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Le point de vue du rationalisme par Henri Janne (Extrait de La Tolrance, colloque Swmi Vivekananda.

Edition tre Libre 1963) Henri JANNE tait ministre et Recteur Honoraire de l'Universit Libre de Bruxelles Notre contribution aura plutt la valeur d'un tmoignage que d'un appel. Nous venons cette tribune exprimer le point de vue d'un rationaliste appartenant des milieux de gauche traditionnellement anticlricaux. Nous sommes depuis longtemps conscients de la ncessit de changer profondment les rapports tels qu'ils sont historiquement tablis, entre entits catgoriquement divises jusquici. Mais en ce domaine dlicat entre tous, rien ne serait plus pernicieux et plus dcevant, que les faux semblants, le refus de voir bien en face les situations relles et les difficults de dpassement des situations anciennes, Confusion n'est pas rapprochement. Au contraire, la vraie clart contribue la comprhension et celle-ci seule peut tendre rsorber les divisions. Telle est notre approche de la question. Dfinition frquente et gnralement accepte de la religion : C'est pour l'homme le moyen de se relier au tout. Mais s'il en est ainsi, la notion englobe non seulement les adeptes des religions, mais aussi les positivistes attachs au scientisme ou les Francs-Maons, et c'est alors le corps de doctrine scientifique ou le symbole du Temple d'Hiram qui expriment la liaison de l'homme avec le tout. Cette manire de voir les choses ne serait sur le plan social que source de malentendus. Nanmoins, notons, ds l'abord, que ce besoin humain d'tre mis en situation au plan de l'existence universelle toute question de mots mise part constitue, comme ralit mentale et culturelle, un facteur de rapprochement entre tous les hommes conscients de leur humanit. La religion dont il sera question ici, c'est autre chose et bien plus que cela. Sans doute, c'est assurment la liaison voque ci-avant, mais gre par une Eglise qui en contrle l'efficacit par l'observance de rites et de liturgies, en garantit l'authenticit par une rvlation et par le tmoignage de ses livres , en reprsente la ralit par des mythes et des symboles, en traduit la signification par un systme de valeurs mtaphysiques, thiques et esthtiques, er institutionalise la pense par les dogmes et les activits par l'unit spatiale du templum 1 , en implante les modes spcifiques de relations sociales par un corps hirarchis et organis d'hommes consacrs. Telle est la dfinition sociologique de la religion. Des religions plus primitives laissent certains de ces aspects l'tat embryonnaire : il va sans dire que, par exemple, une tradition orale fait l'office des livres lorsque l'criture n'existe pas. Mais de l'Egypte pharaonique la cit antique, de l'empire hellnistique l'empire inca ou aux cits mayas, des socits d'Extrme-Orient l'Islam, et jusqu' l'Occident chrtien, le fait religieux rpond bien la dfinition que nous en avons formule. Deuxime terme de notre raisonnement : la culture c'est le systme de valeurs qui sert de cadre de rfrence une socit globale. Il se caractrise par une cohrence suffisante pour que le
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Templum tymologiquement issu du radical tem exprimant l'ide de couper (temere) : c'est le lieu compltement spar des autres et par l sacr .

