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Bibliotheque de philosophie

Collection fondee par Jean-Paul Sartre et Maurice Merleau-Ponty

MAR TIN HElD EGGER

SCHELLING
LE TRAITE DE 1809 SUR L'ESSENCE DE LA LIBERTE HUMAINE

Mite par Hildegard Feick


Traduit de l'allemand par Jean-Francais Courtine

GALLIMARD

Galatasaray

Universitesi

Merkez KutUphanesi

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255.07.02.01.06.00/08/0087812

Titre original:
SCHELLINGS OBER DAS WESEN DER ABHANDLUNG MENSCH LICHEN FREIHEIT

(1809)

© Max Niemeyer Verlag, Tubinqen, 1971. © Editions Gallimard, 1977, pour la traduction francoise.

NOTE

DE

L EDITEUR

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Les chiffres marginaux renvoient a la pagination de l'edition allemande: Schellings Abhandlung Uber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Niemeyer Verlag, Tiibingen 1971.

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AVANT-PROPOS

DE L'EDITEUR

Cet ecrit donne dans sa partie principale le texte d'un cours tenu a I'Universite de Fribourg-en-Brisgau durant le semestre d'ete 1936. Le manuscrit en a ete transcrit, et certaines phrases ont ete completees par des termes de liaison chaque fois qu'elles ne comportaient que des indications abregees, Nous sommes redevables au professeur Heidegger de ses avis et de son aide lors de la collation du texte. Comme le manuscrit ici publie represente une redaction devant servir de base a un cours, il nous a fallu dans sa restitution ecrite suppleer a l'occasion a tout ce qui, dans un expose oral, peut faciliter la comprehension, et introduire, a titre d''expedient, quelques eclairciseements supplementaires. <.;a et la des repetitions et de courtes remarques annexes ont egalement ete supprimees, quand elles nous ont paru inutiles a l'intelligence du texte. De maniere generale, nous avons conserve le style parle, L'appendice donne quelques passages choisis par nous et tires des manuscrits preparatoires a un seminaire sur Schelling destine a des etudiants avances; le seminaire eut lieu durant le semestre d'ete 1941. M. Fritz Heidegger avait deja pris soin d'etablir une transcription de ces manuscrits. Cet appendice contient en outre un extrait des notes de seminaire - elles aussi transcrites - datant des annees 1941-1943. Nous remercions cordialement MM. Harmut Buchner et Friedrich-W. von Herrmann pour l'aide scrupuleuse qu'ils nous ont apportee lors de la correction des epreuves; nous remercions aussi H. Buchner pour ses indications, reprises dans les « notes II. Hildegard Feick.

AVERTISSEMENT

DU TRADUCTEUR

Ce texte offre quelques difJicultes particulieres de traduction qui tiennent essentiellement au fait qu'il s 'agit la d'un commentaire suivi du traite sur la liberte, ce qui conduit Heidegger a souligner la terminologie schellingienne et a accentuer ce qu'elle peut avoir de deconcertant. Sans pour autant nous enfaire une regle absolue, nous nous sommes generalement efforce de faire correspondre aux termes allemands qui sont directeurs un seul et meme equioalent francais. D'oi; sans doute quelques ineoitables singularites d'expression. Le lecteur trouoera a lafin de ce volume un index francaisallemand et un glossaire ou sont groupees par families ces principales equivalences. Dans quelques passages, peu nombreux, nous avons complete le travail de l'editeur en signalant les references au texte de Schelling cite par Heidegger. Dans ce cas, nous avons retabli les guillemets et nous indiquons la reference entre crochets obliques. Quelques termes ajoutes par le traducteur a titre explicatif sont indiques par le meme signe. Emmanuel Martineau a bien voulu relire attentivement le manuscrit de cette traduction en cours d'elaboration; il a pu ainsi nous faire part de nombreuses suggestions toujours precieuses. Ce dont nous le remercions ici tres cordialement. J.-F. Courtine.

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EXPLICATIONS

INTRODUCTIVES

1. L'oeuore de Schelling et la tache de l'interpretation Schelling aborde la question de l'essence humaine dans un traite qui a pour titre : de la liberte

Recherches philosophiques sur l'essence de la liberte humaine et les objets qui sy rattachent.
Ce traite parait pour la premiere fois, accompagne de travaux deja publics par Schelling, en un volume intitule : Ecrits philosophiques de F. W. Schelling. Tome premier, Landshut, chez Philipp Krull, libraire de l'Universite, 1809 1. 1809 : Napoleon regne, c'est-a-dire en I'occurrence opprime et outrage l'Allemagne. Depuis 1806 I'Empire a perdu jusqu'e, son nom. Cette annee-la seize princes allemands rejoignent la Confederation du Hhin, placee sous le protectorat de Napoleon. Le 1er aout, ils avisent Ie Reichstag a Regensburg de leur scission d'avec le Reich. Le 6 aout, Fr-ancois II repond en abdiquant la couronne imper iale allemande. Le 14 octobre 1806, la Prusse connait a lena et a Auerstedt son plus complet effondrement. Napoleon peut ecrire au sultan: « La Prusse a disparu. ))Le roi s'etait enfui a Mernel, au fin fond de la terre allemande. Avec la paix de Tilsit, la Prusse est reduite a la rive droite de l'Elbe. La Saxe Elector-ale passe a la Confederation du Rhin. Jusqu'a I'Elbe le francais devient langue officielle. En 1808, Napoleon convoque a Erfurt une assernblee des Princes. C'est Ia que Goethe eut I'occasion de s'entretenir avec Napoleon. Ils parlerent de poesie, en particulier de la

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tragedie et de la representation du destin. Napoleon dit : les tragedies « appartiennent au passe, a une epoque plus sombre. Qu'a-t-on affaire aujourd'hui du destin? Le destin, c'est la politique. Venez a Paris, je vous le demande instarnment. La-bas, la conception du monde est plus vaste. II 1809 : Grethe avait soixante ans. Le Faust, premiere partie, venait de paraitre, Cinq ans plus tot, en 1804, mourait Kant l'age de quatre-vingts ans. L'annee suivante, en 1805, Schiller etait emporte prematurement, En 1809, Napoleon subit sa premiere defaite severe la bataille d'Aspern. Les paysans tyroliens, menes par Andreas Hofer, se rehellerent. Entre-temps, au nord, la Prusse avait commence a retrouver son « esprit ferme et sur » (Fichte). Le baron d'Empire von Stein presidait a la refonte de l'Administration. Scharnhorst formait et animait une nouvelle armee, A I'Acadernie de Berlin, Fichte prononcait ses Discours d La nation allemande. Schleiermacher devenait, avec ses sermons l'eglise de la T'rinite, le maitre politique de la societe berlinoise. En 1809, Wilhelm von Humboldt devenait ministre prussien des cultes et de l'instruction publique : il poursuivit la fondation de I'Universite de Berlin, deja preparee par Ies « rnemoires » de Fichte et de Schleiermacher. En cette merne annee, la Cour roy ale revint de Konigsberg a Berlin. L'annee suivante mourait la reine Louise. Un an plus tard, le poete Heinrich von Kleist se tua a Wannsee, lui qui avait longtemps nourri le sombre projet de supprimer Napoleon Napoleon que Geethe admirait comme un grand ee phenomene naturel ll, que Hegel, en le voyant, au soir de la bataille d'Iena, traverser la ville a cheval, avait nornme l' « arne du monde », et dont le vieux Bliicher disait : ee Laissez-Ie faire, ce n'est qu'un sot. II Pendant ce temps, le diplomate Hardenberg etait devenu chancelier d'Etat; il preservait le soulevement prusso-allemand, qui allait grandissant, d'une repression immediate. Tous ces hommes nouveaux - tre s differents, et poursuivant chacun sa volonte propre - s'accordaient cependant sur cela meme qu'ils voulaient. Ce qu'ils voulaient trouve son expression dans ce mot d'ordre qui circulait entre eux : ils nommaient l'Etat prussien en formation I' « Etat de I'intelligence I), c'est-a-dire de I'esprit. A leur tete, le soldat Scharnhorst reclamait avec toujours plus d'acharnement,

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pour la guerre, certes de la vaillance, mais pour la paix, des connaissances, encore des connaissances, et de la culture. Culture - Bildung - cela designait alors un savoir essentiel capable de donner tournure a toutes les positions fond amentales de l'etre-la historial, ce savoir qui constitue la presupposition de toute volonte forte. Et bientot devait se reveler au grand jour la non-verite profonde de ce mot que Napoleon avait prononce a Erfurt devant Grethe : « Le destin, c'est la politique. II Non, c'est l'esprit qui est destin, et le destin est esprit. Or l'essence de l'esprit, c'est la liberte. En 1809 paraissait le traite de Schelling sur la liherte. C'est ce que Schelling a fait de plus grand, et c'est en meme temps l'une des oeuvres les plus profondes de la philo sophie allemande, et par la, de la philo sophie occidentale. Deux ans avant le traite de Schelling sur la liberte, en 1807, etait parue la premiere et la plus importante des oeuvres de Hegel: la Phenomenoloqie de l'esprit. La preface de cette reuvre contient un net desaveu de Schelling, et elle aboutit a une rupture definitive entre les deux amis de jeunesse. Le troisieme, dans cette alliance de jeunesse des trois compagnons souahes, Holderlin, fut, a la meme epoque, emporte et pris en garde par ses dieux dans I'abri de la folie. Ainsi les trois compagnons qui avaient partage la merne chambre au Stift de Tiibingen se trouverent-ils douloureusement dechires et separes les uns des autres en leur etre-Ia - c'est-a-dire en meme temps dans leur oeuvre -, mais non pas simplement disperses. Ils ne faisaient ainsi qu'accomplir, chacun selon sa loi propre, la configuration de l'esprit allemand, dont la metamorphose en une force historiale n'est pas encore achevee, et ne pourra enfin s'achever que si nous reapprenons d'abord it admirer et a prendre en garde ce qui est oeuvre creatrice. Lorsque Schelling publia son traite sur la liberte , il etait age de trente-quatre ans. 11 avait fait paraitre son premier ouvrage philosophique durant sa derniere annee d'etudes (1794) : Sur la possibilite d'une forme de la philosophie en general. La thernatique philosophique ne pouvait pas trouver un plus vaste champ. A partir de ce texte, et jusqu 'au traite sur la liberte, la pensee de Schelling connait un developpement impetueux, Durant cette per-iode de quinze

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ans, chaque annee apporte un ou plusieurs traites nouveaux, au nombre desquels figurent des oeuvres decisives comme la

Premiere esquisse d'un systeme de philosophie de la nature (1799), ou le Systeme de l'idealisme transcendantal (1800). Cette Esquisse transportait I'idealisme de Fichte en un
domaine tout autre, et elle engageait I'Idealisme en general sur une nouvelle voie. Le Systeme prefigurait la Phenomenalogie de l'esprit de Hegel, et constituait la condition prealable a la demarche ulterieure de Schelling. En 1801 paraissait

l'Exposition de mon systeme de philosophie.


Apres le traite sur la liberte, Schelling ne publia plus rien, mis a part quelques discours de circonstances et le texte polemique contre F. H. Jacobi, dont nous reparlerons plus loin. Mais cette periode de quarante-cinq ans, qui dura jusqu'a la mort de Schelling, en 1854, n'indique pourtant aucun repli sur une position consideree comme desormais acquise, pas plus qu'une diminution de sa force oreatrice. Si Ie travail de Schelling ne prit pas la forme d'une eeuvre veritable, cela tenait au style de questionnement dans lequel il s'etait enfonce a partir du traite sur la Iiherte. 11 faut partir de la pour comprendre cette periode de silence - ou mieux encore, et a I'inverse, c'est ce silence qui, en fait, jette une certaine lumiere sur la difficulte et la nouveaute du questionnement, comme sur la claire conscience qu'en avait le penseur. Ce que 1'on allegue d'ordinaire, pour expliquer cette periode de silence chez Schelling, n'intervient qu'en deuxieme ou troisierne ligne, et rei eve au fond du domaine du bavardage. Schelling lui-mente porte ici sa part de responsahilite, dans la me sure ou il n'a pas toujours suffisamment fait preuve d'indifference a l'egard de ce genre d'attaques. Nous pouvons cependant apprecier, dans une certaine mesure, 1'importance du travail de pen see qui s'est accompli durant cette periode de silence Iitteraire, grace aux 90 lecons qui nous ont ete transmises dans I'ceuvre posthume. Dans une certaine me sure seulement, car entre des lecons et une oeuvre elaboree, se suffisant a soi-merne, la difference n'est pas seulement de degre, mais de nature. Cependant Schelling devait necessairement - s'il est permis de parler ainsi - eohouer en son oeuvre, car sa problernatique ne souffrait aucun foyer interne dans la situation philo sophique de I'epoque. Nietzsche, le seul penseur essentiel

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apres Schelling, s'est lui aussi hrise en face de ce qui etait son ceuvre veritable: La Volonte de puissance, et ce pour les memes raisons. Mais ce grandiose echec, par deux fois repete, de grands penseurs, n'est pas imputable it une defaillance, il n'a d'ailleurs rien de negatif, bien au contraire. C'est lit Ie signe du surgissement de ce qui est tout autre, I'eclair annonciateur d'un nouveau commencement. Qui connaitrait vraiment la raison de cet echec, et pourrait, en toute connaissance de cause, Ie surmonter, celui-la deviendrait Ie fondateur d'un nouveau depart de la philo sophie occidentale. A I'epoque de sa plus haute creation et de sa plus profonde solitude, Nietzsche ecrivit sur un exemplaire de son livre Aurore (1881), en guise de dedicace, les vers suivants :
« Qui doit un jour annoncer beaucoup Tait beaucoup a I'interieur de soi. Qui doit un jour aIlumer I'eclair, II lui faut longtemps - etre nuage . ., (1883.)

Le traite de Schelling sur la liberte est l'une de ces oeuvres, tout it fait rares, OU un tel nuage commence it se former. II plane encore au-dessus de nous. Nous, les tard venus, nous n'avons pour seul et plus proche devoir, que de faire signe vers ce nuage. C'est ce qui devrait advenir dans l'explication du traite sur la liberte, La visee immediate de cette explication est triple : 1) Concevoir l'essence de la Iiberte humaine, ce qui implique aussi de comprendre la question de la liherte. Car par lit merne, le centre Ie plus intime de la philosophie accede au savoir, et, grace it ce savoir, nous nous portons en lui. 2) II s'agit ensuite, et it partir de ce centre, de nous ouvrir I'acces it la philo sophie de Schelling envisagee dans son ensemble, et de la saisir en ses traits fondamentaux. 3) En suivant cette voie, nous parviendrons peut-etre .it comprendre la philo sophie de I'idealisme allemand dans sa totalite it partir des forces qui la mettent en mouvement; car Schelling est le penseur proprement createur, celui qui s'avance Ie plus loin au sein de toute

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Schelling point de reussir de I'interieur


cette epoque de la philo sophie allemande. Et ill'est au faire sortir de lui-meme l'idealisme allemand, en I'entrainant au-dela de sa propre position fondarnentale.

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Sans doute Schelling ne conduit-il pas encore le questionnement jusqu'au lieu metaphysique vers lequel Holdez-lin devait s'elanoer poetiquement pour y demeurer des lors ahsolument seul, L'histoire de la solitude de ce poete et celle de ce penseur ne pourrontjamais etre ecrites, ce n'est d'ailleurs pas necessaire. II suffit que nous en gardions toujours quelque chose en memoire. Nous commencerons immediatement (des l'heure suivante) l'explication du traite de Schelling sur la liberte. Vous trouverez le texte edite separement dans la Philosophische Bibliothek *. L'explication procedera de la maniere suivante : nous suivrons pas pas la demarche du traite, en developpant, a propos des differentes etapes, ce qu'il est a chaque fois necessaire de savoir historiquement, c'est-a-dire aussi bien quant la chose meme qui est en question. En acquerant cette entente du traite, nous le verrons de lui-memo s'eloigner de nous pour s'integrer l'advenir historial qu'est la metaphysique de I'idealisme allemand, et ainsi nous reveler du meme coup la loi la plus intime de cette histoire, et par la meme ce qu'il faut que nous aussi nous maitrisions afin d'acceder au Libre. Dans l'histoire de I'humanite, on ne surmontejamais l'essentiel en lui tournant le dos et en s'en delivrant apparemment par un simple oubli. Car l'essentiel revient toujours; reste seulement a savoir si une epoque est prete a l'affronter, et si elle est assez forte pour cela.

* On peut lire aujourd'hui Ie texte de Schelling dans I'edition qu'en a donnee Horst Fuhrrnans (avec une introduction et des notes) chez Reclam, Stuttgart, 1968. Le texte indique en marge la pagination des Werke. Signalons aussi I'edition recente de W. Schulz (Suhrkarnp, Francfort, 1975); cette derniere edition ne mentionne pas la pagination des Werke. Rappelons enfin les deux seules traductions franeaises de ce texte : la traduction, deja ancienne, de G. Politzer : Schelling, La liberte humaine (Paris, Rieder, 1926). Cette traduction est discutable sur quelques points, mais ils sont essentiels; par ailleurs, depuis longtemps epuisee, elle est devenue introuvable. Nous n'avons pas cru devoir y renvoyer. La traduction de S. Jankelevitch dans Ie recueil : Schelling, Essais (Paris, Auhier, 1946). Cette traduction, outre ses nombreuses omissions (une bonne douzaine) souvent fort importames, est si peu sure dans ses choix terminologiques, quand il y va des concepts fondamentaux de la pen see de Schelling, qu'elle est pratiquement inutilisable. Nous renoncons donc a y faire reference. En ce sens, et apres plus de cent cinquante ans, un des textes les plus importants de I'histoire de la metaphysique est encore en attente de sa traduction dans notre pays. (N. d. T.)

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2. Indications biographiques et bibliographiques


Avant de passer l'explication du traite de Schelling, donnons encore brievement quelques indications prealahles : 1) Une esquisse rapide et superficielle de la vie de Schelling. 2) Quelques remarques relatives aux instruments de travail que nous aurons a utiliser. 1) Quand I'ceuvre d'un penseur essentiel, ou bien des fragments et des temoignages sur son oeuvre nous sont transmis, la « vie II du philosophe reste sans interet pour ce qui concerne I' « etre public I). D'ailleurs ce n'est jamais une biographie qui nous permettra de connaitre ce qui appartient en propre a une existence philosophique. Si pourtant nous donnons a present quelques indications sommaires sur le cours exterieur de la vie de Schelling, c'est plutot dans le but d'off'rir en cela une possibilite de situer plus nettement cette vie au sein de I'epoque telle que nous la connaissons historiquement par ailleurs. Schelling est issu, comme beaucoup d'autres grands Allemands, d'un presbytere protestant. II est ne le 27 janvier 1775 dans la petite ville souabe de Leonberg - la ville natale du grand astronome Kepler. Deux ans plus tard, en 1777, Ie pere de Schelling fut appele a Bebenhausen, pres de Tiibingen, pour y etre pasteur et professeur a l'Ecole prep aratoire de theologie. A dix ans, Ie jeune Schelling frequente I'ecole classique de Niirtingen, la petite ville ou Hblderlin ala meme epoque passait son enfance. Des Fannee suivante, son pere dut retirer de I'ecole I'enfant qui, au dire de ses maitres, n'avait plus rien a y apprendre. Ainsi Schelling suivit-il les cours a Bebenhausen en compagnie de seminaristes plus ages jusqu'en 1790; il s'inscrivit alors - dans sa quinzieme annee - comme etudiant a I'Universite de Tiibingen. Deja ses maitres de Bebenhausen avaient reconnu en lui un ingenium praecox, un don createur exceptionnellement precoce, Schelling, avant merne d'entrer a l'Universite, avait deja lu la Monadologie de Leibniz. C'est une

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oeuvre qui restera decisive pour tout son travail philosophique a venir. De Kant, Schelling ne savait encore rien. Mais en cette meme annee 1790, ou Schelling frequentait l'Universite de Tiibingen, paraissait l'ouvrage de Kant qui. pour la jeune generation, allait servir de base au developpement de I'idealisme allemand: la Critique de La[aculte de

juger.
Schelling etudia cinq ans a Tiibingen, deux ans de philosophie et trois ans de theologie; il commenca son cycle d'etudes avec pour condisciples Hegel et Holder-lin, qui, tous deux plus ages que lui de cinq ans, quitterent plus tot ['Llnivet-site. La philo sophie de Kant, la Revolution francaise, les Grecs, la querelle du Pantheisme ouverte par I'ecrit de Jacobi sur Spinoza 2, determinaient le monde spirituel des etudiants de Tiibingen jusque dans les habitudes de leur vie quotidienne. Schelling, comme nous l'avons deja mentionne, n'avait pas encore terrnine sa derniere annee d'etudes lor squ'il publia son premier ecrit philosophique; celui-ci etait entierernent place sous l'influence de la Doctrine de La science de Fichte, qui venait de gagner la notoriete. Lorsqu'aux environs de Paques 1795 Holder-lin, qui avait entendu a lena, ou il etait precepteur, les cours de Fichte, rendit visite a Schelling encore a Tiibingen, il put lui con firmer qu'il etait alle, lui Schelling, « tout aussi loin que Fichte » < G.L. Plitt, Aus Schellings Leben, I, P: 71 >. Schelling lui-meme devint, comme ses compagnons, precepteur, en l'occurrence a Leipzig, ou il put en meme temps se livrer avec ardeur a I'etude des sciences naturelles. En 1798, a vingt-trois ans par consequent, Schelling fut appele a lena, a l'instigation de Fichte, et avec I'appui de Coethe, en qualite de professeur (I extraordinaire )) de philosophic, c'est-a-dire comme charge de cours sans traitement. Les noms de Weimar et de lena disent assez dans quel monde spirituel, vivant et tumultueux, Schelling devait s'epanouir. En 1801, Hegel vint a son tour de Francfort a lena pour y etre « habilite », Cette periode d'Iena (1798-1803) est la plus feconde dans la vie de Schelling; c'est a ce moment-l a qu'il posa les fondements de son systeme, sans s'y tenir assurement de facon rigide par la suite. A lena, il donna pour la premiere fois

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ses Lecons, devenues celebres, sur la methode des etudes academiques 3. Des raisons objectives et personneUes entrainerent son depart en 1803. Apres un bref professorat Ii Wurtzbourg, Schelling alla s'installer Ii Munich, ville OU il n'y avait pas encore d'Universite; il y devint membre de I'Academie des sciences et secretaire general de I'Academie des beaux-arts. Schelling demeura Munich jusqu'en 1841 - mis a part une courte interruption, de 1820 a 1827, periode pendant laquelle il sejourna a Erlangen. En 1826, l'ancienne Universite bavaroise d'Ingolstadt fut transferee de Landshut (ou elle se trouvait depuis 1800) Munich. La nomination de Schelling I'Universite s'imposait, en depit d'obscures intrigues dirigees contre lui. Hegel mourut en 1831; depuis 1819, il avait exerce a Berlin une influence rayonnante et domine la philo sophie allemande. Apres sa mort il fut aussitot question d'appeler Schelling pour lui succeder, mais ce n'est qu'en 1841, apres I'avenement de Frederio-Ouillaume IV que le projet put se realiser, Schelling enseigna Ii Berlin jusqu'en 1846, sans qu'il lui soit donne d'exercer une influence aussi eolatante que celIe de Hegel. Cela ne tenait pas seulement au genre de philo sophie qui etait le sien ce moment, cela tenait Ii l'esprit ou plutot a l'absence d'esprit de I'epoque tout entiere, Schelling renonca alors a toute activite publique, et, jusqu'a sa mort en 1854, il consacra la fin de sa vie Ii I'elahoration de I'oeuvre principale qu'il projetait, mais il ne parvint pourtant qu'a mettre en forme la serie de ses Iecons, II est d'usage, lorsqu'on evoque le nom de Schelling, d'indiquer que ce penseur aurait continuellement change de point de vue, et l'on va rneme parfois jusqu'a attribuer cette versatilite un defaut de caractere. Mais la verite est que peu de penseurs ont autant que Schelling passionnement combattu, depuis Ie tout debut, pour un seul et unique point de vue. Hegel en revanche, le penseur circonspect, ne publia qu'li trente-sept ans sa premiere oeuvre importante; mais il eut du meme coup Ie coeur net en ce qui concernait la philosophie et son point de vue; ce qui suivit ne fut qu'elahoration et application, tout cela de grand style, certes, et avec une magnifique assurance. Quant Schelling, il lui fallut toujours de nouveau tout abandonner, pour entreprendre de fonder, toujours Ii nou-

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veaux frais, le merne. Schelling dit une fois (IX, 217-218; 5,11-12)* :
({Celui qui veut s'etablir au point de depart d'une philosophie vraiment Iibre doit abandonner Dieu lui-rneme. C'est ici qu'il convient de dire : qui veut Ie conserver Ie perdra, et qui y renonce Ie trouvera. Celui-la seul est parvenu au fond de soi-merne et a reconnu to ute la profondeur de la vie, qui un jour a tout abandonne et a ete ahandonne de tout, pour qui tout a sombre, et qui s'est vu seul avec I'infini : c'est un grand pas que Platon a compare it Ia mort. )) (8)

Schelling a maintes fois franchi ce pas. C'est pourquoi il s'est prive le plus souvent d'un developpement paisible et continu, et c'est pourquoi le caractere acheve que donne une elaboration ultime fait souvent defaut it son eeuvre. Mais tout cela n'a rien it voir avec un changement de point de vue revelateur d'une versatilite fatale. Ce que cette longue vie a veritahlernent produit, accompli et toujours it nouveau repris et relance, nous devrons I'apprendre en expliquant Ie texte sur la liberte. 11 suffit de connaitre Ie portrait du vieux Schelling pour pressentir qu'en cette vie vouee it la pensee, ce n 'est pas seulement un destin personnel qui s'est joue, mais que c'etait bien l'esprit historial des Allemands eux-rnemes qui se cherchait une figure.

