"SOBRE EL SIMBOLISMO NOCTURNO EN LA METAMORFOSIS PSQUICA CRISTIANA"

http://www.adepac.org/P06-10.htm

Javier Augusto Jaimes Delgado

AJavier Augusto Jaimes Delgado es psiclogo egresado de la Universidad Pontificia Bolivariana, seccional Bucaramanga. Hizo su trabajo de grado sobre el simbolismo de la noche pascual, del cual se presenta a continuacin un resumen; si se desea el documento completo, se pueden comunicar con el autor al Correo electrnico: javijam79@yahoo.com

Una concepcin naturalizada de la vida humana nos muestra que sta ya se encuentra prescrita. Que slo hay un modo exclusivo de vivir en aquello que conocemos como mundo, o bien, que nicamente hay un horizonte posible de la existencia humana. Tras todo ello se encuentra, por lo general, una especie de prototipo colectivo ordenador que responde a los intereses de unos cuantos que buscan, ante todo, el poder. Este prototipo nos ensea que la vida es as : un mero aparecer y aparentar, un identificarse con el rol social que se desempea, un concebir que slo existe lo evidente (tachado tambin de real), un libreto ya establecido. Se trata de la vida pensada como obvia y mostrada ante los ojos como aquello que aparece. La vida de lo puramente exterior a lo cual hay que dirigirle toda la atencin. Sin duda, estos imaginarios de vida son fuertemente protegidos por los sistemas sociales y quien ose encontrarse en las fronteras de aquellos es tachado como hereje, anormal, neurtico, loco, etc. Y no obstante, han existido los osados, quienes se han distanciado de dicha concepcin natural y objetiva de la vida. Nos han propuesto un retorno a la vida interior, a la autenticidad, al encontrarnos cara a cara con nuestros demonios para luego llegar a una experiencia que pueda trascender el orden de lo dado. Recordemos a Gautama el Buda, a Jess de Nazareth, a Platn, a Nietzsche, a Scrates, a Teresa de Jess, a los romnticos, a Husserl y a Carl Jung. Muchos de estos osados nos hablaron de una zona interior en nosotros mismos que le confiere a la vida un sentido de plenitud y valor de existir, y a la cual hay acceso solamente tras la ruptura de los ideales aparentes. Este encuentro con dicha Zona interior brinda la posibilidad de renovacin de la existencia y, por ello, remite a la idea ancestral del renacimiento, segn la cual la vida humana puede metamorfosearse en lo que autnticamente es lo cual es anlogo a un parto y a un alumbramiento. As, es gracias al

renacimiento cmo el hombre vuelve a vivir una vez que se encuentra a s mismo con su Zona profunda. Este motivo primordial del renacer ha sido tema capital de los cultos religiosos. Lo encontramos en la antiqusima religin egipcia, en las religiones de los misterios griegos, en los cultos celtas y, asimismo, en la tradicin cristiana. Para esta ltima existe la posibilidad de renovacin ya que su Hombre Primordial, Jess, hubo de experienciar el renacimiento invitando luego a que todos los hombres se le unan y le sigan. Tal renacimiento renovador es conocido an hoy en da como la resurreccin, y era la creencia fundamental de primitivos cristianos, quienes basaban su fe en este levantamiento de Cristo de entre los muertos. Dicho tema del morir-renacer era celebrado vvidamente en la antigedad cristiana, cada primer da de la semana (segn el cmputo romano), pero sobre todo y fundamentalmente, en un da especfico del ao: el da del aniversario de la resurreccin de Jess. A tal da se le vino a conocer como el Domingo de Resurreccin, el da en cuya aurora Cristo renaci de los abismos de la muerte. Al atardecer del Sbado previo a dicho da, los cristianos se congregaban para celebrar los misterios de la luz renacida de lo profundo de las tinieblas. Esta ceremonia era prolongada durante toda la noche, conocida como noche de resurreccin, en la cual velaban esperando el amanecer de la alborada. A tal celebracin se le conoca (y se le conoce an hoy) como la Vigilia Pascual, que conmemoraba el paso de los Hebreos de la oscuridad a la libertad, el mismo paso de Cristo a travs de las sombras y el paso que haban de dar los que se iban a constituir en cristianos: el paso de la muerte a la vida. Se trataba de un paso efectuado en plena noche, cuyo sentido era pascual: de trnsito (pascua: paso) de la oscuridad a la luz. En dicha noche de pascua se celebraban, por tanto, los misterios de la luz mostrada exteriormente como fuego nuevo y, de modo substancial, los misterios del renacimiento mediante dos ritos: el rito de la luz o lucernario y el rito bautismal. Todo este simbolismo cargado de sentido plenificante, fue descrito de modo magistral en un texto de origen galo que era cantado al inicio de la Vigilia Pascual. Se le conoca y se conoce todava como el Pregn Pascual (vase el texto en el Anexo), el cual describe el significado esencial del misterio del renacimiento cristiano llevado a cabo, como ya dijimos, en plena noche. Por ello el Pregn Pascual alaba a la noche dichosa de la resurreccin y explica el por qu de su santidad. El autor del presente escrito decidi estudiar tal texto (1) desde una perspectiva simblica y lo acometi en su

monografa de grado llamada La Noche en el Pregn Pascual: Una lectura psicolgica. En dicho trabajo, cuya sinopsis estamos realizando, se aborda el simbolismo de la noche pascual, y se propone que la descripcin encontrada en el Pregn remite a un proceso de transformacin interior humana que toca y, asimismo, trasciende lo psquico. El fundamento psicolgico-hermenutico es la teora del psiclogo y psiquiatra suizo Carl Gustav Jung quien con su obra hizo una contribucin esencial para la lectura del hecho religioso y su relacin con la experiencia humana. El objetivo central del estudio es ofrecer un ejercicio interpretativo que, a su vez, pueda brindar un aporte terico en lo que respecta al dilogo entre psicologa y religin. Ahora bien, para poder emprender un estudio de este tipo se hizo necesaria una suspensin de la concepcin naturalizada de la psicologa. Tal idea de psicologa piensa y propone a dicha disciplina como un saber de lo puramente exterior, de lo pragmtico, de la adaptacin y de la curacin. Es la psicologa que no cree en la psique por tratarse de un concepto oscuro y que elimina la experiencia interior como aquella que brinda sentido a la vida. Es, como diran Husserl y Jung, la psicologa sin alma. Si nos distanciamos de estas creencias naturalistas y adaptativas podemos llegar al hecho de que la psicologa puede recuperar su sentido primero: el psquico. Por psique se entiende la estructura humana mediante la cual las cosas son dadas al hombre y gracias a la que le es posible la interrelacin con lo otro y con el otro. Y tambin, como ilustra Jung, la psique es la que confiere la posibilidad de la experiencia. De esta manera, el sentido de lo psquico en la psicologa radica en lo experiencial, tal y como nos lo ensean Jung y la fenomenologa, ya que la vida se nos presenta en primera instancia como un fenmeno, como una vivencia no del haber vivido algo manifestada en imagen cargada de energa y de afecto. As, la psicologa apunta a lo vivencial, y, por tanto, no puede concebirse como una isla que aprehende de modo solipsista el fenmeno psquico, el cual se encuentra en la experiencia. La religin, por su parte, es un lugar fundamental de la vivencia humana y, por consiguiente, no puede ser dejada a un lado por la psicologa. No sobra decir que el psiclogo no puede saber slo psicologa si es que no quiere caer en un temible reduccionismo. Del mismo modo, ha de entenderse que la psique humana tiene la propiedad de conferir un valor simblico a las cosas al modo de revelaciones de lo que acaece en un proceso interior pero desconocido al sujeto. No es que las cosas por s mismas sean simblicas sino que, al retornar a la psique,

los fenmenos toman sentido simblico: dicen algo que el individuo desconoce de s mismo. Pero la psique no slo ofrece este sentido simblico a las cosas que le son externas, pues desde ella misma surgen revelaciones que expresan otro algo desconocido para el hombre consciente y que a ste le urge comprender, si es que desea ser fiel a s mismo slo de esta manera, gracias a las revelaciones, le ser posible la experiencia de la completud. Hablamos aqu de la propiedad de la manifestacin que posee la psique: la capacidad para revelarse en formas diversas, que corresponden a contenidos tambin simblicos y que provienen de las partes abisales del psiquismo, las cuales conforman una instancia creadora y generadora de smbolos (2) que Jung llam inconsciente colectivo. Desde el momento mismo de nuestro nacimiento, ya portbamos este inconsciente cuyos contenidos constituyen el a-priori de nuestras experiencias y por ello dicho inconsciente es, por decirlo de algn modo, un inconsciente matricial: el tero de la experiencia psquica. Los contenidos apriorsticos ya referidos fueron denominados por Jung arquetipos; constituyen los contenidos primordiales de la psique humana que agrupan experiencias primigenias de la humanidad. Cada arquetipo en s mismo es una especie de formato originario que bien puede presentarse en formas o representaciones propias de cada cultura, pero cuyo contenido permanece inmutable. Lo importante de ello, para nuestro estudio, es que segn la lectura jungiana los smbolos religiosos (como todo smbolo) se basan en la experiencia arquetpica de la psique inconsciente colectiva. Revelan contenidos y temas arquetpicos fundamentales para la vida humana y tienen la capacidad de transformar la energa psquica (que Jung design como libido) presente en todo hombre de un estado meramente instintivo a otro ms cultural y espiritual. De ah el valor e importancia que Jung otorg al hecho religioso y a sus smbolos. Puede decirse, entonces, que un texto como el pregn pascual por el hecho de ser religioso y perteneciente a un credo, habla de modo simblico. Por esto es viable, desde la psicologa, estudiar el pregn pascual como una revelacin interior psquico-colectiva de contenidos simblicos arquetpicos. Hay en l un sentido arquetpico que remite, segn nuestra interpretacin, a la transformacin del hombre al modo de una redencin y a la renovacin de la vida. Un tal sentido arquetpico revela, por su parte, el misterio redentor de la psique que Jung llam proceso de individuacin, es decir, el proceso de reconstruccin interior que nos lleva de vuelta a lo que autnticamente somos. Este proceso se revela

de distintas maneras simblicas, y una de ellas es la de la noche pascual. De este modo, las figuras empleadas en el pregn son smbolos que manifiestan el proceso de transformacin interior de la psique cristiana plasmado sintticamente en la figura de la noche. Y es que, precisamente, por tener como tema capital al renacimiento, la noche pascual remite, de modo primordial, a una vivencia psquica de profundo significado: a la experiencia del desocultamiento de la Zona interior que en s misma constituye la individuacin. A esta Zona o Centro interior Jung la llam S-mismo (Selbst) y constituye tanto la totalidad de la psique como su sujeto. La existencia de tal Centro ha sido enunciada y formulada desde tiempos pretritos. Se le ha llamado daimon, Corazn humano, naturaleza esencial de la mente, Sabidura primordial, tesoro y perla interior, piedra filosofal, hermafrodita primigenio, entre otras denominaciones. De l hablan tanto las tradiciones espirituales y los cultos primitivos como la filosofa romntica y Jung. El S-mismo es el sujeto trascendental del mismo hombre ya que es el fundamento de la experiencia psquica que sobrepasa, incluye y funda la vivencia consciente; es el sujeto transpersonal en tanto va ms all de la esfera personal. Su realizacin confiere sentido y posibilidad de curacin a la vida humana escindida entre el mundo exterior y el mundo interior en cuanto hace posible la experiencia de totalidad plenificante. Debe entenderse, en este orden de ideas, que si bien al comienzo de toda vida humana la psique se presenta como un inconsciente originario-matricial, debido a los procesos relacionales experimenta luego una divisin entre el mundo de la oscuridad o del sueo y el mundo de la claridad o de la vigilia, es decir, entre el inconsciente y la conciencia. A pesar de que el inconsciente ha sido la matriz de la conciencia, sta por lo general olvida y se fragmenta de sus races. Asimismo, aqulla divisin implica el reconocimiento de un yo y un otro, lo que indica que surge tanto la conciencia de la propia existencia como una estructura integradora de la experiencia consciente denominada yo por Jung, el cual se erige como el sujeto de la conciencia, dotado de atencin, voluntad y lenguaje. Generalmente este Yo construye una imagen ideal del sujeto en trminos de la aprobacin social, una suerte de idealizacin puramente exterior sobre lo que uno debera ser. Jung la llam persona, apelando a las mscaras del teatro griego ya que persona proviene del vocablo griego prosopon, palabra que indicaba las mscaras de los actores helenos. La persona es ciertamente una falsa personalidad debido a que se fundamenta en la opinin netamente exterior y en los

