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Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clssica Alem

Friedrich Engels

(*)

A obra em questo (1) faz-nos recuar a uma poca que, separada de ns no tempo por toda uma gerao, j ato to estranho para os alemes de hoje como se todo um sculo tivesse decorrido desde ento. E, no entanto, foi a poca da preparao da Alemanha para a revoluo de 1848; e tudo o que vem ocorrendo, at hoje, em nosso pas, nada mais que uma continuao de 1848, a execuo do testamento da revoluo. Tanto quanto na Frana do sculo XVIII, a revoluo filosfica foi na Alemanha do sculo XIX o preldio do desmoronamento poltico. Mas quanta diferena entre uma e outra! Os franceses em luta aberta contra toda a cincia oficial, contra a Igreja e, no raro, mesmo contra o Estado; suas obras impressas fora das fronteiras, na Holanda ou na Inglaterra, e , alm disso, os autores, com muita freqncia, iam dar com os costados na Bastilha. Os alemes, ao contrrio, eram professores em cujas mos o Estado colocava a educao da juventude; suas obras, livros de texto consagrados; e o sistema que coroava todo o processo de desenvolvimento - o sistema de Hegel era inclusive elevado, em certa medida, ao nvel de filosofia oficial do Estado monrquico prussiano! Como poderia a revoluo esconder-se por trs desses professores, por trs de suas palavras pedantemente obscuras e de suas frases longas e aborrecidas? Pois no eram precisamente os liberais, considerados ento os verdadeiros representantes da revoluo, os inimigos mais encarniados desta filosofia que trazia confuso s conscincias? O que, entretanto, no puderam ver nem o governo nem os liberais, viu-o pelo menos um homem, j em 1833, que alis se chamava Henrich Heine. (2) Exemplifiquemos. Nunca houve uma tese filosfica que atrasse tanto o reconhecimento de governos mopes e a clera de liberais, no menos curtos de viso, como a famosa tese de Hegel: "Tudo o que real racional; e tudo o que racional real". No era, concretamente, a santificao de tudo que existe, a bno filosfica dada ao despotismo, ao Estado policial, justia de gabinete, censura? Assim acreditavam, realmente, Frederico Guilherme III e seus sditos. Para Hegel, porm, o que existe est longe de ser real pelo simples fato de existir. Em sua doutrina, o atributo da realidade corresponde apenas ao que, alm de existir, necessrio; "em seu desdobramento, a realidade revela-se como necessidade". Eis porque Hegel no considera, absolutamente, como real, pelo simples fato de ser imposta, qualquer medida governamental - como um "sistema tributrio determinando", exemplo citado por ele mesmo. Entretanto, o que necessrio demonstra-se tambm, em ltima instncia, como racional. Assim, aplicada ao Estado prussiano da poca, a tese hegeliana permite uma nica interpretao: ste Estado racional, corresponde razo, na medida em que necessrio; se, no entanto, nos parece mau, e continua existindo, apesar disso, a m qualidade do governo justifica-se e explica-se pela m qualidade correspondente de seus sditos. Os prussianos da poca tinham o governo que mereciam. Contudo, segundo Hegel, a realidade no constitui absolutamente um atributo que, em todas as circunstncias e em todas as pocas, seja inerente a um determinado estado de coisas poltico ou social. Ao contrrio. A repblica romana era real, mas o imprio romano que a suplantou tambm o era. Em 1789, a monarquia francesa se havia tornado to irreal, isto , to destituda de toda a necessidade, to irracional, que teve de ser varrida pela grande Revoluo, de que Hegel falava sempre com o maior entusiasmo. Aqui pois o irreal era a monarquia e o real era a revoluo. E assim, no processo de desenvolvimento , tudo que antes era real se transforma em irreal, perde sua necessidade, seu direito de existir, seu carter racional; realidade que agoniza sucede uma realidade nova e vital; pacificamente, se o que caduca bastante razovel para desaparecer sem luta; pela fora, se se rebela contra essa necessidade. A tese de Hegel transforma-se assim, pela prpria dialtica hegeliana, em seu contrrio; tudo que real, nos domnios da histria humana, converte-se em irracional, com o correr do tempo; j o , portanto, por seu prprio destino, leva previamente, em si mesmo, o germe do irracional, e tudo que racional na cabea do homem est destinado a ser real um dia, por mais que ainda se choque hoje com a aparente realidade existente. A tese de que tudo que real racional se resolve, segundo todas as regras do mtodo de pensamento de Hegel, nesta outra: tudo o que existe merece perecer. E nisso, precisamente, residia a significao real e o carter revolucionrio da filosofia hegeliana ( qual nos limitaremos aqui, como coroamento de todo o movimento filosfico iniciado com Kant): ela acabou, para sempre, com o carter definitivo de todos os resultados do pensamento e da ao do

homem. Em Hegel, a verdade que a filosofia procurava conhecer j no era uma coleo de teses dogmticas fixas que, uma vez descobertas, bastaria guardar de memria; agora a verdade residia no prprio processo do conhecimento, atravs do longo desenvolvimento histrico da cincia, que sobe, dos degraus inferiores, at os mais elevados do conhecimento, sem porm, alcanar jamais, com o desenvolvimento de uma pretensa verdade absoluta, um nvel em que j no se possa continuar avanando, em que nada mais reste seno cruzar os braos e contemplar a verdade absoluta conquistada. E isso no se passava apenas no terreno da filosofia, mas nos demais ramos do conhecimentos e no domnio da atividade prtica. Da mesma forma que o conhecimento, tambm a histria nunca poder encontrar seu coroamento definitivo num estgio ideal e perfeito da humanidade; uma sociedade perfeita, um "Estado" perfeito, so coisas que s podem existir na imaginao. Pelo contrrio, todas as etapas histricas que se sucedem nada mais so que outras tantas fases transitrias no processo de desenvolvimento infinito da sociedade humana, do inferior para o superior. Todas as fases so necessrias, e, portanto, legtimas para a poca e as condies que as originam; uma vez, porm, que surgem condies novas e superiores, amadurecidas pouco a pouco em seu prprio seio, elas caducam e perdem sua razo de ser e devem ceder o lugar a uma etapa mais alta, a qual, por sua vez, tambm ter um dia de envelhecer e perecer. Da mesma forma que, atravs da grande indstria, da livre concorrncia e do mercado mundial, a burguesia liquida na prtica todas as instituies estveis, consagradas por uma venervel antigidade, esta filosofia dialtica pe fim a todas as idias de uma verdade absoluta e definitiva, e a um conseqente estgio absoluto da humanidade. Diante dela, nada definitivo, absoluto, sagrado; ela faz ressaltar o que h de transitrio em tudo que existe; e s deixa de p o processo ininterrupto do vir-a-ser e do perecer, uma ascenso infinita do inferior ao superior, cujo mero reflexo no crebro pensante esta prpria filosofia. verdade que ela tem tambm seu aspecto conservador quando reconhece a legitimidade de determinadas formas sociais e de conhecimento, para sua poca e sob suas circunstncias; mas no vai alm disso. O conservantismo desta concepo relativo; seu carter revolucionrio absoluto, e a nica coisa absoluta que ela deixa de p. desnecessrio discutir, aqui, se este ponto-de-vista est plenamente de acordo com o atual estado das cincias naturais que prevem um fim possvel prpria Terra e fim quase certo sua habitabilidade; isto , que conferem histria da humanidade no apenas um ramo ascendente, como tambm um descendente. De qualquer forma, estamos ainda bastante longe do pice de onde a histria da sociedade comear a declinar e no podemos exigir tampouco que a filosofia hegeliana se preocupe com um problema que as cincias naturais de sua poca no tinham colocado na ordem-do-dia. O que se pode, entretanto, dizer que a argumentao que acabamos de apresentar no se encontra desenvolvida, em Hegel, com a mesma nitidez. Ela decorre, necessariamente, de seu mtodo, mas o autor jamais a deduziu com a mesma clareza. E, isto, pela simples razo de que Hegel se via premido pela necessidade de construir um sistema, e um sistema filosfico, de acrdo com as exigncias tradicionais, deve ser coroado com uma espcie qualquer de verdade absoluta. Da porque, embora Hegel insista, particularmente em sua Lgica, em que essa verdade absoluta nada mais que o mesmo processo lgico (e por sua vez histrico), obrigado a por um ponto final nesse processo, j que, necessariamente, tinha que chegar a um fim, fosse qual fosse, com o seu sistema. Na Lgica, pode fazer novamente desse fim um ponto de partida, pois ali o ponto final, a idia absoluta - que s tem de absoluto o fato de que ele nada sabe dizer sobre ela - se "exterioriza", isto , transforma-se na natureza, para mais tarde recobrar seu ser no esprito, ou seja, no pensamento e na histria. Entretanto, s h um meio para essa volta ao ponto de partida no momento em que se chega ao fim de sua filosofia: supor que a histria chega a seu ponto final no momento em que a humanidade toma conscincia dessa mesma idia absoluta e proclama que essa conscincia se adquire atravs da filosofia hegeliana. Com isso, porm, proclama-se como verdade absoluta todo o contedo dogmtico do sistema de Hegel - o que est em contradio com seu mtodo dialtico que se ope a todo dogmatismo. Assim, o lado revolucionrio da doutrina de Hegel morre asfixiado pelo seu lado conservador. E o que dizemos do conhecimento filosfico , tambm, aplicvel prtica histrica. A humanidade, que na pessoa de Hegel foi capaz de descobrir a idia absoluta, deve tambm na prtica ser capaz de implantar essa idia absoluta na realidade. As exigncias polticas prticas que a idia absoluta coloca para seus contemporneos no devem, portanto, ser demasiado surpreendentes. assim que, no final da Filosofia do Direito, constata-se que a idia absoluta devia tomar forma naquela monarquia representativa que Frederico Guilherme III prometera a seus sditos to tenazmente e to em vo, isto , uma dominao das classes possuidoras, em forma indireta, limitada e moderada, adaptada s condies pequeno-burguesas, da Alemanha de ento; demonstrando-se, ainda, de passagem, por via especulativa, a necessidade da aristocracia.

Como se v, as necessidades internas do sistema conseguem explicar como, de um mtodo de pensamento absolutamente revolucionrio, pode decorrer uma concluso poltica extremamente dcil. Alis, a forma especfica dessa concluso provm de que Hegel era um alemo e, como seu contemporneo Goethe, guardava seu lado de filisteu. Hegel e Goethe eram verdadeiros Jpiters olmpicos, cada um em seu domnio, mas nunca chegaram a livrar-se inteiramente do que tinham de filisteus alemes. Tudo isso no impedia, porm, o sistema hegeliano de abarcar um campo incomparavelmente mais vasto que o de todos os que o haviam precedido, e de desenvolver, nesse domnio, uma riqueza de pensamento que causa assombro, ainda hoje. Fenomenologia do Esprito (que poderamos chamar um paralelo da embriologia e da paleontologia do esprito: o desenvolvimento da conscincia individual concebido, atravs de suas diferentes etapas, como a reproduo abreviada das bases por que, historicamente, passa a conscincia do homem). Lgica, Filosofia da Natureza, Filosofia do Esprito, tambm investigada em suas diversas subcategorias histricas: Filosofia da Histria, do Direito, da Religio, Histria da Filosofia, Esttica, etc - em todos esses variados domnios da histria, Hegel esforou-se por descobrir e demonstrar a existncia de um fio condutor do desenvolvimento. E como no era apenas um gnio criador, mas possua tambm uma erudio enciclopdica, suas investigaes marcam poca em todos os terrenos. bem verdade que, em conseqncia das necessidades do "sistema" , ele se v obrigado, com muita freqncia, a recorrer a construes arbitrrias que, ainda hoje, fazem com que se esgoelem os pigmeus que o atacam. Essas construes constituem, porm, apenas os limites e os andaimes da sua obra: se no nos detemos, alm do necessrio, diante delas, e se penetrarmos mais profundamente no grandioso edifcio, deparamos com tesouros incontveis que ainda hoje conservam intacto o seu valor. O "sistema" representa, precisamente, o que efmero em todos os filsofos, e o , justamente, porque brota de uma perene necessidade do esprito humano: a necessidade de superar todas as contradies. Superadas, porm, essas contradies de uma vez e para sempre, teremos chegado chamada verdade absoluta: a histria universal est terminada, e, no obstante, deve continuar existindo, embora nada mais tenha a fazer; o que representa, como se v, uma nova e insolvel contradio. Logo que descobrirmos - e afinal de contas ningum mais do que Hegel nos ajudou a descobri-lo - que, assim colocada, a tarefa da filosofia se reduz a pretender que um filsofo isolado realize aquilo que somente a humanidade em seu conjunto poder realizar, em seu desenvolvimento progressivo - assim que descobrirmos isso a filosofia, no sentido tradicional da palavra, chega a seu fim. J no interessa a "verdade absoluta", inatingvel por ste caminho e inacessvel ao nico indivduo, e o que se procura so as verdades relativas, adquiridas atravs das cincias positivas e da generalizao de seus resultados por meio do pensamento dialtico. A filosofia, em seu conjunto, termina com Hegel; por um lado, porque em seu sistema se resume, da maneira mais grandiosa, todo o desenvolvimento filosfico; por outro lado, porque este filsofo nos indica, ainda que inconscientemente, a sada dsse labirinto dos sistemas para o conhecimento positivo e real do mundo. fcil compreender a enorme ressonncia que o sistema de Hegel deveria ter numa atmosfera impregnada de filosofia, como a da Alemanha. Foi uma marcha triunfal que durou decnios inteiros e que no terminou sequer com a morte de Hegel. Muito ao contrrio, foi precisamente de 1830 a 1840 que a "hegelomania" reinou da maneira mais absoluta, contaminando inclusive, em maior ou menor medida, seus prprios adversrios. Foi precisamente nessa poca que as idias de Hegel penetraram em maior nmero, consciente ou inconscientemente, nas mais variadas cincias e tambm fermentou na literatura popular e na imprensa diria, de que o "esprito culto" vulgar se alimenta ideologicamente. Esse triunfo total nada mais era, porm, que o preldio de uma luta intestina. O conjunto da doutrina de Hegel dava bastante margem, como vimos, a que nela se abrigassem as mais diversas idias partidrias prticas. E na Alemanha terica daquela poca duas coisas, sobretudo, revestiam-se de carter prtico: a religio e a poltica. Quem fizesse finca-p no sistema de Hegel podia ser bastante conservador em qualquer desses domnios; aquele que considerasse essencial o mtodo dialtico podia figurar, tanto no plano religioso como no poltico, na oposio extrema. No conjunto, Hegel parecia pessoalmente inclinar-se mais para o lado conservador, apesar das exploses de clera revolucionria bastante freqentes em sua obra. No sem razo, seu sistema lhe havia custado um "mais duro trabalho mental" que seu mtodo. A ciso da escola hegeliana foi tornando-se, no fim da dcada de 30, cada vez mais patente. A ala esquerda, os chamados jovens hegelianos, abandonava pouco a pouco, na luta contra os ortodoxos pietistas e os reacionrios feudais, aquela atitude filosfico-distinta de retraimento diante das questes candentes da atualidade, que valera at ento s suas doutrinas a tolerncia e inclusive a proteo do Estado. E quando em 1840 a beataria ortodoxa e a reao feudal-absolutista subiram ao trono, com

