Iglesia 20 años después del Concilio

JUAN LUIS SEGUNDO S. J.

PARROQUIA DE SAN JUAN BAUTISTA – 19821

Presentación

"Yo tengo una opción preferencial por los pobres y sufrientes... Amo a los que nadie ama,
amo a todos los desesperados y olvidados... Nadie piense o imagine que mi amada y fecunda
Iglesia hace esta opción por estrategia, capricho, política o conveniencia. Mi Iglesia defiende el
derecho de los pobres, porque así yo lo quiero, lo exijo, así lo pido..." ("Le oí decir a Dios" por
Miguel Ortega Riquelme)
Estos apuntes de Juan Luis, tomados de sus charlas de setiembre de 1982 en la Parroquia
San Juan Bautista de Pocitos, en Montevideo, nos ponen en condiciones, a 20 años del Concilio, de
examinarnos para ver si estamos cumpliendo lo que el Señor nos pide a través de nuestra madre, la
Iglesia.
Estos apuntes no han sido corregidos por el autor. Los "cazadores de herejías" pueden
responsabilizar tranquilamente al suscrito. A todos los de "buena voluntad" que lean estos apuntes
les deseo un aumento de su amor al Señor encarnado en su Iglesia que busca servirlo en los
hombres.
Ismael Rivas
Cura Párroco

Introducción

Estando a un poco más de veinte años del Concilio y del comienzo de la teología
latinoamericana (que después se llamó de la liberación, pero que ya vivía antes de tener ese
nombre), se me ocurrió que podríamos intentar una especie de balance y preguntarnos qué había
pasada desde el Vaticano II hasta aquí.
Es cierto que hay, en cierto sentido, condiciones adversas para hacer un raconto: en qué
estamos, si hemos avanzado, si estamos retrocediendo, por qué vamos a hablar del Vaticano II en
Latinoamérica; y es evidente que las condiciones no han sido especialmente favorables (desde el
62, en que comenzó el concilio, hasta el 65, en que terminó) para que se desarrollara, sobre todo en
las países que conocemos de América del Sur, su pensamiento y realidad. En parte por cierta
politización que hubo alrededor de los años de Medellín (entre el 68 y el 70) en varios países; y en
segundo lugar, por la represión que normalmente acompañó estos movimientos políticos y que
hace que la Iglesia haya tenido que volver, hasta cierto punto, a sus cauces conocidos, para hacerse
tolerar, para poder seguir haciendo sus tareas acostumbradas, sin haber tenido tiempo para crear
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Digitalizado a partir de una copia mimeografiada de la síntesis de las charlas.
Proyecto “Memorias de una Parroquia”, 1968-2008, de los Grupos de Reflexión de Jóvenes, mayoritariamente
originados en la pasada década de los ’70. Parroquia San Juan Bautista, Pocitos, Montevideo, Uruguay.

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tareas nuevas; tiempo, sobre todo, para haberles dado el apoyo y el empuje que necesitaban para
sobrevivir en tiempos más difíciles.
De modo que es un poco injusto querer hacer un balance en circunstancias que han sido
desfavorables para que la Iglesia pensara con serenidad y creara esa nueva Iglesia que parecía
surgir del Vaticano II. Claro está que la misma teología enseguida cobró cierto aspecto de
compromiso político y también se la persiguió y, por lo tanto, la Teología de la Liberación tampoco
puede ser hoy señal de lo que el Vaticano II quiso que fuera.
A pesar de todas esas dificultades que hubo para que el Vaticano II se viviera en paz y
tranquilidad, con creatividad y con calma, y se fuera realizando, creo que podemos ver, hasta cierto
punto, qué logró y qué no logró y cuáles pueden ser las causas, sobre todo las que vienen de dentro
de la Iglesia.
O sea que nos vamos a preguntar si algo ha cambiado (para eso tenemos que tener una
memoria que sobrepasa a los veinte años), si se ha "realizado" el concilio; hasta qué punto y en qué
cosas; si se ha transformado la Iglesia Latinoamericana de acuerdo a él y en qué medida; hasta qué
punto permanecen ciertas ambigüedades con respecto al concilio, y hasta qué punto se lo ha
olvidado.

Hemos olvidado el Concilio Vaticano II...

Casi no me cabe duda, por muchas circunstancias, que hemos olvidado el Concilio Vaticano
II. Si hoy hiciera la pregunta: ¿Dónde está su originalidad? ¿Qué fue lo nuevo que aportó,
estrictamente hablando? ¿Qué cosas verdaderamente nuevas dijo? Yo creo que muchas personas no
sabrían contestar, porque ha habido cambios un poco superficiales -por ejemplo en los templos- y
una politización de la Iglesia -que antes parecía no estar involucrada en política, aunque siempre,
de alguna manera, lo estuvo-.
Es indudable que, en cierta medida, se ha olvidado algo del Concilio y que indudablemente
hay personas que han trabajado para eso, quitándole importancia -sin darse cuenta, tal vez-.

En primer lugar se le ha quitado importancia de una manera un poco sutil: se lo ha

minimizado, suponiendo que es un todo homogéneo, (Ustedes saben que el Concilio Vaticano II es
un "tomazo", no como los anteriores, que eran sólo unas paginitas). Al suponer que es un todo
homogéneo, que en todo dice las mismas cosas y que es coherente en todas ellas, prácticamente se
suman diferencias. Y cuando se suman diferencias el resultado es cero; es decir: cuando se toma
una parte de un lado y otra de otro, y se dice: "Esto tiene que ser coherente porque lo dijo el
Vaticano II", prácticamente se lo va reduciendo a nada, porque hay cosas en él que son más
avanzadas, y otras que ya se decían antes y que, lógicamente, no se pueden poner en el mismo
plano, porque se anulan recíprocamente.

Otra de las cosas, que lo ha hecho olvidar, es algo que se está diciendo y que me parece
extraño. Un concilio ecuménico rara vez se tiene en la Iglesia, sobre todo en los últimos siglos. En
el S.XVI, el de Trento; en el siglo pasado, el Concilio Vaticano I y en este siglo, el Vaticano II.
Es una ocasión muy extraordinaria para la Iglesia. Todos nosotros creemos que el Espíritu
Santo tiene una asistencia especial cuando la Iglesia entera - a través de sus obispos- está reunida.
Actualmente se nos está diciendo que debemos tener cuidado con la interpretación del
Concilio Vaticano II -y su Santidad Juan Pablo II lo repite con frecuencia- insistiendo que sólo el
Papa pueda hacerlo bien.
Pero el Papa, según la teología clásica, no tiene la asistencia del Espíritu Santo que tiene un
concilio ecuménico, llamado "magisterio extraordinario de la Iglesia". Lo que dicen el Papa o los
obispos (fuera de las veces en que el Papa habla ex cátedra para definir un dogma) se llama sólo
"magisterio ordinario de la Iglesia".

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 Es un poco extraño, entonces, que se diga que el magisterio extraordinario no fue
suficientemente claro para ser entendido por sí mismo y que su llave la tiene el magisterio
ordinario. Fíjense que bajamos de categoría en cuanto a la asistencia del Espíritu Santo: como si
las cosas muy profundas que se dijeron allí no hubieran sido dichas con claridad, y entonces se
hiciera necesario que alguien las interpretara; como si la asistencia del Espíritu Santo hubiera sido
para lo que se dice, pero no para la manera de hacerlo entender.
En principio yo no acepto que el Concilio Vaticano II sea oscuro y que por sí mismo los
cristianos no lo puedan entender y que se necesite el magisterio ordinario de la Iglesia porque la
gente se equivoque al interpretarlo. Me parece excesiva esa insistencia y veo ahí uno de los signos
que indica que está siendo como "frenado" precisamente en aquello que quiso crear.

Cómo vamos a trabajar estos días.

Vamos entonces a ver un poco lo sucedido desde el Concilio Vaticano II hasta nosotros para
ver qué pasó; qué fue lo que quiso hacer; qué novedades quiso introducir en la Iglesia y hasta que
punto se han realizado -por lo menos a un nivel de pensamiento-. Después cada uno podrá ver, a
nivel práctico, qué se ha hecho y qué no. Aquí vamos a tratar de verlo en general, aunque aplicado
a Latinoamérica que es donde conocemos más la situación.
Vamos a hacer este trabajo en dos pasos: uno, que va a ir del Vaticano II a Medellín y otro,
de Medellín hasta nuestros días. Primero vamos a ver qué fue lo que el Vaticano II dijo y cómo lo
interpretó Medellín para América Latina o cómo lo aplicó; y después veremos, en una segunda
parte, cómo se fue desarrollando el pensamiento del Concilio desde Medellín hasta aquí.
En la primera etapa vamos a hablar un poco más del Concilio mismo y de la reunión de los
obispos en Medellín y en la segunda de la manera como fue desarrollándose la Teología de la
Liberación (que, si bien surgió antes del Concilio, se apoyó y sacó muchos elementos de él).
Vamos a ver primero qué ocurre en el Concilio Vaticano II.
Tenemos que hacer una breve introducción para saber con qué criterios vamos a orientarnos
dentro de un Concilio -que, como les decía, es heterogéneo, que nos dice cosas diferentes que
luego se trata de volver coherentes-.

El Concilio Vaticano II

Diferencias entre las constituciones Lumen Gentium y Gaudium et Spes.

Ustedes saben que el Concilio Vaticano II tiene dos constituciones sobre la Iglesia. La
primera que se hizo fue la Lumen Gentium. Ahí se dijo qué era la Iglesia; cuál era su función; cuál,
su estructura, y la función de cada uno de los elementos de la misma, es decir: papa, los obispos,
los sacerdotes.
Se hizo una constitución sobre la Iglesia donde no se esperaba continuación y a la cual se le
puso punto final porque se pensó que el problema estaba acabado. En ese momento nadie pensó
que en el año 64, cuando terminaba el concilio, iba a aparecer una segunda constitución sobre la
Iglesia que, aunque rica en aplicaciones prácticas, tendría sus primeros 45 números dedicados a
principios. O sea que, otra vez, examinaría los mismos puntos que la primera, pero de una manera
nueva.
La primera constitución pasó sin pena ni gloria, porque no decía nada que fuera novedoso.
En cambio la segunda (Gaudium et Spes), hasta cierto punto, chocó y, ciertamente llegó y se
valoró; y para mucha gente constituyó una verdadera liberación, sobre todo en lo referente a los
principios (además de una larga parte de aplicación a la familia, a la sociedad, a las relaciones
internacionales, etc.),

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 Mucha gente de Iglesia trató de decir que todo era lo mismo, que la Lumen Gentium y la
Gaudium et Spes eran dos partes de un mismo tratado y que si la primera era un poco más
dogmática, la segunda era más pastoral, y se le puso, precisamente, el nombre de "constitución
pastoral" (es decir, más bien aplicaciones de orden práctico). Sin embargo tiene toda una parte de
principios dogmáticos, que son la base de la pastoral, porque no se puede cambiar una pastoral sin
cambiar el principio en que está basada. Esa constitución se llama: "La Iglesia y el mundo actual",
como si la entrada en el mundo actual hubiera sugerido añadirle cosas a la Lumen Gentium. Pero,
justamente, uno de los principios fundamentales que aparecen en la Gaudium et Spes, desde el
comienzo hasta el fin, es que la Iglesia no puede tener razón de ser en sí misma, sin el mundo
(mientras que lo que aparecía en la Lumen Gentium era que la Iglesia era perfecta en sí misma, por
eso no se preocupaba del mundo). Es decir, se había hecho sin relacionarla con los problemas del
mundo sino de una manera muy vaga y en pasajes completamente secundarios. Y luego, como si se
hubiera olvidado la primera, se hace una segunda para aplicar al mundo algunas cosas de la
realidad.
Recién en la segunda constitución aparece la importancia del mundo en que estamos
viviendo, de los problemas del mundo, de la historia, de lo que están haciendo los hombres; la
importancia de quienes no pertenecen a la Iglesia y aún de los que la combaten. Esto fue lo
decisivo de la Gaudium et Spes,
Se ha tratado de decir que son lo mismo, pero en realidad son dos concepciones diferentes
de Iglesia y decir que es lo mismo es precisamente una de las maneras que yo les decía de diluir el
Vaticano II. La Gaudium et Spes contiene novedades absolutas con respecto a la Lumen Gentium:
qué es la Iglesia, para qué es, quiénes forman parte de ella, etc.

Heterogeneidad en una misma frase.

Este es un ejemplo.
En todo el Concilio Vaticano II encontramos elementos heterogéneos porque se trató de
ensamblar opiniones más o menos diferentes para que todo el mundo estuviese representado. A
veces, en una misma frase.
Una de las más características es la que habla del diálogo con los no cristianos: se dice que
debe ser "sincero y prudente". ¿Cómo se puede tener un diálogo sincero y prudente al mismo
tiempo? En el diálogo sincero los dos dicen lo que piensan y gana el que gana; en cambio, en el
diálogo prudente, si veo que el otro me va a ganar, no entro, es decir: no discuto sobre cosas que no
sé y el otro, sí. Pero ¿qué pasa? Que ante el diálogo hay una parte del Concilio que dice: "Cuidado!
Eso va a llevar a los cristianos a dejarse enredar por otros; entonces hay que ser prudente. Si usted
no está seguro de tener las cosas bien controladas, no se meta en el diálogo sincero".
Fíjense como, de un lado, se dice una cosa y del otro se dice otra. El Concilio,
evidentemente, es una conciliación de personas que no piensan todas de la misma manera. Por
supuesto que siempre es posible unir las cosas, pero después eso se va a notar mucho y lo vamos a
ver; es decir: las dos corrientes que se han confrontado, no es que hayan luchado o se hayan
anatematizado mutuamente, sino que han tratado de aparecer con sus puntos de vista pero
dejándole lugar a la otra tendencia.

Otro ejemplo.
Una de las cosos que dice la Gaudium et Spes en el párrafo Nº 3 es que "el concilio,
exponiendo la fe del pueblo de Dios, no puede dar una prueba más grande de amor hacia el resto
de la familia humana que discutiendo con ella los problemas que el hombre tiene en nuestra
época".
La función más importante que la Iglesia tiene, el servicio más importante que puede hacer a
los no cristianos, es dialogar con ellos sobre estos problemas; no, convertirlos. Porque si se tratara

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de eso, directamente diría: "Lo importante es tener fe en Jesucristo que es el Hijo de Dios, entrar
en la Iglesia y así salvarse".
Pero luego, aparece un párrafo entero donde dice: "La Iglesia no tiene dada por su fundador
misión social, política o económica sino religiosa".
Este es el texto que se usa como para decir: vamos a ceñirnos a lo nuestro. Pero el Concilio
ha dicho que lo nuestro sólo se puede dar, con el resto de la familia humana, cuando dialogamos
con ella sobre los problemas que le afectan, que son fundamentalmente económicos, sociales y
políticos; porque es de esos problemas que sufren los hombres y porque son la consecuencia del
hambre, de la marginación, etc.,

Criterios para elegir los textos dentro del Vaticano II.

Entonces creo que es útil para nosotros pensar un poco en los criterios que vamos a usar para
decir qué es lo propio del Vaticano II, cuando nos encontramos con dos afirmaciones que no deben
ser colocadas al mismo nivel, porque se anulan una a la otra. Si el concilio contiene cosas
diferentes, ¿cuál es el criterio que vamos a usar para decir qué es lo original, lo propio, aquello
donde encontramos o pretendemos encontrar la existencia del Espíritu Santo? ¿Cuál es el mensaje
del Concilio Vaticano II?
Si nos dice cosas completamente acostumbradas, que llevarían a la Iglesia por el mismo
camino por donde fue, y dice cosas que llevarían a la Iglesia por un camino nuevo, ¿qué es lo que
nos permite elegir?
Voy a indicar dos criterios que me parecen útiles para tener en cuenta. Uno es un criterio
más de orden sicológico; otro, más directamente teológico.
El primer criterio es el que tienen los exégetas (los que estudian la Biblia) para elegir entre
los manuscritos que nos han llegado, copiados a mano por monjes que dedicaban su vida a hacer
esas copias (ya que la imprenta se inventó recién en el siglo XVI) en pergaminos, papiros, etc.
Cuando tenemos dos copias de la misma cosa y difieren, ¿cómo sabemos cuál será más fiel a
la original? Sicológicamente sabemos que una persono no pone una atención pareja en todo lo que
hace; y cuando está copiando sucede igual.
Los monjes se cansaban y medio se dormían copiando, como nos pasa a cualquiera de
nosotros. Entonces, según los exégetas, cuando encontramos dos copias manuscritas que presentan
variantes, debemos elegir la que ellos llaman en latín la "lecio dificilior", es decir, la fórmula más
difícil, porque si una persona escribe algo que le parece una enormidad, se despierta y se pregunta
que es lo que está escribiendo. En cambio, si escribe sobre lo que ya está acostumbrado a oír y a
pensar, simplemente sigue en esa especie de dormidera. Es lo más lógico.
Podemos pensar también, que durante esos años en que duró el Concilio, también los padres
que asistían se dormían, a veces. Es decir, hay muchas frases allí que dicen cosas ya acostumbradas
y que por lo tanto todos ellos las firman a ojos cerrados. En cambio, cuando encontramos algo que
está dicho por primera vez, que choca violentamente contra todo lo que se ha pensado hasta ese
momento, y vemos que los padres del Concilio lo han admitido, aún desde afuera, podemos saber,
que eso habrá tenido que pensarse mucho más.
Si ustedes encuentran una frase que dice: "El sumo pontífice es el vicario de Jesucristo", es
obvio que eso lo afirma cualquier obispa, durmiendo. Ahora: si encuentran: "No siempre el papa es
vicario de Cristo", dicen: esto no se le pudo pasar a todos los obispos. (Miren que no se ha dicho
eso, es sólo un ejemplo). Se imaginan que eso habrá llamado la atención y que habrá tenido que ser
discutido, y que, para llegar a un acuerdo, habrá tenido que ser explicada y que ahí se habrá puesto
mucho más energía, más pensamiento creador, etc., que en aquellas frases que reproducen lo que la
gente estaba acostumbrada a pensar.
Entonces, por un principio sicológico que ya se aplica a muchos otros casos, vamos a tomar
y a tratar de ver lo que el Concilio dice de la Iglesia que nadie haya dicho antes. Es evidente que,

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para eso, uno tiene que tener una cierta memoria para distinguir las cosas que hoy nos parecen muy
comunes pero que, antes del Concilio, nadie era capaz de decir.
Vamos a ver seis párrafos (como base de una eclesiología posterior) que tuvieran que chocar
contra todo lo que era habitual, rutinario, que tuvieron que ser pensados con una fuerza y una
profundidad mucha mayor que el resto.
El segundo criterio es más teológico pero creo que también es importante y es ése de la
asistencia del Espíritu Santo. Nosotros creemos que cuando toda la Iglesia está reunida para decidir
sobre problemas que le afectan fundamentalmente, el Espíritu Santo la está asistiendo en esa tarea;
y eso se concentra, o se muestra, o se acentúa, cuando está reunida en un concilio universal como
fue el Vaticano II.
Si esa asistencia del Espíritu Santo se requiere para algo, es obvio que no es para repetir lo
que siempre se ha dicho, lo que ya es una cosa común, sino que va especialmente a aquello que un
concilio descubre o innova con respecto a los anteriores.
Así se ha procedido con los demás concilios y creo que esto vale también para el Vaticano II
-aunque éste plantea un problema especial, por el hecho de ser tan amplio-. Otros, mucho más
breves, planteaban inmediatamente la parte de novedad y la dejaban establecida, sobre todo
procediendo a través de "cánones" que eran condenaciones de los errores contrarios. Mientras que,
aquí, tenemos páginas y páginas, y nos podemos perder en medio de ellas. Pero aplicamos el
mismo principio.
Por otra parte entendemos que un concilio nunca puede ser pastoral en el sentido de no
interesar a la teología y decir: "Mira: esto no es teológico, es pastoral". No puede ser que un
concilio diga esto.
Evidentemente, una nueva pastoral está basada en una nueva concepción de la Iglesia, de su
función, de sus estructuras, etc., y por lo tanto no se puede salir del problema diciendo que la
Gaudium et Spes (que es la que vamos a estudiar más especialmente) es una constitución sobre
todo pastoral, que todo el concilio ya quiso ser más pastoral que teológico porque, según la
intención de Juan XXIII, no se trataba de condenar errores sino de ayudar a la Iglesia. No vale
decir eso para deducir que el concilio no contiene teológicamente nada importante. Y ni siquiera
vale decir que la Gaudium et Spes se llama "Constitución pastoral sobre la Iglesia y el mundo
actual". Pastoral no significa que no tenga importancia teológica, como muchas veces se pretende
decir, precisamente, para quitar las novedades que se dicen allí.

Nuevos fundamentos de una concepción de Iglesia en el Vaticano II.

Párrafo Número 22
Vamos a tomar de la Gaudium et Spes, algunos párrafos que me parece son aquellos donde
el concilio alcanzó una originalidad, una novedad más importante, y que se refieren todos a las
bases para una concepción de la Iglesia.
Empezamos por el número 22, en el cuarto párrafo, que trata sobre el hombre cristiano y
hace una descripción de él. Dice que "El hombre cristiano está conformado (es decir: hecho) a
imagen del Hijo de Dios, que es el primogénito entre muchos hermanos, recibe las primicias del
Espíritu (es decir: los primeros dones maduros), las cuales lo capacitan para cumplir la ley nueva
del amor (saben que el amor es Dios, lo que salva, es el único mandamiento). Por medio de este
Espíritu se restaura internamente todo el hombre... hasta que llegue la redención del cuerpo (es
decir: la resurrección). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar con muchas
tribulaciones contra el demonio, e incluso de padecer la muerte, pero, asociado al misterio
pascual (es decir: asociado como Jesús a la muerte y a la resurrección, -el amor significa siempre
eso: dar la vida, pero luego esa vida que parece que se dio en vano, se recupera en la resurrección-)
y configurado con la muerte de Cristo, llegará corroborado por la esperanza de la resurrección".
Después de hacer este retrato del hombre cristiano y de la salvación que le corresponde dice
algo que, precisamente, antes nadie se atrevía en teología a decir, porque se da cuenta de que el re-

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tratado no era sólo el cristiano y dice: "Esto vale, no solamente para los cristianos, sino también
para todos los hombres de buena voluntad". Esto es absolutamente nuevo en la Iglesia y cuando
fue dicho por primera vez se recibió con un impacto enorme porque nadie hasta entonces hubiera
podido decirlo así.
La Lumen Gentium dice algo de esto, aunque con mucha dificultad: que se pueden salvar
otros fuera de la Iglesia, es decir, que van quedando como círculos de lejanía en que algunos
pueden salvarse, pero aquí, simplemente, se une a todos los hombres la característica que está más
a la disposición de todos: tener buena voluntad.
Se derriban todas las barreras entre la Iglesia y la no Iglesia, en cuanto a la participación en
la salvación y en la gracia. La gracia está actuando en todos los lugares de la misma manera, allí
donde hay un hombre de buena voluntad que está tratando de hacer algo por sus hermanos, de dar
algo de su vida por ellos.
"En cuyo corazón obra la gracia de modo invisible, invisible incluso para la misma persona
que no se da cuenta de que la gracia está actuando en él (si no es cristiano no conoce esa gracia).
"Cristo murió por todos y la vocación suprema del hombre es una sola, es decir: divina". En
consecuencia, debemos creer (es una afirmación que sólo se puede entender dogmáticamente) que
el Espíritu Santo ofrece a todos los hombres (fíjense que no se hace distinción alguna) la
posibilidad de asociarse, en forma conocida por Dios, a este misterio pascual de la muerte y
resurrección de Jesús, que es el misterio de la salvación".
El Espíritu Santo ofrece a todos los hombres, sin distinción, dentro y fuera de la Iglesia, sin
ventajas ni privilegios, a unos y a otros, dependiendo sólo de la buena voluntad del hombre, el
asociarse al misterio pascual, es decir: al misterio de la salvación, porque Cristo murió por todos.
Esto, hasta cierto punto, fue un choque, porque recuerdo, por ejemplo, que en los escritos de
teología de alguien de la altura de Karl Rahner, hay un comentario de 300 páginas sobre una
encíclica de Pío XII en que todo es aprobación de la Misticis Corporis, excepto una página donde
Rahner dice, muy tímidamente, que también deben estar en el cuerpo místico personas que no
pertenecen a la Iglesia visible. Aquí se afirma eso con toda claridad, sin ninguna restricción.
Este es uno de los puntos que, cuando llegaron a la Iglesia, "liberaron", y recuerdo haber
vivido aquí, en Montevideo, la enorme alegría de los cristianos, cuando sentían que las personas
buenas que conocían, estaban yendo por el camino de salvación exactamente igual que ellos y, a
veces, mejor que muchos. Y recuerdo la pregunta de muchas cristianos: "Entonces, ¿para qué ser
cristiano?" porque se creía que era, justamente, para eso.
Una liberación que a veces era con respecto a nuestros amigos, a nuestros padres, a los
esposos o esposas, a los hijos. La angustia de que el hijo perdiera la fe que conducía a tantos
errores de educación, etc., todo eso fue borrado un día y se sintió realmente un gran impacto.
Por otra parte, éste, que es el primer pilar de una nueva concepción de la Iglesia, la obliga a
buscar otra función, porque la fundamental que tenía era lo de salvar a los hombres: "fuera de la
Iglesia no hay salvación". Entonces, ¿qué hacía la Iglesia? Trataba de meter a todos los hombres
dentro de sí para salvarlos, y la pastoral, consistía en convertir a la gente a la Iglesia.
Y fíjense cómo "pastoral" significa "teología" y no se puede cambiar la pastoral sin cambiar
la teología. Si yo sigo sosteniendo que fuera de la Iglesia no hay salvación, no puedo cambiar la
pastoral, porque, precisamente, está basada en un principio que es teológico. Esto se ha dicho, por
ejemplo, en el Concilio de Florencia: "Todo el que antes de la muerte no se convierta (judíos,
cismáticos, herejes, etc.) a la Iglesia católica, simplemente se condena". Hasta ese punto era
normal considerar, en la Iglesia que (con pocas excepciones) fuera de ella no había salvación.
Porque, aunque hubiera gente que guardara la ley de Dios no tenía la ayuda de la gracia, de los
sacramentos, de la fe, etc. Entonces se suponía que, si ya para los cristianos era difícil, ni que
hablar para los no cristianos.
La función de la Iglesia era meter a la gente dentro de sí y salvarla, su misión: predicar el
Evangelio donde no se conociera, tratar de que no se alejaran de él donde ya se conocía, como era
en los países cristianos.

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 De ahí el empeño -muchas veces desequilibrado- de la Iglesia en mantener leyes civiles que
protegieran a los cristianos obligándolos a mantenerse dentro de los límites de la moral cristiana;
que no se permitiera por ley lo que no era compatible con la moral cristiana, y pudiera llevar a la
gente fuera de la Iglesia, Por ejemplo: el divorcio, que podía llevar a la gente a un nuevo
casamiento, que a su vez colocaba a la persona fuera de la Iglesia; y si no volvía antes de la hora de
la muerte, no había salvación para ella. Y gran parte de la lucha de la Iglesia contra el divorcio no
está basada simplemente en que sea una calamidad social (lo cual es un problema que hay que
discutir; cómo, en qué condiciones, cuándo lo es o puede serlo) sino que, simplemente, se sa-
crificaba el problema humano al problema de la Iglesia, que era, precisamente, el que la ley no
permitiera a los hombres colocarse fuera de ella por causa del matrimonio.
De aquí surge la necesidad de concebir de una manera diferente la función de la Iglesia en el
mundo.
Es evidente que, si a todos se da la participación del misterio pascual, la Iglesia no está para
darla. Por lo tanto ¿qué hace? y ¿qué es lo que diferencia al cristiano? ¿Qué tiene de propio?
Entonces el concilio continúa inmediatamente con lo que sigue: "Éste es el gran misterio del
hombre (es decir: esto vale para todos los hombres) que la revelación cristiana lo aclara a los
fieles: por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, etc." O sea que, los
cristianos saben este misterio que nadie más sabe, que algo está actuando en todos los hombres
pero de una manera invisible. "El hombre que no es cristiano busca vivir una vida que tenga
sentido y encuentra sentidos parciales, pero siempre dentro de un mundo enigmático donde la
muerte parece tener la última palabra".
Esto es lo que dice el párrafo 22 y no añade nada más, pero ya nos va a dar una base para
imaginarnos cuál puede ser la función de la Iglesia con respecto al resto del mundo.
Si el médico tiene una función es, precisamente, por lo que sólo él sabe: medicina, lo mismo
el ingeniero y lo mismo el cristiano, que lo único que tiene de propio es SABER lo que los otros
hombres buscan y, que aunque lo realicen, no lo perciben claramente.