requerimientos sociales, y, porque para ser erigida, implica la negacin de componentes interiores del individuo. Estos factores son rechazados porque no son aceptables socialmente, y se hacen inconscientes constituyendo una instancia psquica conocida como la sombra. As, el Yo volcado hacia fuera, dirigido por las demandas que la vida social le impone, disfrazado con su mscara, es un yo que olvida el reino de la sombra. Y no slo olvida lo que rechaza en aras de la persona, sino que tambin desconoce la personalidad interior, el sujeto del inconsciente, que viene a ser otra instancia psquica fundamental para Jung: el alma. Esta se encuentra, por decirlo as, ms oculta que la sombra, y es aquella que posibilita la relacin con el inconsciente colectivo. Adems, constituye el modo de ser inconsciente del sujeto consciente y le es contrasexual: el alma de un hombre es femenina y se llama anima, y la de la mujer es masculina, llamndose animus. Este do constituir tambin un arquetipo fundamental: el arquetipo del animaanimus, tambin conocido como la sicigia. Como puede suponerse ya el lector, la experiencia del desocultamiento del S-mismo involucra el rescate de lo que se ha olvidado, porque slo as la vida podr ser completa, surgiendo luego la totalidad que englobe a la conciencia y al inconsciente ya no disociados sino en mutua coparticipacin. Y tambin, esta vivencia implica el paso trascendental del Yo al S-mismo: el trnsito del estado de una conciencia egoica identificada con la persona (y que con ello se fragmenta de la personalidad interior) al de un Yo en relacin fecunda con el S-mismo. En ltima instancia, el abrirse a la experiencia transpersonal de totalidad. Dicha Totalidad que, como ya se ha dicho, seala al S-mismo, es igualmente un arquetipo (3) que ha tomado una peculiar simbologa en la psique humana: la Imago Dei o Imagen de Dios. Como potencia psquica de magno poder que envuelve al Yo, y que tiene capacidad curativa y plenificante, el Smismo asume una simbologa divina. De este modo, hay una especie de contenido divino al interior del hombre que seala la huella de Dios presente en l. Pero es imprescindible aclarar, a este respecto, que el simbolismo sacro del arquetipo del S-mismo no indica que lo divino sea puramente psicolgico, ya que la interpretacin simblica de lo religioso se atiene a las formas o representaciones fenomnicas y no a la realidad metafsica. En otras palabras, cuando se habla de Dios desde el simbolismo psicolgico no se hace referencia al aspecto metafsico, sino al representacional o concerniente a la imagen. Y lo mismo vale para otras figuras religiosas (como los dogmas, los ritos y los personajes sagrados), las cuales para la hermenutica

psicolgica, en cuanto fenmenos psquicos revelados como imgenes, sealan arquetipos, sin negar su posible realidad metafsica. Esto permite no caer en un reduccionismo psicolgico, pero asimismo, posibilita una reconduccin a lo psquico de modo que cada aspecto de lo religioso sea visto ante todo como una experiencia interior. Debemos insistir en que es desde una perspectiva psquico-simblica que el Pregn Pascual puede ser reledo como una manifestacin arquetpica. Ahora bien, el acercamiento a un texto religioso concebido como manifestacin psquica requiere su contextualizacin y amplificacin para poder ser comprendido y ledo simblicamente, tal y como nos lo indica Jung. As, el psiclogo suizo nos ensea que la comprensin de todo texto conlleva el abordaje de su contexto. Por ejemplo, en el caso de un sueo, las asociaciones personales y los motivos mticos corresponden a los contextos probables que posibilitan el ejercicio comprensivo del mensaje onrico. Ya en nuestra materia especfica el Pregn Pascual puede ser contextualizado en su mbito de origen, la tradicin cristiana, trmino con el que nos referimos a todas aquellas concepciones, imgenes, rituales e ideas cristianas que giran alrededor del tema central del Pregn. Gracias a dicha tradicin puede leerse, entonces, el texto desde un nivel arquetpico-transpersonal puesto que las fuentes teolgicas y litrgicas se conciben como una amplificacin o ampliacin del contenido propio del Pregn y constituyen una especie de mapa que permite el acceso al sentido arquetpico presente en su temtica e imgenes. Por tanto, la tradicin, como la llamamos aqu, otorga el contexto y base arquetpica subyacente al Pregn por cuanto muestra la concepcin de la psique colectiva cristiana. Esto conlleva luego la vinculacin del smbolo religioso con la lectura interpretativa de Jung, es decir, con la lectura del texto ya ampliado en una clave simblica. As, a partir del ejercicio amplificador se buscan los nexos de los smbolos cristianos con la dinmica arquetpicopsicolgica, proponindose un ejercicio interpretativo. Como ya hemos dicho, el tema central del pregn se refiere al Misterio de la redencin cuyo motivo esencial, desde la psicologa, se refiere a la realizacin del S-Mismo. Para la tradicin cristiana, el Misterio (4) redentor nos habla de un Dios-redentor y salvador llamado Jess, el ungido de Dios. l es, tal y como lo llamaban los primigenios cristianos, el Seor Jesucristo Hijo de Dios Salvador, quien baj a la tierra de las sombras para pagar con su sangre el pecado original del primer hombre. ste, por su desobediencia, da el Plan primero de Dios, y Aqul vino a reconstruirlo. Se separaron Dios y el Hombre tras la falta adnica y, como lo dijo luego Pablo de Tarso, era necesario que otro Hombre distinto a

Adn reconciliase lo humano y lo divino, un Hombre que fuese la misma salvacin y que redimiese al gnero humano de las consecuencias del pecado. Dicho Hombre, segn la tradicin, fue Jess de Nazareth quien ofreci en sacrificio su vida para el rescate de muchos, como lo haba anunciado ya la profeca de Isaas. Una vez muerto tras el suplicio de la cruz, el Salvador se abaj a las profundidades, al eol (sheol), al reino de la muerte, al mar mortuorio y averno lleno de fuego y sombras, para rescatar a los cados y presos en l. Ya habiendo acometido esta gesta liberadora asciende revivido, resucitado, levantado de la muerte y de la tumba, para luego unirse a su Padre. Esta idea es el motivo esencial ofrecido por el cristianismo: el del dios-hombre sacrificado y redivivo cuya resurreccin es tambin un renacer. Este levantarse de lo hondo remite al concepto ya entrevisto de Pascua, el paso de la muerte a la vida que Jess vivi por el gnero cado, y por esto la redencin humana es de tipo pascual y el misterio de la redencin es tambin un misterio pascual. Puesto que este misterio trata del trnsito liberador realizado en plena nocturnidad, la pascua y la noche son un do inseparable. El sentido histrico de la pascua es pues, aqul que se refiere a la experiencia de Cristo en su paso liberador. La pascua posee, asimismo, otro sentido de tipo ritual en el cual se celebra el trnsito de Jess: se trata del triduo pascual, los tres das fundamentales del cristianismo en los que se conmemora y actualiza litrgicamente el sacrificio y muerte de Cristo (Viernes), su descenso al Infierno (Sbado) y su Resurreccin (Domingo). Mas, cmo puede ser entendida la pascua para que cobre un sentido experiencial de tal manera que involucre vivencialmente al creyente, y que ste no sea slo un simple espectador de ritos? Cmo puede entenderse la pascua para que cobre vida y tenga relacin ms profunda con la psique? Viene aqu una tercera y fundamental acepcin de pascua, aquella que nos habla de la experiencia pascual. Este sentido de pascua se halla en la teologa de la experiencia o teologa mstica, una teologa paralela a la teologa racional (la que todos conocemos) que no busca el conocimiento intelectual de las cosas divinas, sino, ante todo, la vivencia de Dios. Para la mstica, teologa es la visin y conocimiento experiencial de Dios en la profundidad del alma humana, y para ella cada forma religiosa (liturgia, dogma, etc.) es la expresin de una vivencia. Esta vivencia se da en la hondura de la interioridad humana es vivencia interior y por ello se llama tambin esotrica a la experiencia vivida de esta teologa. Como trata de lo incognoscible, de lo que es oscuro a la razn, de lo misterioso, es llamada mstica. en su etimologa griega, mstica (del griego mystikos) es una palabra relacionada con el misterio: lo referido al misterio. Propiamente hablando, mstica es la

experiencia del Misterio, o la experiencia de Dios, que en s misma es misteriosa porque excede las facultades humanas. Lo mstico es oscuro al entendimiento y exige la negacin de todo tipo de razonamiento sobre lo divino por lo que, asimismo, se conoce a esta teologa como negativa. Dios, para, el mstico el que vive el misterio no cabe en las representaciones lgico-formales humanas, y por ello se afirma que todo discurrir sobre Dios es lejano a Dios mismo. Debido a esto, la mstica no busca el conocimiento de Dios sino la experiencia de Dios, el conocimiento que supera todo conocimiento o el no-saber sabiendo del que nos habla tanto el autor ingls de la nube del no-saber como el ms grande de todos los msticos cristianos, San Juan de la Cruz. Este conocimiento inefable, nos dice la tradicin mstica, no se adquiere ni en libros ni en universidades, sino mediante la experiencia de la oracin silenciosa llamada contemplacin la cual se vive en quietud y en la ms honda soledad e interioridad. Para lo mstico todo lo religioso tiene sentido interior y por ello Dios no est all, sino en uno mismo. El encuentro con lo divino es posible, como dijo Jess, solamente al retirarse al cuarto, que no es otro que la ms insondable interioridad. Profundas son las palabras del Maestro de Nazareth al ensearnos que el Reino de Dios est en el interior de nosotros mismos y al decirle a la samaritana que el verdadero culto y adoracin no est en un templo ni en un monte, sino en espritu y verdad. Del mismo modo, son altamente significativas sus palabras cuando en boca de Teresa de Jess la ms insigne mstica cristiana le dice alma que ha de buscarle dentro de s misma, que no ande de aqu para all porque fuera de ella misma no hay lugar donde hallarle (5). La religin adquiere su sentido original de religacin (del latn religare) en la va mstica porque, segn sta, el hombre vive la unin con el Dios que hay dentro de s. Y recupera tambin su sentido de religio como el atender y observar cuidadosamente la potencia que hay en uno mismo, ya que el mstico vive autocentrado y no en la periferia. Sin embargo, como bien se sabe, estos sentidos de integracin, comunin y mirada interior, se pierden con el correr del tiempo, y la experiencia original termina siendo un credo o confesin que privilegia lo puramente exterior frente al espritu. Jung, por su parte, hace fuertes crticas a este tipo de religin ya que en ella el hombre se aliena, no pudiendo entrar en contacto con los smbolos divinos del S-mismo. Dado que lo religioso como tal es resignficado desde el camino mstico, lo son asimismo, la noche pascual y la pascua misma. Estas devienen entonces experiencias interiores del

paso de Dios por el hombre y del paso del hombre a Dios. Tal sentido mstico de noche lo aborda magistralmente San de la Cruz para quien la noche apunta a una experiencia de transformacin interior que l denomin noche oscura (6). Noche oscura es el medio, modo y proceso mediante el cual el hombre encuentra a Dios en s mismo. Es un salir a oscuras al encuentro con lo divino que, por su carcter de paso y de salida, cobra sentido pascual. As, la noche pascual no es exclusivamente un hecho histrico ni un ritual anual, es, ante todo, una vivencia ardua y tortuosa mediante la cual se puede tener la vivencia de la pascua: las experiencias del morir (sacrificio) y del renacer. Lo que le confiere al Misterio pascual un significado experiencial como una vivencia personal e interior (esotrica) de la pascua vivida de modo nocturno. La noche oscura es, entonces, un proceso de transformacin o de metamorfosis, y tambin, un proceso de desocultamiento del Dios interior en el hombre. Pero, como la atencin del hombre y su psique misma se vuelcan y se apegan a lo contingente, la noche obliga a un desasirse de todo aquello y a un centrarse puramente en lo divino, lo cual le da el carcter de ser una purgacin, y por ello mismo es noche oscura. La noche oscura demanda el salir de todo para alcanzar el Todo, pero el hombre no ha de hacer esto por fines netamente ascticos, sino primordialmente impulsado por el deseo supremo del amor Divino, que le metamorfosear en un ser divinizado y unido a Dios. Esta transformacin es vivida esencialmente en dos fases: una psicolgico-espiritual y otra puramente espiritual, donde cada fase es, asimismo, una parte de la noche oscura y una noche. Devienen entonces, dos noches que reunidas conforman la noche pascual y, en consecuencia, el Pregn pascual tiene dos sentidos de los cuales slo nos importa el psquico, el de la primera noche que es el tema capital de este trabajo. As, puesto que el sentido psquico de la noche pascual corresponde a su primera fase, es decir, a la primera noche, la relectura psicolgica de la noche pascual presente en el Pregn trata de esta primera noche, sin desconocer que aqul canto habla tambin de la segunda. La noche de la cual tratamos aqu, la prima noche, es un proceso de reconstruccin psicolgica y espiritual que lleva fundamentalmente a la pacificacin de la mente humana una vez que alcanza su unificacin. Pero tambin, esta noche busca que el creyente alcance el espacio interior para el encuentro con Dios, concebido como el lugar interior de adoracin, el templo interior donde se le rinde a Dios un autntico culto. Como magistralmente lo muestra el Padre Ignacio Larraaga (7), tal espacio es una zona de soledad ms all de las apariencias y del yo volcado al exterior, donde