Frederico Guilherme IV, j no havia mais remdio seno definir-se abertamente por um ou outro partido. A luta continuava a ser travada com armas filosficas, mas j no se lutava por objetivos filosficos abstratos; agora, tratava-se diretamente de acabar com a religio tradicional e com o Estado existente. E se nos Anais Alemes (3) os objetivos prticos finais apareciam ainda, de preferncia, sob uma roupagem filosfica, na Gazeta Renana de 1842 a escola dos jovens hegelianos j se revelava nitidamente como a filosofia da burguesia radical que lutava para abrir caminho e que utilizava a mscara filosfica apenas para enganar a censura. No entanto, a poltica era nessa poca matria muito espinhosa; da porque a luta principal fosse dirigida contra a religio; essa luta, contudo, era tambm indiretamente uma luta poltica, particularmente depois de 1840. Strauss havia dado o primeiro impulso em 1835, com a sua Vida de Jesus. Mais tarde Bruno Bauer levantou-se contra a teoria da formao dos mitos evanglicos, desenvolvida nessa obra, e demonstrou que uma srie de relatos do Evangelho tinham sido fabricados por seus prprios autores. A luta entre essas duas correntes desencadeou-se, sob o disfarce filosfico de uma luta entre a "conscincia" e a "substncia". Tratava-se de saber se as lendas evanglicas dos milagres tinham nascido dos mitos criados espontaneamente e pela tradio, no seio da comunidade religiosa - ou se haviam sido, simplesmente, fabricados pelos evangelistas. A polmica avolumou-se, at converter-se num outro problema: quem define, como potncia decisiva, o rumo da histria universal a "substncia" ou a "conscincia"? Finalmente, apareceu Stirner, o profeta do anarquismo moderno - pois o prprio Bakunin muito lhe deve - e coroou a "conscincia" soberana com a ajuda de seu "nico" soberano. (4) No insistiremos sobre esse aspecto do processo de decomposio da escola hegeliana. O importante que a grande maioria dos jovens hegelianos mais combativos, levados pela necessidade prtica de lutar contra a religio positiva, tiveram que se voltar para o materialismo anglo-francs. E, ao chegar aqui, viram-se envoltos num conflito com o sistema de sua escola. Para o materialismo, a nica realidade a natureza: no sistema hegeliano, porm, esta apenas a "exteriorizao" da Idia absoluta, algo assim como uma degradao da idia: em todos os casos, o pensamento e seu produto, a idia, so aqui o elemento primrio e a natureza , o derivado, o que s pode existir graas condescendncia da Idia. E, bem ou mal, davam voltas e mais voltas em torno dessa contradio. Foi ento que apareceu A Essncia do Cristianismo (5), de Feuerbach. De repente, essa obra pulverizou a contradio criada ao restaurar o materialismo em seu trono. A natureza existe independentemente de toda filosofia, ela constitui a base sobre a qual os homens cresceram e se desenvolveram, como produtos da natureza que so; nada existe fora da natureza e dos homens; e os entes superiores, criados por nossa imaginao religiosa, nada mais so que outros tantos reflexos fantsticos de nossa prpria essncia. Quebrara-se o encantamento: o "sistema" salva em pedaos e era posto de lado - e a contradio ficava resolvida, pois existia apenas na imaginao. S tendo vivido, em si mesmo, a fora libertadora desse livro, que se pode imagin-la. O entusiasmo foi geral - e momentaneamente todos ns nos transformamos em "feuerbachianos". Com que entusiasmo Marx saudou a nova concepo e at que ponto se deixou influenciar por ela apesar de todas as suas reservas crticas - pode ser visto em A Sagrada Famlia (6). Os prprios defeitos do livro, contriburam para seu sucesso momentneo. O estilo ameno, e mesmo empolado em certos trechos, assegurou-lhe um pblico maior e constituiu incontestavelmente um alvio, aps tantos anos de hegelomania abstrata e abstrusa. O mesmo pode dizer-se da exagerada exaltao do amor, desculpvel ainda que no justificvel, depois de tanto e to insuportvel domnio do "pensamento puro". No devemos, porm, esquecer que foi precisamente a essas duas debilidades de Feuerbach que se ligou o "verdadeiro socialismo" que, a partir de 1844, passou a propagar-se como uma praga por toda a Alemanha "culta"; que substitua o conhecimento cientfico pela frase literria e a emancipao do proletariado, atravs da transformao econmica da produo, pela libertao da humanidade por meio do "amor"; e que, em resumo, se perdia nessa literatura repugnante e nessa exacerbao amorosa cujo prottipo Karl Gruen. Outra coisa que tampouco se deve esquecer que, se a escola hegeliana tinha sido desfeita, a filosofia de Hegel no tinha sido ainda criticamente superada. Strauss tinha tomado um aspecto dela, Bauer outro, voltando-os um contra o outro. Feuerbach quebrou o sistema e o ps simplesmente de lado. Para liquidar uma filosofia no basta, porm, proclamar pura e simplesmente que ela falsa. E no se podia eliminar uma obra to gigantesca como a filosofia de Hegel, que exercera to vasta influncia sobre o desenvolvimento espiritual da Nao, pelo simples fato de fazer caso omisso dela. Era necessrio "super-la", de acordo com seus prprios postulados - isto

: destruindo criticamente sua forma mas conservando o novo contedo adquirido por ela. Veremos adiante como isso se fez. Nesse nterim, veio a revoluo de 1848 e ps de lado toda a filosofia, com a mesma desenvoltura com que Feuerbach pusera de lado seu Hegel. E, com isso, o prprio Feuerbach passou a segundo plano. II A grande questo fundamental de toda filosofia, em particular da filosofia moderna, a da relao entre o pensamento e o ser. Desde os remotssimos tempos em que o homem, mergulhado na mais completa ignorncia sobre seu prprio organismo, e excitado pelas aparies que sobrevinham em seus sonhos, chegou idia de que seus pensamentos e suas sensaes no eram funes de seu corpo - e sim de uma alma especial que morava nesse corpo e o abandonava na hora da morte; desde essa poca, o homem teve forosamente que refletir sobre as relaes dessa alma com o mundo exterior. Se, no momento da morte, ela se separava do corpo e continuava a existir, no havia razo alguma para atribuir-lhe tambm uma morte separada. Surgiu assim a idia da imortalidade da alma: uma idia que, nessa poca de desenvolvimento, no aparecia absolutamente como um conslo, mas como uma fatalidade contra a qual nada se podia fazer, e no raro, como entre os gregos, como uma verdadeira desgraa. No foi a necessidade religiosa de um confrto moral, mas a perplexidade decorrente de uma ignorncia generalizada, o fato de no se saber, aps a morte do corpo, o que fazer com a alma - j que se admitira sua existncia - que levou, em geral, fbula enfadonha da imortalidade do homem. Por caminhos muito semelhantes, atravs da personificao das potncias naturais, surgiram tambm os primeiros deuses que, em seguida, com o desenvolvimento da religio, passaram a tomar cada vez mais um aspecto extraterreno, at que, finalmente, por um processo natural de abstrao, quase diramos de destilao, que se produz no curso do progresso espiritual, desses numerosos deuses mais ou menos circunscritos, e cujos campos de ao se limitavam mutuamente, brotou na mente dos homens a idia de um Deus nico e exclusivo, prprio das religies monotestas. O problema da relao entre o pensamento e o ser, entre o esprito e a natureza, o problema de toda a filosofia, tem assim, tanto quanto a religio, suas razes na ignorncia e nas concepes limitadas do perodo do selvagismo. No pde, entretanto, apresentar-se com toda a nitidez, nem pde adquirir sua inteira significao, seno depois que a sociedade europia despertou do prolongado sono hibernal da Idade Mdia crist. O problema da situao do pensamento em relao ao ser, problema que, alis, teve tambm grande importncia entre os escolsticos da Idade Mdia; o problema de saber-se qual o original, se o esprito se a natureza, este problema revestia para a Igreja a seguinte forma aguda: o mundo foi criado por Deus, ou existe de toda a eternidade? Segundo a resposta que dessem a esta pergunta, os filsofos dividiam-se em dois grandes campos. Os que afirmavam o carter primordial do esprito em relao natureza e admitiam, portanto, em ltima instncia, uma criao do mundo, de uma ou de outra forma (e para muitos filsofos, como para Hegel, por exemplo, a gnese bastante mais complicado e inverossmil que na religio crist), firmavam o campo do idealismo. Os outros, que viam a natureza como o elemento primordial, pertencem s diferentes escolas do materialismo. As expresses idealismo e materialismo no tiveram, de incio, outro significado, e aqui jamais as empregaremos com outro sentido. Veremos, mais adiante, a confuso que se origina quando se lhes atribui outra acepo. No entanto, o problema da relao entre o pensamento e o ser encerra ainda outro aspecto, a saber: que a relao mantm nossos pensamentos sobre o mundo que nos rodeia com esse mesmo mundo? Nosso pensamento , de fato, capaz de conhecer o mundo real? Podemos, com nossas representaes e conceitos sobre o mundo real, formar uma imagem exata da realidade? Na linguagem filosfica, essa questo conhecida como o problema da identidade entre o pensamento e o ser e respondida afirmativamente pela grande maioria dos filsofos. Em Hegel, por exemplo, a resposta afirmativa impe-se por si mesma: pois, segundo esta filosofia, o que o homem conhece do mundo real precisamente seu contedo conceitual, aquilo que faz do mundo uma realizao progressiva da Idia absoluta, a qual existiu em algum lugar desde toda a eternidade, antes do mundo e independentemente dele. E fcil compreender que o pensamento possa conhecer um contedo que, j de antemo, um contedo conceitual. Compreende-se assim, sem necessidade de mais explicaes, que o que se trata aqui de demonstrar est j contido tacitamente em sua premissa. Isso, porm, nem de longe impede que Hegel tire de sua comprovao da identidade entre o pensamento e o ser uma outra concluso: a de que, pelo fato de ser exata para seu pensamento, sua filosofia tambm a nica exata e que a identidade entre o pensamento e o ser

ser comprovada desde que a humanidade transplante imediatamente sua filosofia do terreno terico ao terreno prtico, transformando todo o universo segundo os princpios hegelianos. Esta uma iluso que Hegel de certo modo partilha com todos os filsofos. Ao lado destes, porm, h outra srie de filsofos que negam a possibilidade de conhecer o mundo, ou pelo menos de conhec-lo de modo completo. Entre os mais modernos deles encontramos Hume e Kant, que desempenharam um papel muito importante no desenvolvimento da filosofia. Em refutao a esse ponto-de-vista, os argumentos decisivos j foram dados por Hegel, na medida em que isso podia ser feito de uma perspectiva idealista; o que Feuerbach acrescenta, do ponto-devista materialista, tem mais de engenhoso que de profundo. A refutao mais contundente dessas manias, como de todas as outras manias filosficas, a prtica, principalmente a experimentao e a indstria. Se podemos demonstrar a exatido de nossa maneira de conceber um processo natural, reproduzindo-o ns mesmos, criando-o a partir de suas condies prprias; e se, alm disso, o colocamos a servio de nossos prprios objetivos, ento acabamos com a "coisa em si" inacessvel de Kant. As substncias qumicas produzidas no mundo vegetal e animal continuaram sendo "coisas em si" inacessveis at que a qumica orgnica comeou a produzi-las, umas aps outras; com isso, a "coisa em si" converteu-se em coisa para ns, como por exemplo a matria corante da garana, a alizarina, que j hoje no se extrai da raiz daquela planta, mas obtm-se do alcatro de hulha, por um processo muito mais barato e mais simples. Durante trezentos anos, o sistema solar de Coprnico foi uma hiptese em que se podia apostar na base de cem, mil e dez mil contra um, mas apesar de tudo uma hiptese: at que Leverrier, com os dados tomados desse sistema, no s demonstrou que deveria necessariamente existir um planeta at ento desconhecido, mas ainda determinou o lugar em que esse planeta deveria encontrar-se, no firmamento; e quando, mais tarde, Galle descobriu efetivamente esse planeta (7), o sistema de Coprnico ficou demonstrado. Se, apesar disso, os neo-kantianos pretendem rejuvenescer na Alemanha a concepo de Kant e se os agnsticos querem fazer o mesmo com a concepo de Hume, na Inglaterra (onde ela nunca chegara a morrer inteiramente), essas tentativas, agora que tais doutrinas de h muito se acham terica e praticamente refutadas, representam cientificamente um retrocesso, e na prtica, nada mais so que uma forma vergonhosa de aceitar o materialismo s escondidas e de reneg-lo em pbico. Durante esse longo perodo, de Descartes a Hegel e de Hobbes a Feuerbach, os filsofos no avanaram impelidos apenas, como julgavam, pela fora do pensamento puro. Ao contrrio. O que na realidade os impelia para a frente eram, principalmente, os formidveis e cada vez mais rpidos progressos das cincias naturais e da indstria. Nos filsofos materialistas, essa influncia visvel, na prpria superfcie, mas tambm os sistemas idealistas foram impregnando-se, cada vez mais, de um contedo materialista e esforavam-se por conciliar, de maneira pantesta, a anttese entre o esprito e a matria; at que, por ltimo, o sistema de Hegel, por seu mtodo e por seu contedo, j no era mais que um materialismo posto de cabea para baixo de forma idealista. explicvel, portanto, que, para caracterizar Feuerbach, Starcke comece por investigar sua posio ante este problema fundamental da relao entre o pensamento e o ser. Aps uma curta introduo em que, empregando desnecessariamente uma linguagem filosfica pesada, se expe o ponto-devista dos filsofos anteriores, particularmente a partir de Kant, e em que Hegel perde muito por deter-se o autor, com excesso de formalismo, em certas passagens isoladas de suas obras, seguese um estudo minucioso da trajetria da prpria "metafsica" feuernachiana, tal como ressalta da srie de obras desse filsofo, relacionadas com o problema que abordamos. Esse estudo feito de maneira cuidadosa e bastante claro, embora aparea sobrecarregado, como o conjunto do livro, com o peso de expresses filosficas de forma alguma inevitveis e que se tornam tanto mais incmodas quanto menos se atm o autor terminologia de uma mesma escola ou do prprio Feuerbach e quanto mais mistura e baralha expresses tomadas das mais diversas escolas, sobretudo das correntes que atualmente graam e que se autodenominam filosficas. A trajetria de Feuerbach a de um hegeliano - no inteiramente ortodoxo, verdade - que marcha para o materialismo: trajetria que, ao chegar a uma determinada fase, implica numa ruptura total com o sistema idealista de seu predecessor. Finalmente, impe-se a ele com fora irresistvel a convico de que a existncia de "Idia absoluta" anterior ao mundo, preconizada por Hegel, a "preexistncia das categorias lgicas" antes que existisse um mundo, no so mais que o resduo fantstico da crena num criador ultraterreno; de que o mundo material e perceptvel pelos sentidos, e do qual ns, homens, tambm fazemos parte, o nico real; e de que nossa conscincia e nosso pensamento, por muito supersensveis que paream, so o produto de um rgo material, corpreo: o crebro. A matria no um produto do esprito e o prprio esprito no mais que o produto supremo da matria. Isto , naturalmente, materialismo puro. Ao chegar aqui, Feuerbach detm-se. No consegue superar o preconceito filosfico rotineiro, no contra a coisa,