2) Les instruments de travail (v. p. [5]). a) Les Schellings Werke ont ete edites peu de temps apres sa mort par son deuxieme fils, de 1856 it 1861, en
quatorze volumes, repartis en deux sections differentes : la premiere section comprend dix volumes qui reprennent tout ce qui, du vivant de Schelling, a fait l'objet de publications separees, ainsi que les essais et les articles parus en revues, les discours academiques et les conferences, avec des complements inedits pour certaines parties; la deuxieme section (1856-1858) est tiree de l'reuvre posthume, et donne acces, avec les Lecons sur la philosophie de la my tho logie et les Lecons sur la philosophie de la revelation, it la doctrine tardive du philosophe , telle qu 'elle s'est elahoree it partir de 1805.
(*) Dans la suite, I'A. adopte Ie plus souvent, comme ici, un double systerne de references: les trois premiers chilfres renvoient a red. K.F.A. Schelling. les trois suivants a la tomaison et a la pagination de la reedition Schrdter, (N. d. T.)

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Cette edition complete, qui est devenue rare, peut etre remplacee dans une certaine mesure par les Schellings Werke edites par Manfred Schroter « d'apres I'edition originale mais suivant une disposition nouvelle », A ce jour, et depuis 1927, six volumes principaux ont vu Ie jour; ils mentionnent la pagination de I' edition originale 4. On peut utiliser par ailleurs les Schellings Werke, Auswahl In 3 Bd. [ffiuvres choisies de Schelling en trois volumes] dans la Philosophische Bibliothek chez Meiner (1907). On trouve egalement chez cet editeur des editions separees de certains textes, dont le notre. La source indispensable pour la biographie de Schelling, mais aussi pour la genese de ses ceuvres, est constituee par les trois volumes : Aus Schellings Leben, in Briefen, edites par C.L. Plitt en 1869-18705• On peut y ajouter : Fichtes und Schellings philosophischer Briefwechsel aus dem Nachlass beider (1856) [Correspondance philosophique Fichte-Schelling, tiree de I'ceuvre posthume] 6. Le recueil Romantikerbriefe edite en 1907 par Cundolf donne une vue d'ensemble complete, directement puisee aux sources, surtout pour la periode d'Iena. b) Parmi les ecrits sur Schelling et son ceuvre, il n'y en a que deux qui mer'itent d'etre signales : 10 La presentation d'ensemble de Kuno Fischer, qui reste encore la meilleure : Schellings Leben, Werke und Lehre, 1re ed, 1872. La 4e edition forme le tome VII de la Geschichte der neueren Ph ilosophie. L'expose de Kuno Fischer a le merite d'etre sans pretention bien que nourri d'une tres riche connaissance de toute cette periode, La vaste fresque qu'il a brossee en partant des sources biographiques represente un travail magistral, meme s'il est vieilli sur certains points de details. Les oeuvres de Schelling sont traitees sous forme de simples comptes rendus, mais donnent sou vent des indications precieuses quant au contenu des textes; cela ne met philosophiquement rien en jeu, mais cela n 'altere rien non plus. 20 Une presentation plus recente et de moindre ampleur nous est offerte par H. Knittermeyer, sous Ie titre : Schelling und die romantische Schule, Munich 1929, dans la serie Geschichte der Philosophie in Einzeldarstellungen

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Schelling

(tome XXX/XXXI). Le livre de Knittermeyer est serreux, soigneusement fait et agreahlement ecrit, il donne aussi en appendice des indications permettant de s'orienter de facon sure a travers la Iitterature consacree a Schelling 7 et aux Romantiques. II ne faut certes pas s'attendre a trouver dans cet ouvrage un expose pertinent de la philo sophie de Schelling en ce qu'elle a de decisif, et telle qu'elle est developpee dans Ie traite sur la liberte, En outre, le fait que l'auteur se situe et s'oriente par rapport la theologie dialectique d'aujourd'hui entraine un grave retrecissement du point de vue, surtout quand on aborde les questions metaphysicospeculatives. 3° Le Manuel d'histoire de la philosophie de Windelband, dans la nouvelle edition de Heimsoeth (1935), donne d'excellentes informations sur les differents exposes historiques consacres a I'idealisme allemand en general; on y trouve aussi un « aper<;u sur I'etat de la recherche en histoire de la philosophie ».

A titre d'introduction generale toute cette epoque, du point de vue de l'histoire de I'esprit, il faut avoir recours en priorite aux recherches de W. Dilthey. Elles ne sont toutes que des travaux preliminaires en vue d'une vaste histoire, traitee en profondeur, de I'esprit allemand. Quand il est question d'une interpretation de I'idealisme allemand susceptible d'ouvrir immediatement un debat createur avec celui-ci, I'oeuvre de Dilthey ne donne rien, pas plus d'ailleurs que les autres presentations d'ensemble consacrees cette periode, Mais s'il s'agit de rendre visible, en ses detours, Ie cheminement de I'esprit, celui de l'individu comme celui du peuple, tout devient lumineux et magnifique, quand bien meme Ie mode d'exposition trop facilement flottant de Dilthey ne s'accorderait plus tout fait avec notre style actuel. II faut mentionner en particulier dans les Gesammelte Schriften, Ie tome II : Conception du monde et analyse de l'homme

depuis la Renaissance et la Reforme. Contributions d l'histoire de la philosophie et de la religion; le tome III : Etudes pour l'histoire de l'esprit allemand; le tome IV : Histoire de lajeunesse de Hegel et autres contributions d l'histoire de l'idealisme allemand. Parmi les publications separees, il faut mentionner aussi : Das Erlebnis und die Dichtung

Explications introductives
[L'experience
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Holderlin
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vecue et la poesie], Lessing, Ccethe, Novalis et On oublie souvent l'ouvrage de jeunesse de Dilthey: la Vie de Schleiermacher (I, 1870). Ce sont surtout les tomes II et IV qui offrent des presentations fondamentales relatives' a la situation spirituelle de l'Allemagne entre 1795 et 1806. Nous ne devons pas perdre de vue, dans le fatras des nouvelles parutions du jour et des libelles de propagande, ces reuvres - consacrees aux grands hommes de l'Allemagne qui sont appelees a demeurer. Meme dans la science le plus recent n'est pas toujours le meilleur, et celle-ci vient mourir quand elle oublie sa grande tradition. Toute cette epoque dans son ensemble est impensable sans l'esprit de Kant. Son eeuvre, noble et grandiose, consacree meme par la critique creatrioe qui s'exerce contre elle, etend partout ses effets, principalement grace Ii la force de metamorphose qu'elle irradie.

3. La question de la liberte chez Schelling comme questionnement historial en quete de l'etre.


Nous abordons maintenant I'interpretation du traite, et nous prendrons pour fil conducteur de notre interpretation du texte sur la Iiberte ces deux paroles de Schelling :
« Veut-on rendre hommage iL un philosophe, il faut alors le comprendre Ia meme ou il n'est pas encore parvenu aux consequences, en son idee-de-fond; (I'idee) dont il part» (W. 2e section, III, 60) < E. VI, 60 >.

Et encore:
C'est une pietre objection iL opposer iL un philosophe de pretendre qu'il est incomprehensible» (X, 163) (5, 233).
«

que

Recherches philosophiques sur l'essence de la liberte humaine et les objets qui s:r rattachent.
Ce titre a besoin tout d'abord d'un bref eclaircissement. Qu'annonce-t-il? Des recherches, non pas la presentation et la communication de resultats et de theses, ou tout simplement la caracterisation d'un point de vue. Nous serons done

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Schelling

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contraints de suivre et d'emprunter a notre tour Ie cheminement du questionnement philosophique. Certes ce n'est apparemment qu 'une question particuliere, la question de I' essence de la liherte, et merne de la liberte humaine qui est ici envisagee. On connait la question sous sa formulation courante de « probleme de la liberte de la volonte » - prohleme du libre arbitre. On y discute pour savoir si la liherte humaine est libre ou non libre, et comment cela se peut demontrer de facon suffisamment probante. La Iiberte passe alors pour une propriete de l'homme; ce qu'est et qui est I'homme, on croit en l'occurrence le savoir deja - la seule incertitude porte sur cette proprrete qu'est la Iiherte : savoir si elle lui appartient ainsi qu'a sa faculte de vouloir, ou bien si elle doit lui etre deniee, Le traite de Schelling n 'a rien a voir avec cette question du libre arbitre, laquelle finalement est posee de travers, et par consequent ne constitue pas meme une question. Car ici la liberte ne se donne pas pour une propriete de I'homrne, mais a I'inverse, c'est l'homme qui serait plutot Ie bien propre de la liberte. La liherte est l'essence qui contient et qui transit d'un bout a l'autre I'etre-homme ; c'est it elle que l'homme doit etre reconduit pour devenir veritahlement homme. Ce qui revient a dire que l'essence de I'homme se fonde dans la liherte. Mais la liherte elle-meme est une determination de I'etre en general en ce qu'il a de propre, une determination qui excede tout etre-homme. Pour autant que l'homme est comme tel, il doit necessairement participer it cette determination de l'etre, et I'homme est dans la me sure ou il reussit it prendre part it la liberte. (A noter : la liherte non pas propriete de I'homme, mais l'homme, bien propre de la liberte.) La recherche traite de la liberte humaine, mais cela merne indique deja qu'elle traite d'une espece determinee de liberte au titre de l'essence de l'etre en general dans ce qu'il a de propre. La recherche s'enquiert de I'essence de l'homme, c'est-a-dire qu'elle questionne par-dela I'homme, en direction de ce qui est plus essentiel et plus puissant que lui : en direction de la liberte, non pas en tant que supplement dont serait dotee la volonte humaine, mais comme essence de l'etre en son propre, en tant que deploiement essentiel du fondement pour letant en totalite, D'emblee et conformernent it leur

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point de depart, ces recherches sont donc conduites par-dela I'homme, par-dela la liberte, et elles s'engagent dans la question du deploiement essentiel de I'etre en general. C'est dire aussi qu 'elles se situent immediatement dans la dimension de la question de l'essence de I'etre, une question dont il est facile de montrer qu/il ne saurait en aucun cas y en avoir de plus ample, de plus profonde et partant de plus essentielle. Schelling n'a indique dans son titre ce contexte plus vaste - le plus vaste de tous - que d'une maniere bien exterieure, en ajoutant « et les objets qui s'y rattachent », A considerer l'orientation qui est celIe des Recherches, nous voyons donc qu'il n'est pas necessaire de justifier de maniere encore plus detaillee le choix qui a ete fait d'expliquer ce texte. Parce qu'il fait porter sa question sur le tout de l'etre, nous ne pouvons rien exhiber qui lui soit exterieur et qui permettrait par ailleurs de justifier plus precisement la raison pour laquelle on se preoccupe ici d'une recherche portant sur la liberte ; car c'est en I'etre lui-meme et la seulement que reside la raison suffisante et le fondement de la question de l'etre en totalite. Or l'homme ne peut jamais se derober a I'etre en totalite, II n'est en effet celui qu'il est qu'en se tenant dresse au milieu de I'etant en totalite, et en observant ce maintien. L'homme ne peut pas se soustraire a I'etant en totalite; certes il peut bien s'illusionner sur ce point; il peut tenir ceci ou cela pour l'unique realite, il peut prendre certaines parties pour le tout, mais la encore, c'est toujours en considerant le particulier comme le tout, de sorte qu'il pense toujours d'une certaine facon a partir du tout et en direction du tout. La question reste encore entierement ouverte ici de savoir si la saisie du tout n'estjamais qu'une saisie relative, ou si elle atteint le tout purement et simplement, absolument. II n 'est pas besoin, disions-nous, de raisons supplementaires pour justifier Ie choix de ce tr aite - a moins de les chercher dans le traite lui-meme, Car il pose une question en laquelle vient au langage ce qui se trouve au fond de toutes les visees et de toutes les justifications particulieres des hommes, a savoir tout simplement la question de la philosophie. Qui comprend cette question, sait du me me coup qu'il est depourvu de sens de demander pourquoi et en vue de quoi nous philosophons; car la philo sophie ne se fonde que sur

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elle-merne - ou bien eUe ne se fonde pas du tout -, tout comme l'art ne revele sa verite que par lui-merne, On ne peut jamais demontrer que la philosophic est necessaire, ni pourquoi elle Pest, to ute tentative de demonstration de ce genre se meprend deja sur la philosophie. C'est d'aiUeurs pour cette rneme raison qu'il est egalement impossible de montrer que la philosophie est superflue, et que le moment est venu de la supprimer, c'est-a-dire de ne plus la laisser advenir. Celui qui poursuit une telle entreprise offre la preuve la plus eelatante qu'il ne sait pas de quoi il parle, et qu'il est incapable de traiter de philosophie, se contentant de I'evoquer pour la rejeter verbalement. Que la necessite de la philosophie ne se laisse pas a proprement parler fonder, et que la philo sophie elle-meme ne se laisse jamais attaquer, c'est la un privilege pour sa nature intime, mais toujours un inconvenient pour sa position exterieure. Ce qu'eUe revendique ne peutjamais se departir d'une apparence d'arbitraire - jamais aussi longtemps que nous abordons la philo sophie comme quelque chose qui vient s'ajouter aux nombreuses autres entreprises humaines, aussi longtemps que nous nous bornons a prendre connaissance de la philosophie sans nous laisser transformer par eUe; jusqu 'a ce que nous comprenions que la philosophie ne peut s'ac. complir qu'a partir de la Iiberte et que son accomplissement I est lui-memo un acte de supreme liherte, Mais s'il est impossible de conduire progressivement a la philosophie, par persuasion, et si la demarche philosophique ne se laisse jamais fonder de maniere immediate ou rendre « intelligible Il, il est cependant permis a present de demander une explication, de s'enquerir de la raison pour laquelle un traite de Schelling, precisement celui qui est consacre a la liberte humaine, a ete ici et maintenant pris comme base de travail. Cela encore ne peut etre justifie que par le traite lui-meme, et qui plus est, a la seule condition que nous reussissions a en donner une interpretation philosophique. Or une telle reussite apparait aussitot problematique, non seulement parce qu'elle depend de la force de notre etre-Ia et de son droit, mais surtout, parce qu'elle repose sur des presuppositions dont il nous faut tout d'abord nous assurer. Jusqu'a present aucune philosophie n'a reussi a nous fournir les conditions d'une comprehension suffisante du

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traite de Schelling, c'est-a-dire d'une comprehension et d'une entente qui le depassent de facon creatrice; la philo sophie de Schelling lui-meme n'y suffit pas. Car to ute oeuvre philosophique, si elle est veritablement une oeuvre philosophique, conduit la philo sophie au-dela de la position conquise par I'oeuvre elle-meme; tel est en effet le sens d'une oeuvre philosophique : ouvrir de nouveaux horizons, donner de nouveaux departs et de nouvelles impulsions, au terme desquels les moyens et les voies propres a I'oeuvre s'averent depasses et insuffisants. Les presuppositions et les conditions de la genese d'une oeuvre philosophique ne suffisent pas non plus - et cela de facon principielle - a son interpretation, parce que l'reuvre elle-meme etahlit de nouveaux criteres, a la me sure de son questionnement. Or puisque toute explication se contente toujours de recourir a ce qui est deja donne et a ce qui est bien connu, non seulement ce qui est createur et proprement historial reste ferrne a l'explication historique, mais encore et cela est plus grave - la domination exclusive de I'explication historique suscite l'illusion que I'element createur n'existe pas et qu'il n'est qu'une fiction romantique. Et si l'on tient absolument a preserver de sa dissolution dans des explications « eclairees )) ce qui dans l'histoire demeure inexplicable, on se refugie alors le plus souvent dans des discours edifiants et enflammes, au lieu de revenir jusqu 'aux conditions du savoir veritable. Meme l'explication a partir de la pesterite d'une oeuvre et a partir de l'influence qu'elle a exercee ne suffit pas, d'autant que l'influence constitue de son cote une question propre. Ses effets sont le plus sou vent quelque chose de hasardeux, d'exterieur, et que l'on connait deja a titre d'effets et d'influence. Nous ne penetrerons reellement, pour en prendre veritablement la mesure, dans le domaine ouvert par Ie traite de Schelling sur la liberte, que lorsque nous saisirons ce qu'il porte et pro-duit au-dela de lui-meme, Savoir si nous satisfaisons a cette condition, c'est savoir si nous philosophons ou bien si nous nous bornons a discourir sur la philosophie. , Mais nous ne philosophons que quand la situation de notre etre-Ia devient detresse reelle, et quand la question de l'etre en totalite nous devient effectivement necessaire, Puisque notre etre-la est un etre-Ia historial, ille demeure aussi dans l'acte

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de philosopher. Cela veut dire que plus originellement nous ahorderons la question philosophique, et plus nous nous engagerons a fond jusqu'au coeur de la force qui preside a notre histoire en assurant sa liaison - plus profonde et vraie sera cette intimite, plus clairementressortirontles rapports simples dans lesquels nous nous tenons philosophico-historialement, ces rapports qu'il s'agit de maitriser, c'est-a-dire de configurer a fond. Une telle liaison essentielle et simple s'offre a nous si nous nous rapportons ace dont Ie traite de Schelling a fait une question. C'est la, au premier abord, une simple affirmation, I'expression d'une conviction personnelle. Il appartient a I'interpretation du traite de montrer que c'est bien davantage et tout autre chose. 4. Schelling et Hegel. Il y a une autre raison, outre l'absence des presuppositions requises par la chose elle-meme pour la comprehension de la question, qui a empeche jusqu'ici I'appropriation philosophique de ce texte de Schelling, c'est la predominance de la philosophie hegelienne. Celle-ci s'est imposee Ii I'epoque comme un fait historique et, par la suite, elle a egalement determine l'exposition et I'appreciation que l'histoire a donnees de ces deux philosophies. On a deja rappele que dans Ia Preface ala Phenomenoloqie de l'esprit (1807) de Hegel, se lit un net desaveu a l'adresse de Schelling. La rupture concerne Ie concept de l'absolu que Schelling posait alors en tant qu'identite et indifference de tous les contraires, comme principe fondamental de la philosophie. Hegel quant Ii lui declare Ii ce sujet : « Considerer un certain etre-lli, comme il est dans l'absolu, revient a declarer qu'on en parle bien maintenant comme d'un quelque chose, mais que dans I'ahsolu, dans le A = A, il n'y a certainement pas de telles choses, parce que tout y est un. Poser, en opposition Ii la connaissance distincte et accomplie, ou cherchant et exigeant son propre accomplissement, ce savoir unique que dans l'absolu tout est ega!, - ou donner son absolu pour la nuit dans laquelle, comme on a coutume de dire, toutes les vaches sont noires, - c'est la I'ingenuite du vide dans la

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connaissance >l (ed. Hoffmeister, P: 18) [trad. froJ. Hyppolite, I, P: 16]. Le desaveu est ici d'autant plus remarquable que la position fondamentale de Hegel, telle qu 'elle apparait dans la Phenomenoloqie de I'esprit, s'est forrnee tout d'abord sur la base d'une collaboration avec Schelling qui fut au depart tres etroite. Celle-ci trouva merne it se manifester publiquement it cette epoque (1802-1803) it travers I'edition menee en commun du Kritisches Journal der Philosophie. Schelling et Hegel avaient fonde cette revue pour « mettre un terme et assigner des limites au neant de la non-philo sophie » <Lettre de Hegel it Hufnagel, 30 dec. 1801; trad. fro J. Carrere, I, p. 67>. Hegel lui-me me a expressement reconnu Ie pas en avant que Schelling avait accompli au-dela de Fichte, dans son ouvrage de 1801 intitule : Difference des systemes philosophiques de Fichte et de Schelling. Mais au cours de ce travail en commun, dont les effets reciproques furent feconds pour tous deux, leurs chemins divergerent, sans que cela affectat encore leurs relations personnelles, meme si I'echange epistolaire se fit de plus en plus rare apres que Schelling eut quitte lena. Car au debut de I'unnee OU paraissait la Phenomenoloqie, le 11 janvier 1807, Schelling ecrivait encore it Hegel: « J'attends avec une vive impatience ton ouvrage qui va enfin paraitre, Que verrons-nous surgir lorsque ta maturite prendra encore le temps de muri r ses fruits! Je ne te souhaite pour l'avenir que la situation tranquille et le loisir necessaires pour executer des oeuvres aussi solides et pour ainsi dire intemporelles. » Et la lettre se termine ainsi : « Adieu donc; et ne laisse pas de nouveau nos relations si longuement interrompues. Sois assure de l'amitie la plus profonde et la plus inebr anlahle de Ton Schelling » (Schellings Leben, II, p. 112 sq.) [trad. fro J. Carrere, I, p. 125 sq.]. Le 2 novembre de la me me annee Schelling redigeait sa derniere lettre a Hegel; il y accuse reception de la Phenomenoloqie de l'esprit que Hegel lui avait envoyee, accompagnee d'une lettre, le 1er maio Hegel y faisait remarquer que son allusion it Schelling dans la preface de son livre concernait surtout les « sottises » que 1'0n faisait avec sa philo sophie (celIe de Schelling), ainsi que les bavards qui le repetaient. Schelling signale dans sa reponse qu'il prend acte de cette declaration, mais qu'il ne peut trouver en verite

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que dans ladite preface cette distinction soit proprement et convenablement mise en lumiere, Des lors Schelling conservera toujours un certain ressentiment envers Hegel, pour cette raison surtout que la critique de Hegel n 'etait pas pertinente, et que Schelling depuis deja plusieurs annees etait occupe a etahlir encore une fois a nouveaux frais Ie fondement de son systeme, Ce desaccord avec Hegel alIa s''amplifiant et s'approfondissant avec les annees; il s'exprima bien souvent chez Schelling en de vehementes attaques. Ce n'est que bien plus tard, quand Schelling Iui-meme eut rernplace Hegel a Berlin, que sonjugement redevint serein et objectif. Hegel en revanche a toujours reconnu les grandes realisations du compagnon d'autrefois qui, tout en etant plus jeune, etait devenu celebre avant lui. Par la suite, cela n 'a pas du lui etre trop difficile car il se savait en possession du savoir absolu et pouvait, a partir de cette position qui renferme toutes les autres, accorder aisement une certaine valeur a celles qu'il tenait pour suhordonnees. Dans ses Lecons de Berlin sur I'Histoire de La philosophie - histoire que Hegel avait coutume de poursuivre jusqu'u son epoque - il traite de la philo sophie de Schelling, et la designe comme « la derniere figure interessante et vraie de la philosophie II. A propos du traite sur la Iiherte, il dit aussi : « Schelling a puhlie un truite a part sur la Iiherte; il rei eve du genre profond, speculatif; mais il existe separement pour soi, or en philo sophie rien de separe ne peut se developper II (W. Freundesausgabe, XV. p. 682). Ce mot de Hegel ternoigne de sa magnifique objectivite, mais il revele aussi les limites de son jugement. Hegel n'a pas vu que precisement cette chose singuliere, la liherte, n'etait rien de separe pour Schelling, mais qu'elle etait au contraire pen see et developpee comme Ie fondement essentiel de la totalite, comme Ie fondement nouveau de toute une philosophie. Dans ce jugement, les limites de la comprehension de Hegel relativement a Schelling se revelent, mais ce qui s'y revele surtout de faeon exemplaire, c'est bien davantage, a savoir que les grands penseurs ne se comprennent jamais fondamentalement les uns les autres, precisement parce qu'a chaque fois iIs veulent Ie Merrie, sous la figure de la grandeur qui leur est propre. S'ils voulaient quelque chose

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de different, alors la comprehension, c'est-a-dire ici la tolerance, ne serait pas aussi difficile. Aujourd'hui encore les jugements que l'on porte sur Schelling demeurent dans l'ombre de Hegel. Schelling Iui-merne a eu beaucoup a en souffrir dans sa derniere per-iode, Si notre interpretation du traite contribue a proposer une autre image de la philo sophie de Schelling, cette correction dans I'appreciation historique portee sur Schelling ne constitue pourtant qu'un objectif accessoire. C'est le developpement de la question elle-meme, telle qu'elle est posee dans le traite, qui demeure I'element decisif II s'agit de reveiller la force insurrectionnelle, jusque-la tenue en reserve, de cette question, et d'indiquer les chemins qui s'ouvrent devant nous. Apres ces remarques preliminaires et encore exterieures, nous nous en tiendrons ala lettre du traite lui-meme.