el hombre es l mismo y puede experimentar unidad interior. Sin duda alguna se trata del S-mismo jungiano, cuya vivencia es unificadora (consciencia-inconsciente) y centrada en el presente atemporal. De esta manera, la primera noche busca el paso trascendental del Yo volcado exteriormente, al Yo centrado en el S-mismo. Y, precisamente por esto, la primera noche oscura tiene un sentido que la hermana con el proceso de transformacin psicolgica, es decir, con la individuacin. Al discurrir sobre la noche primera, el pregn pascual y sus smbolos nos hablan, por tanto, de la metamorfosis del hombre en un verdadero individuo. Slo de esta manera el hombre puede adorar a Dios, nos ensea la mstica, siendo un autntico hombre e Imago Dei. Los efectos plenificantes de la primera noche experimentados tambin como una pacificacin psicolgica (8) llevaran a creer que el creyente ha alcanzado el objetivo de su vida. Sin embargo, la Teologa mstica de San Juan de la Cruz va ms all de la metamorfosis psquica en cuanto no atiende nicamente a la transformacin de lo que nosotros conocemos como psique, sino que logra mostrar una metamorfosis trans-psquica que podramos concebir como una metamorfosis ontolgica. Jung, por su parte, concibe que la meta y el sentido de la vida es la relacin con el Smismo (la individuacin) y que no es posible una liberacin absoluta de la fragmentacin interior. Para l la individuacin es inacabada. Mas, San Juan de la Cruz y otros grandes maestros de espiritualidad (9) muestran cmo el centramiento interior, la unicidad con el S-mismo, es un momento del camino mstico. Hay un Gran Paso posterior, llamado noche oscura del espritu, la segunda noche mencionada, que el mstico carmelita describe como terrible, espantable y aniquiladora. Para fray Juan de la Cruz esta noche es el Paso profundamente oscuro, que slo muy pocos hombres transitan, y la experiencia misma de la cruz. Pero, al igual que esta libera al hombre de todo lo que no es Dios y lo conduce hacia la experiencia de la Resurreccin, que para el mstico espaol, es el ms grande estado que un hombre puede alcanzar. Se trata de la unin del Hombre ya no con su imagen de Dios sino con Dios mismo, con el Dios metafsico, es decir, la comunin de lo humano y lo divino. Por tal unin, insistir San Juan de la Cruz, el hombre ya no es hombre sino Dios (10). No obstante, la primera noche es condicin sine qua non de la segunda porque, como lo muestra la mstica cristiana, slo un hombre centrado puede ser transformado y trascenderse a s mismo, es decir, slo quien se encuentra en plena comunin con su imagen de Dios puede unirse al Dios metafsico. El unirse a su imagen de Dios es, ciertamente, una redencin

psicolgica, una pascua psquica. Salvarse o redimirse de qu? De la escisin psicolgica originaria de la psique en los dos mundos el de arriba y el de abajo, es decir, de la polaridad, la cual es un estado interior de divisin simbolizado como el pecado de Adn, el pecado cometido por el primer hombre al comer del fruto que le abri sus ojos al bien y al mal. Esto nos lleva, como a Adn, a salirnos del paraso, de la psique originaria no-dual que nos permite acceder al tesoro de la conciencia aunque tambin nos condena a la dispersin y a la fragmentacin interior. De tales estados nos urge salvarnos, si es que queremos vivir la existencia de otro modo, pero, ello slo es dable gracias al Sacrificio. Porque, como nos da a entender el Pregn pascual, slo entregando la sangre se paga el recibo del pecado primero. Concebida desde la psicologa, dicha expiacin es la inmolacin o sacrificio de la actitud unilateral del Yo, es decir, del que ste viva volcado al exterior, centrado en la persona y en la vida puramente consciente. Del mismo modo, el sacrificio conlleva el encuentro con el lado oscuro, con el reino de las tinieblas del que el hombre consciente se olvida al creerse puro ego consciente. Si tal encuentro se da de modo favorable, la conciencia puede entablar una relacin cooperativa con el inconsciente y se dara la experiencia de totalidad. En este sentido, este proceso sacrificial es una noche oscura de la psique que, tras el desenmascaramiento y el encuentro con el reverso oscuro, conduce a la experiencia del S-mismo. Se trata entonces de la idea segn la cual la muerte es requisito y preludio del renacimiento, un tema ancestral expresado en el motivo arquetpico de la renovacin: del surgimiento de un nuevo estado de cosas tras la experiencia del sacrificio. Un motivo que se ha representado en el smbolo de la renovacin de Dios, cuyo tema central es la muerte y resurreccin de un dios, imagen que, segn Jung, expresa la renovacin de la vida. Recordemos al Osiris egipcio y al Marduk babilnico, ambos dioses que murieron y resucitaron. Esta idea arquetpica es tema central en el Misterio Pascual cristiano y de ella da cuenta el Pregn Pascual al decir que Cristo resucit de los abismos y de la tumba y que sali victorioso de los infiernos. De tal manera, esto significa que el arquetipo de renovacin se presenta tambin bajo la forma del sacrificio, descenso al infierno y resurreccin de Cristo. Tal renovacin al implicar el tema de la muerte y el resucitar de un hroe-dios se relaciona con el mito del hroe presentado en las culturas de formas diversas. Por ejemplo, muchos mitos de este tipo hablan de una valiente figura que se sacrifica y entra a una especie de cueva o desciende a un abismo primigenio donde luchar con un monstruo ancestral;

tras esta lucha, la criatura es vencida y el hroe hace una obra de liberacin: rescata tanto a una princesa como a varios hombres presos en el averno, y luego, encuentra un objeto precioso (oro, tesoro, anillo, etc.). Tambin puede presentarse este mito en el tema del dragn-ballena, en el cual el hroe es devorado por un monstruo marino en cuyo vientre enciende luego un fuego y lucha por escapar del estado de devoramiento; combate del cual saldr victorioso y, ayudado por pjaros, llegar a la orilla del mar. En general en el mito heroico, se encuentran los temas del descenso o devoramiento, de la lucha, del cortar con un arma, de la ayuda de figuras tutelares, de la princesa rescatada, del tesoro y del volver a vivir casi como un nio (11). Como todo mito, la hazaa heroica se funda en los registros arquetpicos del inconsciente colectivo y es propiamente una revelacin arquetpica del motivo ya nombrado de renovacin. En cuanto fenmeno psquico, este mito expresa vivencias humanas primigenias pero actuales para toda poca: las de la reconstruccin de la psique, es decir, la metamorfosis psquica o individuacin; aquellas experiencias y retos que todo individuo ha de vivir y asumir en la lucha por encontrarse a s mismo. As, el hroe es el arquetipo que expresa al Yo en su bsqueda de la individuacin. Su sacrificio es la muerte a la conciencia unilateral y su descenso y/o devoramiento simboliza el encuentro con el lado oscuro de la psique. La criatura terrible y malfica, ya sea monstruo demonaco (Rhab, Leviatn, Timat , Balrog, etc.), dragn, serpiente, araa, cocodrilo o cetceo, es un smbolo de distintos contenidos psquicos: la oscuridad paralizante del inconsciente matricial (el monstruo inmoviliza con su veneno), el miedo a enfrentar la vida y la resistencia interior tanto al encuentro de la conciencia con el inconsciente como al asumir el instinto. El arma del hroe seala de modo simblico la voluntad interior para no perecer, y la luz proveniente del fuego es la atencin vigilante en medio de las sombras. El combate es el smbolo de la lucha del Yo para evitar perecer ante la tendencia devorante del inconsciente y de la guerra contra sus espectros o venenos. La muerte del dragn indica, simblicamente, la liberacin del aspecto funesto del inconsciente matricial de la cara oscura del inconsciente, lo que lleva a la transformacin del smbolo del inconsciente: al de la princesa, que no es otra que el anima, que se hallaba presa en las profundidades al ser rechazada en la conciencia. Y, los cautivos, son aquellos contenidos, asimismo, olvidados y no tenidos en cuenta. Adems, en varios temas heroicos, el hroe cuenta con la ayuda y gua de un sabio que le aconseja y le favorece con animales benvolos. Por ejemplo, se muestra como un mago

acompaado de pjaros auxiliadores. Se trata del arquetipo del sabio que representa la sabidura interior que mora en nosotros. Es la revelacin de la Voz interior y de la gua del espritu ancestral presente en la psique colectiva que se le presenta a aquel que ha entrado en relacin con su anima (12). Todos los combates y aventuras del hroe hacen referencia a la conciencializacin (13) de los contenidos del inconsciente presentados como fantasas, tras de las cuales se halla la energa psquica perdida. El tesoro rescatado por el hroe el tesoro difcilmente accesible viene ahora a simbolizar ese acto de vivificacin que es producto de la liberacin de la libido. Pero, este tesoro difcil de alcanzar simboliza tambin algo altamente valioso: al propio Selbst como la meta de la gesta. El S-mismo, por su parte, a pesar de ser hallado como objeto precioso al final de la saga heroica, ya haba estado presente junto al hroe como un compaero auxiliar, como una figura benvola sin la cual le sera imposible culminar la aventura. Porque, por paradjico que parezca, antes de la individuacin ya estaba el Selbst de modo que, durante tal proceso, se mostr como compaero y, finalmente, se desocult como un tesoro. Este motivo mitolgico se reproduce, asimismo, en la tradicin cristiana. Segn Jung (14), los primeros creyentes le otorgaron a Cristo un sentido arquetpico y su inconsciente lo transform en un mtico dios-hroe redentor. El fue asumido como el hroe primordial auxiliado por el Espritu Santo, que una vez sacrificado, descendi a la morada infernal portando la espada de la Palabra y el arma de la Cruz, se enfrent a la Serpiente antigua, triunf sobre ella, rescat a los cados y ascendi resucitado. El fue concebido tambin, como el nadador que descendi al Scheol (15), como el hroe viajero que se sumergi en la profundidad del mar infernal para ser devorado por la Muerte, al modo de un nuevo Jons, tal y como l mismo lo haba dicho (Mateo 12, 38-40). All, venci las entraas demonacas del Leviatn16 y se levant de lo profundo. La segunda modalidad de la aventura del hroe-Cristo, la del hroe viajero en el mar, tiene que ver con el tema arquetpico del viaje nocturno por el mar, segn el cual el hroe viajero acomete su gesta nocturnamente y durante tres das (17). Tambin se refiere a la idea ancestral del Sol que desciende al mar para renacer, en cuanto que todo hroe tiene caractersticas solares. Jess, por su parte, estuvo segn sus propias palabras tres das en lo hondo, cumpliendo as la profeca de Oseas. Asimismo, y en calidad de Mesas, l fue figurado desde antes de nacer como un Sol de justicia y un

Sol naciente de lo alto. Mas, con su muerte, descendi a la hondura abisal y volvi de ella, segn lo afirma el Pregn Pascual al decir que l, siendo el lucero matinal que no tiene ocaso, volvi del abismo. Esta saga pascual que se lleva a cabo, como hemos dicho, de modo nocturno, actualiza el tema arquetpico del viaje nocturno por el mar. La noche oscura de pascua deviene as un tal viaje nocturno que conduce al renacer. Dicha gesta fue prefigurada, segn la tradicin Cristiana, en la aventura de Moiss el hroe guiado por Dios que tras haberse sumergido en el Mar Rojo, sac o liber a Israel concebida poticamente como la esposa de Yahv de las garras esclavizantes de Egipto (visto este ltimo como el equivalente simblico del Monstruo e identificado con la criatura Rhab (18). Dicho tema hace parte del Pregn pascual donde se afirma que la noche de pascua es la misma noche liberadora de Israel, mostrando con ello un paralelismo simblico con la aventura heroica y nocturna de Jess y Moiss. Ahora bien, el paso de trascendencia o viaje nocturno, al tener sentido simblico-arquetpico seala, como hemos insistido, una experiencia que ha de ser asumida por todo cristiano autntico el cual, en ltima instancia, es aquel que busca a Dios en la va mstica. As, cada creyente debe vivenciar el mito del hroe-Cristo, debe morir, descender al Averno y resucitar con y como Cristo. Lo cual es factible en la experiencia de oracin, que involucra como ensea Teresa de Jess un recogerse, y permite abrirse al mundo interior, al mundo del inconsciente. Gracias a esto, el creyente es asumido como un soldado de Cristo, como un combatiente espiritual, tema que puede encontrarse de modo constante en la literatura espiritual cristiana occidental y oriental. Los hombres de oracin devienen dichos soldados que deben acometer un combate espiritual interior contra los enemigos del alma, las pasiones y el mismo Satn. De esta forma, el hombre de oracin se transforma en un hroe que ha de pasar por el drama pico del devoramiento y del renacimiento. El proceso espiritual cristiano implica, entonces, un enfrentamiento con el lado oscuro que se muestra de modo simblico y de formas diversas (visiones, tentaciones, sequedades espirituales, pruebas, ilusiones, etc.). En la noche oscura segn la teologa de San Juan de la Cruz, es fundamental el que las tinieblas se pongan a la luz y que el hombre de oracin vea cara a cara su propia oscuridad. Slo de esta manera el creyente puede desenmascarar sus diversos modos de autoafirmacin del Yo para conocer su parte inferior.