mas contra o nome de materialismo. Afirma ele: "O materialismo , para mim, o alicerce sobre o qual repousa o edifcio do ser e do saber do homem; no , porm, para mim, o mesmo que , em seu sentido rigoroso, para o fisilogo, para o naturalista, para Moleschott, por exemplo, o que, alis, tem que ser forosamente, por sua maneira de ver e por sua profisso: o prprio edifcio. Retrospectivamente, estou inteiramente de acordo com os materialistas; entretanto, olhando para a frente, no o estou." Aqui, Feuerbach confunde o materialismo, que uma concepo geral do mundo baseada numa interpretao determinada das relaes entre o esprito e a matria, com a forma concreta que essa concepo do mundo revestiu numa determinada fase histrica, isto , no sculo XVIII. Mais ainda: confunde-o com a forma grosseira, vulgarizada, sob a qual o materialismo do sculo XVIII perdura ainda hoje na mente de naturalistas e mdicos, e como era apregoado, na dcada de 1850, por Buchner, Vogt e Moleschott. Mas, da mesma forma que o idealismo, o materialismo percorre uma srie de fases em seu desenvolvimento. Cada descoberta transcendental que se opera, inclusive no campo das Cincias Naturais, obriga-o a mudar de forma; e desde que o mtodo materialista passa tambm a aplicar-se histria, abre-se diante dele uma via de desenvolvimento nova. O materialismo do sculo passado era predominantemente mecnico, visto que nessa poca a mecnica, e mesmo assim apenas a mecnica dos corpos slidos - celestes e terrestres - numa palavra, a mecnica da gravidade, era de todas as Cincias Naturais a nica que havia chegado a certo ponto de coroamento. A qumica existia apenas sob uma forma incipiente, flogstica. A biologia estava ainda em fraldas; os organismos vegetais e animais tinham sido investigados apenas de maneira superficial e explicavam-se por meio de causas puramente mecnicas; para os materialistas do sculo XVIII, o homem era o que o animal fra para Descartes: uma mquina. Essa aplicao exclusiva do modelo da mecnica a fenmenos de natureza qumica e orgnica nos quais, embora atuem, as leis mecnicas passam a plano secundrio face a outras que lhes so superiores, constitua uma das limitaes especficas, mas inevitveis em sua poca, do materialismo clssico francs. A segunda limitao especfica deste materialismo consistia em sua incapacidade de conceber o mundo como um processo, como uma matria sujeita a desenvolvimento histrico. Isto correspondia ao estado das cincias naturais naquela poca e ao modo metafsico, isto , antidialtico de filosofar, que lhe correspondia. Sabia-se que a natureza estava sujeita a movimento eterno. Mas, segundo as idias dominantes naquela poca, esse movimento se fazia no menos perenemente, em rbita circular, razo pela qual no mudava de lugar e produzia sempre os mesmos resultados. Naqueles tempos, essa idia era inevitvel. Mal acabava de ser formulada a teoria kantiana sobre a formao de nosso sistema solar, que era considerada ainda como mera curiosidade. A histria do desenvolvimento da terra, a geologia, era ainda totalmente desconhecida e na poca no se podia estabelecer cientificamente a idia de que os seres animados que hoje vivem na natureza so resultado de um longo desenvolvimento que vai do simples ao complexo. A concepo anti-histrica da natureza era, portanto, inevitvel. Esta concepo no pode ser lanada face dos filsofos do sculo XVIII, tanto mais porque aparece tambm em Hegel. Neste, a natureza, como simples "exteriorizao" da idia, no suscetvel de desenvolvimento no tempo, podendo apenas desdobrar sua variedade no espao, razo por que exibe conjunta e simultaneamente todas as fases de desenvolvimento que traz em seu seio e se acha condenada repetio eterna dos mesmos processos. E este contra-senso de uma evoluo no espao, mas margem do tempo - fator fundamental de toda evoluo - Hegel o impe natureza precisamente no momento em que se haviam formado a geologia, a embriologia, a fisiologia vegetal e animal e a qumica orgnica, e quando brotavam por toda parte, com base nestas novas cincias, previses geniais (como por exemplo, as de Goethe e Lamarck), do que havia de ser mais tarde a teoria da evoluo. O sistema, porm, assim o exigia e, por respeito ao sistema, o mtodo tinha que trair a si mesmo. Esta concepo anti-histrica imperava tambm no campo da histria. Aqui, a viso era limitada pela luta contra as sobrevivncias da Idade Mdia. A Idade Mdia era considerada uma simples interrupo da histria por um estgio milenar de barbrie generalizada; no se viam os grandes progressos do perodo medieval, a expanso do domnio cultural europeu, as grandes naes de poderosa vitalidade que se vinham formando, umas ao lado das outras, durante esse perodo e, finalmente, os enormes progressos tcnicos dos sculos XIV e XV. Esse critrio tornava, contudo, impossvel, uma viso racional das grandes conexes histricas e assim a histria era utilizada, quando muito, como uma coleo de exemplos e ilustraes para uso dos filsofos. Os vulgarizadores que, na dcada de 1850, apregoavam o materialismo na Alemanha, no saram, de modo algum, desses limites da cincia de seus mestres. Para eles, todos os progressos que as

cincias naturais tinham feito desde ento serviam apenas como novos argumentos contra a existncia de um criador do mundo; e no eram eles, certamente, os mais indicados para continuar a desenvolver a teoria. E o idealismo, que j havia esgotado seu latim e que estava mortalmente ferido pela revoluo de 1848, podia pelo menos morrer com a satisfao de que no momento a decadncia do materialismo era ainda maior. Indiscutivelmente, Feuerbach tinha razo quando se recusava a assumir a responsabilidade por esse materialismo; no tinha, porm, o direito de confundir a teoria daqueles pregadores ambulantes com o materialismo em geral. No entanto, necessrio ter em considerao duas coisas. Em primeiro lugar, na poca de Feuerbach, as cincias naturais achavam-se ainda mergulhadas naquele intenso estado de fermentao que s chegou a clarear-se e a alcanar seu coroamento relativo nos ltimos quinze anos; tinha-se obtido conhecimentos novos em propores at ento inslitas, mas at h muito pouco tempo no se tinha conseguido estabelecer a concatenao e, portanto, a ordem nesse caos de descobertas que se sucediam atropeladamente. verdade que Feuerbach pde assistir ainda vivo s trs descobertas decisivas: a da clula, a da transformao da energia e a da teoria da evoluo, que traz o nome de Darwin. Como poderia, porm, um filsofo solitrio, no retiro do campo, acompanhar to de perto os progressos da cincia, a ponto de ser-lhe possvel apreciar a importncia de descobertas que os prprios naturalistas ainda discutiam, naquela poca, ou no sabiam explorar suficientemente? Aqui, necessrio atribuir a culpa, nica e exclusivamente, s lamentveis condies em que a Alemanha se desenvolvia, em virtude das quais as ctedras de filosofia eram monopolizadas por pedantes eclticos amantes de sutilezas, enquanto um Feuerbach, que estava muito acima de todos eles, vegetava e se amargurava num vilarejo. No o responsabilizemos, portanto, pelo fato de que ficasse fora de seu alcance a concepo histrica da natureza, concepo agora acessvel e que supera toda a unilateralidade do materialismo francs. Em segundo lugar, Feuerbach tem inteiramente razo quando afirma que o materialismo das cincias constitui o alicerce em que repousa o edifcio do saber humano, mas no o prprio edifcio. Na realidade, o homem no vive apenas na natureza, mas vive tambm na sociedade humana, e esta possui igualmente, tanto quanto a natureza, sua histria evolutiva e sua cincia. Tratava-se, pois, de adaptar ao fundamento materialista, reconstruindo-a sobre essa base, a cincia da sociedade, isto , a essncia das chamadas cincias histricas e filosficas. Isso, porm, no foi possvel a Feuerbach. Nesse terreno, apesar do fundamento, ele no chegou a desprender-se dos laos idealistas tradicionais e ele prprio o reconhece, com estas palavras: retrospectivamente, estou inteiramente de acordo com os materialistas; entretanto, olhando para a frente, no o estou. Quem, porm, aqui, no terreno social, no marchava para a frente, e no conseguia superar suas posies de 1840 e 1844, era o prprio Feuerbach; e isto principalmente pelo isolamento em que vivia e que o obrigava - a um filsofo como ele, mais que nenhum outro dotado para a vida social - a extrair idias de seu crebro solitrio, em vez de cria-las atravs do contato e do choque com outros homens de seu calibre. At que ponto ele continuava sendo idealista nesse domnio, veremos minuciosamente mais adiante. Aqui, diremos apenas que Starcke procura o idealismo de Feuerbach no lugar errado. Feuerbach idealista, cr no progresso da humanidade (pg. 19). No obstante, o fundamento, o alicerce de todo o edifcio continua sendo o idealismo. Para nos, o realismo no passa de uma defesa contra os falsos caminhos, enquanto seguimos nossas correntes ideais. Acaso a piedade, o amor e a paixo pela verdade e pela justia no so foras ideais? (pg. VIII) Em primeiro lugar, o idealismo nada mais , neste caso, que a obedincia a objetivos ideais. E estes se relacionam necessariamente, no mximo, apenas, com o idealismo kantiano e seu imperativo categrico ; entretanto, o prprio Kant chamou sua filosofia idealismo transcendental , e de forma nenhuma porque ela girasse tambm em torno de ideais ticos, mas por motivos muito diferentes, como Starcke recordar. A crena supersticiosa de que o idealismo filosfico gira em torno da f nos ideais ticos, isto , sociais, nasceu margem da filosofia, na mente do filisteu alemo que aprende de cor, nas poesias de Schiller, as migalhas de cultura filosfica de que necessita. Ningum criticou com mais dureza o impotente imperativo categrico de Kant impotente porque pede o impossvel e no chega, portanto, a traduzir-se em nada de real ningum ridicularizou com maior crueldade esse fanatismo de filisteu por ideais irrealizveis, a que Schiller serviu de veculo, como (veja-se, por exemplo, a Fenomenologia) precisamente Hegel, o idealista consumado. Em segundo lugar, no se pode evitar, de maneira nenhuma, que tudo que pe o homem em movimento tenha que passar necessariamente por seu crebro; nem mesmo o comer e o beber, processos que comeam com a sensao de fome e de sede e terminam com a sensao de satisfao, sensaes essas obtidas por meio do crebro. As atuaes do mundo exterior sobre o

homem exprimem-se em sua cabea, refletem-se nela sob a forma de sentimentos, de pensamentos, de impulsos, de atos de vontade; numa palavra, de correntes ideais, transformando-se, sob esta forma, em foras ideais. E se o fato de um homem deixar-se levar por essas correntes ideais e permitir que as foras ideais influam nele, se este fato o converte em idealista, todo homem de desenvolvimento relativamente normal ser um idealista nato; e como , ento, possvel que existam ainda materialistas? Em terceiro lugar, a convico de que a humanidade, pelo menos atualmente, se orienta, em linhas gerais, num sentido progressista, nada tem a ver com a anttese entre materialismo e idealismo. Os materialistas franceses possuam esta convico em grau quase fantico, no menos que os destas Voltaire e Rousseau, chegando por ela, no poucas vezes, aos maiores sacrifcios pessoais. Se algum consagrou toda a sua vida paixo pela verdade e pela justia - tomando-se a frase no bom sentido - foi por exemplo Diderot. Portanto, quando Starcke classifica tudo isso como idealismo, demonstra apenas com isso que a palavra materialismo e toda a anttese entre ambas as posies perderam para ele todo sentido. A verdade que, aqui, Starcke faz uma concesso imperdovel embora talvez inconsciente a esse preconceito tradicional do filisteu, estabelecido por longos anos de calnias clericais, contra o nome de materialismo. O filisteu entende por materialismo o comer e o beber sem medida, a cobia, o prazer da carne, a vida faustosa, a nsia de dinheiro, a avareza, a sede de lucro e as especulaes na Bolsa; numa palavra, todos esses vcios infames que ele secretamente acalenta; e, por idealismo, a f na virtude, no amor ao prximo e, em geral, num mundo melhor, do qual fala muito diante dos outros e em que ele mesmo s acredita, quando muito, enquanto atravessa a fase de ressaca ou de crise que se segue a seus excessos materialistas habituais, acompanhando-se com sua cano favorita: O que o homem? Metade animal, metade anjo. . . Quanto ao resto, Starcke esfora-se para defender Feuerbach contra os ataques e os dogmas dos professores assistentes que pululam na Alemanha de hoje com o nome de filsofos. Sem dvida, a defesa era importante para os que se interessam por esses filhos tardios da filosofia clssica alem; ao prprio Starcke, pode parecer necessria. Ns, porm, pouparemos o leitor. III Onde se revela o verdadeiro idealismo de Feuerbach em sua filosofia da religio e em sua tica. Feuerbach no pretende, de forma alguma, suprimir a religio, o que deseja complet-la. A prpria filosofia deve converter-se em religio. Os perodos da humanidade distinguem-se uns dos outros apenas pelas transformaes de carter religioso. Para que se produza um movimento histrico profundo necessrio que este movimento se dirija ao corao do homem. O corao no uma forma de religio, de tal modo que ela devesse estar tambm no corao: ele a essncia da religio (citado por Starcke, pg. 168). Para Feuerbach, a religio a relao sentimental, a relao de corao de homem para homem, que at agora procurava sua verdade numa imagem fantstica da realidade por intermdio de um ou de muitos deuses, imagens fantsticas das qualidades humanas e agora a encontra, diretamente, sem intermedirios, no amor entre Eu e Tu. Assim, para Feuerbach, o amor entre os sexos acaba sendo uma das formas supremas, seno a forma culminante em que se pratica sua nova religio. Ora, as relaes sentimentais entre seres humanos, particularmente entre os dois sexos, existiram desde que existe o homem. Nos ltimos 800 anos, o amor entre os sexos, especialmente, passou por um desenvolvimento e conquistou uma posio que o converteram, durante esse tempo, no eixo obrigatrio de toda a poesia. As religies positivas existentes limitaram-se a dar sua altssima consagrao regulamentao do amor entre os sexos pelo Estado, isto , legislao do matrimnio, e poderiam todas elas desaparecer amanh mesmo, sem que se alterasse, no mnimo que fosse, a prtica do amor e da amizade. Com efeito, de 1793 a 1798, a Frana viveu de fato sem religio crist, a tal ponto que o prprio Napoleo, para restaura-la, no deixou de tropear com resistncias e dificuldades; e, no entanto, durante esse intervalo ningum sentiu a necessidade de procurar um substitutivo para ela, no sentido feuerbachiano. O idealismo de Feuerbach baseia-se aqui em que, para ele, as relaes de uns seres humanos com outros, baseadas na mtua afeio, como o amor entre os sexos, a amizade, a compaixo, o sacrifcio, etc., no constituem pura e simplesmente o que so em si mesmas, se no recuam, na recordao, a uma religio particular que tambm para ele faz parte do passado e s adquirem sua significao integral quando aparecem consagradas sob o nome de religio. Para ele, o essencial no que essas relaes puramente humanas existam e sim que sejam concebidas como a nova, a verdadeira religio. S adquirem plena legitimidade quando ostentam o selo religioso. A palavra

religio vem de religare e, por sua origem, significa unio. Toda unio de dois seres humanos , pois, uma religio. Estes malabarismos etimolgicos constituem o ltimo recurso da filosofia idealista. Pretende-se que tenha valor, no o que as palavras significam segundo o desenvolvimento histrico do seu emprego real, mas o significado que deveriam ter por sua origem. E, desta forma, glorificam-se como uma religio o amor entre os dois sexos e as unies sexuais, pura e exclusivamente para que no desaparea da lngua a palavra religio, to cara recordao idealista. Exatamente da mesma forma exprimiam-se os reformistas parisienses da tendncia de Luis Blanc, no decnio 1840/1850, os quais, s podendo conceber como um monstro um homem sem religio, nos diziam: Donc, lathisme cest votre religion! (8) Quando Feuerbach se empenha em encontrar a verdadeira religio, base de uma interpretao substancialmente materialista da natureza, como se empenhasse em conceber a qumica moderna como a verdadeira alquimia. Se a religio pode existir sem seu Deus, a alquimia pode tambm prescindir de sua pedra filosofal. Alis, existe uma relao muito estreita entre a religio e a alquimia. A pedra filosofal encerra muitas das propriedades que se atribuem a Deus, e os alquimistas egpcios e gregos dos dois primeiros sculos de nossa era deram tambm sua mo na elaborao da doutrina crist, como bem o demonstraram os dados fornecidos por Kopp e Berthelot. A afirmao de Feuerbach de que os perodos da humanidade apenas se distinguem uns dos outros pelas mudanas religiosas inteiramente falsa. Grandes momentos de transio histrica foram acompanhados de transformaes religiosas somente no que se refere s trs religies universais existentes at hoje: o budismo, o cristianismo e o islamismo. As antigas religies de tribos e de naes, nascidas de forma espontnea, no tinham um carter proselitista e perdiam toda sua capacidade de resistncia logo que desaparecia a independncia das tribos e dos povos que as professavam; aos germanos bastou inclusive, para isso, o simples contato com o imprio romano em decadncia e com a religio universal do cristianismo que este imprio acabava de abraar e que to bem se adaptava a suas condies econmicas, polticas e espirituais. somente nestas religies universais, criadas mais ou menos artificialmente, sobretudo no cristianismo e no islamismo, que se podem ver os movimentos histricos mais gerais tomarem um selo religioso; e, mesmo no campo do cristianismo, esse selo religioso, tratando-se de revolues de um alcance verdadeiramente universal, circunscrevia-se s primeiras fases da luta de emancipao da burguesia, do sculo XIII ao sculo XVII, e no se explica, como quer Feuerbach, pelo corao do homem e sua necessidade de religio, mas por toda a histria anterior da Idade Mdia que no conhecia outras formas ideolgicas alm da religio e da teologia. No entanto, no sculo XVIII, quando j se sentiu suficientemente forte para ter tambm uma ideologia prpria, adequada sua perspectiva de classe, a burguesia fez sua grande e definitiva revoluo, a revoluo francesa, to somente sob a bandeira de idias jurdicas e polticas, s se preocupando com a religio na medida em que esta a estorvava; mas no pensou em colocar uma nova religio em lugar da anterior; sabe-se como Robespierre fracassou nesse empenho. A possibilidade de experimentar sentimentos puramente humanos em nossas relaes com outros seres humanos acha-se j hoje, bastante atrofiada pela sociedade erigida sobre os antagonismos e o regime de classe em que nos vemos obrigados a mover-nos; no h razo alguma para que ns mesmos a atrofiemos ainda mais, sacramentando esses sentimentos em uma religio. E a compreenso das grandes lutas histricas de classe j est bastante obscurecida pelos historiadores habituais, sobretudo na Alemanha, sem que acabemos de torna-la inteiramente impossvel, transformando esta histria de lutas num simples apndice da histria eclesistica. S isso j mostra bem o quanto estamos hoje afastados de Feuerbach. Seus trechos mais formosos, consagrados ao enaltecimento dessa nova religio do amor, so hoje ilegveis. A nica religio que Feuerbach investiga seriamente o cristianismo, a religio universal do Ocidente, baseada no monotesmo. Feuerbach mostra que o Deus dos cristos nada mais que o reflexo imaginrio, a imagem refletida do homem. Mas esse Deus , por sua vez, o produto de um longo processo de abstrao, a quintessncia concentrada dos numerosos deuses tribais e nacionais existentes antes dele. Em conseqncia, o homem, cuja imagem refletida aquele Deus representa, tambm no um homem real, mas tambm a quintessncia de muitos homens reais, o homem abstrato, e, portanto, tambm uma imagem mental. O mesmo Feuerbach que a cada pgina prega o imprio dos sentidos, o mergulho no concreto, na realidade, torna-se completamente abstrato logo que comea a falar de outras relaes entre os homens que no sejam as simples relaes sexuais. Ele s v nestas relaes um aspecto: o da moral. E aqui volta a surpreender-nos a assombrosa pobreza de Feuerbach, comparado com Hegel. Neste, a tica ou teoria da moral a filosofia do Direito e compreende: 1 o direito abstrato; 2 a moralidade; 3 a moral prtica que, por sua vez, engloba a famlia, a sociedade civil e o Estado. Aqui, tudo que a forma tem de idealista, tem o