Número 11
Vamos al segundo texto de la Gaudium et Spes donde también se dice algo inaudito hasta
ese momento y que va a tener mucha importancia para la idea de Iglesia. En realidad es una
consecuencia de lo que acabamos de ver, que es precisamente el misterio del hombre, de toda la
existencia del hombre: ¿para qué está aquí, qué sentido tiene; la muerte, qué poder tiene? Todo eso
que significa para el hombre una dificultad en su vida, en todo lo que hace, el creyente lo conoce.
Entonces, en el Nº 11 da la definición práctica, pastoral, de la fe. La fe, teóricamente es creer
en la revelación pero ¿qué es lo que hace la revelación? Como acabamos de ver, aclara a los fieles
el misterio del hombre que los demás no conocen.
"La fe lo ilumina todo con nueva luz", es decir: al darle sentido hace que el hombre mire
todo de una manera diferente; ¿por qué? porque lo ilumina sobre su propio misterio.
"Y manifiesta el plan divino sobre la vocación integral del hombre". Manifiesta qué es lo
que Dios quiere hacer con el destino de todos los hombres. O sea que, al aclararnos qué es lo que
Dios espera y busca de cada hombre, prácticamente, ilumina todo con una nueva luz, todo lo que le
ocurre al hombre o le resulta un problema.
"Por eso (y aquí viene una frase completamente nueva) orienta a la mente" ¿hacia dónde?
Antes del concilio todos hubiéramos respondido directa y claramente: hacia Dios, hacia las cosas
eternas (y no hacia las temporales) porque ése era el oficio de la fe.
Dice el concilio: "Por eso orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas". Fíjense
que aquí se da la función de la Iglesia. Al conocer la vocación del hombre (es decir: lo que Dios
quiere de cada hombre, lo que le ha dado a cada hombre, lo que le exige a cada hombre, su destino,
su vocación integral). La fe entonces lleva a la mente hacia soluciones plenamente humanas. Es
decir: humaniza la existencia del hombre, hace que no busque cosas, por ejemplo, sin esperanza.
¿Qué ocurre cuando el hombre busca cosas sin esperanza? Se ponen en juego medios cada vez más

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potentes para conseguir lo que se quiere, porque no se tiene esperanza de que eso se vaya a realizar
si no sucede inmediatamente.
De ahí esto que es la gran destrucción del mundo: la escalada de los medios: ser cada vez
más poderoso para poder hacer las cosas que se quieren -ya sea en los distintos países o en las
personas- porque no se tiene esperanza. Claro que el tener demasiada esperanza puede ser un
peligro y significar un dejarse estar... Esto va a ser algo que va a decir el concilio más adelante y
que va a ser muy importante para la función de la Iglesia: humanizar al resto del mundo con
aquello que le es propio. No es que tenga respuestas hechas por la fe a los problemas del hombre:
es simplemente que, al conocer el misterio completo del hombre, la Iglesia tiene un elemento que
debe entrar en todas las soluciones que se den a los problemas humanos.
"Todo lo ilumina con nueva luz". Entonces ¿qué aporta la Iglesia? Así como el médico
aporta el conocimiento acerca de cómo se recobra o se preserva la salud, así la Iglesia que posee,
por la revelación, el conocimiento del destino total del hombre, va a tratar de introducirlo en los
problemas de tal manera que las soluciones sean lo más humanas posibles. Para eso puso Dios a la
Iglesia, para que unos hombres tuvieran claro el misterio del hombre. Por eso reveló algo, porque
su función era humanizar plenamente al hombre. Ése es el plan de Dios, lo que Jesús llamó "el
Reino".
La Iglesia, entonces, posee no soluciones sino un elemento que puede darle a las soluciones
que los hombres vayan hallando, mayor humanidad. ¿Por qué? Porque se hacen con un
conocimiento del destino global del hombre y no sin saber que puede llevar al hombre a errores, a
exageraciones, a destrucciones, a autodestrucciones, etc.
Entonces, segundo principio: la fe no es aquello que nos saca de la tierra para llevarnos a
Dios, sino que nos pone en la tierra y nos da una misión que es la de construir el Reino de Dios, o
dicho en otras palabras: humanizar las soluciones que los hombres den a los problemas que tengan.
El Concilio se propone juzgar ante esta luz "los valores que hoy disfrutan de máxima
consideración y enlazarlos de nuevo con su fuente divina", es decir, con el destino del hombre.

Números 19 Y 21.
En el número 19 (y en el 21 que va a sacar la conclusión de esto) se da un paso más, que
nunca se había dado hasta ese momento, con esta afirmación: que Dios va a ser juzgado (y por lo
tanto va a ser admitido o rechazado) según que las soluciones de los que lo invocan sean o no
humanizadoras, que es lo único que tienen de propio los que creen en Dios.
Entonces, ¿cómo va a ser juzgada y debe ser juzgada la Iglesia y el Dios anunciado por ella?
Según que la humanización se haga o no; es decir, si el hombre tiene buena voluntad va a rechazar
al Dios que invoca la Iglesia, precisamente, por causa de su buena voluntad, porque entiende que
esas soluciones son inhumanas, que producen deshumanización.
Hablando del ateísmo dice (en el último párrafo del Nº 19): "El ateísmo, considerado en su
total integridad, no es un fenómeno originario", es decir: nadie es ateo por el gusto de serlo sino
que es una reacción contra un Dios que no se quiere admitir por razones tal vez malas, pero que a
veces pueden ser buenas.
... "sino que brota de varias causas, entre las que se debe contar la reacción crítica contra
las religiones", es decir, contra la manera que tienen de presentar a Dios los creyentes.
"Y en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana. Por lo cual, en este
origen del ateísmo, pueden tener parte no pequeña los propios creyentes", es decir: gran parte
(parte no pequeña es simplemente una prudencia en el lenguaje, nada más),
"En cuanto que con el descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada
de la doctrina", es decir: mostrando que Dios quiere lo que no quiere o exponiendo mal la doctrina
(que, precisamente, se supone que es el conocimiento del misterio del hombre); exponiendo, por
ejemplo, que Dios quiere al hombre nada más que para que esté a prueba con su libertad entre el
bien y el mal y decir: "Bueno, si te va bien te doy el cielo; si te va mal te doy el infierno y yo me
quedo tan feliz como antes". Exposición falsa de la doctrina, porque Dios no es así, Dios está

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comprometido con el hombre y por lo tanto no le da lo mismo que el hombre elija una cosa, o que
se salve, o se condene (si es que se salva o se condena). El hombre no está puesto simplemente en
el mundo para que pase por una prueba frente a la ley de Dios.
..."con la exposición inadecuada de la doctrina o incluso con los defectos de su vida
religiosa moral y social", es decir: con su manera de actuar frente a los problemas religiosos,
morales y sociales que se plantean en la sociedad y que deshumanizan al hombre.
Y por ejemplo, un continente donde los hombres han sido cristianos durante cuatro siglos,
como es en general América Latina, presenta una de las áreas del mundo donde existe mayor
deshumanización del hombre, mayor miseria, incultura, desprecio por los derechos del hombre,
etc., etc.; si hubiera más hombres de buena voluntad, habría más ateos. Porque, ¿cómo se puede
juzgar a la Iglesia y al Dios que está proclamando? Según el Concilio se los puede juzgar de
acuerdo con la humanización o deshumanización que los cristianos introduzcan en los problemas
que tratan; y ciertamente nadie va a dudar que los cristianos en América Latina, durante siglos, han
estado tratando todos los problemas que afectan al hombre con los resultados que conocemos. Por
lo tanto, en cierto sentido, si hubiera más gente de buena voluntad en América Latina, habría más
ateos (lo contrario de lo que uno cree o piensa, que es que habría más cristianos),
Fíjense que es importante lo que dice aquí: con eso "han velado, han oscurecido, más bien
que revelado el auténtico rostro de Dios y de la religión". Han presentado un Dios falso que estaba
de acuerdo con lo que los cristianos mantuvieron, etc.
La conclusión de los dos primeros números es que no se trata de salvación, sino de
humanización; todas están en igual de condiciones frente a Dios y la buena voluntad es lo que hace
participar a los hombres en la salvación.
El segundo número (que era el 11) daba la función de aquello único que la Iglesia tiene de
propio, que es la fe en la revelación y en la humanización del rosto de la humanidad. Por lo tanto,
el Dios que está vinculado con la fe va a ser juzgado de acuerdo con los efectos humanizadores o
deshumanizadores que tenga donde los cristianos actúen en la vida social, moral, política,
económica, etc., de la sociedad.
El ateísmo, por primera vez es valorado, no en su negatividad, no como el enemigo, sino
como el resultado de la gracia de Dios cuando actúa frente a los errores que los cristianos cometen.
La función de la Iglesia es humanizar con la fe. Si no lo hace, los ateos, lejos de ser adversarios
son prácticamente aquellos que están actuando con buena voluntad y por lo tanto rechazando un
falso Dios que la Iglesia deja ver a través de las respuestas que da a los problemas de los hombres.
Si frente a la miseria del hombre, por ejemplo, la Iglesia está siempre hablando de que lo
que sucede es lo que Dios quiere, ("Voy mañana si Dios quiere") estamos dando a todos la
impresión de que lo que está pasando es lo que Dios quiere. Si hoy vengo aquí es porque Dios
quiso, y por lo tanto, si el otro está pidiendo limosna ahí afuera es porque Dios quiere. Estamos
atribuyendo a Dios todas las cosas que pasan. O "Dios mediante, voy a ir" o "Gracias a Dios que
tengo salud", significa por supuesto que Dios no le dio salud al otro. En ese sentido es evidente que
el Dios que nosotros estamos presentando va a ser el responsable de la humanización de los
hombres y va a ser juzgado por la buena voluntad del hombre.
Según esto, el ateísmo debería ayudar a la Iglesia, porque es hasta cierto punto el
termómetro que mide hasta dónde está cumpliendo con su misión propia.
Por eso simplemente, voy a citar, nada más en el párrafo 21, la consecuencia de esto, para
hacer ver cómo la Iglesia ha retrocedido en cierta manera desde el Vaticano hasta aquí.
"La Iglesia, fiel a Dios y fiel a los hombres, no puede dejar de denunciar con dolor, pero
con firmeza, como hasta ahora lo ha hecho, esas perniciosas doctrinas y conductas que son
contrarias a la razón", es decir, cuando el ateísmo viene de razones de mala fe (porque puede
venir de mala o de buena fe).
... "Que son contrarias a la razón y a la experiencia humana universal y privan al hombre
de su innata grandeza. Quiere sin embargo conocer las causas de la negación de Dios que se
esconden en la mente del hombre ateo". Es decir que no acomete al ateísmo como su enemigo,

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sino que lo primero que quiere ver son las causas de la negación de Dios que se esconden en la
mente del hombre ateo.
"Consciente de la gravedad de los problemas planteados por el ateísmo para su propia
función y movida por el amor que siente por todos los hombres, la Iglesia juzga que los motivos
del ateísmo (ese es el compromiso que la Iglesia asume) deben ser objeto del más profundo y serio
examen".
Fíjense que esto es lo consecuencia del Nº 19, por lo tanto van juntos con lo que estamos
diciendo.

Número 16
Otro párrafo también donde se dice algo que ciertamente era inaudito antes del Concilio es
el Nº 16 (en la mitad, más o menos).
Dice que "la fidelidad a la conciencia moral une a los cristianos con los demás hombres".
Esto es fundamental. Es decir: el cristiano no posee las respuestas humanizadoras, las busca con
todos los demás hombres.
Tiene un elemento, pero otros hombres también tienen otros elementos que son sumamente
válidos para buscar... Es decir: aquí el concilio renuncia a esa especie de "soluciones cristianas".
(Lástima que haya otros hombres que no nos dejen concretar las soluciones cristianas)
Y aquí está algo que antes nadie hubiera dicho, por lo menos así: "une a los cristianos con
los demás hombres para buscar la verdad". Todos dirían, y siguen diciendo, veinte años después
del Vaticano II, que los cristianos tienen la verdad, poseen la verdad. Y el Concilio dice que los
cristianos junto con todos los demás hombres buscan la verdad.
¿Cómo se entiende que los cristianos, que parecen tener la verdad revelada por Dios, están
buscando la verdad? Es que, por primera vez, se dice que la verdad revelada sólo es un medio y no
un fin, y no nos fue dada simplemente para que nosotros la recitáramos y la presentáramos (como
el talento del Evangelio) intacta el día de la rendición de cuentas en el juicio.
Es decir que, lo que se me ha revelado a mí sobre el destino del hombre, sobre qué es el
hombre, sobre el plan de Dios, sobre lo que Dios quiere hacer con el hombre, etc., son elementos
para que busque la verdad que Dios quiere -que es la que se convierte en humanización, que es la
solución más humana que se encuentre a los problemas-.
Ésa es la verdad, y yo tengo que estar continuamente buscándola, porque no hay soluciones
hechas de una vez para siempre que ya me vengan de la fe y que me digan cómo tiene que
comportarse el hombre en cualquier contexto, en cualquier situación, en cualquier tiempo, sean
cuales fueren los factores que intervengan allí; en vez de eso el cristiano, por su conciencia moral,
por la buena voluntad, que se supone que tiene en sí mismo, será aquél que ponga la verdad
revelada al servicio de la verdad...

Número 43
En el Nº 43 se habla de los laicos, en el segundo párrafo, y se dice que: "a la conciencia
bien formada del seglar toca lograr que la ley divina del plan de Dios quede grabada en la ciudad
terrena", es decir, que quede hecho realidad en la historia. O sea, no le toca eso ni al sacerdote, ni
al obispo, ni al papa, sino al seglar, al laico, que, para esta función de la Iglesia, es central.
Entonces "de los sacerdotes (y de todos los que están más arriba que ellos) los laicos pueden
esperar orientación e impulso espiritual", es decir: preparación para esa tarea.
"Pero no piensen que sus pastores estén siempre en condiciones de poderles dar
inmediatamente solución concreta en todas las cuestiones", (de decirme cómo se compagina la
verdad revelada con este problema de humanización que yo tengo hoy aquí frente a mí).
..."aún graves que surjan. No es ésta su misión..." o seo que, normalmente, no se lo pidan
porque no es ésta su misión. Alguna vez puede ser que al pastor, que no es tonto, se le ocurra la

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solución humanizadora como a cualquier laico; pero no es esto la función de la jerarquía sino la de
preparar esa conciencia bien formada del laico para que convierta la verdad revelada, que le ha
sido transmitida por sus pastores como un servicio especializado en verdad humanizadora, que es
la que Dios quiere,
Y para que esto se pueda hacer siempre con libertad, el concilio prohíbe ponerle etiquetas
cristianas a las soluciones que el hombre encuentra. (Llamar "democracia cristiana" a un partido
por lo tanto está prohibido por el Concilio; lo que sucede es que esas cosas no se obedecen de una
manera directa).
"Muchas veces sucederá que la propia concepción cristiana de la vida (en cualquiera de los
sectores) inclinará a los laicos a elegir una determinada solución", por ejemplo: sistema
económico, sistema social o sistema político, como el mejor.
"Pero podrá suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles
guiados por una no menor sinceridad juzguen del mismo asunto de distinta manera" por otro
análisis de los factores reales que intervengan en ese problema y entonces le den más importancia a
un factor que a otro. Por lo tanto hay diferentes maneras de traducir la verdad revelada en una
verdad humanizadora.
Y para que haya ese ambiente libre, para que los cristianos ya no encuentren hecha la
solución, con la etiqueta cristiana, no solamente no deben acudir a los pastores para decirles:
"Denos la solución hecha", sino que tampoco deben permitir que se le pongan etiquetas cristianas a
las soluciones porque entonces parece como si ahí ya estuvieran hechas.
"En estos casos de soluciones divergentes, aun al margen de la intención (o sea suponiendo
que es muy buena la intención de ambas partes) muchos tienden fácilmente a vincular su solución
con el mensaje evangélico".
"Entiendan todos que en tales casos a nadie le está permitido reivindicar con exclusividad a
favor de su parecer la autoridad de la Iglesia". O sea, nadie puede decir: "Ésta es la solución
cristiana", o "la solución que la Iglesia debe dar", sino: "ésta es la mía como cristiano, porque yo
entiendo que mi fe debe traducirse en tal solución que yo creo humanizadora".

Número 44
Y finalmente en el Nº 44, en el primer versículo, dice: "interesa al mundo reconocer a la
Iglesia como realidad social y fermento de la historia. De igual manera la Iglesia reconoce los
muchos beneficios que ha recibido de la evolución histórica del género humano". Es decir que
muchas de las soluciones humanizadoras vienen de elementos encontrados por otros que no son
necesariamente cristianos.
Y en el último párrafo dice: "más aun, la Iglesia confiesa que le han sido de mucho
provecho (y le pueden ser todavía de provecho) la oposición y aun la persecución de sus
contrarios". Esa persecución la obligó a reconocer sus propios defectos y a reconocer elementos
que ella de por sí no reconocería,

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 Dos modelos de iglesia

SÍNTESIS DE LAS DOS ECLESIOLOGIAS

ECLESIOLOGIA Nº 1 ECLESIOLOGIA Nº 2

FUNCIÓN: FUNCIÓN:
Iglesia --> cristianos (salvación) Iglesia (no cristianos) --> resto de la
humanidad

Sacramentos
Fe (sacramentos de la fe)
(humanización)
Moral individual
Moral
Fe (ortodoxia)

PASTORAL: PASTORAL:
Trabajo de la Iglesia-clerical
UNIVERSALIDAD CUANTITATIVA UNIVERSALIDAD CUALITATIVA

a) Facilitación a) Comunidad profética

- Ambientes (cerrados) - Convicción personal
- Mundo paralelo - Creatividad
- Mínimo de - Conflictividad
exigencias (Evangelio +
algo más )
b) Ministerios
b) Alianzas poder - No autoritarios
- Político - Con respuestas - ritmo
- Económico

BASE: BASE:
Multitud anónima relativamente Comunidad eclesial de base

Voy a proponer brevemente los principios de lo que llamaría las eclesiologías Nº 1 (la pre-
vaticana) y la Nº2 que sería la del Vaticano II, y no porque sea posterior, porque en realidad es más
cercana a la que la Iglesia primitiva tuvo, y que Jesús quería de su comunidad (como hemos tenido
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ocasión de discutirlo cuando hablamos de la fe de Jesús o del Reino de Dios) sino simplemente
para poner un orden cronológico entre ambas.
Hay algunos elementos que sería interesante señalar en una y comparar luego en la otra para
entender mejor la novedad del Vaticano II.

La función de la Iglesia.

El primero sería: la función de la Iglesia (es decir: para qué está hecha).
Para la eclesiología Nº1 la Iglesia está pensada fundamentalmente en función de los
cristianos que son los destinatarios. Está fundada pensando en ellos, en el rebaño de los que se
habían de salvar.
Todas esas ideas de la salvación dentro de la Iglesia convergen al decir que su función está
en proporcionarle beneficios, ayuda, a los cristianos. En ese sentido, los pastores de la Iglesia se
sienten responsables de los cristianos. Y si se sienten responsables de los no cristianos es para
atraerlos e introducirlos en la Iglesia a través de una actitud evangelizadora, misionera.
En la segunda eclesiología, encontramos que la Iglesia está pensada en función (diría para
oponerla más claramente a la otra) de los no cristianos.
Es decir: los cristianos, los que forman parte de la Iglesia están en función de los que están
fuera de ella. Es un organismo al servicio de los que no forman parte del mismo.
Pero en Latinoamérica sobre todo, donde los países suelen ser totalmente cristianos (el
nuestro es una excepción), decir "no cristiano" es entrar en una ambigüedad muy grande. En
Brasil, por ejemplo, todo el mundo es cristiano y hay que ir a buscar con un farol un individuo que
diga que es ateo. Tal vez haya muchos más, pero que lo digan... Tal vez sea musulmán, o budista,
etc.
Entonces, para evitar esto, vamos a decir simplemente: el resto de la humanidad, porque
precisamente la Iglesia está en función de ella, para humanizarla. Es decir, para encontrar con la fe
(que es lo propio que tiene la Iglesia) soluciones más humanas para sus problemas.
En esta humanidad entran todos, aunque sean cristianos y bautizados y vayan a misa, etc.,
pero no están haciendo ese trabajo de humanizar a los demás. Y hay muchísimas personas
deshumanizadas aun en países cristianos.
Creo que es muy claro lo que queremos decir: la Iglesia es una comunidad viva que siente
una responsabilidad hacia el resto de la humanidad, frente a todos aquellos que están fuera de ese
núcleo activo, creador, que busca soluciones más humanas a los problemas humanos. Frente a ellos
se siente responsable.
Tal vez todavía no nos hemos dado cuenta de todo lo que significa Vaticano II; una Iglesia
vuelta hacia afuera, preocupada de los demás hombres; no, de la práctica de los fieles sino de lo
que hacen con esa práctica. Es decir que pone todo lo que hace al servicio de la humanización y se
juzga a sí misma en función de ella.
Todos los actos, todas las cosas que tiene la Iglesia, desde la misa dominical hasta los
sacramentos, o se traduce a través de los cristianos en humanización de los hombres en general o
no se traduce.
Entonces, aquí hay algo que creo que va caracterizando a la Iglesia del Vaticano de acuerdo
con su función.

1) Los sacramentos.
Yo diría que el elemento fundamental con que cuenta la Iglesia para su función, en ambas
eclesiologías, son los sacramentos.

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 La Iglesia prevaticana, desde tiempos muy antiguos, está dividida en parroquias, hechas
sobre todo en función sacramental.
Es evidente que después del Vaticano hemos, en cierto sentido, utilizado las parroquias para
otras cosas, pero de por sí, todas ellas, desde la arquitectura de sus templos, existen en función de
la sacramentalidad.
Si tenemos que ir con nuestra fe al mundo, la parroquia tiene que adaptarse. Y el precio de
esa adaptación son energías, sacadas de la distribución de las misas o de los sacramentos y
destinadas a otras tareas diferentes que se exijan.
Mediante los sacramentos los cristianos recibían la gracia que los demás no recibían (salvo
alguna excepción, por el sacramento de deseo) y por lo mismo en eso consistía la mayor actividad
de la Iglesia.

2) La moral.
Un segundo elemento que interesa aquí es la moral individual, para la cual, la Iglesia
proporciona orientaciones y que, antes del Vaticano II, fuera la base de la predicación.
La Iglesia tenía en la parroquia dos funciones: la distribución de los sacramentos y la
predicación. Y la predicación era cada domingo sobre algún aspecto de la moral cristiana, sobre
todo concebida en forma individual: lo que cada individuo tenía que hacer.
Durante mucho tiempo, en parte porque las sociedades habían sido cristianas, la Iglesia se
preocupó casi en último orden de la fe en el sentido de ortodoxia, de catequesis, es decir: de la
exposición de la fe correcta. ¿Por qué digo que en último término? Porque durante mucho tiempo
se suponía que, a través de la vida, el hombre se iba haciendo cristiano e iba conociendo la fe. La
catequesis se daba sobre todo al niño, mientras que los sacramentos y la moral se daban al adulto.
Prácticamente las parroquias no estuvieron nunca estructuradas para una catequesis del
adulto y si se hablaba de fe en la predicación era siempre desde un punto no dialogal, es decir: de
la predicación que va y no tiene respuesta,

3) La fe.
En cierto sentido la fe venía en tercer lugar, porque se suponía que era ortodoxa, y que
bastaba una catequesis infantil para que durante toda la vida, la persona tuviera una fe correcta. O
sea que desde el punto de vista del esfuerzo realizado, y sobre todo del beneficiario, entraba en
tercer lugar.
El adulto prácticamente no recibía catequesis sistemática y si algo recibía era desperdigada
en la predicación y en una forma que no respondía a sus necesidades, y donde tampoco podía
dialogar. Fuera de eso no había otro lugar, prácticamente, donde se educara la fe del adulto, en el
tipo de iglesia tradicional que conocimos antes del Vaticano II.
Luego, aun en esa estructura parroquial antigua, la Iglesia se va a adaptar a las nuevas
necesidades, bien o mal, porque, como ya vamos a ver, el Vaticano II tiene otra idea sobre lo que
constituye su base, que ya no es tanto territorial. Porque no se basa en la administración de
sacramentos sino en la fe, la cual es un fenómeno que se da no en función de territorios sino de
contactos: a través del trabajo, por intereses comunes, etc.
En la Iglesia del Vaticano II, creo que lo fundamental (y eso está en los textos que hemos
visto) de su función, está basado en la fe.
En el Vaticano II, ya desde la primera sección, la constitución sobre la liturgia dice que:
"Los sacramentos no sólo suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la robustecen y la
expresan". Por esto se llaman sacramentos de la fe, ya no son dados como antes, como algo
autónomo, donde se leía un texto que muchas veces no se comprendía y se suponía que la gracia
venía sin que, prácticamente, tuviera nada que ver la fe: en cambio, se trata de preparar a las
personas que van a recibirlos.

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 O sea que la fe se comunica no solamente por palabras, por lecturas de la Biblia o
reflexiones sobre la palabra de Dios, etc., hechas en grupos, sino también a través de gestos y
palabras. Hay mensajes que pasan a través de un periódico y también a través de una pieza de
teatro. ¿Cuál es la diferencia? Lo que pasó en forma meramente intelectual, pensada, a través del
artículo del editorial, pasa, en el teatro, de una manera más vivida porque los gestos y todo lo que
se vive allí, hace que se sienta más hondamente y se comprenda mejor, o más concretamente,
aquello de lo cual se habla.
Por lo tanto, los sacramentos no son otra cosa que una forma particular de expresar, de vivir,
la fe, y de prepararse para la función que se tiene frente al resto de la humanidad.
En la primera eclesiología, la moral era necesaria para no cometer un pecado mortal que
pusiera a la persona fuera de la Iglesia y de la salvación. Era individual.
Aquí la moral también lleva a la humanización, pero no solamente individual sino colectiva:
qué hacer frente a los problemas con que nos desafía a todos la deshumanización de nuestra
sociedad.
Es mucho más interesante y más importante para la segunda eclesiología el que el cristiano
sienta su responsabilidad colectiva en la construcción de un mundo más humano, a que sienta su
responsabilidad individual frente a una ley que Dios le manda, y que se tiene ya más o menos fija
en los libros o en los maestros de moral (los moralistas, como se llamaban antes).
Creo que lo fundamental es que la fe se vuelve moral humanizadora, es decir: compromiso
moral del hombre que pone toda su vida a disposición de un amor que realmente humanice a los
otros.
Se pueden imaginar el cambio que significaba el pasaje de una eclesiología a la otra (si en
realidad el Vaticano se aplicara). No hay que esperar que esto suceda demasiado pronto, porque
estuvimos metidos durante siglos, todos, en una eclesiología y no es fácil pasar de un día para otro
a la segunda; pero sí, que empezáramos a caminar. Y creo que buena parte se hizo en esta nueva
línea en que, evidentemente, los elementos para cumplir la función de la Iglesia eran: una fe que
tenía dentro de sí a los sacramentos y una moral al servicio de la humanización.
Yo creo que éste es el primer elemento, en las dos eclesiologías, que evidentemente va a
tener una importancia pastoral muy grande ya que luego va a estructurar a la Iglesia de una manera
diferente en sus acentos y compromisos.

La pastoral.