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A.
INTERPRETATION DES PREMIERES QUESTIONS DISPUTEES DANS LE TRAITE DE SCHELLING Introduction de l'Introduction. Section I, VII, p. 336-338

1. La liberte dans Latotalite de Lavue scientifique du monde


Laissons tout d'abord de cote l' « avant-propos », et commencons tout de suite par le traite lui-meme, (Nous citons le tome et la pagination de la grande edition des sdmtliche Werke; cette pagination est indiquee en marge dans notre edition du texte. Le tome VII de la premiere section des Werke contient le tr-aite sur la Iiherte, de la page 336 it la page 416.) Le traite est redige sous la forme d'un texte continu, sans qu 'un sommaire, des titres ou des paragraphes numerotes nous permettent de prendre immediatement connaissance de sa composition et de l'embrasser du regard. Le traite comporte cependant une articulation interne tres rigoureuse et tres claire. L'explication doit la mettre progressivement en lumiere. L'Introduction va de la page 336 it la page 3579• Elle se donne pour tache la « rectification )) de certains « concepts philosophiques essentiels », qui, au jugement de Schelling, « ont ete embrouilles de tout temps, mais surtout recemment », - et cela en vue de preparer Ie debat portant sur la question directrice.
(( Des recherches philosophiques sur I'essence de la liberte humaine peuvent concerner d'abord le veritable concept de celle-ci, dans la mesure ou le fait (Tatsache) de la liberte, si

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irnmediatement que soit grave en chacun de nous Ie sentiment de celle-ci, n'apparait cependant pas en pleine lurniere, au point de ne pas exiger - ne serait-ce que pour I'exprirner avec des mots - une purete et une profondeur d'esprit plus qu'ordinaires; elles peuvent aussi porter sur la liaison de ce concept avec la totalite d'une vue scientifique du monde. »

(Ill)

Dans cette phrase d'introduction, Schelling assigne deux taches aux recherches sur I'essence de la Iiherte humaine : 10 delimiter Ie concept de liberte. 20 replacer ce concept dans le contexte d'ensemble de la « totalite d'une vue scientifique du monde ». 1) Dans queUe mesure la delimitation du concept de liherte en general constitue-t-elle une tache? Ce que liherte et etrelibre veulent dire, n 'est-ce pas clair pour tous sans plus d'explication? Ne faut-il pas que ce soit clair d'emblee, puisque la Iiherte , precisement en tant que « fait », est a tout moment et d'ernblee accessible a tout homme dans son rapport a lui-meme? Schelling indique a ce propos que le (( sentiment» de ce fait est immediatement grave en chacun de nous. Le sentiment du fait de la liberte, cela veut dire: Fexperience immediate que nous sommes fibres. Mais il nous invite aussi a considerer que ce fait ne vient pas au jour au point qu'on puisse le porter en un tournemain a la parole, et cela de facon approprree, en une parole qui nous dirait ce qu' est proprernent cet etre-libre en son essence. Ce que nou s trouvons en nons-memes, sous forme de sentiment, a titre d'empreinte de notre etre-libre, ne fournit pas encore une base suffisante a la determination du concept de liherte. Enfin, des la premiere tentative en vue de saisir la Iiherte, des decisions ultimes sont deja arretees, en fonction de la facon dont nous retenons et fixons en nons-memes ce sentiment du fait de I'etre-libre, et dont nous Ie transformons en un savoir. Il nous faut done, en consideration de ce qui suit, distinguer des a present: a) Ie fait pour l'homme d'etre-libre et la factualite de ce fait; b) Ie sentiment de ce fait et la verite du sentiment en general; c) I'interpretation de ce qui est senti dans ce sentiment, et le type de conceptualite auquel appartient Ie concept qui est ici envisage, ainsi que la conception qui lui est propre. Nous avons un nez, notre coeur bat, nous percevons des choses, nous parlons et nous ecoutons, voila des faits que

F'

Interpretation des premieres questions

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nous trouvons en nous. Etre-libre, est-ce lit un fait du meme genre ou bien est-ce different? Que veut dire ici ce terme de ((fait ,,? Nous sommes aujourd'hui le 21 avril, lit encore c'est un fait. II y a des chiens et des chats, lit aussi, c'est un fait. Mais en quoi consiste en: general la factualite du fait? Peut-on montrer du doigt le fait de la Iiherte, comme on montre par exemple un ulcere it I'estomac decele sur une radio? Le ((sentiment d'un fait » - le sentiment est-il dono en gene-, ral une source suffisante d'experience, ou bien le sentiment n'est-il pas, le plus souvent, rien d'autre justement qu'un sentiment, un pressentiment indetermine ou encore une presomption trornpeuse? Sans doute parlons-nous aussi d'un sentiment indubitable, comme ce it quoi on peut faire appel en dernier ressort. Schelling insiste en tout cas expressement sur la purete et la profondeur d'esprit inhabituelles qui sont requises pour ressentir et formuler adequatement le fait de la Iiherte. Avec quel sens apprehendons-nous le fait de la liberte si nous ne le voyons ni ne l'entendons, ne le sentons ni ne le goutons? Ce sens correspond-il it une certaine disposition d'esprit? Mais dans ce cas, laquelle? Et en quoi consiste la purete, la profondeur et la disposition d'esprit au moyen desquelles nous apprehendons, dans le sentiment, le fait de la Iiberte? Est-ce que Ie sentiment indubitable de la liherte se fonde dans la disposition d'esprit ou inversement, moins que disposition d'esprit et sentiment ne soient pas encore l'ultime ou la toute premiere instance qui nous revele la verite sur la liherte, c'est-a-dire qui nous en ouvre I'acces? Une question remplace l'autre, alors qu'il ne s'agit encore que de la conquete provisoire d'un concept adequat de liberte, Les discussions d'usage sur le libre arbitre ainsi que les tentatives destinees it demontrer son existence ou son inexistence souffrent toutes du meme defaut fondamental, qui est de prendre trop it la Iegere ces questions preliminaires, ou encore plus simplement de ne pas merne les poser. Si on les posait serieusement, cette pseudo-question du libre arbitre qui ne cesse d'imposer son inanite dans les doctrines morales et dans la theorie du droit aurait disparu depuis longtemps, et il deviendrait clair que la question authentique de la liberte vise tout fait autre chose que ce dont on

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dispute sous Ie titre de « prohleme du libre arbitre ». 2) La deuxieme tache assignee a la recherche sur la Iiherte humaine concerne l'insertion du concept de liberte dans l'ensemble d'une « vue scientifique du monde ». Cette nouvelle tache apparemment n'appelle pas d'eclaircissement supplementaire : la liherte est un fait singulier, a part; et meme si l'on determine son essence d'un point de vue general, celle-ci dans sa generalite renvoie la liberte a d'autres determinations essentielles qui se rattachent it d'autres contextes. Par exemple, la liherte est un caractere de l'homme en tant que personnalite, en tant qu' esprit; mais l'homme est en meme temps corps et nature; la determination de la liberte doit donc etre delimitee par opposition a la nature, c'esta-dire qu'elle doit etre mise en relation avec celle-ci. Et il y a sans aucun doute encore bien d'autres relations de ce genre. II est donc clair que la determination du concept doit etre completee par l'insertion de celui-ci dans une totalite, Schelling parle ici de la « totalite d'une vue scientifique du monde ». Reste a savnir si nous comprenons bien, et sans plus d'explication, I' expression qu' emploie Schelling. Nous devons en effet nous garder de preter a cette expression de « vue scientifique du monde » des significations posterieures ou con tempor aines. Aujourd'hui, on entend par « vue scientifique du monde » cette conception de la connexion des choses, dans la nature ou dans I'histoire, qui est fondee sur les resultats de la recherche scientifique. Mais une telle acception est etrangere a I'expression telle que I'emploie Schelling. Car aussi bien le terme de « vue » ou « vision du monde » que la qualification de « scientifique» sont compris en un autre sens, qui est en verite plus originaire. Science, cela signifie a I'epoque de I'idealisme allemand, d'emblee et it proprement parler, exactement la merne chose que philosophie : ce savoir qui connait les fondements premiers et dernier s, et qui expose, conforrnement a ce savoir prmcipiel, I'essentiel de ce que 1'0n peut savoir en general selon un enchainement bien fonde. C'est en ce sens que Fichte prend Ie terme quand il intitule son oeuvre maitresse Doctrine de la science (Wissenschaftslehre) (Science de la science - philosophie de la philosophie). Hegel parlera, lui, du Systeme de la science (dont la Phenomenoloqie de l'esprit est la premiere partie), de la

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Science de LaLogique. Ce que 1'0n nomme couramment, mais


seulement de nos jours, les sciences lIne sont sciences que si et pour autant qu'elles sont philosophie, c'est-a-dire fondees en un savoir authentique et essentiel, et ajointees selon ses normes. Moins un domaine de connaissance et une activite de connaissance contiennent de savoir authentique de l'essence, c'est-a-dire de philosophie, et plus ces savoirs sont non scientifiques, de telle sorte qu'ils ne peuvent etre appeles II sciences II qu'en un sens impropre. Lorsque aujourd'hui, conformement au changement et au retrecissement du concept de science, nous sommes conduits a dire que la philo sophie n'est pas une science, cela ne signifie pas qu'elle est ahandonnee au caprice de I'inspiration ou l'opinion personnelle, mais seulement que la philosophie, parce qu'elle est plus originelle, ne se laisse pas determiner selon les normes de ce qui est derive. Cette correlation necessaire entre la science au sens principiel (la philo sophie ) et la science au sens derive qui est aujourd'hui Ie sien n'a pas ete mise en evidence pour la premiere fois par I'idealisme allemand, qui lui a seulement donne une elaboration exceptionnelle; cette correlation est en realite aussi ancienne que I'existence du savoir occidental et de la science occidentale. Sans doute les sciences, au sens actuel et plus etroit du terme, ne sont-elles jamais edifiees par la philo sophie ou grace a la philosophie, mais elles ne se laissent cependant pas fonder, cest-a-dire ouvrir-en-projet, assurer veritablement et mettre en oeuvre sans philosophie. Et en cela la philosophie n'intervient pas comme un ornement destine donner a l'ensemble un air de profondeur par suite d'un usage zele des termes philosophiques. La philosophie n'est essentielle a la science que si elle constitue sa force la plus intime, celIe qui demeure toujours en reserve. Seule une bouffonnerie consornmee peut faire croire qu'il est possible de renouveler les sciences tout en liquid ant ou en bannissant la philo sophie; une telle entreprise est exactement aussi absurde que celle de celui qui pretendr ait par exemple apprendre nager en enseignant assidument la peur de l'eau. Dans l'expression qu'emploie Schelling de II vue scientifique du monde II, II scientifique II a donc Ie sens de « philo sophique II. Cela designe Ie savoir absolu de I'etant en totalite, celui qui se fonde sur des principes ultimes et des aper<;us
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essentiels. Le terme de Weltansicht : ee vue-du-monde II, est synonyme de celui de Weltanschauung: « vision-du-monde I), dont I'emploi est a cette epoque egalement frequent. Un usage clair et bien fonde de ces termes depend au premier chef de la pertinence du concept de monde que I'on propose et que l'on prend pour mesure. Mais la question du concept de monde n'a guere ete comprise jusqu'ici, et moins encore reellement posee en tant que telle. (Cf. Sein und Zeit, et pour l'histoire du concept de monde, quelques indications dans Vom Wesen des Grundes, 2e section. Cf. aussi Critique de la raison pure, A 689, B 726 : (( Cette idee (celle d'un fondement supreme distinct du monde) est donc entierernent fondee relativement a l'usage cosmologique de notre raison » [trad. fro T. P., p. 4821. (A propos de « cosmologie rationnelle ))).) Cette expression de « vision-du-monde » a Me for-gee par Kant qui l'utilise dans la Critique de la faculte de juger (2e ed, P: 92) [trad. fro A. Philonenko, P: 94]. Le terme y garde encore une acception plus etroite et plus determinee : il designe l'experience immediate de ce qui est donne aux sens, I'experience des phenomenes. ee On appelle monde la totalite des objets des sens (universum, universitas rerum). Ces objets sont des choses (Sachen) par opposition aux personnes » (Kant, W., Akademieausqabe, XXI, 70). L'homme est ee cosmotheoros [contemplateur du monde], lui qui produit apriori les elements de la connaissance du monde a partir de laquelle il charpente dans I'idee la contemplation du monde, tout en etant habitant du monde » (ibid., 31). Mais une ambiguite subsiste dans cet usage kantien du terme de monde; celle-ci vient au jour dans la question de savoir combien il peut y avoir de mondes. II ne peut yen avoir qu'un, si monde = totalite des choses. Mais il y a une pluralite de mondes, si monde designe a chaque fois un aspect (Anblick) pris sur Ie tout (ibid., 30). C'est dans cette direction, suggeree par la seconde acception du concept du monde - que nous pouvons saisir comme l'ouverture du tout, mais a chaque fois orientee de facon determinee, et donc delirnitee - que s'engage Schelling dans son usage du concept de monde et de vision-du-monde. Ce dernier concept etait d'ailleurs deja prefigure chez Kant et surtout chez Leibniz. Schelling fait ensuite un usage decisif du terme de monde dans ses ecrits consacres a la philo sophie de la nature de la fin des annees quatre-vingt-dix, conformement a

Interpretation

des premieres

questions

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la nouvelle position de sa pensee. On retrouve dans cet emploi du terme de « vision-du-monde II l'influence de cette idee leibnizienne selon laquelle chaque monade, chaque etre subsistant par soi - animal, plante, homme - apercoit le tout de l'universum, du monde au premier sens, mais cela toujours d'un point de vue determine, c'est-a-dire it chaque fois de facon limitee, comme monde au second sens, mundus concentratus. Schelling ecrit dans le meme sens :
« De merne en effet que la raison humaine ne represente Ie monde que selon un certain type (Typus) dont l'empreinte visible est l'organisation humaine, de rneme toute organisation [etre vivant au sens large) porte l'empreinte d'un certain schematisme de la vision-du-monde. De meme que nous nous apercevons tres bien que notre vision-du-monde est deterrninee par notre limitation originelle, sans pouvoir expliquer pourquoi nous sommes ainsi limites, pourquoi notre visiondu-monde est precisernent celle-ci plut6t qu'une autre, de meme, la vie et la representation des animaux ne peuvent etre elles aussi qu'une espece particuliere, bien qu'inconcevable, de limitation originelle, et seule cette espece de limitation les distinguerait de nous » (W. I, III, P: 182).

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Une vision-du-monde est en soi ce qui ouvre it chaque fois un monde et Ie maintient dans une ouverture orientee et determinee. Une vision-du-monde est toujours d'emblee « perspectiviste », et, comme telle, elle porte son regard dans une direction determinee, reservant ainsi la possibilite d'un coup d'reil synoptique. La vision-du-monde developpe it chaque fois son schematisrne propre; les animaux et les plantes ont aussi leur vision-du-monde, ou plutot, ils sont une vision-du-monde, une modalite selon laquelle, fiit-ce sourdement et obscurement, s'ouvre le monde. La vision-du-monde fait partie de la constitution de tout etant des lors que celui-ci est pense monadologiquement. La « vision-du-monde II contribue ici it la determination metaphysique de tout ce qui est soi-meme etant, de tout ce qui, en fonction de cette determination, selon les degres differents de clarte et de conscience de la tendance qui le pousse vers soimerne, se rapporte it la totalite de I'etant, se conduit et agit dapres ce rapport fondamental. C'est en ce sens que Hegel emploie le terrne, quand il parle, dans le titre d'un chapitre

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de la Phenomenoloqie de l'esprit (11,453), de « vision morale du monde II; dans ses Lecons sur l' esthetique, on peut lire aussi que ce sont ((les differents modes de visions du monde » qui constituent ((la religion, l'esprit substantiel des peuples et des epoques » (X, 2, 229). La formule ((vue-du-monde » (Weltansicht) a le meme sens. ((Vue scientifique du monde », cela designe par consequent dans notre texte Ie projet qui ouvre I'etant en totalite, tel qu'il est determine dans son unite et son articulation par Ie savoir veritable, au sens de la philosophic. La science en tant que telle n'a nullement besoin d'une vision-du-monde, mais elle est vision-du-monde en elle-merne, it supposer qu'elle soit une science. La science est un schematisme de la visiondu-monde, it supposer que nous entendions ((vision-dumonde » au sens qui a ete metaphysiquement fixe et defini, L'expression ((vision-du-monde II est tres vite passee au cours du XIXe siecle dans le langage courant, perdant par lit sa deterrninite rnetaphysique initiale. Aujourd'hui Ie terme ne designe plus que les differentes facons possibles dont les hommes considerent Ie monde; on parle de leurs ((visions du monde »; celles-ci s'imposent aux individus, aux groupes, aux classes sociales. [« Ideologic », superstructure par opposition au ((mater-ian », it la ((vie ».) Ce terme devient en meme temps Ie principal slogan dans la philo sophie populaire du liberulisme du XIXe siecle. Karl Jaspers dans sa Psychologie des visions du monde (1919, § 1) a bien caraoterise I'usage depuis lors courant du terme de la facon suivante : (( ... quand nous parlons de visions du monde, nous avons en vue les forces ou les idees, en tout cas ce qui constitue pour l'homme l'instance ultime, la determination globale, aussi bien subjectivement en tant que vecu, force et conviction, qu'objectivement en tant que monde ayant recu une configuration reelle. » Vision du monde - en bref - designe toujours aussi, et du meme coup, une vision-de-Ia-vie. Et ((vision» ici ne signifie pas simplement la contemplation ou la vue, mais au contraire les forces qui dirigent l'action et l'attitude. Mais tout ce qui est ainsi vise est soi-meme prive de sol, sans situation, et ne surgit que parce que les hommes se forment des vues (Ansicht) sur la totalite, s'epanouissent et s'enracinent en eUes; la vision du monde n'est plus alors qu'un objet pour la psychologie ou la typologie; il y a differentes sortes

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43 de visions du monde, comme il y a des animaux differents selon le terrain et le climat. C'est ici la « vision du monde II du « marchand de cochons II qui devient le « type II determinant de la vision du monde en general. Meme dans leur forme dechue le terme et le concept de « vision du monde » attestent encore leur provenance : ils sont issus de la metaphysique parfaitement determinee de Leibniz, de Kant et de Schelling; il s'agit la de metaphysique allemande, et c'est la raison pour laquelle le terme comme Ie concept de Weltanschauung sont toujours difficiles a saisir par-dela les frontieres ou ils trouvent leur origine. Le changement qui est survenu dans la signification de ce terme reflete tres clairement le declin de toute pensee metaphysique fondee et assuree au XIXe siecle. Ces indications etaient necessaires pour que nous nous gardions soigneusement de comprendre l'expression de « vue scientifique du monde II chez Schelling au sens de la fin du XIXe siecle, ou le terme, deracine, s'est affadi. Nous devons bien plutot songer dans tout ce qui va suivre que cette expression recele une tache decisive pour la philosophie de I'idealisme allemand, une tache vers laquelle fait signe en premier lieu le mot clef de la philosophic a cette epoque, a savoir :

le sy steme.
La recherche philosophique de l'essence de la Iiherte humaine doit 10 delimiter cette essence en un concept suffisant, et elle doit 20 fixer la situation de ce concept dans la totalite du systeme, c'est-a-dire montrer comment la Iiberte et l'etre-libre de l'homme s'accordent avec la totalite de I'etant et s'y ajointent.
« Comme aucun concept, pris it part, ne peut etre determine, et que c'est seulement la mise en evidence de sa connexion avec la totalite qui lui procure son ultime perfection scientifique - ce qui doit etre eminemment Ie cas quand il s'agit du concept de liberte, qui pour avoir quelque realite, ne doit pas etre un concept subordonne ou accessoire, mais un des principaux foyers du systerne - les deux aspects de la recherche coincident ici comme partout ailleurs, et ils ne font qu'un » (p. 336).