contedo de realista. Engloba-se, juntamente com a moral, todo o campo do direito, da economia, da poltica. Em Feuerbach, d-se o contrrio. Quanto forma, Feuerbach realista, seu ponto de partida o homem; mas, como no diz uma nica palavra sobre o mundo em que vive esse homem, continua ele sendo o mesmo homem abstrato que se destacava na filosofia da religio. Esse homem no nasceu de ventre de mulher mas saiu, como a borboleta da crislida, do Deus das religies monotestas e, portanto, no vive num mundo real, historicamente criado e historicamente determinado; verdade que ele entra em contato com outros homens, mas estes so to abstratos quanto ele. Na filosofia da religio ainda existiam homens e mulheres; na tica, mesmo essa ltima diferena desaparece. verdade que em Feuerbach encontramos, muito espaadamente, afirmaes como estas: Num palcio pensa-se de forma diferente que numa cabana; Quem nada tem no corpo, por causa da fome e da misria, tambm nada pode ter para a moral no crebro, no esprito, nem no corao; A poltica deve ser nossa religio; etc. No sabe, porm, o que fazer com essas afirmativas, elas no passam de formas de expresso, e o prprio Starcke vse forado a reconhecer que, para Feuerbach, a poltica era uma fronteira infranquevel e a sociologia, a teoria da sociedade uma terra incgnita. A mesma superficialidade ele revela, comparado com Hegel, na maneira como aborda a contradio entre o bem e o mal. Quando se diz escreve Hegel que o homem bom por natureza, pensa-se afirmar algo muito grandioso; mas esquece-se que se diz algo muito mais grandioso quando se afirma que o homem mau por natureza. Em Hegel, a maldade a forma que exprime a fora propulsora do desenvolvimento histrico. E este critrio encerra um duplo sentido, visto que, de um lado, todo novo progresso representa um ultrage a algo santificado, uma rebelio contra as velhas condies, agonizantes mas consagradas pelo hbito; e que de outro lado, desde o surgimento dos antagonismos de classe, so precisamente as paixes ms dos homens, a cobia e a sede de domnio que servem de alavanca ao progresso histrico, como, por exemplo, a histria do feudalismo e da burguesia constitui uma contnua comprovao. A investigao do papel histrico da maldade moral , porm, uma idia que nem de longe passa pela mente de Feuerbach. Para ele, a histria um domnio desagradvel e inquietante. Mesmo sua afirmao: o homem que surgiu originalmente da Natureza era um ser puramente natural, e no um homem. O homem um produto do homem, da cultura, da histria; at esta afirmao permanece nele inteiramente estril. Com essas premissas, o que Feuerbach possa nos dizer sobre a moral tem de ser extremamente pobre. A nsia de felicidade inata no homem e deve, portanto, constituir a base de toda moral. Essa sede de ventura sofre, porm duas correes. A primeira a que lhe impem as conseqncias naturais de nossos atos: embriaguez segue-se a ressaca, e dos excessos habituais segue-se a doena; a segunda decorre de suas conseqncias sociais: se no respeitamos a mesma sede de felicidade dos outros, estes se defendero e, por sua vez, perturbaro a nossa. Donde se conclui que, para satisfazer esse desejo, devemos estar em condies de calcular bem as conseqncias de nossos atos e, ainda, de reconhecer a igualdade de direitos dos outros a satisfazerem o mesmo desejo. Auto-domnio racional em relao a si mesmo, e amor sempre o amor! em nossas relaes com os outros, constituem pois as regras fundamentais da moral feuerbachiana, das quais derivam todas as demais. Para encobrir a pobreza e a vulgaridade dessas teses, no so suficientes nem as consideraes engenhosssimas de Feuerbach, nem os calorosos elogios de Starcke. O homem muito raramente satisfaz sua aspirao felicidade - e nunca em proveito prprio nem de outros ocupando-se consigo mesmo. Tem que se relacionar com o mundo exterior, encontrar meios para satisfazer quele anelo: alimentos, um indivduo de outro sexo, livros, conversao, debates, uma atividade, objetos de consumo e de trabalho. Ou a moral feuerbachiana parte de que todo homem dispe desses meios e objetos de satisfao ou, ento, d-lhe conselhos excelentes, mas inaplicveis e, portanto, no vale um vintm para os que caream daqueles recursos. O prprio Feuerbach o confessa, franca e secamente: Num palcio pensa-se de forma diferente que numa cabana. Quem nada tem no corpo, por causa da fome e da misria, tambm nada pode ter, para a moral, no crebro, no esprito e no corao. Por acaso sucede algo melhor com a igualdade de direitos dos outros no que se refere a seu anseio de felicidade? Feuerbach apresenta este postulado com carter absoluto, como se fosse vlido para todos os tempos e todas as circunstncias. Mas desde quando esse postulado posto em prtica? Falava-se, por acaso, em reconhecer a igualdade de direito felicidade entre o senhor de escravos e o escravo, na Antigidade, ou entre o baro e o servo da gleba, na Idade Mdia? No se sacrificava classe dominante, sem contemplaes e por causa da lei, o anseio de felicidade da classe oprimida? Sim, mas aquilo era imoral; hoje, em compensao, a igualdade de direitos est reconhecida e sancionada. Est, sim, mas apenas no papel, desde e porque a burguesia, em sua luta contra o feudalismo, e visando o desenvolvimento da produo capitalista, se viu obrigada a

abolir todos os privilgios de casta, isto , os privilgios pessoais, proclamando, inicialmente, a igualdade dos direitos privados e, em seguida, pouco a pouco, a dos direitos pblicos, a igualdade jurdica de todos os homens . No entanto, a nsia de ventura s numa parte mnima se alimenta de direitos ideais; o que ela mais reclama so meios materiais e nesse terreno a produo capitalista cuida de que a imensa maioria dos homens iguais em direitos s receba a dose estritamente necessria para sobreviver, mal respeitando, pois, o princpio da igualdade de direitos no tocante ao desejo de felicidade da maioria se que se respeita -- mais que o regime da escravido ou de servido da gleba. Acaso a realidade mais consoladora no que se refere aos meios espirituais de felicidade, aos meios de educao? O prprio mestre-escola de Sadowa no continua sendo um personagem mtico? Mais ainda. Pela teoria feuerbachiana da moral, a Bolsa o templo supremo da moralidade. . . desde que se especule de maneira certa. Se minha nsia de felicidade me leva Bolsa e, uma vez ali, sei calcular de modo to acertado as conseqncias de meus atos que estes s me trazem vantagens e nenhum prejuzo, isto , se com isso saio ganhando sempre, ento terei cumprido a prescrio de Feuerbach. E, com isso, no prejudico tampouco o desejo de felicidade de outro homem, to legtimo quanto o meu, pois ele se dirigiu Bolsa to voluntariamente quanto eu e, ao tratar comigo o negcio de especulao, obedecia sua nsia de felicidade, nem mais nem menos como eu obedecia minha. E se perde seu dinheiro, isso demonstra que sua ao era imoral, por ter calculado mal suas conseqncias. E, ao castiga-lo como merece, posso inclusive orgulhar-me como se fosse um Radamante moderno. Na Bolsa tambm impera o amor, na medida em que este algo mais que uma frase puramente sentimental, pois aqui cada homem encontra noutro homem a satisfao de seu desejo de felicidade, que precisamente aquilo que o amor procura e de que, na prtica, ele cuida. Por conseguinte, se jogo na Bolsa, calculando bem as conseqncias de minhas operaes, isto , com xito, atuo ajustando-me aos postulados mais severos da moral feuerbachiana, e alm disso torno-me rico. Em outros termos, a moral feuerbachiana feita, sob medida, para a atual sociedade capitalista, embora seu autor no o quisesse nem o suspeitasse. Mas. . . e o amor? Sim, o amor em Feuerbach a fada maravilhosa que ajuda a vencer, sempre e em toda parte, as dificuldades da vida prtica; e isso, numa sociedade dividida em classes com interesses diametralmente opostos. Com isso, desaparece de sua filosofia at o ltimo resduo de seu carter revolucionrio e voltamos velha cano: amai-vos uns aos outros, abraai-vos sem distino de sexo ou posio social. o sonho da reconciliao universal. Em resumo: teoria moral de Feuerbach sucede o mesmo que a todas as suas antecessoras. Serve para todos os tempos, todos os povos e todas as circunstncias, razo por que no aplicvel em parte alguma e em tempo algum e se revela to impotente face realidade quanto o imperativo categrico de Kant. A verdade que cada classe e mesmo cada profisso tem sua moral prpria, que ela viola sempre que o pode fazer impunemente; e o amor, que tem por misso irmanar tudo, manifesta-se sob a forma de guerras, litgios, processos, escndalos domsticos, divrcios e explorao mxima de uns por outros. Como possvel, no entanto, que o gigantesco impulso dado por Feuerbach resultasse to estril nele prprio? Simplesmente porque Feuerbach no consegue encontrar a sada do reino das abstraes, mortalmente odiado por ele prprio, para a realidade viva. Aferra-se desesperadamente natureza e ao homem quando, na histria, a natureza e o homem so vistos em ao. E nada sabe dizer de concreto nem sobre a natureza real, nem sobre o homem real. Passa-se do homem abstrato de Feuerbach aos homens vivos e reais; mas a natureza e o homem permanecem para ele, meras palavras. Feuerbach, porm, resistia a isso; eis porque o ano de 1848, que ele no conseguiu compreender, s representou para ele a ruptura com o mundo real, o retiro solido. E a culpa disso voltam a t-la, principalmente, as condies da Alemanha, que o deixaram cair na misria. No entanto, o passo que Feuerbach no deu tinha que ser dado, era necessrio substituir o culto do homem abstrato, medula da nova religio feuerbachiana, pela cincia do homem real e de seu desenvolvimento histrico. Esse desenvolvimento das posies feuerbachianas, superando a Feuerbach, foi iniciado por Marx, em 1845, com A Sagrada Famlia. acabava de abraar e que to bem se adaptava a suas condies econmicas, polticas e espirituais. somente nestas religies universais, criadas mais ou menos artificialmente, sobretudo no cristianismo e no islamismo, que se podem ver os movimentos histricos mais gerais tomarem um selo religioso; e, mesmo no campo do cristianismo, esse selo religioso, tratando-se de revolues de um alcance verdadeiramente universal, circunscrevia-se s primeiras fases da luta de emancipao da burguesia, do sculo XIII ao sculo XVII, e no se explica, como quer Feuerbach, pelo corao do homem e sua necessidade de religio, mas por toda a histria anterior da Idade

Mdia que no conhecia outras formas ideolgicas alm da religio e da teologia. No entanto, no sculo XVIII, quando j se sentiu suficientemente forte para ter tambm uma ideologia prpria, adequada sua perspectiva de classe, a burguesia fez sua grande e definitiva revoluo, a revoluo francesa, to somente sob a bandeira de idias jurdicas e polticas, s se preocupando com a religio na medida em que esta a estorvava; mas no pensou em colocar uma nova religio em lugar da anterior; sabe-se como Robespierre fracassou nesse empenho. A possibilidade de experimentar sentimentos puramente humanos em nossas relaes com outros seres humanos acha-se j hoje, bastante atrofiada pela sociedade erigida sobre os antagonismos e o regime de classe em que nos vemos obrigados a mover-nos; no h razo alguma para que ns mesmos a atrofiemos ainda mais, sacramentando esses sentimentos em uma religio. E a compreenso das grandes lutas histricas de classe j est bastante obscurecida pelos historiadores habituais, sobretudo na Alemanha, sem que acabemos de torna-la inteiramente impossvel, transformando esta histria de lutas num simples apndice da histria eclesistica. S isso j mostra bem o quanto estamos hoje afastados de Feuerbach. Seus trechos mais formosos, consagrados ao enaltecimento dessa nova religio do amor, so hoje ilegveis. A nica religio que Feuerbach investiga seriamente o cristianismo, a religio universal do Ocidente, baseada no monotesmo. Feuerbach mostra que o Deus dos cristos nada mais que o reflexo imaginrio, a imagem refletida do homem. Mas esse Deus , por sua vez, o produto de um longo processo de abstrao, a quintessncia concentrada dos numerosos deuses tribais e nacionais existentes antes dele. Em conseqncia, o homem, cuja imagem refletida aquele Deus representa, tambm no um homem real, mas tambm a quintessncia de muitos homens reais, o homem abstrato, e, portanto, tambm uma imagem mental. O mesmo Feuerbach que a cada pgina prega o imprio dos sentidos, o mergulho no concreto, na realidade, torna-se completamente abstrato logo que comea a falar de outras relaes entre os homens que no sejam as simples relaes sexuais. Ele s v nestas relaes um aspecto: o da moral. E aqui volta a surpreender-nos a assombrosa pobreza de Feuerbach, comparado com Hegel. Neste, a tica ou teoria da moral a filosofia do Direito e compreende: 1 o direito abstrato; 2 a moralidade; 3 a moral prtica que, por sua vez, engloba a famlia, a sociedade civil e o Estado. Aqui, tudo que a forma tem de idealista, tem o contedo de realista. Engloba-se, juntamente com a moral, todo o campo do direito, da economia, da poltica. Em Feuerbach, d-se o contrrio. Quanto forma, Feuerbach realista, seu ponto de partida o homem; mas, como no diz uma nica palavra sobre o mundo em que vive esse homem, continua ele sendo o mesmo homem abstrato que se destacava na filosofia da religio. Esse homem no nasceu de ventre de mulher mas saiu, como a borboleta da crislida, do Deus das religies monotestas e, portanto, no vive num mundo real, historicamente criado e historicamente determinado; verdade que ele entra em contato com outros homens, mas estes so to abstratos quanto ele. Na filosofia da religio ainda existiam homens e mulheres; na tica, mesmo essa ltima diferena desaparece. verdade que em Feuerbach encontramos, muito espaadamente, afirmaes como estas: Num palcio pensa-se de forma diferente que numa cabana; Quem nada tem no corpo, por causa da fome e da misria, tambm nada pode ter para a moral no crebro, no esprito, nem no corao; A poltica deve ser nossa religio; etc. No sabe, porm, o que fazer com essas afirmativas, elas no passam de formas de expresso, e o prprio Starcke vse forado a reconhecer que, para Feuerbach, a poltica era uma fronteira infranquevel e a sociologia, a teoria da sociedade uma terra incgnita. A mesma superficialidade ele revela, comparado com Hegel, na maneira como aborda a contradio entre o bem e o mal. Quando se diz escreve Hegel que o homem bom por natureza, pensa-se afirmar algo muito grandioso; mas esquece-se que se diz algo muito mais grandioso quando se afirma que o homem mau por natureza. Em Hegel, a maldade a forma que exprime a fora propulsora do desenvolvimento histrico. E este critrio encerra um duplo sentido, visto que, de um lado, todo novo progresso representa um ultrage a algo santificado, uma rebelio contra as velhas condies, agonizantes mas consagradas pelo hbito; e que de outro lado, desde o surgimento dos antagonismos de classe, so precisamente as paixes ms dos homens, a cobia e a sede de domnio que servem de alavanca ao progresso histrico, como, por exemplo, a histria do feudalismo e da burguesia constitui uma contnua comprovao. A investigao do papel histrico da maldade moral , porm, uma idia que nem de longe passa pela mente de Feuerbach. Para ele, a histria um domnio desagradvel e inquietante. Mesmo sua afirmao: o homem que surgiu originalmente da Natureza era um ser puramente natural, e no um homem. O homem um produto do homem, da cultura, da histria; at esta afirmao permanece nele inteiramente estril.