vouloir vivre collectif se maintienne : sans doute, certains systmes impliquent des contradictions et des oppositions internes, mais il faut toujours que certaines valeurs prminentes englobent l'ensemble. Ainsi au XIXe sicle, les socits bourgeoises occidentales vivent une rcurrente opposition entre les tenants des valeurs religieuses et ceux des valeurs laques et scientifiques. Il n'empche que la classe dirigeante dans son ensemble est d'accord sur le caractre intangible du droit de proprit, sur la hirarchie sociale, sur les normes morales dans l'ordre conomique et social, sur la lgitimit du statut fait au travail ouvrier. La culture c'est donc un systme de valeurs et avec lui la manire dont il marque les institutions, les relations sociales, la hirarchie sociale, les attitudes, motivations et comportements, en un mot, les mentalits; ce sont donc aussi les styles dans les arts et les modes de loisirs; ce sont, enfin, toutes les espces de jugements collectifs de valeurs, qu'ils soient intrioriss, rationaliss, sanctionns ou conventionnels. Le systme de valeurs est normatif. Si c'est bien ainsi qu'il convient de dfinir la culture, la religion en fait videmment partie. Dans certains cas la culture tout entire c'est la religion mme, qui encadre la vie sociale sous tous ses aspects et la rgit en fonction de ses besoins propres : l'Etat, le droit, l'histoire, la morale, la famille, la science mme (que l'on songe aux astronomes de la Chalde) sont, dans de telles socits, marqus du sceau religieux. Ainsi fut l'Etat d'Isral. L'Europe occidentale l'apoge de l'poque fodale tait, en ce sens, chrtienne. Dans de telles conditions historiques, il n'est pas question d'opposer hommes de culture et hommes de religion ... Et la vie sociale se caractrise par une telle unit dans la plupart des socits du pass. C'est la situation historiquement normale. Une sparation de la culture et de la religion n'apparait que l o, les hommes de culture, au nom d'autres valeurs, se dgagent de la religion et, en consquence, s'y opposent plus ou moins explicitement. L'on rencontre cette situation, pour la premire fois, dans la Grce antique, ensuite Rome, mais dans la mesure seulement o Rome subit l'influence hellnique; car spcifiquement la culture romaine originale tait d'essence purement religieuse. Enfin, depuis la Renaissance, la culture occidentale se caractrise elle aussi par cette dichotomisation des valeurs de la religion et des valeurs de la culture. D'ailleurs il importe de noter ici que, pour assurer leur dveloppement autonome les hommes de culture se rattachaient avec ferveur la tradition de l'Antiquit spcialement hellnique c'est cela mme la Renaissance ... En somme dans de telles conjonctures, il n'y a pas opposition de la religion et de la culture simplification dformante des faits mais opposition de deux cultures : l'une fonde sur les valeurs traditionnelles de la religion, l'autre fonde sur des valeurs non-religieuses qui, ncessairement, ne peuvent tre que l'homme en tant que tel , la raison de son produit de culture, la science ou la socit, en tant que telle . La culture non-religieuse ne peut dialectiquement procder que de ces trois sources isoles ou combines. Et encore il y a toujours des rconciliateurs plus ou moins heureux des deux systmes; ils viennent de l'un horizon comme de l'autre: l'Euripide des Bacchantes, le Marc-Aurle des Penses, lErasme de l'institution du Prince chrtien et aujourd'hui le Teilhard de Chardin qui peut crire : L'Evolution vient infuser en quelque sorte un sang nouveau aux perspectives et aux aspirations chrtiennes . Au surplus l'autonomie de certains hommes de culture n'est pas un phnomne exceptionnel, mme dans des cultures rputes purement religieuses. Mais ce qui seul compte en l'occurrence, c'est, au sein d'une socit globale, la formation d'un authentique systme non-religieux de valeurs et d'un courant lac de pense qui permette de parler d'une dichotomisation culturelle. En d'autres termes, le phnomne, en effet, doit prendre tout son poids sociologique et historique pour tre reconnu. Il va sans dite nous y avons dj fait allusion qu'en dpit d'une opposition