Trois points sont ici considerer, Que dit en effet Schelling? 10 Que la determination

d'un

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concept renvoie toujours et necessairement a un contexte plus vaste dans lequel il sinsere ; pretendre determiner un concept pour lui-meme, voila qui est d'ernblee impossible, parce que la determination se refere a un determinant qui est lui-meme a son tour un concept. Cependant Ie fait que to ute determination de concept soit renvoyee a un contexte conceptuel plus vaste n'est pas l'indice d'une imperfection ou d'une limitation, car c'est seulement par ce retour a un contexte conceptuel plus vaste que le concept recoit son ultime determinite scientifique, c'est-a-dire une deterrninite absolument fondee, Ce qui implique le deuxieme point : 2° les taches de la recherche qui etaient tout d'abord separees, la delimitation du concept et son insertion dans la vue scientifique du monde, ne font plus qu 'un. Mais il en resulte des consequences essentielles, si l'on songe ici a ce qui vient d'etre dit. On parvient a degager le concept de liberte quand on prend exactement en vue ce qu'il s'agit de concevoir, c'est-a-dire Ie fait tel qu'il est donne dans le sentiment. Le concept lui-memo est done predetermine par ce contexte conceptuel complet qui embrasse la totalite de I'etant et par la meme tous les faits singuliers, et par consequent le fait de la liherte egalement. La premiere experience du fait de la Iiberte qui nous so it accessible dans le sentiment se trouve d'emblee regie par des representations conoeptuelles, des pre concepts ou des anticipations (Vor-griffen). Il n'y a donc jamais de faits purs; le sentir irnmediat est toujours deja situe dans l'horizon d'une interpretation determinee, Mais la reciproque est egalement vraie : un contexte conceptuel ne peut pas etre invente de toutes pieces et imagine pour lui-merne a partir de rien , et le projet qui ouvre la totalite doit toujours etre sous-tendu par Fexperienoe originelle de faits premiers et demeurer assujetti a cette experience. Or pour cela il faut decider de ce que sont ces faits premiers relativement a la totalite de I'etant, et les fonder de facon suffisante. La facon dont nous ressentons et nous experimentons le fait de la liherte depend deja d'un preconcept implicite directeur , a la lumiere duquel Ie fait doit s'eclairer. Et la facon dont Ie preconcept est explicite depend a son tour de la direction et de la profondeur du sentiment ou nous rencontrons Je fait. La recherche philosophique sur la liberte hurnaine, par cela rneme qu 'eUe est philosophique, ne peut pas se

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4S situer dans le fait ou dans le sentiment, ni dans le contexte conceptuel et dans sa fondation, mais pas davantage dans un couplage exterieur des deux. La situation de la recherche doit d'emhlee etre une situation ou Ie sentiment du fait et le projet conceptue1 peuvent se develop per cooriginellement et necessairement. U ne telle situation ne va pas de soi, et si l'on veut I'occuper et s'y installer, il est besoin d'une education particuliere. Ordinairement l'entendement et I'opinion courante ont pour caracteristique de ne se tourner jamais que d'un seul cote, du cote du fait ou du cote du concept. Les faits sont faits par un « facteur II et le savoir est enseigne par le savant. II y a du pain chez le boulanger et de la saucisse chez le charcutier. Mais quand il y va des choses premieres et dernieres, on ne peut pas penser et proceder de rnaniere aussi simpliste, Cela vaut en particulier pour Ie fait et le concept de liberte. C'est lit le 3e point qu'il nous faut maintenant considerer ; Schelling I'exprime dans l'incise suivante : « Ce qui doit etre erninernment Ie cas quand il s'agit du concept de liberte, qui, pour avoir quelque realite ne doit pas etre un concept subordonne ou accessoire, mais un des principaux foyers du systerne. II II est necessaire de determiner chaque concept it partir du tout. Le concept de liberte n 'est pas seulement un concept parmi d'autres, mais il est le centre de la totalite de l'etre; la determination de ce concept fait done expressement et proprement partie de la determination du tout luimeme (cf.lejugeITient de Hegel, supra, p. [IS]). Le concept de liberte est non seulement un concept parmi d'autres, un concept qui trouverait sa place, d'une maniere ou d'une autre, dans le systeme, mais - si tant est qu'il ait une realite - il est l'un des principaux foyers du systeme. « Si tant est qu'il ait une realite » - Que signifie pour un concept avoir de la realite? Cette facon de parler remonte it Kant. La realitas est ce qui constitue la res, la chose (Sache) en ce qu'elle est, la choseite de la chose, son essence. « Un concept a de la realite II, cela veut dire que ce qui est represente et vise dans Ie concept n'est pas simplement fictif, mais se fonde dans l'essence de la chose elle-meme et la constitue en son etre. Ce qui est pense dans le concept impose ainsi sa loi it ce qui est effectif. Le concept de liberte a de la realite si l'etre-libre fait partie, en tant que modalite de l'etre, de

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I'essence et du fondement de I'etre en son deploiement. S'il en est ainsi, alors Ie concept de liberte n' a plus rien d 'un concept arbitraire. Des lors la question de la Iiberte prend tout son sens : c'est une question qui toucbe aux principes fondamentaux. Si la liherte est une determination fondamentale de l'etre en general, alors Ie projet de la totalite de la vue scientifique du monde, dans laquelle la liberte doit s'integrer, n'a finalement pas d'autre but et d'autre centre veritahles que cette liberte elle-merne. Le systerne qu'il s'agit d'etablir ne renferme pas le concept de liberte comme un concept parmi d'autres, mais la liberte est le foyer central du systeme. Le systeme lui-meme devient ({systeme de la liberte I). La delimitation essentielle du fait de la liberte etahlit Ie systeme de la philo sophie sur son veritable fondement, et l'insertion de la Iiberte dans le systeme u'est rien d'autre que la mise en evidence du fait fondamental < de la liberte > et I'eclaircissement de sa factualite. Le systeme lui-memo est systeme de la Iiherte. Tout l'effort de Schelling, de 1809 jusqu'a sa mort, durant le travail silencieux de ces quarante-cinq annees, a ete consacre a la fondation, a I'edification du systeme de la Iiberte et a son elaboration en une oeuvre structuree,
« Un systeme de la Iiherte - expose it aussi grands traits, avec la rneme simplicite que Ie systeme spinoziste, dont il presenterait une parfaite replique - ce serait vraiment la plus haute realisation. » Lecons de Munich, 1827 (X, 36; 5, 106).

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Comme nous I'avons deja mentionne, ce projet echoua. II s'est heurte en effet a des difficultes internes essentielles que Schelling lui-meme apercut comme telles si distinctement que, des le debut de ce texte decisif - le traite sur la liberte -, il discute a fond cette difficulte fondamentale et il ecarte d'emhlee une illusion qui risquerait facilement de surgir aussitot. La phrase suivante, dans notre texte, evoque cette difficulte propre au systeme de la liberte, en indiquant par la rneme I'objet particulier des considerations preliminaires :
« D'upres un dire ancien, mais qui est loin d'avoir disparu, Ie concept de liberte serait absolument incompatible avec Ie

Interpretation des premieres questions


systeme, et toute philosophie pretendant a I'unite et lite devrait aboutir a la negation de la liberte,
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a la tota-

Le concept de liberte est absolument incompatible avec Ie systerne. Une philo sophie qui s'edifie en tant que philosophic, c'est-a-dire qui pretend it une unite et it une totalite fondees du savoir essentiel, et qui maintient cette pretention dans le developpement de ce savoir, devrait donc necessairement nier la liberte, Car la liberte est un type de causalite, un fondement pour quelque chose dautre, une cause qui survient purement et simplement it partir d'elle-meme, et qui, conformement it son sens et it son essence, ne se laisse justement pas reconduire it quelque chose d'autre comme it un fondement. La liberte exclut tout recours it une fondation. En revanche, le systeme imp Iique d'un bout it l'autre un enchainement fonde, Un « systeme de la liberte II - c'est comme un cercle carre, c'est en soi une ahsolue contradiction. Quand Schelling engage son effort philosophique le plus intense sur cette difficulte, il sait it quel point sa prohlematisation va a I'encontre, et doit manifestement aller a I'encontre, de conceptions plus anciennes, qui d'ailleurs resurgissent it son epoque, parce que la problematique du (I systeme de la liberte II semble par avance vouee a I'echec de par la chose elle-meme, Cette difficulte, qui est au coeur de toute la visee du traite sur la liberte, est donc explicitee des l'introduction afin d'eclaircir par la la question elle-meme. Ce qui signifie que les concepts et les rapports essentiels qui sont ahordes dans le traite lui-meme recoivent de I'introduction une premiere clarification, destinee a ouvrir la voie. L'introduction elle-meme commence par une discussion generale de I'idee, en soi contradictoire, d'un II systeme de la liberte II (p, 336, depuis la derniere phrase que 1'0n vient de citer jusqu'it la fin du premier paragraphe de la page 338 II ••• raison de triompher. II : discussion generale de la difficulte interne d'un systeme de la liberte). A partir de la page 338 (I D'une facon plus precise )),jusqu'a la page 350 II jusqu'a ce point », la difficulte est reprise et developpee en reference it une figure particuliere de la question, et aux traits qui la caraeterisent historiquement.

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2. Qu'est-ce qu'un systeme? Comment fa philosophie en vient-elle d construire des systemes?


Avant de poursuivre I'examen preliminaire de la possihilite ou de I'irnpossihilite d'un systeme de la liberte, une consideration prealable s'impose. Car la question de savoir si le concept de Iiberte est ou non compatible avec le systeme ne trouve manifestement tout son poids et ne devient reellement inquietante que si le systeme Iui-meme est de son cote une necessite et une exigence qui s'imposent a nous indiscutablement, tandis que, d'un autre cote, la liher-te et son accomplissement constituent Ie besoin le plus intime et I'ultime me sure de I'etre-la. La ou ne s'impose aucune de ces deux exigences, toute possibilite de tension effective entre systeme et Iiherte disparait. La question de savoir comment peut et doit se resoudre un conflit qui n' est plus eprouve comme tel et qui par consequent ne nous tourmente plus - tel celui qui existe entre systeme et liberte -, devient alors l'affaire la plus mince qui soit au monde; il n'y aurait done pas lieu d'en traiter ici. Et de fait, il en va bien ainsi : aujourd'hui le systeme n'est plus pour nous une necessite - nous n'en avons pas besoin -, et la liberte ne nous est pas non plus necessaire. « Aujourd'hui », cela ne designe pas simplement ce jour-ci, pas davantage cette annee, ni meme cette decade, mais cela vise toute cette periode de transition du XIXe au xx" siecle, ce passage qu'il convient d'ailleurs d'envisager aussi dans toute son ampleur europeenne. En depit de l'immense multiplicite de ses formes, en depit de son intrication, impenetrable et variee, avec ce qui precede, cette periode recente possede sa pro pre empreinte qui est tres determinee, Ce qui signifie qu'elle possede une orientation et un style qui marquent son empire historial sur I'etre-la, Tout eel a est plus facile a comprendre si I'on prend d'abord en vue ce que cette presente epoque ne possede pas, ne possede plus. Nietzsche a reconnu dans la situation presente la « montee du nihilisme». Nihilisme signifie pour Nietzsche que les

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plus hautes valeurs se devaluent, que les reponses aux questions : pourquoi? dans quel but'? perdent leur force d'obligation et de transformation. « Depuis Copernic l'homme a quitte le centre et roule vers un point x », vers un point indeterrnine (La Volante de puissance, n? 1). Ce que 1'0n fait, ce a quoi 1'0n participe, ce a quoi l'on donne du prix, tout eela rel eve d'une habitude qui tombe d'elle-meme en desuetude. Certes il y a toujours la culture et les institutions culturelles, il y ales Eglises et les associations. Certains peuvent, en toute bonne foi, s'en tenir la et se trouver ainsi satisfaits, mais de tout cela, envisage comme une totalite, plus rien ne s'eleve, aucune me sure, aucune impulsion creatrice ne surgissent plus, tout continue simplement a tourner. La negligence et le desarroi intimes s'accroissent demesurement. Ce qui est a sa place en bas est mis en haut, ce qui n'est qu'adroite trouvaille se donne pour eeuvre creatrice; I'absence de reflexion passe pour energie, et la science donne l'illusion d'une connaissance essentielle. (Cependant cette interpretation de I'etre-la dans l'optique des valeurs fait apparaitre aussi ce qui rattache tres etroitement Nietzsche au XIXe siecle ; c'est la une relation obligee, que, sous quelque forme que ce soit, chaque penseur, chaque poete et chaque homme d'action doit assumer. Mais il s'agit d'une limitation necessaire, et non point d'une insuffisance dont on puisse tirer immediatement une objection capitale.) 11n'est pas question d'exposer ici la facon dont Nietzsche fonde et elabore ce jugement grandiose sur la modernite, ou de dire quel contre-mouvement il a inaugure, II suffit de songer qu'il ne s'agit pas simplement ici des pensees d'un esprit fumeux et marginal, mais de la naissance et de I'elaboration d'une position du savoir qui est deja par elle-merne porteuse d'histoire, et qui ne se contente pas d'accompagner ce qui advient, en en renvoyant un reflet sans consequence. II appartient a l'essence la plus intime du nihilisme de ne pouvoir etre surmonte que s'il est reconnu toujours plus profondement, et non pas simplement parce que 1'0n deciderait un beau jour de fermer les yeux sur lui. D'ou : meditation et meditation toujours plus rigoureuse! Savoir et savoir toujours plus radical! Un savoir qui sans doute n'est pas bon ni supportable pour tous, mais qui demeure incontournable pour

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ceux qui, dans tous les domaines de l'agir humain, ont quelque chose d'essentiel accomplir. Aujourd'hui la question de savoir comment la liberte peut se rapporter au systeme, si un systeme de la liberte est ou non possible, la question du systeme de facon generale ne nous concerne plus; ce n'est point la un hasard, mais c'est une consequence necessaire du nihilisme dominant, une consequence de ce que la pensee et la volonte de connaissance conceptuelle nous apparaissent en general comme une tentative vouee a I'echeo en regard d'une effectivite qui par ailleurs suit son cours. Mais Ie fait de renoncer expressement au systeme temoigne pourtant de ce que la signification et la valeur du savoir, telles qu'elles subsistent aujourd'hui, sont encore prises serieusement en consideration. Prendre au serieux la situation presente, ce n'est encore que Ie premier pas en direction d'une pen see meditante et rigoureuse qui rejette toutes les impostures et les faux monnayages. Des lors notre indifference vis-a-vis du systeme, et notre absence totale de receptivite pour la question du systeme du savoir , sont parfaitement dans I'ordre : c'est Ie signe que nous ne cherchons plus a nous en faire accroire; c'est la un premier pas, meme s'il n'est encore que negatif, sur Ie chemin de la rigueur, et par la, du depassement du nihilisme. Notre indifference vis-a-vis du systerne viendrait ainsi la rencontre de la veritable intention de Nietzsche qui n'a mis en lumiere Ie nihilisme qu'afin de Ie surmonter, et d'abord de preparer ce surmontement. Mais que dit en realite Nietzsche propos du systeme? Dans un de ses derniers ecrits, Le Crepuscule des idoles, compose a Sils-Maria en automne 1888, la premiere partie a pour titre: « Maximes et traits »; on peut y lire (n? 26) : « Je me mefie de tous les systematiques et m'ecarte de leur chemin. La volonte de systeme est un manque de probite » (VIII, 64). Et d'une epoque un peu anterieure (1884) - annee de la premiere elaboration de la Volante de puissance nous vient la remarque suivante : « La volonte de systeme : pour un philosophe, en termes de morale, une depravation raffinee, une maladie caracterielle ; - en termes etrangers a la morale, une volonte de se faire plus bete qu'il n'est - plus hete, cela veut dire : plus fort, plus simple, plus imperieux, plus inculte, plus autorit.aire, plus tyrannique ... ))(XIV, 353).

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Nietzsche dit aussi de lui-me me qu'il n'est pas suffisamment borne pour un systeme (XIV, 354). (Toutes nos references renvoient ici a la Grossoktavausgabe.) Le refus du systeme semble eleve ici au rang de principe, Nous pouvons donc laisser de cote la question du systeme de la Iiberte et celIe du systeme en general comme une question largement vieillie et, en tout cas, sujette a caution - afin d'aborder tout de suite le traite dans son ensemble. II en irait ainsi, a supposer que Nietzsche flit pour nous une autorite infaillible, accreditee en consequence. Ce qu'il ne saurait etre, pas plus d'ailleurs que n'importe quel autre d'entre les grands penseurs. En outre et surtout, les propos de Nietzsche que nous venons de citer, et qui sont aujourd'hui si volontiers proclames I_;aet la, propos « sur ", c'est-a-dire « contre II le systeme en philosophie, n 'epuisent pas ce que Nietzsche a a nous dire sur ce point, bien plus, ils ne concernent meme pas ce qui est vraiment decisif II se pourrait bien que le fait de renoncer au systeme soit maintenant necessaire, et cela non pas parce que le systeme serait en soi quelque chose d'impossible et de vain, mais au contraire parce qu'il est ce qu'il y a de supreme et d'essentiel. Telle est de fait la plus intime conviction de Nietzsche. Sans doute la volonte de systeme est-elle manque de probite quand libre cours est donne a cette volonte sans surmonter le nihilisme et avant ce surmontement, car dans ces conditions, elle ne fait que favoriser Ie nihilisme, la lethargie au sein de la negligence spirituelle generalisee. La position de Nietzsche en face du systeme est fond amentalement differente de celIe de Kierkegaard, que l'on aime pourtant a citer d'habitude en sa compagnie sur ce point. Sans doute Kierkegaard recuse-t-il totalement le systeme, mais 10 « systeme II ici ne renvoie qu'a Hegel et au systeme hegelien lui-memo mal compris; 20 le refus du systeme n'est pas chez Kierkegaard un refus philosophique. Le dessein en effet n'en est pas philosophique, mais religieux. Ce que Kierkegaard, du point de vue de la foi chretienne, oppose au « systerne », est plein de sens, quand il ecrit par exemple : « Le philosophe du systeme ressemble a l'homme qui batit un chateau, mais qui habite a cote, dans une remise. » Cela est spirituel, mais philosophiquement sans consequence, car ici le « systeme », et precisement dans sa figure hegelienne pre-

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sumee, est dogmatiquement recu comme ce qui va de soi en philosophic. Tout cet-i, en passant, et afin d'indiquer que I'evocation conjointe, aujourd'hui de mise, de Kierkegaard et de Nietzsche, est justifiee maints egards, mais demeure dans son fond philosophiquement non vraie et rnerne trompeuse. L'importance mediate de Kierkegaard pour la philo sophie se situe dans une tout autre direction. A I'automne 1841 Kierkegaard etait alle Berlin pour y entendre Schelling exposer Ie « systerne de la liherte ». II y demeura quatre mois et demi, puis retourna decu Copenhague. Une renonciation au systerne philosophiquement fondee ne peut resulter que d'un examen qui prend la me sure de son essence, et d'une appreciation reelle de sa nature; mais une renonciation fondee est alors dans son principe quelque chose de tout autre que la simple indifference vis-a-vis du systerne, de la pure et simple absence d'avis sur la question du systerne. Or aujourd'hui, c'est sans aucun doute une indifference et une perplexite semblables relativement I'idee de systeme que nous constatons irnmediatement et naturellement en nous-mernes, Mais s'il est vrai que « notre» avis sur la question, pas plus que ce que l'on en pense ne sauraient avoir - et certes encore bien moins que la parole des grands penseurs - une autorite absolue et hors de question, il ne nous est donc pas perrnis de transformer tout simplement notre embarras face la question du systems en une inanite reelle de la question elle-merne. Le fait que la question de la possihilite d'un systeme de la liberte ainsi que la question du systerne en general ne nous concernent plus d'emblee ne ternoigne pas contre la question, mais uniquement contre nous-memes; c'est contre nous seuls que temoignent en realite, non seulement Ie fait que nous ne sachions plus rien de cette question, mais encore et surtout le fait que nous soyons menaces de voir disparaitre le serieux et Ie courage qui sont requis pour cette meditation. Schelling lui-merne, apres avoir mentionne la pretendue incompatibilite du systeme et du concept de Iiherte, insiste sur ce point :

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« II n 'est pas facile de lutter contre de pareilles affirmations generales; tant de representations restrictives ont en effet deja ete attachees au terme de systeme, que cette these enonce bien quelque chose de tres vrai, mais aussi de tres trivial. ))

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Nous posons a present les questions suivantes : 1) Qu 'appelle-t-on svsterne en general? 2) Comment et a quelles conditions la philosophie en vient-elle a construire des systernes? 3) Pourquoi est-ce precisement le systeme qui devient Ie cri de ralliement et l'exigence la plus intime de I'idealisme allemand? 4) Quelles sont les questions ayant trait a la possihilite d'un svsteme de la liberte et d'un systeme en general que Schelling retient dans la discussion generale qui eonstitue son introduction? I) Qu'appelle-t-on systeme en general? Le mot vient du grec, comme beaucoup d'autres mots qui, soit immediatement, soit par Fintermediaire d'une traduction, ont frappe de leur empreinte [a sphere de notre etre-Ia. En constatant ce fait, ce n'est pas seulement la langue dans laquelle ce terrne apparait ((lexicalement » que nous voulons evoquer, mais le peuple, la force creatrice de ce peuple, qui, par ses penseurs, ses poetes, ses hommes politiques et ses artistes, a accompli la plus grandiose offensive qui ait jamais eu lieu dans l'histoire occidentale pour s'emparer de la totalite de I'etre et lui donner une figure. Les paroles essentielles ne sont point des signes ou des reperes artificiellement forges et apposes sur les choses uniquement a fin de designation. Les paroles essentielles sont des actions qui se produisent en ces instants decisifs ou I'eclair d'une illumination splendide traverse la totalite d'un monde. Explicitons d'abord la signification du terme avaTTJlla a partir de ses possihilites reales, Systeme vient du grec ouuicnruu ; je com-pose; ce qui peut s'entendre de deux facons differentes : d'abord, je dispose en ordre de sorte que ce ne soit pas seulement ce qui est present ou ce qui survient qui est reparti et mis en place, selon une grille deja constituee - un peu comme la vitre qui vient se glisser dans un chassis de fenetre deja prepare - mais que, dans la disposition, l'ordre lui-memo soit d'abord pro-jete, ouvert; or ce projet, s'il est un projet authentique, ne consiste pas seulement a jeter un filet par-dessus les choses, mais Ie projet

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ex-pose I'etant dans I'espace ouvert en pro-jet

011 ille dis-pose de telle sorte qu'il devient desormais visible dans I'unite de la disposition-ajointee (Gefiige) qui lui est
la plus propre. II en est ainsi de I'ajointement dans lequel se determine une chose vivante , un etre vivant: avaTTJI-UX TOV aduurtoc: on parle encore aujourd'hui d'un systeme nerveux, d'un systeme digestif, d'un systeme genesique. Mais « je compose peut aussi signifier tout simplement : je rassemhle, me en I'absence d'un canevas prealahlement trace, arbitrairement et indefiniment, nimporte quoi avec n'importe quoi. C'est pourquoi aVUTTJlia peut alors designer un simple amoncellernent, une accumulation de morceaux. Entre ces deux significations opposees a l'extreme - Ie jointoiement interne et I'entassement pur et simple -, il en est une autre, dapres laquelle on appelle systeme un cadre general; ce n'est point une ordonnance interne, mais pas davantage une simple accumulation exterieure de morceaux. Le fait que Ie systeme puisse signifier plusieurs choses, l'ajointement interne qui donne a la chose en question son fondement et sa tenue, mais aussi I'entassement simplement exterieur, et enfin, entre les deux, quelque chose comme un cadre, cela indique que la possibilite interne d'osciller entre I'ajointement, l'amoncellement et Ie cadre, appartient toujours au systeme, que tout systeme authentique demeure toujours sous la menace d'une chute dans I'inauthentique, que tout systeme inauthentique peut toujours se donner I'apparenee d'un systerne authentique. En tout cas, nous retrouvons dans la pratique linguistique des Grecs toutes les directions dans lesquelles peut s'orienter la signification qui vient d'etre exposee : l'ajointement interne, l'amoncellement exterieur, Ie cadre. Ainsi Ie K6alio~ peut etre nomme aVUTTJlia if, ovpavov Kat yij~, l'ajointement du ciel et de la terre; or il ne s'agit assurement pas la d'une composition simplement exterieure aux deux elements. On parle aussi du aVaTTJlia T~~ ?lOAlTEi'a~, du systeme qui ordonne et qui faconne I'etreen-commun. Selon une autre perspective, dans une tournure comme TO T~~ qJaAcfyyo~ aVUTTJlia, on entend par aVUTTJlia la disposition des troupes dans Ia formation alignee de la ((phalange I); il s'agit sans doute ici d'une composition externe, sans etre pourtant exterieure, car elle est comman-

me

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dee par une conception et un dispositif determines en fonction du deroulernent du combat et de l'ordre qui est le sien. I;vuTTJIlCX designe enfin quelque chose d'exterieur quand il signifie seulement : monceau, amas, ou - chez les medecins accumulation et engorgement du sang ou des humeurs. Par la suite le terme de systeme fut employe egalement dans le domaine de la connaissance, du savoir, et c'est surtout cet usage du mot que nous avons retenu; on parle du systeme de la philosophie, du systeme des sciences. D'upres ce qui vient d'etre dit de maniere principielle du terme et du concept de systeme, on peut presumer que lit encore le systeme peut etre compris et utilise en un sens authentique comme en un sens inauthentique; bien plus, c'est en raison de cette possibilite interne de divergence qui appartient en propre it l'essence du systerne que l'effort en vue du systerne doit avoir lui aussi deux aspects differenta, et qu'en tout cas, il ne saurait aller tout simplement de soi. On ne rencontre un tel « cela va de soi II que lit OU le systeme de la phiIosophie, mais aussi celui des sciences, est envisage de facon totalement superficielle. Ainsi peut-on toujours trouver des instituteurs hirsutes ou des conseillers en retraite aupres la cour d'un tribunal regional, it qui vient subitement it Fesprit - eux qui pourtant dans leur metier sont gens plus avises - de devoir se « faire II un systeme philosophique ou une « vision du monde II. Sur la base de textes recueillis sans discernement et au hasard, ils brossent de vastes tableaux, bien compartimentes, dans lesquels le monde entier se trouve ernpaquete, le tout agremente, autant que faire se peut, de force nombres, figures et neches. En certains lieux, il est des gens pour prendre au serieux ou meme encourager de pareilles niaiseries. Ce qui est grave, ce n'est pas qu'apparaissent des phenomenes de ce genre, cela est tout aussi inevitable que Ie marc au fond du pressoir it yin. La chose ne devient vraiment grave que si l'on s'imagine qu'un tel compartimentage ou se rassemblent des morceaux arbitrairement r apportes les uns aux autres represente la seule figure authentique du « systerne II, et que, pour cette raison, on convient de ne plus jamais se meier de la question du systerne. II faut donc denoncer toujours it nouveau la figure inauthentique du systerne ainsi que la manie des hatisseurs de systeme, mais pour cette seule raison que