Com essas premissas, o que Feuerbach possa nos dizer sobre a moral tem de ser extremamente pobre. A nsia de felicidade inata no homem e deve, portanto, constituir a base de toda moral. Essa sede de ventura sofre, porm duas correes. A primeira a que lhe impem as conseqncias naturais de nossos atos: embriaguez segue-se a ressaca, e dos excessos habituais segue-se a doena; a segunda decorre de suas conseqncias sociais: se no respeitamos a mesma sede de felicidade dos outros, estes se defendero e, por sua vez, perturbaro a nossa. Donde se conclui que, para satisfazer esse desejo, devemos estar em condies de calcular bem as conseqncias de nossos atos e, ainda, de reconhecer a igualdade de direitos dos outros a satisfazerem o mesmo desejo. Auto-domnio racional em relao a si mesmo, e amor sempre o amor! em nossas relaes com os outros, constituem pois as regras fundamentais da moral feuerbachiana, das quais derivam todas as demais. Para encobrir a pobreza e a vulgaridade dessas teses, no so suficientes nem as consideraes engenhosssimas de Feuerbach, nem os calorosos elogios de Starcke. O homem muito raramente satisfaz sua aspirao felicidade - e nunca em proveito prprio nem de outros ocupando-se consigo mesmo. Tem que se relacionar com o mundo exterior, encontrar meios para satisfazer quele anelo: alimentos, um indivduo de outro sexo, livros, conversao, debates, uma atividade, objetos de consumo e de trabalho. Ou a moral feuerbachiana parte de que todo homem dispe desses meios e objetos de satisfao ou, ento, d-lhe conselhos excelentes, mas inaplicveis e, portanto, no vale um vintm para os que caream daqueles recursos. O prprio Feuerbach o confessa, franca e secamente: Num palcio pensa-se de forma diferente que numa cabana. Quem nada tem no corpo, por causa da fome e da misria, tambm nada pode ter, para a moral, no crebro, no esprito e no corao. Por acaso sucede algo melhor com a igualdade de direitos dos outros no que se refere a seu anseio de felicidade? Feuerbach apresenta este postulado com carter absoluto, como se fosse vlido para todos os tempos e todas as circunstncias. Mas desde quando esse postulado posto em prtica? Falava-se, por acaso, em reconhecer a igualdade de direito felicidade entre o senhor de escravos e o escravo, na Antigidade, ou entre o baro e o servo da gleba, na Idade Mdia? No se sacrificava classe dominante, sem contemplaes e por causa da lei, o anseio de felicidade da classe oprimida? Sim, mas aquilo era imoral; hoje, em compensao, a igualdade de direitos est reconhecida e sancionada. Est, sim, mas apenas no papel, desde e porque a burguesia, em sua luta contra o feudalismo, e visando o desenvolvimento da produo capitalista, se viu obrigada a abolir todos os privilgios de casta, isto , os privilgios pessoais, proclamando, inicialmente, a igualdade dos direitos privados e, em seguida, pouco a pouco, a dos direitos pblicos, a igualdade jurdica de todos os homens . No entanto, a nsia de ventura s numa parte mnima se alimenta de direitos ideais; o que ela mais reclama so meios materiais e nesse terreno a produo capitalista cuida de que a imensa maioria dos homens iguais em direitos s receba a dose estritamente necessria para sobreviver, mal respeitando, pois, o princpio da igualdade de direitos no tocante ao desejo de felicidade da maioria se que se respeita -- mais que o regime da escravido ou de servido da gleba. Acaso a realidade mais consoladora no que se refere aos meios espirituais de felicidade, aos meios de educao? O prprio mestre-escola de Sadowa no continua sendo um personagem mtico? Mais ainda. Pela teoria feuerbachiana da moral, a Bolsa o templo supremo da moralidade. . . desde que se especule de maneira certa. Se minha nsia de felicidade me leva Bolsa e, uma vez ali, sei calcular de modo to acertado as conseqncias de meus atos que estes s me trazem vantagens e nenhum prejuzo, isto , se com isso saio ganhando sempre, ento terei cumprido a prescrio de Feuerbach. E, com isso, no prejudico tampouco o desejo de felicidade de outro homem, to legtimo quanto o meu, pois ele se dirigiu Bolsa to voluntariamente quanto eu e, ao tratar comigo o negcio de especulao, obedecia sua nsia de felicidade, nem mais nem menos como eu obedecia minha. E se perde seu dinheiro, isso demonstra que sua ao era imoral, por ter calculado mal suas conseqncias. E, ao castiga-lo como merece, posso inclusive orgulhar-me como se fosse um Radamante moderno. Na Bolsa tambm impera o amor, na medida em que este algo mais que uma frase puramente sentimental, pois aqui cada homem encontra noutro homem a satisfao de seu desejo de felicidade, que precisamente aquilo que o amor procura e de que, na prtica, ele cuida. Por conseguinte, se jogo na Bolsa, calculando bem as conseqncias de minhas operaes, isto , com xito, atuo ajustando-me aos postulados mais severos da moral feuerbachiana, e alm disso torno-me rico. Em outros termos, a moral feuerbachiana feita, sob medida, para a atual sociedade capitalista, embora seu autor no o quisesse nem o suspeitasse. Mas. . . e o amor? Sim, o amor em Feuerbach a fada maravilhosa que ajuda a vencer, sempre e em toda parte, as dificuldades da vida prtica; e isso, numa sociedade dividida em classes com interesses diametralmente opostos. Com isso, desaparece de sua filosofia at o ltimo resduo de

seu carter revolucionrio e voltamos velha cano: amai-vos uns aos outros, abraai-vos sem distino de sexo ou posio social. o sonho da reconciliao universal. Em resumo: teoria moral de Feuerbach sucede o mesmo que a todas as suas antecessoras. Serve para todos os tempos, todos os povos e todas as circunstncias, razo por que no aplicvel em parte alguma e em tempo algum e se revela to impotente face realidade quanto o imperativo categrico de Kant. A verdade que cada classe e mesmo cada profisso tem sua moral prpria, que ela viola sempre que o pode fazer impunemente; e o amor, que tem por misso irmanar tudo, manifesta-se sob a forma de guerras, litgios, processos, escndalos domsticos, divrcios e explorao mxima de uns por outros. Como possvel, no entanto, que o gigantesco impulso dado por Feuerbach resultasse to estril nele prprio? Simplesmente porque Feuerbach no consegue encontrar a sada do reino das abstraes, mortalmente odiado por ele prprio, para a realidade viva. Aferra-se desesperadamente natureza e ao homem quando, na histria, a natureza e o homem so vistos em ao. E nada sabe dizer de concreto nem sobre a natureza real, nem sobre o homem real. Passa-se do homem abstrato de Feuerbach aos homens vivos e reais; mas a natureza e o homem permanecem para ele, meras palavras. Feuerbach, porm, resistia a isso; eis porque o ano de 1848, que ele no conseguiu compreender, s representou para ele a ruptura com o mundo real, o retiro solido. E a culpa disso voltam a t-la, principalmente, as condies da Alemanha, que o deixaram cair na misria. No entanto, o passo que Feuerbach no deu tinha que ser dado, era necessrio substituir o culto do homem abstrato, medula da nova religio feuerbachiana, pela cincia do homem real e de seu desenvolvimento histrico. Esse desenvolvimento das posies feuerbachianas, superando a Feuerbach, foi iniciado por Marx, em 1845, com A Sagrada Famlia. IV Na medida em que se mantinham no terreno da filosofia, Strauss, Bauer, Stirner e Feuerbach eram, uns e outros, prolongamentos da filosofia hegeliana. Depois de sua Vida de Jesus e de sua Dogmtica, Strauss cultivou apenas uma suave literatura filosfica e de histria religiosa, maneira de Renan; Bauer s realizou alguma coisa, no campo da histria das origens do cristianismo, mas nesse terreno suas investigaes tm importncia; Stirner continuou sendo uma curiosidade, mesmo depois que Bakunin o misturou com Proudhon e batizou esse amlgama com o nome de anarquismo. Feuerbach era o nico que tinha valor, como filsofo. Mas a filosofia, essa cincia das cincias que parece flutuar sobre as demais cincias particulares e que as resume e sintetiza, no apenas continuou sendo para ele uma fronteira infranquevel, algo sagrado e inatingvel; mais ainda como filsofo, Feuerbach parou a meio caminho: em baixo era materialista, mas em cima era idealista. No liquidou criticamente com Hegel, mas limitou-se a p-lo simplesmente de lado, como coisa intil: enquanto que, em confronto com a riqueza enciclopdica do sistema hegeliano, ele nada soube trazer de positivo, a no ser uma balofa religio do amor e uma moral pobre e impotente. Da decomposio da escola hegeliana brotou, porm, ainda uma outra corrente, a nica que, na realidade, deu frutos verdadeiros; e que est associada, acima de tudo, ao nome de Marx. (9) Tambm esta corrente separou-se da filosofia hegeliana atravs da volta s posies materialistas. Isto , decidindo-se a conceber o mundo real a natureza e a histria como ele se apresenta a todo aquele que o abordassem quimeras idealistas preconcebidas; decidindo-se a sacrificar, implacavelmente, todas as quimeras idealistas que no concordassem com os fatos, encarados estes em seu prprio encadeamento e no numa concatenao imaginria. E na realidade o materialismo nada mais seno isso. Deve-se salientar, porm, que era a primeira vez que se tomava realmente a srio a concepo materialista do mundo e que, de maneira conseqente pelo menos em suas grandes linhas ela era aplicada a todos os domnios possveis do conhecimento. Esta corrente no se contentava simplesmente em pr Hegel de lado; ao contrrio, ligava-se a seu lado revolucionrio, ao mtodo dialtico, tal como o descrevemos acima. No entanto, sob sua forma hegeliana, esse mtodo era intil. Em Hegel, a dialtica o autodesenvolvimento do conceito. O conceito absoluto no somente existe desde toda a eternidade sem que saibamos onde mas, alm disso, a verdadeira alma viva de todo o mundo existente. Ele se desenvolve at chegar a ser o que , atravs de todas as etapas preliminares que so longamente estudadas na Lgica e que esto contidas nele; em seguida, se exterioriza ao converter-se na natureza, onde, sem a conscincia de si mesmo, disfarado de necessidade natural, passa por um nvo desenvolvimento at que, finalmente, recupera no homem a conscincia de si mesmo. Na histria, essa conscincia volta a elaborar-se, partindo de seu estado tosco e primitivo, at que afinal o conceito absoluto

recupera, novamente, personalidade integral na filosofia hegeliana. Em Hegel, como se v, o desenvolvimento dialtico que se revela na natureza e na histria, isto , o encadeamento causal do progresso que vai do inferior ao superior, e que se impe atravs de todos os ziguezagues e recuos momentneos, no mais que um decalque do automovimento do conceito, movimento que existe e se desenvolve h toda uma eternidade, no se sabe onde, mas sem dvida independentemente de todo crebro humano pensante. Era essa inverso ideolgica que se tratava de eliminar. Voltamos s posies materialistas e tornamos a ver nas idias de nosso crebro as imagens dos objetos reais, em vez de considerar estes objetos como imagens deste ou daquele momento do conceito absoluto. Com isso, a dialtica ficava reduzida cincia das leis gerais do movimento, tanto do mundo exterior como do pensamento humano: duas sries de leis idnticas quanto coisa, mas diferentes quanto expresso, no sentido de que o crebro humano pode aplica-las conscientemente, enquanto que na natureza, e ainda hoje tambm, em grande parte, na histria humana, essas leis abrem caminho de maneira inconsciente, sob a forma de uma necessidade exterior, em meio a uma srie infinita de acasos aparentes. Com isso, porm, a prpria dialtica do conceito se convertia simplesmente no reflexo consciente do movimento dialtico do mundo real, o que equivalia a converter a dialtica hegeliana num produto cerebral; ou melhor, a inverter a dialtica que se achava de cabea para baixo, colocando-a de p. E, fato notvel, essa dialtica materialista que vinha constituindo, havia vrios anos, nosso melhor instrumento de trabalho e nossa mais afiada arma, no foi descoberta apenas por ns, mas tambm, independentemente de ns e mesmo independentemente do prprio Hegel, por um operrio alemo, Joseph Dietzgen (10). Com isto, o lado revolucionrio da filosofia hegeliana era retomado e desembaraava-se, ao mesmo tempo, da crosta idealista que em Hegel impedia sua aplicao conseqente. A grande idia fundamental de que no se pode conceber o mundo como um conjunto de coisas acabadas, mas como um conjunto de processos, em que as coisas que parecem estveis, da mesma forma que seus reflexos no crebro do homem, isto , os conceitos, passam por uma srie ininterrupta de transformaes, por um processo de surgimento e caducidade, nas quais em ltima instncia se impe sempre uma trajetria progressiva, apesar de todo o seu carter fortuito aparente e de todos os recuos momentneos; essa grande idia fundamental acha-se j to arraigada, na conscincia habitual, sobretudo a partir de Hegel, que assim exposta, em termos gerais, mal pode encontrar oposio. Uma coisa, porm, reconhece-la em palavras e outra coisa aplica-la realidade concreta, em todos os campos submetidos investigao. Se, em nossas pesquisas, nos colocamos sempre neste ponto-de-vista, liquidaremos de uma vez para sempre com o postulado de solues definitivas e verdades eternas; a cada momento, teremos a conscincia de que todos os resultados que obtenhamos sero necessariamente limitados e estaro condicionados s circunstncias em que os obtemos; j no nos infundiro respeito, entretanto, as antteses irredutveis para a velha metafsica ainda em voga entre o verdadeiro e o falso, o bem e o mal, o idntico e o diferente, o necessrio e o casual; sabemos que estas antteses tm apenas um valor relativo, pois o que hoje reputamos verdadeiro contm tambm um lado falso, oculto agora mas que vir luz mais tarde, da mesma forma que o que agora reconhecemos ser falso possui um lado verdadeiro graas ao qual, anteriormente, foi acatado como uma verdade; que o que se afirma como necessrio feito de toda uma srie de simples acasos e o que se acredita ser casual nada mais que a forma sob a qual a necessidade se esconde, e assim por diante. O velho mtodo de investigao e de pensamento, a que Hegel chama metafsico, mtodo que de preferncia, se dedicava ao estudo das coisas como algo fixo e acabado e cujos resduos ainda perturbam com bastante fora os espritos, tinha, em sua poca, uma grande razo histrica de ser. Era necessrio estudar primeiro as coisas, antes de poder estudar os processos. Era necessrio saber em que consiste tal ou qual coisa, antes de poder perceber as modificaes que nele se operam. E assim acontecia nas cincias naturais. A velha metafsica que encarava os objetos como coisas acabadas e imutveis nasceu de uma cincia da natureza que investigava as coisas mortas e as coisas vivas como acabadas. Quando essas pesquisas j se achavam to avanadas que era possvel realizar o avano decisivo, que consistia em passar ao estudo sistemtico das modificaes experimentais por aquelas coisas na prpria natureza, tambm no domnio da filosofia soou a hora final da velha metafsica. Com efeito, se at o fim do sculo passado as cincias naturais foram predominantemente cincias colecionadoras, cincias de objetos acabados, em nosso sculo elas so j cincias essencialmente coordenadoras, cincias que estudam os processos, a origem e o desenvolvimento dessas coisas e a concatenao que faz desses processos naturais um grande todo. A fisiologia que estuda os fenmenos do organismo vegetal e animal, a embriologia que investiga o desenvolvimento de um organismo desde seu embrio at sua formao completa, a geologia que acompanha a formao gradual da crosta terrestre so, todas elas, filhas de nosso sculo.