Ya desde el Evangelio la Iglesia aparece basada en una función de tipo universal, y Jesús
habla de diferentes maneras de eso. La segunda eclesiología también busca una universalidad, pero
la concibe de distinta forma. Lo vamos a ver citando algunos textos.
En el Nº 40 de la Gaudium et Spes se habla de esa universalidad cualitativa y se dice que
"En esa forma la Iglesia avanza juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena
del mundo y su razón de ser es actuar como fermento y como alma de la sociedad". Tanto
fermento como alma son imágenes que indican lo cualitativo y no lo cuantitativo: el alma no
vuelve alma a todo el cuerpo sino que le da una cualidad y lo mismo el fermento con la masa.

a) Facilitación
La primera consecuencia pastoral que encontramos de la universalidad cuantitativa es la
necesidad de facilitar el cristianismo. La Iglesia ha tratado durante siglos de volverlo fácil, cuando
en el tiempo de Jesús era lo más difícil que había sobre la tierra: una vocación profética que
significaba persecuciones, muerte, etc.
Para ser universal cuantitativamente tiene que perder sus caracteres de peligro y de
conflictividad y volverse la forma más fácil de actuar.

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 Esta facilitación se hace y se ha hecho a través de ambientes cerrados, donde todo el
mundo fuera de la misma opinión, de la misma fe; donde se ejerciera una influencia sociológica,
precisamente porque el hecho de ser ambientes homogéneos, cerrados a otras influencias, donde no
se comparaba una idea con otra, una religión con otra, o una forma de vivir con otra, sino que
había una especie de presión que venía del ambiente a la persona.
Esos ambientes fueron durante siglos, en occidente, la máquina de hacer cristianos: la Iglesia
no tenía que preocuparse por comunicar la fe a cada nueva generación, sino que se tenía que
estructurar (de ahí las parroquias) para recibir a gente que tenía fe, y darle los servicios necesarios
para mantenerla: sacramentos, catequesis, etc.
En la cristiandad medieval aquello anduvo a la perfección; después del Renacimiento
empezó a funcionar mal, pero, a pesar de todo, la Iglesia insistió siempre en que la presión de los
ambientes cerrados podía mantener una cierta universalidad cuantitativa.
El primer ambiente cerrado era la familia (sobre todo en épocas más antiguas donde no
existía la invasión que supone actualmente la radio, la televisión, etc.): la familia iba dictando día
por día y hora por hora, la manera de pensar de sus miembros y además los iba llevando a la
Iglesia para el bautismo, la catequesis, la misa, etc., y le iba comunicando, al mismo tiempo, sus
convicciones cristianas.
Esto lo reforzó todavía más la sociedad en general, sobre todo cuando los países eran
cristianos. La sociedad toda entera hacía prácticamente imposible la rebeldía con respecto al
cristianismo y (algo bastante significativo del lenguaje) a los primeros que osaban desafiar la
fuerza de los ambientes se los llamó: "espíritus fuertes".
Algunos de ustedes recordarán, tal vez, familias donde no se veía más a los hijos que se
divorciaban y se volvían a casar. Las propios padres les cerraban la puerta, cuando se atrevían a
pasar por encima de algo que la Iglesia decidía cómo tenía que ser. Pueden imaginarse qué presión
significaba y por lo mismo ¡qué facilitación del cristianismo! Resultaba más fácil ser cristiano y
mantenerse dentro de ciertos límites (por lo menos exteriores) de acatamiento, que salirse de ellos,
llevar una vida diferente y asumir otras ideas.
Esos ambientes cerrados existieron y todavía existen (sobre todo en sociedades rurales muy
primitivas) pero están siendo, lógicamente, combatidos por todos los medios de comunicación de
masas que hacen que, prácticamente, los niños en la familia, y ya después los mayores, estén
sujetos a imágenes e ideas que vienen de cualquier tipo de forma de vida y por lo tanto que no
tienen relación con el cristianismo. Aparecen las estrellas de cine (que son más o menos los héroes
para la gente joven), en las fotos de su octavo matrimonio. Eso es simplemente un ejemplo de
cómo son bombardeados actualmente, niños y adultos, por otras formas de vivir que no son
compatibles con la cristiana. En ese sentido hay un proceso de secularización que va haciendo cada
vez más fácil no ser cristiano.
Entonces, la Iglesia, para resistir a esa facilitación, hace una especie de mundo paralelo, de
ambientes, en la medida de lo posible, cerrados. Y así, aquí se inició la "Sarandí", que era una
radio católica. Cuando empezó la televisión, uno de los canales iba a ser de los católicos, donde
con una llave las familias iban a tener a todos sus miembros viendo las imágenes y teniendo las
ideas provenientes del cristianismo.
Se intentó durante mucho tiempo tener un diario católico... pero esas cosas no resultaron
porque no funcionaban económicamente. Pero, ciertamente, las escuelas católicas intentan formar
un mundo paralelo donde, ya que la sociedad entera no facilita el cristianismo, en esos ambientes
sea más fácil ser cristiano que no serlo.
Conozco el caso de una universidad pontificia en Río de Janeiro, donde, en un momento
dado, antes de la revolución del 64, se descubrió que existían cinco estudiantes infiltrados
comunistas. Entonces, se reunió inmediatamente el consejo de la universidad para ver qué hacer y
decidieron, lógicamente, expulsar a los cinco infiltrados, porque constituían un peligro para los
cinco mil estudiantes que asistían. Nadie pensó que los cinco mil pudieran ser un peligro para los
cinco...
Y lo peor es que, sociológicamente, era lo razonable, porque esos cinco tenían un poder
enorme de peligrosidad porque estaban hechos, no gracias a la facilitación, sino adquiriendo
17
responsabilidades y preparándose para una tarea difícil como llevar un mensaje a un medio hostil
mientras que el cristiano allí estaba educado en la facilidad, y era presa de cualquier mensaje que
se les diera.
Entonces, el mundo paralelo fue creando cristianos débiles, que no son capaces de dialogar
con otros porque uno los manda con el mensaje cristiano y se vuelven con el mensaje del otro.
La protección debilita y, así como en Moscú hubieran sido peligrosos cinco católicos
infiltrados en la universidad, aquí también, porque eran cristianos acostumbrados a la facilidad que
vivieron con las puertas cerradas a otras ideas.
Cuando, por ejemplo, pasaba alguien de una secta protestante y llamaba a conversar, se le
cerraba la puerta porque lo que se sabía de la Biblia era poco y nada, y discutir con alguien que no
sabía muchas cosas, pero que la Biblia sí se la sabía de memoria, era un peligro enorme.
Y después, en lo que tiene que ver con cosas que forzosamente tenían que ser dejados a la
libertad de la persona, la pastoral, muchas veces, era de mínimas exigencias, compatibles con la
participación en la Iglesia. Por mínimo de exigencias entiendo una facilitación para que la gente no
dejara de practicar por causa de la dificultad que tuviera en eso.
Sé el caso de una pequeña ciudad del Uruguay donde se hizo una encuesta para saber cómo
era la práctica religiosa dominical de los cristianos. Se descubrió que la asistencia a misa era
bastante frecuente dentro de un radio de 400 metros de la Iglesia donde se celebraba la misa y que
después declinaba. Entonces, sin dudar un instante, sin plantearse ningún otro problema, los
encargados de pastoral hicieron una solicitud a Adveniat para conseguir lugares de culto que
quedaran a menos de 400 metros de todos sus habitantes. Mínimo de exigencias para asegurar el
máximo de personas. A nadie se le ocurrió decir: ¿qué hacemos con personas que no caminan más
de 400 metros? ¿En qué sentido esas personas pueden ser humanizadoras? ¿Por qué? Porque era a
favor de los cristianos que estaba hecha la Iglesia y precisamente, para que les llegaran sus
beneficios, había que exigirles lo menos posible, y hacer más fácil el aceptar de buena voluntad
ciertas obligaciones mínimas como era la de ir a misa,
Mínimo de exigencias también significó la lucha de la Iglesia por mantener, en las leyes,
cosas aceptadas solamente por los católicos, como el rechazo del divorcio o del aborto. Es notable
que esas cosas les preocuparan mucho más que la justicia en la legislación (que siempre es algo
que parece que está en las nubes, y de lo cual nadie es responsable). Entonces, ahí se perdían las
exigencias del cristianismo.
En cambio, había algunas mínimas que evidentemente podían dejar fuera de la Iglesia (como
un segundo matrimonio o un aborto), entonces, esto tenía que ser prohibido para no exigir a los
cristianos más que a los demás. La ley misma hacía que el cristiano no pudiera pecar, por lo menos
en forma institucional.
Vamos a ver ahora un segundo elemento de esta pastoral que también es importante: la
facilitación consiste en general (yo diría, para formularlo de alguna manera) en "Evangelio y algo
más"
Gran parte del problema que tiene la primera eclesiología es, precisamente, la poca atracción
que tiene el Evangelio -en gran parte por haberse realizado, en gran parte por haberse difundido- y
entonces hay como una nostalgia frente a aquella cosa tan extraordinaria y nueva que hacía que
bastara mirar a los cristianos para decir: "Miren cómo se aman", porque nadie se quería en aquellos
tiempos.
Ahora, desgraciadamente el Evangelio se realizó en parte y todos se quieren; entonces, ¿qué
ofrecemos los cristianos de particular?
Fíjense que toda la facilitación consiste en dar el Evangelio más algo: un diploma, por
ejemplo, que haga que la gente asista a la clase de religión (porque si no, no asistiría). Entonces se
protege al cristianismo, porque eso hace que se viva dentro de ese mundo paralelo.
Esa facilitación, en América Latina, se ha hecho muchas veces en base a grandes capitales
extranjeros que vienen de países ricos como Alemania, etc., para obras de promoción social que
hace la Iglesia como tal, y que, hasta cierto punto atan ese servicio a una sumisión a lo eclesial.

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 Un ejemplo claro de eso es cuando se reparten alimentos a la salida de la misa. No se
necesita ser tan brutal; hay medios más sutiles, como la promoción humana que hace la Iglesia
formando gente para oficios, o cosa por el estilo. Siempre es algo más que se le añade al Evangelio
de tal manera que llegue.

b) Alianzas con el poder.

Esto trae como consecuencia alianzas, porque, ¿de dónde saco ese algo más que facilita el
cristianismo? En realidad, en los países que venimos, más o menos a corto plazo, de la cristiandad,
esas alianzas son, de alguna manera, sea con el poder político, sea con el poder económico.
La Iglesia hace alianza con el poder político para facilitar el cristianismo a través de leyes,
de uniones entre Iglesia y Estado, porque las instituciones como tales se consideran cristianas, se
enseña el cristianismo en las escuelas, etc., etc.; o, si no, la alianza es para no dificultar el
cristianismo, porque una de las armas del poder político es dificultar el cristianismo, interviniendo
en lo que hace la Iglesia y cercenando libertades para su trabajo parroquial o de colegio, y en la
medida en que el poder político tenga menos base popular, necesita más de estas alianzas tácitas
con la Iglesia, cuyos consignatarios normalmente no aparecen, pero que todos los países de
América Latina tienen, en una forma muy clara, a lo largo de su historia.
Muchas veces nos desesperamos porque los obispos no hablan. Lo que sucede es que hay
una especie de chantaje; si hablan, lo que es facilidad puede desaparecer y solamente van a quedar
cristianos heroicos con convicción personal que mantengan su fe a pesar de las dificultades. Es lo
que pasa en Rusia; solamente el cristianismo que puede enfrentar una persecución puede vivir;
pero claro está que lo multitudinario desaparece o por lo menos disminuye enormemente de
cantidad.
Las alianzas con el poder político se convierten en alianzas con el poder económico, cuando
se secularizan las instituciones políticas de un país, cuando se separan la intendencia y el estado,
cuando la escuela oficial ya no transmite el cristianismo a través de la enseñanza religiosa, cuando
las instituciones ponen leyes que permiten lo que la Iglesia no permite para sus miembros.
Entonces este mundo paralelo que se hace hay que pagarlo: no lo mantiene el estado. Ahora
bien, en un continente donde el poder económico tiene una connotación muy clara desde el punto
de vista cristiano (donde está asociado con las mayores injusticias, las mayores deshumanizaciones
del hombre, la alianza con poderes políticos no populares y con el dinero, que es precisamente uno
de los elementos de la explotación fundamental que sufre el hombre latinoamericano) se hace cada
vez más difícil la convicción personal, porque, frente a una Iglesia que aparece callada, relacionada
siempre de alguna manera con el poder político o el económico, se da una situación en que no es
posible formar parte de ella porque la fe hace estar en desacuerda con su actitud.
De ahí un fenómeno que se da cada vez más en América Latina y que, creo, habría que
prestarle atención (el concilio prometió hacerlo, pero no ha sido suficiente) y es la cantidad de
cristianos que quedan al margen de la Iglesia porque no encuentran en ella, o aun encuentran lo
contrario de lo que querían encontrar.
El situarse fuera de la Iglesia por no encontrar en ella lo que sus convicciones personales les
exigen, es uno de los elementos del ateísmo que aparece muy importante aquí.

Comunidad profética.
En la pastoral del Vaticano II, evidentemente, hay una vuelta a lo que, hablando de Jesús,
hemos llamado una comunidad profética. Son los laicos los que recibían la misión de intentar
traducir los problemas en soluciones más plenamente humanas.
Para eso se necesita, no que cada uno lo haga por sí mismo, porque sería de una dificultad
enorme, sino que se haga en comunidad y que ésta sea profética -en el sentido de humanizadora-.
Profeta, en la Biblia, no es aquél que predice el porvenir, sino aquél que ve las cosas con la
visión de Dios, que siempre es humanizadora. Comunidad profética, le llamo yo, a una comunidad
que está haciendo de su fe una traducción en forma de humanización de los problemas que se
19
presentan a los hombres. ¿Cómo hacer dentro de la Iglesia comunidades proféticas? Eso se volvió
lo fundamental de la pastoral en la Iglesia.
La comunidad profética tiene un elemento que me parece muy importante y que, hasta cierto
punto, está cada vez siendo más desarrollado a través de comunidades de base, a través de
formación de laicos, etc., porque, lógicamente, es el opuesto a la pastoral de universalidad
cuantitativa de antes.
Necesitamos evangelizar a los cristianos; darles, con el Evangelio, algo que se vuelva una
razón de vida para ellos mismos y que los lleve a comprometerse en todo lo que sea solución
humanizadora, junto con otros que no son cristianos, que están también, con buena voluntad,
tratando de resolver esos problemas.
De modo que la primera cualidad es la de la convicción personal. Es decir: quienes forman
parte de una comunidad profética no pueden surgir simplemente por la fuerza del ambiente: de
alguna manera tienen que tener una fuente interior de compromiso con su propia fe; algo que ellos
han decidido. Tienen que ser gente que quiera poner en práctica su propia fe, aunque durante un
tiempo busquen; pero, ciertamente, en algún momento tienen que encontrar y decidirse. Sólo así se
podrá formar una comunidad profética.
Aquí se vuelve fundamental la convicción personal. No hay otro modo de convocar a los
cristianos a la fe sino de una manera personal, lo cual significa que yo puedo cuestionar esa fe, y
puedo hacerlo si vivo en comunidad con otros. De ahí la necesidad de un cristianismo en
comunidad y en grupos; de ahí la necesidad de comunidades de reflexión o de base, o como quiera
llamárseles, que son comunidades donde los personas se conocen y se interrogan y pueden
realmente cuestionarse unas a otras. Es decir: donde ya no se ejerce una presión ambiental sino que
realmente se plantean interrogantes, que van generando una convicción personal.
Es evidente que esta comunidad profética no va a tener la cantidad de gente que tenía
aquélla de personas acostumbradas a las facilidades del ambiente. Pero, junto con eso, fíjense que
estas personas no están simplemente para vivir su fe personalmente sino que la tarea que tienen es
la de traducirla en soluciones, para lo cual es muy importante la creatividad. Es decir que el laico,
tiene que ser creador en aquel sitio o ambiente, en aquella función que está desempeñando; porque
si es un mero espectador, es evidente que no va a dar soluciones más humanas a los problemas. De
alguna manera, en su compromiso, aunque sea en la familia, tiene que ser una persona que lo está
viviendo, no pasivamente, sufriendo solo las influencias, sino de una manera creadora.
Es importante destacar que la pastoral en la primera eclesiología se hace desde el centro
hacia la periferia; es una pastoral en cierta manera, clerical, donde los sacerdotes son los que se
preocupan de la universalidad cuantitativa y los laicos sólo ayudan.
En cambio, la universalidad cualitativa es laical (en el sentido que prepara al laico para su
función humanizadora hacia el resto de la humanidad). El laico es el sujeto fundamental, en ese
sentido, de esta segunda pastoral.
Es importante ver que el magisterio ordinario, muchas veces, necesita crítica, pese a
necesitar también respeto. En los comienzos de este siglo, en 1911, ya hace 70 años, su santidad
Pío X, en la encíclica "Vehementer" decía: "Solamente el colegio de pastores tiene el derecho y la
autoridad de dirigir y gobernar; la plebe (y ahí pónganse todos ustedes) no tiene derecho alguno,
a no ser el de dejarse gobernar". Y por las dudas, para que ustedes lo vean en una imagen más
clara dice: "como rebaño obediente que sigue a su pastor".
El Concilio cambió esto; esta parte del magisterio ordinario fue corregida completamente.
Pero, fíjense el problema de quienes estuvieron en desacuerdo en aquella época... es decir: si no
habían estudiado el asunto, tenían que respetar la autoridad, pero si lo habían hecho, de alguna
manera tenían que hacer oír su voz crítica para que después se pudiera llegar a lo que fue el
Vaticano II cincuenta años después.
Un tercer carácter que, en cierto sentido, es el más directo en contra de la universalidad
cuantitativa, es la conflictividad, es decir: la función profética. Ya sabemos por el Evangelio, que
es la que opone la visión que Dios tiene a la que tienen los hombres acomodados en el statu quo, a
los hombres instalados en la sociedad en que viven aunque Dios no quiera una sociedad así, sino
más humana.
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 Siempre lo que es menos humano tiene la fuerza de lo que está establecido.
Entonces, el cristiano que participa en esta comunidad profética, tiene que entrar en
conflicto no solamente con poderes, autoridades, etc., sino con otros cristianos que no ven que eso
que está sucediendo sea contrario a lo que Dios quiere hacer y que, entonces, no aceptan esas
soluciones de humanización que aquél pretende dar.
Esa conflictividad va a dividir enormemente a los cristianos y, una de las grandes cosas que
va a tratar de hacer la pastoral clerical, es disminuirla y decir siempre que aquello que los une es
más importante que lo que los divide; tratar de mostrarles que todos, de una manera o de otra,
tienen que estar juntos dentro de una Iglesia y que, por ejemplo, entrar en un conflicto, decidirse
por un sistema u otro, siempre va a hacer que salga mucha gente de ella y se pierda. Y como es
para todos, para el gran número, minimiza los conflictos y dice: bueno, en un régimen como en
otro se puede vivir. La Iglesia no tiene entonces una función económica, social, política, sino
religiosa y por lo tanto vive en un régimen u otro, con tal que no la toquen mucho, ni le impidan
cumplir con tareas comprendidos en esta eclesiología.
Pero en la segunda se trata de ser creadores, en la medida en que se quiera sacar a la
sociedad del estado en que está, para llevarla a una situación nueva que sea más humana, y eso,
evidentemente, trae conflictos, que tienen que ser aceptados.

Ministerios.
Un segundo elemento de la pastoral, en la eclesiología del Vaticano, son los ministerios que
requiere una comunidad profética, y que cambian con respecto a la primera eclesiología. Porque,
¿cómo se forma la fe que luego la comunidad va a traducir en respuestas más humanas a los
problemas del hombre? ¿Cómo se va formando esa comunidad para hacer esa traducción y llevarla
después a la práctica, comprometiéndose, etc., etc.?
Es importante que los ministerios o servicios especializados que forman la comunidad no
sean autoritarios. Tienen la autoridad de su propio servicio, lógico; pero no en el sentido de una
relación vertical con la comunidad: no son sus jefes, no deben usar un sistema autoritario en donde
no hay verdadero diálogo,
Gran parte de los agentes eclesiásticos formados en la primera eclesiología no ha podido
asumir aún este cambio, porque se ponen nerviosos, no saben qué hacer; porque están
acostumbrados a hablar solos sin que nadie los interrumpa. Y la comunidad no puede hacerse así,
porque la convicción personal se hace siempre en un diálogo de persona a persona y no es nunca
hecha en forma vertical, autoritaria.
Toda la comunidad tiene que participar, tiene que hablar, que compenetrarse de las cosas; y
las relaciones tienen que ser, para eso, horizontales. Aun las personas que tienen autoridad, en la
medida en que son especializadas, no han de hacer uso de ella pasando por encima de los ritmos de
la comunidad y de sus necesidades.
Hay un ritmo en la convicción personal que tiene que ser respetado y que precisamente es el
que la comunidad necesita y reclama para volverse creativa.
Yo creo que esto es muy importante y que es uno de las propuestas más difíciles del
Vaticano II: el nuevo tipo de agente pastoral que se requiere para la segunda eclesiología. Por una
parte se requiere enorme capacidad para llevar una fe que sea traducible en los problemas, porque
eso tiene dificultad; y por otro lado se necesita la capacidad para oír las críticas, para seguir el
ritmo de la comunidad, etc.
Me acuerdo que cuando empecé aquí en Montevideo con un grupo chico de convertidos que
me pidieron para reunimos de cuando en cuando para comprender mejor la fe, me encontré con
algo que me desorientó, pero que después creo que fue una providencia divina y casi un milagro.
Me encontré con que el grupo me dijo: "Bueno, Juan Luis, lo que tú nos estás diciendo no nos
interesa lo más mínimo; así que te podes ir porque no te necesitamos más", Y entonces yo tuve que
sacar fuerzas de flaqueza y pensar: ¿Qué le interesará a esta gente? Y preguntando aquí y allá tuve
que rehacer todo lo que había aprendido para decirle a los demás, porque se suponía que con todo

21
lo que yo sabía y el diploma que tenía ya podía hablar y todos iban a estar con la boca cerrada
oyéndome.
Esto no es fácil, y, desgraciadamente, uno de las cosas que todavía existen, por ejemplo en
los seminarios, es el que se formen los ministerios para las comunidades en forma vertical sin
relación con la problemática de personas reales y sin tratar de relacionar el entendimiento de la fe
con los problemas de esas personas.

La base de la Iglesia.

Un tercer elemento importante para comprender la diferencia entre las dos eclesiologías es la
base: cuál es la de la concepción pre-vaticana de la Iglesia y cuál, la de la vaticana.

En la primera eclesiología la base está constituida por la multitud más o menos

anónima; es decir: el pueblo cristiano. Esto es evidente en la estructura vieja de la parroquia que
distribuye anónima y multitudinariamente misas, sacramentos, etc.
La Iglesia estaba estructurada sobre una base de pueblo: ese pueblo que va a los parroquias y
cuya relación con ella es la asistencia, más o menos sistemática a las ceremonias religiosos; esa es
la parte activa que se le pide en esta eclesiología.
De ahí por ejemplo que, en una misa corriente, donde haya una gran cantidad de gente, cada
persona vaya al sacramenta da la Eucaristía prescindiendo de lo que ocurra con otras personas. Es
decir: puede ser que alguien comulgue junto a otra persona que no piense para nada como él, o que
esté haciendo cosas totalmente opuestas. Esto indica un cierto individualismo en ese pueblo
cristiano, que es la base de la Iglesia; que va a lo sacramental en forma multitudinaria; en sus
asambleas no hay diálogo; ni se conoce al vecino, ni la participación sacramental puede quedar
comprometida por esa proximidad.
Normalmente, las personas que asisten a un bautismo no se sienten comprometidas con las
demás por el hecho de asistir juntas. Sin embargo, por lo general, son parientes y amigos; pero su
participación es sin compromiso: asisten como muchedumbre anónima.

La base de la Iglesia concebida por el Vaticano II (y esto por la necesidad mismo de lo

que se trata de obtener) es lo que podríamos llamar una comunidad eclesial de base. Sin ella, la
función de la Iglesia que se propone es prácticamente imposible. Es decir: en la comunidad, con
personas que se conocen, y saben cada una como vive el otro el cristianismo, en qué circunstancias
y frente a qué problemas, ahí es donde se puede enriquecer una persona; porque, individualmente,
no sería capaz de hacerlo; ni tampoco podría ir a las autoridades de la Iglesia.
En la comunidad donde hay un número que no es multitudinario sino mucho más pequeño,
ahí es donde la gente, aprende a conocer cuál es el compromiso y los problemas del otro; donde se
puede cuestionar la fe -si no puede ser más rica, si no puede llevar a soluciones mejores- e irse
formando en ella.
El Concilio Vaticano II no lo dice, pero Medellín sí: en el documento 15 sobre pastoral de
conjunto, en el Nº 10, se habla de las comunidades cristianas (o eclesiales) de base: "la vivencia de
la comunión a que ha sido llamada, debe encontrarla el cristiano en su comunidad de base, es decir,
una comunidad local o ambiental”. Esto es bastante importante porque normalmente, la CEB
(Comunidad Eclesial de Base), por la estructura de la Iglesia, que es parroquial, se ha vuelto
mucho más local que ambiental; o sea; personas que están unidas por el local más que por el
ambiente en que actúan.
Se supone, en una ciudad donde hay transporte, etc., que la comunidad puede ser no local;
puede no pertenecer a una parroquia determinada sino reunir personas que tienen una afinidad, que
viven en un cierta ambiente frente a problemas comunes y que vienen de diferentes zonas,

22
 "Que corresponda a la realidad de un grupo homogéneo" es otra de las características
importantes, es decir: que permita el conocimiento de la problemática de los unos por los otros.
Muchas veces se ha pretendido hacer grupos heterogéneos (por ejemplo formados por
diferentes clases sociales) donde no hay un lenguaje común y donde unas personas no conocen la
problemática de las otras, etc. No se trata de que a largo plazo uno no se vaya informando de otras
problemáticas, sino que, para comenzar la reflexión, para que sea profunda, etc., el grupo tiene que
tener una relativa homogeneidad: de alguna maneta tiene que hablar un lenguaje común, entender
los problemas que cada uno presenta. Aquí se excluye, por ejemplo, una cierta heterogeneidad de
cultura, que haga imposible que el lenguaje de uno sea entendido por el otro. Es necesario que se:
pueda usar el mismo lenguaje, los mismos instrumentos, la misma comprensión de los problemas
para formar lo que se llama muchas veces "comunidad primaria" en lugar de "comunidad secunda-
ria" que es la que yo tengo con personas con las cuales me encuentro comúnmente -como el
almacenero, o el panadero, etc.-; es decir: yo tengo contactos con una serie de personas a través de
las funciones que desempeñan con respecto a mí, pero no las conozco personalmente.
Para que haya un conocimiento personal se requiere una cierta dimensión muy distinta de la
de la multitud anónima; es lo opuesto. Una comunidad tiene que ser de tal dimensión que en ella
todos puedan expresarse; tiene que permitir que cada persona sea conocida, ayudada, juzgada, por
los demás; y eso no se hace, evidentemente, con grandes números donde dos o tres personas hablan
y los demás se quedan callados. Es muy difícil que un número superior a las 15 personas pueda
formar una comunidad de este tipo de dimensión personal, donde los miembros se conozcan
individualmente y dialoguen, exponiendo dificultades sin inhibiciones.
Pero el número es lo de menos: lo importante es que se realice esa dimensión personal y que
todos puedan ayudarse mutuamente en la comprensión de la fe, en la traducción de esa fe en las
soluciones a los problemas de cada uno.
Otra de las características está indicada por Medellín cuando dice: "por consiguiente, el
esfuerzo pastoral de la Iglesia debe estar orientado a la transformación de estas comunidades en
familia de Dios". Es decir que la comunidad comienza siendo un grupo de reflexión, algo todavía
incipiente; y el esfuerzo de la Iglesia es que se conviertan en verdaderas células estables en las
cuales pueda basarse.
Que así como las parroquias tienen su base estable, y así está ya establecido, también la
nueva eclesiología tenga una base estable donde se viva una comunidad de fe, esperanza y caridad.
Es decir: una comunidad comprometida que esté realizando su trabajo hacia afuera.
Evidentemente, en fe y caridad está la esperanza.