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le systerne, au vrai sens du terme, est une tache, et meme la tache qui revient en propre it la philosophic. Ce qui ne veut pas dire pour autant que le systeme soit en tout temps la tache la plus urgente ou l'unique tache de la philosophie ; cela ne veut pas davantage dire que Ie systeme conserve en tout temps la meme figure et la me me signification, it la maniere d'une similitude exterieure, La philosophie grecque dans son ensemble nous en donne la preuve. Le commencement de la philo sophie occidentale demeure en effet etranger au systeme; et cependant, ou plutet pour cette raison, ce philosopher etait de part en part « systematique », c'est-a-dire conduit et porte par un ajointement interne et une ordonnance du questionner parfaitement determines; or c'est ce questionnement qui constitue de maniere generale la presupposition essentielle de tout systerne et de toute possibilite de systerne ulterieur. Ni Platon ni Aristote n'ont « eu )) de systerne philosophique, ni en ce sens qu'ils auraient hati un systeme, ni en ce sens qu'ils auraient seulement esquisse un tel systeme, Et pourtant ils ont fourni les presuppositions qui sont requises pour exiger et mener it bien la construction systematique, et meme - d'abord et contre leur volonte - pour une construction systematique exterieure et inauthentique. Ainsi quand on parle du systeme de Platon ou du systeme d'Aristote, on falsifie l'histoire et l'on ferme le chemin susceptible de conduire au coeur du mouvement de ce philosopher comme it la comprehension de l'exigence de verite qui est la sienne. Merne les « Sommes II de la theologie et de la philo sophie medievales ne sont pas des systemes, mais la forme qu'ernprunte la transmission scolaire du contenu du savoir. II y a bien dans les Sommes, it la difference des autres modes d'exposition scolaire - le commentaire, la dispute et la question -, un agencement rigoureux de la matiere doctrinale independant des circonstances fortuites de I'exposition de l'objet traite, comme des necessites occasionnelles d'un enseignement specifique ou d'une question disputee particuliere. Cependant les Sommes demeurent au premier chef orientees sur l'enseignement; ce sont des manuels. La celebre Summa theologica de saint Thomas d'Aquin reste elle aussi un manuel, et merne un manuel pour dehutants, qui doit veiller it exposer l'essentiel de facon simple

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et bien ordonnee. Que l'on se reporte au Prologue de l'ouvrage : Quia catholicae veritatis doctor non solum provectos

debet instruere, sed ad eum pertinet etiam incipientes erudire (secundum illud Apostoli I ad Cor. III, 1-2 : tanquam paruulis in Christo, lac vobis potum dedi, non escam), propositum nostrae intentionis in hoc opere est, ea, quae ad christianam religionem pertinent, eo modo tractare secundum quod congruit ad erudition em incipientum. « Parce que
Ie docteur de la verite catholique ne doit pas seulement enseigner ceux qui sont avances (provecti), mais qu'il lui incornbe aussi d'enseigner les debutants (incipientes) (selon la parole de l'Apotre, I Cor. III, 1-2 : aux petits enfants que vous etes, je me suis donne comme une bois son et non pas comme une nourriture solide), puisqu'il s'agit done d'enseigner les debutants, le pro-pos (Vor-satz) de notre intention dans cette oeuvre est de traiter ce qui touche a la religion chretienne de telle facon que cela puisse repondre la formation des debutants. » L'intention de Ia Summa, et par consequent Ie caractere d'ensemble de I'ceuvre, ne saurait etre exposee plus clairement. Cependant on est accoutume et I'on aime a comparer les Sommes aux cathedrales medievales, Certes, il y a dans toute comparaison queIque chose qui cloche, pourtant cette comparaison des manuels theologiques avec les eglises du Moyen Age non seulement cloche et demeure boiteuse, mais elle est encore parfaitement ahsurde.. Les cathedr ales, avec leurs tours, s' elan cent vers le ciel dans une ascension continue; il y aurait done analogie si les Sommes s' edifiaient elles aussi sur une large base pour s'elever avec leur Ileche jusqu'au ciel , c'est-a-dire ici jusqu'a Dieu. Or la Somme commence precisement par la fleche pour s'elargir ensuite en direction de la vie humaine pratique et ethique. Instituer une comparaison entre un manuel scolaire et un edifice ou une oeuvre d'art, voila qui est deja tout a fait discutable, mais cela devient franchement absurde quand l'ordre qui regit la construction dans les deux cas - et c'est pourtant bien la ce qui est vise - se revelo precisement inverse. Enfin la confusion conceptuelle saccroit demesurement quand on compare ces Sommes, au titre de pretendus systernes de la pensee medievale, avec les veritables systernes de Hegel et de Schelling, ou encore les soi-disant systemes

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de Platon et d'Aristote. Cette maniere d'ecrire l'histoire des idees est peut-etre tres habile ou tres efficace en termes d'apologetique, mais elle n'a rien a voir avec la connaissance de ce qui advient historialement, et surtout elle fait obstacle a une connaissance rigoureuse du Moyen Age Iuime me et de Ia modalite de la configuration du savoir qui est La sienne. Ce contresens fait egalement obstacle - et c'est surtout ce qui nous importe ici - a une connaissance precise de I'essence, c'est-a-dire des conditions de possibilite du systeme. S'il y a dans la configuration medievale du savoir quelque chose qui reponde au systeme, c'est Ie mode de division et de hierarchisation des domaines de Petre. C'est dans cette perspective qu'il faut situer I'ouvrage du plus grand penseur occidental de I'epoque carolingienne, I'Irlandais Scotus Eriugena : Il EP'i cpvaEWr; /1EPW/10V - De divisione naturae -, qui fut ecrit aux environs de 860. Sans doute cette oeuvre temoigne-t-elle egalement de I'influence du neo-platonisme, de cette philo sophie de I'Antiquite grecque tardive deja entremelee de pen see judeo-chretienne et romaine qui, d'ailleurs, n'a pas manque par la suite d'influencer egalement le mode de developpement et d''elahoration des systemes, Le « systeme » ne designe pas seulement la mise en ordre ou l'agencement d'une matiere doctrinale deja donnee, a seule fin d'enseigner les debutants et de leur apprendre les sciences. Le systerne ne designe donc pas simplement et au premier chef l'ordonnancement d'un materiau scientifique donne ou de ce qu'il importe de savoir en vue d'une bonne transmission des connaissances; ce qui constitue un systerne, c'est l'ajointement interne de ce qui est l'objet possible d'un savoir, c'est le deploiement et la configuration qui le fondent; ou encore plus precisement, le systeme est Ie jointoiement, ala mesure du savoir, de l'ajointement et de lajointure de Petre lui-me me *. Si done le systeme dans son essence n'a rien de I'aspect superficiel et arbitraire qu'offre le compartimentage d'une matiere prealahle sous des rubriques et des numeros, c'est que l'elaboration et la construction des systernes repondent a des conditions bien determinees, et qu'elles * Das System ist die ioissensmiissiqe Fiigung des Gefiiges und der Fuge des Sevn selbst. Cette derniere determination trouvera dans ce qui suit sa complete explicitation; cf. en particulier p. [38] et P: [771. (N. d. T.)

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ne peuvent pas, historialement, surgir n'importe quando Nous en arrivons ainsi au point 2 : 2) Comment et a quelles conditions la philosophie en vient-elle a construire des systemes? La possihilite de penser quelque chose de tel qu 'un systeme, ainsi que la possihilite de son apparition et de sa mise en oeuvre repondent a des presuppositions propres. Celles-ci ne concernent rien de moins que I'interpretation de l'etre, de la verite et du savoir en general. La possihilite des systernes, dans la figure historiquement determinee 011nous les connaissons jusqu'ici, n'est ouverte que depuis l'instant decisif 011 Dasein historial de l'homme le en Occident est soumis a de nouvelles conditions, qui ont eu finalement pour effet d'ensemble de produire ce que nous nommons la modernite. La possibilite d'un systerne du savoir et la volonte de systeme, en tant que modalite de la fondation moderne du Dasein lui-merne, appartiennent l'une et l'autre aux car aoteristiques essentielles des temps modernes. Pretendre trouver, au cours de I'histoire, des systemes anterieurs a cette epoque, repose sur une incomprehension du concept de systeme ou sur une interpretation erronee qui envisage le systeme en un sens superficiel. On peut sans doute, en partant des seuls veritahles systerries et des tentatives systematiques qui appartiennent aux temps modernes, faire retour en ar-riere et mettre en evidence des correspondances ou des analogies. Mais on n'a toujours pas demontre par la que celles-ci sont egalement des signes precurseurs : la prefiguration qui annonce expressement le systeme et qui conduit necessairement a la volonte de systeme, Dans la me sure ou Ie caractere ajointant (Fugencharakter) appartient a l'essence de Petre en general - ce qu'assurement il faut montrer -, il y a dans toute philosophic, en tant que question de Petre, une orientation vers l'ajointement et le jointoiement, une orientation vers le systeme, En ce sens, toute philo sophie est systematique, mais toute philo sophie n'est pas systeme, et cela non point faute d'etre II achevee I). Inversement, la ou il y a apparence de systeme, il n 'y a pas toujours de pen see systematique, c'est-a-dire de philosophie. D'ol1 il resulte que l'on doit toujours savoir clairement ce que 1'0n entend quand on parle de II systeme I). Nous excederions largement les limites de notre propos,

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si nous voulions essayer dexposer ici, dans leur contexte general, les conditions historiales - c'est-a-dire du merne coup celles qui tiennent it la chose elle-meme - qui ont rendu possible I'elaboration d'une pensee du systeme. En outre, ces conditions ne sont pas toutes presentes en meme temps et de la meme faeon, mais elles se develop pent au cours de I'histoire moderne selon des degres differents de clarte et de cornpletude, elles se conditionnent mutuellement et s' entreempechent aussi. Ce qui revient it dire surtout que I'idee de systerne ainsi que la modalite de sa realisation sont engagees sur des voies tout it fait determinees qui toutes convergent pour aboutir it la configuration du systeme propre it I'idealisme allemand. C'est pourquoi il nous faut maintenant, ne ser ait-ce que sous la forme d'une simple enumeration, evoquer quelquesunes des principales conditions qui sont requises pour que se developpe l'exigence du systerne, et pour qu'elle puisse aboutir aux premiers essais de construction systematique. II est perrnis de risquer ici ce coup d'ceil general, parce qu'ensuite, dans Ie cours du traite de Schelling, les points qui sont essentiels se presenteront it nous en une figure plus determinee. Point n' est besoin d 'une demonstration complete pour prouver que les conditions de possibilite de la construction des systemes sont du meme coup les presuppositions essentielles pour la naissance et l'etablissement durable des sciences modernes, de « la science », telle que nous la connaissons aujourd'hui. La science moderne est dans son caractere existential aussi differente de la science medievale que celle-ci I'est it son tour de la science de I'Antiquite, La representation, toujours vivante, selon laquelle il y aurait une science qui cheminerait, identique it elle-rneme, it travers les differentes epoques, et qui devrait etre preservee en sa valeur eterrielle, cette representation a elle aussi ses propres conditions dapparition, tout it faitdeterminees ; or c'est elle qui precisement fait obstacle it cela meme qu'elle pretend rechercher, it savoir la sauvegarde de I'esprit scientifique. Celui-ci n'est en effet sauvegarde que s'il se renouvelle sans cesse fondamentalement au moment venu, un peu comme un niveau, dont on ne peut prevenir la chute que grace it une compensation permanente.

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Les principales conditions de la construction des premiers systemes sont les suivantes : 1° L'apparition d'une pretention tout it fait nouvelle dans l'empreinte qui frappe les objectifs de la science et dans I'etablissement fonde des formes du savoir; cette pretention, nous la denommerons. pour faire bref : le primat du mathematique. Le mathematique constitue une interpretation, orientee d'une facon determinee, de l'essence du savoir en general. D'apres cette interpretation, il appartient au savoir de fonder initialement et it partir de lui-memo la cognoscibilite - Ie statut du connaissable comme tel -, et cela en partant de et au sein de propositions premieres qui elles-memes ne requierent pas de fondation. D'ou cette exigence de I'unite d'un enchainement fonde de propositions, lequel est porte par les propositions premieres et regIe sur elles, pour constituer une totalite qui soit celIe du savoir. Le nouvel essor de la mathematique, tel qu'il contribue it determiner le debut des temps modernes, n' est pas Ie fondement de la pr'imaute du mathematique, mais au contraire une consequence de celle-ci [cf sur ce point: Die Fraqe nach dem Ding, p. 53 sq.; trad. fr., Qu'est-ce qu'une chose?, P: 80 sq.]. 2° Le mathematique ainsi erige en mesure de la totalite du savoir exige de celui-ci une fondation ultime et absolument assuree. Cette exigence implique de rechercher, it l'interieur du domaine de I'etant en son entier, un objet possible de savoir, tel qu'il permette par soi une auto-fondation correspondante. Le savoir se tient en effet pour fonde, s'il est savoir certain de soi-merne, Cette certitude, et la mise en surete qu'elle comporte, devient le fond de tout savoir, et par suite le fond de la verite du connaissable. Desormais ce qui compte d'abord et avant tout, c'est, de facon generale, que quelque chose caliquid:» puisse it chaque fois etre connu immediatement et fermement, et ce n'est qu'ensuite. et en deuxieme lieu, qu'il s'agit de savoir ce qu'est en sa teneur reale ce qui est ainsi su, c'est-a-dire pose comme manifeste, i.e. vrai, et approprie comme tel. Ce primat de la certitude sur la verite aboutit it ce que la verite elle-meme est concue comme certitude. A quoi vient s'ajouter le prim at du pro-cede - de la methode -, sur l'affaire-en-question. 3° Cette exigence rnathematique de certitude erigee en mesure de tout savoir se trouve historiquement satisfaite de

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facon tout it fait deterrninee. Elle conduit it l'ego cogito, qui est etabli comme premier et veritable objet d'un savoir possible, et donc comme vrai : je pense et par lit merne je me connais comme etre pensant,je me dec ouvre en tant qu'etant, mon etre-Moi est absolument certain. C'est ainsi que Descartes a procure it l'exigence mathernatique de certitude son fondement ainsi que le sol susceptihle de satisfaire it cette exigence en referant Ie savoir en general it la certitude de soi de la proposition-de-fond : « je pense, je - suis II. 4° La certitude-de-soi du penser decide, en tant que position-de-fond <principe>, et par consequent de maniere principieUe, de ce qui « est II. La pensee et sa certitude deviennent ainsi la mesure et le critere de la verite. Seul ce qui est vrai peut etre reconnu comme proprement etant. La certitude-de-soi de la pensee est instituee en tribunal qui decide de ce qui peut et de ce qui ne peut pas etre, et plus encore : de ce qu' etre veut dire en general. 5° La norme, qui jusque-la appartenait exclusivement au magistere doctrinal de I'Eghse, pour la mise en ordre et la configuration de la verite et du savoir, est hrisee, et elle cede devant la preponderance, qui va croissant, de la recherche fondee sur elle-meme, Les criteres sont inverses: la verite de la foi et du savoir fidele est maintenant mesuree, eu egard it sa legitimite, it l'aune de la certitude-de-soi de la pure pensee. Des hommes et des penseurs comme Pascal essayerent une fois encore de fixer et de tenir ensemble la pen see pure et la foi pure, chacune avec son originalite et sa rigueur propres : it cote de la logique de l'entendement surgit la « logique du cceur II. Mais ce n'est pas parce que l'enseignement de l'Eglise perd de sa puissance et qu'il n'est plus la premiere et l'authentique source de la verite que les differents domaines de I'etant dans son entier, tels qu'ils ont recu leur empreinte du christianisme, disparaissent pour autant de l'horizon. Au contraire, l'ordonnancement de I'etant dans son ensemble - Dieu, le createur, le monde cree, l'homme faisant partie du monde et destine it Dieu -, la totalite de I'etant ainsi experimente reclament maintenant une nouvelle appropriation sur la base et par I'intermediaire du savoir fondatif de soi-meme, A cela il faut encore ajouter qu'avec la Heforrne - it

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travers Ie protestantisme allemand - ce n'est pas seulement la dogmatique romaine qui est inflechie, mais c'est egalement l'empreinte romano-orientale de I'experience chretienne de l'etre qui se metamorphose radicalement. Ce qui deja se preparait au Moyen Age chez Eckhart, Tauler, Seuse, et avec la Theologia deutsch, est mis en valeur et developpe sur une nouvelle base, de facon plus complete, par Nicolas de Cuse, Luther, Sebastien Franck, Jacob Boehme - et Albrecht Durer dans le domaine artistique. 6° La rupture survenue dans la domination exclusive de l'Eglise, avec la legislation qu'elle imposait au savoir comme a l'agir, est concue comme une deliurance de l'homme ci lui-meme. Ce que l'homme est en tant que tel, ce en quoi doit con sister son ipseite, ne se determine d'abord que dans cette liberation et a travers l'histoire, orientee de facon determinee, de cette delivrance. La « pen see » humaine (et cela signifie ici aussi bien: les forces creatrices de l'homme) devient la loi fondamentale des choses elles-memes, La conquete du monde par le savoir et l'agir humains se met en eeuvre. Elle est radicalement differente de tout ce qui a precede, non seulement de par ses dimensions, mais surtout de par son style. La circulation commerciale et I'economie deviennent des puissances specifiques en relation et interaction etroite avec l'apparition de la technique, qui est bien autre chose que l'invention et l'utilisation des outils, telles qu'on les connaissait jusqu'ici. L' art devient, dans la modalite determinante du libre deploiement de soi, affaire de creation humaine; c'est du meme coup une maniere particuliere de conquerir le monde, pour I'ceil et pour l'oreille. L'homme qui cree librement et qui s'accomplit a travers sa creation, le genie devient la loi de l'etre-homme authentique. Et de la meme facon, la reception de I'art, la maniere dont on le cultive - le degre de cette culture - sont a leur tour decides au premier chef par la faculte de juger de l'homme librement pose sur soi, par le gout. L'idee de « souver ainete » aboutit a une nouvelle configuration de l'Etat et a un nouveau type de pensee et de revendication politiques. A travers tout ce que nous venons simplement d'enumerer ICI, une correlation interne se degage, un vir age apparait dans le Dasein europeen, virage venu d'un fond qui nous

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demeure encore aujourd'hui obscur. Peut-etre notre siecle est-il encore trop proche de tout cela, trop proche aussi de par sa volonte de depassement, pour pouvoir apprecier ce qui s'est veritablement produit. Mais peut-etre est-ce la aussi ce que nous ne pourrons jamais non plus savoir tel qu' ((ensoi-meme », parce que l'histoire passee se renouvelle toujours aussi en tant meme que passe a travers son a-venir. Mais qu'est-ce que tout cela vient faire avec le ((systerne II? En introduisant ce concept, encore indetermine dans son contenu, nous disions par anticipation: Ie systeme est I'ajointement de l'etre lui-meme, non pas seulement un cadre venant s'appliquer du dehors a I'etant, et encore moins une collection arbitraire. Qu'est-ce donc qui a d6 se produire afin que I'on ait pu en arriver au ((systeme », c'est-a-dire arriver a mettre en evidence et a etahlir l'ajointement de I'etre lui-meme? Rien de moins que l'emergence d'une nouvelle apprehension de l'etre, de sa deterrninahilite et de sa verite, et d'une nouvelle position de l'homme par rapport a I'etre, telles qu'elles rendent possible l'exigence du ((systeme II, et meme la rendent historialement necessaire. Or c'est la justement ce qui surgit au seuil des temps modernes, ou mieux, ce qui s'accomplit en tant que seuil des temps modernes. (39) Dans l'instant historialement decisif ou le Dasein de I'homme se saisit et s'accomplit en tant que liberation pour une maitrise de l'etre fondee sur soi-merne, la volonte de faire ressortir en un savoir directeur I'etre en tot.alite, selon un ajointement maitrisable, doit necessairement se developper jusqua devenir la plus haute et la premiere finalite pour - un semblable Dasein. Cette uolonte de disposer librement, grace aux injonctions et aux configurations du savoir, de l'etre dans son ajointement est encour agee et fortifiee de maniere essentielle par la nouvelle experience de l'homme vcomme genie. Mais la determination de la forme de cet ajointement est du meme coup deja ebauchee par la predominance du mathematique. Puisqu'en effet cette pensee se conceit comme tribunal qui juge de l'etre, I'etre lui-memo ne peut pas recevoir d'autre ajointement que mathematique, Cependant, comme cette liberation de I'homme en vue de lui-meme est en merne temps une de-livrance de l'homme au milieu de I'etant dans

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son ensemble, cet ensemble (Dieu-monde-homme) doit necessairement etre concu et ordonne, selon I'unite d'un ajointement, et en tant qu 'unite ajointee. Le domaine de I'etant dans son ensemble, tel qu'il fut experimente de facon chretienne, est maintenant transpose et trans-forme radicalement conforrnement a la legalite d'une pen see qui determine tout etre selon la forme de cohesion et d'enchainement qui est celle du rapport mathematique de fondation : ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (Spinoza, Ethique, H" partie, prop. VII). L'entreprise qui vise conquerir par le savoir I'etre comme ajointement - le systerne et la volonte du systeme - n 'est donc pas simplement une idee qui serait venue quelques esprits singuliers, mais c'est la loi la plus inti me de l'etre-la de cet age tout entier. Le « systeme ", la volonte d'un systeme du savoir caracterisent dans son veritable fond et dans toute son ampleur la nouvelle position du savoir et sa mutation par rapport a l'intellectus du Moyen Age. Dans le concept de « systeme ", tout ce qui a Me evoque trouve son echo : le mathematique, le penser en tant que loi de l'etre, la legislation du genie, la liberation de l'homme livre sa liberte au milieu de I'etant dans son ensemble, la totalite elle-merne presente au sein de ce qui est singulier : omnia ubique. On ne peut rien entendre ce qui a Me designe un peu au hasard du nom de « baroque ", si l'on n'a pas compris l'essence de cette elaboration et de cette construction du systeme, Telles sont les raisons pour lesquelles I'elahoration systematique a recu presque aussitot son empreinte definitive. Puisqu'en effet l'etre en general est determine dans son essence a partir de la pensahilite et de la legalite de la pensee, et puisque cette pensee est une pensee mathernatique, il Iaut necessairernent que l'ajointement de I'etre, c'est-a-dire Ie systerne, soit un systerne mathernatique et en merne temps un systerne du penser, de la ratio, de la raison. La construe_don systematique expresse et authentique commence en Occident en tant que volonte d'un systeme mathematique

de La raison.

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3. Esquisse des dijferents projets systematiques modernes.