caractrise des hommes de religion et des hommes de culture polariss en une contradiction idologique, il doit subsister cependant un systme de valeurs suffisamment commun, sans quoi la socit se dsagrgerait. Ce systme commun est constitu par les valeurs vcues , par l'acceptation actuelle des relations sociales. Ce qui s'oppose, donc, si l'on y va voir de plus prs, ce sont les justifications des valeurs et les perspectives de leur avenir plutt que leur prsent immdiat; aprs leur dmonstration et illustration , ce qui est en jeu c'est leur maintien futur, leur degr d'volution attendue ou leur transformation radicale. En fait, le jeu est de prdiction et d'appel l'action. C'est cela qui divise rationalistes et hommes rattachs la religion. Le lac se fonde sur l'humain en tant que tel, sur l'humanisme. L'humanisme a comme fondement, non pas seulement la connaissance du grec et du latin, mais le contenu mme des deux littratures, Il comporte un mode de formation de lesprit : la rhtorique (telle qu'elle fut mise en forme par Quintilien) qui oppose la logique de l'argumentation la logique formaliste de la scolastique. Il a sa mthode : les exercices de discours, les contiones. L'humanisme s'oppose l'autorit de l'Eglise au point de vue intellectuel. Bien que des princes de l'Eglise y aient particip, c'est un courant de lacisation de la pense. C'est aussi un anthropocentrisme de la vie, qui succde au thocentrisme mdival, l'orgueil prend la place de l'humilit; les activits anonymes se rarfient. Dans ce contexte, l'humanisme est un mouvement d'mancipation et d'affirmation de l'individu. Les sociologues diraient que l'esprit socitaire tend remplacer l'esprit communautaire. L'un de ses traits essentiels est l'apptit intellectuel, le dsir insatiable de dcouvrir le monde et la nature humaine, en contraste avec le got de l'abstraction et la mystique du Moyen ge. Sans que la science fasse proprement parler partie de l'humanisme, celui-ci marque de l'intrt pour les sciences exactes et naturelles, comme pour les traductions plastiques de la ralit. Ainsi, ct des humanistes de type pour : les philologies et les littraires comme Guillaume Bud, on compte des scientistes et des artistes comme Lonard de Vinci, qui participent la philosophie et la mentalit de l'humanisme. Celui-ci est fond sur la raison au sens stocien : le monde constitue un systme rationnel. D'o deux implications : d'une part la sagesse, mais une sagesse active, mle au monde tout en dominant son agitation, et d'autre part l'universalisme, si marqu dans le plan ducatif de Rabelais ou dans l'activit d'un Pic de la Mirandole. L'humanisme pourrait tenir en quelques formules antiques : Le monde est rationnel (Znon de Citium); L'homme est la mesure de toutes choses (Protagoras) ; Connais-toi toi-mme (Socrate); Rien d'humain ne m'est tranger (Trence). A quoi il faut ajouter le Carpe diem picurien, qui, dans ce contexte devient maxime raisonnable, celle de laurea mediocritas.

Il apparat donc clairement que les valeurs de homme en tant que tel et la raison (en y annexant la science) s'opposent, en ide et en action, aux valeurs de la tradition chrtienne. Mais la vraie contradiction va bientt rapparatre avec les progrs de la science, qui donnera la raison un caractre spcifiquement et mthodologiquement oppos l'esprit religieux. Mais le christianisme moderne va contester au scientisme le monopole de la raison. C'est la renaissance du thomisme et aussi l'esprit jsuite. Les chrtiens s'annexent le discours, la rhtorique, au moment o les scientistes l'abandonnent. Aussi bien l'opposition s'exprime, en fin de compte, par la sparation entre le rationalisme rhtorique, serviteur de la Foi (la raison servante ), et le rationalisme scientiste, promoteur du Progrs (la raison matresse ). C'est cette contradiction entre deux systmes de valeurs, celles du christianisme et celles du scientisme, contradiction panouie au XIXe sicle, qui traduit le phnomne de division culturelle de l'Occident. Et ne perdons pas de vue la filiation des deux dichotomies : l'autonomie humaniste de la culture l'gard d'une religion qui englobait la culture totalement, est l'origine du courant scientiste moderne. Chacun des deux courants a prtendu tre la seule expression authentique de la culture occidentale. D'une part, l'Europe des croisades et des cathdrales, l'Europe cratrice de la personne humaine responsable devant Dieu et devant les hommes, l'Europe moderne qui donne aujourd'hui une dimension sociale au christianisme, cette Europe, enfin, qui dresse travers l'histoire et jusqu' notre poque son sens des valeurs spirituelles contre toutes les menaces dites matrialistes, voil la civilisation chrtienne dont les racines plongent au terreau du grand sicle mdival : le XIIIe. Certes, mais le courant scientiste, d'autre part, rpond que les valeurs religieuses, spirituelles, morales, esthtiques du christianisme ont eu leur quivalent culturel et moral en Asie sous les formes diverses de l'Islam, de la thologie hindoue et du bouddhisme, que le mysticisme chrtien est culturellement orientale. Au surplus, ce n'est pas le christianisme qui a fait de