Este proceso de reconocer la oscuridad es, ciertamente, una crucifixin para el ego identificado con la persona. Pero con ello no se busca la negacin de las tinieblas, sino el que stas sean entregadas a Dios, cuyo fruto es la aceptacin en una actitud de abandono. Lo que quiere decir que el Yo entrega el mundo sombro a la voluntad transpersonal del S-mismo para as continuar con el camino de la bsqueda interior. Dicho proceso en la senda oracional, demanda tambin un enfrentarse con los enemigos interioresque obstaculizan el camino. En la tradicin cristiana son el demonio, el mundo y la carne, que el Pregn Pascual llama tinieblas de la noche, oscuridad de pecado, la tiniebla que cubra el mundo entero, la oscuridad de esta noche. Se trata, en clave psquica, del veneno paralizante y embrujador del inconsciente que, como ya sabemos, se hace presente al individuo durante la bsqueda interior en la individuacin. Las armas que posee el orante son el discernimiento interior, la voluntad de seguir en el camino, y la atencin durante la oracin. Mediante ellas podr escuchar sus voces interiores, las del inconsciente, y conciencializar sus contenidos. El combate, segn la tradicin, es arduo y continuo, pero si se asume con valenta y paciencia puede que el creyente viva experiencias de transformacin. Tal metamorfosis se dar gracias a la lucha activa de escucha a la vida interior, pero tambin gracias al advenimiento de una oracin especial conocida como contemplacin, la cual facilitar la pacificacin del individuo, el sosegar la casa, como dira fray Juan de la Cruz. La vivencia de esta oracin es, a mi juicio, una suerte de experiencia transpsquica porque tiene la capacidad de silenciar la mente, un reto con el que la psicologa sin alma no puede enfrentarse, pues, como nos ensean las tradiciones espirituales ms venerables, el desenfreno o dispersin mental slo puede ser trascendido al alcanzarse una experiencia de otro orden que conduzca a la mente a una atencin, concentracin y quietud absolutas. La coparticipacin entre lucha psquica y experiencia contemplativa permitir que el creyente se abra a su universo interior y penetre a ese Castillo Interior, como dira Teresa de Jess. Se ha de encontrar as, con su espacio interior, con el S-mismo, una vivencia que, como hemos dicho, es la meta de esta primera noche, la cual ha sido activa (psicolgica) y pasiva (espiritual, al intervenir la oracin de contemplacin). Este encuentro es el paso trascendental hacia el S-Mismo que se da gradualmente y se revela en distintos smbolos, pues el Selbst se revela poco a poco y de modo simblico hasta que, finalmente, se alcanza la unidad. Todas estas experiencias interiores a las que estn llamados los cristianos fueron expresadas en la antigedad de modo ritual y exotrico, esto es, de modo visible. En nuestra

perspectiva de lectura psicolgica entendemos al rito como una expresin exterior de una experiencia originaria de uno o varios hombres que tuvieron la vivencia del Misterio. A pesar de que el tiempo y la costumbre causan la fosilizacin de tal experiencia primera, y de que los hombres terminan creyendo que el ritual es meramente lo visible y ajeno a la vida, debemos insistir en que el sentido del ritual remite a experiencias arquetpicas. Estas, en el caso del antiguo cristianismo, eran de cierto vivencias ya que los cristianos primigenios (hasta el siglo IV-V aproximadamente) crean porque se vinculaban a fe; crean no de odas, sino desde dentro. Como estaban en contacto con el Misterio primero sintieron la necesidad de expresarlo visiblemente para que, a su vez, tal expresin fuese un puente hacia la interioridad en cuanto el rito posee la capacidad de hablar en un lenguaje que entiende el inconsciente: el lenguaje del smbolo arquetpico. En este contexto naci el ritual de la pascua que constaba, tal y como lo dijimos anteriormente, de dos ritos esenciales: lucernario y bautismo, cuyas expresiones simblicas intentaban mostrar el tema del renacimiento heroico (19). De modo simblico y por tanto misterioso le revelaban al cristiano que deba ser un hroe y revivir en su vida el combate interior que ellos expresaban. As, el lucernario recuerda el tema del hroe encerrado en el vientre del dragn-ballena que enciende un fuego y se libera del devoramiento. Este ltimo se figuraba como el estado de total oscuridad en el que comenzaba la vigilia pascual: las tinieblas devorantes. Mas, en medio de stas, se enciende un fuego, el fuego nuevo de pascua, que veladamente expresa el alumbramiento que todo hombre ha de hacer frente al estado de posesin del inconsciente para poder liberar su libido. El fuego se enciende orando, y, precisamente, en cuanto que compromete el afecto y la atencin, la oracin es, segn la tradicin mstica, flama para el alma: luz y calor, atencin y visin. La oracin se opera, entonces, como un conjuro contra la oscuridad del inconsciente y como un arma de lucha contra las fauces del maligno. El fuego, por su parte, se obtiene de la piedra, y no se olvide que Cristo, como el mismo lo dijo (Mt 21,42; Mc 12,10; Lc 20,17), es la piedra angular rechazada por los arquitectos: la piedra que funda el edificio y que une, a su vez, dos paredes entre s. La piedra, segn nos lo ensea la psicologa analtica, es smbolo privilegiado del S-mismo, y como piedra angular seala que ste es el fundamento y ncleo central del edificio que somos nosotros mismos, y que es tambin la piedra que une las dos paredes de nuestros contrarios. Ahora bien, el fuego manifiesta que el creyente no tiene otro camino que luchar por la conciencializacin y aferrarse a su S-mismo

divino que, como piedra angular de la vida, despliega su actividad iluminativa mediante los smbolos. Se obtiene as el fuego misterioso que como libido vivifica la existencia y como atencin vigilante conduce hacia el reencuentro interior espantando las tinieblas devorantes del inconsciente. A partir de ah, del acto de conciencializacin, de alumbramiento o atencin receptiva al inconsciente, se logra reapropiarse de la libido, del calor en medio de las tinieblas posesivas del inconsciente. El Pregn Pascual habla, a este respecto, de la noche en la cual la columna de fuego (el fuego nuevo) esclareci las tinieblas del pecado, aludiendo a la metamorfosis psquica en la que la vigilancia permite la claridad aun en medio de la oscuridad del inconsciente. Posteriormente, el pueblo los antiguos esclavos del pecado entraba al templo con el fuego en sus manos, recordando al hroe viajero liberndose de la oscuridad. Esta entrada es un viaje de trascendencia como acceso al templo interior, esto es, como entrada a uno mismo, ya que para el cristianismo todos somos templos del Espritu. Dicho edificio, segn la tradicin, es una construccin lujosa y adornada con piedras preciosas, lo cual nos remite el tema del hallazgo del tesoro. Con este viaje se da, por consiguiente, el paso desde el Smismo inconsciente -como piedra angular al del S-mismo realizado como templo precioso. Por otra parte, la liturgia bautismal recordar el tema heroico pero haciendo nfasis en el viaje por el agua y en la metamorfosis del hroe. El bautismo primigenio era una arcana ceremonia celebrada nicamente en la noche de pascua y dotada de smbolos misteriosos que expresaban el tema del nuevo nacimiento. En el bautismo se plenificaba el sentido transformante de la noche pascual porque aquellos quienes deseaban hacer parte de la Iglesia (los elegidos) se metamorfoseaban en cristianos. Asimismo, en el bautismo cada elegido se iniciaba en el misterio de la pascua vivida de Jess experimentando una muerte y un renacimiento simblico que, posteriormente, deba llevar a la vida. En lo que atae a los simbolismos bautismales como la fuente del renacer o baptisterio, el agua sagrada y vivificadora, el desnudarse, el descenso al agua, el nadar, el salir del agua, el ser ungido con aceite sagrado (Crisma) y el vestirse de blanco, stos revelan la gesta nocturna del hroe Cristo a la cual cada elegido estaba llamado a incorporarse. De esta manera, el baptisterio posee el sentido simblico de la caverna y el foso profundo donde el hroe penetra a acometer su gesta. En virtud de ser smbolo de lo materno, de lo que mata y revive, como dira Jung, sta fuente del renacimiento seala al inconsciente matricial en la que se

sepultar al hroe pero, igualmente, de la cual renacer como conciencia heroica (20). Precisamente, la tradicin cristiana conceba al baptisterio como un smbolo del sepulcro de Cristo, y, asimismo, del seno materno de la Iglesia de la cual saldrn los regenerados (21). Mas, para poder entrar a la fuente y renacer de ella, los elegidos se desnudaban, advirtiendo con esto la necesidad de quitarse la mscara como paso previo para establecer relacin con el inconsciente. Luego, una vez desnudo, cada elegido poda sumergirse en el agua y nadar. El descenso al agua o el sumergirse simbolizaba para la tradicin el descenso de Cristo a los infiernos (22), o lo que es lo mismo, la cada del hroe, el descenso de Cristo como nadador al Scheol acufero. Vale la pena decir que, justamente el agua, es un smbolo privilegiado del inconsciente colectivo (23). Se revela entonces, en esta parte del ritual, una muerte simblica de la conciencia del elegido; un descenso de la conciencia al inconsciente. Sin embargo, el sumergirse de ninguna manera buscaba el ahogamiento del iniciado, por el contrario, le obligaba a nadar, a luchar por no perecer, para luego salir ya revivido a la otra orilla. Esto manifiesta simblicamente la lucha del hroe contra el abrazo del monstruo, la lucha de la conciencia por desasirse del abrazo devorante del agua maternal del inconsciente. La lucha por evitar ser ahogado era parte, entonces, del paso a travs del agua, el cual simboliza el viaje nocturno por el mar, el viaje de la muerte a la vida o viaje del renacimiento. En este trnsito acutico por el baptisterio al elegido se le conceba como un pececillo que sobrenadaba en la piscina bautismal y que sala transformado y renacido en un Sol (24). As, experimentando la pascua como viaje simblico de trascendencia, devena, al igual que el hroe, un Sol renacido. Esto se mostraba en la liturgia, por ejemplo, en el hecho de que al recin bautizado se le llamaba puer, palabra que en latn significa nio. No obstante, este renacimiento no se daba nicamente en virtud del hecho de nadar, sino se operaba tambin, y muy especialmente, por el misterio del agua de regeneracin que efectuaba una metamorfosis en el elegido. El agua bautismal se pensaba como una especie de lquido mgico y sagrado que tena la doble propiedad de purificar (destruir los pecados) y engendrar la vida: sanaba al bautizado de su condicin de hombre viejo y, al mismo tiempo, lo engendraba como hombre nuevo. Segn nuestra lectura interpretativa, el agua bautismal devino un smbolo del inconsciente matricial pero, esta vez, ya personificado como anima en cuanto se la describe como criatura

absolutamente femenina (25). Adems, el agua del bautismo es ambivalente como todo lo femenino segn Jung y lo seala la tradicin al sealar al agua como una madre y una tumba (26). El anima, por su parte, sepulta la unilateralidad de la conciencia y es tanto madre de los smbolos como la que eleva o da vida a lo cado que ha de ser integrado por el Selbst. Es decir, el contacto con el anima es purificador del pecado ya que implica franquear la escisin psquica (el pecado adnico, como ya vimos), y, al mismo tiempo, es germen de vida porque permite el acceso al S-mismo. Sin embargo, las funciones vitales del lquido sagrado no eran accesibles sin que previamente el agua fuese bendecida. Para este fin de santificar el agua, un misterioso y hermtico ritual de bendicin del agua vino a formar parte fundamental de la Vigilia Pascual y se efectuaba antes de la administracin del bautismo. La primera parte de tal rito recordaba el misterio del agua vinculada a la obra de Salvacin y tena como momento ms importante el conjuro o exorcismo sobre el agua (27). A sta se le exorcizaba porque se crea que, en cuanto era partcipe de la creacin, estaba sujeta al demonio. Segn nuestra interpretacin, el conjurar o exorcizar el agua es una proyeccin exterior de la purificacin del anima, obra imprescindible en la individuacin. Y es que el anima en tanto no sea reconocida o se mantenga en el olvido, se muestra como un complejo autnomo (28) que ataca y busca poseer a la conciencia. Se trata de la actividad negativa del anima que se encuentra personificada e identificada (atrapada) en el inconsciente. Dicha personificacin nos remite tambin al Infierno que ahoga, al monstruo, a las tinieblas de la noche y al demonio que posee al agua. Tal simbolizacin del anima oscura como monstruo muestra que en el complejo autnomo se manifiesta el aspecto regresivo (demonaco) del inconsciente ya que, al encontrarse en estado inconsciente, el anima se incorpora al aspecto terrible del inconsciente regresivo. El reto para el individuo radica en la liberacin del anima del estado de cautiverio en el inconsciente regresivo. Se trata de un ejercicio de conciencializacin que compromete atencin a la vida interior, dilogo con uno mismo y el retiro de las proyecciones, cuya meta es el reconocimiento del alma: el reconocer la vida interior y al anima como una fuerza interior. Merced a dicha obra, se da la transformacin del anima en una funcin de relacin con el inconsciente y en una mediadora entre el Yo y el S-mismo, o, dicho en trminos simblicos, el paso de dragn a princesa. As, el exorcismo ejecutado sobre el agua es una expresin de la necesidad de liberar al anima de su estado de complejo autnomo, de exorcizarla de su prisin o identificacin con el aspecto devorador del inconsciente y del arquetipo materno. El trabajo de conciencializacin se

expresaba en el rito mediante las tres cruces que se hacan sobre el agua durante el exorcismo, ya que el tres es un nmero que indica la conciencia y la cruz es un smbolo que espanta las tinieblas del inconsciente. Gracias a dicho exorcismo el agua era transmutada : de ser un agua poseda por Satn pasaba a ser un aqua benedicta ya digna de ser madre regeneradora. No obstante, la tradicin conceba que el agua por s misma no poda dar a luz al pueblo cristiano, puesto que careca de un principio que la fecundase e hiciese madre. Justamente aqu, aparece la segunda parte de la bendicin del agua: su fecundacin por parte de un principio masculino. Se trataba de un ritual absolutamente expresivo en el cual se fecundaba al agua con el Espritu Santo, con la fuerza del Dios Trinitario, que, como nos ensea Jung (29), es un Dios masculino. Mas, Cmo haca la liturgia para realizar la misteriosa fecundacin? Valindose de los elementos del culto que expresaban la unin fecunda: al agua se le agregaban tres elementos (fuego, aire, y leo) que simbolizaban aspectos del Espritu Divino (30). De tal manera, el Espritu en tres de sus manifestaciones se una al agua (el cuarto elemento) convirtindola en el seno frtil de regeneracin, del que naceran los cristianos. Asimismo, por medio de este rito se recordaba y se cumpla simblicamente aquella arcana sentencia de Jess (Juan 3,5), segn la cual se ha de nacer por el Agua y el Espritu. Ya en perspectiva psicolgica, mediante dicho ritual se manifestaba un tema muy importante como es el del matrimonio arquetpico o bodas sagradas entre el Espritu (el tres) y el Agua, tambin conocidas como las bodas entre el agua y el fuego (31), que eran llevadas a cabo en el baptisterio, conocido antiguamente como ninfeo o cmara nupcial. As, en la tumba y palacio de bodas, en la misteriosa vasija del renacer, se unan los cuatro elementos: el Espritu [3] y el agua [1]. Son ellos los esposos que cohabitan para dar germen a una nueva vida y cuyo encuentro seala, en el plano psicolgico, la unin o coparticipacin entre la conciencia y el inconsciente (32). El inconsciente cristiano es femenino y, como sabemos, se mostraba en el rito como agua, mientras que la conciencia cristiana es masculina y presentada en el ritual mediante los tres elementos que sealaban caractersticas de la psique vigilante. As, el fuego revela la conciencia atencional y alumbrante, el aire manifiesta la capacidad discriminadora de la conciencia, as como su volatilidad, y el leo muestra a la conciencia receptiva a la vida interior, la voluntad (como leo que prepara al combate) y la receptividad consciente al inconsciente (leo que se derrama).

