces, Slo que este cambio va tambin en el sentido de la inercia. Aludimos a la presin de lo inmediato, tan caracterstica tambin del comportamiento de las masas. Decimos frecuentemente que con la edad nos volvemos realistas. Si por ello entendemos que cuando jvenes ignorbamos el precio que haba que pagar para obtener ciertos valores, ello es verdad. Pero nuestro realismo va a menudo ms lejos; consiste en conformar nuestro ideal a la medida del precio que estamos dispuestos a pagar. Y el precio que ms nos cuesta pagar no es el precio que se paga inmediatamente sino ese interminable pago cotidiano que no se puede posponer ni aun cuando estamos solicitados por intereses ms urgentes. Si queremos explicitar en qu consiste esa inmediatez que impone su medida a nuestros proyectos, encontramos ante todo que es la materia la que nos proporciona (realmente o como metfora) los elementos
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"A l'Ouest rien de nouveau". Stock. Pars. 1956, pp. 190-191. "L'Espoir". Gallimard. Pars. p. 279.
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de la descripcin. Lo inmediato es lo que se puede tocar, captar, contar, negociar, dominar, poseer, acumular... A menudo, el amor toma estas formas cuando es fsico, pero si seguimos la direccin del espritu veremos el mismo espectculo. En el dinero, ello es evidente, pero lo es tambin en la poltica que no mira ms all de las prximas elecciones, porque en ese dominio los votos son lo que cuenta y lo que se cuenta. Ah est asimismo, ese profesor de literatura que, frente a un poema, no sabe hacer otra cosa sino contar los versos y las rimas, porque eso se cuenta mientras que la poesa no se cuenta. Existe el regateo espiritual de las almas piadosas, porque hay mil maneras de contar un acto de virtud mientras que no existe ninguna para contar la gracia... En segundo lugar, pero siempre en el mismo sentido, lo inmediato es lo que nos urge, lo que cada da debe ser resuelto para que la misma vida pueda continuar, lo que no admite la larga preparacin del fruto madurado lentamente. Guardini hace consistir, precisamente, el espritu caballeresco en la resistencia a dejarse captar totalmente por esas necesidades inmediatas. "La verdad es el fundamento de la existencia y el pan del espritu pero en la historia humana est separada del poder. La verdad vale, la fuerza se impone. El poder falta a la verdad cuanto ms noble es sta, las verdades inferiores tienen alguna fuerza porque confirman las tendencias y las necesidades, por ejemplo, las que conciernen a nuestra existencia inmediata. Cuanto ms elevado es el rango de una verdad, menos fuerza compulsiva posee y ms libremente debe abrirse a ella el espritu. Cuanto ms noble es una verdad, ms fcilmente las verdades groseras pueden dejarla de lado o cubrirla de ridculo, y ms debe contar con la actitud caballeresca del espritu"19. Finalmente, las necesidades que se presen- tan con la mayor urgencia vienen normalmente del exterior. Y por exterior no hay que entender precisamente, lo que me es materialmente exterior, sino lo que no viene de una exigencia impuesta por mi propia libertad. Un cncer me obliga a hacerme operar; no es exterior en el sentido material de la palabra, pero es independiente de mi libertad: es una necesidad que me sucede. En cambio, las exigencias que yo mismo me impongo no se presentan con igual fuerza. Si me dejo ir segn mi inclinacin, mi actuar deja de ser una accin para volverse re-accin. De ese modo, la sociedad que me rodea me impone sus maneras de ver y de pensar. Por una idea que surge en m, nacida de mi propia vida personal, cuntas otras me son impuestas por la fuerza annima de la propaganda, del qu dirn, de la solidaridad con mi clase social o mi partido poltico! En su notable obra sobre la rebelin de las masas, Ortega y Gasset ya anotaba esto: "Conforme se avanza por la existencia va uno hartndose de advertir que la mayor parte de los hombres son incapaces de otro esfuerzo que el estrictamente impuesto como reaccin a una necesidad exterior. Por lo mismo, quedan ms aislados y cmo monumentalizados en nuestra experiencia, los poqusimos seres que hemos conocidos capaces de un esfuerzo espontneo y lujoso. Son los hombres selectos, los nobles, los nicos activos y no slo reactivos"20. Hemos presentado el sistema de vida que cada uno elige como un sistema de relaciones alrededor de un sper-proyecto que es la relacin ltima, absoluta, entre mi ser y todo el ser. La tendencia a lo inmediato que acabamos de describir se presenta como una pendiente que hace descender esa relacin absoluta al plano de las relaciones contingentes, ms prximas a la realidad concreta de cada da. Ya vimos que la simplificacin se presentaba a nosotros como una infidelidad a la realidad, la inmediatez se presenta ahora como una infidelidad a nosotros mismos, a nuestra primera y total eleccin. Por esa doble ruptura nuestros actos se nos escapan, no responden ms a esa sntesis del yo y del mundo por la cual yo querra darme libremente un ser. En lugar de expresar mi ser profundo y libre (lo que no quiere decir egosmo o individualismo), mis actos traducen algo muy cercano a la causalidad; podra decirse que ellos traducen lo que puede haber en m ms prximo a la causalidad fsica, a la caricatura de esa causalidad en un ser libre: la eficacia. Poco importa, entonces, que mis actos signifiquen mis intenciones, es necesario que obtengan su resultado natural y mi

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"Le Seigneur". Trad. Lorson. Alsatia. Pars. 1945, p. 253. "La rebelin de las masas". Austral. Buenos Aires. 1948, p. 85.
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voluntad elegir precisamente los actos que obtengan el efecto ms grande y ms rpido. De ese modo yo, hombre-masa, construir mi mundo. Cul es ese mundo? Responderemos con Jean Rolin: "Es un mundo que parece sin espesor y al cual faltan algunas de sus dimensiones esenciales. Dimensin temporal: la preocupacin por eficacia a menudo no es sino el gusto por lo rpido y lo inmediato... Ya no sabemos construir el presente sin comprometer el porvenir... Al mundo de la eficacia le falta tambin la dimensin espiritual; slo importa lo que se cuenta. El gusto por lo visible, lo tangible, lo espectacular, la preocupacin por la utilidad y el rendimiento, destruyen las actividades gratuitas y los valores desinteresados"21. sta es para nosotros la relacin intrnseca del determinismo con la masa. Decimos intrnseca porque, segn lo ya dicho, creemos poder concluir sociolgicamente: en la medida en que las masas eligen por s mismas entre varios ideales de vida, el ideal ms complicado y menos inmediato no tiene ninguna posibilidad de ser elegido masivamente. Podramos aqu recurrir a la estadstica y ella nos dira que en cualquier grupo de hombres la mayora de ellos son capaces de herosmo en casos determinados y con respecto a fines simples e inmediatos. Y a la inversa slo una minora bastante reducida, est dispuesta a sacrificar su vida por un ideal complicado y lejano. Pero querer apoyar con estadsticas esta ley que acabamos de mencionar equivaldra a hacerla pasar por lo que no es. En efecto, ms que de una ley sociolgica se trata en nuestro caso de la ley de lo sociolgico. La existencia de la sociologa como ciencia emprica no ofrece dudas a nadie, pero quedara por saber si esta ciencia llega a verdaderas leyes, tomando como criterio el contenido de la palabra ley en las ciencias fsicas. Supongamos, con Gurvitch22, una respuesta negativa a la pregunta. No obstante sabemos que una ciencia que es tal, supone y muestra en su mismo progreso la existencia de determinismos que le sirven de base. Gurvitch los acepta a tal punto que atribuye la imposibilidad de llegar a leyes sociolgicas propiamente dichas, no a la ausencia, sino a la pluralidad de los determinismos sociales. Y un determinismo social que fundamentara aunque no fuera ms que un clculo de probabilidades, supone ya lgicamente la distincin masa-minora. Podra suceder tericamente que la pluralidad de los determinismos destruyera toda posibilidad de reconocer concretamente lo que aqu y ahora es masa y lo que es minora. Pero si en la prctica esta imposibilidad fuera absoluta y total, la ciencia sociolgica no existira. Su existencia prueba, al contrario, que, guardando ciertas precauciones metodolgicas, se puede llegar a un conocimiento sociolgico o, lo que es lo mismo, a distinguir una masa de una minora. La hiptesis de trabajo que preside todo descubrimiento sociolgico es, en el fondo, la misma que para cualquier otra ciencia: la unidad de significacin de lo real, a ttulo de concepto lmite, evidentemente. Las explicaciones se suceden y permanece la ms simple hasta que se haya encontrado otra explicacin ms simple an para los mismos hechos. Aplicar este procedimiento a la sociedad supone que los determinismos que definen el comportamiento de la mayora tienden, ellos tambin hacia esa simplicidad. A partir de esa perspectiva metodolgica de la sociologa, lo que no puede ser previsible y lo que no lo es todava se identifican prcticamente. Es la complejidad extrema de los determinismos o es ya la libertad lo que se resiste a la previsin? Imposible saberlo a partir de la sociologa emprica, porque para ella, complejidad, imprevisibilidad y libertad se yuxtaponen y confunden. Es en este sentido en que hablamos de esa ley esencial de lo sociolgico, ligado al comportamiento del hombre-masa y opuesta, al parecer, al llamado del ideal cristiano. Al terminar esta nueva etapa de nuestro anlisis, se confirma la hiptesis que nos haba guiado hasta aqu: entre el ideal cristiano y el hombre-masa hay algo ms que una oposicin actual. El cristianismo, mediato y anti maniqueo por esencia, se nos aparece como el llamado que debe siempre presonar ante el

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Documentos. 1952. n. 11-12. "Determinismes sociaux et libert humaine". P.U.F. Pars, 1955. Introduction.
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hombre-masa, empujndolo hacia su liberacin. Y, al contrario, el determinismo esencial que est en el interior de la masa hace de toda adhesin sincera al cristianismo una empresa desgarradora de autenticidad, un desafo a la fuerza masiva que pesa sobre la historia, y sobre su habitante el hombre.