l'Occident ce qu'il est spcifiquement et que les autres socits n'ont pu tre. C'est le rationalisme, libr de la foi, qui a fait de l'Europe la patrie de la science et a donn un sens nouveau l'aventure de l'humanit, car toute entire notre espce, sur toute la face de la terre, s'imprgne aujourd'hui de la culture scientifique. Dans cette perspective, la culture europenne et demain toutes les cultures de l'humanit, seront plus hritires de la science que du christianisme ou de toute autre culture religieuse. Mais voil que les oppositions s'estompent. Tout d'abord, l'Eglise n'a pu maintenir radicalement son dogmatisme antiscientifique. Le dernier acte de cette tendance traditionnelle fut encore l'Encyclique Humani Generie lance par Pie XII, le 12 aot 1950. Il y est interdit au savant catholique d'affirmer des opinions polygnistes et, si les thories de l'volution peuvent faire l'objet de prises de positions selon les critres de

l'activit scientifique, c'est la condition que tous soient prts se soumettre au jugement de l'Eglise, qui le Christ a confi le mandat d'interprter authentiquement les Ecritures et de dfendre les dogmes de la foi... . Sur le plan protestant, faut-il rappeler le procs de Dayton, en 1925, intent un professeur de biologie pour avoir enseign les thories de l'volution contrairement la loi du Tennessee ? Mais ce sont l squelles sporadiques d'une tradition. Les universits chrtiennes dveloppent la science dans une atmosphre qui les diffrencie de moins en moins des universits sans allgeances confessionnelles. Les savants et les crivains chrtiens s'expriment de plus en plus librement. Et aujourd'hui, n'avons-nous pas vu Teilhard de Chardin crire que l'volution vient infuser un sang nouveau aux perspectives chrtiennes ? De mme l'antirationalisme et le dogmatisme allant jusqu' contraindre les consciences et la libert d'expression, ne caractrisent plus le climat de la pense la plus vivante et la plus autorise par l'Eglise. Le R. P. Bernard Olivier peut dire dans une belle tude sur les droits de la conscience : La norme de l'apprciation morale de l'agir humain se trouve dans la nature humaine en ce qu'elle a d'original, c'est--dire la raison, fondement de la libert2 . Ce texte fait cho l'Encyclique Corporis Mystici : la foi sans laquelle on ne peut plaire Dieu doit tre un libre hommage de l'intelligence et de la volont . Le R. P. Danilou, parmi les exigences de la thologie prsente, souligne celle-ci : elle doit rpondre aux expriences de l'me moderne et tenir compte des dimensions nouvelles que la science et l'histoire ont donnes l'espace et au temps, que la littrature et la philosophie ont donnes l'me et la socit3 . Comment ne pas tre attentif cet irnisme qui incontestablement tend assouplir les positions et favoriser cet cumnisme vers lequel l'actuel Concile semble tre institutionnellement un premier pas4 ? Mais les positions rationalistes et scientistes, elles aussi, s'assouplissent. Comme dans le cas de l'Eglise, elles voluent sous la contrainte de connaissances nouvelles. La psychologie moderne et la psychanalyse ont mis en lumire le caractre irrationnel des fondements de l'action humaine. Ce que nous considrons comme des raisons ne sont souvent que rationalisations , c'est-dire justifications et embellissements aprs-coup. De mme la notion de dterminisme ne rend plus compte de la structure physique et biologique de la ralit telle que la science moderne en produit l'esquisse. C'est le concept de probabilit qui s'impose comme ide-cl. Mais celle-ci exprime-t-elle l'objectivit des choses ? Ou bien a-t-elle une signification subjective au-del de laquelle des lois ncessaires resteraient encore dcouvrir ? Il y a beau temps dj mais les vrits peu accessibles aux esprits moyens se rpandent lentement que la gomtrie euclidienne a cess d'tre le seul univers gomtrique possible et que d'autres gomtries se dveloppent rigoureusement mais en contradiction avec elle. Les mathmatiques sont devenues souvent des abimes qui chappent toute reprsentation de la logique traditionnelle, c'est--dire de la raison raisonnante.
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Dans Tolrance et Communaut humaine (Cahiers de l'actualit religieuse, Tournai, Castermans), 1952, p, 165. Ce livre a reu l'imprimatur cum licentia superiorum . 3 Les orientations prsentes de la Pense religieuse, dans Etudes, avril 1946, pp. 5 21. 4 Cette attitude rompt avec celle d'Humani Generis que les protestants avaient interprte juste titre comme un recul cet gard. Voir : Jean Bose, le pape donne un coup de frein aux relations cumniques, dans l'hebdomadaire La Rforme, du 16 septembre 1950.