La unin simblica entre los elementos rituales expresa la vivencia unificadora obrada mediante lo que Jung llam funcin trascendente de la psique, la que une los dos polos psquicos y opera la transmutacin psquica tras dicha ligacin. Un tema que el Pregn Pascual exulta jubiloso al aclamar que la noche pascual es la noche dichosa en la cual se une el cielo con la tierra, aludiendo con ello a la unin de los contrarios propia de la individuacin. Se observa aqu, el tema arquetpico de la hierogamia de contrarios donde se plenifica la funcin trascendente. Dicho motivo seala tambin el concepto jungiano de la conjuncin que trata, en esencia, de la unin de los dos principios en los que fue dividida la psique y que, por consiguiente, es unin redentora. La hierogamia como tal es, segn Jung (33), la culminacin del proceso de individuacin, presentada en los distintos smbolos de las bodas entre el hijo con la madre-esposa como preludio del nacimiento del Hijo Nuevo. Las nupcias resignifican el incesto psquico y permiten expresar el matrimonio entre la madre inconsciente y el hijo consciencia de hecho, para Jung (34), la conjuncin es un Incesto. Tal motivo, a su vez, adquiere formas diversas en la simbologa cristiana como es el caso de las bodas ya citadas entre el espritu y el agua o entre el Espritu Santo (aire) y la Virgen Mara al momento de la encarnacin de Cristo. Se presenta de modo similar como las nupcias entre el Sol-Cristo y la Luna-Iglesia-Mara, o entre el Cielo (Dios, lo divino) y la Tierra (la Virgen Mara como la virgo trrea de la tradicin que es llevada al cielo para el mstico desposorio) (35). Son, en esencia, las bodas entre el hijo-hroe gneo-pneumtico (fuego y aire) con su madre agua trrea, que sealan los esponsales entre el Yo y el nima ya vestida de novia, es decir, transformada en funcin de relacin. Estas bodas son, al mismo tiempo, un preludio del renacimiento; lo que puede verse en el hecho de que el hroe solar fecunda a su madreesposa para renacer de ella (36). Como es tambin el caso del hroe Cristo que nace en una cueva y renace en un sepulcro, o que nace de la madre tierra-agua (smbolos marianos) y renace del agua y de la tumba. Y el bautizado, por su parte, en virtud de su bao se incorpora de modo simblico a esta experiencia puesto que, como todo hroe, ha pasado por el agua y el fuego. Todo este simbolismo del incesto hierogmico nos indica pues que el hombre renace a s mismo gracias a la experiencia de re-encuentro de la conciencia con su madre inconsciente, vivencia que se revive como un matrimonio. Y el creyente, por consiguiente, renace a S-mismo, es decir, revive, tras la experiencia de conjuncin acaecida en la noche oscura, la cual es, entonces, una vivencia hierogmica :

unifica la tierra con el cielo, la naturaleza con el espritu. En ltima instancia y como ensea Jung, la noche significa la hierogamia. En cuanto seala la individuacin, es tambin mysterium coniunctionis, el misterio de conjuncin en el cual el S-mismo se experimenta y simboliza como unin nupcial de los opuestos en virtud de la cual renace un nuevo individuo. Ya que el prototipo ideal del hombre o arquetipo primero es Jesucristo, el Selbst instaurado se le revela al cristiano al modo del Resucitado, aqul hombre victorioso y grandioso que expresa una forma fundamental del S-Mismo: la del Hombre Csmico o Gran Hombre propio de distintas culturas, el cual seala la potencia propia del S-mismo trascendente al Yo racional y consciente. En razn de esto, para el cristiano la representacin de Cristo es un smbolo de su S-mismo. Y en cuanto tal, es un Cristo psquico o Cristo interior, una presencia viva que constituye el ncleo de las vivencias y tomo central de la psique. Como nos ensea Jung, el smbolo de Jess-Cristo manifiesta la Totalidad pues al ser segn la tradicin verdadero Dios y verdadero hombre, seala y engloba tanto al S-mismo como al Yo, a la parte y al Todo. As, Cristo en calidad de smbolo del Selbst expresa el arquetipo de la divinidad, y a su vez, la majestuosidad que posee como ser divino, revela la numinosidad o potencia energtica del S-mismo. Asimismo, Cristo denota una serie de paradojas debido a que el Selbst slo puede expresarse paradjicamente. Lo que puede verse en el hecho de que el Cristo-psquico es tanto un arquetipo (el hroe-dios y el Selbst arquetpico) como el centro de la Psique (el Rey Universal de la tradicin) y representa conjuntamente a la especie humana (puesto que es arquetipo del Hombre) y a la propia individualidad (el hombre interior que uno autnticamente es). Adems, como Hombre Csmico, tiene la virtud de la mediacin y reconciliacin ya que al ser, como dijo Pablo, el Sumo Sacerdote que media entre lo de arriba y lo de abajo, puede reconciliar los dos opuestos psquicos. El es el HombreSelbst que al trascender los polos puede sanar la psique de su estado de escisin ya que supera la polaridad, constituyndose el Soter (salvador) de la vida interior (37). Los cristianos primigenios expresaron la necesaria completud del smbolo divino bajo la forma del Cirio pascual. Este era (y es an) un elemento vital de la Vigilia Pascual que representa a Cristo Resucitado. Segn nuestra interpretacin, es una expresin exterior cuyo sentido es interior y simblico. Al

sealar al Resucitado manifiesta al Hombre Csmico y revela aspectos que slo caben en el S-Mismo. De esta forma, al referirse a Cristo como Seor del Ayer y del Hoy, expresa la trascendencia del tiempo propia del S-Mismo el cual es atemporal y puro presente. En la medida en que el Cirio seala a Cristo como alfa y omega, el principio y el fin, indica simblicamente el carcter trascendental del Selbst como fundamento y finalidad de todo lo psquico. Al mostrar que el cuerpo resucitado de Cristo es un cuerpo llagado y glorioso, el Cirio expresa la necesidad de la prueba y de la muerte como requisitos del renacimiento. Pero principalmente, el Cirio revela la conjuncin de los contrarios presentes en CristoSelbst. Esto se encuentra expresado, de modo primordial, en el do masculino-femenino y cuerpo-espritu que se unifica en el Cirio. As, la llama del Cirio es un smbolo de la Luz y de la divinidad, lo que para nosotros denota conciencia y masculinidad. La cera del Cirio apunta a lo femenino porque, para la tradicin, la cera es smbolo de la Virgen Mara, que es tambin la abeja maternal de la cual habla el Pregn Pascual. Luego, la cera del Cirio es la materia que constituye su cuerpo: es Mara como cuerpo y Mara como fuente de la Luz, sealando al inconsciente como femenino y madre de la conciencia Madre y materia vienen de la misma raz matr. De este modo, masculino-femenino, espiritual-material, principio-fin, ayer-hoy, vida-muerte, divino-humano y gloriasufrimiento, son los pares de polos que el Cirio en calidad de revelacin del Selbst expresa como unidos. En este sentido, el S-mismo al modo del Resucitado se revela como el Hermafrodita primigenio y el misterioso Anthropos. Como aquel hombre primordial bisexuado, Homo Adamicus o Ser esfrico, que, aunque se muestra en forma masculina, lleva en su cuerpo a su Eva. Cristo, por su parte es, para la tradicin, este Nuevo Adn cuyo cuerpo es su Iglesia que tambin es su Madre: es el Cristo Total que rene a todos en s mismo. Del mismo modo, el Cristo que renace en la psique es necesariamente hermafrodita porque expresa los dos principios. Este Cristo Total simblico es tambin el arquetipo primero de la humanidad. Es el Anthropos, la figura simblica que, como seala Jung (38), expresa la totalidad del hombre, la experiencia universal y la meta de la vida. Tal S-mismo, como ya vimos, surge en la conciencia tras la experiencia de la conjuncin. En lo que respecta al Hombre Csmico, ste emerge en la psique anunciando un nuevo nacimiento, una experiencia conocida en el Cristianismo como regeneracin, con la cual se indica la transformacin del individuo en un Hombre Nuevo gracias al bao bautismal que permite su renacimiento. El regenerado era el iniciado

en los Misterios que pasaba a ser parte y presencia de Cristo deviniendo cristiano. Esta configuracin del creyente con Cristo se efectuaba ritualmente mediante la uncin hecha al recin iniciado con un aceite llamado Crisma. Gracias a tal unin se confirmaba que el individuo haba sido sellado en Cristo y se haba adherido a l. Se le comunicaba al bautizado su participacin e incorporacin definitiva en el Misterio de Cristo hasta el punto de llegar a ser imagen suya. Tngase presente, a este respecto, que Krein es ungir en griego, Krists es ungido o Cristo, y, Kristians es cristiano (39). El cristiano es pues, el seguidor del ungido, e, igualmente, un ungido. Si la entendemos psicolgicamente, la crismacin o uncin con el crisma expresa la meta de la individuacin: la cristificacin del ser humano, el que llegue a ser imago Christi o imago Dei. Se trata, en esencia, de la religacin del Yo con el S-mismo que le permite al Yo participar en la vida que el Selbst puede conferirle. Esto es precisamente lo que exulta el Pregn Pascual cuando aclama que esta es la noche en la cual se une lo humano con lo divino, la proclamacin de que en virtud del trnsito nocturno se ha dado el paso trascendental del Yo al Selbst. As, cuando el cristiano pasa por la noche oscura entrega su Yo al Gran Hombre y, de esta forma, se hace Cristo, es decir desoculta y entra en comunin con su Cristo Psquico. Esto acarrea, como ya hemos indicado, la renovacin de la vida que ahora entendemos como regeneracin: la reconstitucin interior al devenir Imagen de Cristo. Una renovacin expresada tambin en el Pregn al sealar que los creyentes en Cristo son metamorfoseados en la Santa noche: son arrancados de los vicios del mundo y de la oscuridad del pecado, son vueltos a la gracia y asociados con los santos; sus pecados son ahuyentados, sus culpas lavadas, su tristeza deviene alegra, y, vuelven a ser inocentes. En esto se describe el que el bautizado vuelve a nacer, se regenera y deviene un nio, un puer. Ha nacido del agua sagrada que contiene los cuatro elementos al modo del Anthropos que sintetiza los cuatro elementos primordiales. Tal figura del bautizado naciendo del agua cuaternaria como puer seala ahora un nuevo y fundamental smbolo del Smismo: el del Nio Divino fruto del encuentro entre el Yo y el anima. Es el Selbst al modo de Hijo Nuevo que unifica los cuatro elementos y cuyo nacimiento se da tras la conjuncin, deviniendo as el hijo del Sol y de la luna o hijo de la boda hierogmica (40). En virtud de ser hijo de los dos principios, el Nio Divino se constituye en el verdadero conciliador en la psique pues en su presencia, como predijo Isaas, comen juntos el len y el buey, es decir, se concilian los contrarios. El smbolo del Nio es una representacin juvenil del S-

mismo que manifiesta la nueva manera de experienciar la vida tras el paso por la individuacin y la recreacin de la mirada que se adquiere tras este proceso. Es un nacimiento renovador que se simbolizaba en las vestiduras blancas colocadas al bautizado tras su uncin. Con esto se expresaba que el renacido era el hijo de la noche devuelto a la vida como inocente infante. Lo que para nosotros seala al individuo renacido que carece de pecado y cuyas culpas han sido lavadas por haber trascendido la polaridad. Es inocente y alegre pues ha vuelto a vivir como nio divino; no es mundano ya que su actitud no est volcada hacia afuera sino vive hacia el interior. En cuanto que ha desocultado la Sabidura primigenia es restituido a la gracia, y por haberse encontrado con el Cristo interior ha sido agregado con los Santos. La vida ha vuelto a l porque con la emergencia del smbolo del nio renacido tras la conciliacin de los contrarios, la libido refluye y la existencia se experimenta como nueva. Con este renacimiento a nio Divino se opera, entonces, la transformacin de la vida por la que el hombre deviene hombre, la experiencia suprema y decisiva, segn Jung, aquella que consiste en estar a solas con el S-Mismo. En este escrito hemos tratado de mostrar de manera condensada el problema de la transformacin de la psique en la experiencia cristiana, la cual se da, como ya hemos dicho, de manera nocturna. Si bien la noche transformante (noche oscura) es un proceso que compete a lo psquico y asimismo lo trasciende, en el plano de lo psicolgico la noche que describe el pregn pascual se nos ha mostrado como el smbolo de una experiencia interior propia de quienes se adentran en la bsqueda interior de lo divino. Una experiencia manifestada en smbolos diversos que se hermana con la metamorfosis psquica propuesta por Jung. Es, en este sentido, un proceso de individuacin ya que posee carcter transformante, en ella se dan las vivencias por las cuales el hombre se unifica y encuentra su Centro Interior (el sacrificio-muerte, la lucha y la conjuncin), y busca el trnsito o recentramiento de una existencia egoica a otra en comunin con el Yo Trascendental. Tras haber abordado este problema de la metamorfosis psquica en la experiencia religiosa cristiana, encontramos que, sin duda alguna, la psicologa y la religin tienen profundos encuentros en lo que respecta a la transformacin de la vida. As, hemos visto cmo ambas buscan la unificacin o religacin interior del hombre, afirmando la existencia de un centro interior en el cual se da tal integracin y cuya experiencia slo es posible al mirarse y escucharse a s mismo y al efectuar un descentramiento atencional. Del mismo modo, pudimos encontrar que las dos tienen presente