Entonces, el resultado brotado del Vaticano II y aceptado en Medellín, es que la comunidad

cristiana de base es el primer y fundamental núcleo eclesial; la base de la Iglesia.
"Ella es pues célula inicial de estructura eclesial". O sea que la Iglesia se estructura en base
a las CEB; lo cual significaría, evidentemente, una cantidad de transformaciones nada fáciles de
realizar. Lo fácil es seguir con la estructura basado en una parroquia de donde salen comunidades
cristianas, pero, es como un trabajo parroquial, como algo que la parroquia produce; en cambio,
según esto, la parroquia sería producida por la comunidad eclesial que es la célula inicial. Y todas
las demás estructuras de la Iglesia -las diócesis, etc.- tendrían que estar basadas en comunidades
eclesiales de este tipo. Eso es lo que dice Medellín,
A mí me gustaría sacar como consecuencia, algo que nos va a servir para reflexionar más
adelante sobre las dos eclesiologías, y para estudiar algunos elementos de resistencia, o nuevos,
que han aparecido después, sobre todo en la segunda etapa de Medellín hasta hoy.
Si tomamos esta base en serio, podríamos decir, (esto puede escandalizar) que es una Iglesia
para los pobres, o sea, para todos los hombres deshumanizadas, por cualquiera de las estructuras
sociales, políticas o religiosas de la sociedad.
¿Por qué digo para los pobres? Porque está en función de ellos; son comunidades puestas al
servicio de una solución humanizadora para ellos. Es decir: son personas que están trabajando en
comunidad para humanizar la situación de los pobres.

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 Iglesia para los pobres o de los pobres.

Por lo tanto, las eclesiologías del Vaticano II, hasta cierto punto, proponen una Iglesia para
los pobres, o si se quiere para el pueblo. Es decir, tomando como un hecho que la mayoría del
pueblo está constituida por los pobres, por aquellos que sufren de las estructuras de la sociedad que
normalmente tiene una forma piramidal: cúspide muy escasa donde están los privilegiados y su
base muy ancha donde están los menos privilegiados,
En cambio, en la primera eclesiología (y esto ha sido tal vez importante para Medellín) la
Iglesia que se está pensando es de los pobres. Esto en el Uruguay puede no parecer muy
importante por el hecho de que aquí los pobres no suelen ser cristianos - o por lo menos los de la
ciudad-. El proletariado, por lo general, no es muy cristiano. En los demás países latinoamericanos
(por las tradiciones que ya vamos a estudiar, de la conquista española o portuguesa, etc.) el pueblo
más pobre es el más cristiano, el que va más a la iglesia; y por lo tanto, es bautizado y puede
llamarse Iglesia de los pobres en el sentido de que los tiene adentro.
Esta opción va a ser dramática para la Iglesia latinoamericana, que va a dudar mucho entre
dejar de ser "la Iglesia de los pobres" para ser "una Iglesia en función de la humanización de los
pobres". Porque, precisamente, en Latinoamérica, hay una multitud enorme que está dentro de la
Iglesia y que hace que sea una Iglesia de los pobres y no solamente para ellos.
Pero, en la medida en que la Iglesia está compuesta de comunidades eclesiales de base con
las características antes mencionadas, ya la multitud va a quedar afuera.
Recordarán que la primera eclesiología decía "facilitación"; la segunda, la del Vaticano II:
"exigencias, convicción personal, compromiso con los más deshumanizados, etc.". Todo eso lleva,
lógicamente, a pensar en una minoría (pero comunitaria): en una comunidad profética.
En el tiempo de Jesús pasó lo mismo; no conquistó al pueblo sino que formó un grupo chico,
una comunidad profética a la cual le predicó que iba a tener persecuciones, etc.
Una dificultad que surge y que se va haciendo cada vez más grande es la siguiente: si la
Iglesia, para ser, como la pensó el Vaticano II, tiene que dejar de ser de los pobres. Muchas veces
se dice: no. Es la mejor razón para no tomar la eclesiología del Vaticano II en serio y continuar con
la prevaticana. No tanto en el Uruguay (donde todos sabemos que más o menos es de clase media)
sino en los demás países latinoamericanos, donde es obvio que la base de la Iglesia "esa multitud
anónima que participa en forma más o menos individual" está constituida fundamentalmente por
los más pobres en la sociedad.
El problema es, que las comunidades de base, en cualquier país latinoamericano, aún en los
que hay más, forman una minoría ínfima con respecto a la población. O sea que nadie se puede
engañar diciendo que los pobres están en ellas,
Se está utilizando la palabra "base" pensando en la Iglesia y no en la sociedad en general.
Porque los comunidades eclesiales "de base popular" ya no son el pueblo.
La razón que se da en contra de la eclesiología del Vaticano II es que si se lleva hasta sus
últimas consecuencias, parecería elitista: en lugar de la eclesiología abierta a los grandes
muchedumbres, la tendríamos abierta a una pequeña minoría dispuesta a comprometerse, a
reflexionar sobre su fe, etc.; una minoría con ciertas características, además, que vamos a estudiar
en el punto siguiente.

La receptividad latinoamericana del Concilio Vaticano II.

Medellín es una especie de aplicación del Vaticano II a Latinoamérica, para tener líneas de
trabajo.

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 Quisiera señalarles dos fenómenos de receptividad positiva y negativa al mismo tiempo del
Concilio Vaticano II en Latinoamérica.
La primera muestra de esa receptividad se vería en un problema de Iglesia muy presente en
comunidades de base. La otra tiene relación más directa con otros países latinoamericanos y lo que
podríamos llamar: la composición cultural de Latinoamérica (que no es la misma que en el
Uruguay, y que también tuvo bastante importancia).
En primer lugar, los grupos cristianos en el Uruguay que aceptaron positivamente el
Vaticano II como una liberación, fueron, sobre todo, de clase media. Es una realidad que más o
menos ustedes conocen y saben un poco por qué: por la historia misma del Uruguay, etc.
Yo quisiera estudiar un poco lo que ocurrió cuando los cristianos en el Uruguay -en grupos
de reflexión o en conversaciones o charlas- se propusieron realizar esa traducción de la fe en
humanización del hombre (que es la función fundamental de la Iglesia de acuerdo con la
eclesiología Nº 2) ¿Por qué se lo propusieron? En primer lugar porque el Vaticano II -sobre todo en
la Gaudium et Spes- tuvo aquí un eco bastante amplio y positivo (al igual que en las clases medias
de la mayor parte de los países latinoamericanos).
Se vio como una liberación de una cantidad de obstáculos que hacían que el cristiano se
sintiera con un cierto complejo de culpabilidad con respecto a los demás hombres; -a los cuales se
suponía enviados, a la perdición eterna, por no pertenecer a la Iglesia, a pesar de toda su buena
voluntad-.
Fue una liberación también porque le dio a la fe un sentido histórico; es decir: puso a la fe en
la vida. Uno de los primeros números de la G.S. señala la separación de fe y vida como uno de los
grandes dramas de nuestro tiempo. En cierto sentido, todos teníamos una enorme dicotomía, una
enorme separación: la fe servía para las cosas eternas; y la vida era la que estaba metida en las
cosas históricas. Entonces, ese muro que vivíamos, obligados por la fe, de pronto se nos derrumba
y se nos dice que tenemos que buscar con los demás hombres, prácticamente resolvía, por primera
vez, una cantidad de expectativas y de problemas que los cristianos sentían hondamente aunque no
se atrevieran, muchas veces, a expresarlo (por miedo a caer fuera de la ortodoxia o de decir una
barbaridad). Y esa liberación fue muy importante para comprender el entusiasmo que suscitó el
Vaticano II.
Pero aquí vino el problema: qué hacer, entonces; cómo traducir la fe en soluciones más
humanas frente a los problemas de los hombres. Esto era lo que se nos pedía y lo que teníamos que
hacer. Entonces nos dimos cuenta de la dificultad de la tarea.
Voy a indicar algunos testimonios que reflejan esta dificultad, para así ir comprendiendo más
el problema que hay entre las dos eclesiologías.

Primera respuesta: El testimonio cristiano.

Una primera respuesta que se dio no era tanto del Vaticano II como la que se había
aprendido sobre todo en la Acción Católica con anterioridad; el testimonio cristiano. En parte
porque estaba al alcance de todos los cristianos porque se trataba de mostrar en la vida los valores
que el cristiano profesaba. Era la mejor manera y la más lógica de llevar lo que el cristiano podía
aportar específicamente a la solución más humana de los problemas: el testimonio de una vida al
mismo tiempo cristiana y humana. Por lo tanto, como el cristiano solucionaba los problemas en
una forma más humana, podía ayudar a los otros a encontrar soluciones humanas. Esto parecía
claro, fácil, hasta que se percibieron algunos de los problemas que acarreaba. En primer lugar: lo
que llamamos cristiano, o actitudes cristianas, varían con el tiempo y con las circunstancias: lo que
puede ser un valor cristiano hoy, en otra oportunidad puede aparecer como antivalor. O sea que el
problema es un poco más difícil de lo que parece a primera vista.
Esto se ve comparando actitudes de Jesús con otras del momento actual. Por ejemplo: la
limosna. En el Evangelio está muy apreciada como la mayor señal interés para los pobres; mientras
que hoy -lo dice el Concilio- el cristiano que da limosna pero elude sus impuestos es testimonio de
un antivalor. ¿Por qué? En el tiempo de Jesús, las circunstancias hacían que el impuesto fuera
pagado a los romanos, que no tenían nada que ver con los pobres y que lo utilizaban para la
25
extensión de su imperio, para la construcción de estructuras viales (que no favorecían a los pobres
sino a los ejércitos romanos) y para el engrandecimiento de la ciudad de Roma. El impuesto en el
tiempo de Jesús no significaba absolutamente nada para los pobres.
En las sociedades de la actualidad, por injustos que sean, todo lo que se hace por los pobres
depende del impuesto: desde el hospital hasta la escuela. De modo que aquél que da limosna
individualmente, y elude o retacea enormemente los impuestos que debería pagar, está mostrando
precisamente lo contrario de lo que pretendía mostrar Jesús con la limosna, en su tiempo. Está
mostrando su desinterés por la situación estructural de los pobres.
Hay impuestos, como el que se aplica a los sueldos, que ya son deducidos en el momento del
pago, pero existen sistemas enteros para evadir otros impuestos: es el oficio de personas e
instituciones en el país.
Lo que quiero indicar con esto es que la misma acción, hecha en circunstancias diferentes,
no es testimonio del mismo valor cristiano. Eso nos pone en la necesidad de pensar de nuevo y no
creer que ya se tienen dadas las soluciones en el Evangelio, por ejemplo. El testimonio cambia, no
se hace con las mismas acciones o actitudes con que se hacía en otras circunstancias.

Primera dificultad: ¿qué es hoy testimonio de los valores evangélicos?

La primera dificultad que se percibió es la siguiente: que nosotros nos referimos a

testimonio de valores cristianos y los identificamos con la forma en que se nos aparecen en el
Evangelio. Y esa forma data de dos mil años, en los cuales han variado enormemente las
circunstancias y ciertos acentos del Evangelio podrían hoy significar cosas completamente
diferentes. No es que los valores hayan cambiado.
E1 problema que se presenta entonces es: ¿Qué es, hoy, testimonio de los valores
evangélicos? Y ahí es donde de pronto descubrimos que había una laguna enorme en nuestra
formación de cristianos; que si no eran respuestas hechas, no teníamos nada. Y muchas veces
teníamos respuestas inhumanas a los problemas -porque correspondían a otro tiempo-. Por
ejemplo: en una familia donde, frente al divorcio o segundo casamiento de un hijo o de una hija,
los padres dejan de verlo. Eso es, sencillamente, un testimonio de un antivalor y no de un valor.
Y con eso nos dimos cuenta que teníamos que examinar de nuevo, prácticamente frente a
cada situación, qué era valor. En cada tiempo, en un mundo cada vez más artificial como es el
actual -en el mundo de la tecnología- y, teníamos que buscar cómo expresarlo en esta civilización.
Hay cosas construidas por el hombre cuya potencia, por ejemplo, ha ido variando; así, un
"arma". Desde inofensiva como podría ser una lanza, a un arma nuclear. Y como la palabra es la
misma, podemos pensar que la poca importancia que dio Jesús al hecho que hubiera gente armada
con lanzas la tendría hoy el que haya estados armados con bombas nucleares. Es decir: se nos
presenta el problema de lo que significa el testimonio hoy, en un mundo donde el hombre no es el
de la época de Jesucristo, ni de la Edad Media, sino que es un hombre que ha hecho una
civilización artificial, que usa medios enormemente poderosos para obtener ciertas cosas: que
entra, por ejemplo, de una manera mucho más violenta que antes en las mentes de las personas, a
través de los medios de comunicación, etc. Estamos frente a un mundo nuevo que nos exige saber
cómo humanizarlo; y esto no va a hacerse copiando exactamente a Jesús, que actuó en otro mundo
diferente, y que trató de humanizar aquellas circunstancias. Habrá cosas que son análogas, pero
otras son muy diferentes.
De ahí viene un problema que es fundamental y que es éste: ¿De dónde sacar las normas
para saber qué es valor cristiano hoy? es decir: ¿Cómo hacer para que el Evangelio nos dirija y
oriente hoy?
Aquí nos encontramos con nuestra pobreza como cristianos. En primer lugar, sabemos muy
poco del Evangelio. Creo que uno de los descubrimientos que nos hizo hacer el Vaticano II a
sacerdotes y laicos es que era muy difícil llevar a cabo la responsabilidad a la que se nos llamaba
cuando, hasta cierto punto, ni se conocían las fuentes de donde sacar los valores cristianos. ¿Quién
de nosotros había leído los cuatro evangelios, que son sólo una pequeña parte del Nuevo
26
Testamento? (No estoy hablando de todo el Nuevo Testamento, ni del Apocalipsis o las cartas de
Pablo) ¿Quién los había leído por separado y sabía la diferencia que hay entre uno y otro?
Yo no lo había hecho hasta mucho tiempo después de ser sacerdote; quiere decir que ni
siquiera mí formación suponía eso (para no hablar de los cartas del Pablo o del resto de la Biblia).
¿Quién sabía, además del N.T. otras cosas de la Biblia que eran importantes para enseñarnos a ir
descubriendo, a medida que se fueran presentando nuevas circunstancias, cómo se presentaban los
mismos valores?
O sea que, las CEB (o grupos de reflexión, etc.) tuvieron muchas veces grandes dificultades
para organizar de alguna manera ese testimonio cristiano que parecía al principia la forma más
corriente para humanizar pues resultaba que no sabíamos ni sacar esos valores cristianos, ni dar
testimonio con ellos. Ahí nos encontramos con una laguna importante.

Segunda dificultad: compaginación de la fe con otros medios

humanizadores.

Después se trataba de oír, sobre los mismos problemas, a otras personas que no tenían la
misma fe que nosotros. No se trataba de que nosotros fuéramos solos a humanizar, sino que íbamos
con otros que venían con otras ideas, otras estructuras mentales; que tenían en general los mismos
valores, pero que no usaban los mismos medios que nosotros. Y entonces ¿cómo hacer para
valorar, con nuestra fe los elementos nuevos propuestos por otras personas no cristianas o que no
tenían la misma idea del cristianismo que nosotros? ¿Cómo valorar desde nuestra fe un medio que
se nos proponía para humanizar a la sociedad del Uruguay y de Latinoamérica? Y, ¿hasta dónde
poder y deber entrar dentro de esos medios porque son los que llevan a humanizar -y allí aportar el
elemento cristiano-? O sea; otra vez se trataba de reconocer cuáles eran las leyes del universo,
porque no se podía estar desde un cristianismo idealista hablando de humanizar el universo cuando
no se conocía cómo se humanizaba la economía, la sociedad, la cultura o la política.
Es interesante que tanto la Gaudium et Spes como la Lumen Gentium dicen lo siguiente de
los laicos (G.S. 43) (fíjense que no es fácil lo que se proponen): "Alégrense los cristianos de poder
ejercer todas sus actividades temporales -que son las históricas- haciendo una síntesis vital del
esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico". Aquí se nos pide todo. ¿Por qué?
Porque si no sabemos nada, si miramos las cosas "a ojo de buen cubero" y damos soluciones de
ésas que no valen científicamente, es lógico que aparezcamos como gente que dice que quiere
humanizar pero que en realidad deshumaniza por el simplismo de las soluciones que propone.
Una gran dificultad que tuvimos para el testimonio fue precisamente ésa: cómo hacer esa
síntesis; porque teníamos por un lado lo religioso, completamente desconectado de lo científico, de
lo técnico, etc., y por otro parte nos venía un especialista que, sin mencionar lo religioso, nos
proponía un sistema económico, político o social.
Y luego dice lo siguiente: "Cuando actúan individual o colectivamente como ciudadanos del
mundo, no solamente, deben cumplir las leyes propias de cada disciplina sino que deben
esforzarse por adquirir verdadera competencia en todos los campos". Es decir que: funcionar
como lo pide la segunda eclesiología es tener una verdadera competencia en los campos en donde
se actúe.
Por supuesto que desde ya indica algo que es obvio: que se trata de que cada uno sea
competente en el campo donde actúe, y no todos son campos de alta ciencia. Por ejemplo: un
educador, aunque sea maestro, tiene que conocer pedagogía, y una madre de familia tendría que
interesarse en lo sicología de sus hijos y no solamente tratarlos como la intuición se lo dicta.
Porque lo cristiano, implicará conocer qué es lo que humaniza y el testimonio será tal en la medida
en que nosotros mostremos que, a las ciencias que estudian como hacer las cosas, les podemos dar
también un alma, un fermento que viene de nuestra fe, de nuestra esperanza, de nuestro amor; de lo
que tenemos como propio.

27
 Tercera dificultad: explicitación de la fe.

Un tercer punto, que también causó dificultad es éste: que en cierto momento del diálogo
buscando soluciones más humanas, no podemos evadir el explicar por qué nosotros, por ser
cristianos, encontramos más humana una solución que otra.
De alguna manera tenemos que decir, por ejemplo, que nuestra esperanza no es una
escapatoria, y por qué esperamos que un desarrollo lento de ciertas cosas sea mejor que la opción
por una escalada de medios que va a destruir más de lo que construya. Si la gente estuviera de
acuerdo con esto ya no habría problemas. Pero, para muchos, esa escalada de medios es necesaria;
es lo único capaz de construir.
Entonces, uno de los problemas que surgía es que el testimonio no significaba solamente lo
que muchas veces se entendía por testimonio, porque era mudo. No era decir: "Yo, cristiano,
soluciono mejor este problema que un no cristiano". No es así. El concilio no dice que nosotros
tengamos mejores soluciones: dice que "el elemento específico que da la fe puede mejorar
soluciones que nosotros aportamos a los problemas humanos". Pero eso significa que, de alguna
manera, en un momento dado del diálogo en torno a esas soluciones, vamos a tener que explicar
por qué nosotros pensamos que una cosa es más humana que la otra. Es decir: vamos a tener que
dar razón de nuestra fe; vamos, por ejemplo, a tener que decir que para nosotros no todo acaba con
la muerte, porque, de lo contrario, la otra solución sería preferible. Si yo prefiero una, tengo que
decir por qué, tengo que dar continuamente razón de mi fe en ese diálogo que se hace en búsqueda
de soluciones más humanas.
Nada es testimonio si no puedo mostrar que es razonable.
Y para mostrar que esa solución que propongo es razonablemente humana tengo que invocar
mi fe. Para algunas cosas, bastará con el sentido común, evidentemente, para elegir una. Pero en
otras me dirán: ¿y tú en qué estás pensando para proponer esto? No hay testimonio de que sea
mejor una cosa que la otra si no se explicita la fe y se dice que es la base de lo que se piensa.

Traducción del lenguaje cristiano al secular.

Pero nosotros, cristianos, nos hemos acostumbrado, y hasta cierto punto la sociedad ha
influido, a no tener un lenguaje capaz de dar razón de nuestra fe; porque hablamos de ella en la
Iglesia y tratamos de no hacerlo fuera (porque nuestro país es secularizado, lo mismo que cualquier
sociedad moderna).
Entonces se trata de hablar de los problemas que tiene una fábrica, en un lenguaje secular, a
través del cual todos puedan expresar lo que piensan sin necesidad de decir: "Mire que yo soy
mormón o musulmán". La sociedad secularizada encuentra normalmente como de mal gusto, que
alguien se declare cristiano cuando se le pregunten nada sobre su fe. Es decir: a alguien que entre
en el estadio y diga: "Yo soy cristiano'', le van a decir: "¿Por qué no se lo guarda para su casa?
Aquí nadie le pregunta eso. Diga que es de Peñarol o de Nacional; pero si es cristiano o no, ¿a
quién le interesa? ¿No ve que eso molesta?"
Así, la sociedad nos va haciendo usar un lenguaje neutro cuando nos encontramos con
personas que no comparten nuestra fe. En cambio nos desquitamos cuando encontramos personas
que sí la comparten y el lenguaje que usamos no sirve para afuera.
Por ejemplo el lenguaje de la predicación es el que se oye en nuestras conversaciones entre
cristianos, en donde hablamos de resurrección o cosa por el estilo. Pero traten de salir ahí afuera y
hablar de resurrección en un diálogo corriente, con personas que no son cristianas y les van a abrir
unos ojos enormes y a decir: "¿Y este loco de dónde salió?".
Fíjense que es un problema serio. No hemos elaborado un lenguaje para formular los
problemas humanos, sino para formular nuestra fe dentro de la Iglesia, y cuando estamos entre
cristianos.
Desde ese punto de vista mi experiencia es que a veces es sumamente rica la presencia de un
no cristiano que, cuando aparece el lenguaje de los cristianos dice: "Díganmelo en castellano
28
porque no entiendo nada". Es decir: tratar de traducir nuestra fe a un lenguaje que pueda ser usado
para hablar de los problemas que son puestos a discusión; porque allí es donde se juega la
humanización o la no-humanización de las soluciones que se vayan a encontrar, .
Es otro de los puntos en que nos dimos cuenta que no teníamos respuestas y que las
dábamos con frases del Evangelio, o de Pablo, o del Credo -que, lógicamente, eran un lenguaje
esotérico, de nuestro grupo y que para afuera no servía-.
Recuerdo haber hecho en un grupo de reflexión el esfuerzo de decir: "Y bueno, ¿cómo se
dice esto en lenguaje comprensible para los demás? Comprensible no significa que lo vayan a
aceptar, sino que a nadie le choque (como muchas veces sucede con sectas protestantes que con un
altoparlante van por 18 de Julio diciendo: "Estamos todos en pecado... el único redentor es
Jesucristo")
Estamos dentro de una sociedad secular que nos obliga a traducir nuestro lenguaje para que
se comprenda a qué nos estamos refiriendo.

Dificultades para la realización del Vaticano II en Latinoamérica.

l) Falta de agentes pastorales preparados.

Algo que ha sido importante en la historia de nuestros grupos de reflexión es el hecho que la
Iglesia -que ha querido embarcarse en la segunda eclesiología- no ha preparado a sus agentes de
pastoral para hacer este oficio en la comunidad cristiana básica o en las CEB. El sacerdote no lo
hace en general (en parte porque todavía está hacienda una cantidad de servicios y desplegando
una enorme energía para la multitud anónima que pide sacramentos, misa, etc., y esa energía se le
quita a la que podrían dar a las CEB). Es otro de los puntos en donde hay que elegir. Y uno dice:
¿por qué no las dos cosas? Si ustedes lo consiguen es que son magos porque hay que estar atentos
a dos cosas que exigen una cantidad enorme de energía y tiempo.
Recuerdo que, cuando comenzaron en el 68 los grupos de reflexión, hubo comunidades de
base que pidieron a los sacerdotes que no asistieran a las reuniones, porque no tenían tiempo de
tomar en serio la reflexión como se la tomaba el laico (porque tenían el mismo trabajo que antes y
nadie pensaba que en la pastoral de los grupos de reflexión había que liberarlos de una serie de
tareas para que asumieran otras diferentes que también suponían reflexión, estudio, lecturas, etc.)
Para poder acompañar a la comunidad cristiana en su reflexión no era suficiente con entrar en una
comunidad y decir: ¿De qué están hablando? Oh, sobre esto, esto y esto. El problema es difícil,
tanto para el sacerdote como para la comunidad cristiana.
Recuerdo que aquí mismo, en una conferencia que tuvimos, un laico, un profesional,
hablando de lo difícil que es conocer el mensaje evangélico (quién es Jesús, qué dijo, cuál es su
mensaje, cuál es su fe, qué significa el Reino de Dios, etc.) hizo una pregunta casi desesperada:
¿Entonces, habría que dedicarle tanto tiempo al cristianismo como a la profesión?
Y es que nos hemos acostumbrado a pensar que el cristianismo es algo de los domingos, a lo
cual basta con darle una mínima dosis de atención para que nos entre. Hemos estado durante siglos
formados en la Iglesia prevaticana, en donde, para ser un rebaño fiel, bastaba un mínimo de tiempo
y de energías. Y lo que aquí se nos exige a todos, sacerdotes, agentes de pastoral, etc., es un trabajo
intenso que significa pensar...
2) Composición cultural.
La segunda dificultad con que se encuentra la realización del Vaticano II en América Latina
es su composición cultural, que se ve menos en el Uruguay, pero que fue muy decisiva en los
demás países.
Como ustedes saben, América Latina tiene una parte que mira hacia Europa y que es
resultado de Europa y de los europeos que la conquistaron (sobre todo españoles y portugueses
pero después también olas de emigrantes que llegaron, no solamente al Uruguay y a la Argentina,
sino a casi todos los países latinoamericanos). Es decir, se tiene una parte de cultura europea.