(Spinoza; la uolonte de systeme chez Kant; la signification de Kant pour l'idealisme allemand.) L'histoire de cette formation du systeme est en merne temps l'histoire de la naissance de la science moderne, en ce qu'elle a de plus radical. Aussi cette histoire est-elle veritablement une histoire et non pas simplement le deroulement d'un programme. Ala faveur de cette elaboration qui aboutit a l'emprise de la raison sur la totalite de I'etant, des contremouvements, des retours en arriere, des impasses et des detours apparaissent. Le systeme prend forme selon un style, une ampleur et un rythme tres differents dans les differents domaines de la science de la nature, de la formation de l'Etat, de la creation artistique et de la theorie de l'art, de I'education, de la fondation du savoir systematique et enfin de la philosophic. Et meme a I'interieur de la philosophie, les tentatives systematiques ont des points de depart differents, et elles se developpent dans des directions divergentes. Les systemes de Descartes, Malebranche, Pascal, Spinoza, Hobbes, Leibniz, Wolff et ses disciples, ne se laissent pas ranger de facon lineaire et evaluer dans I'optique d'une evolution continue. T'antot la volonte de systeme est parfaitement evidente, comme chez Descartes, ou singulierement resolue, comme chez Leibniz , mais la realisation, dans les debuts, tourne court, ou bien encore elle demeure impenetrable de par la diver site des points d'attaque, comme chez Leibniz. Ou bien la volonte du systeme en arrive au stade ou elle se manifeste exterieurernent, I'execution en est vaste et sans lacune, mais seche, Le seul systerne acheve, construit d'un bout a I'autre selon un enchainement fonde, c'est la metaphysique de Spinoza, qui fut publiee apres sa mort sous Ie titre suivant : Ethica ordine geometrico demonstrata et in quique partes distincta... Les cinq parties traitent respectivement : I. De Deo; II. De natura et origine mentis; III. De origine et natura affectuum; IV. De servitute humana seu de affectuum viribus; V. De potentia intellectus seu de libertate humana. Le titre atteste deja la puissance de l'exigence mathematique du savoir " ordine geometrico. Que cette metaphy-

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sique - c'est-a-dire la science de I'etant en totalite - se caracterise comme « Ethique », c'est la l'expression du fait que l'action et que l'attitude de l'homme sont d'une importance capitale dans la facon de proceder au sein du savoir , et de fonder ce savoir. Mais ce systeme n'a Me possible que sur la base d'une sinquliere unilateralite, sur laquelle il nous faudra revenir; et aussi parce que les concepts metaphysiques fondamentaux de la scolastique medievale ont ete tout simplement integres au systeme de maniere extraordinairement non critique. C'est la mathesis universalis - la « methodologie )) de Descartes - qui a ete reprise pour mettre en eeuvre un systeme dont la veritable pen see metaphysique provient, jusque dans Ie detail, de Giordano Bruno. Le systerne de Spinoza doit cependant etre evoque ici, parce que c' est lui qui joue encore un role capital au xvm" siecle dans les discussions auxquelles sont associes les noms de Lessing, Jacobi, Mendelssohn, Herder et Ccethe, discussions qui trouvent un dernier echo dans le traite de Schelling sur la Iiberte, Les interpretations, de tendances tres diverses, qui ont Me donnees du systeme de Spinoza ont contribue a faire naitre cette habitude de se representer en philosophic, sous le terme de « systeme )), quelque chose de comparable a ce systeme etroit et tout a fait determine. Le fait que la philosophie de Schelling ait pu passer pour spinozisme rei eve de I'histoire, assez remarquahle, des contresens que suscite toujours chez ses contemporains toute grande philosophie. Si Schelling a jamais combattu ci fond un systeme, c'est certainement celui de Spinoza. Et s'il est un penseur pour avoir reconnu l'erreur qui est pro pre a Spinoza, c'est bien Schelling. II nous faut cependant renoncer ici a exposer plus precisement les systemes des xvn" et xv me siecles ; la philo sophie de Leibniz les depasse tous largement, laissant derriere elle tous les autres, en raison du caractere inepuisable de sa puissance systematique. Pour nous resumer, s'agissant des conditions de la premiere formation systematique dans les temps modernes, nous pouvons dire ceci : Les conditions de possibilite de la formation systematique moderne - c'est-a-dire de la premiere formation du systeme - sont en meme temps les presuppositions requises

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des sciences telles que

pour la naissance et I'etahlissement nous les connaissons aujourd'hui :

1) La predominance du mathematique comme critere de la scientificite. 2) L'exigence d'auto-fondation du savoir au sens ou cette exigence traduit Ie primat de la certitude sur la verite. Primat du pro-cede (de la methode) sur l'affaire en question. 3) La fondation de la certitude en tant que certitude de soi du rr je pense », 4) La pensee, ratio, en tant que tribunal qui juge de la determination essentielle de I'etre. 5) La ruine de la domination exclusive, dans la configuration du savoir, de la foi ecclesiale, mais en meme temps la reprise, au sein d'un nouveau questionnement, de toute I'experience chretienne de I'etre en totalite. Ce n 'est certes pas la premiere apparition de la distinction du savoir et de la foi, de Yintellectus et de la fides, mais ici I'autocomprehension du savoir, de ses possibilites et de ses droits, devient elle-rneme autre. 6) La liberation de l'homme en vue de la conquete creatrice, de la domination et de la transformation de I'etant, dans tous les domaines de I'etre-Ia humain.
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La veritable raison de cette mutation complete demeure obscure. Nous ne connaissons pas I'histoire en son entier. Et ce ne sont jamais de simples faits qui nous permettront de la saisir. Mais ce que nous pouvons comprendre, c'est dans quelle mesure l'exigence du systeme vient au jour it travers cette mutation de l'etre-lit de l'homme, et au service de cette mutation. Pour que l'homme accede it une de-livrance creatrice au milieu de l'etant en totalite, il faut qu'auparavant la totalite de I'etant lui-merne se soumette it ses injonctions, surtout s'il s'agit de s'emparer en une libre maitrise de I'etant. La volonte de disposer librement de I'etant en totalite, en le soumettant aux injonctions (Verfiigung) d'un savoir qui lui donne sa configuration, ouvre en projet l'ajointement de Petre, et l'ouvre pour soi en fonction de cette volonte. Cet ajointement est lui-meme mathematique, con forme-

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ment a l'exigence du savoir et de la certitude. L'ajointement Iui-meme est rationnel, conformement a la certitude de soi du penser (de la raison), en tant que loi de l'etre. Le systeme est un eysteme mathernatique de la raison. Le systeme est la loi ontologique de l'etre-Ia moderne, Ie systeme et Ie caractere systematique sont la marque distinctive de la modification de la position du savoir, dans son fondement comme dans ses dimensions propres. L'elaboration historique des systemes ne revele aucune serie continue, pas plus celIe du developpement que celle du declin, Une disproportion se fait jour entre la clarte et la radicalite de la volonte systematique, et ses realisations. Nous en arrivons maintenant a la troisieme des questions que nous nous sommes proposees (cf. P: [301) : 3) Pourquoi, dans I'idealisme allemand, Ie « systeme » devient-il Ie principal mot d'ordre et l'exigence la plus intime? 3) Heponse : Parce qu'ici vient encore s'ajouter aux precedentes determinations du systeme, selon lesquelles il doit etre mathematique et rationnel, cette consideration essentielie qu 'un tel systeme ne peut etre decouvert et elabore qu 'a cette condition que le savoir soit savoir absolu. L'idealisme allemand conceit expressement le « systeme II comme exigence du savoir absolu. Des lors le systeme lui-meme devient I' exigence absolue, et par consequent Ie terme clef pour la philo sophie en general. Ce tournant qui conduit de la pen see systematique du xvn" et du xvm" siecle a celIe de I'idealisme allemand, au seuil du XIXe siecle, presuppose done que la philo sophie se comprenne elle-meme comme une connaissance absolue et infinie. Ce qui implique de mettre l'accent de maniere essentielle sur ce qu'il y a de createur au sein de la raison humaine, c'est-a-dire de connaitre de facon plus originaire l'essence de la raison telle qu'elle vient ici au jour. Seule une nouvelle reflexion sur la raison a permis de conquerir un tel savoir. Cette reflexion est l'reuvre de Kant. Bien que Kant lui-meme n'aitjamais souscrit a la position fondamentale de I'idealisme allemand, et que I'idealisme allemand se soit avance bien au-dela de Kant, il est sur que cela n'a pu se faire que sur la base de la reflexion kantienne, et en prenant pour fil conducteur la meditation principielle rnenee par Kant sur l'essence de la raison humaine. Cette reflexion

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est developpee de facon radicale dans la Critique de Laraison pure; la reflexion critique est ensuite completee par la Critique de Laraison pratique, et achevee, selon ses propres criteres, avec la Critique de lafaculte dejuger. II ne s'agit point ici de nous en gager dans cette meditation. Nous poserons simplement la question suivante : Quelle est la position de Kant vis-a-vis de l'exigence du systeme, comment determinet-il Ie concept de systerne, quelles sont I'importance et la signification de sa philo sophie pour le developpement ulterieur de la volonte de systeme? On a montre la liaison intime existant entre les conditions du deploiement de la domination de la raison et la volonte de systeme. On peut en tirer facilement la consequence suivante : I'ouverture decisive de la volonte systematique, l'assurance dans I'etablissement fonde du systerne et dans I'etendue de son emprise, la prise en vue de la necessite supreme du systeme, tout cela va dependre de la modalite et de la radicahte du savoir relatif a I'essence du mathernatique et de la raison. Car ce sont la deja deux caracteristiques formelles du « systeme I). Or la delimitation de la connaissance philosophique, en tant que pure connaissance r-ationnelle, face a la connaissance mathematique, telle est justement l'affaire centrale de la Critique de La raison pure. C'est pourquoi, ce n'est point un hasard, si nous trouvons pour la premiere fois chez Kant une reflexion systematique qui porte expressement sur l'essence du systeme, et une determination de son concept a partir de l'essence de la raison. .Iusqua Kant, ce que l'on nommait dans la langue de I'Ecole, ratio - et que l'on traduisait tantot par entendement, tantot par raison - etait equivoque. On ne possedait pas un principe clair et un fondement suffisant de la delimitation de la ratio en face de la sensihilite. La raison u'etait veritablement rien d'autre que l'entendement : le pouvoir de porter au concept des representations donnees, de distinguer et de comparer des concepts. C'est Kant qui le premier a mene l'entendement jusqu 'a la raison; ce qui signifie que l'essence de la raison recut sa determination propre et que l'entendement fut defini et delimite par rapport a la raison, et lui fut subordonne. Tout ce processus de determination du concept de raison trouve son ahoutissement chez Kant luimeme dans I'interpretation du concept de Vernunft en deux

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sens, un sens large et un sens etroit. Au sens large, la raison designe la faculte superieure de connaitre; au sens etroit la raison designe la faculte supreme au sein des facultes superieures de connaitre, que Kant distingue en : entendement, faculte de juger, raison. La raison au sens strict, qui est en meme temps le sens essentiel, est pour Kant la faculte des idees en tant que principes. Par'allelement Ii cette elucidation du concept de raison, la meme elucidation s'accomplit Ii propos du concept didee, qui signifie d'emblee - depuis Descartes - representation. Les idees sont les representations de I'unite d'une multiplicite articulee, constitutive d'un secteur de I'etant envisage comme une totalite, Les idees supremes sont donc celles dans lesquelles les principaux domaines de I'etant sont representes en leur essence: ce sont les idees de Dieu, du monde, de l'homme. Mais, selon Kant et sur la base des perspectives ouvertes par la Critique de la raison pure, ces idees, en tant que representations de la raison, ne sont pas « ostensives ». Elles n'exhibent pas les objets vises eux-memes, comme s'ils etaient donnes et se deployaient en presence, mais elles les montrent seulement dans I'idee, Notre representation de Dieu n'est qu'une idee. Kant ne veut pas dire par Iii que Dieu n' existe pas, et qu 'il n' est qu 'une fiction de I'imagination; l'existence de Dieu demeure pour Kant hors de doute. Ce qu'il veut dire, c'est seulement que nous ne pouvons jamais etre certain de Dieu et de son existence, par la simple visee de ce qui est pense dans le concept « Dieu », et par l'analyse de nos representations. Cela est vrai aussi du monde considere comme une totalite; cela vaut egalement de l'homme en tant qu' etre determine par liherte (Ii noter la modification de I'idee de liberte dans la Critique de lafaculte dejuger, 2e ed., 1793, P: 465 sq.). Les idees ne produisent pas devant nous, en chair et en os, ce qui est represente - simplement du fait de leur etre-represente -, mais elles indiquent seulement la direction dans laquelle nous devons rechercher la diver site du donne en vue de son enchainement, c'est-a-dire de son unite possible. Les idees ne sont pas « ostensives », mais seulement « heuristiques », « regulatrices I), elles dirigent la recherche et donnent des regles pour trouver. La faculte des idees est la raison. La raison oriente done d'emhlee l'intuition et la pen see sur I'unite comprehensive et la structure unitaire de la totalite de I'etant, Du meme coup, nous

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sommes parvenus jusqu'au concept kantien de systeme. Le systeme est II I'unite de diverses connaissances sous une idee» (A 832, B 673) [T.P., P: 559]. (( ... Le systematique dans la connaissance, c'est-a-dire son enchainement Ii partir d'un principe» (A 645, B 673) [T.P., P: 454]. (( Cette unite rationnelle presuppose toujours une idee : celle de la forme d'un tout de la connaissance qui precede la connaissance determinee des parties et qui contient les conditions necessaires pour determiner a priori la place de chaque partie et son rapport avec les autres. Cette idee postule donc une unite parfaite de la connaissance de l'entendement qui ne fasse pas simplernent de cette connaissance un agregat accidentel, mais un systeme enchaine selon des lois necessaires» (ibid.). La raison est ce qui rend ((systematique » tous les actes de l'entendement (A 664, B 692) [T.P., P: 464]. C'est la raison qui fait que d'emhlee nous ((portons notre regard par-dela » tout ce qui est donne, en vue de I'unite d'un enchainement fondamental (A 665, B 683). La raison est la faculte de porter-en-avant Ie regard et de faire ressortir en e-vidence, la faculte qui ouvre l'horizon et lui donne forme. Ainsi la raison n'est elle-meme pas autre chose que la faculte du systeme, et I'interet de la raison vise mettre au jour la plus haute unite possible de la plus grande diversite possible de connaissances. Cette exigence constitue l'essence de la raison elle-meme, La raison est la faculte qui pre-suppose, qui prend veritablement les devants et delimite son champ et sa portee, La presupposition qu'elle pose forme I'unite sur la base de laquelle la connaissance d'un domaine d'objets et d'un monde devient en general possible. Les presuppositions de ce type - celles qui rendent possible Ie passage (transcendance) de la connaissance humaine jusqu'a la totalite du connaissable -, Kant les nomme concepts transcendantaux de la raison. Le ((prelude de la raison » (Vernunft- Vorspiel) (Critique de La[aculte de juger, 2e ed., P: 194) [trad, fro A. Philonenko, p. 144 (traduction modifieej] : prelude qui met en oeuvre et en jeu des ((modeles » pour lesquels il n 'y a jamais d' ((exemples » dans I'experience. Selon Kant, la raison pose un focus imaginarius (A 644, B 672) [T.P., p. 453], c'est-a-dire un foyer vers lequel

.,......

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convergent tous les traits du questionnement des choses et de la determination des objets, et a partir duquel, en retour, toute connaissance recoit son unite. On peut dire que la raison est la faculte du recueil qui, dans sa saisie, prend les devants (vorgreifende Sammlung) : A6yo~, AiYElv. Kant revient ici, comme c'est souvent Ie cas - et sans Ie savoir expressernent, avec une assurance somnambulique, ou mieux, grace a une authentique affinite philosophique -, a la signification fondamentale des concepts philosophiques originels des Crecs. La raison est en soi systematique, c'est la faculte du systerne, et en merne temps ce qui I'exige. La reflexion sur l'essence de la raison, sa structure interne et son pouvoir, sur les voies qu'elle peut emprunter, c'est-a-dire la methodologie transcendantale de la raison, doit par consequent considerer et determiner la raison eu egard aux conditions de possibilite de la formation du systems, ou, com me Ie dit Kant lui-meme : en rapport avec I' « art des systemes II. Telle est la tache de I' « architectonique de la raison pure I). Le terme d' « architectonique est deja utilise dans la philo sophie pre-kantienne, et il donne me me son titre a une exposition de la doctrine de I'etre : Anlage zur Architectonic,
I)

oder Theorie des Einfachen und Ersten in den philosophischen und mathematischen Erkenntnis, par J. H. Lambert, tomes I
et II, 1771 [Elements pour une architectonique, ou theorie de ce qui est simple et premier dans la connaissance philosophique et mathematique]. Dans architectonique, on entend : tectonique - hati, ajointe, et dpX~ - selon des fondements et des principes qui president a I'edification. « L'architectonique de la raison pure » constitue Ie troisieme chapitre de la « methodologie transcendantale II (A 832 sq., B 860 sq.) [T.P., p. 558 sq.]. « L'unite systematique est ce qui transforme en « science la « connaissance commune II, c'est-a-dire la simple accumulation d'informations. LI! systernaticite constitue la scientificite d'une science. Mais cette systematicite, d'apres ce qui vient d'etre dit, ne consiste pas en un agencement exterieur procedant arbitrairement par sections et par paragraphes, mais elle est ce qui surgit au regard preourseur, quand il prend les devants en direction de I'unite interne reale et de l'essence
I) I)

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de la region des res qui sont a chaque fois envisagees, et elle est aussi ce qui, du merne coup, esquisse dans son articulation le contexte a I'interieur duquel la multiplicite et la diver-site des phenomenes regionaux apparaissent, L'architectonique est par consequent « la doctrine de ce qu'il y a de scientifique dans notre connaissance en general », c 'est-a-dire la doctrine de ce qui constitue en elle le savoir comme tel dans sa scientificite, Kant a decouvert pour la premiere fois - ce qui en philosophie signifie toujours : a developpe en une figure - Ie caractere intrinsequernent systematique de la raison a titre de loi de I' esprit. C' est par rapport a cette systernaticite qu'il concoit en general le concept de philosophie. Dans la mesure ou la philosophie, en un regard precurseur, prend en vue ces concepts et ces representations partir desquels toute connaissance de I'etant trouve son orientation, et auxquels elle est toujours reconduite, elle envisage Ie point ou la totalite de ce qui est connaissable trouve un terme qui la contient. terme qui est aussi commencement. Un tel point d'aboutissement se dit en grec nLlo~, et l'exposition scientifique de ce foyer ultime et supreme d'ou rayonne toute science, ce .to)lo~ lui-rnerne, est A6)lo~ d'un n'Ao~ - teleologic. Kant peut donc definir br-ievement la philo sophie de la maniere suivante : la philo sophie est teleologia rationis humanae (A 839, B 867) [T.P., p. 562]. Personne avant Kant n'a su aussi clairement que lui que la raison humaine est toujours savoir rationnel de la raison elle-meme et de son domaine. C'est ce qu'exprime clairement et sans arnhiguite la determination du concept de philo sophie que nous venons de citer. Kant etait persuade que les idees de la raison pure « nous sont donnees par la nature de notre raison » , et qu' « il est impossible que ce tribunal supreme quijuge de tous les droits et de toutes les pretentious de notre speculation renferme en lui-me me des illusions et des prestiges originels », « II est donc probable que celles-ci [Ies idees] auront une destination bonne et appropriee a une fin dans la constitution naturelle de notre raison >l (A 669, B 697) [T.P., p. 467]. Cette confiance dans la verite du fait fondamental de la raison humaine constitue la presupposition de fond de la philo sophie kantienne. Le fait que la demarche de la pen see et l'usage des concepts dependent - que ce soit pour les

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empecher , les favoriser ou les modifier - des conditions et du fonctionnement des organes cerehraux propres a notre espece, ne prouve rien pour ou contre la verite de ce qui a ete mis au jour au sein de la pensee. Les conditions dans lesquelles s'accomplit la decouverte de la verite, pas plus que les restrictions qui lui sont egalement propres, ne representent encore les lois constitutives de la verite comme telle.

Tant que I'essence de La verite demeurera ooilee en son deploiement; comme elle I'est maintenant, les lois constitutives de la verite demeureront elles aussi, et a plus forte raison, dans I'obscur. S'il est un penseur pour avoir montre que la raison est toujours raison humaine, c'est bien Kant.
Etablir aujourd'hui que ce rneme Kant n'a pas eu conscience des modifications historiques qui peuvent survenir dans l'usage de la raison, c'est la chose aisee, apres un siecle et demi de recherches historiques, ethnologiques, et psychologiques; mais c'est tout simplement non pertinent et vain. Ce qui est plus difficile en verite, c'est de reconduire a la hauteur qui etait celle de Kant la tache et le travail de la pensee. La philosophie kantienne et la determination qu'elle donne de l'essence de la raison et du systeme constituent la presupposition, et en rneme temps Ie coup d'envoi, qui font que le systerne devient dans I'idealisrne allemand le but decisif, l'exigence et le champ ou se deploient les supremes efforts de la pen see. S'il est vrai que depuis le debut des temps modernes - et conformement aux differentes conditions qui ont ete enumerees - l'attrait du systeme demeure permanent, c'est cependant seulement grace a Kant, et, depuis Kant, avec le changement apparu dans le concept de raison, que quelque chose de nouveau se fait jour dans la volonte du systeme. Mais cette nouveaute ne devient completement evidente qu'a partir du moment ou la philo sophie s'elance au-dela de Kant. Ce qui pousse ace depassement de Kant, ce n'est rien d'autre que la tache que constitue precisement le systeme. Les differences dans la conception et dans la formation du systerne, qui existent entre Kant et I'idealisme allemand, ne peuvent tout d'abord etre indiquees ici qu'a grands traits. Car I'elaboration de l'exigence systematique pousse precisement a concevoir Ie systeme de moins en moins comme un cadre pour le savoir de I'etant, et de plus en plus comme le

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jointoiement de Petre lui-memo, et it le construire en consequence. C'est pourquoi, on ne peut comprendre la nature et la situation du systeme dans la philo sophie de I'idealisme allemand, que si cette philosophie est d'abord reconnue it la fois dans toute son ampleur et son unite. Ce dont nous sommes encore bien loin. Et cependant, si nous voulons acceder it un tel savoir, il est necessaire de caracteriser au prealable la direction dans laquelle s'oriente la formation systematique. C'est ce que nous tenterons maintenant, en cherchant it faire ressortir la position philosophique fondamentale de I'idealisme allemand par rapport it celle de Kant. Pour cela, nous ferons abstraction des profondes differences qui existent au sein de I'idealisme allemand entre les principaux penseurs, Fichte, Schelling, Hegel, mais sans jamais oublier qu 'une telle comparaison ne peut avoir pour fonction que d'inviter it questionner plus avant, et qu'elle ne saurait en aucun cas representer Ie dernier mot sur ce point. Nous essayerons de degager la specificite de I'idealisme allemand par rapport it Kant en prenant pour fil conducteur Ie concept de philosophie, D'apres Kant la philo sophie est teleologia rationis humanae, connaissance essentielle de ce sur quoi la raison humaine, c'est-a-dire l'homme en son essence, est axee, Avec cette determination du concept de philosophie, on n'entend pas seulement par raison humaine l'instrument dont se sert la philosophie pour connaitre ; mais c'est bien plutot la raison elle-meme qui devient l'objet du savoir philosophique, et cela eu egard it ce qui constitue I'unite directrice et organisatrice de la raison, it savoir le systeme, Ce systeme est determine par les concepts supremes - Dieu, monde, homme -, qui sont les concepts porteurs d'unite et de fin alite. Ce sont les prototypes au sein desquels, c'est-a-dire conformement it la representation desquels, s'ouvre d'emblee en projet Ie domaine it I'interieur duquelles choses sont ensuite mises en place et existent. Le systeme n'est pas deduit de I'experience, mais il est au contraire etabli pour I'experience. Pourquoi ne parvient-on pas jusqu'au systeme avec Kant? La philo sophie comme A6yo~ de la ratio humana (genitif objectif et genitif subjectif) est maintenant expressement

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concue comme construction systematique, elaboration du systerne. La Critique de lafaculte dejuger se presente comme un combat pour Ie systeme. Mais alors pourquoi le systeme n 'est-il pas tout bonnement realise effectivement? Pourquoi Kant lui-meme ne va-t-il pas systematiquement jusqu'au bout de sa pen see du systeme? Pourquoi ce depassement de Kant? Comment la nouvelle situation se presente-t-elle? Avant d'entreprendre de degager et de confronter les differents concepts de philosophie, il est necessaire de mettre au jour la difficulte qui anime le systeme kantien. Pour ce faire, on peut prendre en vue les dernieres reflexions sur le systerne auxquelles songeait Kant a. une epoque OU deja. I'idealisme allemand faisait ses premiers pas. II faut un « systeme qui soit tout et un, sans augmentation et sans amelioration » (XXI, 8, Opus posthumum, 1re partie). « Le principe supreme du systeme de la raison pure apparait dans la phil. transc. en tant que rapport mutuel des idees de Dieu et de monde » (ibid., 18). Mais a. quoi se rattache ce rapport mutuel, et en quoi consiste-t-il? Heponse : c'est « le concept du sujet qui les reunit et qui procure (a priori) I'unite systematique a. ces concepts [Dieu-monde] , dans la me sure ou la raison elle-meme constitue cette unite transcendantale » (ibid., 23). « Systeme de la philosophie transcendantale en trois sections [comme titre]' Dieu, le monde, l'universum et moimeme, I'homme comme etre moral. Dieu, Ie monde et I'habitant du monde, l'homme dans le monde. Dieu, le monde et ce qui les pense dans leur rapport reel I'un vis-a-vis de I'autre, le sujet en tant qu'etre mondain raisonnable.» « Le medius terminus (copula) dans le jugement est ici le sujet qui juge (I'etre mondain pensant, l'homme dans le monde). Sujet, predicat, copule » (ibid., 27). L'unite mediatrice, la raison humaine, est le pivot du systeme, Dieu - celui qui se tient purement et simplement aupres-de-soi et en-soi. Le monde - ce qui a ete profere, ce qui a ete engendre dans le Verbe. L'homme - en tant que copule. (Tout ceci rappelle Hamann.)