los smbolos como expresin de una experiencia numinosa, y juntas tienen como tema comn la transformacin y renovacin de la vida vivida como experiencia religiosa o experiencia unificadora. Por ltimo, vimos que psicologa y religin demandan una metamorfosis de la psique hacia lo que en esencia ella es: un espejo de la divinidad o de la naturaleza esencial. Para la primera, tal es la el fin de su quehacer, para la segunda, es la parada imprescindible hacia la experiencia mstica y espiritual. Este tema de la transformacin interior es ciertamente una demanda que se nos hace a todos nosotros para que la vida no vaya de suyo. No implica un camino fcil sino tortuoso, y que pasa, como dice el smbolo cristiano, por la experiencia del sacrificio. Del mismo modo, puede parecer que esta bsqueda nos llevara inevitablemente a una montaa, monasterio, desierto o ermita. Mas, no hablamos aqu de un retiro (fuga mundi) que nos aparte de los dems. Aunque la atencin interior y el preservar un espacio de soledad son inevitables para el reencuentro con uno mismo, el otro ser humano es un compaero en este viaje. Para Jung, no hay posibilidad de sntesis de personalidad si no existe una vinculacin con el prjimo. El aislarse conducira a un refuerzo del ego personal, a todo tipo de fantasas narcisistas e imposibilitara el fenmeno de la proyeccin cuyos anlisis e integracin de contenidos son necesarios en el camino hacia el S-Mismo. Pero, el vivir volcados conllevara a que las relaciones humanas se fundamenten en la persona y nada ms lejano a la verdadera relacin humana. De hecho la relacin humana ms autntica, la amistad, slo es dable desde la autenticidad y, como ensea Marie Louise Von Franz, desde el S-Mismo. Es indudable que slo el hombre renovado puede tratar a su semejante como se trata a s mismo ya que su modo de dirigirse al otro va ms all del ego: es de Smismo a S-mismo. No puede, entonces, tacharse de subjetivismo el tema de la transformacin interior. Tampoco es posible decirse que no sirve de nada abordar este asunto, puesto que es aqu desde donde se realiza la autntica curacin, pero no vista sta desde el modelo de la rapidez y de la velocidad que pregonan tantas prcticas, as llamadas psicoteraputicas. Para los cristianos es impensable una vida de fe desde fuera cuando su propio arquetipo primero demandaba el retiro al cuarto y daba muestras de su preferencia por irse a los montes en solitario. De hecho, en nuestros tiempos, los grandes seres de accin en las tradiciones espirituales como Mahatma Gandhi, la Madre Teresa de Calcuta y el actual Dalai

Lama son tambin reconocidos como personas fecundas en la vida interior. As, pienso que el legado de Jung y de los grandes crticos de la actitud mundana que nombramos al inicio de este escrito, es un legado vigente para poder construir una sociedad cada da ms humana fundada en individuos y no en meras personas. Es la demanda a buscar en nosotros mismos lo que genuinamente somos, que no se encuentra en nuestros cargos ni en nuestros roles, ni en el mundo, sino en ese Amigo Interior que habita en nuestra interioridad y cuya palabra sabia olvidamos al desentendernos del mito, la religin y todo lo ancestral. Est, pues, en nosotros buscar o no a ese amigo y pasar o no por la noche. Queda aun la confianza de que el pecado primero, nuestra escisin, es, como dice el Pregn Pascual, una culpa necesaria y feliz porque slo gracias a ella se da la renovacin de la vida. Una culpa feliz que exige el contacto con lo perdido y nocturnal, obligndonos a pasar por la tierra de las sombras y por el mar de la muerte, para finalmente, hallar nuestra parte ms profunda y sagrada. Bien dice el Pregn que necesario es este pecado de la dualidad, jubilosa la culpa de estar escindido, porque slo por su existencia podemos encontrarnos con la Unidad dando testimonio de que Cristo, nuestro arquetipo primero y aquello que somos en verdad, es una realidad interior que ha renacido en nuestra alma. En suma, queda la esperanza de que al constituirnos en hroes de nuestra nocturna odisea de la conciencia, algn da seremos ungidos y volveremos a ser nios cuando hallemos a ese Hombre Grandioso, a ese tesoro que est dentro de nosotros mismos. PIS DE PGINA (1) Por texto, se entiende todo aquello que puede leerse de manera simblica. (2) Entendido el Smbolo como el contenido psquico mediante el cual se expresa lo incognoscible. Es una revelacin interior que puede compensar una actitud totalmente dirigida hacia lo exterior y que integra o unifica lo que se encuentra separado al interior del mismo hombre. Adems, en cuanto se funda en los contenidos de la psique inconsciente colectiva, el smbolo pone en contacto con las experiencias primigenias de la humanidad. (3) Es fundamental, a mi juicio, acercarse a la obra de Jung con los ojos abiertos a las constantes paradojas, a ese juego en el cual los contrastes estn vivamente presentes. La vida psquica humana est imbuida de contrarios que slo pueden ser expresados mediante

paradojas. Es el caso del S-Mismo, el cual es tanto la totalidad de la psique como un tomo y arquetipo de sta. Del mismo modo, el acercamiento a la simbologa religiosa en nuestro caso cristiana urge una lgica de lo paradjico que no excluya los contrarios, ya que nos encontraremos con stos a cada paso. As, y por citar algunos ejemplos, hallamos que, si bien la serpiente seala a Satn, Cristo es, asimismo, la serpiente levantada de lo alto. Aunque l es un manso cordero, es igualmente un terrible carnero que inflinge daos a la humanidad. Y, a pesar de que l es el lucero de maana como nos lo indica el Apocalipsis y el pregn pascual , tal apelativo de lucero es en latn lucifer, palabra que tambin seala al maligno Luzbel, el lucero cado de lo alto, como lo revel el profeta Isaas. (4) La palabra misterio viene del griego cerrar la boca , sealando tambin algo oculto o secreto. El misterio se refiere a algo incognoscible por va racional, a un oculto conocimiento que slo se puede revelar (desocultar) a unos cuantos mediante una iniciacin. (5) Efectivamente, dice Jess a travs de la pluma de Santa Teresa: Alma, buscarte has en M, y a M, buscarme has en ti (....). Y si acaso no supieres dnde me hallaras a M, no andes de aqu para all, sino, si hallarme quisieres, a M buscarme has en ti. (....) Fuera de ti no hay buscarme, porque para hallarme a M, bastar slo llamarme, que a ti ir sin tardarme Y a Mi buscarme has en ti (DE JESS, Teresa. Poesas (Alma, buscarte has en Mi). En: Santa Teresa Obras Completas. 9 edicin. Burgos: Monte Carmelo, 1998.pp.13341335). (6) Cfr., DE LA CRUZ, San Juan. Noche Oscura de la subida del Monte Carmelo. En: Obras Completas. 14 edicin. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (B.A.C), 1994. pp. 241-585. Por fidelidad y legitimidad a la obra del mstico espaol, la B.A.C prefiere presentar en un solo tratado el proceso de la Noche Oscura. Tradicional y errneamente a dicho tratado se le ha dividido en dos libros diferentes: Subida del Monte Carmelo (constituido por la Noche activa del sentido y la Noche activa del espritu) y Noche Oscura (constituido por la Noche pasiva del sentido y la Noche pasiva del espritu). Pero, segn la B.A.C , tal divisin no fue realizada por el mstico carmelita ya que El los nombra en uno: NOCHE OSCURA DE LA SUBIDA DEL MONTE CARMELO, la nica vez que a este libro se refiere (DE LA CRUZ, San Juan. Nota introductoria a la Subida-Noche. En: Obras Completas. Op.cit., p.241). (7) Cfr., LARRAAGA, Ignacio. Mustrame Tu Rostro. Hacia la intimidad con Dios. 6 edicin. Bogot, D.C.: San Pablo, 2001. pp. 238-240. (8) Se habla aqu de los frutos de la primera noche oscura descritos en los captulos 12 y 13 de la seccin Noche Oscura, libro primero (Noche oscura del sentido), presente en la Noche Oscura de la Subida del Monte Carmelo. Al leer el texto no deja uno de sentir asombro

ante la posibilidad tan real, como describe fray Juan de la Cruz, de la metamorfosis humana. (9) Pertenecientes a distintas tradiciones como la budista, la sikh hind, la suf musulmana y la cristiana oriental. (10) Cfr., DE LA CRUZ, San Juan. Noche Oscura de la Subida del Monte Carmelo (Noche pasiva del espritu). Cntico Espiritual (B). En: Obras Completas. Op.cit., pp. 304, 521-585, 827, 891. (11) Jung aborda este tema especialmente a lo largo de su magistral obra Smbolos de Transformacin. (Cfr., JUNG, Carl Gustav (1952). Smbolos de Transformacin. Edicin revisada y aumentada de Transformaciones y smbolos de la libido. Barcelona: Paidos, 1993. [Se citar en lo sucesivo: Smbolos de Transformacin] ). Tambin sobre el Mito del Hroe: HENDERSON, Joseph. Los mitos antiguos y el hombre moderno (1961). En: JUNG, Carl Gustav; VON FRANZ, MarieLouise; HENDERSON, Joseph; JACOBI, Jolande y JAFF, Aniela. El Hombre y sus Smbolos. Barcelona-Buenos Aires-Mxico: Ediciones Paids, 1995. pp. 110-128. [Se citar en lo sucesivo: JUNG et al. El Hombre y sus Smbolos] (12) Cfr., JUNG, Carl Gustav (1934/1954). Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Buenos Aires: Paidos, 1974. pp.38-44. JUNG, Carl Gustav (1946/1948). Acerca de la fenomenologa del Espritu en el cuento. En: Simbologa del Espritu. Estudios sobre fenomenologa psquica. Mxico, D.F, : Fondo de Cultura Econmica, 1998. pp. 24-27,29,34. Y: JUNG (1952). Smbolos de Transformacin. Op.cit., pp. 354-355. (13) Por conciencializacin se entiende un acto positivo de la conciencia que permite la aprehensin no racionalizada de los contenidos del inconsciente. Tambin puede concebirse como un acto de receptividad a la vida interior que posibilita una experiencia de darse cuenta. (14) Cfr., JUNG, Carl Gustav (1942/1948). Ensayo para una interpretacin psicolgica del Dogma de la Trinidad. En: Simbologa del Espritu. Estudios sobre fenomenologa psquica. Mxico, D.F, : Fondo de Cultura Econmica, 1998. pp. 265-266. JUNG, Carl Gustav (1951). AION. Contribucin a los simbolismos del Smismo. Barcelona: Paids, 1997 p. 50.[Se citar en lo sucesivo: Aion]. JUNG, Carl Gustav. Respuesta a Job (1952). Mxico, D.F.: Fondo de Cultura Econmica, 1998. pp. 62, 97-98. Y: JUNG, Carl Gustav. Acercamiento al inconsciente(1961). En: JUNG et al. El Hombre y sus Smbolos. Op.cit., pp.72-73. (15) Un tema que la tradicin enuncia de modo excepcionalmente magistral: Como un nadador descendiste al Scheol para encontrar tu imagen anegada. Descendiste como un pobre mortal y sondeaste el abismo de los muertos. Y tu misericordia hall el consuelo de traer de