29
 Pero también existen dos grupos culturales que han tenido mucha influencia, y que la tienen
actualmente, porque constituyen lo que se llama, en casi todos los países, "el pueblo" -el cual no
tiene gran relación con Europa sino muy indirectamente-.
En primer lugar: las culturas indígenas. Es muy difícil saber exactamente cuál era el número
de los indígenas que los conquistadores encontraron en la América Latina, (a diferencia de los que
encontraron en América del Norte que parece que no pasaban del millón cuando la independencia
de los EEUU por ejemplo, en lo que hoy es su territorio y de los cuales quedaron pocos restos).
En América española y probablemente también en América portuguesa, se da una cifra -que
puede ser cierta o no- y es que los conquistadores encontraron dieciocho millones de indios: una
población considerable.
En América española, la población indígena se mantuvo en gran parte y se unió, formando
mestizaje, con la población de Europa; sobre todo porque los europeos (españoles y portugueses, a
diferencia de los de origen inglés en los EEUU) no eran emigrantes individuales hasta la
independencia, sino funcionarios del estado que tenían: su familia en España o Portugal; y, al
emigrar solos, constituían una nueva familia -formando, por esta causa, una población mestiza, la
cual es muy importante, para comprender la composición cultural de América Latina-.
Por razones teológicas, además, Bartolomé de las Casas, por ejemplo, pretendió proteger a
los indios contra los abusos de los encomenderos, etc., y de todos los que pretendían usar la mano
de obra barata o esclava de esos indios, obligándolos a trabajar por cuenta de españoles y de
portugueses.
Hubo una reacción contra todo esto, sobre todo dentro de la Iglesia por razones cristianas y
humanitarias. Y la solución encontrada fue terrible para reemplazar a los indígenas
latinoamericanos, traer negros de África como esclavos. Empezaron a venir, sobre todo a la parte
Este del continente (prácticamente todo el Brasil y el Caribe -Colombia, Venezuela y Cuba- que
también formaron una población mezclada).
Tenemos ahí dos grupos culturales muy significativos. Es decir: las culturas indígenas, que
en gran parte eran muy desarrolladas, sobre todo en los grandes imperios, (el de los aztecas en el
norte y el de los incas en el sur) y los indígenas muy poco desarrollados como los tupí-guaraníes,
que formaron parte de las reducciones pero que eran nómadas y que todavía siguen ocupando
algunas partes del Brasil y no se han integrado ni siquiera a la civilización europea: son todavía lo
que se llama "salvajes", si esa palabra significa algo culturalmente). Pero, a pesar de eso, por más
primitiva que fuera su vida o su manera de vivir, tenían su propia cultura.
Entonces, es importante saber que, tanto España como Portugal, impusieron prácticamente
el cristianismo, prohibiendo y destruyendo todo rastro identificable de religión que no fuera la
cristiana y católica. De tal manera que, aún las culturas más importantes como la azteca o la inca,
tuvieron que renunciar, por lo menos ostensiblemente, a sus religiones propias, para adoptar la
cristiana.
Eso mismo pasó con los esclavos africanos. Por ejemplo, San Pedro Claver en Colombia, se
preocupaba de eso; al llegar eran instruidos en el cristianismo y pasaban a formar parte después de
que los compraban para trabajar en las haciendas de los españoles o de los portugueses.
Esto trajo como consecuencia importante que, en una mayoría de casos, se diera un
fenómeno que se suele llamar "sincretismo". Es decir: hacer una especie de síntesis uniendo las dos
religiones. O sea que, utilizando los nombres, las fiestas, los ritos do la religión cristiana -que eran
los únicos oficialmente permitidos- muchos de esos indios o negros continuaban adorando o
rindiendo culto a sus divinidades de origen.
O sea que, en Brasil, una de las principales fiestas de la virgen es celebrada como fiesta de
Iemanyá, una diosa africana de las aguas. La Pacha Mama, adorada en la parte indígena
latinoamericana, también toma la forma de la virgen María para poder ser "adorada" o para que
pueda rendírsele un culto y así los fiestas tengan un sentido de acuerdo a la cultura propia de esos
indígenas. Lo mismo pasa con muchas ceremonias y ritos.
Se forma un cristianismo oficial, en el cual todos participan, y que está dirigido oficialmente
por la Iglesia Católica pero que, en realidad, es interpretado por los que dominan esa cultura desde
30
dentro, como verdadero adoración a los dioses originarios de sus culturas primitivas. Esto hace que
la Iglesia Católico tenga en Latinoamérica, hasta el día de hoy, una enorme multitud (más del 90%
de los habitantes de los países latinoamericanos) como oficialmente católicos,
¿Hasta qué punto lo son en realidad? Es algo que se puede discutir, y sobre lo cual hay
muchísimas opiniones; precisamente, por ese hecho del sincretismo -o mezcla de religiones
diferentes-.
Pero el hecho fundamental es que el grueso de la Iglesia latinoamericana está compuesto por
los más pobres y por las culturas dominadas: indígenas o africanas.
En cambio, los fenómenos de la secularización, es decir, los de falta de fe, etc., se van
notando sobre todo en las clases medias y altas que son las más abiertas a las corrientes europeas.
Nosotros sí sabemos lo que es vivir prácticamente de Europa; de sus libros, filmes, obras de
teatro, revistos, etc.; todo eso que nos viene del hemisferio norte. Pero no es así en la base de otros
países (sobre todo en los países latinoamericanos que cuentan con indígenas o con descendientes
de los estados africanos).
Entonces: la base más segura del cristianismo está constituida por aquello que es a medias
cristiano, pero que representa las culturas primitivas de América Latina conquistadas, hasta cierto
punto, para el cristianismo.
Esto es importante, porque esas culturas, (en la medida en que no son tocadas por la cultura
occidental, sobre todo a través de su vehículo económico que es el capitalismo) invaden todos los
países latinoamericanos; trayendo, evidentemente, una serie de problemas con respecto a los
valores cristianos. Por ejemplo: la mayor parte de nosotros estamos de acuerdo en que el
consumismo no es cristiano, y que al hombre no se lo mide por lo que consume sino por lo que
vale; por sus capacidades humanas, por sus relaciones con los demás, etc. Esto es propio de la
cultura occidental y ha pasado mucho a las clases media y alta latinoamericanas.
Otra de las cosas es, esa como obsesión (sobre todo en América del Norte) por el trabajo
remunerado -que lleva a la gente a perder de vista otros valores-. El ocio es mal visto, aunque sea
como contemplación de la naturaleza, etc., y hay toda una serie de factores que intervienen y que
contribuyen a destruir también parte del hombre, su contacto con la naturaleza, su respeto por ella,
etc. Prácticamente el hombre se acostumbró a vivir de la naturaleza, a no pensar en ella;
precisamente porque tiene esa compulsión al trabajo; y el descanso lo hace con medios que si bien
suponen, de alguna manera, el uso de la naturaleza, como son la TV o el viaje en auto, no son la
contemplación ni el descanso.
También es evidente que la sociedad occidental ha creado un tipo de familia diferente del de
las culturas primitivas.
Las culturas primitivas tienen mucho más el sentido de una familia grande. En las culturas
urbanas modernas occidentales, la familia la constituyen el núcleo pequeño formado por los padres
y los hijos; el resto se considera apenas familia, para muchas cosas corrientes como la
cohabitación, por ejemplo.
Normalmente se considera que la familia -es decir, ese reducido grupo que nosotros
conocemos- es la que debe vivir junta y que la familia grande estorba desde el punto de vista
cohabitación y no deja libertad para que se desarrolle lo que nosotros llamamos "familia" -que es la
chica-.
En los países más adelantados que nosotros, lo separación es más fuerte: las personas
ancianas siempre viven aparte; no están integradas a las familias de los hijos y los nietos.
Todo esto hace que se pueda decir que las culturas autóctonas en América Latina representan
muchos valores originalmente cristianos, frente a una cierta deshumanización introducida por la
cultura occidental (por lo menos por ese tipo capitalista que nosotros aprendemos o copiamos de
los países adelantados o avanzados, industrializados, etc.).
Digo esto porque va a ser un hecho importante para reflexionar sobre cómo tendría que ser
la Iglesia y sobre dónde podrá basarse en América Latina.

31
 Aplicación del Concilio para América Latina: Medellín.

Vamos a pasar a ver cómo se hizo esa aplicación del concilio para América Latina en
Medellín, en el 68, es decir: 3 años después de su término.
Es interesante preguntarnos: ¿por qué fue necesaria una adaptación que otros continentes no
juzgaron que lo fuera? ¿Por qué se reunió el episcopado latinoamericano para hacer una adaptación
del Vaticano para A. L. en Medellín?
Es importante ver algunas cosas que pueden ayudar a comprender esto, como las que hemos
visto hasta aquí. Es decir: el concilio; sus orientaciones; las dificultades que empiezan a surgir, y,
por otra parte, la situación cultural latinoamericana, que no es la misma que la europea.
Vamos a ver por qué fue necesario Medellín, y cómo tomó el Concilio: qué fue lo que eligió;
qué, lo que dejó de lado.

Vaticano II Concilio europeo.

En primer lugar, muchos han señalado -y fue algo evidente- que en el concilio Vaticano II la
Iglesia Latinoamericana no tuvo prácticamente influencia ninguna; que fue un concilio europeo. Es
decir: los obispos, los teólogos -todo lo que tuvo influencia- fue europeo.
Es notable que, pocos años después, los teólogos y obispos latinoamericanos, en los sínodos
siguientes al Vaticano II, se destaquen y vayan a tener una influencia muy grande (por ejemplo en
el sínodo sobre la evangelización, bajo el pontificado de Pablo VI, en la encíclica que se publicó
después: la Evangelii Nuntiandi).
Sin embargo, la influencia, tanto de los teólogos como de los obispos latinoamericanos, en el
Concilio Vaticano II, fue prácticamente nula. Es decir; no tuvieron intervenciones importantes. Las
únicas que se señalaron fueron, por ej. las de Méndez Arceo (de Méjico), preocupado por saber si
los masones seguían excomulgados...
De tal manera, que nos encontramos con que fue un concilio dominado por teólogos como
Rahner, Congar, o Teilhard de Chardin (este último, ya fallecido en aquel momento) que fueron los
que influyeron más con su pensamiento.
Los obispos latinoamericanos, o no comprendieron bien la importancia del concilio, o no
tenían teólogos, o llevaron algunos equivocadamente; lo cierto es que no aparecieron.
Esto se nota también en la temática que es una especie de optimismo con respecto al
desarrollo del mundo (aunque dice que el hombre, a veces, no sabe qué hacer frente a los inventos
que hace). Se refiere sobre todo a la parte desarrollada del mundo y no a los países que no tienen
inventos porque, simplemente, tienen que sobrevivir. Es decir: la situación de miseria, de injusticia,
de hambre, de una gran parte del mundo, no parece ser el tema principal del Concilio Vaticano II.
Se siente un gran optimismo con respecto al mundo, a los descubrimientos que hace el hombre, a
su capacidad de ir dominando poco a poco la naturaleza. (En esto último se puede decir,
ciertamente, que ya hemos dado marcha atrás en materia de ecología). En cambio: la miseria, los
derechos del hombre -que son conculcados sistemáticamente- las estructuras inhumanas de la so-
ciedad, el hambre, el analfabetismo, etc., están aludidas muy por arriba; y, aunque los principios
evidentemente valen para esas situaciones, las mismas no están explicitadas; no sólo las de
América Latina, sino tampoco las de África, Asia y otros países.
Por toda esto, América Latina no se encontró retratada en el Concilio, -y con razón-: le dio la
impresión que lo que allí se había tratado eran más bien problemas de los países desarrollados
-sobre todo europeos-.
De modo que los obispos latinoamericanos decidieron reunirse para hacer una especie de
Concilio Vaticano II aplicado a Latinoamérica, (y así está formulado en algunos documentos).

Dificultades para vivir el Concilio en A.L.

32
 En esos tres años que median entre el Concilio y Medellín también se han palpado un poco
las diferencias que existen con respecto al Vaticano II dentro de Latinoamérica. Creo que vale la
pena entonces volver sobre un punto que yo comenzamos a tratar y que es importante.
En América Latina el Concilio Vaticano II había sido recibido como una liberación. Pero,
precisamente -y esto es sintomático- por las clases sociales que en cierto sentido vivían de Europa,
es decir: las clases alta y media.
El Concilio, por supuesto, suscitaba reacciones negativas -eso es evidente- Y como muestra,
aún hoy 20 años después, tienen un Lefevre2 que también suscita (y siempre dentro de las clases
medias o altas) esas reacciones. Pero una buena parte de ambas clases recibió el Concilio, -por las
razones que hemos visto aquí antes- como una verdadera liberación con respecto a muchas cosas
que hasta ese entonces el cristiano aceptaba porque no tenía más remedio, si no quería quedar fuera
de la Iglesia. Un ejemplo era que solo los que pertenecían a ella se salvaban. Fue una especie de
respiro, de alivio: el laico se sintió importante en la Iglesia y eso fue muy decisivo en toda América
Latina. Es decir hubo una toma de conciencia (mucho más que en la época de la Acción Católica,
donde el laico había sido considerado como ayudante para los trabajos de la jerarquía).
En el Concilio Vaticano II el laico aparece como parte central de la función de la Iglesia; y la
jerarquía, a su servicio, para ayudarlo a cumplir con esta función. De ahí la importancia que asume
el laico en la comunidad cristiana.
Inmediatamente, en esa época, se recogieron una cantidad de documentos muy importantes
hechos por laicos pertenecientes a comunidades, que decían lo que la Iglesia tenía que decir frente
a las realidades humanas, etc.
El laico se sintió protagonista; hasta que después -sobre todo con la represión política-
volvió a oírse solamente la voz de la Iglesia oficial porque era la única que podía manifestarse.
Pero -no sé si ustedes recuerdan- durante mucho tiempo, las comunidades cristianas, los grupos de
reflexión, hacían oír públicamente sus reflexiones sobre la realidad; sobre cómo había que
interpretarla, sobre cuál era el pensamiento cristiano, etc.
El interés por formarse para las tareas que le incumbían al laicado fue otro elemento que se
vivió como liberador; que entusiasmaba. Pero siempre con esa limitación: clase media y alta.
Poco o poco se fueron dando cuenta los cristianos que esa nueva Iglesia salida del Vaticano
II exigía mucho. Por ejemplo: personas que pudieran dar tiempo.
En ninguno de los grupos de reflexión de clase media que yo conozco entran a formar parte
los niños; generalmente las reuniones son por la noche, cuando los niños se van a acostar. Es
interesante, y para mí fue una sorpresa, encontrar que, en el Brasil, las comunidades eclesiales de
base deben ser, de acuerdo con las orientaciones de los obispos, de la familia entera: es decir, con
los niños.
Esto, en parte, tiene una justificación teológica: la familia es una Iglesia a escala doméstica;
y, por lo tanto, la comunidad de base también tiene que ser una reunión de iglesias domésticas.
Pero, yo creo que, en gran parte, tiene también una causa de tipo económico social. Es decir: las
familias de la clase media para abajo no cuentan con tiempo ni oportunidades para dejar a sus
niños solos durante un tiempo e ir al grupo o comunidad de base; porque, evidentemente, tendrían
que pagar a una persona que se ocupara de ellos. Creo que es mucho más difícil hacer reflexión
cuando hay una cantidad de niños por ahí con sus interrupciones, peleas o gritos; pero, éste es el
precio que tienen que pagar para pertenecer a una comunidad de reflexión: o van con los chicos o
no van.
Otro dificultad que existió fue que las clases pobres no valoraron el Vaticano II porque no
podían asumir las tareas que les encomendaba; porque exigía de los cristianos una especie de
religión purificada, que no era la que las clases populares tenían como base y que les llegaba al
alma, a través de procesiones y ritos que les eran muy importantes.

2
Se refiere a Marcel-François Lefebvre C.S.Sp. (Tourcoing, Francia, 29 de noviembre de 1905 -
Martigny, Suiza, 25 de marzo de 1991). Arzobispo católico romano francés que se opuso a las
reformas doctrinales y disciplinares introducidas en la Iglesia por el Concilio Vaticano II. Fue
excomulgado por Juan Pablo II
33
 Por ejemplo, las iglesias se desmantelaron con el Vaticano II (cosa que puedo haber sido
exagerada) y aquellas iglesias llenas de altares con santos, donde a veces había cinco vírgenes
diferentes, se limpiaron.
Mucha gente encontró maravilloso el que estuviera sólo Cristo ahí presente; pero no todo el
pueblo lo entendió. Más aún, lo rechazó como una especie de injuria, de incomprensión hacia sus
devociones, hacia lo que ellos tenían como propio de su cultura.
Por tanto, ese entusiasmo por el Vaticano II no existió a nivel popular, salvo excepciones.
Además, en cierto sentido, el pueblo tiene necesidades de una urgencia mucho mayor, de
todo tipo: salud, alimentación, salario, etc. y justamente la religión prevaticana, en la medida en
que era un poco mágica, prendía en el pueblo precisamente por eso. En cambio, veían más difícil
hacer un trabajo a largo plazo como era el que se le pedía a la comunidad cristiana: de formación,
de juicio, de crítica, de purificación del testimonio cristiano, etc.
Por lo tanto, todo eso que se pedía y se ofrecía al mismo tiempo en el Vaticano II, pasó un
poco por encima de la gente con necesidades más urgentes, que seguía prendido a una religión que
les ofrecía algo para eso.
Con ese telón de fondo se realiza Medellín, o sea la aplicación latinoamericana del Vaticano
II.

Medellín: adopción de actitudes del Vaticano II más que de principios teológicos.

Recuerdan que vimos que en la Gaudium et Spes, los párrafos que tienen relación a los
principios en que se basa la eclesiología del Vaticano II, van del Nº 1 al 45 y que, a partir de ahí, se
trata de aplicaciones, y no se dan nuevos principios. Vamos a ver qué está citado del Vaticano II en
Medellín.
Medellín tiene 395 párrafos o números (que si bien no está numerado así, sumando los
párrafos de cada uno de los documentos, llegamos a esa cifra).
Las citas del Vaticano II en Medellín son 241; un poco menos que una por párrafo. De la
G.S. la parte de principios (1 al 45) hay 28, es decir, muy pocas veces con respecto al total. Las
otras son para otras cosas como aplicaciones, etc.
Y, de aquellas seis citas que nosotros decíamos que formaban una novedad absoluta, que
realmente fue impactante en el Vaticano II, no encontramos ninguna. Esos párrafos no son citados
ni una sola vez.
El párrafo 22 está citado una vez, pero no donde se dice aquello que nosotros hemos visto
que cambiaba radicalmente la concepción de Iglesia y que hablaba de que la salvación estaba
actuando en todos los hombres de buena voluntad.
En Puebla esto se da aún más: es como si la novedad del Vaticano retrocediera. De los 1309
números que tiene (4 veces más que Medellín) hay sólo 150 citas del Vaticano II (un poco más de
la mitad que Medellín); por lo tanto, la proporción es aún menor. Tiene sólo 22 citas de los
principios de la G.S. (todavía menos) y en cambio se le han añadido 103 citas de discursos
pontificios, de Su Santidad Juan Pablo II.
Es decir, aquello que veíamos del magisterio extraordinario deja de ser interesante para irse
al magisterio ordinario, hacia lo que dice Juan Pablo II- refiriéndose a muchos temas: los discursos
inaugurales o su estadía en Méjico,
Vamos a ver ahora las actitudes que Medellín toma del Vaticano II, (a pesar de que no toma
la teología más novedosa) y la gravitación que tuvo en lo que estamos viendo.
Por una razón que se me escapa, los teólogos que estuvieron allí no llevaron, (o por lo
menos no consiguieron que fueran citados y adoptados como principios explícitos) los documentos
teológicos más importantes del Vaticano II desde el punto de vista de una idea de la Iglesia y de su
función.

34
 Entonces, la parte teológica no reflejó directamente al Vaticano II. Y uno dice: “Bueno, pero
si las actitudes fueron las del Concilio, eso tiene poco importancia". Ya vamos a ver si eso es tan
así.
Medellín adoptó actitudes del Vaticano II que se han vuelto, hasta cierto punto, comunes a
toda América Latina y que tuvieron mucha importancia.

Actitudes positivas.

1) Una que me parece fundamental es que la Iglesia está al servicio del hombre. O sea:
aquello de que estaba para llevar a los hombres a la salvación, etc., desaparece.
La Iglesia está claramente al servicio del hombre, y, en Latinoamérica, de un hombre
particularmente deshumanizado. Todo Medellín, sin duda ninguna, está como poseído por esa
actitud que viene del Vaticano II de ponerse al servicia de la humanización del hombre lati-
noamericano (que está en situación de miseria, explotación, pobreza, etc.). Y en eso crea Medellín
un término que no estaba en el Vaticano II: deshumanizado por un pecado que se llamó
"estructural".
No es el pecado de una persona, ni de un grupo: es el pecado de una estructura el que
deshumaniza al hombre. Y, el ser, de alguna manera, autores o cómplices de esa estructura, nos
hace pecadores.
La sociedad está estructurada de tal manera que el hombre sea pobre, miserable, explotado,
etc.; por lo tanto, aunque sea solo nuestra pasividad, nos hace cómplices de este pecado que está en
la estructura misma de la sociedad en que vivimos.
Eso es una actitud; y está tomada seriamente. Ahora, el problema de la teología se va a
presentar cuando se haga la pregunta: ¿Qué hacer cuando ese servicio al hombre deshumanizado
pueda llevar, por algún mecanismo político, por ejemplo, a que muchos hombres latinoamericanos
queden fuera de la Iglesia? ¿Qué hacer?
Vamos a suponer un caso en que luchar contra el pecado estructural sea resistido por la
sociedad, la cual tome ciertas medidos que haga que los cristianos tengan dificultades para actuar
dentro dentro de la Iglesia, para acercarse a ella; que los templos se cierren; que los sacerdotes
tengan que irse, o cualquier otra circunstancia. Vamos a suponer que hay que elegir entre seguir
denunciando el pecado estructural que existe en América Latina y que deshumaniza al hombre, o
aceptar que una parte importante de los hombres de Latinoamérica quede fuera de la Iglesia.
Entonces ahí la actitud sola no basta; allí va a entrar a tallar la teología que se tenga. Y aquí
es donde viene el peligro y la ambigüedad de una actitud que no asuma principios teológicos. Por
ejemplo, según el principio teológico del Vaticano II, el estar o no en la Iglesia no impide ni ayuda
a la salvación de nadie, sino que es una responsabilidad que yo tengo y que asumo para con los
demás. Es como ser o no médico. Yo puedo ser médico y dedicarme a la medicina; o, si no hay
lugar para mí en la medicina, dedicarme a hacer avisos en la televisión. Nadie va a juzgar eso
como una traición porque es un oficio como otro.
Es decir: desde el punto de vista de los principios del Vaticano II, estar en la Iglesia o no, si
es con buena voluntad que se está o no se está, no impide para nada la salvación de las personas.
Pero eso, ¿lo ha admitido o no la Iglesia Latinoamericana? Frente a la amenaza de que si la Iglesia
no deja de denunciar ciertos pecadas estructurales se van a cerrar las parroquias, vamos a ver qué
hacen las iglesias.
La Iglesia puede decir: "Miren, yo tengo que seguir con la función que me dio el Vaticano II
que es humanizar y como la parroquia es indiferente para eso, tengo que seguir denunciando".
Pero, si no está muy firme el principio teológico, siempre va a existir aquello de ''pobre la gente si
se queda sin iglesia". Y va a dejar de denunciar.
Fíjense hasta qué punto los principios teológicos son importantes para ver la historia que
tienen delante y para ver hasta qué punto Medellín acepta la actitud del Vaticano II, en ciertas
cosas (que parece apoyar claramente). Cuando uno posteriormente lee la historia y ve que la
35
teología del Vaticano II no fue colocada en Medellín (por chantajes de gobierno o cosa por el
estilo), comprende que muchas veces ante la opción de que gran parte de la gente quedara fuera de
la Iglesia si continuaba su lucha contra el pecado estructural al servicio del hombre
latinoamericano, o seguir como antes, prefirió esto último.
La época de represión que vino después de Medellín va s servir para ver claramente que la
Iglesia va a dar marcha atrás, Pero, ¿qué pasa en el momento de Medellín? Pasa que la Iglesia está
pensando que desde el momento en que se ponga al servicio del hombre latinoamericano va a tener
todavía más gente; entonces asume la actitud del Vaticano II con una perspectiva triunfalista.
Medellín asume el servicio del hombre contra el pecado estructural; pero, al olvidarse del
principio teológico, dice: "Hay que dar el Evangelio y algo más, porque si no las personas se nos
van", igual que en la eclesiología prevaticana.
El peligro del abandono de la Iglesia por una parte del pueblo va a ser decisivo para que ésta
se comprometa o no realmente en su lucha por la humanización del hombre latinoamericano.
Esto es importante y no hay que desconocer que es positivo. Medellín adaptó el servicio al
hombre a la situación del latinoamericano -que era una deshumanización estructural- y la Iglesia,
se comprometió a luchar con todas sus fuerzas contra esta deshumanización, este pecado
estructural del hombre en A.L.
Ahora bien, si esa actitud no estaba basada en una teología coherente, iba a caer -por
circunstancias que no se preveían- porque no se contaba con que había que pagar un precio para
llevarla a cabo.

2) Otra de las actitudes que la Iglesia toma en Medellín es lo que se podría llamar: de la
colaboración histórica. Es decir: los otros hombres de buena voluntad que están trabajando por la
humanización del hombre son respetados por la Iglesia; y, desde Medellín en adelante, comienza
un respeto muchísimo mayor hacia personas de buena voluntad, no católicas (por ejemplo: otros
cristianos, o personas ateas, o cualquier otro grupo). Se comienza a dialogar con ellos (como se vio
aquí y en muchos otros países latinoamericanos).
El diálogo significa una colaboración para la humanización y es también una de las actitudes
fundamentales del Vaticano II. Hasta dónde va a llegar esto, va a depender de la teología que se
tenga; y eso es importante.

3) Un tercer elemento positivo en Latinoamérica es que ese servicio al hombre no se puede

hacer sin tener laicos que realmente sean responsables de esa tarea. Para eso Medellín agrega al
Vaticano II una especia de compromiso con las comunidades eclesiales de base formadas por
laicos, que son la célula inicial de la Iglesia; ellas, y no el individuo aislado.
Desde Medellín en adelante es evidente que ese tipo da comunidades cristianas empiezan a
aparecer en todos los países de A.L. y a tener una importancia cada vez mayor; hasta el punto que
-aún cuando la jerarquía eclesiástica es más o menos conservadora- los agentes que responden a
sus llamados, vienen de comunidades de reflexión (con mentalidad mucho más abierta, donde el
cristiano, sobre todo el laico, asume su responsabilidad).
En esa actitud de darle más importancia al laico también la Iglesia latinoamericana ha
cambiado bastante. Lógicamente esa importancia depende mucho de la teología que se tenga: hasta
qué punto, en caso de conflicto, la Iglesia vaya a defender al laico, o al obispo, o al sacerdote,
cuando está haciendo su función de Iglesia. Eso va a quedar librado a la teología que tenga cada
obispo, que puede continuar siendo la prevaticana (por más que se acepten en principio, porque se
crea oportuna, las actitudes que vimos en Medellín).
Creo que es importante señalar que Medellín asume actitudes que van a ser fundamentales y
que son irreversibles en la Iglesia y que nadie las puede ya cambiar. Cualquiera que sea el porvenir,
ya se han como encarnado y, aunque las personas fallen, esas actitudes viven: ya se han hecho
carne en muchísimas personas (que no estarán en la cúpula de la jerarquía, pero que forman la

36
parte más activa de la Iglesia). Creo que ésa es la mayor esperanza que hay desde Medellín en
adelante.
Con todo, hay una ambigüedad en lo que toca a la posición oficial de la Iglesia; porque,
precisamente, la teología que está detrás de esas actitudes no está explicitada. Entonces,
ciertamente, se puede hacer lo contrario y justificarlo con otras teologías o dejar la teología
implícita y hacer cosas que no están de acuerdo con ella.

Aspectos negativos.