CAPTULO IV DETERMINISMO E HISTORIA Y sin embargo, a pesar de esa oposicin esencial entre el determinismo masivo y el ideal cristiano, est la historia. Y, no olvidemos, la historia nos muestra una cristiandad donde, durante siglos, esa oposicin fue anulada, No podra la historia, en el futuro, reeditar esa situacin paradjica? Creemos haber mostrado por lo que precede, que esa posibilidad, aunque existiera, no podra hacer de la cristiandad la realizacin normal del cristianismo. Pero debemos plantear el problema de ese futuro y de su previsibilidad. Es posible -decamos al final del primer captulo- que un sentido irreversible de la historia haga impensable, en adelante, una realizacin del cristianismo en forma de cristiandad? Y volvemos a este punto porque, a falta de una referencia a un sentido irreversible de la historia, la posibilidad de una nueva cristiandad sigue ejerciendo una fascinacin tanto ms grande cuanto que es fcil dejar de lado el problema de un valor intrnseco cuando todava se suea en su posible restauracin. Pero volvemos tambin a este punto por otra razn ms profunda, que surge del captulo anterior. En efecto, de esa oposicin esencial, entre determinismo masivo e ideal cristiano, alguien podra sacar la idea de un cristianismo dirigido hacia una minora, hacia la lite, en una palabra, de un cristianismo aristocrtico. Y no hay nada de eso, ni siquiera corrigiendo ese falso concepto de la lite que la identifica con los ricos, los poderosos, los gobernantes. Porque, primeramente, tan esencial como la oposicin del cristianismo al determinismo masivo, es su pretensin a una universalidad en la historia y por la historia. Cmo hay que concebir esta realizacin universal, sin identificarse con un determinismo masivo, es otro problema que volveremos a tratar en la segunda parte, pero desde ya es evidente que la realizacin del cristianismo, sin ser masiva, aparece ligada a una historia en la cual el determinismo masivo es un elemento esencial. Trabajar en esa realizacin del cristianismo en la historia, supone, pues, para el cristianismo el deber de asumir ese condicionamiento que es el determinismo sociolgico en la historia. Hay pensadores que tratan de hacernos comprender, que cuando se trata de hombres concretos, de carne y hueso, no hay derecho a tratarlos como masa annima. Nos dicen que cualquier comportamiento que apunte al hombre, y con ms razn el comportamiento cristiano, debe suponerlo capaz de una libertad plena y total, de una espontaneidad y de una sinceridad reales... Hay verdad en eso y se la ver mejor en lo que sigue. Contentmonos con introducir aqu una distincin que se impone. Ante todo, cualquier hombre debe ser tratado, tiene derecho de ser tratado, como si fuera autntico, plenamente libre y sincero, hasta prueba en contrario. Esto surge inmediatamente de la imposibilidad de aplicar a una persona libre las categoras propias de las cosas. Ms an, creemos que nadie discutir ese principio. Pero una cosa es dirigirse a un hombre particular, y otra distinta, es gobernar una muchedumbre, planificar una economa, una poltica de desarrollo, un apostolado religioso... Un plan que quiere realizar algo al nivel de las colectividades, debe contar con la presencia, dentro de esas colectividades, de una mayora de hombres-masas, es decir, que tienen el comportamiento que acabamos de describir. Una ley que fuera un puro ideal moral, un plan econmico que supusiera a todos los hombres honestos, consagrados al ahorro y diligentes en el trabajo, estn, de antemano, condenados al fracaso. Lejos de ser un homenaje al hombre, causara ms bien su prdida.
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Para el cristiano, realizar en la historia el valor que le es propio, supone la tarea de asumir la historia real. Y para eso cmo evitar preguntarse a dnde va la historia y lo que puede esperar de ella? Pero se puede, y en qu medida, hablar de una direccin irreversible y en cierto modo previsible de la historia? Se dice a menudo que la concepcin de una historia irreversible dirigida hacia una finalidad, es el aporte del pensamiento judeo-cristiano a un pensamiento filosfico griego que no conoca sino una historia cclica, en que todo era radicalmente reversible. Como quiera que sea, Sorokin, muy recientemente, da a pensar que slo existen hoy filosofas cclicas de la historia23. Un sentido nico supondra una calificacin del fenmeno actual con respecto al pasado, lo que no es nada fcil. En efecto diramos que el presente se caracteriza, grosso modo, por una liberacin del hombre-masa? Comparemos entonces al salvaje en su tribu en medio de la selva y, por otra parte, al ciudadano sovitico tal como nos muestra, sometido al engranaje sin piedad de una mquina estatal, controlado por una polica omnisciente, dependiente de un carnet de trabajo y de un pasaporte interior... La comparacin parece obligarnos a admitir que una liberacin semejante es muy relativa. Habr que decir, al contrario, que la historia camina en el sentido de un avasallamiento cada vez ms grande del hombre-masa? Tomemos una vez ms nuestra comparacin y, ante todo, libermonos de la imagen romntica de un salvaje trotando libre, dichoso y altivo en medio de la acogedora selva virgen... En segundo lugar, libermonos, tambin, de esa otra imagen forjada por la propaganda y no menos romntica, de un ciudadano sovitico perpetuamente acosado, desesperado o embrutecido y caminando siempre inclinado, del tugurio a la fbrica y de la fbrica al tugurio. Es intil engaarnos y tratar de convencernos que el salvaje hace todo lo que quiere o de que el ciudadano sovitico no hace nunca lo que querra hacer. Es que al nivel de concepciones tan simplistas, sera necesario un potente ersatz de fe religiosa para creer en una historia de sentido nico por o contra la liberacin del hombre-masa. Si la historia tiene un sentido nico, hay que ahondar ms para encontrarlo y es, precisamente, la tarea que nos proponemos ahora. Dos condiciones se imponen para realizarla, la primera, es no dejarse hipnotizar por los detalles. Los aos y aun los siglos, no cuentan cuando se quiere conocer en general el sentido de la historia. Los ms decididos partidarios de una historia en sentido nico, estn obligados a admitir la existencia de flujos y reflujos, ya se les llame tesis y anttesis, y se los corone de una sntesis, ya se les denomine de otra manera. Poco importa, por el momento, existen y pueden deformar nuestra visin de la historia si nos detenemos demasiado en ellas, si nos dejamos tomar por comparaciones minsculas. Se puede discutir sin fin de los mritos comparados de Grecia y Roma... y sin embargo, desde el punto de vista del sentido de la historia, se trata de un detalle, las verdaderas distancias, las nicas capaces de hacernos ver un movimiento general, hay que ir a buscarlas entre el hombre de Neandertal y el del Antiguo Imperio Egipcio, entre ste y el hombre de la Grecia de Pericles, entre ste y nosotros. Pero no es necesario siquiera remontar hacia un pasado que en buena medida, se nos escapa. Pases modernos como el Brasil, por ejemplo, tienen para nosotros la ventaja de extenderse no solamente sobre algunos millones de kilmetros en el espacio, sino sobre cerca de cuarenta siglos en el tiempo, segn la acertada expresin del P. Sireau. Si la yuxtaposicin de hombres pertenecientes a la edad neoltica con otros que tienden ya a sobrepasar el siglo XX (sin olvidar los intermediarios) no basta para revelarnos el sentido nico de la historia, no lo encontraremos en ningn otro lado. La segunda condicin de la bsqueda, consiste en no olvidar lo concreto, el ser, llevados por esa gran visin de conjunto y preocupados por no identificar indebidamente el sentido de la historia con nuestro propio partido, con nuestra propia, civilizacin, con el Este o con el Oeste... La pretensin de sobrepasar todo lo que
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"Las filosofas sociales de nuestra poca de crisis". Trad. Terrn. Aguilar. Madrid 1956, pgs. 31-32. Esta parte de nuestro estudio ya estaba redactado cuando apareci "Le phnomne humain" de Teilhard de Chardin. A partir de entonces se est mucho ms familiarizado, fuera del marxismo, con perspectivas que encaran un sentido evolutivo de la historia. Nuestro estudio querra traer una contribucin y tal vez algunas precisiones suplementarias a esa perspectiva cristiana tan profunda. Cf. "Historia y misterio". Jean Lacroix. Trad. Ancochea. Fontanella, Barcelona 1963.
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es estrecho y contingente, puede hacernos caer en lo abstracto. Nos es necesario, al mismo tiempo, un sentido de la historia que, por un lado, se manifieste a travs de todos los partidos y de todos los bloques y que, por otro, no sea una pura abstraccin sin contenido. Esta preocupacin por lo concreto, es propia del historiador que desconfa sistemticamente de toda visin histrica de conjunto. Lejos de nosotros negar el fundamento de esa preocupacin metodolgica, pero tampoco puede olvidar que ciertos cambios muy concretos, sobrepasan el cuadro de una civilizacin o de una cultura particulares, cuadros que juegan el papel del individuo en la ciencia histrica. Se han hecho clculos, por ejemplo, sobre la energa de que dispusieron los hombres desde pocas muy lejanas; y se comprueba entonces que la energa por cpita, no ha cesado de aumentar, al principio muy lentamente, despus a un ritmo acelerado. Se dir que ese clculo se inscribe, precisamente, en el interior del contexto de la civilizacin tcnica, que es una civilizacin particular, y que generalizarlo equivaldra a abandonar la objetividad del mtodo histrico Pero nos parece que hay all un malentendido. No se trata de declarar absoluto un juicio de valor que pertenece ciertamente a la civilizacin tcnica occidental: se trata, ms simplemente, de comprobar un hecho de alcance universal, aunque su descubrimiento y hasta su realidad estn ligadas a la civilizacin tcnica. Otras civilizaciones pueden estimar diversamente ese hecho, pero no pueden ignorarlo. Aunque no fuera ms que para sobrevivir, el hombre que consumi el carbn de la tierra, deber pasar a la energa atmica. Libre l de preferir el suicidio, pero ese condicionamiento sobreestimado en Occidente, no es por ello menos universal y concreto. Si decimos, entonces, que la historia va en sentido nico, del hombre salvaje al hombre civilizado, parecer que enunciamos una verdad banal, y sin embargo, si miramos bien, ello tiene un contenido concreto no despreciable. Civilizacin es una palabra vaga, pero que seguramente conviene a un ciudadano americano, sovitico o francs ms que a un indgena de la Polinesia. Podemos decir tambin, que el sentido de la historia va nicamente de ste a aqullos, porque no conocimos nunca, a pesar de las diferencias reciales o polticas, un solo pueblo que eligiendo libremente no haya optado, con razn, o sin ella, tarde o temprano, por la civilizacin. Conocimos, ciertamente, regresiones parciales, impuestas por acontecimientos apremiantes, fsicos o morales. En el primer caso, la eleccin ya no era libre y no cuenta para la historia en el sentido humano del trmino, slo tiene sentido para la biologa o la geologa. En el segundo caso, eligiendo un valor moral antes que la vida, o la tcnica, o el confort, se eligi, a pesar de las apariencias la civilizacin. Porque, como ya lo hemos dicho, es menester definir este trmino de civilizacin en forma ms profunda. Para ello vemos a fijar nuestra atencin, no directamente sobre el mismo hombre civilizado, sino ms bien sobre el pasaje del hombre salvaje a la civilizacin. Esta, siendo demasiado compleja, se divide a menudo en ideales contradictorios, y puede desorientarnos. El pasaje, al contrario, siendo ms simple porque est ms prximo a la simplicidad primitiva, que es su punto de partida, podr introducirnos mejor en el conocimiento de ese sentido nico que buscamos. Si consideramos, pues, ese pasaje desde un punto de vista un poco abstracto, vemos en l siempre la bsqueda de tres elementos fundamentales: el uso de ciertos instrumentos, la ciencia prctica y el derecho, elementos que se organizan tericamente de un modo simple y claro. Los instrumentos o utensilios, son el medio de realizar ms eficaz, radical y rpidamente las cosas necesarias para asegurarse la existencia. La vida cotidiana y la tarea de cubrir sus necesidades, ocupan totalmente al hombre primitivo y lo acosan con su urgencia constantemente renovada. Con el empleo de instrumentos ms eficaces, se libera un poco de esa urgencia, y adquiere tiempo libre; llega as a obtener una cierta distancia con relacin a las cosas que lo rodean, a los acontecimientos que se suceden. sa es la condicin de otro trabajo mucho ms importante: no oponer a la existencia una pura reaccin momentnea; sta, se deja sorprender en la mayora de los casos y es sobrepasada rpidamente. Vale ms prever las necesidades, satisfacerlas de antemano y, si es posible, de una vez por todas; se trata as de unir a la reaccin intuitiva, el conocimiento que prev, asegura, universaliza, conocimiento prctico y liberador. Y esta ciencia incipiente le permite, poco a poco, no solamente proveer, mejor a las necesidades de la vida, sino concebir entre los hombres relaciones capaces de asegurar mejor los bienes de todos y unir los esfuerzos para adquirir otros que exceden las posibilidades del individuo. Es el descubrimiento del derecho.