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Nous savions deja depuis longtemps que Kant,jusque dans ses dernieres annees, etait precisement tout entier occupe par la tache du systeme. On connaissait aussi certains extraits de son NachLass manuscrit, mais c'est seulement depuis quelques semaines que nous possedons la premiere partie de ce NachLass dans une edition complete grace au tome XXI des oeuvres de Kant dans I'edition de I'Academie de Berlin. On peut y voir comment Kant revient sans cesse, se repetant a maintes reprises, a ses projets de systeme, et on peut voir comment et pourquoi Kant demeure malgre tous ses efforts aux prises avec une difficulte de prime abord insurmontable, cette merne difficulte qui traverse toute la philosophie moderne de Descartes a Nietzsche (systeme et liberte, etre et etre-Ia). Les concepts directeurs supremes - Dieu, monde, homme - sont des idees ne possedant qu'un caractere heuristique. Dans ces representations Ie represente lui-memo n'est pas present et il ne peut pas etre pro-duit dans son etre comme tel. Dieu est simplement vise comme concept directeur destine a ordonner la connaissance, et il en va de meme pour toutes Ies autres idees. Ce qui d'ailleurs ne revient pas a affirmer que Dieu n'existe pas. Car ce qui est etahli sur la base de la Critique de La raison pure, c'est tout simplement que I'existence de Dieu, Ie monde concu comme totalite, et I'homme comme personne, ne peuvent pas etre theoretiquement demontres, Mais alors pourquoi ces idees sont-elles necessaires, et pourquoi precisement celles-ci? Comment fonder leur coherence, si ces idees ne sont pas tirees de I'etant lui-memo qu' elles visent, ou d 'une apprehension qui corresponde immediatement a cet etant? Kant ne donne pas de reponse a ces questions, sauf d'en appeler a Ia nature humaine a laquelle ces idees appartiennent necessairement, L'antique doctrine des ideae innatae entre ici encore en jeu, doctrine qui d'ailleurs possede sans aucun doute une signification plus profonde que celle qu'on a coutume de lui preter. Reste cepondant la question de savoir si Ie fait d'en appeler a la disposition naturelle de la raison et a son fonds didees constitue une fondation systematique du systeme au

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sens du systerne, s'il est possible d'etablir par la Ie fondement systematique du systeme. Or ici Kant lui-meme ne peut pas se defendre d'un doute; dans ses esquisses, comme on peut desormais le constater, surgissent soudain des questions comme celle-ci : « la division Dieu - monde est-elle recevable? " (loc. cit., p., 5). Cette question de la division restet-elle ouverte en tant que question, et c'est le systeme Iui-meme qui devient prohlematique. Kant n'a pas non plus reussi a elucider suffisamment et a fonder Ie mode de connaissance propre a la philosophie en tant que teleoLogia rationis humanae. Kant a mene a bien une critique, c'esta-dire du rneme coup une delimitation positive de l'essence de la connaissance entendue comme experience, mais il a omis de fonder l'essence de cette meme connaissance telle qu'elle s'accomplit en tant que critique. La critique en tant merne que critique ne parvient pas a se fonder. (Dans que Ile me sure la demarche de la critique peut-elle etre determinee comme « reflexion transcendantale II? Cf. Critique de La raison pure, A 260 sq. : « Heflexion II et teLeoLogia.) On pourrait croire qu 'une telle entreprise peut se poursuivre indefiniment sans jamais faire fond sur rien, et que, pour cette raison, la « critique II au sens kantien est en general impossible. Nous n'entrerons pas ici dans la discussion de cette question; sous cette forme elle repose sur une consideration purement formelle et tout a fait exterieure. Retenons seulement que c'est cette absence d'une fondation qui reponde et corresponde aux positions-de-fond de la critique elle-meme qui contribua a donner son impulsion au mouvement conduisant au-dela de Kant. L'exigence d'une fondation des positions-de-fond est en effet une exigence du systeme, Les penseurs plus jeunes se sont heurtes a ce que com porte de prohlematique le systeme kantien dans la me sure ou il est un systeme d'idees dont le caractere est seulement heuristique et non pas ostensif. Et c'est precisement la reprise positive et radicale de l'exigence kantienne de systeme qui les a conduits a abandonner la voie selon laquelle Kant lui-meme pretendait satisfaire a cette exigence. Mais par ailleurs, ce qui a tout d'abord rendu possible J'ouverture d'un nouveau chemin, c'est encore la nouvelle determination que Kant a donnee de l'essence de la raison, celle

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Schelling

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qu'il a nommee transcendantale. Grace cette determination, la raison est en effet concue - malgre sa limitation une fonction regulatrice - comme une [aculte creatrice. Hecapitulons encore une fois rapidement les difficultes essentielles que reserve la philo sophie de Kant par rapport au svsteme. La raison, en tant que faculte des idees - representations directrices pour la connaissance de I'etant dans son ensemble -, est par elle-merne axee sur la totalite de I'etant et sur sa coherence propre. D'apres Kant, la raison est donc en elle-rneme systematique. Mais Kant n'a pas montre l'origine des idees, c'est-a-dire Ie fondement du systeme, Et il y a plus grave: dans la me sure ou, selon la doctrine kantienne, les idees ne possedent qu'un caractere d'indicacion regulatrice, dans la me sure ou, en tant que re-presentations et pro-positions, elles ne po sent pas comme tel ce qui en elles est vise, la totalite que forment les idees - Ie systeme ne peut absolument pas etre fondee partir de la chose ellememe, a partir de I'etant dans son ensemble. Le fondement du systerne ne se laisse donc pas exhiber. (Les idees ne sont que des directives pour trouver, mais elles-memes ne decouvrent rien.) En bref : Le fondement du systeme demeure obscur; le chemin qui conduit au systeme n'est pas assure. La verite du systeme reste foncierernent problematique. Mais par ailleurs I'exigence du systeme est incontournable. Seul le systeme est garant de I'unite interne du savoir, de sa scientificite et de sa verite. C'est pourquoi, en vue de la verite et du savoir, il faut d'abord et avant tout poser la question du systerne, Ie fonder en son essence et en elaborer Ie concept. On comprend alors que Ie systeme constitue Ie mot d'ordre de I'idealisme allemand et qu'il ne signifie rien d'autre que la veritable autofondation de la totalite du savoir essentiel, de La science par excellence, c'est-a-dire de la philosophie. La premiere publication importante de Fichte est la Doctrine de Lascience, c'est-a-dire la science de la science au sens du savoir essentiel. La doctrine de la science est la fondation du systeme en sa systematicite. Les premiers ecrits de Schelling traitent De Lapossibilite d'une forme de Laphilosophie, Du moi comme principe de Laphilosophie. ((( Forme II de la philosophie ne signifie pas ici le cadre exterieur, mais vise expressement l'ordonnance interne de son contenu, ou

Interpretation

des premieres questions

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encore plus precisement, cela signifie que les deux choses sont ici apparentees et n'en font qu'une : le systeme, Le « pr'incipe II de 18.< philo sophie est le fondement en quoi se determine l'unite qui rend possible la fondation du savoir en son enchainement : le systerne.) Le plus important des premiers ecrits de Hegel traite de la Difference des systemes

de Fichte et de Schelling

10.

Cette volonte passionnee de systeme est certes animee d'un esprit qui est celui de I'authentique jeunesse; mais elle ne se reduit pas a la demarche juvenile qui consiste a sauter pardessus la difficulte, ou a une volonte prematuree de s'accaparer I'edifice du savoir. Cette volonte de systeme est assumee en toute connaissance de cause, et elle est commandee par le debat avec l'reuvre de Kant, et surtout son oeuvre ultime, la Critique de la faculte de juger (ce qui revient a dire ici : par une admiration sans pareille pour Kant). Si severe que soit leur critique sur de nomhreux points, ces penseurs prennent davantage conscience d'unnee en annee que c'est Kant et lui seul qui les a conduits la OU ils se trouvent. Ce que nous avons dit plus haut du rapport de ces penseurs entre eux vaut aussi pour leur commun rapport a Kant: a I'urriere-plan de la violence de leur differend, se trouvent le sentiment passionne de leur destination et la conscience qu'avec eux et a travers eux advient quelque chose d'essentiel, quelque chose qui, en son temps, a travers ses metamorphoses, aura toujours de nouveau la force de creer l'avenir.

4. Le pas au-deld de Kant. (L'intuition intellectuelle et le savoir absolu chez Schelling.)


Maintenant reste encore la question de savoir comment se presente le travail de I'idealisme allemand en vue de satisfaire effectivement a l'exigence kantienne de systeme, En examinant le traite de Schelling, nous decouvrirons un moment essentiel de ce travail; bien plus, un moment OU deja la configuration idealiste du systeme se revele foncierement problematique et s'elanoe au-dela d'elle-meme en suivant une impulsion interne.

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Essayons cependant de caracteriser des maintenant, par anticipation, la facon dont s'accomplit, en depassement de Kant, la tache que constitue Ie systeme, et cela de maniere a repondre aux idees exposees par Kant lui-memo a propos du systeme, Celles-ci se resument dans la determination kantienne du concept de philosophie comme teleologia rationis humanae. Comment I'idealisme allemand concoit-il a son tour la philosophie? La conception fondamentale de ces penseurs peut se formuler, en reponse a Kant, dans cette determination: La philosophie est l'intuition intellectuelle de l'absolu. En commentant cette proposition, nous verrons comment la question du systeme se metamorphose dans lidealisme allemand et se distingue finalement de la position kantienne. D'apres Kant, les representations fondamentales de la raison sont les idees de Dieu, du monde et de l'homme. Mais pour Kant, ces idees ne sont que des concepts directeurs et non pas des representations objectives donatrices de l'objet vise lui-meme. Pourtant il y a bien un quelque chose [aliquidl qui est pense au sein de ces idees - c'est ainsi que I'on peut resumer brievement les reflexions de I'idealisme allemand -; et ce qui est ici pense : Dieu, le monde, I'hornme, est considere comme tellement determinant qu'un savoir n'est possible que sur la base de ce qui a ete ainsi pense. Ce qui est represente en ces idees ne peut donc pas etre librement forge par la pensee, mais il doit etre su en un veritable savoir. Ce savoir de la totalite doit merne, parce qu'il porte et determine tout autre savoir, etre le savoir au sens propre et occuper Ie premier rang. Mais le savoir - et c'est encore Kant luimeme qui l'a decouvert - est dans son fond intuition, representation immediate de ce qui est vise dans son etantite et sa presence-a-sci. L'intuition qui constitue le savoir premier et propre doit donc s'etendre a la totalite de I'etre, a Dieu, au monde, a I'essence de l'homme (liberte). Cette totalite ne peut plus, conformernent son essence, etre determinee par des rapports, d partir de rapports d autre chose, car il ne s' agirait plus alors de totalite. Cette totalite de I'etre est depourvue de rapport a ce qui est autre, elle est non relative, et en ce sens completement deliee de tout ce qui est autre, ab-soute, degagee des liens de la relation; car elle ne tolere par definition rien de tel. Ce non-relatif a I'autre,

Interpretation l'ab-solu.
Le terme induit facilement en erreur si on le prend litteralement et si, avec le sens commun, on l'entend comme une chose absolue. En ce qui concerne cette representation, il faut repondre que ce qui est ah-solu, de-lie de tout ce qui est autre, est encore, et par la meme, rapporte d l'autre, me me si c'est seulement sur Ie mode de l'ab-solution, du detachement vis-a-vis de lui; sur la base de cette reference, de ce rapport, il est relatif et non pas absolu. Aussi longtemps que nous ne viserons et ne penserons ce qui est vise qu'a titre de chose, l'absolu ne se laissera pas penser, car il n'y a pas de chose absolue, et l'absolu ne peut pas etre une chose. Nous aurons suffisamment l'occasion au cours de I'interpretation de notre traite de nous liherer de I'emprise exclusive de la pen see commune, et de nous exercer ala pensee philosophique. L'inverse serait tout a fait in sense : vouloir mettre en pratique la pensee philosophique et vouloir qu'elle le soit dans les opinions et les calculs quotidiens sur les choses. La pen see philosophique ne se laisse pas appliquer (anwenden) a la pensee habituelle, tandis que celle-ci se laisse renverser (umwenden) en celle-la, Le savoir qui prend en vue la totalite doit necessairement, s'il veut etre un savoir, etre intuition. Cependant cette intuition de I'absolu concerne ce que nous ne percevons pas avec nos sens. Cette intuition ne peut done pas etre une intuition sensible. Or une connaissance non sensible se nomme a cette epoque une connaissance par l'intellectus, une connaissance intellectuelle. L'intuition non sensible est une intuition intellectuelle. Le savoir veritable de I'etant en totalite - la phiIosophie - est intuition intellectuelle de I'absolu, Des lors Ie concept de raison se metamorphose : le terme de raison retrouve pour ainsi dire son acception originelle : entente, saisie immediate; I'intuition intellectuelle est intuition de la r aison. Reprenons et resumons Schelling a en vue le « systems de la liberte ». Afin d'eclairer cette visee, nous avons introduit quatre questions prealables : I) Qu'appelle-t-on en general systeme? (p. [30) sq.)

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a I'etat pur, ce delie pur et simple - ab-sous - a pour nom:

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2) A quelles conditions la philo sophie moderne en vient-elle it construire pour la premiere fois des systemes? (p. [35) sq.) 3) Pourquoi le « systeme )) est-il devenu le mot d'ordre de la philosophie de I'idealisme allemand? (p, [42) sq.) Nous cherchons maintenant it repondre it cette troisieme question. Nous reviendrons plus tard it la quatrieme question (p. [59) sq.). Le systerne, dans la premiere configuration qu'il recoit aux xvrr" et xvnr" siecles, est le systeme mathematique de Laraison. Kant a montre, grace it une reflexion nouvelle sur I'essence de la raison, que la raison est en elle-meme « systematique ». S'il est vrai que la philosophie n'est rien d'autre que teleoloqia rationis humanae, cela signifie que la tache la plus radicale qui lui revient en propre est le systeme. Tout l'effort philosophique de Kant, durant sa derniere decennie, etait uniquement consacre it Ia fondation de ce systeme de la raison. Cet effort a echoue, non pas pour s'etre heurte it des obstacles exterieurs, mais pour des raisons internes. L'unite du systeme - et par consequent Ie systeme lui-meme - n'a pu etre etablie. « La division Dieu - monde est-elle recevable? )) D'apres la conception kantienne, les idees de Dieu, de I'homme et du monde ne se laissent pas elles-memes fonder it partir de ce qu'elles representent, Ces idees ne sont pas ostensives; elles ne mettent pas en evidence et n'exhibent pas de maniere immediate ce it quoi elles renvoient, mais elles ne sont qu 'une « ouverture-de-Ia-raison» (Vernunft- Vorspiel) (Critique de Lafaculte de juger), meme si cette « ouverture » - ce prelude - appartient necessairement it la nature de la rarson, Le fondement des idees et de leur unite, c'est-a-dire Ie fondement du systerne, demeure obscur. Le chemin conduisant au systeme n'est pas assure. La verite du systeme reste problematique. Et pourtant l'exigence du systeme demeure incontournable. D'un cote Kant a revele, en partant de I'essence de la raison, la necessite du systeme; mais d'un autre cote, ce meme Kant a laisse le systeme aux prises avec des difficultes capitales. Tout depend done de la question du systeme, C'est pour-

Interpretation des premieres questions

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quoi les premieres publications philosophiques de Fichte, de Schelling et de Hegel tournent autour de la question du systerne. Dans quelle direction s'engagent ces differents efforts en vue du systeme au sein de I'idealisme allemand? Nous pouvons I'indiquer en suivant la transformation de la position philosophique qui est a la base de I'idealisme allemand et en prenant pour fil conducteur le nouveau concept de philo sophie qui res sort dans toute sa specificite quand on le compare a celui de Kant. La philosophie, c'est maintenant I'intuition intellectuelle de l'absolu. D'npres Kant egalement, et d'apres l'exigence qu'il fait sienne lui aussi, la philo sophie tend au systeme, a I'unite interne des idees de Dieu, du monde et de I'homme, c'esta-dire qu'elle vise I'etant dans sa totalite. Au sein de cet etant en totalite se dresse l'homme; il a connaissance de cette totalite, La facon dont nous penetrons et dont nous connaissons I'etant peut etre tout a fait variee et changeante - plus ou moins largement et clairement, plus ou moins surement et profondement -, mais dans tous les cas, c'est toujours I'etant en totalite que nous connaissons. Nous savons : il est. A travers ce savoir nous sommes constamment aux prises avec I'etant. C'est pourquoi il importe d''elucider et de fonder ce savoir, en depit, ou plutot a cause de la limitation critique que Kant a etablie. Car la critique kantienne est regie negativement par cette presupposition que I'etant en tot alite ne peut etre connu qu'au sens de I'experience, et pas autrement, et que cet etant en totalite est par consequent un objet, un ((obstant » (Gegenstand). Mais ces deux presuppositions demeurent non fondees. Le savoir n'a pas toujours recours a I'experience sensible, et il n'est pas necessaire que ce qui est su soit toujours un obstant, car il y a aussi un savoir de l'inobjectif, de l'absolu. Et puisque ce savoir est intuition, et que l'absolu ne peut pas etre apprehende par une intuition sensible, l'intuition de l'absolu doit necessairement etre une intuition non sensible, ((intellectuelle I). Pour Kant au contraire, il n 'y a pas de connaissance sans intuition sensible; seuls sont connaissables les objets qui nous sont donnes par les sens. Mais I'idealisme allemand a aussi-

r
!

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tot fait remarquer sur ce point, et a juste titre, que, selon Kant, I'espace et Ie temps nous sont donnes dans des intuitions nullement sensihles, des intuitions qui ne sont pas des sensations, mais - comme Kant lui-me me Ie dit - des intuitions « pures )},c'est-a-dire non sensibles. Sans doute Kant a-t-il montre dans la Critique de la raison pure que la connaissance des objets implique necessairement que ceux-ci soient donnes a I'homme d'une facon ou d'une autre. Or comme les objets suprasensibles - Dieu, I'univers, la liberte humaine - ne peuvent pas nous etre donnes par les sens, on ne peut rien en savoir ala mesure d'une connaissance. En admettant la pertinence de cet argument kantien, resterait a savoir qui a jamais pretendu que Dieu, I'univers, la liberte fussent des objets, des ((choses )}(Dinge). Ce que Kant a rnontre, c'est simplement ceci : ce qui est vise dans les idees n'est pas connaissable, d supposer que ce soit un objet, et qu'on ne puisse s'en assurer qu'a la fac;on dont on s'assure d'un objet, c'est-a-dire a travers une experience naturelle et chosique. Mais Kant n'a jamais montre que ce qui est represente, ce qui est vise dans les idees etait ((objet I), « ob-stant I). II n'a pas non plus montre que toute intuition devait etre une in-tuition objective (gegenstiindliche Anschauung). II a seulement montre que ce qui est vise dans les idees n 'est pas connaissable - dans I'hypothese de cette exigence tacite, que cela ne devrait et ne pourrait etre a proprement parler connaissable que dans une intuition sensible. Mais si I'on veut que les idees mises en avant par Kant luimeme (Dieu, le monde, l'homme) ne soient pas de pures chimeres, il faut alors que leur verite se laisse demontrer en un savoir, lequel sans aucun doute doit necessairement aussi savoir que ce ne sont pas des objets qu'il a a connaitre, mais quelque chose d'inobjectif, et qui pourtant n' est pas rien. Ce savoir inobjectif de I'etant en totalite sait desorrnais qu'il est Ie veritable savoir, Ie savoir par excellence. Ce qu'il veut savoir, ce n'est rien d'autre que I'ajointement de I'etre, qui ne s'objecte plus (gegeniibersteht) maintenant, on ne sait ou, au savoir comme Ie fait un objet, mais qui advient au sein rnerne du savoir, cet advenir d soi-meme etant precisement Petre absolu. La premiere condition requise pour exercer l'intuition intellectuelle - celIe sur laquelle Schelling en particulier insiste sans cesse -, c'est de se liberer de I'attitude

Interpretation des premieres questions

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et de la demarche quotidiennes ou l'on se borne a « prendre connaissance .. des choses. « La rage de tout vouloir expliquer, de ne rien pouvoir recevoir, tel quel, dans sa totalite, mais de concevoir toute chose divisee en une cause et un effet, c'est cela surtout qui nous entraine loin de I'indifference (IndifJerenz) de la pensee et de l'intuition, indifference qui constitue le caractere propre du philosophe » (Exposes

complementaires I. IV, p. 344).

tires du systeme de philosophie,

1802,

Ce que Schelling entend ici par indifference, indistinction de l'intuition intellectuelle, c' est cette saisie dans laquelle la pensee est intuitive et l'intuition pensante. L'indifference est I'unite en laquelle tout ce qui est different coincide (cf. l'Urphiinomen - le phenomene primordial - chez

Coethe).
L'intuition intellectuelle... « c'est la faculte de voir en general I'universel dans le particulier, l'infini dans le fini, de les voir tous deux reunis en une vivante unite ... Voir la plante dans la plante, l'organisme dans l'organisme, en un mot Ie concept ou I'indifference dans la difference (DifJerenz), cela n"est possible que grace l'intuition intellectuelle»

(ibid., p. 362).
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Ce n'est point un hasard si ce savoir cherche se faire comprendre par analogie avec le savoir mathematique, Dans la connaissance mathematique, la pen see (le concept qui est pense) est adequate a I'etre (a l'objet); la question ne se pose done pas de savoir si ce qui est exact dans la « pensee » l'est aussi dans I' « etre ». De la meme facon, il y a egalement dans l'intuition intellectuelle une unite absolue de l'etre et de la pensee. II s'agit d'apercevoir cette unite, cette illumination de I'etre dans la pensee, et de ce qui est pense dans I'etre
« Apercevoir cette evidence elle-merne - I'unite de I'etre et du penser non pas sous tel ou tel rapport, mais purement et simplement, en soi et pour soi - comme I'evidence presente en toute evidence, la verite en toute verite, ce qui est vraiment su en tout savoir, cela imp Iique de s'elever a l'intuition de I'unite absolue et par la meme a I'intuition intellectuelle comme telle .. (ibid., p. 364). « Ce qui nous distingue du dogmatisme, ce n'est pas l'affir-

aa

Schelling
mation de l'unite absolue de I'etre et du penser au sein de I'absolu, mais c'est l'affirmation de cette unite au sein du sauoir, ainsi que I'affirmation correlative d'un etre de I'absolu dans le savoir et du savoir dans I'absolu ))(p. 365; cf. infra, p. [61]).

II peut sembler toutefois que I'idealisme allemand, avec cette exigence d'un savoir au sens de l'intuition intellectuelle, retombe dans une position philosophique anterieure a Kant. Kant a nomme « dogmatisme » la philosophie qui l'a precede pour la distinguer de la sienne propre a laquelle s'applique Ie nom de « criticisme II, et qui est la philosophie develop pee par la Critique de la raison pure et fondee sur cette critique. L'idealisme allemand devait done prendre garde a ce que sa philo sophie ne soit pas rejetee en bloc avec le dogmatisme prekantien. Ce qui caracterise le « dogmatisme», c'est qu'il admet d'emblee et affirme comme allant de soi la possibilite de connaitre l'absolu; il vit de cette assertion, de ce dogme (8oy,ua). Ou plus precisement, cette affirmation, posee comme allant de soi, d'une cognoscibilite de l'absolu, implique deja sur l'absolu Iui-meme une opinion prealahle, recue sans examen. L'etant absolu, c'est I'etant-pour-soi et a-partir-de-scimeme (la substance). Or d'apres Descartes, la veritable substance, c'est Ie sujet : Ie « je pense ». L'etre de Dieu est pur penser, cogitare, il doit donc se laisser egalement saisir par la pensee, Depuis Kant un tel dogmatisme n'est plus possible. Mais il n 'est pas pour autant necessaire d'exclure, apres Kant, l'absolu du savoir humain. II s'agit au contraire de reparer ce qui est une negligence de Kant, et de determiner dans son essence Ie savoir de l'absolu. C'est pourquoi Schelling ecrit

(loc. cit., P: 365) :


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« Ce qui nous distingue du dogmatisme, ce n'est pas l'affirmation de I'unite absolue de l'etre et du penser au sein de I'absolu, mais c'est l'affirmation de cette unite au sein du sauoir, ainsi que I'affirmation correlative d'un etre de l'absolu dans le savoir et du savoir dans I'absolu. ))

L'absolu est present en un tel savoir sur le mode de l'intuition intellectuelle, et ce savoir est par consequent dans l'absolu.