1) Creo que el primer elemento negativo es que hay un gran cambio pastoral sin una
teología de base que esté fundándolo. Es decir, se pasa de la preocupación por los bienes eternos a
la preocupación por la humanización del hombre. ¿Por qué? Porque son los bienes eternos que
Dios quiere, el Reino que quiere poner sobre la tierra. Es muy importante esto. Pero sin teología de
base resulta que la Iglesia (que nunca se decidió en A.L. a ser de minorías) por una parte quiere
estar al servicio del hombre; y, por otra, quiere ser de todo el pueblo. Ése es un problema de
coherencia que se va a hacer cada vez más agudo.
Por ejemplo: el que la Iglesia haya optado por ser popular, ha sido a costa de un principio
directamente opuesto al de la salvación para todos los hombres de buena voluntad. La Iglesia está,
como todos los hombres de buena voluntad, en el camino de la salvación; y, lo que tiene de propio
es, precisamente, su compromiso con la humanización; es decir: el aceptar una responsabilidad en
este trabajo de humanizar.
Los principios novedosos del Vaticano II, llevaban a pensar que la Iglesia no estaba
destinada a tener una universalidad cuantitativa, a ser una Iglesia de masas, sino de minorías
comprometidas con la transformación y humanización del hombre; porque las exigencias iban a ser
tales que pocos iban a aceptarlas,
Se trataba entonces de caminar, no 400 metros para ir a la Iglesia, sino kilómetros, si era
necesario, para transformar al hombre.
El número iba necesariamente a cambiar si se hacía de la Iglesia una comunidad al servicio
de la humanización, lo cual significaba profetismo y conflictividad (que evidentemente se dan de
lleno contra una iglesia de masas).
Pero la Iglesia opta por ser al mismo tiempo comunidad profética e iglesia de masas; ése es
el problema. Y, para poderlo ser teológicamente, tiene que justificar la existencia de cristianos a los
cuales se les faciliten las cosas; que estén en la Iglesia porque les sea más fácil que estar fuera, sin
asumir la responsabilidad que eso supone de humanizar a los demás y de entrar en el conflicto,
etc., etc.
Entonces, ¿cómo se justifica teológicamente esto? En el párrafo 62 del documento sobre
pastoral popular se dice que "No ha de negarse arbitrariamente el carácter de verdadera adhesión
creyente y de participación eclesial real, aún cuando débil, a toda expresión que manifieste
elementos espurios o motivaciones temporales, aún egoístas". ¿A qué se refiere esto? Lógicamente
al Evangelio y algo más.
"Motivaciones temporales" son por ejemplo: un diploma, alimentos, etc., que se dan además
del Evangelio y que son el resorte por el cual se es cristiano todavía en masa (si bien no en todos
los países latinoamericanos, por lo menos en ciertos sectores) aunque esto sea egoísta.
Fíjense en el problema -que ya estaba en la Lumen Gentium- aquél que no está en la Iglesia
por amor a los demás, lejos de salvarse, va a ser juzgado con mayor severidad.
Si se está en la Iglesia por otro motivo que no sea el de amar más, si es como una especie de
ventaja que se tiene, eso es una motivación egoísta. Y como lo único que salva es el amor
(acordémonos de Mateo 25,31) la persona que está en la Iglesia por otra cosa que no sea esa
responsabilidad de ayudar a los demás, ciertamente, lejos de salvarse, será juzgada con mayor
severidad. Esta es una opción muy fundamental que hace Medellín. Pero la Iglesia todavía no tiene
asimilado el principio que afirma que si el hombre se salva es por la buena voluntad.
37
 Entonces, el estar en la Iglesia ¿de qué me sirve? Ciertamente todavía no fue aceptado el
Vaticano II en su concepción teológica sobre lo que es la Iglesia. Esta Iglesia quiere seguir siendo
de masas, basada no en la función humanizadora, conflictiva y profética que tiene, sino en los
servicios que presta al mismo tiempo que da el Evangelio, para que la gente siga perteneciendo a
ella.
Aquí se vuelve a repetir aquello con que acabamos la descripción de las dos teologías; aquí
se tiene una Iglesia de los pobres contra los pobres. Es decir: en la Iglesia van a estar los pobres, sí,
pero por motivos egoístas y no por la función de humanizar a los pobres.
Estoy exponiendo simplemente un problema que salió de Medellín de donde salieron
actitudes ciertamente conciliares, propias del Vaticano II. Pero, la falta de base teológica hace que,
hasta cierto punto, las intenciones de esas actitudes sean desvirtuadas. Con eso se justifica que la
Iglesia es de los más pobres en Latinoamérica. Pero, ¿los estará humanizando cuando no les exije
ni siquiera la buena voluntad de estar en la Iglesia para amar a los demás?
No tenemos que pensar solamente en nosotros mismos (que podemos estar aceptando hoy
estar en la Iglesia por motivos de amor). Tenemos que pensar en una inmensa muchedumbre que
no sabe nada de esa función de humanizar a los demás; que está en la Iglesia porque le dan algo;
porque ha recibido facilidades además del Evangelio; porque el ambiente hace presión, etc. Creo
que esto es importante.

2) Un segundo elemento negativo, muestra que la Iglesia quiso al mismo tiempo que dar
la salvación, hacerse popular por tener como función humanizar al pueblo.
Con esas dos funciones al mismo tiempo se va a hacer mucho más popular en Latinoamérica
de lo que era antes. Antes decía: "Yo sirvo para la eternidad"; ahora dice: "Yo sirvo no solamente
para la eternidad sino para la humanización de todo el pueblo". Es decir, una bandera nueva que la
Iglesia une a la de poseer el secreto de la salvación.
Este cambio estructural interno en la Iglesia que significaba precisamente la comunidad
cristiana de base, fue adoptada sin cambios radicales en los ministerios que ésta requiere
-completamente distintos de los que existen en una iglesia multitudinaria-. Medellín no los crea.
Y, en uno de los países donde se han desarrollado más las comunidades y grupos de
reflexión, como es por ejemplo el Uruguay, prácticamente no se ha creado nada que sea serio, nada
que sea profundo para formar los ministerios que requiere la comunidad de base, y que son
diferentes de los existentes antes. Es decir, la Iglesia piensa tener una estructura radicalmente
diferente hecha por comunidades de base sin preparación de los ministerios que éstas requieren. Y,
muchas veces, los grupos de reflexión (o las comunidades de base) entran en crisis por esa causa.
Eso pasa en casi toda A.L. donde la Iglesia adoptó una forma estructural interna, que era
precisamente la que correspondía a la humanización, pero sin la base necesaria. La Iglesia está en
una especie de lotería, esperando que surja en cada comunidad una persona que más o menos lleve
al grupo a una reflexión. Y, esa persona surge o no surge. Y, todavía es más difícil lograrlo cuando
la comunidad es más popular, porque tiene menos medios.

3) Un tercer elemento negativo, que ya lo hemos indicado, sería un cambio estructural

externo, es decir: se trata de cambiar las estructuras sin renunciar a la teología donde están las
alianzas (que siguen siendo necesarias en una Iglesia que quiere ser de todo el pueblo, y quiere
tener, sobretodo, a las culturas más pobres dentro de sí.
Necesita alianzas con el poder político o económico, que son los responsables, precisamente,
del pecado estructural que deshumaniza al hombre latinoamericano.
Fíjense la contradicción que existe entre la necesidad, para la Iglesia, de hacer una alianza
básica con el poder político o el económico (porque de ahí depende su influencio mayor o menor
con el pueblo, si quiere mantenerlo con ella), porque, precisamente, el poder político es
suficientemente poderoso como para quitarle a la Iglesia, de un día para el otro, las muchedumbres,

38
cerrándole el acceso y convirtiéndola en una Iglesia de catacumbas a donde vayan sólo aquellos
que se arriesguen.
De ahí que existan como "dos iglesias"; por un lado una iglesia popular, desvinculada de la
jerarquía, y por otro una iglesia jerárquica.
No sé si ustedes han oído hablar de la carta que el Papa le escribió a los obispos de
Nicaragua sobre esto. Sucede, que el sandinismo es una oposición que hace el gobierno (uno de los
pocos que pueden hacer esto) con católicos que han pertenecido a comunidades de base, etc.,
contra la alianza con el poder político y el poder económico, en nombre de valores cristianos. Pero,
por otra parte, los obispos están procurando una alianza con otro poder político para que les venga
a sacar el sandinismo y les ponga un poder que dé más garantías para que el pueblo pueda seguir
siendo cristiano (cosa que no se sabe con el sandinismo, porque hay una cantidad de marxistas
dentro del poder político, y del sandinismo).
Ven entonces, cómo se da la creación de dos Iglesias (que, aunque aparezca muy clara en ese
caso, yo creo que es también evidente, aún en casos mucho más suaves como el nuestro).
La existencia de dos Iglesias -es decir, de dos estructuras que se piensan y se creen Iglesia y
que se "soportan" mutuamente, (mejor que en Nicaragua, ciertamente)- porque hay una especie de
contradicción; y, de Medellín, una toma una línea y la otra toma otra. ¿Y cómo es que hay dos
líneas? precisamente porque la actitud no estuvo basada en un principio teológico claro. Entonces,
la actitud que fue cierta, sincera, etc., va a variar de acuerdo a los principios teológicos que se
tengan después; y va a votar una posición u otra de servicio al hombre, según eso.
O sea que, ¿de dónde proceden los elementos positivos? De algo en lo cual, ciertamente, la
jerarquía católica converge con los grupos de cristianos comprometidos, etc., (que es precisamente
el servicio al hombre latinoamericano y la conciencia de que ha sido deshumanizado por
problemas estructurales de las sociedades en donde el hombre tiene que vivir).
Lo negativo viene del hecho que la Iglesia piensa que no se puede dejar al pueblo cristiano
sin Iglesia (lo cual es obvio sociológicamente). Es un problema muy difícil, porque, ese pueblo que
se cree cristiano -aún esas personas que están por egoísmo- se sentirían terriblemente
deshumanizadas si se les dijera de un día para otro: "Ustedes no vengan porque no son cristianos".
No se puede pensar en una acción así. Pero, de hecho, lo que se podría ir haciendo poco a poco, no
se hace; porque el principio teológico que está por debajo es que siempre le conviene al hombre ser
cristiano, aunque sea por motivos muy turbios y aún egoístas.
Lo que sucede es que, al mismo tiempo están las comunidades eclesiales de base que surgen
del pueblo, y está el pueblo que no entra en ella y al cual simplemente se lo tiene porque tiene que
ser cristiano. Entonces, esa Iglesia necesita estar continuamente discutiendo sólo sobre violaciones
de derechos humanas, pero a la vez, está abierta a un pecado estructural mucho más hondo.
¿Cómo está estructurado el Brasil como sociedad? Ahí la Iglesia no es capaz de decir ni
siquiera: no vote usted el partido de gobierno. Está frente a elecciones, distribuye cartillas políticas
para que el pueblo se informe y vote, y no es capaz de decir: miren que el partido de gobierno está
defendiendo una estructura absolutamente antihumana; busquen entre los otros si quieren.
O sea que, por una parte, está basándose en las comunidades de base -de las cuales algunas
son críticas, otras no-. Ya hay una ambigüedad, porque en el nombre de CEB hay de todo: desde
comunidades carismáticas, hasta mini parroquias que celebran simplemente cultos porque no
tienen sacerdotes, hasta comunidades que son ya grupos de reflexión más críticos, etc.

De Medellín a hoy

Nos encontramos con esta opción de Medellín: que la Iglesia, en A. L. tenía que continuar
siendo de todo el pueblo (es decir: de todos los pobres). Entonces surge una pregunta que vamos a
tratar de contestar porque, hasta cierto punto, esto es lo que llena el espacio de Medellín a hoy.

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 ¿Qué le da la Iglesia latinoamericana a los pobres? ¿Qué les está dando? No es una pregunta
teórica: se pregunta, prácticamente: ¿Para qué es necesario o en qué le es útil a los pobres (si es
que lo es) el estar dentro de la Iglesia en A.L.?
Si se probara que no es útil, la Iglesia tendría que irse desplazando hacia otras tareas. No
estoy diciendo que de un día para el otro dejara a los pobres fuera de todas las iglesias, ni que se
hiciere ninguna barbaridad sociológica, sino que la Iglesia tendría que buscar en qué dirección ir. Y
una de las grandes preguntas después del Vaticano II es: ¿Qué puede ofrecerle la Iglesia a todo el
pueblo, a la gran muchedumbre de los pobres?
En Medellín la respuesta fue mezclada, ambigua. Tal vez para muchos de los obispos que
estuvieron allí (e incluso para los que no estuvieron y, que son obispos en A.L.) todavía sigue
siendo verdadero que adoptar una orientación que dejara a los pobres fuera de la Iglesia sería
equivalente a ponerlos en una situación más difícil para la salvación. O sea, aunque eso, según lo
que hemos visto, no parezca ser la teología del Vaticano II, todavía sigue estando muy metido
dentro de la cabeza de muchas personas. No lo expresarán con esas palabras, porque no se usa ya
lo de "fuera de la Iglesia no hay salvación"; pero hay una especie como de convencimiento de que
la persona está mucho más segura desde ese punto de vista cuando pertenece a la Iglesia, la sigue,
o está unida a ella.
Yo me pregunto si, en la respuesta concreta que se dio en Medellín, no hay todavía un resto
de teología prevaticana con respecto a la función de la Iglesia, mezclado con el otro que era de
servicio al hombre.
El servicio fundamental que se le puede ofrecer a los hombres es hacer "una Iglesia para
ellos; tener al pueblo dentro de ella. Ahora, la pregunta es: ¿eso humaniza al pueblo o no? No es un
servicio cualquiera el que la Iglesia puede dar. Ya hemos visto que tiene como función, de acuerdo
con el Vaticano II, el proporcionar elementos que ayuden para que las soluciones sean
verdaderamente humanas; es decir: humanizar. Lo que la Iglesia está ofreciendo al hombre
latinoamericano, ¿lo humaniza o no?

Dos Teologías De La Liberación

A esta pregunta fundamental se le han dado dos respuestas diferentes que están incluidos
dentro de lo que vamos a llamar: dos teologías de la liberación.
Ustedes saben que la teología latinoamericano que surge poco antes del Concilio, por los
años 60, (que se ha dado en llamar "Teología de la Liberación") se encontró como justificada y
fundamentada por el Concilio y luego, incluso en Medellín, siguió adelante.
Esa teología tiene como dos etapas. Más aún: yo diría que hoy existen dos teologías distintas
de la liberación. Existe una primera, que vivió sin nombre, hasta que Gustavo Gutiérrez, en su
famoso libro la tituló "Teología de la Liberación". Pero, mucho antes, en varios países de A.L.
había surgido ya una teología que tenía muchos puntos en común con ella y que era la que nos
parecía más auténtica, más verdadera; la que surgía de nuestra experiencia latinoamericana. Esa
teología va, más o menos, desde 1960 hasta 1970 y sigue también hoy. Pero, a partir de 1970
aparece otra, que es tal vez la dominante en el momento actual.

Primera Teología de la Liberación.

Esa primera teología de la liberación nace sobre todo en ambientes universitarios, alrededor
del 60, o de los movimientos católicos en L.A. Prácticamente todos están frente a cierta
problemática que llega a los asesores universitarios; y son generalmente éstos los que comienzan a
pensar dentro de las líneas de la teología de la liberación.

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 Es importante destacar que se origina en la clase media, y entre gente cuya situación es un
poco especial, como es la del universitario (que tuvo en un tiempo, extrema libertad para pensar,
etc. y que todavía no se sentía víctima de su propia clase).
En la universidad, el estudiante puede ser de clase media; pero no siente todavía que va a
actuar como profesional de clase media: eso es un poco el futuro (aquello de que se comienza
incendiario y se termina bombero). Lógicamente, la clase social hace que algunos profesionales
vuelvan un poco a ideas mucha más conservadoras.
El universitario, en general, tiene una sensibilidad bastante aguda frente a los problemas y
sobre todo siente que se le quieren ocultar. Es, en cierto sentido, un aparato detector de mentiras; y
las ideologías que actúan en nuestras sociedades, y que son justificados, etc., hacen que el
universitario (que no está todavía comprometido con su profesión) se comprometa en esa lucha
contra la mentira social (sobre todo en sociedades tan mentirosas como lo son gran parte de las
latinoamericanas.
Creo que es importante situar el origen de la teología de la liberación en esa época.
Ustedes saben que el uso peyorativo de la palabra "ideología" es precisamente lo que
llamamos "mentira". Es decir: hay una serie de ideas, de conceptos que en realidad tapan y
justifican las cosas tal como están. Por ej.: tantas veces se oye decir, aún hoy: "Dicen que falta
trabajo y uno quiere llamar a un carpintero y no le viene; la gente no quiere trabajar".
Evidentemente, cualquiera puede ver que hay muchísimos mecanismos dentro de esto que
explican, de una manera mucho más realista y más dramática, la situación de quien ni siquiera
intenta ir a trabajar porque eso no es solución, prácticamente, de nada.
"Ideología", generalmente, es un conjunto de conceptos que encubre y justifica situaciones
de explotación del hombre por el hombre. Lo propio de la ideología es ser inconsciente; y,
normalmente, viene de las clases dominantes (que, al encubrir y justificar la situación de
explotación del hombre por el hombre, se favorecen).
Se olvida muchas veces que, normalmente, las ideologías no son hechas de una manera
consciente. Nadie se puso a pensar en cómo engañar al resto de la población sobre tal cosa, sino
que nuestra manera de pensar funciona de acuerdo a nuestros intereses sin que nos demos cuenta.
Y, de dos ideas que nos vienen, tomamos, espontáneamente, aquella que esté de acuerdo con
nuestros intereses.
Las ideologías entran, inconscientemente, a través de las clases superiores que dominan la
cultura. Y, a pesar de estar hechas de acuerdo con esos intereses, como no se presentan así, sino
como una manera normal de pensar, llegan hasta los mismos grupos dominados y muchas veces
éstos piensan de esa misma manera.
Se sospecha, además, que hay una ideología que interviene en toda la cultura, en las ideas
que tenemos sobre política, sobre economía, sobre cómo es la gente; en fin, en todo nuestro arsenal
de ideas.
l) Entonces, una de las sospechas más importantes pera el surgimiento de la teología de la
liberación, originada principalmente en ambientes universitarios, fue la siguiente: que la teología
es nada más ni nada menos que el esfuerzo por entender la fe. No es una ciencia teórica, sino el
esfuerzo del hombre por entender su propia fe cristiana. Y en ese esfuerzo también entra el ele-
mento ideológico; es decir: ideas que encubrían o justificaban la explotación del hombre por
el hombre.
Cuando, por ejemplo, encontramos encíclicas en que se dice que "Dios providencia" quiere
que existan diferentes clases sociales, prácticamente se está justificando la sociedad que tenemos:
pobres abajo, ricos arriba.
Actualmente nos parece cosa de locos pensar que Dios quiera que existan clases sociales,
pero está en encíclicas pontificias en que se llega a interpretar que la providencia de Dios aprueba
el hecho de una sociedad dividida en clases sociales con intereses opuestos.

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 Entonces la sospecha es: una buena parte de nuestra interpretación de la fe cristiana ¿no
estará también inficionada3 por esa misma tendencia, y no estará sirviendo a la explotación del
hombre por el hombre (a pesar de que nuestra fe, en su origen, al revés, fue opuesta a eso)? En la
manera en que es pensada actualmente la fe, en la manera que es expresada a través del catecismo
y de nuestra manera normal de pensar ¿no estará siendo también uno de tantos elementos (así
como hay ideologías sociales, políticas, económicas) que están influyendo en esto? ¿No existirá
también una ideología teológica -es decir, una manera de entender la fe- que también encubra y
justifique la explotación del hombre por el hombre? Esa pregunta fue fundamental para una
revisión de la teología que, (sobre todo en Europa) se hacía más bien en laboratorio, y por lo
mismo se sacaban consecuencias independientemente del impacto que esto pudiera tener sobre las
personas. Es decir: no se tenía en cuenta, mayormente, cómo era que las personas iban a actuar de
acuerdo con esas ideas.
Las ideas se seguían unas a otras de acuerdo a una cierta lógica; se interpretaba la escritura y
parecía que nadie se desviaba ni a un lado ni al otro, sino que las cosas se tenían científicamente,
con sobriedad, etc.
No estábamos acostumbrados a tener esa sospecha: que la teología podía ser un instrumento
ideológico. Y de pronto, empezamos a sentir que podría serlo y nos dimos cuenta de que era así, y
de que aun nuestro lenguaje estaba prácticamente inficionado por ideologías.
Antes observábamos que al decir: "Vendré el viernes, si Dios quiere", se está diciendo que
las cosas que pasan son las que Dios quiere. Es decir: seré rico o pobre si Dios quiere; porque el
que dice una cosa, dice la otra. Es decir: si Dios quiere, seré rico; si no lo soy, Dios no lo ha
querido. Por lo tanto, ha querido la otra situación.
Fíjense hasta que punto en la forma de decir "Si Dios quiere" o "Dios mediante", "Gracias a
Dios", etc., estamos prácticamente diciendo que lo que ocurre está justificado por Dios, que es lo
que Dios quiere (aunque quiera algo completamente distinto, como lo vimos cuando analizamos
qué significaba el reino de Dios para Jesús).
Dios quiere una realidad completamente distinta y, precisamente, si hoy existen pobres es
porque los hombres que están encargados de hacer llegar a la práctica el plan de Dios no lo ponen
en acción. O sea que, no es que Dios lo quiera sino que, como necesita a los hombres, (porque los
ha querido asociar a su obra), y éstos le fallan en ese trabajo, existen pobres, la gente se muere, etc.
Un ejemplo, para darles una idea de la sospecha: una vez asistí a una conferencia de un
historiador sobre las devociones populares que existen en Brasil, aplicadas a nuestro Señor, a
Jesucristo, Oponía las creadas en Brasil y las venidas oficialmente de Europa, -por ejemplo la
Inmaculada Concepción (que es también una devoción cristológica), el Sagrado Corazón de Jesús
(que es una devoción típicamente europea)- ¿Cuáles son las devociones creadas por el mismo
pueblo? El Señor de Bonfim, que significa de la buena muerte, el Señor de la Pedra Fría, que es
una devoción que supone que, en la pasión, después de los azotes, Jesús fue sentado sobre una
piedra fría; y así los iba enumerando y se iba viendo que las devociones auténticamente populares
en Brasil, eran todos los pasos de la pasión de Jesús. Entonces les decía: "¿Ven? ésta es la forma
verdaderamente brasilera de concebir a Jesús".
Ahora, fíjense en la dimensión ideológica presente en esa exaltación del dolor de Jesús, y no
de las causas por las cuales sufría. En ninguna de esas devociones aparecía esto. Son devociones
hechas, en general, por esclavos o por descendientes de esclavos, que veían a Dios padeciendo
como ellos, y por eso se sentían cercanos a Él.
Fíjense entonces la perspectiva desde la cual se ve a Dios: un Dios que quiso el sufrimiento
para sí; por lo tanto, los hombres que sufren están muy cerca de Él. No se plantea la pregunta:
Jesús quiso sufrir o cumplió el proyecto de Dios a pesor del sufrimiento. Fíjense este aspecto
ideológico: el pueblo se siente unido a Dios cuando sufre, no cuando lucha.
Entonces, eso ¿no estará cubriendo y justificando una explotación del hombre por el
hombre? Es decir: la Iglesia ¿no le estará dando a ese pueblo (que parece que se consuela
enormemente con las devociones) una ideología, en lugar de estarle dando un verdadero elemento
de humanización? Ésa es siempre la pregunta fundamental de esa primera teología de la liberación.
3
Inficionar: Corromper con malas doctrinas o ejemplos.
42
Y la propuesta -es decir, el plan- va a ser lo que podríamos llamar la liberación anti-ideológica de
la teología. Que consistirá en revisar toda nuestra teología para descubrir los elementos ideológicos
que hay allí; reconsiderar nuestra manera de hablar sobre Dios, la gracia, los sacramentos, la
Virgen, etc., etc., y preguntarnos cuáles de esos elementos son liberadores y cuáles son
explotadores. Y, si son explotadores, de donde viene; porque ya asumimos -ya presumimos- que
han sido deformaciones, hechas por los hombres, de nuestra fe.
Porque, lógicamente, cuando vemos lo que es el proyecto de Dios, el proyecto de Jesús, nos
damos cuenta, de entrada, que cualquier interpretación que favorezca la explotación del hombre
por el hombre, no puede ser llamada cristiana: no corresponde a lo que Dios quiere.
Entonces, rever la teología desde el punto de vista de la humanización del más pobre, como
hacía Jesús con las parábolas, lleva a luchar, a tener esperanza, a salir de la pobreza y no a
quedarse en ella.

1) Es muy importante rever la comprensión de la fe a todos los niveles (¿qué teología

tenemos?) porque luego, con esa concepción de la fe se va a tratar de dar respuesta a los problemas
que el hombre tenga -por ejemplo, a través de la política-.
Nuestra política está influida por nuestra fe; pero muchas veces, por la ideología con que
concebimos nuestra fe (que, sin darnos cuenta, puede estar al servicie de los intereses que están
explotando al hombre y justificando una sociedad que no es justa a los ojos de Dios, etc.)
Por lo tanto, es muy importante, de acuerdo con el Vaticano II que esa desideologización se
haga a nivel de todos los laicos que están comprometidos en la humanización; porque pueden estar
con la cabeza llena de ideas opuestas a ella, consideradas como representativas de su propia fe
cristiana.

2) Es muy importante, después, la liberación anti-ideológica de la teología a nivel de todos

los agentes de pastoral (sacerdotes y laicos) para que también le lleven al pueblo -en la medida en
que sea posible- una nueva concepción de la fe que está de acuerdo con la revelación de Dios y que
no sea, precisamente, una ideología que ayuda a la opresión.
Por ahí entonces se llega a una parte de la concientización del pueblo. Todos los métodos
suponen que se le hace volverse consciente de las ideologías que tiene metidas en la cabeza (es
decir: de las formas de pensar que ha admitido de otros y que no son las que corresponden a sus
verdaderos intereses y a lo que, en el fondo, quiere).
También una desideologización de la fe es importante en una concientización del pueblo (en
la medida en que tiene fe y tiene una cierta concepción de la fe). Porque se sospecha que puede ser,
en gran parte, ideológica.

3) Un tercer punto son los medios para hacer esto. Evidentemente, uno podría decir: "son el
hacer buena teología"; es decir, el darse cuenta cuándo las ideologías se mezclan con la teología,
con la interpretación de la fe; ver que eso no es lo original; que no es lo que está en la escritura, ni
lo que nos viene de la revelación; y cambiarlo. Pero esto no se puede hacer simplemente "a ojo de
buen cubero". Aquí hubo una cosa que caracterizó bastante a la primera teología de la liberación, y
fue el uso de las ciencias sociales como instrumento de análisis.
No todos los teólogos usaron de la misma manera las ciencias sociales que tenían mucho que
ver con el ambiente universitario donde se estaba viviendo el problema. Esos universitarios tenían
elementos para analizar la sociedad; para mostrar cómo la sociedad no era lo que se decía que era.
Cualquier estudiante de Derecho sabía que las leyes estaban hechas para proteger a los más
poderosos y no a los pobres; es decir: se tenían mecanismos pertenecientes a ciencias sociales para
descubrir el fenómeno de la explotación y de la influencia de ciertas ideologías.
No todos los que emplearon el análisis que daban las ciencias sociales lo hicieron con
respecto a la misma teología. Muchas veces se empleó para analizar la opresión del hombre en
nuestras sociedades, por ejemplo; pero no el elemento ideológico de la teología. Es decir: las
43
ciencias sociales también pueden ayudar a la teología a descubrir cuál es el impacto de las ideas
religiosas sobre la conducta: qué conductas de resignación o qué conductas políticas están basadas
en una falsa interpretación de la fe religiosa. O sea; la comprensión de la fe determinaba ciertos
comportamientos, ciertas conductas de la gente en todos los planos de la vida: en lo político, en lo
económico, en lo social, etc.

4) Finalmente, un cuarto elemento sería el postulado básico de esta teología, que es, en
primer lugar, la posibilidad de conversión, por encima de la estructura de clases de una sociedad.
Es decir: pensar que una gran parte de la clase media o aún de la clase alta, está dispuesta a
ponerse al servicio de la justicia y aún de las clases más bajas de la sociedad; que no existe una
especie de separación que haga así absolutamente cierto que la clase alta y la media van a estar
siempre en contra de la clase pobre; que un compromiso serio y radical con los pobres es posible
en cualquier clase social a título de conversión (sabiendo que se viene de una clase privilegiada, se
puede poner todo lo que se tenga al servicio de un cambio, aun cuando ese cambio lo perjudique a
uno).
El segundo postulado sería la imposibilidad de cambios radicales, en la sociedad, sin la
participación de varias clases: porque nunca se hace un cambio radical de la sociedad basándose
exclusivamente en el pueblo sino contando con la posibilidad de una conversión de las clases
media o alta, hacia el pueblo. Un ejemplo clásico es el marxismo. Marx nunca fue obrero, aunque
tuvo que sufrir muchas persecuciones y estrecheces económicas. Siempre fue un burgués en su
manera de vivir, un hombre de clase media; lo cual no le impidió proponer un cambio profundo de
la sociedad que iba a ayudar al pueblo a hacer un cambio radical.

Uno piensa que después fue traicionado, pero eso es algo completamente distinto.
Estos serían los elementos de la primera teología de la liberación.