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sta es la dialctica de esos tres elementos que habramos podido nombrar tambin nivel de vida, tcnica, legislacin. Pero parecera que estamos todava en el plano de las verdades banales..., porque los pueblos poco civilizados qu piden a los que los dominan o quieren ayudarlos, sino el medio de tener un nivel de vida ms elevado, una tcnica mejor, una legislacin ms eficaz? Naturalmente, en ese nivel, la historia va en un nico sentido; el hombre no acept nunca alegremente tener que renunciar a ese triple elemento y trabaj siempre en esa direccin. Pero la historia concreta, nos muestra la inextricable variedad de formas que corresponden a cada uno de esos tres elementos. El nivel de vida, por ejemplo, no es ms que un trmino que trata de agrupar millares y millares de diferentes combinaciones, segn los pueblos y las civilizaciones: nutricin, locomocin, alojamiento, climatizacin, ocios, cultura popular... Y sin embargo, ms aun que la variedad dentro de cada elemento, debe hacernos reflexionar, el entrecruzamiento y la interdependencia de las tres series. Se ha vuelto un lugar comn decir, por ejemplo, que la civilizacin occidental adquiri su impulso verdadero y su gravitacin universal, gracias al descubrimiento de estos tres instrumentos: la brjula, la plvora y la imprenta. Y, al contrario, una alta civilizacin como la de Bizancio se extingue, falta de tcnica, en momentos en que tena una admirable legislacin. Otro lugar comn: la importancia decisiva que tuvo para la difusin de la cultura griega, la falange macedonia. Se podran multiplicar los ejemplos, ya que todos estos centros de civilizacin que llamamos a menudo culturas, en plural, presentan ejemplos semejantes. En Egipto, China, India, en Mjico, Francia o Inglaterra, las dosificaciones de esos tres elementos dan una fisonoma propia a cada caso y constituyen, a la vez, la base de su avance y de su decadencia. Finalmente, esos elementos no son slo complicados e interdependientes, a menudo son opuestos. El ejemplo ms notable es, quizs, el de los pueblos que prefirieron la ruina de los dos primeros elementos, nivel de vida y tcnica, a la abolicin prctica de los derechos del hombre. Un espectculo menos notorio, pero ms sintomtico, todava, es el de ciertos pueblos nuevos, como los pases ms avanzados de Amrica del Sur, que se han propuesto luchar en un doble frente: desarrollo econmico y justicia social. Muy pronto tuvieron la sensacin de que el primer objetivo les impedira alcanzar el segundo; en efecto, el principio de una industrializacin que quiere, al mismo tiempo, salvaguardar los derechos del trabajador, lleva a una produccin exigua y muy costosa. Para hacerse, un lugar en el mercado internacional, habra que dejar casi sin pagar la mano de obra durante algunas generaciones, a menos, evidentemente, de encontrarse a boca de jarro, con esa fuente mgica que es hoy el petrleo o el uranio. Estos pueblos reciben, frecuentemente, de los pases altamente industrializados, velados consejos, cuya sustancia es sta: el bien de los mismos trabajadores exige que se deje morir de inanicin a dos o tres generaciones, despus de lo cual, con una industrializacin ya potente y un pas prspero, se producir un juego automtico, que har, del alto nivel de vida de los trabajadores, una condicin de ganancia para el capital. Y estos pases, que miran a su alrededor y que saben perfectamente cul ha sido la historia de los pases industriales, reconocen la exactitud del consejo, fundado en una trgica experiencia. Slo que no se vive, en los comienzos de la industrializacin europea o americana, y los pases industriales son hoy, en teora, los campeones severos de una justicia social que, en su momento, habra paralizado su avance. Pero los pases nuevos saben tambin, que sus mayores no se equivocan cuando defienden la justicia, aunque tardaran en descubrirla, ya que una vez descubierta, el valor de la justicia vale para siempre y para todos. Decididamente, esos pueblos nuevos estn cada vez ms convencidos de haber nacido en un mal momento... Un pasado ms lejano, menos susceptible de desfiguraciones polticas, podra tambin instruirnos. Bastara pensar en la suerte de un tcnico del siglo XX, trasplantado varios siglos atrs. Paradjicamente se puede decir que durante un nmero de siglos que se nos escapa, se masacr a todos los tcnicos para que, muy recientemente -hace apenas algunos siglos- el tcnico tenga el derecho y la posibilidad de serlo verdaderamente. En efecto, durante mucho tiempo, en el mundo primitivo, el intelectual que es nuestro tcnico, si quera tener esa funcin en la vida real estaba destinado a la masacre. El salmista hebreo, cinco siglos antes de Cristo, bendice a Dios "que instruye mis manos para el combate y mis dedos para la batalla", "que instruye mis manos
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para el combate, mis brazos para tender el arco de bronce", y hay que tomar al pie de la letra a ese intelectual de una poca que, sin embargo, era ya muy civilizada, la tarea del escritor, del poeta, no era para l an una verdadera tarea de hombre. Para, que lo sea, la sociedad tendr que hacerse cada vez ms compleja y dar un lugar ms importante a la especializacin. Pero, a su vez, de dnde viene esa sociedad compleja?, quin agrup las familias en tribus, las tribus en pueblos, los pueblos en imperios? La tcnica, la propaganda, es decir, finalmente la inteligencia y los intelectuales? No, ya que ellos no lo sern realmente, no tendrn conciencia y no impondrn conciencia de su eficacia sino a partir de esa complejidad social futura. Basta consultar la historia para encontrar ese poder: es la fuerza. Lucha sangrienta de familias contra familias, de tribus contra tribus, de pueblos contra pueblos... En la cima de esas pirmides de cadveres, ya se llamen Roma o Grecia, Persia o Egipto, los tcnicos encuentran finalmente su lugar, su derecho de ciudadana, en el sentido profundo del trmino. Nosotros, gente del siglo XX, haramos bien en mirar de tanto en tanto las bases histricas sobre las cuales se asienta nuestra mesa de trabajo y nuestra, silla ms o menos confortable, no para aprender a justificar las masacres ni para saber exactamente con qu derecho pretendemos imponer a otros los resultados puros de una civilizacin cuyos orgenes, frecuentemente olvidados, sino para comprender hasta qu punto la civilizacin occidental est insertada en un sentido de la historia mucho ms universal que la cultura del occidente. Vuelta a vuelta se denigra o se exalta a la civilizacin occidental, como si ella fuera slo una, pura idea, un ideal salido ya armado de los cerebros del renacimiento. Uno se pregunta con una corts angustia, si se tiene el derecho de imponerla a los otros y a que ttulo, y sobre ese tema se suceden interminables discusiones, mientras los automviles invaden el resto del mundo con la penicilina, la industrializacin, los derechos del hombre, lleven o no la etiqueta occidental. Con el marxismo se tiene la impresin de tocar, sobre ese punto, una historia ms real a pesar de las sistemticas deformaciones. Cuntos intelectuales de Occidente no se atreveran jams a ofrecer un blando colchn a un faquir de la India, temiendo el recproco ofrecimiento de un slido lecho de clavos! Y he ah que nuestro intelectual, se embala en una teora de la relatividad de las civilizaciones... Pero no! Acepte ms bien el regalo. Si el faquir instala en su casa el colchn de plumas, instale usted el lecho de clavos en la suya. No s si l tendr la tentacin de acostarse sobre el colchn de plumas, pero si tiene hijos, lo que es muy posible teniendo en cuenta la flaqueza humana, arriesga verlos un da dormidos sobre el colchn "occidental". Usted, en cambio, no arriesga nada, ni tampoco sus biznietos. Por otra parte tendr pronto necesidad de clavos para reparaciones y entonces... Decididamente est usted del lado del sentido de la historia, aunque no sea el buen lado. Porque, no lo olvidemos, tratamos de captar un condicionamiento real de los hechos histricos y no -todava no- de hacer el juicio de valor sobre ellos. En todo caso, si ms adelante hacemos un juicio tal, ciertamente no ser en nombre de la civilizacin tcnica occidental sino del mismo ideal cristiano y, si es posible, antes que ste se vuelva, hasta cierto punto, occidental. Acabamos de ver que los tres elementos que constituyen el pasaje de la condicin de salvaje a civilizado eran: complejos, interdependientes y, a menudo, opuestos. Para descubrir el sentido de la historia, no se trata de ningn modo de negar esa complejidad, ese entrecruzamiento, esa oposicin, ni de decidir del valor absoluto o aun relativo de las diferentes combinaciones posibles. Pero lo cierto es, que todo movimiento histrico va en el sentido de una adquisicin lo ms perfecta posible de esos tres elementos y de los tres elementos juntos. se es el primer hecho que comprobamos: esos elementos, juntos, estn en la base de todo movimiento histrico. Y estn tambin al final de cada etapa histrica, como resultado, ya que -y aqu tocamos lo esencialpara el hombre el simple hecho de ser activo en la historia, de crearla, significa una adquisicin en el campo de esta civilizacin primordial. Ser histricamente activo, quiere decir simple y concretamente, no dejarse ir o no destruir, por el simple placer de hacerlo. Fuera de ese caso, toda actividad histrica es, idntica, intrnsecamente civilizadora. Sucede en la civilizacin como en la vida, desde que se acta, se haga lo que se haga, se crea vida, se acenta la vida. Toda accin es penetrada y movida por la vida y es, al mismo tiempo, sobrepasar un obstculo opuesto a la vida: espacio, tiempo, peso, etc. La vida, venciendo los obstculos,
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aprende tambin a vencerlos. Lo mismo en la historia porque en el sentido de estos tres elementos, y solamente en ese sentido, los efectos se acumulan. En cuanto a los instrumentos o utensilios, no es necesario hacer la demostracin. Es posible que algunos descubrimientos hechos en el lejano pasado y guardados celosamente por algunos pueblos, hayan desaparecido con ellos. En todo caso, la vida tiene tambin sus tanteos, sin que el reflujo signifique esencialmente una prdida. Y se puede pensar que en lo que concierne a esos descubrimientos, no eran capaces de proporcionar un verdadero empuje histrico, ya que, de otro modo, no habran quedado ocultos para una civilizacin capaz de comprenderlos y de aprovecharlos. Los descubrimientos de utensilios fundamentales, llevan el signo de la simplicidad. Hay que pensar aqu, en ese magnfico til que es la rueda, en el descubrimiento revolucionario que signific el hecho de atar el caballo, un asno o un buey, a un vehculo cualquiera. Imposible ocultar tales utensilios, cuando estn tan adaptados a una civilizacin que su uso invade la actividad de diferentes sectores de la vida. se fue el caso de la energa atmica. La tcnica muestra, an con ms claridad, esta direccin intrnseca de la historia: lleva en s misma el principio de su expansin. La tcnica se distingue, precisamente, del descubrimiento y del empleo de utensilios, en que es una ciencia, es decir, un conocimiento universal, aunque prctico. Universal, primeramente, en potencia, porque es intelectual y se sirve de signos convencionales. Universal tambin, aun de hecho, porque es ciencia prctica que vive realizndose e interrogando la realidad estructurada por ella. Universal, finalmente, porque condicionada por elementos cada vez ms complejos, debe crear los medios de adquirirlos y utilizarlos: transporte, informacin, etc. En lo que se refiere al derecho, a primera vista estaramos tentados de negar que se acumule por el hecho mismo del movimiento histrico; y ciertamente no se puede negar que el derecho y su aplicacin, la justicia, dependen -hasta cierto punto y en una medida ms grande- que la tcnica de la libre voluntad humana. No olvidemos que la justicia es una virtud. Cuando el nivel de vida y la tcnica se oponen a la justicia en la complejidad de la vida real, no hay duda que es la justicia la que normalmente pierde. Y, sin embargo, una dosis cada vez ms grande de derecho es exigida por el desarrollo mismo de la tcnica. Ese progreso es netamente perceptible, si nos referimos a lapsos de tiempo suficientemente largos y si nos despojamos de ciertos prejuicios mal fundados. Se cree y se dice a menudo, por ejemplo, que las barbaries cometidas durante la ltima guerra y la existencia de campos de concentracin, prueban que el hombre es siempre el mismo y que el progreso es finalmente un espejismo. Ya lo dijimos y lo repetiremos an, eso es verdad en parte; pero tambin es verdad que esas barbaries no nacen solamente de la ausencia de derechos reconocidos, sino tambin de la existencia de derechos opuestos. Lo que nosotros llamamos el olvido de los derechos ms elementales de la persona humana es para nuestros adversarios de buena fe, la aplicacin de los derechos de la comunidad de clase, de raza o simplemente humana. Por otra parte, la fuerza misma de la reaccin que se opone a esos actos, inconcebible en otras pocas, muestra hasta qu punto somos diferentes de nuestros antepasados, aun en los actos brbaros que seguimos cometiendo. Otro prejuicio bastante frecuente surge del hecho de que comparamos los derechos existentes en una comunidad muy simple del pasado, como Atenas, por ejemplo, y la falta de derechos de nuestra civilizacin actual, tan terriblemente complicada. De esta comparacin inepta se sacan consecuencias igualmente ineptas. No hemos adquirido todos los derechos y lo que es ms, no podremos nunca adquirirlos todos, por la buena razn de que, como ya lo dijimos, el desarrollo de la civilizacin trae nuevas necesidades en todos los campos y tambin en el del derecho. Pero esa interdependencia misma debe tranquilizarnos: el derecho, ms difcilmente, sin duda, pero seguramente, sigue el camino de la civilizacin. Llegados a este punto, podemos, sin temor, hablar de un sentido nico de la historia, sin demasiada abstraccin ni parcialidad. Tanto ms que, como vamos a verlo inmediatamente, ello no significa la negacin de esa ambigedad esencial del mundo con respecto a la libertad del hombre, que est en la base de la imprevisibilidad de la historia. Decir que la historia tiene un sentido nico, lo mismo que afirmar el sentido nico de la vida humana, de la infancia a la vejez, no significa la posibilidad de prever el desarrollo concreto de esta vida, ni de esa historia. Y sin embargo, no se trata tampoco do una abstraccin sin alcance real. Sin demasiada parcialidad adems, porque, repitmoslo, hablemos de civilizacin de tcnica y de derechos, sin concederles por ello esa aureola de valor que rodea a esos trminos en el lenguaje del hombre
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occidental moderno. Comprobamos un hecho: algo se acumula en la historia; tratamos de mostrar luego, por qu esa acumulacin era necesaria. Se trata ahora de ver en que esa acumulacin necesaria, ese sentido irreversible de la historia, condiciona la existencia humana. Debemos decir, primeramente, que ese proceso tiende a liberar al hombre y lo libera en efecto. Vimos que la resistencia opuesta por la naturaleza a la libertad supona dos aspectos complementarios: simplificacin e inmediatez. Liberacin del hombre con respecto a la naturaleza, quiere decir, por el contrario, adquisicin de cierta distancia y de una cierta complejidad. Basta fijarse en lo que significan para el hombre los utensilios, la tcnica, la legislacin. Por los utensilios, por lo que se llama el nivel de vida, crea entre l y la naturaleza, ese vaco que es ocio en el sentido ms primario. Por su ciencia prctica, por su tcnica, crea entre la naturaleza actual y l, ese otro vaco que se llama previsin. Por el derecho, por ese "prohibido tocar" invisible que es la ley, crea entre las manos animales, instintivas, de los otros y su bien (o el de su comunidad), el vaco de esa garanta que es la justicia. Por otra parte, toda civilizacin es complejidad, es decir acumulacin de elementos puestos al servicio de la accin y la libertad. Por los utensilios el hombre incorpora una parte del campo de la materia a su propia libertad: se sirve de ellos. Por la tcnica incorpora: tericamente todo el sistema de la naturaleza a su libertad, y por el derecho incorpora a su propia libertad lo que hay de natural en el hombre mismo y en los grupos humanos: se sirve de los determinismos humanos. El resultado final de ese movimiento necesario, ya que es el nico que produce una acumulacin en la historia, puede ser caracterizado como una liberacin. Con esta palabra queremos sealar que no se trata de libertad -la historia acumulable no puede producir el menor tomo de libertad- sino de algo en relacin, y en relacin positiva con la libertad. En otros trminos, la historia, al crear esa segunda naturaleza que es la civilizacin, adquiere un condicionamiento positivo para la libertad humana. Claro est que ese condicionamiento se detiene en el umbral de la libertad y no la convierte tampoco en algo fcil. Recogiendo, por decirlo as, al mundo y presentndolo en su complejidad ante la libertad, da ms bien la impresin de convertir a sta en ms difcil y ms heroica que nunca. Pero la facilidad precedente era solo un engao o, si se quiere, el efecto de una ptica reducida en un mundo disperso. Para captar con ms precisin el sentido humano de esa evolucin histrica hay, sin embargo, que considerar ms de cerca su mecanismo al nivel de las masas, pues, el trmino acumulacin est lejos de ser tan simple como parece. Tratamos de mostrar, en efecto, que ese obrar de los determinismos masivos, llevaba a una mediatizacin y a una complexificacin. Ese resultado inesperado y paradjico, nos indica claramente la presencia y el rol de la libertad y de las minoras dentro de ese movimiento. La pasividad se muestra, primeramente, en el estado bruto, como la resistencia de las masas a todo movimiento histrico que implique mediatizacin y complejidad. Eso quiere decir que la iniciativa histrica no pertenece nunca a las masas sino a las minoras, de tal modo que, por definicin, se puede explicar as, que pueblos pequeos y relativamente aislados puedan permanecer en el estado salvaje durante un tiempo indefinido, porque las minoras emprendedoras son all poco numerosas. Por otra parte, ninguna minora puede realizar por s misma, un cambio histrico considerable, sin arrastrar a las masas.24 Ese arte del lder, en sus grandes lneas sociolgicas, reposa sobre los mismos caracteres del determinismo que esbozamos: para que las masas acepten colaborar en las tareas que se les propone, hay que presentarles, casi nicamente, el fin a alcanzar y de la manera ms atrayente, ms
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"Falso y contra la naturaleza, el ideal egocntrico de un futuro reservado a aquellos que habrn sabido llegar egostamente al extremo de "cada uno para s". Ningn elemento sabra moverse ni crecer que con y por todos los otros consigo... La Salida del Mundo, las puertas del Porvenir... no se abren hacia adelante ni a algunos privilegiados ni a un solo pueblo elegido entre todos los pueblos! No cedern sino a un empuje de todos juntos". Teilhard de Chardin "Le Phnomne "humain". Ed. du Seuil. Pars 1955 , pg. 271"
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inmediata posible. Eso equivale a mostrar un fin simple e inmediato e impedir a las masas, en lo posible, el detenerse mucho en la consideracin de los obstculos, los cuales no hacen ms que complicar y mediatizar la tarea. Si el fin verdadero no es susceptible de una prxima adquisicin, vale ms descomponerlo en fines intermedios, fcilmente accesibles y, sin embargo, atractivos, y no proponer sino el primero de ellos. Deben ser subrayadas las ventajas, an extrnsecas. Las pasiones ms nobles como las ms srdidas pueden dar su fuerza. En una palabra, hay que crear un ambiente facilitante, una especie de inercia en sentido contrario, una especie de naturaleza artificial. Las instituciones son precisamente eso. Creadas por una minora activa, estn destinadas a la mayora pasiva, con el fin de obtener de ella la eleccin que se desea para su misma promocin. Eso no quiere decir que toda institucin sea hipcrita. Depende, evidentemente, de los medios empleados para facilitar la eleccin. No es menos cierto, segn la frase de Malraux, que "cuanto ms grande es una causa, ms grande asilo ofrece a la hipocresa y a la mentira"25. En efecto, cuanto mayor distancia hay entre la realidad-base y el fin a alcanzar, tanto ms los motivos proporcionados a las masas, corren el riesgo, teniendo en vista su eficacia, de convertirse en mentiras. Pero una vez que las masas, ayudadas por las instituciones, alcanzaron el fin propuesto, es decir, un grado juzgado superior de civilizacin, el mismo hombre-masa va a aprovechar de esa liberacin; con esa condicin l colabor y es difcil engaarlo totalmente. En consecuencia, si una civilizacin se caracteriza prcticamente por la posibilidad ofrecida de una eleccin ms grande, las masas van a aprovecharla. La distancia con respecto a la naturaleza y a la complejidad creciente de los medios para dominarla van a permitir, aun al hombre-masa, un campo ms vasto de eleccin y de vida. Ciertamente, las instituciones parecen reducir por un lado lo que se gana de otro, pero no es as, en principio al menos: las instituciones normales son queridas por los que participan de ellas. Ya volveremos sobre el problema de las instituciones no queridas. Multipliquemos ahora esas conquistas, encaremos la cadena liberadora que se desarrolla a lo largo de la historia, las liberaciones sucesivas establecen, cada vez ms prcticamente, el derecho del hombre-masa a elegir lo que quiere y, hasta cierto punto, la posibilidad real y si esta posibilidad no llega ms lejos, no es que la naturaleza sea refractaria -lo es cada vez menos-, sino que son las naturalezas artificiales, las instituciones que se erigen ahora en barreras. Podemos esperar, entonces, que la direccin del movimiento histrico ataque, a su vez, a las instituciones. Basta mirar la historia para ver que, a medida que caen las barreras naturales, la lucha se realiza contra las barreras institucionales. Se quiere decir con eso, que las instituciones estn en tren de desaparecer? Sera la ruina de la civilizacin de masas y la parlisis de la propia historia, a la que faltara el impulso de la mayora. Las instituciones, ciertamente, van a continuar, pero su accin ser tanto ms disimulada cuanto ms se despierte la susceptibilidad de las masas a su respecto. En el plano de las instituciones, el sentido de la historia contina la tarea emprendida en el plano de la naturaleza: libera. Tomemos como ejemplo, entre los ms simples, el cdigo de la ruta. Se imponen sanciones para que el hombre-masa de nuestra civilizacin adquiera la complejidad necesaria para tener en cuenta los intereses y la vida de los otros usuarios de la carretera. Estamos tan habituados, que ni aun percibimos la poca relacin intrnseca entre esas sanciones, la prisin y la multa, por ejemplo, y el valor que libremente debera provocar la buena conducta caminera. Supongamos ahora, que el cdigo de la ruta establezca, entre sus reglamentos, un mximo de velocidad permitida. Supongamos tambin, que al cabo de cierto tiempo, y gracias a esas sanciones, el hombre-masa adquiera el hbito de conducir bien. Eso producir un desarrollo considerable de los caminos, de los medios de sealamiento, de la calidad y seguridad de los automviles, de todo ese conjunto propio a una civilizacin que viaja por carretera. Es tericamente posible pensar que en esas condiciones, debidas en parte a las sanciones de que hablamos, llegar un da en que ese lmite de velocidad, que en un principio se aceptaba, se vuelva innecesario. Es justamente lo caracterstico de una civilizacin, el sobrepasar sus propias instituciones y el obligarlas a "liberalizarse" o a desaparecer.
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Op. cit., p. 130.