.,....

Interpretation des premieres questions

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Celui qui connait ne trouve pas l'absolu hors de lui, comme un objet, un ob-jectum, pas davantage en lui, comme une pensee en un « sujet I), mais le savoir absolu est savoir « de » l'absolu, au double sens ou l'absolu est aussi bien le connaissant que le connu, et non pas seulement l'un ou I'autre, mais aussi bien l'un que, I'autre, en I'unite originaire des deux. Le philosophe - celui qui connait - n'a pas affaire aux choses, aux objets, et pas davantage au « soi I), au « sujet I), mais, en connaissant, il sait ce qui se joue a l'horison (umspielen) des choses en leur etre et de l'homme en son etre, ce dont le jeu les transit (durchspielen) et qui etend son regne d'un bout l'autre de tout ce qui est, regissant son etre (Ie sujet-objet et l'objet-sujet).

que cet avoir-hors-de-soi (ausser-sichquand il s'agit de l'absolu, ainsi que le simple avoir-pour-soi (fiir-sich-Haben) qui lui est immediatement associe, a savoir I'etre-ideel (das Gedanken-Seyn), n'est luimeme qu 'une apparence, voila Ie premier pas decisif qui s'oppose a tout dogmatisme, Ie premier pas en direction du veritable idealisme et en direction de la philosophie qui est dans l'absolu » (ibid., P: 356).
«

Heconnaitre

Haben),

Schelling ecrit cela en 1802, c'est-a-dire cinq ans avant la Phenomenoloqie de l'esprit de Hegel! Qui connait cette oeuvre de Hegel concevra aisernent que la Phenomenoloqie hegelienne n'est qu'une immense suite - fermee sur ellememe - de variations sur ce theme. Cette philo sophie de I'idealisme allemand, I'intuition intellectuelle, n'est pas une chimere, mais le travail effectif de I'esprit lui-meme. Et ce n'est point un hasard si « travail » est un terme favori de Hegel. Le systeme mathernatique de la raison, dans lequel doit etre concu letant en totalite (Dieu, le monde, I'homme), satisfait enfin aux veritables conditions qui sont prealables a sa possihilite, quand le savoir de I'etre - dans son passage travers la philosophie de Kant - se concoit comme savoir absolu. L'interpretation du savoir authentique comme « intuition intellectuelle» n 'est donc nullement arbitraire, et elle ne constitue pas - com me on l'imagine sou vent - une facon romantique de passer par-des sus la philo sophie kantienne; il s'agit au contraire, avec cette intuition, de Ia mise

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Schelling

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au jour de la presupposition la plus intirne, jusque-la encore celee, qui est it l'origine du systerne au sens de systeme mathematique de la raison. Car c'est seulement it partir du moment 011cette representation du systeme , comme systerne absolu de la raison, devient consciente de soi dans Ie savoir absolu, que le systeme est absolument fonde en raison it partir de soi-meme, c'est-a-dire est authentiquement mathematique, certain de soi, fonde sur Ia conscience de soi absolue, et capable d'embrasser tous les domaines de I'etant, Et quand Ie systeme est ainsi devenu con scient de lui-merne it titre de necessite inconditionnee, alors l'exigence du systeme n'est plus simplement quelque chose d'exterieur, mais ce qu'il y a de plus profond, ce qui est premier et ultime. C'est seulement it partir de cette position du savoir absolu qu'il devient enfin possible - mais aussi necessaire - de comprendre les differentes etapes qui ont Me successivement franchies dans la formation du systeme, et de de gager leur role respectif de conditionne et de conditionnant; on en vient desormais it rechercher dans l'ensemble de I'histoire de la philo sophie occidentale I'idee de systeme , en ses differentes ehauches et ses etapes interrnediaires, toutes centrees et orientees sur le systeme absolu. C'est Ie moment ou I'on apercoit pour la premiere fois une articulation interne dans l'histoire de la philo sophie elle-merne, et ou les principales epoques sont distinguees en fonction de leur caractere systematique. .Iusque-Ia, I'histoire de I'esprit - interpretee de facon plus ou moins grossiere - etait envisagee comme une succession d'opinions forrnulees par des penseurs isoles, maintenant l'histoire de la pensee et du savoir est reconnue comme telle, ainsi que Ia loi de son propre mouvement, et elle est concue comme I'essence la plus secrete de I'histoire ellememe. Les penseurs de I'idealisme allemand savent qu'ils font eux-memes necessairement epoque dans l'histoire de l'esprit absolu. Ce n'est que depuis la philosophie de I'idealisme allemand qu'il y a une histoire de la philosophie, telle que cette histoire constitue elle-merne pour Ie savoir absolu une voie d'ucces it lui-memo. L'histoire, ce n'est plus maintenant Ie passe que 1'0n laisse derriere soi et que l'on depose, mais c'est la forme permanente du devenir de I'esprit lui-merne. Avec I'idealisme alle-

Interpretation

des premieres questions

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mand I'histoire est concue pour la premiere fois metaphysiquement. Auparavant, elle passait pour quelque chose d'incomprehensible et dinevitable, pour un fardeau ou un prodige, un errement ou un agencement ordonne a une fin, une danse de sorcieres ou une maitre sse a l'ecole de la « vie », mais dans tous les cas pour quelque chose qu'il est permis d'interpreter a partir de I'exper'ience quotidienne et de ses visees.

5. Un systeme de La liberte est-il possible? (Onto-theo-loqie. Principes de La connaissance.)


Le « systeme )) n' est pas pour les penseurs de lidealisme allemand un cadre destine a recevoir du dehors un materiel doctrinal, ce n'est pas pour eux un « exercice litteraire », et pas davantage la propriete ou la trouvaille d'un seul individu, ce n'est pas non plus un simple expedient « heuristique ». Le systeme est la totalite de I'etre dans la totalite de sa verite et de l'histoire de la verite. Cela nous permet dapprecier, dans une certaine mesure, l'ampleur du bouleversement qui a d6 se produire dans les efforts entrepris en vue du systeme, quand fut po see la question du systeme de la liberte, quand fut po see la question de savoir si la liberte - elle qui est, en un certain sens, sans fond (GrundLos) et qui vient rompre a chaque instant tout enchainement -, si la liherte en general ne devrait pas etre le centre du systerne, et le cas echeant, de savoir comment elle pourrait etre un tel centre. N'est-il pas evident en elfet que cette question conduit deja par ellememe a la negation du systerne ? N'est-il pas evident que si. malgre tout, Ie systeme est maintenu, il faut absolument, et avant merne de pouvoir faire un pas en avant, decider si et dans quelle mesure quelque chose comme un « systems de la liberte )) peut avoir un sens, si un tel systerne est intr insequement possible. Nous devons done examiner maintenant la facon dont Schelling, dans l'introduction de son tr aite , met radicalement a I'epreuve la possibilite interne d'un systerne de la Iiberte; pour cela, il faut tout d'abord s'attacher it la discussion relative au systerne, telle que Schelling l'engage dans l'introduction generale de son introduction aux

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Recherches.

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Et nous arrivons ainsi it notre quatrieme question preliminaire, retrouvant du meme coup la demarche de pensee propre au traite lui-memo (I, VII, 336~338). 4) Ce qui a ete expose dans les trois points precedents doit main tenant nous faciliter la comprehension du point suivant, et surtout nous faire voir plus clairement dans quelle direction s'engage Ie questionnement schellingien. Jusqu'ici la demarche de pen see etait Ia suivante : la liberte humaine est un fait. La determination conceptuelle de ce fait depend de la position et de lajustification du concept par rapport au systerne, Deux choses - delimitation du concept et determination systematique - qui n'en font qu'une, surtout s'il est vrai que la liherte est ((un des principaux foyers du systerne II. Or c'est ici pourtant que les difficultes surgissent. Des deux cotes, il semble en effet qu 'un systerne de la Iiherte soit impossible. Deux difficultes fondamentales apparaissent donc : 10 ou bien Ie systeme est maintenu, mais dans ce cas la liberte doit neeessairement disparaitre; 20 ou bien la liberte est maintenue, mais cela implique de renoncer au systeme, La premiere difficulte, celIe qui se reclame du systerne contre la Iiherte, est d'entree de jeu repoussee par Schelling qui declare que l'objection demeure sans fondement, tant que l'on n'aura pas decide de ce qu'il faut entendre par ((systeme II. L'examen de la seconde objection deb ute ainsi :
« Ou bien l'on veut dire qu'au concept de Iiberte s'oppose contradictoirement le concept de systeme, en general et en soi, mais il est alors tres singulier qu'il faille pourtant admettre necessairernent - vu que la Iiberte individuelle se rattache cependant d'une facon ou d'une autre ala totalite du monde (et peu importe si l'on pense ici de maniere realiste ou idealiste) -l'existence d'un systeme compatible avec la liberte au moins dans l'entendement divino II

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Le premier ((ou bien II - auquel ce dernier ((ou bien II repond - n' est pas mentionne en toutes lettres dans Ie texte mais il est vise en realite avec la premiere difficulte. La seconde difficulte prend au contraire pour point de depart Ie concept de Iiberte, Si ce concept est maintenu, Ie systeme doit dispar-aitre. Schelling examine en detail cette nouvelle objection. Pourquoi? Parce qu'elle s'appuie

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sur le fait de la Iiherte, n pourrait en effet sembler que, dans ces conditions, nous puissions laisser de cote l'exigence du systeme, et sacrifier le systeme plutot que la liberte et sa factualite. Pour maintenir la liberte, ne peut-on pas, ne doiton pas rejeter le systerne? Le systeme « en general et en soi II? Le systerne ne peut pas etre rejete, car il est necessairement pose des lors que le fait de la liberte est pose. Comment cela? Si la liberte d'un individu existe effectivement, cela signifie aussi qu'elle co-existe d'une certaine facon avec la totalite du monde. Or c'est precisement cette co-existence, cette con-sistance (Zusammenbestehen) - UVUTaal!; -, que designe le concept, et meme deja le terme de II systeme », Dans la me sure ou un etant singulier, quel qu'il soit, existe, il faut qu'il y ait un systeme, Car un individu, en existantpour-sci, se pose en s'opposant a ce qui est autre, et par la meme il contribue a le poser. Nous pouvons renverser la formulation principielle de cette these : il faut necessairement qu'il y ait un systeme, si tant est qu'un etant, quel qu'il soit, existe pour soi comme tel. n n' est done pas possible de nier le systeme II en general et en soi II, des lors qu'un etant en general est pose. La OU il y a etant, il y a ajointement et ordre ajointant. Nous voyons deja ici transparaitre clairement la memete de l'etre et de l'ajointement. Dans la me sure ou nous comprenons ce que signifie II etre II en general, nous entendons par la quelque chose comme ajointement et jointure. Deja la plus ancienne parole de la philosophie occidentale qui nous ait ete transmise, la parole d'Anaximandre, parle de 8lKTJ et d'dr5lKla, de l'ajointement et de la dis-jonction de l'etre; et nous devons ecarter ici toutes les representations morales et juridiques, ou meme chretiennes, de la justice et de l'injustice. Mais s'il n'est pas possible de rejeter le systeme en general, parce qu'il appartient a I'essence de I'etant lui-meme, il faut done, a tout le moins - c'est-a-dire ici au premier chef -, que le systeme soit present dans le fondement de tout etant, dans l'etre-premier, dans l'entendement divino Nous sommes revenus, au cours de la derniere heure, a la demarche du traite, Il nous a d'abord faUu caracteriser la question du II sys-

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teme », qui a surgi comme question suhsidiaire, et montrer I'origine et Ie developpernent du systerne jusqu'a I'idealisme allemand. C'est ce que nous avons fait en degageant le concept de philosophic chez Kant afin de le differencier de celui de Fidealisme allemand. Mais ce que I'idealisme allemand entend par philosophic, ce n'est rien d'autre que le concept kantien , pense en droite ligne et jusqu' au bout. « Penser jusqu' au bout », cela ne veut pas dire : se borner a ajouter ce qui fait defaut, mais connaitre et saisir, a partir du fond et de facon plus originelle, en ses lignes directrices, la totalite deja ehauchee. Le savoir « de» I'absolu doit s'entendre en un double sens. L'ahsolu n'est ni « objet II ni « sujet II. Le savoir absolu, au sein duquel I'etre advient a soi-meme, est le savoir au sens propre. L'histoire elle-meme devient acheminement du savoir absolu jusqu'a soi-meme. L'histoire est ici concue pour la premiere fois de facon metaphysique, On a essaye de montrer la double difficulte liee au systeme de la Iiberte. Schelling cherche a indiquer une possibilite de solution en faisant remarquer qu' « il faut admettre necessairement l'existence d'un systeme compatible avec la liberte, au moins dans l'entendement divin II. Un tournant « theologique II semble alors se produire dans la meditation du systeme, Nous ne nous en etonnerons pas, apres ce qui vient d'etre dit de la genese du systeme dans les temps modernes. Dieu constitue en effet I'idee directrice du systerne en general. Mais quand on parle ici de « theologie », il importe de se souvenir de ce que Ie terme et Ie concept de theologie n'apparaissent pas d'abord dans le cadre du systeme ecclesial de la foi, et a son service, mais qu'ils surgissent au sein rnerne de la philosophie. Le mot &EOAoyia ne nous est atteste que relativement tard, pour la premiere fois chez Platon, en echo a ILV&oAoyla ll; par contre le terme est absent du Nouveau Testament. Toute philo sophie est theologie en ce sens originel et essentiel que la saisie conceptuelle (AOyO~) de I'etant en totalite pose la question du fondement de I'etre, fondement qui a pour nom (h6~ - Dieu. Meme la philo sophie de Nietzsche par

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exemple - ou s'enonce cette these essentielle : « Dieu est mort II - est precisernent, et en vertu de cette these, « theologique », Mais il ne faut jamais juger de la theologie presente au sein de la philosophie en fonction d'une quelconque theologie dogmatique ecclesiale, c'est-a-dire qu'il ne faut surtout pas s'imaginer que la theologie philosophique ne serait que la formulation rationnelle et « eclairee II d'une theologie ecclesiale, L'affirmation que l'on entend si souvent repeter aujourd'hui, selon laquelle la philo sophie moderne ne serait rien d'autre qu'une secularisation de la philo sophie chretienne, n 'est que tres partiellement vraie, et merne dans ce cas, elle ne concerne que la reprise des domaines ontologiques, la division chretienne des differentes regions de I'etre, Ce qui est par contre beaucoup plus vrai, c'est que la theologie chretienne est la christianisation d'une theologie extra-chretienne ; c'est d'ailleurs pour cette raison que la theologie chretienne a pu etre secularisee en retour. Toute theologie de la foi n 'est possible que sur fond de philosophie, meme la ou elle recuse la philo sophie comme oeuvre dernoniaque. Pour le reste, les formules a I'emportepiece du genre : « la philo sophie est une theologie secularisee II, ou encore « la theologie est une philo sophie appliquee », ne signifient pas grand-chose. II leur faudrait pour exprimer quelque chose de vrai, recevoir tant de restrictions, qu'il vaut mieux s'abstenir d'enoncer de telles propositions. Arrive a ce point du traite ou le concept d' « entendement divin II apparait pour la premiere fois, nous avons propose de nous reporter au concept de theologie, tel qu'il appartient originellement a la philosophie - et cela d'autant plus que le traite sur la liberte se meut essentiellement dans le domaine de cette theo-logie originelle. Theo-logie designe ici, repetons-le, Ie fait de poser la question de I'etant en totalite. Cette question de I'etant en totalite - la question theologique - ne peut pas etre posee independamment de la question de I'etant comme tel, de I'essence de 1'etre en general. Telle est la question de l'ov DV, la question de l' « ontologie ». Le questionnement philosophique est toujours et par soi double, onto-logique et theo-logique, en un sens tres large. La philosophie est ontotheoloqie. La philo sophie est d'autant plus authentique que cette dualite trouve en elle une

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unite plus originaire. C'est pourquoi Ie traite de Schelling est precisement une des oeuvres Ies plus profondes de la philosophie, parce qu'il est, en un sens eminent, du meme coup, ontologique et theologique.

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Revenons au mouvement du texte et a. sa demarche de pensee, Quand la liberte de I'homme - entendez Ia liberte d'un homme a. chaque fois singulier - existe, en meme temps que cette existence est deja. pose ce en quoi et ce vis-a-vis de quoi cet individu se separe, ce avec quoi il co-existe dans la totalite de l'etre : un systeme en general. Un systerne doit donc exister pour le moins au sein de I' « etre-premier II, c'est-a-dire au fondement de l'etre, meme en faisant completement abstraction de la question de savoir comment ce fondement de I'etre se rapporte a. I'etant en totalite, Mais a. peine Ie caractere incontournable du systeme est-il ainsi assure, que d'autres difficultes se presentent. Schelling en evoque et en examine deux : 1. On peut accorder qu'il y a un systeme au sein de I' etre premier n, tout en affirmant qu'il demeure inaccessible a. Ia connaissance humaine, ce qui revient a. dire : it n'y a pas ((pour nous n de systerne. 2. On peut - de maniere plus expeditive - nier tout simplement Ie ((systerne », merne dans la volonte et l'entendement de l' ((etre premier », Que dit Schelling de Ia premiere objection?
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« Dire d'une facon generale que ce systeme ne peut jamais s'oH'rir it la comprehension de l'entendement humain, c'est lit encore ne rien dire, puisque cette affirmation peut etre vraie ou fausse, selon la facon dont on l'entend. Tout depend de la determination que l'on donne du principe grace auquel l'homme connait en general; et I'on pourrait appliquer it l'hypothese d'une telle connaissance ce que Sextus dit it propos dEmpedocle : Ie grammairien et l'ignorant peuvent bien

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s'imaginer qu'elle a pour origine l'orgueil et la pretention de s'elever au-dessus des autres hommes - tous sentiments qui doivent etre etrangers it celui qui s'est seulement un peu exerce en la philosophie -, mais celui qui part de la theorie physique, et sait qu'il y a une tres ancienne doctrine disant que Ie semblable est connu par le semblable (elle vient, dit-on, de Pythagore, et :se trouve chez Platon, mais fut enoncee bien avant lui, par Empedocle), celui-la comprendra que le philosophe affirme une telle connaissance (divine), parce que lui seul, gardant son entendement pur et it l'abri de tout obscurcissement par la rnechancete, conceit avec le dieu qui est en lui le dieu hors de lui (Sext. Emp, adv. grammaticos, L. 1, c. 13, p. 283, ed. Fabric.). Mais il est d'usage, chez les adversaires de la science, d'entendre celle-ci comme une connaissance qui, it la fac;;on la geometrie vulgaire, est de tout it fait abstraite et morte » (p. 337). De meme que la these selon laquelle Ie systeme comme tel exclut la Iiherte ne veut rien dire, si l'on n'a pas d'abord arrete la signification du « systeme I), de meme la these selon laquelle Ie systeme en Dieu est inaccessible ala « comprehension » humaine demeure une affirmation inutile et vaine, tant qu'on n'a pas elucide ce que veut dire « comprehension » et « connaissance I). Or, d'apres Schelling, l'on ne saurait repondre a la question de l'essence de la connaissance humaine que par Ie detour d'une determination du « principe» « grace auquell'homme connait en general I). Qu'est-ce que cela signifie? Comment la connaissance humaine peut-elle, et pourquoi doit-elle avoir un principe? Comment ce principe se laisse-t-il determiner? La connaissance est une des guises en lesquelles la verite est deployee et appropriee. Prendre en garde la verite, c'est ce que nous appelons « savoir I). Mais tout savoir ne provient pas de la connaissance, et a plus forte raison, toute connaissance n'est pas une connaissance scientifique. Connaitre n'est qu'une des guises. La verite est I'aperite de I'etant lui-memo. Conformement au contexte du traite, nous nous limiterons ici a l'appropriation de la verite au sens de la connaissance. Mais en posant cette determination : la verite est I'aperite de I'etant, nous avons deja donne a entendre que la verite ainsi que l'appropriation qui lui correspond sont a chaque fois differentes selon la modalite

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de I'etant et en fonction de son etre. Mais la modalite de la verite (aperite de I'etant) ne depend pas seulement de l'etant lui-meme, tel qu'il est a chaque fois manifeste. n ne s'agit pas de nous engager pour le moment dans cette question; disons seulement que le deploiernent de I'aperite de I'etant n'est en general possible que si l'homme se tient dans un rapport d'appartenance a l'etant, et que ce rapport de l'homme a I'etant qu'il n'est pas lui-meme doit necessairement etre a son tour different selon le mode d'etre de I'etant a chaque fois envisage. D'un autre cote, il faut que ce rapport d'appartenance de I'homme a I'etant constitue quelque chose d'essentiel pour I'etre propre de l'homme lui-memo, si tant est que Ie deploiernent de la verite et sa prise en garde ne representent pas pour lui quelque chose d'indifferent, si tant est que la connaissance et Ie savoir fassent partie de l'essence du Dasein de l'homme. Ce rapport d'appartenance de l'homme a I'etant n'est point la consequence de ses connaissances, mais au contraire le fondement qui determine la possibilite d'une connaissance en general. Ce fondement est, au sens propre, ce sur quoi se fonde la connaissance, ce dont elle provient, ce qui l' II initie »; il est II principe », fond determinant. La fa<;on dont l'homme connait et la decision relative ace qu'il tient pour connaissance, ainsi que la hierarchie des differents types de connaissance, tout cela se definit d'abord en fonction de la determination du fondement de la connaissance, de la determination du principe, en fonction de la position prealable du rapport d'appartenance qui relie d'emblee l'homme a I'etant, Avec ce rapport fondamental d'appartenance se decide deja la facon dont l'homme en tant qu'etant se rapporte a I'etant en totalite, la facon dont se determinent la diver site et l'accord, le con£lit et l'harmonie de i'etre qu'il n'est pas et de I'etre qu'il est lui-meme. Schelling ecrit : " Tout depend de la determination du principe grace auquell'homme connait en general. II Ce qui veut dire, d'apres notre eclairoissement : tout depend de la determination du rapport d'appartenance de l'homme a l'etant, tout depend de la question de savoir si ce rapport d'appartenance est reconnu comme tel, s'il est pris comme fondement de la possibilite de la connaissance et expressement assume. Avec cette conception du principe de la connaissance, du

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savoir et de la verite en general, et en particulier avec la conception qui en resulte de la tache d'une determination du principe de la connaissance, nous avons deja, au moins dans la formulation, largement depasse Schelling ainsi que la facon dont il a aborde jusqu'ici cette tache (la fondation du Da-sein, de I'etre-le-Id], (( Principe de la connaissance », cela designe en general le fondement qui determine la possibilite et la modalite du trait qui, au sein meme du connaitre, rapporte l'homme a I'etant, Le fondement determinant, Ie principe ne peuvent etre que ce qui porte ce trait et le regit de fond en comble. Dans ce passage, Schelling lui-me me ne developpe pas la question du principe de la connaissance en tant que question; dans ce passage, sans doute, mais, par la suite, dans la partie centrale du traite il revient sur cette question, et si, la encore, il ne la developpe pas expressement, nous pouvons cependant etroitement rattacher ce qu'il dit alors avec la mention, qui est ici faite, du principe de la connaissance. Schelling en effet doit necessairement dans la partie centrale de son essai sur la liberte humaine, traiter de ce qu'est l'homme dans son rapport d'appartenance a I'etant dans son ensemble, traiter de la nature et de la signification pour I'etant lui-meme de ce rapport d'appartenance d'un etant privilegie (l'homme) au sein de I'etant dans son ensemble. II suffit d'evoquer ici par avance ce passage ulterieur du traite ou Schelling ecrit (p. 363) :
« En l'homme reside toute la puissance du principe tenebreux, et c'est en lui aussi que reside toute la force de la lurniere. L'abime Ie plus profond et Ie ciel le plus sublime sont en lui, c'est-a-dire les deux centres. La volonte de I'hornme est Ie germe enfoui dans I'eternel desir du dieu qui ne subsiste encore que dans Ie fond; eclair divin de vie enclos dans les profondeurs, que Dieu a vu, quand il a saisi la volonte de la nature ...

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Comprendre ce passage reviendrait a concevoir le traite dans son ensemble. Mais concevoir signifie ici buter contre l'inconcevable. Inconcevable qu'il ne faut pas entendre au sens d'une confusion crepusculaire ou d'un embrouillement en quoi tout viendrait se confondre, mais comme une claire