Mas h sobretudo trs grandes descobertas que deram um impulso gigantesco a nossos conhecimentos sobre o encadeamento dos processos naturais: primeiro, a descoberta da clula, como unidade de cuja multiplicao e diferenciao se desenvolve todo o corpo do vegetal e do animal, de tal modo que no s se pode estabelecer que o desenvolvimento e o crescimento de todos os organismos superiores so fenmenos sujeitos a uma nica lei geral, mas tambm que a capacidade de variao da clula nos indica o caminho pelo qual os organismos podem mudar de espcie e, portanto, realizar um tipo de desenvolvimento superior ao meramente individual. Segundo, a transformao da energia, graas qual todas as chamadas foras que atuam, em primeiro plano, na natureza inorgnica, a fora mecnica e seu complemento, a chamada energia potencial, o calor, as irradiaes (a luz e o calor irradiados), a eletricidade, o magnetismo, a energia qumica, revelaram-se como formas diferentes de manifestao do movimento universal, formas que, em determinadas propores de quantidade, se transformam umas nas outras, e de tal modo que a quantidade de uma fora que desaparece substituda por determinada quantidade de outra que surge, e que todo o movimento da natureza reduz-se a esse processo incessante de transformao de umas formas em outras. Por ltimo, a demonstrao feita, pela primeira vez de forma completa, por Darwin, de que o conjunto dos produtos orgnicos da natureza, que existem hoje em torno de ns, inclusive os homens, so o resultado de um longo processo de evoluo, cujo ponto de partida so alguns germes primitivamente unicelulares que, por sua vez, procedem de um protoplasma ou albumina, constitudo por via qumica. Graas a estas trs grandes descobertas e aos demais progressos considerveis das cincias naturais, estamos hoje em condies de demonstrar, em suas grandes linhas, no apenas a conexo dos fenmenos da natureza dentro de um domnio determinado, mas tambm a conexo existente entre esses diferentes domnios, apresentando assim, sob uma forma bastante sistemtica, atravs dos fatos ministrados pelas prprias cincias naturais empricas, um quadro de conjunto da conexo existente na natureza. Dar-nos essa viso de conjunto era, anteriormente, misso a cargo da chamada filosofia da natureza. Para poder cumpri-la, esta no tinha outro remdio seno substituir as conexes reais ainda desconhecidas por outras ideais, imaginrias, substituindo os fatos ignorados por explicaes fictcias, preenchendo as lacunas reais por meio da imaginao. Com esse mtodo, chegou a certas idias geniais e pressentiu algumas das descobertas posteriores. Mas levou tambm, como no podia deixar de ser, a absurdos de vulto. Hoje, quando os resultados das pesquisas da natureza necessitam apenas ser interpretados dialeticamente, isto , em seu prprio encadeamento, para chegar a um sistema da natureza suficiente para nossa poca, e quando o carter dialtico desse encadeamento se impe s cabeas metafisicamente educadas dos naturalistas, inclusive contra a sua vontade; hoje, a filosofia da natureza est definitivamente liquidada. Qualquer tentativa no sentido de ressuscit-la seria no apenas suprflua: significaria um retrocesso. E o que dizemos da natureza, concebida aqui tambm como um processo de desenvolvimento histrico, igualmente aplicvel histria da sociedade em todos os seus ramos e, em geral, a todas as cincias que tratam das coisas humanas (e divinas). Tambm a filosofia da histria, do direito, da religio, etc., consistia em substituir a conexo real a ser verificada nos prprios fatos por outra inventada pelo crebro do filsofo, e a histria era concebida, em conjunto e em suas diversas partes, como a realizao gradual de certas idias que, naturalmente, eram sempre as idias favoritas do prprio filsofo. Dessa forma, a histria orientava-se, inconscientemente mas sob o imprio da necessidade, para um objetivo ideal fixado antecipadamente, como, por exemplo, em Hegel, para a realizao de sua Idia absoluta, e a tendncia inelutvel em direo a essa Idia constitua o encadeamento interno dos acontecimentos histricos. Isso significa que o encadeamento real dos fatos, ainda desconhecido, era substitudo por uma nova providncia misteriosa, inconsciente ou que, pouco a pouco, adquire conscincia. Aqui, como no domnio da natureza, era necessrio eliminar esses encadeamentos inventados e artificiais, descobrindo os reais e verdadeiros; misso essa que, em ltima instncia, implicava em descobrir as leis gerais do movimento, que se impem como dominantes na histria da sociedade humana. Ora, a histria do desenvolvimento da sociedade difere substancialmente, num ponto, da histria do desenvolvimento da natureza. Nesta se exclumos a reao exercida, por sua vez, pelos homens sobre a natureza o que existe IV Na medida em que se mantinham no terreno da filosofia, Strauss, Bauer, Stirner e Feuerbach eram, uns e outros, prolongamentos da filosofia hegeliana. Depois de sua Vida de Jesus e de sua Dogmtica, Strauss cultivou apenas uma suave literatura filosfica e de histria religiosa, maneira de Renan; Bauer s realizou alguma coisa, no campo da histria das origens do

cristianismo, mas nesse terreno suas investigaes tm importncia; Stirner continuou sendo uma curiosidade, mesmo depois que Bakunin o misturou com Proudhon e batizou esse amlgama com o nome de anarquismo. Feuerbach era o nico que tinha valor, como filsofo. Mas a filosofia, essa cincia das cincias que parece flutuar sobre as demais cincias particulares e que as resume e sintetiza, no apenas continuou sendo para ele uma fronteira infranquevel, algo sagrado e inatingvel; mais ainda como filsofo, Feuerbach parou a meio caminho: em baixo era materialista, mas em cima era idealista. No liquidou criticamente com Hegel, mas limitou-se a p-lo simplesmente de lado, como coisa intil: enquanto que, em confronto com a riqueza enciclopdica do sistema hegeliano, ele nada soube trazer de positivo, a no ser uma balofa religio do amor e uma moral pobre e impotente. Da decomposio da escola hegeliana brotou, porm, ainda uma outra corrente, a nica que, na realidade, deu frutos verdadeiros; e que est associada, acima de tudo, ao nome de Marx. (9) Tambm esta corrente separou-se da filosofia hegeliana atravs da volta s posies materialistas. Isto , decidindo-se a conceber o mundo real a natureza e a histria como ele se apresenta a todo aquele que o abordassem quimeras idealistas preconcebidas; decidindo-se a sacrificar, implacavelmente, todas as quimeras idealistas que no concordassem com os fatos, encarados estes em seu prprio encadeamento e no numa concatenao imaginria. E na realidade o materialismo nada mais seno isso. Deve-se salientar, porm, que era a primeira vez que se tomava realmente a srio a concepo materialista do mundo e que, de maneira conseqente pelo menos em suas grandes linhas ela era aplicada a todos os domnios possveis do conhecimento. Esta corrente no se contentava simplesmente em pr Hegel de lado; ao contrrio, ligava-se a seu lado revolucionrio, ao mtodo dialtico, tal como o descrevemos acima. No entanto, sob sua forma hegeliana, esse mtodo era intil. Em Hegel, a dialtica o autodesenvolvimento do conceito. O conceito absoluto no somente existe desde toda a eternidade sem que saibamos onde mas, alm disso, a verdadeira alma viva de todo o mundo existente. Ele se desenvolve at chegar a ser o que , atravs de todas as etapas preliminares que so longamente estudadas na Lgica e que esto contidas nele; em seguida, se exterioriza ao converter-se na natureza, onde, sem a conscincia de si mesmo, disfarado de necessidade natural, passa por um nvo desenvolvimento at que, finalmente, recupera no homem a conscincia de si mesmo. Na histria, essa conscincia volta a elaborar-se, partindo de seu estado tosco e primitivo, at que afinal o conceito absoluto recupera, novamente, personalidade integral na filosofia hegeliana. Em Hegel, como se v, o desenvolvimento dialtico que se revela na natureza e na histria, isto , o encadeamento causal do progresso que vai do inferior ao superior, e que se impe atravs de todos os ziguezagues e recuos momentneos, no mais que um decalque do automovimento do conceito, movimento que existe e se desenvolve h toda uma eternidade, no se sabe onde, mas sem dvida independentemente de todo crebro humano pensante. Era essa inverso ideolgica que se tratava de eliminar. Voltamos s posies materialistas e tornamos a ver nas idias de nosso crebro as imagens dos objetos reais, em vez de considerar estes objetos como imagens deste ou daquele momento do conceito absoluto. Com isso, a dialtica ficava reduzida cincia das leis gerais do movimento, tanto do mundo exterior como do pensamento humano: duas sries de leis idnticas quanto coisa, mas diferentes quanto expresso, no sentido de que o crebro humano pode aplica-las conscientemente, enquanto que na natureza, e ainda hoje tambm, em grande parte, na histria humana, essas leis abrem caminho de maneira inconsciente, sob a forma de uma necessidade exterior, em meio a uma srie infinita de acasos aparentes. Com isso, porm, a prpria dialtica do conceito se convertia simplesmente no reflexo consciente do movimento dialtico do mundo real, o que equivalia a converter a dialtica hegeliana num produto cerebral; ou melhor, a inverter a dialtica que se achava de cabea para baixo, colocando-a de p. E, fato notvel, essa dialtica materialista que vinha constituindo, havia vrios anos, nosso melhor instrumento de trabalho e nossa mais afiada arma, no foi descoberta apenas por ns, mas tambm, independentemente de ns e mesmo independentemente do prprio Hegel, por um operrio alemo, Joseph Dietzgen (10). Com isto, o lado revolucionrio da filosofia hegeliana era retomado e desembaraava-se, ao mesmo tempo, da crosta idealista que em Hegel impedia sua aplicao conseqente. A grande idia fundamental de que no se pode conceber o mundo como um conjunto de coisas acabadas, mas como um conjunto de processos, em que as coisas que parecem estveis, da mesma forma que seus reflexos no crebro do homem, isto , os conceitos, passam por uma srie ininterrupta de transformaes, por um processo de surgimento e caducidade, nas quais em ltima instncia se impe sempre uma trajetria progressiva, apesar de todo o seu carter fortuito aparente e de todos os recuos momentneos; essa grande idia fundamental acha-se j to arraigada, na conscincia habitual, sobretudo a partir de Hegel, que assim exposta, em termos gerais, mal pode encontrar oposio. Uma coisa, porm, reconhece-la em palavras e outra coisa aplica-la realidade

concreta, em todos os campos submetidos investigao. Se, em nossas pesquisas, nos colocamos sempre neste ponto-de-vista, liquidaremos de uma vez para sempre com o postulado de solues definitivas e verdades eternas; a cada momento, teremos a conscincia de que todos os resultados que obtenhamos sero necessariamente limitados e estaro condicionados s circunstncias em que os obtemos; j no nos infundiro respeito, entretanto, as antteses irredutveis para a velha metafsica ainda em voga entre o verdadeiro e o falso, o bem e o mal, o idntico e o diferente, o necessrio e o casual; sabemos que estas antteses tm apenas um valor relativo, pois o que hoje reputamos verdadeiro contm tambm um lado falso, oculto agora mas que vir luz mais tarde, da mesma forma que o que agora reconhecemos ser falso possui um lado verdadeiro graas ao qual, anteriormente, foi acatado como uma verdade; que o que se afirma como necessrio feito de toda uma srie de simples acasos e o que se acredita ser casual nada mais que a forma sob a qual a necessidade se esconde, e assim por diante. O velho mtodo de investigao e de pensamento, a que Hegel chama metafsico, mtodo que de preferncia, se dedicava ao estudo das coisas como algo fixo e acabado e cujos resduos ainda perturbam com bastante fora os espritos, tinha, em sua poca, uma grande razo histrica de ser. Era necessrio estudar primeiro as coisas, antes de poder estudar os processos. Era necessrio saber em que consiste tal ou qual coisa, antes de poder perceber as modificaes que nele se operam. E assim acontecia nas cincias naturais. A velha metafsica que encarava os objetos como coisas acabadas e imutveis nasceu de uma cincia da natureza que investigava as coisas mortas e as coisas vivas como acabadas. Quando essas pesquisas j se achavam to avanadas que era possvel realizar o avano decisivo, que consistia em passar ao estudo sistemtico das modificaes experimentais por aquelas coisas na prpria natureza, tambm no domnio da filosofia soou a hora final da velha metafsica. Com efeito, se at o fim do sculo passado as cincias naturais foram predominantemente cincias colecionadoras, cincias de objetos acabados, em nosso sculo elas so j cincias essencialmente coordenadoras, cincias que estudam os processos, a origem e o desenvolvimento dessas coisas e a concatenao que faz desses processos naturais um grande todo. A fisiologia que estuda os fenmenos do organismo vegetal e animal, a embriologia que investiga o desenvolvimento de um organismo desde seu embrio at sua formao completa, a geologia que acompanha a formao gradual da crosta terrestre so, todas elas, filhas de nosso sculo. Mas h sobretudo trs grandes descobertas que deram um impulso gigantesco a nossos conhecimentos sobre o encadeamento dos processos naturais: primeiro, a descoberta da clula, como unidade de cuja multiplicao e diferenciao se desenvolve todo o corpo do vegetal e do animal, de tal modo que no s se pode estabelecer que o desenvolvimento e o crescimento de todos os organismos superiores so fenmenos sujeitos a uma nica lei geral, mas tambm que a capacidade de variao da clula nos indica o caminho pelo qual os organismos podem mudar de espcie e, portanto, realizar um tipo de desenvolvimento superior ao meramente individual. Segundo, a transformao da energia, graas qual todas as chamadas foras que atuam, em primeiro plano, na natureza inorgnica, a fora mecnica e seu complemento, a chamada energia potencial, o calor, as irradiaes (a luz e o calor irradiados), a eletricidade, o magnetismo, a energia qumica, revelaram-se como formas diferentes de manifestao do movimento universal, formas que, em determinadas propores de quantidade, se transformam umas nas outras, e de tal modo que a quantidade de uma fora que desaparece substituda por determinada quantidade de outra que surge, e que todo o movimento da natureza reduz-se a esse processo incessante de transformao de umas formas em outras. Por ltimo, a demonstrao feita, pela primeira vez de forma completa, por Darwin, de que o conjunto dos produtos orgnicos da natureza, que existem hoje em torno de ns, inclusive os homens, so o resultado de um longo processo de evoluo, cujo ponto de partida so alguns germes primitivamente unicelulares que, por sua vez, procedem de um protoplasma ou albumina, constitudo por via qumica. Graas a estas trs grandes descobertas e aos demais progressos considerveis das cincias naturais, estamos hoje em condies de demonstrar, em suas grandes linhas, no apenas a conexo dos fenmenos da natureza dentro de um domnio determinado, mas tambm a conexo existente entre esses diferentes domnios, apresentando assim, sob uma forma bastante sistemtica, atravs dos fatos ministrados pelas prprias cincias naturais empricas, um quadro de conjunto da conexo existente na natureza. Dar-nos essa viso de conjunto era, anteriormente, misso a cargo da chamada filosofia da natureza. Para poder cumpri-la, esta no tinha outro remdio seno substituir as conexes reais ainda desconhecidas por outras ideais, imaginrias, substituindo os fatos ignorados por explicaes fictcias, preenchendo as lacunas reais por meio da imaginao. Com esse mtodo, chegou a certas idias geniais e pressentiu algumas das descobertas posteriores. Mas levou tambm, como no podia deixar de ser, a absurdos de vulto. Hoje, quando os resultados das