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En efecto, es bien evidente, que las instituciones convertidas en innecesarias estn destinadas a desaparecer; pero es tambin evidente, si se mira bien, que las instituciones juzgadas ineficaces aunque, hablando absolutamente, defiendan un valor necesario, debern seguir el mismo camino. Tomemos, otro ejemplo: la legislacin sobre matrimonio en un pas de cristiandad. A diferencia del cdigo de la ruta, esta legislacin, que es tambin una institucin social, pareci a los cristianos durante siglos, la expresin correcta y normal de un valor moral necesario: el carcter indisoluble del matrimonio. Pero no haba que olvidar que, en tanto que institucin esa legislacin se inscriba en el mecanismo histrico de que acabamos de hablar. Es indiscutible que el matrimonio monogmico, indisoluble y ligado a la familia es, como institucin, un elemento de civilizacin y que fue liberador. A ese respecto la revolucin sovitica, en sus principios, dio una experiencia concluyente. Notemos, sin embargo, ciertos hechos significativos. Ante todo, las sanciones que sirven para crear esa segunda naturaleza en el hombre medio son, como para la mayor parte de la legislacin, extrnseca al valor de que se trate. En segundo lugar, y esto es importante, como consecuencia de la liberacin efectiva, producida por esa legislacin, la sociedad occidental se estructur de una manera tan estrecha alrededor de esa forma de matrimonio, que ms que las sanciones contra la bigamia, por ejemplo, es el sistema mismo de las relaciones sociales el que defiende la estabilidad del matrimonio. Lo que al principio de la Edad Media dependa de la sancin que castigaba directamente la inmoralidad de una disolucin del matrimonio, depende ahora, en una medida ms amplia, de la complejidad misma de la vida social con sus asignaciones familiares, el rgimen de bienes conyugales, la proteccin de la mujer y del nio, etc. Muy naturalmente, entonces, podemos plantearnos el problema de la eficacia social de esa legislacin directa. En casos precisos, en que la disolucin legal del matrimonio no parece romper la coherencia de la vida social (matrimonio sin hijos, por ejemplo), las personas, tarde o temprano, van a preguntarse si la indisolubilidad que reclama la moral cristiana debe todava ser objeto de una sancin social o bien ser dejada a la responsabilidad moral personal. Es cierto que el cristiano no est habituado en todas partes a hacer esa distincin, porque durante siglos franque demasiado fcilmente, gracias a la unanimidad ideolgica masiva, la distancia que separa la responsabilidad moral personal de la responsabilidad social. Quiere decirse con esto, que el matrimonio indisoluble, habr perdido todo valor real dentro de poco? Nada de eso, perder mucho de su estatuto de institucin, de su fuerza institucional. En adelante, el sentido de la historia har depender cada vez ms su realidad moral de la decisin personal sobre la moralidad. Con eso es fcil prever que el matrimonio indisoluble, perder algo de su importancia masiva, al mismo tiempo que encontrar en una minora capaz de eleccin personal, una profundidad jams alcanzada. sta es la ley de las instituciones que representan, para el cristiano, un valor necesario, pero cuya eficacia social se asegura mejor por una realizacin indirecta que por una sancin actuando directamente sobre el valor moral mismo. En lo que concierne a las instituciones necesarias y eficaces, el desarrollo histrico ir en el sentido de una sustitucin, a largo trmino, de la propaganda a la violencia, si se puede hablar as, y en la propaganda misma en el sentido de una sustitucin de las fotos a los slogans... Es decir, que la compulsin desaparecer probablemente, cada vez ms de la superficie social, pero no se volver por eso menos activa: se har cada vez ms indiscernible de esa fuerza interior al hombre-masa que es la inercia de cada vida humana. Una vez ms, lo que acabamos de decir no significa un juicio de valor sobre el sentido de la historia. Quisimos mostrar en qu medida y por qu mecanismos, ese sentido aparece como irreversible. Ningn valor humano resulta automticamente de ah, pero el condicionamiento de la libertad de cada hombre es transformado. Por el juego de las instituciones en que convergen masas y minoras, determinismos y libertad, la historia toma un sentido inteligible, sin por ello perder nada de su imprevisibilidad y de su ambigedad radicales. El hombre-masa se creer cada vez ms libre, o, al menos, esperar de la historia la libertad que le falta, en lo que se equivoca, pues si ya tuvo una liberacin y si la historia sigue empujando hacia esa liberacin, descargarse sobre ella de la tarea y de la aventura de volverse libre, equivale a vivir en la inautenticidad. La
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civilizacin que se construye infaliblemente lleva consigo una liberacin, pero no es la libertad, ni aun un valor en s; no es tampoco una esclavitud y no hay que volverla responsable de la inautenticidad humana. El sentido nico de la historia no nos permite jugar a los profetas, y todava menos a los mesas. Que a largo trmino se acumulen ciertos tiles, ciertas tcnicas y ciertos derechos, eso no nos dispensa, de juzgar las acciones histricas, ya que ese sentido irreversible no excluye los retrocesos, los crmenes, la explotacin, el genocidio... Como morada del hombre, la historia queda y quedar siempre ambigua e inconfortable. El intelectual, al contrario, estar tentado de considerar ese proceso como una clasificacin del hombre en lo que, tambin l, se equivocar, porque el hecho que los determinismos masivos sean hoy ms aparentes puesto que ms artificiales, ms dependientes de esa segunda naturaleza creada por el hombre, no los hace ms universales ni ms poderosos. Cualquier socilogo nos dir que la proximidad a la "naturaleza" no hace al hombre ms libre, aunque puede ser una cura de desintoxicacin muy eficaz para el hombre civilizado. El mecanismo de las instituciones se sirve del determinismo, pero no lo crea. Si supone en cada hombre, en cierta medida, un rechazo de libertad, eso no se traduce por un creciente determinismo masivo, que hara cada vez ms difcil la libertad del hombre futuro. Vimos, en efecto, que ese mecanismo era ms complejo y que haba que cuidarse de encarar las relaciones entre masas y minoras, como una competicin cuantitativa. Del punto de vista de la cantidad, la masa y sus determinismos parecen triunfar siempre; la masa representa justamente la mayora. Pero esos determinismos maduran hacia una nueva libertad, siempre posible, que ellos condicionan. Entre masas y minoras no hay, hablando propiamente, una competicin sino una dialctica. Con eso aparece una primera respuesta a los dos problemas que propusimos al principio de este captulo. Por un lado, el cristianismo no debe esperar que esa segunda naturaleza institucional borre su carcter complejo, heroico, esencialmente minoritario. Eso es cada vez ms impensable, a medida que las nuevas instituciones liberan a la masa, sin darle, no obstante, una libertad interior. Ya hemos visto que esa liberacin aproxima cada vez ms lo que se exige y lo que se le ofrece. El sentido de la historia es aqu irreversible. El cristianismo no se har en s ms difcil de lo que lo fue siempre en su verdadera profundidad, pero perdiendo apoyos demasiado heterogneos a esa profundidad, dejar aparecer mejor su trascendencia y su grandeza. Por otro lado, la realizacin histrica de un cristianismo que aspira a volverse universal no puede dejar de lado la liberacin de las masas humanas, aunque ms no fuera por la buena razn de que esa liberacin es el motor de la historia en tanto que fuerza universal. Una realizacin tal del cristianismo y la liberacin de las masas, deben, pues, ser convergentes en un sentido que tenemos que precisar aun. En el sentido al menos, de que un cristianismo encarnado, debe inscribirse en esa dialctica fundamental a la que la historia lo remite.