nuevo a Adn al redil (Himno de San Efrn, en el rito sirio, citado en: GAILLARD, O.S.B., Dom Jean. El Misterio Pascual y su Liturgia. Itinerario litrgico para la Semana Santa y la Semana de Pascua. Barcelona: Litrgica Espaola, 1959. p. 147. El subrayado es nuestro. [Se citar en lo sucesivo: El Misterio Pascual y su Liturgia]). (16) Para el contexto cristiano el Leviatn es un: Monstruo marino mitolgico, que en el AT [Antiguo testamento] exclusivamente en el lenguaje potico, aparece como personificacin de todas las fuerzas de la desgracia. (....) se representa como un dragn que vive en el mar, con varias cabezas (...) El monstruo es una gigantesca serpiente marina, es la serpiente huidiza, la serpiente enrollada, el dragn del mar (...) Job (3,8) se imagina al l. [leviatn]en el cielo y lo relaciona con el oscurecimiento del da; tal vez piense aqu el poeta en el dragn celeste, que se traga al sol o a la luna (DE AUSEJO, O.F.M Cap., Serafn. Leviatn. En: Diccionario de la Biblia. Barcelona: Herder S.A., 1966. p.1092 [Se citar en lo sucesivo: DE AUSEJO, O.F.M.]. Para el mito heroico Cristiano el Cristo-hroe es un anzuelo para atraparlo. La propiedad de anzuelo le da a Cristo el sentido de un pez, otro de los tantos smbolos teriomrficos (animales) que la psique cristiana le atribuye (como el cordero y la serpiente de bronce, entre otros) a su Hroe primordial. Veamos, entonces, la observacin que Jung hace citando a San Agustn Cristo es el pez levantado de lo profundo, gracias al cual el Leviatn es seducido y capturado (Cfr., JUNG (1951). Aion. Op.cit., pp. 192-193). En otras palabras, el CristoSol-pez es devorado por el materno dragn marino para hacer que ste devenga alimento. Esto significa que la conciencia debe sumergirse en el inconsciente, escaparse a su inundacin y atrapar aquello que le falta a la vida para ser completa. (17) Jung pone en claro el hecho de que el cautiverio del hroe mtico dura tres das y que, de la misma manera, Cristo estuvo 3 das en el infierno (Cfr., JUNG (1952). Smbolos de Transformacin. Op.cit., p.339). (18) Rhab es un monstruo marino que habita el ocano y que se identifica tanto con el Leviatn como con el dragn. Es una figura potica smbolo de Egipto (Cfr., DE AUSEJO, O.F.M., Rahab. En: Diccionario de la Biblia. Op.cit., pp.1642-1643). Jung, por su parte, amplifica lo concerniente a este monstruo en su texto Smbolos de Transformacin. All, nos muestra cmo Rahab y dragn designan a Egipto, por ejemplo cuando el profeta Isaas denomina a Egipto como la silenciosa Rahab (Cfr., JUNG (1952). Smbolos de Transformacin. Op.cit., p.266-267). De modo que aqu encontramos una equivalencia de sentido para ste monstruo y el Imperio del Nilo; as, el reino egipcaco se expresa o se revela como un monstruo devorante. (19) De hecho el ritual pascual se celebra en la tan arquetpica estacin de la primavera (marzo, abril y mayo). En esta poca del ao distintos pueblos han celebrado el tema del hroe muerto y

resucitado o de las gestas salvadoras. Adems, estos rituales se asocian con la fertilidad de la tierra, lo que lleva a pensar en el hecho de que el hroe se conciba como un grano enterrado y renacido, o como un animal de sacrificio (Cfr., JUNG (1952). Smbolos de Transformacin. Op.cit., pp. 351-353). Precisamente, Jess, el cordero de Dios, es sacrificado en el mes de Nisn (marzo-abril) el da de la pascua, en el momento en el que se sacrificaban los corderos pascuales prescritos por la ley de Moiss. Y, la astrologa, nos recuerda que esta estacin primaveral corresponde a Aries y Tauro, cuyos smbolos teriomrficos (animales) son animales de sacrificio: el carnero y el Toro. No se olvide que en primavera renace la vida tras el paso por el invierno y tras el paso por las aguas del smbolo de piscis. (20) Sobre estos temas de la caverna del renacer y de lo materno simbolizado en la fuente del renacimiento, vase: JUNG, Carl Gustav (1921). Tipos Psicolgicos Tomo I .Buenos Aires: Suramericana, 1964. pp. 317-318. JUNG, Carl Gustav (1934). Los Complejos y el Inconsciente. Bogot: Crculo de Lectores, S.A.,1986. pp. 272,276. JUNG (1934/1954). Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Op.cit., pp. 75. JUNG, Carl Gustav. Acerca del renacimiento(1940/1950). En: Formaciones de lo Inconsciente. Barcelona: Paidos, 1992. p.43. Y: JUNG (1952). Smbolos de Transformacin. Op.cit., pp. 138, 226. (21) Dice as la tradicin cristiana: La piscina bautismal, en efecto, da a luz de manera visible al cuerpo visible de la Iglesia (Ddimo de Alejandra, citado en: Liturgia de las Horas segn el Rito Romano Tomo II (1980). Santa Fe de Bogot: Conferencia Episcopal de Colombia, 1996. p. 893). Y tambin: La fuente bautismal es el seno materno de la santa Iglesia (HILD, Jean. Domingo y Vida Pascual. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1966. p.86). (22) Este rito inicitico cristiano se llama bautismo precisamente porque el rito central mediante el cual se celebra significa sumergir, baptizien en griego. (Cfr., CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Catecismo de la Iglesia Catlica. Ciudad del Vaticano, Italia: Librera Editrice Vaticana, 1993. p.320). Sobre este sumergir enuncia de nuevo la tradicin: Y, despus de haber hecho esta saludable profesin de fe, fuisteis sumergidos por tres veces en el agua, y otras tantas sacados de ella, y con ello significasteis de un modo simblico los tres das en que estuvo Cristo en el sepulcro. Porque, as como nuestro Salvador estuvo tres das con sus noches en el vientre de la tierra, vosotros imitasteis con la primera emersin el primer da que estuvo Cristo en el sepulcro, y con la inmersin imitasteis la primera noche. (De las catequesis de Jerusaln citadas en: Liturgia de las Horas segn el Rito Romano Tomo II (1980). Op.cit., p.580). No se olvide, adems, la catequesis paulina que le enseaba a los primeros cristianos que por el bautismo ellos haban sido sepultados con Cristo (1 Romanos 6,3-4).

(23) Cfr., JUNG (1952). Smbolos de Transformacin. Op.cit., p.231. (24) En Aion, Jung hace un amplio estudio sobre el pez y el cristianismo, esclareciendo lo profundamente pisciana que es la simbologa de la religin cristiana (Cfr., JUNG (1951). Aion. Op.cit., pp. 83, 99-100, 103,122). Tambin , yendo a las fuentes, nuestro autor muestra cmo al cristiano se le identific con el pez. Por ejemplo: Tertuliano (De baptismo, cap. I) expresa: Nosotros conforme a nuestro seor Jesucristo, nacemos del agua como pececillos y no de otro modo somos salvos sino permaneciendo en ella (Ibid., pp.122123). El tema del renacimiento en el Sol como paso de renovacin lo encontramos en Smbolos de Transformacin. Veamos un aparte: En ocasiones, el pez tiene en los sueos el significado del nio nonato, puesto que ste vive tambin en el agua. Y el sol, al hundirse en el mar, se torna a la vez nio y pez. De ah que el pez tenga que ver con la renovacin y el renacimiento. (....) Gracias a la salida del sol renovado, lo que era pez y viva en la oscuridad rodeado por los horrores de la noche y de la muerte, se convierte en el luminoso y ardiente astro del da(JUNG (1951). Smbolos de Transformacin. Op.cit., p.212-213). Del mismo modo, al llegar a la orilla el cristiano se transforma en Sol, tal como lo dice la tradicin cristiana: El que se sumerge con fe en este bao de regeneracin renuncia al diablo y se adhiere a Cristo, niega al enemigo del gnero humano y profesa su fe en la divinidad de Cristo, se despoja de su condicin de siervo y se reviste de la de hijo adoptivo, sale del bautismo resplandeciente como el sol, emitiendo rayos de justicia(Del sermn en la santa Teofana, atribuido a san Hiplito, citado en: Liturgia de las Horas segn el Rito Romano Tomo I (1980). Santa Fe de Bogot: Conferencia Episcopal de Colombia, 1996. pp.480-481. El subrayado es nuestro). (25) En sus formularios sobre el liquido sagrado la liturgia afirma la existencia de dicha doble funcin del agua bautismal: es un agua que purifica que destruye los pecados propios del hombre viejo o la naturaleza viciosa engendradora de malicia y perversidad y que engendra a la vida. As, el agua re-crea al hombre en una nueva criatura, y por ello se identifica con una madre y con un seno inmaculado (Cfr., MARTIMORT, A.G. La Iglesia en Oracin. Introduccin a la Liturgia. Barcelona: Herder, 1965. p. 580. Veamos ahora cmo el ritual litrgico se refera al agua salutfera: Que esta agua preparada para la regeneracin de los hombres, la fecunde por una secreta unin de su luz; para que una primogenitura celestial, concebida ya por esta bendicin, salga del seno inmaculado de esta divina fuente para un nuevo nacimiento; y que todos, cualquiera que sea la diferencia de edad o de sexo, reciban nueva vida por la fecunda virtud de la gracia (.....) Sea fuente viva, agua regeneradora, ola purificadora; para que todos cuantos se laven en este saludable bao, consigan, por la operacin del Espritu Santo, la gracia de una perfecta purificacin (Citado y traducido en: LEFEBVRE O.S.B ., Gaspar (1940). Misal Diario y Vesperal. 10 edicin. Brujas, Blgica:

Descle de Brower y Ca., 1951. pp. 620-621). Sin duda alguna, mediante el agua se haca referencia a un ser femenino y maternal fuente de regeneracin y de nuevo nacimiento. Jung por su parte, dice que aquella magia vista en el agua bautismal se debe a un fenmeno proyectivo ya que la proyeccin de la imago materna en el agua le confiere a sta cualidades mgicas propias de la madre (Cfr., JUNG (1951). Smbolos de Transformacin. Op.cit., p.231). Y, precisamente esta imago materna es la que recibe primero la proyeccin del anima que, como sabemos, personifica al Inconsciente colectivo, a la Matriz o Mater (Madre) de la experiencia vital. (26) Especficamente se les deca a los bautizados que Aquella agua salvadora fue para vosotros, a la vez, sepulcro y madre (De las Catequesis de Jerusaln, citadas en: Liturgia de las Horas segn el Rito Romano Tomo II. Op.cit., p. 581.[el subrayado es nuestro]). Con esta expresin simblica se haca referencia a la ambitendencia de la psique inconsciente matricial. No olvidemos que la madre es la fuente de la vida y de la muerte pues es doble y ambivalente como lo seala nuestro autor. As, la madre es, al mismo tiempo, benvola, benfica y fuente de crecimiento, e igualmente, la bruja, el animal que devora o envuelve a sus vctimas en un abrazo (como la serpiente o el cetceo de las profundidades), el dragn, la tumba, el sarcfago, la profundidad de las aguas, la muerte y el fantasma de la noche. La madre, dice Jung, es conocida hasta lo ms profundo y extraa como la naturaleza misma; amorosamente tierna y fatalmente cruel, dispensadora de vida y la puerta oscura que cierra tras quien muere (Cfr., JUNG (1934/1954). Arquetipos e Inconsciente colectivo. Op.cit., pp.75-76,85). (27) Expresaba el ritual: Manda, pues, Seor, alejarse de aqu todo espritu inmundo; y que se ausente toda malicia de la diablica astucia. No se mezcle con ellas poder alguno del enemigo, ni ande merodeando, ni entre secretamente en ella para infectarlas. Sea esta santa e inocente criatura libre de todo asalto del enemigo, y purificada por la fuga de toda malicia (Del Antiguo rito de la bendicin del Agua, citado y traducido en: LEFEBVRE O.S.B. (1940), Misal Diario y Vesperal. Op.cit., pp.620-621). (28) Por complejo se entiende un contenido psquico inconsciente de alta tonalidad afectiva que se encuentra escindido de la conciencia y que cuenta con la propiedad de obrar autnoma e independientemente del actuar consciente (por esta razn es una especie de entidad psquica). Si por diversas razones la energa consciente disminuye, el complejo puede irrumpir e inclusive, poseer al individuo, deviniendo causa de diversos trastornos de orientacin. (29) Cfr., JUNG, Carl Gustav (1944). Psicologa y Alquimia. Buenos Aires: Santiago Rueda, 1957. pp.34-38. Y: JUNG, Carl Gustav (1946). La Psicologa de la Transferencia. Barcelona: Paids , 1993. p. 72.

(30) En el ritual el sacerdote emita tres hlitos sobre el agua formando tres cruces. Se sealaba aqu al Espritu Divino al modo de Aire, esto es, como el soplo de la Boca de Dios que bendice las aguas y como el ruaj primordial que contiene la Fuerza Vital de la divinidad. Luego, el celebrante introduca tres veces el Cirio pascual en el agua, indicando la manifestacin del Espritu como fuego. Mientras sostena el Cirio sumergido en el agua soplaba tres veces sobre ella en una forma antigua de cruz, con la cual se insultaba al demonio. Y, en tercer lugar, el Sacerdote derramaba Aceites sagrados sobre el agua, haciendo de nuevo tres cruces. Mediante dichos aceites se expresaba al Espritu como la espiritual uncin y el leo Sagrado. (Cfr., LEFEBVRE O.S.B. (1940). Misal Diario y Vesperal. Op.cit., pp. 622623). Ntese cmo en esta parte del ritual la cruz estaba siempre presente tres veces, lo cual indicaba que el agua sin la cruz no poda ser santificada. Ya en un plano psicolgico, ello nos dice que sin la conciencializacin el anima no puede ser transformada en funcin de relacin. (31) Para la Liturgia era fundamental la introduccin del Cirio en el agua, y de hecho, an hoy en da se lleva a cabo en la Vigilia Pascual. Sobre su sentido e importancia seala Dom Jean Gaillard: De estos gestos, el ms caracterstico es la inmersin del cirio pascual (.....) Este rito evoca la majestad de Cristo resucitado saliendo al encuentro de su Esposa mstica, la Iglesia, para infundir en ella el Espritu Santo, principio de toda fecundidad sobrenatural. Todo parece indicar que tambin se ha pretendido asociar aqu a la luz con el agua, y quiz antiguamente se sumerga en el agua incluso la llama (GAILLARD, O.S.B. El Misterio Pascual y su Liturgia. Op.cit., p.181). En cuanto sealaba el encuentro entre dos esposos Cristo-fuego e Iglesia-agua , la combinacin del fuego y el agua tena, por tanto, un sentido matrimonial. Entonces, en virtud del descenso del fuego al agua se haca manifestacin de la unin entre dos elementos totalmente contrarios pero que se unan y cohabitaban para generar nueva vida. No obstante, tal renacimiento implica, como bien sabemos, el paso por la crisis, el transitar a oscuras. Por ello aquella misteriosa mezcla entre los elementos arcanos sealaba tambin la purificacin por el agua y el fuego, como lo declaraba la tradicin: Ya que nosotros somos como una vasija de barro, por eso necesitamos en primer lugar ser purificados por el agua, despus de ser fortalecidos y perfeccionados por el fuego espiritual (Dios, en efecto, es un fuego devorador) (Ddimo de Alejandra, citado en: Liturgia de las Horas segn el Rito Romano tomo II. Op.cit., p. 893. El subrayado es nuestro). (32) Que es tambin un paso purificador por el agua y el fuego. As, es necesario transitar por el fuego de la conciencia, por el darse cuenta de lo que es, aunque sea doloroso tanto para la conciencia moral como para el yo. Y se ha de pasar por el agua, por el camino de la tiniebla que todo lo oculta pero en cuyo fondo yace el tesoro.