La conception positiviste d'un difice de la science qui se construirait implacablement pierre par pierre comme le monument de la Vrit, en disqualifiant toute autre forme de connaissance, est dpasse. Sans doute les faiblesses pistmologiques des rvlations et des livres sacrs n'en sont gure corriges aux yeux des incroyants, mais la science ne peut prtendre fournir actuellement l'alternative vidente d'une explication unitaire et cohrente de l'Univers. Certes, il faut bien y insister, cela ne lgitime en rien aux yeux du rationaliste, les croyances religieuses, mais prive l'incroyance du substitut clair, accessible, humainement satisfaisant que la Science semblait pouvoir tre. Si quelque image peut tre tire de l'explication scientifique du monde, ce n'est pas celle d'un monde rgi par des causes rigoureuses, tel que le dterminisme du sicle pass tendait le reprsenter. L'indtermin, lot de la science d'aujourd'hui, n'est comprhensible qu' travers des formes mathmatiques qui excluent toute vision image des choses, besoin inhrent l'homme du commun. Tout au plus l'Univers de la science laisse-t-il filtrer entre la fuite hallucinante des immenses galaxies et l'nergie illimite de l'atome invisible aussi peu dense (mais que veut encore dire cela ?) qu'un systme plantaire la pessimiste impression de la place insignifiante de l'humanit dans le grand ensemble sans frontires... L'arrogance de la prcision et des certitudes scientifiques fait place un sentiment de relativisme, qui se traduit par des plaisanteries reprises en des revues telles que Nature : La science est compose de thories auxquelles personne ne croit, sauf celui qui les a le premier proposes, et de faits auxquels tout le monde croit, sauf celui qui les a le dernier investigus . Luniformisation culturelle caractrise de plus en plus notre poque. On n'a pas assez remarqu que la culture occidentale a cr une mentalit nouvelle, compltement diffrente de toutes les mentalits traditionnelles. Cette cration est parallle au dveloppement de l'Occident dans le sens du type industriel de socit. Et cette mutation mentale revt une signification et comporte des consquences concrtes, qui enlvent toute importance relle l'opposition de la culture fonde sur la religion et de la culture fonde sur la science, qui caractrisait nagure notre socit. L git le nud de la question. La mentalit de l'homme sociologiquement industrialis a t intgralement transforme par une notion nouvelle du temps considr comme facteur social et comme facteur psychologique. Elle l'a t tout autant par la gnralisation de l'crire et du lire. La vraie polarisation actuelle dans le monde est celle de la mentalit industrialise et de la mentalit de la tradition historique. L est l'opposition la plus significative dont les effets seront dcisifs pour le devenir humain. Jusqu prsent cette contradiction presque toujours mal comprise est exprime par l'expression Tiers monde , tiers par rapport aux deux blocs En fait, il s'agit donc de humanit industrialise face aux peuples sous-dvelopps ou en voie de dveloppement. Dans de telles perspectives l'opposition de la culture religieuse et de la culture scientiste se trouve, quoi que l'on en ait, singulirement minimise. Ou plutt la contradiction, au sens hglien ou marxiste, se trouve surmonte par la synthse l'chelle mondiale : culture, religion, raison, sciences apparaissent comme les facettes reprsentatives du destin crateur d'une humanit en voie d'unification, mais menace de mort par ses dernires divisions. Comment l'esprit des hommes les meilleurs, les plus cultivs, les plus comptents, les plus sacrs aux yeux de leurs fidles, ne se tournerait-il pas plutt aujourd'hui vers ce qui les unit que vers ce qui les

divise ? Pourquoi refuser de dire que le Pape Jean XXIII, l'un des plus grands qu'ait produit la chrtient, a parl au nom de tous les hommes, en notre nom tous, en son Encyclique Pacem in terris? Nous avons d'abord donn les raisons pour lesquelles nous pensons que l'opposition faisant l'objet de notre enqute, n'est pas celle de la religion et de la culture, mais celle d'une culture autonome cre en face de la culture religieuse traditionnelle. Cette aventure est propre l'Occident. La culture autonome en cause est celle de l'humanisme. Une telle dichotomie n'empche pas l'existence ncessaire d'ailleurs d'un systme commun de valeurs vcues , la contradiction portant plus sur leur justification et sur la prdiction de leur avenir que sur les valeurs elles-mmes. En fait c'est le type industriel qui caractrise les trois socits les plus modernes : Etats-Unis, Europe occidentale, U.R.S.S. Au surplus, ce type sociologique, considr universellement comme prototype du dveloppement humain; se rpand progressivement dans le monde entier. Il est le porteur de cette uniformisation dont nous parlions. Tout le processus repose sur la confrontation des valeurs avec une ralit qui se dveloppe, dtache d'elles, selon sa dialectique propre : celle du binme science-technique. Vient enfin un fait rcent, mais qui domine tous les autres : l'interdpendance de l'humanit qui porte l'avant-plan une valeur, jusqu'alors latente, l'unit de l'espce. Or l'espce est menace de destruction, Comment ne pas voir que l'universalisme de la religion, de la raison, de la science, de l'humanisme n'y trouve, enfin, son point d'application indiscutablement unique ?