CAPTULO V HISTORIA Y LIBERTAD El hecho actual de la descristianizacin de las masas nos ha conducido, a travs de un anlisis cada vez ms esencial, a precisar las condiciones de una realizacin de la idea cristiana, siguiendo el curso de la historia. Si nuestro anlisis es correcto, los hechos nos obligan a encarar la siguiente hiptesis como lo ms coherente: la eficacia histrica del cristianismo puede y debe ser tan universal como es universal su funcin en el mecanismo complejo del proceso de la historia, pero esta funcin no es la nica. Al querer sustituirse a las otras, se traiciona y su promesa de universalidad profunda se transforma en grandeza masiva aunque inoperante por contradictoria. Una reflexin metafsica debe ahora terminar nuestro anlisis y permitirnos, a la vez que una comprensin ms clara de lo que el cristianismo puede realizar en la historia, la conviccin de que ese
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condicionamiento por los hechos coincide, exactamente, con los principios esenciales de la condicin humana, tal como la concibe la revelacin cristiana. La filosofa moderna ha realizado el descubrimiento, valedero de lo que podemos llamar el estado de cada del hombre en su condicin real. Las antiguas filosofas hablaban de la naturaleza humana y tomaban las debilidades del hombre como accidentes, o bien lo presentaban, como Platn, separado del mundo ideal por un abismo objetivo, por categoras de ser que se podran tal vez superar, pero que se imponan al hombre antes que ste hubiera podido elegirlas. La cada a la que se refiere la filosofa fenomenolgica, es, por una parte, una condicin normal del ser humano, de tal manera que el filsofo no puede hacer abstraccin de ella. Y, por otra parte, esta cada es un descenso voluntario hecho por el hombre de un plano que se la ofrece desde sus ms lejanos orgenes personales como su ser propio y autntico. Descenso seguro y, sin embargo voluntario: lo que equivale a decir tendencia negativa universal. Tendencia, es decir, constituyente normal, pero no necesario, de la eleccin. Inclinacin negativa, es decir, degeneracin del valor de la eleccin. Inclinacin universal, es decir, pendiente necesaria, por ser nica, por la que el hombre se desliza cada vez que olvida estar alerta, pues no hay vertiente opuesta. Es una tendencia siempre superable en cada caso particular, pero nunca superada completamente en toda su extensin. Pero, antes de ser una emboscada para nuestra libertad, esta cada parece ser una ley necesaria del ser en general, y aun del ser fsico y material. Slo que, en este campo, un hbito que se identifica en nosotros con el conocimiento, nos hace insensibles a ese hecho extrao, a esa falta terrible de equilibrio y casi de justicia, que significa la degradacin continua de la energa. En efecto, dos principios se imponen a nosotros cuando observamos un cambio fsico cualquiera; la energa total permanece invariable, pero por otro lado, despus del cambio, es menos utilizable que antes. Imaginemos un litro de agua hirviendo en medio del espacio. Esta temperatura de cien grados de una cierta masa de agua es una energa, tiene una fuerza, es capaz de poner en movimiento ciertos pesos, etc. Ahora dejemos esta agua librada a s misma. Va a enfriarse. Es un cambio fsico. El enfriamiento del agua va acompaado de un ascenso de la temperatura ambiente. Si suponemos una temperatura ambiente de cero grado al comienzo de la operacin, esa temperatura subir necesariamente, mientras que el agua se vuelve tibia, luego fra. La temperatura del agua de ninguna manera se pierde, y an debe decirse que nada de ella se pierde. Slo que su energa pierde en intensidad lo que gana en extensin. La temperatura del agua continuar indefinidamente aproximndose al cero exterior, al mismo tiempo que su influencia sobre la temperatura ambiente continuar indefinidamente aproximndose al infinito en extensin. Energa invariable, sin duda, pero disminuida e intil. Degradacin e inutilidad que apuntan exclusivamente al hombre, que no son tales sino para el hombre. Pues se podra imaginar el proceso opuesto: las energas dispersas iran concentrndose con el tiempo, hacindose tiles y preciosas, ofrecindose al hombre en una connivencia creadora. Podramos aun imaginar la neutralidad: una energa siempre recuperable. Pero no! monstruosa predisposicin de la materia contra el hombre: se sustrae siempre y se lleva, con esa degradacin y esa huida incesante, nuestras posibilidades ms preciosas de vida y de accin. La entropa es esto: tendencia de la materia, que el hombre puedo trabar, retrasar, combatir, con mil argucias y con el esfuerzo de su ciencia. Aqu tambin las victorias son siempre parciales; slo la derrota puede ser general. Se pueden descubrir nuevas fuentes de energa que permitan encarar el futuro inmediato sin angustias; no dejar por eso de ser cierto que la energa continuar degradndose, que no se podr retrasar indefinidamente el trabajo de descubrir nuevas fuentes. Hemos pasado de la edad del carbn y del petrleo a la edad atmica, justo a tiempo. No hay reposo posible en el seno del ser, en este mundo de una materia cuya pendiente nos empuja hacia la nada. Pero esta entropa de la materia es slo la faz primera y ms elemental de una ley ms general que alcanza a todo el ser.
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La degradacin de la energa alcanza a todas las especies de energa, an a las energas espirituales. Bajo otras formas, la entropa es coextensiva a lo real. Vemoslo. Sin embargo, antes de entrar en esos nuevos campos pueden presentarse dos objeciones que van a obligarnos a profundizar la realidad y el sentido de la entropa. Pues ante todo, esta entropa del ser material que presentamos como un hecho independiente de nuestro querer, como una propiedad que se planta all, delante nuestro, es real? O no es ms que una manera subjetiva de encarar el universo y de atribuirle una resistencia, que no es, en el fondo, ms que el hecho de nuestra voluntad? No pienso aqu, precisamente, en el individualismo crtico ni en la oposicin fenmeno-nomeno. Aun dentro del fenmeno hay lugar para la subjetividad. El problema podra plantearse a propsito de una frase de Heidegger sobre el temor: "Una intuicin pura, aun si penetrara hasta lo ms recndito de ese algo que est ante nuestros ojos, no llegara nunca a descubrir all nada parecido a una amenaza. El acto de temor consiste en dar libertad, dejndome herir, a lo que amenaza"26. Hay ah, como en Kant, intencin de realizar una inversin copernicana. Se dira antes: temo porque veo una cosa amenazadora. Se debe decir ahora: veo una cosa amenazadora porque temo. Se podra hacer lo mismo con respecto a nuestra entropa. Podramos trasplantar esa caracterstica que atribuimos al ser material a una voluntad del hombre que libera la degradacin, dejndose precisamente degradar. La realidad de la entropa como tendencia previa a mi querer y como condicionando ese mismo querer, se desvanecera a favor de una entropa liberada por el hombre en una actividad voluntaria. Pienso que sobre este punto no hay nada ms justo que la crtica hecha por Sartre de la verdad en fenomenologa, mediante lo que l llama la prueba ontolgica. No vamos a volver a hacer aqu esta prueba. Nos contentaremos con transcribir su conclusin, suficiente para imponerse por s misma: "De esta manera partimos de la apariencia pura y llegamos al ser pleno. La conciencia es un ser cuya existencia establece (pose) la esencia e, inversamente, es conciencia de un ser cuya esencia implica la existencia, es decir cuya apariencia reclama el ser. El ser est en todas partes. Ciertamente podramos aplicar a la conciencia la definicin que Heidegger reserva al Dasein y decir que es un ser en cuyo ser se cuestiona su ser, pero habra que completar esa definicin, y formularla ms o menos as: la conciencia es un ser en cuyo ser se cuestiona su ser, en la medida en que ese ser implica un ser distinto de l. Se sobreentiende que este ser no es otro que el ser transfenomenal de los fenmenos y no un ser noumenal que se escondera tras ellos. Es el ser de esa mesa, de ese paquete de tabaco, de la lmpara, ms en general, el ser del mundo implicado por la conciencia. La conciencia exige simplemente que el ser de lo que aparece no exista, solamente en tanto que aparece"27. Y, en cuanto a la libertad, Sartre explicita ms an la realidad de ese transfenmeno, diciendo; "La realidad de esta taza es que est aqu y que ella no es yo. Traduciremos esto diciendo que la serie de sus apariciones est ligada por una razn que no depende de mi voluntad"28. Demos, pues, esa realidad a la entropa como ecuacin matemtica, como ley de la materia, o, si lo queremos, como tendencia universal. Pero de dnde viene, su lado negativo, su lado degradacin? Por lo menos el sentido de la entropa no estar dado por la voluntad del hombre? La entropa sera, entonces, real, pero su negativismo se debera a ese sueo creador del hombre que quiere poner, a contrapelo, su sello sobre el universo. Para resolver este nuevo problema, vamos a tener que sobrepasar el plano puramente fsico, porque
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"Sein und Zeit". Max Niemeyer. Tubingen, p. 29 "L'Etre et le Nant". Gallimard. Pars 1948, pg. 29. Ib. pg. 13.
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justamente el sentido negativo de la entropa no deriva de la fsica. Efectivamente, si hubiera prdida de energa total, se encontrara ya el signo menos en el plano fsico. Pero la energa cambia, no disminuye. Cuando falta, falta a los seres vivos, no al universo. Eso nos lleva a buscar el sentido de la entropa en el plano biolgico. En ese plano todo parece ms claro. A primera vista, la vida irrumpe en el mundo entrpico, como una fuerza esplndida e irresistible. Puede reproducirse, cambiar, tomar formas nuevas para adaptarse a las condiciones fsicas y progresar siempre. En una palabra, con relacin al mundo de la entropa, se presenta como un fenmeno superior, liberado, positivo. En esta primera etapa del examen, la entropa aparece correlativamente como lo que no es vida, y por lo tanto, inferior, despreciable y negativo. Pero, mirando de cerca, la entropa no se da por vencida y reaparece bajo otra forma. Si bien el nio es todo espontaneidad, si hay en l una energa desbordante que es fuente de actividades eminentemente variadas y hasta intiles, la fatiga est siempre acechndolo. Es cierto que las prdidas son aun ampliamente compensadas por el aflujo de nuevas energas. Pero llegar un momento, en que energa y fatiga, ganancia y prdidas, van a equilibrarse y finalmente, la fatiga sacar ventaja definitivamente. Y entonces vendr la vejez y la muerte. En esta segunda etapa del examen, la degradacin de la energa, conserva su carcter negativo. Pero ya no es la esencia de lo que an no accede a la vida. Es lo que triunfa sobre la vida. Es, simplemente, la muerte. Pero, examinando ms de cerca el problema, se comprueba que en esta lucha no hay ni vencedores ni vencidos. Por un lado el ser vivo, gastado por la fatiga y la gravedad, muere. Por otro, la vida se reproduce, resurge, pero sin traspasar nunca ese crculo de muerte y de renacimiento. Esta cadena, sin principio ni fin, es un escndalo para nuestra razn. Tratemos de examinarla ms detenidamente. Hemos hablado de una lucha entre dos elementos que parecan venir de dos mundos opuestos y enfrentarse de pronto y como por casualidad. Pero si nos preguntamos qu es la vida, nos vemos obligados a responder finalmente que no es otra cosa que la lucha contra la entropa. El obtener una victoria contra la degradacin de la energa, por pequea y momentnea que sea, no es una de las actividades de la vida, no es uno de sus aspectos: es, simplemente, la vida. No hay otro medio de reconocer un acto vital, que referirlo a la entropa. Sin ella, una vida es biolgicamente inconcebible. As como la luz, es slo luz con respecto a las tinieblas, la vida, es slo una lucha en acto. Si se suprime uno de los contendientes no se adjudica la victoria el otro, se le aniquila. Se considera vulgarmente que sin la gravedad, se saltara hasta la luna... Sin la gravedad, el ms pequeo salto sera imposible. Por ser correlativos, los conceptos de entropa y de vida son esencialmente inseparables y no pueden ser valorados aisladamente. En el plano biolgico, lo que pareca negativo y lo que pareca positivo, se unen en una sntesis interrogativa cul es el sentido de esta "vida-muerte" para el ser cuya existencia consiste en eso? Consideremos, pues, la entropa en el plano psquico. Pguy nos permite hacer esa experiencia con estos dos ejemplos, muy conmovedores. El primero, a pesar de estar muy ligado al mundo material, es vlido para toda la vida psquica: "Por ms que hagamos -dice Juana de Arco- por ms que digamos, siempre irn ms rpido que nosotros, harn siempre ms que nosotros, mucho ms. Basta una chispa para quemar una granja. Y fueron necesarios aos para construirla... Para hacer un buen cristiano, es necesario que el arado haya trabajado veinte aos. Para destruir a un cristiano, basta que el sable trabaje un minuto. Siempre es as. Est en el arado trabajar veinte aos. Est en el sable trabajar un minuto; y obtener ms, y ser el ms fuerte. Entonces, siempre seremos los menos fuertes... Somos el partido de los que construyen. Y ellos, de los que destruyen... Siempre seremos derrotados"29.