Segunda Teología de la liberación

Pocos años después de 1970, hasta el 75, aparece una segunda teología que muy pocos han
identificado como "segunda teología de la liberación". En general se sigue hablando de una sola;
sin embargo han cambiado cosas muy importantes. Por eso yo creo mejor hablar de dos y decir que
hoy en día ambas existen.
Sin embargo, varios teólogos de la primera pasaron a la segunda, -por ejemplo el mismo
Gustavo Gutiérrez-; otros no distinguen mucho entre una y otra; pero creo que hay elementos y
consecuencias bastante importantes como para diferenciarlas.
La primera era más propia del Vaticano II (y hasta cierto punto Medellín le quedaba corto,
porque en Medellín no encontramos la más mínima sospecha de que la teología puede ser
ideológica). Pueden leer todos los documentos de Medellín: la sospecha apunta a la sociedad,
nunca a la teología misma. Hasta tal punto que un teólogo norteamericano dijo: "en realidad la
Iglesia le receta remedios más duros a la sociedad, que a sí misma". Es decir: habla de todos los
pecados que la sociedad comete, etc.; pero 1a sospecha que en la Iglesia existen elementos
deshumanizadores no aparece nunca (sobre todo en la teología, en la concreción de la fe).
La segunda teología de la liberación va a corresponder más a las actitudes que tomó el
documento de Medellín: ser la iglesia de los pobres, la iglesia del pueblo.
¿Cuál es el origen de esto? Así como decíamos que el medio de origen de la primera había
sido sobre todo el universitario, la segunda se origina (sin que estén ausentes personas de clase
media) en los grandes movimientos populares latinoamericanos, de tipo político, más o menos
relacionados también con lo religioso.
He puesto la fecha 1970 justamente porque aquí comienza, en la Argentina, uno de los
movimientos que va a ser más importante para esta segunda teología de la liberación. Y es el
44
peronismo que acompañó el segundo gobierno de Perón (distinto, culturalmente, del primero,
aunque políticamente pudiera parecer la misma cosa),
Más adelante, desde el 75 en adelante, aparecen también movimientos populares de Iglesia
en Brasil: las comunidades eclesiales de base, distintas de los grupos de reflexión de aquí. Es decir:
la Iglesia comienza a estructurarse, con una gran afluencia de gente en comunidades. Se las llama
"de base" no porque sean base de la Iglesia sino porque estén fundadas en la base popular (y no en
las clases medias o altas).
Es importante recordar al considerar el movimiento argentino, la comparación que muchos
hicieron entre el primer gobierno de Perón y la situación posterior: gobiernos militares, etc., y todo
lo que aconteció hasta su segundo gobierno.
El primer gobierno de Perón habría suscitado, desde el punto de vista político, dos sectores
bien claros: la Iglesia y los intelectuales.
La Iglesia votó a Perón, la primera vez que se presentó, por motivos que no tenían que ver
con la relación entre Perón y el pueblo, sino con sus propias instituciones.
En 1945, cuando Perón presentó por primera vez su candidatura, la Iglesia prácticamente
obligó a los cristianos a votarlo, bajo pena de pecado grave, porque era el único candidato que
tenía en su programa mantener las relaciones entre la Iglesia y el Estado, la enseñanza cristiana en
las escuelas y la ley contra el divorcio en el parlamento. O sea que no era por simpatía hacia él ni
por el programa social que tenía, sino por motivos inherentes a la Iglesia.
Pero, Perón, más tarde, ya seguro del apoyo popular, quiebra estos tres pactos: introduce la
ley del divorcio, separa Iglesia y Estado y saca la enseñanza de la religión de los programas
escolares. Entonces la Iglesia se considera opuesta a Perón y saluda a la revolución que lo saca de
su primer gobierno.
Los intelectuales también. La universidad, durante el primer gobierno de Perón fue
unánimemente antiperonista; pero cuando, después de cierto tiempo, se empezó a pensar de nuevo
en lo que había sido su primer gobierno, en los cambios que había traído desde el punto de vista de
la legislación social, etc., en la juventud, sobre todo, empezó a haber como una especie de
conversión -tanto en la Iglesia como entre los intelectuales- que fue decisiva para el segundo
triunfo.
Es decir: una especie de conversión a lo popular, precisamente por el complejo de culpa que
tenían las intelectuales (dentro de la Iglesia y fuera de ella), de no haberlo comprendido en la
primer instancia, por no ser pueblo.
Era una especie de llamado al orden: se recordaba que el criterio fundamental para
considerar un movimiento como liberador era que estuviera de acuerdo con el pueblo; ese pueblo
que había percibido inmediatamente lo que los intelectuales, no; ellos se habían opuesto a Perón en
nombre de la democracia y de una cantidad de cosas que prácticamente le importaban a grupos
muy pequeños y no se habían decidido por lo que el pueblo pensaba.
Esto comenzó a influir mucho en la teología. Es decir: empezó a hacerse una teología que
siguiera al pueblo, así como se hacía una política, una economía que tomaba al pueblo como punto
de referencia para reformular ideas políticas, sociales y económicas. Aquí también se tomaba al
pueblo como punto de referencia para reformar la teología, porque el pueblo sabía mejor que nadie
lo que precisaba.
Lo que se sospechaba aquí era que la primera teología de la liberación era intelectual y
elitista (es decir: no popular) y venía precisamente de todos aquellos que no habían comprendido el
fenómeno popular, ni la esperanza del pueblo, ni lo que Perón había significada para él. Éste, creo
que fue uno de los elementos importantes que actuó en Argentina.
En Brasil van a actuar otros elementos que no son tanto políticos como religiosos. Después
de la revolución del 64 hay un período de reflexión muy grande, y prácticamente no se puede
reanudar la actividad política hasta mucho tiempo después.
A partir de 1975, la Iglesia empieza a convocar al pueblo a través de comunidades de base
popular; es decir: empiezan a pulular en el Brasil grupos populares que se reúnen en la Iglesia, de

45
los cuales, algunos -no vamos a decir todos- usan de ese medio de la reunión de reflexión para
concientizarse políticamente. O sea que otra vez tenemos aquí un fenómeno popular de gran
magnitud: hay miles y miles de comunidades eclesiales de base o CEB.
Por primera vez la Iglesia tiene eco en el pueblo; pero no el eco normal de los fiestas
religiosas, más bien pasivo (de aceptar las cosas y no hacer nada) sino un eco activo: la Iglesia
convoca al pueblo y éste, de alguna manera, se mueve. Los laicos asumen tareas dentro de la
Iglesia; se reflexiona, se reza en común. Es decir: hay todo un movimiento en el cual el pueblo
empieza a ser activo. O sea: es un fenómeno hasta cierto punto paralelo a los que se produjeron en
Argentina, y que influyeron bastante en la elaboración de esta segunda teología de la liberación.
Otra sospecha, en cierto sentido positiva, era ésta: imaginarse que el pueblo sabe mejor que
nadie lo que es liberador y humanizador (lo cual significa una especie de nota negativa para los
que pretenden indicarle al pueblo lo que tiene que pensar).
La primera teología de la liberación, en el fondo quiere indicarle al pueblo de lo que tiene
que pensar sobre la fe: quiere ser algo así cómo un proceso de concientización que lo lleve a lo que
deba pensar sobre las estructuras sociales, etc.
Aquí resultan sospechosos, aquellos, que, desde afuera, asumen la voz del pueblo y le dicen
lo que tiene que pensar y lo que le conviene. Los que están fuera del pueblo no deben atreverse a
hablar en nombre de los intereses y las conveniencias del pueblo; en nombre de su debida
liberación. Porque el pueblo sabe mejor que nadie lo que hace.
La propuesta que de esto se deduce es la siguiente: que todo intelectual que de alguna
manera quiera unirse a la lucha del pueblo se vuelva intelectual orgánico -es decir: intelectual
desde dentro del pueblo- para servir a sus intereses. O sea: que el teólogo sea uno de esos
intelectuales orgánicos.
El intelectual trabaja sobre las ideas que el pueblo le brinda: es un órgano del pueblo.
Viene aquí entonces también una crítica: no es asunto de ciencias sociales (de las que el
pueblo es objeto) sino de integraciones en e1 pueblo.
Porque las ciencias sociales son instrumentos de los intelectuales que, desde afuera, estudian
el fenómeno popular. Por ejemplo: los que estudian la ideología, estarán desde afuera diciendo:
"Yo calculo que el pueblo debe tener ideología; voy a estudiarla". Esa persona no es pueblo, sino
que va desde afuera, con su sospecha, al pueblo.
Aquí se trata de una integración y se trata de que el teólogo aprenda del pueblo; que se haga
pueblo, que piense en el pueblo, junto con él, y que empiece a valorar lo que piensa, etc., (algo así
como lo que hacía Jesús con las parábolas). Por lo tanto, hay que tomar el lenguaje del pueblo,
descifrarlo para ver cómo es usado, en qué forma transmite las ideas concientizadoras.
La función del teólogo sería, entonces: revalorizar, sistematizar y fundamentar (como un
teólogo puede hacerlo en la Biblia o en las fuentes) la religión popular -o, como dicen otros
teólogos, "la práctica de la fe del pueblo"-.

1) En primer lugar, revalorizar. Porque esa práctica es despreciada por los que no son
pueblo. Hay que recordar algo que ya dijimos; generalmente los más pobres en América Latina
pertenecen a culturas no occidentales. No es el caso del Uruguay, donde hay clases sociales que
significan diferencias culturales, pero desde el punto de vista de la cultura existe prácticamente una
sola que es la occidental. Ustedes van a ver que hay diferencias muy grandes entre el proletariado y
los intelectuales porque la cultura francesa desune, indudablemente. Hay culturas ajenas en la
medida en que hay una cantidad de obreros cultos que están al margen; pero toda la cultura a la
francesa, eso es injustificable.
En América Latina se da el fenómeno de la coexistencia de diferentes culturas en muchos
países (la cultura indígena y la cultura occidental urbana). Hay culturas africanas en Brasil, en
Caribe, etc., por ejemplo, que no son para nada la cultura occidental,
Revalorizar significa entonces, hasta cierto punto, mostrar que la religión que vive ese
pueblo corresponde a su cultura, que es una riqueza que no se puede perder, y que querer juzgar,
46
desde el punto de vista de un occidental, la religión de otra civilización, es un atentado cultural
porque se desvaloriza lo que para otro es importante.
Nosotros vemos como actúa el pueblo en una procesión, o como tiene comportamientos de
tipo mágico. Inmediatamente, desde nuestra cultura occidental secularizada, tecnificada, etc., lo
criticamos; sin comprometer la función que ejerce en la cultura, que es precisamente la de los más
pobres.

2) Se trata, después, de sistematizar. Es decir: de ayudar a que esas culturas rea1mente

tengan un sistema (y por lo tanto, puedan defenderse contra las otras culturas); de ver como todo
eso está unido lógicamente y tiene su función dentro de la cultura.

3) Y vemos fundamentadas, desde el punto de vista cristiano, que esas cosas signifiquen
valores humanos muy importantes y valores evangélicos, a veces mayores que los que existen en
nuestra cultura occidental. Por ejemplo: una hospitalidad mucho mayor, un deseo mucho mayor de
compartir todas las cosas que se poseen, etc., etc.
La función del teólogo no es entonces la de introducir una comprensión diferente de la fe,
sino la de revalorizar, sistematizar y fundamentar cristianamente, teológicamente, la fe tal como la
vive el pueblo (es decir, la religiosidad popular).
También en la segunda teología de la liberación tenemos los medios pastorales como en la
primera -sobre todo las CEB-.
Es muy importante tener en cuenta que las cosos ya no significan lo mismo que en Medellín:
aquí las comunidades son homogéneas por razones locales o ambientales, etc., etc. Lo importante
es que la palabra "BASE" cambió de significado.
En Medellín, la comunidad cristiana se llama "de base" porque es base de la iglesia -por ser
la estructura que ésta tiene como fundamento- no es la persona individual, ni la parroquia estructu-
rada, sino la primera célula de la Iglesia es la comunidad de base,
En la segunda teología "base" está tomada en sentido sociológico, cultural. Y eso es una
cosa muy clara. Por ejemplo, en España se edita una revista de pastoral popular que tiene además
consejo de redacción en América Latina y que cuenta con colaboradores como José Marins, y
Sergio Torres -es decir teólogos de la liberación latinoamericana-. En un artículo publicado por la
misma redacción de la revista, se dice, entre otras cosas, lo siguiente: "Las CEB no son grupos de
reflexión. Con esto no querernos decir que en las comunidades no se reflexione; pero las CEB no
se reducen a simples grupos de estudio o reflexión. También orienta esencialmente a la acción". Es
importante el carácter popular que tiene esto. Nunca he encontrado un grupo de reflexión que no lo
haga en vistas a la acción; nunca encontré uno que reflexionara para hacer un libro, por ejemplo.
Normalmente se reflexiona para el compromiso. En cambio, cuando en estas comunidades
eclesiales la base es popular, es importante darle a sus miembros algo que hacer; es decir:
proponerle acción. ¿Por qué? Porque normalmente no actúan; el pueblo no sabe actuar, ni tiene
medios para hacerlo; entonces, aquí se defienden -como si los grupos de otra clase fueran sin
acción, cuando la tienen-. Es necesario sacar al pueblo cierta tendencia a la facilidad que tiene y
proponerle, en la comunidad, una acción (sobre la cual se va a reflexionar, evidentemente).
Y continúa: "las CEB no son grupos de clase alta o media". Fíjense que se les quita, a las
clases alta o media la posibilidad de formar CEB. Sólo pueden ser pueblo. Se cambió lo que decía
Medellín cuando los definía como células iniciales de la Iglesia, formadas por cualquier clase
social, para reflexionar y actuar lógicamente. En Medellín se hablaba de reflexión y de acción, de
fe y de caridad.
"Las CEB son grupos de gente del pueblo -o sea, de la base-". La palabra "base" está tomada
en el sentido sociológico: base popular de la sociedad.

Pueblo - Sujeto

47
 Es importante destacar que el pueblo, en estas comunidades, no es objeto de una pastoral de
la Iglesia sino sujeto. Es evidente que también aquí intervienen una cantidad de cosas más o menos
ambiguas y generalmente siempre hay alguien de clase media metido en el asunto. Dentro de esas
comunidades eclesiales de base, siempre se dan cursos sobre las características de la sociedad, etc.;
y los cursos vienen, lógicamente, de personas de clase media. Pero es fundamental que el pueblo
hable, que se exprese, que piense, que reflexione, que no sea simplemente el objeto de algo traído
desde otro lado.
Hay luego, otro principio básico que se oye continuamente en Brasil y en otros lados "la
clase media es inconvertible". Es decir, la única salvación está en volverse pueblo, sin embargo se
usan varios medios propios de clase media, que no se aprecian porque se supone (contrariamente
con la primera teología que suponía que la ideología estaba introyectada4 en el pueblo) que la
ideología está introyectada definitivamente en la clase media y que ésta defiende y va a defender
siempre sus intereses en sus relaciones con el pueblo.
Hay sin embargo un punto común entre las dos teologías y es que las dos reflexionan a partir
del pueblo y de los pobres. El punto central en una y otra es el pueblo, pero de diferente manera. El
tema central de ambas es: cómo se humaniza al pueblo.
Lo que las distingue de una manera bastante clara es que en la primera el pueblo es el objeto
de esa teología y en la segunda es el sujeto.
La primera parte del hecho que el pueblo es objeto de explotación ideológica; que por lo
tanto tiene que ser objeto de liberación ideológica -es decir: de una concientización- Se trata de
impulsarlo para que tenga una conciencia crítica.
Estas cosas se ven muy claras en teoría; pero después, cuando se llega a la práctica, no lo
son tanto, para que vean la dificultad en ser coherentes. Les voy a citar a uno de los teólogos más
importantes de América Latina hoy: Leonardo Boff, brasilero, a quien tal vez ustedes conozcan.
Este teólogo tiene un artículo en la Revista Eclesiástica Brasilera (de la cual es el director), que
desgraciadamente no se puede traducir exactamente al castellano, y que se llama: "Teología a
escuta do povo", es decir "teología que está escuchando al pueblo".
Cuenta ahí, precisamente, las experiencias pastorales que tuvo en uno de los estados más
pobres del Brasil, en Acre, en la frontera con Bolivia, a donde fue un mes a trabajar junto con su
hermano Clodomir Boff (que también es un teólogo importante y que pasa varios meses por año
trabajando allí) El artículo tiene una introducción interesante, porque es prácticamente el esquema
de la segunda teología de la liberación; y dice lo siguiente: "Hoy, en una Iglesia que optó por el
pueblo, por los pobres y por su liberación, el gran aprendizaje viene del contacto con el pueblo".
Es importante esto porque es, en cierta medida, la crítica de la primera teología de la liberación, en
la cual se aprendía teología más ciencias sociales, porque éstas permitían saber cómo incidía la
teología en la conducta del pueblo; dónde estaba incidiendo mal y llevando al pueblo a ser
explotado en lugar de ser liberado. Aquí, en cambio, viene del contacto con el pueblo; el pueblo es
sujeto, entonces.
¿Quién evangeliza al teólogo? ¿Quién le transmito el Evangelio? ¿Quién le enseña el
evangelio al teólogo? "Es la religión popular tal como es vivida; es el propio testimonio de fe del
pueblo fiel: su capacidad para integrar a Dios en todas sus luchas, su fuerza de resistencia contra
todas las opresiones que padece de costumbre".
Esto lo dice en la introducción. Pero después, el artículo cuenta las cosas que le ocurren. Es
significativo el hecho que aparece diez páginas más adelante. Está contando una experiencia y
dice: "Les preguntó: (porque tenía bastante dificultad para comunicarse con el pueblo) ¿Cómo nos
salvó Jesús? Ahí varios contestaron: -Por el sufrimiento. Otros completaron el pensamiento: -Por la
cruz. Traté de mostrarles que Jesús primero nos salvó por la vida, por todo lo que vivió: por la
alegría, por su amor a los pobres, por su cariño para con los niños, por su bondad para con los
enfermos y también por su sufrimiento y su cruz. Pero principalmente nos salvó por la
resurrección. Me pregunto: ¿por qué el pueblo asocia inmediatamente redención y cruz?
Ciertamente, porque no le fue enseñado el carácter procesal de la redención, es decir: el carácter
histórico, (la redención es un proceso histórico) del hombre que se va liberando. Tal vez sea porque

4
Introyectar: Hacer propias conductas o pensamientos de otros.
48
su propia vida es principalmente sufrimiento y cruz; un sufrimiento y una cruz que la sociedad le
coloca sobre los hombros a los pobres y al pueblo. Pero un Jesús que sólo sufre no libera; un Jesús
doloroso no libera: genera fatalismo y dolorismo5, nada más".
Y termina: "es muy importante volver a colocar en la cabeza del pueblo el lugar debido de la
cruz". Aquí Leonardo pasa de la segunda teología a la primera. Hizo todo el proceso ideológico de
la primera: la sociedad le hace cargar al pobre con la cruz y le dice después que Jesús hizo lo
mismo y con eso mantiene al pueblo con la cruz. Entonces, ese Dios que el pueblo coloca en todas
sus luchas no es el de la teología cristiana, sino el de la ideología que la sociedad le ha impuesto.
Entonces, ¿en qué queda la respuesta a aquella pregunta de Leonardo Boff ("Quién
evangeliza al teólogo?)": es el pueblo por su manera de integrar a Dios en todas las cosas". Ahora
resulta que no es el Dios cristiano.
Al final uno no sabe cómo se sitúa Leonardo Boff, porque aquí se trata de "colocar en la
cabeza del pueblo" no de aprender de él. Es decir: en ese contacto con el pueblo lo considera como
objeto, no como sujeto. Al encontrar al sujeto pueblo diciendo cosas que no corresponden a la fe,
Leonardo Boff llega a hacer una teología para el pueblo, no que surge del pueblo, sino una que
tiene que serle dada al pueblo, una teología en la cual un Jesús solamente doloroso no es liberador.
Hay problemas; y sobre eso vamos a hablar para terminar este trabajo.

La actualidad

Vamos a ver ahora la actualidad; es decir, lo que hoy estamos experimentando. Primero los
resultados de ese pensamiento teológico que se vuelve lógicamente opinión; que se vuelve acción;
que se vuelve actitudes dentro de la Iglesia y que influye evidentemente, en ella.

1) Los resultados: a dónde llegaron y qué lograron hacer esas dos corrientes de
pensamiento, que son diferentes, como vimos y que si bien no aparecen juntas coexisten a partir de
un momento dado, con variantes y con algunas polémicas.
En primer lugar voy a indicar algún aspecto que yo considero negativo de la primer teología
de la liberación. (Negativo con respecto a la misma propuesta que hace esa teología), viendo hasta
qué punto se realizó o no y por qué; luego, lo que se realizó y estamos viviendo hoy como
resultado de esta primera teología de la liberación. Después vamos a hacer lo mismo con la
segunda.

Aspectos negativos de la primera.

La primera teología de la liberación se proponía rehacer de una manera liberadora la
teología de la Iglesia, la teología de la gracia, la teología del pecado, la teología de los
sacramentos; es decir, prácticamente toda la teología. Pero no consiguió hacerlo y el resultado más
saliente o que más llama la atención (no a los laicos, quizás, porque a veces no saben) a los
teólogos mismos, es que en realidad, en los seminarios y facultades donde se forman los sacerdotes
y los agentes de pastoral para el futuro, todavía se sigue enseñando una teología que no es la que la
primera teología de la liberación quería proponer. Es una teología, que no tiene la sospecha
ideológica. Es decir: no sospecha que está sirviendo a ninguna opresión, que en general viene de
Europa, de los últimos teólogos, en el mejor de los casos; de los más antiguos, en el peor). La
teología se vuelve más o menos actualizada pero sigue siendo europea. Porque los europeos,
precisamente, han tenido una cualidad, que los latinoamericanos no hemos tenido; han sabido
sistematizar muy bien toda la teología. Entonces, cuando se trata de enseñarla, cuando no hay
mucha creatividad -en los seminarios, facultades de teología, etc.- se acude a los libros, a los
manuales hechos en Europa.
5
“El dolorismo es una abominación y una caricatura de la vida cristiana que consiste en buscar el
sufrimiento, o complacerse en él, con el pretexto de que Jesús sufrió.” Abbé Pierre
49
 No hemos podido sustituir eso, y en esa misma medida se continúa dando una teología en la
cual no se sospecha la existencia de ninguna ideología y que no es la que se quería dar.
Creo que esto es importante y que indica una falla propia de los latinoamericanos.
En realidad hemos querido hacer una teología un poco más en relación con la práctica, con
lo que se está viviendo. Eso hace que sea muy difícil sentarse y escribir. La gente normalmente va
de un lado a otro, habla, aquí, allá, etc. Pero cuando se pregunta: ¿Qué escribió fulano?, resulta que
no hay nada. Es muy conocido, pero no escribió nada, o escribió poco. Entonces, no hay con qué
sustituir la teología que se está enseñando en este continente.
Esta es una falla muy importante que tuvo la primera teología de la liberación en estos
veinte años de trabajo: no haber podido reemplazar en Latinoamérica (salvo en lugares muy
contados) la teología europea por una propia. No precisamente por el orgullo de ser
latinoamericana sino para asumir los problemas de aquí y ver qué cosas estaban hechas en función,
no de la humanización del hombre -deshumanizado y pobre de este continente- sino de las clases
pudientes de los países desarrollados,
Esto ya se notaba desde el momento en que se hizo, a los tres años, una aplicación, porque
no correspondía a los problemas nuestros. Sin embargo sigue siendo la teología empleada; y, en
parte, la culpa es de nosotros.
La causa, en parte, está en el hecho que la teología latinoamericana (lo poco que se escribió)
constituyó un "boom" editorial y se empezó a traducir a otras lenguas y a leer en Europa. Y, como
era, en parte, un ataque a la teología europea (muchas veces ha acusado a los teólogos europeos
tratándolos de ingenuos, diciendo que escriben en el aire, pero no saben en realidad qué intereses
los están dominando en su búsqueda teológica) ocasionó una polémica. Entonces se multiplicaron
los libros polémicos, no constructivos, que trataban de justificar los principios de la teología
latinoamericano que no estaba ya hecha sino apenas esbozada, en ciertos principios fundamentales.
De modo que el hecho que hubiera muchos lectores y fuera muy extendida esa polémica,
hizo que en realidad la teología de la liberación, en estos veinte años, haya más bien hablado de
liberación. Es como una especie de prédica donde las palabras "liberación" (y la opuesta:
"opresión") figuran continuamente, pero donde no se rehace la teología que hay que aprender (la
que después va a pasar a través de la catequesis). No basta con que se predique si a través de la
catequesis, o de los agentes pastorales, se transmite una teología diferente.
El predicar, por ejemplo, que Dios quiere la liberación, que el Reino consiste en la liberación
de los pobres, en cierto sentido es muy fácil; pero no prende en el pueblo, porque éste cree ya saber
con quiénes está Dios.
Ese pueblo que está diciendo continuamente "Si Dios quiere", está prácticamente diciendo
que Dios quiere la riqueza de los ricos, porque lo que ocurre es lo que Él quiere: y si los ricos son
ricos y los pobres, pobres, eso de "lo que Dios quiere" refleja la idea muy enraizada de que todo lo
que ocurre es voluntad de Dios; y es una de las fuentes de la resignación con que el pobre analiza
su situación y la justifica. Eso es fundamental, tan fundamental que, pobres y ricos, todos, frente a
una gran dificultad, inmediatamente pensamos en conmover a Dios para que modifique los
acontecimientos y haga que tal enfermedad no sea mortal, etc. Y cuando es mortal decimos: "Dios
me lo dio, Dios me lo quitó...". Es algo profundamente anclado en nosotros. Y cuando se nos dice:
"Dios quiere la liberación", decimos: "Bueno, Dios la querrá, pero vaya a saber cómo".
Recuerdo que en un momento dado tuve que trabajar en Colombia en un curso para obispos
latinoamericanos, para que se pusieran un poco más al día en teología. Se reunió allí a muchos. La
selección no les salió muy bien, en muchos casos; en cuanto a Colombia, no había más que dos
obispos, a pesar de la cantidad que hay, y eran excelentes. Todos decían que eran los únicos buenos
que había en Colombia, eran Mons. Valenci y Mons. Zambrano6.
Terminé de dar el curso y, al año, me enteré que habían muerto los dos. Con lo cual uno saca
la conclusión: "Dios es conservador, y quiere una Iglesia conservadora porque justamente fue a
sacar a los dos que representan otra corriente". Es decir, me estoy refiriendo a la inutilidad: de
predicar una teología de la liberación cuando la gente tiene ideas mucho más hondas sobre Dios,

6
Monseñor Raúl Zambrano Camader falleció en un accidente aéreo en 1972.
50
sobre la Iglesia, sobre los sacramentos, sobre la gracia, etc., que se oponen a la teología que se
predica. De ahí la importancia de rehacer toda la teología sobre la providencia de Dios, sobre Dios
mismo, para hacer que sea liberador; que la pastoral transmita una concepción de Dios diferente; y
que ese hombre que va recibiendo una teología que lo impulsa a todo lo que es humanizador, se
vaya liberando.

2) Una falla, creo, de la primera teología de la liberación fue que tomó un camino fácil: dejó
la teología tal como estaba y tomó, en circunstancias en que América Latina vivía y le daba gran
importancia a lo político, temas afines (como pasó durante la década del 60 hasta Medellín y
algunos años después).
Se acuerdan que decíamos que la ideología actuaba en todos los elementos culturales y por
eso también se sospechaba que actuaba en la teología; pero evidentemente, actuaba también en la
política, en la economía, etc.
Ahora, precisamente, se usó la sospecha ideológica en el ámbito político; es decir que, hasta
cierto punto, los teólogos hicieron casi lo mismo que Medellín, Medellín habló de la
deshumanización del hombre por las estructuras políticas, pero nunca pareció ni sospechar que
también las estructuras teológicas podían ser una causa de deshumanización,
Los teólogos de la liberación continuaron con esa idea y atacaron desde el ángulo de la
opresión y de la liberación política, sin dar vuelta la sospecha hacia la misma teología. Creo que la
politización fue una falla: no porque no deba existir una teología que hable en términos políticos,
sino porque se acentuó demasiado ese factor con relación a otros que también tenían que ser
tomados en cuenta. El resultado fue tener una teología extranjera.