pesquisas da natureza necessitam apenas ser interpretados dialeticamente, isto , em seu prprio encadeamento, para chegar a um sistema da natureza suficiente para nossa poca, e quando o carter dialtico desse encadeamento se impe s cabeas metafisicamente educadas dos naturalistas, inclusive contra a sua vontade; hoje, a filosofia da natureza est definitivamente liquidada. Qualquer tentativa no sentido de ressuscit-la seria no apenas suprflua: significaria um retrocesso. E o que dizemos da natureza, concebida aqui tambm como um processo de desenvolvimento histrico, igualmente aplicvel histria da sociedade em todos os seus ramos e, em geral, a todas as cincias que tratam das coisas humanas (e divinas). Tambm a filosofia da histria, do direito, da religio, etc., consistia em substituir a conexo real a ser verificada nos prprios fatos por outra inventada pelo crebro do filsofo, e a histria era concebida, em conjunto e em suas diversas partes, como a realizao gradual de certas idias que, naturalmente, eram sempre as idias favoritas do prprio filsofo. Dessa forma, a histria orientava-se, inconscientemente mas sob o imprio da necessidade, para um objetivo ideal fixado antecipadamente, como, por exemplo, em Hegel, para a realizao de sua Idia absoluta, e a tendncia inelutvel em direo a essa Idia constitua o encadeamento interno dos acontecimentos histricos. Isso significa que o encadeamento real dos fatos, ainda desconhecido, era substitudo por uma nova providncia misteriosa, inconsciente ou que, pouco a pouco, adquire conscincia. Aqui, como no domnio da natureza, era necessrio eliminar esses encadeamentos inventados e artificiais, descobrindo os reais e verdadeiros; misso essa que, em ltima instncia, implicava em descobrir as leis gerais do movimento, que se impem como dominantes na histria da sociedade humana. Ora, a histria do desenvolvimento da sociedade difere substancialmente, num ponto, da histria do desenvolvimento da natureza. Nesta se exclumos a reao exercida, por sua vez, pelos homens sobre a natureza o que existe so fatores inconscientes e cegos que atuam uns sobre os outros e em cuja ao recproca se impe a lei geral. De tudo que acontece na natureza tanto os inumerveis fenmenos aparentemente fortuitos que afloram superfcie como os resultados finais pelos quais se comprova que esses acasos aparentes so regidos por leis nada ocorre em funo de objetivos conscientes e voluntrios. Em troca, na histria da sociedade, os agentes so todos homens dotados de conscincia, que atuam sob o impulso da reflexo ou da paixo, buscando determinados fins; aqui nada se produz sem inteno consciente, sem um fim desejado. No entanto, por muito importante que seja para a pesquisa histrica, em particular de pocas e acontecimentos isolados, essa diferena em nada altera o fato de que o curso da histria se rege por leis gerais imanentes. Tambm aqui um acaso aparente que reina, na superfcie e no conjunto, apesar dos objetivos conscientemente desejados pelos homens. Raramente se realiza o que se deseja, e na maioria dos casos os numerosos fins visados se entrecruzam e se entrechocam, quando no so por si mesmos irrealizveis ou insuficientes os meios existentes para concretiza-los. Os choques entre as inumerveis vontades e atos individuais criam no domnio da histria um estado de coisas muito semelhante ao que impera na natureza inconsciente. Os objetivos visados pelos atos so produto da vontade mas no o so os resultados que, na realidade, decorrem deles, e, mesmo quando momentaneamente parecem ajustar-se aos objetivos visados, encerram finalmente conseqncias muito diversas das que eram desejadas. Por isso, em conjunto, os acontecimentos histricos tambm parecem regidos pelo acaso. Ali, porm, onde na superfcie das coisas o acaso parece reinar, ele , na realidade, governado sempre por leis imanentes ocultas, e o problema consiste em descobrir essas leis. Os homens fazem sua histria, quaisquer que sejam os rumos desta, na medida em que cada um busca seus fins prprios, com a conscincia e a vontade do que fazem; e a histria precisamente, o resultado dessas numerosas vontades projetadas em direes diferentes e de sua mltipla influncia sobre o mundo exterior. Tambm tem importncia, portanto, o que os inmeros indivduos desejem. A vontade move-se sob o impulso da reflexo ou da paixo. Mas as alavancas que, por sua vez, determinam a reflexo e a paixo so de natureza muito diversa. s vezes, so objetivos exteriores; outras vezes, motivos ideais: a ambio, a paixo pela vontade e pela justia, o dio pessoal e, tambm, manias individuais de todo gnero. J vimos, porm, por um lado, que as muitas vontades individuais que atuam na histria acarretam quase sempre resultados muito diferentes e s vezes, inclusive, opostos aos objetivos visados, e, portanto, os fins que os impelem tm uma importncia puramente secundria no que diz respeito ao resultado total. Por outro lado, deve-se indagar que foras propulsoras agem, por seu turno, por trs desses objetivos e quais as causas histricas que, na conscincia dos homens, se transformam nesses objetivos.

Esta pergunta jamais foi colocada pelo antigo materialismo. Por isso, sua interpretao da histria, quando a possui, essencialmente pragmtica; julga tudo segundo o mvel de cada ato; classifica os homens que atuam na histria em bons e em maus, e constata em seguida que, como regra geral, os bons so os enganados e os maus, os vencedores. Donde se conclui, para o velho materialismo, que o estudo da histria no traz ensinamentos muito edificantes; e, para ns, que no domnio histrico este velho materialismo trai a si mesmo, pois aceita como causas finais as foras motrizes ideais que ali atuam, em vez de indagar, por trs delas, quais so os motores desses motores. A inconseqncia no consiste precisamente em admitir foras motrizes ideais e, sim, em no ir atrs, a partir delas, at suas causas determinantes. Em compensao, a filosofia da histria, principalmente a representada por Hegel, reconhece que os mveis ostensivos e mesmo os mveis reais e efetivos dos homens que atuam na histria no so, absolutamente, as causas finais dos acontecimentos histricos, mas que, por trs deles, esto outras foras determinantes que preciso pesquisar. O que sucede que no vai procurar essas foras na prpria histria, mas as importa de fora, da ideologia filosfica. Em vez de explicar, por exemplo, a histria da Grcia antiga por sua prpria conexo interna, Hegel afirma simplesmente que esta histria nada mais que a elaborao das formas da bela individualidade, a realizao da obra de arte, como tal. Ele diz, a propsito, muitas coisas formosas e profundas sobre os gregos antigos, mas isso no obstculo para que hoje no nos demos por satisfeitos com semelhante explicao que no mais que uma frase. Por conseguinte, se se quer investigar as foras motrizes que consciente ou inconscientemente, e muito a mide inconscientemente esto por trs desses objetivos pelos quais os homens atuam na histria e que constituem as verdadeiras alavancas foras motrizes da histria, necessrio no se deter tanto nos objetivos de homens isolados, por muito importantes que sejam, como naqueles que impulsionam as grandes massas, os povos em seu conjunto e, dentro de cada povo, classes inteiras; e no momentaneamente, em exploses rpidas, como fugazes fogueiras de palha, mas em aes contnuas que se traduzem em grandes transformaes histricas. Pesquisar as causas determinantes que se refletem na conscincia das massas que atuam e de seus chefes os chamados grandes homens como objetivos conscientes, de modo claro ou confuso, diretamente ou sob uma roupagem ideolgica e mesmo fantstica: eis o nico caminho que nos pode conduzir descoberta das leis que regem a histria em seu conjunto, tanto quanto a histria dos diferentes perodos e pases. Tudo que pe os homens em movimento tem necessariamente de passar por suas cabeas; mas a forma que dota dentro delas depende muito das circunstncias. Os operrios no se reconciliam, absolutamente,com o maquinismo capitalista, embora j no faam mais as mquinas em pedaos, como ainda ocorria em 1848, no Reno. Enquanto porm, em todos os perodos anteriores, a investigao dessas causas propulsoras da histria era um assunto impossvel pelo que tinha de complexo e velado o encadeamento daquelas causas e dos seus efeitos na atualidade esse encadeamento est suficientemente simplificado para que seja possvel decifrar o enigma. Desde a implantao da grande indstria, isto , desde a paz europia de 1815 pelo menos, que j no era segredo para ningum, na Inglaterra, que a luta poltica girava em torno das pretenses de domnio de duas classes: a aristocracia latifundiria (landed aristocracy) e a burguesia (middle classe). Na Frana, o mesmo fato tornou-se evidente com a volta dos Bourbons; os historiadores do perodo da Restaurao, de Thierry a Guizot, Mignet a Thiers, o proclamam constantemente como o fato que d a chave para compreender-se a histria da Frana, desde a Idade Mdia. E desde 1830 em ambos os pases se reconhece como terceiro combatente, na luta pelo poder, a classe operria, o proletariado. As condies tinham-se simplificado a tal ponto, que seria necessrio fechar deliberadamente os olhos para no ver na luta dessas trs grandes classes e no choque de seus interesses a fora motriz da histria moderna, pelo menos nos dois pases mais avanados. Como, porm, surgiram essas classes? Se grande propriedade da terra, anteriormente feudal, se podia ainda, primeira vista, atribuir uma origem baseada pelo menos em princpio em causas polticas e numa usurpao violenta, essa explicao j no servia para a burguesia e para o proletariado. Estava claro e palpvel que as origens e o desenvolvimento dessas duas grandes classes residiam em causas puramente econmicas. E era no menos evidente que nas lutas entre os grandes latifundirios e a burguesia, tanto quanto na luta entre a burguesia e o proletariado, tratava-se em primeiro plano de interesses econmicos, devendo o poder poltico servir de mero instrumento para sua realizao. Tanto a burguesia como o proletariado deviam seu nascimento mudana introduzida nas condies econmicas ou, mais concretamente, no modo de produo. Foi a passagem, primeiramente, do artesanato gremial manufatura e, em seguida, desta grande indstria, baseada na aplicao do vapor e das mquinas, que fez com que se desenvolvessem, essas duas classes. Ao chegar a uma determinada fase de desenvolvimento, as novas foras

produtivas postas em marcha pela burguesia principalmente a diviso do trabalho e a reunio de muitos operrios responsveis apenas por operaes parciais numa manufatura conjugada e as condies e necessidades de intercmbio desenvolvidas por elas tornaram-se incompatveis com o regime de produo existente, herdado da histria e consagrado pela lei, isto , com os privilgios dos grmios e com os inumerveis privilgios de outro gnero pessoais e locais (que constituam outros tantos entraves para os setores no privilegiados), prprios da sociedade feudal. As foras produtivas representadas pela burguesia rebelaram-se contra o regime de produo representado pelos latifundirios feudais e pelos mestres dos grmios; o resultado conhecido: as barreiras feudais foram rompidas, pouco a pouco na Inglaterra; de um s golpe, na Frana; na Alemanha, ainda no acabaram de romper-se. No entanto, da mesma forma que a manufatura, ao atingir uma determinada fase de desenvolvimento, se chocou com o regime de produo feudal, hoje a grande indstria j se choca com o regime burgus de produo, que veio substituir o primeiro. Encadeada a essa ordem dominante, coibida pelos limites estreitos do modo de produo capitalista, a grande indstria cria hoje, de um lado uma proletarizao cada vez maior das grandes massas do povo, e de outro lado uma crescente massa de produtos que no encontram sada. Superproduo e misria das massas cada uma delas sendo causa da outra eis a contradio absurda em que desemboca a grande indstria e que reclama imperiosamente a libertao das foras produtivas, mediante mudana do modo de produo. Pelo menos na histria moderna fica, portanto, demonstrado que todas as lutas polticas so lutas de classes e que todas as lutas de emancipao de classes, apesar de sua inevitvel forma poltica, pois toda luta de classes uma luta poltica, giram em ltima instncia em torno da emancipao econmica. Portanto, aqui pelo menos, o Estado, o regime poltico, o elemento subordinado, e a sociedade civil, o reino das relaes econmicas, o elemento dominante. A idia tradicional, que Hegel tambm consagrou, via no Estado o elemento determinante e, na sociedade civil, o elemento condicionado por ele. E as aparncias levam a pensar assim. Da mesma forma que todos os impulsos que regem a conduta do homem, como indivduo, tm que passar por seu crebro, transformar-se em mveis de sua vontade, para faze-lo agir, todas as necessidades da sociedade civil qualquer que seja a classe que a governe num momento dado tm que passar pela vontade do Estado, para adquirirem vigncia geral, sob a forma de leis. Este , porm, o aspecto formal do problema, evidente por si mesmo; o que interessa conhecer o contedo dessa vontade puramente formal seja a do indivduo ou a do Estado e saber de onde esse contedo provm e porque precisamente isso o que se deseja e no outra coisa. Se nos detivermos nesta indagao, veremos que na histria moderna a vontade do Estado obedece, em geral, s necessidades variveis da sociedade civil, supremacia desta ou daquela classe e, em ltima instncia, ao desenvolvimento das foras produtivas e das condies de troca. E se mesmo numa poca como a moderna, com seus gigantescos meios de produo e de comunicao, o Estado no um domnio independente, com um desenvolvimento prprio, mas tem sua existncia e sua evoluo explicadas,em ltima instncia, pelas condies de existncia econmica da sociedade, com muito mais razo ainda isso deve ter ocorrido em todas as pocas anteriores, em que a produo da vida material dos homens no se verificava com recursos to abundantes e em que, portanto, a necessidade dessa produo devia exercer um domnio ainda muito mais considervel sobre os homens. Se ainda hoje, na poca da grande indstria e das estradas de ferro, o Estado, de modo geral, no mais que o reflexo em forma condensada das necessidades econmicas da classe que domina a produo, muito mis tinha que s-lo naquela poca, quando uma gerao de homens tinha que empregar uma parte muito maior de sua vida para a satisfao de suas necessidades materiais e, em conseqncia, dependia destas muito mais do que ns atualmente. Quando cuidam seriamente deste assunto, as pesquisas relativas histria de pocas anteriores confirmam de sobra este fato; naturalmente, contudo, no nos possvel deter-nos aqui para tratar disto. Se o Estado e o direito pblico se acham governados pelas relaes econmicas, tambm o estar, logicamente, o direito privado, j que este se limita, em substncia, a sancionar as relaes econmicas existentes entre os indivduos e que, sob as circunstncias dadas, so as normais. A forma que isso reveste pode, todavia, variar consideravelmente. Pode ocorrer, como ocorre na Inglaterra, em consonncia com todo o desenvolvimento nacional daquele pas, que se conservam em grande parte as formas do antigo direito feudal, infundindo-lhes um contedo burgus, e mesmo dando diretamente um significado burgus a um termo feudal. Mas tambm pode tomar-se por base, como se fez no continente europeu, o primeiro direito universal de uma sociedade produtora de mercadorias, o direito romano, com sua formulao insuperavelmente precisa de todas as relaes jurdicas essenciais que podem existir entre os simples proprietrios de mercadorias (comprador e vendedor, credor e devedor, contratos, obrigaes, etc). Para honra e proveito de