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"Le mystre de la charit de Jeanne d'Arc". Dans les Oeuvres poetiques completes. La Pleiade. Gallimard. Pars 1948, pg. 20.
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El segundo ejemplo muestra la desproporcin, entre el esfuerzo creador de comprensin y el hbito intelectual de tomar de otros nuestros pensamientos, nuestros juicios: "Una lectura nuestra degrada o perfecciona a Antgona, una lectura nuestra corona o descorona este perfeccionamiento de Homero, esta Ilada, esta Odisea... y ocurre as un perpetuo vaivn, un perfeccionamiento que nunca est perfecto, un desperfeccionamiento que, l s, es el nico que quizs llegue a ser perfecto. Porque ste es el orden de lo temporal y sta su ley... Los valores positivos no pueden acumularse imperturbablemente, con toda seguridad, indefinidamente, perpetuamente ni, sobre todo, irrevocablemente. En cambio, los valores negativos pueden acumular se indefinidamente, imperturbablemente, con toda seguridad, perpetuamente, irrevocablemente, irreparablemente"30. De ah aquellos versos inolvidables, que son la ms simple y conmovedora formulacin de la degradacin de la energa en el seno de nuestro propio ser: "... nuestras transformaciones nunca transforman nada sino para empeorar. Pues lo que se compone nunca est bien compuesto: Todo se compromete si se deja pasar. En cambio lo cado permanece cado Y nada se rehace con un golpe de azar. Lo que se compromete queda comprometido Ms lo puro no puede tranquilo reposar. Todo se dilapida, y nada se recobra Nada remonta solo: todo hacia abajo va."31. He aqu ese hecho innegable que da forma a todas nuestras relaciones con el ser, la sustancia misma de nuestra lucha cotidiana, tanto en el plano de la materia que trabajamos como obreros, ingenieros o sabios, como en el plano espiritual, ya sea poltico, social, artstico o moral. Ahora bien, en el plano psquico, la degradacin de la energa, aparece contrarrestando nuestros deseos. Es un freno impuesto a nuestra, impaciencia, a nuestra avidez. Todo lo que vale tambin cuesta. A veces cuesta demasiado y se considera ms prudente desistir de ello. Realismo desengaado de sonrisa amarga que muestra la resistencia opuesta por el ser al deseo humano. Hasta llegar a transformarse en teora del ser y del hombre y, puesto que la oposicin entre deseo e inercia es evidente, tratar de dejar a un lado el deseo para instalarse sin esfuerzo en un mundo en adelante reconciliado. La imperturbabilidad de los estoicos, en el fondo, no es ms que un intento de adaptarse a la inercia del ser, reajustando, por una correccin profunda, el psiquismo humano. Una vez ms la negatividad de esa inercia parecera finalmente no ser otra cosa que la repugnancia de nuestra afectividad para obedecer las leyes del ser y de la razn. Ahora bien, si el estoicismo no conquist a los hombres, no es porque su meta sea imposible, ni porque no se llegue nunca a la ataraxia, ni porque esa parte del hombre que se opone a la inercia sea ms fuerte que todas las prudencias, sino porque su punto de partida, era falso. Una visin de la oposicin entre ser y deseo, por poco profundo que sea, mostrar la necesidad de dar a cada placer un coeficiente diferente con respecto a la inercia que lo traba. De all la sana posicin de principio del epicuresmo que no es, como se cree vulgarmente, una moral del placer, sino una economa del placer, economa psquica del placer. Por primera vez se aplicaba, y de una manera sistemtica, la analoga de la entropa a la vida libre del hombre. Por un lado, se tena la conciencia de disponer de una energa limitada. Por otro, se comprenda que la degradacin de esta energa no vena del exterior, como una fuerza bruta que se opone por principio y con igual intensidad a la realizacin de todo deseo, sino que esta fuerza estaba dentro mismo del hombre y llevaba
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"Clio". Gallimard. Pars 1932, pgs. 36 y 94. "Eve". Dans "Oeuvres potiques completes". pg. 799.
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a la degradacin sirvindose, precisamente, de algunos deseos contra otros. Como en el mundo de la materia, no haba en el siquismo, prdida de energa total, sino una degradacin en el movimiento y en la accin de esta energa. Haba, pues, que organizar esta lucha, apelar a todas las fuentes posibles, rechazar todo empuje intil, a fin de sacar de la vida el mximo resultado. De esta manera, mientras que en la aparente pureza de costumbres del estoico hay una amoralidad profunda, en la aparente bsqueda del placer del epicreo, hay una moral que se busca. Efectivamente, la degradacin de la energa no revela tampoco negatividad al psiquismo puro. Slo vuelve a plantear el problema de atribuir un valor a esa oposicin, en un plano ms elevado: el del valor propiamente moral. La economa del placer impuesta por esa entropa analgica, obliga a clasificar los deseos segn una escala de valores. Aqu tambin una moral que se basta a s misma, una moral que se quiere fiel a la ley, ya sea natural o positiva, har inmediatamente la separacin: la virtud (es decir la obediencia a la ley) es ardua; el vicio, fcil. O, dicho de otra manera, el bien moral exige un impulso heroico, mientras que el mal slo pide "dejarse llevar". Una cantidad de expresiones introducidas en el lenguaje corriente por esta moral laica del hombre de buena voluntad o del ciudadano virtuoso, dan testimonio de esta concepcin simplista de la degradacin de la energa dentro del plano moral. Una moral cristiana superficial cae tambin en lo mismo. Frente a este moralismo, se levanta otra concepcin que tiene ms en cuenta los datos reales. Cmo negar, en efecto, que la dificultad no slo se opone al bien, es decir, a la aceptacin de la ley, sino tambin a violacin? Hacer el mal, y hacerlo con un cierto grado de lucidez, de fuerza y de riesgo, es a menudo ms difcil que la obediencia tranquilizadora a la ley. Desobedecer cuesta a menudo ms que someterse. Perdonar una injuria en la mayor parte de los casos, es ms fcil que matar... El pensamiento de Nietzsche fue muy sensible a esta verdad innegable, de la que saca su fuerza y su atraccin. A menudo, el pretexto ms obvio de un rechazo profundo de moralidad, es la moral material y corriente. Nos decimos, nos creemos virtuosos cuando, en realidad, slo obedecemos a la costumbre fcil, al miedo de singularizarnos, o al ms elemental oportunismo. De ah estas frases paradjicas de Nietzsche: "Seris llamados destructores de la moral, pero no hacis ms que encontraros a vosotros mismos" "Debemos liberarnos de la moral para poder vivir moralmente" "Tengo que aniquilar la moral para imponer mi voluntad moral"32. Pues, en efecto, se trata de combatir esos lazos de la inercia que nos impiden ser verdaderamente morales, aun cuando estemos de acuerdo a la ley. Se pueden hacer ciertas salvedades sobre la manera en que Nietzsche entiende conducir esa lucha liberadora, pero con tal que esa crtica sobrepase el plano puramente material de la moral y alcance el de la metafsica. Pues si Nietzsche preconiza esa ascesis del pecado y de la rebelin para llegar a una liberacin puramente negativa, a una especie de espera del superhombre, que debe venir no se sabe bien de dnde, eso se debe a una indecisin metafsica que marca toda su obra. Quiere sobrepasar la moral, pero su "sper-moral" sigue vaca, y por eso es que, segn l, la moral debe ser destruida y no redimida. De esta manera, la degradacin de la energa moral, que obsesionaba a Nietzsche, y que inquieta todava a tantos de nuestros contemporneos, nos conduce a la metafsica, la entropa fsica nos llevaba, por analoga, al plano biolgico, ste, al psquico. Pero este ltimo, no nos revelaba todava el sentido de esta degradacin en sus relaciones con el deseo como tal. Y tampoco en sus relaciones con una moral de adecuacin material a la ley, ya sea humana o divina, natural o positiva. Si el sistema de Epicuro era una "pre-moral", el de Nietzsche es, como lo hemos visto, una "sper-moral" que se busca. Ambos nos muestran un rebasamiento necesario hacia el sentido de esta degradacin, cuya conciencia los hace nacer. Sin embargo, no se trata de dejar atrs el plano en que suena esa voz de la conciencia, que contina siendo el ltimo criterio de la vida moral para el individuo. Pues, a pesar de lo que se dice frecuente-

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Cit par K. Jaspers. "Nietzsche", op. cit. pg. 160.