Causas del semi fracaso

También hay en este semi fracaso de la primera teología de la liberación causas ajenas a los
mismos teólogos y agentes de pastoral, y que son importantes.
En primer lugar: la oposición política fue volviéndose cada vez más sensible a la teología de
la liberación. Hasta tal punto que, en países donde se ejerce cierto control, libros sobre la teología
de la liberación son sistemáticamente apartados del público porque se entiende que es una doctrina
peligrosa, que lleva a la subversión, (Por supuesto, cuando no se tiene cultura, se llega a perseguir
a ese señor "Medellín" que escribió un documento muy revolucionario...)
La teología de la liberación comenzó a sufrir (no sólo por culpa propia, sino también por
culpa ajena) una represión política grande en Latinoamérica; sobre todo cuando, después del 70,
se sucedieron los regímenes militares prácticamente en casi todos los países de América del Sur.
La teología de la liberación había sido casi exclusivamente política; no se le veían otros
aspectos que pudieran ser liberadores y humanizadores porque se había centrado casi toda en la
relación entre oprimidos y opresores.
Entonces en los grupos de reflexión se dio una cierta paralización de la reflexión teológica
cuando cesó la forma más práctica con que nosotros entendíamos que se practicaba la teología de
la liberación (es decir, a través del voto, los partidos, las actividades políticas, etc.).
Fue como una especie de peligro para la Iglesia, que sus autoridades quisieron hasta cierto
punto eludir. De ahí, una oposición especial bastante grande (no siempre ni en todos los lugares,
pero en buena parte de América Latina); en parte por el temor de la represión política y en parte
por temor de la crítica a la religión del pueblo que la Iglesia quería siempre mantener y proteger
dentro de sus muros. La primera teología de la liberación, lógicamente, era sumamente crítica de la
religión a todos los niveles, no solamente en el pueblo.
Como ya vimos, en Medellín la Iglesia tenía tendencias populistas muy claras: ser, no para,
sino de los pobres; es decir: incluir dentro de sí a todo el pueblo y a todos los pobres. Se encontró,
entonces, que la primera teología de la liberación era elitista, que iba a reducir a la Iglesia a una
minoría comprometida y que (además de traer problemas) iba a dejar a su pueblo afuera. Eso es lo
que yo encuentro como negativo,
51
 Aspectos positivos de la primera.
1) El aspecto positivo que se realizó, a mi modo de ver, en una parte considerable (no sólo
en números, sino sobre todo cualitativamente) fue un cambio de mentalidad irreversible, que
rompió una serie de barreras en el cristianismo. Los cambios de mentalidad con respecto a la fe
cristiana, frente a los compromisos que tiene y lo que significa, es lo que nos reúne no solamente a
nosotros que estamos aquí, sino a una verdadera cantidad de gente (también de calidad) a través de
todo el continente latinoamericano.
Ese cambio se obtuvo, en parte, por influencia del Vaticano; y, a pesar de sus ambigüedades
también influyeron Medellín y una teología de la liberación (la primera) que hizo ver estos
elementos. Y hasta cierto punto los comunicó. Si bien no fue como algo acabado y perfecto, por lo
menos, sí como algo que creó un entusiasmo, una fuente de compromiso para mucha gente. Y me
parece que eso es tan importante, cualitativamente, porque permite, a mi modo de ver, que haya un
relevo en la Iglesia,
Es cierto que podemos decir que la estructura vertical de la Iglesia no ha sido todavía
fundamentalmente tocada por ese movimiento. Pero yo creo que esa concepción nueva de la fe
influye; porque, prácticamente, ha hecho una especie de filtro en la Iglesia.
El cristiano que viene todavía en forma multitudinaria y pasiva no se presta, como en el
pasado, a cumplir ninguna función en la Iglesia. Cuando la Iglesia necesita al laico, cuando
necesita agentes de pastoral, gente que asuma responsabilidades, va descubriendo que quienes
están dispuestos a tomarlas pertenecen, más o menos, a una línea; es decir, es muy difícil encontrar
en el laicado que asume responsabilidades personas que pertenezcan a la eclesiología prevaticana.
Esas personas, como ya explicamos, siguen yendo en forma multitudinaria y anónima; pero cuando
se trata de asumir responsabilidades, o de hacer ciertos trabajos de pastoral que son necesarios en
la misma vida de la Iglesia -aún preparación de sacramentos, etc.- la Iglesia va a depender de
personas que han hecho una opción en su fe de acuerdo con la primera teología de la liberación.
Yo creo que esto es importante e irreversible y que a largo plazo va a llegar cada vez más a
constituir la estructura misma de la Iglesia.

2) El segundo fruto positivo de la primera teología de la liberación (que también constituye

un filtro de coherencia eclesiástica) fue lo que podríamos llamar los grupos de reflexión o
comunidades de base.
Fíjense que para la primera teología de la liberación no hay diferencia entre uno y otra; para
la segunda sí, porque cree que el grupo de reflexión pertenece a las clases sociales que no forman
comunidades de base popular.
Eso, de diferentes maneras, existe en toda América Latina y es un elemento nuevo que
también a mi modo de ver es irreversible. O sea: grupos que están reflexionando seriamente sobre
su fe, sobre lo que significa y que no dan un paso atrás (en el sentido de que esa fe se convierte en
compromisos no se diluye, no se pierde, no se vuelve una especie de fuga trascendente sino que
está muy ubicada y -con defectos o no- está tratando de ver la fe en relación con los problemas de
humanización del hombre).
Esto en cierto sentido, está filtrando: porque esos grupos de reflexión, en su inmensa
mayoría, no se componen de personas no comprometidas sino de personas que ya han hecho su
opción de alguna manera o que la hacen inmediatamente después de entrar al grupo; porque el
grupo es exigente, se compromete. Y, en la medida en que alguien no está de acuerdo con ese
compromiso, se va; desaparece. Y, como los otros grupos son semejantes, comienza a formar parte
de esa multitud anónima y pasiva que acompaña a la Iglesia pero que no forma parte activa dentro
de ella.
Yo creo que estos dos elementos positivos son muy importantes. Y, por ser filtros, están
constituyendo una Iglesia, hasta cierto punto, homogénea, o sea, con muchos puntos en común
(aunque se diga que cada grupo de reflexión o comunidad de base, sea diferente, por mil
circunstancias).
52
 Aspectos negativos de la segunda.
¿Qué decir de la segunda teología de la liberación? Por lo pronto, todos ustedes se habrán
dado cuenta que no es la mía: que yo sigo siempre fiel a la primera -tal vez por vejez- pero es la
que me convence. Entonces, de pronto, las cosas positivas y negativas están invertidas con
respecto a la segunda teología de la liberación.
Algo negativo, que para algunos puede ser positivo, fue el haber sido usada por una teología
diferente -es decir5 por la teología de la estructura eclesiástica- Y esto, sobre todo, se notó en
Puebla. Diría que fue “coptada" como dicen los brasileros (que deben haberlo sacado del inglés)
por una teología social de la Iglesia.
Se acuerdan que hablábamos de una cierta ambigüedad de Medellín; decíamos que, si bien
sus actitudes eran muy parecidas a las del Vaticano II, de servicio al hombre, etc., por otra parte su
teología era ambigua y no se asumía toda la radicalidad del Vaticano II. Por eso, en cierto sentido,
Medellín enarbolaba dos banderas, pensando que eran sólo dos matices: por una parte la iglesia de
los pobres y por otra la iglesia para los pobres, -las dos banderas juntas- sin ver la
incompatibilidad de las dos cosas. Cuando la primera teología de la liberación lo percibe, se queda
prácticamente con la opción de guardar al pueblo dentro de la Iglesia, de protegerlo y de continuar
con una Iglesia de masa.
En un cierto momento la Iglesia pensó condenar la teología de la liberación, pero luego, lo
pensó mejor (en la preparación de Puebla es muy claro) y decidió más bien conseguirse un aliado
en la segunda teología de la liberación. ¿Por qué? Porque esto no cuestiona la religión del pueblo;
mientras que la primera, sí.
La primera llama a la teología a ser coherente y decir: mire que el pueblo es víctima y por lo
tanto no puede tener voz en el momento actual. Es necesario, primero, una concientización; porque
la religión que tiene es alienante, ideologizada, etc. Por lo tanto, esta teología no le servía,
obviamente, al episcopado latinoamericano para mantener al pueblo en la Iglesia. Entonces ve en
la segundo teología de la liberación, en cierto sentido, una aliada (porque aprecia la religiosidad
del pueblo, y adopta muchos de sus temas).
En Puebla, por ejemplo, no se sabe si los participantes pertenecen a la teología de la
liberación o a la antiteología de la liberación porque están acordes en hablar de la religiosidad del
pueblo latinoamericano, del valor de esa religión, etc. Con todo, no hay que confundir, porque
nunca la segunda teología de la liberación quiso dar píe para eso. La gran diferencia está en que la
religiosidad popular en primer lugar, está valorizada en cuanto es expresión popular y no en cuanto
religión. En cambio, en Puebla, y sobre todo en la concepción de una gran parte de la jerarquía
latinoamericana, está valorizada en cuanto religiosidad.
La segunda teología de la liberación valoriza, en la religiosidad popular, el contenido
humanizador. O sea que quiero ser también fiel, al Vaticano II. ¿Qué es lo humanizador? Lo que
surge del pueblo, Y así como del pueblo surge un tipo de vida social, un tipo de cultura, etc.,
también surge lo religioso. Pero, teniendo el mismo aprecio por este fenómeno, se puede dar otra
interpretación de la religiosidad popular y valorarla en cuanto que sirve para esa universalidad
cuantitativa de la Iglesia que está ligada a la idea de salvación.

¿Una tercera teología de la liberación?

Entonces, la religiosidad popular descartada por la primera como alienante, etc., es valorada
por la segunda y por lo que llamaremos la tercera, en una especie de uso o manipulación que se
hace de la segunda teología de la liberación, usando su lenguaje, pero refiriéndose a la salvación
por la religiosidad. El pueblo latinoamericano es religioso; y “religión" siempre significa "algo
bueno que ayuda para la salvación”; por lo tonto no es la parte humanizadora la que es valorada en
esta tercera teología de la liberación que es notable porque ha sido usada por personas que se sabe
que estaban en contra de la teología de la liberación, como López Trujillo, que ha asistido y ha
presidido encuentros internacionales de teología de la liberación, siempre hablando como la
segunda pero con diferencias muy claras.
53
 Con todo, es evidente que, en la práctica, en la vida corriente de todos los días, los teólogos
de la segunda teología de la liberación tienen una aceptación muchísimo mayor por parte de la
jerarquía que los de la primera. Porque precisamente, no dirigen su crítica contra la religión del
pueblo que es lo que la jerarquía eclesiástica, sobre todo después de Medellín, quiere resaltar como
valor: "es el único continente cristiano, religioso, etc., frente: a la secularización, el gran enemigo
de América Latina".
En cambio, para los teólogos de la segunda teología de la liberación, evidentemente, el gran
enemigo del cristianismo en América Latina, sigue siendo la injusticia, la situación inhumana del
pueblo.
Por lo tanto no hay que confundir las dos pero es cierto que una ha sido usada por lo otra
precisamente en cuanto a este tema de la religiosidad popular.

Función - Pastoral - Base.

Ustedes recuerdan que habíamos visto, con respecto al Vaticano II y pre-Vaticano II: en
primer lugar, la función; en segundo lugar, la pastoral; y después lo que se llama “base”. Es muy
claro que la primera teología de la liberación y la segunda aceptan prácticamente la misma función
de la iglesia. Veíamos que el punto común de las dos era humanizar al deshumanizado: en el
lugar central de la teología se pone al hombre deshumanizado de América Latina.
1) En cuanto a la pastoral, la segunda teología de la liberación pasa a tener una muy parecida
a la de la eclesiología prevaticana; es decir; pasa a proteger al cristianismo, porque es pueblo y el
pueblo es lo cuantitativo. Entonces, muchos elementos que pastoralmente jugaban allí son
reasumidos (aunque con otra supuesta función).
La pastoral, muchas veces, es la misma que la prevaticana: precisamente porque nace del
pueblo que está en esa religión.
La función que se le da es la liberación del pueblo, pero si éste se expresa en forma
prevaticana, la pastoral también va a ir hacia allí.
La misma religiosidad popular usa la teología de la liberación, hasta cierto punto, para
justificarse. Por ejemplo, uno de los sitios donde se concentra lo religiosidad popular, en casi todos
los países latinoamericanos es en los santuarios, algunos oficiales, otros semioficiales; algunos
como hay en la Rioja, (Argentina) que ni siquiera se sebe si pertenecen al cristianismo o no, como
el de la Difunda Correa.
Se usa la palabra “santuario” generalmente, para indicar lugares donde se concentran
multitudes, por peregrinaciones, etc., para distinguirlo de parroquia o de iglesias.
Se habla mucho, en la segunda teología de la liberación de la pastoral de los santuarios. Ahí
es donde se encuentra al pueblo y donde se está haciendo con él una pastoral, llevándolo a corregir
algunas cosas, a tomar más interés por los problemas sociales, etc. Y, en realidad, se puede ver en
toda América Latina que el santuario no cambia nada. Es decir: o se viene abajo o sigue exac-
tamente lo que era; y poco importa que en lugar de velas la gente lleve panes porque se le da el
mismo sentido mágico.
Es muy típico justificar los santuarios usando la segunda teología de la liberación (para
mostrar que eso es popular, que es liberador, que ahí es donde está el verdadero pueblo cristiano, la
verdadera fuente de la liberación, etc.). Ahí hay, ciertamente, un elemento negativo importante,
usado por la jerarquía para mantener asambleas enormes, multitudinarias, de pueblo considerado
cristiano.
2) El segundo elemento negativo de esta segunda teología, de la liberación está constituido
por el tipo de comunidades eclesiales de base, formadas por personas que pertenecen al pueblo, la
base de la sociedad. Ese tipo de comunidad eclesial de base (de las que hay muchas en América
Latina) son un poco contradictorias con su misma pretensión que es representar al pueblo: porque,
en la medida en que se hacen comunidades, dejan de hacerlo y se vuelven minorías que
representan una mentalidad, una manera de pensar, etc., que no es la del pueblo mismo.

54
 En segundo lugar, por lo que yo he podida ver en América Latina, si los grupos de reflexión
son difíciles cuando se quieren hacer bien y se busca profundizar en la fe, las comunidades
eclesiales de base lo son aún más, por los pocos medios de reflexión que tiene, culturalmente.
En ese aspecto, creo y tengo más o menos pruebas, que las CEB son casi todas, sobre toda
en la medida en que avanzan, manipuladas política y eclesialmente por gente de clase media; por
gente que le lleva concepciones ideológicas, concepciones de Iglesia propias de la clase media y
que no surgen del pueblo. En la medida en que surgen del pueblo, siguen siendo expresiones de
religiosidad popular. Es decir: son miniparroquias donde se practican los sacramentos en
grupos chicos, pero no se sale de ahí.
Si se sale de ahí hacia lo político es por una maniobra, a nivel de la fe y de lo político al
mismo tiempo. No es un camino que se vaya trazando, poco a poco, a través de la fe -de una fe
sobre la cual se reflexiona en profundidad- etc.
Por lo tanto, creo que ahí hay un elemento muy importante. El que estas maniobras sean un
peligro muy grande en este caso, lo demuestra la inquietud de la Iglesia frente a todo lo ideológico.
Es casi el “Leit motiv” de todo lo que se pretende hacer. Pero, evidentemente, la fe sin ideologías
(no se trata de ideologías en el sentido peyorativo de la palabra), es decir: sin sistemas de
pensamiento que vengan de la fe misma, prácticamente, queda paralizada: porque no tiene medios;
no comprende los mecanismos que están actuando en la sociedad, etc. Entonces, muchas veces, las
ideologías le vienen de arriba y la comunidad pertenece mucho más a la ideología que a la fe.
El afán que tiene la Iglesia por apartar las ideologías de las comunidades eclesiales de base
muestra hasta qué punto son manipulables (o manipuladas). Creo que éste es un elemento en el que
es muy difícil hallar lo positivo.

Aspecto positivo de la segunda teología

El elemento positivo de la segunda teología de la liberación es el hecho que pese a basarse
en el pueblo cristiano, no consiga prácticamente nada en contra del proceso de secularización que
está en cierto sentido invadiendo todo el continente (y que es un fenómeno, por otra parte,
mundial). Es imposible detener la secularización y guardar a ese pueblo inmune de los elementos
de secularización que entran a través del trabajo, de la cultura, de los medios de comunicación, de
la vida urbana en donde ya está incluida bastante más de la mitad de la población latinoamericana.
La secularización entra en el pueblo bajo formas de acción, que en el pueblo activo van
siendo cada vez más importantes y van suplantando a lo que era la religiosidad popular.
El hombre va descubriendo que, a través de instrumentos seculares (como son por ejemplo
sindicatos, cooperativas, etc.) se va responsabilizando en cosas que realmente cambian su vida. Y
en esa misma medida surge una especie de impacto de indiferencia religiosa. Por ejemplo en la
periferia de la ciudad de San Pablo, en Brasil, -considerado país católico-, (sobre todo la
metalúrgica, que se llama ABC donde hay ciudades industriales con fábricas y viviendas obreras)
me decía un sacerdote: “Aquí, prácticamente, todos los obreros son indiferentes religiosamente. El
impacto de la organización sindical ha hecho que pierdan el interés por 1a religión que conocen,
que es la popular -ésa de santuarios, de sacramentalización, de peregrinaciones, etc.-. Aquí son las
mujeres de los obreros (las que van a comunidades de base) las que todavía conservan su
religiosidad porque, precisamente, no participan todavía, (porque por ser industria pesada, se
ocupan solo los hombres de ella)".
Entonces, en cierto sentido, el pueblo va dejando de ser cristiano y va descubriendo, él
mismo, formas de acción que lo hacen crítico con respecto a lo religioso. Y esto, la segunda
teología de la liberación, no lo consigue impedir, porque es un movimiento que se está realizando,
prácticamente, en cualquier concentración urbana eclesial de América Latina.
Así como la primera teología de la liberación tenía fallas y hubo cosas que no pudo hacer,
por circunstancias externas o internas, igual, la segunda. Solo que esas cosas que no pudo hacer, en
cierto sentido, resultan positivas (aunque otros las vean negativas).
Este proceso va obligando a construir una Iglesia basada en la convicción y no en la presión
de los ambientes. Fíjense hasta qué punto la segunda teología de la liberación usaba elementos
55
pastorales de presión ambiental, porque eso era lo popular; la protección de esos ambientes, la
protección de las festividades, es decir: lo que la Iglesia prevaticana hacía en función de la
salvación, lo hacía la segunda teología de la liberación en función de la humanización (pensando
que eso era lo más humano para el pueblo latinoamericano: continuar con su cultura, con su
religión, con sus ritos, etc., etc.).
Y una de las cosas que yo encuentro positivas aquí es el que no haya podido realizar eso.
Así la Iglesia se empieza a preocupar, no por un cristianismo que venga del ambiente, que es
transmitido por la cultura, sino por un cristianismo de convicción personal. Porque ya no consigue,
ni siquiera protegiendo, tener gente. La gente se vuelve indiferente precisamente porque descubre
otros medios seculares de influir en los acontecimientos mucho más eficaces que la religiosidad
popular.

¿Hacia dónde vamos ahora?

Entonces, muy brevemente, y para terminar, todo este camino que hemos hecho: ¿hacia
dónde vamos ahora? es decir: ¿qué es lo que yo puedo o me parece ver hacia adelante?
Lo primero que se me ocurre es que el Vaticano II, en un sentido teológico estricto ha sido
olvidado; pero sigue funcionando, y va poco a poco a obligar a la Iglesia a concentrar su atención
en los puntos que allí tratara con radicalidad. Es decir: el Vaticano II llegó en gran parte. Se lo
olvidó en sus aspectos teológicos más radicales; pero el impacto que causó, de alguna manera está
penetrando y tan hondo que va a obligar a repensar las bases sobre las cuales está edificada la
Iglesia en Latinoamérica. Para mí esa es una esperanza, una certidumbre, en la cual vivo. Y creo
que muchos de nosotros tenemos esa impresión. Es decir; el Vaticano no murió: lo olvidaron
oficialmente, pero no pudieron impedir que siguiera marchando. Y esa marcha va a llevar a
replantear los problemas con su verdadera radicalidad y a tomar decisiones más coherentes. Los
incoherentes se van a ir deshaciendo mutuamente. Entonces el Vaticano II va a ser redescubierto
(en la medida en que, precisamente, se presenten los conflictos de coherencia, y se vayan
acentuando). Y eso es lo que está ocurriendo porque el Vaticano II sigue generando conflictos:
porque no perdió su fuerza. Esto me parece fundamental.
Es decir, tuvo un retroceso relativo, donde se olvidaron quizás sus elementos más radicales
desde el punto de visto teórico; pero siguió y sigue su marcha. Yo lo veo sobre todo en algunos
aspectos que indicaré muy brevemente:

1) En primer lugar, en la vida de los grupos de reflexión; digamos en la vida de la reflexión

comprometida de la Iglesia. Vamos a no llamar simplemente grupos de reflexión, vamos a decir
que la Iglesia latinoamericana ha iluminado una porción de gente muy importante, muy relevante,
por su compromiso, por su capacidad de influir en la Iglesia y fuera de ella, al estar reflexionando
sobre su fe. Más aún; que, en muchos lados, a pesar de que no haya sido planeado por la Jerarquía,
la antigua estructura de la Iglesia (la estructura parroquial que estaba hecha sobre todo para la
distribución sacramental, como vimos en la eclesiología prevaticana) está poniendo se al servicio
precisamente de la reflexión de la fe, y creo que ahí, en esta parroquia, tenemos un testimonio de
eso. Y ciertamente que esto está aconteciendo en todo el continente.
Acontece aún en ciertas reuniones parroquiales, por ejemplo, que se aproveche la
preparación del matrimonio para formar grupos de reflexión más que para preparar al matrimonio.
Es decir: una vez que comienza dentro de la parroquia la reflexión se va apoderando de todo; aun
de los funciones que antes eran meramente sacramentales o que estaban simplemente puestas a
disposición, o puestas para mejorar un poco la administración de los sacramentos. Todas se
vuelven cada vez más hacia la fe y hacia la reflexión sobre la fe. Me da la impresión que eso es un
elemento de un porvenir indiscutible, irreversible.

56
 2) Un segundo elemento, también relacionado con los grupos de reflexión, con las
comunidades de base de la Iglesia, es el hecho que en muchos de esos grupos se vaya descubriendo
la necesidad de un contacto con el pueblo para comprenderlo. Esa es una de las bases más impor-
tantes de la reflexión.
No estoy asumiendo la segunda teología de la liberación (según la cual, todo lo que el
pueblo dice ya nos enseña). No se trata de eso sino de que las personas que reflexionan tengan
relación con el pueblo, porque eso permite comprender mecanismos que no se descubren desde
otras clases sociales: qué es lo que vive el pueblo; cuáles son sus posibilidades; cuáles, las
posibilidades de concientización, de dinamización, etc.; y el misterio de sus motivaciones para una
cosa u otra. Motivaciones que no se ven desde otras clases sociales.
Se está formando, me da la impresión, una concepción de la fe que tiene en cuenta al pueblo,
y eso es fundamental, porque ya vimos en las dos teologías de la liberación que el pueblo era el
lugar central para la teología. ¿Qué necesita el pueblo? Para saberlo, el contacto que se está
produciendo entre las comunidades o grupos de reflexión con él, me parece fundamental.
Sobre todo sirve para romper esquemas demasiado hechos de mecanismos sobre ciencias,
etc., que pretenden saber lo que está ocurriendo sin llegar a un contacto y obliga (aunque es un
aprendizaje bastante difícil) a los grupos que reflexionan sobre la fe, a hacerlo en diferentes
circunstancias (es decir: a no buscar soluciones hechas sino a darse cuenta que la solución que vale
en un grupo no vale para otro; que la solución que vale para una clase social no vale para otra y
que tienen que entrar en movimiento todas las clases sociales para que haya un cambio y que para
eso tiene que haber vasos comunicantes entre unos y otros). La fe tiene que ser uno de esos vasos,
Por lo tanto la fe no puede ser aprender ciertas cosas rígidamente, sino ser flexible y ver en la
realidad, qué es lo que se necesita para humanizar, en circunstancias que no son las mismas que las
que tiene uno.

3) Un tercer elemento, que también me parece darse en esta reflexión sobre la fe es el

elemento crítico. Y esto viene, creo, de la primera teología de la liberación; tal vez sea su resultarlo
más profundo; una reflexión crítica sobre nuestras inhibiciones como cristianos. Es decir: hasta qué
punto hemos sido inhibidos ideológicamente por una ideología falseada en cuanto cristianos; hasta
qué punto nos hemos deshumanizado en nuestras soluciones o nos hemos insensibilizado en
nuestro cristianismo.
Es decir; vamos descubriendo una tarea por hacer, que es: salir de todo lo que a nosotros,
cristianos, nos hizo ser, hasta cierto punto, inhumanos, o por lo menos no apreciar lo que era
humano en la sociedad y quedarnos diciendo: "éstas son las mejores”, y la demás gente es de mala
voluntad que no quiere aplicar “el cristianismo". Inhibiciones que venían de tener una moral hecha;
una moral típicamente de clase media, donde se juzgaban los pecados o no pecados de acuerdo con
ideologías que ya sabemos de dónde vienen. Todo eso, en cierto sentido, va apareciendo en la
reflexión.
Me da la impresión de que en todas partes a donde he ido, eso inmediatamente surge como
problema y como liberación cuando se muestra que, precisamente, la comprensión de la fe no era
ésa. Y ese trabajo se está haciendo, en todo el continente y me parece que es de una enorme
importancia.

4) Otra de las exigencias que más desafían a nuestro cristianismo, a nuestra reflexión y que
también es importante para volverla creadora, es ésta: que nosotros, que hemos pasado por el
Vaticano II, tenemos que repensar el cristianismo que transmitimos a las nuevas generaciones,
porque éstas no tienen los mismas motivaciones ni las mismas inhibiciones que nosotros.
Entonces, el pasar el cristianismo de una generación a otra se ha vuelto problema de los
laicos. No se puede dejar al ambiente, hay que transmitirlo, y a partir de nuestras vivencias, a otra
generación que está viviendo cosas diferentes. No digo toda, pero creo que una buena parte de la
reflexión más creadora que se hace es pensando en la generación que viene. Pensando qué
transmitir, qué dar, qué es lo que nosotros tenemos, y cómo lo podemos dar; con qué lenguaje y
empezando por qué cosas. No es extraño que a veces se acumulen los problemas en la catequesis
57
porque precisamente es una vivencia ya no de sacerdotes o de gente especializada sino
prácticamente de todos, con respecto a la transmisión del cristianismo, en una civilización secular
en donde ya no se transmite por ambientes.
Por lo tanto, me parece que vamos hacia ahí y que vamos bien acompañados por el Espíritu
Santo. Me da la impresión que existe una enorme esperanza, que todo esto que hasta cierto punto
entrevió el Vaticano II y para lo cual nos dio principios muy importantes, (que nos costó mucho
realizar, poner en práctica, porque eran nuevos, porque no estábamos acostumbrados ni preparados
para eso) va a volver en cierto sentido, como exigencia para comprender la realidad y vivirla.
El Vaticano II, hasta cierto punto, se olvidó rápido en la cabeza, pero está viviendo en una
forma explosiva en el continente latinoamericano. Esto es una certidumbre y una esperanza y una
alegría para mí, enorme. Algo vive, y lo encuentro en todas partes; que significa Evangelio,
compromiso, y humanización de los cristianos mismos en primer lugar.
Es increíble la diferencia entre el cristianismo prevaticano y el de hoy. Y eso es algo
irreversible que me parece está llegando a lugares a donde no se podía pensar que llegara.
Por una parte sentimos una cierta desilusión porque pensamos que el Vaticano II iba a seguir
una especie de marcha triunfante y arrolladora, y en realidad no fue así. Lo arrollaron un poco.
Pero por otra parte, creo que no pudieron detener lo más fundamental. No lo podrían detener
nunca.
Bueno, esto es todo lo que quería comunicarles en estas charlas. No sé si habrán sido un
poco aburridas pero se ocupan de la realidad que todos vivimos. Yo he querido explicarles por qué
pasan ciertas cosas y qué hay en el fondo.

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