uma sociedade que ainda pequeno-burguesa e semifeudal, pode rebaixar-se esse direito ao seu prprio nvel, simplesmente atravs da prtica judicial (direito geral alemo), ou ento, com a ajuda de alguns juristas supostamente ilustrados e moralizadores, pode-se recopi-lo num cdigo prprio, ajustado ao nvel dessa sociedade; cdigo que, nessas condies, no ter outro remdio seno ser mau tambm sob o ponto-de-vista jurdico (cdigo nacional prussiano); e tambm pode acontecer que,aps uma grande revoluo burguesa, se elabore e promulgue, base desse mesmo direito romano, um cdigo da sociedade burguesa to clssico como o cdigo civil francs. Portanto, embora o direito civil se limite a exprimir em forma jurdica as condies econmicas da vida da sociedade, pode faze-lo bem ou mal, segundo o caso. No Estado, corporifica-se diante de ns o primeiro poder ideolgico sobre os homens. A sociedade cria um rgo para a defesa de seus interesses comuns, face aos ataques de dentro e de fora. Este rgo o poder do Estado. Mas, apenas criado, esse rgo se torna independente da sociedade, tanto mais quanto mais vai se convertendo em rgo de uma determinada classe e mais diretamente impe o domnio dessa classe. A luta da classe oprimida contra a classe dominante assume forosamente o carter de uma luta poltica, de uma luta dirigida, em primeiro termo, contra o domnio poltico dessa classe; a conscincia da relao que essa luta poltica tem para com sua base econmica obscurece-se e pode chegar a desaparecer inteiramente. Se assim no sucede integralmente entre os prprios beligerantes, sucede quase sempre entre os historiadores. Das antigas fontes relativas s lutas ocorridas no seio da repblica romana, somente Apiano nos diz claramente qual era a questo que, em ltima instncia, ali estava em jogo, a saber, a propriedade da terra. Uma vez, porm, que se erige em poder independente face sociedade, o Estado cria rapidamente uma nova ideologia. Nos antigos profissionais, nos tericos do direito pblico e nos juristas que cultivam o direito privado, a conscincia da relao com os fatos econmicos desaparece por completo. Como, em cada caso concreto, os fatos econmicos tm que revestir a forma de motivos jurdicos para serem sancionados em forma de lei e como, para isso, necessrio ter tambm em conta, como lgico, todo o sistema jurdico vigente, pretende-se que a forma jurdica seja tudo e o contedo econmico, nada. O direito pblico e o direito privado so encarados como dois campos independentes, com seu desenvolvimento histrico prprio, campos que permitem e exigem, por si mesmos, uma construo sistemtica, mediante a extirpao conseqente de todas as contradies internas. Ideologias ainda mais elevadas, isto , que se afastam mais ainda da base material, da base econmica, adotam a forma de filosofia e de religio. Aqui, o encadeamento das idias com suas condies materiais de existncia aparece cada vez mais emaranhado, cada vez mais obscurecido pela interposio de escales intermedirios. Mas, apesar de tudo, existe. Todo o perodo da Renascena, desde a metade do sculo XV, foi em sua essncia um produto das cidades e portanto da burguesia, e o mesmo cabe dizer da filosofia, que renasce a partir de ento. Seu contedo, em substncia, nada mais era que a expresso filosfica das idias correspondentes ao processo de desenvolvimento da pequena e mdia burguesias para a grande burguesia. Isso se v com bastante clareza nos ingleses e franceses do sculo passado, muitos dos quais tinham tanto de economistas como de filsofos, e tambm pudemos comprova-lo na escola hegeliana, mais acima. Detenhamo-nos, porm, um momento na religio, por ser o campo que mais distante e mais desligado parece estar da vida material. A religio nasceu, numa poca muito primitiva, das idias confusas, silvticas, que os homens se faziam sobre sua prpria natureza e sobre a natureza exterior que os rodeava. Toda ideologia, entretanto, uma vez que surge, desenvolve-se em ligao com a base material das idias existentes, desenvolvendo-a e transformando-a por sua vez; se no fosse assim, no seria uma ideologia, isto , um trabalho sobre idias conhecidas como entidades dotadas de substncia prpria, com um desenvolvimento independente e submetidas to apenas s suas prprias leis. Os homens, em cujo crebro esse processo ideolgico se desenrola, ignoram forosamente que as condies materiais da vida humana so as que determinam, em ltima instncia, a marcha desse processo, pois, se no o ignorassem, ter-se-ia acabado toda ideologia. Por conseguinte, estas representaes religiosas primitivas, quase sempre comuns a todo um grupo de povos afins, ao desfazer-se o grupo desenvolvem-se de um modo peculiar a cada povo, segundo as condies de vida correspondentes; e esse processo foi revelado, em mincias, pela mitologia comparada, numa srie de grupos de povos, principalmente no grupo ariano (o chamado grupo indo-europeu). Modelados, desse modo, em cada povo, os deuses eram deuses nacionais, cujo reino no ultrapassava as fronteiras do territrio que estavam chamados a proteger, j que de outro lado havia outros deuses indiscutveis que impunham seu domnio. Estes deuses s podiam continuar vivendo na mente dos homens enquanto existisse sua Nao, e morriam ao mesmo tempo que ela. Este ocaso das antigas nacionalidades foi provocado pelo imprio mundial

romano, mas no cabe aqui estudar as condies econmicas que determinaram a origem deste ltimo. Ficaram assim superados os velhos deuses nacionais, inclusive os romanos, que haviam sido modelados simplesmente segundo o padro dos limitados horizontes da cidade de Roma; a necessidade de complementar o imprio mundial com uma religio mundial aparece claramente nos esforos feitos para erguer altares e impor respeito, em Roma, junto aos deuses prprios, a todos os deuses estrangeiros algo respeitveis. Uma nova religio mundial no se fabrica, porm, assim, por decreto imperial. A nova religio mundial, o cristianismo, fora forjando-se, em silncio, durante esse perodo, de uma mistura da teologia oriental universalizada, em particular da judia, com a filosofia grega vulgarizada, sobretudo da estica. Que aspecto essa religio apresentava em sua origem, eis o que necessrio investigar pacientemente, pois sua forma oficial, tal como a tradio nos transmite, a que se apresentou como religio de Estado, depois de adaptada para esse fim pelo Conclio de Nicia. Entretanto, o simples fato de que, j nos 250 anos de existncia, fosse erigida em religio de Estado, demonstrava que era a religio que correspondia s circunstncias da poca. Na Idade Mdia, proporo que o feudalismo se desenvolvia, o cristianismo tomava a forma de religio adequada a esse regime, com sua correspondente hierarquia feudal. E, ao surgir a burguesia, desenvolveu-se em oposio ao catolicismo feudal a heresia protestante que teve suas origens no sul da Frana, com os albigenses, coincidindo com o apogeu das cidades daquela regio. A Idade Mdia anexou teologia, convertendo em seus apndices, todas as demais formas ideolgicas: a filosofia, a poltica, a jurisprudncia. Obrigava, com isso, todo movimento social e poltico a revestir uma forma teolgica; ao esprito das massas, alimentado exclusivamente com a religio, no restava outro caminho seno apresentar seus interesses sob um disfarce religioso, se se desejasse levantar uma grande tempestade. E como a burguesia, que cria nas cidades, desde o primeiro momento, um apndice de plebeus sem posses, jornaleiros e servidores de toda espcie, que no pertenciam a nenhuma camada social reconhecida e que eram os precursores do proletariado moderno, tambm a heresia protestante desdobra-se em pouco tempo numa ala burguesa moderada e em outra plebiarevolucionria, execrada pelos prprios hereges burgueses. A impossibilidade de exterminar a heresia protestante correspondia invencibilidade da burguesia em ascenso. Quando esta burguesia j era bastante forte, sua luta contra a nobreza feudal, que at ento tinha carter predominantemente local, comeou a tomar propores nacionais. A primeira ao de grande envergadura desenrolou-se na Alemanha: foi a chamada Reforma. A burguesia no era ainda suficientemente forte e no estava suficientemente desenvolvida para poder unir, sob sua bandeira, as demais camadas rebeldes: os plebeus das cidades, a baixa nobreza rural e os camponeses. Primeiramente, foi derrotada a nobreza; os camponeses levantaram-se numa insurreio que marca o ponto culminante de todo este movimento revolucionrio; as cidades os deixaram ss, e a revoluo foi estrangulada pelos exrcitos dos prncipes feudais que se aproveitaram de todas as vantagens da vitria. A partir deste momento, a Alemanha desaparece por trs sculos do concerto das naes que intervm com personalidade prpria na histria. Entretanto, ao lado do alemo Lutero, estava o francs Calvino, o qual, com uma nitidez autenticamente francesa, fez passar para o primeiro plano o carter burgus da Reforma e republicanizou e democratizou a Igreja. Enquanto, na Alemanha, a Reforma luterana estancava e arruinava aquele pas, a Reforma calvinista servia de bandeira aos republicanos de Genebra, da Holanda, da Esccia, emancipava a Holanda da Espanha e do imprio alemo e fornecia a roupagem ideolgica para o segundo ato da revoluo burguesa, que se desenrolou na Inglaterra. Aqui, o calvinismo revelou-se como o autntico disfarce religioso dos interesses da burguesia daquela poca, razo pela qual no alcanou tampouco seu pleno reconhecimento quando, em 1689, a revoluo se encerrou com o acordo de uma parte da nobreza com os burgueses. A Igreja oficial anglicana foi novamente restaurada, mas no sob sua forma anterior, como uma espcie de catolicismo, com o rei por Papa, mas fortemente calvinizada. A antiga Igreja do Estado havia festejado o alegre domingo catlico, combatendo o aborrecido domingo calvinista; a nova, aburguesada, voltou a introduzir este ltimo, que ainda hoje enfeita a Inglaterra. Na Frana,a minoria calvinista foi reprimida, convertida ao catolicismo ou expulsa em 1685; mas a que levou isso? J ento, o livre pensador Pierre Bayle estava em plena atividade, e em 1694 nascia Voltaire. As medidas de violncia de Luis XIV s serviam para facilitar burguesia francesa a possibilidade de fazer sua revoluo de forma irreligiosa, exclusivamente poltica, nica que corresponde burguesia avanada. Nas Assemblias nacionais j no se sentavam protestantes, mas livres pensadores. Com isso, o cristianismo entrava em sua ltima fase. J no podia servir de roupagem ideolgica para cobrir as aspiraes de qualquer classe progressista; foi convertendo-se, cada vez mais, em patrimnio exclusivo das classes dominantes, que o empregam como mero instrumento de governo para manter distncia as classes inferiores. E cada uma das diferentes

classes utiliza para esse fim sua religio prpria e congruente: a aristocracia latifundiria, o jesuitismo catlico ou a ortodoxia protestante; os burgueses liberais e radicais, o racionalismo; sendo indiferente, para estes efeitos, que os senhores creiam ou no, eles mesmos, em suas respectivas religies. Vemos, pois, que a religio, uma vez constituda, contm sempre uma matria tradicional, j que a tradio , em todos os domnios da ideologia, uma grande fora conservadora. Entretanto, as modificaes que se produzem nessa matria decorrem das relaes de classes, e portanto das relaes econmicas vigentes entre os homens que efetuam essas modificaes. E isto o suficiente quanto a este ponto. As consideraes anteriores apenas pretendem ser um esboo geral da interpretao marxista da histria; quando muito, alguns exemplos para ilustra-la. Sua comprovao deve ser feita luz da prpria histria, e cremos poder afirmar que essa prova j foi suficientemente subministrada em outras obras. Esta interpretao pe fim filosofia no campo da histria, exatamente da mesma forma que a concepo dialtica da natureza torna a filosofia da natureza to desnecessria quanto impossvel. Agora, j no se trata de tirar do crebro as conexes entre as coisas, mas de descobrilas nos prprios fatos. Expulsa da natureza e da histria, s resta filosofia um nico refgio: o reino do pensamento puro, no que dele ainda est de p: a doutrina das leis do prprio processo do pensamento, a lgica e a dialtica. *** Com a revoluo de 1848, a Alemanha culta rompeu com a teoria e abraou o caminho da prtica. A pequena indstria, baseada no trabalho manual e a manufatura cederam lugar a uma verdadeira grande indstria; a Alemanha volta a estar presente no mercado mundial; o nvo pequeno imprio alemo acabou pelo menos com os males mais agudos que a profuso de pequenos Estados, os restos do feudalismo e o regime burocrtico punham, como outros tantos obstculos, neste caminho de progresso. medida, porm, que a especulao abandonava o gabinete de trabalho do filsofo para instalar seu templo na Bolsa, a Alemanha culta perdia aquele grande senso terico que a fizera famosa durante a poca de sua maior humilhao poltica: a tendncia investigao puramente cientfica, sem ter em conta se os resultados obtidos eram ou no aplicveis na prtica, infringiam ou no as determinaes da polcia. verdade que as cincias naturais oficiais da Alemanha, particularmente no domnio das investigaes especficas, mantiveram-se ao nvel da poca, mas a revista norte-americana Science observava j com razo que os progressos decisivos realizados no terreno das grandes concatenaes dos fatos isolados e sua generalizao, sob a forma de leis, tem hoje por sede principal a Inglaterra e no, como antes, a Alemanha. E no campo das cincias histricas, inclusive a filosofia, desapareceu completamente, com a filosofia clssica, aquele velho e indomvel esprito terico dos alemes, vindo ocupar seu posto um ecletismo vazio e uma angustiosa preocupao com a carreira e com os vencimentos, que chegam ao arrivismo mais vulgar. Os representantes oficiais dessa cincia converteram-se nos idelogos descarados da burguesia e do Estado existente; mas isso num momento em que ambos so francamente hostis classe operria. S na classe operria perdura, sem decair, o senso terico alemo. Aqui, nada h que possa extirpalo; aqui, no h margem para preocupao de arrivismo e de lucro e de proteo vinda de cima; ao contrrio, quanto mais audazes e intrpidos so os avanos da cincia, melhor se harmonizam com os interesses e as aspiraes dos operrios. A nova tendncia, que descobriu na histria da evoluo do trabalho a chave que permite compreender a histria da sociedade, dirigiu-se preferentemente, desde o primeiro momento, classe operria e encontrou nela o acolhimento que no procurava e no esperava na cincia oficial. O movimento operrio alemo o herdeiro da filosofia clssica alem. _____ Notas: (*) Obra escrita por Engels em 1886, ano tambm de sua publicao na revista Neue Zeit. (1) Ludwig Feuerbach, pelo doutor em filosofia. C. N. Starcke. Ed. por Ferd. Encke, Stuttgart, 1885. (2) Engels refere-se aqui s observaes de Heine sobre a "revoluo filosfica alem", contidas em

seus ensaios Contribuio Histria da Religio e da Filosofia na Alemanha, escritos em 1833. (3) Deutche Jahrbcher fr Wirsenschaft und Kunst (Anais Alemes de Cincia e Arte) era o rgo dos jovens hegelianos, que se publicou em Leipzig de 1841 a 1843, sob a direo de A. Ruge e T. Echtermeyer. (4) Engels refere-se ao livro de Max Stirner (pseudnimo de Kaspar Schmidt) O nico e sua Propriedade, publicado em 1845. (5) Livro da autoria de Ludwig Feuerbach, foi publicado em Leipzig no ano de 1841. (6) A obra A Sagrada Famlia, foi escrita por Marx e Engels e publicada em Frankfurt em 1845 (7) Trata-se do planeta Netuno descoberto por Johann Galle em 1846. (8) O atesmo , ento vossa religio (9) Seja-me permitido aqui um pequeno comentrio pessoal. Ultimamente, tem-se aludido, com freqncia, minha participao nessa teoria; no posso, pois, deixar de dizer aqui algumas palavras para esclarecer este assunto. Que tive certa participao independente na fundamentao e sobretudo na elaborao da teoria, antes e durante os quarenta anos de minha colaborao com Marx, coisa que eu mesmo no posso negar. A parte mais considervel das idias diretrizes principais, particularmente no terreno econmico e histrico, e especialmente sua formulao ntida e definitiva, cabem, porm, a Marx. A contribuio que eu trouxe com exceo, quando muito, de alguns ramos especializados - Marx tambm teria podido traz-la, mesmo sem mim. Em compensao, eu jamais teria feito o que Marx conseguiu fazer. Marx tinha mais envergadura e via mais longe, mais ampla e mais rapidamente que todos ns outros. Marx era um gnio; ns outros, no mximo, homens de talento. Sem ele, a teoria estaria hoje muito longe de ser o que . Por isso, ela tem, legitimamente, seu nome. (Nota de Engels) (10) Ver Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, von einem Handarbeiter, Hamburg, Meissner. [ A Natureza do Trabalho Intelectual do Homem, Exposta por um Operrio Manual, ed. Meissner, Hamburg ] (Nota de Engels) O atesmo , ento vossa religio (9) Seja-me permitido aqui um pequeno comentrio pessoal. Ultimamente, tem-se aludido, com freqncia, minha participao nessa teoria; no posso, pois, deixar de dizer aqui algumas palavras para esclarecer este assunto. Que tive certa participao independente na fundamentao e sobretudo na elaborao da teoria, antes e durante os quarenta anos de minha colaborao com Marx, coisa que eu mesmo no posso negar. A parte mais considervel das idias diretrizes principais, particularmente no terreno econmico e histrico, e especialmente sua formulao ntida e definitiva, cabem, porm, a Marx. A contribuio que eu trouxe com exceo, quando muito, de alguns ramos especializados - Marx tambm teria podido traz-la, mesmo sem mim. Em compensao, eu jamais teria feito o que Marx conseguiu fazer. Marx tinha mais envergadura e via mais longe, mais ampla e mais rapidamente que todos ns outros. Marx era um gnio; ns outros, no mximo, homens de talento. Sem ele, a teoria estaria hoje muito longe de ser o que . Por isso, ela tem, legitimamente, seu nome. (Nota de Engels) (10) Ver Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, von einem Handarbeiter, Hamburg, Meissner. [ A Natureza do Trabalho Intelectual do Homem, Exposta por um Operrio Manual, ed. Meissner, Hamburg ] (Nota de Engels)