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mente, el papel de esa voz no es slo de sustituir a la ley dentro del psiquismo humano. No es la repeticin pura e involuntaria de los preceptos promulgados exteriormente, sin relacin con la libertad individual. La voz de la conciencia sobrepasa el plano puramente moral de adecuacin a la ley, y nos lleva frente al criterio ltimo: la buena o la mala fe. Ella no proviene de la ley, sino de nosotros mismos, de nuestro ser ms profundo, del ser que habamos decidido ser por nuestro actos. Nos recuerda la deuda contrada por nuestra libertad con respecto a nuestra actividad, deuda de "significacin"33. Efectivamente, la libertad, no es slo el poder de hacer o no tal acto: es el poder de dar un sentido a la vida, de darnos un ser a travs de los actos. Estos estn lejos de ser simples globos de ensayo que lanzamos "para ver qu pasa"... Los actos se asientan en las intenciones, de las que son el signo y la forma, el efecto y la continuacin. Intencin y acto forman el objeto total de la libertad. Esa deuda siempre presente, al exigir una unidad significativa de nuestros actos con nuestras intenciones, constituye el ltimo llamado de la conciencia a la libertad. Y el ser-hombre, que de ello resulta, es la consumacin de esta libertad total. Ahora bien, el acto de mala fe es aqul que no responde a esta unidad. Surgido de mi libertad, quiere (y no puede ms que) engaar sobre mis verdaderas intenciones, de las que debera ser el signo. Total degradacin de la libertad, la mala fe introduce en m el mal y el no-ser, ms profundamente que lo hara la violacin de cualquier ley34. Pero diciendo esto, no hablamos de la mala fe que engaa a los otros sino la mala fe en su estado puro, aqulla por la cual el hombre se engaa a s mismo. Hay que profundizar an ms en nuestro anlisis. La mala fe con respecto a s mismo, implica una parte de impotencia. El hombre se engaa realmente (al menos en parte) y esto significa que es incapaz de ver claro. Por un lado, cree que su acto responde realmente a la intencin que ha tenido de realizarlo. Por otro, oye la voz de la conciencia que expresa dudas sobre esta correspondencia. Cmo ha podido equivocarse en esto? Cuando la intencin y el acto se presentaron ante el juicio moral, crey ver su consonancia. Tenemos, pues, que sacar como conclusin, que semi-inconscientemente y bajo la influencia de tendencias ms o menos secretas, lo que el hombre quera primeramente era la realizacin del acto. Partiendo de all, y todava medio inconscientemente, ha dado a las razones positivas, ms importancia que la debida. Su visin ha sido falseada por la urgencia de sus tendencias invisibles. Evidentemente, esta invisibilidad era slo parcial, la atencin ha sido desviada voluntariamente de una parte del campo de visin. Es aqu donde volvemos a encontrar la degradacin de la energa y su sentido ms profundo. Ella consiste en esta resistencia disimulada a la libertad total, resistencia que est, ciertamente, en la base de la mala fe, que es donde se muestra ms claramente, pero que se halla tambin en conductas aparentemente sinceras tal vez, pero no por eso ms libres. En su sentido ms amplio y ms profundo, la degradacin de la energa, al nivel del ser humano, es la resistencia (que hay que especificar todava) a este acto libre que comprometera totalmente al hombre en la lnea de vida que ha elegido libremente. Se manifiesta, pues, sin equvoco, pero slo al nivel metafsico de la libertad, como negatividad pura35. Se manifiesta como el desnivel, ms o menos grande, ms o menos necesario, entre lo que queremos ser y lo que realizamos libremente. No ser en el interior mismo de nuestra libertad, la degradacin cae, hasta cierto punto, bajo el poder de esa misma libertad, en el sentido de que no precede su uso y que queda siempre en poder del hombre el vivir cada vez ms autnticamente, es decir, encontrar y vencer, una a una, esas resistencias escondidas, pero, por otra parte, siendo una fuerza tan interior, tan identificada con el hombre, nunca triunfaremos completamente sobre ella. Una vez ms, son posibles algunos triunfos parciales, pero no una victoria total. Puede parecer extrao que nuestro anlisis, que ha pasado de lo fsico a lo biolgico, de lo biolgico a lo psquico y de lo psquico a lo ontolgico, pase finalmente de ste a lo antropolgico. No estamos retrocediendo?
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Cf. Heidegger. op. cit. pgs. 55-60. Cf. Sartre, op. cit. pgs. 85-111 Aun a riesgo de anticipar, no podemos menos de sealar aqu, la profunda identidad de lo que acabamos de decir con "El concepto histrico de concupiscencia", tal como lo analiza K. Rahner en sus Escritos de Teologa. Trad. cart. Taurus. Madrid. 1961. T. I, pgs. 379-416.
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No lo creemos as, muy al contrario. Pues la comprensin del ser slo puede ser ilusoria, si no se termina por la comprensin del ser ofrecido a una libertad. Es intil, en efecto, tratar de extraer el valor de lo puramente ntico. Si deber-ser no proviene del ser, sino que se impone a l. Y es de esta oposicin y de esta dialctica de donde procede la historia. Volvemos a encontrar aqu lo que decamos al comienzo de este captulo: la filosofa moderna nos ha hecho conscientes, a su manera, de una situacin humana tan vieja como el mundo; esta resistencia experimentada por la libertad para llevar realmente a cabo lo que queremos ser libremente. Tendencia negativa, por supuesto, para una libertad que hubiera debido ser, tericamente, creadora, y que, en un concepto lmite de s misma, sigue pretendindose creadora, cualquiera sea, por otra parte, el proyecto particular elegido. Ahora bien, esta libertad utpica, esta especie de ilusin trascendental, que quisiera ignorar las condiciones y los riesgos de una realizacin histrica no se identifica, para el cristianismo, con el ideal de la cristiandad? El cristiano no est obligado efectivamente a esperar, contra toda esperanza, una adhesin universal y sin embargo libre, a la fe cristiana? Sabe que, por el momento, esta adhesin se identifica, en muchos casos, al nivel del hombre-masa, con los determinismos de la mala fe colectiva, con ese mecanismo que el cristianismo llama cada y pecado, Pero, le corresponde a l juzgar? Seguramente, el anlisis que hemos hecho tendra que mostrar que el cristianismo no puede dejar ese ciudadano solo a la Providencia, despreciando el peligro que hay siempre en querer pasar de lo trascendental a lo trascendente, (para hablar como Kant), es decir, en querer orientar la historia concreta por medio de un ideal utpico. Pero la ltima palabra en esta materia es un juicio de valor que sobrepasa el anlisis de los hechos, y que debe referirse a los principios mismos de la revelacin cristiana. La historia nos habla, ciertamente, de las condiciones de realizacin de todo proyecto histrico. Pero no es propio de la esperanza cristiana esperar de la gracia, lo que parecera imposible a los ojos de los hombres? A menos que el cristianismo espere de la historia una realizacin y una universalizacin muy diferentes.