(33) Cfr., JUNG (1952). Respuesta a Job. Op.cit., pp.117-118. (34) Cfr., JUNG (1946). La Psicologa de la Transferencia. Op.cit., pp. 79,82. (35) Para la tradicin cristiana existe un paralelismo entre las figuras de Mara y la Iglesia (Cfr., CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Catecismo de la Iglesia Catlica. Op.cit., p.258). Ambas son Madres de Cristo la primera y del pueblo cristiano la segunda y Esposas de Dios (Mara es la Esposa del Espritu y la Iglesia es la Esposa de Cristo). Adems, Mara y la Iglesia tienen la virtud de otorgarle cuerpo al Tres (Cfr., HILD, Jean. Domingo y Vida pascual. Salamanca: Sgueme, 1966. p.94). Mara brind cuerpo y materia a Cristo y la Iglesia es el cuerpo Mstico de Cristo (Vase: 1 Corintios 12, 12.14.27). En el nivel simblico, Mara e Iglesia son anlogas: representan tanto al polo nocturnal y material (el inconsciente) como al anima arquetpica. En suma, ellas son la Madre-Esposa arquetpicas como principio femenino, nocturno y material, esto es, como inconsciente madre y esposa de la conciencia. (36) Sobre este tema tan significativo, consltese la magistral exposicin de Jung en Smbolos de Transformacin (Op.cit., pp. 120,212,238,328-329, 339,340). (37) La visin del Cristo que unifica los contrarios fue una experiencia de los primeros tiempos del Cristianismo y se expres, por ejemplo, en el Cristo apocalptico vivenciado por el vidente San Juan. Aqu Cristo es tanto un ser benvolo como un guerrero cuya blanca vestidura est baada en sangre; un dios que vomita sobre los tibios, a pesar de ser misericordioso. Sin embargo, como nos ensea Jung, el cristianismo posterior a los primeros tiempos no toler la presencia de los dos polos en su figura divina de Cristo. A pesar de que el Yahv bblico una lo bondadoso y lo terrible, en la mente cristiana se infiltr un vestigio de ilustracin racional greco-romana que escindi en dos al smbolo divino erradicando sus componentes paradjicos. Es decir, se separaron los polos que haban de estar unidos en el smbolo sagrado del S-mismo. Cristo, entonces, pas a representar slo un polo, el de la claridad, la bondad y lo espiritual, mientras que el polo complementario, el oscuro, ctnico y material, fue relegado al olvido y se proyect en la figura del demonio (Aclaro aqu que hablamos de Cristo psquico y no del Cristo como Tal que trasciende los polos y todo tipo de experiencia psicolgica). Al mismo tiempo, la conciencia cristiana, influida por el movimiento patriarcal judo y por la cultura griega, neg el principio femenino, desterrndolo de su smbolo divino. As, el dios trinitario, segn Jung, es un dios masculino y puramente espiritual; es un tres, un ser masculino al que le falta uno para ser completo y representar la totalidad, ya que el cuatro es la cifra por excelencia que expresa al Selbst. De tal modo, el polo de lo material y lo femenino, es decir, lo inconsciente, se escindi del

smbolo del S-Mismo cristiano y devino un principio negativo que constituye la figura de Satn. Por esto, la psique cristiana se encuentra escindida, no admite la paradoja y se vuelve unilateral. Esto acarrea, por ejemplo, el que sus creyentes no admitan el mal en s mismos y lo vivan proyectando, o que nieguen la materia. Lo que llev a hechos tan nefastos como el tribunal de la Inquisicin, la persecucin de las brujas y la constitucin de un moralismo lejano a las enseanzas de Jess. En el plano psquico la consecuencia ms desfavorable es que para un cristiano comn sea casi irrealizable la individuacin ya que su conciencia niega un polo y no admite lo rechazado como algo propio (pues es del diablo), contradiciendo con ello el principio psicolgico segn el cual para llegar a la completud hay que rescatar lo que se ha olvidado y repudiado. Los cristianos parecen no entender que el mal no se encuentra afuera sino, como dijo Jess, en el propio corazn, y, que con su integracin no busca identificarse con l sino su misma trascendencia, pues el Selbst se halla por decirlo en palabras de Nietzsche ms all del bien y del mal. No obstante, como ensea la eminente discpula de Jung Marie Louise Von Franz, el inconsciente cristiano ha querido reunir los opuestos, y lo ha hecho en el smbolo de la Asumpta, esto es, en el de Mara llevada en cuerpo y alma a los cielos (Cfr., VON FRANZ, Marie Louise. El proceso de individuacin (1961). En: JUNG et al. El Hombre y sus Smbolos. Op.cit., pp.224-225). Aqu es donde Jung ve una posible conciliacin en el smbolo divino cristiano porque denota la acogida del principio femenino representado en Mara: el tres se transforma en cuatro y as, la Trinidad se completa, pudiendo con esto expresarse el S-Mismo en forma cuaternaria. Igualmente, en virtud de que Mara sube con su cuerpo, y se piensa como aquella que le da cuerpo al Tres, se expresa la incorporacin de la materia , y, por consiguiente, del principio ctnico rechazado. Se trata, en ltima instancia, de la incorporacin de la sombra arquetpica que se muestra, asimismo, en los smbolos de la Virgen Negra. Si bien habra dicha posibilidad de conciliacin simblica, considero que el cristiano no puede entenderla ni asumir el smbolo sin vivirlo. Por esto, debo insistir en que solamente el cristiano que viva el misterio y asuma la bsqueda interior puede comprender desde dentro lo exotrico de su fe. Un cristiano comn bien puede creer en la Asunta pero aun en su vida diaria es un individuo escindido. En razn de esto, solamente para los comprometidos con su fe se reserva la experiencia de la completud. Sobre todo porque, como ya hemos dicho, en el camino espiritual de las noches oscuras es cuando el creyente puede vivenciar su otro polo y acogerlo como Voluntad de Dios. El camino espiritual, entonces, es el lugar donde se puede salvar el cristiano de su escisin ya que le obliga a asumir el mal como algo propio y luego acogerlo. De la misma manera, en dicho camino lo femenino es redimido en cuanto que los smbolos msticos de Unin implican la presencia fundamental de la esposa, de la sulamita. El creyente requiere atender a su femenino interior, a su alma-esposa para ir ascendiendo en su bsqueda espiritual y encontrarse con el S-Mismo esposo Aclaro aqu que los smbolos

nupciales de Unin valen para la doble va del camino mstico. As, esposo-esposa en la primera noche se refieren a realidades psquicas, mientras que en la noche oscura del espritu la pareja sagrada alude a la relacin entre el Hombre y el Dios Trascendente y metafsico. (38) Cfr., JUNG, Carl Gustav (1938/1940). Psicologa y Religin. Barcelona: Paidos, 1987. pp.53-55,93. JUNG (1944). Psicologa y Alquimia. Op.cit., pp. 177-178, 392. Y: JUNG (1946). La Psicologa de la Transferencia. Op.cit., pp. 81, 174. (39) Cfr., DE AUSEJO, O.F.M., Cristiano, Cristo. En: Diccionario de la Biblia. Op.cit., p. 396. (40) Para m es evidente la presencia de la cuaternidad en el simbolismo bautismal. As, por ejemplo, encontramos el tema del 3+1 reflejado en la unin de los elementos durante la bendicin del agua. Adems, el hecho de que la fuente bautismal sea octogonal revela tambin simbologa cuaternaria. Los smbolos cuaternarios y los smbolos de unin (agua-fuego; agua-espritu) presentes en el bautismo manifiestan que la iniciacin cristiana propia de la Noche Santa apuntaba a expresar una experiencia de completud.

ANEXO PREGN PASCUAL (Forma antigua prevaticana) Exulte ya la anglica turba de los cielos; exulten los divinos Misterios, y por la victoria de Rey tan grande, resuene la trompeta de salvacin. Algrese tambin la tierra, radiante de tanta luz, e iluminada con el esplendor del Rey eterno, sienta haberse ya disipado la oscuridad que tena encubierto antes al mundo. Algrese tambin nuestra Madre la Iglesia, adornada con los fulgores de tanta luz; y resuene este recinto con las festivas voces de los pueblos. Por lo que vosotros, hermanos carsimos, que asists a la maravillosa claridad de tan santa luz, unidos conmigo, invocad la misericordia del Dios omnipotente. Para que pues, se dign, no por mis mritos, agregarme al nmero de los diconos, difundiendo la claridad de su luz, pueda cantar las alabanzas de cirio. Por nuestro Seor Jesucristo su Hijo, que con l vive y reina en unidad del Espritu Santo Dios. Por todos los siglos de los siglos. R. Amn. V. El Seor sea con vosotros. R. Y con tu espritu. V. Arriba los corazones. V. Los tenemos en el Seor. V. Demos gracias al Seor Dios nuestro. R. Es digno y justo. Verdaderamente es digno y justo, equitativo y saludable pregonar con todo el afecto del corazn y con el ministerio de la voz, al Dios

invisible, Padre todopoderoso, y a su Unignito Hijo Nuestro Seor Jesucristo. El cual pag por nosotros al Padre Eterno la deuda de Adn, y con su piadosa sangre borr la deuda del primer pecado. Estas son, pues, las fiestas pascuales, en las que es inmolado aquel verdadero Cordero, cuya sangre consagra las puertas de los fieles. Esta es la noche en que, en otro tiempo, sacando de Egipto a los hijos de Israel, nuestros padres, los hiciste pasar el mar Rojo a pie enjuto. Esta es la noche que disip las tinieblas de los pecados con la luz de una nube. Esta es la noche que hoy por todo el mundo, a los que creen en Jesucristo, apartados de los vicios del siglo y de las tinieblas del pecado, los vuelve a la gracia y asocia con los Santos. Esta es la noche en que, rotos los vnculos de la muerte, subi Jesucristo victorioso de los infiernos. Pues de nada nos sirviera el haber nacido, si no nos hubiese redimido. Oh admirable dignacin de tu piedad con nosotros! Oh inestimable dileccin de caridad: para redimir al siervo entregaste al Hijo! Oh, ciertamente necesario pecado de Adn, que con la muerte de Cristo fu borrado! Oh feliz culpa, que mereci tener tal y tan grande Redentor! Oh noche verdaderamente feliz, que sola mereci saber el tiempo y la hora en la que Cristo resucit de los infiernos! Esta es la noche de la que est escrito: Y la noche ser tan clara como el da, y la noche resplandecer para alumbrarme en mis delicias. La santidad, pues, de esta noche, ahuyenta los pecados, lava las culpas y devuelve la inocencia a los cados y a los tristes la alegra; destierra los odios, prepara la concordia y somete a los imperios. En esta noche de gracia recibe, Padre santo, el sacrificio vespertino de este incienso, que la sacrosanta Iglesia te ofrece por mano de sus ministros, en la solemne oblacin de este cirio, cuya materia labraron las abejas. Mas ya conocemos las excelencias de esta columna, que en honra de Dios va a lucir con brillante luz. El cual, aunque divido en partes, no sufri detrimento de su luz; pues se alimenta de lquida cera, que la madre abeja fabric para materia de esta preciosa lmpara. Oh verdaderamente feliz noche, que despoj a los egipcios, enriqueci a los Hebreos! Noche en que los cielos se unen con la tierra, lo divino con lo humano. Rogmoste, pues, Seor, que este cirio consagrado en honor de tu nombre, persevere ardiendo, indeficiente, para disipar las tinieblas de esta noche; y recibido en olor de suavidad, se mezcle con las celestiales lumbreras. El lucero de la maana lo halle encendido; aquel lucero que no tiene ocaso; aqul que, volviendo de los infiernos, alumbr sereno al humano linaje.

Pedmoste, por tanto, Seor, que te dignes regir con asidua proteccin, gobernar y conservar a nosotros, tus siervos, y a todo el clero, y al devotsimo pueblo, en unin de nuestro beatsimo Papa N. y nuestro Obispo N.(...), concediendo quietud de tiempos, en estos gozos pascuales. Mira tambin a aquellos que con potestad nos rigen y, por don de tu inefable piedad y misericordia, dirige sus pensamientos hacia la justicia y la paz; para que despus de sus fatigas en la tierra lleguen a la patria celestial con todo el pueblo. Por el mismo Seor nuestro Jesucristo, tu Hijo, quien contigo vive y reina en unidad del Espritu Santo Dios por todos los siglos de los siglos. R. Amn . (Citado y Traducido en: LEFEBVRE O.S.B ., Gaspar (1940). Misal Diario y Vesperal. 13 edicin. Brujas, Blgica: Descle de Brower y Ca., 1958. pp. 582-58.