CONCLUSIONES36 DE LA PRIMERA PARTE El objeto del primer captulo "Cristiandad y cristianismo" es el de obtener una primera distincin entre esos dos conceptos, basada en los mismos hechos sociolgico-histricos. Una mirada retrospectiva a los medios que se utilizaron para trasmitir el cristianismo antes y despus de Constantino, y una mirada hoy al fenmeno de la descristianizacin de las masas, nos proporciona suficientes elementos para esa distincin. Llamamos cristianismo a lo que puede slo trasmitirse por conviccin personal. La cristiandad, en cambio, es algo que se trasmite junto con las instituciones civiles de la sociedad y que se pierde con ellas. Definicin puramente descriptiva. En este momento de nuestra investigacin hemos de guardarnos de imaginar una ruptura o una oposicin entre los dos conceptos. La distincin en el modo de trasmisin indica solamente una gradacin de profundidad. Lo que se pierde junto con la presin social de instituciones no es
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Por ser precisamente eso, conclusiones, estas frases no pueden ser aisladas de su contexto natural, que son los captulos correspondientes. La lectura de estas conclusiones no dispensa de la lectura de los captulos y toda cita de aqullas sin las precisiones de estos, carece, evidentemente, de valor.
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tan hondo como lo que fue aceptado en forma personal y sobrevive a la falta de apoyo institucional. Pero esta primera distincin entre cristiandad y cristianismo, basada en la mera observacin de hechos sociolgicos sin interrogar un hecho ms, lo que esos trminos pretenden significar, no es suficiente. Sobre todo no es suficiente para saber si son compatibles. Por eso el segundo captulo, "Cristianismo y masas", pretende abocarse a ese problema de la compatibilidad. Tambin aqu, como lo hemos hecho en el primer captulo, comenzaremos por una compatibilidad visible, por la ms superficial. Nos preguntaremos, pues, si el cristianismo, segn lo que l pretende ser, es compatible con un movimiento histrico masivo, es decir, con la cristiandad. Por qu le preguntamos precisamente al cristianismo lo que pretende ser? Por qu no lo hacemos con la cristiandad? De dnde, y por qu esa preferencia? Simplemente por el hecho, tambin observable, de que la pretensin de la cristiandad es la de ser la realizacin del cristianismo. Precisamente acabamos de ver que los hechos mismos mostraban una profundidad mayor en el cristianismo. Es superior, A diferencia de la cristiandad, se define por s mismo. Pues bien, el estudio comparado de lo que el cristianismo pretende ser como ideal de vida, por una parte y, por otra, de la expectacin del hombre comn, nos lleva a la conclusin de que la cristiandad no es la continuacin normal del cristianismo. ste parece admirablemente preparado para lograr de los hombres una conviccin personal profunda y total, pero tambin admirablemente desprovista de todo lo que pueda atraer al hombre comn y hacerlo tomar ese modelo para sus instituciones sociales. En otras palabras, si entendemos a lo que el cristianismo pretende ser, y si, por un esfuerzo de imaginacin, pudiramos colocar contemporneamente frente a l estas dos posibilidades: la cristiandad medieval o la descristianizacin masiva actual, haciendo abstraccin de toda fe religiosa, tendramos que decir que la segunda posibilidad es ms normal si se tiene en cuenta, una vez ms, lo que el cristianismo mismo pretende ser. Hemos querido indicar esto con una distincin, tambin basada en los hechos, pero que trata de ahondar ms en ellos: el cristianismo es y pretende ser una cultura; en cambio no parece normal una civilizacin cristiana. Pero aqu surgen varios problemas que van a exigir sucesivas profundizaciones en los captulos que siguen. No ser que cometemos aqu la falta tan comn absolutizar nuestra propia situacin histrica relativa? No estaremos reduciendo las posibilidades del cristianismo en base a unas aspiraciones mayoritarias negativas de hoy? Esto nos obliga, siempre en el terreno de los hechos, a comenzar a investigar el problema de un sentido nico de la historia. Y la primera pregunta en esta investigacin consiste en saber si existe un determinismo que rige la conducta de las mayoras humanas. Pero antes de entrar en el tema del tercer captulo, "Masas y determinismo", demos un pequeo paso atrs. En el primer captulo habamos hallado una distincin entre cristianismo y cristiandad. Que esa distincin no era superficial nos lo prob un estudio ms hondo (en el segundo captulo) de lo que el cristianismo pretenda ser, es decir de lo que el cristianismo era necesariamente. Ahora, en este tercer captulo, vamos a intentar algo semejante con el trmino mayora o masa, que es la base de la cristiandad. No nos contentamos con lo que la mayora es hoy, sino que trataremos, si es posible, de fijar tambin lo que es necesariamente. Pues bien, la existencia innegable de la sociologa como ciencia nos habla de un determinismo o, si se quiere, de determinismos, sin los cuales un conocimiento cientfico carecera de objeto y de progreso posible. Ahora bien, qu significa determinismo, cuando no es total, sino una mayora de conductas similares? Pero, por otro lado, la sociologa sera un mero cmputo si no hubiera un hilo conductor entre esas conductas mayoritarias. El anlisis ms elemental de lo que est en la base de toda hiptesis cientfica, en sociologa como en cualquier otra ciencia, nos conduce a la idea de simplicidad. Idea reguladora imprescindible. Si la
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sociologa avanza es porque todas sus hiptesis de trabajo suponen que las conductas mayoritarias se estructuran segn el plan de la mayor simplicidad, ya sea en cuanto al sistema de medios y fines, ya sea en cuanto al tiempo (inmediatez). Ahora bien, esta comprobacin se articula maravillosamente con el anlisis del captulo procedente. En la medida en que reacciones mayoritarias pueden ser previstas o estudiadas por la sociologa, aparecen en oposicin con lo que el cristianismo pretende ser. Entre cristianismo y cristiandad, entre cultura cristiana y civilizacin cristiana, el abismo se ha vuelto radical, aun sin salir del terreno de los hechos y sin penetrar en el de la fe. Pero surge aqu la pregunta ms radical, la que permitir o no dar un paso adelante y lanzarnos hacia esa especie de vaco histrico que es el cristianismo sin cristiandad. Cmo compaginar esa oposicin radical con la pretensin del cristianismo a la universalidad histrica? No debe el cristianismo llegar a la masa? En otras palabras, la alternativa que proponemos no es particularizar a un pequeo grupo selecto la influencia del cristianismo a pesar de que ste reclama una total universalidad en la historia? Como no recurrimos an en esta primera parte a los principios cristianos conocidos por la revelacin, nuestra investigacin versar sobre las condiciones de una universalidad histrica que no sea masiva. En efecto, despus de lo visto no podemos volver atrs. Slo nos queda tratar de mostrar que, paradjicamente, el cristianismo, al pretender convertirse en civilizacin cristiana, lejos de universalizarse, se particulariza. Y, viceversa, aceptando su condicin intrnsecamente minoritaria, adquiere una dimensin histrica universal y llega a las masas mismas. En el captulo cuarto, "Determinismo e historia", encaramos en estudio de lo acumulable en la historia. Si la historia tiene un sentido nico, ese sentido sigue, evidentemente, la lnea en que el material histrico es acumulable. Acumulable y mayoritario se identifican en un determinismo histrico, no absoluto, pero s real. Pero justamente la observacin de los hechos histricos con grandes perspectivas, nos obliga a reconocer que entre lo minoritario y lo mayoritario, entre lo acumulable y lo nuevo, no existe tanto una rivalidad como una dialctica. No es que en cada, poca histrica lo mayoritario y lo minoritario rivalicen y que la historia resuelva esa rivalidad con el triunfo definitivo de la masa. La masa triunfa, s, siempre, en el plano cuantitativo, pero la acumulacin de esa victoria no la convierte en algo cada vez ms impermeable a la cultura minoritaria. Por una dialctica que los hechos histricos comprueban, la acumulacin de lo cuantitativo, masivo, mayoritario, constituye un continuo y siempre nuevo ofrecimiento hecho a la minora para asumir en una nueva etapa la direccin del movimiento histrico, no en contra de la masa, sino en beneficio de todos. Preservar entonces en su pureza original lo que es esencialmente minoritario, no equivale a separarse de la masa, sino que es asegurar a la historia universal uno de sus elementos constitutivos. Gracias a ello la marcha de la humanidad podr ser asumida y conducida por el hombre: podr ser una humanizacin. Pues bien, en el quinto captulo, "Historia y libertad", se trata de llevar ese resultado de nuestra investigacin histrica a un plano ms universal an. A un plano donde esa dialctica se ver en toda su extensin, lo que permitir a la vez corregir las ltimas impurezas de nuestro anlisis de la oposicin cristianismo-cristiandad. A travs de todos los planos del ser reconocemos la misma oposicin radical que podramos llamar espontaneidad-inercia o libertad-naturaleza, y que empalma exactamente con la oposicin minora-masa. Encontramos tambin que la relacin entre estos dos trminos es ms compleja que una mera oposicin o rivalidad. Sin dejar de oponerse, la inercia condiciona y hace posible la espontaneidad, al mismo tiempo que, exagerada, la amenaza y la destruye. Saber en dnde est ese punto inestable de equilibrio en que la condicin se da plenamente sin convertirse an en negatividad y obstculo, he ah todo el problema de una existencia humana y de una historia humana. Pues bien, si nuestro anlisis es exacto, la oposicin radical del cristianismo a convertirse como ideal, en algo masivo, ms an, su pretensin a encarnar en la historia el ideal anti-masa (si as se puede decir) es lo que permite al cristianismo poseer la llave de la historia y entregrsela al hombre.
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Porque, y aqu est la correccin de que hablbamos, cuando hablbamos de masas y de minoras, parecamos dividir a los hombres en categoras humanas en que predomina uno u otro elemento. Pero aqu comprendemos que minora y masa, como inercia y libertad, son fuerzas opuestas y complementarias que trabajan en el interior de cada hombre y de todos los hombres. El cristianismo es, as, el llamado ms hondo al impulso minoritario, o sea libre y personal, de todo ser humano. A condicin, por supuesto, de que no pierda ese sabor volvindose determinismo masivo. Si conserva su exigencia total, su plena significacin, algo llegar de l, de su fermento, a la masa total, y la transformar, poco o mucho claro est, segn la abertura de la libertad. Renunciando a serlo todo, es como el cristianismo lo transformar todo.

RESUMEN I.- CRISTIANDAD Y CRISTIANISMO A. - La descristianizacin, fenmeno natural


1. Irreversible 2. La recristianizacin es personal, no masiva 3. Fenmeno del "plafond" en la recristianizacin B.

- La cristianizacin, fenmeno artificial


1. Decisiva "conversin de las instituciones". 2. Las masas no elegan en el campo religioso. 3. La segunda naturaleza institucional facilita el cristianismo. 1. En ser a priori una deformacin de l 2. En no ser sincero o espontneo el cristianismo de la cristiandad (ya que es segunda natu-

C. - La cristiandad, por lo tanto, no se distingue del cristianismo:

raleza).

D. - La distincin consiste en su diferente resistencia frente al proceso social


1. Proceso social = desarraigo 2. Desarraigo = descristianizacin masiva 3. Descristianizacin masiva = descristianizacin institucional. (Anlisis del testimonio de Mons.

Tarancn) Conclusin:

La verdadera diferencia entre cristianismo y cristiandad consiste en que el proceso social (tal como lo conocemos hoy)
-

es neutro con relacin al cristianismo es negativo con relacin a la cristiandad II.- CRISTIANISMO Y MASAS

a. - Pregunta inicial: compatibilidad? realizacin necesaria? b. - Exigencia lgica: saber lo que el cristianismo es necesariamente.

A.- Distincin entre actividades histricas, y meta-histricas o a-histricas (se trata de bipolaridad). 1. orientacin a lo absoluto - utilidad. 2. culturas - civilizacin 3. no acumulable acumulable Ej. del cristianismo naciente.
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B.- El cristianismo, puede ser acumulable en forma de cristiandad? El cristianismo pretende ser:
1 . el ideal de vida ms mediado 2 . el ideal de vida ms complejo

Conclusin: Incompatibilidad actual, por lo menos. III. - MASAS Y DETERMINISMO a. -Pregunta inicial: no ser esa incompatibilidad slo actual? b. - Exigencia lgica: saber hasta dnde un determinismo rige las conductas mayoritarias. A. - Lo que la masa no es.
1. - el resultado de medios masivos de comunicacin. Ej. Tarancn. 2. - el resultado de un conflicto social o humano. Ej. Ortega, Zubir.

B. - Lo que la masa es 1. Una forma de relacin de los actos humanos con sper-proyecto 2. deformada por:
-

simplificacin (maniquesmo) inmediatez (eficacia)

C.- Relacin necesaria del hombre-masa con la mayora


1. Justificacin de la sociologa = previsibilidad = mayora. 2. Supuesto: se trata de conductas libres (en principio). 3. Hiptesis cientfica necesaria: esa conducta elige el camino ms simple.

IV.- DETERMINISMO E HISTORIA a.- Pregunta inicial: puede entonces el cristianismo aspirar a una realizacin histrica universal, segn su pretensin esencial? b.- Exigencia lgica: descubrir la ley del desarrollo histrico, un sentido necesario de la historia. A. - Obstculos que evitar: 1. Buscar evolucin y progreso de valores morales. 2. Detenerse en detalles (perodos cortos). B.- Objeciones que refutar:
1. Relativismo del criterio (utilizar medidas objetivas). 2. No sobrepasar el sentido comn.

C.- Elementos necesariamente acumulables 1. Nivel de vida: instrumentacin. 2. Tcnica: previsin 3. Legislacin: instrumentacin social,
D. - Incidencia humana de esta acumulacin

1. Esta acumulacin supone la ley de la mayora. 2. Pero paradjicamente produce complejidad y mediatez, es decir liberacin (disposicin potencial positiva, para la libertad).
E. - Acumulacin en el plano institucional
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1. Las instituciones son instrumentes sociales creados por minoras que tienen una mirada menos inmediata y simple. 2. Para obtener de la masa la colaboracin a ese medio de liberacin, la institucin se sirve de sanciones que simplifican e inmediatizan. 3. La acumulacin en este plano, como en los otros, consiste en descubrir, progresivamente, maneras de salvaguardar el equilibrio social con el menor nmero posible de sanciones artificiales. Las masas exigen esta liberacin. 4. Cada vez se pueden hacer ms cosas (liberacin) en la vida social porque las instituciones son ms complejas e indirectas. F.- Resultado para el cristianismo
1. El cristianismo aparece, como el llamado esencial a la minora, capaz de orientar esa historia, en la 2. Por ese camino su realizacin histrica ser universal en la medida misma en que transformar toda

medida misma en que se sustrae a su peso.

la historia a partir de esa minora 3. Pero esa universalidad est condicionada a asumir la conveniencia (=liberacin) de la masa. Las dos falsas realizaciones son: utilizar a la masa sin asumir su liberacin (cristiandad) y separarse de ella para formar una minora aristocrtica (gnosticismo). 4.- Cualquiera de estas dos formas ven disminuir sus posibilidades con la evolucin institucional ya sealada. 5. - A su vez, la mayora que no aceptar nunca todo el cristianismo, siempre ser susceptible, por ese mismo proceso de acumulacin-liberacin, de proporcionar los elementos para el cristianismo, con tal de que ste se presente con todas sus exigencias minoritarias, pero destinadas a la totalidad humana. V. - HISTORIA Y LIBERTAD a. - Pregunta inicial: La historia estar entonces dividida en dos funciones complementarias: los dirigentes - cristianos - minoritarios, y los dirigidos - no cristianos - la masa? b. - Hiptesis: Un estudio ms profundo de la dialctica determinismo-libertad nos permitir corregir esa visin simplista.
A. - La analoga universal de la entropa 1. 2. 4. 5.

en lo fsico en lo biolgico en lo psquico en lo moral

B. - Sentido metafsico de la negatividad 1. Oposicin sociolgica absoluta a la libertad. 2. Condicionamiento de esa misma libertad. 3. Equilibrio inestable de ese condicionamiento. C. - Conclusiones y correccin de la perspectiva anterior 1. Todo ser es, en el conjunto de su existencia, masa y minora, determinismo y libertad a la vez. 2. El proceso histrico est formado por la interaccin de masa-minora en todos los rdenes y en todos 3. El cristianismo tiene un mensaje eficaz para cada intento de liberacin en todos los hombres, en

los hombres (gobernantes-gobernados es slo uno de esos campos).

todos los planes y en todos los momentos. Es eficaz aun cuando la mayora siga diciendo no al conjunto de sus exigencias.

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